PARTE PRIMERA: INTRODUCCIÓN. EL FUNDAMENTO DE LA REGULACIÓN DEL BIENESTAR ANIMAL: PARADIGMAS CIENTÍFICOS, FILOSÓFICO-ÉTICOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES. ESTADO DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO SOBRE EL BIENESTAR ANIMAL CAPÍTULO I: ANTECEDENTES. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS Y CONCEPTOS ÉTICO-MORALES Y CIENTÍFICOS SOBRE LA CONCEPCIÓN DE LOS ANIMALES EN LA HISTORIA DEL MUNDO OCCIDENTAL PREVIOS AL SURGIMIENTO DEL DERECHO REGULADOR DEL BIENESTAR Y LA DIGNIFICACIÓN DE LOS ANIMALES Enrique Alonso García y Ana Recarte Vicente-Arche 1.- INTRODUCCIÓN. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS. A.- El Antiguo Egipto. B.- Las culturas mesopotámicas. C.- Las grandes religiones asiáticas: Hinduismo, Budismo, Jainismo. D.- El Islam. E.- Las culturas indígenas. 2.- LA ÉTICA ARISTOTÉLICA/ESTOICA/JUDEO-CRISTIANA-TOMISTA. A.- La tradición hebrea. B.- El Cristianismo y la tradición aristotélica y estoica de la cultura greco-romana. C.- El Cristianismo medieval. 3.- EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA DE “LOS MODERNOS” DEL SIGLO XVII. 4.- CONCLUSIÓN. LA DIFERENCIA ENTRE EL DERECHO REGULADOR DE LA RELACIÓN SER HUMANO-ANIMAL Y EL DERECHO RELACIONADO CON EL BIENESTAR DE LOS ANIMALES. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA. 1.- INTRODUCCIÓN. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS La relación entre la especie humana y el resto de las especies, en particular las animales, ha sido objeto de “pensamiento humano1” desde el origen mismo de la humanidad, como no podía ser de otra manera dada la condición animal de nuestra propia especie2.

1 La mejor recopilación de textos filosóficos clásicos sobre la cuestión puede encontrarse en ANDREW LINZEY & PAUL BARRY CLARK eds, Animal Rights: A Historical Anthology, Columbia University Press, 2004, aunque una versión anterior se publicó en el Reino Unido en 1990 (Pluto Press). En la web, pueden consultarse gran cantidad de citas históricas de grandes pensadores en el portal Humanity Against Cruelty to Animals in Historical Literature, Timeline of Animal Rights History, http://www.animalrightshistory.org/. Como obra recopilatoria sobre la conceptualización de los animales por las religiones, la filosofía y la ciencia, sin duda la obra más competa es Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science & Ethics, Columbia University Press, 2006. Véase, también, la bibliografía de la siguiente nota a pie de página. 2 Como obras recientes pueden verse MARY HENNINGER-VOSS, Animals in Human Histories: The Mirror of Nature and Culture, en la serie Studies in Comparative History, University of Rochester Press, 2002. De todas formas siguen siendo un clásico las obras de PAUL SHEPARD, The Others: How Animals Made Us Human, Island Press, Shearwater Books, 1996, que explora cómo las distintas culturas han pensado, reaccionado contra, e interactuado con los animales, y la de JAMES A. SERPELL, In the Company of Animals, Cambridge University Press, 1986 (Ed revisada 2008).

Desde las cuevas paleolíticas, en las que la representación animal sigue siendo objeto de investigación cada vez más abundante3 y las primeras culturas y religiones neolíticas, la interrelación entre el ser humano y los animales ha sido objeto de teorización en todas las culturas y civilizaciones hasta el punto de que, en función de la cercanía o no entre ellos, la interrelación ha sido bien la esencia y contenido mismo de cosmogonías o religiones, bien parte del núcleo duro de la ética y de la filosofía como saber que intenta explicar la esencia de lo humano (teoría del conocimiento, inteligencia, razón, voluntad, conciencia y/o espíritu), en función del grado de autonomía, respecto de la religión, de la filosofía o la moral predominante en el pensar social de cada cultura o civilización. A.- El Antiguo Egipto. Con independencia de las deificaciones de animales y de la figuración animal, de corte animista, de la compleja religión egipcia ya desde el Antiguo Egipto4, lo cierto es que, mientras los animales domésticos, especialmente los gatos, gozaron de protección jurídica, y los “deificados” contaban con cementerios propios, no hay pruebas históricas de que los animales de producción tuvieran un status o protección mayor que la actual, ni que las prácticas de caza no fueran tan crueles como muchos siglos después, aunque ciertamente, puede concluirse con RYDER que la egipcia es la primera cultura en la que hay rastros de manifestación del afecto humano por muchos animales5. 3 Véase, por todos, ARNOLD HAUSER, The Social History of Art, Vol 1, Vintage Books, NY 1960, pgs 3-27. Acerca de los más recientes investigaciones sobre el significado de las pinturas paleolíticas y preneolíticas véase CRAIG PARKER & JEAN CLOTTES, When Lions Ruled France,en Natural History Noviembre 2000, pgs 56 y ss; JAMES MELLART, Man´s First Murals, en 5 Horizon, September 1962, 11-13; así como MEG DALY OLMERT, Made for Each Other: The Biology of the Human-Animal Bond, Lifelong Books, 2009. Puede verse también el breve pasaje acerca de uno de los toros del “Hall de los Toros” de las cuevas de Lascaux, en Dordgne, Francia, por DIANE APOSTOLOS-CAPPADONA, On the “Dynamis” of Animals, or How “Animalium” Became “Anthropos”, en el Capítulo VIII, Animals in Art, de Paul Waldau & Kimberley Patton eds., eds., cit., pg. 444. Naturalmente, los más recientes descubrimientos de restos fósiles adicionales ha hecho avanzar mucho las teorías de la función que el arte suponía para aquellos homínidos o antecesores directos nuestros. Como expresión clásica de la importancia relativa que en general presta a esta cuestión la historia del arte, remitimos al lector al capítulo 1 (“Extraños Comienzos: Pueblos prehistóricos y Primitivos”), de la décimosexta edición en español de E.H. GOMBRICH, La Historia del Arte, Phaidon Press, 1997. 4 Hathor –vaca-; Tot –babuino-; Akh, la fuerza divina –ibis-; Ba, el alma, -un pájaro; Bastet –gato-; Set y Anubis –chacal-; Amit –hipopótamo-; Ra –león-; Apis, Minevis y Buches –los tres bueyes sagrados-; Horus –halcón-; Seckmet –leona-; el Sol Naciente –escarabajo-…. Puede verse, por todos, DOROTHY MILLS, The Book of the Ancient World, Putnam´s Sons Eds, 1923, pgs 60 y ss. Puede verse, también, MEG DALY OLMERT, Made for Each Other…, cit.. 5 RICHARD RYDER, Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism, Berg Pub, Oxford-N.Y., Revised and Updated Edition 2000, pg 17. De hecho la deificación de animales por los egipcios constituyó uno de los grandes temas de la filosofía clásica del siglo XIX. Puede verse más adelante, al respecto, la nota sobre la filosofía de la historia de Hegel en la que teorizó abundantemente sobre el significado de la deificación de animales por los antiguos egipcios.

B.- Las cilturas mesopotámicas. Las culturas mesopotámicas, que en sus orígenes también dieron forma animal a sus dioses, se basaron en el materialismo esencial de la religión sumeria -la materia está penetrada por el principio de la vida-, aunque no deja la épica de resaltar el pacto con la naturaleza6. Por ello, los animales no tuvieron el estatuto omnipresente que se manifiesta en Egipto (entre los animales de compañía, dice RYDER, el perro ocupó el espacio que el gato tuvo en Egipto). Ciertamente la capacidad creativa de monstruos a los que se les atribuía poderes maléficos constituye una característica de estas culturas, aunque también a ellas se debe la creación del derecho comercial y del derecho de propiedad y, por tanto, la protección indirecta de los animales como expresión de la protección de la propiedad ajena. De hecho, dado el valor de los animales de caza en el paleolítico y de los de producción en el neolítico, el derecho siempre ha reflejado distintas concepciones frente a los animales para maximizar su valor7. El Código de Hammurabi, que data más o menos en torno al año 1760 a.C.8, al igual que hacían las leyes sumerias anteriores, por un lado acoge la propiedad como el instituto regulador de la relación hombre-animal, pero, por otro, sigue mostrando caracteres del derecho antiguo, o mejor dicho, primitivo, al basarse en la creencia de que la naturaleza estaba completa

6 Enki –luego Ea-, con cuerpo de pez, genio del agua, fecunda el mar con peces que nacen sin que nadie los haya sembrado previamente. Como ejemplo de la cosmogonía épica de representación del pacto con la naturaleza, ejemplo de lo cual es la amistad de Enkidu (el monstruo cubierto de pelo y con patas de toro que protege a los animales frente a las artimañas de caza de los hombres) con Gilgamés (el enviado por los hombres para anular a Enkidu). 7 Puede verse, en general, A.S.DIAMOND, Primitive Law: Past and Present, Metheun & Co Ltd, London, 1971, que incluye el estudio comparado adicional de culturas indígenas más próximas en el tiempo. 8 Para los no juristas, aunque el Código de Hammurabi trasciende los jurídico al ser un monumento de la historia universal, la famosa estela donde se hallan grabadas las 282 leyes (que representa, en la parte superior, al rey Hammurabi recibiendo las leyes de manos del dios asmas y que actualmente se conserva en el Museo del Louvre) supone romper por primera vez en la historia de la humanidad con la idea de las culturas del antiguo Próximo Oriente de que son los dioses quienes dictan las leyes a los hombres y por eso son sagradas. “En este caso es el dios Samash, el dios sol, dios de la Justicia , quien entrega las leyes al rey Hammurabi de Babilonia (1790-1750? a. C.), y así se representa en la imagen que figura sobre el conjunto escrito de leyes. De hecho, antes de la llegada de Hammurabi al poder, eran los sacerdotes del dios Samash los que ejercían como jueces pero Hammurabi estableció que fueran funcionarios del rey quienes realizaran esta trabajo, mermando así el poder de los sacerdotes y fortaleciendo el del propio monarca.” Como continúa señalando M. PILAR RIVERO, Universidad de Zaragoza, proyecto Clío, http://www.rediris.es/fichas/hammurabi.html, “el código de leyes unifica los diferentes códigos existentes en las ciudades del imperio babilónico. Pretende establecer leyes aplicables en todos los casos, e impedir así que cada uno "tomara la justicia por su mano ", pues sin ley escrita que los jueces hubieran de aplicar obligatoriamente, era fácil que cada uno actuase como más le conviniera. En el Código no se distingue entre derecho civil y penal, es decir, se dan leyes que regulan los asuntos de la vida cotidiana y leyes que castigan los delitos. Se regulan el comercio, el trabajo asalariado los préstamos, los alquileres, las herencias, los divorcios, la propiedad, las penas por delitos de robo, asesinato, etc.”

antes de la llegada del hombre, sin que existiera para éste obligación alguna de controlarla, lo que contrasta con la cultura hebrea, primera que precisamente por ello se considera “no antigua”. Por ello, la pena por actividades incontroladas de los animales domésticos que causan daño o muerte a terceras personas no era horrible para el dueño, sino que consistía sólo en la obligación de indemnizar pecuniariamente al tercero que hubiese sufrido el daño y ello no porque las culturas sumerio-mesopotámicas fueran más modernas que la hebrea. El Código consagra, como la cultura hebrea y el derecho antiguo en general, la ley del Talión (-ojo por ojo, Ley 196; diente por diente, Ley 200; … hueso por hueso, Ley 197- y otras penas crueles), por lo que la drástica ruptura de esta “ley” universal en el derecho primitivo asiático-occidental (es decir, el no penar con la muerte del buey y/o la de su dueño la muerte de otra persona causada por un buey incontrolado) sólo se explica porque, en el caso de los daños causados por el buey desbocado, las leyes de Hammurabi respondían a una cosmogonía que nunca se basó en el dominio de la naturaleza por el hombre, muy diferente, pues, de la hebrea posterior, donde la muerte del buey y de su dueño es un “castigo” por no haberlo sabido “dominar”. Efectivamente, la Ley 251 del Código de Hammurabi señala que “si el buey de un señor es bravo y el consejo de su distrito le informa que es bravo, pero él no ha cubierto sus astas ni ha vigilado de cerca su buey y el buey acorneó al hijo de un señor y le ha matado, dará media mi[na] de plata”9). C.- Las grandes religiones asiáticas: Hinduismo, Budismo, Jainismo. En la religiones asiáticas, tanto el Hinduismo como el Budismo abandonaron muy pronto los sacrificios animales10 y fortalecieron éticamente el vegetarianismo, aunque es en el Hinduismo donde esta último manifestación es más patente. En el Hinduismo son una constante las deificaciones en animales o los dioses acompañados o representados por animales11, y el respeto por todos los animales es en sí mismo un elemento diferenciador del resto de las religiones como lo es el respeto por las vacas, animales sagrados12, o por el mono 9 Versión del CÓDIGO DE HAMMURABI preparada por FEDERICO LARA PEINADO, Editora Nacional, 1982. 10 De todas formas, en el mundo hindú se siguen practicando y los textos sagrados los mantienen como rito sagrado. Véase al respecto LANCE NELSON, Cows, Elephants, Dogs, and Other Lesser Embodiments of Atman: Reflections of Hindu Attitudes Toward Nonhuman Animals, en el Capítulo III, Animals in Indian Traditions, Hinduism, de Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects, pgs 176 y ss (en pg 180). La cuestión se analiza más en detalle un poco más adelante. 11 Shiva se deifica en forma de tigre; Ghanesa o Ganapati, es un dios con la cabeza de elefante y una de las divinidades más veneradas de la India. Entre los dioses acompañados o representados por animales también están Brahma por el cisne; o Shiva por toros blancos…. 12 Véanse DORANE JACOBSON, A Reverence for Cows, en 108 Natural History 58 (1999); MADELEINE BIARDEAU, Kamadhenu: The Mythical, Cow, Symbol of Prosperity, en Asian Mythologies, Yves Bonnefoy ed., University of Chicago Press, 1993, pgs 99 y ss; DERYCK O. LODRICK, On religión and Milk Bovines in an Urban Indian Setting, en 20 Current

(deificado como Hanuman, el dios-mono del Ramayana, el guerrero y mejor conocedor de la gramática sánscrita). Aún así, “las actitudes hacia los animales frecuentemente chocan a los observadores como antitéticas13”. De hecho, puede resumirse (aunque se corra riesgo de simplificarlo), en lo siguiente: si bien la ortodoxia conceptúa a los animales como formas con el mismo o parecido “alma” –atman, el mismo o similar según se sigan corrientes teológicas monistas o dualistas- y la reencarnación implica precisamente ese animismo, sin embargo esta misma reencarnación distingue el premio o castigo posterior según haya predominado en la vida anterior alguna de las tres principales cualidades que en realidad son la esencia de la existencia (gunas): las personas en las que predomina la inteligencia (sattvas) se reencarnan en algún dios; aquéllas en las que lo hace la energía (rajas) se reencarnan en humanos; y las que se dejan llevar por la pereza, incapacidad de razonar, avaricia, incontinencia o crueldad…(tamas) lo hacen en animal, y nada peor que en perro o cerdo. Ello permite la noción de seres con formas inferiores de vida (de ahí que los sacrificios rituales de los antiguos vedas hayan perdurado aunque sean minoritarios14): se parte del principio mismo de la igualdad de atma, hasta la praxis de los ascetas y la teoría para el resto de las personas, pero hay categorías superiores e inferiores de seres. De hecho, sólo el ser humano tiene drama: capacidad para recibir la revelación y alcanzar la espiritualidad (moksa o mukti) a través de comportamiento ritual correcto y la moralidad15. Aún así, por un lado, la teología hindú contiene también muchos elementos que cuestionan la visión del ser humano como ser privilegiado. Desde luego, ya en la época clásica incorpora como valor esencial de la ética la no violencia, extendida a la negación del maltrato (ahimsa) –de ahí el vegetarianismo (no matar para comer)- y en ella se basa la igualdad esencial de todos los seres vivos. Pero, además, son numerosas las doctrinas que atacan la visión más tradicional y que contienen imágenes más positivas de las formas de vida no Anthropology, 242 yss 81979). El carácter sagrado de la vaca modernamente ha sido explicado en términos puramente ecológicos por MARVIN HARRIS, Bueno para Comer: Enigmas de Alimentación y Cultura, Alianza Editorial-Antropología, 1989, pgs 54 y ss), explicación ecológica que también explica las razones últimas de la prohibición religiosa del consumo de cerdo en las religiones semitas (Id., pgs 80 y ss). 13 LANCE NELSON, cit., pgs 180-181. 14 Debido a la influencia del Budismo y del Jainismo, pero también a partir de la influencia de corrientes heterodoxas (incluso ortodoxas moderadas del Hinduismo), los sacrificios de sangre en la ortodoxia Brahmánica fueron poco a poco sustituídos por ofertas simbólicas de leche y productos vegetales. Acerca de cómo se mantiene en los textos sagrados desde el Rigveda hasta los más recientes, la legitimidad de los sacrificios rituales y como el vegetarianismo como religión-ética se impone incluso en la ortodoxia no radical pero sin cuestionar el carácter incluso sagrado del sacrificio y la comida de carne y las explicaciones de esa ambivalencia, véase EDWIN BRYANT, Strategies of Vedic Subversión: The Emergence of Vegetarianism in Post-Vedic India, en el Capítulo III, Animals in Indian Traditions: Hindusim, de Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects, en pgs 194-204. 15 Véase más detalladamente, con cita de los textos sagrados y tradiciones orales, LANCE NELSON, cit., pgs 181-193.

humanas. Muchos animales, incluso el perro, alcanzan en la mitología teológica hindú el moksa o mukti. Aún así, en el fondo no hay una comunidad entre los seres humanos y los animales: el atman no se comunica (la oscuridad del tamas no lo permite) y no se atribuye pues ninguna condición psíquica (conocimiento) ni moral (voluntad) a los animales, estén donde estén en su propia escala jerárquica ya que no todos los animales son tampoco iguales entre sí sino todo lo contrario16. Por otro lado, en lo que al desarrollo del derecho moderno se refiere, como ha señalado M. VARN CHANDOLA, pese a su aparente mayor “benevolencia” de sus tradiciones religiosas y pensamiento social, ello no ha influido positivamente, sino más bien todo lo contrario, negativamente, en el desarrollo de la legislación que tiene por objeto el bienestar animal en la India17. En el Budismo la vida animal (ignorancia) es también una de las posibles cinco vidas en las que puede haber reencarnación18, por lo que el respeto por toda forma de vida es esencia misma de esta religión; pero los animales tienen un estatuto algo más igual al ser humano que en el hinduismo: hay comunidad de iguales con los animales. Éstos son seres sensibles y gozan de inteligencia y pensamiento aunque su estado de perpetua inseguridad les hace difícil alcanzar el estado de ánimo tranquilo y calma mental que requieren la meditación y la liberación espiritual. La línea de lo inanimado y los animado está entre las plantas y el resto de las cosas pero los animales son ciertamente seres pensantes aunque su falta de habilidad para profundizar en el pensamiento acerca de la naturaleza de las cosas les limita. Ello limita también su status moral al no respetar, por su falta de profundidad de pensamiento, los tabúes en que se basa la vida social (especialmente el canibalismo y el incesto19). Los textos antiguos permiten su captura y cautividad así como su uso instrumental, hasta el punto de que son indicativos del status social (cabalgar y dominar a un caballo y, sobre todo, a un elefante, son distintivos de realeza). Ciertamente el Budismo se opone mucho más visceralmente que el Hinduismo a los sacrificios rituales de los antiguos Vedas, castiga a todos cuantas matan animales (aunque la gravedad depende del tamaño o que a su vez está conectado con el esfuerzo pata matarlos, que implica, a su vez, también mayor intencionalidad cuanto más cuesta) y condena el comercio con animales o sus

16 Id., pgs 188-189. 17 M. VARN CHANDOLA, Dissecting American Animal Protection Law: Healing the Wounds with Animal Rights and Eastern Enlightenment, en 8 Wisconsin Environmental Law Journal 3, 2002. 18 Los cinco destinos (gati), son: dioses (devas -o simples semidioses –asuras-), humanos, fantasmas, animales y criaturas del infierno. 19 Estas características, concebidas incluso de manera más amplia (comer todo, incluida la carroña, y ser promiscuos, son también lo que en el hinduismo hacen del cerdo y el perro el animal más bajo en la escala). En el fondo la simbología del comportamiento animal para reforzar los tabúes humanos también han sido utilizados extensivamente por la simbología católica medieval, como se verá más adelante.

productos como una de las cinco profesiones que se deben evitar. Pero se queda a medio camino entre el radicalismo del Jainismo (donde la ahimsa es llevada al extremo: sus monjes toman toda precaución posible para respetar incluso las formas más minúsculas de vida20) y la indiferencia frente al trato al animal, pues no llega, el Budismo, a ser contrario al uso de los animales, ni (al contrario que muchas manifestaciones del Hinduismo) defiende el vegetarianismo, que siendo admirado universalmente en todas las corrientes budistas de pensamiento, es, sin embargo, muy poco practicado, procediendo su teoría de corrientes budistas posteriores en más de 700 años al propio Buda21. El Budismo muestra, pues, en cierto modo, la misma ambivalencia hacia los animales que es característica de todas las religiones y cosmologías22. La ética hacia los animales estriba en la intencionalidad y, por tanto, en el conocimiento de las reglas por quienes están llamados a practicarlas. Así, las reglas para los monjes son mucho más severas. No pueden ni matar, ni haber oído ni visto la muerte del animal que se les dona, ni saber que fue sacrificado con el fin de donárselo; pero, para el laico que lo hace, esta conducta está exenta de toda crítica porque su intención –salvar al monje o a si mismo y su familia o a la sociedad en general- predomina sobre la intención de matar, por ello los monjes tampoco pueden dedicarse a la agricultura –matarían innumerables seres vivos, fundamentalmente gusanos, con el arado-, mientras los laicos pueden practicarla sin problemas. Efectivamente, aunque Budismo e Hinduismo comparten el principio de santidad de la vida, la norma ética corriente en el primero es que la destrucción de la vida es sólo condenable moralmente cuando es causada intencionada o negligentemente23. En una palabra, aunque las mismas enseñanzas de Buda afirman que “lo primero que Buda se enseñó a sí mismo fue a evitar el pecado de matar a criatura viva alguna24”, lo más corriente en las culturas budistas, en

20 Acerca de la concepción de los animales y todas las formas de vida por el Jainismo puede verse CHRISTOPHER CHAPEL, Inherent Value Without Nostalgia: Animals in the Jaina Tradition; y KRISTI WILEY, Five-Sensed Animals in Jainism, ambos en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects, en pgs 241-249 y 250-258, respectivamente. El Jainismo es una religión (no teísta), amante de la paz por excelencia ya que la no violencia es un principio irrenunciable tanto en la teoría como en la práctica, que no reconoce la autoridad de los textos Vedas ni de los brahmanes. Fundada en el siglo VI a.C., en la actualidad sus aproximadamente cuatro millones de fieles están presentes en la India oriental (Bengala), centro occidental (Rajastán, Maharastra y Guyarat) y meridional (Karnataka). 21 D.S. RUEGG, Ahimsa and Vegetarianism in the History of Buddishm, en S. BASALOORYA ed., Buddhist Studies in Honor of Walpola Rahula (George Fraser Pub., 1980), pgs 234-241. 22 Véase DANIEL CHAVASSUT, Le Bouddishme, en Le Bien-être Animal : Regard Étique, Council of Europe Publishing, 2006, pgs 149 yss. 23 Véase DAMIEN KEOWN, Buddhism; A Very Short Introduction (Oxford University Press, 1996, pgs 100-101). 24 Véase The Teaching of Buddah, Bukkyo Dendo Kyokai –Society for the Promotion of Buddhism, Tokyo, 7th Revised Edition, 2004, Kosaido Printing, pg 17.

especial en lo que a animales de producción se refiere, es afirmar, como hace la protagonista budista de la célebre novela de AMY TAN, Un Lugar Llamado Nada25, que, si un animal sufre maltrato [AMY está describiendo la escena, contemplada por turistas norteamericanos, de un búfalo arrastrándose penosamente en el barro para fabricar adobe para ladrillos, bajo la fuerza del látigo y con los ojos vendados –para que no sea consciente de que anda en círculos-], ello se debe a que “esto es karma (…). En vida pasada este búfalo hacia cosas malas. Ahora sufre. Próxima vida, mucho mejor”, para concluir después, expresión de la omnipresente idea de dominio o puesta del animal a disposición del ser humano, que “si familia necesitando casa, entonces casa necesitando ladrillos y ladrillos necesitando búfalo para aplastar barro. No estar triste. Así es la vida”. Continúa la célebre escritora el relato con una comparación entre el Budismo Zen “idealizado” de los artistas y élites norteamericanas y la dura realidad del Budismo de la vida cotidiana en Asia Desde la perspectiva de la legislación de protección de los animales, la tradición budista es, sin embargo, relativamente fuerte, especialmente para los poderosos. Los reyes deben cuidar de los animales silvestres de su reino y todos deben cuidar los nidos y curar y liberar a todo animal herido De hecho los monasterios son conceptualmente asimilados a lugares donde reina el orden natural no alterado. En el fondo, “la estructura putativa del cosmos budista subraya la solidaridad entre los humanos y el resto de las formas de vida26”. Sin embargo, al igual que con los animales de producción, la preservación de las especies silvestres amenazadas está muy lejos de ser una prioridad política. Como ha resaltado IAN HARRIS, las asociaciones conservacionistas y de bienestar animal de los países de mayoría budista (o al menos las asociaciones que se presentan como movidas por dicha tradición religioso-cultural) “reconocen que los valores tradicionales, incluidos los del Budismo, no han conducido a las instituciones ni a la sociedad hacia el camino del bienestar animal y que, por ello, necesitan de una ética más global y más ilustrada27”. D.- El Islam. El Islam reconoce que los animales tienen alma –nafs-(y eso le diferencia del Cristianismo) pero no voluntad (taqwa), por lo que no son responsables de sus actos (la cuestión de hasta donde tienen o no inteligencia ha sido debatida). En general el Islam predica la compasión –incluido el sacrificio ritual, originariamente pretendido por el Corán para ahorrar sufrimientos al animal sacrificado- [se volverá sobre esta cuestión en el capítulo relativo a la constitucionalización del bienestar animal y su equilibrio con otros derechos

25 Ed Planeta 2005, pgs 115 y ss. 26 IAN HARRIS, A Vast Unsupervised Recycled Plant: Animals and the Buddhist Cosmos, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pg. 211. 27 IAN HARRIS, cit., pg 212.

fundamentales como la libertad religiosa], pero ciertamente no pueden prevalecer sus intereses sobre los humanos que son superiores. Nada conduce al vegetarianismo y, de hecho, es Islam no sólo no condena actitudes de separación tajante entre el hombre y otros animales sino que lo requiere, al ser una cultura en realidad teocrática más que antropocéntrica y ser entonces esencial la relación hombre/Dios, relación en la que sólo la capacidad cognitiva del ser humano puede ser interlocutor válido 28. Como en el Cristianismo, en el Islam hay también excepciones más cercanas a la admisión de una comunidad moral que incluya los animales. La fifgura universal más importante es la de la tradición andalusí universalizada por AVERROES, quien, en los Comentarios a la República de PLATÓN (cuya cosmología, la de este último, por cierto, como se verá más adelante, se contiene en uno de sus diálogos de plena madurez, “Timeos”) admite la capacidad cognitiva de los animales al afirmar tajantemente que “el apetito (o impulso) que deriva de la imaginación es necesariamente no único del hombre sino que también lo tienen los animales como seres con alma que son29.” Por lo demás, la impureza del cerdo y el perro no son ni mucho menos exclsuivas del Islam, como ya se ha visto. De hecho, también para el judaísmo el cerdo es impuro (y probablemente llo tiene que ver con razones ecológicas de supervivencia –el cerdo necesita bosque y éstos no existían en el Oriente Medio, por lo que una abundancia de cerdos habría conducid al colapso de los ecosistemas30)- y la impureza del perro también se basa en los mismos tabúes asiaticos (y cristianos, dada todavía hoy, la omnipresencia, al menos en España, de la desgraciada expresión “…como un perro”): el Profeta, que era un hombre realista, se dio cuenta de la fidelidad y la inteligencia de un animal como el perro, pero al mismo tiempo observó algunas costumbres de los perros como oler excrementos de otros perros o lamerse su propio sexo. De esta experiencia nacen un sin número de hadices que han sido en ocasiones sacados de quicio, entre los que destaca el de que "donde hay un perro no entran los mala’ika [ángel, en el árabe del Corán]". Podría extenderse casi indefinidamente esta obra continuando con la exposición de otras muchas religiones ya que la existencia de enseñanzas y normas prácticas de las religiones que regulan fenómenos derivados de la 28 Puede verse Animal Rights in Islam, en http://english.islamstory.com/article.php?id=6. (visitada por última vez en Octubre 2009). También AL-HAFIZ BASHEER AHMAD MASRI, Islamic Concern for Animals, Athene Trust, 1987; MARTIN FORWARD & MOHAMED ALAM, Religious Perspectivas: Islam, en SUSAN ARMSTRONG & RICHARD BOTZLER, The Animal Ethics Reader, Routledge (2003), pgs 235-238; o, más recientemente, los tres capítulos dedicados al Islam del tantas veces citado Paul Waldau & Kimberley Patton eds., RICHARD FOLTZ, This She-Camel of God is a Sign to You: Dimensions of Animals in Islamic Tradition and Muslim Culture, Id., pgs 149-159. 29 Véase, la edición preparada por E.I.J. Rosenthal, del texto de AVERROES, Commentary on Plato´s Republic, Cambridge University Press, 1969 (Segundo Tratado xii), pg 194. 30 Véanse MARVIN HARRIS, Bueno para Comer: Enigmas de Alimentación y Cultura, Alianza Editorial-Antropología, 1989, pgs 54 y ss; y ENRIQUE ALONSO GARCIA y ANA RECARTE VICENTE-ARCHE, Pigs in New York City: A Study on 19th Century Urban “Sanitation”, September 2007.

interrelación ser humano- resto de los animales, es tan antigua y rica como las teologías mismas de esas religiones. Podría profundizarse en la esencia religiosa de dicha relación humanos-animales en el Taoísmo31, Confucianismo32, y en otras muchas religiones y tradiciones religiosas, pero lo cierto es que el derecho español que tiene por objeto el bienestar animal es hereditario y está enmarcado en la tradición jurídica occidental y, por tanto, lo que realmente merece la pena, en cambio, es un breve repaso de lo que acerca de esta relación (y del lugar del ser humano –por comparación con el de los animales- en el mundo) señalan las tradiciones de las que ha vivido y es heredero el derecho español: la judía y la cristiana; así como un repaso mínimo a la ética (no religiosa) de los dos grandes mundos que han tenido influencia decisiva en nuestro derecho: el mundo griego y el romano. Al fin y al cabo, cuando Descartes desata el debate que llevaría, por reacción, a que se fundara más sólidamente la absoluta necesidad de que el derecho regulara el bienestar animal, no hace sino plantear el debate acerca de la pervivencia o no de lo que podría considerarse la ética aristotélica-estoica-tomista (y por tanto también judeo-cristiana) que había dominado el pensar social y la sociología (y por tanto el derecho) hasta entonces en el mundo post-renacentista europeo. E.- La culturas indígenas. Mención aparte merecerían también las culturas indígenas primitivas y más recientes33, así como las que actualmente perviven e incluso se reafirman en territorios donde tienen que convivir con “modernos” derechos occidentales (típicamente, pero no sólo, en el continente americano y en Australia) debido a que “el encuentro” con ellas –y el contraste- sí ha formado parte de la cultura moderna occidental y, por ello, sí ha tenido algo más de influencia en el derecho europeo y español. Además de la historia de las cosmogonías de las civilizaciones primitivas, antecesoras de lo que genéricamente puede denominarse cultura occidental, “en las que el triángulo Dios-Naturaleza-Hombre no está delimitado sino que forma un todo hasta que Dios y Naturaleza se separan a partir de los hebreos34” ciertamente, debido a la proximidad temporal de los datos, han sido 31 Véase E. N. ANDERSON & LISA RAPHALS, Animals and Daoism, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 275-292. 32 Véase RODNEY TAYLOR, Of Animals and Humans: The Confucian Perspective, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 293-310. 33 Las culturas indígenas varían en sus visiones acerca de la interrelación entre los seres humanos y los animales, siendo, de nuevo, concepciones ambivalentes o explicables a partir de la relación con el medio en general. Acerca de la relación con los animales y su reflejo en el derecho, puede verse el ya citado A.S.DIAMOND, Primitive Law: Past and Present, Metheun & Co Ltd, London, 1971, y, en cuanto a la interrelación misma, incluído el totemismo, LUCIEN LÉVY-BRUHL, El Alma Primitiva (1927), en castellano en Ediciones Península 1974, pgs 25 y ss; y LUCY MAIR, Introducción a la Antropología Social, Alianza Universidad, 1973, pgs 209 y ss. 34 ROBERT REDFIELD, The Primitive World and its Transformations, Cornell University, Great Seal Books, 1953, pg 104.

las culturas americanas las más documentadas a partir de fuentes primarias35, y por tanto contienen elementos que al moderno derecho norteamericano y europeo ha tenido en cuenta, además de que, por proximidad geográfica, a veces el derecho occidental tiene que “convivir” con ellas. Falta, sin embargo, quizás todavía un estudio basado en la revisión metódica y completa de los textos que documenten históricamente, de manera sistémica, el conflicto/encuentro cultural de las comunidades respecto de los animales (y sus usos) hasta entonces respectivamente desconocidos para ambas comunidades36. El moderno derecho de los animales lo que plantea es

35 Pueden verse, a modo de resumen, dentro de la enorme variación que impone la identidad colectiva de cada grupo cultural, de las culturas indígenas americanas, como ejemplo de la mitología y cosmogonía azteca, CARMEN AGUILERA, Flora y Fauna Mexicana: Mitología y Tradiciones, Editorial Everest Mexicana, 1985 y como sumario-resumen de las culturas nativas norteamericanas actuales y los animales-totem, PEGGY BECK, ANNA LEE WALTERS & NIA FRANCISCO, The Sacred: Ways of Knowledge, Sources of Life, Navajo Community College Press, 1992, en especial pgs 102 y ss; MICHAEL J. CADUTO & JOSEPH BRUCHAC, Keepers of the Animals Native American Stories and Wildlife Activities for Children, Fulcrum Publishing, Colorado, 1991; BASIL JOHNSTON, Ojibway Heritage, Columbia University Press, 1976 en especial pgs 46 y ss; LEWIS SPENCE, Los Indios de Norteamérica: Mitologías, Edimat, 2000; o GREGORY CAJETE, Native Science: Natural Laws of Interdependence, Clear Light Pub., 2000, especialmente su capítulo 5 (Animals in Native Myth and Reality), pgs 149 yss; o para las tribus menos desarrolladas de Norteamérica y hoy desaparecidas, MALCOLM MARGOLIN, The Ohlone Way: Indian Life in the San Francisco-Monterey Bay Area, Heyday Books, 1978, pgs 23 yss. Acerca, en concreto, de la visión de las mujeres nativas que ha pervivido hasta hoy en día pueden verse las diez primeras descripciones literarias (Capítulo I, First People) de Intimate Nature: The Bond Between Women and Animals, LINDA HOGAN, DEENA METZGER & BRENDA PETERSON eds. (Ballantine Pub Co, 1998). 36 Un estudio reciente de enorme interés, por el realismo que introduce en el análisis de la distinta concepción de los animales de los colonos europeos versus los nativos americanos, al basarse en una revisión metódica de textos y documentos históricos, es el estudio sistémico del conflicto/encuentro cultural que supuso la utilización de los animales y el espacio que los mismos necesitaban, tanto de los domésticos en el caso de los colonos, como de los silvestres en el caso de los nativos, a lo largo de la costa este de lo que después serían los EE.UU. Véase VIRGINIA DEJOHN ANDERSON, Creatures of Empire: How Domestic Animals Transformed Early America, Oxford University Press, 2004. Como documento audiovisual puede verse la estupenda serie documental de la PBS, Land of the Eagle. Acerca de los conflictos entre ambas culturas, derivados de la necesidad de espacio libre para los cerdos introducidos por los colonos en terrenos “libres” de los nativos, véase, ENRIQUE ALONSO GARCIA y ANA RECARTE, Pigs in New York City: A Study on 19th Century Urban “Sanitation”, September 2007, en la página web de Investigación del Programa Friends of Thoreau del Instituto Universitario de Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcalá: http://www.iuien-uah.net/ Respecto a esos encuentros, aunque referidos al debate de la igualdad y la inclusión o no en la comunidad de iguales de los propios nativos americanos por su proximidad a la naturaleza de sus costumbres, en una palabra, el gran debate del iusnaturalismo español, en el contexto de la constante utilización del principio de igualdad para estructurar jurídicamente las relaciones humanos – animales, véase SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Los Animales y el Derecho, ed Civitas 1999, pgs 64 y ss. De todas formas, quizás está todavía por hacer un estudio a partir de las fuentes primarias, de la concepción de los animales españoles importados a América y de los americanos traídos a España, y de los conflictos o consensos generados en la interacción de la misma manera que Virginia DeJohn lo ha hecho a partir de las fuentes anglosajonas. Desde luego los datos del intercambio biológico están de sobra disponibles. Véase la bibliografía citada por SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, op cit., pg 30, nota 20, y, sobre todo,

numerosos conflictos de jurisdicción dada la autonomía (incluso soberanía) que suelen tener las comunidades y tribus indígenas sobre sus recursos naturales37. En el derecho internacional ello plantea el problema de “la excepción cultural” en las cuotas y métodos de captura de animales de especies silvestres en peligro de extinción38.

2.- LA ÉTICA ARISTOTÉLICA/ESTOICA/JUDEO-CRISTIANA-TOMISTA.

A.- La tradición hebrea. En la tradición judía el Antiguo Testamento ofrece un panorama complejo de manifestaciones de nuevo más bien ambivalentes, aunque su legado ha sido básicamente el de la jerarquía, con el ser humano por encima del resto de los animales y la tajante obligación de dominarlos39, sin perjuicio de la existencia de obligaciones de compasión. Quizás la afirmación que mejor describe esta idea es la que se contiene en el Deuteronomio 22: 6-7: “Si encuentras en el camino un nido de pájaros, con polluelos o huevos, sobre un árbol o en el suelo, y la madre echada sobre los polluelos o sobre los huevos, no tomarás a la madre con las crías”, aunque sigue diciendo: “Deja marchar a la madre y quédate con las crías. Así tendrás prosperidad y larga vida”. Además, si bien se admite que el buen trato distingue al hombre bueno del malo [El justo se cuida de su ganado, pero las entrañas de los malos son crueles” (Proverbios 12:10)], el Levítico (III, 11) consagra las reglas de distinción entre los animales puros e impuros.

Es cierto que la Biblia contiene la tradición del buen trato al buey, legado de la cultura judía, expresión del pacto con los animales de producción40 pero, como se señala más adelante, la tradición judía, legada mayoritariamente, es la de la

ALFRED W. CROSBY, The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492, 30th Anniversary Special Edition, Praeger ed., 2003. 37 Véase, por todos, ROB ROY SMITH, At a Complex Crossroads: Animal Law in Indian Country, 14 Animal Law 109 (2007) 38 Véase, por todos, ANA RECARTE VICENTE-ARCHE, The Sea Otter Recovery Project: A Case Study, 2003, en la página web de Investigación del Programa Friends of Thoreau del Instituto Franklin de Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcalá. 39 Modernamente, sin embargo, se ha defendido que el Génesis en realidad expresaba una idea de “relación” y no de “dominio”. Véase YÖEL ARBEITMAN, In All Adam´s Domain, en ROBERTA KALECHOFSKY ed., Judaism and Animal Rights: Classical and Contemporary Responses, Micah Publications, 1992), pg 34. 40 Exodo 23:12: “Seis días harás tus trabajos , y el séptimo descansarás, para que reposen tu buey y tu asno…”. Deuteronomio 5:13-14: “Seis días trabajarás y harás todas las tareas, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias…”; y 25:4: “No pondrás bozal al buey que trilla”.

absoluta jerarquía del ser humano a quien Dios encomienda el dominio y el control de la naturaleza y, en concreto, de los animales, tradición que se plasma en la gran importancia que en el resto de las escrituras bíblicas se otorga, como manifestación esencial de la relación ser humano-animal, al Génesis y al Salmo 8: “Y dijo Dios `Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y mande en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra” (Génesis 1:26); “Apenas inferior a un dios le hiciste [al hombre] coronándole de gloria y esplendor; le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del campo, y las aves del cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas” (Salmo 8: 6-9). En suma, como en su día señaló MAX WEBER, podría considerarse que la combinación de control-uso-dominio con la obligación colateral de proteger y mostrar compasión a los animales es un legado de la cultura judía41.

Cuestión distinta es que fuera también la cultura hebrea la que, como dijo en su día ROBERT REDFIELD42, separa Dios y Naturaleza en el triángulo borroso Dios-Naturaleza-Hombre que caracteriza hasta ese momento, en el mundo occidental, a las cosmogonías primitivas, lo que tuvo su reflejo en el derecho hebreo. Así, a diferencia de las culturas mesopotámicas previas en las que, como en la actualidad, cuando el buey cornea y hiere a un tercero, como ya se vió, debe pagarse una indemnización, en la hebrea “el buey será apedreado y su dueño morirá” (Éxodo 21:29). Esta paradoja, de aparente vuelta a un primitivismo salvaje, no es tal. Como ha señalado STEVEN M. WISE43, la crueldad de la cultura judía con el animal mismo y, sobre todo, con su dueño explica, precisamente, la claridad del mandato de la Alianza (recuérdese que es el Éxodo, el libro que contiene el Código de la Alianza, donde están precisamente estas normas): mientras los mesopotámicos no habían recibido instrucción alguna de domesticar y controlar a la naturaleza ni a los animales, el mandato del Génesis a los judíos había sido exactamente el contrario; es decir, el de ocupar el lugar central entre Dios y la Naturaleza, para lo cual la ley era la de obligación de control de ésta y las consecuencias de la falta de control, mucho más graves para quien no lo lograba. De hecho, el rechazo visceral de la cultura egipcia por la judía se basaba en gran parte en el rechazo a las deificaciones animales que un pueblo como el judío, basado en la economía de rebaños, no podía ni siquiera comprender44.

En cualquier caso, esta tradición hebrea de dominio se trasladó al cristianismo, incluso de manera más radical. SAN PABLO critica tanto a los gentiles como a

41 MAX WEBER, Ancient Judaism, Collier-MacMillan, 1952, pgs 260 y ss. 42 ROBERT REDFIELD, The Primitive World and its Transformations, Cornell University, Great Seal Books, 1953, pg 104. 43 STEVEN M. WISE, Rattling the Cage: Toward Legal Rights for Animals, Perseus Publishing, 2000, pg. 27. 44 Véase, al respecto, MAX WEBER, Ancient Judaism, cit supra, pgs 200-201.

los hebreos, a los primeros por las deificaciones animales45 y a los segundos por su defensa de que debe haber bondad y no crueldad con los animales, al negar, como cuestión de principio, que pueda haber obligación alguna para con los seres no humanos46. También es verdad que en la cultura hebrea no sólo hay excepciones a esta idea de dominio, sino que hay quien incluso hace del principio de que Dios cuida tanto a los animales como a los seres humanos uno de los ”principios básicos” de la civilización judía47, aunque el principio de igualdad frente a Dios se predica sólo de los seres humanos (lo que luego se universalizaría a partir de la tradición aristotélico-estoica-escolástica). MAIMÓNIDES, sin embargo, en la Guía de los Perplejos, escrita en torno al año 1.190, sostuvo que los animales y los humanos eran iguales en cuanto a su capacidad para sentir e imaginar, interpretando los Diez Mandamientos como sigue: está prohibido matar a un animal y a su cría el mismo día, medida que pretende evitar que la madre vea la muerte de su cría, porque en estos casos los animales sufren un tremendo dolor sin que haya diferencia alguna con el que en este mismo caso sufren los humanos ya que el amor y el cariño de una madre hacia la cría no depende de la capacidad de razonar sino de la de imaginar, que está presente en los animales de la misma manera que los está en los seres humanos (3:48, 599; véase también 1:75, 209 y 2:1, 245). Aunque algunos intérpretes han restado importancia a esta afirmación de MAIMÓNIDES, alegando que en otro pasaje, como hará LOCKE siglos después, fundamenta esta actitud en la conveniencia de crear buenos hábitos en la población (3:17, 473), lo cierto es que, comparado con otros grandes filósofos y pensadores, MAIMÓNIDES minimizó las diferencias entre la humanidad y las especies animales, afirmando también, como lo haría posteriormente MONTAIGNE, el primero en cuestionar la supuesta superioridad de la inteligencia humana, que la Razón, esencia del ser humano, no sólo no es indicativa de la excelencia humana sino que es precisamente lo que hace de los hombres animales muy peligrosos (1:7, 33). MAIMÓNIDES, en contra de la ortodoxia judía, llegó incluso a afirmar que el mandato del Génesis de dominar no era una norma imperativa, sino una mera descripción de la naturaleza humana (3:13, 454)48.

45 “…y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles. Por eso dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron así sus cuerpos (…) y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador…“ (S. Pablo, Romanos I:23-25). 46 “Porque está escrito en la ley de Moisés: `No pondrás bozal al buey que trilla´ ¿Es que se preocupa Dios de los bueyes?”, en la Primera Epístola a los Corintios, 9:9-10. 47 Véase, al respecto, LEON ROTH, Jewish Thought as a Factor in Civilization, UNESCO, 1961, pgs 22-23. Más equilibrada, ROBERTA KALECHOFSKY, Hierarchy, Kinship, and Responsibility: The Jewish Relationship to the Animal World, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 91-99. Puede verse, también como expresión de la primera idea, o al menos como resaltando el primer aspecto como más característico de la cultura judía que la idea de dominio, DAN COHN-SHERBOK, Hope for the Animal Kingdom: A Jewish Vision, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 81-90. 48 Véase, al respecto DAVID MEVORACH SEIDENBERG, Maimonides (1135-1204) – His Thought Related to Ecology, en The Encyclopedia of Religion and Nature, Continuum Press,

B.- El Cristianismo y la tradición aristotélica y estoica de la cultura grecoromana. En el Cristianismo, pese a la celebración, más o menos reciente, de tradiciones que elevan el estatuto de los animales, la idea de dominación coincidía (y parece que sigue coincidiendo) con la percepción mayoritaria en la sociedad occidental, sobre la base de la tradición aristotélica-estoica-tomista, aunque, naturalmente, también hay ejemplos de puntos de vista heterodoxos, más cercanos a la tradición judía que afirman la existencia de obligaciones de buen trato por ser criaturas de Dios. Entre ellos deben destacarse el de SAN JUAN CRISÓSTOMO (que incluso promovía el vegetarianismo, a partir del Génesis 1:29 y 9:3-4) y, por supuesto, el de SAN FRANCISCO DE ASÍS49. La tradición Cristiana tomará, sin embargo, en su desarrollo intelectual elementos tanto del judaísmo como del mundo greco-romano y es que, desde los orígenes mismos de la filosofía, el estudio de la inteligencia animal en sí misma ha sido un tópico en la discusión de los grandes filósofos, a veces con temas constantes y recurrentes debatidos a lo largo de los siglos, como el la capacidad silogística del “perro de Crisipo” [siguiendo un rastro, el camino se divide en tres, tras oler sucesivamente el primero –sin encontrar el rastro- y el segundo –tampoco-, el perro sale corriendo por el tercero sin necesidad de olfatear si hay o no rastro alguno], tema tratado por SEXTUS EMPIRICUS, que, denunciando “la trampa del silogismo” contribuyó a que se generalizara a partir de entonces, principalmente debido a los estoicos, la corriente de pensamiento de que los animales deben ocupar un lugar en la gran cadena del ser, aunque algo debajo de los humanos, los únicos seres racionales. Con anterioridad, FILÓN DE JUDEA, en su diálogo con ALEJANDRO DE AFRODISIA, intentó demostrar que el comportamiento del perro no implica racionalidad, lo mismo que PLUTARCO –el gran defensor de los animales entre los clásicos- y SANTO TOMÁS (Summa Theologica, I a II, 13.2, 3). En general la escolástica se opone a la idea de que los animales tengan synteresis, es decir, el conocimiento habitual de los principios prácticos universales de la acción moral. Mientras que la conciencia es un dictado de la razón práctica que determina si una acción particular es buena o mala, la synteresis es un dictado de la misma razón práctica que tiene como su objeto los primeros principios generales de la acción moral; y de esta inteligencia práctica también carecen los animales no humanos50.

2005, también en http://neohasid.org/torah/rambam/. Maimónides lleva camino, sin embargo, de convertirse en el intérprete de la nueva ortodoxia del judaísmo en esta materia. Véase DAN COHN-SHERBOK, Op, cit., pg 84. 49 Véase MARÍA DOLORES CARMEN MORALES MUÑIZ Los Animales en el Mundo Medieval Cristiano-Occidental: Actitud y Mentalidad, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, t. 11, pgs. 307-329 (1998). 50 Véase, por todos, la voz “animal thought”, en SIMON BLACKBURN, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 2d ed, 2005.

MONTAIGNE, el gran defensor de la teoría de que la falta de apreciación de su inteligencia de los animales lo que prueba es la fragilidad de la inteligencia humana y no de la animal, supuso un primer cuestionamiento de la escolástica por la filosofía moderna, lo que generó, precisamente, la reacción de DESCARTES, cuya diatriba contra toda conexión entre inteligencia y animales sentó el statu quo de la filosofía moderna frente al cual, precisamente, reaccionaron, a su vez, tanto la filosofía cognitiva como la ética a partir de mediados del siglo XVII, momento en el que, en paralelo con la filosofía dominante, surge históricamente la regulación por el derecho en el mundo occidental, es decir la imposición obligatoria por leyes y reglamentos, de que se proscriban las conductas que impiden que se procure y consiga el bienestar animal51. En gran medida, es la tradición aristotélica-estoica, en su re-interpretación medieval, la que sienta los principios éticos mayoritarios respecto del trato a los animales. ARISTÓTELES reconoció la capacidad de sufrir o gozar de los animales y su capacidad para desear, aunque el alcance de esta característica de los animales y lo que ello significa de diferencia con los seres humanos aparece en el padre de la filosofía de manera más difusa de lo que se piensa normalmente, dado que parece haber contradicción en sus afirmaciones al respecto entre la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo52. En cualquier caso, ARISTÓTELES les negaba la capacidad de “cálculo y pensamiento”. Sólo el ser humano es racional porque sólo él puede pensar. Lo importante para el pensamiento occidental, sin embargo, es que ARISTÓTELES llevó esa conclusión relativa a su capacidad de conocimiento al campo de la ética: si por su inteligencia “inferior” los esclavos y las mujeres estaban jerárquicamente subordinados al hombre (y podían ser cosa y propiedad de otra persona), con mucha más razón, lo estaban los animales. Por ello, el “orden natural” es jerárquico: los animales hacen uso de las plantas y el ser humano hace uso de los animales. El hombre es esencialmente animal, pero animal racional y es esta segunda característica, no la primera, la que le hace superior. El estoicismo añadió a ello el concepto de la moral y de la justicia: no puede haber obligaciones morales para quien no forma parte de la misma comunidad moral; nada de lo que se haga a los animales puede entrar en la categoría de lo justo o injusto. El estoicismo y, por supuesto, el Cristianismo, levantaron la dignidad humana frente a la concepción desigualitaria y rígidamente jerárquica del mundo romano53 (como lo había hecho antes la tradición judía).

51 Véase, HASSAN MELEHY, Montaigne and Ethics: The Case for Animals, en http://muse.jhu.edu/journals/lesprit_createur/v046/46.1melehy.pdf, aunque el pensamiento de MONTAIGNE será revisitado más adelante. 52 véase, al respecto, ANTHONY KENNY, The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship Between the Eudemian and Nichomachean Ethics of Aristotle, Clarendon-Oxford Press, 1978, pgs 57-59. 53 Mundo éste el romano que, por cierto, como la Inglaterra de finales del siglo XVIII y principios del XIX, era terriblemente cruel con los animales; véase, al respecto, por todos, JEROME

Pero el Cristianismo, al tener el que enfatizar a toda costa, como esencia de su doctrina, la igualdad radical de todos los seres humanos como argumento para acabar con la brutalidad del trato a los “hombres inferiores” de los romanos, donde sólo el cives pater familias tenía todos los derechos, produjo el efecto –quizás no meditado, aunque los pasajes de SAN PABLO y SAN AGUSTÍN que se enfrentan a la cuestión sí parecen estar pensados a fondo- de “aumentar” la dignidad del ser humano, trazando en la filosofía y la ética la línea infranqueable entre los seres humanos y el resto de los seres, es decir, lo que modernamente se llama ”la muralla” –the wall- en los filósofos de lengua inglesa-; el “abismo ontológico” entre los humanos y la naturaleza de JULIÁN MARÍAS54; o el “espléndido aislamiento del ser humanos en el cosmos”, término universal en la cultura española, como recuerda SANTIAGO MUÑOZ MACHADO55. Ello es lo que permite a los nuevos poderosos (todos los seres humanos) mirarse con orgullo sobre la base de diferenciarse de algo en teoría muy inferior: los animales. El Cristianismo de manera consciente o inconsciente, pero ciertamente con una finalidad sólo indirecta (la directa era resaltar la dignidad de todos los seres humanos), trazó una barrera psicológica: el énfasis en qué es lo que distingue al ser humano del resto de los animales es muy útil porque indudablemente facilita entender qué/quién es exactamente lo primero e igualar a todos quienes pertenecen a esa categoría porque la gran diferencia no está entre ellos sino entre ellos y los animales. Esta barrera psicológica va mucho más allá de lo que lo hicieron otras religiones, especialmente las orientales (de ahí que no sea extraño que los filósofos europeos clásicos más conocedores de éstas, como SCHOPENHAUER, hayan defendido mucho más radicalmente la falta consistencia de los sistemas filosóficos que ponen tales barreras entre el mundo humano y el animal). Por el contrario, todo ser humano es digno porque todo ser humano es distinto de algo inferior y naturalmente “eso inferior” son los animales. Las citas del Nuevo Testamento, comparado con el Antiguo, son el ejemplo más claro de esta idea de dominio y ni siquiera la visión de “custodia” versus “dominio” que reflejan algunas nuevas, y muy recientes, interpretaciones del Evangelio han podido con la idea predominante derivada de la tradición judía-aristotélica-estoica de total dominio y derecho de uso (y abuso, en ello se va más allá de la tradición judeo-islámica) de los animales56. Ya se han examinado antes las afirmaciones de SAN PABLO. SAN AGUSTÍN, a su vez, es tajante en afirmar que no existen reglas comunes para el ser humano y para los animales y las plantas, señalando en De las Costumbres de

CARCOPINO, Daily Life in Ancient Rome, Yale University Press, 1940, pgs 237 a 239 y los comentarios de MONTAIGNE citados más adelante. 54 JULIÁN MARÍAS, en su Antropología Metafísica, Alianza Editorial, 1983. 55 SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, op cit., pg 68. 56 Acerca de la idea de custodia véase más abajo la cita del texto de la encíclica Evangelium Vitae de JUAN PABLO II.

la Iglesia Católica y de las Costumbres de los Maniqueos57 que ello se deriva directamente de los Evangelios porque es la única interpretación posible de los dos episodios en que Jesús parece predicar sobre el tema entrando en contacto físico con vida no humana58: cuando maldice y seca la higuera59 y -lo que es más acorde con la tradición judía y semita- cuando manda los diablos del endemoniado (¿o de los dos endemoniados?) de Gerasa a la pacífica piara de cerdos de pastaba en el monte cercano provocando que acabe arrojándose colectivamente al precipicio, pereciendo en las aguas del lago60. Esta visión de SAN AGUSTÍN es la que predominó en el cristianismo ortodoxo porque, una vez pasada su fobia a los maniqueos -la moral maniquea, de la que había renegado, prohibía radicalmente matar animales-, manifestada en toda su obra de juventud, SAN AGUSTÍN, en su segunda época, la de la madurez y la Ciudad de Dios, tiene una visión cosmológica muy distinta, hasta el extremo de

57 Referencia que se la debemos directamente a PETER SINGER, Animal Liberation, 2ª ed. revisada, Avon Books, 1990, pgs 191-192 y 300-301, quien a su vez acredita el haberle llamado la atención sobre ella a JOHN PASSMORE, Man´s Responsibility for Nature, New York: Scribner´s, 1974, pg 11. El célebre pasaje de juventud de SAN AGUSTÍN citado por SINGER, procede de su obra De las Costumbres de la Iglesia Católica y de las Costumbres de los Maniqueos, Libro Segundo, XVII. 54 y ss (en el XIV trata de los argumentos contra el vegetarianismo maniqueo). Utilizo la versión traducida por P. Teófilo Prieto, O.S.A, disponible en la web: http://www.upasika.com/agustin.htm , aunque a diferencia del texto que cita SINGER, que habla de la negación por SAN AGUSTÍN de que existan “common rights” para con los animales y seres humanos, la versión castellana citada habla de “relación entre nosotros y los animales y los árboles” y de “vínculos de la sociedad”. El texto de SAN AGUSTÍN dice exactamente: “Lo primero que hay que tener en cuenta es que el mismo Jesucristo juzgó como muy supersticiosa esta vuestra práctica de no matar los animales ni cortar los árboles. Él declaró, en efecto, que no existe relación alguna entre nosotros y los animales y los árboles, cuando dio licencia a los demonios para que fueran a la piara de cerdos y cuando se secó la higuera que maldijo por no hallar en ella fruto alguno. Ciertamente que ni los puercos ni la higuera habían cometido pecado alguno, ni somos tan necios que creamos que el árbol elige voluntariamente la fecundidad o la esterilidad. Ni hay necesidad de haceros ver que nuestro Señor quiso por estos hechos significar otra cosa, porque no hay nadie que no lo sepa. Pero con certeza se puede asegurar que si, como pretendéis, fuera un homicidio matar un animal o cortar un árbol, no hubiera elegido el Hijo de Dios el homicidio como signo; porque si hizo prodigios con los hombres, con quienes nos unen los vínculos de la sociedad, fue curándolos, no matándolos. Y lo mismo hiciera con los animales y los árboles si hubiera creído que entre ellos y nosotros había los vínculos de unión que imagináis”. 58 También suele servir de referencia los pasajes relativos a la confianza en la providencia de San Mateo (6, 25-33) y San Lucas (12, 22-31), Dijo a sus discípulos: "Por esto os digo: No os preocupéis de vuestra vida, por lo que habéis de comer, ni de vuestro cuerpo, por lo que habéis de vestir.Porque la vida es más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido. Mirad a los cuervos [los pájaros o las aves en el Evangelio de San Mateo], que ni siembran ni cosechan, no tienen despensa ni granero, y Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que un ave! “. Si hay algo que refleja este texto es el énfasis en la jerarquía: mucho más importantes son los seres humanos, aunque tanto ellos como el resto de los seres vivos caben bajo en manto de la Providencia. 59 Inmediatamente después de su entrada en Jerusalén, antes o después de la expulsión de los mercaderes del templo, según se lean los Evangelios de San Mateo 21: 18-19 o de San Marcos, 11: 12-14 y 20-24. 60 San Mateo 8:28 y ss; San Marcos 5: 10 y ss y San Lucas 8:32 y ss.

que, visto desde el siglo XX, puede considerársele uno de los grandes pensadores que podrían fundamentar el “enverdecimiento” de la Iglesia. Por supuesto, también en las culturas griega y romana hay lo que JAY MCDANIEL denomina, para el Cristianismo, “tradiciones positivas”61 (como las ya citadas de San Juan Crisóstomo y San Francisco de Asís) y hubo grandes adalides del bienestar animal con distintos fundamentos filosóficos o éticos (en concreto y especialmente62 en la griega y en la romana PLUTARCO63), como recordó CICERON64, pero no pueden considerarse sino como las excepciones que confirman la regla del pensamiento dominante que pone una barrera casi infranqueable entre el ser humano y el resto de los seres. Es más, desde una perspectiva más abstracta, no sólo el Cristianismo tuvo que distinguir al ser humano del resto de los animales para identificarle como el sujeto con una dignidad igual para todos sus congéneres, sino que, al tener que rechazar el paganismo, donde la línea hombre-animal era mucho más difusa, tuvo que rechazar la deificación de la naturaleza y de los atributos del cuerpo (versus el alma) como reino del diablo. El que hubiera excepciones y el que ahora la vuelta a la naturaleza (que culturalmente es un fenómeno de los siglos XIX y XX) hayan hecho a la Iglesia Católica (y a las Iglesias Protestantes) recordar aquellas “tradiciones positivas” o crear una nueva doctrina de la custodia (stewardship) (versus el dominio)65 no evita que la intuición moral que se deriva

61 JAY MCDANIEL, Practicing the Presence of God: A Christian Approach to Animals, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 132 y ss, pg.117-118, donde además profundiza sobre lo que él denomina “la alternative franciscana”. 62 Véase el poema “Las Enseñanzas de Pitágoras” de OVIDIO, donde el sacrificio para comer la carne de ternera es considerado algo malvado-; acerca del debate de los seguidores de Pitágoras con otras corrientes filosóficas en este tema, véase RICHARD SORABJI, Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, 1993). 63 Véase, por todos, STEPHEN NEWMYER, Animals, Rights and Reason in Plutarch and Modern Ethics, Routledge (2005) 64 CICERON configura el trato correcto a los animales como el primer ejemplo del principio de que debe darse “a cada uno según le corresponde”. En el Libro III de su Tratado De la República, señala: “pero consideremos primero qué debemos a los animales, porque hombres que no pueden considerarse vulgares, sino muy esclarecidos y doctos, como PITÁGORAS y EMPEDOCLES, enseñan que todos los seres animados tienen iguales derechos, y anuncian terribles castigos para aquellos que atentan contra los animales. Crimen es, por consiguiente, hacer daño a un animal…”. Véase MARCO TULIO CICERON, Libro III del Tratado De la República, en OBRAS COMPLETAS DE MARCO TULIO CICERÓN, T. VI, traducción de Francisco Navarro y Calvo, pg 117. Puede encontrarse el texto completo en la Biblioteca Jurídica Virtual: http://www.bibliojuridica.org/libros/libro.htm?l=775 65 La idea de custodia o de control y uso responsable (stewardship) intentó reflejarla recientemente JUAN PABLO II en su Encíclica Evangelium Vitae (1995): “42. Defender y promover, respetar y amar la vida es una tarea que Dios confía a cada hombre, llamándolo, como imagen palpitante suya, a participar de la soberanía que El tiene sobre el mundo: “Y Dios los bendijo, y les dijo Dios: `Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra´ (Gn 1, 28). El texto bíblico evidencia la amplitud y profundidad de la soberanía que Dios da al hombre. Se trata, sobre todo, del dominio sobre la tierra y sobre cada ser vivo, como recuerda el libro de la Sabiduría: “Dios de los Padres, Señor de la misericordia... con tu Sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, y administrase

del cristianismo sea una de estricta separación y dominio total del animal por el ser humano y ello tanto en la teología y ética católica como en la protestante (sin perjuicio de las múltiples formas y variantes a esa línea común). Para describir lo esencial de esa columna vertebral del pensamiento cristiano vis a vis los animales basta quizás con recordar los cinco grandes prejuicios contra los animales de la tradición judeo-cristiana que ANDREW LINZEY y DAN COHN SHERBOK66 han resumido con todo acierto: 1) los animales fueron “puestos en el mundo para nosotros”; 2) algunos animales son inherentemente “sucios67”; 3) la razón de ser de algunos animales es su destino al sacrificio ritual68; 4) los animales son esclavos de las necesidades humanas; y 5) los animales no tienen alma racional, mente ni sensibilidad (sentiencia). El 1, el 4 y el 5 son la esencia de las “tradiciones negativas” claramente mayoritarias que indubitadamente articularon de manera clara y rotunda tanto SANTO TOMÁS69 el mundo con santidad y justicia » (9, 1.2-3). También el Salmista exalta el dominio del hombre como signo de la gloria y del honor recibidos del Creador: « Le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del campo, y las aves del cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas » (Sal 8, 7-9). El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino también a las generaciones futuras. Es la cuestión ecológica —desde la preservación del “hábitat” natural de las diversas especies animales y formas de vida, hasta la “ecología humana” propiamente dicha— que encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del gran bien de la vida, de toda vida. En realidad, «el dominio confiado al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar y abusar", o de disponer de las cosas como mejor parezca. La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición de "comer del fruto del árbol" (cf. Gn 2, 16-17), muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también morales, cuya transgresión no queda impune”. Con carácter general, también acerca de la “custodia” ambiental postulada más recientemente por la Iglesia Católica y su potencial reflejo en el derecho, puede verse LUCIA A. SILECCHIA, Environmental Ethics from the Perspectives of NEPA and Catholic Social Teaching: Ecological Guidance for the 21st Century, en 28 William and Mary Environmental Law and Policy Review 659, 2004. Puede verse también el Symposium “Peace with Creation: Catholic Perspectives on Environmental Law”, en particular el “Essay Panel: Stewardship and Environmental Law” y, más en concreto, dentro de los trabajos de ese Panel, el de WILLIAM C. FRENCH, Natural Law and Ecological Responsibility: Drawing on the Thomistic Tradition, en 5 University of Saint Thomas Law Journal 12, 2008. 66 ANDREW LINZEY & DAN COHN SHERBOK, After Noah: Animals and the Liberation of Theology (Mowbray Pub., 1997) 67 No se ahondará en esta cuestión, que hace referencia a que en algunas religiones hay animales cuyo manejo o consumo se considera tabú. Véase, por todos, WALTER HOUSTEN, What Was the Meaning of Clasifying Animals as Clean or Unclean?, en Andrew Linzey & Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda, SCM Press (1998), pgs 18-24. 68 Véase, por todos, J. W. ROGERSON, What was the Meaning of Animal Sacrifice? en Andrew Linzey & Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda, SCM Press (1998), pgs 8-17. De todas formas la cuestión del contenido como derecho fundamental a la libertad religiosa (o de expresión) del sacrificio ritual es tratada en el Capítulo V de esta obra relativo a la constitucionalización del bienestar animal. 69 Los textos exactos de los razonamientos sobre estos tres puntos por SANTO TOMÁS en la Summa Theologica y en la Summa Contra Gentiles pueden encontrarse en ANDREW LINZEY

como LUTERO70. En suma, en la posición cristiana, y dentro de ella tanto en la protestante como en la católica, las “tradiciones negativas” son abrumadora mayoría hasta el punto de ser casi un principio indiscutible71. C.- El Cristianismo medieval. No debe sin embargo dejar de señalarse que en la tradición cultural cristiana occidental que consolidó los tres prejuicios como la posición ortodoxa aristotélica-estoica-tomista/luterana tuvo posiblemente también alguna influencia considerable la tradición medieval de los bestiarios, que perduró incluso hasta el siglo XIX y que sigue marcando la pauta del pensar católico y protestante sobre ellos animales en la catequesis. Los Bestiarios cristianos de la Edad Media enlazaron con la utilización de las “virtudes” y “vicios” de los animales, tradicionales desde Esopo, como alegorías morales del comportamiento humano, aunque su valor como metodología ortodoxa de la exégesis de las escrituras, obra de SAN AGUSTÍN, trascendió el significado meramente ejemplarizante de las fábulas en la tradición grecolatina. Como ha estudiado concienzudamente BEVERLY KIENZLE, el santo de Hipona da un sentido cualitativamente diferente a la tradición previa y posterior [es decir, la tradición de Esopo, del anónimo Physiologo “romanizado” por la Etimologías de San Isidoro de Sevilla, de algunos pasajes de la Historia Naturalis de Plinio el Viejo, de los Collectanea Rerum Mirabilium de Solinus o el Hexameron de San Ambrosio…], al utilizar a los animales como signos naturales que permiten iluminar verdades más altas incorporando las cualidades (negativas) animales a la metodología exegética que con su De Doctrina Cristiana se convierte en la guía fundacional de la hermenéutica cristiana72. Pero lo importante no fue tanto ese salto cualitativo que da SAN AGUSTÍN como el hecho de que ese salto dialéctico es vulgarizado y utilizado por los monjes itinerantes de los siglos XII y XIII en su arsenal dialéctico contra las herejías que amenazaban a la Iglesia desde dentro (cátaros y albigenses). Los herejes cuya conducta se asimilaba a la de los lobos, zorros, gatos, polillas

& PAUL BARRY CLARK eds, Animal Rights: A Historical Anthology, cit., pgs 12 yss, 59 y ss y 102 y ss. 70Véase la exégesis de MARTÍN LUTERO al Génesis 9.3.4 en Luther's Works, Vol. 2, Saint Louis: Concordia Publishing House, 1960, pg. 138. 71 Puede verse la versión más usual en el número especial de Der Spiegel, el popular semanario alemán, dedicado al tema: “Tiere echen dich an”, en Der Spiegel, 13/2002, portada y pgs 216 y ss. Que la corriente casi universal de pensamiento fuera la de la barrera total entre los animales humanos y no humanos lo prueba el que PIO IX prohibiera el establecimiento de una sociedad protectora de animales en Roma bajo el argumento de que no podían existir deberes para con los animales en el Estado del Vaticano de entonces. 72 BEVERLY KIENZLE, The Bestiary of Heretics: Imagining Medieval Christian Heresy with Insects and Animals, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 103 y ss.

o topos.., convirtieron a estos animales y a sus conductas en esencialmente perversas en la imaginería popular de todo el mundo occidental73. Ciertamente la tradición literaria oral popular también laica de la Edad Media europea, que hereda el arsenal ideológico simbólico de los monjes itinerantes inquisitoriales, reproduce hasta la saciedad historias donde los animales no sólo tienen inteligencia analítica y emocional (a efectos de simbolizar el mal uso de esa inteligencia), sino también influencia directa sobre el destino humano74, perduró y convivió sin problema alguno con la ortodoxia cristiana donde los animales son seres inferiores y cosas, pese a la obvia contradicción, al menos aparentemente, –para algunos autores75- que ello supone y que no se entiende bien sin comprender su uso hemenéutico-catequético que convivió con la tradición laica o incluso pagana. En el mundo cultural hispánico, la tradición de los Bestiarios y la capacidad procesal pasiva de los animales, es decir, la posibilidad de ser imputados o demandados como causantes de daños, ha sido igual o más rica que la del mundo anglosajón, Francia y centro y norte de Europa, siendo todavía objeto de numerosos estudios históricos, artísticos y de crítica literaria, o incluso de literatura moderna76. 73 Pueden verse los múltiples ejemplos utilizados por BEVERLY KIENZLE, op cit., en pgs 108 y ss. 74 Lo cual llegó al derecho produciendo el fenómeno casi universal en todos los Estados europeos de la indiscutible capacidad procesal pasiva (poder ser demandado ante los tribunales y condenado por ellos) de los animales que incontroladamente causaban daños (desde las ratas causantes de la peste a todo tipo de animales domésticos de producción o de compañía cuando están fuera de control; normalmente los animales salvajes caían bajo la jurisdicción eclesiástica mientras que los daños o delitos cometidos por los domésticos eran competencia de la jurisdicción civil). 75 Véase, al respecto, KATHRYN SHEVELOW, For the Love of Animals: The Rise of the Animal Protection Movement, Henry Holt Pub., 2008, pgs 36-37 y VIRGINIA DEJOHN ANDERSON, Op. cit., pgs 94 y ss. 76 Véase, al respecto, SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit., pgs 19 y ss (rememorando El Libro de los Seres Imaginarios de BORGES); MARÍA DOLORES CARMEN MORALES MUÑIZ, Op cit. Acerca de la costumbre de procesar a los animales véase SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit., pg 30; MICHEL PASTOUREAU, Una Historia Simbólica de la Edad Media Occidental, Katz Editores, 2006. Que ello tampoco es especialmente significativo porque también las cosas eran encausadas al menos hasta el siglo XVIII los prueba el que hasta recientemente colgara de un ojo del castizo Puente de Segovia en Madrid, para su propio escarnio público, la bola que fue condenada en sentencia judicial por homicidio de un vecino de Madrid al haberse desprendido de una estructura en plena calle. La anécdota procede de LEANDRO MARTÍNEZ CARDÓS, por tradición familiar oral. No es nada extraña ya que las cosas inanimadas también han sido juzgadas con toda naturalidad en el derecho histórico (incluso muy cercano) europeo. Las obras más completas acerca de los procesamientos y condenas de animales y objetos inanimados son JEN GIRGEN, The Historical and Contemporary Prosecution and Punishment of Animals, en 9 Animal Law 97 (2003); WALTER WOODBURN HYDE, The Prosecution and Punishment of Animals and Lifeless Things in the Middle Ages and Modern Times, en 64 University of Pennsylvania Law Review 696 (1916) y sobre todo EDWARD P. EVANS, The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals New York: E.P. Dutton, 1906 (también en Farber & Farber 1987), que contiene el listado más completo de casos hasta 1906 (hay bastantes casos en Europa y en los EE.UU., entre los siglos IX y XIX, especialmente en los siglos XV a XVII, y algún otro aislado en el siglo XX),

En cualquier caso, la tenencia de mascotas y otros animales de compañía es un fenómeno relativamente reciente en la historia, entre otras cosas porque, al menos para los países de tradición católica, dicha tenencia y convivencia con animales de compañía podía eventualmente convertirse en prueba de herejía muy difícil de refutar ante los tribunales de la Inquisición77. Aún con todo, desde el punto de vista filosófico-conceptual la antropomorfización y el tratamiento de los animales como personas por el derecho durante casi ocho siglos en pleno apogeo del dominio casi teocrático del Cristianismo sigue produciendo a los juristas enorme perplejidad. Como en realidad el fenómeno es incluso más antiguo (en la Grecia clásica también se producía78) es curioso que muchos filósofos dedicaron horas y numerosas páginas de sus escritos a intentar explicarlo y todas estas explicaciones son simplemente insuficientes. Lo mismo ocurre con los grandes filósofos del derecho y juristas-legisladores míticos: ni MOISÉS, ni PLATÓN, ni GRACIANO, ni SANTO TOMÁS DE AQUINO, ni BLACKSTONE, ni LEIBNIZ, dan una explicación mínimamente inteligible ni convincente, pese a intentar profundizar en sus motivos, acerca de porqué de este fenómeno79. La generalización de la idea de que los animales (o las cosas mismas) tienen atributos de persona, aunque en parte resulta más razonable a partir de una explicación simbólico-religiosa, desde la perspectiva del derecho puro y duro, donde los romanos habían asentado firmemente la noción de los animales como “cosa”, no produce sino una perplejidad que es mucho mayor de lo que puede explicarse razonadamente con criterios actuales, ya que estos juicios no eran, ni de lejos, una broma sino que eran tomados muy en serio. Es curioso también que esta tradición de origen medieval –o incluso premedieval- del mundo occidental cuando más se racionaliza y desarrolla no es en la Edad media, sino en el Renacimiento, es decir, cuando definitivamente según PAUL SCHIFF BERMAN, Rats, Pigs, and Statues on Trial: The Creation of Cultural Narratives in the Prosecution of Animals and Inanimate Objects, 69 New York University Law Review 288 (1994), pg 298. Puede verse también STEVEN M. WISE,The Legal Thinghood of Nonhuman Animals, en 23 Boston College Environmental Affairs Law Review 471 (1996) pgs 505 a 513. Finalmente, acerca de los argumentos filosóficos subyacentes al derecho (comparando el derecho civil continental francés con el germánico alemán y austriaco) a partir de un caso real de pleito contra una rata en el siglo XVI puede verse WILLIAM EWALD, Comparative Jurisprudence (i): What Was it Like to Try a Rat? en 143 University of Pennsylvania Law Review 1889 (1995) 77 Véase al respecto, JAMES SERPELL, In the Company of Animals, Cambridge University Press, 1986, pg 159. 78 Véase, acerca de las prácticas atenienses, WOODBURN HYDE, Op cit, pgs 696-702. Los atenienses juzgaban tanto a asesinos desconocidos como a animales y a objetos inanimados (piedras, vigas, trozos de hierro, que hubieran causado la muerte de una persona por haberse caído encima de ella). ARISTÓTELES da cuenta de ello y se dice que PERICLES y PROTÁGORAS estuvieron un día entero debatiendo en qué consiste la culpa de un objeto inanimado. PLATÓN, en el Libro IX de Las Leyes, 9.873.e, propugna que la República ideal debía contemplar e incluir este tipo de legislación entre sus normas. Véase WILLIAM EWALD, Op cit, pgs 1912-1913. 79 WILLAM EWALD, Op cit., pg 1925.

el hombre-dios, es decir, el hombre sin necesidad de Dios, de afirma como el sujeto de la ética. En el fondo, pese a la tradición aristotélica-estoico-tomista, en la Edad Media la comunión con lo animado fuera del hombre, de tradición religiosa pagana, sigue muy vigente y no es entendible la barrera ser humano – resto del mundo, sin la autonomía de lo humano del Renacimiento y el surgimiento de la modernidad80. Y por ello es todavía más paradójico que los juicios con animales o cosas inanimadas como parte de los mismos sin embargo tengan su mayor auge en este periodo. Luego, como ha concluido magistralmente WILLIAM EWALD (Op cit, pgs 1922 y ss) los bestiarios y la atribución a los animales (o incluso a las cosas inanimadas) de capacidad de tener atributos que supuestamente sólo tienen quines tienen personalidad –capacidad de ser demandados y defendidos en juicio- obedecen a una lógica ajena a la filosofía y la ética, proveniente del derecho como ciencia-arte autónomo, por lo que, de nuevo se remite al capítulo IV, adelantando ya que dentro de esa lógica del derecho no es de extrañar que fueran los reformadores del sistema penal, BENTHAM y BECCARIA como juristas y no como filósofos, quienes en realidad pusieran encima de la mesa las razones por las que no tenía sentido castigar, previo juicio, a los animales. Dejando, de momento de lado, para el capítulo V (recepción de los fundamentos de la primera parte de esta obra en el derecho español), el análisis de este fenómeno de los juicios con animales como partes procesales (atributo por esencia de la personalidad jurídica y no de las “cosas”), fenómeno que hoy muchos creen, equivocadamente, que era una simple representación simbólica –lo cual es muy discutible, sino erróneo- y nunca tomada como real o que era un juicio exclusivamente religioso, más parecido a una invocación que realmente a un proceso –lo cual, esto sí, es erróneo-, el caso es que también formaba parte, como una especie de contracultura, de un pensamiento abrumadoramente mayoritario que aseguraba el dominio total del animal por y para el ser humano basado en la ética judeo-aristotélica- estoico-cristiana que sólo la revolución científica del siglo XVII empezó a desmontar. Efectivamente, como se ha señalado antes, en la Antigüedad clásica también se producía este fenómeno. Es más, no sólo en la Edad Media, a partir de toma en consideración de los argumentos agustinianos por los cistercienses, se potencia esta corriente; el Renacimiento, desde la perspectiva puramente laica, también lo hizo y es curioso que este dato, es decir, la percepción de qué sea un animal para la cultura dominante, sea uno de los que mejor contribuye a entender que el Renacimiento en general no fue ninguna modernización de la cultura o de la sociedad sino más bien una vuelta atrás, como su propio nombre indica. De hecho nunca propugnó ninguna visión moderna del mundo sino la recuperación de la visión clásica, premedieval. En la filosofía e historia de la ciencia es donde ello se refleja con una claridad meridiana como se ha ocupado de analizar, en su obra póstuma, STEPHEN

80 Acerca de esta separación entre el ser humano y la naturaleza y de la acentuación del dominio de la naturaleza como misión universal del ser humano, en el origen de la modernidad, véase el capítulo tres, The Alchemy of Modernism: The Transmutation of Wilderness into Nature, en pgs 68 y ss de MAX OELSCHLAEGER, The Idea of Wilderness, Yale University Press, 1991.

JAY GOULD. La visión científica de los animales durante el Renacimiento y buena parte del siglo XVI fue incapaz de desligarse de la no diferenciación, como contenido de la ciencia, entre las afirmaciones no ya filosóficas, sino también literarias acerca de los animales y las descripciones o conclusiones derivadas de su observación directa. De hecho todos los científicos de la época incluso daban más importancia a las fábulas y leyendas asociadas a los animales (que además se remontaban a Aristóteles y a Esopo, es decir, a la sabiduría antigua) que a las nuevas fuentes de información fisiológica o anatómica que podían explicar el origen biológico y el propósito de las formas y los comportamientos observados (STEPHEN JAY GOULD, 50-51)81. Así pues, no es de extrañar que el fenómeno jurídico de la “capacidad procesal” de los animales perdurara a lo largo del Renacimiento y se prolongara durante siglos. La explicación medieval-religiosa no operaba sobre un vacío. La ciencia de la época también favorecía esa visión de los animales. 3.- EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA DE “LOS MODERNOS” DEL SIGLO XVII. EL CALDO DE CULTIVO PARA EL MECANICISMO DE DESCARTES Y LA REACCIÓN POSTERIOR FRENTE A ÉSTE. Ajena al contexto socio-jurídico que supone la tradición de los procesos contra animales la ciencia comenzaba a dar sus propios pasos. El Renacimiento nunca pretendió esa autonomía. Para los principales científicos de la época las fábulas y leyendas asociadas a los animales formaban parte de la ciencia, estaban inextricablemente unidos a la misma. Es verdad que los Adagia de Erasmo, a los que el “Príncipe del Humanismo” dedicó casi 36 años82, no pretendían recopilar la ciencia del momento, aunque sí “la sabiduría” de los clásicos, extraída del amplio abanico de la literatura y la lexicografía griegas, aunque con la finalidad esencial de servir de instrumento de ayuda para la redacción de buena prosa latina y como manual de técnicas de lectura, es decir, como colección de textos previamente resumidos a los que aplicar esas técnicas, sobre la base erudita de localizar sus fuentes en los clásicos, determinando las alteraciones que habían sufrido en el curso de la historia de la literatura grecorromana83, pero de manera que, a su vez,

81 STEPHEN JAY GOULD, The Hedgehog, the Fox and the Magister´s Pox: Mending the Gap between Sciences and the Humanities, Harmony; 1 edition, 2003, editada en castellano como Érase una Vez el Zorro y el Erizo: Las Humanidades y la Ciencia en el Tercer Milenio, Ed Drakontos Bolsillo, 2004. Las citas de las páginas son de la segunda edición, de 2010, de este obra en castellano. 82 La primera edición, con unos 800 proverbios y aforismos de la antigüedad grecolatina aparece en 1500 y continuó ampliando su número en sucesivas ediciones hasta alcanzar 4,658 cercano ya el momento de su muerte en 1536.

83 Acerca de la importancia de los Adagia de Erasmo como mediadores entre la literatura clásica y la del Renacimiento, véase ANTONIO SERRANO CUETO, La Fábula Grecolatina en

garantizando, a la vez, su utilidad para los lectores cristianos modernos. Sus sumarias exposiciones morales daban a los jóvenes humanistas sólidas lecciones sobre moralidad y latinidad, todas ellas sabiamente compendiadas. En cualquier caso, cualquiera que fuese el objetivo, lo que nadie puede negar es que Erasmo consiguió que fueran uno de los libros más vendidos en el norte de Europa durante el Renacimiento, como evidencian los registros de los editores y las listas bibliográficas de los numerosos alumnos que estudiaron en Cambridge en el siglo XVI84. Y hasta tal grado influenciaron el saber de la época que los tratadistas zoólogos renacentistas incluyeron como parte del contenido indiferenciado de las descripciones todos aquellos en los que los animales eran protagonistas y que por tanto describían las atribuciones emocionales e intelectuales que la tradición clásica les había otorgado. Los dos grandes historiadores naturales del Renacimiento, ULISSE ALDROVANDI de Bolonia85 y KONRAD GESNER86 de Zurich, en palabras de GOULD, “[no] mostraban aversión alguna por la información verdadera frente a las afirmaciones de leyendas y fábulas, ni en sus textos intentaron realmente hacer esta distinción. …Después de todo, los sabios de Renacimiento consideraban que su objetivo último era completar las afirmaciones y creencias humanas previas, no la separación entre realidad y ficción; porque según sus entendederas los antiguos habían desarrollado rl sistema de ideas correcto para todo lo que valía la pena saber, y por ello nuestros esfuerzos modernos han de dirigirse a recuperar ese saber y a los "Adagia" de Erasmo y su Influencia en el Humanista Fernando de Arce, en Myrtia: Revista de filología clásica, Nº 7, 1992 , pgs. 49-80. 84 La versión digital más completa que ha manejado el autor es la de 1703 preparada en 2006 por Studiolum virtual. Véase http://studiolum.com/es/cd .htm13 85 Vivió entre 1522 y 1605. Considerado por Linneo como “el padre de la historia natural”. Escribió numerosas (varios cientos) obras y compendios. Pueden destacarse, entre las digitalizadas y de fácil acceso actual, Ornithologiae hoc est de avibus historia libri XII (1599), Ornithologiae tomus alter (1600), De animalibus insectis libri septem, cum singulorum iconibus ad vivum expressis (1602), Historia serpentum et draconum (1640), De piscibus libri 5. et De cetis lib. vnus. Ioannes Cornelius Vteruerius ... collegit. Hieronymus Tamburinus in lucem edidit ... Cum indice copiosissimo (1608), De reliquis animalibus exanguibus libri quatuor, post mortem eius editi: nempe de mollibus, crustaceis, testaceis, et zoophytis (1606), Dendrologiae naturalis scilicet arborum historiae libri duo sylua glandaria, acinosumq. pomarium vbi eruditiones omnium generum vna cum botanicis doctrinis ingenia quaecunque non parum iuuant, et oblectant. Ouidius Montalbanus (1668), Monstrorum historia cum Paralipomenis historiae omnium animalium. Bartholomaeus Ambrosinus ... labore, et studio volumen composuit. Marcus Antonius Bernia in lucem edidit. Proprijs sumptibus ... cum indice copiosissimo. (1658), Musaeum metallicum in libros 4 distributum Bartholomaeus Ambrosinus ... labore, et studio composuit cum indice copiosissimo. (1648), Quadrupedum omnium bisulcorum historia. Ioannes Cornelius Vteruerius Belga colligere incaepit. Thomas Dempsterus Baro a Muresk Scotus i.c. perfecte absoluit. Hieronymus Tamburinus in lucem edidit ... Cum indice copiosissimo (1621). 86 Vivió entre 1516 y 1565. Su “obra seminal” (STEPHEN JAY GOULD, pg 45) fue, desde luego, su Historia Animalium en tres volúmenes (1555-1558), que se considera el principio de la zoología moderna, también está hoy digitalizada. Puede descargarse en http://archive.nlm.nih.gov/proj/ttp/flash/gesner/gesner.html

compilar las convicciones antiguas con las afirmaciones y creencias posteriores, todo ello con el fin de compilar una descripción completa de la experiencia humana con cada una de las criaturas de Dios…” (STEPHEN JAY GOULD , pg 46). Tuvo que llegar la Revolución Científica del siglo XVII para distinguir lo uno de lo otro. No es necesario exponer la revolución de valores que supuso la ruptura de la concepción de la historia natural de figuras como JOHN RAY87 o NEHEMIAH GREW88, a partir de la afirmación de que sólo se puede dar valor a lo que cualquier persona puede observar por sí misma, método objetivo que legitima calificar como único saber humano al realmente así adquirido, que quedó bautizado como la “historia natural” (Id., pgs 57-57). Los fundamentos de la Revolución Científica que llevaría al racionalismo y la Ilustración y posteriormente al positivismo tanto científico como filosófico estaban asentándose definitivamente, situándose a los clásicos, según la paradoja de FRANCIS BACON89 y la más conciliadora metáfora de ISAAC NEWTON90, como origen -que no como compendio- del saber. Sólo los procedimientos basados en la observación y en la visión mecanicista de la causalidad podrían en el futuro aumentar el saber. La alfombra para el gran DESCARTES estaba preparada. Es verdad que hasta la reacción ilustrada contra DESCARTES sólo hay grandes pensadores aislados a los que en los apartados anteriores se ha hecho referencia y que no cejaron en su empeño en expresar su rechazo al pensamiento mayoritario de que los animales son cosas usables (PITÁGORAS, PLUTARCO, el SAN AGUSTÍN tardío, MAIMÓNIDES, AVERROES, SAN JUAN CRISÓSTOMO, SAN FRANCISCO DE ASÍS,…), circunstancia que se prolonga hasta los albores de la Ilustración. Este tipo de pensadores también existió en pensadores del Renacimiento y en los dos campos del célebre debate entre

87 Véase el prefacio, también, de su obra The Ornithology of Francis Willughby of Middleton. Impresa en Londres en 1678. Aunque JOHN RAY no por ello despreciaba ese otro tipo de saber no científico, llegando a señalar que difícilmente podría llegarse a saber alg ás sobre los animales que lo que se sabía en el siglo precedente como consecuencia de la obra de Aldrovandoi y Genser. (véase JOHN RAY, Synopsis Methodica Animalium Quadrupedum et Serpentini Generis, 1693, y los comentarios a la misma de STEPHEN JAY GOULD, pgs. 43-44). 88 Véase el prefacio a su obra Musaeum Regalis Societatis. Or a catalogue & description of the natural and artificial rarities belonging to the Royal Society : and preserved at Gresham Colledge… Whereunto is subjoyned the Comparative anatomy of stomachs and guts. By the same author. [ Museo de la Sociedad Real o Catálogo y Descripción de las Rarezas Naturales y Artificiales Pertenecientes a la Sociedad Real…al que se Anexa una Anatomía Comparada de Estómagos e Intestinos], 1681, impreso por W. Rawlins, en Londres, para el autor. 89 “Antiquitas saeculi, juventus mundi”, la edad de la antigüedad es la juventud del mundo; es decir, el paso del tiempo aumenta el saber y por tanto el saber moderno es más sólido que en antiguo, que sólo es un saber joven. 90 “Si he podido ver más allá es porque iba a hombros de gigantes”; es decir, sólo se puede ir aumentando el saber a partir de los sólidos cimientos del saber anterior.

“los antiguos” y “los modernos” (debate en el que se plasmó gráficamente la Revolución Científica del siglo XVII y cuya más celebre exposición resumida es el que tiene lugar entre la araña y la abeja en de de JONATHAN SWIFT). Es más, estos pensadores individuales comenzaron a consolidarse, por primera vez, en el Renacimiento como corrientes colectivas, resaltando, como parte del discurso antiescolástico (y antireformista) común tanto a los humanistas “antiguos” como a los científicos “modernos”, la defensa de la conveniencia, si no de la obligación moral, de tratar con compasión a los animales: SANTO TOMÁS MORO, en su Utopía91; FRANCIS BACON, en sus Essays, Counsels Civil and Moral92; o MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos93, … Es más, en el fondo ERASMO era mucho más científico no ya que los teólogos católicos sino también que los librepensadores religiosos protestantes y ello se trasladó a los científicos del siglo XVII, e incluso a sus instituciones. Como ha señalado BARABARA J. SHAPIRO, los científicos, fueran o no miembros de la Royal Society94 (y recuérdese que NEHEMIAH GREW era el Secretario de la 91 SANTO TOMÁS MORO se despachó a gusto en su Utopía contra la concepción dominante del mundo real: “[Los Utopianos] No matan ningún animal en los sacrificios, ni creen que la muerte y la sangre de los seres vivientes puedan ser gratas a Dios, que, en su misericordiosa clemencia, les dió la vida para que viviesen. TOMÁS MORO, Utopía, Libro segundo, Capítulo sobre las Religiones de los Utopianos, Yale University Press, 1964, pg. 144. 92 Para FRANCIS BACON el trato amable a los animales simbolizaba la bondad natural humana como expone, poniendo como ejemplo el trato de los turcos hacia sus animales, en XIII: Of Goodness; and Goodness of Nature. Puede verse, dada la espléndida digitalización de los Ensayos de Bacon, en http://www.westegg.com/bacon/goodness.html. También pone como ejemplo de aproximación del perro a la naturaleza y espíritu humano (el perro se comporta a semejanza del hombre como el hombre debe comportarse a semejanza de Dios) en XVI: Of Atheism, http://www.westegg.com/bacon/atheism.html. 93 MONTAIGNE, por un lado, conecta la crueldad con los animales con la crueldad humana: “los naturales sanguinarios demuestran hacia los animales una natural propensión a la crueldad. En Roma, tras acostumbrarse a los espectáculos de las muertes de los animales, le llegó a la vez a los hombres y a los gladiadores..”, atribuyendo en parte “la simpatía que les tengo [a los animales] de la que nadie debe burlarse” a que “la propia teología nos ordena cierto cariño hacia ellos; y, considerando que un mismo señor nos ha albergado en este palacio para servirle y que ellos son, como nosotros, de su familia, hace bien en dotarnos de cierto respeto y afecto hacia ellos” (resaltando que forma parte de la tradición cultural francesa la creencia en la reencarnación de la religión gala de los druidas, muy similar a la budista). Véase, MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos, Libro II, capítulo XI, “De la Crueldad”. Por otro, describe, como virtudes, el comportamiento de muchas especies, a la manera de PLUTARCO [quien entendía que la divinización egipcia de los animales era en realidad una forma de divinizar virtudes, las virtudes que simbolizaban los distintos animales deificados], para defender la igualdad esencial ”entre nosotros y los animales” hasta el extremo de preguntarse “¿Qué vanidad puede llevarnos a colocar por debajo de nosotros y a interpretar con desdén los actos que no podemos ni imitar ni comprender?”. MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos, Libro II, capítulo XII, “Apología de Raimundo Sabunde”. En la edición en lengua castellana cuya traducción literal, de Almudena Montojo, hemos tomado, MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos, Ediciones Cátedra 2003, estas disquisiciones están en las pgs 439 y ss y 481 y ss. 94 La Royal Society of London for Improving Natural Knowledge (en castellano la Real Sociedad de Londres para el Avance de la Ciencia Natural) es la más antigua sociedad científica del Reino Unido y una de las más antiguas de Europa. Fundada en 1660 (aunque desde bastante antes ya existía un grupo de científicos que se reunía periódicamente) . Es en realidad la más antigua institución dedicada en el mundo al descubrimiento y difusión de la ciencia.

Royal Society), “eran esencialmente erasmistas; no solo enfatizaban la unidad entre la pide y y el aprendizaje y se tomaban en serio la ética práctica sino que hacia lo que no sentían simpatía alguna era el dogma y el ceremonial que creían que contribuía a difuminar y hacer desaparecer la verdadera piedad”95 y eso les enemistó tanto con la Iglesia Católica como con Lutero y el calvinismo. En realidad el cambio radical en la percepción de los animales para la ciencia moderna, por comparación con la que se derivaba del saber antiguo no tuvo ni tiene (salvo que alguien acredite lo contrario) una relación directa con el trato a los animales como objeto de regulación por el derecho. Pero sí la tuvo indirecta. En el fondo, el derecho reguló, la interrelación entre seres humanos y animales desde siempre. Es más, puede decirse, sin temor a equivocación alguna, que lo que podría denominarse “Derecho sobre los Animales” o como en algunos lugares se dice “Derecho Animal”, es decir, la existencia de normas que regulan fenómenos derivados de la interrelación ser humano- resto de los animales, es tan antiguo como el derecho mismo. Y ni en una concepción espiritualista o incluso mítica o basada en la leyenda, ni en una más mecanicista, fue necesario ir más allá. El gran cambio de éste, al menos en el mundo occidental, es decir, el inicio de la “revolución jurídica” que supuso dejar de utilizar el derecho para regular los conflictos derivados del uso o del daño causado por los animales (con neutralidad hacia los animales) para que pasara a ocuparse de la imposición de obligaciones estrictamente jurídicas de protección buen trato y trato digno a los animales, revolución que ha cristalizado como principio general del derecho, de rango constitucional, para España y Europa en el artículo 13 del Tratado de Funcionamiento de la unión Europea (versión del Tratado de Lisboa) en vigor desde el 1 de diciembre de 2009, fue posterior. Es verdad que la Ilustración exacerbó la reacción colectiva (popular y de las élites) frente al mecanicismo de Descartes y la justificación que el mismo ofrecía a la investigación pese a la tortura de miles de animales, que coincidió con una exacerbación de la crueldad popular contra los animales, que se convirtió en el espectáculo popular y festivo europeo por excelencia, más allá de lo que había sido capaz de llegar incluso la crueldad cotidiana romana y medieval . Pero no hay que olvidar que esta reacción renacentista y de las cabezas pensantes de la propia Revolución Científica del siglo XVII a favor de la compasión en el trato y manera de ver a los animales fue en gran parte lo que llevó a DESCARTES a reaccionar frente a lo que veía como un peligro a la vez anticristiano y antiracionalista. Pero para entender este proceso hace falta entra más a fondo en los fundamentos inmediatos del surgimiento de este nuevo derecho, lo que se hace en el capítulo siguiente. 95 SHAPIRO, BARBARA J.. Latitudinarianism and Science in Seventeenth Century England, en Charles Webster ed., The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Routledge & Kegan Paul, 1974, pg.315.

4.- CONCLUSIÓN. LA DIFERENCIA ENTRE EL DERECHO REGULADOR DE LA RELACIÓN SER HUMANO-ANIMAL Y EL DERECHO RELACIONADO CON EL BIENESTAR DE LOS ANIMALES. Como se acaba de señalar el derecho desde que existe, es decir, desde el surgimiento de las sociedades primitivas, ha regulado siempre la interrelación entre seres humanos y animales. A su vez, siempre lo ha hecho a partir de la concepción dominante de acerca de qué es un ser humano y qué lo diferencia del animal. Pese a que en la Antigüedad clásica y hasta la Revolución Científica del siglo XVII refranes de fábula y leyenda y realidad del conocimiento sobre los animales se mezclaran en un saber único, ello no impidió su consideración como “cosa” por el genio jurídico romano que solidificó y cimentó de manera inamovible un “muro” entre los animales racionales y el resto de los animales, muro que acentuó la religión, pero que tampoco separó la ciencia, al menos en sus orígenes. Es cierto que, la concepción social dominante acerca de la esencia del ser humano versus la del ser animal a veces ha producido matizaciones a ese principio estructural del derecho (los animales son cosas) y ello explica que conviviera con otros institutos jurídicos aparentemente contradictorios con él, tanto en la Antigüedad como en la Edad media, el Renacimiento y la Edad Moderna, como lo prueba la correlación entre la concepción religiosa y ético-humanista del saber y los procesos contra animales. Pero, en cualquier caso, aún pese a esas matizaciones al principio estructural, lo que más recientemente ha pasado a denominarse como categoría conceptual propia para algunos “Derecho Animal” o para otros “Derecho de la Protección de los Animales” o, sobre todo en Europa, “Derecho del Bienestar Animal”, o todos ellos, cada uno con su acepción, es decir, la promulgación de normas cuya finalidad es evitar el sufrimiento de los animales no humanos, incluyendo su dignificación entre una de las maneras de conseguirlo96, es algo distinto y que surge bastante después. Este nuevo derecho debe su origen a una determinada percepción filosófica que se hizo socialmente dominante en una época bien concreta, el siglo XIX, por lo que, aún reconociendo que en gran medida todo tiene su explicación en el pasado histórico, no hace falta retrotraerse a los orígenes de la historia de la humanidad, ni tan siquiera a épocas más recientes anteriores a la pre-Ilustración, para indagar en los fundamentos filosófico-sociales que constituyeron su base. Este nueva realidad filosófica y social hunde sus raíces en el previo debate de la Ilustración generado por la formulación tajante de los animales-máquina del racionalismo cartesiano.

96 Acerca de la diferencia entre protección de los animales, bienestar animal y sanidad animal como objeto del derecho véase JOSE MARÍA PÉREZ MONGUIÓ, 2005,pgs. 95 y ss y 123 y ss.

Efectivamente, la protección de los animales para procurar su bienestar en sí mismos, y no como propiedad o producto de valor para su dueño o para un tercero, tiene fechas concretas y procede de una “revolución jurídica” que se produjo a principios del siglo XIX en Gran Bretaña, pero, eso sí, después de medio siglo de amplios debates sociales. Esta “revolución” que cruzó muy pronto el Atlántico para constituirse, como ha señalado ANA RECARTE VICENTE-ARCHE97 en uno de los elementos casi estructurantes de la cultura norteamericana, en lo que a la relación ser humano – animales silvestres y de compañía se refiere, iría después creciendo poco a poco, geográficamente y en contenidos, siempre gradual aunque cíclicamente. De hecho, puede hablarse de una historia evolutiva con dos grandes movimientos: el creativo del siglo XIX y el posterior de último tercio del siglo XX. Ello se debe a que, tras el impulso inicial de la primera oleada de normas del siglo XIX, hubo cierto estancamiento de este derecho durante las décadas finales de dicho siglo y la primera mitad del siglo XX –con el paréntesis de la aberración del régimen nazi, muy protector de los animales pero olvidando totalmente la ética que le subyace- y una nueva “explosión” a partir de los años setenta del pasado siglo XX, con un crecimiento casi exponencial tanto cuantitativo –aumento, inimaginable todavía hoy para muchos juristas, del número de las normas promulgadas y de los ”ámbitos” afectados (de las clásicas normas administrativas anticrueldad hasta la toma en consideración de su interés para regular múltiples sectores económicos o sociales)- como cualitativo –al producirse la elevación de su rango en los ordenamientos jurídicos desde el de meros reglamentos administrativos “de policía” o de “moral pública” hasta la reforma estructural esencial de la norma que por excelencia regula las relaciones privadas entre ciudadanos, los códigos civiles, para llegar a alcanzar el máximo rango, es decir, el constitucional, en algunos Estados europeos como Suiza o Alemania y para todos los Estados de la Unión Europea y sus ciudadanos a través de los Tratados Constitutivos de la Unión Europea de Ámsterdam y de Lisboa. Los siguientes capítulos están dedicados, pues, a analizar cual es la realidad metajurídica que ha hecho saltar por los aires el modelo hasta entonces existente, es decir, el judeo-aristotélico-estoico-tomista, creando en el mundo occidental un nuevo derecho. 97Aunque en algunos casos el derecho positivo se adelantó, incluso, al movimiento en Gran Bretaña, ya que, por ejemplo, en 1640 los puritanos de la Massachussetts Bay Colony habían prohibido la crueldad contra “cualquier bestia doméstica”. ANA RECARTE VICENTE-ARCHE, El Movimiento Social “Derechos de los Animales” en EE.UU., en ASI, Número 9, mayo 2002; y también en The Animal Rights Movement in the United States: Some Thoughts about New Ethics, en Revista Española de Estudios Norteamericanos, Número 21-22, 2001, pgs. 159-180; y, también, Introduction to the Animal Rights Movement in the United States: Some Thoughts about New Ethics, Master Thesis, Instituto de Investigación en Estudios Norteamericanos, Universidad de Alcalá: http://www.iuien-uah.net/images/stories/pdf_fot/masterthesisanimalrights.pdf

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