Osijek, prosinac, 2019. - UNIOSKasni, korporativni, postindustrijski, multinacionalni kapitalizam signum je njegove totalizirajuće prirode koja vrhuni u onome što će Deleuze u svojem

Osijek, prosinac, 2019.

SADRŽAJ

Uz temu ......................................................................................................5

Marin Petković, Mrtvi bog .....................................................................15

Luka Šiško, Praoci postmoderne i kritika kartezijanskog clare et distincte .......................................................................................25

Ivan Vranješ, Postmodernističko shvaćanje sofista: Jesu li sofisti dobri momci? ......................................................................35

Mila Erceg – Marko Sičanica, »Budale grade svijet, pametni ga ruše«. Misteriji Eleuzine u paklu postmoderne .....................45

Lucija Leventić, Neki problemi postmoderne književnosti ...................57

Događaji ...................................................................................................67

Sažeci ‒ Abstracts ....................................................................................69

5

UZ TEMU

O čemu, mi današnji, govorimo, kada spominjemo naziv Postmoderna ili u okviru trendovskih diskursa nešto afirmiramo ili pak negiramo kao »postmo-dernizam«? Što je to postmoderna? Što je, zatim, postmodernizam? Cijelo semantičko polje ovih terminologijskih novuma datira još od pedesetih godi-na 20. stoljeća. Od tada, ponajprije na području rasprava tzv. »američke knji-ževne kritike«, zatječemo ove saturirane, prezasićene teorijske toponime. No isti su dijelom i svekolike umjetničke prakse koja obilježuje drugu polovicu stoljeća. Rasprava se zatim širi na područje arhitekture (Klotz, Jencks, Jame-son), da bi potom zašla u sve pore tzv. »popularne kulture«, od rock-glazbe do filmova.

Međutim, ono što obilježuje tzv. »filozofijsko tematiziranje postmoderne« ve-zano je uz dva spisa od kojih bilježimo četiri desetljeća intenzivne rasprave. Najprije, to je jedan prigodni spis Jean-Françoisa Lyotarda. Naime, za potre-be kanadskog Sveučilišta u Quebecu dotični je autor ispisao studiju o stanju znanja u najrazvijenijim zapadnim zemljama pod utjecajem novih informa-cijsko-komunikacijskih tehnologija. To je okarakterizirano kao Postmoderno stanje (Le condition postmoderne). Takovrsnim se dijagnosticiranjem Lyotard – filozofski elaboriranije – nastavio baviti i kasnije.1 S njime ulazimo u sva-kovrsnu fragmentaciju tzv. »životnog svijeta« (Dilthey, Husserl). Karakterizi-raju ga mnogovrsne »identitne teorije« i filozofijske ideje raskola jedinstvene slike svijeta. Lyotardovo filozofijsko bavljenje postmodernom stoji u tradiciji francuske misli 20. stoljeća i duboko je nadahnuto strukturalističkim naslje-đem i poststrukturalističkim aktualitetom. Naime, uz njega su tu aktualni fi-lozofi poput Michela Foucaulta, Jacquesa Derridaa, Gillesa Deleuzea, Felixa Guattarija te posebice Jeana Baudrillarda.

1 Posebice obratiti pozornost na spise: Jean-François Lyotard, Le condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979. i Le différend, Les Editions de Minuit, Paris 1983. Oba spisa, svaki na svoj način, obi-lježuju Lyotardovo filozofijsko poimanje postmoderne.

BILTEN studentskih radova iz filozofije

6

S druge strane, javlja se »germanski protu-pol« spomenutoj misaonoj ori-jentaciji. Ponajprije, u tekstu još jedinog preostalog živućeg nasljedovatelja Frankfurtske škole, Jürgena Habermasa, nailazimo na izravnu reakciju na ta »frankofona ishodišta«. Povodom dodjeljivanja Adornove godišnje nagrade 1980. godine Habermas je održao izlaganje pod naslovom »Moderna kao ne-dovršeni projekt«.2 Tu se njemački autor zalaže za obnovu napuštenog projek-ta Moderne (društvene teorije i filozofije) koji je, prema njemu, neopravdano ostavljen po strani. Naime, u baštini moderne i modernizma on vidi jedinu emancipacijsku priliku za prosvjetiteljski izlazak čovječanstva iz »samoskriv-ljene nezrelosti« (Kant).

Osim kontinentalne filozofijske rasprave o postmoderni od konca sedamdese-tih godina 20. stoljeća (Francuska, Italija, Njemačka), drugi smjer vidljiv je u anglosaksonskoj teoriji kulture i književnosti (cultural studies), ali posebno arhitekture, budući da je postmoderna kao sklop tendencija u kulturi ponaj-prije područje primata fenomenologijskoga nad transcendentalnim. U tom pogledu nije slučajno da će se kao predmet interesa svih tih tendencija poja-viti i sociologijsko podrijetlo teorija o novom (postindustrijskom) društvu i novim informacijsko-komunikacijskim tehnologijama kao uvjetu mogućnosti nastanka postmoderne uopće. No krucijalni je prijepor oko postmoderne do danas ostao isti: je li riječ o novoj epohi, prekidu s temeljnim postavkama modernoga doba i je li postmoderna održivi pojam u suočenju sa suvreme-nošću? Zato su prikaz i interpretacija prijepora i sukoba između francuskoga poststrukturalizma kao filozofijskoga temelja postmoderne i prosvjetiteljske koncepcije vladavine uma kao projekta u mišljenju Habermasa odlučni za sve daljnje reinterpretacije i razvitak novih teorija o suvremenosti i kulturi. Naravno, glavni je i paradigmatski mislilac Lyotard s idejama o kraju »veli-kih priča«, nestanku univerzalnosti povijesti i ulasku u doba tehno-znanstve-noga diskursa koji krije raskol na dva suprotstavljena svijeta – pragmatičke racionalnosti postindustrijskoga društva i nesvedivosti razlika postmodernoga životnoga svijeta (kulture). Čini se da je upravo iz Lyotardova dualizma teh-no-znanosti i prikazive neprikazivosti (uzvišenoga) u svijetu života postmo-derne kulture rodno mjesto autonomije i filma kao nove estetike, politike i medijskoga događaja svijeta. Tako se postmodernim autorima na tom područ-ju posebice smatraju Jim Jarmusch i Wim Wenders, s cijelim nizom njima

2 Danas dostupno u prijevodu Tomislava Martinovića, objavljeno u: Politička misao 46 (2/2009), str. 96-111.

Uz temu

7

inspiriranih »epigona« koji se razlikuju svojim kvalitativnim doprinosom toj pojavnosti na području kinematografije.3

Najintenzivnije se cijela ova rasprava – vraćena ponovno na tlo filozofije – pokazuje američkom kritikom postmodernizma u djelu Rortyjeva pragmatiz-ma, talijanskom (G. Vattimo, P. A. Rovatti) školom tzv. »mekog mišljenja« (il pensiero debole) te kritičkim prikazom teza o kraju povijesti (F. Fukuyama – J. Derrida). Ipak, mnogobrojna teorijska i filozofijska literatura o fenomenima Postmoderne (kao epohe, ako je pišemo s velikim P!) te »postmodernizama« (kao brojnih umjetničkih pravaca) ni izdaleka ne iscrpljuje još uvijek posto-jeće interese za objašnjavanjem istih. Koliko je Lyotard u pravu kada kaže da se veliki projekt Moderne urušio sam u sebi? Gdje Habermas može pronaći izlaz zapretanim emancipacijskim potencijalima Moderne? Ima li ga uopće? I, konačno, je li nam isti, in ultima linea, i potreban?

Postavljajući na ovaj način svojevrsnu »ontologiju« problema, postavljam pri-godno svojim mladim koleg(ic)ama u predloženom tematu ove upite: Može li se, nakon što se filozofijski postavio temelj same problematike, plodotvorno krenuti u tome pravcu, a da se još uvijek ostane u suglasju prvobitnim intere-som prema povijesti filozofije? Govori li nam Postmoderna nešto eminentno filozofijski? Konačno, što su to postmoderni impulsi suvremenosti?

***

Naime, iste godine kada je preminuo jedan od najvažnijih mislilaca (ne samo) postmoderne epohe u kojoj obitavamo, Michel Foucault (Poitiers, 1926. – Pa-riz, 1984.), pojavljuje se i jedan od presudnih tekstova detekcije tog (i opet ne samo) postmodernog stanja. Jer, iako se diskusija – premda nikad eksplicitna – oko koncepata moderno/postmoderno vodi između Lyotarda i Habermasa – upravo je Fredric Jameson najpreciznije ocrtao kontekst »velike pripovijesti« o postmodernizmu. Što je, dakle, taj postmodernizam?

Postmodernizam je, reći će Jameson, »kulturna logika kasnog kapitalizma«.4 U sveprožimajućoj plošnosti, površnosti i plitkosti svih artefakata i njihove

3 O ovome vidi, posebice, pasaže posvećene »postmodernom kinu« u mojoj knjižici: Marijan Krivak, Su-vremenost(i). Postmoderno stanje filozofije (kulture)... i filma, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2012., str. 145-214.

4 Fredric Jameson (1934.) američki je književni kritičar i teoretičar te marksistički politički teoretičar. Najpo-znatiji je po svojim analizama suvremenih kulturalnih trendova, a posebice po svojim lucidnim analizama postmodernizma. Autor je jednog od najutjecajnijih eseja što sagledavaju Postmodernu, »Postmodernizam, ili kulturna logika kasnog kapitalizma«. Vidi: Fredric Jameson, »Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism«, prvi puta objavljeno u časopisu New Left Review 146 (1984). Kasnije je objavljena


8

medijske transpozicije on detektira kulturnu dominantu, tj. posvemašnju pre-dodređenost svih fenomena kulturnom sektoru.5 Dakle, u postmoderni se ne radi o dominaciji nekog kulturnog stila ili pokreta među drugima, već joj se treba obratiti periodizacijski, kao dobu kulturne reprodukcije stvarnosti. Što to znači? To da upravo svaka kulturna analiza, pa onda analiza samih umjet-ničkih fenomena potrebuje – povijesni pristup. Jameson je, međutim, svjestan da takovrsna povijesna analiza ne može biti ona masivne homogenosti. Da-kle, nema više kronologijskih metamorfoza i čvrstih uporišnih točaka. Vrlo različite i subordinirane značajke u svojoj koegzistenciji oblikuju ono što on naziva – kulturna dominanta. No ako je sve kulturno – više ništa nije doista kulturno!? Tako otprilike glasi svaka kritika kulture kao ideologije koju odre-đuje mnoštvenost »jezičnih igara«. Usputno rečeno, kod Foucaulta će te jezič-ne igre postati temeljnom kategorijom diskursa. Sva ta kultur(al)na zbivanja obilježena su trećom i ultimativnom fazom u razvoju svjetskog kapitalizma. Kasni, korporativni, postindustrijski, multinacionalni kapitalizam signum je njegove totalizirajuće prirode koja vrhuni u onome što će Deleuze u svojem eponimnom spisu nazivati »društvom kontrole«. Je li multinacionalni kapita-lizam i dovršetak razvojnog procesa jedinog preostalog subjekta-supstancije suvremenosti?

Mnogi će autori detektirati da se već nalazimo u najnovijem dobu koje se naziva – tehnosfera. Postmodernizam će, već i kod njegova filozofskog oca, Lyotarda, biti prepoznat kao nešto što sve sigurnije postaje onim in-huma-nim. Na području kulture – a to je ono što prepoznaje već Jameson u eseju iz 1984. – sve je manje istinske proizvodnje, tj. produkcije, a sve više onoga što se naziva re-produkcijom. Postmoderna se, periodizacijski, odvaja od mo-derne upravo po tomu što se u prvospomenutoj pojavljuje tzv. »postmoderno uzvišeno«, koje se sada može prikazati i nije nostalgično, prema Lyotardu, a središnju ulogu preuzimaju proces i reprodukcija. Prema Jamesonu, nestalo je istinske povijesti i istinske politike, imamo tek njihove simulakrume. S jedne strane historizaciju, a s druge kulturalizaciju politike. Kako ponovno formi-

i knjiga istoga naziva, koja obuhvaća uz navedeni esej još devet pridodanih u izdanju Duke University Pressa, Durham 1991. Najeksplicitnije je njegovo određenje postmodernizma u tome što ga vidi kao »spa-cijalizaciju kulture« pod pritiskom organiziranog kapitala. Postmodernizam se pojavljuje kao kulturna i društvena determinanta kasnog kapitalizma. Ostale njegove utjecajne knjige – marksističke provenijencije! – uključuju The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Cornell University Press, New York, 1981., kao i raniju Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature, Princeton University Press, Princeton 1971.

5 Vidi: Fredric Jameson, »Postmodernizam ili kulturna logika kasnog kapitalizma«, u: Gvozden Flego, Ivan Kuvačić (ur.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb 1988., str. 195.

Uz temu

9

rati subjekt koji bi na sebe preuzeo djelatnost stvarnih promjena? Jameson je preuzeo na sebe da stvori jednu novu političku kulturu koja bi obnovila emancipacijske potencijale na tragu Marxove dijalektike povijesti. Foucaultu će biti bliskije, pak, sve drugo osim toga! Iako već Jameson prepoznaje gene-alogiju kao novu metodu znanja povijesnog koja odmjenjuje svaku linearnu historiografiju, upravo će Foucault, na tragu Nietzschea, genealoški razma-trati zbiljskost svih pojavnosti u aktualitetu prisutnog, tj. sadašnjosti. Najpri-je, na području onoga što se običava nazivati spoznajnom teorijom, Foucault pronalazi ono što će biti osnovom njegove »arheologije znanja«. Čovjek je za Foucaulta, kako je to istaknuto u dotičnom spisu, na kraju povijesnih moguć-nosti. Praksa promjene svijeta napustila je mjesto slobode ljudskoga djelova-nja. Nastanila se danas, mogli bismo reći, u tehno-znanstvenom disponiranju stvarima.6

»Tijekom čitavog 19. stoljeća kraj filozofije i obećanje skore buduće kulture bez sumnje su predstavljali jednu te istu stvar kao i misao o dovršenosti i pojava čovjeka u znanju. Danas činjenica da filozofija po-stoji i da se upravo bliži kraju i činjenica da se možda u njoj, ali još više izvan nje i protiv nje u književnosti kao i u formalnoj refleksiji postav-lja pitanje jezika bez sumnje dokazuju da čovjek upravo nestaje. (…) Čovjek je otkriće za koje arheologija naše misli lako utvrđuje recentni datum. A možda i skori kraj.«7

Sve će to kod Foucaulta prepoznati i Jameson u svojemu eseju. Foucaultovu će poziciju on označiti kao onu poststrukturalističku tezu u kojoj subjekt nije nikad ni postojao, već je bio dijelom svojevrsnog »ideologijskog priviđenja« ili mita što ga je stvorila zapadna metafizika subjektivnosti – od Descartesa, preko Kanta, sve do Hegela. Ipak, on će se prikloniti historicističkoj tezi da je subjekt nekoć egzistirao i to u periodu klasičnog kapitalizma i nuklearne porodice, no da je sada rastvoren u svijetu organizacijske birokracije. No raz-motrimo ozbiljnije Foucaultovu tezu.

Uz arheologiju znanja veže se ključni pojam diskursa. Što je diskurs? Kako nam objašnjava Foucault, to je način na koji se svijet politički vidi, tumači i oblikuje – a usko je povezan s odnosima moći – te vidimo da se tu ne radi o nekoj ontologijskoj veličini, već o svojevrsnom »analitičkom konstruktu«. Međutim, za istraživanje prakse suvremenog pojedinca ključniji je spomenuti

6 Usp. o tome, Žarko Paić, Treća zemlja. Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb 2014.7 Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb 2002., str.

411, 413.


10

koncept genealogije. I to u vezi s tzv. »genealogijom« modernog subjekta. Genealogija bi bila svojevrsna metoda istraživanja, ali i politički stav. U njoj je karakteristična usmjerenost na lokalno, izravni politički angažman, širenje s diskursa na dispozitive moći. Ipak, najznačajnije je to da se radi o svoje-vrsnom »izbjegavanju subjekta«. Tradicionalno – i ne samo u kontekstu po-litičke filozofije – pojam subjekta vezuje se uz pojam tzv. »intelektualca«. Michel Foucault – kao i autor možda ponajbolje knjige o Foucaultu – Gilles Deleuze, preformulirat će tradicionalno poimanje uloge intelektualca na druš-tvenom polju. Intelektualac (k)od njih više nije pozvan igrati ulogu savjetnika masa i kritičara ideološkog sadržaja. On sada može tek davati instrumente za analizu. Intelektualac je odvojen od povijesno-tradicijske filozofijske uloge subjekta. Više ne funkcionira kao gospodar Istine i Pravde koji bi davao svoj glas potlačenoj svijesti.

»Za nas intelektualac teoretičar«, kaže Deleuze u razgovoru s Foucaultom, »više nije subjekt, svijest koja reprezentira ili reprezentativna svijest… repre-zentacija više ne postoji, postoji samo djelovanje, djelovanje teorija, praktič-ko djelovanje u odnosima mreže«.8 Što inače Foucault kaže o subjektivaciji? On »‘subjektivaciju’ naziva procesom koji rezultira konstitucijom subjekta, ili subjektivnošću koja je očigledno samo jedna od danih mogućnosti organizi-ranja samosvjesnosti«. Dakle, radi se o kontingentnosti načina konstituiranja subjekta. Ono što se čini univerzalnim i svevremenim, primjerice u procesu političke subjektivacije, pokazat će se tek kontingencijom i proizvoljnom pri-nudom. Sva su ta pitanja što će ih Foucault razmatrati u trećoj domeni svojih istraživanja – u hermeneutici sebstva.

Foucault se u svojim posljednjim spisima – a koji uključuju predavanja Vla-danje sobom i drugima, te posebice zbirku neautoriziranih tekstova pod na-slovom Neustrašivi govor – posebice usredotočuje na termin parrhesia. No ovaj antički pojam služi mu da bi pozicionirao i lik suvremenog angažiranog pojedinca, odnosno filozofa u razlici spram neupitno univerzalnog intelek-tualca sartreovskog tipa. Foucault postavlja tzv. »estetiku egzistencije... kao etički problem askeze duhovne slobode. Ona se nalazi u suprotnosti s neupit-nom vjerom tehno-znanosti u racionalni izbor pojedinca«.9

8 Gilles Deleuze, Language, Counter-Memory, Practice, Cornell University Press, Ithaca 1977., str. 206.9 Usp. Marijan Krivak, »Filozofija i politika: O istoznačnosti filozofirajućeg s vladajućim subjektom«, u:

Davorin Ćuti, Zvonimir Glavaš, Marijan Krivak, Luka Pejić (ur.), Michel Foucault: Moć ideja. Interdisci-plinarni zbornik radova sa znanstvenog skupa, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2017., str. 100.

Uz temu

11

Kao što Kant u trećoj kritici pronalazi razrješenje proturječja između čistog te-orijskog i praktičkog uma, tako će i Foucault razriješiti svoju arheologiju zna-nja i genealogiju moći u sferi hermeneutike subjektivnosti koja će biti samo njemu navlastita. Kantova estetska i teleološka moć suđenja kroz svrhovitost bez svrhe donosi novu kvalitetu u njegovu kriticizmu. Jednako tako, kod Fou-caulta će događaj jednokratnoga ljudskoga života postati estetskom izvedbom slobode. Može se kazati da je ovdje riječ o radikalnom pozivu egzistencije, na osnovu prakse slobode i navlastite »politike istine«. Naspram sklopova domi-nantnih oblika moći/znanja, Foucault postavlja modernu »praksu istine«. No za nju mu je potrebna pomna analiza antičke duhovne discipline. Kako se, dakle, suprotstaviti dispozitivu tehno-znanosti koji barata tehničkim jezikom komunikacije? Platon kazuje, a Foucault sluša i prenosi, da subjekt političke vlasti također ima biti subjekt filozofskog djelovanja. Pojedincu je praksa filo-zofije, prije svega, bitno način da se ustanovi kao subjekt u određenom načinu bivanja. A taj bi način bivanja filozofirajućeg subjekta morao tvoriti način bi-vanja subjektom koji i obnaša vlast. Konačno, dakle, ono što je u pitanju nije poklapanje filozofskog znanja i političke racionalnosti.

»Foucaultu je stalo – a za to mu je predložak naravno, ipak, Platon, a ne Diogen – da se ustanovi pozicija istoznačnosti načina bivanja filozo-firajućeg subjekta i bivanja subjekta koji prakticira politiku. Sa strane političara, tj. kraljeva koji bi po Platonu trebali biti s filozofijskim zna-njem, eda bi mogli vladati kako valja, trebat će postojati određeni odnos prakse s filozofijom. Sa strane filozofa, to je suočavanje sa stvarnošću, tj. zbiljom, mogućnošću djelovanja«.10

Ako filozofiju čitamo kao »parezijastičku formu« povijesti istinitosti, onda bi ona u suodnošenju s politikom trebala biti svojevrsni test inteligencije. Dakle, filozofija se pojavljuje kao izvanjskost u odnosu na politiku koja je njezina kušnja stvarnosti. Filozofija se, za Foucaulta, pojavljuje »kao kritika u odnosu na područje privida koje je stavlja u izazov da se ustanovi kao istinit diskurs, filozofija kao askeza, to jest kao samoustanovljenje subjekta«. To umnogome određuje i Foucaultovo poimanje onoga političkog samog. Jameson će svoj pokušaj obnove subjekta u »kulturnoj logici kasnog kapitalizma« tražiti kroz koncept »estetike kognitivne kartografije«. Ima li to neke sličnosti s Foucaul-tovom estetikom egzistencije? No ta će tzv. »estetika« ustvari biti nova politi-

10 Usp. M. Krivak, »Filozofija i politika: O istoznačnosti filozofirajućeg s vladajućim subjektom«, u: D. Ćuti, Z. Glavaš, M. Krivak, L. Pejić (ur.), Michel Foucault: Moć ideja. Interdisciplinarni zbornik radova sa znanstvenog skupa, str. 100-101.


12

ka kulture ili kulturna politika. U dijagnozi totalnog nesnalaženja pojedinca u postmodernim gradovima on se zalaže za situacijsko predstavljanje subjekta u odnosu na taj i takav grad. Onkraj velike altiserovske (ali i lakanovske) redefinicije ideologije kao »reprezentacije subjektivnog Imaginarnog odnosa spram njegovih/njezinih Realnih uvjeta egzistencije«, on će potražiti rješenje u onom trećem nedostajućem elementu. Taj će biti vezan uz ono simboličko.

Kako, dakle, izgleda Jamesonov subjekt? On bi bio neka vrst pedagoga i uči-telja. Jameson se zalaže za »pedagogijsku i didaktičku funkciju umjetnosti« na tragu Brechta (i Benjamina iz Povijesno-filozofijskih teza). Istina multi-nacionalnog kapitalizma razotkriva se kroz estetiku spoznajne kartografije kao pedagogijske i političke kulture. Za subjekta proizlazećeg iz te globalne spoznajne kartografije politički imperativ suvremenosti nalazi se u stalnom obnavljanju simboličkog elementa koji posreduje između individualno Ima-ginarnog i kolektivno Realnog. Kako to čini subjekt? Tako da se sjeća, i to spram kolektivno oktroiranog pamćenja, on će posredovati sjećanje kao ono navlastito ljudsko. Tu će biti očuvan istinski pojam subjekta.11 Kako s time svime stoji kod Foucaulta? Foucault sebe shvaća kao »protejsko stvorenje«. Odnosno, subjekt/sebstvo je okarakteriziran(o) time što je sposobno mijenjati svoj oblik. Subjekt ne može biti do kraja odan nekoj sustavnoj doktrini i po-stati sredstvom neke moralističke istine. Naprotiv, sebstvo/sopstvo/jastvo je kod Foucaulta svojevrsni eksperiment.

Takozvana »tehnika sebstva«, ipak, kod njega je nerazdvojno povezana s mo-ralnim formiranjem pojedinca za kojeg je proces subjektiviranja ontološko kao i društveno pitanje. Osnovom za uspostavu tog i takovog subjekta jest iskustvo. Ako kod Foucaulta možemo govoriti o nekoj vrsti političke filozofi-je, ona se konstituira upravo oko na taj način uspostavljene subjektivnosti. Fo-ucault se kao filozof pozicionira poput gore spomenutog »protejskog stvore-nja«. Njegov je takovrsni projekt prakticiranje svojevrsne »politike iskustva« kao analitike istine. U tome se ocrtava i osebujna »ontologija aktualiteta«. Drugim riječima, tu se radi o kritičkoj povijesti sadašnjosti koja bi trebala funkcionirati kao »nova politika istine«. Koja vam se pozicija u odnosu na subjekt čini uvjerljivijom? Kritičko, svjesno, etičko usmjeravanje i estetičko

11 Globalna »spoznajna kartografija« pojavljuje se kao politički imperativ suvremenosti, a koja svoju snagu (moć) iskazuje u stalnoj afirmaciji onog »simboličkog elementa« koji posreduje između »individualno ima-ginarnog« i »kolektivno realnog«. Globalna spoznajna kartografija treba afirmirati sjećanje subjektivnosti naspram oktroiranog pamćenja.

Uz temu

13

stiliziranje vlastite egzistencije? Ili, pak, sjećanje na simbolički prostor pra-vednosti i njegova re-evokacija?

O tomu kako se odlučite po tom pitanju ovisi ne samo vaš svjetonazor, već i strateško pozicioniranje u odnosu na dispozitive suvremenog (i još uvijek postmodernog!) svijeta. Može li se u istu ravan analize smjestiti Fredrica Ja-mesona i Michela Foucaulta? Pola stoljeća od Riječi i stvari, i stvari i rije-či o tomu zadobivaju mnogoznačnost pristupa. U godini Foucaultove smrti (1984.), američki autor piše jedan od najdubokoumnijih eseja koju su obi-lježili tzv. »postmoderno stanje« (i znanje!). Detekcija »kulturne logike ka-snog kapitalizma« pokazat će se skalpelski preciznim seciranjem izgubljenog mjesta subjekta (ako je ovaj, subjekt, ikada uopće i postojao!?) u povijesti Zapadne filozofije/kulture. Jameson pledira za to da se povrati to »izgublje-no mjesto« zarad ponovnog afirmiranja političnosti i povijesnosti suvreme-nog trenutka. No je li to uopće moguće ili ozbiljivo? Usprkos projektu tzv. »spoznajne kartografije«? Foucaultov postrukturalni/postmoderni pristup osmišljavanju jednog novog/drukčijeg subjekta, u njegovim posljednjim pre-davanjima na Collège de France, ponudit će nam jednu zanimljivu projekci-ju mogućeg subjekta i za »kulturnu logiku kasnog kapitalizma«! Njegova je ideja subjekta zaokružena postuliranjem tzv. »estetike egzistencije«. Estetika i etika egzistencije, askeza i samodisciplina, to je onaj model prema kojemu se treba oblikovati i suvremeni intelektualac. Njegova je obveza razotkrivanja režima proizvodnje istine, a što čini i njegovu »politiku istine«. Koliko je ona uopće ostvariva u korpo-kapitalističkom svijetu današnjice? Ili u kulturnoj logici kasnog kapitalizma? Mogući odgovor na to pitanje trebalo je predložiti ovo tematski prigodno izlaganje.

prof. dr. sc. Marijan Krivak

15

UDK 141.78:211.21Nietzsche,F.W.

Marin Petković MRTVI BOG

Uvod

Snažno izraženi elementi postmodernizma u misli Friedricha Nietzschea najviše se očituju u njegovu odbacivanju objektivne utemeljenosti moralnih vrijednosti. U skladu s tim, Nietzsche usmjerenost na razum i individualnu odgovornost njegova doba smatra prekretnicom koja će snažno utjecati na formiranje novih društvenih vrijednosti. Sposobnost predviđanja oblika koji će te društvene vrijednosti poprimiti navode mnoge da ga doživljavaju svo-jevrsnim prorokom, budući da je nihilizam prepoznao kao izvjesnu poslje-dicu napuštanja dotadašnjih moralnih vrijednosti utemeljenih u ideji boga. Sumnjičavost kakvu je postmodernizam izrazio prema društvenom napretku Nietzsche je iskazao puno ranije, tvrdeći da se »vjera u napredak u nižoj sferi inteligencije pokazuje kao uzlazni život; ali to je samoobmana; u višoj sferi inteligencije kao silazni.«1 Na tu prekretnicu Nietzsche upućuje proglašenjem božje smrti, čime ostavlja dubok trag i daje polazište teologiji mrtvog boga, kratkotrajnom pokretu koji je 1960-ih vratio božju smrt u središte događanja. Ipak, sličnosti ovih novih promišljanja o ideji boga na nekoliko se načina razlikuju od Nietzscheova učenja. U prvom poglavlju objasnit ćemo Nietzs-cheovo proglašenje smrti boga, njezine implikacije te kontekst u kojemu se ono događa. U drugom poglavlju povezat ćemo Nietzscheovo učenje sa sta-vovima nekih od predstavnika teologije mrtvog boga, pri čemu ćemo posebnu pozornost posvetiti razlikama između te dvije strane. Cilj ovog rada jest pri-kazati pojedinosti Nietzscheove smrti boga i teologije mrtvog boga te njihov međuodnos.

1 Friedrich Nietzsche, Volja za moć, Naklada Ljevak, Zagreb 2006., str. 66.


16

1.Nietzscheova sintagma Bog je mrtav, premda vrlo poznata, često se pokazuje žrtvom pogrešnog tumačenja koje možemo pripisati neupućenosti u njegovu misao. Njegova žestoka kritika religije, prvenstveno kršćanstva, otežava nam napore tumačenja navodeći nas na pojednostavljeni zaključak o toj sintagmi kao pukom odbacivanju božje opstojnosti. Pri shvaćanju Nietzscheove poruke nužno je imati uvid u kontekst u kojemu je ona izrečena. Njegovo proglašenje smrti boga prvi put pojavljuje se u djelu Radosna znanost. Kroz riječi luđaka koji je uzvikujući tražio boga jednoga dana na tržnici, Nietzsche ustanovljuje njegovu smrt:

»Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! A mi smo ga usmrtili! Kako da se utješimo, mi ubojice nad svim ubojicama? Ono najsvetije i najmoćnije što je svijet dosad posjedovao iskrvarilo je pod našim noževima – tko će sprati tu krv s nas? Kakvom se vodom možemo očistiti? Kakve ćemo pokajničke svečanosti, kakve svete igre morati iznaći? Nije li veličina tog čina prevelika za nas? Ne moramo li sami postati bogovima da bi-smo se tek pokazali njih dostojni? Nikad nije bilo većeg čina – i onaj tko se ikad poslije nas rodi, zbog tog će čina pripadati jednoj povijesti višoj od sve dosadašnje!«2

Kako vidimo iz prikazanoga, smrt boga nije proglašena trijumfalno ni s po-sebnim uzbuđenjem, već ona izaziva osjećaj krivnje, neizvjesnost i strah. Kako je moguće da Nietzsche, veliki kritičar kršćanskog morala, proglašava boga mrtvim, a da pritom ne slavi taj događaj kao isključivo pozitivno isku-stvo koje će napokon omogućiti čovjeku da se u potpunosti ostvari? Progla-šenjem božje smrti Nietzsche ne pokušava negirati božju opstojnost, niti tvrdi da je postojao bog koji sada više ne postoji, već postavlja dijagnozu društvu njegova vremena ukazujući na porast nihilizma uzrokovan idejama prosvje-titeljstva. Ovdje valja spomenuti još jednu nejasnoću u Nietzscheovoj misli, a tiče se neopravdanog razumijevanja njegovih stavova kao izrazito nihili-stičkih. Uistinu, Nietzsche smatra da ne postoji objektivni temelj čovjekova smisla i vrijednosti, što podrazumijeva da čovjek nema unaprijed određeno mjesto u svijetu, no iz toga ne proizlazi potpuni besmisao života. Naprotiv, Nietzsche je usmjeren na borbu protiv rastućeg nihilizma koji je zahvatio sve sfere ljudskog života.

2 Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, Demetra, Zagreb 2003., str. 108.

Marin Petković, Mrtvi bog

17

Prosvjetiteljstvo je promijenilo čovjekove mogućnosti objašnjavanja svijeta, zamijenivši tako boga i ranije shvaćanje svijeta. Ipak, »izlazak čovjeka iz stanja samoskrivljene nepunoljetnosti«3 pokazao se ne samo oslobađajućim već i problematičnim zbog nestabilnosti vrijednosti utemeljenih na idejama neodvojivim od boga. Što se događa s vrijednostima kada društvo nadilazi temelje na kojima su one izgrađene? U djelu Sumrak idola Nietzsche ističe međuovisnost vjere i morala: »Kad se čovjek odrekne kršćanske vjere, time sebi ispod nogu izmiče pravo na kršćanski moral. (…) Kršćanstvo je sustav, domišljen i cjelovit pogled na stvari. Ako se iz njega iščupa glavni pojam, vjera u Boga, time se ujedno razbija cjelina: više se nema u ruci ništa što bi bilo nužno.«4 Zanimljivo je Nietzscheovo zapažanje prema kojemu su boga usmrtili ljudi koji su ga i stvorili. Iako kršćanstvo povezuje s ropskim mora-lom, on značaj kršćanstva ne niječe, već, kako piše Dannhauser, prepoznaje njegovu razvojnu ulogu:

»Kršćanski moral, koji je čovjeka natjerao da bude svjestan svoje sla-bosti, također ga je natjerao da tu slabost teži nadići. Kršćanstvo je pro-dubilo i uzvisilo čovjekove duhovne moći. Čovjek je zbog njega ne samo pitomije, nego i suptilnije i pametnije biće. Kršćanskoga Boga ubija intelektualna čestitost, koja je ispunjenje kršćanskoga morala.«5

Zabrinutost s kojom je proglašena smrt boga proizlazi iz nedostatka povje-renja u čovjekovo samoupravljanje. Oslobođen od ograničenja i upoznat s novim mogućnostima, čovjek dolazi u opasnost od zapadanja u besmisao i očajanje. Ta opasnost čini vrijednost slobode za pojedinog čovjeka ovisnom o njegovoj sposobnosti odnošenja spram nje. Čovjek božjom smrti otkriva da je »osuđen da bude slobodan«,6 a posljedice tog otkrivenja mogu biti loše koliko i dobre.

Predviđajući kako će se čovjek nositi s novootkrivenom slobodom, Nietzsche dolazi do prilično negativnog zaključka, što iznosi u djelu Volja za moć:

»Što pripovijedam povijest je dvaju idućih stoljeća. Opisujem ono što dolazi, što više ne može drugačije: uspon nihilizma. Već je sada moguće ispričati tu povijest: jer je tu na djelu sama nužnost. (…) Svekolika naša

3 Immanuel Kant, Pravno-politički spisi, Minerva, Zagreb 2000., str. 33.4 Friedrich Nietzsche, Sumrak idola. Ecce homo. Dionizovi ditirambi, Demetra, Zagreb 2004., str. 48.5 Werner J. Dannhauser, »Friedrich Nietzsche 1844. – 1900.«, u: Leo Strauss, Joseph Cropsey (ur.), Povijest

političke filozofije, Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb 2006., str. 595.6 Jean-Paul Sartre, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo 1964., str. 17.


18

europska kultura već se odavno s nekakvom torturom napona što raste iz desetljeća u desetljeće kreće kao prema nekoj katastrofi.«7

Događaji dvadesetog stoljeća pokazali su ispravnost Nietzscheova prosuđi-vanja o nadolazećem nihilizmu. Osjećaj besmislenosti i snažna potreba za pridavanjem smisla životu nesumnjivo su odigrali važnu ulogu u tim stravič-nim događajima. Objašnjenje destruktivnosti totalitarnih režima dvadesetog stoljeća djelomično nam mogu ponuditi implikacije nihilizma. Jesu li temelj-ne moralne vrijednosti neodvojive od pogleda na svijet? Dopušta li nihilizam nemoralno djelovanje? Albert Camus u djelu Pobunjeni čovjek pronalazi vezu između nihilizma i neutemeljenosti morala: »Dopusti li naše doba da uboj-stvo ima svoja opravdanja, to je onda zbog ravnodušnosti prema životu što je značajka nihilizma.«8 Nadalje, sumnjičavost prema mogućnosti nihilizma da proizvede čvrste moralne vrijednosti prisutna je u djelu Braća Karamazovi Fyodora Dostojevskog: »Pa što je onda čovjek? Bez Boga i bez prekogrobnog života? Dakle, sve je sad dopušteno, sve se smije?«9 Komentirajući tu izjavu Dostojevskog, Sartre piše:

»U stvari, sve je dozvoljeno ako bog ne egzistira, i prema tome čovjek je napušten jer ne nalazi ni u sebi ni izvan sebe mogućnost da se osloni. Prije svega, on ne nalazi isprike. Ako, u stvari, egzistencija prethodi esenciji, nikada se neće moći ništa objašnjavati dovodeći ga u vezi s nekom danom i učvršćenom ljudskom prirodom.«10

Za nihilističko objašnjenje svijeta postaje problematično pitanje načela na ko-jima bi se moral mogao utemeljiti. U odsustvu tih principa i načela, ljudsko djelovanje oslanja se na racionalno opravdavanje. Međutim, nije posve jasno što se sve može racionalno opravdati. Ako ubojstvo možemo opravdati na taj način, onda je jasno da bismo takvo razmišljanje trebali odbaciti. Može-mo ustvrditi da zlodjela poput ubojstva nemaju racionalnog objašnjenja, no užasi dvadesetog stoljeća pokazuju nam suprotno. Iz perspektive promatrača koji nije dio tih događaja te koji ima mogućnost sagledati ih u cjelini onakvi-ma kakvi zaista jesu, lako je ocijeniti zlodjela totalitarističkih režima krajnje iracionalnima. Ipak, razne analize totalitarnih režima, poput one Zygmunta Baumana, pokazale su da u temeljima tih režima leži racionalizacija i biro-kracija. O izvorima zla u tim okolnostima piše Hannah Arendt u djelu Eich-

7 F. Nietzsche, Volja za moć, str. 9.8 Albert Camus, Pobunjeni čovjek, Matica hrvatska, Zagreb 2011., str. 11.9 Fyodor Dostojevski, Braća Karamazovi, Globus media, Zagreb 2004., str. 629.10 J.-P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam, str. 17.


19

mann u Jeruzalemu, opisujući Adolfa Eichmanna kao običnog birokrata, a ne onoga tko radikalno odstupa od norme: »Nevolja je s Eichmannom to što su mu mnogi bili slični, nisu bili ni izopačeni ni sadisti, bili su i dalje jesu silno i zastrašujuće normalni. S motrišta naših pravnih ustanova i naših moralnih mjerila suđenja, ta je normalnost bila strašnija od svih zvjerstava.«11 Holoka-ust, Holodomor, nuklearna bomba i ostala zla tog vremena daju snagu Nietzs-cheovim riječima koje opisuju tumaranje modernog društva: »Ne urušavamo li se neprekidno? Unatrag, postrance, naprijed, na sve strane? Postoji li još neko gore i neko dolje? Ne lutamo li kao kroz neko beskrajno ništa? (…) Zar još ništa ne čujemo od buke grobara koji pokapaju Boga?«12

Ipak, Nietzscheovo upozorenje nije samo prikaz neizbježne mračne slike svijeta već on ukazuje i na mogućnosti koje se društvu otvaraju usponom nihilizma, no te mogućnosti i prednosti koje uz njih dolaze ovise o ljudskoj sposobnosti i spremnosti da ih prihvate. Čovjeku se otvara slobodan put koji vodi prema izgradnji novih vrijednosti te koji će samo neki ljudi znati cijeniti: »Ustvari mi filozofi i ‘slobodni duhovi’ vijest da je ‘stari bog mrtav’ primamo s osjećajem da smo kao obasjani novim praskozorjem; naše srce je pritom preplavljeno zahvalnošću, čuđenjem, slutnjom, očekivanjem; (…) naše more opet leži tu otvoreno, možda nikad još ne bijaše tako ‘otvorena mora’.«13 Čo-vjek napokon ima priliku ostaviti ropski moral u prošlosti i stvaranjem novih vrijednosti postati nadčovjekom. S obzirom da Nietzsche dotadašnjim vrijed-nostima zamjera negaciju života i usmjeravanje na život nakon smrti, jasno je da nove vrijednosti moraju predstavljati afirmaciju života. Vođen novim vrijednostima, nadčovjek bi se morao usmjeriti na ovozemaljske stvari, težeći razvoju, kreativnosti te nadilaženju prepreka. Međutim, čini se da je društvo krenulo drugim putem koji stvara posljednjeg čovjeka. Posljednjeg čovjeka Nietzsche smatra potpunom suprotnošću nadčovjeka, a radi se o osobi koja ne teži napretku, već je pasivna te fokusirana na sigurnost i udobnost.

Kao što vidimo, Nietzscheovo proglašenje božje smrti sadrži različite impli-kacije. Ono ne definira jasne posljedice niti uzrokuje jednostrane reakcije. Za Nietzschea božja smrt, shvatimo li je neovisno o tome kako je ljudi razumiju, nije razlog za trijumfalno slavlje, ali ni za beznadno očajanje. Međutim, kada uvidimo važnost odnosa društva prema rastućem nihilizmu, otvaramo si mo-

11 Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu, Politička kultura, Zagreb 2002., str. 253.12 F. Nietzsche, Radosna znanost, str. 107-108.13 Isto, str. 180.


20

gućnost vrednovanja takve jedne prekretnice u povijesti čovječanstva, a ono ovisi o našoj prosudbi načina na koji se društvo nosi s božjom smrti.

2.

Nakon Nietzschea, ideja o smrti boga nije imala poseban značaj sve do sredi-ne 1960-ih, kada se u SAD-u razvija teologija mrtvog boga, teološki pokret koji se bavio mogućnošću supostojanja ateizma, koji je tada bio na usponu, i kršćanstva. Preuzevši glavnu ideju od Nietzschea, pripadnici tog pokreta smatrali su da je postalo nemoguće vjerovati u transcendentnog Boga te da će kršćanstvo dalje morati nastaviti bez njega. Bez obzira na zajedničke temelje, teologija mrtvog boga razlikuje se u mnogočemu od Nietzscheovih razmatra-nja o srodnoj ideji, što ćemo izložiti u ovome poglavlju.

Prvo, radi se o pokretu čija je popularnost bila kratkotrajna, a ideje koje je zastupao nejedinstvene. Čak postoje i neslaganja oko njegovih glavnih pred-stavnika, iako se uvijek radi o nekoliko istih imena od kojih su neka Tho-mas J. J. Altizer, Paul van Buren, William Hamilton i Gabriel Vahanian. Ipak, pokret je zbog svojih ideja privukao veliku pozornost, pogotovo zato što je zahvatio i novinarsko područje. Tako je 1966. godine objavljeno izdanje časo-pisa Time u kojemu je na naslovnoj stranici pisalo »Is God Dead?«. Pozornost koju je pokret privukao ne treba čuditi s obzirom na senzacionalističku narav njegove glavne ideje.

Knjigom Božja smrt: kultura naše pokršćanske ere Vahanian predstavlja ši-roj javnosti izraz božja smrt, no svojim stavovima pokazuje da je zapravo protivnik ove teologije budući da, kako tvrdi Ivančić, »Vahanian ne ispovije-da, nego samo konstatira ateizam kao značajnu činjenicu našeg vremena.«14 Analizirajući društvenu percepciju boga, Vahanian zaključuje da se čovjek suočava s problemima neovisno od boga te da kultura prestaje biti uvjetovana bogom. Ipak, to ne podrazumijeva negaciju božje opstojnosti jer čovjeko-va percepcija boga neizbježno je ograničena okvirima kulture. Svaki pokušaj shvaćanja boga može biti tek približno ispravan, no ništa više od toga. Stoga, za Vahaniana, proglasiti boga mrtvim na temelju čovjekove percepcije istog

14 Tomislav Ivančić, »Ateističko kršćanstvo? – Teologija ʻmrtvog Boga’«, Bogoslovska smotra 41/4 (1971), str. 370.


21

značilo bi izvesti pogrešan zaključak s obzirom da »‘smrt Božja’ kao kulturni događaj ne implicira uništenje same Božje stvarnosti.«15

Za razliku od njega, Altizer smatra da je bog zaista umro te da je njegova smrt kozmički događaj, a svoje stavove temelji na mistici kojom objašnjava povi-jesnu smrt boga, ali i njegov ponovni trijumf.16 Božja smrt označava prijelaz božanskog iz transcendencije u imanenciju, što se događa Isusovom smrću koja je zapravo smrt boga jer bog utjelovljenjem postaje čovjekom. Za Alti-zera to znači čovjekovo oslobođenje od straha neodvojivog od vjere u trans-cendentnog boga. Međutim, društvo nije prepušteno svjetovnosti bez ikakve mogućnosti pronalaska svetog i božanskog u daljnjoj budućnosti. Altizer tvrdi da, umjesto traženja svetog odbijanjem ovozemaljskog, čovjek jedino pot-punim prihvaćanjem svjetovnog i sekularnog može doći do svetog koje se onome tko ga traži na taj način otkriva kao dar koji ne zaslužuje.17 Svijet bez boga tako postaje nužni preduvjet za ponovno otkriće svetoga.

Premda ne odstupa od ostalih mislioca u proglašavanju boga mrtvim, Hamil-ton ide korak dalje prikazujući izgubljenost ne samo idola ili bogova religi-ja, već samoga boga, a na tu pojavu bismo trebali odgovoriti okretanjem od problema vjere prema realnosti ljubavi.18 Hamilton smatra da današnji teolog nema vjeru ni nadu, već samo ljubav. Božja smrt navodi čovjeka da prihvati Isusa kao paradigmu ispravnog ponašanja koje čovjek treba primijeniti u od-nošenje prema drugima. Isus za Hamiltona nije osoba ni objekt, već mjesto, položaj, ili stav koji bismo trebali zauzeti u svakodnevnom ophođenju. Zao-kret od pokušaja spoznaje Isusa prema težnji da postanemo kao on Hamilton opisuje uspoređujući svoje učenje s Isusovim riječima:

»Isus je priupitan: tko je, od svih tužitelja, moj susjed? Isus odgovori na pitanje s jednim od njegovih tipičnih nepotpunih odgovora: Nemojte tražiti susjeda, već budite on. Ili, prilagodimo li formu njegova odgo-vora našem problemu: Nemojte tražiti Isusa u svetim spisima, tradiciji, sakramentima, filmovima Ingmara Bergmana, u svijetu iza maske – po-stanite Isus.«19

Van Buren tvrdi da je bilo koji pokušaj razumijevanja boga filozofski nemo-guć, a samim time i besmislen. Do tog zaključka dolazi služeći se »empirič-

15 T. Ivančić, »Ateističko kršćanstvo? – Teologija ʻmrtvog Boga’«, str. 370.16 Isto, str. 372-373.17 William Hamilton, »The Death of God Theology«, The Christian Scholar, 48 (1/1965), str. 31-32.18 W. Hamilton, »The Death of God Theology«, str. 45.19 Isto, str. 47.


22

ko-lingvističkom metodom L. Wittgensteina (…) koji kaže da je empirijsko u jeziku vjere određeno odnosom izrečenog prema osobi koja vjeruje, a ne odnosom izrečenog prema području činjenica.«20 Odbacivanjem objektivne istinitosti izreka koje ne mogu biti empirijski provjerene, van Buren ujedno odbacuje i sav jezik vjere budući da on spada u to područje. U odsutnosti je-zika vjere, preostaje nam jedino »interpretaciju vjere reducirati na povijesnu i etičku dimenziju«,21 a to znači preuzeti iz kršćanstva elemente etike, napu-štajući ideju boga.

Kao što možemo vidjeti iz ovog pregleda osnovnih teza nekih od najvaž-nijih predstavnika teologije mrtvog boga, ideje zastupljene u tom pokretu, bez obzira na zajedničke temelje, znatno se razlikuju. Ne možemo govoriti o jedinstvenoj tezi teologije mrtvog boga, osim ako ćemo samo na općeni-toj razini ustvrditi da se tu radi o proglašenju božje smrti. Međutim, takav pojednostavljeni zaključak podrazumijeva istovjetnost stavova tih teologa s Nietzscheovim stavovima, s čime se, s obzirom na iznesene ideje obje strane, ne možemo složiti. Predstavnici teologije mrtvog boga više se fokusiraju na ideju božje smrti nego na implikacije koje iz tog događaja proizlaze, a kada i uzimaju obzir te implikacije, tada se one razlikuju od Nietzscheovih tvrdnji. Dok Nietzsche u božjoj smrti vidi bitnu prekretnicu i mogućnost odbacivanja ropskog morala, među predstavnicima ovog pokreta ne vlada takva odbojnost prema etičkim postavkama kršćanstva. Štoviše, neki od njih jasno zagovaraju potrebu zadržavanja kršćanske etike, što je najbolje vidljivo kod Hamiltona i van Burena.

Kako se društvo nosi s božjom smrti? Uspon nihilizma manifestirao se u već spomenutim užasima dvadesetog stoljeća, no pobuna protiv sveopće besmi-slenosti nije izostala. Premda poljuljana, ideja boga nije izgubila svoju vrijed-nost pred udarom nihilizma, no čovjek se u potrazi za smislom također okreće i svijetu, pronalazeći tako nove vrijednosti koje određuju njegov život i iden-titet. Neke od načina na koje čovjek otkriva smisao izložio je Viktor Frankl u djelu Čovjekovo traganje za smislom, navodeći da smisao pronalazimo u stvaralaštvu ili djelovanju, iskustvu ili susretu te zauzimanju stava prema ne-izbježnoj patnji.22 Čak i kada vanjski faktori onemoguće pronalazak smisla tamo gdje bismo ga inače tražili, uvijek nam preostaje neslomljiva sposobnost zauzimanja stava u teškoj situaciji. Vidjevši velikodušnost i dobronamjernost

20 T. Ivančić, »Ateističko kršćanstvo? – Teologija ʻmrtvog Boga’«, str. 372.21 Isto.22 Viktor E. Frankl, Čovjekovo traganje za smislom, Planetopija, Zagreb 2010., str. 102.


23

nekih zatočenika koncentracijskog logora, Frankl navodi dobrotu u krajnje nepovoljnoj situaciji kao »dokaz da se čovjeku može oduzeti sve, ali jedno ne: krajnja ljudska sloboda – izbor vlastitog stajališta neovisno o okolnostima, izbor vlastitog puta.«23

Zaključak

Nietzscheova smrt boga i teologija mrtvog boga imaju zajedničke temelje, no njihove ideje znatno se razlikuju. Proglasiti boga mrtvim za Nietzschea ne znači, kako je često pogrešno tumačeno, negirati božju opstojnost, već tim proglasom opisana je slika društva u kojemu vjera u Boga, a samim time i moral utemeljen na toj vjeri, nestaje kao posljedica prosvjetiteljskog usmjera-vanja na razum. Uvid u stavove nekih od predstavnika teologije mrtvog boga pokazuje da se oni generalno slažu s Nietzscheovom dijagnozom društvenog stanja, no u daljnjim razmatranjima odstupaju od te zajedničke točke, zago-varajući preuzimanje etičke dimenzije kršćanstva s obzirom da je ideja boga izgubila značenje za društvo. Budući da je Nietzsche smrt boga vidio kao pri-liku za odbacivanje kršćanskog morala, jasno je da postoji neslaganje između ta dva učenja. Poseban značaj treba pridati Nietzscheovu predviđanju uspona nihilizma, što je pojava na koju je upozoravao s obzirom na posljedice koje bi mogla izazvati u ljudima koji ne znaju zauzeti ispravan stav prema njoj.

Literatura

Arendt, Hannah, Eichmann u Jeruzalemu, Politička kultura, Zagreb 2002.

Camus, Albert, Pobunjeni čovjek, Matica hrvatska, Zagreb 2011.

Dannhauser, Werner J., »Friedrich Nietzsche 1844. – 1900.«, u: Strauss, Leo; Cropsey, Joseph (ur.), Povijest političke filozofije, Golden marketing-Tehnič-ka knjiga, Zagreb 2006.

Dostojevski, Fyodor, Braća Karamazovi, Globus media, Zagreb 2004.

Frankl, Viktor E., Čovjekovo traganje za smislom, Planetopija, Zagreb 2010.

23 V. Frankl, Čovjekovo traganje za smislom, str. 67.


24

Hamilton, William, »The Death of God Theology«, The Christian Scholar, 48 (1/1965).

Ivančić, Tomislav, »Ateističko kršćanstvo? – Teologija ʻmrtvog Boga’«, Bo-goslovska smotra 41 (4/1971).

Kant, Immanuel, Pravno-politički spisi, Minerva, Zagreb 2000.

Nietzsche, Friedrich, Radosna znanost, Demetra, Zagreb 2003.

Nietzsche, Friedrich, Sumrak idola. Ecce homo. Dionizovi ditirambi, Deme-tra, Zagreb 2004.

Nietzsche, Friedrich, Volja za moć, Naklada Ljevak, Zagreb 2006.

Sartre, Jean-Paul, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

25

UDK 141.78141.132 Descartes

Luka Šiško PRAOCI POSTMODERNE I KRITIKA

KARTEZIJANSKOG CLARE ET DISTINCTE

Uvod

Na ispravan put do dešifriranja terminološki nabijenog naslova ovoga rada dovest će nas svima nam dobro poznata optužba koja je upućena i »izvana« i »iznutra« filozofskih akademskih krugova. Radi se o optužbi o nerazumljivo-sti filozofije. Kada ona dolazi »izvana«, upućena je filozofiji od strane laika koji su se kroz obavezno gimnazijsko obrazovanje susreli i sa začudnim izre-kama starih mislioca i s modernim filozofskim traktatima prepunim neolo-gizmima, ali ona dolazi i od strane istaknutih članova drugih profesija unutar akademske zajednice; pogotovo, iako ne i isključivo, od onih iz prirodnih, takozvanih »tvrdih« znanosti. Ta nas druga optužba ne treba nimalo čudi-ti čim se prisjetimo da je današnje samorazumijevanje akademske zajednice utemeljeno na ideji moderne znanosti, te je dakle akademska zajednica danas homonim za znanstvenu zajednicu – tj. ona je zajednica znanstvenika. Sva znanstvenost pojedine znanosti dominantno se razumijeva u mjeri u kojoj je ona sposobna proizvesti egzaktne i sigurne tvrdnje o svijetu u kojemu živimo – po uzoru na fiziku, »najegzaktniju od svih znanosti«. No jednako tako ta kritika dolazi i od filozofije same, dapače – ona je stara skoro koliko je stara i sama filozofija.

Možda najpoznatija i najutjecajnija od kritika filozofije prisutna je u filozofiji Renea Descartesa, oca moderne filozofije. U glasovitoj Raspravi o metodi Descartes za dotadašnju filozofiju kaže da nema temelja osim onog nalik na pijesak i blato,1 te nam u zamjenu za nju nudi metodu spoznaje koja će nam biti čvrsti temelj za sigurna znanja. Tu je metodu razvio po uzoru matematike te ju u pojednostavljenom školskom obliku možemo razumjeti kroz ove četiri točke:

1 Usp. Rene Descartes, Discourse on the Method, Cosimo Classics, New York 2008., str. 14.


26

I) Uzeti za istinito samo ono što je nedvojbeno, tj. ono jasno i razgovijetno (clare et distincte) pojmljeno.

II) Kompleksnu građu pitanja rastaviti na najmanje moguće dijelove.

III) U mišljenju ići od objekata koji su najjednostavniji i najlakši za razu-mjeti, te zatim napredovati redom, malo po malo do znanja o komplek-snim stvarima.

IV) Pažljivo i redovito provjeravati postupak zaključivanja.

Descartesova je metoda u mnogočemu odredila budućnost zapadne misli, a na povijest filozofije imala je instantan i trajan učinak. Nije slučajno da je prvi veliki filozof nakon Descartesa, Baruch Spinoza, možda i najdosljednije pratio kartezijansku metodologiju, kada je u svojoj Etici napredovao geome-trijskim putem od neupitnih aksioma o naravi supstancije do kompleksnih zaključaka o ispravnom čovjekovom djelovanju.

Na početku smo napomenuli da će nam optužba o nerazumljivosti filozofije tek pomoći u razumijevanju tematike ovoga rada. Tim putem došli smo do kartezijanskog zahtjeva da filozofija napreduje polako i sigurno preko jasnih i razgovijetnih istina te postane znanost. Taj Descartesov zahtjev i dan-danas siječe povijest filozofije na dva velika dijela: klasičnu (pretkartezijansku) i modernu (postkartezijansku) filozofiju. Stoljećima nakon Descartesa dobar dio filozofske zajednice posvećen je ostvarenju kartezijanskog imperativa u filozofiji. Lajtmotiv tog imperativa prisutan je u kritičkoj misli Immanuela Kanta, u pokušaju razvoja fenomenologije u Edmunda Husserla, u pozitivi-stičkoj filozofiji Bečkog kruga, i tako dalje sve do mnogih suvremenih filo-zofskih rasprava.

No ovaj rad nije o njima. Ovdje ćemo usmjeriti pozornost na dva značajna filozofa novije povijesti koji su izričito odbacili kartezijanski model filozofije. Naime, riječ je o Friedrichu Nietzscheu i Martinu Heideggeru. Pokušat ćemo sagledati razloge, narav i reperkusije tog odbacivanja da bismo razumjeli za-što danas svjedočimo glasnim kritikama postmoderne, koja svoju snagu crpi uvelike iz izvora tih dvaju mislioca.

Luka Šiško, Praoci postmoderne i kritika kartezijanskog clare et distincte

27

Četiri formulacije »vječnog povratka jednakog«

Preliminarno je potrebno reći da ni Nietzsche ni Heidegger nisu na sistema-tičan, a kamoli geometrijski način adresirali svoje razilaženje s Descartesom u tom pogledu. Njega se rijetko spominje u njihovim spisima. To znači da je njihovo odbacivanje kartezijanskog imperativa za jasnim i razgovijetnim po-trebno izvući i rekonstruirati iz njihovih filozofskih tvrdnji. Za demonstraciju Nietzscheova odbacivanja iskoristit ću tri poglavlja iz njegova djela Tako je govorio Zaratustra, za kojega je u predgovoru djela Ecce homo rekao da je »njime (...) ljudskom rodu dao najveći poklon koji mu je dosad dan.« Riječ je o poglavljima »Pretkazivač«, »O prikazi i zagonetki« i »Ozdravljenik«. Njih povezuje jedan od temeljnih motiva Nietzscheova mišljenja – tvrdnja o vječnom povratku jednakog. Sva tri poglavlja prikazuju konflikt Zaratustre s tom »najtežom od svih istina« kroz različite prispodobe. U prvoj, Zaratustra je čuo Pretkazivača koji kaže: »Sve je prazno, sve je isto, sve je prošlo!«2 Kada to čuje Zaratustra, to mu dirne srce i izmijeni ga. »Lutao je žalostan i umoran; i bijaše poput onih o kojima je govorio pretkazivač.«3 Zatim je usnuo san u kojemu je sanjao da se odrekao svakog života.

U poglavlju »O prikazi i zagonetki« Zaratustra se uspinje na planinu s pa-tuljkom na ramenu koji ga pokušava vući dolje. Nakon što su se uspeli vrlo visoko, obojica dolaze pred vrata na kojima je prikazana zagonetka, za koju kasnije saznajemo da predstavlja vječni povratak jednakog. U tom trenutku Zaratustra izazove patuljka da mu ovaj istumači zagonetku. Patuljak pristane i kaže prezrivo: »Sve što je ravno, laže. (...) Svaka je istina savijena, samo je vrijeme krug.«4 Patuljak je rekao da je Vrijeme krug, tj. sve se već dogodilo i ponovo će doći. Patuljak je zagonetku ispravno protumačio, ali Zaratustra je nezadovoljan i kaže:

»ʻTi, duše težine!’ kazah ljutito ̒ ne zamišljaj to sebi tako olako! Ili ću te ostaviti da čučiš, šepavče – a ja sam te uvis ponio!’ (...) Nije li moralo već jednom pretrčati ovu cestu uopće sve što može trčati? Nije li se uopće sve što se može zbiti već jednom moralo zbiti, svršiti, prijeći? A ako je sve već jednom ovdje bilo: što držiš ti, patuljče, o ovom trenut-ku? Nisu li morala i ova vrata već – jednom biti?

2 Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Mladost, Zagreb 1983., str. 122.3 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, str. 123.4 Isto, str. 144.


28

I nisu li već u tolikoj mjeri čvrsto sve stvari međusobno povezane, da ovaj trenutak za sobom povlači sve stvari što dolaze? Dakle – i sam sebe?«5

Nakon još nekoliko sličnih rekapitulacija, Zaratustra kazuje: »Tako sam go-vorio sve tiše i tiše: jer bojao sam se pred svojim vlastitim mislima i pri-mislima.«6 Tvrdim da je ta rečenica dokaz da je Zaratustra ljut na patuljka jer je on istinu vječnog povratka jednakog primio odviše olako, tj. jer se nije poput Zaratustre bojao tih svojih misli i primisli. Stoga Zaratustra naglašava taj rekurzivni moment u kojemu je i sam taj trenutak ubrojan u vječno kru-ženje. Time mu je htio poručiti da se to i njega samoga tiče; i patuljak je dio vječnog povratka. Zaratustra ga je uzdigao do posjeda te istine, da bi ju zatim on prezrivo usvojio i sam ostao nedotaknut, a nakon Zaratustrinih pitanja ne-objašnjivo nestaje.

Ispravnost i iscrpnost moga tumačenja nas se u detaljima ne tiče. Sigurno je da je Zaratustra tu opet u borbi s »najtežom od svih istina« i da mu se od nje vrti u glavi. Zaratustra je bolestan.

S time u vidu dolazimo do trećeg poglavlja »Ozdravljenik«. Ono nam govori da se Zaratustra, nakon što je hrabro sebi pozvao svoju najdublju misao, sru-šio poput mrtvaca i sedam se dana nije budio. Nakon buđenja kojim otpočinje njegovo ozdravljenje, njegove životinje govore:

»Sve ide i sve se vraća; vječno se okreće kotač bitka. Sve umire, sve opet procvjetava, vječno trči godina bitka. Sve se slama, sve se opet slaže, vječno se gradi ista kuća bitka. Sve se rastaje i sve se opet sastaje, vječno je sebi vjeran krug bitka. (...) Sredina je posvuda. Vijugav je put vječnosti.«7

To je zasigurno najljepša od četiri navedene formulacije, što nije ni slučajno ni nebitno uzevši u obzir da formulaciju pjevaju njegove životinje na počet-ku ozdravljenja. Ona označuje Zaratustrinu pobjedu nad svojom najtežom i najdubljom misli. Što nam ta poglavlja govore o odnosu kartezijanskog im-perativa i Nietzschea? Možda će neki reći – ništa, osim što upućuju da ga se Nietzsche uopće ne pridržava i da je sigurnu spoznaju zamijenio opsjenama i opojem poezije. No to bi bilo površno čitanje. Ali kako čitati dublje i ne ostati patuljak? Za potrebe ovoga argumenta moramo za početak uzeti da je

5 Isto, str. 145.6 Isto.7 Isto, str. 201.


29

Nietzscheova tvrdnja o vječnom povratku jednakog istinita, tj. da ispunjava kriterije koje je Descartes definirao u Raspravi. Nakon što smo privremeno to prihvatili, vratimo se patuljku i njegovoj formulaciji vječnog povratka jedna-kog. Patuljak kaže, podsjećam, da je vrijeme krug. Ako su ostale formulacije vječnog povratka jednakog istinite, onda je to zasigurno i patuljkova. Ako vrijeme ide ukrug, sigurno će se zbiti opet sve što se zbilo, i zbilo se sve što će se zbiti. Što onda nedostaje patuljkovom shvaćanju? Iz kartezijanskog poi-manja – ništa. Tvrdnja odgovara objektu. I u tome se nalazi kvaka koja otvara vrata uvidu u nepremostivi jaz između kartezijanske i Nietzscheove filozofije. Što tvori taj bezdan? Činjenica je da su sve jasne i razgovijetne istine tek po-četak Nietzscheova mišljenja. Kada bi ih imali sve izložene u nekom sistemu znanja i kada bi ih mogli razumjeti, to još ništa ne bi govorilo o tome jesmo li ih po Zaratustri »odviše lako« prihvatili, niti bi znali što pod time Zaratustra uopće misli. Descartesov projekt time bi završio, a Nietzscheov još ne bi bio ni dotaknut. Bitno se prisjetiti da Nietzsche nije bio protiv znanosti koja se razvijala na plodnom tlu kartezijanske metode. Bio je vrlo dobro upoznat sa svim znanstvenim dostignućima njegova doba te ih je prigrlio u potpunosti i smatrao istinitim. Kada je kritizirao znanosti, poput poglavlja protiv Darwina, on nije negirao istinitost evolucije, nego tek njenu interpretaciju koja je veli-čala pojam adaptacije, to jest prilagodbe, u kojemu je Nietzsche vidio primjer psihologije roba, protiv koje se borio, od koje nas je htio izliječiti. Za one neu-poznate s detaljima Nietzscheova projekta »prevrednovanja svih vrijednosti« poradi nadvladavanja europskog nihilizma, Nietzscheov će govor o zdravlju i bolesti zvučati u najmanju ruku neobično. Ovaj rad neće ni pokušati prikazati njegovu obuhvatnost. Ovdje ćemo stati s jednostavnom tezom da je Nietzsche posao filozofa vidio kao higijeničara uma, kao lječitelja duše, a ne kao istra-živača i propitivača istine svijeta. Točno je pak da je Nietzscheova filozofija u pitanju još radikalnija u svojoj nesklopivosti s kartezijanskom nego što je do sada bilo navedeno. Nietzsche na mnogim mjestima duboko promišlja o vrijednosti istine, te je u jednom smislu spreman žrtvovati istinu u korist laži, istinu u korist privida – ako od neke istine »bolujemo«. Stoga on veliča zabo-rav s jedne i umjetnost s druge strane.

Heidegger i nova zadaća mišljenja

Heidegger je notorno teško razumljiv i teško prohodan mislioc. S njime po-stoji nepogodnost koju nismo susreli u izlaganju Nietzscheove filozofije. Ne-


30

pogodnost je to koja je za nas značajna iz više razloga. S jedne je strane zna-čajna zbog temeljnosti kritike koja se sastoji u njegovu projektu »destrukcije (povijesti) metafizike«, to jest kritike poimanja tradicionalno najapstraktnijeg pojma metafizike – pojma bitka. S druge strane ta je nepogodnost značajna zbog Heideggerova neobičnog jezika, proiznađenog iz jednako neobičnog promišljanja o bîti samog jezika. Njime se Heidegger sve češće i odlučnije ko-risti nakon neuspjeha projekta koji je započeo u njegovu djelu Bitak i vrijeme. Djelo je to koje je postalo uobičajeno staviti na tron najteže razumljivih knjiga zapadne civilizacije, uz bok djelima poput Hegelove Fenomenologije duha i Joyceova Finneganova bdjenja. No ovdje će nam se ta notornost pokazati kao prednost, tj. upravo kao nit vodilja za razumijevanje heideggerijanskog odbacivanja kartezijanske metode. Naime, Heidegger je bio svjestan recepcije i nerazumijevanja njegove filozofije te je redovito činio razne aluzije na to nerazumijevanje.

Zanimljiv primjer toga prisutan je u spisu »O humanizmu«, gdje kaže: »Ne bi-smo li radije još neko vrijeme trebali podnositi nezaobilazna kriva tumačenja i pustiti ih da se polagano istroše (...). Ta su kriva tumačenja prirodno povratno tumačenje pročitanoga u to što se već prije čitanja predmnijeva da se znade. Sva ona pokazuju istu građu i isti temelj.«8

Zatim Heidegger sarkastično navodi primjer u kojemu se njegovu kritiku hu-manizma (krivo) razumije kao poziv na barbarstvo: »Zato što se govori protiv ʻhumanizma’, strahuje se od neke obrane in-humanog i veličanja barbarske brutalnosti. Jer što je ʻlogičnije’ no to, da onome koji niječe humanizam pre-ostaje samo potvrđivanje nečovječnosti?«9

Zasigurno nas može zabaviti mjesto u kojemu jedan veliki filozof iz frustra-cije koristi navodne znakove u karikaturizaciji svojih »logičnih« kritičara, no ovaj nam primjer pokazuje tek najpovršnijeg od krivaca za nerazumijevanje Heideggera, a to je loše čitanje koje ne uči čitajući, nego na čitano pripisuje stara znanja te ga njima »objašnjava«. No Heidegger je imao svijest i o razlo-zima zašto je njegovo mišljenje nužno nerazumljivo mnogim, ako ne i svim tadašnjim čitateljima. Mjesto u kojem pokazuje tu svijest ujedno je i mjesto na kojemu ćemo pokušati uvidjeti korijene razilaženja Heideggerova mišljenja od kartezijanskog imperativa. Riječ je o uvodu u manje poznato, tek 1989.

8 Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb 1996., str. 180.9 M. Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, str. 182.


31

godine posthumno objavljeno Heideggerovo djelo. Na engleskom je jeziku poznato pod naslovom Contributions to Philosophy (Of the Event).

U uvodnom poglavlju »Javni naslov: Prilozi filozofiji i bitni podnaslov: iz dogođaja« Heidegger govori:

»Javni naslov naravno mora zvučati blijedo i obično i ne kazivati ništa te izazivati dojam da se radi o ʻznanstvenim’ ʻprilozima’ ʻnapretku’ fi-lozofije. Filozofija se ne može drukčije javno obznaniti, jer svi su bit-ni naslovi postali nemogućima zbog istrošenosti svih temeljnih riječi i uništenosti pravog odnosa spram riječi.«10

Već u prvom poglavlju Heidegger naznačuje delineaciju svojeg projekta od uobičajenog razumijevanja filozofskog projekta njegova vremena, koji se tu-mači unutar poznatog znanstvenog diskursa i znanstvene institucije. Djelo-mično ta delineacija već »pogađa« i kartezijanski imperativ, u onu ruku u ko-joj je sam Descartes vidio važnost da filozofija sebe osloni na siguran temelj na kojemu spoznaja može napredovati. No ostavimo to po strani. Heidegger u nastavku kaže:

»No javni naslov odgovara ʻstvari’ i utoliko što se u doba prijelaza iz metafizike u mišljenje povijesti bytka možemo odvažiti samo na poku-šaj da u pitanju o istini bytka mislimo iz iskonskijeg temeljnog stava.«11

Tu se susrećemo s poznatom teškoćom razumijevanja Heideggerova pisanja i mišljenja. Bitak (Sein) on piše kao bytak (Seyn), zatim uvodi novu formulaci-ju mišljenja kao »mišljenja bytka u svojoj povijesnosti«, svu prošlost filozo-fije naziva metafizikom od koje se buduće mišljenje bitno razlikuje i govori da smo sada u vremenu tranzicije između metafizike i tog drugog početka. Još će manje nego u slučaju Nietzscheove filozofije ovaj rad pokušati do kra-ja razmrsiti ovu Arijadninu nit i pokušati postići bitan uvid u Heideggerovu misao. Ono što je nama iz navedenog paragrafa značajno sastoji se u jednoj riječi – pokušaj.

Heidegger svoje djelo naziva Prilozima ne samo stoga što javnost i dominan-tni filozofski diskurs može pogrešno razumjeti filozofsko djelo jedino kao prilog napretku filozofije u analogiji spram napretka znanosti nego zato što je cijelo djelo u bitnom smislu tek pokušaj mišljenja. Ono je nastavak krčenja puta k budućem mišljenju. Zatim on kaže: »ʻPrilozi’ pitaju na jednom putu

10 Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (Iz dogođaja), Naklada Breza, Zagreb 2008., str. 19.11 M. Heidegger, Prilozi filozofiji (Iz dogođaja), str. 19.


32

koji se prijelazom k drugom početku, u koji zapadno mišljenje sada ulazi, tek utire.«12

Tu dolazimo do nečega značajnog. Prilozi o kojima je riječ su pitanja. Za razliku od kartezijanskog puta do sigurnih i nedvojbenih spoznaja, Heidegge-rovo mišljenje kreće se u podneblju onog upitnog, onog uvijek najupitnijeg. On u pitanju, a ne odgovorima, vidi krovni doseg i veličinu filozofije, pa u tom smislu citiram:

»A svaka se vrsta svjetonazorske skolastike nalazi posve izvan filozofi-je, jer može opstajati samo na temelju nijekanja upitnosti bytka. U pri-znavanju te dostojnosti pitanja filozofija ima svoje vlastito dostojanstvo koje se ne može izvesti niti izračunati. Sve odluke o njezinu djelovanju donose se iz čuvanja tog dostojanstva i kao načini čuvanja tog dosto-janstva. No u carstvu onoga što je najdostojnije pitanja djelovanje može biti samo stalno pitanje. Ako u bilo kojem od svojih skrivenih vremena, filozofija se za svoju bit morala odlučiti u prijelazu k drugom početku iz svjetlosti svojega znanja.«13

Dostojanstvo filozofije proizlazi iz pitanja onoga najupitnijeg, tj. bytka, i te-melji se na pitanju samom, i to pitanju na koje se Heidegger ovdje odva-žuje. A mi se ovdje pitamo: u kojem je odnosu ova Heideggerova pozicija spram kartezijanskog imperativa? Prvo treba iskazati ono očevidno. Upravo suprotno od bezvrijednog, filozofija u činu pitanja dobiva svoje dostojanstvo i prikladno mjesto. Time on u potpunosti iskače iz oblasti kartezijanski inspi-riranih modernih filozofija koje su htjele naći i utvrditi nedvojbene, neupitne istine. Njega se takve istine koje označava njihova certitudo, tj. sigurne i toč-ne (correct) istine malo tiču; smatra ih potpuno sporednim za pitanja o bitku, o onom što je najdostojnije pitanja, a smatra ih poraznim ako negiraju ili sakrivaju upitnost bitka, što redovito čine.

Za primjer toga mišljenja uronjenog u ono upitno, navest ću paragraf iz istog djela:

»Zašto istina bytka nije dodatak bytku niti okvir za njega, a niti pretpo-stavka, nego sama najdublja bit bytka? Zato što bit bytka biva u do-go-đenju od-luke. A odakle mi to znamo? Mi to ne znamo, nego to ispitu-jemo i u takvom pitanju bytku otvaramo poprište i to možda neko koje

12 Isto, str. 20.13 Isto.


33

je on tražio, ako je bit bytka uskraćivanje, kojemu nedostatno pitanje ostaje jedinom primjerenom blizinom.«14

Adekvatno razumijevanje gornjeg paragrafa možda je u samoj srži nemoguće – pitanje je što bi uopće značila adekvatnost u području mišljenja koje odba-cuje korespondenciju kao bitnu oznaku istine.15 No bilo kako bilo, tu stojimo pred rečenicom u kojoj Heidegger određuje bit bytka kao onoga koje se bitno do-gađa u aproprijaciji od-luke. Zatim nam na pitanje o tome kako on zna da je to bit bitka odgovara antikartezijanski – ne znam, nego se pitam.

Značaj Nietzschea i Heideggera za postmodernu filozofiju

Nakon dostatnog izlaganja mjestā u Nietzscheovoj i Heideggerovoj misli u kojima postaje jasnim, a nadajmo se i razgovijetnim, da su oni svoje filozofij-ske napore usmjerili na puteve koji su bitno različiti od dominantnih oznaka novovjekovne filozofije, usmjerio bih pažnju na sljedeće pitanje: U kojoj su mjeri njihovi putevi danas preuzeti, i ako jesu, od koga? Odgovor je: utjecaj i značaj tih dvaju mislioca nemoguće je precijeniti, barem ne na »kontinentu«. Heideggerova je misao u Njemačkoj potakla razvoj škole hermeneutike, za čije je postulate i sam zaslužan, a razradio ih je njegov učenik Hans-Georg Gadamer; »francusko čitanje« Heideggera urodilo je razvojem poststruktura-lističkih i postmodernih filozofija. Za utemeljitelja dekonstrukcije, Jacquesa Derridaa, Heidegger spada uz Georga Wilhelma Friedricha Hegela i Edmunda Husserla među najznačajnije utjecaje. Slično je i s Nietzscheom, koji je uz Sørena Kierkegaarda i Husserla značajno utjecao na samog Heideggera, ali je i direktno svojom filozofijom utjecao na svakog značajnog mislioca 20. stoljeća, od kojih možemo izdvojiti Michela Foucaulta, koji je bio direktno motiviran i bitno određen filozofijskim promišljanjem nakon čitanja Nietzs-cheove knjige O koristi i štetnosti historije za život, a tu su i Gilles Deleuze, čije je djelo Nietzsche i filozofija, izdano 1962., uvelike pridonijelo recepciji Nietzscheove filozofije na francuskoj ljevici, te Jean-François Lyotard, koji je i zaslužan za popularizaciju termina »postmoderna«.

14 Isto, str. 89-90.15 Nesigurno tvrdim da je adekvatno razumijevanje jedino i vlastiti ulazak u pitano koje se Heidegger pita.

Heidegger navodi vjeru (Glaube) onoga koji pita kao značajniju od znanja shvaćenog kao certitudo. Usp. isto, str. 305.


34

Zaključak

Navedene filozofe pod njihovim utjecajem bilo bi pogrešno shvatiti kao epi-gone. Epigone ni Nietzsche ni Heidegger nisu željeli, a zbog mnogih je ra-zloga epigonstvo njihova mišljenja oksimoron. Treba također biti jasno da su izvedena mjesta iz Nietzscheove i Heideggerove filozofije, iako pogodna za naš cilj demarkacije njihova odbacivanja kartezijanskog imperativa za jasnim i razgovijetnim, nisu ni najbolji ni obuhvatni primjeri onih dijelova njihove misli kojima su utjecali na spomenute filozofe. No jedno je sigurno: stil nji-hova pitanja i radikalnost kojom se kritizira modernistički filozofski projekt, radikalnost kojom se propituje i formalno i sadržajno metodu novovjekovne filozofije, prisutna je kako u Nietzscheu i Heideggeru, tako i u navedenim misliocima. Zbog toga tvrdim da je primjereno u Nietzscheu i Heideggeru vi-djeti praoce postmoderne filozofije i nezaobilazne mislioce za razumijevanje njene geneze. Ako to razumijevamo, bacili smo drugačije svjetlo na optužbe tih filozofija za nerazumljivost, opskurantizam i šarlatanstvo. Time još ništa nije odlučeno o istini ili neistini, značaju ili beznačajnosti postmoderne filo-zofije. Nije ništa odlučeno ni o tome ima li u njoj šarlatanstva i opskurantizma ili se sva teškoća čitanja sastoji u našem pogrešnom razumijevanju tih knjiga, čitajući ih u modernističkom ključu kao spremnike sistema sigurnih spoznaja, dok bi ih prije trebali razumijevati kao krčeća mišljenja puna perspektivistič-kih pukotina, odvažaje pitanja onoga što uvijek ostaje upitno, tekstove koji se više ne smatraju ograničenim žanrovskom normom znanstvenoga rada. Sve to još ostaje otvoreno. Otvoreno, da. Na sreću ili na žalost filozofije, otvoreno.

Literatura

Descartes, Rene, Discourse on the Method, Cosimo Classics, New York 2008.

Heidegger, Martin, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb 1996.

Heidegger, Martin, Prilozi filozofiji (Iz dogođaja), Naklada Breza, Zagreb 2008.

Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, Mladost, Zagreb 1983.

35

UDK 141.78:1(091)(37/38)7.038.6:14

Ivan Vranješ POSTMODERNISTIČKO SHVAĆANJE SOFISTA:

JESU LI SOFISTI DOBRI MOMCI?

Uvod

Očita je paralela u naslovu ovoga rada s velikim filmskim ostvarenjem Mar-tina Scorseseja iz 1990. godine Goodfellas, čiji je prijevod u nas manje zvu-čan i kao da nije dovoljno težak za likove spomenutog filma – Dobri momci. Povučena paralela odaje kako su sofisti tretirani otkad su se uopće pojavi-li; baš kao i o gangsterima i mafiji, o njima se uglavnom pričalo s velikim prijezirom. Zbog toga je zanimljivo te dvije skupine analizirati kroz prizmu »dobrih momaka«, budući da ih se uglavnom analiziralo sa sasvim suprotnim konotacijama.

I dok je prilično jasno zašto to vrijedi za gangstere i mafiju, ostaje otvorenim pitanjem zašto to vrijedi za tu interesantnu skupinu grčkih mudraca – mudra-ca, jer nemaju opsežne i jasno definirane filozofske sustave da bi ih se nazva-lo punopravnim filozofima. Začeci netrpeljivosti prema njima potiču iz doba Sokrata i Platona, dva filozofska autoriteta koje simpatizeri filozofije priznaju kao borce za istinsku mudrost, znanje i moral, čija se razmišljanja uzimaju kao vrijednima pažnje, kakva god ona bila. Etiketiravši sofiste kao oportu-niste koji imaju neplemenite vrijednosti i krive poglede na život u cjelini, spomenuti je dvojac znatno utjecao na brojne druge kritičare koji su sofistima pristupali na sličan način.

U doba postmoderne ispitivao se, a i kritizirao, gotovo svaki autoritet, stoga se nameće zanimljiva problematika ispitivanja takve percepcije sofista. U svrhu toga, a i u svrhu da se čitatelje ovog broja Biltena čak i opusti od dubokih filozofskih razmatranja u ostalim radovima, ovaj rad neće se baviti nikakvom dubokom filozofskom analizom ili interpretacijom. Ovaj rad će pokušati pret-postaviti, a ako bude sreće i ustanoviti, uz pomoć odrednica postmoderne, radi li postmoderna zaokret po pitanju sofista ili se priklanja glavnoj struji.


36

Da bi se temeljito izložila problematika, najprije će biti izložena negativna i pozitivna zapažanja o sofistima. Zatim će biti izložene odrednice postmoder-ne, nakon čega će se pokušati naći poveznica koja odgovara na pitanje postav-ljeno u naslovu rada. Konačno, zaključit će se koliki je stvarni doprinos sofi-sta kako filozofiji, tako i mnogim drugim područjima u kojima su djelovali.

Kritička istraživanja sofista

Čini se da je pri rasvjetljavanju grčke filozofije nezaobilazan veliki opus Wi-lliama Keitha Chambersa Guthrieja. U trećem svesku pregleda grčke filozofi-je, koji je posvetio sofistima i Sokratu, uočljiv je njegov uravnoteženi pristup. Tako Guthrie prvo izdvaja to da se ideja sofista kao čovjeka koji tvrdi da ima nadnaravno znanje, što bi mu se moglo obiti o glavu, pojavljuje već kod Eshi-la.1 Iako je tu bitniji prvi dio parafraze od vremenske odrednice u vidu Eshila, vidljivo je da je od samih početaka etiketa sofista nailazila na, u najblažu ruku, podrugljive opaske. Misao se nastavlja zaključkom da bi dobro upotrijebljeni mozak s pravednim mislima bio bolji pronalazač istine nego sofist.2 Međutim, svatko tko, barem površno, poznaje filozofiju, može pobiti tu kritiku odgovo-rom da sofistima nije uopće bilo u interesu naći istinu, stoga ih ta kritika ne bi nimalo degradirala ni dirala. Guthrie je iznio stav da je u to vrijeme čak i trebalo hrabrosti nazvati se sofistom.3 Čini se, dakle, da je biti sofistom bila sramota za sve osim za same sofiste, iako nikoga nisu ugrožavali.

Kao što je i ranije rečeno, jedan od najžustrijih u kritici sofista bio je Sokrat. On je, kako doznajemo od Guthrieja, naveo da je sofist onaj koji prodaje mu-drost bilo kome tko ga to traži.4 Iz današnje perspektive, to nije ni za kakvu osudu, svi koju svoju mudrost ikome daju to i naplaćuju, više ili manje. Pita-nje je onda kako bi se Sokrat osjećao u današnjem svijetu; teško da bi on ši-rokom pučanstvu svoju mudrost davao besplatno. Spomenuta kritika ne može značiti da su sofisti neplemeniti jer prodaju svoju mudrost. To može značiti jedino da su bili ispred svoga vremena, budući da se mudrost nešto kasnije počela masovno prodavati i naplaćivati bez ikakve osude. Štoviše, mudrost je

1 William Keith Chambers Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga III. Sofisti – Sokrat, Naklada Jurčić, Zagreb 2006., str. 32.

2 W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga III. Sofisti – Sokrat, str. 32.3 Isto, str. 34.4 Isto, str. 35.

Ivan Vranješ, Postmodernističko shvaćanje sofista: Jesu li sofisti dobri momci?

37

proizvod jednako kao i alat, oružje ili tkanina. Osuditi trgovce što takve stvari prodaju je apsurd, stoga mudrost ne bi trebala biti iznimka.

Kritikama se pridružio i Aristotel. No on je, slučajno ili ne, ipak bio nešto određeniji u svojoj kritici. Kao da je i on primijetio nedostatak Sokratove kri-tike, pa Guthrie napominje da je on mišljenja da je sofist onaj koji zarađuje od prividne, ali nerealne mudrosti.5 Čini se da Aristotelu nije problem čin prodaje mudrosti, već kvaliteta prodane mudrosti. Ostaje nejasno što su za Aristotela prividna i nerealna mudrost, no u svakom slučaju sofiste se ne može nazvati ni prividno ni nerealno mudrima. Djelovati na način na koji su djelovali sofisti, pogotovo u vrijeme protivnika poput Sokrata, Platona i Aristotela, iziskuje enormnu mudrost.

U petom svesku Guthrie se posvećuje kasnijem Platonovu stvaralaštvu koje se više bavilo sofistima u odnosu na ranije stvaralaštvo. Slikovitu paralelu povla-či Guthrie kada kaže da je sofist srodnik ribiča, jer i on je lovac na životinje, samo zemljane i pitome.6 Na isti način kako ribič lovi ribe, sofist lovi bogate i ugledne mladiće pod izgovorom obrazovanja.7 Ne znam smatra li se u ovoj paraleli ribič lošom osobom jer lovi ribu. Ako ne, onda zasigurno ni sofist nije loša osoba. Ribič svoju djelatnost obavlja da bi preživio. Ako to ne radi dobro ili ako to nije perspektivno, neće opstati. Isto je i sa sofistima. Ako svoje va-bljenje bogatih i uglednih mladića pod izgovorom obrazovanja ne rade dobro ili ako za to nemaju perspektivu, neće opstati. A perspektiva im ovisi upravo od ljudi koji ih mogu, a i ne moraju prihvatiti. Dakle, sve i da ikad ikog treba kriviti za uspon sofista, to bi trebali biti ljudi koji im daju priliku da opstaju. A nema ništa nečasno u vabljenju bogatih i uglednih da dođu kod vas. Bez toga bi marketing izumro, a bez marketinga izumrla bi i ekonomija. Sporan je i dio koji govori da su to sve radili pod izgovorom obrazovanja. Vjerujem da se nitko ne bi usprotivio kada bi se reklo da su učenici sofista zaista bili obrazo-vani u onome što su sofisti poučavali – u retorici, politici i pravu. Prema tome, obrazovanje je bilo prisutno, stoga se ne radi ni o kakvom izgovoru.

Razrađena kritika sofista može se naći u Guthriejevu petom svesku:»Za početak, svi se sofisti izdaju za sudionike u svim kontroverzama i učiteljima u svezi sa sporenjima glede svih predmeta, pa pišu knjige

5 Isto, str. 36.6 William Keith Chambers Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga V. Kasni Platon i akademija, Naklada

Jurčić, Zagreb 2006., str. 123-124.7 W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga V. Kasni Platon i akademija, str. 123-124.


38

koje tvrde da nadilaze i onoga koji je stručnjak u svojemu vlastitome polju, od teologije do prirodoslovne znanosti, politike ili čak hrvanja. Budući da nitko ne može znati sve, ono što oni nude svojim učenicima mora biti pričin, a ne zbilja, spoznaje. Kao što umjetnik može obmanuti mladu djecu tako da ona misle da je jedan naslikan prizor zbiljski, ne dopusti li im se da se odveć približe, tako Sofist iskazuje riječima priči-ne koje oni, koji su dovoljno udaljeni od istine, krivo uzimaju kao samu zbilju, pa tvorcima tih pričina pripisuju posvemašnju mudrost. Time je Sofist postavljen u svoj rod: on je iluzionist ili podražavatelj zbilje.«8

Radi se o prvoj kritici koja ima glavu i rep i koja se ne može pobiti odgovorom na prvu loptu. Kritika da sofisti imaju potrebu biti svakom loncu poklopac te da je to u određenoj mjeri opasno za bilo koje područje kojeg se sofisti dota-knu zaista stoji. Vjerovati nekomu tko nije stručnjak za određeno područje, već tko pokušava na svakom području dokazati da ima bolje učenje jest opa-sno. No opet se valja zapitati koji je interes sofista u takvoj raboti. Sofistima nije cilj ljude poučavati matematiku, astronomiju, glazbu ili koje god područ-je im se svidi. Njima je cilj poučavati govorništvo o matematici, astronomiji, glazbi ili kojem god području koje im se svidi. Isti odgovor može se dati i kritici da oni ne posjeduju spoznaju onoga što pravednost jest, nego jedino doksu.9 Sofisti su bili toliko samouvjereni da bi im možda takve kritike čak i imponirale. Bili su svjesni što rade i koga time gađaju, stoga su takve kritike prema njima prazne.

Guthriejevim opažanjima kritike sofista pridružila su se i Hegelova te opaža-nja Barbare Cassin. Hegel je u svojim predavanjima istaknuo da se za sofiste predbacivalo da su poticali privatni interes, častohleplje i druge strasti.10 Ca-ssin je pak navela da je sofist definiran kao negativni alter ego filozofa, kao imitator mudrog čovjeka.11 Vjerujem da bi se sofisti prije nazivali učiteljima, nego filozofima, što je i sam Guthrie izdvojio kao često krivo – poistovjećiva-nje sofista, državnika i filozofa.12 Po pitanju mudrosti stvar je i nakon par od-lomaka ostala ista – biti sofistom iziskuje mnogo mudrosti, nikakve imitacije. Ta su dva opažanja jedina očita u Hegelovu i tekstu Cassin na račun kritike sofista. Inače su, barem na prvi pogled, vični suprotnom stavu.

8 Isto, str. 132.9 Isto, str. 157.10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije. Grčka filozofija: I. Od Thala do Kynika,

Demetra, Zagreb 2006., str. 99.11 Barbara Cassin, »Tko se boji sofistike?«, Čemu: list studenata filozofije 12 (2015), str. 79.12 W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga V. Kasni Platon i akademija, str. 120-121.

Ivan Vranješ, Postmodernističko shvaćanje sofista: Jesu li sofisti dobri momci?

39

Povijesnofilozofski značaj sofista

Interesantno je primijetiti da je svojevrsna revitalizacija sofista u svrhu nala-ženja njihovih doprinosa i prednosti započela tek u novijim vremenima. Prvi značajni znakovi istoga dolaze od Hegela. Možda je pretjerano reći da ih je hvalio, no izraz poput relativizacije i apologije svakako će zadovoljiti. Prije svega, sam izraz sofist smatrao je ozloglašenim jer prvo što većini ljudi padne na pamet kada čuju taj izraz jest eristika, namjerne logičke pogreške i doka-zivanje pogrešnim razlozima.13 Veli Hegel da to treba odbaciti i zaboraviti u korist činjenice da su sofisti učitelji čijom je zaslugom u Grčkoj došlo do egzistencije onoga što se naziva obrazovanjem uopće.14 Nadalje, izdvojio je Hipokratovo mišljenje o sofistu kao o nekomu s umijećem da se nekoga u govoru učini moćnim jer to je ono što najprije upada u oči, odnosno što je prvo upadljivo na nekom obrazovanom čovjeku ili narodu.15 Hegel je smatrao umijećem sofista govoriti odmah o svemu, čime se usprotivio ranije navede-noj kritici o prisilnoj sofističkoj polivalentnosti.16 Pridaje im, dakle, veliku zaslugu za obrazovanje Grčke, pogotovo jer bi se jednako tako moglo nama, koji nismo sofisti, predbacivati za naše obrazovanje.17 Za njega, kriterij ob-razovanja je taj da se svijest učenika upozna s općim bitnim gledištima, što su sofisti svakako ispunjavali.18 Iz izloženih Hegelovih opažanja može se za-ključiti da ih je smatrao glasom razuma koji shvaća realnost Grčke, njezina društva i funkcioniranja. Kada bi se povukla paralela, za Hegela su sofisti u doba antičke Grčke bili nešto slično kao i Machiavelli za politiku uopće. Šo-kirali su i prizemljili društvo, ističući da stvarnost nije tako idilična kao što su ju tadašnji autoriteti predstavljali.

U tom je smjeru išla i Cassin, nazvavši prirodu sofistike efektom i nusproi-zvodom filozofije koji mijenja smjer stvari i šokira ju, ne prestajući time na nju imati učinka.19 Zbog te blagodati Cassin misli da se filozofija nikada ne treba predati antisofističkom ekstremizmu jer bi time samu sebe osakatila i jer bi time bila spremna čak stati i iza dogmatizma; tvrdnjom da sofist ne bi tre-

13 G. W. F. Hegel, Predavanja o povijesti filozofije. Grčka filozofija: I. Od Thala do Kynika, str. 90.14 Isto.15 Isto, str. 91-92.16 Isto, str. 92.17 Isto, str. 96.18 Isto.19 B. Cassin, »Tko se boji sofistike?«, str. 80.


40

bao postojati jer je filozofov razvratni dvojnik.20 Cassin, dakle, pohvaljuje taj efekt začuđenja koji sofisti nude filozofiji. To je nešto što na svoj način krasi filozofiju i bilo bi nepravedno kada bi se filozofija sramila svojih određenih ukrasa.

Enciklopedija sveučilišta Stanford također naglašava važnost sofističkog ob-razovanja. Uz to, ističe da su sofisti svojevrsni produžetak tradicije liričara, napose Homera te da su odgovor na razne socijalne, ekonomske, političke i kulturne razvitke vremena.21 Pojava sofista poklopila se s povećanjem pros-periteta Grčke i u sukladnom djelovanju stvorili su potrebu za boljim obra-zovanjem od onog tradicionalnog koje je uključivalo književnost, aritmetiku, glazbu i tjelesni razvitak.22 Stanfordova enciklopedija nadalje razlaže zašto je pojava sofista bila potrebna. Uzrok je tome čak i porast razine demokracije koja je tražila veću participaciju naroda, a time i uspjeh u političkom govor-ništvu, za što je sofističko obrazovanje bilo usko specijalizirano.23 Vidljivo je da je pristup autora sa Stanfordova sveučilišta nadograđen u odnosu na ostale. Ne samo da se sofisti brane ili se hvali njihov doprinos, ide se čak i korak da-lje; naglašava se da je pojava sofista bila potrebna tadašnjem društvu te kako su oni svojevrsni kontrolori u ekspanziji prosperiteta i demokracije.

Kao što je ranije napisano, i Guthrie je imao što za reći za ovu stranu proble-ma. U trećem svesku Povijesti grčke filozofije iznio je nekoliko zanimljivih tvrdnji. Izdvojio je da su sofisti sami naučavali umjetnost govorništva, osobno ili u pisanim priručnicima, uključujući i retoričku raspravu i pravilno kori-štenje jezika uopće.24 Nadalje, smatrali su se baštinicima pjesnika, stoga im Guthrie pridaje i uvođenje kritike i tumačenja istih u umjetnost.25 Najvišu im počast ipak daje tvrdnjom da su, svojom formalnom podukom potpomognu-tom pisanjem i javnim govorima, postali prvi pokretači onoga što se zvalo dobom prosvjetiteljstva u Grčkoj.26 Prenio je i riječi njemačkog filozofa Edu-arda Zellera koji je smatrao da bi Grci teško imali Sokrata da nije bilo sofista,

20 Isto, str. 92-93.21 Christopher Charles Whiston Taylor, Mi-Kyoung Lee, »The Sophists«, The Stanford Encyclopedia of Phi-

losophy, 2016. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/sophists/. Pristupljeno: 5. prosin-ca 2019.

22 C. C. W. Taylor, M.-K. Lee, »The Sophists«, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/sophists/. Pristupljeno: 5. prosinca 2019.

23 Isto.24 W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije. Knjiga III. Sofisti – Sokrat, str. 43.25 Isto, str.

Documents

Osijek, prosinac, 2019. - UNIOSKasni, korporativni, postindustrijski, multinacionalni kapitalizam signum je njegove totalizirajuće prirode koja vrhuni u onome što će Deleuze u svojem