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TRABAJO FINAL PARA ALUMNOS PROMOCIONALES

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

LICENCIATURA EN ANTROPOLOGÍA

ETNOGRAFÍA DE GRUPOS INDÍGENAS

2011

TÍTULO: Abordajes diferenciales para el estudio de las cosmologías y

rituales de los grupos indígenas.

ALUMNO: Mauro Ezequiel Fernandez

DNI: 37.619.855

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INTRODUCCION

Los estudios sobre cosmologías y rituales de grupos indígenas han sido abordados desde diferentes

perspectivas en la historia de la literatura antropológica, y los enfoques se han ido modificando y

diversificando aportando distintas conclusiones y resultados, a la vez que arrojando nuevos interrogantes.

Los primeros abordajes fueron de los “antropólogos de gabinete” a partir del paradigma evolucionista a

fines del siglo XVIII y principios del XIX, como Tylor con su estudio sobre la religión y mitología de

“pueblos primitivos” (Cultura primitiva: investigaciones sobre el desarrollo de la mitología, filosofía,

religión, arte y costumbres, 1871), o  Lévy-Bruhl y su intento por entender la lógica de la mente en culturas

primitivas (La mentalidad primitiva, 1922). Más tarde, con el derrumbe de la teoría evolucionista como

paradigma dominante, y con el desarrollo de las nuevas corrientes teóricas los estudios sobre cosmologías y

rituales tomaron un rumbo diferente. Las influencias de Durkheim en la escuela sociológica francesa y el

surgimiento de la teoría del psicoanálisis de Freud marcaron en gran medida dichas investigaciones, lo cual

se evidencia en las publicaciones del antropólogo francés Lévi-Strauss, padre del estructuralismo, como así

también en Mauss, sobrino y fiel discípulo de Durkheim. A partir de aquí, va a ser notable tanto el acento en

la influencia de la sociedad en la conciencia de las personas, como una fuerte relación con la psicología

individual, además de la búsqueda de leyes estructurales generales y el presupuesto de la tendencia a

encontrar el equilibrio y la armonía.

Posteriormente, estos estudios toman una perspectiva diferente con el surgimiento de la corriente simbólica

e interpretativa de la mano de Turner y sus estudios sobre simbolismo. Sus aportes van a constituirse en un

rico acervo metodológico y teorico para abordar diversos aspectos de la vida social de las tribus indígenas en

base al significado cultural de los símbolos de las distintas cosmologías.

Finalizada la Segunda Guerra Mundial, y con el cambio en la orientación teórica de la antropología donde

cobra importancia no tanto ya el estudio de culturas alejadas y exóticas, sino las propias sociedades se

produce una reutilización del marco teórico de los estudios clásicos y se comienza a concebir al ritual como

categoría analítica, medio viable para analizar cualquier práctica social que corresponda con tales funciones.

Por último, en el contexto contemporáneo del resurgir de los movimientos indígenas en el contexto estatal y

nacional de los países y su lucha por el reconocimiento pleno de sus derechos, la antropología contribuye a

dar explicación a ciertos problemas sociales que se crean en un marco pluricultural referido a la medicina

nativa y las políticas públicas de salud basadas en la medicina occidental. En este sentido, los abordajes

investigativos sobre las cosmologías y rituales de grupos indígenas proporcionan un sustento teórico

importante para aportar soluciones que fomenten la interculturalidad y el respeto por la diversidad.

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COSMOLOGÍAS Y RITUALES EN GRUPOS INDÍGENAS

En 1958, se publica por primera vez una compilación de textos de Lévi-Strauss (Antropología Estructural,

1958) donde se aborda la temática de los rituales indígenas. En ella, el autor intenta entender cómo funciona

la magia de los hechiceros a partir de una explicación de la eficacia simbólica, en base a varios ejemplos

etnográficos. El objeto de estudio es la muerte de individuos que se piensan hechizados, y la hipótesis

formulada se basa en que dicho individuo es víctima del “retraimiento súbito y total de los múltiples

sistemas de referencia proporcionados por la connivencia del grupo y finalmente de la inversión decisiva de

estos sistemas que, de individuo vivo, sujeto de derechos y obligaciones, lo proclaman muerto, objeto de

temores, ritos y prohibiciones. La integridad física no resiste la disolución de la personalidad social” (1987:

195). Dicho fenómeno es acompañado por efectos en el plano fisiológico, como una actividad

particularmente intensa del sistema nervioso simpático producto del miedo y otros síntomas que concluyen

con la muerte.

La eficacia de la magia es indudable, pero ésta antes que nada exige la creencia en la magia y esto implica

tres aspectos complementarios: la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas, la creencia del

enfermo en el poder del hechicero, y la creencia de la comunidad. Lévi-Strauss destaca que “la situación

mágica es un fenómeno de consenso” (1987: 169) y de este depende la efectividad de los poderes del

hechicero; el fracaso siempre que se produce lo hace en función de otro hecho: la desaparición del consenso

social.

En consonancia con los tres aspectos anteriormente nombrados, en el plano psicológico se produce una triple

experiencia: la del shaman que experimenta ciertos estados específicos de naturaleza psicosomática, la del

enfermo, que logra o no una mejoría, y la del público cuyo entusiasmo y satisfacción determinan una

adhesión colectiva. Estos tres elementos indisociables conforman lo que él llama “el complejo

shamanístico”, y se organizan en torno a dos polos, uno individual formado por la experiencia del shaman, y

otro colectivo basado en el consenso de la comunidad.

Por otra parte aborda la relación complementaria entre pensamiento normal y pensamiento patológico donde

las prácticas mágicas shamanísticas cumplen un papel fundamental. “El pensamiento normal sufre siempre

un déficit de significado, mientras que el pensamiento llamado patológico dispone de una sobreabundancia

de significante. La colaboración colectiva en la cura shamanística establece un arbitraje entre estas dos

situaciones complementarias” (1987: 208). Teniendo en cuenta esto, los tres elementos articulados bajo

forma de totalidad o de sistema sirven para restablecer el equilibrio en el plano psicológico posibilitando la

unión de estos dos estados difusos y opuestos. “Desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del

significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia,

en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces contradictorios” (1987: 210).

Una vez establecido el papel de las prácticas shamánicas en la estructura psíquica de los individuos, se

propone explicar la eficacia simbólica sirviéndose de varias herramientas del psicoanálisis y haciendo un

paralelismo constante entre el papel del psicoanalista y el del shaman, pero con una inversión de todos los

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términos. La conexión entre las operaciones producidas en el plano psicológico y los efectos provocados en

el plano orgánico estaría dada por el lenguaje que proporciona el shaman al enfermo a través de los relatos

míticos, mediante “el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables de otro

modo. Y es el paso a esta expresión verbal lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la

reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desarrollo sufre la enferma” (1987: 221). La

acción del shaman es una manipulación psicológica, noción que se torna fundamental para entender la cura

shamanística. “Se trata tanto de una manipulación de las ideas como de una manipulación de los órganos. La

condición común es que se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos del

significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este ultimo” (1987: 224).

De esta forma, la cura shamanística y la cura psicoanalítica tendrían rigurosas semejanzas al intentar

producir una transformación orgánica en base a una reorganización estructural a partir de la vivencia intensa

de un mito, en el caso del psicoanálisis, formulada por el paciente, en el otro, proporcionado por el shaman y

tomado de la tradición colectiva.

“La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta “propiedad inductora” que poseerían, unas con

respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de constituirse, con materiales

diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento

reflexivo” (1987: 225)

El concepto de inconsciente elaborado por Freud toma una crucial importancia en la explicación de Lévi-

Strauss, y seria a partir de éste que se cumpliría la función simbólica, el cual estaría regido por un conjunto

de leyes estructurales idénticas en todos los hombres. El material del que éste se sirve es irrelevante ya que

siempre está limitado a las mismas leyes, lo cual explica el por qué de la gran diversidad del mundo del

simbolismo en las cosmologías indígenas. “La forma mítica prevalece sobre el contenido del relato” (1987:

227)

El análisis que Mauss realiza comparando sociedades de Australia y Nueva Zelanda en el capítulo

“Definición de la sugestión colectiva ante la idea de la muerte” en “Sociología y Antropología” (1971),

persigue el mismo objetivo: casos de muertes causadas brutalmente en muchos individuos simplemente

porque saben o creen que van a morir. Las conclusiones que obtiene son muy similares a las deducidas por

Lévi-Strauss, pero están más ligadas a la tesis durkheimiana de las influencias de carácter social en las

conciencias individuales, aunque también está interesado en las relaciones entre la psicología y la sociología.

Del mismo modo que el primer autor citado, Mauss cree en una “relación directa en el hombre, entre lo

físico, lo psicológico y lo moral, es decir, lo social” y resalta el “origen estrictamente social, sin mezcla de

factores individuales” (1971: 292) de las muertes causadas por hechizos o conjuros.

El estado de obsesión que lleva a la autodegeneración de las funciones vitales “coincide normalmente con

una ruptura de comunión, bien sea por magia o por pecado, con los poderes y cosas sagradas, cuya presencia

le sostienen normalmente. La conciencia se encuentra entonces totalmente invadida por ideas y sentimientos

que son enteramente de origen colectivo, que no son síntoma de ninguna enfermedad física. (…) Es la

propia sugestión colectiva. La persona se considera hechizada o se cree en pecado y muere por esa razón”

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(Mauss, 1971: 294). De esta forma reafirma la tesis de Lévi-Strauss de que “la integridad física no resiste la

disolución de la personalidad social” y tiene grandes similitudes, reconocidas por el mismo Mauss, con los

casos de suicidio anómico estudiados por Durkheim en individuos no integrados a la sociedad

contemporánea (El suicidio, 1897), pero siendo en este caso un acto inconsciente.

Los casos de muerte son de origen puramente mágico, con sustentos morales o religiosos muy fuertes y

marcados, y “el estudio de la curación de estas obsesiones y de estas enfermedades es tan demostrativo

como el estudio de sus consecuencias mortales. El individuo se cura si la ceremonia mágica del exorcismo,

si el contrahechizo actúa, del mismo modo que muere irremediablemente en caso contrario.” (Mauss, 1971:

299).

De lo que se trata al fin y al cabo, es de restablecer la comunión con lo sagrado que se había roto, y para que

el individuo logre recobrar su equilibrio es necesario que se realice por medio de una práctica de igual

naturaleza colectiva que la ruptura del equilibrio.

Otro aspecto que coincide con el estudio de Lévi-Strauss son los efectos del miedo a una muerte inminente

que actúa sobre un sistema nervioso especialmente susceptible, lo que luego provoca otras alteraciones

fisiológicas. “La naturaleza social queda directamente unida a la naturaleza biológica del hombre. Ese

pánico que desorganiza toda la conciencia, incluido lo que se llama el instinto de conservación, desorganiza

sobre todo la misma vida. El eslabón psicológico es claro y solido: la conciencia” (Mauss, 1971: 306).

Mauss considera a estos hechos también como “hechos totales”, al igual que al potlach en su “Ensayo sobre

el don”, ya que existe una fuerte relación entre lo psicoorganico y lo social, confirmando el “homo dúplex”

de Durkheim y su doble naturaleza.

Por otro lado, en 1967 Victor Turner, uno de los referentes del enfoque simbólico e interpretativo, publica

“La selva de los símbolos, aspectos del ritual Ndembu”, realizado con una tribu del sur de África central.

Esta perspectiva tiene interés por la interpretación de los símbolos como medio para explorar distintos

significados de la cultura y, a diferencia de los enfoques estructuralistas que consideran la ritualidad y los

símbolos de la cosmología de un grupo como elementos funcionales de una estructura, ahora se los empieza

a ver como un medio para comprender y abordar la vida social desde varias alternativas. La influencia del

psicoanálisis también es notable, sobretodo de Carl Jung.

Turner realizo importantes aportes teóricos en base a las inferencias del ritual Ndembu en esta obra, y han

sido de gran utilidad en la aplicación para análisis de rituales. Proporciona una serie de conceptos y nociones

que describe claramente. Por ritual entiende “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por

una rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más

pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades especificas de la conducta ritual; es la unidad

última de estructura especifica en un contexto ritual” (Turner, 1980: 21).

Continua diciendo “los símbolos están esencialmente implicados en el proceso social. Así llegue a ver las

celebraciones rituales como fases especificas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a

ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente” (Turner, 1980: 22). En este sentido, el

símbolo se constituye como un factor de la acción social, en una entidad dinámica.

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Luego proporciona tres clases de datos de los cuales puede deducirse la estructura y propiedades de los

símbolos rituales: 1) forma externa y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por los

especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el

antropólogo. A su vez diferencia dos clases de símbolos: dominantes, que se refieren a valores que son

considerados como fines en sí mismos, poseen un alto grado de consistencia y constancia a través del

sistema simbólico total y son relativamente autónomos con respecto a los fines de los rituales donde

aparecen; y por otro lado, símbolos instrumentales, considerados como medios para el fin principal del

ritual.

Quizás el aporte más significativo en torno a la perspectiva simbólica sean las tres propiedades que

encuentra en los símbolos. La primera y más simple es la condensación, a partir de la cual muchas cosas y

acciones son representadas en una sola formación. En segundo lugar, la unificación de significata dispares

en una única formación simbólica. Y la última, la polarización de sentido, donde se distinguen dos polos de

sentido claramente diferenciados; por un lado el polo ideológico, donde se encuentra una ordenación de

normas y valores que guían y controlan a las personas, y por el otro el polo sensorial en el que se concentran

significata que son usualmente fenómenos y procesos naturales y fisiológicos, que provocan deseos y

sentimientos. Los primeros representan la unidad y la continuidad de los grupos sociales, mientras que los

segundos tienden a ser “groseros”. Al distinguir los dos polos de los símbolos dominantes, es posible

delimitar más fácilmente el campo de acción en el que puede intervenir la antropología y en cual la

psicología. La primera, posee las técnicas y los conceptos necesarios para analizar las interrelaciones entre

los datos correspondientes al polo ideológico de sentido. Mientras que la psicología puede ser más fructífera

para el análisis del polo sensorial.

“El ritual es precisamente un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable . Dentro de

su trama de significados, el símbolo dominante pone a las normas éticas o jurídicas de la sociedad en

estrecho contacto con fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la excitación social y los

estímulos directamente fisiológicos, el símbolo ritual efectúa, podríamos decir, un intercambio de cualidades

entre sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de emoción, mientras que las emociones

básicas y groseras se ennoblecen a través de su contacto con los valores sociales” (Turner, 1980: 33). Al

mismo tiempo cualquier posibilidad de expresión de conflictos queda reprimida, tanto de la conducta como

de su expresión verbal, ya que los componentes normativos de los rituales y sus símbolos dominantes

ejercen un grado de cohesión tal que es prácticamente imposible que el ritual se interrumpa. “Todas las

contradicciones entre sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifican en una sola

representación, los símbolos dominantes” (Turner, 1980: 48).

Para Turner la naturaleza esencial tanto de los símbolos rituales como de las constelaciones de los símbolos

instrumentales es dinámica, y el investigador tiene que estudiar los símbolos no solo en el contexto de cada

tipo concreto de ritual, sino en el contexto del sistema total.

Tal como el anterior autor concibe al ritual, relacionado con la creencia en seres o fuerzas místicas, las

interpretaciones de los estudios antropológicos clásicos siempre han limitado su objeto de estudio al rito y la

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ceremonia solamente en relación a actividades trascendentales. Pero con el devenir de las posteriores

corrientes teóricas en donde “el otro” a investigar se encuentra en la propia sociedad y la capacidad de

extrañamiento se torna un requisito, también se ha comenzado a construir al ritual como una categoría

analítica, como una forma de conocer las dimensiones expresivas de toda acción y analizar en base a los

conceptos y punto de vista del ritual determinadas prácticas sociales, que poseen características que se

ajusten a las descriptas en “La selva de los símbolos” de Turner.

Es así como Alison Spedding publica en 2008 “La persona y los ritos vitales en los Andes”, en un abordaje

de los ritos de paso y las ceremonias que los marcan en la región de los Andes, retomando la tipología de

rituales de Turner (1980: 7-10). En base a ello, intenta “comprender las formas en que los ritos de paso son

adaptados en otros contextos sociales y religiosos, y valorar las practicas rituales ligadas al ciclo de vida que

se dan en sectores populares y andinos” (Spedding, 2008: 59).

Estos ritos se conocen como “ritos de paso”, porque la persona pasa de una posición social a otra; los “ritos

de crisis vital” suelen corresponder a momentos críticos en la vida del individuo. Distingue tres etapas en los

ritos de paso: 1) De separación, donde el individuo se aparta de su anterior posición social y del grupo al

cual pertenecía; 2) Liminal, que quiere decir “en el umbral”, y es una etapa intermedia de transición que

suele ser acompañada por un alejamiento espacial o ciertas prohibiciones; 3) De agregación, en la que el

individuo aparece en público con su nueva posición y es incorporado al nuevo grupo. Generalmente incluye

un festejo.

En las sociedades contemporáneas de la región andina se pueden apreciar estas etapas y pasos en el ciclo de

la vida. En un primer momento cuando el bebé nace, el rito de paso incorporal al recién nacido se da a través

de la asignación de un nombre y la ceremonia se concentra en la etapa de agregación (a la sociedad). El

siguiente paso es de la niñez a la juventud, donde el individuo adquiere nuevos derechos, como trabajar,

moverse en círculos sociales fuera de la familia o tener pareja. En algunas sociedades, se dan “ritos de

iniciación” en esta etapa, marcados por la primera menstruación para las mujeres, o una fecha convencional

para los varones. Estos ritos de iniciación son el prerrequisito para el próximo paso, el matrimonio. Las

ceremonias de matrimonio se concentran en las de segregación (dejar la soltería) y las de agregación al

grupo de personas mayores y casadas, lo cual es objeto de un gran festejo. A veces el nacimiento del primer

hijo, es decir el paso a ser padre y madre, también tiene un rito especial, pero no los nacimientos posteriores.

Después del matrimonio generalmente no hay otros pasos importantes hasta la muerte. En los ritos de

muerte, el rito de segregación es todo lo relacionado al entierro y es muy desarrollado; el periodo liminal (el

luto o duelo) corresponde más bien a los dolientes vivos, como también la etapa de agregación (poner fin al

luto).

Otro reciente fenómeno social emergente que involucra a la antropología en torno a las cosmologías y

rituales de comunidades indígenas, se ha dado a partir de la incorporación de estas últimas a los sistemas de

salud pública de los estados nacionales. Aquí el choque cultural entre las prácticas shamánicas y la práctica

médica occidental provoca toda una serie de problemáticas sociales, situaciones de injusticia y abusos de

poder. Tal como lo dilucidó Mauss en su estudio, “la medicina europea no inspira confianza, no puede nada

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porque no es de la misma categoría que el encantamiento” (Mauss, 1971: 299), y en este sentido los estudios

clásicos sobre la practica mágica de los shamanes y la eficacia simbólica constituyen un aporte importante

para poder entender el eje del problema mencionado.

Gerardo Fernandez Juarez aborda esta problemática en 1999 en un estudio publicado sobre los yatiris del

Altiplano Aymara de La Paz y las prácticas médicas de los programas estatales de salud. La interculturalidad

se torna el centro del conflicto. Según lo que observó Fernandez Juarez, “las poblaciones indígenas de

América del Sur han desarrollado diferentes respuestas frente a las dolencias, aflicciones y enfermedades

habituales de su entorno. (…) Este tipo de dolencias surgen en el entramado de aspectos que constituyen la

cultura y responden a una naturaleza y etiología que habitualmente compromete otros parámetros esenciales

en las características culturales del grupo. Las tácticas y estrategias curativas que surgen en atención a este

tipo de síntomas, responden a la conceptualización que el grupo establece sobre la enfermedad y su

naturaleza, encontrando sentido y eficacia en la propia trama cultural que el grupo sostiene y no fuera de

ella” (Fernandez Juarez, 1999: 191).

De esta forma, se reafirman los postulados sobre el marcado carácter social y cultural de la enfermedad y la

cura mágica, descubiertas por Lévi-Strauss y Mauss ya hace más de medio siglo. Pero a la vez, en contraste

a los estudios más clásicos que procuraban encontrar el lugar de los rituales dentro de una estructura global,

Fernandez Juarez demuestra el papel que estos cumplen dentro de un sistema dinámico como formas de

adaptación, propias del funcionamiento y los procesos sociales del grupo. En base a un exhaustivo análisis

que realiza de la cosmología aymara y sus creencias metafísicas, se entiende el papel que cumplen los yatiris

y sus rituales como formas de comunicación y conexión con sus deidades, que responden a determinadas

representaciones que de ellas se desprenden y rigen también la forma en que interpretan su propio cuerpo los

aymaras y la manera en que debe ser tratado.

Es así como pone en relieve la relación entre los sujetos de curación y sus creencias. Estas poblaciones

indígenas distinguen el tipo de dolencias anteriormente mencionadas de las que identifican como ajenas al

grupo, y que corresponden al tratamiento médico de los centros sanitarios de salud. El problema surge

cuando los profesionales de la medicina occidental intentan tratar de forma “convencional” enfermedades

que el grupo le atribuye una etiología concreta de marcado carácter cultural, violando o violentando las

representaciones aymara anteriormente mencionadas. En este sentido, cobra relevancia la recientemente

surgida antropología médica, que “pretende como objeto de estudio y análisis todos aquellos aspectos

implicados en la conceptualización cultural de la enfermedad y su resolución terapéutica” (Fernandez

Juarez, 1999: 192). Ésta puede resultar una herramienta útil para impedir que las practicas de salud formales

se conviertan en una forma convencional de colonización, que muy pocas soluciones van a poder aportar ya

que no se trata de un problema biológico medico, sino de uno que tiene un fuerte anclaje cultural y social.

Pasa a ser de esta manera un problema de articulación entre perspectivas culturales dispares, donde entran en

juego otros factores, como la formación profesional occidental, las condiciones estructurales de trabajo y

cuestiones políticas, y se hace necesario un enfoque antropológico del problema que aporte los elementos

necesarios para realizar un conveniente abordaje del problema.

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Este desafío que supone un esfuerzo constante de negociación intercultural, también involucra otra

problemática social que mantiene constantemente a las comunidades aborígenes en el centro de conflictos en

el contexto de los estados nacionales, y es el de su reconocimiento como interlocutores sociales válidos y el

respeto por las diferencias culturales. Teniendo en cuenta que “la medicina constituye un eslabón de

importancia en la trama que sobre las sociedades humanas tejen sus respectivas culturas” (Fernandez Juares,

1999: 192), cobra relevancia la aboriginalidad como proceso de construcción social de las comunidades y las

distintas políticas públicas de salud diagramadas por los Estados, que se tornan en mecanismos de

administración de etnicidad y regulación hegemónica de los “otros” internos.

En conclusión, los abordajes diferenciales para el estudio de las cosmologías y rituales de los grupos

indígenas se han visto influenciados por los paradigmas dominantes de las distintas épocas y los contextos

sociopolíticos en los que se desarrollan. Al mismo tiempo, han ido acumulando e integrando cada vez más

conocimientos sobre el funcionamiento y el papel que cumplen las practicas mágicas, de la misma forma

que han permitido explorar aspectos de la cultura desde nuevos puntos de vista. Siempre ha habido un

estrecho vínculo con la biología y sobre todo con la psicología, como dos aspectos complementarios y

necesarios para entender el fenómeno ritual. Y en los últimos años se ha ampliado su alcance como recurso

metodológico, sirviendo para comprender diferentes prácticas sociales muy distintas de aquellas con que los

estudios clásicos comenzaron, que se producen actualmente en nuestras sociedades contemporáneas. De

todas formas, se han continuado realizando investigaciones sobre cosmologías y rituales en comunidades

indígenas, enfocadas desde una mirada pluricultural que tensiona a los sujetos objeto de curación con sus

propias creencias y con una perspectiva que incluye otros problemas socioculturales, complejizando el

abordaje antropológico de situaciones que en verdad lo exigen.

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BIBLIOGRAFÍA

- FERNANDEZ JUAREZ, Gerardo (1999). Médicos y yatiris. Salud e interculturalidad en el

Altiplano Aymara. La Paz. Cipca. Pp. 125-211.

- LEVI- STRAUSS, Claude (1987). “El hechicero y su magia” y “La Eficacia

simbólica”. En Antropología estructural. Barcelona. Paidós. Pp. 195-228

- SPEDDING, Alison (2008). “La persona y los ritos vitales en los Andes”. En Religión en los Andes.

Extirpación de idolatrías y modernidad de la fe andina. La Paz. Iseat. Pp. 57-78.

- TURNER, Victor (1980). “Introducción” y “Cap 1”. En La selva de los Símbolos. Aspectos del

Ritual Ndembu. Madrid. Siglo XXI. Pp. 1-52.

- MAUSS, Marcel. (1971). “Definición de la sugestión colectiva ante la idea de la muerte”. En

Sociología y Antropología. Madrid. Ed. Tecnos. Pp 293-306.