bilimname V, 2004/2, 105-105

İNSAN HAKLARI BELGELERİNE YÖNELİK ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR

Dr. Münteha Maşalı muntehamasali@hotmail.com

Kişinin yalnızca insan olması hasebiyle sahip olduğu değeri ifade eden ‘insan hakkı’ kavramının, uluslararası düzlemde kurumsallaşma süreci içerisinde, genel kabul gören bir standarda kavuşturulmasına yönelik öneriler, insan haklarının temellendirilmesinde dikkate alınan evrensellik, tarihsellik ve kültürel çoğulculuk esasları doğrultusunda işlenmektedir. Bu çerçevede evrensellik teması dahilinde, insan hakları düşüncesinin, tüm insanların eşitliği ilkesine dayanmasının doğal sonucu olarak, hakların evrensel geçerliliği olgusu vurgulanmakta iken tarihsellik anlayışı çerçevesinde de insan haklarının tarihsel ve toplumsal bağlamlarla izahı yapılmaktadır. İnsan haklarının kültürel çoğulculuk ile temellendirilmesinde ise iki yaklaşım göze çarpar: İnsan hakları anlayışının sadece Batı kültür çevresinin ü-rünü olduğunu savunan partikülarist yaklaşım ve insan haklarını, bütün insan tü-rü için geçerli olabilecek evrensel bir rasyonel ilkeler kümesinin ifadesi olarak gö-ren evrenselci/üniversalist yaklaşım. Global olarak insanlık sorunlarının çözü-münde hiçbir kültürün, geleneğin veya dinin tek başına yeterli olmadığını savu-nan üniversalist yaklaşımlarda, evrensel niteliği haiz bir insan hakları öğretisini kurgulayıcı düşünceler üretilmiştir. Bu noktada da İslâmî öğretinin insan hakları anlayışının, kültürel çoğulcu düzlemde sunduğu standartlarla modern insan hak-ları öğretisinin bütünleşmesi sorunu gündeme gelmiş, müslüman düşünürlerin insan haklarına yönelik yaklaşımları da bu sorun ekseninde şekillenmiştir.

Giriş

İnsan hakkı, hangi etnik, dini ya da mesleki topluluğa ait olursa olsun, kişinin yalnızca insan olmak itibarıyla sahip bulunduğu değeri korumaya yönelik eylem potansiyelinin başkalarınca tanınmasını ve her çeşit dış müdahaleye karşı korunma-sını gerektiren en üstün ahlakî iddia veya taleptir.1 Bu talep, II. Dünya Savaşı’nın yarattığı global tahribat sonucu şiddet ve yıkımın yeniden belirmesini önleme ara-yışları süreci içerisinde uluslararası düzlemde de cevap bulmuştur.2 Yüzyılın sonla-rında yaşanan kültürel etkileşim sonucu dünya kültürünün homojenleşip global bir kültüre dönüştüğü veya dönüşeceği varsayımını içeren küreselleşme kavramı içeri-sinde de insan haklarının korunması amacı ile yapılandırılan uluslararası konvansi-yonların evrenselliği vurgulanmıştır.3 Zamanla yapısal ve ekonomik düzeylerde ya-

1 Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi, Ankara 1996, s. 133. 2 Gemalmaz, M. Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukuku Genel Teorisine Giriş, İstanbul 2001, s. 305. 3 Küreselleşme ve insan hakları kavramlarının ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Robertson, Roland,

Küreselleşme Toplum Kuramı ve Küresel Kültür, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Ankara 1999, s. 101.

Münteha Maşalı

106

şanan küreselleşmenin kültürel alana tam olarak yansımaması ve yapısal küresel-leşme ile kültürel parçalanma süreçlerinin eşzamanlı olarak yaşanması, standartla-şan dünya karşısında çoğulculuğu, farklılığı ve yerelliği vurgulayan arayışların belir-mesine, insan haklarının da kültürel bir malzeme olarak algılanmasına neden ol-muştur.4 Nitekim son yıllarda Batılı akademisyenler, bütün ülkelerin uluslararası düzeyde kabul gören bir insan hakları standardına bağlı olmakla sorumlu tutulmala-rını kolaylaştırıcı nitelikte yeni bir evrensel insan hakları doktrinine ulaşma ümidiyle çeşitli kültürlerin derinliklerindeki ortak paydaların süzülerek tespiti önerisi ile farklı teori ve yorumları bağdaştırma çabası içerisindedirler.5 Bu makalede de söz konusu öneri ve arayışlar çerçevesinde “insan hakları” kavramının temellendirilmesinde belirleyici rol oynayan başlıca veriler ışığında müslüman düşünürlerin insan hakları belgelerine yönelik yaklaşımları ele alınacaktır.

I- İnsan Haklarının Temellendirildiği Başlıca Veriler

İnsan hakları kavramının temellendirilmesinde etken olan veriler şu başlıklar altında ele alınabilir:

A- Evrensellik Teması

İnsan haklarının evrenselliği, yani ulus devlet sınırlarını aşarak dünyadaki bü-tün yurttaşları kapsayacak şekilde yaygınlaştırılması, Stoalıların ve Kant’ın dünya yurttaşlığı toplumu düşünün gerçekleştirilmesi olarak da izah edilmektedir6. Bu itibarla insan haklarının evrenselliğini temellendirmede genel kabul gören iki yakla-şım söz konusudur: Hobbes-Locke çizgisinden gelen klasik liberal doğal haklar sa-vunusu ve Kant felsefesinden gelen özerklik savunusu. Birinci yaklaşım, doğal hak-lar ile insan haklarını özdeşleştirmenin ürünüdür7. Nitekim doğal hukuk geleneğinin önemli unsurlarından biri de evrensellik fikridir. Zira hukukun kaynağını, doğada veya akılda aramak, her yerde ve her dönemde geçerli olacak ilkelerin varlığını kabul etmek anlamına gelir8. İnsan hakları düşüncesinin de tüm insanların eşitliği ilkesine dayanması ve insanın devlet için değil ve fakat devletin insan için olduğu

4 Yumul, Arus, “İnsan Hakları Evrensel mi Yerel mi?”, Toplumbilim, sy. 8, İstanbul 1998, s. 161. 5 Pollis, Adamantia, “Yeni Bir Evrenselciliğe Doğru: Yeniden Yapılandırma ve Diyalog”, Elli Yıllık Deneyim-

lerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, haz. İoanna Kuçuradi-Bülent Peker, Ankara 1999, s. 101.

6 Kuçuradi, İoanna, “Evrensel Bildirgenin 50. Yılında İnsan Hakları”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, haz. İoanna Kuçuradi-Bülent Peker, Ankara 1999, s. 34.

7 Deveci, Cem, “İnsan Haklarını Aristoteles Evrenselciliğiyle Anlamanın Olanaklılığı”, Elli Yıllık Deneyimle-rin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, s. 46.

8 Sancar, Mithat, “Hukukun Oluşturulmasında İnsan Haklarının Rolü”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, s. 319.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

107

inancını ifade etmesinin doğal sonucu olarak hakların evrensel geçerliliği düşüncesi ortaya çıkmaktadır9.

Modern liberal insan hakları kavramının kökenini takibetme iddiasındaki ça-lışmalar, genellikle Antik dönemin Stoa felsefesini başlangıç noktası olarak alır. Hellenistik dönemde Stoacı filozoflar, belli şehirlerin vatandaşlarına değil yalnızca akıl sahibi bir varlık olma hasebiyle her bir insanın dünyanın neresinde olursa olsun, birtakım haklara sahip bulunduğunu kabul ederek doğal haklar doktrininin temelle-rini atmışlar, insan eylemlerinin etik değer kazanmasının kaynağını yine insan do-ğasından alan mutlak aklın buyruk ve kurallarına uyma şartına bağlayarak evrensel akla/logosa uygun davranmakla kişinin sitenin dar sınırlarından sıyrılarak dünya devletinin/kosmopolis bir vatandaşı olduğunu savunmuşlardır10. Ortaçağda ise Hristiyanlıkla mezc olmuş bir doğal hukuk kuramı söz konusuydu. Devlet erki, ilahi hukukun bir parçası olan doğal kuralların altında yer almaktaydı. Ortaçağ düşünce-sinde bireyin doğuştan gelen ve yok edilemez hakları bulunduğu anlayışının öncül izleri görülmekle birlikte bu dönemde insan haklarından çok ödevlerinden bahse-dilmiş, insan haklarının temelini oluşturan özgürlük, eşitlik gibi ilkelere yer verilme-miştir11. 13. yüzyıldan itibaren kültürel yaşamda, sanat alanında verilen ürünler ise yığınlar arasında bir tür iletişim aracı olarak farklı yaşam biçimlerinin yansıtılmasına imkan vermiştir12.

Aslında doğal haklar çerçevesinde stoik felsefeye geri giderek köken aransa da insan haklarının bugünkü anlamıyla ilk formüle edildiği dönem 17. yüzyıla teka-bül eder13. Bu bağlamda, devlet tarafından bahşedilmiş olmayıp doğadan gelmiş kabul edilen insan hakları, devleti sınırlamaya yönelik kurgular arasında özel bir önem taşır. Egemenliğin sınırlanmasından insan hakları doktrinin doğuşuna doğru ilerleyen bu çizgi, tabii hukuk geleneğinin içerdiği özgürleşim potansiyelinin en ö-nemli unsurunu teşkil eder14. Nitekim 16. ve 17. yüzyıllarda Rönesans ve Reformun etkisiyle bireyin, evrenin merkezine yerleştirilerek yüceltilmesi sonucu birey, artık, toplumsal ve siyasal yapıyı şekillendirebilecek bir güç olarak algılanmış; dolayısıyla doğal hukuk teorisyenleri de insan haklarını ilahi bir düşünce veya düzene değil, insan doğasının ihtiyaçlarına ve eğilimlerine dayandırmak suretiyle iktidar-birey ilişkisini laikleştirme çabasına girişmişlerdir15. 18. yüzyılın Aydınlanma düşüncesi de

9 Gemalmaz, s. 481. 10 Gemalmaz, s. 4-5; Karaşahan, Mesut, Yeryüzü Cennetinin Sonbaharı İnsan Haklarının Serencâmı,

İstanbul 2000, s. 11-12. 11 Gemalmaz, s. 12; Karaşahan, s. 14; Yumul, s. 163. 12 Gemalmaz, s. 24. 13 Deveci, s. 46. 14 Gemalmaz, s. 33. 15 Francisco de Vitoria (1480-1546), siyasal hakimiyetin meşruluk gerekçesinin dinsel bir kaynak değil,

yalnızca doğal-hukuksal bir kaynak olduğunu, özgürlüğün, canın ve malın korunmasının da her türlü

Münteha Maşalı

108

doğal hukuka, evrensel bir düzene ve ilkelere, doğayı, insanı ve toplumu yöneten evrensel yasalara duyulan gereksinimi vurgulamıştır16.

Özgürlük ve eşitlik kavramlarına ulaşılmasında ve doğal hukukta ödev yakla-şımından hak yaklaşımına geçilmesinde siyasi düşünürlerin önemli katkıları olmuş-tur. Örneğin John Locke (1632-1704), Uygar Yönetim Üstüne İkinci İnceleme isimli eserinde doğal yaşama dönemi ve sözleşme düşüncesinden yola çıkmıştır. Ona göre bir hükümet ve yönetimin söz konusu olmadığı doğal yaşama halinde tüm insanlar, kendi davranışlarına yön verme ve mallarını kullanma hususlarında tam bir özgürlük içerisindeydiler. Ancak, bu halde herkesin kendi davasının yargıcı konu-munda olmasının doğurduğu sakıncaları gidermek için bir yönetim kurmak zorunda kaldılar. Siyasal toplum ise doğal yaşama durumunda bireylerin kullandıkları sadece cezalandırma hakkını, üstün erke aktarmalarıyla kuruldu; ancak özgürlükle bütünle-şen mülkiyet hakkı, doğal yaşama dönemindeki hakları, sözleşme ile kurulan devle-te geçmedi. Zira özgürlük, bireyin yaşama hakkı ve mülkiyet, yönetim oluşumuna ön geldiği için doğal haktırlar. Dolayısıyla bireyin doğal hakları, siyasal erkin, hem gerçekleştirilmesi gereken amaçlardır, hem de müdahale yetkisinin sınırıdır. Bu şekilde doğal haklar anlayışına bağladığı önemle Locke, hukuku özgürlüklerin gü-vencesi olarak görmüş, yasama organına tanıdığı üstün konumla 17. yy.da biçim-lendirilen hak bildirilerinin düşünsel dayanaklarını tesis etmiştir17.

Siyaset ve hukuk literatüründe revaç bulan yaygın kabule göre insanın doğal olarak sahip bulunduğu hakları kabullenen, ilkeleştiren, belge ve kanunlarla güven-ce altına alan dönem 1789 Fransız Devrimi ile başlamıştır18. Bu devrim sırasında hazırlanan insan hakları bildirgesinde ortaya konulan ilkelere göre hak ve özgürlük, bireye doğuştan doğal biçimde yapışık olduğundan, evrensel olarak da tanınmakta ve doğaları gereği devlete karşı ileri sürülebilmekteydi. Böylelikle bireyin doğal ve

dinsel gerekçeyi aşan doğal bir hak olduğunu, bu hakların kaynağının evrensel insan doğası olduğunu belirtir. Bu yaklaşım ile bir yandan uluslararası hukukun temelleri atılmış, öte yandan da toplumu, in-sanın doğal hukuktan kaynaklanan evrensel hakları üzerine oturttuğu değerlendirmesi yapılmıştır: Gemalmaz, s. 39; Karaşahan, s. 15.

16 Aydınlanmanın doğal hak ve hukuk kuramının ilk teorisyenlerinden olan Hugo Grotius(1583-1645), doğal hukukun nitelik, zaman ve yer açısından değişmez olduğunu, insanın salt insan olduğu için doğal hukuka sahip olduğunu ve Tanrının bile ona müdahale edemeyeceğini belirtir. Böylece Grotius, doğal hukuk anlayışını akılcılık bağlamında evrenselleştirir ve onu ilahi buyrukların üzerinde bir konuma yer-leştirir: Gemalmaz, s. 40; Sancar, s. 318; Thomas Hobbes (1588-1679) da bireyin yaşamının korunma-sının Egemen’e de olsa devredilmesi olanaksız bir temel hak olduğunu savunması yönüyle vazgeçilmez hak kavramını ortaya atmış, doğal haklar tanımlamasında Tanrıyı devre dışı bırakmıştır: Gemalmaz, s. 42.

17 Gemalmaz, s. 42-45; Yumul, s. 163. 18 Amâra, Muhammed, İslâm ve İnsan Hakları- Haklar Değil Gereklilikler, çev. Asım Kanar, İstanbul

1992, s. 8.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

109

devredilmez hakları düşüncesi pekiştirilmiş, evrensellik ve eşitlik görüşlerini oluş-turmaya ve giderek geliştirmeye yarayan bir etik anlayışı ortaya çıkmıştı19.

20. yüzyılda ise bireycilik, hümanizm ve usculuk üzerinde yükselen insan hakları kavramı çerçevesinde evrensel insan haklarının kökeni, insanlarda evrensel olarak bulunduğuna inanılan rasyonel düşünme yetisine dayandırıldı20. Bu dönemde bireyi, uluslararası hukuk dalının öznesi olarak kavrayan ve statülendiren gelişme-ler, insan haklarının uluslararası düzeyde kabul edilerek güvencelere bağlanmasını sağladı21. Nitekim BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nde hak öznelerinin bütün insanlar (md.1; 21/3), herkes ya da hiç kimse ( md. 2-15, 17-21, 22-24, 25/1, 26/1, 27, 28, 29/1) ifadeleriyle belirlenmesi, bildirinin tüm insanları kapsama, yani evrensel olma özelliğine sahip olduğunu göstermektedir22. Daha sonra yapılandırı-lan İnsan Hakları Sözleşmeleri de uluslararası düzeyde tanınan insan haklarının geniş ölçüde kabul gören listesini sunmaktadır. Çoğu devletin bu sözlü kabulünü Donelly, “insan haklarının uluslararası normatif evrenselliği” olarak nitelendirir. Bu-nun temelinde de bu listelerin insan doğasına ilişkin makul ve kabul edilebilir bir teoriyi yansıtmaları itibarıyla insan haklarının temelinde yatan ahlakî çekiciliğin bu-lunduğunu belirtir23.

İnsan haklarının evrenselliğini, Kant’ın ahlak yasasının evrenselliğiyle bağlan-tılı olarak anlayan ikinci yaklaşıma göre insanın kendi kendine kurallar koyabilen ussal bir varlık olması sayesinde özerkliği yoluyla kendi kendine haklar tanıması ve bu hakları talep edebilme yetisi bulunmaktadır. Bu açıdan haklar, özerkliğin sağla-dığı temelde saf pratik aklın ortaya koyduğu ahlak yasasının evrenselliğine bağlı ilkelerdir. Zira doğal içgüdüler ve mutluluk öğretileri, ahlaksal davranışı evrensel yasa düzeyinde yönlendirmeyi sağlayabilecek etik normlara temel oluşturamazlar. Bu nedenle doğal haklar geleneğinin değişken ve göreceli temeli, ancak insan ö-zerkleşip kendine evrensel ilkeler koymaya başladıktan sonra terk edilebilmiştir24.

Ne var ki Kant’ın ahlaksal dünyanın empirik dünyadan kesin bir şekilde ayrıl-ması gerektiği düşüncesi, evrensellik ile gerçekleştirme ilişkisini büyük ölçüde gözardı etmesi sebebiyle kültürel görecelik karşısında zayıf kalmıştır. Zira Kantçı yaklaşımda hak, özerk yasa koyucunun belirleyici ilkesi olarak anlaşıldığında yalnız-ca evrenselleştirilebilir ahlaksal durumlara ilişkin bir norm olarak ele alınır. Bu da hakkın evrenselliğinin temellendirilmesini ve korunmasını, hakkın özünün gerçekleş-

19 Gemalmaz, s. 92-93. 20 Yumul, s. 163. 21 Yumul, s. 163. 22 Gemalmaz, s. 247, 321. 23 Donelly, Jack, Teoride ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları, çev. Mustafa Erdoğan-Levent Korkut,

Ankara 1995, s. 34. 24 Geniş bilgi için bkz. Deveci, s. 48-49.

Münteha Maşalı

110

tirilmesinden ayrı tutma sonucunu doğurur. Dolayısıyla hak, evrensel olabilmesi için özünün gerçekleştirilmesi zorunlu olmayan bir norm olarak görülür. Benzer şekilde insan haklarını doğal haklar geleneğinin yalnızca bir uzantısı olarak kabul eden yaklaşım da bir hakkın geçerliliğinin, o hakka sahipliğin, doğrudan o hakkın özünün gerçekleştirilmesine bağlı olmadığını kabul eder. Bu noktada insan haklarının nor-matif ilkeler olarak evrenselliği ile bu hakların gerçekleştirilme düzeyinde evrenselli-ği ikilemi gündeme gelmektedir. Zira bunların birbirinden ayrı tutulması gerektiği savunulsa da pratikte insan haklarının yalnızca bazı toplumsal kesimler ya da bazı ülkelerin vatandaşları için gerçekleşmesi durumunda uzun vadede insan haklarının normatif evrenselliği zedelenecek ve kuşku uyandıracaktır25. Görülmektedir ki ev-renselciliğin teorik temellerinin hem doğal hukuk teorisinde, hem de ahlak felsefe-sinde yapılandırılması çerçevesinde bir tek etik ölçütler dizisinin, a priori olarak, bütün toplumlara uygulanması gerektiği savunulmuş26; ancak her iki yaklaşımda da insan haklarının yalnızca soyut ve normatif formel ilkeler olarak anlaşılması, dolayı-sıyla da gerçeklik kazanamaması yönünde eleştiriler ortaya konulmuştur27.

B- Tarihsellik

18. yüzyılda doğanın işleyişinin, değişmez evrensel kurallara tabi olduğu dü-şüncesi terkedilmeye başlanmış, hayatın devamlı ve değişken bir akış içinde sürdü-ğü düşüncesi önplana çıkmıştır28. Bu bakış açısının etkisiyle insan haklarını doğadan türeyen doğuştan haklar olarak açıklayan tabii haklar modeli, hakların tarihsel ve toplumsal bağlamlarını gözardı ettiği gerekçesiyle eleştirilmeye başlanmıştır. Bu anlayışa göre insan haklarının pozitif hukuka üstünlüğü yine tarihsel ve toplumsal nedenlere dayanır29. Nitekim insan hakları hukuksallaşmadan önce bir talep olarak insan onuru için yapılan sınıfsal ve ulusal özgürlükler mücadelesinin konusunu, hatta muharrik gücünü oluşturmuş; bu mücadeleler, farklı toplumsal kesimlerin iktidar elde etme uğraşısı olarak belirginleşmiştir. Bu itibarla insan hakları da tarih-sellikle belirli bir kategori olarak, ilk etapta özü itibarıyla siyasal erkin yani devlet erkinin sınırlandırılmasında odaklaşmıştır30. İnsanı, bir devletin uyruğu sayan anla-yışın aşılarak salt insan olması sıfatıyla kimi hak ve özgürlükleri bulunan özerk bir varlık alanı ya da birey olarak kabul eden anlayışın yaygınlık kazanmasıyla insan hakları da iç hukuk sorunu olmaktan çıkmış, uluslararası hukukun ilgi odaklarından

25 Deveci, s. 42-45. 26 Pollis, s. 103. 27 Bu konuda farklı yaklaşımlar ve eleştiriler için bkz. Deveci, s. 50-53. 28 Karaşahan, s. 28. 29 Abdülhâdî Abbâs, Hukûku’l-insân, Dımaşk 1995, I, 16-17; Sancar, s. 320. 30 Sancar, s. 323; Donelly, s. 37; Mücadelenin tarihçesi hakkında geniş bilgi için bkz. Anar, Erol, İnsan

Hakları Tarihi, İstanbul 1956, s. 30-39.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

111

olmuştur31. Böylece insan hakları teriminin gerek doğrudan insan aklının ürettiği bir kavram olarak gerekse özellikle 20.yy.ın ikinci yarısında özerk bir hukuk disiplini çerçevesinde İnsan Hakları Hukuku kurumsallaşması olarak, tarihsel evrimin belli aşamalarında somutlaşması itibarıyla aslında tarihsel bir birikimin ürünü olduğu ortaya çıkmaktadır32.

C- Kültürel Çoğulculuk

İnsan haklarının kültürel çoğulculuk ile temellendirilmesi noktasında ortaya konulan yaklaşımlar iki grupta ele alınabilir: Birincisi, insan hakları anlayışının ve kurumsallaşmasının sadece Batı kültür çevresinin ürünü, Batı uygarlığının kültürel değerlerinin ifadesi olduğunu savunan partikülarist görüştür33. İkincisi ise insan haklarını, bütün insan türü için geçerli olabilecek evrensel bir rasyonel ilkeler küme-sinin ifadesi olarak gören evrenselci/üniversalist yaklaşımdır34. Partikülarist yakla-şım, doğal hukuktan çıkarsanan anlamıyla “insan hakları” kavramının laik temelli olması hasebiyle geleneksel dinsel öğretilerde yer almadığını savunur35. Kültürel çoğulculuktan, bir sonuç değerlendirmesi yapılarak kültürel göreceliğe/rölativizme zorunlu geçişi kabule elverişli yaklaşımların bir kısmı da evrimci açıdan ele alıp in-san topluluklarının ilkelden moderne doğru bir evrilme çizgisi izlediğini, bu çizgi üzerinde de Batı uygarlığı ve değerlerinin en gelişkin örnekler olduğunu ileri sür-müştür. Seçkin sınıf savından hareket eden rölativistler, diğer kültürlerin Batılı kül-türel kimliğe sahip olmamalarından dolayı uluslararası insan haklarının uygulama alanına dahil olmadıklarını düşünürler36.

1970’li yıllardan sonra ise toplumbilimlerin farklı disiplinlerinden akademis-yenlerin, insan haklarını çok disiplinli bir didiklemeyi gerektiren toplumsal fenomen olarak görmeye başlamalarıyla37 kültürler arasında hiyerarşik bir değer sıralaması öngören yaklaşımlar büyük ölçüde aşılmış ve hiçbir kültür çevresinin, diğer dünya uygarlığı bütünü içerisinde bir öğe olmayı aşan geçerlilik ve işlevinden söz edileme-yeceği, kendi değerleri ve ahlak kodları olan tek bir kültürel, dinsel ya da metafizik yaklaşımdan, evrensel temel haklara giden bir yol olmadığı savunulmaya başlan-mıştır38. Batı dünyasında son 20-30 yıldır rağbet gören postmodernizme göre de Batı’nın Decartes’le başlayan, XVIII. yüzyıl aydınlanma düşünürleri ve Kant’tan ge-çerek pozitivizmle doruk noktasına ulaşan kültür ve göreneklerden arınmış evrensel

31 Duben, Alan, İnsan Hakları ve Demokratikleşme, İstanbul 1994, s. 9. 32 Gemalmaz, s. 481. 33 Kuçuradi, s. 37; Yumul, s. 162. 34 Kuçuradi, s. 37; Yumul, s. 162. 35 Gemalmaz, s. 489-490. 36 Mayer, Ann Elizabeth, Islam and Human Rights Tradition and Politics, 2. bs., London 1995, s. 13. 37 Pollis, s. 103-104. 38 Kuçuradi, s. 39.

Münteha Maşalı

112

bir insan, evrensel bir akıl ve doğru olduğu anlayışı, Batı-Avrupa benmerkezciliğinin ve sömürgeciliğin ideolojik bir aygıtı olarak işgörmüş, günümüzde ise sömürgecili-ğin tasfiyesiyle birlikte farklı ve birbirine indirgenemez anlam ve değerlerin uyumlu birer sentezi olan farklı kültürlerin çokluğu görüşüne yerini bırakmıştır. Postmodernistlere göre bütün değerler, birbirine eşit olup hakim oldukları kültürle-rin birbirleriyle hiçbir karşılaştırması, nesnel, evrensel ve tek bir değer veya kurum-dan hareketle yargılanması söz konusu olamaz39.

Global olarak insanlık sorunlarının çözümünde hiçbir kültürün, geleneğin ve-ya dinin tek başına yeterli olmadığını, bu bağlamda diyalog ve karşılıklı ilişkinin zorunlu bulunduğunu savunan diğer üniversalist yaklaşımlar çerçevesinde hem insan hakları alanında tek bir kültürün dayatılmasını bertaraf edici hem de evrensel niteliğini haiz bir insan hakları öğretisini kurgulayıcı düşünceler üretilmiştir. Evrensel deyimi, Batılı+Batılı olmayan şeklinde formüle edildiğinde ise üç sorunla karşılaşıl-maktadır: Bir uyumsuzluk durumunda Batıya özgü olanın Batılı olmayana dayatıl-ması, Batılı olmayanın kendi insan hakları geleneğinden, Batılının da Batılı olmayan gelenekten faydalanamaması40. Bu nedenle yeniden kurulacak bir insan hakları teorisinin tatbikini kolaylaştırmak için hem Batılı hem de Batılı olmayan standartları kapsaması öngörülmektedir. Varsayımın iki yönü vardır: Birincisi, bütün kültürlerde, kökleri dinlerde olan ontolojik ortaklıkların olduğu ve bunların, ortaya çıkarıldıkla-rında ve incelendiklerinde yeni bir evrenselciliğin temelini oluşturabileceğidir41. İkin-cisi, kültürel alışveriş yoluyla birbirinden ayrı felsefeler ve değerlerin yakınlaşacağı ve birbirleriyle karşılaştırılabilir nitelikte insan hakları doktrinleri formüle edebilece-ğidir. Kültürel çeşitliliğe dokunmadan yeni bir teori oluşturmak için iç kültürel tar-tışma ile paylaşılan öncüllerin araştırılmasına ve kültürel bakımdan yeniden yapı-lanmaya dönük bir diyaloğu başlatma, hatta toplumsal değerleri spesifik kültürel biçimlerinden süzerek bir dizi evrenseller ortaya çıkarabilme umuduyla dünya ça-pında bir empirik araştırma yapma gibi çeşitli önerilerde bulunulur42.

Kültürlerin çoğulluğu ve çeşitliliği üzerinde yükselen bu evrenselcilik çerçeve-sinde her biri özerk bir varlık olan kültür çevrelerinin ancak bir bütün olarak kav-randıklarında dünya uygarlığının yapıtaşları olabileceği, bunların her tekinin içerdiği

39 Arslan, Ahmet, “İnsan Hakları ve Kültürel Görecelik”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konfe-

ransı 26-28 Eylül 1997, Diyarbakır, s. 96. 40 Johan Galtung, Bir Başka Açıdan İnsan Hakları, çev. Müge Sözen, İstanbul 1999, s. 11. 41 Antropolojik açıdan insan hakları, kültürel özelliklerden bağımsız, dolayısıyla kültürlerarası geçerli bir

insan kavramından hareketle insanı, ilkin insan olması bakımından olanaklı kılan başlangıç koşulları olarak tanımlanır. Bu başlangıç koşulları, vazgeçilemez öğeler olarak insanda doğuştan bulunurlar ve devredilemezler; dolayısıyla antropolojik bir statüye sahiptir. Bu durumda insan hakları bir yandan her yerde aynı temel koşulları tanıyan, diğer yandan da belirli bir kültürün egemenliği altında olmayan bir insanlık tasarımı gücüne sahip olur. Böylece insan hakları, insanlığa çeşitlilik içinde bir kimliğe sahip olmaya izin verir: Höffe, s. 146-158.

42 Pollis, s. 105-106.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

113

insan, hak, adalet, özgürlük anlayışlarının o bütünlüğün içerisinde yer aldığı ileri sürülür. Bu noktada öncelikle geleneksel kültür çevreleri şeklinde isimlendirilen İslâm kültürü, Uzak-Doğu ya da Asya kültürü gibi kültür dokularındaki insan hak ve anlayışının, gerek liberal-burjuva gerekse sosyalist yaklaşımlardan farklılaşan nite-liklerinin ayırt edilmesi, akabinde de ortak paydalarının tespit edilmesi öngörülür43. Sorun, İslâm toplumlarına indirgendiğinde ise İslam öğretisinin insan hakları anlayı-şının, kültürel çoğulcu düzlemde benimsenebilir standartlar sunup sunmadığı soru-nu gündeme gelmekte, bu bağlamda tespit edilen standartlarla modern insan hak-ları öğretisinin bütünleşmesi meselesi devreye girmektedir.

II- Çağdaş Dini Söylemlerde İnsan Hakları Öğretisi

Batıda insan haklarının, bir öğretinin konusu olarak kurumsallaştırılması, II. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşmiş44; İslâm dünyasında ise 19. yüzyıldaki İslâm hukuk literatüründe dağınık halde bulunan hakların, Batı kaynaklı kanun ve belgele-re uygun tarzda kanunlaştırılması şeklinde başlayan kültürel ve siyasal uyum süreci, savaş sonrasında yavaşlamıştır. Nitekim 1948 BM İnsan Hakları Evrensel Bildirge-si’ni hazırlayan komitede dünya nüfusunun beşte birini teşkil etmesine rağmen hiçbir müslüman üyenin bulunmaması, İslâm blokunu temsil eden Hristiyan üyenin ise görüşlerinin dikkate alınmaması ve İslâm devletlerinin veto hakkının bulunma-ması gibi nedenlerle bazı İslâm devletleri belgeyi imzalamayı kabul etmemiş, bir kısmı ise bazı maddelere yönelik şartlar ileri sürmüşlerdir45. Bununla birlikte insan hakları listelerinin İslâmî öğretideki konumunu tespit etmeye yönelik mukayeseli çalışmalar yapılmaya başlanmıştır46.

Savaşan tarafların hegemonya için mücadele ettiği soğuk savaş döneminde ise müslüman düşünürler, daha ziyade sömürgecilik gibi sosyal ve kültürel kimliği tehdit edici unsurlara dikkat çekerek uluslararası insan hakları belgelerine yönelik reaksiyoner bir tutum sergilemişlerdir. Hatta insan hakları doktrinin -Avrupa mer-kezci düşünen bazı Batılı aydın tarafından modern Batıya has bir gelişme gibi tak-dim edilmesi ya da uluslararası bir denetim aracı olarak kullanılmasının etkisiyle- milli hakimiyete yönelik bir müdahale ve baskı olarak algılanması sonucu, insan haklarının İslam’da asırlar önce zaten var olduğunu gösterme gayreti içerisine gir-mişlerdir47. 1980’lerden sonra ise orjinal İslâmî değerlerle uluslararası insan hakları

43 Gemalmaz, s. 117. 44 Gemalmaz, s. 243. 45 Örneğin, Suudi Arabistan müslümanın gayr-i müslimle evlenmesi, din değiştirme hakkı, işçilerin sendi-

ka kurma hakkı ile ilgili maddelere itiraz etmiştir: Nedve ameliyye havle’ş-şerîati’l-İslâmiyye ve hukûki’l-insân fi’l-İslâm, Dârü’l-Kütübi’l-Lübnânî, Beyrut 1973, s. 36-41.

46 Örnek olarak bkz. Kazım Kadri, Hüseyin, İnsan Hakları Beyannamesi’nin İslâm Hukukuna Göre İzahı, yay. Osman Ergin, İstanbul 1949, s. 54-84.

47 Şentürk, Recep, “İnsan Hakları”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 329.

Münteha Maşalı

114

belgeleri arasında uyum ve denge kurma eğilimi ile bu hakları dinî normlarla temel-lendiren karşılaştırmalı çalışmaları içeren geniş bir literatür oluşturmuşlardır48. Bu bağlamda İslâmî standartlar dikkate alınarak çeşitli insan hakları belgeleri de yapı-landırılmaya başlanmıştır49.

1990’lı yıllarda barış ve istikrar talebinin artması ile insan haklarında yaşanan ilerlemeye paralel olarak İslâm dünyasında da mesele önem kazandı50. İslâm ülke-lerinin insan hakları konusunda kendi tavırlarını belirlemeleri amacıyla Viyana’da yapılan 1993 İnsan Hakları Dünya Konferansı’nda sunulan Kahire Bildirisi’nde insan hakları meselesinde İslâm dünyasında bir konsensus oluştuğu belirtilmekle birlikte insan haklarının, Batı kültürüne bağlı olması açısından evrenselliği sorunu gündeme getirildi. Daha önce mevcut İslâmî insan hakları temalarının devamı niteliğindeki bildiri, İslâm Konferansı tarafından Ağustos 1990’da onaylandı51. Kasım 1994’de Berlin’de yapılan Din ve İnsan Hakları konulu toplantının sonuç bildirisinde de Ev-rensel İnsan Hakları Bildirisi’nin temelde seküler-hümanist çerçevede gelişen bir tarihsel deneyimin ürünü olması sebebiyle insan haklarının uluslararası hukukun temel araçlarından biri olmasının sorgulanması gerektiği belirtildi52. 27 Ocak 2000 tarihinde Roma’da yapılan İslâm’da İnsan Hakları konulu toplantıda da insan hakla-rının dinî niteliği vurgulandı53.

İslâmî standartlara göre yapılandırılan bu belgelerin içerdiği insan hakları lis-telerinde genel olarak İslâm’ın diğer sistemlerden önce insan haklarını ideal beşerî bir kanun olarak öngördüğü, insan haklarının kaynağının Allah olduğu, bu nedenle hiç kimsenin Allah’ın bahşettiği insan haklarını ihlal veya ilga edemeyeceği temaları dile getirilmiştir. Dolayısıyla bu tür belgelerin insan haklarının kaynağı olarak salt bir biçimde “insanın insanlığı”nı değil de İslâm’ı temel almaları hasebiyle evrensel yani uluslararası düzlemde yapılandırıldığını ve henüz alternatif bir evrensel bildirge niteliği taşıyacak şekilde işlevselleştiğini iddia etmek zordur54.

Teorik düzlemde ise son yıllarda Batıda insan haklarının evrenselliğinin sor-gulandığı, kültürel çoğulculuk, görecelik gibi yeni yaklaşımların üretildiği döneme paralel olarak İslam dünyasında da yeni metodoloji arayışları gündeme getirilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda İslâmî öğretinin yeniden yapılandırılması önerileri çer-

48 Geniş bilgi için bkz. Mayer, s. 10, 21. 49 Bkz. Abdülhâdî Abbâs, II, 109; Akgündüz, Ahmet, İslâmda İnsan Hakları Beyannamesi, 4. bs., İstan-

bul 1997, s. 96-124. 50 Rıdvan Seyyid, Siyâsiyyetü’l-İslâmî el-muâsır, Beyrut 1997/1418, s. 182-183, 252. 51 Mayer, s. 24, 179. 52 Weigel, G., “Are Human Rights Still Universal?”, Commentary, 1995, s. 199 ( Yumul, s. 163’den nak-

len). 53 Tüveycirî, Abdülazîz b. Osmân, Hukûku’l-insân fi’t-teâlîmi’l-İslâmî, Riyad: Isesco 2001/1421, s. 40-43. 54 Abdülhâdî Abbâs, I, 208; age, II, 109-111.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

115

çevesinde Batılı kavramsal modeli içselleştiren pozitif tutum, İslâm’ın modern insan hakları öğretisi ile bütünleştiği yönünde bir eğilim sergilerken bu modeli reddeden negatif tavır her iki öğretinin bütünleşemiyeceği görüşünü savunur.

A- İslâm’ın modern insan hakları öğretisi ile bütünleştiği görüşü

İslam dünyasında entelektüel düşünce, modernite öncesi İslâmî öğretide mevcut olan hümanist ve rasyonalist verilerden hareketle İslâm’ın, uluslararası insan hakları terminolojisi kullanılarak yorumlanması suretiyle modern insan hakları öğretisi ile bütünleşebileceği görüşündedir. Aslında bu anlayış, Batılı akademisyen-ler tarafından formüle edilen kültürel çoğulculuk söylemleriyle örtüşmektedir. Nite-kim bu düşüncenin temelinde öz kimliği değiştirmeksizin küreselleşen dünyanın bir parçası olma, ortak kültür ve düşünce ekseninde kendi kültürüyle aktif bir konum kazanma amacıyla geleneğe dayanarak yeniden yapılanma projesi bulunmaktadır. Özellikle şeriat ve kanun gibi siyaset ile kültür ve düşünce alanlarının ayrıştırılması-na yönelik anlayışlar55, çağdaş dünyanın değerlerinin pratik sahadan teorik zemine taşınarak bilimsel ve objektif perspektifle ele alınmasına ve ideal ile gerçeğin farklı statülerde değerlendirilmesine56 katkıda bulunmuştur. Uluslararası insan hakları belgelerinin de siyasallaştırılması sebebiyle pratize edilmesinde yaşanan aksaklık-lardan soyutlanarak salt düşünsel eksende ele alınması ve İslâmi öğretide mevcut ilkelerden hareketle yeniden değerlendirilmesi önerileri çerçevesinde ortaya konu-lan görüşler ise doğal hukuksal, evrenselci, tarihsel ve toplumsal yaklaşımlarla ben-zeşmektedir.

a- Doğal Hukuksal Yaklaşım

Uluslararası belgelerdeki insan hakları listelerinin diline, dinine, ırkına, cinsi-yetine... bakılmaksızın, eşit ilgi ve saygıya layık, özgür ve özerk kişi olarak kabul edilen bir insan anlayışından türetilmesi hasebiyle doğal hukuk ilkelerine dayandı-rılması57, İslâm düşünürleri tarafından insan haklarını temellendirmede esas alın-mıştır. Nitekim temel hakların, salt insan olmadan kaynaklanan, doğuştan itibaren sahip olunan haklar olması noktasında İslâmî öğreti ile uyum arzettiği yönünde müslüman düşünürler arasında genel bir kabulün varlığından söz edilebilir58. Zira insanın kişiliğinden ayrılmaz haklar kavramı, kökeninde İslâmî bilincin içinde yer almakta59, insan haklarının, insanın doğasında mevcut olması, dolayısıyla doğuştan

55 Rıdvan Seyyid, s. 183. 56 Hasan Hanefi, Soruşturma”, çev. İlhami Güler, İslâmiyât, I(1998/4), s. 290. 57 Donelly, s. 33-35. 58 Karaman, Hayrettin, İslâm’da İnsan Hakları Din, Vicdan ve Düşünce Hürriyeti, İstanbul 1996, s. 31. 59 Ali Merad, “İslâm’da İnsan Hakları Kavramı”, İslâm ve İnsan Hakları, çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt,

İstanbul 1995, s. 191.

Münteha Maşalı

116

gelmesi60 sebebiyle tabiî ve fıtrî nitelik taşıması, İslâm’ın fıtrata dayalı bir din oldu-ğunu çağrıştırmaktadır61. Bu açıdan insan haklarının kaynağının, insanlık (humanity) veya insan doğası olduğu yönündeki doğal hukukçu anlayış ile bir ortak payda söz konusudur62.

Dini öğretide salt insan olma açısından hak sahibi olma olgusunun temeli, bütün insanların herhangi bir ayrım söz konusu olmaksızın tek bir nefsten, şeref sahibi bir varlık olarak yaratılmasına işaret eden âyetlere63 dayanır64. Bu açıdan ‘insan hakkı’ kavramı, Yaratıcı’nın iradesine dayanmakla birlikte O’nun yaratma esnasında insanın haklarını da belirlemiş olması itibarıyla insanın kişiliğinin bir par-çası olarak izah edilebilir65. Nitekim bir bakışaçısına göre insanın doğal yetenekleri, evrensel insan hakları beyannamesi redaktörlerinin gözünde akıl ve inançtır ki bun-lar ahlakî kriteri oluşturur. İslam öğretisinde de iman, insan davranışlarının yapı-lanmasında aklın kullanılmasına müsaade eder, akıl da insanın özerkliğine müsaade ederek onun varlık bilimindeki şanını açıklar. Bu ortak temelden hareketle insan doğasına dayanan her hakkın yasal olduğu, evrensel insan hakları bildirisinde de adalet, eşitlik, özgürlük gibi kavramların bütün milletlerin icabet ettiği ortak bir evrensel ideale göre önerildiğini düşünmek mümkündür66.

b- Tarihsel Yaklaşım

İnsan haklarının tarihsellikle belirlenmesi çerçevesinde bu hakların kuramsal çerçevesinin oluşturulmasında ve koruyucu mekanizmasının kurulmasında dinler ve kültürler üstü ortak referanslar aramaya yönelik anlayışa göre tarih boyunca insan hakları mücadelesini tevhid mücadelesine içkin bir biçimde sürdüren peygamberle-rin yaşamları ve ilahi vahiy, insan haklarına ilişkin evrensel bir kavramsal model oluşturulabilmesine yetecek kadar bol miktarda malzeme içermektedir67. Bu itibarla insanlığın, toplumsallaşmasından bu yana her türlü baskıya karşı sürdürdüğü hak ve özgürlük mücadelesinde başarıya ulaşması, ilahi vahyin bahşettiği temel hakların

60 Tâhir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan, İstanbul 1998, s. 233. 61 Kazım Kadri, s. 75; Subhî Sâlih, Meâlimü’ş-şerîati’l-İslâmiyye, 4. bs., Beyrut 1982, s. 118, 193; Abdul-

lah Hâmid, Hukûku’l-insân beyne adli’l-İslâm ve cevri’l-hükkâm, London 1995, s. 148; Ghulam Sadık, “Bugünkü İslâm’da İnsan Hakları”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri Uluslararası Semineri, ed. İanna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara 1980, s. 120; Ahmed Nâim, Abdullah, Nahve’t-tatvîri’t-teşrîi’l-İslâmî, Kahire 1994, s, 210.

62 Donelly, s. 27-28. 63 Bkz. el-Hucurât 49/13, el-İsrâ 17/70. 64 Ali Merad, s. 192. 65 Karatepe, Şükrü, “İnsan Haklarının İlahi Temelleri”, Doğuda ve Batıda İnsan Hakları, s. 113. 66 el-Mafrey, İhsan Hâmid, İslâm ve İnsan Hakları, çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt, İstanbul 1995, s. 62. 67 Yıldız, Mustafa, Alternatif İnsan Hakları Kuramı “İnsan Haklarına İlâhî Referans”, İstanbul 2002, s.

24-25.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

117

rehberliğinde gerçekleşmiştir68. Ne var ki Allah’ın insanı değerli ve üstün bir varlık kılarak ona birtakım haklar ve güvenceler vermesi konusunda her üç dinde de bazı bilgiler bulunması sebebiyle insan hakları, dinlerin fetihlerle yayıldığı toplumlarda kademe kademe ortaya çıkmakla birlikte düşünceden öteye geçememiş, toplumsal yaşam içinde somutlaştırılamamıştır69. Fransız devriminden sonraki dönemde ise insan zekasına bağlı ve güç mücadeleleri sonunda elde edilen bir hak kavramı şekil-lenmiştir. Zira bu devirlerde toplum içi mücadelelerden sonra egemenliği ele geçi-ren insanlar, kendi görüş ve çıkarları doğrultusunda hak kavramını ortaya koymuş-lardır. Bu noktada hakkın, insanların isteklerinden doğduğunu ileri süren liberal anlayış ve hak kavramının güç mücadelelerinin sonucu olduğunu ileri süren sosya-list görüş gibi çeşitli yaklaşımlar serdedilmiştir70.

Çağdaş İslâm düşünürlerinden bazıları da insan hakları belgelerini, insanın ahlakî doğasından kaynaklanan hayat, özgürlük ve mülkiyet gibi mutluluk ve huzu-runu temin eden hakları arama ve devletten talep etme yetkisinin bulunduğu dü-şüncesinin gelişme sürecinin ürünü olarak telakki ederler71. Bu perspektife göre insan hakları istikametinde Batı’da yapılan çalışmalar, ne Tevrat, ne İncil ne de Kur'ân’a dayandırılarak yapılmıştır. Dolayısıyla insan hakları, insan hayatını incele-yen filozofların çalışmaları sayesinde halk sınıfları arasında asırlardır süregelen zu-lüm ve haksızlıklar karşısında bir inkılabın gerekliliğine olan inanç ve kanaatin sonu-cunda idari baskılara karşı sürdürülen başkaldırılar sayesinde gasbolunan hakların elde edilmesi serüveninin neticeleridir72. İnsan aklı hürriyetçi bir düşünce yapısına sahip olduğu için bunlar da insan ürünü olarak insan hakları çerçevesinde girişilen tanzim hareketinin meyveleri olarak kabul edilebilir. İnsan düşüncesine dayalı fikri hareketleri ise İslam yakından takip eder. Zira İslam hukuku vaz’î ya da pozitivist yapıda değil, fıkhî çalışmalara dayalı doktriner yapıda bir hukuk sistemi olup gelişi-me açıktır73.

Bu bağlamda çağdaş araştırmacının, dini nasları, reaksiyoner bir tavırla değil pozitif hukuk ve modern insan hakları öğretisi ile bilincine vardığı esaslar açısından

68 Niyazü’l-Hak Han, “İnsan Hakları”, İnsan Hakları Müslümanca Bir Yaklaşım, çev. Tanju Yunt, (y.y.)

Akabe 1987, s. 38-118. 69 Arkun, Muhammed, “İslâm Dünyasında İnsan Haklarının Tatbiki ve Tanımı”, İslâm ve İnsan Hakları,

çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt, İstanbul 1995, s. 124; Abdülhâdî Abbâs, II, 112, 126; Harman, Ömer Faruk, “Evrensel Dinlerin İnsan Haklarına Bakışı”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konferansı, s. 80.

70 Arkun, s. 118-122. 71 İnsanın toplumsallaşmasından itibaren her türlü baskıya karşı verdiği hak ve özgürlük mücadelesinin

tarihçesi hakkında geniş bilgi için bkz. Niyazü’l-Hak Han, s. 38-118; Gemalmaz, M. Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunda Yaşam Hakkı ve İşkence Yasağı, İstanbul 1993, s. 51-65; Abdülhâdî Abbâs, II, 307-313.

72 Kazım Kadri, s. 60. 73 Tuğ, Salih, “İnsan, Hak ve Kavramı”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konferansı, s. 35.

Münteha Maşalı

118

yorumlaması gerekir. Tarihte olup biteni ve sosyal olguyu görmezden gelmenin fiilî gerçeklik ile naslar arasındaki çelişkiyi gidermede her hangi bir yararı yoktur74. Bu çerçevede Ahmed Nâim insan hakları belgelerindeki ölçütlerin, bu belgelerin ulus-lararası kanun mesabesinde olması hasebiyle evrensel ve müslümanlar için de bağ-layıcı olduklarını bir vakıa olarak dile getirir. Bu kriterlerin, herhangi bir dini ve kül-türel sınırlama kabul etmemesi sebebiyle farklı toplumlarda pratiğe aktarılmasında sorun yaşanacağına, zira her kültürün kendine ait değerlerinin bulunduğuna, bu değerlerle uyuşmayan kriterlere karşı olumsuz tavır alacağına işaret eder. İslam bazında bu sorunun çözüme kavuşturulması için Kur'ân ve Sünnetten oluşan temel kaynakları yeniden yorumlamayı mümkün hale getirecek bir araca ihtiyaç vardır ki bu noktada işlevsel olabilecek yegane araç, bütünüyle İslam hukukunun yenilen-mesidir. Bunun için geçiş dönemi sayılan Medine evresine ait açık ve kesin nasların hükümlerini bir tarafa bırakıp, Mekke dönemine ait nasları uygulamak gerekir. Nâ-im, Mahmud Tâhâ’nın Medine döneminde yalnızca müslümanlardan oluşan bir top-lumun dayanışması amaçlanırken Mekke döneminde bütün insanlara yönelik bir toplumsal dayanışma çağrısının söz konusu olduğu görüşü ile savını destekler. Ona göre müslümanlar bunu yapmazlarsa insan haklarına saygı noktasında yeryüzünde-ki dayanışma alanının dışında kalarak zarara uğrayacaklardır75.

Kur'ân ve sünnetteki evrensel insan hakları ile uyum arzetmeyen nasları da kendi tarihsel bağlamlarında yorumlamak gerekir. Nitekim İslam’ın insan haklarına bakışı, 7. asır bağlamında değerlendirildiğinde önceki sistemlere göre daha üstün-dür. O halde İslâm’ın geldiği asırda insan hakları kavramına kanuni ve pratik yön-den kayıtsız kalmaması76, hatta geldiği toplumun değerlerini insanoğlunun hak ve özgürlükler uğruna mücadelesini hızlandıracak şekilde yönlendirmesi, insanın tabii olarak sahip olduğu değerleri kazanma uğruna verdiği mücadelenin tarihi süreci içerisinde yerini aldığını gösterir. Nitekim köleliğin kaldırılmasına yönelik izlenen politika77, semavi dinlerin sonuncusu olarak gelen İslâm’ın, insaniliğin olgunlaşıp kemale ermesine yönelik attığı adımların en bariz örneğini teşkil eder78. Bu çerçe-vede Nasr Ebû Zeyd, İslâm’ın, insana yönelik bir din olması hasebiyle hedef ve ilkelerini insanın içinde yaşadığı tarihi ve toplumsal olguları göz önünde bulundur-mak suretiyle aşamalı bir yöntemle gerçekleştirdiğini yani bunları sosyal, iktisadi ve siyasi açıdan ideal ortama götürecek cüz’î değişimlerle ortaya koyduğunu belirtir79. Fazlurrahman da İslâm hukukundaki yasama ruhunun, haklar ve vecibeler gibi

74 Abdülhâdî Abbâs, I, 209. 75 Ahmed Nâim, s. 208-227. 76 Ahmed Nâim, s. 216-217. 77 Bkz. er-Rûm 30/22, el-Hucurât 49/13, en-Nisâ 4/1, 92. 78 Benzer söylemler için bkz. Ahmed Nâim, s. 212-213, 218-224; Subhî Sâlih, s. 195; Zinâtî, Mahmûd

Selâm, Hukûku’l-insân (medhalün târihiyyun), (y.y.) 1992, s. 202; Meczûb, Muhammed Saîd, el-Hürriyyâtü’l-âmme ve hukûku’l-insân, Trablus 1986, s. 84.

79 Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, el-Hitâb ve’t-te’vîl, Beyrut 2000, s. 205-206.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

119

insani değerlerin zaman ve çevre faktörlerine bağlı olarak yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde bir yön çizdiğini kabul eder80. Bu perspektifle insan haklarının da insanlığın her türlü ayrımcılığa, baskıya karşı sürdürdüğü onur mücadelesinin uzun tarihsel tecrübesinden kaynaklanması hasebiyle tabii hukuk ilkelerinin tekamül seyrinin bir parçası, insanlığın bu alandaki fikri kazanımlarının ürünü olması açısın-dan İslâm’ın ilerlemeci yönü ile paralellik arzettiğini kabul etmek mümkündür.

c- Evrenselci Yaklaşım

20. yüzyılın sonlarında evrenselcilik, dünyayı bir bütün olarak yapılaştırmanın bir tür küresel-kültürel biçiminin temel eksenini oluşturmaya başlamıştır. Evrenselci-lik kavramına bağlı olarak algılanan tikelcilik kavramı da dünya ölçeğinde kültürel bir bağlantının uzantılarını ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Evrenselciliğin tikel-leştirilmesi, evrensel varoluşa küresel-insani somutluk kazandırma düşüncesini içe-rirken, tikelciliğin evrenselleşmesi tikelciliğe, eşsizliğe, dolayısıyla farklılık ile ötekili-ğe hiçbir sınır tanımama düşüncesinin geniş oranda yaygınlaştırılmasını içerir. Bu eksende günümüz küreselleşmesi, tikelciliğin evrenselleşmesinin ve evrenselciliğin tikelleşmesinin iç içe geçmesini içeren derin, ikili bir sürecin kurumsallaşma biçimi olarak düşünülebilir81.

Modern İslâm düşüncesindeki yeniden yapılanma önerilerinde dile getirilen İslâmi geleneğin, günümüze ışık tutacak yönlerini yani dinin temel ilke ve gayelerini tespit ettikten82 sonra yeniliğin verileri ile diyaloğa geçileceği savları da 83 tikelcilik ve evrenselciliğin iç içe geçtiği sürecin yansıması olarak düşünülebilir. Bu noktada yeniden yapılanma taraftarı düşünürler, tikelciliğin evrenselleşmesi çerçevesinde nassın literal yorumuna göre değil de içerdiği gerekçeye yani geldiği sosyal şartlara yönelik maslahatı gözetme çerçevesinde temellendirilmesinin aklîliğini sağlayacağı-nı, bunun da akla dayanan başka esasların tesisini mümkün kılacağını savunurlar84. Nitekim fıkıh literatüründe insana yönelik temel yararları ifade etmek üzere “mute-ber maslahat” terimi kullanılmış, bu maslahatlardan korunması ‘zarurî’ olanlar ise

80 Fazlurrahman, İslâm, 2. bs. İstanbul 1992, 47-48. 81 Robertson, s. 169-170. 82 Ebû Zeyd, s. 201. 83 Arkoun, Muhammed, el-İslâm, Avrubâ, el-garb rihânâtü’l-ma’nâ ve irâdâtü’l-heymene,, çev. Hâşim

Sâlih, Beyrut 1995, s. 171-172. 84 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu vd., 2. bs., İstanbul

2000, s. 675: Yenilenme taraftarlarının bu önerisinin temelleri, klasik fıkıh öğretisine de dayanmakta-dır. Kısaca ifade etmek gerekirse fıkıhta zamanın gereklerine uygun olup örf ya da maslahat ile temel-lendirilen ictihadî kuralların şartların değişimine paralel olarak değişeceği, söz konusu değişime rağmen önceki kuralda ısrarın, insanlara zarar ve zorluk vermesi hasebiyle kolaylaştırma, zararın giderilmesi ve hafifletme gibi genel ilkeler ile çelişeceği kabul edilmiştir: Bkz. Kârâfî, Şihâbüddîn Ahmed b. İdris, el-Furûk, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb (t.y.), I, 176; İbn Âbidîn, Muhammed b. Emîn, Mecmûatü resâil-i İbn Âbidîn, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, II, 123.

Münteha Maşalı

120

din, nefs, akıl, nesil ve mal şeklinde beş esasa indirgenerek ‘makâsıd’ kavramı kap-samında ele alınmıştır. Bu kavramın, fıkıh tarihinde usul kurallarını aşkın nitelikte tümel ve değişmez ilkeler olarak kategorize edilmesi, ilk kez Cüveynî (ö. 478 h.) tarafından gerçekleştirilmiş; kavram, zamanla insanlığın yararı için zarurî olup her toplumda mevcut bulunan genel ilkeleri kapsayacak nitelikte evrensel kriterleri içerecek şekilde genişletilmiştir85. Bu değerlerin bizzat insana yönelik genel yararlar niteliği taşıması, temel insan haklarının da bu çerçevede ele alınmasını çağrıştırmış-tır86. Nitekim temel haklar, İslam’ın zarûrî maksatları bünyesinde de tanınmış olması hasebiyle ortak yani evrensel nitelik taşır. Zira makâsıd-ı şer’iyye çerçevesinde di-nin, canın, aklın, nesil ve malın korunması, aslında insan varlığının korunması an-lamına gelir ki insana verilen haklar, varlığının özünü ve temelini teşkil eder87.

Böylece fukahanın, nasların cüz’î anlamlarından hareketle dinin genel mak-satlarına ulaşma yöntemi kullanılarak akıl, hürriyet ve adalet gibi bu çağın zaruriyatı olan daha bütüncül ve genel nitelikli değerlere ulaşılması mümkündür88. Nitekim Evrensel İnsan Hakları Bildirisi’nde insan doğasına dayanan adalet, eşitlik, özgürlük gibi kavramlar, bütün milletlerin icabet ettiği ortak bir evrensel ideale göre öneril-miştir89. İslâmî öğretide ise fıtrî ve dini kaynağa sahip olan insan hakları, herhangi bir topluma değil de hiçbir ayrım gözetmeksizin bütün insanlığa ait olması, Allah tarafından her insana bahşedilmesi, ancak Kur'ân ve sünnetin delâleti kat’î nasları sonucu elde edilen dini ilkelerle kayıtlanması açısından evrenseldir90.

Evrenselliğin temellendirilmesi noktasında ileri sürülen savlardan biri de insan haklarının ilk olarak İslam dini ile belirlendiği şeklindedir. Buna göre Batı’daki hü-manizm, ilk olarak İslâm aleminde ortaya çıkmış, Sicilya ve Endülüs yoluyla ya da Haçlı seferleri sırasında 11. ve 12. yüzyıllarda Avrupa’ya geçmiştir91. Batılı filozoflar ise İslam’ın insanlara temel hakları çoktan sunmuş olduğunu keşfettikten sonra bu

85 Geniş bilgi için bkz. Cüveynî, Abdülmelik b. Abdullah b. Yûsuf, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, nşr. Abdülazim

Mahmûd el-Meâlî, Mısır 198, II, 602.Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ fî il-mi’l-usûl, Beyrut 1993, s. 174; Âmidî, Seyfüddin Ebû Hasen Ali b. Ebî Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, nşr. Ahmed Efâdıl, Kahire 1967, III, 252; Sübkî, Tâcuddîn Abdulvehhâb b. Ali, el-İbhâc fî şerhi’l-minhâc alâ minhâci’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, nşr. Şa’bân Muhammed İsmail, Kahire 1981, III, 196-198; Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, nşr. Abdullah Draz, 2. bs., Beyrut 1975, II, 10.

86 Merzûkî, İbrahim Abdullâh, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm, Abudhabi 1997, s. 149. 87 Tüveycirî, s. 13-14, 18. 88 Ebû Zeyd, s. 203-207: Locke da ‘yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakları’ formülünü geliştirmiş; Amerikan

Bağımsızlık Bildirisi’nde Jefferson bunu, ‘yaşam, özgürlük ve mutluluğa erişme hakları’ biçimine dönüş-türerek sloganlaştırmıştır”: Gemalmaz, s. 63.

89 Mafrey, s. 62. 90 Tüveycirî, s. 24-25. 91 Hasan Hanefî, s. 289.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

121

hakları tanımışlardır92. Nitekim aydınlanma ve reform hareketlerinde İslam’ın Al-lah’tan başkasına kulluktan kurtararak insanlığı hürriyete kavuşturması, aklı yücelt-mesi, eşitlik ilkesi93 ve insan onuruna/kerametine94 saygı esasını gözetmesinin etkisi söz konusudur95. Öte yandan Kürtaj, eşcinsellik, cinsel özgürlük gibi tartışmalı ko-nularda Vatikan’daki resmi Hristiyanlığın dahi çekinceli tavır takınması, ortak değer-lerin bulunduğunun göstergesidir96. BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin dini bir sebeple kayıtlanmaksızın evlilik hakkını tanıyan 16. maddesi ve herkesin din değiş-tirme hakkının bulunduğunu öngören 18. maddesi gibi İslâmî öğreti ile içerik açı-sından çelişik olan maddeler ise öz ve amaç itibarıyla uyum arzetmektedir97.

B- İslam ile modern insan hakları öğretisinin bütünleşemeyeceği görüşü

Uluslararası insan hakları belgeleri ile İslâmî öğretinin bütünleşemeyeceği gö-rüşü, bazı yönleriyle kültürel görecelik/rölativizm tezi ile örtüşmektedir. Rölativistler, insan hakları kavramının, temelde yalnızca Batı kaynaklı kültürel modellere bağlı olmasından hareketle Doğu ve Batının farklı yapı ve özellikte olduğunu, dolayısıyla Doğu kültürünün Batılı kurum ve değerlere adaptasyonunun mümkün olmadığını savunurlar. Rölativizmden hareketle yerelliği savunan söylem de insan haklarını kültürel bir malzeme olarak algılayarak kültürün özgül olma niteliği taşıdığını vurgu-layıp, evrensel bir özü olduğu fikrini reddeder. Kültürü bir etnik gruba, ulusa veya uygarlığa niteliklerini veren ve topluluk dışındakiler tarafından paylaşılmayan özel-likler olarak tanımlar98. Aynı şekilde insan haklarını, Batı felsefesine dayanması sebebiyle Batı medeniyetine ait bir kavram olarak kabul eden müslüman düşünür-ler, makâsıd kavramının, insanların ilham yolu ile keşfettikleri tabii hukukun kapsa-mına girmediğini, onun İslâm hukukunun özünden kaynaklanıp harici bir orijine sahip olmadığını, Allah’ın, ‘mutlak kemal’ ile ‘akıl’ ve ‘vahyin’ kaynağı oluşundan hareketle konvansiyonların içerdiği esasların mutlak olarak ilahi hukukun evrensellik özelliğini temsil etmediğini, bu açıdan da ilahi hukuk ilkelerinin bu konvansiyonlarla kemale ulaşmadığını savunurlar99. Bu görüşler temelde Batının kendi bireyci değer-lerini, bencillik ahlakını sorgulamaya başladığı toplumsal yarar, ödev, sorumluluk gibi kavramların toplumsal hayata geri getirilmesinin gerekliliğinin tartışıldığı bir

92 Masumi, M. Sağir Hasan, “İslam’da İnsan Hakları”, İnsan Hakları Müslümanca Bir Yaklaşım, çev. Tanju

Yunt, (y.y.) Akabe 1987, s. 118. 93 el-Hucurât 13. 94 Bkz. el-İsrâ 70. 95 Tüveycirî, s. 11. 96 Hasan Hanefi, s. 289. 97 BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi ile İslâm İnsan Hakları Bildirisi’nin ortak ve farklı yönleri hakkında

geniş bilgi için bkz. Zuhaylî, Muhammed, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm Dirâse mukârane mea’l-i’lâni’l-âlemî ve’l-i’lâni’l-İslâmî, 2. bs., Beyrut 1997/1418, s. 121-136.

98 Geniş bilgi için bkz. Yumul, s. 161; Mayer, s. 13; Ali Merad, s. 195. 99 Allâl el-Fâsî, Makâsıdü’ş-şerîati’l-İslâmiyye ve mekârimuhâ, (y.y.) Dâru’l-Garbi’l-Arabî (t.y.), s. 47, 56;

Hatemi, Hüseyin, “Soruşturma”, İslâmiyât, I(1998/4), s. 292.

Münteha Maşalı

122

döneme denk düşmektedir100. Bu açıdan Batılı kavramsal modele yönelik itirazları üç noktaya indirgemek mümkündür: Toplumu değil bireyi öncelemesi, ödevleri değil hakları öncelemesi, seküler bir nitelik arzetmesi.

a- Bireyin Öncelenmesi

Batılı modelde insan hakları meselesine salt bireyci bir perspektiften yakla-şılmasına yönelik itirazlar, Batı dışı kültürlerde genellikle toplum yararının, bireyin menfaatine öncelenmesi sebebiyle bu modelin, Batı dışı toplumlar için kullanışlı olmadığı şeklindedir101. Ahlakî statüyü, bireylerden çok topluluklara ait bir kavram olarak algılayan İslamcı yaklaşımlar da Batı ahlakının özünde bireyciliğin bulundu-ğunu, Batının insan haklarını bireysel haklara indirgeyip toplumsal yararı gözardı ettiğini vurgulayıp, bunun da toplumsal sorumluluk ve karşılıklı ödeve dayanan, toplulukçu, dayanışmacı geleneklerine yabancı olduğunu dile getirirler. Batı toplu-munun bireyci doğasını eleştirenler, daha ziyade bu toplumda yaşanan sosyal, eko-nomik, kültürel sorunlara ve ahlaki çöküşe dikkat çekerek İslâmî değerlerin ve ku-rumsal düzenlemelerin Batınınkine sadece eşit değil aynı zamanda üstün olduğunu da savunurlar. Zira İslâm bu hakları diğer sistemlerden önce tanımakla kalmamış; ayrıca insanın kişiliğini, ahlakî ve toplumsal ihlalleri yasaklayarak hem maddî hem de ruhî açıdan korumayı üstlenmiş102, hakları kişiye münhasır kılmayıp toplumun maslahatını temine yönelik unsurlarla kayıtlamıştır103.

b- Hakların Öncelenmesi

İslâmî bir insan hakları kuramının haklardan ziyade ödevlere dayandığı görü-şü, Batılı kavramsal modelin ödevlere gerektiği kadar yer vermediği, dolayısıyla müslüman topluluklar için uygun olmadığını savunur. Şöyle ki, Batılı anlamda insan hakları kavramında hak sahibi özne, kişinin kendisidir; hak talep edilen özne ise devlettir. İslâmî terminolojideki en yakın kavram olan “hukûku’n-nâs” terimi ise hak talep eden öznenin başkaları, hak talep edilen öznenin ise kişinin kendisi olduğu anlamını içerir, yani bizim başkaları üzerindeki hakkımıza değil, başkalarının bizim üzerimizdeki haklarına vurgu yapar104. İslam’da insan hakları meselesini ele alan

100 Bkz. Yumul, s. 164. 101 Yıldız, s. 18-19. 102 Musaylihî, Muhammed Hüseynî, Hukûku’l-insân beyne’ş-şerîati’l-İslâmî ve’l-kânûni’d-düvelî, Kahire

1988, s. 35; Abdullah Hâmid, s. 150. 103 Benzer ifadeler için bkz. Şeltût, Mahmûd, el-İslâm akîde ve şerîa, 17. bs., Kahire 1991, s. 543-544;

el-Vâfî, Ali Abdulvâhid, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm, Kahire 1957, s. 171-198; Abdullah Hâmid, s. 148-150; Karaman, Hayreddin, İslâm’da İnsan Hakları Din, Vicdan ve Düşünce Hürriyeti, İstanbul 1996, s. 41; Âliye, Semîr, İlmü’l-kânûn ve’l-fıkhi’l-İslâmi: Nazariyyetü’l-kânûn ve’l-muâmelâti’ş-şer’iyye dirâse mukârane, Beyrut 1991, s. 135; Şekerci, Osman, İnsan Hakları Alanında Temel Belgeler ve İslâm, İs-tanbul 1996, s. 34.

104 Yıldız, s. 26-27.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

123

çalışmalar ise “ne yazık ki Avrupalıların kullandıkları “hukuk” terimi üzerine kurul-maktadır”105, oysa İslam, insanın “hukuk”una saygı derecesini aşarak diğer mede-niyetlerin insana “hak” olarak tanıdığı şeyleri, “vacib insani zaruretler” yani dini ödevler mertebesine çıkarmıştır106. Bu açıdan İslâm’da insan hakları, insan aklının ilerleme sürecinin bir merhalesi ya da tabiî haklar değil toplumun ve ferdin yükümlü olduğu dinî ödevler niteliği taşır107.

Ödevlere öncelik tanıyan bu anlayış, genel olarak kişi sorumluluğu düşünce-sini esas alır, kişi hak ve özgürlüğünü, bu sorumluluğun mantıksal bir sonucu olarak kabul eder108. Bu noktada insanoğlunun, yeryüzünü imar etmek üzere Allah’ın hali-fesi109 olarak dünyaya gönderildiği110, üstlendiği bu sorumluluğu yerine getirebilme-si için de Yaratıcısı tarafından belli değerlerle donatıldığı savından hareket eder. Söz konusu değerler ise Yaratıcısı tarafından insana tevdi edilen emanetlerdir. Belli bir emanete ilişkin davranış normlarıyla tayin edilmiş tasarruf yetkisinin sınırlarını aş-mamak, kişi açısından bir yükümlülük teşkil eder. Toplum içerisinde müşterek ya-şantı süren insanlar, kişiye tevdi edilen bu emanetlerin dokunulmazlığını kabul et-mek, bunlar üzerindeki meşru tasarruflara saygı göstermek ve onları ihlal etmeye-cek şekilde davranışlarını yönlendirmek yükümlülüğü altındadır. Tecavüz vukuunda ise kişi, verilen zararların giderilmesini talep yetkisine sahiptir. Ancak insan, davra-nış normlarından kaynaklanan ve kendisine tevdi edilen emanetlere ilişkin yükümlü-lüklerine aykırı davranışta bulunması halinde sorumlu olur111. Böylece kişi, başka insanların haklarına riayet etmekle bir anlamda kendi hakkını da korumuş olmakta-dır, zira başkaları için de kendisi, hakkı korunması gereken bir başkası konumunda-dır112.

Bu perspektife göre insan hakkı, toplumsal sözleşme gibi kuramlardan değil, ilahî-tabiî hukukun değişmez düzenlemesinden, insana hilâfet ödevi verilmesinden ve insanın da bu ödevi yüklenmesi şeklindeki sözleşmeden doğmuştur. Bu itibarla da belirsiz bir genel ilke olarak değil, hakları tam olarak güvenceye alacak düzen-lemelerle birlikte bireye tanınmıştır113. İnsan haklarını insanın varoluş amacı bağla-mında ele alan bu yaklaşıma göre Yaratan ile yaratılan arasında ontolojik bir ilişki söz konusudur. Bu ilişkinin doğal sonucu olarak insanı var eden de, onu birtakım

105 Amâra, s. 9-11. 106 Abdullâh Hâmid, Hukûku’l-insân beyne adli’l-İslâm ve cevri’l-hükkâm, London 1995, s. 148. 107 Tüveycirî, s. 16. 108 Bk. Fussilet, 41/ 46; Bakara, 2/286. 109 el-Bakara 2/30, en-Nûr 24/55 110 Geniş bilgi için bkz. Allâl el-Fâsî, s. 11; Zuhaylî, s. 15-46. 111 Özgenç, İzzet, “İnsan Haklarının Felsefi Temeli”, İnsan Hakları Sempozyumu 10-11 Aralık 1994, 2.

bs., İstanbul 1995, s. 50-51. 112 Yıldız, 68-71, 94. 113 Hatemi, s. 28-29.

Münteha Maşalı

124

haklara sahip kılan da Yaratıcıdır. O, hakların hem kaynağı hem güvencesidir114. Bu açıdan insan hakları, insanın yeryüzündeki sınavını özgür bir biçimde sürdürebilmesi için ihtiyaç duyduğu güvenlik alanı içerisinde yer almaktadır115. Nitekim hakların, Allah’ın huzurunda yapılan sözleşmeye dayalı yükümlülükler olması sebebiyle Yara-tıcı’ya itaat etme yükümlülüğü çerçevesinde yerine getirilmeleri gerekir, aksi takdir-de dünyevî ve uhrevî yaptırımlar gündeme gelir. Bu itibarla insan hakları, bir müslüman için dini kutsallığa sahiptir116. Bu noktada insan hakları kavramının an-lamı, hem salt kişiye değil topluma ve bütün insanlığa yönelik bir sorumluluk şek-linde genişletilmekte hem de yükümlülükten ibadet derecesine yüceltilmektedir117. İnanç ve ibadet yönleri ise kişinin ahlakî eğitimini sağlaması açısından insan hakla-rının öncelikle vicdanlarda güvence altına alındığını gösterir. Zira müslüman daima Allah’ın murakabesi altında olduğunun bilinci ile O’nun hakları korumak için vazetti-ği hükümlere itaat eder. O halde insan haklarının garantörü önce iman, sonra dev-let otoritesidir. Zira İslâm’da dinî ve kazâî yönlerin, dünyevî ve uhrevî yaptırımların birlikteliği söz konusudur118.

İnsan haklarının, bu şekilde ahlâkî ve psikolojik temellere dayanması, mo-dern insan hakları belgelerinde söz konusu olmayan bir ayrıcalıktır119. Nitekim bazı Batılı hukukçuların insan haklarını salt ‘hak sahipliği’ dogmatizmi ile temellendirme-si, ödevleri bir tarafa itmesi, hakların elde edilmesi yönünden belli zorluklar getire-bilir120. İslam inancında ise insanın yaratılan bir varlık olması noktasından hareketle ahlakî eğitime öncelik tanınması, insan haklarına somut bir gerçeklik kazandıracak-tır121. Zira politik ve hukuki doğal zorunluluklar, devlet gücünü kullanırken iman üzerine kurulmuş bütün garantiler, güçlerini tüm süreli otoritelerin üstündeki vahyin meşruluğunda ortaya çıkarırlar. İnsan hakları ise her ikisinin geleneklerde ve vic-danlarda uyum sağlamasının bir sonucudur122.

İnsanın, bireysel isteklerini yönlendiren tabii yapısı ile bunları sınırlandırmaya sevkeden sosyal yapısı arasında yaşadığı mücadele sırasında rehberi, fıtrata dayalı olan dindir. Dine itaat ise insani eylemlerin hem geçerli hem de fıtrata uygun olma-sını sağlar123. Zira fıtrat, insan tabiatında ve aklında gizli olan faktörlerle değil, insa-

114 Yıldız, 68-71, 94. 115 Masumi, s. 123. 116 Masumi, s. 123; Abdullah Hâmid, s. 149. 117 Tüveycirî, s. 15. 118 Zuhaylî, s. 364-365. 119 İbrâhîm Mezkûr-Adnân Hatîb, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm evvelü taknîn li-mebâdii’ş-şerîati’l-İslâmî fîmâ

yetealleku bi-hukûki’l-insân, Dımeşk 1992, s. 32. 120 Şekerci, Osman, İnsan Hakları Alanında Temel Belgeler ve İslâm, İstanbul 1996, s. 34. 121 Mafrey, s. 62. 122 Ali Merad, s. 195. 123 Allâl el-Fâsî, s. 9-11, 73-74..

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

125

nın fiillerine yönelik niteliklerle bağlantılıdır.124 O halde bütün insanların eşit fıtratta yaratılması ve aynı ödevle yükümlü tutulması noktasında İslâm’da insana mahsus statü haklarının tanındığını kabul etmek mümkündür. Ancak arkaplanda insanın, Allah’a kul olması için yaratıldığı, hakların da insanın yeryüzündeki imtihanını ger-çekleştirme amacı ile tanındığı şeklinde bir amaç söz konusudur. İşte insana verilen hak ve hürriyetlerin, bu amacı gerçekleştirmeye yönelik olması, modern insan hak-ları öğretisi ile ayrışma noktasını teşkil etmektedir ki bu nedenle “İslâm’da insan hakları, çerçeve ve sınır itibarıyla, amaç itibarıyla batınınkinden farklı olmak kaydıy-la vardır” denilebilir125.

c- Seküler Nitelik Taşıması

Batılı kavramsal modele yöneltilen itirazlardan biri de mevcut modelin seküler arkaplanıdır. Nitekim Aydınlanma ile birlikte insan hakları kuramı, dini referanslar-dan ayrıştırılarak seküler bir temele yaslandırılmıştır. Hakların meşrulaştırılmasında metafizik, felsefî veya kutsal referanslardan kaçınılması, II. Dünya Savaşı sonrasın-da ortaya çıkan insan hakları belgelerinin de hemen tamamında görülen bir gerçek-tir126. Modern insan hakları öğretisinin seküler yönünün İslamî öğreti ile bütünleşe-meyeceği görüşü, İslâm’da insan haklarının kaynağını Allah’ın ve Resûlünün vaz’ettiği hükümlerin oluşturduğunu, konvansiyonlarda bulunan insan haklarının ise müslümanların dışındaki bir toplumun taleplerinden kaynaklandığını dile getirir127. Hatemi, bu noktada kavram ve terim ayrımı yaparak 18. yüzyıl sonları ile 19. yüzyıl başlarında Batı düşünce çevresinde ortaya çıkan insan hakkı teriminin, aslında kav-ram olarak ilahî vahiyde mevcut olduğunu belirtir. Batı düşüncesinde özel bir terim icat edilmesinin temelinde ise Batılıların ellerinde Tevrat ve İncil’in aslî metinlerinin bulunmaması sebebiyle sadece akıllarını ve Kitab-ı Mukaddes’te yer alan ilahi va-hiyden pırıltılar içeren bölümleri kullanarak ulaştıkları “ilahî-tabiî hukuk” düşüncesi bulunmaktaydı. Buna karşılık İslam aleminde ilahi vahy tahrif edilmediği için “insan hakkı” teriminin kullanılmasına da ihtiyaç hissedilmemişti. İlahi vahye uyulmasını istemek, insan haklarına ve adalete uymayı da içeriyordu. Hatemi’ye göre Hobbes gibi materyalist düşünürlerin insan hakkını, ilahi vahye değil de toplumsal sözleş-meye dayandırmaları sonucu, sınırsız güce sahip olan bir devlet kavramı ortaya çıkmıştır. Rousseau’nun insan haklarını, ilahi vahye dayalı değerlerden koparması da benzer neticeler vermiştir. İslam’da ise insan hakkı kavramı, bu tür varsayım ya da postulata değil Yaratıcı’nın iradesine dayanmaktadır128. Bu da İslam’da insan

124 Allâl el-Fâsî, s. 47, 56; Hatemi, s. 292. 125 Karaman, s. 34-41, 99-103. 126 Karaşahan, s. 87. 127 Gannûşî, Râşid – Turâbî, Hasan, el-Hareketü’l-İslâmiyye ve’t-tahdîs, Beyrut 1984, s. 75. 128 Hatemi, Hüseyin, “İslamda İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı”, İnsan Hakları Sempozyumu 10-11 Aralık

1994, 2. bs., İstanbul 1995, s. 25-27.

Münteha Maşalı

126

hakları doktrininin, insanla ilgili olduğu kabul edilmekle birlikte ‘antroposantrik’ ol-maktan çok ‘teosantrik’ olduğunu gösterir. Buna göre insan hakları Allah tarafından bağışlanmış, Allah vergisi olan haklardır, dolayısıyla ilahi menşelidir129.

Sonuç

Modern insan hakları öğretisine yönelik yaklaşımların ilki, uluslararası insan hakları belgelerinin uygulama biçiminin görecelik arzettiğini kabul etmekle birlikte kuramsal açıdan özündeki insani ve evrensel niteliğin İslam’ın temel ilke ve amaçla-rı ile bütünleştiği yönündedir. Dünyanın ortak bir küresel alan olarak kabulü olgu-sunu göz ardı etmeyen bu anlayış, bu alan içerisinde kendiliklerinden soyutlanma-dan uyum ve denge içinde yer almanın yollarını tespit etme amacıyla konvansiyon-lardaki insan hakları listelerini, dini öğretideki genel amaçlar ve ilkeler doğrultusun-da sorgular, bu bağlamda İslâm’ın, sosyal olguyu dikkate alması, insana yönelik bir din olması açısından doğal hukukla örtüşen fıtrî ve evrensel yönünü ortaya koyan verileri kullanır. Bu bağlamda ortak paydaları tespit etme amacıyla yapılan çalışma-ların, Batıdaki kültürel çoğulculuk söylemlerinin evrenselciliğin yenilenmesi çağrıla-rına cevap niteliği taşımakla birlikte henüz doktrinel alanda bir insan hakları teorisi-ni ortaya koyacak yetkinliğe ulaştığını söylemek güçtür. Zira bu çabalar çerçevesin-de alternatif insan hakları doktrini oluşturabilecek bir metodolojiyi netleştirmek yerine konvansiyonlardaki insan hakları listeleri esas alınarak tespit ve tasnif edilen hakların, dini referanslara uygun izahını yapmak suretiyle iki farklı kültüre ait termi-noloji ve düşünce biçimleri derlenmekte, ancak bu kombinasyonun rasyonel izahı yeterince yapılamamaktadır130.

İkinci yaklaşım ise Batı dışı bir kültürel model önerisiyle İslâm’ı savunucu bir söylev geliştirmiştir ki bu anlayışın temelinde İslâm’ın, otantik vasfını yitirmeyen tek din olduğu ve tarihin sonu olarak görülen Batılı liberal demokratik düzene tek alter-natif olabileceği kabulü bulunmaktadır131. Ne yazık ki bu tür savlar da alternatif bir insan hakları doktrini ortaya koyamamış; bir yandan insan haklarını Batı kaynaklı kültürel modeller çerçevesinde değerlendirerek geçersiz addetmiş, diğer yandan da uluslararası insan hakları kriterlerinin orjinal İslâmî değerler içerisindeki karşılıklarını tespit etmekle yetinmiştir. Bu çaba ise aslında karşıtlık ve bütünleşememenin değil, globalleşme olgusuna kayıtsız kalamamanın ifadesi olup bu olgunun altbilinçte ka-bul edilerek reaksiyonel bir tavır gösterme gereksiniminin duyulduğunun gösterge-sidir. Bu da teknolojik ve ekonomik küreselleşmeden soyutlanmanın mümkün ol-madığı bir dünyada kültürel karşılaşmanın yaşandığı gerçeğini vurgulamaktadır. Gerek salt kendiliklerini savunma şeklindeki direnişçi söylemlerin, gerekse kendilik-

129 Karatepe, Şükrü, “İnsan Haklarının İlahi Temelleri”, Doğuda ve Batıda İnsan Hakları, s. 113. 130 Mayer, s. 46. 131 Yıldız, s. 22-23.

İnsan Hakları Belgelerine Yönelik Çağdaş Yaklaşımlar

127

leri ile uyum ve denge içerisinde küreselleşen dünyaya adaptasyon için çaba harca-yan ılımlı yaklaşımların çabaları belki de zamanla ‘üstkültür’ olgusunu eriterek kültü-rel bütünleşme rüyasını farklı bir platformda gerçekleştirmeyi başaracaktır.