Revista trimestral de laAsociación Bíblica Española

Director:José Cervantes Gabarrón

Consejo de Redacción:José Pérez Escobar

José María Bravo AragónJosé Pedro Tosaus AbadíaCristóbal Sevilla Jiménez

Revisión literaria:José Pérez Escobar

© Asociación Bíblica Española, 1993http://www.forodigital.es/abe© Editorial Verbo Divino

Printed in SpainDiseño: Contraplano

ISSN: 1134-5233Depósito Legal: MU-251-1994

Para suscripción dirigirse a:RESEÑA BÍBLICA

Editorial Verbo DivinoAvda. de Pamplona, 41

31200 Estella (Navarra) España Telf. 948 55 65 10Fax: 948 55 45 06

E-mail: publicaciones@verbodivino.esInternet: http://www.verbodivino.es

PRECIOS PARA 2010

Suscripción España (I.V.A. incluido)...... 26’75 €Suscripción extranjero:

Europa .................................................. 39 €

Otros países............................................ 48’50 US $

Número suelto:

España (I.V.A. incluido)......................... 9 €

En estos precios están incluidos los gastos de envío

Reservados todos los derechos. Nada de lo contenido en la presente publicaciónpodrá ser reproducido y/o publicado mediante impresión, fotografía, copia,

microfilme, o en cualquier otra forma, sin el previo consentimiento por escritodel Consejo de Redacción y de Editorial Verbo Divino.

EDITORIAL .................................................. Pág. 2

SECCIÓN MONOGRÁFICA

1. “La fe de san Pablo y la esperanza de los fariseos” ............................................... Pág. 5Giusseppe DI LUCCIO

2. “Hacia una nueva sociedad: características sociales y culturales de las comunidades paulinas”........................ Pág. 13Ignacio ROJAS GÁLVEZ

3. “Pablo y la cultura religiosa pagana de su época” .................................................. Pág. 23Francisco RAMÍREZ FUEYO

4. “Teología paulina y teología contemporánea” ............................................ Pág. 35Ángel CORDOVILLA PÉREZ

5. “Algunos ecos de Pablo en el cine” ............... Pág. 45Pedro RODRÍGUEZ PANIZO

SECCIÓN ABIERTA

1. “Jacob Taubes y la teología política de Pablo”........................................... Pág. 53José Antonio ZAMORA ZARAGOZA

SECCIÓN DIDÁCTICA

1. “Monasterios: Silencio y Palabra” ................ Pág. 61Juan Carlos GARCÍA DOMENE

SECCIÓN INFORMATIVA

1. Boletín bibliográfico bíblico ........................... Pág. 68

2. Información de la Asamblea ABE.................. Pág. 69

Pág. 1

INViERNO 2009 • Nº 64

PABLO EN LA CULTURACoordinador: Dr. Francisco Ramírez Fueyo

Pág. 2

Editorial

La palabra “cultura” proviene del latín colo, que significa tanto “cultivar” como “habitar” (deahí “colonia”, “inquilino”). La cultura es la tierra en la que habitamos, la que hemos recibidode nuestros antepasados o a la que hemos emigrado, la que cuidamos y cultivamos, de la quenos alimentamos; a ella nos adaptamos mientras la transformamos según nuestras necesida-des. Alguna vez se ha dicho que la cultura es lo que queda cuando olvidas lo estudiado. Estadefinición, además de reducir la cultura a lo académico e individual, falla también por otrolado: la cultura es también lo que sabes o sabemos antes de estudiar nada.

En cierto modo, ésta podría ser la orientación que se le ha dado a un número de Reseña Bí-blica sobre Pablo y la cultura: entendiendo “cultura” como un término amplio que abarcatanto el conjunto de conocimientos científicos, sociales, artísticos, filosóficos, literarios, co-mo las actitudes y actividades materiales y espirituales de una comunidad humana. Nuestraspreguntas son de este tipo: ¿Qué sabían y creían Pablo y sus comunidades sobre el mundo, elcosmos, la sociedad, el ser humano, la divinidad, antes de llegar a Cristo? ¿Con qué actitudesorientaban su hacer? ¿Cómo modificó la experiencia cristiana esta cultura? ¿Cómo podemosrastrear la presencia de Pablo en nuestra cultura actual, nuestra tierra o humus en el que habi-tamos y desde el que pensamos, actuamos?

Tres artículos de este número miran más bien hacia el pasado, aunque dejando que aquellaluz se proyecte hacia nosotros. En el primero, Ignacio Rojas, de un modo muy claro y peda-gógico, nos presenta las características sociales y culturales de las ciudades donde Pablo predi-có, intentando rastrear el modo como las comunidades cristianas reflejan esas condicionesculturales, al tiempo que nos descubre en ellas la tensión que suponen introducir vino nuevoen odres viejos. Resulta, también para hoy, muy sugerente caer en la cuenta de cómo eran lasdiferencias o choques culturales lo que hacía a la vez atrayente y conflictivo al cristianismoprimitivo.

Dos artículos, como no podía ser de otro modo, abordan la cuestión de la cultura religiosaen la que Pablo y sus comunidades se movían. En el primero de ellos, Giusseppe di Luccio,experto en la relación entre cristianismo primitivo y judaísmo, hace un repaso por la religióny espiritualidad fariseas. Lejos de los estereotipos que podemos tener si usamos como únicafuente los evangelios cristianos, los fariseos se nos revelan como continuadores del celo maca-

beo y como los representantes más apreciados de la espiritualidad judía, una espiritualidad que Pablo nuncaabandonó totalmente y que dejó sentir su influjo sobre el cristianismo naciente. Es un valor añadido en este tra-bajo la referencia a obras judías posteriores, algunas muy poco conocidas y citadas, que muestran las distintasvaloraciones que de los fariseos hacían los mismos judíos.

Francisco Ramírez nos sitúa en el marco amplio de la religiosidad pagana, como trasfondo donde resalta conmás facilidad lo antiguo y lo nuevo del Evangelio. El mundo cultural de Pablo y sus comunidades era inevitable-mente religioso. La experiencia religiosa incluía diversas formas de concebir la divinidad y la relación con ella,así como diversas formas de experiencias místicas y espirituales. El deseo de encuentro con una divinidad supe-rior, de salvación personal y de salud física, así como de pertenencia a un grupo, movía a muchos contemporá-neos a poner en el centro de su existencia algún tipo de culto religioso.

Los dos artículos últimos atraen nuestra atención sobre los tiempos modernos y contemporáneos. Ángel Cordo-villa se ha preguntado por la presencia de Pablo en la renovación teológica que desde la época de la Reformacontinúa en nuestros días. No se trata de ver quién cita más las cartas paulinas, sino de percibir, desde el conoci-miento profundo de la teología moderna, cómo algunos grandes temas teológicos del apóstol han sido el desen-cadenante del pensamiento moderno, y la intuición teológica y espiritual que ha buscado nuevos cauces filosófi-cos y lingüísticos para ser expresada.

De modo similar, Pedro Panizo se ha preguntado por la presencia de san Pablo en la cultura artística contempo-ránea. Lejos de pretender un catálogo exhaustivo de alusiones o citas en una multitud de disciplinas, Panizo nosinvita a un ejercicio de “lectura anagógica” que haga aflorar las grandes cuestiones humanas, sociales y espiritualespresentes en una obra artística –en este caso, varias obras cinematográficas–, cuestiones que son también decisivasen la teología paulina. El arte se convierte así en un nuevo lenguaje con el que se nos transmite el kerigma; lacuestión está en acostumbrarnos a leerlo con esta clave.

Francisco Ramírez Fueyo

Pág. 3

SECCIÓN MONOGRÁFICA

LA FE DE SAN PABLO YLA ESPERANZADE LOSFARISEOS

Giusseppe di LuccioTraducido del italiano por Francisco Ramírez

Pág. 5

Pablo, como judío de formaciónfarisea, llegó a Cristo con un ba-gaje religioso intensamente vividoy sistemáticamente estudiado. Suscreencias como fariseo, su actitudante el judaísmo y ante otros gru-pos, como los saduceos, Jerusalén yel templo, siguieron presentes e in-fluyendo en el apóstol cristiano.En este artículo se recorre la histo-ria de los fariseos desde sus oríge-nes conflictivos, el surgimiento desu “celo” por la Ley, sus ideas teoló-gicas, tanto a través de las fuentescristianas como de las fuentes ju-días, estas últimas bastante menosconocidas.

Pág. 6

S AN Pablo era hebreo (Rom 11,1; 2 Cor 11,2133).Nació alrededor del 5 d.C. en Tarso de Cilicia(cf. Hch 21,39; 22,33), en la actual Turquía. Yquizás se mudó a Jerusalén cuando era un niño.

Si fue así, en su ciudad de origen pudo haber recibidouna sólida formación helenística, alcanzando también unbuen conocimiento del griego. Aproximadamente a los30 años –antes de la llamada para ser apóstol de Jesucris-to y misionero de los gentiles (Gál 1,11-24; Hch 9,1-31;22,3-21; 26,2-23)–, san Pablo se empeñó en frenar elcrecimiento de algunas comunidades judeo-cristianas(Hch 22,4; 1 Cor 15,9; Gál 13,23). Su actividad podríahaberse limitado a aquellas comunidades que contabancon una presencia significativa de “prosélitos”, es decir,de paganos simpatizantes con el judaísmo, y quizás, poresta razón, su radio de acción incluía Damasco y Siria(Hch 9,2; 22,6; 26,12; cf. Gál 1,18). En cualquier caso,la actividad de Pablo estaba motivada por el celo porel Señor (Hch 22,3; 1 Cor 15,9; Gál 1,14; Flp 3,6;Rom 6,2) y tenía un claro trasfondo religioso, como sededuce también del hecho de que, según la narración deHechos, la persecución de los cristianos estaba aprobadadirectamente por el colegio de los ancianos y por el sumosacerdote (Hch 9,1; 22,5). De hecho, Pablo era creyenteincluso antes de conocer a Jesús (Flp 3,5-11): pertenecíaal grupo de los fariseos (Hch 22,5-23; 26,5; Flp 3,5),seguía escrupulosamente las tradiciones de su pueblo(Hch 22,3; Gál 1,14) y había frecuentado la escuela deGamaliel (I) el Viejo (Hch 22,3), quizás hijo de Hillel yabuelo de aquel Gamaliel (II) que medio siglo más tarde,junto con Johannan ben Zakkai, promovió la reformadel judaísmo (mAb 1,1-18; mHag 2,2; bShab 15a). ConGamaliel, Pablo estudió no solamente el significado de lasescrituras y de los modos de interpretarlas, sino tambiénlas leyes que tenían que ver con la observancia del sábadoy de las fiestas, y profundizó en el conocimiento de la li-turgia del templo, como también en aspectos de purezaritual y otras cuestiones que, posteriormente desarrolla-das, serán recogidas y puestas por escrito a finales del siglo II d.C. por Rabí Yehuda el Príncipe (HaNasí).

Pablo conservó algunas características de su formaciónreligiosa incluso después de haberse convertido en cristia-no. Cuando se encontró con algunos judeocristianos deJerusalén para discutir los particulares de la problemáticasurgida en Antioquía (Hch 15,1s), afrontó cuestionesque tenían un carácter específicamente religioso y que in-teresaban especialmente a los fariseos (Hch 15,5), queentre todos los judíos del siglo I eran los más favorables alas iniciativas misioneras (Mt 23,15; mPes 8,8). Porejemplo, si los creyentes provenientes de los gentiles de-bían ser circuncidados y si tenían que someterse a toda laLey de Moisés (Hch 15,1-5). Las cuestiones, según la na-rración de Hch, fueron resueltas gracias a la intervenciónde Pedro y a la autoridad de Santiago, excluyendo laobligación de la circuncisión y decidiendo que los gen -tiles convertidos a Jesús deberían observar sólo algunasleyes de pureza moral y cultual (Hch 15,20-35; tambiénRom 14; 1 Cor 8; Flp 3).

1. Características de la religiosidad de los fariseos

H ACIA el final de la época del segundoTemplo, los hebreos que habitaban los te-rritorios comprendidos en el antiguo reinode Herodes el Grande eran aproximada-

mente 500.000, sobre un total de alrededor de un millóny medio de habitantes. El número de fariseos andaba entorno a 6.000, y vivían sobre todo en Jerusalén, dondehabitaban alrededor de 25.000 personas. La etimologíadel término “fariseo” podría derivarse de la raíz del verbohebreo y arameo frsh (“separar”). En la Guerra judía (GJ)y en las Antigüedades Judías (AJ), el historiador hebreoFlavio Josefo –el cual al menos durante un cierto tiempose adhirió al movimiento fariseo (Vida 12)– aporta mu-chas noticias sobre las características de la religiosidad deesta corriente del judaísmo de la época del segundo Tem-

plo: era el primer grupo judío y el prioritario, y se distin-guía del resto de la nación por la conservación de la reli-gión y porque sus miembros eran estrictos intérpretes dela ley. La gente admiraba a los fariseos y los imitaba,aceptando sus discursos y practicando sus ideales.

La popularidad de los fariseos (AJ 13,298) quizás sedebía a ciertos aspectos de su estilo de vida y, en parte,también a sus ideas religiosas (AJ 18,14-15). Llevabanuna vida simple y sin lujo (AJ 18,12). A diferencia delos saduceos, los fariseos amaban estar juntos y cultivarlas relaciones armoniosas con la comunidad (GJ2,166). Mientras que a los saduceos les gustaba dispu-tar con sus maestros, los fariseos tenían respeto por losancianos y no les contradecían (AJ 18,16-17). Además,para los fariseos, el culto no se limitaba al ofrecimientode sacrificios, sino que implicaba todos los aspectos dela vida social privada (AJ 18,15), convirtiéndose, en cierto sentido, en más accesibles y practicables por par-te de todos.

También las siguientes características de la religiosidad delos fariseos podrían haber favorecido su popularidad.Mientras que para los saduceos los hombres son capacesy responsables de elegir entre el bien y el mal, para los fa-riseos obrar bien o mal depende en parte del hombre yen parte del destino (GJ 2,162ss; AJ 18,13). A diferenciade los saduceos, los fariseos creían en la predestinación yla consideraban compatible con el libre arbitrio. Los sa-duceos, en cambio, negaban que la historia esté controla-da por la divinidad e insistían en la importancia de la res-ponsabilidad y la libertad de cada uno al dirigir su propiaexistencia y el curso de la historia (GJ 2,163-165; AJ13,172-173). Más aún, como sabemos también gracias alos evangelios sinópticos, los fariseos, a diferencia de lossaduceos, creían en la resurrección y en la vida despuésde la muerte (Mc 12,18-27 par.; 1 Cor 15,35-53). Fueprecisamente suscitando esta discusión como Pablo evitóser procesado por el Sanedrín durante su última visita aJerusalén (Hch 23,1-5.6-10).

A diferencia de los saduceos, además de creer en la in-mortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos,los fariseos creían que en el mundo futuro quien ha vivi-do de un modo virtuoso recibirá premios y, en cambio,quien no ha vivido rectamente será castigado (véase Gál6,7-9). Mientras que para los saduceos el alma no sobre-vive y, por tanto, no existe ni recompensa ni castigo(mAb 1,3), para los fariseos toda alma es inmortal, ymientras el alma de los malvados sufre un castigo eterno, lade los buenos pasa a otro cuerpo (GJ 2,163; AJ 18,14-17).Los fariseos, además, tenían una teología de los ángeles yde los demonios muy desarrollada (véase Ef 6,10-12)–con dos reinos y jerarquías de espíritus buenos y malva-dos– que los saduceos rechazaban (Hch 23,8).

Por último, mientras los saduceos no aceptaban ningunaotra autoridad que la de las leyes (AJ 13,297; 18,17), losfariseos pretendían seguir aquello que es bueno por el“logos”, y reconocían no solamente la autoridad de laTorá escrita (Torá shebichtab), es decir, del Pentateuco, si-no que seguían también las prescripciones de la Torá she-beal pé, es decir, de la Torá oral (AJ 13,297-298). Para losfariseos, de hecho, sobre el Sinaí, junto con la Torá escri-ta el Señor había entregado a Moisés también la Toráoral, que consiste en una serie de pronunciamientos(mishnayyiot) que, antes de ser redactados en la Mishná,fueron transmitidos oralmente por los adeptos a la tradi-ción (tannaim) con el fin de actualizar las prescripcionesmorales y religiosas del Pentateuco.

Algunas de estas tradiciones e ideas religiosas formabanparte de la formación de san Pablo antes de convertirseen apóstol de Jesús (1 Cor 15; 1 Tes 4,13-17; 2 Tes 1,3-12)y quedaron siempre como parte constitutiva incluso desu fe posterior, salvando, como es natural, las consecuen-cias derivadas del papel de Jesús en el cumplimiento delas profecías de Israel y en la realización del plan divinode la salvación. La fe en Jesús, por ejemplo, para Pabloconllevaba la convicción de que la “justificación” no de-pende de “las obras de la ley” (Rom 3,21s; Gál 2,15-16;

Pág. 7

Pág. 8

4Q394-397). Pero también conviene recordar que paraPablo la muerte y la resurrección de Jesús constituían unevento escatológico (1 Tes 4,13s; 2 Tes 2,1s) “final” y de-finitivo, y que en la tradición rabínica –que contienetambién materiales anteriores a la época de su redacciónfinal por parte de los sabios (Hazal)– se encuentran posi-ciones de quienes sostienen que al final de los tiempos laTorá será abrogada (b San 97; ’Aboda Zara 9b), y lo mismolos mandamientos (b Nid 61b), y que habría cambiosen la Torá (Lv Rab 9,7; Yal Pr 9,2; Midr Sal 146,7), unanueva Torá (Yal Is 26; Midr Ecl 2,1; 12,1; TgPsJ Is 12,3)y una nueva (Gn Rab 98) y mejor (Nm Rab 29,6) expli-cación de la Torá.

2. Los macabeos y los orígenesde los fariseos

S EGÚN muchos historiadores, los orígenes delos fariseos se remontarían a la época de las ten-tativas de reacción a las medidas de heleniza-ción impuestas al pueblo judío por los sobera-

nos seléucidas, a mitad del siglo II a.C. El curso de loseventos se puede remontar al 170 a.C., cuando aprove-chándose de una expedición militar de Antíoco IV enEgipto, Menelao –que aspiraba al oficio de sumo sacer-docio– consiguió asesinar por medio de un funcionarioreal a quien ostentaba tal oficio por derecho, es decir,Onías III (2 Mac 4,30; Dn 9,26). Sin embargo, Jasón–otro pretendiente al oficio de sumo sacerdote– llevó acabo la guerra contra Menelao (2 Mac 5,6). Volviendode una campaña poco afortunada en Egipto, Antíoco IVintervino a favor de este último. Probablemente su ver-dadera intención era sólo la de saquear el tesoro deltemplo para rehacerse de los gastos de la guerra. Cual-quiera que fuese la causa verdadera, el hecho es que AntíocoIV conquistó Jerusalén y ocupó el templo (1 Mac 1,21s,2 Mac 5,15).

Las medidas más drásticas no llegaron de repente, sinoun par de años después, en el 167 a.C., cuando el sobe -rano seléucida decidió llevar a cabo una helenización forzada de Judea y, para la realización de este plan, envióun ejército guiado por un cierto Apolonio (1 Mac 1,29;2 Mac 5,24). Éste, con una estratagema astuta y desleal,reconquistó Jerusalén. En primer lugar, se fingió amigo,y después, un sábado –cuando sabía que no encontraríaresistencia– saqueó la ciudad. Muchos de aquellos queno cayeron víctimas del asedio fueron hechos prisionerosy vendidos como esclavos. Con las murallas de la ciudaddestruidas, Apolonio edificó cerca del templo una forta-leza, la Akkra –muy probablemente en el lugar dondeluego surgió la Antonia–, y allí apostó una guarniciónmilitar (1 Mac 1,33s). El templo fue profanado, y el 15de diciembre del 167 a.C. se introdujo en él un altar pagano dedicado a Júpiter Olímpico, que los hebreos lla-maban “la abominación de la desolación” –en hebreo,Shiqquts Meshomem–, un anagrama del dios cananeo Baal Shamem, “el dios del cielo” (1 Mac 1,54; Dn 9,27;11,31; 12,11; Mc 13,14 par.). La población fue obligadaa ofrecer sacrificios a las nuevas divinidades, y el 25 dediciembre de aquel año fueron ofrecidos sacrificios alsol invicto –quizás identificado con el emperador Antío-co, de quien en aquel día se celebraba la resurrección–.Fue prohibida toda forma de culto hebreo público oprivado, y se prohibió también la lectura de la Torá y lacircuncisión.

Las medidas a favor de la helenización se volvieron imponentes. Antes que la apostasía, muchos hebreos pre-firieron la fuga, y algunos grupos de fugitivos se convir-tieron en verdaderos ejércitos de rebeldes. La confronta-ción abierta estalló en el 167 a.C. por obra de Matatías(1 Mac 2,1), refugiado en Modiim, entre Jerusalén y Jafa. Éste se convirtió en jefe de un movimiento que condujo a la independencia primero de Judea y, después,de las regiones contiguas, hasta alcanzar una extensiónque no se conocía desde los tiempos del rey David. Antesde morir, en el 166 a.C., Matatías hizo un discurso en

forma de testamento (1 Mac 2,49-64), en el cual resultaevidente que el “celo por la Ley” era la verdadera razónde la revuelta. Después, nombró sucesor a su tercer hijo,Judá, apodado “Macabeo” (1 Mac 2,66-68), que consi-guió reconquistar Jerusalén, purificar el templo, quitarlos altares paganos y cuanto había sido contaminado concultos extranjeros, y confiar a sacerdotes sadoquitas nocomprometidos con el régimen seléucida los encargos relativos al culto y a las funciones sagradas. El 25 de kis-lev (noviembre-diciembre) del 164 a.C., Judas Macabeorededicó el templo de Jerusalén (2 Mac 10,18), eventoque desde entonces se conmemora cada año con la fiestade Hanuká (1 Mac 4,59; Jn 10,22). El nacimiento de los

fariseos podría datarse en esta época, en los años que si-guieron a la rededicación del templo, cuando los reyesmacabeos, junto al poder político, comenzaron a concen-trar en sus manos también el poder religioso, asumiendocon el encargo real también el de sumo sacerdote. Los fa-riseos, que daban por concluida la misión de los macabe-os con las guerras ganadas por Judas, y con la indepen-dencia religiosa y política, podrían haberse separado delos macabeos en este momento, heredando de ellos el ce-lo por la Ley (1 Mac 2,50; Rom 10,2), junto con uncomportamiento “combativo” e incluso en algunas cir-cunstancias recurriendo al uso de la fuerza, como fue elcaso de los celotes (AJ 40,23; Hch 9,1).

Pág. 9

Pág. 10

3. Nombres y tipos de fariseos

L AS “cadenas” rabínicas más antiguas que ofre-cen listas de nombres de fariseos se hallan en laMisná (m Hag 2,2 y m Ab 1,1-18). Ademásdel maestro de Pablo, Gamaliel I (Hch 5,34-41;

22,3), otras figuras de relieve de sabios que vivieron antesdel año 70 d.C. son Simeón y Hillel, respectivamente hijo y –quizás– padre de Gamaliel I (m Ab 1,1-18; mShab 15a; j Taan 4,2; Sifre Dt 357; Flavio Josefo, Vida38; GJ; m Hag 2,2; b Shab 15a). Las fuentes rabínicasde los primeros cuatro siglos después de Cristo y delinicio de los siguientes (cuando fueron redactadas lastradiciones de los amoraim de origen palestino (p) y ba-bilonio (b) junto a otros escritos (t) y de textos midrási-cos (Sifre), conservan un número considerable de di-chos y de episodios que se refieren a la vida de Hillel.Este particular se debe probablemente al hecho de quelos sabios de este periodo consideraban a Hillel comosu maestro y el fundador de su escuela (m Ab 1,16-18;Shab 15a; j Taan 4,2; Sifre Dt 357). Quizás por esta razón algunos textos rabínicos presentan bajo una luz ne-gativa a Shammai –otro sabio contemporáneo de Pablo(y de Jesús)–, el cual en materia de halajá –es decir, en lalegislación de las normas para la conducta ética y religio-sa– tenía posiciones diferentes a las de Hillel (t Shab 1,15;b Shabb 13a), como también en la interpretación de lasescrituras hebreas. Muchas historias de Hillel provienen,de hecho, de la mitad del siglo II d.C. o incluso después,y parecen querer demostrar la comprensión que los sa-bios tenían de sus propios orígenes, más que dar cuentade la verdadera historia de su maestro.

La presentación de los fariseos en las fuentes rabínicas noes siempre positiva. En la Misná (m Sot 3,4), Rabí Jos-hua atribuye la causa de la ruina del mundo (mejalleyolam) a las “heridas” de los fariseos (makkot perushin),además de atribuirla a la mujer hipócrita (literalmente“farisea” = ishá frushá), a un santo enloquecido (jasid sho-

teh) y a un malvado que es astuto (rashá arum). Sobre labase de una observancia más o menos estricta de la Ley,el Talmud –que contiene tradiciones caracterizadas porel género legislativo (halajá) y el narrativo (haggadah),interpretadas y redactadas en diversos momentos hasta elfin del cuarto siglo d.C. o al inicio del siguiente– enume-ra siete tipos de fariseos (j Ber 9,5 [13b]; Sot 5,7 [20c];Ab R Nat., A 37, B 45; m Hag 2,7; Toh 4,12; t Ber3,25; Sot 15,11-12; b B Bat 60b): 1) Aquellos que sonllamados “espera un poco”, porque tienen siempre unaexcusa para no hacer una buena acción. 2) Aquellos que“sangran después de haberse golpeado contra un muro”porque han cerrado los ojos para evitar mirar a una mu-jer. 3) Los “espaldones”, como si llevasen sus buenas ac-ciones sobre las espaldas, siempre para ser vistas. 4)Aquellos que, al contrario, tienen una humildad ridículay caminan tan inclinados como quien se encuentra sobreun puente en ruinas. 5) Aquellos que sólo tienen encuenta sus buenas acciones y no miden el peso de las ma-las. 6) Aquellos que temen a Dios y tiemblan ante él. Y,por fin, 7) aquellos que aman a Dios y son verdaderoshijos de Abrahán y fariseos sinceros.

No son solamente, pues, los evangelios (Mt 23,1s par.),sino que también en las fuentes rabínicas se hallan fariseos malvados. Sin embargo, en las fuentes rabínicasse puede encontrar también fariseos buenos y sinceros(sin embargo, Lc 13,31).

4. Enemigos y amigos de los fariseos

L AS informaciones a propósito de los fariseosque nos ofrece Flavio Josefo son casi exclusiva-mente positivas, y a menudo tenidas por exa-geradas por quienes piensan que el historiador

hebreo habría querido presentar a la opinión pública desu tiempo –y sobre todo al emperador, a los gobernantesy a la clase dirigente de la sociedad romana– una imagen

favorable del judaísmo reorganizado, precisamente bajoel liderazgo de los fariseos, en los primeros decenios quesiguieron a la destrucción del templo. Flavio Josefo, dehecho, pone a los fariseos bajo una luz positiva sobre to-do en las Antigüedades Judías, escritas hacia el 90 d.C.–una veintena de años después de haber escrito la GuerraJudía y después de la destrucción de Jerusalén–. A pesardel carácter apologético, las informaciones ofrecidas porFlavio Josefo a propósito de los fariseos permiten identi-ficar los ambientes que les eran favorables y los que leseran hostiles, ayudando, en ciertos casos, para la recons-trucción de la historia de sus orígenes.

Por ejemplo, la masacre con la cual en AJ 13,288-298concluyeron las luchas de los fariseos con Juan Hircano(104-103) podría haber sido sólo uno entre los factoresque causaron las revueltas de los años siguientes y el difí-cil gobierno de Alejandro Janeo (103-76), y no la únicarazón de estos hechos –como por el contrario parece quenos quiere hacer creer Flavio Josefo–. Por otra parte, esteepisodio podría indicar la emergencia y la relevancia deun grupo de la sociedad judía que hasta esta época eradesconocido. La narración a la que me refiero habla deun fariseo de nombre Eleazar, el cual habría mantenidoque Juan Hircano debía renunciar al oficio del sumo sa-cerdocio a causa de sus orígenes poco seguros. La madrede Juan Hircano, de hecho, había caído cautiva y, puestoque era posible que en esa situación hubiera sido violada,se ponía en duda la legitimidad hereditaria y la validezdel sacerdocio de Juan (Lv 21,14; GJ 1,70; AJ 13,301).Podemos sospechar que la posición de Eleazar en estepunto no era un caso aislado, sino de todos los fariseos,pues tenemos el caso de un saduceo de nombre Jonatán,quien pretendió que los fariseos, para demostrar su pos-tura contraria, aprobasen unánimemente la condena amuerte de Eleazar. Cuando éstos se negaron, Juan Hirca-no ordenó la masacre. Desde este momento los saduceosse convirtieron en amigos y aliados de Juan Hircano. Pero, a causa de la popularidad de los fariseos, la decisiónde Juan provocó odio hacia él y sus hijos.

Una treintena de años después, en el lecho de muerte, elsucesor de Hircano, Alejandro Janeo (103-76), aconsejóa su mujer Alejandra aliarse con los fariseos, los cuales lehabían causado innumerables problemas y hecho muycomplicado su reinado. Fue así como bajo el (buen) gobierno de la reina Alejandra (76-67), los fariseos sevolvieron tan influyentes que eran ellos quienes detenta-ban el poder fáctico, mientras ella mantenía sólo el títu-lo de reina. A la muerte de la reina, las cosas cambiaronde nuevo, y, mientras los fariseos perdían influencia ypoder, el pueblo judío perdía la libertad. Con la narra-ción de la pérdida por parte de los fariseos del favor realy la consiguiente influencia que este grupo había tenidosobre la sociedad judía de la época, Flavio Josefo podríaquerer ver ahí la causa de la pérdida de la independenciadel pueblo judío y de su sometimiento al yugo romano apartir del 66 a.C.

Con la descripción de los obstáculos encontrados bajoJuan Hircano y su hijo Alejandro, y el cambio de fortu-na con su mujer Alejandra, el historiador judío estabanarrando episodios de los orígenes de los fariseos. ParaFlavio Josefo, la historia de los fariseos estuvo caracteri-zada desde el principio por el enfrentamiento con un“enemigo” (entonces los saduceos) y después por la su-peración del problema con efectos benéficos que reper-cutieron en todo el pueblo, como es el caso también delas historias de protagonistas de muchas narraciones dela Biblia hebrea.

5. Conclusiones

E N la época de Antíoco IV Epífanes, los judíoscreyentes vieron en las medidas forzadas dehelenización y en la profanación del templouna respuesta a los pecados cometidos. Algu-

nos decidieron coger las armas para combatir a las fuer-zas del mal que veían personificadas en el helenismo,

Pág. 11

Pág. 12

mientras que otros se dedicaron a una observancia másrigurosa de la Torá. Forman parte de este último grupolos esenios, y del primero los macabeos, de los cuales se“separaron” los fariseos. Después de la rededicación deltemplo, y precisamente en la época en que se acrecenta-ban las expectativas escatológicas –reflejadas por ejemploen el Libro de Daniel–, algunos fariseos podrían haberseguido corrientes mesiánicas universalistas, testimoniadaspor el Tercer Isaías, el Libro de Jonás y el de Rut (mPes 8,8). La asistencia al templo por parte de Pablo enlos Hechos de los Apóstoles (Hch 21,15s) y su interés,compartido por otros fariseos (m Pes 7,2; Sheq 3,3; 6,1-2;Bek 6,9; Ker 1,7; t San 2,6), por la liturgia del lugar deculto judío más importante de la época (Rom 12,1;comparar Rom 3,25 con 2 Mac 3,33; 4 Mac 6,28.29;17,20-22), aun a pesar de estar administrado por un grupode sacerdotes corruptos (Jn 2,13-22 y Mt 21,12-13 par),podría indicar la adhesión a las esperanzas de quienes es-peraban la realización de las promesas escatológicas condimensiones “universalistas” (Is 56; 60; 62; 66). El inte-rés de Pablo por el templo –en el libro de los Hechos delos Apóstoles– podría ser simplemente expresión de co-munión con su pueblo o con los miembros de la comu-nidad judeocristiana de Jerusalén (Hch 2,46; 21,17s),quizás sobre todo con aquellos que provenían del grupode los saduceos (Hch 6,7). O quizás probablemente su-braya la relación con sus orígenes fariseos (Hch 23,6), loscuales podrían estar identificados precisamente con la luchapor la purificación del templo, primero (1 Mac 4,36-61;2 Mac 10,1-8), y por la legitimidad del servicio litúrgico,después.

En el Libro de los Hechos de los Apóstoles, en cualquiercaso, el templo es el lugar en donde Pablo explica a suscorreligionarios (Hch 21,27s) el cambio de conducta deun judío que ha hecho la experiencia de la salvación“escatológica” en la cruz y en la resurrección de Jesús

(Hch 22,6s; 1 Cor 1,17-31), y en el lugar donde recibedel Resucitado la misión de evangelizar a los gentiles(Hch 22,17-21). En la fe “escatológica” de los gentiles(Is 56 y Ef 2,14-18; Hch 22,15.21; 26,17; Gál 1,15), Pabloprobablemente vio la realización de sus esperanzas (“uni-versalistas”), representadas simbólicamente en los Hechosde los Apóstoles con la mención del templo (21,15-26s;22,17-21). En la segunda parte de la obra lucana, de he-cho, después del Pentecostés en el que se cumplieron lasprofecías que anunciaban días en los que cualquiera que in-vocase el nombre del Señor será salvado (Hch 2,21 e Jl 3,5),el templo es frecuentado diariamente por la comunidadde los discípulos de Jesús (Hch 2,46) y por Pedro y Juan,que aquí realizan milagros y enseñan (Hch 3,1s) a pesarde la oposición de los saduceos (Hch 5,17-21). Jesús mis-mo, en el evangelio de Lucas, enseña cada día en el tem-plo (Lc 19,47) después de haber recordado la profecía deIsaías que hablaba de este lugar santo como “casa de ora-ción para todos los pueblos” (Is 56,7; Lc 19,46).

Por último, en las narraciones de la infancia, María y José encuentran a Jesús, que escucha y hace preguntas alos doctores en el templo (Lc 2,46), donde algunos añosantes Simeón había hablado del niño como “luz para iluminar a las gentes” y “gloria de Israel” (Lc 2,32). Aquí,algunos años después, san Pablo podría haber profundi-zado en el conocimiento de las esperanzas de los fariseos(Hch 22,3; 23,6 y 5,34-42), que vio realizadas en la resu-rrección de Cristo Jesús (Flp 3,5-11; 1 Cor 15,12-21).Precisamente, la experiencia “escatológica” de la cruz yde la resurrección de Jesús (1 Cor 1,22ss; Flp 3,10-11)explica, en mi opinión –además del fin de Pablo (Hch22,22)–, cómo él llega a considerarse “separado” (Rom1,1; Gál 1,15) de los mismos fariseos (Gál 3,28) a pesarde conservar las prerrogativas de ellos (Rom 9,3s) y sucelo (Hch 22,3; 1 Cor 15,9; Gál 1,14; Flp 3,6; Rom 10,2;2 Cor 11,2).

HACIA UNA NUEVASOCIEDAD:CARACTERÍSTICASSOCIALES YCULTURALES DELAS COMUNIDADESPAULINAS

Ignacio Rojas Gálvez

Las comunidades fundadas por Pablovivieron dentro de un espacio políticoy cultural que era el Imperio roma-no, heredero de las conquistas de Ale-jandro Magno y de la extensión delhelenismo por el mundo conocido. Esquizás la primera “globalización” dela historia, donde pueblos geográfica-mente distantes y de orígenes cultura-les muy diversos, manteniendo carac-terísticas propias, experimentaronuna fuerte unidad lingüística, reli-giosa, política. Estas comunidadescristianas reflejaban también las ca-racterísticas sociales y económicas delas ciudades en las que vivían, a lavez que proponían nuevos modelos derelación que las hacían atractivas y conflictivas.

Pág. 13

Pág. 14

ALEJANDRO Magno soñó un imperio que abar-cara de Oriente a Occidente, un imperio unidopor una misma lengua y bajo un mismo empera-dor. Tres siglos y medio más tarde, todos los es-

fuerzos por unir estos dos mundos sirvieron a Pablo de Tar-so como plataforma para la predicación del Evangelio;también el apóstol tenía un sueño, quizá más ambicioso:que el Evangelio alcanzara los confines de la tierra.

1. Las ciudades grecorromanas del siglo I

C UANDO tras la repentina muerte de Alejan-dro Magno desapareció el Imperio helénico,el influjo de la lengua y las usanzas griegaspermaneció vivo. La huella del helenismo ha-

bía dejado una profunda impronta en los habitantes yciudades del Imperio. A su llegada, los romanos no pre-tendieron en ningún momento abolir la herencia helenis-ta, sino que, más bien, asumieron como propios el arte yla ciencia de los griegos y, con grandes astucias diplomá-ticas, extendieron su poder. Nació así el llamado mundogrecorromano.

a) La lengua y costumbres comunes

El ambiente sociocultural de las ciudades grecorromanasdel primer siglo está caracterizado por la conjunción delos dos mundos culturales y jurídicos: el griego y el ro-mano. Por tanto, no podemos pensar que con la llegadadel Imperio romano las ciudades de Asia Menor queda-ron automáticamente asimiladas a los usos y costumbresromanos.

El sueño de Alejandro de un gran imperio con una solalengua hizo de ésta el elemento primordial para la comu-nicación en las ciudades grecorromanas; fue así como lalengua griega, generalizada y normalizada de una manera

sencilla, la llamada koiné (lengua común), unificó cultu-ralmente Occidente y Oriente. La mayoría de los habi-tantes de estas regiones procuraba manejar los rudimen-tos de esta lengua, si bien, haciendo honor a la verdad,hay que reconocer que no todos la hablaban y escribíancorrectamente. De este modo, la lengua se convirtió enun elemento diferenciador; desconocer la koiné y hablarotra lengua suponía formar parte de la categoría de losbárbaros, cuya lengua era un sucederse de sonidos incomprensibles.

Además de la lengua, las ciudades grecorromanas teníanen común formas de vida que abarcaban las más variadassituaciones cotidianas: consejos ciudadanos, anuncios dedecretos, recuerdo de difuntos, comidas e incluso modasy estilos de pavimentación, alfarería, cristalería, etc. Endefinitiva, cada ciudad, con sus peculiaridades locales, seguía una especie de patrón común.

b) La vida y la sociedad

La vida de las ciudades se centraba primordialmente enel comercio y en el tráfico; en ellas florecían el bienestar yla riqueza. Las grandes edificaciones públicas y los pro-yectos urbanísticos estaban a la orden del día. Acueductos,termas, teatros, estadios y templos poblaban el núcleo delas ciudades, que competían entre sí por la grandiosidady riqueza de los edificios que albergaban. La vida de losciudadanos giraba alrededor de estos grandes edificios,mientras que sus casas eran sencillas.

Los estratos sociales marcaban las acentuadas diferenciasentre los ciudadanos. La condición social de la familia enla que se había nacido, en muchos casos, era el factor de-cisivo para la catalogación social de los habitantes. No es,pues, de extrañar que encontremos personas cultas queeran esclavos o libertos y que, además de recibir un tratode respeto, gozaban de la admiración de sus paisanos.Conocido es el tan citado caso del famoso filósofo Epic-

teto, cuyo mismo nombre significa “adquirido” y señalasu clase social de proveniencia. También conviene notarque no todos los aristócratas eran acaudalados, ni todoslos acaudalados, aristócratas; tenemos noticias de esclavosgriegos que poseían más bienes que personas libres y depersonas libres que pasaban hambre.

La sociedad era piramidal; en la cima de ella se encontra-ba la aristocracia, y en la base, los humildes. La aristocra-cia (que significa el “poderío de los mejores”) se movía enla esfera del poder y a ella pertenecían familias acaudala-das y honorables: la familia del emperador, los senadores,los cargos administrativos de relevancia y los nobles delas diferentes ciudades. La suma de todos ellos, para algu-nos autores, alcanzaba el 2% de la población, mientrasque otros estiman que se trataba del 10%. En cambio, elproletariado o gente pobre lo integraban aquellos que te-nían que trabajar para vivir, y era el grupo social más nu-meroso. Junto con ellos, finalmente, podemos hablar deuna base indigente. Gente que tenía que mendigar paravivir y que ni siquiera tenía los instrumentos necesariospara realizar un trabajo; en definitiva, gente que depen-día totalmente de la ayuda de otros para subsistir. Noobstante, hemos de tener claro que el mayor condiciona-miento social no eran los bienes, sino la libertad. Gozar ono de ella era la base para posicionarse dentro de la escalasocial de la ciudad.

Mención aparte merece el lugar que ocupaban las muje-res en estas sociedades, ya fueran libres, libertas o escla-vas. La casa grecorromana se regía como la sociedad, aella pertenecían la familia y todos aquellos que vivían enella. La estructura familiar era patriarcal; el pater familiasocupaba el lugar primordial y el resto de la familia estabasubordinado a él. Si bien la mujer tenía generalmente unpapel secundario, poco a poco fue abriéndose espacio enestas sociedades, de modo que no es extraño que algunasmujeres, por tener dinero propio, gozaran de cierta auto-nomía. De hecho, en los relatos de Hechos de los Após-toles y en las cartas de Pablo encontramos algunas de

ellas, como Cloe (1 Cor 1,10) o Lidia (Hch 16,14). Lostestimonios arqueológicos revelan que ciertas mujeres llegaron a ocupar cargos públicos y alcanzaron no pocanotoriedad en algunas ciudades, y que sus donaciones ypatrocinios les granjearon el reconocimiento público.

En el ámbito de la ciudad, las relaciones sociales eranmuy importantes. Además de los vínculos familiares, losciudadanos, exceptuando la aristocracia, se reunían en lasdenominadas asociaciones voluntarias. El origen de éstasse remonta en las ciudades griegas al siglo V a.C.; poste-riormente, fueron muy bien acogidas por las sociedadesoccidentales y orientales. Las asociaciones o clubes esta-ban configurados por pocos integrantes, entre veinte ycincuenta, y excepcionalmente, cien; por lo general, eranamigos, familiares, paisanos, vecinos o personas que ejer-cían el mismo oficio y que gozaban de su derecho a reu-nirse bajo un estatuto común y, en definitiva, a asociarse.Los vínculos de camaradería y compañerismo caracteriza-ban las relaciones entre los miembros de dichos clubes.Las autoridades intentaron abolirlos en diversas ocasio-nes ante el temor de que las reuniones sirvieran tambiénpara la confabulación y que promovieran revueltas, peroen la mayoría de los casos esa medida fue infructuosa. Fi-nalmente, Augusto las prohibió, y Claudio reiteró laprohibición, permitiendo solamente tres tipos de asocia-ciones: las sociales, las religiosas y las profesionales.

Estas asociaciones cultuales y sociales estaban bien es-tructuradas: tenían su presidente, ayudantes y superviso-res del culto; las reuniones seguían un ordo bien definidoo ritual propio y, en ocasiones, estaban acompañadas deuna comida o ágape de fraternidad.

c) La comunicación y los viajes

La red de calzadas romanas, destinadas primordialmentea fines militares, servía como plataforma para la comuni-cación y el transporte. Al Imperio le interesaba promover

Pág. 15

una red viaria entre las diferentes regiones, de modo quela comunicación fuera fluida, especialmente entre las ciu-dades más importantes entre sí y entre éstas y Roma. Y loconsiguió. Esa red llegó a tener tal solidez, amplitud yextensión que ha sido comparada por algunos autorescon una tela de araña.

Las medidas romanas contra el bandidaje por tierra ycontra la piratería por mar, posiblemente, dieron un granimpulso a la comunicación viajera. Era, pues, normal eltránsito de todo tipo de personas que del campo a la ciu-dad, o de una ciudad a otra, se trasladaban en busca demayor prosperidad. Pero no sólo: también los predicado-res ambulantes, los filósofos, los comerciantes y artesanosaprovecharon las ventajas de la movilidad para predicar,extender sus doctrinas y aumentar o trasladar sus nego-cios de un lugar a otro. Conviene destacar dos vías prin-cipales que vincularon por tierra a Roma con el Oriente:la calzada común (koiné hodos) y la Via Egnatia.

Más económico y rápido era el transporte marítimo, máxi-me cuando la distancia a recorrer era larga; no obstante, lascorrientes marinas y las condiciones climatológicas frena-ban el uso de este medio. Tanto es así que durante los me-ses de invierno no se realizaban viajes por mar y, en conse-cuencia, el trasiego terrestre aumentaba considerablemente.

Evidentemente, estas vías también sirvieron para el correo.Roma no implantó una red postal pública; los mensajerosoficiales tenían exclusivamente una función administrativa;por ello, las vías sirvieron para que cartas y epístolas de par-ticulares enviadas con amigos, familiares o con mensajerosllegaran con mayor celeridad a su destino.

d) Filosofías y cultos religiosos

Diversos movimientos filosóficos se proponían como al-ternativas y ofertaban la felicidad espiritual a los habitan-tes de las ciudades. Entre otros, podemos destacar el ci-

nismo, que invitaba a la despreocupación del bienestarmaterial y a vivir según la naturaleza, contentándose conlo mínimo necesario. El estoicismo, que predicaba la in-diferencia ante el mundo de los sentimientos y afectos,pero cumpliendo con los deberes ciudadanos y cívicos. Elepicureísmo, que proponía la liberación total de los sufri-mientos, miedos y ansiedades para gozar plenamente delos placeres que ofrece la vida. Y, finalmente, a finales delsiglo I, el neoplatonismo, que retomando el dualismo característico del platonismo planteaba el menospreciode lo material y la exaltación de lo espiritual.

Los viajeros transportaban sus enseres, sus familias, suforma de entender la vida y, cómo no, los cultos religio-sos de sus lugares de proveniencia. Gracias a ellos nume-rosos cultos se difundieron rápidamente por las ciudades,convirtiendo éstas en espacios donde, religiosamente ha-blando, podemos afirmar que imperaba el sincretismo.Colonos o emigrantes llegados a las ciudades buscaban apersonas conocidas de la misma región y se reunían entorno a sus dioses nativos; una vez que aumentaba el nú-mero de correligionarios y disponían de un lugar de cul-to, solicitaban el reconocimiento civil y pasaban a formarparte de las religiones oficiales del municipio. Así pues,por citar algunos, encontramos cultos a dioses griegos, si-rios, egipcios o romanos, cultos cívicos imperiales, cultosfálicos de fertilidad junto con sinagogas judías y con devociones locales como, por ejemplo, el culto a los Ca-biros de Tesalónica.

2. Elementos socioculturales en lascomunidades fundadas por Pablo

E L cristianismo llegó a las ciudades grecorro-manas, según los Hechos de los Apóstoles,primeramente, gracias a la predicación de via-jeros cristianos que huían de la persecución y,

posteriormente, por el inestimable empuje misionero de

Pág. 17

Pág. 18

Pablo de Tarso. Por tanto, cuando Pablo comenzó a pre-dicar, el cristianismo había salido ya del ambiente ruraljudío y había llegado a ciudades como Antioquía de Pisi-dia, en la que, según el relato lucano, los seguidores deJesús eran ya conocidos como “cristianos” (Hch 11,36).

a) La lengua de las cartas

La lengua común o koiné permitió que la predicaciónpaulina llegara a grandes núcleos urbanos. Como es sabi-do, los primeros años de la vida de Pablo transcurrieronen el ambiente grecorromano que se respiraba en la ciu-dad de Tarso de Cilicia. Allí, en la sinagoga y en lenguagriega, Pablo aprendió los rudimentos de la fe judía ymemorizó la Biblia griega. Por tanto, el apóstol, conoce-dor de la lengua, se sirvió de ella para predicar y escribir.Sin duda, podemos afirmar que sus conocimientos lin-güísticos fueron el pasaporte que le abrió las puertas detantos ambientes al predicador incansable.

Sus cartas escritas en griego de la koiné se propagaron porlas comunidades de Grecia y Asia Menor, convirtiéndosecon el tiempo en apreciadas colecciones; así lo testimoniael autor de 2 Pe cuando recuerda en 3,15-16 que, aun-que de contenido difícil de entender, las cartas de Pablomerecen ser leídas: “Pensad que la paciencia de Dios convosotros es para vuestra salvación, como os escribió nues-tro querido hermano Pablo con la sabiduría que le fueconcedida. En todas sus cartas trata estos temas, si bienen ellas hay cosas difíciles de entender, que los inexpertosy vacilantes deforman, como hacen con el resto de la Escritura, para su perdición” (2 Pe 3,17).

Por el mismo Pablo conocemos que se sirvió de mensaje-ros; entre ellos encontramos a personas significativas parala vida de la comunidad, como Febe, la diaconisa deCencreas (Rom 16,1), o personas enviadas por las mis-mas comunidades con recados de diverso género, comoes el caso de Epafrodito (Flp 4,18) en Filipos y de otros

muchos. Incluso, los grandes colaboradores de Pabloeran portadores de noticias e informaciones de las comu-nidades; sirva como ejemplo 1 Tes 3, donde se puede leercómo Timoteo informa al apóstol de la fe de la comuni-dad. La lengua común fue el soporte de esta reciprocidadde informaciones y facilitó la evangelización en aquelloslugares donde la presencia requerida de Pablo encontrabagrandes dificultades para llegar.

b) La composición social de las comunidades paulinas

En el siglo II, sin duda movido por su animadversión hacia los seguidores de Jesús, Celso, en su escrito contralos cristianos, describió las comunidades paulinas comopertenecientes a los estratos más bajos de la sociedad: “Alreconocer que tales hombres son dignos de su dios,muestran bien claramente que no quieren ni saben con-quistar sino a los necios, a las almas viles y sin apoyos, alos esclavos, a las pobres mujeres y a los niños” (Celso,Discurso verdadero contra los cristianos, II, 38).

Sin embargo, hemos de constatar que la información so-bre esta realidad social de las comunidades paulinas escontradictoria. Es cierto que en 1 Cor 1,26-29 Pablo ha-ce referencia a la categoría social de los integrantes de lacomunidad describiéndolos como de clase sencilla: “Ob-servad, hermanos, quiénes habéis sido llamados: no mu-chos sabios en lo humano, no muchos poderosos, nomuchos nobles; antes bien, Dios ha elegido a los locosdel mundo para humillar a los sabios, Dios ha elegido alos débiles del mundo para humillar a los fuertes; a losplebeyos y despreciados del mundo ha elegido Dios, a losque nada son, para anular a los que son algo. Y así nadiepodrá engreírse frente a Dios” (1 Cor 1,26-29). Pero nopodemos generalizar que fuera así en todas las comuni-dades, ni siquiera en Corinto, donde fueron las descara-das diferencias entre ricos y pobres las que plantearon elproblema de la cena del Señor (1 Cor 11,37-34).

El testimonio extrabíblico de Plinio el Joven, gobernadorde Bitinia y el Ponto, en su carta al emperador Trajano,confirma que las comunidades estaban integradas por“muchos de toda edad, de todo orden, de ambos sexos”(Plinio el Joven, Epístolas X, 96, 9). No obstante, tenien-do presente la pirámide social, es normal que hubiera enlas comunidades más ciudadanos pertenecientes al estra-to más amplio. Precisamente, la heterogeneidad de lascomunidades paulinas fue una de las notas singulares dela Iglesia desde sus inicios, pues aunaba mentalidades yestatus bajo un mismo credo.

Principalmente, tres ambientes nos acercan al contextosocial de las comunidades paulinas:

1) El mundo del trabajo

La insistencia de Pablo en su trabajo y los vínculos quecrea con algunos miembros de la comunidad, como, porejemplo, el matrimonio integrado por Priscila y Aquila,nos sitúan en el contexto de los artesanos, mercaderes ymiembros de las profesiones liberales, que pertenecían alproletariado o a la amplia clase social que necesitaba deltrabajo para vivir.

El mismo apóstol, sin ningún tipo de complejos, se sitúaen esta clase cuando, dirigiéndose a los tesalonicenses, lesrecuerda que trabajó insistentemente día y noche para noser gravoso a la comunidad (1 Tes 2,9). Está muy difun-dida entre los estudiosos de la figura de Pablo la idea deque el apóstol convirtió el taller de trabajo en un lugar depredicación. Colegas de trabajo, artesanos del mismogremio, habrían sido los primeros en recibir el anuncioevangélico y en hacerlo llegar a sus familias, conocidos yvecinos, evidentemente vinculados a ese amplio espectroque representaba la clase trabajadora. La configuraciónde las ciudades grecorromanas, divididas por barrios,donde se ubicaban apiñados los talleres y las casas segúnlas distintas profesiones e incluso su gentilicio, etnia uorigen, favorecieron sin duda esta relación.

No es, pues, de extrañar que Pablo encontrara pronto aAquila y Prisca en Corinto y que éstos le dieran trabajo,o que el apóstol entablara contacto con la colonia judíaen Roma, que se hallaba en el Trastevere, en el barrio14º, situada en la zona de los artesanos, como lo testimo-nia Filón de Alejandría: “El gran barrio de Roma, al otrolado del Tíber... estaba ocupado y habitado por los ju -díos. La mayor parte de ellos eran libertos romanos” (Filón de Alejandría, Embajada a Cayo, 155).

No obstante, sería una pobreza pensar que las comunida-des paulinas nacieron exclusivamente bajo el amparo delmundo laboral y de personas vinculadas a éste. La predi-cación paulina también llegó a las capas altas de la socie-dad de su tiempo. Nobles y aristócratas se sintieron atraí-dos por las palabras de predicadores cristianositinerantes, de Pablo y de otros, y por las creencias de suspropios esclavos o libertos. La educación y la ciudadaníaromana del apóstol posiblemente le abrieron las puertas a un tipo de gente a la que de por sí un tejedor de tien-das de campaña como él nunca habría tenido acceso.Nombres latinos y griegos como Gayo, Estefanas, Corne-lio o Ticio Justo aparecen en el Nuevo Testamento para señalar a creyentes cuyas casas albergaron reunionescristianas.

De esta manera, el Evangelio fue permeando lentamentelas casas y las creencias de los habitantes de las ciudadesgrecorromanas, pertenecientes a los diferentes estratos dela sociedad. Un claro testimonio de ello es la conocidacarta que Pablo dirigió a Filemón. El destinatario, File-món, es descrito como propietario de la casa donde sereúnen los cristianos; él y su esposa Apfia (o según otrastraducciones Apia) son conocidos por su caridad. Su es-clavo Onésimo, huyendo de su amo, ha sido bautizadopor el apóstol en prisión. En la misiva, Pablo solicita parael esclavo el reconocimiento y el perdón de su amo. Detodo ello, lo que ahora más nos interesa es que encontra-mos una familia donde muchos de sus componentes,amos y esclavos, han abrazado el Evangelio.

Pág. 19

Pág. 20

Otro ejemplo de personas acaudaladas y vinculadas a lascomunidades paulinas es la figura de Jasón en Tesalónica(Hch 17,5). Aunque es un personaje del que conocemospoco, por el relato de Lucas sabemos que hospedó a losmisioneros durante su predicación y que por ello fue llevado ante el consejo de la ciudad, quedando libre traspagar una fianza.

2) El mundo de la familia

El lugar de reunión de las comunidades fueron las ca-sas de particulares. Reiteradamente encontramos en lascartas paulinas expresiones como “los de...” o “la casade...”. Las casas, como espacio físico, se convirtieronen lugares de celebración de ágapes y de reuniones li-túrgicas y también, cómo no, de hospedaje de los mi-sioneros (cf. Flm 22). El pater familias asumiría, proba-blemente, buena parte de la responsabilidad sobre el grupo.

Pero no hemos de confundirnos; las asambleas cristianasno eran familias ni se regían como las familias, sino másbien como asociaciones voluntarias.

3) El mundo de las asociaciones voluntarias

Aprovechando la posibilidad de asociación, que, comohemos señalado anteriormente, era un derecho codicia-do, los cristianos comenzaron a integrar comunidadesque seguían un ordo o ritual común, empleaban unaterminología específica y tenían una estructura propia;estas asambleas (ekklesías) fueron el germen de un mo-vimiento que siglos después se convirtió en la religióndel Estado. La estructura de dichas comunidades tam-bién encuentra su reflejo en los escritos de Pablo, porejemplo en 1 Tes 5,27, donde el apóstol solicita que la“carta sea leída a todos los hermanos”, lo que nos llevaa deducir que probablemente había un grupo que ha-bía leído de antemano la misiva y recibía el encargo dehacer público el contenido.

Generalmente, al leer las cartas paulinas pensamos quelas comunidades cristianas eran grupos de creyentes conuna notable influencia social en su ambiente. Los datossociológicos desmontan nuestras ilusiones. Las comuni-dades eran pequeñas. Baste pensar que en una ciudad co-mo Corinto, que en la época podría tener unos 600.000habitantes –dos tercios de los cuales eran esclavos–, los cristianos serían unos 200, es decir, una minoría casi insignificante.

Las asambleas cristianas eran pequeñas células que, enprincipio, no llamaron grandemente la atención de susconciudadanos y que, amparadas en las leyes de asocia-cionismo, se reunían como cualquier otra asamblea de lasmuchas que configuraban las ciudades grecorromanas.No obstante, había elementos específicos que posterior-mente sí provocaron cierta reacción entre los conciuda-danos. Los miembros de estas nuevas asociaciones noparticipaban del sincretismo religioso de sus coetáneos,no intervenían en las fiestas ni rendían tributos a otrosdioses y no participaban en los cultos imperiales; porotro lado, cuestionaban muchas de las prácticas sexualesde sus paisanos y proponían un estilo de vida alternativo.Con el tiempo, todo ello comenzó a despertar ciertos recelos entre la población, recelos parecidos a los que yadespertaba el mundo judío.

Las reuniones estaban caracterizadas por un fuerte senti-do de identidad comunitaria y de separación social.Pronto nació lo que algunos estudiosos han denominadoel “vocabulario de pertenencia”: los miembros de las co-munidades eran llamados “santos”, “elegidos” o “consa-grados” y, entre sí, se trataban de forma familiar con eltérmino “hermanos”. Del mismo modo, algunos testi-monios que aparecen en ciertas exhortaciones paulinasrecogen expresiones que proponen una neta separaciónentre las comunidades y el resto de los habitantes de laciudad: “los de fuera” y “los de dentro” de la comunidad,“los que creen” y “los que no creen” en Dios, “vosotros-nosotros” y “ellos”, y la definición teológica: “los hijos dela luz” y “los hijos de las tinieblas”.

Pág. 22

c) La predicación itinerante

Las comunidades paulinas nacieron al amparo de ciuda-des pobladas y llenas de vida. La estrategia misionerapaulina consistió en fundar comunidades en núcleos ur-banos donde la libre predicación y la facilidad de accesopermitieran no sólo llegar hasta ellos, sino también queel Evangelio pudiera propagarse desde ellos. La red viariadel Imperio, por tanto, sirvió como entramado comuni-cativo del Evangelio. Las ciudades emblemáticas de laVia Egnatia acogieron el nuevo mensaje con la mismacuriosidad y fascinación que había suscitado la predica-ción de misioneros de diferentes cultos; a pesar de ello,algo diferenciaba a estos nuevos predicadores. Pablo pro-curó insistentemente desvincularse de cualquier tipo defilosofía y doctrina, proponiendo una forma nueva depresentarse ante los habitantes de las ciudades grecorro-manas; a diferencia de los filósofos y de otros predicado-res itinerantes, los misioneros cristianos no pedían nada acambio de su predicación.

También por mar la predicación cristiana encontró uncauce de expansión. Los puertos marítimos cercanos aciudades como Corinto o Éfeso, lugares de comercio yde intercambio, acogieron la presencia de los nuevosmisioneros y ahorraron los duros viajes por tierra. El proyecto se iba consolidando y, gracias a las comuni-caciones, el Evangelio se divulgaba “hasta los confinesde la tierra”.

d) El Evangelio como propuesta

La predicación paulina llegó al corazón de los habitantesde las ciudades porque el mensaje cristiano colmaba susexpectativas espirituales, que se hallaban sumergidas enuna crisis de la religión tradicional. Hastiados de ciertosmovimientos filosóficos y religiosos, a los que gran parte

de la población no tenía acceso, y de la persistente acti-tud imperial que trataba de hacer públicos todos los cul-tos y asociaciones, los habitantes de las ciudades greco-rromanas vieron en la Buena Nueva del cristianismo unarespuesta a sus inquietudes más profundas.

Al sincretismo religioso imperante en la época, la pro-puesta cristiana ofreció la alternativa del monoteísmo.Verdades de fe como “un solo Señor” captaron la aten-ción y el entusiasmo de gentes de toda clase y condición,que encontraron en la nueva fe un espacio donde vivir sureligiosidad al margen de cuanto conocían.

Igualmente, la predicación sobre la resurrección y la mo-ral cristianas se configuraron como auténticas alternativasdadoras de sentido, pues abrían un nuevo horizonte espi-ritual y ético a los habitantes de las ciudades, que previa-mente no habían tenido la oportunidad de acoger.

e) Configuración de una nueva sociedad

Desde la sencillez, algo nuevo se estaba gestando en estasociedad y cultura grecorromanas. Las comunidades pau-linas seguramente no soñaban con la transformación desu mundo, pero, sin duda, su experiencia de fe, su con-cepción del hombre y su presencia en la sociedad fueronel germen de una nueva sociedad.

Una nueva sociedad que nacía del deseo espiritual de sushabitantes, que buscaban sentido a sus vidas y que no habían encontrado respuestas satisfactorias en ningúnmovimiento filosófico ni religioso.

Hoy nadie se atrevería a negar que todo ello no habría sido posible si Pablo de Tarso no hubiera vivido en contacto directo con su ambiente sociocultural. Fue asícomo el sueño del apóstol se hizo realidad y el Evangelioalcanzó el mundo conocido.

PABLO Y LA CULTURARELIGIOSAPAGANA DE SU ÉPOCA

Francisco Ramírez Fueyo

Vivimos en una sociedad occidentalsecularizada donde lo religioso tien-de a ser invisible, ausente de los me-dios de comunicación, inexistente enlos discursos políticos, económicos,irrelevante en los hábitos mentales ylas prácticas diarias de la mayoría.Lo religioso, cuando aparece, es unaanécdota, no siempre positiva, en latelevisión o los periódicos; es unaasistencia, en el mejor de los casos, auna liturgia dominical en demasia-das ocasiones sin mayor incidenciaen la vida concreta. En el mundo desan Pablo esto no era así en absolu-to. Conocer mejor la cultura religio-sa helenístico-romana nos harácomprender mejor el cristianismopaulino.

Pág. 23

Pág. 24

E N el mundo en el que Pablo y sus comunida-des vivían, lo religioso impregnaba cada es-trato de la cultura, cada momento de la vidapersonal y ciudadana, hasta el punto de que

prácticamente no existía la categoría de “religioso” co-mo algo en contraste con lo “secular” o “civil”: lo secu-lar, lo civil, lo político, era religioso. En general no ha-bía ninguna duda sobre la intervención de los dioses, oel destino, en la vida ciudadana, familiar y personal. Lasprácticas religiosas eran inexcusables en cualquier ritosocial, desde los grandes actos ciudadanos o imperialeshasta los momentos más cotidianos en la vida de las fa-milias. No podía darse un paso por la ciudad sin encon-trarse ante un templo, tropezar con una estatua, estela oinscripción de contenido religioso, sin poder evitar unsahumerio (un pedestal donde ofrecer incienso) o sinrefugiarse en el recinto porticado, protegido del sol y dela lluvia, de alguna divinidad.

Pablo no predicó el Evangelio a personas que vivían almargen de la experiencia religiosa, sino a una cultura, oculturas, atravesadas por una gran variedad de religiones,ritos y creencias. Conocerlas nos ayudará a comprendermejor lo que Pablo escribió y cómo los primeros cristia-nos lo entendían.

Vamos a intentar representar, con pinceladas amplias, lasdiversas formas y colores de esta presencia de lo religiosoen la cultura en la que Pablo vivía. En otro artículo de es-te mismo número se habla de la cultura religiosa judía,en concreto del fariseísmo, del que Pablo es, en parte, he-redero. Nos limitamos aquí al mundo religioso pagano, anticipando ya que, aun reconociendo diferencias fuer-tes, hay también muchos rasgos que vinculan uno y otromundo religioso.

1. Los dioses y la religióntradicional cívica

Q UIENQUIERA que recorriera las calles de alguna de las ciudades mencionadas en las cartas de Pablo, o de otras que seguramentePablo o sus colaboradores evangelizaron, des-

cubriría pronto la presencia, imponente y majestuosa, deuno o dos grandes templos consagrados a la divinidad local. El panteón grecorromano está repleto de dioses yde diosas ligados entre sí por complejas y en ocasionescontradictorias historias de amores y celos, de parentes-cos, nacimientos, castigos, guerras y venganzas, cuya

existencia era más o menos aceptada por los habitantesde esta cultura, con excepción de algunos pensadoresmás proclives a la crítica y al escepticismo. Estas historiaspodemos encontrarlas en cualquier manual de mitologíaantigua. Muchos de estos dioses son producto de elabo-rados procesos históricos, culturales y sociales. Los diosesde una cultura se asimilan a los de otra, los rasgos de undios son recogidos por otro. El caso más evidente es laasimilación del panteón griego a los dioses latinos, demodo que Zeus es equivalente a Júpiter; su esposa Herase asimila a la Juno romana; la hija de ambos, Atenea, se-rá la Minerva romana, etc.

Pero, a la hora de la verdad, cada ciudad del mundo anti-guo se creía protegida por una divinidad concreta, a ve-ces más de una, y en ocasiones se trataba más bien deuna advocación concreta de una divinidad: Artemisa enÉfeso, Sardes o Magnesia en el Menandro; Atenea enAtenas y en muchas ciudades de Asia Menor, como Pér-gamo, Esmirna, Asos, etc.; Afrodita en Corinto, Tesaló-nica o en Afrodisas; Zeus Olímpico en Priene; Dionisioen Filipos; Apolo en Mileto (Apolo Delfinio), Hierápo-lis, Dídima, Claros, etc.

Esta divinidad con frecuencia tenía tras de sí una histo-ria de culto antigua, algunos de cuyos rasgos primitivospervivían durante siglos al tiempo que mudaba de ros-tro, figura y nombre. Es el caso, por poner un ejemplo,de la diosa Artemisa en Éfeso (“Grande es la Artemisade los Efesios”: Hch 19,28). Antes que a ella, en Éfeso sehabía venerado a una “Señora de Éfeso”, una antiguadiosa madre, quizás de origen cretense, emparentada,mediante símbolos cósmicos, con la diosa oriental Astar-té, y, como diosa de la fertilidad y madre, con la frigiaCibeles. Los romanos asimilaron a Artemisa con su Dia-na, diosa latina de la caza, de la luna y el mundo astral ydesconocido. En realidad no ha habido un cambio dedivinidad, sino que es la misma divinidad la que, a pesarde las diferencias, continúa siendo venerada y reconoci-da en una serie de rasgos permanentes. En el caso de Ar-

temisa Efesia, vemos siempre una divinidad femenina,señora de la naturaleza, los animales y la fertilidad, do-minadora de los astros, manteniendo ciertos lugares deculto, oraciones, ritos, etc.

La relación de una ciudad con su dios o diosa local pue-de ser comparada con las relaciones de patronazgo queeran propias del Imperio romano. La divinidad protege ala ciudad, le da prestigio a ella y honor a sus ciudadanos,asegura las cosechas, defiende de las enfermedades, pre-valece sobre los enemigos, todo ello a cambio de ser venerada como es debido. La diosa o el dios reciben ho-nores en forma de estatuas, templos, sacrificios, inscrip -ciones. Es una cultura donde el honor es uno de los con-ceptos claves y donde los patricios desembolsan enormessumas de dinero sólo para lograr ser honrados como ciu-dadanos munificentes o para lograr cargos públicos queincrementan su prestigio y su honor público. No cabeduda de que también lograr cargos públicos podía rever-tir en beneficio económico propio. Pero no puede gene-ralizarse a todos los políticos de entonces, ni de ahora, loque dijo Velleio Patercolo de Quintilio Varo, el desgra-ciado general de Teotoburgo, que “llegó pobre a una pro-vincia rica (Siria) y salió rico dejando una provincia po-bre”. Ocupar cargos públicos es un honor que muchasveces cuesta caro, pero vale la pena, a ojos de un romano,haber gastado una fortuna si a cambio se encuentra en elforo una estatua con tu rostro y una inscripción donde sete proclama “benefactor” de la ciudad.

De igual modo, los dioses quieren ser venerados y reco-nocidos. Si esto no sucede, la ciudad sufrirá desgracias.Son muy frecuentes los casos en que representantes deuna ciudad acuden a un oráculo para conocer en qué hanofendido a su dios y cómo pueden satisfacerle por el da-ño o la ofensa que han, quizás involuntariamente, come-tido. La respuesta suele ser siempre el insistir en los sacri-ficios, erigir una nueva estatua o templo, reacondicionarun espacio sagrado que ha caído en desuso, etc. No en-contraremos fácilmente que el oráculo descubra como

Pág. 25

Pág. 26

causa de los males el abandono de los pobres, el maltratoa los esclavos o la hostilidad hacia los extranjeros.

La magnitud, riqueza y belleza del templo del patrón opatrona local es también motivo de orgullo para una ciu-dad, modo de publicidad y fama: atraería peregrinos detodo el mundo llevando consigo ofrendas, gastando susahorros en la ciudad, comprando recuerdos y exvotos. Eltemplo de Artemisa en Éfeso, la mayor y más impresio-nante de las siete maravillas del mundo antiguo (a pesarde sucesivas destrucciones y reconstrucciones), siguesiendo un buen ejemplo de todo ello. No se ahorró ni di-nero ni esfuerzos en él: medía más de cien metros de lar-go y fue el primer templo del mundo occidental hechototalmente de mármol. Sus arquitectos viajaron por elMediterráneo para tomar ideas, de donde surgieron, porejemplo, su altivo “bosque de columnas” de inspiraciónegipcia (varias filas de columnas antes de alcanzar la pa-red del templo) o sus grandes relieves en la base de lascolumnas y las paredes de estilo babilónico. Pablo no llegó a conocerlo en toda su magnificencia, pues fue quemado por un fanático sólo para que su nombre pasara ala historia –y se cuenta que cuando Alejandro Magnoquiso reconstruirlo, recibió la educada respuesta de losefesios: “Un dios no puede edificar un templo a otrodios”–, pero el templo que el apóstol conoció manteníamucho de la grandiosidad de aquél.

Sin querer extraer demasiadas consecuencias, pues no eséste el momento, sí podríamos pararnos un momento apensar en el significado de una fe, la cristiana, de una di-vinidad, el padre de Jesucristo, y Jesucristo el Hijo, queno posee grandes ni pequeños templos, que no tiene es-tatuas, que no tiene ofrendas, inciensos ni sacrificios, queni siquiera pretende estar ligado al culto en el gran tem-plo helenístico-romano que aún se está completando enJerusalén como morada del dios de los judíos. Esta divi-nidad no impresiona por un culto visible, por una castade sacerdotes llamativa en su apariencia física, en sus ro-pajes o gorros, por sus ritos y prácticas. Se trata de una

divinidad que no está ligada a un antiguo lugar de culto,una caverna, una fuente, un río, un monte. ¿Qué fuerzapoderosa puede llevar a un hombre de esta cultura aaceptar el Evangelio de Jesucristo, el Hijo? ¿Qué podíaatraerle de Pablo y de las primeras comunidades? Paraentenderlo, debemos seguir investigando la cultura reli-giosa de este momento. Al mismo tiempo, en una cultu-ra de dioses celosos y exigentes, dispuestos a castigar lasfaltas en el culto con enfermedades y desgracias, no resul-taría fácil asimilar totalmente al Padre de Jesús, el Diosmisericordioso que “no lleva cuentas del mal” y que per-dona “setenta veces siete”. ¿Lo es para nosotros?

2. Oráculos y adivinos

LOS oráculos son otra de las formas más habitua-les, y para nosotros menos conocidas, de religio-sidad antigua. El hombre antiguo quiere cono-cer la voluntad de los dioses, saber qué esperan,

desean, exigen; evitar ofenderles; asegurarse su benepláci-to. Los oráculos pueden manifestarse de muchos modos.En Roma existían diversos tipos de sacerdocio especiali-zados en desentrañar, literalmente, la voz de los dioses le-yendo las entrañas de los animales, siguiendo el vuelo delas aves o interpretando los signos del cielo. El empera-dor Claudio llegó a crear un colegio de sesenta arúspices,adivinos de origen etrusco, dedicados a la lectura de en-trañas de animales. En nuestro mundo actual aún pode-mos hallar fenómenos similares, sea a través de animales,en los posos del café, mediante cartas u otros medios. Toda esta caterva de adivinos, sin embargo, caía fácil-mente en descrédito, y no es infrecuente que sean objetodel desprecio o la ridiculización de muchos.

Más prestigio tenían, sin embargo, los grandes santua-rios, de origen antiguo, dedicados a los oráculos divinos.Cerca de algunos de ellos produjeron sus oráculos aque-llas antiguas profetisas griegas llamadas las sibilas, realeso legendarias, de las cuales las más famosas, y quizás his-

tóricas, son las de Delfos, Eritrea (o Eritrai, al norte deCesme, en la antigua Jonia, hoy Turquía, frente a Quíos)y Cumas (cerca de Nápoles). De esta última se guarda-ban sus palabras, los libros sibilinos (no confundirlos conlos apócrifos judeo-cristianos “Oráculos sibilinos”), en elCapitolio de Roma, que eran consultados como oráculosproféticos.

Quizás el dios más claramente relacionado con el arte delos oráculos es Apolo, cuyos santuarios, por ejemplo enDelfos, Dídima o Claros, eran lugares de peregrinaciónde todo el mundo antiguo. Del santuario de Claros, elmenor de los tres citados, a pocos kilómetros al norte dela Éfeso paulina, se han hallado tablillas con oráculos es-

critos no sólo por toda Anatolia central, sino incluso enregiones al norte del mar Negro, al sur de Rusia.

En Claros se nos han conservado en bastante buen estadolas naves subterráneas del templo de Apolo, así como losrestos de las tres enormes estatuas, de Apolo, su hermanagemela Artemisa y su madre Leto. La estatua del dios sehallaba sobre un pedestal dentro del templo y debajo deella había dos criptas abovedadas. A la primera de ellas lle-gaba la procesión de sacerdotes, normalmente perpetuos,y profetas, elegidos cada año, por estrechos pasillos que sebifurcaban para unirse después, portando instrumentosde culto y ofrendas al dios. Al llegar a la primera cripta,en cuyo centro estaba el ónfalos (ombligo) o piedra sagra-

Pág. 27

Pág. 28

da del dios, sólo uno de los profetas (en Claros eran siem-pre varones) seguía adelante y entraba en la segunda cá-mara, totalmente a oscuras, donde bebía agua de un pozosagrado. El profeta entraba en trance y respondía, fre-cuentemente en verso, a las cuestiones planteadas por elfiel o los fieles, que habían quedado esperando a la entra-da del templo (pronaos). Según el historiador romano Tá-cito, incluso el oráculo llegaba a responder a las preguntasno formuladas por los demandantes. La transcripción einterpretación del oráculo se entregaba por escrito a losque habían realizado la consulta. Las columnas y gradasdel templo llevan inscripciones que atestiguan el gran número de personas y delegaciones que, durante siglos,llegaron a Claros buscando respuestas.

Más impresionante era aún el templo de Apolo en Dí-dima, a unos ochenta kilómetros al sur de Éfeso, no le-jos de Mileto. Este templo era el tercero en magnituddel mundo helenístico, después del de Artemisa en Éfe-so y el de Hera en Samos. Al igual que el antiguo Arte-mision de Éfeso (no el que Pablo conoció), detrás de lafila de gigantescas columnas (hoy pueden admirarse algunas en pie) y de sus muros no había una nave cerra-da, sino un gran patio interior, magníficamente decora-do, donde se alzaban la estatua de Apolo y los altarespara los sacrificios al aire libre. Las profetisas, aquí mujeres, como la Pitia de Delfos o la joven esclava “pitia” que busca a Pablo en Filipos (Hch 16,16), quepronunciaban los oráculos, hacían llegar la voz del dios,a través de cámaras en las paredes, a los fieles que espe-raban fuera.

Es conocido el impacto que el oráculo de Delfos tuvo enla vida de Dión de Prusa (llamado también Dión Crisós-tomo, por su facilidad de palabra). Éste fue desterradopor el tirano Domiciano, de quien dijo que es “el hom-bre más fuerte y más importante, denominado por todoslos griegos y bárbaros señor y dios, pero que en verdad esun demonio perverso” (Discurso XLV). Dirigiéndose aldestierro (Discurso XIII), se pregunta el famoso orador

cómo debe llevar esta situación, si como un “trance difí-cil y desagradable” o de otro modo, pues, al igual que lasbolas o piedras que las adivinas usan para sus oráculos resultan para unas pesadas y para otras ligeras, tambiénlas mismas situaciones son diversas según la cualidad delas personas y la voluntad de los dioses. Recuerda enton-ces el orador a Ulises, el héroe que vivió largos años co-mo desterrado, gracias a lo cual realizó tan grandes haza-ñas, y se pregunta si no ocurrirá lo mismo con él, si sudestierro no será voluntad de los dioses para llevarle ametas más elevadas. Dión se dirige entonces a Delfos, aescuchar la voz de Apolo. Allí recibe un oráculo que élmismo califica de “extraño y nada fácil de interpretar”,pues se le ordenó que “continuara haciendo con toda so-licitud aquello mismo en lo que estoy ocupado”, como sise tratase de una actividad honrada y provechosa, “hastaque –dijo– llegues al extremo de la tierra”. Desconcerta-do ante este mandato, interpreta que el dios le pide querecorra el mundo humildemente vestido, como un vaga-bundo, mendigo o filósofo, predicando gratuitamente la virtud, los deberes de los hombres, lo que es provecho-so para la vida, a la manera de un nuevo Sócrates. De retórico brillante en busca de éxito y fortuna, a filósofo yasceta. Toda una conversión de inspiración divina.

Sobre éstos y otros oráculos podría decirse aún más. Peropodemos quedarnos con esta idea: es propio de los diosescomunicarse con los seres humanos a través de mediado-res, llamados con frecuencia “profetas” no sólo en elmundo judío. Éstos, a través de un tiempo de consagraciónal dios, de prácticas ascéticas, de rituales –en los que intervenían la música, la danza y el humo de diversos inciensos–, del uso de líquidos o sustancias que proba-blemente hoy llamaríamos alucinógenas, recibían la co-municación del dios y la transmitían de forma inteligiblea los hombres. Nada hay, pues, de extraño en que en lasprimeras comunidades existieran profetas y profecías(Hch 11,27; 13,1; 15,32; 21,10; 1 Cor 12-14) y en queel carisma de profecía fuera para Pablo el más útil paraedificar la comunidad (1 Cor 14,1). En la cultura religio-

sa de la época, tanto varones como mujeres podían ejer-cer esa función, diferenciada con frecuencia del rol de lossacerdotes, más vinculados a la conservación del santua-rio y a las prácticas litúrgicas.

3. Filosofía y religión

LA mención que hemos hecho de Sócrates y de lavida filosófica que abraza el convertido Dión dePrusa nos recuerda otra vertiente del mundo re-ligioso de esta época: los movimientos filosófi-

co-religiosos que seguían normalmente la estela de ungran personaje ejemplar, un filósofo auténtico en el senti-do de que vivía siguiendo la doctrina en la que creía ypredicaba. Puede mencionarse el movimiento o escuelaestoica, fundado por Zenón de Citio, pero que en suépoca romana será difundido sobre todo por Séneca ypor Epicteto, cuyos escritos morales sin duda influyen enla formación de la primitiva moral cristiana. No olvide-mos que Tarso de Cilicia, la patria natal de Pablo, era elcentro de una de las escuelas estoicas más importantes.

Están también los filósofos llamados “cínicos” –en senti-do positivo, como los “perros” (kyon) que advierten consu ladrido a los que pasan–, que seguían el ejemplo deaquel Diógenes de Sinope (siglo IV a.C.) que, viendo aun niño beber con las manos, tiró su cuenco diciendo:“Un niño me ha ganado en sencillez de vida”, que dabangran importancia a la libertad para decir en cualquiermomento lo que pensaban, y que eran alimentados porsus seguidores. Su figura es probable que influyera en elmodo como eran recibidos y comprendidos los apóstolesitinerantes de la Iglesia. Con palabras que recuerdan a los cínicos, Pablo en 1 Cor 1 hablará de los “locos” porCristo y de la sabiduría divina que “escandaliza” a la sabi-duría humana. Pablo emplea una forma retórica, la diatri-ba (figurarse un oponente y dialogar con él), típica de cíni-cos y estoicos. Sus listas de dificultades y apuros recuerdan

algo las de los cínicos (2 Cor 11,26). Estos rasgos le acer-can a figuras como Elio Arístides, Dión Crisóstomo,Epicteto o el mismo Apolonio de Tiana.

Este último resulta una figura particularmente atractiva.Fue el más famoso de los llamados neopitagóricos, con-temporáneo de Jesús y Pablo, aunque su biografía es del216, realizada por Filóstrato. Apolonio renunció al vino,a la carne y al matrimonio, peregrinó a pie descalzo, ves-tido sólo de lino (por su rechazo a matar animales), re-nunció a las riquezas, viajó a la India y a Roma, disputócon los sabios de Nepal, visitó a los sabios de Egipto,predicó y realizó milagros como resucitar muertos o ex-pulsar demonios. Su predicación se basa en el “conócetea ti mismo” platónico inscrito en la puerta de la Acade-mia, pero entendido como conocer la divinidad que noshabita y a través de ella conocer todo. Apolonio se oponea la tiranía romana, rechaza los combates de gladiadores,exhorta a mejorar la moral, predice una plaga, resucita auna niña, cura a un niño mordido por un perro, exorcizaendemoniados... Parece incluso que murió mártir bajoDomiciano (el mismo que desterró a Dión de Prusa), afinales del siglo I, pero una tradición cuenta que antes dela ejecución desapareció y ascendió al cielo.

Las doctrinas neopitagóricas que Apolonio seguía sostie-nen que, dado que “lo semejante se parece a lo semejan-te”, el alma de naturaleza divina constantemente busca“elevarse” a la divinidad. Por ello, el cuerpo y las pasionesson un estorbo. Hay que ir liberando al alma inmortal desus ataduras, liberarse de las pasiones, de la carne, de losexual y de la riqueza. Apartándose del mundo, hacíanfrecuentemente voto de silencio. Estas prácticas ascéticases probable que influyan pronto en el cristianismo, qui-zás incluso podemos encontrarlas en el trasfondo de al-gunas cuestiones sobre sexualidad o alimentos que halla-mos, por ejemplo, en la primera Carta a los Corintios oal final de Romanos. En un contexto neoplatónico y neopitagórico, no era tampoco fácil predicar la resurrec-ción del cuerpo, la importancia de la materia, como Pa-

Pág. 29

Pág. 30

blo nos deja entrever en 1 Cor 15. Quizás incluso la op-ción de Pablo por el trabajo manual y la independenciaeconómica haya tenido que ver con un deseo.

4. Dioses de la salud

LA religión estaba estrechamente ligada a la sa-lud, la medicina y la curación. De igual modoque muchos males físicos provienen de fuerzasespirituales, también éstas pueden devolver la

salud a los enfermos. Las aguas y sustancias de reconoci-das propiedades terapéuticas suelen asociarse a divinida-des o agentes sobrenaturales. Dado que el cristianismo ensu conjunto, y especialmente la figura de Jesús y susapóstoles, son descritos como grandes sanadores, convie-ne detenerse algo en esta vertiente del mundo religiosohelenístico.

Casi todas las divinidades antiguas tienen una dimensiónterapéutica, a veces muy acusada. Uno de los más signifi-cativos es el hombre-médico Asclepio (en latín Escula-pio), convertido en dios tras su muerte y retorno a la vi-da. Nacido en Epidauro, donde aún hoy puedenadmirarse las ruinas de su santuario, quizás el mayor delos que se levantaron bajo su protección, se convirtió enprotector de los enfermos, especialmente de los pobres yexcluidos. Se ha llegado a contar más de trescientos san-tuarios de Asclepio, o “asclepeios”, en el entorno greco-helenístico. Sus santuarios eran lo más parecido a los an-tiguos balnearios o los modernos spa: incluían bañostermales, un régimen alimenticio especial, prácticas de-portivas y culturales, atención médica constante, etc. EnPérgamo puede visitarse uno de los mejores conservados,repleto de inscripciones en las que pueden leerse los favo-res concedidos por el dios a innumerables adeptos. Lasaguas de sus pozos y piscinas tenían fuerza curativa, co-mo recuerda Elio Arístides en su discurso al pozo de As-clepio en Pérgamo: “El pozo en todo coopera con el dios,

y para muchos actúa como un fármaco. Pues muchos,gracias a que en él se han bañado, han recobrado la vista,y otros muchos que bebieron de él sanaron su pecho yrecobraron el aliento necesario. A algunos les curó lospies y a otros cualquier otra parte de su cuerpo”. ElioArístides, un famoso orador romano, de tendencia clara-mente hipocondriaca, recorrió buena parte de estos san-tuarios buscando remedio a sus múltiples dolencias.Aunque, tras alivios temporales, recaía siempre, no per-dió nunca la fe en las capacidades curativas del dios, aquien llama, siguiendo el uso común que atestiguan nu-merosas inscripciones, “dios”, “señor” (kýrios), “salvador”(soter) y “redentor” (rysos). En sus discursos sagrados nosha dejado una fuente muy valiosa para conocer las diver-sas iniciaciones y ritos que se llevaban a cabo en estossantuarios de la salud.

Una pieza fundamental de los santuarios de Asclepioeran los lugares de incubación, dormitorios donde el fielpasaba la noche esperando que el dios se le revelase envisión o en sueño, no siempre fácil de distinguir uno deotro. Elio Arístides, en los discursos citados, narra grannúmero de estas experiencias oníricas. El dios, en sue-ños, mostraba los remedios o la persona de quien podíaesperarse la curación; en ocasiones él mismo curaba e incluso operaba durante el sueño. Era también una prác-tica frecuente en estos santuarios, como en los antiguostemplos de Egipto, que se invitara al fiel a redactar unregistro de sueños, mediante los cuales se recordaran lasinstrucciones recibidas y se dejara constancia del poderdel dios para manifestarse. En la literatura judía de estaépoca es frecuente también la narración de sueños y vi-siones, no claramente diferenciados: ciertos viajes astra-les, visiones del otro mundo o del futuro, son descritos amedio camino entre la visión y el sueño. En realidad,para el mundo antiguo los sueños son tan significativoscomo las visiones: son un medio por el que los diosesnos hablan, y por ello no es particularmente importantedistinguir mucho uno de otro. Algo así hará Pablocuando en 2 Cor 12,2-4 nos informe de un viaje astral

o ascensión a los cielos, sin preocuparle si se trató deuna experiencia corporal o no, es decir, de una visiónfísica o de una experiencia onírica. De sueños y revela-ciones, o revelaciones en sueños, se nos habla tambiénen el Nuevo Testamento (Mt 1,20.24; 2,12-22; 17,9;27,19; Hch 2,17; 9,10-12; 10,3.17.19; 11,15; 12,9;16,9-10; 18,9; Ap 9,17). La misma conversión de Pa-blo según Hechos puede compararse a experiencias simi-lares narradas en santuarios como el de Asclepio: la per-sona que ha quedado ciega, en este caso por la mismaaparición del dios, recibe la indicación de a quién deberecurrir para ser curada.

Pero volviendo al aspecto curativo, cultos como el de As-clepio, del cual había un santuario en la misma ciudad deCorinto, apenas a un kilómetro al norte del teatro, noshacen comprender mejor que el cristianismo primitivo sepresentara también como una religión de curación. Lascuraciones que se narran de Jesús y luego de sus discípu-los y en las comunidades que le dan culto, muestran sudivinidad y su poder de modo similar a como las curacio-nes atribuidas a Asclepio o a Isis sirven como propagandade su figura y de sus santuarios. El cristianismo se presen-taba así, dentro del marco de la cultura helenístico-roma-na, como un culto de salvación, que en griego significatanto salud física como espiritual, como una religión fi-lantrópica, cuya divinidad se preocupa muy especialmen-te de los necesitados, de los enfermos, de los afligidos.Aunque sea a modo de hipótesis, se podría pensar que elhecho de que el cristianismo primitivo no fundara santua-rios de curación similares a los de Asclepio se debió más asu prohibición oficial que al desinterés de los cristianos enesta materia. Elementos para convertirse en un culto tera-péutico no faltaban: un fundador reconocido como ungran sanador, la presencia de prácticas sacramentales queimplicaban el uso del agua como purificación, el aceitepara las unciones, las experiencias carismáticas, los sue-ños, visiones y apariciones de la divinidad, etc. Podemosapuntar también algunas características del cristianismoque pueden contrastar con las prácticas de otras religio-

nes, como son la dimensión comunitaria de las curacio-nes, la simplicidad extrema en los medios tanto de Jesúscomo de sus discípulos, la relación con el perdón de lospecados o salud espiritual, la vinculación con la proclama-ción del Reino de Dios, la paradoja de la cruz, que semuestra también en una valoración nueva de la enferme-dad: “Mi gracia te basta, porque la fuerza llega a la plenituden la debilidad” (2 Cor 12,7-9).

5. Las religiones mistéricas o los misterios

LA palabra “misterio” proviene del griego mystes,que significa “iniciado”, de ahí que el “misterio”designe el ritual de iniciación, los ritos más omenos secretos que eran contenido fundamental

de estos cultos. Este tipo de cultos ofrecían un camino deascenso espiritual, de conocimiento de la divinidad, desalvación personal y, también, de prestigio personal. Enla época de san Pablo era habitual que una de las prime-ras actividades del nuevo emperador fuera iniciarse envarios de los misterios más importantes, para acrecentarasí la autoridad religiosa que acompañaba, y sustentabaideológicamente, a la autoridad política.

Muchos de estos cultos tienen su origen en religiones antiguas y son conocidos ya desde muchos siglos atrás,como los cultos primitivos griegos (Eleusis, Démeter), deAsia Menor (Dionisio, Cibeles, Atis), persas (Mitra) yegipcios (Isis, Osiris). Tanto los cultos orientales de Siriay Babilonia como los egipcios, aprovechando su prestigiode religiones ancestrales, fueron evolucionando y trans-formando sus divinidades en dioses cósmicos, al tiempoque perdían su carácter localista o nacionalista. Fue haciael siglo II a.C. cuando estas religiones evolucionaron hacia los “misterios”, y florecieron especialmente en los siglos I-III d.C., justo cuando está naciendo y consoli-dándose el cristianismo.

Pág. 31

Pág. 32

Estos cultos tienen celebraciones secretas en las que seproclaman misterios “inefables” que no pueden ser ex-presados mediante la palabra humana. Común a todosellos es la promesa de salvación (sotería), entendida comosalud y prosperidad actual, pero aún más como ayudapara el otro mundo. Frecuentemente ofrecían un “ma-nual” o indicaciones de cómo actuar en la otra vida, quédecir, qué responder a las preguntas para obtener unpuesto en la salvación eterna. El neófito era introducidoen el culto por un “mistatogo”, empleando ritos secretosde iniciación, normalmente muy vinculados a la purifica-ción física y espiritual. A través de una o frecuentementevarias iniciaciones, la meta era llegar al grado de “perfec-ción” (teleté) y participar así divinizado en la vida mismade la divinidad, en su destino.

Aunque frecuentemente permitidos, e incluso practica-dos por las más altas jerarquías del Estado, no se convier-ten en cultos “oficiales” del Imperio o de las ciudades, si-no que se mantienen como religiones que convocan agrupos de fieles dispersos por todo el Imperio, que en lasdistintas regiones practican ritos similares, sin estar cir-cunscritos en principio a una clase social o a una nación.En la época de san Pablo, quizás el culto con más rápidocrecimiento era el de Isis. El siglo II vio alzarse con enor-me fuerza el de Mitra.

De estos cultos, quizás el más antiguo fue el de Eleusis.Según el mito, Hades (Plutón) rapta a Perséfone (Proser-pina) de su madre Démeter (Ceres). Ésta la busca durantenueve días, hasta que el dios Helios le revela el rapto. Dé-meter, irritada, abandona el Olimpo y provoca así una carestía que deja a los humanos sin comida y a los diosessin sacrificios. Zeus entonces envía a Hermes para que lle-gue a un compromiso con Hades. La hija vuelve con sumadre, pero pasará un tercio del año con Hades. Mítica-mente, el tiempo que Perséfone está con su madre simbo-liza la primavera y el verano, la época de la fecundidad, yel período en que vuelve con su marido al inframundo esla época de invierno. El mito es leído como metáforas de

vida y de muerte. Según los misterios de Eleusis, la identi-ficación con Perséfone traería la “reanimación” de la vidadespués de la muerte. La iniciación posiblemente incluíadiversos momentos, uno crucial en Eleusis, con antor-chas, una noche recitando los himnos y recordando loshechos de Perséfone, etc. En uno de sus himnos los neófi-tos podían escuchar: “¡Ánimo, vosotros, los iniciados!¡Igual que el Dios fue salvado, así también para nosotrosla salvación llegará del sufrimiento!” (cf. Hch 14,22: “Esnecesario que pasemos por muchas tribulaciones para en-trar en el Reino de Dios”). El mismo Cicerón, uno de losmás importantes filósofos y juristas de Roma, era un ini-ciado de Eleusis, rito del que dijo que le ayudaba “a vivircon alegría y morir con una esperanza mejor”.

El culto más popular de los siglos I y II fue probable-mente el de Serapis e Isis, que Pablo pudo conocer, porejemplo, en Filipos, donde se hallaba el segundo mayorserapeo de Macedonia. Su origen está en Egipto, dondelos soberanos tolomeos, en concreto Tolomeo I, deci -dieron construir artificialmente un culto sincrético queaunara la tradición griega y la egipcia. Surgió así el diosSerapis, cuyo nombre recuerda a Osiris –hermano y consorte de Isis, figura del faraón divinizado– y al bueysagrado Apis. Los rasgos de este dios y su iconografía sonuna fusión de los dioses griegos Zeus y Hades con elegipcio Osiris. Isis, como antigua consorte de Osiris, loes también de Serapis.

El culto de Serapis arraigó, construyéndose serapeos portoda la cuenca mediterránea. Uno de los primeros fuetambién de los últimos en ser destruido: el de Alejandría,último reducto de la cultura pagana saqueado por fanáti-cos cristianos en el siglo IV en el marco de las luchas depoder entre el obispo de Alejandría y las autoridades de Constantinopla. Lo cierto es que, en el entorno delculto a Serapis, fue su esposa Isis quien se convirtió en ladivinidad protagonista, llevando adelante un culto, contemplos, santuarios, sacerdotes, en cierto modo indepen-diente. Su culto pasó en apenas cien años de la proscrip-

ción –tras la derrota de Marco Antonio y Cleopatra sutemplo en Roma fue destruido, y sus sacerdotes crucifi-cados en el año 19 a.C., y más tarde Tiberio dictó leyescontra los “misterios egipcios y judíos”– a ser el preferidopor la familia imperial. Domiciano (años 80 d.C.) re-construyó el templo de Isis en Roma; el emperadorAdriano (hacia el 120 d.C.) construyó un serapeo en supalacio en las afueras de Roma; Cómodo acuñó la ima-gen de la diosa en sus monedas, y Caracalla en el 215construyó un grandioso templo a Isis en el centro de Ro-ma, sobre cuyos fundamentos se erige hoy la UniversidadGregoriana.

El culto a Isis incluye una mitología de muerte y resu-rrección. La diosa promete la inmortalidad a sus fieles.Sus rituales comprendían la muerte escenificada de Osi-ris, el dolor y luto de Isis, el descubrimiento del cuerpomuerto y el júbilo por su resurrección y la victoria sobrela muerte. Uno de sus iniciados, el escritor romano Apu-leyo, nos ha dejado en su novela Las metamorfosis (o Elasno de oro) una de las descripciones más vibrantes y con-movedoras de la diosa. El protagonista de la novela, unser humano transformado en asno por obra de una po-ción mágica, vaga de ciudad en ciudad buscando quién ledevuelva su aspecto humano. En el libro undécimo seencontrará con la diosa, dentro del marco de una visión

de la luna llena apareciendo majestuosa sobre el mar. Elprotagonista suplica a la “reina del Cielo”, a la luna, seacual sea la divinidad que la represente (Ceres-Démeter,Venus-Afrodita, Diana-Artemisa, Perséfone-Proserpina),y ésta por fin le responde: “Aquí estoy, Lucio, conmovidapor tus rezos, yo, madre de la naturaleza, señora de todoslos elementos (cf. Gál 4,3.9; Col 2,8.20), descendenciaprimera de todas las edades, la más excelsa de las divini-dades, reina de los espíritus, primera de los seres celestia-les, rostro común de los dioses y las diosas [...] a cuya di-vinidad venera el mundo entero bajo distintasapariencias, mediante múltiple ritos, con diversos nom-bres [...] Los egipcios, que destacan por sus antiguos sa-beres y me adoran con mis propias ceremonias, me lla-man con mi verdadero nombre, Isis reina. Aquí estoy,compadecida de tus desventuras; aquí estoy, favorecedoray propicia. Deja el llanto y abandona los lamentos; alejalas penas: ya está amaneciendo, gracias a mi providencia,el día de tu salvación”. Tras cumplir una serie de ritos,Lucio retornará a la figura humana, se iniciará en losmisterios de Isis y se dispondrá a volver a casa como de-voto adorador de la diosa, después de haber bañado consus lágrimas de agradecimiento los pies de su estatua (cf.Lc 7,37s). No todo concluye aquí, pues aún continuarácon nuevos ritos de iniciación a un nivel más elevado,hacia Osiris...

Pág. 33

Pág. 34

Los brevísimos apuntes que hemos dado sobre el culto deIsis muestran bien el ambiente religioso que circunda alcristianismo naciente: la búsqueda de salvación personal,presente y futura; de integración humana y social a travésde la religión; la necesidad de sentimiento religioso, deexperiencia mística; el uso de la poesía, los himnos, lasletanías, la literatura, el canto al servicio de la experienciareligiosa; la devoción personal, las visiones, las lágrimas;la elevación de un dios o diosa concreto a la categoría dedios universal, supremo, el dios verdadero que ha sidoadorado bajo otros nombres por los distintos pueblos(Hch 17,23; el “Yo Soy” como nombre propio de Dios,el dios verdadero, que repite el evangelista Juan: Jn 4,26;6,20; 8,18.24, etc.; véase Mc 14,62), todo ello preparó elcamino de cierto tipo de cultos y religiones, y configuróen parte su modo de presentarse, de vivirse, de expresar-se. Las religiones mistéricas que hemos citado, y otrasque dejamos sólo apuntadas, como Mitra, Cibeles, Cabi-ro o Dionisio, facilitaron y prepararon la asunción delmonoteísmo judeocristiano por el mundo pagano.

6. El culto imperial

N O podemos cerrar este brevísimo recorridopor el universo religioso de la época sin de-cir algo sobre el culto al emperador o cultoimperial. No es algo original del Imperio

romano. Imitando los usos persas, ya siglos atrás los reyeshelenísticos que rodeaban Palestina (seléucidas en Siria ytolomeos en Egipto) se hacían llamar con frecuencia“dioses” y “salvadores” (Soter). El famoso fragmento de lacueva cuarta de Qumrán sobre un misterioso personajellamado “Hijo de Dios” (4Q246) es probablemente un eco de esto, una crítica judía a un soberano que usur-pa tal título. También los reyes helenísticos de Asia Menor eran venerados como dioses: véase por ejemplo elHeroon o templo de los héroes de Pérgamo, donde se veneraba a Atalo I y Eumenes II como dioses.

El culto imperial en Roma tiene su origen en el siglo IIIa.C. con el culto a ciertos magistrados, pero se impuso enel siglo I con el culto a gobernantes ya muertos (Julio Cé-sar y Octavio Augusto) y luego ya en vida (Calígula mandó hacer estatuas suyas como Dios; Nerón se creía unDios; Domiciano se mandaba llamar “Señor y Dios” –pro-bablemente las iras del Apocalipsis, capítulo decimoterce-ro, contra Roma, Babilonia, y su bestia que se presentaimitando al Cordero, se dirigen, de modo críptico, contraDomiciano). Marco Antonio, Livia, Octavia, Tiberio...,todos ellos eran venerados como dioses en tiempo de Pablo. Era incluso más importante en las provincias que enRoma, donde el culto imperial era una forma de sustituir alemperador ausente. Las ciudades del Imperio competíanpor lograr del emperador construir un templo en su honoro en el de su familia, y tener así el título de neokoros, y eranmuy pocas las que podían jactarse de tener dos, o inclusomuy excepcionalmente tres templos de este culto.

El protector del Imperio, tras su muerte, continúa su be-néfica influencia desde su nueva posición entre los dio-ses. La fascinación del poder, tanto del difunto como desus descendientes, convierte este culto imperial en autén-tico culto religioso y cívico, con experiencias religiosaspersonales (apariciones y mensajes del emperador divini-zado) en ocasiones similares a las que se hallan en otroscultos. Los títulos de “Señor” (kýrios) o “salvador” (soter)se emplean tanto para el emperador reinante como parael divinizado. Al emperador se atribuye la paz, la prospe-ridad y la fecundidad de las tierras y animales. Augustose hizo llamar “hijo del divino” (Julio César), y sus des-cendientes recibirán el mismo título, a veces como “hijode Dios”. El mismo término “evangelio”, que en griegosignifica anuncio de buenas nuevas, se usaba normal-mente para anunciar el nacimiento de un hijo del rey ola llegada al trono de un rey o emperador. Leído en estecontexto, el “himno” de Filipenses (2,6-12), que procla-ma un único “Señor” ante quien doblar la rodilla, en elcielo y en la tierra, recupera las alusiones políticas que sinduda tendría a oídos de un ciudadano del Imperio.

TEOLOGÍA PAULINA Y TEOLOGÍACONTEMPORÁNEA

Ángel Cordovilla Pérez

El autor ha elegido cuatro aspectosrelevantes de la teología paulina quehan influido particularmente en lateología moderna y contemporánea:el carácter experiencial de su teo -logía, la primacía de la gracia, elDios Padre de Jesús y los himnos cris-tológicos (Flp 2,6-11; Col 1,15-20;Ef 1,3-14). Si hay un lugar que lateología contemporánea ha explotadomás, éste ha sido la experiencia comolugar inicial del quehacer teológico,al igual que Pablo hizo poniendo derelieve la trascendencia y primacíade la gracia de Dios para hablar delhombre, de la Iglesia, de los sacra-mentos, de la moral o de la accióndel hombre en el mundo.

Pág. 35

Pág. 36

“LO que otros han aprendido en la teologíaescolástica, que lo juzguen ellos mismos...Yo perdí allí a Cristo y ahora lo he recupe-rado en san Pablo”. Desde que leí esta frase

de Lutero, nunca he dejado de pensar en ella cuando ex-plico a mis alumnos diferentes asignaturas de teología,especialmente las que se refieren al Misterio de Dios(Trinidad) y a la comprensión de la salvación cristiana(soteriología). No puedo quitármela de la cabeza porquecada año espero que ningún alumno, al escuchar mislecciones, tenga que experimentar esta misma pérdida yrealizar el esfuerzo por el encuentro posterior. Esperoque en el mismo estudio de la teología en la escuela pue-da encontrar la experiencia teologal que le acerque almisterio insondable de Dios tal como aparece claramen-te en la teología paulina.

No es fácil realizar una síntesis de los aspectos más signi-ficativos de la teología paulina que han influido en la teología moderna y contemporánea. ¿Cómo ha sido larecepción de las cartas paulinas en la teología sistemáticadel último siglo? Me ceñiré a cuatro aspectos de la teolo-gía paulina (entre otros muchos que se podrían escoger)que me parecen relevantes de su teología y que, en miopinión, han tenido una influencia significativa en lateo logía moderna y contemporánea. En primer lugar, merefiero al fundamento experiencial de la teología de sanPablo; es decir, que es una teología que está basada en laexperiencia de Dios, que se deja traslucir en la eficaciadel Evangelio en las comunidades que él preside, en la vi-da cotidiana de la Iglesia que tiene que alentar, sostener,corregir, etc. Sin esta experiencia de Dios y el poder de suEvangelio en su vida personal y en las comunidades quepreside, la teología paulina es incomprensible. Pues bien,si hay un lugar que la teología moderna y contemporá-nea ha convertido en punto de partida fundamental desu quehacer teológico, éste ha sido la experiencia. En se-gundo lugar, y derivado del anterior, tendríamos que ha-blar de la primacía de la gracia en el acontecimiento de la

justificación del hombre. Una primacía de la gracia queimplica la primacía de Dios. La teología contemporáneaha sabido integrar en toda su estructura esta primacía deDios, de la gracia, de la fe. Ha puesto de relieve el indica-tivo de la acción de Dios sobre el imperativo que nace yse funda en él, ya sea para hablar del hombre, de la Igle-sia, de los sacramentos, de la moral. La tercera caracterís-tica que quiero señalar tiene que ver con la revelación delmisterio de Dios. La teología actual ha recuperado unaafirmación que en su sencillez es esencial para la com-prensión del misterio del Dios cristiano: Dios es sin másel Padre de nuestro Señor Jesucristo. Finalmente, aunquedesborda propiamente las cartas que se consideran pauli-nas, aunque son textos inspirados en ellas, en su teología,quiero mencionar los himnos cristológicos que encontra-mos en sus cartas, que han sido decisivos para el desarro-llo de una teología de la kénosis (Flp 2,6-11), una cristo-logía cósmica (Col 1,15-20) y una escatología derecapitulación (Ef 1,3-14).

1. Una teología desde la experiencia

LOS expertos en san Pablo son unánimes alafirmar que el apóstol llega a la formulaciónde sus enunciados teológicos desde la experienciade su vocación apostólica (véase Gál 1,12-15;

Flp 3,8-14) y desde la experiencia que él mismo y las co-munidades cristianas tienen de la eficacia del Evangelioen sus vidas y en la misión que realizan. Si Pablo ha desa-rrollado la primera teología cristiana, ésta la ha realizadodesde la experiencia personal de su vida y el contextoparticular concreto en el que escribe y al que se dirige. Suteología no parte de un sistema teológico determinado,sino de su experiencia personal y de la de sus comunida-des. Primero es la experiencia de Dios y luego viene la re-flexión sobre ella al hilo de los diferentes acontecimientosque surgen a su alrededor en medio de la solicitud por lascomunidades cristianas y tareas apostólicas.

La teología moderna y contemporánea ha querido volvera este fundamento experiencial de la teología después deunos siglos en los que el quehacer teológico había estadoligado a esquemas excesivamente formales y atado a fé-rreos esquemas dogmáticos. La teología, en cuanto cien-cia de la fe, necesita la articulación sistemática, pero si es-te sistema se desvincula de su raíz vital, terminaperdiendo su vigor y así, a la larga, se convierte en unaciencia vacía de contenido real e irrelevante para la socie-dad y la Iglesia. No hace falta derivar en una teologíamodernista o subjetivista para poner en relación dos pa-labras que hasta no hace mucho habían caminado porsendas diversas: teología y experiencia. El descubrimientode la teología paulina sin esquemas dogmáticos precon-cebidos, cayendo en la cuenta de esta raíz experiencial yapostólica de su teología, ha servido de base para unavuelta a una teología más vital, más bíblica, más soterio-lógica, más existencial. Comparada con la teología ante-rior (escolástica medieval), ésta ha perdido rigor, concep-tualidad, sistema, pero no cabe duda de que ahora es másviva, más humilde y servicial.

El primer gran teólogo que propició esta vuelta fue Lute-ro, gran lector de las cartas de san Pablo, que fue capazde poner en el centro de la reflexión teológica la teologíapaulina. Frente a una teología escolástica (tardía) dema-siado formal, entre cuyos conceptos y divisiones formalesse escapaba la realidad de Dios y la experiencia de la gra-cia, Lutero quiere recuperar la Escritura, y dentro de ellaa san Pablo (Romanos y Gálatas), para poner de relieveuna teología existencial y kerigmática que sitúe en pri-mer plano la relación entre la historia de la salvación deDios y la existencia concreta de los hombres. Por esta razón, el teólogo agustino pudo decir comentando untexto de Isaías que “sólo la experiencia hace al teólogo”.

Esta experiencia para Lutero viene descrita en lo que éldenominó como el “descubrimiento de la torre”. Angus-tiado por la justicia de Dios y su pecado, Lutero experi-menta la justificación sólo por la fe, convirtiéndose este

principio en el auténtico desencadenante de una nuevateología. Es cierto que en la base está una teología pauli-na releída por Agustín e interpretada en unas circunstan-cias personales determinadas. Pero más allá de estas nece-sarias anotaciones, no podemos negar que la teología deLutero es esencial para la recuperación de la teologíapaulina centrada y hecha desde la experiencia.

En esta misma tradición reformada, tenemos que men-cionar al gran teólogo alemán Friedrich Schleiermacher,considerado por algunos como el padre de la teologíamoderna. Discípulo de Lutero y Calvino, también quisoromper la escolástica y ortodoxia protestante creada apartir de la Reforma. Pero el teólogo de Breslau da unpaso más allá. No se trata de convertir su experienciapersonal en contenido de su teología, sino que quiere dara la categoría experiencia toda su relevancia teológica.Frente a la reducción moral (Kant) y metafísica (Fichte)de la religión y la teología en autores de la época, y la res-puesta fácil ante ella de una teología supranaturalista ydogmática por parte de algunos teólogos, Schleiermacherquiso otorgar a la religión y a la teología cristianas unaregión y un lugar específicos desde donde respetar la es-pecificidad del hecho religioso, y donde la dogmáticacristiana encontrara un fundamento sólido, aunque mo-derno. Schleiermacher lo llamó sentimiento, intuición,piedad, y hoy lo llamaríamos experiencia religiosa, expe-riencia de Dios, experiencia de fe. En el inicio de su granobra La fe cristiana coloca dos textos sumamente signifi-cativos. El primero, del Proslogion de san Anselmo: “Noquiero entender para creer, sino creer para comprender”,y el segundo, del mismo autor de la obra Sobre la fe trini-taria: “Quien no cree no puede experimentar, y quien noexperimenta no puede entender”.

En mi opinión, toda la teología de Schleiermacher noquiere más que dar razón de la realidad nueva que supo-ne para el cristiano ser en Cristo. Si toda la teología deSchleiermacher tiene una fuerte impronta soteriológica,ésta la entiende ante todo como una comunión de vida y

Pág. 37

Pág. 38

actividad con el Salvador: Cristo en nosotros o nosotrosen Cristo. Frente al racionalismo y a la exterioridad ma-nifiestas en la soteriología y cristología kantianas, subrayala experiencia y la interioridad. En la base están textostan importantes de la teología paulina como Gál 2,20;Rom 8,10, que han servido después para hablar de unamística paulina (cf. La fe cristiana, § 100).

Esta adscripción de la religión y la teología al ámbito delsentimiento y de la experiencia marcará el inicio de la teo-logía moderna y su habitual énfasis en el conocimiento deDios vinculado al mundo de la interioridad y la experien-cia. Este subrayado puede percibirse en autores tan diver-sos como S. Kierkegaard (1813-1855), Albrecht Ritschl(1822-1889), Adolf von Harnack (1851-1931), ErnstTroelstsch (1855-1923), Rudolf Otto (1869-1937), Ru-dolf Bultmann (1884-1976), Paul Tillich (1886-1965) y,dentro del ámbito de la teología católica, Karl Rahner(1904-1984) y Eduard Schillebeeckx (1914-2009). Esevidente que esto no significa que la influencia de la teo-logía paulina sea directa en todos estos autores. Pero to-dos ellos, y cada uno a su manera, han sido cada vez másconscientes de la necesidad de recuperar una teología ex-periencial y apostólica, nacida de la experiencia de la fe yde la gracia personal, así como de la misión encomendadaen diálogo con el mundo. Hecho que nos acerca al funda-mento mismo de la teología paulina, a la fuente de dondebrota la misma síntesis teológica de Pablo.

2. Una teología desde la primacía de la gracia

S I la teología de Pablo está basada en la expe-riencia personal y comunitaria de la fe, ésta hade testimoniar el primado de la gracia. La teo-logía paulina, nacida de una experiencia perso-

nal (conversión) y de una situación crítica en la naciente

Iglesia (cristianos judaizantes), tiene en el centro la justi-ficación por la fe. El evangelio de Pablo de la justificaciónpor la fe se basa en su propia experiencia personal, quenos ha quedado narrada indirectamente en los bellísimostextos de Flp 3,5-13 y Gál 1,12-15. Pablo es el ejemplodel judío piadoso y fariseo que intenta realizar su propiajusticia, ser justo, desde él y sus propias fuerzas. En su ca-mino hacia Damasco descubre una realidad totalmentecontraria: no podemos hacernos justos desde nuestrasfuerzas. La justicia de Dios y el acontecimiento de la jus-tificación del pecador son una realidad que se concedecomo un don y una gracia, como un puro don que seacoge por la fe y en la fe.

Desde esta experiencia personal elabora su doctrina sobrela justificación gratuita por la fe, esbozada en Gálatas yFilipenses, pero culminada en la Carta a los Romanos:“Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerzade Dios para la salvación de todo el que cree: del judíoprimeramente y también del griego. Porque en él se reve-la la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura:‘El justo vivirá por la fe’ (Rom 1, 16-17). Esta introduc-ción es la afirmación programática de toda la carta. Des-de aquí se entiende la inclusión que hace de toda la hu-manidad en el pecado, la imposibilidad de justificarseante Dios por las obras de la ley y la afirmación de quetodos los hombres “son justificados por el don de su gra-cia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús”(Rom 3,21-25).

El concepto dikaiosyne (justicia) se halla en relación ínti-ma con el acontecimiento central de la salvación, que tie-ne su lugar histórico en la muerte y resurrección de Jesu-cristo. A esta dimensión escatológica y soteriológica lecorresponde una dimensión existencial. La justificacióndel hombre es obra de la pura gracia de Dios, que acon-tece en nosotros mediante la fe. Esta realidad es lo únicoque se nos pide para que la justicia de Dios revelada enCristo se convierta en nosotros en justificación efectiva.La justificación por la gracia, mediante la fe, que, a su

vez, es también una gracia. Las obras, por lo tanto, nonos hacen justos ante Dios, sino que son expresión deldinamismo de la gracia en nosotros. Las obras no contri-buyen a la justificación, sino que la justificación hace po-sible las obras del amor. Describe, de esta forma, una di-námica de transformación del pecador por el don delEspíritu que actúa en él una vida nueva. La justicia con-cedida al creyente gratuitamente exige del mismo un ser-vicio a la justicia (Rom 6,12-23). Se produce un cambiode servicio, expresado en forma de compromiso y entregatotal de lucha, con las armas de la justicia (Rom 6,13; cf.2 Cor 6,7; Ef 6,17).

Esta primacía de la gracia en la obra de la salvación hasido asumida por la teología moderna y contemporánea.Recogiendo la lectura que hizo de ella Agustín en diálo-go y confrontación con Pelagio, Lutero la radicalizó almáximo desde la perspectiva particular de una justifica-ción forense como criterio único de toda doctrina cristia-na. El adjetivo sola que Lutero colocó delante de fides,negando la concurrencia de todo esfuerzo humano en elacontecimiento de la justificación, quizá no era más queel reverso de un grito profético y algo desesperado porquerer devolver a Dios (Escritura, gracia, fe) la primacíasobre todo.

Después de varios siglos de controversia dogmática entorno a esta cuestión central de la teología paulina entrecatólicos y protestantes, la teología moderna ha llegado aun consenso más o menos generalizado en que ni la teo-logía católica cuando afirma la participación del hombreen el acontecimiento de la salvación quiere poner en du-da el primado de la acción de Dios y de su gracia, ni lateología protestante cuando afirma este primado comoafirmación insobornable de su teología niega la participa-ción de la libertad humana (Declaración conjunta lutera-no-católica sobre la justificación, 31 de octubre de 1999).

Aun con diversos matices, autores de la talla de K. Barth(1886-1968), H. de Lubac (1896-1991), K. Rahner

Pág. 39

Pág. 40

(1904-1984), H. U. von Balthasar (1905-1988), W.Pannenberg (1927-), H. Küng (1928-) y W. Kasper(1933-) están de acuerdo en la interpretación de los tex-tos paulinos que representan el corazón de la doctrinasobre la justificación, que sin duda constituye el centrode la doctrina cristiana.

3. Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo

E STE Dios que justifica gratuitamente al peca-dor es el Padre de nuestro Señor Jesucristo (2Cor 1,3). Con esta breve expresión san Pablonos ofrece una convicción profunda y revolu-

cionaria sobre el misterio de Dios. Dios es conocido co-mo Padre desde el señorío de Jesucristo. Él ha experi-mentado a este Dios como vivo y verdadero (1 Tes 1,9),que otorga vida y verdad al hombre frente a los ídolosfalsos e inertes que falsean y debilitan al ser humano. Estal su vitalidad que ese Dios hace eficaz su voluntad deresucitar y llamar, apareciendo victorioso sobre la muerteen la resurrección de su Hijo y llamando gratuitamenteal mismo Pablo para convertirlo en apóstol de Jesucristo(Gál 1,1s). Esta llamada ha sido tan personal e intensaque Pablo se atreve a llamarlo “mi Dios” (1 Cor 1,4;Rom 1,8), experimentándolo en la vida cotidiana comoDios de misericordia y consuelo, que se convierte en elapóstol en fuente de aliento y consolación para los demás(2 Cor 1,3s). Ese Dios que le ha llamado, también llevaráa término su obra (Flp 1,6), pues en la entrega de su pro-pio Hijo se revela en su amor indestructible, aunque se hapuesto entera y decididamente por nosotros (Rom 8,31s).Este Dios a quien “sirve de todo corazón anunciando elEvangelio de su Hijo” (Rom 1,10) es sin más el Padre denuestro Señor Jesucristo.

El Dios cristiano no es en primer lugar el primer princi-pio, el motor inmóvil, el pensamiento del pensamiento,

el fundamento último de la realidad, el misterio incom-prensible. Todo esto lo es, pero no en primer término.Dios es el Padre de nuestro Señor Jesucristo. La fe cristia-na que confiesa a Dios como Padre tiene en el centro laconfesión de fe en Jesucristo como Hijo de Dios y Señornuestro. Sin la referencia y la vinculación del misterio deDios a Jesús de Nazaret, la confesión de su paternidad nodejaría de ser un atributo más de una larga lista que po-demos situar junto al ser de Dios. Pero la resurreccióndel Hijo por parte de Dios mediante la fuerza de su Espí-ritu (Rom 1,3s) manifiesta que esta paternidad no es unatributo más suyo, sino la realidad que mejor lo define ylo manifiesta en su ser más profundo (esencia).

La teología moderna y contemporánea, al plantear denuevo la cuestión de Dios, ha vuelto a esta primerísimaconfesión de fe cristiana. Jesús de Nazaret es el centroque determina la comprensión de Dios, tanto en su refe-rencia a Yahvé, que a partir de ahora será designado co-mo Padre, como en su relación al aliento de Dios, que apartir de ahora será conocido como Espíritu Santo, Espí-ritu de Dios, Espíritu del Hijo. Sin la persona concretade Jesús, no habría Dios cristiano. Es cierto que él no sepredica a sí mismo; que él no es la persona de referenciade sus palabras y acciones, de su misión; que su vida, encuanto Hijo, está referida a Dios (Abba) y al Reino, perosin él, sin su persona reconocida como Hijo, Mesías y Se-ñor, no podríamos trascender la revelación de Dios delAntiguo Testamento.

Desde la historia de Jesús hemos visto y sabemos queDios despliega su reinado mediante el Hijo y el Espíritu,revelando su soberanía y su misterio a los pequeños y alos últimos, una sabiduría misteriosa y escondida (Mt11,25-28; 1 Cor 1–2). En este sentido, la teología actualno ha seguido la famosa afirmación de Harnack, quien,preguntándose por la esencia del cristianismo, señaló a lapaternidad de Dios separada de la filiación del Hijo y elvalor infinito de todo ser humano. El Hijo no sólo formaparte del Evangelio anunciado por Jesús y acogido y tes-

timoniado por la Iglesia, sino que es su revelación másplena. El Dios de Pablo no es un Dios abstracto, imper-sonal, lejano. Es un Dios personal, cercano, con rostro, alque se puede orar, invocar, pedir, porque está cerca denosotros. Si él es misterio, si es el Dios oculto y escondi-do, si es el Dios que se revela en el ocultamiento, lo essiempre desde el rostro de Jesucristo.

El Dios de Pablo tiene en Cristo su centro, y por esta razón el mejor nombre para invocarlo ya no es Yahvé, ni siquiera Señor, sino Padre de nuestro Señor Jesucristo. Estono significa que sea inútil toda metafísica que se pregun-ta por el fundamento último de las cosas desde la cues-tión de Dios, o una teología natural que se basa en la po-sibilidad del conocimiento de Dios desde la bellezainterna de la creación (Rom 1,18s). Todo ello es legíti-mo, y san Pablo no lo desprecia. Pero para Pablo el cono-cimiento pleno de Dios está vinculado a la persona de Jesucristo. Sin necesidad de caer en un angostamientocristológico, la teología actual ha hecho suya esta concen-tración en el misterio de Cristo para fundar su discursosobre Dios y desarrollar su teología trinitaria. Pues éstano consiste en resolver un insoluble problema matemáti-co, sino en decir quién es el Dios que se revela en Jesu-cristo como Dios por nosotros (Rom 8,35).

4. Los grandes himnos de las cartas paulinas

LA teología de la kénosis implícita en Flp 2,6-11,la cristología cósmica de Col 1,15-20 y la esca-tología de recapitulación de Ef 1,3-14 han teni-do un papel decisivo en el desarrollo de la teolo-

gía moderna y contemporánea. La grandeza de Pablo ysus comunidades es que, en un contexto cultural marca-do por el pluralismo y viviendo la existencia cristiana enminoría respecto a los poderes políticos, culturales y reli-

giosos del Imperio, fueron capaces de expresar en estoshimnos y confesiones cómo toda la realidad está fundaday sostenida en el misterio de Dios que él va revelando ydesplegando a lo largo de la historia humana (Ef 1,3-14);el primado de Cristo sobre toda la creación, quien siendoimagen del Padre es fundamento, modelo y destino detoda la realidad creada (Col 1,15-20).

Estos himnos y textos de las cartas paulinas pueden en-contrarse en la base de los cuatro grandes documentosdel Concilio Vaticano II y han servido para desarrollarlas ideas más significativas en la teología de la segundamitad del siglo XX: el misterio de la Iglesia como prolon-gación, reflejo y sacramento del misterio trinitario deDios en el mundo (Lumen gentium); el misterio pascualcelebrado y actualizado en la liturgia como lugar de suactualización para los hombres y de realización de la Igle-sia (Sacrosantum concilium); el misterio del hombre en lahistoria desvelado en su ultimidad y profundidad desdeel misterio de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre(Gaudium et spes); el misterio de Dios en su revelación ala humanidad en su Palabra definitiva y en la permanen-te actualización mediante el Espíritu (Dei Verbum).

Uno de los textos más citados en la cristología contem-poránea ha sido Flp 2,6-11. Habitualmente es conocidocomo un himno prepaulino, es decir, un texto litúrgicode carácter hímnico que Pablo asume de las comunida-des cristianas y que él integra en su carta en un contextodeterminado. El texto pone de relieve el camino de Cris-to desde su condición divina preexistente hasta su totalvaciamiento en la forma de ser del esclavo en la muerteen la cruz (vv. 6-8), para iniciar desde aquí el camino deexaltación entendido como otorgamiento del nombre so-bre todo nombre en la condición de Señor sobre todo eluniverso (vv. 9-11). El himno se centra y desarrolla el ca-mino kenótico de Cristo en un triple movimiento dedescenso, despojo y vaciamiento, propuesto a la comuni-dad cristiana como ejemplo de humildad y mansedum-bre, que es la base de una auténtica vida cristiana.

Pág. 41

Pág. 42

Pero no ha sido en su función ejemplar donde este textoha tenido su influencia más significativa, sino en una teología kenótica de corte metafísico que ha visto en estedescenso de Cristo al humus de la naturaleza humana larevelación más cabal del ser de Dios. Dios revela su sermás íntimo, su naturaleza, en el abajamiento de su Hijo,en su camino de despojo y vaciamiento.

Desde esta kénosis la teología ha repensado los atributosclásicos de la doctrina sobre Dios, como la inmutabili-dad, la impasibilidad, la omnipotencia, etc. Dios no sóloactúa con amor sobre nosotros, sino que su ser se identi-fica con el amor, con un amor que se entrega hasta el fi-nal y que se da hasta el extremo; un amor que le conducea hacerse vulnerable, a compartir el destino de su criatu-ra, para así conducirla al destino para el que ésta había si-do creada. Su soberanía y omnipotencia se revela comoamor absoluto, no aferrándose a lo propio, sino vacián-dose de sí. La teología trinitaria de S. Bulgakov, H. U.von Balthasar o J. Moltmann, por poner sólo tres ejem-plos significativos de tres confesiones cristianas diferen-tes, es impensable sin la luz que ha otorgado este texto desan Pablo a la revelación del ser de Dios como amor en laparadoja absoluta de la kénosis divina.

Col 1,15-20 afirma el primado de Cristo en la creación yen la nueva creación. Este texto condensa y profundiza laenseñanza paulina de la mediación de Cristo en la crea-ción (1 Cor 8,6) y su preexistencia (Flp 2,6), llevando asu máxima expresión lo que desde la teología de Teilhardde Chardin, aunque no sólo, se ha considerado comouna cristología cósmica. Ha sido un texto de un gran ca-lado en la teología patrística, así como en la renovaciónde la teología contemporánea. Hay unanimidad paraconsiderar que el himno está formado por dos estrofas:una dirigida al primado y mediación de Cristo en la crea-ción (15-17) y la otra dirigida a Cristo como mediadorde la obra de la redención (18-20). Estas dos estrofas es-tán relacionadas entre sí y se corresponden la una a laotra de la misma manera que en el llamado Deuteroisaías

(40-55) el anuncio de la salvación y de la redención estáfundado en la capacidad y en el poder creador de Dios(Is 42,5-9; 45,7-8.11; 51,9-11). La exégesis ha desplaza-do su investigación desde la búsqueda de un trasfondo oparalelos en la cultura griega y helenística, incluido elgnosticismo, hacia la influencia más lógica y sencilla dela teología del AT, en concreto de la teología sapiencial ysacerdotal. Aquí hunde sus raíces la expresión que hablade la presencia e “inhabitación” de Dios en la persona ycuerpo de Cristo del v. 19 (cf. Col 2,9) y la teología de laexpiación de la que habla el v. 20.

La teología moderna y contemporánea ha releído la pri-mera parte del himno de Colosenses para descubrir lasimplicaciones que esta cristología cósmica tiene para unateología de la creación. La relación de Cristo con la crea-ción está expresada a través de tres preposiciones: por, pa-ra y en. La preposición por indica la función mediadoradesde el punto de vista instrumental. Por medio de Cris-to fueron hechas todas las cosas. Él participó, como ma-no y agente del Padre (Ireneo), en la realización de la creación. La preposición para expresa la idea de recapitu-lación y finalización de la creación en la persona de Cris-to. Dios, al iniciar la obra de la creación, estaba pensan-do en Cristo (encarnación). Él no sólo es su ejemplo,sino su destino y su futuro. Finalmente, la preposición enquiere expresar que Cristo ha sido y es el lugar y el fun-damento en el cual existe la creación. La teología poste-rior ha reflexionado profundamente, y con acierto, sobreeste hecho cuando ha pensado en el Hijo como el espa-cio y el ámbito intradivino donde la creación y la huma-nidad tienen cabida como ser diferente de Dios (alteri-dad) y como realidad que depende radicalmente de él(comunión). Nada hay ajeno a la realidad de Dios y a lapersona de Cristo, aun cuando todavía explícitamente nose conozca o se profese ese nombre. Dios ha realizado lacreación por Cristo (mediación instrumental), en Cristo(fundamento crístico) y para Cristo (destino escatológi-co). Y por esta razón, todo hombre, por el hecho simplede ser hombre, es un futuro hermano de Cristo, y desde

Pág. 44

él, todo fragmento de la creación está llamado ser gramá-tica y destinatario de la comunicación de Dios.

El último de los textos que he escogido es el himno confunción de prólogo con el que se inicia la Carta a los Efe-sios 1,3-14. Un texto en el que se pone de relieve el des-pliegue del misterio de Dios en la historia de la salvaciónpor medio del Hijo y del Espíritu y que tiene en la reca-pitulación de todas las cosas en Cristo el destino definiti-vo y escatológico de la realidad creada. A diferencia delos dos anteriores, aquí es Dios Padre el destinatario de laoración, el destino último a quien se dirige nuestra ben-dición y nuestra alabanza. Este destino teo-lógico denuestra alabanza se corresponde con la primacía e inicia-tiva de Dios a la hora de realizar el misterio de su volun-tad otorgándonos la adopción filial en el Hijo al darnos asu Espíritu. El himno muestra claramente y de formaprogresiva cómo la filiación acontece en el Espíritu.

Este misterio de salvación comienza en la decisión eternadel Padre de hacernos hijos en Cristo antes incluso dehaber creado todas las cosas (v. 4-6). El plan de salvacióncontinúa con su ejecución, mediante la acción del Hijo (v.7-10) que nos concede la salvación por la liberación y elperdón de los pecados, y el conocimiento idóneo del de-seo y voluntad de Dios. Por último, el estatuto de hijosnos viene del don del Espíritu. Aunque el Padre es el ori-gen y destino último de todo, es en el Hijo donde aconte-cen la bendición, la elección, la predestinación para la fi-liación, el agraciamiento, la redención y el perdón de lospecados, la revelación del misterio, la recapitulación detodo el universo, la herencia, la esperanza y el sello delEspíritu prometido. El Espíritu aparece en los vv. 13-14.

Si la adopción filial es el propósito del Padre, y éste esejecutado por el Hijo, finalmente la realización plena sele debe al Espíritu. El Espíritu aparece relacionado con lapromesa y la herencia, y se habla de él como de un sello.Este sello marcado a fuego en nuestro ser indica a quiénpertenecemos a partir de ahora. El sello es el signo de la

propiedad (Ap 9,4), a la vez que de la autenticidad, lacualidad, la protección y el carácter indeleble de la ben-dición recibida en el Espíritu. Él es la garantía de nuestrasalvación, la prenda segura (primicia según Rom 8) de loque nos espera y aguarda en la plenitud de los tiempos.En este sentido, él es el ya de Dios en nosotros como undon y bendición ya otorgados, pero, a la vez, él es el po-der y la fuerza que nos empuja y tira de nosotros y la creación entera hacia la redención final o salvación esca-tológica (2 Cor 1,22; Rom 8,23).

Nuevamente la teología moderna y contemporánea hahecho de este texto un lugar de referencia para poner enel centro de su teología la historia de la salvación comodespliegue de la acción de Dios en la vida de los hom-bres. Este proyecto de salvación tiene su origen en el de-seo del Padre. Él es origen radical desde donde ha de par-tir cualquier visión cristiana de la historia. En elprincipio no es el azar, ni la necesidad, ni el vacío, ni lanada, sino Dios y su designio amoroso. Pero si el Padrees el origen de éste, Cristo es el lugar concreto de su rea-lización. No nos bastaría a los hombres el deseo de Diosy su plan de salvación si éste no lo hubiéramos visto lle-var a su realización concreta en la persona de Cristo. Nobasta un deseo ni un proyecto, por bueno que sea. Hayque pasar a su realización concreta. Y ésta ha acontecidoen su Hijo.

Pero la historia no ha terminado en él. Si él es el centrodel tiempo, donde el tiempo ha llegado a su plenitud, lahistoria de los hombres permanece abierta y pendientede su consumación definitiva. El Espíritu es quien lleva asu consumación este proyecto guiando y conduciendo ala Iglesia y al mundo a su consumación escatológica. Lateología no puede separarse de esta economía de salva-ción. Ésta, por muy especulativa que sea, tendrá que se-guir siendo fiel a esta historia de Dios en el mundo,abriéndose en ella a toda la altura, anchura y profundi-dad del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, dequien Pablo fue y es siempre su testigo y su mensajero.

ALGUNOS ECOS DE PABLOEN EL CINE

Pedro Rodríguez Panizo

Mucho más interesante que tratar derastrear la presencia explícita delapóstol Pablo en el cine es, sin duda,intentar descubrir en él los ecos de lateología expuesta en sus cartas; quie-ro decir, no ilustrando éstas con frag-mentos de películas, en un uso untanto instrumental del arte cinema-tográfico, sino más bien proponiendouna lectura anagógica capaz de ha-cer aflorar los paradigmas de la sim-bólica cristiana presentes en el cor-pus paulinum. El cine, en concretocuatro películas, servirá para ejem-plificar esta tarea de perseguir en losproductos culturales contemporáneoslos grandes contenidos teológicos de larevelación bíblica.

Pág. 45

Pág. 46

V ARIOS son los teologúmenos paulinos quepodemos rastrear en el cine: el de la reden-ción del tiempo y del kairós o momentooportuno (Gál 6,7-10); el de la ley inscrita

en los corazones de los paganos (Rom 2,13-16); el para-digma de la encarnación kenótica (la kénosis-exaltaciónde Flp 2,5-11) o las contradicciones cómicas del sujetopaulino. Todos estos temas se pueden encontrar en laspelículas Atrapado en el tiempo (1993), de Harold Ramis;Grand Canyon (1991), de Lawrence Kasdan; El festín deBabette (1987), de Gabriel Axel, y Zelig (1983), de Woo dyAllen. Exceptuando esta última, todas se encuentran enlas listas que estudia el exegeta norteamericano RobertJewett en sus interesantes libros Saint Paul at the Movies(1993) y Saint Paul Returns to the Movies (1999), de losque sólo hemos tomado las citas bíblicas.

1. Atrapado en el tiempo

C ON la primera nos encontramos ante unapelícula “imposible” pero verosímil, de la quese puede aprender muchísimo, a condiciónde recuperar una cierta “segunda ingenui-

dad”. A veces se puede resbalar y pasar de largo sobreobras interesantísimas para el trabajo teológico, como ésta,porque se miran con el prejuicio de que son comedias yademás fantásticas. Desde el punto de vista de la drama-turgia lo tiene casi todo, y es un caso magnífico para es-tudiar la técnica de los “arcos de transformación” de lospersonajes. Atrapado en el tiempo, título español deGroundhog Day (El día de la marmota), cuenta la historiade Phill Connors (Bill Murray), un presentador del tiem-po en un canal de televisión. El hombre es ingenioso yun poco cínico. Le encargan cubrir la información del“Día de la marmota” en un pueblo de Pennsylvania.Cuando al día siguiente despierta en el hotel donde sehospeda, tiene la terrible experiencia de que todo se repi-te exactamente del mismo modo que el día anterior: estáatrapado en el tiempo.

El guión de Harold Ramis y Danny Rubin es asombroso,de una inteligencia y una inventiva constantes, totalmen-te verosímil. A pesar de la larga duración, pues su terceracto –siguiendo el paradigma de Syd Field– se estructuraa su vez en tres miniactos, no aburre en ningún momen-to. La maldición de vivir siempre el mismo día y con lasmismas personas la aprovecha Phill para conocer mejor aquienes tiene a su alrededor, sobre todo a la hermosa Rita(Andie MacDowell), a la que tratará de conquistar de milmaneras. Finalmente el maleficio se deshace cuando Phillsale de sí mismo y sirve a los demás, cuando logra amarde verdad. Hasta ese momento ella le había dicho: “Nun-ca podré amar a alguien como tú, Phill, porque no amasa nadie excepto a ti mismo”.

Al amparo de esta aparente “ligereza”, Atrapado en eltiempo es una honda meditación sobre la felicidad, la ruti-na, el tiempo, la identidad, el cambio (los arcos de trans-formación) desde una situación inicial de egocentrismocínico hasta un estadio final de amor verdadero y de soli-daridad ante los problemas de los otros. Para Robert Je-wett, el kairós idíos de Gál 6,7-10 se convierte en la piezacentral de la película. Dice Pablo en ese texto: “No os en-gañéis; de Dios nadie se burla; lo que cada uno siembre,eso cosechará. Quien siembre su vida de apetitos desorde-nados, a través de ellos cosechará corrupción, mas quiensiembre espíritu, a través del espíritu cosechará vida eter-na. No nos cansemos de hacer el bien, porque si no des-mayamos, a su tiempo cosecharemos (kairo gar idío). Portanto, siempre que tengamos oportunidad, hagamos elbien a todos, especialmente a los hermanos en la fe”.

Hay una escena en la película, conmovedora y cómica ala vez, que revela con mucha claridad la metáfora radicalde Atrapado en el tiempo. En el bar de una bolera, el pro-tagonista está tomando unas copas con dos fracasadoscon los que ha hecho amistad pero que no viven el mismo problema que él. Uno de ellos le dice a Phill: “Yo diría que tú eres de esos tipos del vaso medio vacío”. A loque éste responde con una pregunta: “¿Qué haríais voso-

tros si estuvierais atrapados en un lugar y cada día fuerael mismo y nada de lo que hicierais importase?”. Y elotro perdedor añade resignado, mientras su compañero sebebe de un golpe un trago de whisky: “Ése es el resumende mi vida”.

El cine muestra aquí de una manera prodigiosa cómo losseres humanos nos encerramos en nosotros mismos, ennuestros rígidos esquemas y rutinas, en las mismas com-plicaciones psicológicas, en nuestras autojustificaciones,dejándonos vivir, instalados en lo que Miguel García-Ba-ró ha llamado en muchos lugares de su obra actitud pri-mordial; es decir, la que no cuenta con nuestra precarie-dad en el mundo, con la finitud de todo y de nuestravida en él. Atrapado en el tiempo muestra una posible sali-da a semejante actitud vital: el conocimiento de sí, la au-tenticidad para salir de uno mismo en un acto detrans(as)cendimiento hacia los demás para ayudarles, alreconocer con Gál 6,3 que “si alguien piensa que es algo,siendo nada, se engaña a sí mismo”.

Cuando Phill hace eso (y puede ayudar porque, gracias ala ficción y a un guión casi perfecto, tiene el don de adi-vinar el futuro al haber vivido muchas veces las mismassituaciones), consigue el amor de Rita, la productora desu informativo, y la maldición se rompe. Como ha seña-lado Antonio Sánchez-Escalonilla, refiriéndose a esta pe-lícula: “El hombre sólo es feliz cuando busca el bien delos otros, aunque la realidad sea tan rutinaria y desespe-rante como el propio día de la marmota”. La aparente li-gereza de esta comedia fantástica puede hacer olvidar quese está ante una figura grandiosa del amor (agape) comoredención del tiempo, de un verdadero rebasamiento ha-cia el mundo del sentido, hacia otra temporalidad que ladel chronos; es decir, a la del “kairós idíos” (tiempo propi-cio) de Gál 6,9-10, y que, con todo acierto, García-Baródenomina actitud fundamental, lugar por excelencia de laexperiencia de Dios y condición que hace posible nuestraconstitución simbólica, imposible en la actitud primor-dial, en la que no se da la resonancia que haga posiblepercibir anagógicamente la relación entre lo visible y lo

invisible de la analogía, de modo que algo pueda transfi-gurarse en palabra y símbolo. Y es que el “hacer el bien”,del que pide Pablo no cansarse en Gál 6,9, tiene un correlato en los frutos del Espíritu y en el dejarse guiarpor éste de Gál 5,22-25.

2. Grand Canyon

LA segunda película es otra pequeña obra maestra.Podemos ver en ella un reflejo de Rom 2,13-16:“Porque no salvará Dios a los que simplementeescuchan la ley, sino a aquellos que la cumplen.

Y es que cuando los paganos que no están bajo la leycumplen lo que atañe a la ley por inclinación natural,aunque no tengan ley, se constituyen en ley para sí mis-mos. Llevan los preceptos de la ley inscritos en su cora-zón, como lo atestiguan su conciencia y también sus pro-pios razonamientos, que les acusarán o defenderán en eldía en que Dios juzgue las cosas ocultas de los hombrespor medio de Jesucristo y conforme al Evangelio que yoanuncio”.

Todas las películas de Kasdan exploran la dificultad devivir una vida honorable y hasta heroica en situacionesmuy difíciles. Grand Canyon ganó el Oso de Oro del Fes-tival de Berlín y fue propuesta para el Oscar. Su facturaes de un sereno clasicismo que, aunque opte por una na-rración partida y algo barroca de las historias de los di-versos personajes, que se van entrelazando magistralmen-te entre sí, no pierde ni un ápice de claridad narrativa,profundidad en los diálogos y en la caracterización de lospersonajes, así como de unas transiciones perfectas quenunca confunden al espectador con alardes de pedante-ría. Incluso las secuencias de los sueños de la pareja blan-ca de la película están resueltas con maestría, sin traspa-sar jamás la frontera del ridículo, lo que –en otro directormenos capaz– se habría cruzado sin remedio. El guión esmuy sólido y está todo él estructurado por el gran aciertode la metáfora del Gran Cañón.

Pág. 47

Pág. 48

La película transcurre en la ciudad de Los Ángeles (Cali-fornia, Estados Unidos), en los años noventa, en un mo-mento de profunda violencia e inseguridad en medio desus barrios, plazas, jardines y calles. El helicóptero de lapolicía que va punteando la cinta recuerda no sólo la vigi-lancia de una delincuencia imposible de controlar, sinotambién a los ricos de la ciudad que usan ese medio detransporte para evitar los tediosos y desesperantes atascosde tráfico. En uno de ellos se ve envuelto Mac (KevinKlein), el protagonista blanco que sale de un partido debaloncesto con su amigo Davis (Steve Martin), productorde películas que exaltan la violencia de modo gratuito, yque la sufrirá en sus propias carnes cuando un delincuen-te le dispare un tiro en una pierna para robarle tan sólo el reloj: dramático suceso que lo tiene varios días en elhospital, después de ser intervenido quirúrgicamente, y lodeja inválido. Como Mac no soporta el atasco de caminoa casa, opta por una ruta alternativa que le lleva a uno delos barrios más conflictivos de la ciudad y que más sufrenla violencia, con tan mala fortuna de que sea, precisamen-te en él, donde se le estropee el coche y esté a punto deperecer a manos de una banda juvenil de chicos de color.

Pero es otro hombre de color, Simon (Danny Glover),conductor de la grúa que Mac había pedido desde una ca-bina de teléfono, el que le salva del desastre más que posi-ble de haber perdido tan fácilmente la vida a manos deaquella panda (“hay tantas formas de morir en esta ciu-dad”, dice Mac). Este hecho funciona como “incidenteincitador” de la narración que, a partir de ese momento,los une en cordial amistad. En la gasolinera donde hay untaller de reparación de coches, hablan los dos mientras es-peran. Es entonces cuando Simon se refiere a la metáforaradical que articula toda la película: “Tiene que ir a ver elGran Cañón [...] es increíble. Es sólo eso: te sientas alborde. Yo lo hice, lo hice todo, bajé hasta el fondo, mequedé una noche. Pero lo que más me impresionó fuesentarme en el borde de esa cosa inmensa. Esas paredes,esos acantilados, esas rocas tan viejas. Han tardado tantotiempo en tener ese aspecto y siguen formándose, mien-

tras está uno sentado contemplándolas; y nosotros aquí,en esta horrible ciudad. Cuando estás allí te das cuenta delo mierda que somos, de lo absurdo que es darle impor-tancia a lo que hacemos, como si nuestro tiempo signifi-cara algo para esas rocas. La existencia de la humanidad esuna décima de segundo para ellas, y la de cada uno es unafracción de tiempo tan mínima que no tiene nombre. [...]Aquellas rocas se burlaban de mí y lo noté; de mí y demis problemas. Todo era un chiste para el Gran Cañón. Ysabe cómo me sentí. Me sentí como un mosquito aterri-zando en la cola de una vaca que pasta junto a una carre-tera por la que pasa un coche a 100 kilómetros por hora.[...] Algo insignificante. Insignificante”.

La película nos muestra, por una parte, al matrimonioque forman Mac y Claire (Mary MacDonnell), con suhijo adolescente Roberto. Son una pareja estable y madu-ra que se quieren muchísimo, aunque, más tarde, sabre-mos que Mac ha tenido un desliz puntual con su secreta-ria Dee (Mary Louise Parker), que se ha enamorado deél, pero que no es correspondida porque para Mac fuesólo eso: algo efímero que no está dispuesto a que echepor tierra su familia. Por otra parte, y en un barrio muydiferente (una especie de ghetto), viven los personajes decolor. Simon, mecánico, separado y sólo, pero que cuidacon delicadeza y esmero de su hermana y de sus sobri-nos, una niña pequeña y otro adolescente totalmente ab-sorbido por la “protección” de una de las bandas de de-lincuentes negros. La hermana y la sobrina pequeñasufren el horrible tiroteo de su casa, debido –quizá– alajuste de cuentas de alguna pandilla enemiga de la del hi-jo mayor, al que su tío Simon quiere y aconseja sin mu-cho éxito. Pero también está Jane (Alfre Woodard), lamejor amiga de Dee, y que será presentada a Simon porMac, entablándose entre ellos una relación duradera. Nohay que olvidar la hija sordomuda de Simon, a la que nose ve en toda la película y que tiene una presencia nota-ble a través de una máquina a la que se conecta el teléfo-no y permite visualizar sobre una pequeña pantalla losdiálogos entre padre e hija que ambos se mecanografían.

El segundo “incidente incitador” es el descubrimientopor parte de Claire, mientras hace footing, de una peque-ña recién nacida que ha sido abandonada tras la malezade unos jardines. Al igual que Simon, la esposa de Macsigue los dictados de la “ley inscrita en su corazón” y selleva el bebé a casa, donde le baña, alimenta y posibilitaque concilie el sueño. Claire espera hasta la vuelta de sumarido del trabajo para darle la sorpresa de ese verdadero“milagro”. Mac le insiste en que no pueden quedársela,pues igual es de alguien a quien se la han secuestrado. Alllevar al bebé a Asuntos Sociales se confirma que la niñaha sido abandonada. A partir de este momento, Claireluchará con todas sus fuerzas para convencer a Mac y asu hijo Roberto de que deben adoptarla.

En este contexto de violencia racial, abandono de bebés,peligro callejero de bandas de todo tipo (negras, latinas,etc.), mendigos sin techo por las calles, soledad y desa-mor (el amor es cosa de afortunados; la otra mitad estáhistérica, dice un personaje), los personajes son capacesde descubrir “milagros” y hasta de intuir las huellas de laProvidencia en sus vidas, como si cumplieran anónima-mente lo que Pablo dice en Rom 8,28-30: “Sabemos,además, que todo contribuye al bien de los que aman aDios, de los que él ha llamado según sus designios. Por-que a los que conoció de antemano, los destinó tambiéndesde el principio a reproducir la imagen de su Hijo, lla-mado a ser el primogénito entre muchos hermanos. Y alos que desde el principio destinó, también los llamó; alos que llamó, los puso en camino de salvación; y a quie-nes puso en camino de salvación, les comunicó su glo-ria”. El propio Mac describe a Simon, mientras le invita adesayunar, una experiencia asombrosa que le salvó demorir atropellado por un autobús en la “Miracle Mile”(la Milla Milagro) de Wilshare Boulevard. La mano pro-vidente de una chica con gorra de béisbol que tiró de élhacia atrás cuando Mac –distraído– pretendía cruzar lacalle. Claire dirá a su marido, para conseguir la adopciónde la niña, que el descubrimiento de ésta, y el hecho deque sea abandonada, es un “milagro” parecido a su salva-

ción por parte de Simon de morir en manos de la bandade delincuentes. Y como no tienen experiencia de los mi-lagros, tan sólo deben reconocerlos.

Por otra parte, Davies parece haber sufrido una transfor-mación en el hospital (que interpreta como una expe-riencia religiosa) que le lleva a renunciar a producir laspelículas ultraviolentas que hace tan sólo para halagar alas demandas comerciales, en una confesión memorable aClaire. También promete a su novia, que llora porque élno quiere casarse con ella ni tener hijos, que lo hará. Contodo, una vez recuperado definitivamente, parece olvi-darse del hecho acaecido y volver al cinismo de que tieneque mostrar la realidad como es y, por tanto, de que se-guirá haciendo esas películas. Incluso se justifica trayen-do a colación el clásico de Preston Sturges Los viajes deSullivan. Esta ambigüedad de los personajes no está en lamanera de mirar de Kasdan, sino en su magnanimidadcon la complejidad de los seres humanos, que ha puestoen escena de manera magistral. Es maravilloso ver cómose entrelazan los personajes y cómo influye sobre cadauno la progresión dramática de los demás.

El final no es un “final feliz” al uso, sino más bien espe-ranzador, con las familias de blancos y negros juntos (conla niña finalmente adoptada y el problemático hijo ma-yor de la hermana de Simon integrado) en una excursiónal Gran Cañón, frente a lo sublime e infinito de un pai-saje sobrecogedor al que la cámara nos hace descendermientras salen los títulos de crédito.

3. El festín de Babette

LA tercera película elegida es una parábola de lain condicionalidad y sobreabundancia de la gracia, estructurada por el paradigma de la en-carnación kenótica de Flp 2,5-11. Asimismo,

en su exploración del verdadero y el falso sacrificio, del

Pág. 49

Pág. 50

culto verdadero del que habla Pablo en Rom 12,1 (logikénlatreían), contiene muchos elementos de la crítica pauli-na a las asambleas litúrgicas de la comunidad de Corinto(1 Cor 11,17-18, 20-26, 33-34). Se trata de la adapta-ción cinematográfica de un relato de Isak Dinesen (Ka-ren Blixen) recogido en su obra titulada Anecdotes ofDestiny, una recopilación de cuentos de 1958, dentro dela cual se encuentra “El banquete de Babette”. GabrielAxel ha hecho una versión para el cine bastante fiel alcuento original, pero con sutiles modificaciones que loseparan de lo político y lo acercan a lo religioso.

En la película aparecen dos formas de ejercitar el cristia-nismo: la representada por el pastor y su pequeña comu-nidad, por un lado, y la figura cristológica de Babette,por el otro. La primera vive la fe cerrada al mundo, a losde fuera, al amor y al matrimonio “terreno”, así como aldisfrute de los placeres de la vida, consecuencia de undeterminado modo de ejercer el ministerio del pastoreobasado en el control, el poder de manera sutil y el miedoen el ejercicio de unas actitudes patriarcales no exentasde cierto paternalismo. El pastor preside la comunidadunida mientras vive, pero no así cuando muere. Enton-ces, afloran las diferencias y las rencillas entre sus miem-bros, como algunas de las que Pablo denuncia en 1 Cor11. Ha sacrificado, igualmente, a sus hijas Martine yPhilippa, a las que considera sus brazos derecho e iz-quierdo. La idea del sacrificio que subyace a la figura delpastor podría formularse en los términos que Dario Zadra toma de Alberoni como: “tú muerte=mi vida”, co-mo una muerte para la muerte. Todo ello tiene conse-cuencias para el culto, la oración y la vivencia de la cari-dad, que la película de Axel explora con precisión yhondura, tamizadas por una constante nota de fino humor que evita a la obra caer en la pretenciosidad que los profundos temas que se dan cita en ella podríanprovocar.

Por otro lado está todo lo que representa el personaje deBabette, antigua cocinera de renombre del Café Anglais

de París y oculta ahora como “uno de tantos” (Flp 2,7)en esta aldea desconocida de Jutlandia a la que ha huidode las revueltas francesas. Su único vínculo con su patrianatal es un billete de lotería que termina por ser premia-do, gastando íntegramente su contenido en un banquetecomo los que preparaba en París para las personalidadesmás distinguidas. Con Babette y su festín todo se trans-forma, incluso en la puesta en escena de la película (intensidad de los colores y de los dones de la fiesta);también las trayectorias vitales de los personajes, que parecían haber sacrificado algo (el cantante de ópera: elseñor Papin; el general, ninguno de los cuales pudo ca-sarse con ninguna de las hermanas), lo recuperan ahorade una forma transfigurada. Hacia el final del banquete,el general, que había dicho a su anciana tía, mientras venían de camino, que “hay victorias que pueden ser unfracaso”, tiene esta “homilía” que es un verdadero pe-queño tratado de la gracia: “La misericordia y la verdadse han encontrado. La justicia y la dicha se besarán. Ennuestra humana debilidad y miopía, creemos que debe-mos hacer una elección en esta vida. Y temblamos anteel riesgo que corremos. Nuestra elección no importa na-da. No. Llega un tiempo en el que se abren nuestrosojos y llegamos a comprender que la gracia es infinita, ylo maravilloso, lo único que debemos hacer, es esperarcon confianza y recibirla con gratitud. La gracia no ponecondiciones”. Y dirá: “Lo que hemos elegido nos es concedido y lo que rechazamos nos es dado; incluso senos devuelve aquello que tiramos, porque la misericor-dia y la verdad se han encontrado y la justicia y la dichase besarán”.

La fórmula de este nuevo tipo de sacrificio sería algo asícomo “vida tuya=vida mía”, “vida mía=vida tuya”, unamuerte para la vida. Una lógica del exceso desborda portodos lados al moralismo y al rechazo de la vida: un in-tercambio de dones porque Babette se entrega totalmen-te a sí misma, evocando el texto paulino de Rom 8,32:“El que no se reservó a su propio Hijo”, sino que lo en-tregó por nosotros.

4. Zelig

LA que en es, mi opinión, una de las mejores pe-lículas de Woody Allen, puede ser leída anagógi-camente como un comentario cómico a las apo-rías del sujeto paulino (por ejemplo, Rom 7,15s;

1 Cor 2,3-5; 2 Cor 10,13; 12,7-9; Gál 4,13). Así lo haseñalado Olivier Abel en su espléndido prólogo al recien-te libro de Luis Fernando García-Viana sobre Pablo. Enefecto, para el filósofo francés, Zelig muestra a la perfec-ción cómo es imposible creerse fuerte en todos los ámbi-tos de la vida, cómo hay un límite a la supuesta emanci-pación absoluta que le impide fundarla: precisamente elhecho de que no podemos elegirnos a nosotros mismos,a la imposibilidad de darnos todas las condiciones sinhundirnos, a la vez, en una especie de conformismo finalque nos llevaría a profundas aporías. Dice el profesor O.Abel que “no se puede ser ‘todo para todos’ y adoptar in-diferentemente los lugares y las reglas de vida de losotros, por una suerte de amor que pasa por todas las len-guas, sin terminar por aislarse en una lengua privada, enuna lengua vacía”.

De esto trata esta breve pero magistral película de Woody Allen, de 1983 y de 79 minutos de duración, enla que el director, imitando los noticiarios de los añosveinte, logra convencer nada menos que a Susan Sontag,Irving Howe, Saul Bellow, Bruno Bettelheim y demásintelectuales para que se interpreten a sí mismos enunos cameos que hablan con total seriedad del enigmá-tico personaje Zelig, quien, después de la Primera Gue-rra Mundial, asombra al mundo por su extraña cualidadde cambiar como un camaleón según quien esté a su la-do, convirtiéndose en una curiosidad científica, espe-cialmente para la doctora Eudora Fletcher (Mia Fa-rrow), de la que Leonard Zelig se enamora. Lotragicómico de la cosa empieza cuando a Zelig, una vez

curado, comienzan a acusarle de delitos que había co-metido en alguna de las numerosas personificaciones enlas que se había convertido. Zelig huye, totalmenteasustado por este hecho, sin que nadie sepa dónde está,hasta que la doctora Fletcher lo contempla en un docu-mental de un mitin de Hitler que ve en un cine. Lo res-cata y, de vuelta a casa, contraen matrimonio y se cura,aunque vuelve a recaer alguna vez hasta que, finalmen-te, va despareciendo poco a poco la rareza con el pasodel tiempo y el amor recibido.

Zelig es una magistral parodia de los documentales, conun personaje que nunca existió. Allen no dudó en utilizarcámaras y equipos de sonido de los años veinte, con el finde dotar a sus imágenes de la asombrosa credibilidad queposeen en la película final, así como las increíbles tomastrucadas en las que el director, interpretando a Zelig, esinsertado junto a Eugene O’Neil, el presidente Hoovert,el actor James Cagney e incluso en una bendición de PíoXII en la logia de la fachada de la basílica vaticana. Conello consigue Allen una verosimilitud perfecta, al serviciode ese hombrecillo que, por querer agradar a todo elmundo, se transforma como un camaleón en cada uno deellos. Incluso se permite Allen introducir el cine dentrodel cine, al insertar una hermosa y simpática secuencia deuna película que supuestamente realizó la Warner sobre lavida de Zelig, titulada El hombre cambiante. La ironía deldirector hace que esta película, tal y como se hacía en elHollywood de los años cuarenta, cambie la historia delpersonaje distorsionando el argumento, dándole un finalfeliz y potenciando las cualidades físicas de los protago-nistas con actores del supuesto Star System. Los peligros,pues, de no querer ser uno mismo, bien por desespera-ción o bien por quererlo ser a toda costa, como sabía tanbien Kierkegaard, llevan, según Zelig, a una sumisión to-tal a la voluntad de los poderes mundanos más siniestrosy de las personalidades más fuertes.

Pág. 51

SECCIÓN ABIERTA

JACOB TAUBES Y LA TEOLOGÍAPOLÍTICA DEPABLO

José Antonio Zamora

Jacob Taubes fue uno de esos intelec-tuales que rompe los moldes de lasdisciplinas y no se deja impresionarpor divisiones políticas, religiosas oculturales preestablecidas: formadocomo rabino, pero profundo conoce-dor de la teología cristiana y familia-rizado con las aportaciones de losmás importantes teólogos contempo-ráneos; académico volcado en el estu-dio de las tradiciones religiosas y cul-turales antiguas, pero poniéndolas enrelación constantemente con las cons-telaciones sociales, políticas y cultura-les de la modernidad; intelectual ra-dical de izquierdas implicado en losmovimientos estudiantiles de los añossesenta y setenta, pero preocupadopor comprender a los pensadores con-servadores y su actualidad; de enor-me erudición y, al mismo tiempo, li-bre de todo academicismo pretenciosoy estéril.

Pág. 53

Pág. 54

D ESDE su temprana obra sobre la Escatologíaoccidental, el apóstol Pablo fue un referenteconstante en el abordaje de todos los temasque ocuparon su atención: las relaciones y

las diferencias entre judaísmo y cristianismo, la crítica dela religión y el psicoanálisis, la teoría política y la estética,el mesianismo y el gnosticismo o la apocalíptica y la esca-tología. Esto no quiere decir que Taubes, que nunca diogran relevancia a las síntesis teóricas, elaborase algo asícomo una teología de Pablo o sistematizase las líneas cen-trales de esa teología. Sobre todo, la teología de la cruz yde la expiación por el sacrificio representó un límite in-franqueable para quien siempre se mantuvo en el senodel judaísmo.

Lo que encontramos en Taubes en relación al apóstol Pa-blo es una mirada fragmentaria y dirigida por un interésteórico específico en cada caso, por lo general más filosó-fico y político que estrictamente teológico, sobre todo enel sentido del oficio académico de la teología. Carece,pues, de sentido preguntarse por la pertinencia o correc-ción de su interpretación de san Pablo. Lo que interesaaquí es ante todo reconocer el sentido de colocar ciertostemas paulinos en nuevas constelaciones con autores ycuestiones que no provienen del ámbito estrictamente teológico y que los hacen aparecer bajo una nueva luz,abriendo a la reflexión otros horizontes menos previsiblesy trillados.

1. Mesianismo, apocalíptica y gnosis

E L “descubrimiento” de la apocalíptica por laexégesis de finales de siglo XIX y comienzosdel XX, que posibilitó la reacción contra la teología liberal y problematizó sus propuestas

de “modernización” de la persona y el mensaje de Jesús,abría el camino a dos planteamientos diametralmenteopuestos. Uno fue la historización de la escatología con

el apoyo de la historia de las religiones, que la convertíaen un elemento cultural del pasado y permitía formularun programa de desmitologización antiapocalíptico. Elotro fue la defensa consecuente de la escatologización dela teología, buscando conscientemente un contraste conla cultura burguesa dominante. Es lo que expresa la co-nocida frase de Albert Schweitzer: “El cristianismo queno es completamente y sin reservas escatología, no tienenada en absoluto que ver con Cristo” (Schweitzer, 1913,407). Taubes se sumaría a esta segunda tendencia, perocon la intención de reivindicar la escatología como clavepara entender la moderna filosofía política y de la histo-ria y para plantear la cuestión por el sentido de estas últi-mas en la modernidad.

La atención de Taubes se centra en la devolución del Je-sús histórico al contexto apocalíptico judío por la exége-sis del Nuevo Testamento y en el proceso de desescatolo-gización de la Iglesia enfrentada al retraso de la parusía(la permanente tentación gnóstica). El apóstol Pablo apa-rece en esta constelación como la figura que permite salirdel callejón sin salida en que se encuentra la comunidadprimitiva a causa de ese retraso. Su mística escatológicacentrada en la muerte y resurrección de Cristo comoirrupción del nuevo eón en medio de un mundo cuya fi-gura está marcada por su cancelación y superación per-mite dar salida a las expectativas políticas y sociales de laapocalíptica judía. Historia universal e historia de salva-ción cristalizan en la contraposición prototípica del “pri-mer” y el “último” Adán (Rom 5,12-21), de la humani-dad caída y la humanidad redimida (Taubes, 1991,61ss). Esta transformación de la escatología en historiade salvación constituirá la estructura fundamental de laescatológica occidental hasta Marx y Kierkegaard. El mé-rito del apóstol habría consistido en convertir a Jesús, unMesías apocalíptico judío, en el Cristo de la humanidad.Este paso representa la superación del particularismo ju-dío en un universalismo salvífico. Podríamos decir que elidioma que Taubes habla en la Escatología occidental es el“hegeliano”, como refleja la frase con que comienza su

capítulo sobre Pablo: “La historia universal es la historia del Espíritu”.

El libro de Bruno Bauer Cristo y los césares, de 1877, pare-ce haber inspirado el papel que Taubes atribuye a Pablocomo protagonista de la disolución del mundo antiguo,pues la entronización de Cristo como anti-césar estableceun antagonismo con el nomos del Imperio romano quetermina socavando sus bases y su existencia. Esto es lo quepermite interpretar el mensaje paulino como una teologíapolítica. El final de la ley anunciado por Pablo (Rom 10,4)no tiene sólo un sentido y una dirección, esto es, no sóloestá referido a la ley mosaica, pues también tiene un efec-to político sobre el nomos del Imperio romano. El mensa-je paulino sobre la proximidad del fin y la caducidad de lafigura de este mundo (1 Cor 7,29-31) es una carga explo-siva contra el Imperio. A la sociedad esclavista se contra-pone una comunidad de iguales fundada en el Mesías detodos, en el Cristo universal. En él quedan anuladas la diferencias de clase, etnia y género (Col 3,10s).

Pero al mismo tiempo Pablo representa en la Escatologíaoccidental el punto de inflexión entre la apocalípticacristiana y la gnosis cristiana (Taubes, 1991, 67), es de-cir, el momento en que la decepción por el retraso de laparusía es compensado antiescatológicamente por la sa-cramentalización y la institucionalización de la salvaciónen la Iglesia, por un lado, y la huida del mundo, porotro. En la gnosis, la existencia extraña a un mundo que“no pasa” sustituye a la espera del final. La cancelaciónde la ley va aparejada con un rechazo del mundo y de laresponsabilidad por la creación y su perfeccionamiento.“El mundo es lo antidivino, Dios lo antimundano”(Taubes, 1991, 9). Ante la devastación que sufre Europaen el momento que Taubes escribe su Escatología, ante lacasi completa aniquilación de los judíos europeos en loscampos de exterminio, resultan más que elocuentes sussimpatías por el anticosmismo gnóstico. Este horizontehistórico resulta legible en su estima por lo anárquico, loantinómico, lo caótico, lo destructivo..., su sentimiento

de total extrañeza frente al mundo. Posteriormente Tau-bes modificará esta visión de Pablo a partir del análisisde la confrontación del apóstol con los gnósticos de lacomunidad de Corinto. Aquí adquiere nueva relevanciala defensa paulina de la locura de la cruz y su énfasis enla preeminencia del amor frente a la sabiduría. Con lacrítica nietzschena de Pablo como telón de fondo, elmensaje de la locura de la cruz aparecerá a los ojos deTaubes como una transvaloración de todos los valores,como la elevación de lo débil y lo bajo frente a lo que elmundo considera elevado y fuerte. El escándalo de lacruz recupera de esta manera su mordiente política y sufuerza subversiva.

En el juego de relaciones entre mesianismo, apocalípticay gnosis es reconocible un esquema con el que Taubesanaliza procesos históricos, cambios políticos y evolucio-nes culturales, esquema que mantiene a lo largo de mu-chos años. Si la apocalíptica aparece como la respuesta aun mesianismo decepcionado, la gnosis sería la respuestaa una apocalíptica decepcionada (Taubes, 2007, 190).Sin embargo, la polémica con Gershom Scholem en tor-no al mesianismo le permite introducir matices quequiebran la posible rigidez de esa sucesión aparentemen-te universal e inevitable (Stimilli, 2006) y desentrañarlas conexiones internas de todos los momentos. Scholemhabía construido una contraposición irreconciliable en-tre la idea de salvación judía y la cristiana. La primera laasocia a lo público, a la historia, a la comunidad, almundo y a lo visible. La segunda es una salvación inte-rior, es decir, está asociada a lo privado, al alma, a la in-dividualidad, a lo espiritual y lo invisible (Scholem,1963, 7s). Taubes encuentra petrificada en esta contra-posición la dinámica propia de la idea mesiánica en surelación con los diferentes contextos históricos en losque realiza su significado. Esto no sólo obliga a suavizarla polaridad, sino que la introduce en el interior de las dostradiciones religiosas: “Imaginemos la dialéctica de lavivencia mesiánica de un grupo en el momento en el quela profecía de redención no se cumple. No es el ‘mundo’

Pág. 55

Pág. 56

lo que se desmorona, sino que la esperanza de redenciónse desintegra. Sin embargo, si la comunidad mesiánicano se tambalea gracias a su certeza interior, la vivenciamesiánica tiene que volverse hacia el interior, la reden-ción debe entenderse como un acontecimiento que selleva a cabo en la esfera espiritual reflejada en el almahumana. La interiorización no es una línea divisoria en-tre ‘judaísmo’ y ‘cristianismo’, sino que caracteriza unacrisis dentro de la misma escatología cristiana –en elcristianismo paulino como en el movimiento sabatianodel siglo XVIII–. ¿De qué otra manera puede definirse laredención después de que el Mesías no ha redimido elmundo exterior, sino trasladándola a la interioridad?”(Taubes, 2007, 46).

Taubes no sólo disuelve la rigidez de la polarización entrevisibilidad e invisibilidad, mundo y alma, historia y espi-ritualidad, comunidad e individualidad, sino que señalala fuerza histórica y la capacidad de generar comunidadde la “interioridad” paulina. Por un lado, traslada la crisisde la experiencia mesiánica al interior del judaísmo y, porotro, convierte el paulinismo en expresión propia de ladinámica del mesianismo judío. Toda decepción de lasexpectativas teológico-políticas ha supuesto histórica-mente un retiro a los mundos interiores, y esto afecta alas dos comunidades religiosas y a otros movimientoshistóricos, por eso la interiorización no significa que Pa-blo deje de ser una figura inscrita dentro de la dinámicadel mesianismo judío. Pero Taubes va más allá y afirmaalgo que afecta a la dimensión política del mesianismo demanera esencial. Al margen de las contingencias históri-cas que explican la interiorización, Taubes teme que todointento de realización efectiva y definitiva de la idea me-siánica en el ámbito de la historia conduzca al abismo.En caso de que dicha idea no sea interiorizada, el “paisajede salvación” que promete puede convertirse en un “apo-calipsis en llamas” (Taubes, 2007, 51). Así pues, el cami-no de la interiorización de la experiencia mesiánica ponea salvo de dos tentaciones –la de una legitimación reli-giosa del poder político establecido y la de la realización

violenta de los sueños mesiánicos–, sin por ello conde-narla a una a-historicidad inoperante (Gaeta, 2006, 20s).

Sin embargo, como señala Taubes, la contraposición deScholem conduce a una intensificación apocalíptica delmesianismo que se mantiene irreconciliable con toda for-ma de secularización de la idea mesiánica en una utopíapolítica y subraya su resistencia a ser identificada con laevolución o el progreso histórico, pues la secularización esposibilitada, paradójicamente, por la interiorización pau-lina. El apocalíptico radical no puede concebir la reden-ción más que como final de la historia, como irrupciónde la trascendencia sin mediaciones, es decir, como la apa-rición del Mesías (Scholem, 1963, 24s). El precio de esta“deshistorización” paradójica, puesto que en este caso res-ponde al carácter histórico y no interiorizable de la reden-ción en el judaísmo, el precio a pagar es su debilidad his-tórica y la forma de vida que impone a sus miembroscomo “vida en aplazamiento”, “en la que nada puede serhecho y llevado a cabo de manera definitiva” (Scholem,1963, 73s). Taubes, por el contrario, sí estaba dispuesto apagar el precio de un mesianismo secularizado y activo enla historia: “Todo esfuerzo por actualizar la idea mesiánicafue un intento de saltar a la historia sin importar cuántopudiera desviarse míticamente. Simplemente no es verdadque la fantasía mesiánica y la confrontación de la realidadhistórica estén en dos polos opuestos. [...] Si la historiajudía en el exilio ‘fue una vida vivida en la espera’, la he-gemonía rabínica fue responsable de esta vida en aplaza-miento. La retirada de la historia es más bien la posiciónrabínica, el punto de vista que se opuso a todo movimien-to mesiánico laico y que le adjudicó a toda descarga me-siánica el estigma de ‘pseudo mesiánica’. [...] Sólo aquellosque se desviaron –religiosa o secularmente– hacia el me-sianismo se sacrificaron totalmente, se consumieron alasumir el riesgo mesiánico” (Taubes, 2007, 50s). Pero estedecidido compromiso con el salto a la historia del mesia-nismo pone inevitablemente en el punto de mira el esca-broso problema de la teocracia o, dicho de otro modo, dela relación entre religión y política.

2. Teoría de la religión y teología política

T AUBES dedicó sus últimos años de docen-cia en la Universidad Libre de Berlín a unproyecto que llevaba el título de “Teoría dela religión y teología política”, en cuyo cen-

tro estaba la relación entre política y religión o, si seprefiere, entre poder/dominación y salvación. Dicha re-lación fue investigada bajo tres tipos ideales: representa-ción, soberanía dual y teocracia. Según el primero, sólola voluntad divina como verdad revelada fundamenta laautoridad del soberano y su pretensión de domina-ción/sometimiento. El soberano es el representante te-rrenal de Dios.

El segundo tipo separa estrictamente el poder mundanodel espiritual y refleja el planteamiento de la gnosis. Eltercero pretendería institucionalizar en la tierra la sobe-ranía divina sin mediaciones. Tanto la teocracia como larepresentación defienden la imposibilidad de legitima-ción inmanente del orden político. Pero mientras que elprimero ve en el soberano una encarnación de la sobera-nía divina, la teología política negativa sustituye el soberano terrenal por el pueblo. La analogía entre el Dios-Rey y el soberano terrenal es rota por la idea deuna alianza entre Dios y el pueblo. Aquí lo político noestá referido a la organización del poder en el espacio so-cial y a la forma de dominación legítima, sino a la cons-titución misma de lo social, a la constitución religiosa dela comunidad más allá e incluso contra la estatalidad,que Israel, privado de ella casi a lo largo de toda su his-toria, identifica con las potencias que lo han sometido,configurando lo mesiánico como cuestionamiento de lasconstelaciones de poder históricas y como fundamentode una forma de comunidad libre de dominación.

La diferencia entre estos dos modelos de teología políti-ca, una autoritaria y otra negativa, se hace patente en laconfrontación con C. Schmitt, el gran jurista compro-metido con el régimen nazi. En su teología política, el

Pág. 57

Pág. 58

Estado moderno hereda la forma jurídica que encarna laIglesia como representación histórica del “Cristo reinan-te, regente y vencedor” (Schmitt, 1925, 43). Esto la con-vierte a sus ojos en modelo de una forma de poder quepersonifica en el ámbito de la política su mismo carácterde complexio oppositorum y que vuelve innecesario, cuan-do no una trasgresión pecaminosa, cualquier intento po-lítico de transformación de las relaciones sociales desdeabajo. Pero esta visión exige purificar el despliegue histó-rico del cristianismo de toda reminiscencia mesiáni -co-apocalíptica (judía). De ahí la importancia que C.Schmitt atribuye a la enigmática figura del katéchon(2 Tes 2,1-12), que recoge la idea de un poder históricoque es capaz de retardar la aparición del anticristo y el fi-nal de la era presente. Poco se puede averiguar en el textode 2 Tesalonicenses sobre el katéchon, persona o cosa,que retarda la aparición del anticristo y con ello la llega-da de la parusía, y tampoco sobre la duración de su efec-to retardante, pero lo decisivo para Schmitt es que dichoefecto representa la condición de posibilidad del tiempohistórico, de la historia del mundo y el orden político y,al mismo tiempo, del despliegue de la Iglesia en esa his-toria. Basta identificar el katéchon, como hace la Iglesiade los primeros siglos y el propio Schmitt, con el SacroImperio romano y con sus posibles sucesores, para que untexto que en principio parece querer ofrecer una precariaexplicación histórico-salvífica del retraso de la parusía pase a desempeñar una función teológico-política, la delegitimar el poder y el orden que hacen frente a las fuer-zas subversivas y promotoras de un vuelco radical, con laúnica finalidad de que se aplace el final, tal como encon-tramos ya en el Apologeticum de Tertuliano. “Existe otranecesidad más importante para nosotros –escribe Tertu-liano en su Apologeticum–, para pedir por el emperador,incluso por la pervivencia del Imperio en su conjunto,puesto que sabemos que el desastre terrible que se aveci-na sobre el mundo entero, e incluso el final del mundo,que amenaza con una desgracia atroz, es demorado pormedio de la prórroga concedida al Imperio romano. Por

ello no deseamos vivir todo eso, y mientras pedimos porel aplazamiento, alargamos la pervivencia del Imperio romano” (Apol. 31,1). La doctrina apocalíptica de loscuatro reinos es aplicada por Tertuliano al Imperio roma-no y puesta en relación con 2 Tes 2,6s: ese reino es la ba-rrera para el anticristo (cf. Tertuliano: ressur. 24,17-18).Posteriormente, la propia Iglesia heredaría del Imperioromano la tarea de asegurar el orden establecido y man-tener la distancia entre el cielo y la tierra.

Lo apocalíptico se vuelve superfluo o sólo posee signifi-cación como amenaza permanente. Identificado con lasfuerzas aceleradoras y revolucionarias, es la fuente de te-mor que legitima y da sentido a la voluntad de potencia,de permanencia de la dominación y, en su caso, a laaplicación del “estado de excepción” reservada al sobera-no, según la conocida formulación de Schmitt (2009).Por eso Taubes concede a esta problemática una impor-tancia capital en la confrontación con Schmitt. En reali-dad, su afecto antiescatológico se dirige contra todo fi-nal del círculo vicioso de la violencia, la dominación, elsufrimiento y la culpa, que él atribuye a la naturaleza delhombre marcado por el pecado original, lo que sólo per-mite dar forma al conflicto, pero no superarlo. Frente aesto Taubes se ve a sí mismo como un apocalíptico en elespíritu del mesianismo judío y paulino, reivindicandoel núcleo temporal de la idea de historia. En la Escatolo-gía occidental se refiere a Israel como “el lugar históricode la revolución apocalíptica” (Taubes, 1991, 15) en elque se plantea por primera vez la cuestión del sentido dela historia como pregunta por el final del sufrimiento yla violencia en el curso histórico. En esa revolución setrata de realizar una interrupción del curso catastróficode la historia en un horizonte mesiánico. De ahí queTaubes, desde un trasfondo judío, piense la interpela-ción escatológica dirigida a Dios a la vista de la historiade sufrimiento e injusticia de una manera política o, loque es lo mismo, como una interpelación que posibilitauna cultura de resistencia y compromiso, de rebeliónfrente al sufrimiento injusto.

Una vez destruida toda concepción jerárquica de la socie-dad, así como la distinción entre el orden social y un so-berano que se sitúa por encima de ese orden como su garantía y salvaguarda, pero trascendente a él, pierde sen-tido la legitimación religiosa del orden jerárquico. No esque hayan desaparecido las amenazas totalitarias, pero eluniverso social y cultural que podría darle legitimidadperdurable ha desaparecido irreversiblemente. Sin embar-go, la identificación entre orden social y soberano en elpueblo que se gobierna a sí mismo no resuelve de unplumazo, según Taubes, la cuestión de la relación entre elrégimen de intercambio de argumentos racionales paraorganizar la vida social y el encubrimiento ideológico deintereses particulares y motivaciones irracionales. Perohablar de ideología es reconocer la pervivencia del mito yde su papel político. Como pronosticara Weber, los vie-jos dioses emergen de sus tumbas y libran nuevas batallasen un mundo sin Dios y sin jerarquías. “El caos actual delas mitologías antagónicas puede entonces conducir –sino a otra cosa– a un reconocimiento de la unidad indivi-sible de teología y teoría política. El puente secreto entreambos terrenos se basa en el concepto de poder. Sólocuando el principio universal del poder pierda su validezserá superada la unidad de teología y teoría política. [...],una crítica del elemento teológico dentro de la teoría po-lítica se basa en una crítica al principio mismo del poder”(Taubes, 2007, 275). Por eso quizás sólo se pueda rom-per esa unidad por medio de una teología política negati-va como crítica del poder (Gaeta, 2006, 26).

3. El apóstol Pablo y la teología política

P OCAS semanas antes de que un cáncer pusie-ra fin a su vida, Taubes aceptó la invitación deuna institución académica de la comunidadde estudiantes evangélicos de la Universidad

de Heidelberg para dar unas conferencias sobre la Cartaa los Romanos, a finales de febrero de 1987. Con ello

daba cumplimiento a una petición de su antagonistaC. Schmitt, a quien había visitado después de muchasvacilaciones y con el que había discutido sobre la enormecarga política de Rom 9–11: “Cuente todo esto a alguienantes de morir”, le había dicho. Taubes ofrece en esasconferencias dictadas con enorme libertad y espontanei-dad una lectura de la Carta a los Romanos como actafundacional de una teología política subversiva.

Uno de los aspectos de esta lectura consiste en sacar a laluz los vínculos entre el capítulo 8 de la carta y el brevísi-mo texto de W. Benjamin póstumamente publicado bajoel título de Fragmento teológico-político. Pone así en rela-ción al apóstol de los gentiles con el intelectual judío em-peñado en recuperar el significado político del mesianis-mo. En ese texto, Benjamin abordaba la relación entre elorden profano y el orden mesiánico, entre el Mesías y lahistoria, pero negando toda significación política de lateocracia. Para Taubes, la clave para desentrañar esteenigmático texto de Benjamin está en san Pablo: el signi-ficado escatológico de una naturaleza marcada por la ca-ducidad, el carácter apocalíptico de la ausencia de transi-ciones entre los dos órdenes, la política mundial comonihilismo conectada con el anuncio paulino del final dela figura (morphé) de este mundo y el como si (hos me) dela existencia en el Mesías. Probablemente se trata de unainterpretación forzada del texto de W. Benjamin, comoha señalado G. Hartung (2001). Pero nuestro objetivoaquí se centra en la significación del apóstol Pablo para lateología política de Taubes, por más que esto le lleve amalinterpretar el mesianismo en Benjamin. En ese con-texto afirma Taubes que todos los conceptos cristianosque él conoce “son altamente explosivos desde el puntode vista político o se vuelven tales en un cierto momen-to” (Taubes, 2003, 99).

Taubes pretende recuperar a Pablo como un disidentejudío cuyo anuncio del Mesías crucificado nace de la ló-gica interna del mesianismo. En el saludo inicial de lacarta recoge una presentación autolegitimadora del

Pág. 59

Pág. 60

apóstol ante una comunidad que él no ha fundado yque vive en el corazón del mismo del Imperio romano.Pablo habla de su “vocación” y se coloca con el uso deeste término en línea con los profetas de Israel, inscri-biendo así la misión a los gentiles en la historia salvíficajudía y en el cumplimiento de las promesas escatológi-cas. La procedencia davídica del Mesías es la base sobrela que Pablo proclama una entronización con pretensio-nes universales avaladas por los atributos de poder delHijo de Dios resucitado. Taubes interpreta estos atribu-tos como “una declaración de guerra a Roma”. El frentepolítico se abre con sólo nombrar esos títulos imperialesante una audiencia especialmente familiarizada con elculto al césar. La situación especial de la que gozabanlos judíos en el Imperio como religio licita refleja uncompromiso que les dispensaba del culto al césar. Dichocompromiso exigía prudencia política, pero también ve-nía favorecido por lo que Taubes llama “la apoteosis he-lenística del nomos”. La idea de ley –Torá, ley natural,ley romana– representaba una moneda de cambio reco-nocida por romanos, griegos y judíos, clave de paz in-terna y vehículo de misión entre los grupos. Por eso laalternativa que plantea el apóstol –no el nomos, sino elcrucificado por el nomos es el emperador– supone unaprovocación no sólo para los judíos y rompe el consensosobre el que se basa el orden existente. Esa proclama-ción contiene un vuelco de los valores dominantes, unvuelco “que pone patas arriba la teología de las capas al-tas judías, romanas y helenas, todo el batiborrillo hele-nista” (Taubes, 2003, 38). Pablo proclama un nuevouniversalismo que rompe con el consenso de la ley y elorden, que pasa por el Crucificado. No busca sustituirel nomos de la tierra por la Torá, el poder del emperadorpor una teocracia, sino negar radicalmente la ley comopoder del orden político.

Pero si el Mesías ha sido condenado según la ley, esto co-loca a Pablo ante dificultades casi insalvables para legiti-mar su Evangelio en continuidad con la historia salvíficade Israel. Taubes recurre al movimiento sabatiano de los

siglos XVII y XVIII, en el que ejemplifica la paradójicamisión del Mesías de hacerse impuro para salvar a los im-puros; al ritual de la fiesta del Yom Kippur y la tensiónentre maldición y perdón, las paradojas de la lógica sacri-ficial y la oferta de Dios a Moisés de fundar un nuevopueblo de la alianza, el juego de castigo y justificación,así como los vínculos de estas representaciones asociadasa la fiesta de la reconciliación con las historias de marti-rio, las especulaciones sobre Adán, el papel vicario del“resto” y los mitos escatológicos de salvación. Todo estole permite hacer plausible que la empresa de Pablo defundar un pueblo de Dios universal sobre la base jurídicade la antigua alianza se inscribe en la lógica interna delmesianismo judío. La misión a los gentiles es para Pablouna misión desde los judíos.

Pero, en todo caso, la constitución de una nueva comu-nidad ya no se sustenta ni en el vínculo étnico ni el or-den político del Imperio, sino en la fe en el Mesías cru-cificado y resucitado, escándalo y locura. La Iglesiapaulina se entiende a sí misma no como particularidadenfrentada a otras comunidades, sino como un ordenuniversal abierto, como constitución de un cuerpo so-cial que ni siquiera pretende destruir el estatus especialde Israel en el orden salvífico. La clave de esa constitu-ción es el amor, amor al prójimo hacia dentro y amor alenemigo hacia fuera. Taubes subraya esta significacióndel amor llamando la atención sobre el hecho de quePablo en la Carta a los Romanos vaya más allá de Jesúsen la reducción de doble mandamiento al solo manda-miento del amor al prójimo. Quizás nadie como Nietzs-che, en su contrariedad, haya percibido la novedad sub-versiva de este mensaje, su radical cuestionamiento de ladesigualdad, de la dominación y la opresión ejercida porlos fuertes sobre los más débiles, convertida en un ordennatural e inocente. Lo que Nietzsche denuncia como resentimiento de los sacerdotes frente a la jerarquía natural de la vida es para Taubes el principio de unanueva comunidad universal de iguales ante Dios (Mate,2006, 30).

LA razón última de esta colaboración es crearcondiciones para que los alumnos o catecúme-nos lleguen al conocimiento de la experienciamonástica y al reconocimiento de este modo de

vida cristiano, descubriendo su particular integración dePalabra, vida y silencio.

Imaginemos ahora cómo podría ser una visita a un mo-nasterio contemplativo bien preparada, tranquila y repo-sada, guiada y trabajada didácticamente. Un fin de sema-na largo o unos días de vacación en Navidad o enSemana Santa o una alternativa amplia a los días de viajede estudios. Al menos dos o tres días y un pequeño gru-po de muchachos y muchachas con su profesor o profe-sora, o con su catequista, o con un religioso o religiosa, ocon un sacerdote que les acompañe en esta experiencia.Siempre será cosa de un pequeño grupo, escogido yconsciente de lo que van a conocer. Dos o tres puedenresidir en la hospedería monástica, tres o cuatro acamparen algún huerto anexo, otros extenderán sus sacos dedormir en una dependencia contigua. Pero todos, con un compromiso firme: “llevar la vida de un fraile o una monja durante dos o tres jornadas, respetando sushorarios, su silencio, su ritmo y buscando la contempla-ción interior”. Es preciso aceptar el espíritu de la expe-riencia: orar, trabajar, recrear la vida en la alabanza y elservicio como ellas o ellos, y a ser posible con ellas oellos. Me consta que en muchos monasterios estarían de-seosos de abrir sus puertas.

La geografía española está llena de casas que son verdade-ros manantiales de contemplación. El norte de la penín-sula tiene abundantes ejemplos tanto de órdenes mascu-linas como de femeninas, pero en el sur abundan muchomás las femeninas. Recuerdo de memoria grandes nom-bres en la tradición monacal que son sobresalientes porsu aportación histórica, agrícola, cultural, religiosa y con-templativa: Sobrado de los monjes en Galicia, Cóbreceso Liébana en Cantabria, Montserrat o Poblet en Catalu-ña, Valvanera en La Rioja, Yuste en Extremadura, SanPedro de Cardeña y Las Huelgas en Burgos, Santa Maríade Huerta en Soria, San José de Ávila, Santo Domingode Silos o La Encarnación, El Escorial o las Descalzas Reales en Madrid, San Jerónimo en Granada o San Pela-yo de Oviedo, San Millán en La Rioja, San Isidro deDueñas en Palencia o Santa Paula en Sevilla, Leyre enNavarra, Buenafuente del Sistal en Guadalajara... Noqueda rincón de la península sin presencia contemplati-va: órdenes religiosas como los monjes o monjas de SanBenito, el Císter, San Jerónimo, la orden del Carmelo,los monasterios de Santa Clara o de la orden de Predica-dores, las dominicas, las concepcionistas franciscanas o laorden trinitaria. Muchos nombres faltan en esteinventario, aunque para hacerse una idea podría consul-tarse la información de los que tienen web disponible:http://www.catolicos.com/monasteriosespana.htm.

Bastará hacerse con los muchachos unas preguntas anteunas ruinas o reflexionar antes de aproximarse a una

Pág. 61

Monasterios: Silencio y Palabra

Sección Didácticapor Juan Carlos García Domene

Pág. 62

clausura, en un paisaje idílico o en un entorno urbanomedieval, y hallar a un puñado de frailes, de monjes o dereligiosas que contemplan en silencio, que trabajan hastadesfallecer, que estudian y conocen en profundidad la Biblia y que oran sin cesar por los grandes y pequeñosproblemas del mundo y de la Iglesia.

Un ejemplo entre cientos: Santa María de El PaularCon el fin de hacer aún más concreta y deseable esta pro-puesta nos referiremos –en esta propuesta didáctica– demodo particular al Real Monasterio de Santa María delPaular (www.monasterioelpaular.com), antigua cartuja dela Sierra madrileña, recuperada como comunidad bene-dictina hace unos cincuenta años. El monasterio cumpli-rá pronto 620 años de existencia. Desde su fundaciónhasta la Desamortización de 1835 fue una cartuja, du-rante más de otro siglo largo estuvo privatizado y desde1954 fue reabierto como monasterio benedictino. Pro -ponemos algunas sugerencias para este acercamiento a lavida contemplativa.

1. Conocer la orden religiosa del monasterio

C ONOCER sus orígenes, su carisma fundacional,los antecedentes hasta fundar la casa. Conocer elespíritu propio.

En nuestro caso, sería justo rastrear la mística y la reali-dad antigua y nueva de la cartuja, de san Bruno, el fun-dador, de su aportación a la historia de la Iglesia. Susacentos espirituales, sus grandes santos, sus leyendas, sustópicos y calumnias, sus aportaciones auténticas. Puestoque los orígenes son una cartuja, como sugerencia se po-dría presentar total o parcialmente la película El gran silencio. Los cartujos son una orden fundada por san Bruno, que vivió a caballo entre los siglos XI y XII. Seretiró cerca de Grenoble con seis compañeros a vivir es-trictamente la regla benedictina. Por el lugar donde se retiraron –Grande Chartreuse– recibirían más tarde elnombre de cartujos. En la actualidad son unos 400 mon-jes reunidos en 24 monasterios. Son los más estrictos conel silencio, no reciben visitas y su soledad les hace parecercasi ermitaños que viven juntos.

También sería preciso conocer la regla de san Benito,porque hoy El Paular es un monasterio benedictino. Esnecesario conocer su personalidad, sus orígenes y su al-cance espiritual y cultural. No en vano, este fundadoritaliano es el primer patrón de la Europa occidental. “Enel libro II de sus Diálogos, el papa san Gregorio Magno(540-604) relata cómo un joven que estudiaba en Romaa finales del siglo V d.C., oyó la voz del Señor. Entonces,dejándolo todo, siguió a Cristo e, imitando a los anti-guos monjes, fue a vivir con Dios en la soledad de unacueva de Subiaco (Italia). Este joven, llamado Benito, na-ció hacia el año 480 en Nursia. Su hermana Escolásticahabía sido consagrada a Dios desde su infancia. Al cabode tres años de vida solitaria, Benito decidió compartir eldon recibido con otros jóvenes que se acercaban a él, y

funda entonces en Subiaco varios monasterios. Basándo-se en el Evangelio, en la sabiduría de los antiguos monjesy en su propia experiencia, organiza y dirige la vida mo-nástica de estos monasterios. Hacia el año 529, se trasla-da a Montecasino, donde funda un nuevo monasterio,en el cual residirá hasta su muerte. Allí ejerce gran in-fluencia en sus discípulos y sobre toda la región vecina.Es allí también donde escribe una regla para monjes...”(leer más en http://www.abadiadesilos.es/vidasb.htm).

Para conocer la espiritualidad monástica, más allá de enuna orden o un lugar concreto es necesario profundizaren este camino particular de vida cristiana. Puede ayu-darnos la web del Monasterio de Samos en la sección de-nominada “Carisma”. Ahí puede leerse lo siguiente:

“El monje es aquel hombre que se aparta de la sociedad yse establece en un lugar retirado, solo o en compañía deotros hombres animados del mismo ideal, con objeto de

entregarse a una vida totalmente vuelta hacia Dios y ani-mada por un anhelo de intimidad con él. Este género devida religiosa supone una dedicación a la oración y al tra-bajo. La jornada del monje discurre entre la oración co-munitaria (realizada juntos en la iglesia) y la privada (ca-da uno en su celda, de manera personal) y el trabajomanual o intelectual, en el ambiente silencioso del recin-to claustral. El monje por su oración alaba a Dios, le dagracias, le pide ayuda y tiene presentes las preocupacio-nes y necesidades de todos los hombres, y por su trabajocoopera en la edificación de un mundo mejor”.

Su vida es un testimonio viviente y una proclamación deque existen unos valores del espíritu muy superiores a losque proclama y valora la sociedad consumista actual. To-do lo dicho es aplicable también a las mujeres –monjasde clausura– que siguen una vida semejante de entrega aDios tras los muros de un convento o monasterio(http://www.abadiadesamos.com/castellano/carisma.html.

Pág. 63

Pág. 64

2. Conocer los avatares de la fundación

C ONOCER el lugar, su contexto cultural, históri-co, político, religioso. Concretamente, El Paulartiene su origen en agosto de 1390, cuando Juan I

de Castilla dona a la orden de los cartujos los palacios delPoblar en presencia del obispo de Sigüenza, por delega-ción del arzobispo de Toledo, y la ermita del mismo nom-bre. Era la primera cartuja de Castilla, muy cercana a Se-govia, y la sexta que se fundaba en España. Es importantesaber que se pretende una verdadera reforma de costum-bres y una cristianización verdadera, siendo focos de vidaespiritual y cultural desde sus inicios. El monacato esfuente de renovación religiosa. Todos los monasterios tie-nen detrás una leyenda, una cronología, unos datos yunas motivaciones profundas. Visitando el lugar y vivien-do una experiencia, será estupendo escucharlo de viva vozde los propios monjes o monjas.

3. Conocer su influencia positiva a lo largo del tiempo

H AY casas de hondo influjo espiritual, social, na-cional, económico, agrícola o artístico. El Pau-lar fue muy poderoso económicamente, con

una ingente cabaña de ovejas merinas, un importantísi-mo molino de papel y numerosas propiedades. En cadarincón, en cada monasterio, hay una tradición cultural oeconómica, espiritual o histórica, decisiva para la comar-ca, para la nación o incluso para Europa. Para conocereste influjo, a modo de ejemplo se puede visitar la páginade información turística de La Rioja y, pinchando en “tu-rismo cultural-monasterios”, descubrir cómo el españoltiene en San Millán, Yuso y Suso su cuna y sus orígenes.Y esto es sólo un ejemplo. ¿Qué han supuesto para laidentidad catalana Montserrat o Poblet en Cataluña?Probablemente ya en el siglo XII los monjes de Cluny(benedictinos) cultivaban viñas en la Ribera del Duero.

4. Conocer la vida y el horario de un monje y el lugar que ocupa

la Palabra de Dios en su vida

E S muy sugerente la presentación del horario habi-tual de la vida de un monje benedictino que pre-senta la web del Monasterio de Montserrat en la

sección “Vive como un monje”.

Vale la pena hacer caer en la cuenta del protagonismo dela Sagrada Escritura en la oración y la vida contemplati-va: maitines, laudes, vísperas, lectio divina, eucaristía... Setrata de picar en cada una de las horas y encontrar la mo-tivación de cada una de las ocupaciones del monje(http://www.abadiamontserrat.net/castellano/index_espi-rit.htm).

Concretamente, en El Paular el horario de un día laborablees el siguiente:

06.30 Oficio de vigilias o lectura (maitines).

07.00 Lectio divina. Meditación (en la celda).

08.00 Laudes, desayuno y trabajo.

14.00 Sexta, comida, recreo.

15.00 Descanso. Silencio.

16.00 Trabajo.

19.30 Lectio divina. Meditación (en la celda).

20.30 Vísperas y misa, cena, recreo.

22.00 Completas. Silencio.

[Todas las horas se anuncian con un timbre, y es precisoasistir a las subrayadas (laudes, sexta y vísperas). Normasde la Hospedería del Monasterio de El Paular. Teléfono91-8691425].

También sería estupendo comentar este texto del carde-nal Carlos Amigo para comprender el vínculo profundoentre Sagrada Escritura y vocación contemplativa. La Bi-blia generalmente es predicada, anunciada como Palabrade Dios, como experiencia liberadora y salvífica, pero enla vida del monje o de la monja se hace experiencia ínti-ma, deleite, profunda experiencia del alma enamorada,que en su fuero más hondo recibe y unifica el relato deDios y el relato de la humanidad que clama, que anhela yque busca a su Creador.

La Palabra de Dios se oye en el silencio

Para encontrar a Dios, la persona consagrada abre el librode las Escrituras y allí contempla las huellas que ha deja-do la presencia de Dios, las marcas escritas de su Palabra.Esa Palabra se mete en los oídos y en el alma, producien-do una relación íntima en la que Dios se comunica conel hombre y éste responde en una actitud de fe a la Pala-bra de su Señor. Una comunidad contemplativa claustral

es siempre una voz elocuente que, en su clausura y en elsilencio, nos habla de Dios. La Palabra, oída y meditada,es voz del Espíritu que llama a las puertas del alma paraque estén permanentemente abiertas al misterio de Dios.La Palabra de Dios abre los ojos para contemplar la reali-dad de cada día, para que pueda ser vista como el Señorla ve y la quiere. Sólo él es la luz que alumbra a quien lle-ga a este mundo.

La atención a la Palabra de Dios llena el alma con el gozodel Espíritu. Y esa maravillosa acción va calando en el al-ma y produciendo, en la hondura, el fruto de la admira-ción, que es como sentir y dejarse cautivar por el bien.Como un embeleso en el que se rompen todas barrerasque pudieran impedir gozar con la presencia del Omni-potente.

En la Sagrada Escritura se narra el itinerario del hombrehacia Dios. Viviendo en el mundo y separado del mun-do. Sujeto a la tentación y a la soledad. Con deseo ar-diente de la tierra prometida. Es el éxodo permanente dequien ansía morar en el gozo de su Señor. La personaconsagrada escudriña apasionadamente la Palabra. Enella encuentra luz y fortaleza, sabiduría y quietud espiri-tual, razón de su vida y aspiración constante hacia unamor cada vez más encendido.

Pág. 65

Pág. 66

5. Conocer los aspectos culturales-bíblicosartísticos más destacables del monasterio

C ADA comunidad monástica custodia el tesoroinmaterial del propio carisma, siendo los propiosreligiosos un caudal de contemplación.

Pero también la historia y los benefactores les han dotadode tesoros artísticos, documentales, bibliográficos y cultu-rales. No pueden ignorarse. Como muestra, si se visita ElPaular, hay que profundizar en la iglesia y admirar el reta-blo mayor y las sillerías; tampoco podemos perdernos–de nuevo reinstalados– los cuadros de Vicente Carduchoen el claustro. Esta visita merecería una preparación pre-via y una contemplación detallada. Si se está varios díasen el monasterio es tiempo para preparar una plegaria,una meditación y una contemplación guiada o personal.

El retablo mayor, formado por relieves de alabastro po -licromado del siglo XV, está totalmente restaurado y servi-

rá para entender la centralidad del misterio de Cristo. Esen sí una hermosa catequesis bíblica. Cada escena sigue alrelato evangélico y lo presenta de un modo pormenoriza-do, como verdadera Biblia pauperum. En la calle inferior,como columna que todo lo soporta, la Virgen del Paular ya modo de predela superior, de izquierda a derecha, el ci-clo de María: presentación subiendo la escalera del templo,anunciación, visitación, parto de Isabel, natividad y adora-ción de los pastores. Más arriba, cuatro estaciones bíblicasdel ciclo de Cristo: circuncisión, bautismo del Señor, últi-ma cena y prendimiento; en la calle superior, flagelación,Jesús con la cruz a cuestas, crucifixión y descendimiento;coronando la fila doble con Cristo descendido a los infier-nos y resucitado. En figuras exentas, un calvario con Maríay san Juan a tamaño natural coronan esta joya. Será unaocasión para leer la pasión, in situ, despacio y en clavecontemplativa, de un tirón. Puede leerse comparativa-mente el ciclo de la infancia y el ciclo pascual. Se puedepreparar un montaje con fotografías al detalle y luegomontar una presentación a los compañeros. Es ocasión

de buscar su belleza y extraer su mensaje a las distintashoras del día. Sentados en una de las sillas, se puede orar ycontemplar. También sería maravilloso poder participar enla iglesia mayor del monasterio de una solemnidad litúrgi-ca con todo su esplendor: el día de san Juan Bautista, pa-trono del monasterio, o el día de Navidad, o en Pascua deResurrección, o por San Miguel, cuando se celebra la ono-mástica del prior.

Vivir una experiencia monástica ayudará siempre a com-prender mejor la riqueza del Evangelio y la pluralidad dela Iglesia, la comunión y la misión al servicio del Miste-rio del amor.

6. Para seguir ampliando

O RGANIZAR un glosario con las palabras clavede la vida monacal: claustro, refectorio, orato-rio, capilla, celda.

Un número monográfico de imágenes de la fe, de abrilde 2007: Monasterios españoles, surtidores de arte y de fe.

Alejandro Masolivier, Historia del monacato cristiano,Ediciones Encuentro, Madrid 1994, 3 vol.

María Luisa Ansón – Concepción Abad Castro, “El reta-blo de la Cartuja de Santa María de El Paular”, en Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte 6(1994) 61-100. Texto del artículo disponible para con-sulta en http://digitool-uam.greendata.es/ R/?func=dbin-j u m p - f u l l & o b j e c t _ i d = 1 9 5 8 7 & l o c a l _base=GEN01.

Y como curiosidad sobre el proceso de restauración del re-tablo: http://www.youtube.com/watch?v=xQae3w RfCSY.

Pág. 67

[Todas las imágenes están tomadas de la web del Monas-terio de El Paular, 2009. Hay buenas fotos en Internet.Se trata de poner “El Paular”, “Retablo El Paular”, “Mo-nasterio El Paular”..., siempre en Google].

Pág. 68

1. BOLETÍN BIBLIOGRÁFICO

BÍBLICO

BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso ylos orígenes cristianos, Salamanca1989, 15-154.

BARTOLOMÉ, J. J., Pablo de Tarso.Una introducción a la vida y a la obrade un apóstol de Cristo, Madrid 1998.

BONY, P., San Pablo, el Evangelio“sin ley”, Bilbao 2006.

BURGOS NÚÑEZ, M. DE, Pablo,predicador del Evangelio, Salamanca1999.

CROSSAN, J. D. – REED, J. L., Enbusca de Pablo: El Imperio de Roma yel Reino de Dios frente a frente en unanueva visión de las palabras y el mundodel apóstol de Jesús, Estella 2006.

GARCÍA – VIANA, L. F., Pablo. Sumundo, su teología y sus cartas, San Sebastián 2009.

HEYER, C. J. DEN, Pablo. Un hom-bre de dos mundos, Córdoba 2003.

MURPHY-O’CONNOR, J., Pablo,su historia, Madrid 2008.

VIDAL, C., Pablo, el judío de Tarso,Madrid 2006.

VIDAL, S., Pablo. De Tarso a Roma,Santander 2006.

VOUGA, F., Yo, Pablo. Las confesio-nes del apóstol, Santander 2007.

AGUIRRE, R., Del movimiento de Je-sús a la Iglesia cristiana, Estella 21998.

ARENS, E., Asia menor en tiempos dePablo, Lucas y Juan. Aspectos sociales yeconómicos para la comprensión delNuevo Testamento, Córdoba 1995.

BREMMER, J. N., La religión griega.Dioses y hombres: santuarios, rituales ymitos, Córdoba 2006.

FILÓSTRATO, Vida de Apolonio deTiana (traducción, introducción ynotas de Alberto Bernabé Pajares),Madrid 2008.

JÁMBLICO, Vida pitagórica o Pro-tréptico (introducciones, traducción ynotas de Miguel Periago Lorente),Madrid 22008.

RODRÍGUEZ CARMONA, A., Lareligión judía: historia y teología,Madrid 2001.

RODRÍGUEZ PANIZO, P., “Laimaginación anagógica: El arte cine-matográfico y la teología”, EstudiosEclesiásticos 84 (2009) 355-386.

RODRÍGUEZ PANIZO, P., “Laapertura del hombre a Dios en el cine”: Teología y Catequesis 107-108(2008) 85-111.

RAHNER, H., Mitos griegos en inter-pretación cristiana, Barcelona 2003.

CORDOVILLA, Á., El ejercicio de lateología: introducción al pensar teoló-gico y a sus principales figuras, Sala-manca 2007.

Sección Informativa

CORDOVILLA, Á., Gramática de laEncarnación: la creación en Cristo enla teología de K. Rahner y Hans Ursvon Balthasar, Madrid 2004.

GAETA, Giancarlo, “Jacob Taubes:mesianismo y fin de la historia”, enR. Mate y J. A. Zamora (eds.), Nuevasteologías políticas. Pablo de Tarso en laconstrucción de Occidente, An thropos,Rubí 2006, pp. 13-26.

MATE, Reyes, “Retrasar o acelerar elfinal. Occidente y sus teologías políti-cas”, en R. Mate y J. A. Zamora (eds.),Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarsoen la construcción de Occidente, Anthro-pos, Rubí 2006, pp. 27-64.

SCHMITT, Carl, Teología política,Trotta, Madrid, 2009.

TAUBES, Jacob, Del culto a la cultura.Elementos para una crítica de la razónhistórica, Katz, Madrid 2007.

2. INFORMACIÓN DELA ASAMBLEA ABE

XXI JORNADAS DE LAASOCIACIÓN BÍBLICA

ESPAÑOLA

Durante los días 8 a 10 de septiem-bre, en torno a ochenta miembrosde la ABE celebraron las XXI Jorna-

das Bíblicas de la Asociación BíblicaEspañola en la Facultad de Teologíadel Norte de España, sede de Burgos(antiguo Seminario San Jerónimo dela capital burgalesa). El tema elegidoera “Pablo después de Pablo. La pri-mera herencia paulina: Colosenses yEfesios”. En plena continuidad conel final del año paulino, se tratabade estudiar esa primera posteridadpaulina que –según la mayoría delos estudiosos– constituyen las cartasa los Colosenses y a los Efesios.

El día 8, tras las palabras de bienve-nida y acogida por parte de Paco Pé-rez, decano de la Facultad de Teolo-gía y miembro de la ABE, y de JuanMiguel Díaz Rodelas, director de laAsociación, Rafael Aguirre presentóhermosa y sentidamente al primerponente, Carlos Gil, de la Universi-dad de Deusto, que ofreció una po-nencia muy sugestiva titulada “Laherencia de Pablo: entre la fidelidady la relevancia”. En ella, el profesorGil presentó, en el marco de una lec-tura diacrónica de la tradición pauli-na, la imagen del cuerpo como gene-radora de identidad social. Col y Efno hacen otra cosa que responder, ensu tiempo, a la pregunta de qué esun creyente y cómo debe vivir. Parael ponente, la ekklêsía de Col-Ef, enfidelidad a la tradición protopaulina,pretende liberarse del influjo impe-rial greco-romano anulando en su se-no las diferencias (sociales, culturalesy sexuales: Gál 3,28), aunque quizáno en la realidad social, en la que se

mantiene la estructura patriarcal (cf.códigos domésticos), a pesar de algu-nas restricciones importantes (autori-dad de Cristo, “amor” de los maridos,ciudadanía del cielo, etc.).

Ese mismo día 8 tuvieron lugar lasdos sesiones de seminarios que se ce-lebraron durante las Jornadas. Esteaño funcionaron los ya clásicos deAntiguo Testamento, Nuevo Testa-mento (Orígenes del cristianismo),San Pablo e Intertestamento, másuno que se constituyó como nove-dad: “Evangelios y Antiguo Testa-mento” (sobre el recurso escriturísti-co en el Nuevo Testamento). En susrespectivas sesiones se presentaron ydiscutieron las siguientes comunica-ciones:

- Antiguo Testamento, que este añotrataba el tema de la violencia en laBiblia: los Sal 58 y 137 (Ana ElisaLapeña); la violencia en el libro delos Jueces (Guadalupe Seijas); elDios violento: Dios guerrero, juez yrey (José Luis Barriocanal); Gn 22en la interpretación postexílica(Paco Ramis), y dos informacio-nes: sobre el diccionario de griegoque elabora Ángel García Santos ysobre la colección “La violencia enla Biblia”, de la Asociación Bíblicade Cataluña y la Abadía de Mont-serrat (Justino Martínez).

- Nuevo Testamento (Orígenes delcristianismo): sobre el himno deFlp (Sergio Rosell); sobre Cor yFlp (Álvaro Pereira); sobre el Jesús

Pág. 69

Pág. 70

de Pablo (Santiago Guijarro) y sobre la mujer que hizo cambiar aJesús, Mc 7 (Pablo Alonso).

- San Pablo: por la distribución delas sesiones de los seminarios, sólo sepudo discutir la primera ponencia.No obstante, Miguel Rodríguezpresentó el tema de la sucesiónapostólica en Ef.

- Evangelios y Antiguo Testamento,que inauguró su andadura y deli-mitó su primer objetivo: el evange-lio de Mc.

- Intertestamento: se presentaron condetalle algunas obras de próximapublicación, como Midrás Tanhu-ma (ed. de S. Buber), de VíctorArmenteros, una obra sobre la ora-ción de los patriarcas y las matriar-cas en el targum, Levítico Rabbá, yun libro sobre tradiciones popula-res judías y musulmanas sobreAbrahán, Moisés, etc.

Durante el primer día de las Jorna-das tuvo lugar la primera sesión de laasamblea de la ABE, que consistióbásicamente en la presentación dediferentes informes: del director, elsecretario, el director de Publicaciones,los directores de las revistas EstudiosBíblicos y Reseña Bíblica, el directorde Publicaciones de Verbo Divino,etcétera.

Al final del día se inauguró en elclaustro de la facultad una exposiciónsobre las visiones del Apocalipsis (oApocalipsis de Pancorbo), del sacer-

dote y artista Delfín Gómez Grisaleña:una hermosa exposición de 43 cua-dros que el mismo artista calificó co-mo “exposición para sentir”.

La primera jornada quedó rematadadespués de la cena con un bello paseonocturno por la ciudad.

El día 9 comenzó con la segunda po-nencia, que corrió a cargo de TomásOtero, de la Facultad de Teología delNorte de España (sede de Burgos).Presentado por Paco Pérez, quiendestacó la exégesis teológica del po-nente, el profesor Otero leyó una po-nencia perfectamente estructuradaque llevaba por título “‘Todo en to-dos’. Cristología de Col y Ef ”. Trasla presentación sucesiva de los datoscristológicos en Col y Ef, TomásOtero destacó la preocupación sote-riológica de ambas cartas en unaperspectiva de escatología realizada(dimensión presente de la salvación),la dimensión cósmica de la obra deCristo, abarcando el tiempo escato-lógico y la existencia de los creyentesen el mundo, y la presentación deCristo como Hijo de Dios (incluyen-do muy probablemente la preexisten-cia), Señor del universo y Cabeza dela Iglesia.

Tras la ponencia estaba organizadauna visita a la catedral. Fue una visitamagníficamente guiada, que permitiódescubrir las bellezas de esa hermosaconstrucción gótica.

Por la tarde, en la tradicional sesióninformativa de libros y proyectos delos miembros de la ABE, coordinadapor Elisa Estévez, se presentaron lassiguientes obras:

- José Manuel Sánchez Caro: la in-troducción al Comentario de sanMateo de Alonso de Madrigal, elTostado, en edición bilingüe.

- Esther Miquel: Jesús y los espíritus,sobre la práctica exorcista de Jesús.

- Felipe Sen: Las tres tentaciones deYahvé, de A. Daraki, y Memoriasde un viajero abierto a la vida, delmismo Felipe Sen.

- Agustín Giménez: “Si el justo es hi-jo de Dios, lo socorrerá”, su tesisdoctoral.

- Josep Rius Camps: El mensaje delos Hechos en el códice Beza y la tra-dición de Alejandría.

- Luis Sánchez Navarro e IgnacioCarbajosa: Palabra encarnada y Pa-blo y Cristo (actas de un congresosobre san Pablo).

- Carlos Gil: nueva colección “Quése sabe de...”, con sus dos primerostítulos: Jesús de Nazaret (R. Agui-rre, C. Bernabé, C. Gil) y La espi-ritualidad bíblica (F. Aizpurúa).

- Miguel Rodríguez: varios artículosrecientes sobre el ministerio.

- Paco Ramis: Isaías 40–66 (pertene-ciente a los comentarios de la Bi-

blia de Jerusalén) y Guía de lecturade los Hechos de los Apóstoles.

- David Álvarez Cineira: Pablo y elImperio romano.

- Pablo Uribe: revista Anales de Teo-logía, de Chile.

- Elisa Estévez: Mediadoras de sana-ción.

- Ricardo Volo: El Señor resucitado yMaría Magdalena y El cáncer meha dado la vida, ambos del falleci-do Paco Contreras.

Tras la presentación de estas obrastomó la palabra Javier Velasco Yere-gui, hasta ahora director de la Casade Santiago de Jerusalén, para infor-mar sobre ella. Después de un breverecorrido por las vicisitudes por lasque ha pasado la Casa desde la se-gunda Intifada, ofreció un panoramade los proyectos que se esperan reali-zar: partiendo de que la Casa es unainstitución dedicada a la investiga-ción, se pretende ofrecer una forma-ción permanente de sacerdotes y lai-cos, con cursos de diplomatura enciencias bíblicas y arqueología y deformación de guías de Tierra Santacon vistas a las peregrinaciones y via-jes organizados. Asimismo, agradecióa la Universidad Pontificia de Sala-manca el esfuerzo económico realiza-do en las mejoras de la Casa y por laconfianza depositada en él. Acto se-guido presentó al nuevo director dela Casa, José Luis Albares, de la dió-

cesis de Sigüenza-Guadalajara, yaque él ha sido llamado a desempeñarotras tareas en su diócesis. Tras supresentación, José Luis invitó cor-dialmente a todos los miembros de laABE a participar en las actividadesde la Casa de Santiago.

José Manuel Sánchez Caro intervinoagradeciendo a Javier la tarea realiza-da, y a José Luis, su disposición. Ensu intervención se recordó a quienfue director de la Casa, Francisco deLucas (también de la diócesis de Si-güenza), que precisamente murióallí. Santiago Ausín se interesó por laposibilidad de asistencia en la Casade alumnos latinoamericanos.

Después de la sesión informativa separtió hacia Santo Domingo de Si-los, donde estaba previsto el rezo devísperas con los monjes del célebremonasterio y la visita a su extraordi-nario claustro, guiada con simpatíapor uno de los monjes.

Después Blas, el conductor del auto-bús que trasladaba a los participantesen las Jornadas, puso rumbo a Co -varrubias, donde tuvo lugar la cenahomenaje a los miembros que cum -plían 70 años (o más, en algún caso).Este año se festejó a Felipe Sen y Fe-derico Pastor, siendo sus laudatores,respectivamente, Pablo Laguna y JoséManuel Sánchez Caro.

El jueves 10, último día de las Jorna-das, comenzó con una eucaristía pre-sidida por el arzobispo de Burgos,

Pág. 71

NOVEDADES

Joaquín González EchegarayQué se sabe de...

La Biblia desde la arqueología296 págs.

Irmtraud FischerMercedes Navarro Puerto

La Torah504 págs.

Pág. 72

monseñor Francisco Gil Hellín, en laque se hizo memoria de los miem-bros de la ABE fallecidos en el últi-mo año: Francisco Contreras y Ra -fael Pastor. En la homilía, el señorarzobispo animó a los biblistas de laABE a santificarse en su trabajo deexegetas al servicio de la Palabra de Dios. Después tuvo la gentileza deasistir a la última de las ponencias, leída en español por el P. Jean-NoëlAletti, del Pontificio Instituto Bíblico.Presentado por Álvaro Pereira, uno desus más recientes doctorandos, el profesor Aletti leyó su ponencia “Laeclesiología de las llamadas deutero-paulinas. Preguntas y propuestas”, enla que trató de establecer el statusquaestionis. Teniendo presente sobretodo Ef, donde la eclesiología tienemás relieve, el profesor Aletti destacóno sólo la relación eclesiología-esca-tología, sino sobre todo la preponde-rancia de la imagen del cuerpo ecle-sial (inseparable de su Cabeza, perodistinto de ella) sobre otras. Curiosa-mente, esta imagen no es bíblica. Laopinión del profesor Aletti es que lajustificación de la imagen viene a tra-vés de la categoría de “misterio”:anuncio y difusión del plan de Diosoculto desde la fundación del mun-do y revelado ahora, en el tiempo fi-nal. La ponencia también planteóotra serie de preguntas, algunas dedifícil respuesta: la Iglesia, ¿realidadhistórica o escatológica?; la Iglesia eIsrael, ¿continuidad u olvido?; laeclesiología, ¿al servicio del orden

social?, destacando al final la imagende una Iglesia una, aunque no uni-forme.

Las Jornadas acabaron con la segun-da sesión de la asamblea, en la que,aparte de otras cuestiones internas dela vida asociativa (como propuestaspara lugar, fechas y temas para laspróximas Jornadas), se eligió al nue-vo director de la revista Reseña Bíbli-ca, tarea que recayó en la persona deLorenzo de Santos, del Instituto dePastoral (Madrid). La sesión acabó,naturalmente, con el capítulo deagradecimientos por parte del direc-tor de la ABE. Agradecimientos de-bidos y sentidos: a la Facultad de Teología, en la persona de su decanoy miembro de la ABE, Paco Pérez. Alos integrantes del Departamento deSagrada Escritura de la Facultad: elpropio Paco, José Luis Barriocanal yTomás Otero, más Lorenzo de San-tos, que colaboró estrechamente enla organización de las Jornadas. Tam-bién al artista y sacerdote autor de laexposición sobre las visiones delApocalipsis. Por supuesto, al semina-rio y a la residencia de la facultad, aCarlos Izquierdo y al administradordel seminario. A los ponentes: CarlosGil, Tomás Otero y Jean-Noël Aletti.A las personas que presen taron co-municaciones en los semi narios y alas que participaron en ellos; a todoslos miembros de la ABE en general ya la editorial Verbo Divino.

Pedro Barrado

NOVEDADES

B. Malina – R. RohrbaughLos evangelios sinópticos y la cultura mediterránea

en el siglo IComentario desde las ciencias

sociales420 págs.

Marie-Françoise BaslezCómo se escribe la historia

en la época del NuevoTestamento116 págs.

ANUNCIO DEL CONTENIDO DEL SIGUIENTE NÚMERO

NÚMERO 65:EL SACERDOCIO EN LA BIBLIACoordinador: Dr. Francisco Pérez Herrero

1. José Luis Barriocanal Gómez“EL SACERDOCIO EN EL ANTIGUOTESTAMENTO”

2. Tomás Otero Lázaro“SACERDOCIO Y SACERDOTES EN EL NUEVO TESTAMENTO”

3. Francisco Pérez Herrero“LA ORACIÓN SACERDOTAL DE JESÚS (JN 17)”

4. Luis Sánchez Navarro“CRISTO, SACERDOTE: LA CARTA A LOS HEBREOS”

5. José Cervantes Gabarrón“EL SACERDOCIO DE LOS BAUTIZADOS EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO”