Abdulah [ar~ević

230

� Martin Heidegger je rođen 26. septembra 1889.g. u Messkirche. Umro je prije trideset tri godine /26.

maja 1976.g. u Freiburgu im Breisgau. Studirao je prvo katoli~ku teologiju od 1909.g. u Freiburgu kod Caela Braiga. No, dvije godine kasnije odlu~io je da studira matematiku, prirodne znanosti i filozofiju. Promovirao je kod Artura Schneidera, koreferent je bio Heinrich Rickert: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. 1916., u toku Prvog svjetskog rata, habilitirao je kod Heinricha Rickerta. Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Poslije Prvog svjetskog rata izabran je za asistenta kod Edmunda Husserla koji je na njega zna~ajno utjecao. Od 1923.g. on je extraordinarius u Marburgu kada se filozofski orijentira prema Kantu. 1927.g. pojavljuje se njegovo najzna~ajnije djelo “Sein und Zeit”. 1928.g. prihvaća poziv iz Freiburga (Albert Ludwigs Universität) kao nasljednik njegovog u~itelja Edmunda Husserla. 1933. godine, poslije dolaska na vlast Hitlera i nacionalsocijalista postaje rektor na univerzitetu u Freiburgu i drži ~uveni Rektoratsrede. Samo nakon jedne godine daje ostavku i povla~i se sa dužnosti rektora univerziteta. Poslije Drugog svjetskog rata, od 1946.g. zabranjeno mu je da drži predavanja od okupacionih sila. 1950.g.ukinuta je zabrana predavanja filozofije i M.Heidegger drži svoje ~uvene seminare u Freiburgu (i Francuskoj) do 1967g. 1951.g. je emeritiran. Umro je 26. maja 1976.g. u Freiburgu. Dan nakon njegove smrti je ~asopis Spiegel objavio najzna~ajniji intervju sa Martinom Heideggerom, kako je filozof već bio izrazio svoju želju.

Sahranjen je u Messkirche. Pogrebni govor je održao Bernhard Welte uz ~itanje Hölderlinovih pjesama koje je za života odabrao sam Heidegger. 11.11.1985.g. osnovano je Martin Heidegger Gesellschaft u Messkirche. On je otvorio raspravu o krizi moderne, o destruiranju povijesti ontologije i metafizike Zapada, o pitanju ljudskog “tu-bitka”, jer se u ljudskom bitku radi o bitku samom. Kritika tehnike ili pitanje o tehnici odnosi se na bitno određenje ljudskog života, na mogući odnos prema svijetu koji nije univerzum ili suma ma kako zna~ajnih bića. Ono je pitanje o slobodi, o jeziku, o osebujnosti prostora i vremena, o prizivanju pjesništva Hölderlina i Trakla, o „prigodi/prigodovanju“ (das Ereignis).

Osnovno pitanje zapadne filozofije i smisao znanosti

Heideggerova� filozofija /����-�00�/Suvremena znanost ne dospijeva neposredno u polje odlučivanja o biti bitka

Danas - 33 godine poslije njegove smrti – Heideggerovo mišljenje o biti tehnike koja nije ništa tehni~ko, o tehniziranju društva, o biti kiberneti~kih

znanosti, ra~unskog mišljenja, apsolutnog popredmećenja, nije izgubilo svoju

Zeni~ke sveske

231

punu zna~ajnost, dubinu, u doba trijumfa sile i terora, politi~kih iluzija, trijumfa besmisla (die Sinnlosigkeit). Heideggerovo djelo ne može postati samo akademski svijet; ono je kritika “apsolutnog mobiliziranja” (o ~emu je davno pisao E. Jünger), raskorijenjivanja ~ovjeka i prirode u postavu (Gestell) kao biti tehnike, u beskrajnom iskorištavanju ~ovjeka i prirode. To je danas postalo dramatsko događanje; izgubljena je sposobnost postmetafizi~kog ili postfilozofskog mišljenja. ^ovjek i dalje u vlastitoj zemlji biva raskorijenjen, gubi zavi~ajno pravo, pravo na domovinu u Heideggerovom ili Celanovom smislu. U toj svjetskoj povijesti, u interplanetarnoj tehnici i imperijalnom djelovanju, vidimo i okrutno “deteritorijaliziranje” životnih formi i sklopova.

Tehnika odavno nije samo instrument. Ona je svjetska osnova ljudskih formi,kulture,masovnih medija, elektronskog populizma,”atmosferska konstitucija”. I ono što danas osjećamo ili opažamo uvjetovano je ovim događanjem arhi-imperije planete, voljom koja zna~i da se sve mora tehni~ki proizvoditi, kako “metafori~ka tako i fizikalna atmosfera”. Politika je – sa pojmom liberalne demokracije – samo forma “klima/tehnike”.

Znano je da je utjecao na tokove filozofije u 20.stoljeću, na polju fenomenologije (Merleau-Ponty), egzistencijalizma (Sartre, Ortega y Gasset), na polju hermeneutike (Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur), politi~ke teorije (Hannah Arendt, Herbert Marcuse), u tokovima psihologije i psihijatrije (Boss, Ludwig Binswanger, Rollo May), teologije (Bultmann, Rahner, Tillich), postmodernizma (J.Derrida i drugi). Zapravo tekst koji slijedi - a poslije 33 godine od smrti Martina Heideggera – ne skriva tjeskobu, ali i dubinu pitanja o biti tehnike, o drugoj Evropi, koja nije puka fantazija o demokraciji, pravdi i dobrom životu. Ona je s onu stranu sumanute filantropije koja je vrsta nepomi~nosti duha, prilagodba postojećem svijetu “klima/tehnike”. Nastojao sam to shvatiti i izraziti još od 1952. godine u tada veoma rijetkim esejima o filozofiji Martina Heideggera i u predavanjima u Skoplju (1954.-1959.) i Sarajevu, u idejama koje nisu bile samo od sebe “između sebe i sebe” (Paul Valery). U promišljanju Heideggerove koncepcije znanosti i filozofije trebalo bi poći od iskustva mišljenja koje također izrasta iz pitanja o istini ili smislu bitka, o tu/bitku i svijetu, o povijesnosti i povijesti, o nastojanju da se prebolijeva ili prevlada metafizika, o smislu novovjekovne znanosti. Ali odmah se pitamo o primjerenosti razumijevanja Heideggerovog mišljenja, jer postoji jedva pregledni kosmos raznovrsnosti verzija tuma~enja. Valja tražiti odgovor na to pitanje u okviru istraživanja Heideggerove filozofije. Može se braniti stav da

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

232

je također nesumnjiva i velika povijest djelovanja Heideggerovog mišljenja, ako se suzdržimo od pitanja vezanih za naš studij Heideggerove filozofije koja nas je op~inila na~inom “na koji su filozofski problemi iskrsavali” ili “mijenjali oblik kao posljedica novih pretpostavki ili vokabulara” (Richard Rorty).�

Od Heideggera smo nau~ili da se na nov na~in pitamo o usudu bitka, otkrivanja i prikrivanja, o metafizici kao usudnom zaboravu ontološke diferencije bitka i bića, o istini bitka, o svemu onome što u zapadnom mišljenju ostaje ne/mišljeno, o biti znanosti i biti filozofije. Po~eli smo da posmatramo povijest mišljenja od starih Grka do Nietzschea i Marxa ne u smislu doksografije ili filozofske povijesti, filozofske sistematike već kao nešto što ne dostiže samo filozofsko ili metafizi~ko mišljenje. Međutim, moramo se pozivati na iskustvo, ali to, ipak, nije dovoljno. Ne možemo zaobići jednu također epohalnu pojavu: da je Heideggerova filozofija bila jedinstvena, da je bila zna~ajna za konstituiranje moderne fenomenologije, nove ontologije, poetologije, za egzistencijalizam (Sartre i drugi), za filozofsku hermeneutiku Hansa Georga Gadamera i drugih. Mogu se naći osnove i za stav da ne bismo mogli zamisliti filozofsku tematiku Foucaulta, Derride ili Merleau-Pontyja bez Heideggerovog mišljenja. Posebno smo u pravu kada tu uvodimo i zapadni marksizam. On je pokušao da se rastereti ortodoksne sablasti koja se vezuje uz Marxa ili Engelsa, uz jednu neproduktivnu djelotvornu povijest, i da proširi horizonte u ishodištu postavljanja pitanja, u jednom druk~ijem preuzimanju i artikuliranju realnih problema u mišljenju. Ne bismo mogli previdjeti to koliko je Heideggerova “egzistencijalna hermeneutika tubitka”, “fundamentalna ontologija” - sa pojmovima egzistencijalija, povijesnosti i vremenosti etc. - bila osnova za oživljavanje i rekonstruiranje Marxovog mišljenja od Marcusea do K-O. Apela. Teško je govoriti o gubitku kredita Heideggerove filozofije. ^ak i u onoj struji koja svoje sidrište nalazi u dekonstruktivisti~koj teoriji teksta. Bilo je potrebno ponovno otkriće Heideggera ne samo u prakti~noj filozofiji, u rehabilitiranju prakti~ne filozofije, već i u SAD, u ameri~koj filozofiji. S Heideggerom su se tu, u SAD otkrivala pojedina problemska polja, teorijska i prakti~na pitanja o društvu, industrijskom i postindustrijskom društvu, o državi, o biti umjetnosti i biti tehnike, o svijetu koji nam posreduje moderna znanost, o razumijevanju tradicije i sazdanosti polja suvremenosti. Bilo je to više postavljanje pitanja s obzirom na pragmati~ka ishodišta. Ameri~ka filozofija

� Richard RortyRichard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979., Princeton University Press, Princeton,

New Jersey, p. XIII.

Zeni~ke sveske

233

oblikuje svoju samostojnost, u horizontu analiti~ke filozofije, nadilazi pogubna i uska ograni~enja vlastitog ishodišta. Teško da bi iko ozbiljan Heideggerovu egzistencijalnu analitiku gubitka pripojio nekoj sablasnoj metafizici ili ontologiji. Niko više nije zaplašen Heideggerom kao što je to nekada bilo, ~ak i kod nas, kada je Heideggerovo mišljenje zapljusnulo jedan zapanjeni svijet koji je ljude uvla~io u jednu novu religiju, u ideologiju, u kojoj više nema realnih problema.

Suo~avanje sa Heideggerom, naprimjer, u Francuskoj i Italiji, poja~ano je nagovještajem kritike logosa i logocentrizma, koja povezuje Nietzschea i Derridu. Na Dalekom Istoku Heidegger još od dvadesetih godina našeg stoljeća za~inje jednu djelotvornu povijest. Međutim, izgleda da je posvuda posredovao promjene u formama mišljenja, u promišljanju epohalnih konstelacija, svijeta života i situacija odlu~ivanja. Heideggerovo mišljenje donosi sa sobom uvide od epohalnog zna~enja. To su, prije svega, svi oni uvidi koji ulaze u diskurs moderne.

Heideggerovo mišljenje raspravlja o metafizici kao usudu bitka, o pregorijevanju ili preboljevanju filozofije. Kritika metafizike dolazi do njenog iskona, do zapadnog nihilizma. Ona izvla~i konsekvencije ne samo novo-vjekovnog već zapadnog mišljenja uopće. Mogli bismo kazati da ono zapo~inje sa Platonom i Aristotelom, sa teorijskim mišljenjem koje nastoji da nađe causa prima, onaj posljednji razlog koji je osnova svih pojava. U novovjekovlju dolazi do epohalnih pomaka ali u okvirima zapadnog mišljenja. ^ovjek se pomjera u središte bića. Posljednji cilj povijesti jeste apsolutno predstavljanje, konstruiranje i uspostavljanje bića u cjelini. Dolazi do zaborava onog bitnog: istine bitka, neraspoložive povijesnosti. Sve se svodi na tehniku u kojoj je taj zaborav na djelu, ta volja da se vjeruje u mogućnost da se svako biće u~ini apsolutno raspoloživim.

Protiv toga se teorijsko mišljenje može samo o~ajni~ki buniti. “Destrukcija” zapadne a time i novovjekovne metafizike nije puko uklanjanje ili odlu~no odstranjivanje metafizike. Ona je - sa stanovišta Bitka i vremena - moguća samo u ispreplitanju redukcije i konstrukcije. Za kasnog Heideggera, poslije “okreta”, koji želi da revidira ili redefinira središnje ideje “fundamentalne ontologije”, radi se o osmišljavanju prevladavanja qua “pregorijevanja” onto/teo/logike, njenog shematizma. Ovdje je zaista oprez neophodan. Heidegger osnovu za tehni~ko, za “postav” moderne, bitno/tehni~ke znanosti otkriva u po~ecima gr~kog mišljenja. Trijmuf “postava” pokazuje da je zapadna filozofija bila predisponirana za to još

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

234

od Platona i Aristotela. Zbog toga je, kada je jedanput jasno povu~ena razlika spram formi mišljenja metafizike i moderne znanosti, u prednji plan izu~avanja došlo pitanje o biti tehnike i biti umjetnosti.

U povezanosti s tim izranja jedna ideja: pitanje o biti tehnike, dalekosežno i jedva shvatljivo pitanje o biti moderne tehnike, a samim tim i o biti novovjekovne znanosti, prirodne znanosti, prije svega, pitanje o biti umjetnosti, dovodimo u vezu sa pitanjem: u ~emu zapravo u suvremenosti po~iva djelotvorna moć Heideggerove filozofije?� Tu nije moguće ništa misaono presko~iti. Heidegger u tom pitanju o tehnici (1953.) ocrtava djelotvornu moć vlastitog iskustva mišljenja. Paradoksalno, on se suo~ava sa gospodstvom uspostavljajućeg raskrivanja, koje podsti~e pro-iz-vođenje, na taj na~in što reinterpretira po~etno mišljenje, po~etke klasi~ne filozofije. I na izvjestan na~in priziva, doduše, posredno mithos kod predsokratovskih mislilaca. U raspravi Suvremenost Grka u novijem mi{ljenju (1960.),� u raspravi Hegel i Grci (predavanje održano 26. jula 1958. g. na zajedni~koj sjednici Akademije znanosti u Heidelbergu), Heidegger govori o starogr~kom koje ~ini moment postmetafizi~kog i posttehni~kog mišljenja. To je ono tajnovito u aletheia. Ono nam se približava, ali time nam se približava opasnost da je “hipostaziramo u jedno fantasti~no svjetsko biće” (Ibid., s. 55).

Ali moramo se dobrano pomu~iti da proniknemo u tu Heideggerovu postavku: ako obratimo pažnju na to tajnovito aletheia, na to što vlada preko po~etka gr~kog mišljenja i cijelim tokom zapadne filozofije i metafizike, tada se našem današnjem mišljenju otkriva filozofija starih Grka u onom “još-ne”. Ali to “još-ne” nije u Hegelovom, apsolutisti~ko/imperijalnom smislu. Naprotiv, to je “još-ne” nemi{ljenog; ne “još-ne” koje nas ne zadovoljava. Naprotiv, to je “još-ne” kome mi nismo dovoljni (Ibid.). Ali, u “prisvajanju” Heideggerovog djela mota se dosta toga, i dosta toga se u tome korisnog može naći.

Sa Heideggerom po~inje da povijesno/misaono djeluje jedno postmetafizi~ko i posttehni~ko mišljenje. S njim se ozbiljno suo~avamo sa paradigmama filozofije, metafizike. Kritika metafizike seže do kritike filozofije subjekta i

� Usp. K–O. ApelUsp. K–O. Apel, Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der

Transzendentalphilosophie, u: M. Heidegger: Innen-und Aussenan-sichten, Frankfurt M. 1989., s. 131-176.

� Usp. Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tübingen 1960., s. 43-57.Usp. Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tübingen 1960., s. 43-57.

Zeni~ke sveske

235

subjektivnosti, do kritike tehnike i znanosti. Za Heideggera je u novovjekovlju sve u znaku metafizike subjekta: tehnika i znanost, umjetnost i država etc. Bit znanosti je u moći raspolaganja i popredmećenja. U predavanju u zimskom semestru 1955./56. g. pod naslovom Stav razloga (Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.) Heidegger govori o jednoj od karakteristika novovjekovlja. U njemu se mišljenje konstituira u aksiomatsko mišljenje koje je sposobno da ljudsko mišljenje tako promijeni da se ono “adaptira biti moderne tehnike”.� Ono je u osnovama ne samo logike i matematike. Cijela konstrukcija svijeta - ako o svijetu još možemo govoriti u Heideggerovom smislu - je u osnovi tehni~koznanstvena. Ovo objašnjenje može se postići uvidom da ta konstrukcija svijeta “razvija svoje vlastite zahtjeve spram oblikovanja svih stanja (sazdanosti) koji u jednom takvom svijetu na nju bacaju svjetlo” (Ibid.)

Ako se uzima ta~no tako da je bit našeg vremena sabrana u biti tehnike, u na~inu predstavljanja znanosti, u moći raspolaganja, da se njen korijen nalazi u gr~koj filozofiji, onda se ona prosuđuje u bitnom kao usud ili povijest bitka. U ovom smislu može se govoriti o tome da je bit tehnike, samo po-stav, dovršenje zapadne metafizike. Iskaz da se bit tehnike razumijeva iz horizonta interpretiranja povijesti metafizike, zaborava ontološke diferencije između bitka i bića, ima svoju vrijednost. Time sam fenomen moderne tehnike još nije interpretiran u smislu logike moderniteta. Koliko je istine u tom iskazu najbolje se može prosuditi ako ne zanemarimo aporije Heideggerovog legitimiranja biti znanstvenotehni~kog mišljenja i konstrukcije svijeta koja je njegov legitimni i veli~anstveni izraz.

Rije~ je o osnovnoj crti subjektiviteta koji je bitno povezan sa platonizmom, sa Aristotelom, koja svojim onto-teo-loškim karakterom i prisilom daje karakter cijeloj zapadnoj tradiciji. Ne smijemo ispustiti iz vida da je to Heidegger kako on samog sebe razumije, a ne Heidegger u o~ima francuskih, italijanskih ili japanskih filozofa i mislilaca. Takvo određenje metafizike i razumijevanje tehnike i znanosti uzima ozbiljno ono što se događalo u filozofiji, ali na na~in drasti~nog svođenja razlikovanja, uvođenja zajedni~kog nazivnika, jednog terora koji baca pogled na ono isto ili zaboravlja ono što je nejednako. Naravno, tada je prekora~en epohalni prag u povijesti novovjekovlja i moderne uopće.

� Usp. M. Heidegger,Usp. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957. s. 41 i dalje.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

236

Sve je samo promjena forme metafizi~kog usuda Zapada koji po~inje sa velikim Grcima, sa Platonom i Aristotelom. Heidegger dopušta oblikovanje jedne teorije, jednog mišljenja koje na nov na~in razumije: 1. povijest metafizike i filozofije, ne kao doksografiju ili kao problemsku povijest, s obzirom na novu ontologiju razumijevanja pitanja o bitku, 2. konstituiranje svijeta ili svjetova - od starih Grka do Nietzschea, 3. teoriju “bitka u svijetu”, teoriju povijesnosti tu/bitka, 4. fundamentalna ontologija kao fundamentalna aletheiologija.�

Heidegger je najprije razvio jednu fundamentalnu ontologiju, to jest na nov na~in je artikulirao vremenost i povijesnost tubitka. Sve je to pomjerilo relevanciju pitanja o kulturi, filozofiji kulture i kritici kulture, o antropologiji i sociologiji, o psihijatriji i psihologiji, o institucionaliziranom karakteru bezavi~ajnosti, neautenti~nosti itd. U svoje doba Heidegger je uzdrmao sve znanosti. Otkrio je krizu osnova. Moramo, dakle, znati da je već u toj fazi svojeg mišljenja Heidegger otvorio novi put - prema zbiljnosti i svijetu, prema ~ovjeku kao bitku u svijetu, prema jeziku, prema istini, prema znanosti i tehnici. Orijentacija prema filozofiji kulture, naprimjer, pati od jedne metafizi~ke opcije. Ona izu~ava karakteristike općeg stanja, to je “današnje, ali i potpuno bez nas”.� Da bismo razumjeli taj stav, moramo uzeti u obzir da on i svoju dijagnozu vremena koju stavlja na mjesto “kulturnog govorenja, nestrogog kazivanja o kulturi, koje je ~esto nalik na pogon, naro~ito u humanim znanostima, koje mišljenjem ne dopiru do drugog, - uvodi on pojam duboke nelagode i samo/otuđenja koje proizvodi jedna “duboka dosada”. Time on nadilazi aporije koje su vezane uz nepomirljivu suprotnost duha i tijela.

U stvari, upućenost na fundamentalnu ontologiju koja kazuje da je onti~ka zna~ajka tubitka da je on ontološki, da se u bitku tubitka radi o smislu ili istini bitka uopće, nije nešto što bi se moglo odvojiti od kasnog mišljenja Heideggera. Ona dovodi u sumnju pojam transcendentalne subjektivnosti subjekta qua kona~nosti uma.�

� Usp. Emil Kettering,Usp. Emil Kettering, Fundametnalontologie und Fundamentalaletheiologie, u: M. Heidegger: Innen-

und Aussenansichten, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1989., S. 201-215.

� M. Heidegger,M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Anm. 26), S. 104, 112.

� Usp. K. O. ApelUsp. K. O. Apel, Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der Trans

zendentalphilosophie, u: M. H., S. 131-176.

Zeni~ke sveske

237

Promislimo o tome što nam Heidegger kaže, što se događa u okvirima kritike novovjekovne metafizike subjektivnosti. Vidimo da se ona određuje povla{tenim položajem ~ovjeka u cjelini bića. Trijumf ~ovjeka koji sebe razumije kao animal rationale, umsko biće, duh, subjekt, gospodareće jastvo, kao svijest, iskazuje se kao što sugerira kasni Heidegger u “postavu” koji je bit tehnike. Ono je “epohalno prigodovanje”, epohalni “slu~aj”. “Postav” predstavlja najvišu formu subjektivnosti. Teško da bi se moglo osporiti da se osnovna crta zapadne metafizike najpotpunije raskriva u tehnici i znanosti, u duhu tehni~kih i prirodnih znanosti. To su jedine supersile koje odavno ~ine sve u zapadnoj i svjetskoj civilizaciji. One presudno određuju karakter rada i djelovanja, institucije i ideje, mijenjaju predstave o zbiljnosti, o svijetu života, o državi i suverenitetu, o sigurnosti institucija i nacija, određuju gospodstvo moći, provalu zla i ravnodušnosti, otuđenje i anomaliju, i to u “civiliziranim nacijama svijeta”.�

Mislimo da znamo o ~emu je rije~, da se radi o ne~emu sadašnjem, o jednom vremenu koje je lišeno bliskih istina.� No, Heideggerova interpretacija tehnike kao na~ina raskrivanja, kao onoga što “prebiva u podru~ju u kome se zbiva raskrivanje i neskrivenost, aletheia, istina”,�0 ima na umu ispostavljanje, “po-stav” kao epohalnu konstelaciju. On je sažeo svoja izlaganja još u predavanjima u zimskom semestru 1937./38. godine pod naslovom Osnovna pitanja filozofije. Izabrani problemi logike. Rije~ je o gr~kom poimanju tehne koje je ono osnovno ophođenje kojim su Grci otkrivali physis kao bitak koji se sabire u iskustvu. O tome Heidegger raspravlja u prvim predavanjima u kojima prvi put spominje taj pojam, u zimskom semestru 1930. godine pod naslovom O biti ljudske slobode.�� Tehne je odavno ime za cijelu spoznaju, ~injenje/otvaranje samog bivstvujućeg. Ovo možda opet izgleda nedovoljno. Zato: tehne ne ozna~ava “tehniku” kao prakti~nu djelatnost niti se može ograni~iti na obrtni~ko iskazivanje znanja. Heidegger razumije Tehne i etimološki i filozofski: tehnika nije neko puko sredstvo. Ona je jedan na~in raskrivanja bitka. Time nam se otvara podru~je fundamentalne filozofije

� Usp. Gerda Lerner,Usp. Gerda Lerner, Blick auf das Jahr 2000., u: Vor der Jahrtausendwende: Berichte zur Lage der

Zukunft (Ed. P. Sloterdijk), Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. I, 1990., s. 292-308.

� Usp. Peter Sloterdijk,Usp. Peter Sloterdijk, Nachwort / Etwas vor sich haben, u: VdJ, Bd. II, s. 706-732, 722.

�0 M. Heidegger,M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, u: Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962., s. 5-36.

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Gesamataugabe Bd. 31.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

238

ili fundamentalne aletheiologije. Tehne je, naravno, i umijeće, i epistheme. Ali ona je ime i za “visoku umjetnost i lijepe umjetnosti”. Ona pripada pro-izvođenju, k poesis, i zato je ona nešto poieti~no. S druge strane, tehne misli sve kao uspostavljanje (Herstellen) i to u najneobi~nijem i najširem smislu.

Upravo spomenuto presudno legitimiranje i uvođenje pojma tehne ukazuje na to što on nije i što jeste. Jeste: na~in aletheuein. Heidegger je namjerno pomjerio pojam tehne. U njoj se iskazuje - ne normalni ~ovjek tehnike, tehni~ar, inžinjer ili ma koji tehnolog - borba za prisutnost bića ili bivstvujućeg (GA, Bd. 31, s. 72 i dalje). To je jezgro Heideggerovih promišljanja. To bi trebalo razumjeti. Ako se to stanje stvari krivo razumije, ako se ono iz ovog ili onog razloga previdi, tada nam Heideggerove teze o tehnici i znanosti, to što je sabrano u postavu, u konstelaciji subjektiviteta, jasno izgledaju kao “egzoteri~ne”, “ekskluzivisti~ke”, “apokalipti~ke”, “misti~ne” ili “neprijateljske prema znanosti” i prema tehnici.

Takvo nerazumijevanje, međutim, ima svoje porijeklo u modernoj metafizici. Tada je za nas tehnika samo suma instrumenata, naprava, strojeva, koje upotrebljavamo, stvarajući moderno industrijsko i postindustrijsko društvo. Sva su životna pitanja, u stvari, tehni~ka pitanja. Tako nam se otvara i 21. stoljeće. Tehnika je jedino kategorijalno ustrojstvo. Ona se pojavljuje kao genealogijski pojam: kao izvorno polje snage. Nevjerovatno: iz toga proizilazi beskrajno povjerenje u model linearnog i kumulativno-znanstvenog napretka. Tu nema istupanja u otvoreno u Heideggerovom smislu. Taj model je jedini scenarij, ali scenarij katastrofe, propadanja i prirode i ~ovjeka.

Put u otvoreno je još nedovoljno promišljen. A stvar je novog po~injanja, o kojem će biti raspravljano. Heidegger se ne zadovoljava sa postavkama antropocentri~no orijentirane metafizike. On zna da tehnika pripada društvu i svijetu života. Ali on također ukazuje na to da bit tehnike nije ništa tehni~ko (TK, s. 5). Stoga je Heidegger imao pravo kad je rekao da je ona usud bitka, povijest bitka. 1947. godine on je svoje vlastito mišljenje nazvao topologijom bitka. Mi onda ne bismo smjeli previdjeti podudarnost pitanja o biti tehnike i puta topologije. Mislim da taj Heideggerov iskaz - da tehnika, odnosno da bit tehnike nije ništa tehni~ko, da je bit novovjekovne odnosno moderne tehnike u tome što je “identi~na sa biti novovjekovne metafizike” (HW, s. 69). Mislim da on može da zna~i nešto posve drugo od onoga što je Martin Heidegger htio

Zeni~ke sveske

239

reći. Kao i iskaz: znanost ne misli, koji provocira i nudi razlog da se potpuno krivo razumije i u prihvatanju i u odbijanju.

Pitanje je da li je to sretan izraz uopće, da li on uspijeva kazati ono što hoće? Ali je naše pitanje druk~ije: da li je odavno stvar tako tekla da je bit tehnike ono što pripada tehnici, da je fundamentalna prirodna znanost, fizika, paradoksalno, postala nova ontologija, nadišla svoju predmetno-onti~ku ukletost da nije sposobna misliti, pa se tajna njene egzistencije krije u onome što joj Heidegger pori~e? ^ini se da bismo morali opozvati ta dva klju~na izraza. Jer svijet po~inje s nama. To zna~i on povla~i za sobom šire krugove, ukida ili prebolijeva onaj hijatus između onti~kog i ontološkog, između pitanja o bitku i pitanja o znanosti. Heidegger skoro pobožno razgrani~ava mišljenje i znanost.

Ono na ~emu se mogu uskovitlati naša podozrenja nije samo pitanje o biti tehnike i znanosti, o toj bezdanoj diferenciji. To podozrenje budi i neopozitivizam i neoscijentizam koje su difamirali dva potpuno razli~ita mislioca. Ne samo po filozofskom ishodištu, po na~inu argumentacije i razrade, nego i po zaklju~cima do kojih dolaze. I kona~no, po rangu. To su: Theodor W. Adorno i Paul Feyerabend. Obojica oštro kritikuju pozitivizam i scijentizam, njihovu nevidljivu osnovu. Jedna od izuzetnih zna~ajki je strogo i duboko promišljanje biti tehnike i suvremene svjetske civilizacije.

Naravno, tu postoji jedan filozofski redoslijed, postoje stupnjevi zna~aja, preferencije. Postoje razlikovanja u pojmu doba i vremenskih sekvencija. Posebno je to zna~ajno za nas, jer mi nemamo tu veliku filozofsku tradiciju, nemaju je ni neke druge nacije i zemlje. Strogo uzevši, u takvoj situaciji dolazi do izraza isklju~iva dominacija izopa~avanja Heideggerovog mišljenja. Tu nema ni plovidbe ni plutanja. Susrećemo se s onim što smo i u našoj zemlji upoznali ~ak od vodećih filozofa. Ono o ~emu se zapravo radi, to je jedna preventivna negacija pozitivizma i neoscijentizma. U doba kada je normalno da se uz životne imperative razvoja tehnike, tehnologije i znanosti, širi i to sudbonosno širi jedan teorijski i znanstveni totalitarizam.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

240

U ovoj prilici pada mi na pamet njema~ki klasi~ni idealizam, filozofija Kanta, Fichtea, Schellinga, Hegela i drugih filozofa. Možemo li fundamentalnost i radikalnost Heideggerovog mišljenja o biti našeg vremena, a to zna~i o biti tehnike i znanosti, koju on povezuje sa gr~kom filozofijom, sa cijelom zapadnom tradicijom, razumjeti u smislu onog promišljanja koje ima karakter plovidbe koja ima svoje prvenstvo, jer se “njen princip sastoji u tome da se bude brži od plutanja po strujama slu~aja” (Peter Sloterdijk).��

Bilo bi lahkomisleno previdjeti bitne odlike jednog vremena, posebno onog vremena koje je skandalozno ispod biti vremena koje Heidegger kriti~ki prosuđuje. Podlijeganje nekom socijalnom i politi~kom neksusu, vjeri da je potrebno samo ispuzati iz krila najjednostavnijih apstrakcija koje se ti~u društva, države, slobode i jednakosti, samo je doprinos, dakako, onom ne/suvremenom, pod/suvremenom vremenu, globalnom uništenju svijeta. A mi možemo da zapazimo da su ljudi i danas, i kod nas, “takoreći narkomanski zavisni od punine koja zna~i svijet”.��

Jedno je sigurno: pod pritiskom vremena ili hitnosti pitanja Heideggerovog mišljenja odlu~uje se o istini istine, polaže se ra~un “o pathosu i pathologiji egzistencije u polju moći hitnoga”. U svakom slu~aju, morat ćemo da podnosimo paradoks hermeneuti~ke situacije: da u razumijevanju ništa ne ~inimo pod prinudom vremena i da u razumijevanju podrazumijevamo umjetnost svijeta života, umjetnost koja oblikuje svijet kojem ne prijeti neman koja se zove ~ovjek kao animal rationale. Zvu~i to veoma spekulativno, kao što zvu~i i svaka Heideggerova izreka. Naprimjer, da je mišljenje djelovanje, ukoliko je to zaista; da metafizika ima onto-theo-logi~no

�� Usp. P. Sloterdijk,Usp. P. Sloterdijk, Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen. Suhrkamp

Verlag, Frankfurt/M. 1988., S. 113/114.

�� P. Sloterdijk, Zwk S. 112.P. Sloterdijk, Zwk S. 112.

Zeni~ke sveske

241

ustrojstvo;�� da je misao o physis kod Platona kontaminirana tehni~kim sastavom;�� da je veli~ina onoga što se misli prevelika,�� da se filozofija odri~e društvenog naloga.

Heidegger izlaže cijeli tok zapadne povijesti kao usud bitka. Još jasnije: prastadiji moderne tehnike nalaze se u zapadnoj metafizici, u platonizmu i aristotelizmu, u onim elementima gr~ke filozofije koji su usudno bili podudarni sa osnovnim crtama tehnike. ^ini se da bi se moglo dokazivati da Heidegger ot~itava i razumije razumijevanje tehnike polazeći od Platona i Aristotela - sa stanovišta novovjekovne i moderne metafizike kao geologije, geopolitike. Dobija se dojam da je tu osnova za razdoblje tehnike, za po-stav kao najviše dovršenje i sabiranje biti zapadne metafizike, kao uspostavljanje, kao osnovna i epohalna konstelacija novog vremena. Ne samo 20. već i 21. stoljeća. U na~elu, to obuhvatno, metafizi~ko iskustvo svijeta, poslije Drugog svjetskog rata, izrazio je Martin Heidegger na na~in koji djeluje ohrabrujuće i koji podsjeća da smo još uvijek teorijski nesposobni za sadašnjost. Da:

�� Usp. na primjer, ono što je re~eno u prvom i iscrpnom prikazu uUsp. na primjer, ono što je re~eno u prvom i iscrpnom prikazu u

predavanjima u Freiburgu (u zimskom semestru 1929/30. g.) pod naslovom Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (GA, Bd. 29/30, && 8-15. Također se to nalazi u Einleitung zu: Was ist Metaphysik?” (1949), u: Wegmarken, GA, Bd. 9, S. 378 i dalje. [ta o tome kaže Heidegger vidjeti, prije svega, raspravu Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, zapravo, tekst predavanja što ga je Heidegger održao 24. februara 1967. g. u Todtnaubergu. Potom Identität und Differenz (1957.) itd.

�� Tamo gdje se Platonov i Heideggerov misaoni put stvarno razilaze, radiTamo gdje se Platonov i Heideggerov misaoni put stvarno razilaze, radi

se o odstojanju umjetnosti (mimesis) od istine. Potom o kontaminiranju naći ćemo ono bitno u predavanjima o Nietzscheu u: Nietzsche, Bd. 1, S. 210 (i Bd. II, Pfullingen 1961.). No, ne bi trebalo previdjeti nešto neobi~no: da se u kapitalnom djelu Bitak i vrijeme (1927) samo dva puta pojavljuje rije~ “tehnika”. Nevjerovatno: zbiljski je izazov mišljenju stav da je Heidegger, usprkos tome, još od po~etka, od onog vremena u kojem nije bila razvijena analiza tehnike i znanosti u pravcu kasnog Heideggerovog razumijevanja i kritike tehnike, jasno uvidio onu sudbonosnu povezanost anti~kog tehne i moderne tehnike, toliko razli~itih, i time je, ~ini se, promišljena osnova koja je omogućila ono nevidljivo svođenje istine na ta~nost ili ispravnost.

�� Ne bi trebalo prešutjeti filozofsku radikalnost Heideggerovog mišljenja.Ne bi trebalo prešutjeti filozofsku radikalnost Heideggerovog mišljenja.

Usp. Spiegel-Interview u: Der Spiegel, 30. Jg., Nr. 23, 1976., S. 219 (193-219).

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

242

“Sve ono što Ernst Jünger misli u mislima o gospodstvu i liku radnika i u svjetlu ove misli vidi, to je univerzalno gospodstvo volje za moći u okvirima planetarno osmotrene povijesti. U ovoj zbiljnosti leži danas sve, to može biti komunizam ili fašizam ili svjetska demokratija”.��

Osnovu za ovo stanje Heidegger nalazi u ideji usuda i povijesti bitka koji zapo~inje sa metafizikom bitka. Istina, to omogućuje da se do kraja razjasni druga faza Heideggerovog puta mišljenja. Da se uvedu neophodna razlikovanja zna~enja bitka, to da bivstvujuće stupa “u razli~ite na~ine u otvorenost bitka - naprimjer, kao predru~nost, priru~nost, tubitak”.�� Do svoje nove koncepcije pitanja o smislu i istini bitka Heidegger je, o~igledno, dospio tako što je na svoj na~in prebolio to da je to novo osnovno iskustvo zapalo u krizu. Heidegger je zapo~eo jedno novo tematiziranje metafizike, usuda bitka, zaborava ontološke diferencije, onoga što predstavlja gr~ka rije~ aletheia kao neskrivenost, raskrivanja “na osnovi ili štaviše bezdana”. Najprije postoji na druk~iji na~in vrijeme kao apriori, postoji prigodovanje kao apriori. I to preko one faze u kojoj mislilac traži bitne odlike novog pojma istine, što zahtijeva ne samo okret njegovog mišljenja nego mišljenje okreta. Time, međutim, ništa nije slu~ajno i proizvoljno - ni dospijevanje u povijest istine. Ona je jedanput bila razumljena kao istina za određenu zajednicu ljudi.

Da bismo razumjeli u ~emu se sastoji pitanje o znanosti koja je osnova svjetske civilizacije, a to zna~i i pitanje kraja filozofije, koji nipošto ne zna~i njeno iš~ezavanje, možemo sebi oformiti odgovarajuće mišljenje uz pomoć Heideggera. Polazimo od osnovne teze 1) da je Heidegger u drugoj i trećoj fazi svojeg misaonog puta bio u sjeni svega onoga što on rekonstruira i postavlja u središte kritike. To je povijest zapadne metafizike, posebno Aristotelove i Platonove metafizike. 2. Ipak, Heidegger je u izvjesnom smislu to uzeo kao

�� Usp. M. Heidegger,Usp. M. Heidegger, Tatsachen und Gedanken, Erstveröffentlichung einer

Niederschrift aus dem Jahre 1945., ed. Von Hermann Heidegger, Frankfurt/M. 1983. (R), S. 24.

�� O. Pöggeler,O. Pöggeler, Die Frage nach der Kunst, Freiburg/München 1984., S. 230.

Zeni~ke sveske

243

praotvaranje i prastadij za sve ono što ~ini moderno doba, svjetsku civilizaciju, za trijumf metoda, kiberneti~ko-futurološke zahvate. Naravno, po neizbježnoj logici njegovog mišljenja, sastavu svjetske civilizacije pripadaju ne samo tehnika, već i znanost i umjetnost.

U skladu sa Heideggerovim osnovnim shvaćanjima, sumnji nipošto ne podliježe ni znanost ni moderna tehnika. Ovdje se sada stvarno može sporiti o šokirajućem stavu da samo pjesnicima i misliocima, samo onima koji svoju domovinu imaju u iskonu koji je prigodovanje, a prigodovanje tajna, koji se sabiru u toposu u kojem se sabire prigodovanje, - samo njima pripada opuštenost prema tehni~kom i znanstvenom, prema stvarima, prema onom presudnom Da i Ne modernom tehni~kom svijetu. Heidegger drži da je za njih bitna otvorenost za tajnu.�� Naravno, ne dolazi u obzir preziranje tehni~kog svijeta, znanstvene civilizacije, ali ni emfati~ko suglašavanje sa neoscijentizmom i neotehnicizmom.

Za Heideggera je bitno nešto što je, u svakom slu~aju, dvosmisleno: da je ~ovjek, a to zna~i sve što on ~ini i spoznaje, samo “usud njegove novovjekovne biti”. Heidegger time nije razo~aran, kao drugi mislioci i kriti~ari. Taj usud trijumfira u gospodarenju volje za moći. S njim se možemo i ne možemo složiti: da tu sudbu ne možemo svojom voljom nadvladati, napustiti ili pak prekinuti nekim zahtjevom moći.�0 Sve je to ukleto vezano za zaborav bitka, naprimjer za svođenje bitka na puku prisutnost, realnost ili datost. U svemu što ~inimo ili pak ne ~inimo, u svakom nastojanju o~ituje se vladanje po-stava tehnike kao određenog usuda, kao neraspoložive tajne. Ne bi trebalo i nadalje ponavljati da je taj usud tajne i ta tajna usuda, u ovom razdoblju ‘postizama’, postegzistencije moderne, falibilisti~kog, skepti~nog, poststrukturalisti~kog i pragmati~kog koncepta istine (Josef Früchtl),�� ono što je najviše spasonosno i najviše opasno.

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Die Gelassenheit, Pfullingen 1959., S. 25.

�0 Holzwege (Hw). Frankfurt a. M. 1950., S. 103; Identität und Differenz,

Pfullingen 1957., S. 25; Vorträge und Aufsätze (VA), 1954., S. 25.

�� Zeit und Erfahrung, u: M. Heidegger: Innen-, Frankfurt a. M. 1989., S. 292.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

244

Tu leži, dakle, u samoj stvari dvosmislenost. To nije dovoljno promišljeno. Postoje samo neki znakovi koji na sebe privla~e pažnju. Nedostaje ozbiljnost u pitanju. A mišljenje je moguće kao pitanje i mi smo tada na najdublji na~in odgovorni, a da ne prizivamo etiku odgovornosti. Ali neki stoga previđaju ono bitno, da je već punih dva tisućljeća - sve do sadašnjice bitak uvijek, premda na razli~ite na~ine, bio predstavljen u okvirima metafizi~ki određenog razumijevanja bitka. To zna~i kao prisutnost/realnost. Ne bez osnove može se reći da je u novovjekovlju znanost također metafizi~ki i tehni~ki određena; bitak ~ovjeka se razumijeva iz horizonta metafizike subjektivnosti, bitak bića kao objektivitet, kao predmetnost u jednom, opet, novovjekovnom smislu.

Ali neki previđaju da se kod Heideggera ne radi o filozofsko/antropološkom ili humanisti~ko/moralisti~kom rasuđivanju. Jer:

Die Wissenschaft ist eine und zwar entscheidende Weise, in der sich uns alles, was ist, darstellt. Darum müssen wir sagen: die Wirklichkeit, innerhalb der sich der heutige Mensch bewegt und zu halten versucht, wird nach ihren Grundzügen in zunehmendem Mass durch das mitbestimmt, was man die abendländisch-europaische Wissenschaft nennt. Wenn wir disem Vorgang nachsinnen, dann zeigt sich, dass die Wissenschaft im Weltkreis des Abendlandes und in den Zeitaltern seiner Gesischte eine sonst nirgends auf der Erde auftrettbare Macht entfaltet hat und debei ist, diesem Macht schliesslich über den ganzen Erdball zu legen (Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, VA, s. 45).

Druk~ije izraženo: mi se možda možemo truditi oko toga da razumijemo Heideggera, to da je veli~ina onoga što bi trebalo misliti za nas današnje, ovdje i sada, ne samo na ex-yu prostoru već i u SAD, u Japanu etc., odviše velika. I jedva je to moguće misliti, a pogotovo kazivati. Sve to dospijeva u ukleti krug znatiželje, referiranja ili, u najboljem slu~aju, argumentiranja. To je ono što je puko kazivanje (das Gerede), novovjekovno iskustvo svijeta u kojem je i estetika, nadmetanje sa korisnim ili sa moralnim (O. Pöggeler, Ibid., s. 259). Novovjekovna estetika ne razumije istinu u umjetnosti kao što je to

Zeni~ke sveske

245

~inilo starogr~ko estetsko iskustvo. Sa pojmom filozofije Heidegger ne misli nešto izvan zapadne metafizike. Ona je određena time što bitak misli, što bitak predstavlja kao prisutnost/realnost/zbiljnost, a jezik kao biće koje prenosi smisao, kao sredstvo informacije.

Spoznamo li da je to usud bitka, da on nije ono što se podrazumijeva pod sudbinom, da kibernetika dolazi na mjesto filozofije (SI, S. 212), da je usud bitka uvijek na~in raskrivanja, tada već spoznajemo da se radi o prevladavanju metafizike, o prebolijevanju u kojem se sretno sublimira njena snaga. U mišljenju koje svoju domovinu, svoje skrovište ima u tajni. U skladu s tim artikulira se Heideggerov odnos prema znanostima.

1. Ona je u bitnom obuhvatni izraz filozofije predstavljanja i opredmećivanja. Bitak ~ovjeka i bitak prirode raskriva se kao predmet. To je osnova znanosti o ~ovjeku, historiji, kulturi, o prirodi. Heidegger prvo misli da je metafizika uvjet mogućnosti novovjekovne znanosti. Ona je jedino kadra da dospije u osnovu jednog razdoblja, da ga usudno određuje i to utoliko što posreduje određeno tuma~enje bivstvujućeg, da određenim razumijevanjem istine sa~injava sazdanost jednog bitnog lika, sociokulturne forme života.

To zna~i, drugim rije~ima, da je novovjekovna metafizika dala pe~at - znanosti, tehnici, estetici, kulturi i povla~enju bogova iz svijeta. Dakako, tu se i intersubjektivnost razumije - ne sa stanovišta tubitka koji egzistira ako egzistira u istini, u raskrivenosti sebe samoga i bivstvujućeg prema kojem se odnosi - u pravcu komunikacije nau~nika o njihovoj zajedni~koj istini. U korist ove teze govori Heideggerovo mišljenje o biti znanosti.

2. Znanost je “onti~ki” određena, orijentirana na spoznaju predmeta i bića koju omogućuje novovjekovna metafizika. Današnja znanost je omeđena ontološkom deficijencijom. Ona ne dospijeva u polje odlu~ivanja o biti i prebivanju bitka. To je, međutim, za nas upitno. ^ini se da je Heidegger previdio mogućnosti modernih znanosti, posebno fizike kao

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

246

fundamentalne prirodne znanosti. Ona postaje nova ontologija, a ne samo tehni~ka ili etablirana znanost. Za~udno: otkriva kako je prostor ne samo zakrivljen, on je “multiperspektivan”, “polje sa više varijabli”. Vrijeme u prirodnim znanostima nije ono ravnodušno/kvantitativno i jednolinearno. Odavno smo spoznali da fizika vrijeme razumije kao “okruglo i cjelovito”, ono je horizont ili osnovna dimenzija bitka koja se odlikuje sposobnošću da sjedinjuje prošlost i sadašnjost, da na taj na~in “jednom Sada koje traje daje dubinu”.�� Tako je moguće da je umjetnost konkavna, da je istina konkavna.

Nasuprot Heideggeru, koji s pravom dovodi u pitanje pozitivne znanosti, etablirane odavno, vjerujem da je moguće braniti poziciju po kojoj je novija znanost, bar u na~elu ili svojim transcendentalnim mogućnostima, posebno fizika u prirodnim znanostima, fundirana onim zajedni~kim bitkom-u-istini. Ona ne ~ini ono što je ~inila, naprimjer, antropologija. Jer ona u osnovi već zna šta je ~ovjek, ono što želi da sazna, da istražuje. Za današnju fiziku - u prirodnim znanostima - kao i za današnje znanosti o ~ovjeku - u društvenim i humanim znanostima - moglo bi se reći, da ne znaju šta je priroda, ne znaju šta je ~ovjek. Prema tome, mi smo pozvani da ustanovimo da je s vremenom došlo do bitne promjene u odnosu filozofije i znanosti. Autenti~ne intencije novije ontologije posredno, potpunije, izražava n o v a znanost, fizika ili filozofija.

Mi odbijamo onaj hijatus između onti~kog i ontološkog. Ono što se kaže za bitak ~ovjeka: da se u njegovom bitku radi o smislu i istini bitka uopće, to se može, mutatis mutandis, također reći i za novu znanost. Uostalom, i filozofija je znanost o bitku, ali na druk~iji na~in no što je Heidegger mislio u predavanjima iz 1927. godine. Heidegger znanost ne postavlja dovoljno visoko. Istina, neopozitivizam i neoscijentizam vjeruju da znanost postavljaju dovoljno visoko, ali je spuštaju prenisko, nasuprot svojim namjerama.

�� Usp. podsticajan esej Hans Bertens,Usp. podsticajan esej Hans Bertens, Die Postmoderne und ihr Werhältnis

zum Modernismus, u: Die unvollendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne, Frankfurt a. M. 1987., s. 61 (46-99).

Zeni~ke sveske

247

Sve to ukazuje da Dasein otvara bit tehnike i bit znanosti. Kao bitno podru~je ~ovjeka misli se kao “bitni odnos ~ovjeka prema otvorenosti (‘Tu’) “bitka kao takvog”, kao “odnos bitka prema biti ~ovjeka” (Heidegger).�� To ne zna~i da se potire diferencija izimeđu nove ontologije, post-filozofije i postmetafizi~kog mišljenja. Ali ono bitno za ~ovjeka artikulira se i u znanostima, koje nisu samo pozitivisti~ko-instrumentalno-antropološki određene.

Time što se po-stav promišlja kao bit moderne tehnike, a time i kao bit moderne znanosti, nije, dakako, iscrpljena ova bit (Friedrich-Wilhelm v. Herrmann). To se ~ini promišljanjem usudnog karaktera po-stava. No, ni to nije dovoljno. Korak u mišljenju kao pitanju otkriva usud po-stava kao “najvišu opasnost” (Die Frage nach der Technik, S. 25-28). Ukazivanje na to ne zna~i prizivanje biti u smislu metafizike - kao essentia. Ovdje samo nazna~ena Heideggerova misao jasnije se izražava i u kapitalnom djelu, do sada nepoznatom, neobjavljenom, koja, prema O. Pöggeleru, svjedo~i koliko je ovaj mislilac bio usamljen kao i Nietzsche, jer nikome nije povjerio da taj izuzetno zna~ajan filozofski spis postoji. U Beiträge zur Philosophie, u djelu koje se pojavilo tokom 1989. godine, o ~ijoj tematici ću govoriti u drugom dijelu mojeg spisa o Heideggeru, posebno o onome što on naziva Ereignis - das Dasein - der Mensch, - Heidegger razvija radikalnost svoje filozofske pozicije. U 277. odjeljku on upućuje na ono najteže, na pravu moć mišljenja, na istinu istine, na spasonosni na~in prigodovanja istine bitka koje se, na kraju krajeva, utemeljuje samo u podru~ju umjetnosti.

Kakav zna~aj ima ova ideja? Svakako, ne esteti~ki. Spasonosni na~in prigodovanja istine bitka jest ono što se iz nužde uspinje u ono najviše. To zna~i, drugim rije~ima, “okret” kao Kehre der Vergessenheit des Seins in die Wahrheit des Seins, kao Kehre zur Wahrnis (Beiträge..., s. 42), kao Einblitz von Welt in die Verwahlosung des Dinges. U neophodno, koje nije lišeno mogućnosti novog po~etka, u to što je osnovna odlika našeg doba na cijeloj planeti, svjetske civilizacije, kojoj pripadaju tehnika, znanost i umjetnost, dospijeva i misao koja uviđa nedovoljnost Heideggerovog rigidnog stava da je znanost nesposobna da misli o sebi, o svojim pretpostavkama, da osmišljavanje znanosti pripada u pripremanje nove ontologije, po~etnog mišljenja koje je odluka o istini znanosti.

�� Usp. M. Heidegger,Usp. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1981., S. 14.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

248

Da bismo opet uspostavili vezu sa temeljnom mišljenju Martina Heideggera, mogu sada da uputim na jednu ideju koju nalazimo u njegovom poznatom intervjuu Spiegelu: ulogu dosadašnje filozofije su odavno preuzele znanosti; filozofija se rastvara u pojedina~ne znanosti: psihologiju, logiku, politologiju, kibernetiku etc.

Posebno bismo istakli:

Spiegel: Eine klare Antwort - aber kann und darf ein Denker sagen: Wartet nur, innerhaln von 300 Jahren wird uns wohl etwas einfällen?

Heidegger: Es handelt sich nicht darum, nur zu warten, bis dem Menschen nach 3000 Jahren etwas einfällt, sondern darum, aus den kaum gedachten Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters in die kommende Zeit ohne prophetische Ansprüche vorzudenken. Denken ist nicht Untätigkeit, sondern selbst in sich das Handeln, das in der Zwiesprache steht mit dem Weltgeschick. (SI, S. 212).

Ovim za sada mogu da zaklju~im ovu uvodnu skicu. Ideja vodilja je, dakako, fenomenološka destrukcija stare ontologije, ili u kasnog Heideggera - pitanje o odluci o istini znanosti, o ozbiljnom naporu mišljenja da “pogleda u lice metafizici” - u smislu pregorijevanja. U njemu misaono produbljujemo veli~inu Aristotela. Ona se ne sastoji samo u veli~ini njegove metafizike nego i u tome da je “znao sa~uvati nešto od velikog predmetafizi~kog po~etka”. Za nas je također osnovno pitanje kako pogledati u lice modernoj metafizici: moći ~injenja, moći planetarne tehnike i znanosti. (1990.g.)

Zeni~ke sveske

249

Tehnika i dru{tveni svijet/Polariziranje i tendencija/Vrijeme ogledala

Mi smo najraspevaniji inat svemu. ^ak i inatu.

Miroslav Antić

Ako bacimo pažljivije pogled na ono što karakterizira moderno doba, vidjet ćemo da postoje razli~ite opcije za ovu ili onu orijentaciju, teorijsku i životno-djelatnu. To što nas već odavno udara svakako je suprotnost između mithosa i uma, vjere i znanja. Dolazi do dramati~nog zaoštravanja između destruktivnih momenata civilizacionog procesa, koji izazivaju simptomati~ne katastrofe, i onog što je legitimiranju neotklonjivo i dobro. [ta se događa? Već je jasno da dolazi do promjena i u prakti~kim orijentacijama. Jedna partija koja je dugo podnosila jedno teorijsko dogmatiziranje ukazuje na jedan aktivizam moderne, koji okon~ava: 1) u autohipni~kom djelovanju civilizacionog procesa i u 2) teologiji nove tehnologije. Mora ~uditi da se po~inje govoriti o ekološkim problemima naše planete, koji opisuju sumu stanja stvari u koju ne sumnjamo. Nije to samo tragedija Amazonije. Prakti~no, to je tragedija i Evrope, ex-Jugoslavije itd. Ekološki problemi dobijaju prioritet u odnosu na druge probleme kao što su: ekonomski, tehnološki, scijentifi~ki, pravni, nacionalni, informativni itd.

Ono što mi danas doživljavamo, u uvjetima modernog svijeta, jest, prije svega, sumnja: a) u ideologiju, b) u instrumentalnu upotrebu uma, c) u novovjekovni mit prakse, smrtonosnog realiziranja utopija, d) u okcidentalni aktivizam i racionalizam. Ako posmatramo procese naše civilizacije, uo~it ćemo, naravno, njeno autohipnoti~ko djelovanje. To je vjera u tehnološki aktivizam, u “prakticisti~ki mit novovjekovlja”. Danas sve ja~a postaje teologija tog procesa, vjera da će nova tehnologija uspjeti da savlada nevolju svijeta, neslobodu i nepravdu, svaku vrstu ljudskog poniženja, ugnjetavanja, unutrašnje i vanjsko zlo, materijalnu oskudicu itd.

Martin Heidegger je na svoj na~in promišljao bit tehnike. I njemu pripada visoko mjesto u kritici bez tehnike. Ali Heidegger do pitanja o tehnici dolazi promišljanjem cijele zapadnoevropske filozofije. On polazi od toga da je ona metafizika u jednom posebnom zna~enju. Ona je u znaku zaborava ontološke diferencije između bitka

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

250

i bića. Zapravo, povijest bitka i po~inje sa njegovim zaboravom: već od Platona i Aristotela do Hegela i Schellinga. Kako dolazi do ovog zaborava? U svakom slu~aju, osnova za to leži u tajni usuda povijesti bitka. Život u cjelini određuje sama metafizika, taj zaborav ontološke diferencije. Filozofija je još od Aristotela promišljala bitak ali samo kao biće, kao ideju, eidos, kao Boga, kao mišljenje ili mišljenje mišljenja, kao apsolut, kao rije~ ili djelovanje, kao broj ili volju za moći.

Mi se možemo za~uditi koliko je Heidegger uticao na filozofiju 20. stoljeća: u razli~itim vremenskim sekvencama, sa razli~itim historijskim, politi~kim i duhovnim kontekstom, sa opre~nim predznacima. Neposredno nakon Drugog svjetskog rata dolazi do izraza Heideggerovo mišljenje. Prije svega, u Francuskoj, Italiji, a potom i u Njema~koj, Engleskoj i drugdje. Kada Heidegger govori o metafizici subjektivnosti i subjektiviteta, onda je to bilo motivirano istraživanjem epohalne strategije novog zaborava diferencije između bitka i bića. ^ini nam se da ne bismo bili u stanju razumjeti sva ona događanja koja su danas predmet intenzivnog znanstvenog istraživanja - bez Heideggera i njegove kritike metafizike subjektivnosti, koja se odavno pojavljuje kao praksa mijenjanja unutarnje, ali i vanjske ~ovjekove prirode, kao praksa beskrajnog mobiliziranja, kao jedinstvena snaga revolucionarne aktivnosti. Osnova tih promjena je, prije svega, znanstvena tehnika, nova tehnologija koja je svojstvena industrijskom i postindustrijskom društvu.

Bez Heideggera nije moguće na primjeren na~in pristupiti istraživanju, prije svega, novih civilizacionih procesa: moderne države i ekonomije, modernog društva, industrijskog i podstindustrijskog, procesa u umjetnosti i znanosti, u tradiciji i modernom dobu, u tehnici i religiji. U Sjedinjenim Ameri~kim Državama, na primjer, posljednjih godina širi se jedan živi, raznovrsni i duboki interes za Heideggerovo mišljenje. To nije slu~ajno.

Radi se o jednoj epohalnoj krizi, planetarnoj, {tavi{e, o krizi samorazumijevanja ~ovjeka, samorazumijevanja modernih dru{tava, o pitanjima dominacije, demokratije, slobode, o pitanjima o istini, o porijeklu pusto{eće moći koja je u osnovama na{e civilizacije, o novom brutaliziranju, o dubokoj agoniji zbiljnosti koju smo prihvatili ili kao na{u jedinu prisnost ili kao spasonosnu nadu.

Zeni~ke sveske

251

Uostalom, već je Heideggerovo djelo Bitak i vrijeme, jedna od osnovnih knjiga 20. stoljeća, koja nastoji da prelomi ili savije tradiciju zapadnoevropske metafizike, da je razumije iz druge perspektive: mogućnosti njenog razvijanja unatrag, razlaganja i pregorijevanja. Heidegger uviđa ono što ~ini metafiziku, koliko je ona u osnovama svega što se događa: ~ini ekonomiju i državu, znanost i tehniku, politiku i religiju itd. Onda određuje i pitanje o ~ovjeku, o povijesti u kojoj se sabire, tako se vjeruje, ono što ~ovjek jest, kako se manifestira njegov duh, genijalnost, poriv za ponižavanjem i poriv za samoponižavanjem, zadovoljstvo u podaništvu i poslušnost, ako je o tome moguće legitimno govoriti. Ali Heidegger ne pita šta je ~ovjek, nego pita o ~ovjekovom tu-bitku u ~ijem se bitku radi o smislu bitka uopće.

Tu-bitak je samo metafora za otvorenost ili raskrivenost bitka. On nije nikakav subjekt, mitologizirani stvaralac svega i sva~ega. Razumijevanje bitka, nalaženje u svijetu, bitak sa drugim bitkom, briga, vremenost i povijesnost, iskonski odnos prema budućnosti, to su samo neke odredbe egzistencije ~ovjeka u Heideggerovoj filozofiji.

Treba li zarad toga naprosto odbaciti tradicionalnu metafiziku, tradicionalno razumijevanje bitka? Prognati metafiziku kao nešto satansko/spekulativno, kao nešto utvarno/zbiljsko? Naprotiv! Treba imati na umu da je zapadna metafizika stvorila okcidentalne historije, realnosti, dr`ave i nacije, znanosti i tehnike, religije i humanizme, filozofije i utopije. Uz to, mi smo svojim bićem naviknuti na metafizi~ki na~in mišljenja i ophođenja, u kojem je svaka ideja jaka, djelotvorna, moćna i nasilna, svaka ideja zapo~inje novo katalogiziranje pojava svijeta, onoga što prisvaja iz prošlosti i onoga što potiskuje, negira i što bi trebalo zaboraviti itd. Teškoća da se misli bit metafizike ne da se izreći. U moderno doba se iskazuje u znanosti i tehnici, u znanstvenoj tehnici, u kibernetici, u kompjuterskom izricanju i ovladavanju svim što jest ili što je bilo.

Međutim, Heidegger nije proširio svoj filozofski interes na ono što je povijesno, odviše ljudsko, na dijaboli~ke moći koje ne po~ivaju u metafizici kao zbirnom mjestu i osnovi događanja, katastrofe. Njemu je nedostajao jedan “realisti~ki” pristup tehnici. To bi, dakako, iziskivalo i uvođenje razlikovanja u pojmu metafizike. Ne samo s obzirom na povijesna razdoblja i epohalne konstelacije. Valja reći da nedostaju eksplicitni sudovi o ideologiji, o državi,

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

252

politi~kim, društvenim i kulturnim snagama, o sposobnosti da se bude briljantan na metafizi~ki na~in. Nije govorio o unutarnjoj ravni smrti još u životu, o fašizmu kao vitalizmu mrtvih. A poznato je da svaka nada po~iva u tuzi i o~ajanju, da je nauk “da se ponovo živi” onaj koji vodi, na kraju krajeva, preko metafizike, preko razabiranja i prisjećanja, “posla koji se ne ti~e samo povijesti”.

Druk~ije no Adorno, Heidegger nas vraća ka zapadnoevropskoj metafizici, k njezinoj biti. On ne piše o neprijatnosti u kulturi (Freud), o filozofiji povijesti u ~ijoj je osnovi mitska stega identiteta, gospodarenje prirodom, unutarnjom i vanjskom. Ono što mi danas trpimo i opažamo, industrijaliziranu i militariziranu masovnu smrt, ekološku katastrofu, uništavanje naturalnih osnova ljudske egzistencije, to nije, naprimjer, za Adorna, raskidanje sa zapadnom civilizacijom, nego je samo konsekvencija neuspjele civilizacije, koja vrhuni u strukturama dominacije i totalitarnog sistema. Ovdje se, međutim, uspostavila i jedna srodnost sa Heideggerom, usprkos o~itim i velikim razlikama.

Heidegger govori veoma oprezno o zadatku mišljenja u moderno doba, u kojem dolazi do spajanja znanosti i tehnike, njihovog prožimanja, tako da se u toj uzajmanoj oplodnji razvijaju, u kome vlada antropocentri~no jezgro stvari, povijesti i društva, u kome se ozakonjuje besmislena i ubita~na eksploatacija prirode, rat s njom, u kome se svaka razlika - u društvenom, kulturnom, nacionalnom životu itd. - apsolutno osamostaljuje i hipostazira kao fantasti~na osnova jedne ljudske galaksije u koju se jedino vjeruje. U tom modernom dobu isti~e se ~ovjek kao osnova svega što postoji, kao biće koje je sposobno da napada sve dato, koji se povinuje volji da sve izaziva, pronikne, u~ini transpa-rentnim, da jednostavno sve rastvara, preoblikuje, da sve kretanje usmjeri dramatski prema rastućoj pokretljivosti (P. Sloterdijk).

Kad bismo malo bolje analizirali Heideggerovu filozofiju, uo~ili bismo: 1) da on nadilazi sve “epistemološke motive” koji se izvla~e iz “osnovnih odluka metafizi~ke tradicije” (Sloterdijk): 2) da mišljenje oslobađa okcidentalnog prakticizma. To mišljenje ima karakter pripremanja, a ne utemeljivanja ili za~injanja. Zadatak mišljenja je krajnje težak i jednostavan: da budi ~ovjekovu spremnost “za mogućnosti, ~iji je nacrt taman, a nadolaženje neizvjesno” (ZSD, 66).

Zeni~ke sveske

253

Ovo razmatranje polazi od dvije postavke. Prva je da znanosti, “prije prijekoj supoziciji kategorija svojih podru~ja još govore o bitku”. Poenta se sastoji u tome da one to ne kazuju, ne promišljaju. Druga je postavka od dalekosežnog zna~enja. Rije~ o porijeklu znanosti. One mogu, koliko to hoće, da pori~u svoje porijeklo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti (Ibid., 65). U samoj znanstvenosti dolazi do izraza to da je ona utemeljena u zapadno-evropskoj metafizici. Druk~ije re~eno, kraj filozofije samo se pokazuje kao trijumf znanosti, upravljanog znanstvenotehni~kog svijeta.

Ovdje sada moramo naglasiti da je osnovni karakter moderne znanstvenosti svakako kiberneti~ki, to zna~i visoko tehni~ki. Dakle, ne treba više previđati da zbog toga zamire i potreba da pitamo o modernoj tehnici, o njenim osnovama i eficijencijama; i to u mjeri u kojoj tehnika daje pe~at svim pojavama u cjelini svijeta, u kojoj, prema tome, upravlja i daje pe~at stavu ~ovjeka prema toj svjetskoj cjelini. Ovdje, u Heideggerovoj slici ~ovjeka u modernom svijetu, postaje jasno da će znanosti sve, i ono što je politika, tuma~iti: tehni~ki. Znanstvena istina vrhuni u eficijenciji.

No, upravo ovdje zapo~inje dilema mišljenja. Jedna replika će reći: nije nam potrebna posebna profetija da bismo spoznali da su sve znanosti koje se formiraju također određene kibernetikom, jednom novom osnovnom znanošću. Ona je po svojem karakteru tehni~ka. Ali to vodi scijentokratiji, tehnokratskoj euforiji i apoteozi tehni~kog u Heideggerovom smislu. Druga replika će reći: vi govorite o tehni~kom kao ne~emu što je vrsta usuda, što je neotklonjivo i što je osnova: svakog oslobađanja, preobrazbe, posebno društvene i politi~ke, svakog mobiliziranja. Treća replika će reći: Heidegger formulira jednu kritiku moderne. Kritika, međutim, uvijek nešto osporava. Gdje joj je granica? Da li je ona u njoj ili dolazi izvana?

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

254

[to zna~i raskorjenjivanje?

I to da mišljenje i pjesnikovanje dospijevaju do nenasilne moći?

Subjekt moderne se iskazuje prije svega u znanosti i tehnici, u mitu eficijencije i transparencije, u mitu “opredmećujućeg” duha metafizike. Heidegger je s jednim genijalnim radikalizmom dokazivao klju~nu funkciju znanosti i tehnike, koje imaju svoje porijeklo u filozofiji. Moderna povijest svijeta demonstrira vladavinu nihilizma. ^ovjek to može iskusiti - danas više nego u Heideggerovo doba. Svi smo razapeti u poslovnom svijetu, u Americi, Japanu, Evropi itd., u jednom nepreglednom, neslomljivom “pogonu”. Odavno se govori o “svjetskoj noći”, o jednom pustošenju Zemlje. Time dolazimo do jednog Heideggerovog kazivanja koje u usporedbi sa onim što smo doživjeli poslije ^ernobila izgleda kao opomena:

“Sve funkcionira. To je upravo ono neprijatno da to funkcionira, te da funkcioniranje sve dalje tjera k daljnjem funkcioniranju i da tehnika ~ovjeka sve više slama i raskorjenjuje od zemlje. Ne znam jeste li se prestrašili, ja sam se na svaki na~in prestrašio, kad sam sada vidio snimke od Mjeseca prema Zemlji. Ne trebamo uopće atomsku bombu, raskorijenjenost ~ovjeka je već tu. Imamo još samo tehni~ke odnose. Nije to više zemlja na kojoj danas ~ovjek živi. Imao sam nedavno dugi razgovor s René Charom u Provansi, kao što znate, s pjesnikom i borcem otpora. Sada se u Provansi podižu raketne baze, zemlja se pustoši na nepredstavljiv na~in. Pjesnik koji, izvjesno, ne stoji pod znakom sumnje sentimentalnosti i veli~anja idile, kazao mi je da je raskorjenjivanje ~ovjeka, koje se tu zbiva kraj - ako mišljenje i pjesnikovanje još jednom ne dođu do nenasilne moći (Interview. 23. rujna 1966., pod naslovom “Nur noch ein Gott kann uns retten”, Spiegel-Gespräch mit Martinspräch mit Martin Heidegger).

Zeni~ke sveske

255

Podsjetimo se: to nije samo nali~je tehnološkog doba, zloupotreba znanstvene tehnike, kako se to mislilo i kod nas, uporno i naivno. Heideggerova velika intervencija odnosi se na pitanje o tehnici. O njoj nije rije~ samo tamo gdje se upotrebljavaju oruđa, instrumenti, manje ili više primitivne ili usavršene mašine. Tehnika je tamo gdje se znanstvena istina izjedna~ava sa eficijencijom ovog ili onog efekta: u ophođenju sa prirodom, sa poviješću, sa pravom, umjetnošću. Tehnika je tamo gdje se priznaje kiberneti~ka funkcija znanosti, gdje do izraza dolazi operacionalno, modelsko/predstavljajuće i ra~unajuće mišljenje. Treba pokazati da je tehnika tamo gdje je ljudsko opažanje, iskustvo, mišljenje i djelovanje, gdje svaka sociokulturna forma života ima tehni~ki karakter ili tehni~ku strukturu.

Ništa nije moguće u~initi protiv tehnofilije i tehnofobije. Nije moguće izbjeći svjetsku tehni~ko/znanstvenu civilizaciju, u kojoj i ono instrumentalno prerasta u polemi~ko, ratni~ko-fanati~no. Kao što nije moguće - bar je to izgledalo tako do danas - izbjeći tehnofobiju. U njoj do rije~i dolazi strah od sataniziranja tehnike, pa otuda i bijeg pred civilizacijskim procesima. S druge strane, moderna po~iva na logi~ko/racionalnom jedinstvu mišljenja. Vrhuni u tehni~koj i funkcionalnoj zajednici, u znanstveno/tehni~kom univerzalizmu. Tu, reklo bi se, nema potla~enih i potu~enih.

Heideggerova vel ika intervenci ja inaugurira kr i t iku tradicionalne metafizike i moderne. Treba pokazati da je neophodno postaviti pitanje: “Ali, da li je kraj filozofije u smislu njenog raslojavanja u znanosti već i potpuno realiziranje svih mogućnosti koje su bile date filozofskom mišljenju? Ili, postoji li za mišljenje osim nazna~ene posljednje mogućnosti (razrješenja filozofije u tehnizirane znanosti) jedna prva mogućnost, od koje je doduše filozofsko mišljenje moralo proizići, ali koju ono kao filozofija nije mogla zapravo iskusiti i preuzeti” (SD, 65).

Heidegger to pitanje postavlja. No ono je također bez adrese. On se ne obraća ni Evropi ni Aziji, ni naciji ili narodu, ni državi ni pojedincu, ni demokratiji, ni eukratiji (eukrateia, onome koji je

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

256

ovladao samim sobom). On želi da podstakne tragala~ki napor mišljenja, ali sa vjerom u njegov smisao, ne u njegov uspjeh. Mišljenje koje priprema postupa postmoderno: to zna~i da ono ne želi i ne može proricati budućnost. Po~etak i kraj - to su kategorije metafizi~kog mišljenja. Mišljenje se mora samo upustiti u to, mora iznova u~iti ono “što mišljenju preostaje”, ono što se ne svodi na moderni pozitivizam ili empiriziam, na eshatologizam ili utopizam. Ono što je, na kraju krajeva, vrijedno da se misli, što je odabrano ili darovano, što nije stvar jedne radikalne filozofske dijagnostike.

Poenta se sastoji u tome što se u u~enju mišljenja događa nešto dalekosežno, nepredvidljivo: ono, mišljenje, priprema vlastitu mijenu (SD, 67).

Kako je moguće prevladati prevlast teologije tehnike? Prevlast onog što svoje biće, svoj smisao vidi u apsolutnom raspolaganju, u utercentrizmu (P. Sloterdijk), u “tehni~kom” znanju? Kako je moguće da genijalnost kao najviše ja~anje života - ne samo kao zrenje ideja, kao igra sa slikama - postaje u isti mah razaranje života? Kako bi trebalo razumjeti metafizi~ku bliskost umjetnosti i znanosti? Ova se pitanja ne bi smjela shvatiti pogrešno, kao da nam Heidegger nudi odgovore u smislu rješenja nekih zagonetki. On nas iskonskim pitanjem o smislu bitka vraća od Hegela do Grka, od Platona i Aristotela do Parmenida, Heraklita, Anaksimandera ili Parmenida, Talesa.

Možemo da ustanovimo da znanstveno/tehni~ko mišljenje ovladava stvarima iz vidokruga relacija, kauzaliteta. To zna~i da ono ništa ne može reći šta su stvari u svojoj biti, u životu. Unaprijed odustajemo od pitanja o životu, o kvalitativno-bitnom. Teorija je također u tom znaku: na~in da se svijet u~ini raspoloživim. Ona je dakle “tehni~ka”. Njeno porijeklo je u volji za dominacijom. [ta je onda iracionalizam? Da li je to nastojanje da se svijet i praksa moraju zaštititi pred teorijom (P. Sloterdijk, Eurotaoisam, 1989., 218).

Zeni~ke sveske

257

Mišljenje mora izbjeći iracionalizam. Prije svega, tako što će rekonstruirati, osnažiti vlastitim iskustvom, unutarnjim i bitnim, poslije nevolja i neuspjeha koje je donijela svjetska civilizacija. Mišljenje prihvata strepnju, brigu, samo-kritiku, samoironi~nu, ali nepatvorenu gestu. Uo~ava da ono, samo mišljenje nije predstavljajuće, kalkulirajuće, kiberneti~ko; nije apsolutna volja za znanjem, kao moći u metafizici koja traži apsolutni zavi~aj, idila onog prebivanja kod sebe: bilo to Hegelov apsolutni duh ili Nietzscheova volja za vje~nim vraćanjem; u politici samomanipulacija, u tehnici koja hoće i može da zagospodari svim bićima, da im se otme tajna. Povijest je ili bajka ili neraspoloživa povijesnost, koja ne trpi totalno identificiranje.

Heidegger je - o tome su pisali, datirano 24. februara 1989.g. u Neue Zürcher Zeitung pisao Martin Meyer, Robert Spaemann, Hugo Ott - posvjedo~io svoj najja~i uticaj u 20.stoljeću; da nam sa Zapada dolazi Istok, naime, bitno mišljenje, opuštenost, uzbudljiva napetost mišljenja kojoj svijet u svojoj dubini ostaje tajna, kao i u modernoj fizici ~estica. To je ona mogućnost ili nemogućnost da se bude druk~iji, i da nas gr~ko mišljenje može pou~iti onom što nije mislilo, putem aletheia, kojoj još misaono ne možemo udovoljiti i odgovoriti.

^ini se da smo se udaljili od teme o kojoj raspravljamo, od pitanja o biti tehnike. U stvari, ta~no je obrnuto: mi smo se temi samo približili. Put mišljenja je okolišni put. Ponovo pronalazimo svoj filozofski iskon, evropski, jer je filozofija za Heideggera kao i za Hegela evropski “događaj”; pronalazimo sudbinu onog u Grka nemišljenog, pitanje o smislu bitka, sudbinu onoga ~emu je darovana sudbina nemanifestnog, potisnutog i zaboravljenog, mrtvog; mrtvog koje nas do danas tjera da uživamo u podaništvu, zadovoljstvo u samoporicanju, u žrtvi, u onome u ~emu pokazujemo virtuoznost, prilagođeni ritmovima koji kazuju: ostati ništa - u prividnom vladanju kosmosom, njegovim igrama, nekazujućim jezikom.

O svemu tome svjedo~i Heidegger, prije njega Nietzsche. Davno su nas podsjećali da ako hoćemo “više sopstvo”, to zna~i boriti se i, ako je moguće, pobjeđivati - boriti se protiv mrtvog u nama samima, protiv unutarnjih oštećenja,

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

258

a za dostojanstvo i slobodu, koji zahtijevaju promišljanje pitanja o tehnificiranju svega posebno svih znanosti. O tome svjedo~i Heideggerovo De dignitate hominis. Za istinitost mišljenja potrebno je, kao što je to ~inio Heidegger, raskinuti sa onim što se samo po sebi razumije. Danas je to znanstveno-tehni~ki univerzalizam. On nas uvodi - sa svojim kultom modela linearnog i kumulativno/znanstvenog, tehni~kog napretka, sa antropocentri~nim kultom postavljanja ~ovjeka u centar svijeta, epistemološki, metafizi~ki, moralno - u krize osnova moderniteta civilizacionih procesa. Da bi se ona dokazala, potrebna je kritika, dovoljno podu~ena sa svim što predstavlja zlo koje je oslobodila tehnokratska euforija i metafizika; ona koja se bavi hipotezama da “svi veliki rizici suvremenosti imaju svoju osnovu u mogućnosti racionalnog predska-zivanja katastrofa mobilizacije” (Sloterdijk, ibid., 218). Sa Heideggerom dolazi do dramatiziranja novog razumijevanja biti tehnike. Nikada nećemo saznati šta smo u prošlosti propustili.

Ljudsko djelovanje, ljudsko postanje, traži mišljenje, opušteno i otmjeno - a “otmjeno je ono što nalazi samo u sebi svoj cilj, i bilo koje stvari” (P.Valéry) - da bismo spoznali, kao što je to mislio Walter Benjamin, da se radi o životnim interesima, da smo na raskršću; na jednom je putu “u ovo vrijeme novo povijesno mišljenje, koje karakterizira viša konkretnost, spasenje vremena propadanja, revizija periodiziranja uopće i u pojedina~nom” (Benjamin, Passagen - Werke).

U tome leži najveći dio vrijednosti Heideggerovog mišljenja: sa njegovim pathosom postmetafizi~nosti, razlikovanja između bitka i bića, između skrivenosti i istine /otkrivenosti/. Heidegger zna da je pitanje o biti tehnike također pitanje o našem iskonu, o mišljenju starih Grka, ustvari, jedan veliki labirint. I Heidegger misli da postoji Arijadna, vladarica tog labirinta, da je neophodno odmotati beskrajnu nit/konac metafizike; da bismo spoznali kako se razorna moć zapadnoevropske metafizike može potisnuti, oslabiti ili ukinuti ako je uspijemo pojmiti (W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, 1983., S.107).

Stvar je svakog od nas da odredi stupanj vjerovatnosti ove ideje. Povijest nije nimalo uništila njenu drevnost i istinitost. Izgovarali su je veliki filozofi. Da li se varamo neprekidno? U historiji prevara je najviše. Neko je bio varalica i ne želeći da obmane, usprkos najžarkijoj želji da bude ~astan (Aldous Huxley). Valéry je govorio: “Ja sam prevaren u tom smislu: da mi pripišu lijepu ideju,

Zeni~ke sveske

259

koja bi došla od autora ili od moga teksta.” (Sveske, III, 113). Umjetnost interpretacije po~inje sumnjom u puninu i istinitost vlastitog iskaza. Ponekad se kaže da je ovaj ili onaj filozof šarlatan: Hegel, Platon, Heidegger ili neki drugi. Ali, “ponekad je šarlatan istovremeno i prvorazredni genije”, koji je u stanju da i nešto što je nisko preobrazi u uzvišeno i veliko.

Filozofska teorija tehnike/Heideggerova ideja o tehnici

Ne treba nikada previdjeti da je Heidegger filozof koji je nastojao da pronikne u jezgro moderne tehnike. I to na jedan tanahni i duboki, postmetafizi~ki na~in. Ma koliko bio nov u postavljanju pitanja o tehnici, on puno duguje mogućnostima koje je nudila metafizika, klasi~na tradicija ontološko-transcendentalne filozofije. Iz toga proizilazi jedan paradoksalan odnos prema cijeloj metafizici Zapada. Prvo, radi se o destrukciji metafizike, ali ne u uobi~ajenom smislu. Ona ne podsjeća na uklanjanje metafizike, na njeno odstranjivanje. Naprotiv, destrukcija je samo na~in da se promisli i izrazi ono nemišljeno i neizre~eno u metafizici koja ima tisućljetnu povijest. Destrukcijom se ~uva ono što je sudbinski metafizicirano, što je zaboravljeno ili prikriveno. To je, prije svega, ontološka diferencija, razlikovanje između bitka i bića, pitanje o smislu ili istini bitka.

To je, ustvari, nastojanje da se prevlada ili preboli sama metafizika. Da se ona na nov na~in, postmetafizi~ki, postmoderni, produktivno nastavi i razvija. Drugo, rije~ je o pathosu destrukcije, o destrukciji i konstrukciji. Takvo postmetafizi~ko mišljenje - posebno danas u novoj konstelaciji, poslije Heideggerove smrti - nezaboravno je, ali i opterećeno teškoćama, podložno kritici. No, ta kritika promašuje ako zaboravi razinu Heideggerovog mišljenja, razinu ontološko-transcendentalne tradicije koja je predmet njegove kritike i analize. To napominjem i zbog jednog paradoksa: da se kriti~ka misao okreće protiv Heideggera, a zaboravlja tu razinu. Zato i ne nalazi neophodni klju~ za razumijevanje Heideggerove ideje o tehnici.

Po~etkom 21. stoljeća mi se opet suo~avamo sa Heideggerovom temeljnom pozicijom. Metafizika - o kojoj je Heidegger razmišljao - nije mrtva. Njen kraj, zapravo, samo privodi po~etak metafizike apsolutnosti i cjelini. Mi živimo u svijetu kojeg je stvorila bit tehnike. Ona je metafizika. Povezuje sve:

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

260

rad i proizvodnju, povijest i znanost, industriju i kulturu, pamćenje i masovnu komunikaciju. Spekulativna mašina je odavno postala zbiljskom i univerzalnom. U Hegela je ona i zbilja i komentar, i realnost i mišljenje, i proces i sistem. Jedini tuma~ prošlosti i sadašnjosti, jer se time povezuje sa samom sobom. Sloboda se sti~e proširenjem i ispunjenjem nužnosti, vrtlozima sistema, onoga što je cjelina ili istina. Mi se danas pitamo šta zna~i to, ta Hegelova osnovna pozicija, koja do-pušta mišljenje u formi vladavine, u formi jezika instrumentalno-operacionalnog uma.

Cilj nam je ne samo da interpretiramo Heideggerovu ideju moderne tehnike, nego i da analiziramo bit tehnike kao 1. konstituciju svijeta, kao 2. crnu rupu svijeta, samoiš~ezavanje svijeta, 3. kao sudbu koja se iskazuje u aktivizmu planetarnih razmjera, u moći ~injenja koja je podložna samo sistemu koji garantuje nove sisteme, sklapanje slika sudbine sa velikom neizvjesnošću i lucidnošću. Iz ovog se nadaje Heideggerov stav prema filozofiji ili prema biti tehnike.

Ako pod tehnikom razumijemo nešto više od pukog tehni~kog, onda mislimo, prije svega, na pojam subjektivnosti, na ~ovjeka kao biće koje je centar svega što jest, koje određuje šta je vrijednost, koje odlu~uje šta je istina. Rije~ je o “novom odnosu” prema bićima i stvarima, o filozofiji subjektivnosti koja određuje osnovno iskustvo ~ovjeka. O~igledno zato što je subjekt osnova svega, jezgro koje eksplodira samo u kretanju, u metafizi~koj kinetici. Sve je u kinetici, u odvijanju novog života u smislu napretka. Sve je drugo Ništa: sve izvan volje subjekta i subjektivnosti, u politici i industriji, u tehnici i znanosti: u povijesti. Mi poznajemo samo bitno-tehni~ko kao raskrivanje, kao ono što su stari Grci nazivali aletheia. Istina je moguća qua neskrivenost.

Tajna Heideggerovog mišljenja po~iva u postmetafizi~kom promišljanju i analiziranju novo/vjekovne tehnike. Tehni~ko mišljenje nije puko tehni~ko ili matemati~ko. Ono je i tamo gdje uopće nije rije~ o tehnici u bilo kojem smislu. Za njega je svijet moguć kao “postav”, kao transparentni, okrugli svijet koji se pojavljuje u polaritetima, u napetosti između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Danas se odvija u formi dijalektike moderne, moderniziranja koje je poprimilo religiozno-politi~ki karakter.

Zeni~ke sveske

261

Bit tehnike, dakle, nije u instrumentalnom određenju ili u antropološko/aksiološkom. Heidegger vjeruje da je ono sasvim nedovoljno za promišljanje biti novovjekovne tehnike. I, nasuprot tome, on misli da je tehnika nešto daleko više: ona je jedan na~in raskrivanja, na~in istine. Ona nije privilegija subjekta i subjektivnosti, ~ovjeka i njegovih sposobnosti. Kao jedan na~in raskrivanja, tehnika omogućuje, dopušta da se ono što još nije prisutno u svim svojim obrisima pojavi, da se iz skrivenosti prizove u neskrivenost.

Svjestan metafizi~kog porijekla tehnike, Heidegger je određuje kao događanje istine, onoga što su stari Grci nazivali aletheia. U tom smislu je ona usud, kao što je to i istina sama. Usud je ono što je pripalo ~ovjeku: da raskriva smisao, da se tehni~ki ophodi, da otkriva prema na~inima kauzaliteta ili krivnje u starogr~kom smislu. On je epohalni na~in vladanja istine kao izvjesnosti. Paradoksalno je da se tu isprepliću usud i sloboda.

Usud je ono događanje koje se mora priznati, iskusiti i promišljati. Usud kao tehnika zahtijeva samo odgovaranje. Tu ništa ne pomaže puki ljudski aktivizam, zlovolja i strah, jer tehnika nije ništa instrumentalno i raspoloživo. Njena tajna je hermeti~na. I to je tajna moderne, koja izmi~e i kartezijanizmu i baconizmu, i hegelijanizmu i marksizmu. Heidegger je izokreće u apsolutnu tajnu. Bila bi to trivijalna ~injenica kada bi se ona zgusnula u ovu ili onu izvjesnu i apsolutnu istinu. Tu tajnu ne dosežemo fizikom slobode, “kinetikom moralnih inicijativa” (Sloterdijk), na~elom mehanike, kretanja, na~elom instrumentalnosti, scenarijem tehnološkog napretka. Nije dovoljno istaći da bi trebalo usud modernog ~ovjeka, uznemirene predjele onoga što su polu~ile egzaktne prirodne znanosti, svakovrsne tehnike, ogledavanje njegovog subjektivizma, volje za apsoutnom istinom, da bi sve to trebalo doživljavati negativno. Preostaje samo trpljeje i osluškivanje onoga što nam je usud dosudio da promišljamo, misaono iskusimo.

Od nas se ne traži puko povinovanje svijetu kao tehni~kom kosmosu. Ono bi zna~ilo samo priznavanje da je svjetska noć ne samo duh vremena, nego da je svjetski proces koji se ne da kontrolirati. On je u sjeni onog Ništa, katastrofe koja još ima samo svoju kostimografiju, sposobnost prerušavanja. Htio bih ovdje podsjetiti na mogućnost mišljenja u smislu pitanja i propitivanja. Time smo suo~eni sa onim što ~ini bit tehnike, mišljenjem iznad vremena, nesuvremenim.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

262

Pri tome Heidegger nije naivno zauzeo poziciju za ili protiv tehnike u instrumentalnom i antropološkom određenju. Naprotiv, on sažima paradoks promišljanja biti tehnike: mišljenje ponad tehnike je u isti mah korak natrag u bit metafizike, prevladavanje povijesti metafizike. Heidegger to naziva pripravnim mišljenjem. Nama samo preostaje osluškivanje, a ne prora~unavanje. Taj stav nas navodi na to da pokažemo, da dokažemo da Heideggerovo mišljenje nadvladava: antropocentriku, metafizi~ku shemu promišljanja i teorije povijesti, razvitka.

Time Heidegger uvodi diferenciranja i preciziranja u biti tehnike. Još 1949. godine drži u Bremenu jedan niz od ~etiri predavanja pod naslovom Pogled u ono {to jest. Posljednje je bilo ~uveno predavanje pod naslovom Okret. ^ini se da je Heidegger davao jednu slobodu u odnosu prema tehnici, u kojoj se sabire promišljanje povijesti metafizike i pitanja o smislu bitka. Rije~ je o događanju istine, ta~nije: o tome da se bit povijesti uporno promišlja polazeći od usuda, iz razumijevanja bitka našeg doba na osnovi onog događajnog koje je u osnovi povijesti za kojom vapi ~ovje~anstvo na Zapadu.

Heidegger traži najjednostavnije odredbe tehnike. Tehnika je proizvođenje i tako na~in kako istina jest, kako ona vlada, kako uzima sve što joj pripada, a pripada joj sve. Moderna tehnika je ono što nije puko oruđe, nešto raspoloživo. Otuda i nije nešto što bi ~ovjek mogao savladati. Kao beskrajno polje tehni~kih mogućnosti, u svim podru~jima sociokulturnog života i znanja, u državi i društvu, ona je u smislu usuda i povijesti bitka razvijeno “raskrivanje” i “stavljanje” prirode, njeno pretvaranje u resurse, u polje koje isporu~uje energiju, pretvaranje energije koje se može kontrolirati. ^ovjekovo ophođenje prema prirodi je također u znaku tehni~kog. U njoj vidi “postavljenu”, prora~unljivu prirodu. Po tom obrascu tehnika nam se nadaje kao moć eksploatacije prirode i ~ovjeka, kao moć i nastojanje da se ona u beskraj povećava.

Vjerovatno nije moguće lahko shvatiti Heideggerovu ideju o tehnici, o tome da je njena bit po-stav, neskrivenost bitka kao bića, kao stanje (Bestand), kao “na~in kako pribiva sve što biva pogođeno iz/zazivajućim raskrivanjem”, kao “ono što jest u smislu stanja (koje) nam nije više nasuprot kao predmet” (Vorträge und Aufsätze, 1954. / FnT, 27 i dalje). Nije to lahko razumjeti ako se Heideggerovo mišljenje analizira u smislu jedne teorije ili metafizike. On ne postavlja antitezu tehnici, to zna~i procesima tehni~kog konstruiranja i

Zeni~ke sveske

263

ispostavljanja, procesima upravljanja i reguliranja. Uistinu, nama tehnika izgleda kao instrument, kao industrija, kao beskrajno polje mogućnosti tehnoloških promjena. To zna~i kao “teoretizirajuća tehnika” sposobna za projektiranje i samoostvarenje. U tom smislu ona formira moderna društva, djelatnost pretvara u tehni~ko ~injenje, um u kalkulirajući, profitabilni um ili racionalnost. U njoj nalazimo novu utopiju, puteve slobode i nove spasonosne budućnosti. U tehnici nalazimo najvažniji umni i oslobađajući potencijal, ono što će pomoći da se otklone sva zla svijeta: eksploatacija ~ovjeka, nejednakost, planetarna zavisnost, oskudica i siromaštvo, o~ajanje i usamljenost itd.

Svaki govor o modernoj tehnici ~esto je prihvata sa entuzijazmom. Isklju~uju se ili zaboravljaju sva pogubna iskušenja o kojima sada neću govoriti. U njemu mitologiziramo tehniku kao jedinu formu napretka i egzaktnosti, kao osnovu emancipacije od siromaštva i svakog otuđenja. To je mišljenje koje sebe poima kao moderno, trezveno, kao jedini realizam filozofskog i politi~kog nastojanja oko modernog doba i budućnosti ~ovje~anstva. Ali u takvom govoru o tehnici podgrijavamo jedan optimizam napretka koji odavno pripada metafizi~kim crnim rupama, metafizi~kom cinizmu. I to stoga što se volens nolens zaboravlja da je proces moderniziranja koji sadrži dramski tok tehni~ke civilizacije, s jedne strane, onaj koji drasti~no ukida pluralitet formi života, razumijevanja, pluralitet istina, koji, s druge strane, potire sa svojom “super egoisti~kom pređom” mogućnost otvorenosti svijeta.

Heidegger se mnogo primjerenije prosuđuje kad se njegovo mišljenje pojmi u postmetafizi~kom smislu. Samo tako predstavlja ne samo teoriju revolucionarnog kretanja tehni~ke civilizacije, civilizatorskog kretanja, ne samo teoriju u kojoj se nadaje “životno odlu~ujuća diferencija između kretanja i mobiliziranja kao kriterijum jedne alternativne ‘etike’” (Sloterdijk, Eu, 12). Heideggerovo mišljenje tehnike nije ni teorija koja nam je danas neophodna: nova verzija kriti~ke teorije, ali ne samo teorije “društva” koga bi trebalo promijeniti; ne samo teorije “povijesti” koja bi trebala da dobije smisao; ne samo teorije “znanosti” koja bi razvila novu “ekologiju izraza”, ekologiju znanja o prirodi i ~ovjeku, koje ne bi smjelo biti destruktivno. Ništa nam nije potrebnije od nove teorije o progresu-procesima koje su inscenirala moderna društva zapadnog tipa (Sloterdijk). Doista, ta je teorija zamišljena kao ona koja bi pokazala da je aktualni svjetski proces odavno na putu u zonu neugodnog i

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

264

katastrofalnog, gdje su i prirodne nauke ili nauke uopće odavno upletene u taj svjetski proces u kome su ljudi dvoje: i ~initelji i žrtve tehniziranja svijeta.

Rekli smo da Heideggerovo promišljanje tehnike ne dospijeva do ove kriti~ke teorije. Teško bi bilo reći da je ova moguća bez Heideggera, bez uvida da je bit tehnike po-stav. [ta proizilazi iz tog postmetafizi~kog promišljanja? [ta zna~i po-stav? “Po-stav zna~i to sabirajuće onog stavljanja koje ~ovjeka stavlja, to jest iz/aziva da ono zbiljsko raskriva stanje na na~in ispostavljanja. Po-stav zna~i na~in raskrivanja koji vlada u biti moderne tehnike, a sam nije ništa tehni~ko. U tehni~ko, naprotiv, spada sve što mi poznajemo kao podpornje i nagomilane oblutke i skele, a sastavni su dio onoga što se naziva montažom. Montaža, međutim, skupa s imenovanim sastavnim dijelovima, spada u okružje tehni~kog rada koji od/govara vazda samo iz/zazivanju po-stava, ali nikada ne ~ini ili ~ak za~inja po-stav sam”.

To su sve drugo do jasne misli. One dokazuju samo Heideggerovu ideju da je tahnika na~in kako prebiva istina - i tu u skrajnjoj formi, u “subjektitetu” (Nietzsche, II, 450) i “predmetnosti (VA FnT, 28). Dokazuju da je moderni ~ovjek, ~ovjek tehni~kog doba samo na putu ovog na~ina raskrivanja u koji je uklju~ena i priroda kao predmet znanosti i rada, kao “neki izra~unljivi skup sila”. Zato je bit moderne tehnike u uputu/upućivanju zapadnog mišljenja, u sudbi ili usudu. Tako je moguće razumjeti njenu obuhvatnost, to da je tehnika osnova ljudske egzistencije, ljudske zajednice, da određuje ljudski život u cjelini. Jedni je uzimaju kao osnovu ne samo naše materijalne nego i duhovne egzistencije, ~ak kao osnovu sticanja i oblikovanja ljudske slobode. Stav: Mi n e m a m o tehniku, nego j e s m o tehnika! (Sachsse, 1972.) može da zna~i dvoje: apologiju tehni~kog uma ili kritiku vremena i tehnike.

Ovdje još jedanput ostaje zna~ajna ideja da je tehnika ne samo dio ljudskog života u formi novih tehnologija. Ona je apsolutna prinuda, stvarnost, koja stvara danas najteže probleme, koje mi nismo u stanju riješiti - vladajućim principima, ekonomskim i politi~kim, društvenim i eti~kim. Ništa nam nije na raspolaganju. Ostaju znaci mišljenja kao pitajućeg. Svjetska civilizacija vrhuni u samo-kretanju i samo-upravljanju, u samo-adaptiranju sistema. Njega bismo mogli nazvati tehnokratskim trendom, sveobuhvatnom upotrebom kompjutera, tehni~kim mišljenjem koje obuhvata i javni i privatni život, i prošlost i budućnost. Zapravo,

Zeni~ke sveske

265

taj usud je kompjuterokratija u visoko razvijenim industrijskim društvima. Iza sebe ostavlja stratišta starog, upućena u obožavanje novog. Kibernetika je odavno postala obrazac za sve: osnova kretanja i upravljanja. Posljedica toga je da se govori “kako sve pravo i svaki moral treba pojmiti kao regulativne veli~ine u kibernetici nepodnošljivoga” (P. Sloterdijk).

U Heideggerovoj optici preostaje jedan trag nade i odgovornosti. “Misli se pri tome na mogućnost da svjetska civilizacija koja tek sada po~inje jedanput prevlada tehni~ko-industrijsku konstelaciju kao jedino mjerilo ~ovjekovog prebi-vanja u svijetu - ne doduše sama po sebi, ali pripravnošću ~ovjeka na jedno od-ređenje, koje uvijek, ~ulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi, koja još nije od-lu~ena. Potpuno neizvjesnim ostaje, hoće li svjetska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se u~vrstiti na dulje vrijeme, u opstojanju koje ne po~iva na ne~emu ustaljenom, nego štaviše usmjerava se na nastavljenu razmjenu onoga što je uvijek najnovije” (Zur Sache des Denkens, 1969.).

O~ito je da se ovdje otvara pitanje o tome da li je još gr~ka filozofija otvorila put ka svjetskoj civilizaciji. I to tako što je omogućila znanost. Ili je ta teza prenaglašena.? Da li je moguće legitimirati ideju, Heideggerovu ideju da je kraj filozofije moguć kao “trijumf upravljanog uređenja znanstveno-tehni~kog svijeta i tome svijetu prikladnog društvenog poretka”? Da li je kraj filozofije “po~etak svjetske civilizacije utemeljene u zapadno-evropskom mišljenju”? (ZS, 65). Ovo dopušta još jedno pitanje: da li je “kraj filozofije u smislu njenog rastvaranja u znanosti također već potpuno ostvarenje svih mogućnosti koje po~ivaju u filozofskom mišljenju”? Ili postoji za mišljenje još neka mogućnost - izvan rastvaranja filozofije u tehnizirane znanosti?

Vidimo da je Heidegger izvršio svojim mišljenjem kao propitivanjem nemjerljiv prodor iz tradicionalne metafizike, ontologije zaborava ontološke diferencije, ontološke bijede koja je porijeklo nastajanja tehnike, planetarnih razmjera moderne tehnike. U doba “postava”, sudbe one sabirajuće upute, koja tek ~ovjeka dovodi na put raskrivanja, u doba u kojem moderna znanost “odgovara određenju ~ovjeka kao djelatno-društvenog bića”, u kojem je ona kibernetika ili “teorija upravljanja mogućih planova i ustrojstva ljudskog reda”, - ova pitanja su kriti~ki usmjerena protiv onoga što predstavlja svjetsku noć, što se događa u sjeni nihilizma, što predstavlja ritualiziranje i institucionaliziranje

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

266

“temelja svijeta prema kriterijima podnošljivosti i prora~unljivosti” (Sloterdijk). Heideggerovo mišljenje povezuje tehniku i istinu, autenti~nost i slobodu. U po-stavu vidi opasnost i ono spasonosno, koje pripada biti povijesti bitka. No, time se ~ovjeku ili za ~ovjeka također otvaraju mogućnosti: u smislu katastrofe ili potpuno novog po~etka. Ovim opaskama ukazujemo samo na tok svjetskog procesa, na dramati~no raskrivanje njegove dvosmislenosti. Promišljanje moderne tehnike, dakle, ne vodi u apati~nu i bespomoćnu kontemplaciju, ali “nipošto ne tjera vodu na mlin terapeutskog aktivizma” (Sloterdijk).