73

Arhe, I, 2/2004. UDK 14 Hegel . 14: Aristotel Originalni nauni rad

LAZAR VRKATIFakultet za usluni biznis, Novi Sad

NOVOZAVETNI PODSTOJ HEGELOVE RASPRAVE O GODSPODSTVU I ROPSTVU

Hegel/Aristotel

Apstrakt: U inae razliito tumaenoj Hegelovoj filozofiji rasprava o dijalektici roba i gospodara verovatno je najspornija. Novozavetni podstoj ove rasprave dosada nije uziman u obzir. Dijalektika Oca i Sina, odnosno Boga i Hrista, iz Jovanovog jevanelja, kao spekulativnog (dok su sinoptika empirijska i ulna), kod Hegela je pretoena u dijalektiku gospodara i roba. Postoji i polemika strana te rasprave koja je okrenuta prema Aristotelu. Hegel svoju poziciju gradi kao jedinstvo jedinstva (Aristotelovo poimanje Boga) i razlike (jovanovska predstava Boga) u vidu Duha.

Kljune rei: Hegel, Aristotel, Jovanovo jevandjelje, Dijalektika roba i gospodara, Bog, Duh

Hegelova rasprava o gospodstvu i ropstvu isticanje je superiornosti principa novozavetne teologije nad principom antike filozofije, pre svega Aristotelove filozofije. Aristotelova Metafizika se povukla pred metafizinou Jovanovog jevanelja.

Rasprava o gospodstvu i ropstvu je dosada posve razliito tumaena (njezin novozavetni, dominantno jovanovski, podstoj u svim se iole znaajnijim tumaenjima ne prepoznaje), a jedan od razloga je i terminoloka zatvorenost. Pokuaemo da upotrebom Aristotelove terminologije otvorimo tekst u pravcu uporeivanja Aristotelove i Hegelove pozicije.

Termin "samosvest" (Selbstbewusstsein) upuuje na miljenje miljenja,odnosno na boga koji je odreen kao RXVLD uopte, dakle RXVLD je samosvest. Da je tako, posvedoio je i sam Hegel: "Samosvest je pre svega jednostavno bie za sebe, jednako samom sebi iskljuenjem iz sebe svega drugoga; njezina joj je bit i apsolutni predmet ono Ja, te je u toj neposrednosti ili u svom biu svoga bia pojedinanost".Dakle, ovo odreenje bi glasilo ovakoRRXVLD je pre svega jednostavna HQHUJHLD,jednaka samoj sebi iskljuenjem iz sebe svega drugoga; njezino joj je bitstvo i RXVLD apsolutni predmet ... itd. Pojam Anerkennung znai shvatiti ono drugo kao RXVLD-u,

74

te je odnos izmeu dve RXVLD napredak svesti od stava da je jedno, do priznanja onome drugom da je takoe RXVLD;

" Odnos obeju RXVLD (Oca I Sina) odreen je dakle tako da se same, meusobno obistinjuju borbom na ivot i smrt. A samo se stavljanje ivota na kocku, ime se potvruje sloboda, obistinjuje to da za RXVLD-u bitstvo nije XOK (tvar), nije neposredan nain kako ona nastupa, nije njezina uronjenost u rasprostrtost ivota, - nego da na njemu ne postoji nita to za nju ne bi bio momenat to iezava, da je ona samo ista HQHUJHLD."

"Odnos obeju samosvesti odreen je dakle tako da se same i meusobnoobistinjuju borbom na ivot i smrt. A samo se stavljanjem ivota na kocku, ime se potvruje sloboda, obistinjuje to da za samosvest sutina nije bie, nije neposredan nain kako ona nastupa, nije njezina uronjenost u rasprostrtost ivota, - nego da na njemu ne postoji nita to za nju ne bi bio momenat to iezava, da je ona samo isto bie za sebe."1

To je grki pojam slobode: shvatiti sebe kao istu HQHUJHLD-u, van zakovanosti u XOK-u, dakle shvatiti sebe u saglasju sa najviim odreenjem, iveti u saglasju sa obiajima otaca, biti kao HXGDLPRQLD. Borba na ivot i smrt je u sutini spremnost na obestvarenje i onemoguenje, na gubljenje GXQDPLV-a i prihvatanje opteg odreenja kao venog.

Hegel do ovog momenta prati Aristotela, njegovu raspravu o odnosu GXQDPLV-a iHQHUJHLD-e, i vrlo malo intervenie. U osnovi je najvea intervencija u tome to kao rezultat toga daje nemogunost RXVLD-e da se kao ista HQHUJHLD odnosi, nego je uvek u kontrakciji svoga apsolutnog odreenja sebe i sve drugo je van, van nje, van svesti, van miljenja miljenja. Rezultat Aristotelove filozofije je u nemogunosti posredovanja.

Hegel demonstrira svoj pojam Aufhebung ba ovde na Aristotelu, jer nee svoj nazor postaviti paralelnim sa Aristotelovim, nee negirati Aristotelov uvid, nego ekrenuti odande gde je Aristotel stao: naravno da je odreenje RXVLD-e kao isteHQHUJHLD-e tano, ono proizilazi iz dosledno provedenog odnoenja GXQDPLV-a i HQHUJHLD-e, ali takvo odreenje je samo poetna pozicija novog odnoenja, odnosa subjekta i supstancije. Ili kako bi Hegel na mnogo mesta rekao supstanciju je nuno shvatiti i kao subjekt. Ta replika se odnosi na novovekovnu filozofiju i na hrianstvo, jer kod Aristotela se ne da RXVLD svesti na supstanciju, a ni XSRNHLPHQRQ na subjekta. Ne moemo kod Aristotela pronai npr. Spinozu ili Dekarta, ta dva filozofa koja su u odlunoj meri obrazovala novovekovno znaenjesupstancije, odnosno subjekta.

Aristotelova pojmovna razlika izmeu RXVLD-e i XSRNHLPHQRQ-a, dakle, nije razlika izmeu novovekovnih supstancije i subjekta, i zato je ta razlika postavljena na rudimentarnom jedinstvu, odnosno u okviru jednog, i to formnog, naela. U

1 Fenomenologija duha, str, 124.

75

Metafizici se kae: "RXVLD se odreuje, ako ve ne razliito, ono barem na etirinaina, jer se ini kako je RXVLD svake pojedine stvari; i sutina i sveopte i rod te kao etvrto XSRNHLPHQRQ je ono prema emu se ostalo odreuje, dok se on sam ne odrauje niim drugim. Stoga treba prvo o njemu promisliti, jer se smatra kako je prvotni XSRNHLPHQRQ najvia RXVLD. A prvotni XSRNHLPHQRQ se jedanput naziva tvar (XOK), drugi put lik (PRUMK), dok treim spoj toga dvojega (tako se tvarju naziva bronza, lik je raspored oblika, a spoj toga dvojega je sam kip), tako ako je oblik PRUMK) prvotniji od tvari (XOK) i vie je bivstvujui, po istom e razlogu biti prvotniji i od spoja toga dvojega".2

Iz citata vidimo da je XSRNHLPHQRQsamo jedan nain, jedna vrsta RXVLD-e, pored sutine, optosti i roda, dakle, ne neto nezavisno, neto istoga znaaja. Dalje vidimo da se XSRNHLPHQRQ odreuje kao XOKPPRUMK i njihov spoj. ta je tvar znamo, ona je "ono koje je samo po sebi, niti je ta niti je koliko, niti se kae da je ita drugo od onoga ime se odreuje bie."3; dakle opta mogunost i naravno kao takva je najnii mogui nain XSRNHLPHQRQ-a. Ali, problem nastaje u Aristotelovoj tvrdnji da je PRUMK iznad jedinstva PRUMK-a i XOK-a. Dakle lik neega je ontoloki prvotniji i od mogunosti toga, a i od njegove aktuelnosti, njegove realizacije. Ne moe Aristotel preko Platona, odnosno njegovog odreenja PLPHVLV-a. U osnovi XSRNHLPHQRQ je samo HQHUJHLD, samo PRUMK . Dakle, jedinstvo GXQDPLV-a (to je tvar) i HQHUJHLD-e(to je PRUMKje ista HQHUJHLD, i to van tvari, van tvorenja. 8SRNHLPHQRQ u osnovi ostaje iskljuivo u okviru formnog naela, ostaje ista HQHUJHLD. Hegelova intervencija je u tome to sada ono tree, spoj XOK-a i PRUMK-a odreuje isto znaajnim, ako ne i viim, od puko PRUMK. Da se vratimo Hegelovoj terminologiji: XOK je ono to je rtvovano u borbi na ivot i smrt kod gospodara, te je gospodar PRUMK bez XOK-a, a rob nije rtvovao XOK u toj borbi, te je on spoj XOK-a i PRUMK-a;gospodar je lik kipa, u kojem nema bronze, a rob je kip u kojem je i lik i bronza. 0RUMK, lik kipa i gospodar su HQHUJHLD; XOK i bronza su GXQDPLV, a ne spoj; kip i rob su jedinstvo GXQDPLV-a i HQHUJHLD-e; i to je ono to je subjekt u Hegelovom smislu. Ono to je kod Aristotela nebitno i izvedeno, sada postaje via istina, subjekt u smislu spoja XOK-a i PRUMK-a je znaajan isto koliko i PRUMH.

No, to predstavlja i premetanje XSRNHLPHQRQ-a iz formnog naela u naelokretanja, odnosno u poietiko naelo. Prvo Aristotelovo naelo je tvarno naelo(XOK), drugo je formno (RXVLD), tree je poietiko ili naelo kretanja i etvrto je svrhovno naelo. Sa ovog etvrtog naela se misle prva tri naela, te ono prvo, tvarno, nie je od formnog, XOK od PRUMK, a i tree je nie od drugog, spoj XOK i PRUMK od PRUMK. Argumentacija zato je drugo naelo nadmono zasniva se na sledeem: "Stvari koje su postankom kasnije, oblikom i RXVLD-om su prvotne (kao to je mukarac prema deaku i ovek prema semenu; jer jedno ve ima oblik, a drugo ne), jer sve to nastaje kree se prema naelu i svrsi, a svrha je HQHUJHLD, te se radi nje i nalazi GXQDPLV.... Jasno je da su RXVLD i PRUMKHHQHUJHLD I prema tom razlogu je oito kako je bitstvom HQHUJHLD pre GXQDPLV-a i prema vremenu uvek jedna

2 Metafizika 1029 a 3 Metafizika 1029 a

76

delatnost prethodi drugoj sve do one venog prvog pokretaa."4 Dakle, poto su RXVLD i PRUMK pripadni HQHUJHLD-i oni su nadmoni XOK-u, ali i WHFQK-u, jer je WHFQK ono neisto, poto u sebi sadrava XOK . Razlika izmeu Aristotela i Hegela nije u nainu odreivanja poietikog (i jedan i drugi vide u tome stvaranje za drugog, WHFQK i Arbeit su isto), nego u tome to Hegel u WHFQK-u sem drugoga (HQHUJHLD gospodar, Otac) vidi i prvoga (XOK po sebi, predmetnost) i treega (rob, subjekt, Sin, rad). Zato Hegel, prikazujui u osnovi hrianski lik duha kao napredak spram helenskog, Aristotelov pojam XSRNHLPHQRQ,u sutini, seli iz formnog naela u poietiko naelo (naelo kretanja, tvorno naelo),to znai da, u osnovi stvari, XSRNHLPHQRQ svodi na subjekta, i time reava helensku nemogunost istinitog ontolokog kretanja. Sa subjektom i sa WHFQK se bie konanostavlja u dejstvo, jer se posreduje. Naravno, takav nazor nije Hegelovo apsolutno stanovite, nego prevladani hrianski lik duha.

To je misao koja se prvo pojavila u hrianstvu, te se moe rei da je hrianskibog jedan poietiki bog. U hrianstvu je poietiko-subjektivna strana miljenja predstavno, ne pojmom, ali je miljenja, a sav razvoj novovekovne filozofije je samo u tome da se od te predstavne strane doe do pojmovnog miljenja hrianskog boga. A to se postie tek u Hegela koji pojam subjekta izvodi iz pojma supstancije, a njihovo jedinstvo odreuje kao pojam pojma. Put njegovog izvoenja je sledei:

"Supstancija (RXVLD) je HQHUJHLD, ali ne vie samo njen pojam, nego HQHUJHLD koja je pomou neke druge RXVLD-e posredovane sobom, naime pomou takve

"Gospodar (Otac L.V.) je ona za sebe postojea svest, ali ne vie samo njezin pojam, nego za sebe postojeasvest koja je pomou neke druge svesti posredovana

4 Metafizika, str. 1049 a i 1050 b

77

RXVLD-e, ijem bitstvu pripada da je sintetizovano sa XOK-om, ili sa Dingheit ... Supstancija se odnosi spram subjekta pomou XOK-a, jer upravo se za to subjekt pridrava: to je njegov lanac, od kojeg se nije mogao odvojiti, te se za to pokazao kao nesamostalan, a svoju samostalnost ima u Dingheit. Supstancija je pak mo nad XOK, jer je u borbi pokazala da joj vai samo kao negativno; tim to je ova mo nad njom, a XOK mo nad onim drugim, to ova u tom zakljuku ima tog drugog pod sobom. Isto se tako supstancija preko subjekta odnosi spram Dinge. Subjekt ne moe u potpunosti da ukine Dinge, te je obrauje.

sobom,... ijoj sutini pripada da je sintetizovana sa samostalnim biem, ili sa stvarnou uopte (sa Sinom - L.V.). ...Gospodar (Otac - L.V.) se odnosi spram roba (Sina, Isusa - L.V.) posredno pomou samostalnog bia; jer upravo se za njega rob (Sin, Isus - L.V.) pridrava; to je njegov lanac od koga on nije mogao u borbi da apstrahuje, te se zato pokazao kao nesamostalan, a svoju samostalnost da ima u stvarnosti. Gospodar (Otac - L.V.) je pak mo nad tim biem, jer je u borbi pokazao da mu ono vai kao neto negativno; tim to je on mo nad njim, to bie pak mo nad onim drugim, to on u tom zakljuku ima tog drugog pod sobom. Isto se tako gospodar (Otac - L.V.) preko roba (Sina, Isusa - L.V.) posredno odnosi spram stvari, rob (Sin, Isus - L.V.) se kao samosvest uopte odnosi spram stvari takoer negativno i ukida je; ali je ona za njega ujedno samostalna, i zato on svojim negiranjem ne moe izai na kraj sa njom, te je samo obrauje.5

5 Fenomenologija duha, str.125 i 126.

78

Supstancija se prema Dinge (XOK)odnosi pasivno, oblik kipa je za njega ono u emu vidi sebe i lepotu, a stav subjekta je da obraivanjem tvori kip, te je subjekt u osnovi kip, a supstancija lepota i oblik kipa. Ono to ini subjekt je samo delovanje supstancije; njoj je RXVLD iskljuivo HQHUJHLD, ona je ista negativna mo kojoj Dinge (XOK) nije nita, dakle, isto energeisko delovanje u tom odnosu; subjekt pak nije isto nego nebitno delovanje, subjekt, dakle, nije svestan HQHUJLD-e kao istine, nego je njegova istina nebitna RXVLD inebitno delovanje.

Za subjekt je supstancija RXVLD, dakle HQHUJHLD je subjektu istina, koja za njega ipak nije na njemu. Samo to on tu istinu negativiteta i HQHUJHLD-e ima ustvari na samome sebi, jer on je to bitstvo iskusio na sebi, ta RXVLD se nije, naime, bojala za ovo ili ono, ni za ovaj ili onaj trenutak, nego za celo svoje bitstvo, jer je osetila strah od ukinua,te apsolutne supstancije.

Ono to ini rob (Sin, Isus-L.V.) to je zapravo delovanje gospodara (Oca,Boga-L.V.); ovome je sutina samo bie za sebe; on je ista negativna mo kojoj stvar nije nita, pa dakle isto sutinsko delovanje u tom odnosu; rob (Sin, Isus-L.V.) pak nije isto nego nebitno delovanje. Nebitna je svest u tome za gospodara (Oca, Boga-L.V.) predmet, koji sainjava istinu njegove izvesnosti. No, jasno je da taj predmet ne odgovara svom pojmu, nego da mu je u onome, u emu je gospodar (Otac, Bog-L.V.) sebe ostvario, nastalo naprotiv neto posve drugo nego samostalna svest. Za njega nije takva svest nego naprotiv nesamostalna; on dakle nije izvestan bia za sebe kao istine nego je njegova istina naprotiv nebitna svest i nebitno delovanje. Pre svega je za ropstvo (Sina, Isusa-L.V.) gospodar (Otac, Bog-L.V.) sutina, dakle samostalna za sebe postojea svest njemu je istina, koja za njega ipak jo nije na njemu. Samo to on tu istinu istog negativiteta

na samome sebi, jer je on to bitstvo iskusio na sebi.Ta RXVLD se nije naime bojala za ovo ili ono, niti za ovaj ili onaj trenutak, nego za celo svoje bitstvo, jer je osetila strah od ukinua,te apsolutne supstancije.

i bia za sebe ima u stvari na samome sebi; jer je ono tu sutinu iskusilo na sebi.Ta svest se nije naime bojala za ovo ili ono, niti za ovaj ili onaj trenutak, nego za celu svoju sutinu, jer je osetila strah od smrti, apsolutnoga gospodara.

Subjekt je u tom strahu postao unutranje rastrojen. To isto opte kretanje, apsolutno postajanje tenim svog postojanja jeste pak jednostavno bitstvo (RXVLD), ista HQHUJHLD, koja je time na subjektu.

Ona je u tom strahu postala unutranje rastrojena, naskroz je u samom sebi zadrhtala i sve vrsto u njoj se potreslo. To isto opte kretanje, apsolutno postajanje tenim sveg postojanja, jeste pak jednostavna sutina samosvesti, apsolutni negativitet, isto bie za sebe, koje je time na toj svesti.

79

Subjekt je, dakle, ona pokretna strana koja sve stavlja u dejstvo, ili dejstvo uopte.

Rob (Sin,Isus-L.V.) je dakle ono pokretno, koje sve stavlja u dejstvo, ili kretanje uopte.

Radom, pak, subjekt u potpunosti dolazi sebi, postaje RXVLD, jer je rad obuzdana udnja,

Radom, pak, rob (Sin, Isus-L.V.) u potpunosti dolazi sebi...Rad je... obuzdana udnja, zaustavljeno

zaustavljeno iezavanje, rad obrazuje. Nebitni, negativni odnos spram XOK i Dinge se pretvara u PRUMK i neto trajno, te time i subjekt postaje bitno delovanje.

iezavanje, rad obrazuje. Negativni odnos spram predmeta pretvara se u njegov oblik i neto trajno, jer predmet ima samostalnost upravo za onoga koji radi.

Radom, pak, subjekt u potpunosti dolazi sebi, postaje RXVLD, jer je rad obuzdana udnja,

Radom, pak, rob (Sin, Isus-L.V.) u potpunosti dolazi sebi...Rad je... obuzdana udnja, zaustavljeno

Ovde imamo tu veliku razliku spram Aristotela, jer se po Hegelu subjekt odreujekao HQHUJHLD ba sa radom, sa WHFQK-om, dok je WHFQK za Aristotela ono to DUFLWHNWZQ-a definitivno odvaja od HQHUJHLD-e, jer u sebi sadri XOK. To je takapreloma sve civilizacije, subjekt ba u svojoj poietinosti postaje istinit, odnosno postaje stvarnost, bitno delovanje, i ba time, sa WHFQK, ulazi u jedinstvo sa supstancijom. Moderni pojam rada nije nita drugo nego supstancijalizovano WHFQK,odnosno WHFQK shvaeno kao bitno i stvarno delovanje. Hegel tu taku obrta ovako obrazlae:7HFQK ima ne samo to pozitivno znaenje, to se RXVLD koja radi u njemu kao ista HQHUJHLD pretvara u postojee, nego i negativno spram svog prvog momenta, strah. Jer u WHFQK-u sesubjektu vlastita negativnost, njegova HQHUJHLD, samo time pretvara u predmet, to ukida suprotno postojeePRUMK Ali to postojee PRUMK je ba ono

bitstvo od koga je subjekt strahovao. Sada on razara PRUMK i mesto njega postavlja sebe kao bitno delovanje i time postaje HQHUJHLD. Naprosto, kada se tvori kip, WHFQK-om se kao bitno u

to predmetno negativno je upravo tuasutina pred kojom je drhtala. Sada pak razara ona to tue negativno, postavlja sebe kao neto takvo u elemenat trajnosti i time za samu sebe

80

kipu mesto PRUMK-a, misli, ideje kipa, postavlja kip u celosti. Time ba to WHFQK biva osnovom stvarnosti kipa, HQHUJHLD kipa. 7HFQK se inilo da ima smisao samo u supstanciji, znai van sebe, a sada se postavlja kao samosmisleno, subjektivno, a time na posredan nain i supstancijalno. Tako se obrazovalo posredovanje, nunost supstancije,"ovosti", da izae iz sebe, da u tom izlasku sebe postavi kao bitno delujue WHFQK, odnosno subjektom, i da ba tim poietikim delovanjem nanovo postaje HQHUJHLD, u osnovi tek sad HQHUJHLD te da se tako vrati sebi."

postaje neto postojee. U gospodaru (Ocu, Bogu-L.V.) joj je bie za sebe neto drugo ili samo za nju: u strahu joj je bie za sebe na njoj samoj; u radu postaje bie za sebe kao njezino vlastito za nju, i ona dolazi do svesti da ona sama jeste po sebi i za sebe. Time to se ispoljio oblik joj ne postaje neim drugim nego to je ona; jer upravo je on njezino isto bie za sebe, koje joj se u njemu pretvara u istinu. Ona dakle, ponovnim nalaenjem sebe pomou same sebe postaje vlastitim smislom, upravo u radu, u kojem se inilo da je samo tui smisao."6

To je pojam duha koji je razvilo hrianstvo, a Hegel prihvatio. Retko je u filozofiji, koja je inae prepuna toga, nai tako raznorodna i suprotstavljena tumaenja, kao to su tumaenja Hegelove Dijalektike Roba i Gospodara. Nai emo raznorazne tvrdnje, od toga da se tu radi o klasnoj borbi pa do toga da je na delu odnos nekakvih ranograanskih likova svesti. Zaista je neobino da nema pokuaja da se taj deo Fenomenologije duha vee za hrianstvo. ak i sam Sadraj otkriva da se radi o novozavetnom stavu, jer se posle tog odseka razvijaju Stoicizam, skepticizam i nesretna svest (hrianstvo). U osnovi stvari Hegel je suprostavio Jovanovo jevanelje Aristotelu i pokazao svu spekulativnost jovanovske teologije. U Jovanovom jevanelju se kae: Otac moj dosad deluje, ali i ja delujem.Teologijski odnos Boga Oca i Sina, odnosno Boga i Logosa, u Hegelovoj ravni je odnos Gospodara i Roba. To je rodno mesto Duha.

Direktno vezivanje "dijalektike roba i gospodara" sa pojmom duha dato je u predgovoru Fenomenologije duha: "Nejednakost koja u svesti postoji izmeu onoga Ja i supstancije koja je njegov predmet, jeste njihova razlika, ono negativno uopte. Ako se sad to negativno najpre pojavljuje kao nejednakost onoga Ja spram predmeta, to je ono isto tako nejednakost supstancije spram sebe same. Ono za ta se ini da se zbiva izvan nje, kao da je ak neka delatnost protiv nje, njezino je vlastito delovanje, i ono se pokazuje bitno kao subjekt. Budui da je ona to potpuno pokazala, duh je svoje postojanje izjednaio sa svojim bitstvom, on je sebi predmet kao to on jeste, a time je prevladan apstraktni element neposrednosti, kao i razdvajanje znanja i istine. Bie je apsolutno posredovano - ono je supstancijalni sadraj koji je isto tako neposredno vlasnitvo onoga Ja, vlastit je ili pojam."7 Najjasnije kazano, duh nije nita drugo do jedinstvo subjekta i supstancije kao vreme. Antiki pojam vremena kao krug, vraanjaistog, poivao je na apsolutizaciji supstancije, a najvea apsolutizacija supstancije je Platonov osnovni pojam jedinstva, dok otvaranje poietiko-subjektivne strane

6 Fenomenologija duha str. 128-129. 7 Fenomenologija duha, str. 25-26

81

omoguava da se supstancija razvija u vremenu, da se posreduje kao vreme. Naravno to je hrianski pojam boga, i nita nije pravednije nego to to se vreme meri od Hrista, jer pre njega nema vremena. Subjektivno-poietiki hrianski bog svoju "ovost" (supstanciju) uvek ima, a nikad nema, njegova supstancija je vreme. Naravno, ritam posredovanja ide u beskonanost, jer se misli predstavno na spoljanji nain, pa se vreme ograniava kao milenijum, propau sveta itd. Granica vremenitosti hrianskog boga je njegov pojam, dakle on sam, ali to religijska svest ne moe da istrpi, jer posledica toga je naputanje religije. Hrianstvo na razumski nain postavlja vreme, kao odvojeno od sadraja, pa se tako ono omeava sa smruIsusovom i njegovim hipotetikim povratkom, a ono izmeu je vreme, u kome boga u sutini i nema. Vreme je tu samo apstraktni boiji nagovetaj ili glasnik, jer u njemu se sve raa i umire i time upuuje na boga, poto boija volja daje i uzima. Vreme se postavlja kao Hronos koji prodire svako odreenje, kao apstraktna negacija konanosti. Sa povratkom Isusovim e se uspostaviti direktna i puna negacija konanosti, doi e do jedinstva konanog i beskonanog. Dakle, hrianski pojam vremena je zasnovan na rascepu izmeu supstancijalnosti konanosti i subjektivnosti beskonanosti; vreme je apstraktna subjektivnost u kojem svako odreenje naprosto jeste. Takav razumski pojam vremena je i u novovekovnoj fizici, ali i u filozofiji: govoriti o istom vremenu, vremenu van sadraja, o vremenu kao istoj formi, istom uslovu itd. je samo preuzimanje hrianskog predstavnog nivoa. Vremena nema mimo sadraja, to je nesmisao, vreme je samo bivanje, samo kretanje odreenja; ili, drugaije reeno, vreme je subjektivna strana jedinstva subjekta i supstancije. I Stari su imali spoljanju predstavu vremena kao apstraktnog bitstva: Aristotel pouava da je razlika izmeu zakonodavne, izvrne i sudske vlasti razlika u vremenu. Naime, sudska vlast se odnosi na ono to je bilo, izvrna na ono to jeste, a zakonodavna na ono to e biti.8 Misao je valjana, ali je zasnovana na vremenu kao spoljanjem odreenju supstancijalnosti, i u njoj nema negativiteta i posredovanja. Novovekovni pojam vremena je jo raviji, jer nema ni te neposredne veze supstancije i vremena, nego se sve zasniva na neprelaznoj razlici.

Dakle, jedinstvo supstancije i subjekta je posredovanje u vremenu, a svrha toga posredovanja je pojam. Pojam nije neko od odreenja (znai ono samo konano),nego je odreenje odreenja i on ne moe stati u vreme, ili bolje reeno on je vreme samo. Na pitanje: "ta je vremenitost vremena?", odgovor je jednostavan: to je pojam i samo pojam. Zato ne postoji nesklad istorijskog i ontologikog reda u Hegela, nego su to samo dva nivoa istog, prvo je eficientni prikaz pojma, a drugo je ontologiki. Na istorijskom nivou se pojam prikazuje kao vremenitost vremena, a na ontologikom kao miljenje miljenja. I jedan i drugi red su samo naini duha: u prvome duh sebe posreduje kao niz obiajnosnih likova, a u drugome kao niz likova svesti; i poto duh odgovara samome sebi tako i ta dva reda moraju odgovarati jedan drugome.

Duh je apsolut koji se kree u sebi tako to izlazi i realizuje se da bi se vratio i uspostavio svoj novi lik, a taj novi lik se takoe mora ostvariti, te izlazi iz sebe itd. Ali, ipak nemamo kretanje u beskonanost, poto imamo pojam razvia; konanosti se ne kreu kao u hrianstvu po apstraktnoj jednostavnosti, nego se likovi posreduju i napreduju: " duh je kao supstancija i opte, samo sebi jednako, trajno bitstvo - on je

8 Aristotel, Retorika 1358 b

82

neporemeeni i nerastvoreni temelj i polazna taka delovanja svih i njihova svrha i cilj, kao ono po sebi miljeno svih samosvesti."9 Duh je sam sebi svrha i cilj, to znaida on napreduje od svoje neposrednosti, preko svojih likova, da bi se vratio sebi u vidu apsolutnog znanja. Neposrednost duha je miljenje miljenja, dok su njegovi likovi obiajnosni likovi u vremenu, a apsolutno znanje je miljenje miljenja miljenja, odnosno VRMLD. Ritam njegovog kretanja je sloboda, to znainapredovanje "u svesti sebe kao svog sveta i sveta kao samog sebe"10 Ne postoji istasloboda, sloboda po sebi, sloboda je samo sloboda duha11, odnosno sloboda je negativna mo pojma da izae iz sebe i da se ostvari ne bi li se vratio sebi. Svi likovi obiajnosti i svesti postaju slobodni ukoliko su prevladani, a ako se zatvore u sebe onda je to zlo. Sloboda je pravo duha da opozove svaki svoj lik, da mu ukine konanost, te ga tako pokree i obogotvoruje. Taka na kojoj to kretanje zavrava je upravo ona u kojoj je duh iscrpeo sebe, odnosno gde je sebe spoznao u celini, a to je pozicija miljenja miljenja miljenja, ili apsolutnog znanja. Tada se duh moe opozvati samo kao duh, a ne vie kao neki od njegovih likova.

Naravno, postavlja se pitanje: sa koje pozicije moe duh odbaciti i samoga sebe, sa koje pozicije se duh moe oneduhoviti? Po naem sudu te take jo nema i jedino kretanje, jedino istinito delovanje je u okviru apsolutnog znanja; prema tome, jedino jo filozofija ima smisla, jer ostali likovi svesti kao i obiajnosti neistiniti su i ispranjeni. Duh je iiveo sebe kao duh, ali ne moe iiveti sebe kao filozofiju, jer bi morao izai iz sebe. I zato se moe oekivati da se taka obrata, kada duh naputa u celosti sebe, moe javiti jedino kao filozofski stav, ili stav naputanja filozofije, to je takoe filozofski stav; u svakom sluaju, filozofija je neizbena.

Poto duh doe do samospoznaje sebe, on, kao apsolutno znanje, moe rei na osnovu tog iskustva: istinit sam samo kao celina, a svaki moj preeni lik je istinit ukoliko je prevladan. To je najjasnije izreeno u Predgovoru Fenomenologije duha:"Istinito je celina. Celina je pak bitstvo koje se zavrava samo svojim razvojem. O apsolutnom valja kazati, da je ono bitno rezultat, da je tek na kraju ono to je uistinu; i upravo se u tome sastoji njegova priroda, da ono bude neto stvarno, subjekat ili postojanje samim sobom. Ma koliko se to inilo protivurenim, da se apsolutno ima bitno pojmiti kao rezultat, ipak ak i neznatno promiljanje ispravlja taj privid protivureja. Poetak, princip ili apsolutno, kao to se to ponajpre ili neposredno izrie, je samo ono opte".12 Sa ovim Hegelovim citatom je preesto bilo nesporazuma, jer se veinom itao kao da je u njemu reeno: "Istina je Jedno", pa je citat korien kao dokaz Hegelovog navodnog panlogizma. Da je Hegel napisao da je istina samo Jedno onda bi zaista i bio panlogiar, ali on to nije uinio; stav da je istina celina sasvim je drugog znaenja, te treba prvo odrediti razliku izmeu pojmova Jedno i celina.

Aristotel kae: "Veina se stvari naziva jedno po tome jer neto drugo jedno ili ine, ili imaju, ili trpe, ili se prema tome odnose, a posebno se nazivaju jedno one

9 Fenomenologija duha, str.282. 10 Fenomenologija duha, str.281 11 Hegelov pojam slobode takoe izaziva nesporazum, naime veina Hegelovih oponenata njegov pojam slobode shvata kao neto zasebno. 12 Fenomenologija duha, str. 14

83

kojima je RXVLD jedno, i to jedno ili po neprekidnosti ili po obliku ili po pojmu."13Jedno je jedno zato to ga ono drugo ini takvim, odnosno jedno ne moe biti jedinstveno nego samo jedno od drugih. Jedno ini neto jedno, pa je zato jedno,odnosno, ako trpi od jednog neto je jedno. U osnovi jedno je jedno zato to se odnosi prema nekom drugom jednom. Kao stav miljenja jedno je pre svega RXVLD, jer je ona neposredno jedinstvo miljenja u sebi. 2XVLDmoe biti RXVLD tvarno (neprekidnost), formno (oblik) i finalno (svrha), a eficientno je naravno izostavljeno.2XVLD je neposredna ovost. O Jednom je mnila sva Helenska filozofija od Talesa do Aristotela. Jedno je veinom miljeno u razlici spram Svega. Neko je razliku postavljao apsolutnom, neko beskonanom, neko sluajnom, ali je uvek bila prisutna. U osnovi Jedno znai isto to i bie; i ako je istinito samo Jedno onda imamo elejski stav o biu, gde bie naprosto jeste, i tu nema nikakvog posredovanja.

to se celine tie, Aristotel kae: "Celina se zove ono emu ne manjka ni jedan deo od onih stvari zbog kojih je celina po prirodi; te takve sadravajue sadrine da one tvore togod jedno, i to dvostruko, ili da je svaka pojedinanost jedno, ili da se od njih sastoji ono jedno. Jer ono opte, i to se u celosti zove nekom celinom, utoliko je opte to sadrava mnoge pojedinanosti, zbog toga to se pridaje svakoj od njih, i svaka je od njih kao pojedinanost jedno, kao ovek, konj, bog, jer su svi iva bia.Celina je ono to je neprekidno i ogranieno".14 Dakle, celina je u dvostrukom smislu jedno: jedno spram spoljanjeg, to je izvorni smisao termina jedno, i jedno kao unutranji red, to je smisao termina sve. Celina je jedinstvo onoga jedno i onoga sve.Unutranji red, ili sve, je red odnoenja bitstvujuih, gde je svako bitstvujue jedno, a celina reda tih bitstvujuih je opte jedno.

Znai razlika izmeu WRHQ i WRRORQ je u tome to je WRHQ u osnovi samo momenat WRRORQ, a drugi momenat je WRRQ .

Vratimo se Hegelu; da li je stavom istina je celina podrazumevao WRHQ ili WRRORQ? Iz svega dosad reenog vidljivo je da Hegel uvek govori o dvostrukosti identiteta: "jedinstvo jedinstva i razlike", to znai da pojam celina u potpunosti isto odreuje kao i Aristotel WRRORQ. Stav da je istina celina, u sutini ne znai nita drugo nego jedinstvo jedinstva i razlike; odnosno WRRORQ je WRHQ i WRRQ .

Iz toga je izvedeno i ono znamenito tvrenje da "pravi oblik u kome egzistira istina, moe da bude samo njezin nauni sistem".15 Ako je istina celina onda se mora i izlagati kao celina, ne moe ono unutranje jedno da prevlada spoljanje, pa da se filozofija svede na niz parcijalnih, pa makar i disciplinarnih, uvida, a takoe ne moe ni ono spoljanje jedno da nadvlada unutranje, pa da se filozofija izlae kao tautologija, bez razvoja u sebi. To to je istina shvaena kao celina obavezuje na nunost izlaganja istine, jer celina je ono nuno, a ne zbirno. Kao to smo ve rekli, termin nauni sistem upuuje na Fihtea kao onog koji je prvi utvrdio nunost filozofije, ali taj termin nije samo reminiscencija, jer kako Hegel kae: "unutranja nunost da znanje bude nauka, lei u njegovoj prirodi, a zadovoljavajue objanjenje o tome jeste samo izlaganje filozofije same."16 Priroda ili bie istine je nunost, te nije

13 Metafizika, 1016 b 14 Metafizika, 1024 a 15 Fenomenologija duha, str.5. 16 Fenomenologija duha, str.6.

84

ono spoljanje to se moe izlagati ovako ili onako. Naprosto, istina se ne moe drugaije izlagati, i nije Hegel samovoljno izabrao taj nain izlaganja, jer to nije pitanje samovolje, nego se istina samo tako i moe izlagati. Ostala znanja se mogu izlagati na razne naine, i to zato to predstavljaju nadmo onog unutranjeg jednog naspram spoljanjeg jednog. Istorijska nauka smatra da je Cezar ili Fracuska revolucija ono istinito, odnosno da je istina samo pojedino jedno, te se istorija moe izlagati i na delove i razliitim metodama. Filozofija to ne moe, jer za nju nije nita nebitno, nijedno odreenje se ne da izostaviti, svako unutranje jedno mora biti u saglasju sa spoljanjim jednim. Hegel pie: "Filozofija ne razmatra nebitno odreenje, nego ga razmatra ukoliko je bitno... To je proces koji sebi svoje momente proizvodi i prolazi ih, a celokupno to kretanje sainjava ono pozitivno i njegovu istinu... Tako je ono istinito dionijski zanos, u kojem nema lana koji ne bi bio opijen; a kako se svaki lan , time to se izdvaja, isto tako neposredno razreava, taj je zanos takoer providno i jednostavno mirovanje...- U celini kretanja, ako se ono shvati kao mirovanje, sauvano je ono to se u kretanju razlikuje i to daje posebno postojanje, kao neto tako to se sea, ije je postojanje znanje o samom sebi, kao to je znanje isto tako neposredno postojanje."17

Dakle, nunost kretanja je trojaka: kao nunost unutranjeg jednog, kao nunost spoljanjeg jednog i kao nunost celine, i sve to moe da bude na dva naina: kao kretanje koje se izlae u vidu mirovanja i kao kretanje koje se izlae u vidu kretanja. Na prvom nivou se duh sea (ovo je oigledno reminiscencija na Platona) svoga kretanja, a na drugom duh prikazuje sve svoje kretanje. Prvo je logika, a drugo je istorija filozofije, prvo je miljenje miljenja, a drugo je miljenje miljenja miljenja18. U osnovi je odnos istorije filozofije i logike kod Hegela isti kao odnos VRMLD e i QRXV-a kod Aristotela, i to je potpuno dvoznano odnoenje, jer je VRMLDznanje o QRXV-u, te bi QRXV trebalo biti pre VRMLD-e, ali je QRXV i seanje na VRMLD-u, te bi i VRMLD trebalo biti pre QRXV-a. Pitanje o tome ta je starije: istorija filozofije (VRMLD) ili logika QRXV prekratko je i pretenciozno. Sam Hegel o tome tvrdi sledee:"Shodno ideji tvrdim da je redosled sistema u istoriji isti kao redosled u logikomizvoenju pojmovnih odredaba ideje. Kada se osnovni pojmovi sistema koji su se pojavili u istoriji filozofije sasvim oiste od onoga to se odnosi na njihovo spoljanje uoblienje, na njihovu primenu na posebnosti i tome slino, onda se dobijaju razliitistepeni odredbe same ideje u njenom logikom pojmu. Obrnuto pak, ako se uzme logiko izvoenje za sebe, u njemu e se dobiti tok istorijskih pojava u njegovim glavnim momentima."19

17 Fenomenologija duha, str. 32. 18 Istorija filozofije, prva knjiga, str. 32. (Predstaviti jedan nain ovoga prolaenja, naime izvoenje oblika, pomenutu saznatu nunost odredaba, to je zadatak i posao same filozofije; i poto je ista ideja ono do ega je ovde stalo, a jo ne njeno dalje uposebljenje u obliku prirode i duha: to je ono predstavljanje pre svega zadatak i posao logike filozofije. Drugi pak nain toga proizilaenja, naime da se razlini stupnjevi razvia, i njegovi momenti pojavljuju u vremenu, u obliku zbivanja, na tim i tim odreenim mestima, kod ovog ili onog naroda, pod odreenim politikim okolnostima i uz odreene zaplete sa njima- jednom reju u ovoj empirikoj formi- to je drama koju nam prikazuje istorija filozofije. To shvatanje ove nauke jedino je dostojno nje; ono je u sebi istinito na osnovu pojma stvari, i da se ono u pogledu stvarnosti pokazuje isto tako istinitim i da se u njoj potvruje, to ese pokazati kao rezultat.) 19 Istorija filozofije, prva knjiga, str.32.

85

Dakle, ontologiko i istorio-filozofsko izlaganje su samo dve strane istoga: predmet im je isti, kao i metoda, rezultat je podudaran itd. Na jednom nivou objanjavamo razvoj boga "pre prirode i sveta konanih stvari", a na drugom kao znanje o bogu. Ta dva naina prikazivanja boga su najistije odreena u Uvodu u Istoriju filozofije: " Misao koja je RXVLD-om misao je HQHUJHLD i GLQDPLV, jeste vena. Ono to je istinito sadri se samo u misli, istinito je ne samo danas i sutra, ve izvan svih vremena: a koliko se nalazi u vremenu istinito je uvek i u svako doba".20

Po naem sudu pored istorio-filozofskog i ontologikog reda moraju se uspostaviti jo i praktiki i poietiki red. Postoje oni i kod Hegela, i to prvi u istom obliku, a drugi u velikim odsecima. Praktiki red je izveden kao Filozofija prava: "Tlo je prava uopte ono duhovno, a njegovo poblie mesto i ishodite je volja, koja je slobodna tako da sloboda ini njegovu supstanciju i odreenje, a pravni je sistem carstvo ostvarene slobode.".21 Praktika filozofija se izvodi iz pojma volje, to je vii nivo slobode, i time se miljenje uzdiglo do volje. 2XVLD je sad delatna, znai na praktiki nain izlazi iz sebe i negativno se odnosi spram svoga duhovnog predmeta, te ga menja i time se vraa u sebe kao zadovoljena. Izlaganje praktike filozofije je prikazivanje ontolokog kretanja volje u njenim momentima; prvi momenat je neposredna apstraktnost volje, svet prava (hileiski momenat), drugi momenat je volja u apstraktnim odreenjima, svet moralnosti (formni momenat), trei je volja u odreenjima van sebe koja su sva pokretna, graansko drutvo (eficientni momenat) i etvrto je povratak volje sebi i volja kao praktika svrha, politika drava (svrhovni momenat). Naravno, ovo nae tumaenje se razlikuje od Hegelovog, jer on eficientni i svrhovni momenat spaja u pojam Sittlichkeit, to je u skladu sa njegovim nainom postavljanja ontolokog kretanja kroz tri momenta. No, bila etiri momenta, kako mi mislimo, ili tri, kako Hegel misli, praktika filozofija je u svom kretanju samo ponavljanje ontologikog reda filozofije. Nije teorijsko-ontologika filozofija neto suprotno praktikoj, jer volja nije suprotna miljenju, nego je miljenje sadrano u volji. Dakle imamo jedinstvo ontologikog (QRXV ), praktikog ( MURQKVLV i istorio-filozofskog (VRMLD ) reda. etvrti je poietiki red, koji kod Hegela izlazi iz jedinstva. Nigde ga Hegel nije ocenio filozofskim, odnosno momentom razvoja ideje, iako je ba njega postulirao kao osnovni momenat nadvladavanja antike filozofije. Razloga tome ima svakako vie: od toga da bi se time razbilo hriansko postavljanje momenata ontolokog kretanja, jer uvodimo etvrti momenat, pa do odreenog opiranja samog poietikogfilozofiranja svrstavanju u odreeni momenat. Svi ti razlozi su spoljanji, a jedini unutranji bi bio analogan sledeem stavu: "Ispitivanje spoznavanja se moe napraviti samo spoznavalaki, kod ovog takozvanog orua ispitati ne znai nita drugo nego spoznati ga. No, hteti spoznati pre nego spoznajemo, isto je tako besmisleno kao ono mudro naelo onog sholastiara da se naui plivati pre nego se ovek baci u vodu."22Analogno ovom zakljuivanju moe se rei da je besmisleno govoriti o ontolokom kretanju pre samog kretanja, jer je sam govor ve ontoloko kretanje, odnosno, svi ostali momenti su i poietiko-eficientni: i u teorijsko-ontologikom se radi o

20 Istorija filozofije, str.12. 21 Osnovne crte filozofije prava, str.12. 22 Enciklopedija filozofskih nauka par. 10.

86

ontolokom kretanju, kao i praktikom i istorio-filozofskom. No, takvo zakljuivanje ima jedan nedostatak, jer se odnosi samo na poietiki nivo; kao da sve to ne vai i za druge nivoe. Kao da npr. teorijsko promiljanje nije u sto vreme i praktiko, i obrnuto; a o vezi istorije filozofije i ontologikog nivoa ve smo govorili. Svaki nivo je u svakom, a jedino poietiki nivo zbog toga snosi konsekvence. Zaista ne vidimo zato bi se delovanje slobodne volje moglo izlagati kao momenat, a delovanje slobodnog subjekta u vremenu ne bi. Po naem sudu se i poietika filozofija mora zasnovati i nema valjanijeg zadatka u filozofiji posle Hegela, a najveu pomo tu daje ba sam Hegel: prvo, jer je u Fenomenologiji duha odredio etiri nivoa izlaganja filozofije (od pete do osme glave), gde je poietiko eficientni momenat prikazan kao religijska rasprava o ontolokom kretanju, i drugo, jer je ba on razvio dve poietike discipline - filozofiju religije i estetiku. Dakle, od poietike filozofije se kod Hegela ve mnogo toga nalazi, te treba samo doitavati.

I na kraju, moemo rei, da je Hegel na ontologikom nivou odredio boga kao imanentno ontologiko kretanje jedinstva subjekta i supstancije kroz svoje nune momente, a to je ideja duha.

LAZAR VRKATIThe Faculty of Business in Services

THE BASIS OF HEGEL'S DISCUSSION ON MASTERHOOD AND SLAVERY IN NEW TESTAMENT

Abstract. Discussion about dialectics of Master and Slave is probably the most disput-able in various interpretations of Hegel's philosophy. The basis of this discussion in New Testament has not been taken in consideration yet. Dialectics of Father and Son, i.e. God and Christ from speculative John's Gospel (while synoptic Gospels are em-pirical and sensual) in Hegel's work is transformed into dialectics master and slave. There is also a polemical part of this discussion, turned towards Aristotele. Hegel's position is being developed as unity of unity (Aristotele's understanding of God) and difference (John's idea of God) in the form of Spirit.

Key words: Hegel, Aristotele, John's Gospel, Dialectics of Master and Slave, God,

Spirit.