Pemurniaan Jiwa Menurut Shaykh Abdul Qadir Al-Mandili-Sorotan Daripada Kitab Penawar Bagi Hati

PROSIDING NADWAH ULAMA NUSANTARA (NUN) V, 9-10 SEPTEMBER 2013

137

Pemurniaan Jiwa Menurut Shaykh Abdul Qadir Al-Mandili: Sorotan Daripada

Kitab Penawar Bagi Hati

Mohd Hamidi Ismail, Che Zarrina Sa’ari & Sharifah Basirah Syed Muhsin

Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur, Malaysia

Abstrak: Unsur insani yang berasaskan jasadi dan ruhani telah disepadukan oleh seketul darah yang dikenali

sebagai hati. Dalam Islam, hati jasadi yang berjirim lagi berjisim tidak menjadi nilaian sepenting hati ruhani

yang menampakkan nilaian baik buruknya seseorang. Bukan sahaja dari sudut akhlak, nilaian hati juga dikira

pada baik buruknya ibadah, pemikiran, perlakuan dan fizikal manusia itu. Sah solatnya, waras akalnya, murni

adabnya dan bersih anggotanya adalah cerminan qasad hati yang luhur menghambakan diri kepada Allah

SWT. Oleh kerana itulah hati menjadi pusat penelitian dan perbicaraan utama agama Islam amnya dan

tasawuf khasnya. Dalam karya-karya sufi silam mahupun semasa, hati diberikan tumpuan yang istimewa dan

tersendiri dalam wacana pemurniaan jiwa manusia. Para sufi melihat jiwa manusia yang memiliki kelebihan

dikuasai malaikat (hazz al-mala‟ikah) dan juga kekurangan dikuasai syaitan (hazz al-shaytan) lebih cenderung

ke arah maksiat berbanding ke arah taat, sangat memerlukan hikmah kesufian demi memurnikan jiwa mereka

dengan kebaikan sekaligus menyucikannya daripada kejahatan. Demikianlah jua yang dilihat oleh Shaykh

Abdul Qadir al-Mandili, seorang ilmuan Islam yang amat berjasa kepada bidang tasawuf dan peluhuran

akhlak masyarakat Islam di nusantara ini. Bagi melihat jasa beliau tersebut, kertas kerja ini akan berusaha

mengupas metodologi tasawuf beliau memurnikan jiwa manusia yang mementingkan kesucian hati

sebagaimana yang telah dimuatkan di dalam tulisannya Penawar Bagi Hati.

PENGENALAN

Pemurnian jiwa samada dalam konteks mendekatkan

diri kepada Allah atau mengharmonikan koloni

sesebuah masyarakat merupakan inisiatif disiplin

tasawuf Islam yang diwarisi para salihin daripada

penghulu mereka iaitu Rasulullah saw. Baginda

yang menitik-beratkan pencapaian „ihsan‟ dalam

hal-ehwal ubudiyah dan muamalah telah

menghidupkan jiwa dengan nilai-nilai murni di

samping menunjukkan cara menghidupkan tersebut

kepada umatnya yang disayangi. Mereka diajar

mengenal hati, penyakitnya dan penawar bagi

penyakit tersebut bagi memudahkannya (hati)

menyerap kebaikan (hasanah) dan menyingkir

keburukan (sayi’ah). Ini kerana, hatilah sumber

kepada keelokkan atau kejelekkan akhlak seseorang,

dan bermula dari dirinya mengukur sejauh mana

elok atau jelek akhlak masyarakatnya.

Berbicara tentang masyarakat yang

bertamadun, tidak lekang daripada dikaitkan dengan

masyarakat yang mengamalkan estetika moral dan

memiliki daya introspeksi yang tinggi. Sejarah

menyaksikan bahawa manusia yang dikagumi itu

bukan semata-mata kerana pencapaian teknologi

atau luas jajahan yang dikuasainya, akan tetapi

kerana luhur budi pekertinya, mulia akhlak dan

perilakunya. Benarlah pedoman daripada ucapan

khalifah rasul yang kedua, „Umar al-Khattab r.a:

Bagi Allah sekumpulan hamba yang mematikan kebatilan dengan

hijrah daripadanya dan menghidupkan kebenaran dengan menyebutnya, hidup bagi mereka adalah nikmat manakala mati

pula adalah kemuliaan (al-Kandahlawi, 1997, 3/1949).

Kebatilan yang dimaksudkan ialah sifat

mazmumah yang menunggangi hawa nafsu

manakala kebenaran pula ialah sifat mahmudah yang

menjadi fitrah kejadian insan. Hamba-hamba yang

disebutkan oleh „Umar r.a tersebut menikmati hidup

di dunia ini bukan kerana gagah melibas pedang,

memerangi kekufuran mahupun kuffar pada saat

peperangan tetapi mereka gagah memangkas hawa

nafsu pada setiap ketika dan waktu dengan

mengingati kebenaran diri sebagai hamba kepada

Allah SWT, habuan buat mereka ialah karamah,

direstui dan disanjungi selepas mereka tiada. Mereka

inilah yang kita kenal seperti „Abd Allah al-Abhari

(m. 330H), Ahmad al-Adami (m. 309H), Ibrahim bin

Adham (m. 161H), Hatim al-Assam (m. 237H), Abu

al-Khayr al-Aqta„ (m. 340H) dari sebilangan besar

para ahlillah yang meninggalkan mutiara hikmah

yang menyuluh hati serta jiwa setiap individu yang

ingin menghimpunkan khalqiyah dan khuluqiyah

Rasulullah saw pada dirinya (al-Qushayri, 1990,

390-394).

Prosiding Nadwah Ulama Nusantara (NUN) V: Ulama dan Cabaran Idealisme Semasa

disunting oleh: Azmul Fahimi Kamaruzaman, Ezad Azraai Jamsari, Farid Mat Zain, Hakim Zainal,

Maheram Ahmad, Napisah Karimah Ismail & Rabitah Mohamad Ghazali

© Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, Selangor

ISBN 978-983-9368-62-8 (2013), http://www.ukm.my/nun/prosiding.htm

http://www.ukm.my/nun/prosiding.htm


138

Usaha menghimpunkan ini bukanlah semudah

yang diungkapkan. Para ahlillah mengambil masa

berabad-abad menghampirkan diri mereka kepada

Allah SWT. Ditambah ke atas masa yang lama itu,

langkah mereka dibatasi oleh maqam yang berbagai.

Abu Sa„id al-Kharraz r.h di dalam kitabnya al-Sidq

menyatakan bahawa maqam yang paling hampir

kepada Allah yang dikenali sebagai maqam al-

muqarabbin adalah maqam kesepuluh yang terakhir

dicapai oleh setiap hamba yang ingin sampai kepada

tuhannya. Awalnya dia perlu melalui dan mencapai

maqam al-tawbah (taubat), kemudian al-khawf

(takut), kemudian al-raja’ (mengharap), kemudian

al-salihin (orang yang beramal soleh), kemudian al-

muridin (orang yang memerlukan), kemudian al-

muti‘in (orang yang taat), kemudian al-muhibbin

(orang yang cinta), kemudian al-mushtaqin (orang

yang rindu), kemudian al-awliya’ (para wali) dan

barulah al-muqarabbin. Maqam-maqam ini juga

dikenali sebagai jalan-jalan menuju kepada Allah

(al-turuq ila Allah) memberi penekanan awal dan

utama pada maqam taubat. Maqam yang tidak akan

terhasil sehinggalah hamba itu mengenali keaiban

diri lalu membaikinya iaitu dengan bertaubat („Abd

al-Halim, 2004, 146-147, 161). Dari sinilah dia

mengenal batinnya iaitu hati, yang mengendong

keaiban yang menghijab murni jiwanya.

Memahami sebab murninya jiwa berpunca

daripada sucinya hati inilah mendorong sekalian

para sufi dari kalangan salihin tidak meninggalkan

bicara bagaimana untuk menggemilangkan hati. Dari

tulisan mereka berbahasa Arab sehinggalah ke

bahasa dunia yang lain, kandungan tasawuf sentiasa

segar dengan siri muhasabah diri dan tazkiyah jiwa,

mengosongkan hati (takhalli) dan kemudian

mengisinya dengan kemuliaan (tahalli). Mungkin

inilah hakikatnya yang memperkenalkan tasawuf itu

sebagai tasawuf - bersih hati dan suci jejak-jejak

pelakunya (al-Kalabadhi, Abdul Majid, 1986, 19).

Demikian jualah tasawuf yang diperkenalkan di

nusantara ini, membuktikan risalah kesufian

bersambung dan berlangsung hidup tanpa henti.

Antara sebilang karya tasawuf di alam Melayu,

tulisan al-Mandili, Shaykh Abdul Qadir, Penawar

Bagi Hati antara yang mendapat tempat di hati

masyarakat, melihat kepada sentuhan dan ta‟kulan

penulisnya dalam membentangkan aspek tasawuf,

khasnya dalam memurnikan jiwa. Meneliti perkara

tersebut dengan lebih jelas, kertas kerja yang

disediakan ini akan berusaha mengupas isi-isi yang

berkaitan, agar manfaatnya dapat menyumbang

kepada kebaikan di dunia dan beratnya mizan

hasanah di akhirat kelak. Wa Allah al-Musta‘an.

Biografi Ringkas Shaykh Abdul Qadir al-

Mandili: Shaykh Abdul Qadir Bin Abdul Muttalib

al-Mandili merupakan anak kelahiran Sigalanggang

dalam wilayah Tapanuli Selatan, Sumatera Barat,

Indonesia. Beliau yang telah dilahirkan pada tahun

1910 Masehi mendapat pendidikan awal di kampung

halaman sendiri yang beraliran Belanda sehingga

tamat darjah lima. Kemudian beliau berhijrah ke

negeri Kedah, menimba ilmu-ilmu agama mengikut

aliran pengajian pondok (Che Zarrina, Sharifah

Basirah, 2012, 3-4). Pondok pertama yang beliau

mulakan pengajian ialah Pondok Panjang Rong,

Tobiar, Pendang. Di sini beliau diperkenalkan

dengan asas pembacaan dan penulisan dalam Bahasa

Arab yang mana diselia-ajar oleh gurunya iaitu Haji

Bakar.

Setelah menguasai kemahiran menulis dan

membaca dalam Bahasa Arab, al-Mandili berpindah

pula ke Pondok Air Hitam, Alor Setar, Kedah. Di

pondok ini, beliau telah mempelajari kemahiran

tatabahasa Arab dengan Tuan Haji Idris bin Lebai

Yusuf dan Lebai Dukun, menyambung apa yang

dipelajarinya di Pondok Panjang Rong. Menurut

Ramli Awang, al-Mandili tidak lama berada di

Pondok Panjang Rong disebabkan oleh tahap

kemahiran ilmu yang diajar adalah sangat asas.

Selepas tamat sahaja pelajarannya di Pondok Air

Hitam, beliau berpindah pula ke Pondok Gajah Mati,

Pendang, Kedah, dan berguru dengan Haji Wan

Ibrahim Haji Wan Abd Qadir. Dalam masa yang

sama, al-Mandili juga mendapat tunjuk ajar daripada

Haji Wan Ibrahim, seorang ulama‟ yang terkenal di

Kedah pada ketika itu (Che Zarrina, Sharifah

Basirah, 2012, 3-4). Antara ilmu yang dipelajari al-

Mandili di pondok ini ialah ilmu nahu, saraf, feqah,

usul fiqh, usuluddin, hadith, tafsir, balaghah, tasawuf

dan falsafah (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012,

4). Selama sepuluh tahun berada di pondok ini, di

samping menimba ilmu, beliau diamanahkan

menjadi salah seorang tenaga pengajar di situ.

Kerana cintakan ilmu, membawa al-Mandili

berhijrah ke Mekah. Di sini beliau telah berguru

dengan ramai alim ulama‟, antaranya ialah Pak Da

Ail yang berasal daripada Patani, Shaykh Ali al-

Maliki, Shaykh Hasan Muhammad al-Mashat,

Shaykh Muhammad al-Arabi bin Tabani al-Wahidi

yang berasal daripada Maghribi, Shaykh Sayyid al-

Alawi bin Abbas al-Maliki dan Shaykh Muhammad

Ahyad. Meskipun kedatangan al-Mandili sebagai

murid namun kerana kepintaran dan kealimannya,

beliau ditawarkan menjadi salah seorang tenaga

pengajar di Masjid al-Haram. Al-Mandili telah

mendirikan rumah tangga ketika dalam usia 20-an.

Perkahwinan dengan tiga orang isteri mengurniakan

beliau dengan sembilan cahaya mata; enam orang

anak hasil dari perkahiwnan dengan isteri pertama,

seorang dengan isteri kedua dan dua orang dengan

isteri yang ketiga (Che Zarrina, Sharifah Basirah,

2012, 3).

Al-Mandili sangat dikenali dengan sifat rendah

dirinya. Beliau yang melazimi sifat zuhud dan warak

telah memberikan beliau keelokkan adab dalam

menuntut ilmu. Lebih dari itu, beliau yang telah

mempraktikkan sifat-sifat mahmudah dalam

kehidupan seharian, memberi kelebihan kepada

beliau dalam pergaulan, ia menjadi pujian dan


139

sebutan setiap orang yang mengenalinya (Che

Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 4). Bahkan bukti

yang lebih absah ialah, sifat mujahadah dan

istiqamah dalam ibadah dan akhlaknya,

menyerlahkan kewibaan beliau dalam meneladani

kehidupan sufi yang sebenar, menurut tatanan Islam

yang murni. Inilah yang telah disematkan dalam

analogi tasawufnya; Penawar Bagi Hati, yang

membongkar rahsia spiritual manusia khasnya

berhubung dengan maqamat - sisi pandang al-

Mandili dalam konteks memurnikan jiwa. Memetik

hikam daripada ucapan beliau: Ketahui olehmu bahawasanya ilmu tasawuf itu pengetahuan yang

di ketahui dengan dia akan segala kelakuan hati samada kelakuan

yang di puji seperti merendah diri dan sabar atau kelakuan yang di cela seperti dengannya dan membesar diri (Al-Mandili, 1964, 4)

Di samping Penawar Bagi Hati dalam bidang

tasawuf, al-Mandili juga mempunyai karya dalam

bidang usuluddin, feqah, politik, hadith, pendidikan

dan perundangan Islam. Antara judul yang masih

didapati di perpusatakaan semasa ialah Perisai Bagi

Sekalian Mukallaf dalam bidang usuluddin dan Anak

Kunci Syurga dalam bidang feqah. Al-Mandili telah

meninggal dunia pada tahun 1965 pada usia 55

tahun (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 5).

Kertas kerja yang diusahakan ini berpandukan kitab

Penawar Bagi Hati yang telah diterbitkan oleh

Sahabat Press, Yala, pada tahun 1964 dan

terjemahannya oleh Noraine Abu, terbitan al-

Hidayah Publication, 2012.

Mafhum Hati: Berbicara tentang hati, al-Mandili

telah menghimpunkan dua elemen yang berbeza ke

dalamnya iaitu metafizikal dan fizikal. Metafizikal

yang dimaksudkan ialah ruh manakala fizikal pula

ialah jantung (Noraine, 2012, 55). Al-Mandili

mengaitkan kedua-duanya seperti perkaitan di antara

‘arad (sifat luaran) dengan jisim, meminjam

ungkapan beliau sendiri: “persangkutan yang

memakai perkakas dengan perkakas” (Noraine,

2012, 54). Pada hemat penulis, ‘arad yang

dimaksudkan ialah ruh kerana fungsinya menyerap

makna-makna, menepati maksud „memakai

perkakas‟ manakala jisim itu pula ialah jantung

kerana zahir fungsinya tidak ubah seperti alat,

menepati maksud „perkakas‟(Noraine, 2012, 54).

Bagi al-Mandili, perkaitan di antara ruh/hati

dan jantung bersifat aksiom, ia tidak boleh dicerapi

mahupun dicerakinkan oleh akal manusia. Oleh itu,

lafaz hati juga boleh difahami sebagai jantung dan

begitulah sebaliknya. Walau bagaimanapun, hati

yang menjadi hakikat manusia (Noraine, 2012, 54)

memiliki kelebihan mutlak dari sudut spiritual ke

atas jantung. Dengan sebab itu, al-Mandili

mempamerkan kelebihan hati dengan

menamakannya dengan qalbu rohani, nama yang

mendapat heirarki tertinggi dalam aksiologi Islami

berbanding jantung yang dinamakan dengan qalbu

jasmani (nadi kepada jasad) (Noraine, 2012, 53).

Sebab ini tampak dengan lebih jelas apabila

disebutkan qalbu di dalam Penawar Bagi Hati

adalah merujuk hati/qalbu rohani dan bukannya

organ jantung/qalbu jasmani. Beliau menerangkan:

Dan apabila disebutkan akan jantung di dalam kitab itu, maka dikehendakinya makna yang kedua dan ialah yang dikehendaki

dengan firman Allah Ta‟ala: [yang] Ertinya:...bersabda olehmu

hai Rasulullah: Bermula roh itu daripada pekerjaan Tuhanku...(Noraine, 2012, 54). „Makna kedua‟ tersebut merujuk

kepada qalbu rohani atau hati.

Pada hemat penulis juga, pemakaian makna

hati yang juga difahami sebagai ruh oleh al-Mandili,

menunjukkan beliau terkesan dengan cara

pemakaian makna hati oleh al-Ghazzali, dan perkara

ini diperakui sendiri oleh al-Mandili (Noraine, 2012,

55). Di dalam Ihya’, al-Ghazzali telah

menghimpunkan makna hati bukan sahaja dengan

makna ruh, bahkan juga dengan makna jiwa serta

akal dalam satu mafhum yang bersifat maknawi,

yang bukan bayangan zahirnya. Justeru itu, apabila

diitlaqkan hati, ia adalah hati halus rabbani dan

bukan seketul daging al-sanubari, ruh itu pula

adalah semi mulia yang mengangkat martabat

manusia dan bukan lapisan halus yang

menyelubungi jantung, jiwa itu adalah sari insani

yang menjadi hakikat manusia dan bukan hawa

nafsu, dan akal itu adalah pusat yang mengenal ilmu

dan bukan ilmu itu sendiri (al-Ghazzali, t.t, 3/4-6).

Sudut maknawi inilah yang memiliki persamaan

yang dipadukan dalam mafhum hati.

Pemakaian makna yang sama juga ditemui

dalam karya-karya tasawuf Melayu yang lain seperti

di dalam Thamar al-Jannah fi tarjamah risalah al-

Mu‘awinah oleh Shaykh Idris al-Khiyat (Tok Jum

al-Fatani). Meskipun beliau tidak menghimpunkan

makna hati sepertimana yang dilakukan oleh al-

Ghazzali ataupun al-Mandili, Tok Jum telah

menghimpunkan niat dengan fikiran dalam

muraqabah Allah (Tok Jum, 1385H, 10-11).

Himpunan ini walaupun dilihat tidak seperinci

himpunan dua tokoh di atas tetapi ia tidak

memisahkan di antara amalan hati iaitu niat dengan

amalan akal iaitu fikiran. Hal yang sama telah

dilakukan oleh Shaykh Husin Nasir al-Mas„udi al-

Banjari dalam kitab beliau Qatr al-Ghaythiyyah fi

‘ilm al-Sufiyyah (al-Mas„udi al-Banjari, t.t, 10), dan

lebih lama dari itu, ia telah dilakukan oleh Shaykh

Daud al-Fatani dalam terjemahannya kepada kitab

Minhaj al-‘Abidin ila jannah rabb al-‘Alamin.

Mencirikan hati sebagai raja dan kepala, Shaykh

Daud r.h mengangkat hati sebagai ikutan segala

anggota (Daud, t.t, 49), dan semestinya anggota-

anggota tersebut difahami sebagai anggota maknawi

yang berupa jiwa rohani dan akal fikiran.

Mengenali Hati: Membahaskan perkara ini,

pengenalan hati oleh al-Mandili boleh dibahagikan

kepada empat bahagian:


140

Al-Mandili memperkenalkan hati sebagai tempat

tilik Allah Ta‟ala. Dalam hal ini al-Mandili

mambawakan hujah dari al-Quran, surah al-

Ahzab (33:51), yang mafhumnya: “Dan Allah

mengetahui apa [sahaja] dalam hati kalian”.

Begitu juga hujah daripada hadis Rasulullah saw

yang bermaksud: Sesungguhnya Allah Ta‟ala

tidak melihat kepada rupa dan kulit kalian, akan

tetapi Dia melihat kepada hati kalian. (Riwayat

Muslim dan Ibn Majah) (Noraine, 2012, 55).

Tempat tilik tersebut bermaksud pusat

pengawasan dan pemerhatian. Hati disifatkan

begitu kerana dengan pusat inilah mukmin

memintal sifat warak dan khawf (takut) kerana

diawasi oleh Allah. Oleh yang demikian mereka

dimuliakan walau bagaimana bentuk sekalipun,

samada sempurna atau cacat. Mereka sedar

bahawa perintah mengenal Allah dan

menyembahNya bukan hanya setakat anggota

fizikal bahkan dengan keikhlasan yang terpancar

daripada makrifah hati. Oleh itu al-Ghazzali

menyifatkan hati sebagai al-‘alim billah (yang

mengetahui tentang Allah), al-mutaqarrub ila

Allah (yang menghampiri Allah), al-‘amil lillah

(pekerja Allah), al-sa‘i ila Allah (yang segera

kepada Allah) dan al-mukashif bi ma ‘ind Allah

(yang membuka apa yang ada di sisi Allah) (al-

Ghazzali, t.t, 3/3). Melihat kepada keistimewaan

hati sebagai pusat pengawasan dan pemerhatian

Allah, adalah tidak patut ia (hati) dibiarkan tanpa

diselenggara, dijaga dan ditatang dengan baik.

Al-Mandili membawakan metafora berkenaan

hal ini:

Maka tiada patut bagi kita menghiasi muka kita yang ia tempat tilik manusia. Dan kita biarkan jantung kita kotor

berlumuran dengan segala sifat kecelaan, yang ia tempat tilik

bagi tuhan kita, bahkan sayugia bagi yang berakal membersihkan jantungnya dan menghiasinya lebih

bersangatan daripada membersihkan dan menghiasi mukanya

(Noraine, 2012, 56)

Selain menjadi tempat tilik Allah Ta‟ala, al-

Mandili memperkenalkan hati juga sebagai raja

bagi segala anggota, bila eloknya hati maka

eloklah anggota lainnya (Noraine, 2012, 56).

Pengenalan ini tidak jauh beza daripada

pengenalan yang telah dilakukan oleh al-

Muhasibi (m. 243H). Beliau memperumpamakan

hati sebagai rumah manakala anggota badan

yang lain sebanyak enam sebagai pintu.

Anggota-anggota tersebut ialah lisan,

penglihatan, pendengaran, hiduan, dua tangan

dan dua kaki. Menurut beliau, sesiapa yang ingin

menyelamatkan rumahnya maka wajib dia

mengawal pintu-pintu rumah, menggambarkan

hati berada pada kedudukan yang tinggi daripada

enam anggota badan ini (al-Muhasibi, 1999,

175). Sungguhpun semuanya menuruti hati tetapi

melalui keenam-enam ini hati dicorakkan

samada menjadi baik atau buruk, menjelaskan

adanya hubungan dua hala antara hati dan enam

anggota. Berkata al-Mandili: “Jaga-jaga, dan

iaitu jantung dan apabila adalah baik jantung itu

sebab bagi baik segala anggota nescaya wajib

atas kita bersungguh-sungguh pada membaikinya

dan memeliharanya daripada segala kebinasaan”

(Noraine, 2012, 57). Memelihara hati juga

dengan maksud memelihara sumber hati.

Hati juga diperkenalkan al-Mandili sebagai

tempat taruh segala sifat terpuji (Noraine, 2012,

57). Pada hemat penulis, pengenalan ini bersifat

tawajuh, memberi semangat kepada penjagaan

hati. Ia bukanlah satu pengenalan yang bersifat

takrifi kerana hati itu boleh terdedah kepada

sifat-sifat keji dan bukan sahaja menerima

mutlak sifat-sifat terpuji. Ini difahami daripada

kenyataan al-Mandili yang berbunyi: “Maka

patut sangat bagi pertaruhan yang seperti ini

bahawa dipelihara akan dia daripada segala

kelakuan yang dicela dan dijaga daripada seteru,

iaitu: syaitan” (Noraine, 2012, 56).

Frasa „dipelihara‟ dan „dijaga‟ inilah yang

menggambarkan hati terdedah kepada sifat-sifat

keji. Jika sifat-sifat ini tidak boleh sampai

kepada hati, ke manakah letaknya nilai dan

fungsi muhasabah dan tazkiyah al-nafsi?

Menurut Sa„id Hawa, tazkiyah al-nafsi

menekankan aspek penyucian segala kotoran

syirik dan membangunkan tauhid di dalam jiwa.

Ini memerlukan kekuatan mujahadah menolak

mazmumah dan pasrah rayuan (al-su’al)

pertolongan daripada Allah. Kenyataan beliau ini

membantu ucapan al-Mandili dalam

menerangkan bagaimana proses penyucian jiwa

berlaku setelah hati mengenal atau terdedah

kepada aib mazmumah (Hawwa, 1988, 153-154)

Selain tempat taruh segala sifat terpuji, hati juga

diperkenalkan al-Mandili sebagai tempat ilham

malaikat dan was-was syaitan (Noraine, 2012,

57). Perkongsian dua perkara yang saling

bertentangan ini menyebabkan hati dilihat

memiliki dua sudut, sudut baik dan sudut jahat.

Menurut al-Mandili, sudut baik hati didorong

oleh akal manakala sudut jahat didorong oleh

hawa nafsu, keadaan ini menjadikan hati sentiasa

berada dalam peperangan. Walau bagaimanapun,

dorongan hawa nafsu itu lebih hebat daripada

dorongan akal, ia jelas tampak daripada

keenganan hati menerima peringatan. Dan ini

dibuktikan melalui kisah kufurnya iblis kerana

telah sedia ada di dalam hatinya sifat takbur yang

menutupi akalnya terhadap maqam yang dia

telah perolehi di sisi Allah (Noraine, 2012, 58).

Adalah maqam itu suatu kemuliaan yang tiada

galang gantinya namun iblis menukarnya dengan

haqir sifat mazmumahnya. Mengingatkan kita

tentang hati sebagai tempat ilham malaikat dan

was-was syaitan, Imam al-Akbar Shaykh „Abd

al-Halim r.h dalam seruan beliau berkata: Beramallah membendung nafsu kamu dalam segala keadaan.

Sesungguhnya sesiapa yang membendung nafsunya dari


141

cintakan dunia maka dia telah bersedia untuk akhirat. Barang siapa yang mengambil akhirat maka samada dia cintakan

kebaikannya atau rindu mendatanginya („Abd al-Halim,

2004, 161).

Memurnikan Jiwa: Al-Mandili melihat pemurniaan

jiwa berlaku setelah hati itu dikenali dan diselidiki

kekurangan dan keaiban sifatnya - apakah

mahmudah atau mazmumah yang dikendong oleh

hati? Jika mazmumah yang bertapak maka wajiblah

ia dibersihkan (Noraine, 2012, 57). Terdapat sepuluh

mazmumah yang menjadi punca kepada segala

penyakit hati di sisi al-Mandili. Ianya adalah haloba

makan; haloba berkata-kata, marah, dengki,

kasihkan harta, cintakan kemegahan, sukakan dunia,

membesar diri, ujub dan riak (Noraine, 2012, 58-

59).

Untuk membersihkan sepuluh mazmumah ini,

al-Mandili telah mengaplikasikan minhaj al-takhalli

wa al-tahalli yang dijelaskan oleh al-Kurdi sebagai

proses menggarap jiwa setelah daripada keazaman

bertaubat (al-Kurdi, 1993, h. 461). Meskipun al-

Mandili tidak menyatakan secara eksplisit tentang

minhaj ini namun aplikasinya yang meluas dalam

Penawar Bagi Hati menjelaskan al-Mandili telah

menggunakannya dengan baik sekali, contohnya

dalam merawat haloba makan. Al-Mandili

menyarankan individu yang memiliki sifat ini

menyingkirkannya kerana ia menjadi punca kepada

rakus nafsu syahwat, cintakan dunia, riak, takbur

dan hasad dengki (Noraine, 2012, 61-62), cara

menyingkirkannya adalah dengan berlapar. Di

sinilah difahami al-Mandili telah mengaplikasikan

minhaj al-takhalli yang ditakrifkan sebagai

pengosongan dari sifat-sifat tercela dan buruk

(Hawwa, 1979, 190; Al-Jurjani, 1983, 57).

Kemudian beliau semaikan faham faedah berlapar

dari sudut cergas beribadah, menjadikan hati itu

cerdik, melemahkan syahwat dan menghasilkan

qana‘ah. Ini semua adalah maqam yang dicapai oleh

para al-siddiqin (Noraine, 2012, 64-65; „Abd al-

Halim, t.t, 52). Di sini pula difahami al-Mandili

telah mengaplikasikan minhaj al-tahalli yang

ditakrifkan sebagai pengisian atau menghiasi diri

dengan sifat-sifat terpuji (Hawwa, 1979, 190; Al-

Jurjani, 1983, 57). Begitulah jua caranya al-Mandili

merawat baki sifat mazmumah yang lain, yang

diterangkan dalam paparan seterusnya.

(1) Merawat Penyakit Marah: Perasaan atau

penyakit marah merupakan sifat yang tercela kerana

ia memberi kesan yang negatif. Menurut al-Mandili,

penyakit marah boleh mengakibatkan tindakan

fizikal yang memudharatkan seperti memukul,

memaki, dan membunuh (al-Mandili, 1964, 35-36;

Ibn Miskawayh, t.t., 170-172). Sementara di dalam

hati pula, individu yang memiliki penyakit ini,

menyimpan rasa dendam, dengki dan gembira

dengan kecelakaan orang lain (Hawwa, t.t, 269).

Oleh itu, al-Mandili menyarankan agar penyakit

marah dipadam dengan kadar yang segera. Usaha

memadamkan tersebut memerlukan hati dipantau

dan diberi perhatian supaya penyakit marah yang

bermaharajalela dapat dibendung dan dirawat (al-

Mandili, 1964, 35-36). Cara ini adalah yang paling

sesuai kerana sifat marah tidak mampu dihapuskan,

ia adalah fitrah yang ada pada setiap manusia (Abd

al-`Aziz, 1997, 21). Fitrah yang mana dalam

keadaan tertentu, memerlukan Muslim itu marah,

khasnya dalam menjaga kesucian agamanya.

Al-Mandili menerangkan bahawa setiap

individu wajib menyedari sesungguhnya sifat marah

hanya dibolehkan di atas tujuan mengingkari

sesuatu, berlandaskan kehendak Allah SWT dan

bukan kehendak hawa nafsunya. Jika dia memiliki

penyakit marah maka dia perlu menyakini bahawa

kemarahan Allah lebih besar daripada kemarahannya

itu, dan rahmat Allah itu lebih besar daripada

kemungkaran yang dilakukannya. Selain itu juga,

dia harus mengukuhkan keyakinan yang telah

dibinanya tadi dengan praktikal amalan tertentu.

Antara amalan yang dianjurkan al-Mandili ialah

dengan melazimi bacaan ta‘awwudh: أعوذ با هلل من

Bacaan ini amat wajar dilazimi kerana .الشيطان الرجيم

maksud tujuannya memohon perlindungan Allah

daripada syaitan yang mana tugasnya meniupkan api

kemarahan.

Jika dengan cara tersebut tidak berkesan, al-

Mandili membawa pesakit marah ke peringkat

seterusnya iaitu meletakkan badan dalam posisi

duduk atau baring. Jika ini juga tidak berkesan maka

haruslah dia berwuduk, menyejukkan badannya

yang dibakar ammarah. Namun jika dengan cara ini

juga tidak berkesan maka haruslah dia melumurkan

mukanya dengan tanah, mengambus hormat

wajahnya kerana tegar memuliakan penyakit marah

(al-Mandili, 1964, 36-38).

(2) Merawat Penyakit Dengki: Dengki dalam

istilah bermaksud mengharapkan hilangnya nikmat

yang ada pada orang lain samada nikmat tersebut

bersifat duniawi ataupun nikmat agama, atau

mengharapkan turunnya bala ke atas orang yang

didengkinya (al-Mandili, 1964, 38; Ibn Taymiyyah,

2001, 69; Ibn Qudamah, 1988, 163). Sifat ini yang

dihukumkan haram dan berdosa menyebabkan al-

Mandili mengambil cakna rawatannya (dengki).

Beliau menyarankan rawatan penyakit ini dengan

mengasimilasikan antara faham ilmu dan praktik

amal. Seseorang itu haruslah mengetahui bahawa

sifat dengki boleh membawa kepada kerugian

seperti terbatal pahala kebajikannya atau ia

berpindah kepada orang yang didengkinya. Lebih

dari itu, orang yang dengki sentiasa berada di dalam

keadaan dukacita dan merana, berbeza dengan orang

yang didengkikan itu. Al-Mandili

menggambarkannya: “Orang yang dengki itu seperti

mereka yang melempar seteru dengan batu, maka

tiada kenanya seteru itu dan kembali batu itu kepada

matanya, maka membutakan ia akan dia (al-Mandili,

1964, 38-40).


142

Mengetahui tentang hukum sifat dengki amat

penting dalam merawat sifat tersebut. Individu yang

telah mengetahui hukumnya adalah salbiyah,

perlulah beramal dengan perkara yang boleh

merosakkan setiap yang terhasil daripada rasa

dengki. Contohnya, memuji dan menzahirkan

sukacita terhadap nikmat yang dikecapi oleh orang

yang didengkikan itu di samping merendah dan

menyempitkan pencapaian diri sendiri. Menurut al-

Mandili, apabila cara ini diamalkan, orang

didengkikan itu akan dilihat sebagai kawan

berbanding musuh, dan ini akan menghilangkan

perasaan dengki terhadapnya. Selain itu juga, al-

Mandili menyarankan agar menahan tindakan

anggota akibat rasa dengki serta mencabut rasa

benci bilamana sifat dengki menerjah ke dalam hati

(al-Mandili, 1964, 40-41).

(3) Merawat Penyakit Cintakan Kemegahan dan

Sukakan Dunia: Secara kasarnya, cintakan

kemegahan adalah suatu yang tercela yang boleh

membawa kepada kebinasaan (al-Mandili, 1964, 48;

al-Qaradawi, 2004, 123). Namun, jika diteliti kepada

qasad dan tujuan, sesetengah kemegahan adalah

dituntut oleh Islam. Contohnya, bermegah

dihadapan pemerintah atau penguasa yang zalim,

dengan tujuan menegakkan kebenaran atau

menundukkan kezalimannya (al-Mandili, 1964, 48).

Berbeza dengan penyakit cintakan kemegahan, ia

wajib dirawati iaitu melalui kaedah faham dan amal.

Al-Mandili menetapkan pesakit yang cintakan

dunia perlu menyedari bahawa kemegahan yang

membinasakan itu boleh membawa kepada

kesengsaraannya di dunia. Dia terdedah kepada

kebimbangan, rasa tidak puas hati dan tidak aman

(insecure). Semua ini adalah akibat yang berlaku

kepada mereka yang menaruh harap pada

kemegahannya yang mana selepas itu ia hilang. Dan

dalam masa yang sama, masyarakat akan membenci

dan menaruh wasangka buruk kepadanya (al-

Mandili, 1964, 48). Melalui amal pula, dia perlu

berikhtiar melahirkan rasa rendah diri dan

mengembalikan tanggapan baik masyarakat terhadap

dirinya (al-Mandili, 1964, 48).

Dalam bab merawat penyakit sukakan dunia

pula, iaitu perasaan terpesona dengan dunia

sehingga melupai akhirat, individu yang memiliki

perasaan ini, sebenarnya tidak lebih dari asyik

dengan keseronokan duniawi (al-Mandili, 1964, 49).

Ia adalah satu perasaan yang telah diterangkan oleh

al-Quran dan ia sangat tercela di sisi syarak (al-

Nazi‟at 79: 37-39. Nabi saw bersabda yang

bermaksud: Sesungguhnya dunia itu manisan yang menyegarkan, dan

sesungguhnya Allah telah menjadikan kamu pengurusnya, lalu

Dia melihat bagaimana kalian mengurusnya, maka berwaspadalah dengan dunia itu, berwaspadalah kebinasaannya (Muslim, 1972,

4/209).

Rawatan ampuh bagi penyakit sukakan dunia

adalah melalui kaedah faham dan sedar tentang

hakikat duniawi yang serba kurang dan

mempersonakan. Setiap pesakit wajib menyedari

hakikat ini supaya dia dapat mengimbangi rasa

sukakan dunia kerana sungguhpun dunia

membentangkan keseronokan, ia tetap menjadi

tempat mukmin mencari bekalan untuk akhirat.

Dengan kata lain, pesakit perlu sentiasa beringat dan

sabit dirinya agar tidak tunduk kepada nafsu

serakahnya yang sukakan dunia (al-Mandili, 1964,

51) kerana hakikat dunia itu sebenarnya tidak

tercela kecuali ia tagihi oleh kerakusan manusia.

(4) Merawat Penyakit Takbur dan Ujub: Takbur

ialah sifat melihat diri sendiri memiliki

kesempurnaan yang tidak dimiliki oleh orang lain.

Di sisi al-Mandili, ia adalah satu maksiat yang

tersembunyi (al-Mandili, 1964, 51). Sudut maksiat

dilihat sebabnya yang boleh menghalang pelaku

takbur masuk ke dalam syurga (al-Mandili, 1964,

53). Melihat kepada seriusnya perkara ini, penyakit

takbur perlu dirawat dengan rapi. Sepertimana juga

merawat penyakit sukakan dunia, pesakit perlu

menanam kefahaman yang kukuh ke dalam

fikirannya tentang hakikat usul dirinya. Dia adalah

mahkluk yang hina, dibina daripada tanah, diasaskan

oleh titisan mani, mengendong najis berupa darah,

bergantung pada serat daging, tidak memiliki

sebarang kekuatan melainkan bantuan qudrat Allah

SWT. Dia (pesakit) sebenarnya si lumpuh yang tidak

memiliki sebarang daya dari dirinya sendiri. Justeru,

bagaimana dia boleh takbur walhal tiada suatu pun

yang boleh dia dakwa miliknya? Segalanya milik

Allah dan berlaku dengan keizinanNya (al-Mandili,

1964, 53-54).

Bergandingan dengan takbur ialah sifat ujub

iaitu perasaan membesar diri sendiri dengan

kebaikan seperti bangga dengan ilmu yang dimiliki

atau megah dengan ibadah yang dilakukan (al-

Mandili, 1964, 54; Hawwa, t.t., 233-235). Ia yang

dikelasifikasikan sebagai sayyi’at (kejahatan) boleh

menghapuskan pahala ibadah. Tidak kurang berbeza

dengan rawatan penyakit takbur, merawat ujub

berkesan dengan menyedari betapa nikmat yang

dirasai adalah pinjaman daripada Allah yang bersifat

sementara. Pesakit ujub perlu melatih diri melihat

kebaikan yang dia usahakan atau yang dia dapat

adalah suatu kurniaan, ia bukan disebabkan oleh

dirinya tetapi adalah penyebab kepada dirinya dipuji

atau dihormati, ia adalah satu tanda nikmat daripada

Allah dan wajib dia mensyukurinya (al-Mandili,

1964, 56).

(5) Merawat Penyakit Riak: Riak ialah perasaan

yang bersifat persuasif mencari kedudukan dalam

hati manusia. Perasaan ini terselindung di sebalik

perbuatan baik samada ibadah atau kebajikan.

Tabiatnya yang tersembunyi bersalahan dengan

luarannya menjadikan riak satu sifat yang

dihukumkan haram, al-Mandili mengkategorikannya

sebagai (shirk al-khafi) syirik tersembunyi/kecil (al-


143

Mandili, 1964, 57). Menurut al-Mandili lagi, riak

terbahagi kepada enam jenis. Pertama, riak tubuh

badan iaitu seperti menzahirkan susuk badan yang

kurus serta wajah yang pucat supaya wujud pada

persepsi masyarakat dia seorang yang abid. Kedua,

riak kelakuan iaitu seperti menundukkan kepala dan

memejamkan mata supaya masyarakat mengiranya

seorang yang sedang memikirkan akhirat. Ketiga,

riak dalam pakaian iaitu seperti memakai pakaian

yang lusuh dan bertampal supaya orang

menyangkanya seorang sufi yang zuhud. Keempat,

riak dalam zikir iaitu seperti dengan menggerakkan

bibirnya agar masyarakat mengiranya sedang

berwirid. Kelima, riak dalam amalan iaitu seperti

dengan mengambil masa yang lama untuk solat

misalnya, agar masyarakat mengiranya seorang yang

hebat khusyuknya. Keenam, riak dalam pergaulan

iaitu seperti dengan menunjukkan sikap ramah

dengan murid atau gurunya supaya masyarakat

menyangkanya seorang yang pemurah dan baik hati

(al-Mandili, 1964, 58-59).

Merawat penyakit riak ini, al-Mandili

menyarankan pesakit wajib menolak segala sebab

dan juga pendorong dirinya kepada sifat riak.

Hendaklah dia insafi bahawa sifat riak mengundang

cercaan dan azab daripada Allah SWT, keperitannya

adalah amat sakit berbanding kesakitan dikeji atau

dihina manusia. Pesakit juga perlu sedar bahawa

sifat riak tidak menguntungkan, sirnanya hanya

mengundang kebencian masyarakat sekeliling,

betapa Allah mencabut gah orang yang riak dan

menjadikan maruahnya dilambung jatuh (al-Bantani,

1957, 63). Dia menjadi riak hanya terpedaya dek

tamak dan haloba, menagih habuan hanya untuk

dipuji dan dipuja walhal setiap pujian dan pujaan itu

hanyalah debuan jika dinisbahkan dengan redha

Allah SWT (al-Mandili, 1964, 60). Al-Mandili turut

menyarankan, agar pesakit mencegah perasaan riak

dengan menyembunyikan ibadah yang dilakukan,

sepertimana dia menyembunyikan kejahatan yang

dilakukannya (al-Mandili, 1964, 60-61).

KESIMPULAN

Rawatan-rawatan bersifat rohani yang diaplikasikan

oleh al-Mandili ini merupakan sebahagian metod

pengubatan hati yang mana motifnya ialah

memurnikan jiwa. Ketenteramannya yang menjadi

tonggak kepada kesejahteraan mental manusia

adalah penekanan yang sangat di ambil berat dalam

agama Islam. Maqasid Syariah yang menumpukan

kemaslahatan serta keharmonian tidak akan

mencapai tujuannya jika mental umat Islam sakit

dan rosak (Wan Mohd Nasir, 2012, 12, 18). Maka

memurnikan jiwa, yakni menyihatkan mental,

datang sebagai satu metod daruriyyat; yang tidak

dapat dielakkan demi memenuhi tuntutan agama dan

dunia (Wan Mohd Nasir, 2012, 23). Jika ilmuwan

tasawuf yang bermula dengan al-Tusi (m. 378H)

(Hajjaj, 1984, 36) dikenal pasti sebagai pengasas

metod pemurniaan hati maka sejarah

menidakkannya, fakta membangkangnya. Ini kerana,

kemunculan Islam yang sememangnya berpadu

dengan didikan rohani, pasti tidak meninggalkan

perhatian terhadap jiwa manusia. Apa yang

ditunjukkan oleh Nabi saw dalam akhlak baginda

adalah pemurniaan jiwa meskipun ringkas dikenali

sebagai zuhud, khawf atau raja’ (Surur, 1954, 14).

Begitu juga yang ditunjukkan oleh para salaf al-

salih khususnya para imam mazhab. Imam Hanafi

r.h misalnya dikenali sebagai ilmuwan ulung yang

warak. Al-Munawi merekodkan bagaimana jiran

Imam Hanafi boleh mendengar tangisan beliau di

malam hari sehingga ke fajar kerana takutkan azab

Allah SWT (Hajjaj, 1984, 17). Maka ilmuwan

tasawuf tidak lain dan tidak bukan bertindak sebagai

penerus yang mengolah hikmah kesufian, bagi

menjadi panduan mudah buat umat Islam

mengamalkannya.

Apa yang telah wujud dalam tasawuf Islam ini

dipingin oleh setiap ahli fisiologi khasnya dari barat.

Mereka yang mendalami ilmu akhlak melihat

bahawa memurnikan jiwa adalah kaedah yang

terbaik mengembalikan moral bangsa eropah yang

kian runtuh. Mereka inilah yang dikenali dengan

nama Levi Braile, Pascal dan lain-lain, menabur

saham, mencari antidot kepada kerancuan psikosis

di barat („Afifi, 1994, 2-3). Usaha mereka berganda

sukar dan menemui kebuntuan berbeza dengan

ilmuwan tasawuf Islam kerana agama Islam telah

menyediakan jawapan bagaimana memurnikan hati,

berbanding para fisiologi barat, agama mereka

menyembunyikannya. Namun sayangnya, umat

Islam pasca modenisasi ini kian menjarakkan diri

mereka daripada pemurniaan jiwa. Apakah mereka

tidak sedar, wujudnya korelasi negatif di antara

penjarakkan diri dari pemurniaan jiwa?, iaitu

mendedahkan diri mereka kepada kerosakan mental

dan akhlak, menghalalkan diri mereka kepada

kesengsaraan dan kebinasaan! Jika setiap Muslim

menyedari hakikat ini, kesedaran tersebut telah

mengorak satu langkah keselamatan. Dan langkah-

langkah keselamatan berikutnya akan turut diorak

apabila setiap dari mereka melaksanakan

pemurniaan jiwa. Mengambil iktibar dari langkah-

langkah inilah, ilmuwan Islam khasnya dalam

bidang tasawuf mengambil inisiatif membentangkan

cara-cara memurnikan jiwa, bukan sekadar bertujuan

merekodkan nama mereka dipersada penulisan

malah lebih dari itu memupuk keinsafan insani agar

manusia kembali patuh kepada Allah SWT. Oleh

yang demikian, kita dapati coretan tasawuf mudah

meruntun jiwa semi manusia yang bersedia

mengkoreksi dirinya, demikian jualah yang kita

temui dalam Penawar Bagi Hati. Menjadi

sebahagian khazanah sufiyah di nusantara ini,

tulisan al-Mandili berdiri di antara sebilang tulisan

sufiyah yang lain, mendidik jiwa ke arah

pemurniaan dan mengajak manusia kepada

keharmonian. Wallah a‘lam.


144

RUJUKAN

„Afifi, Abu al-„Ula (1963), al-Tasawwuf: al-

Thawrah al-Ruhiyyah fi al-Islam, Kaherah: Dar

al-Ma„arif.

„Afifi, Jamal al-Din Husin (1994), Asas falsafah al-

Akhlaq, Kaherah: Dar al-Taba„ah.

Abu Bakr Muhammad al-Kalabadhi, Abdul Majid

bin Haji Khatib (1986), Mazhab Orang Sufi,

Kota Bharu: Pustaka Aman Press SDN. BHD.

„Abd al-„Aziz, Miftah Muhammad (1997), al-

Qur’an wa ‘Ilm al-Nafs, Libya: Manshurat

Jami„at Qaryunus.

Abdul Mujib & Yusuf Mudzakir (2002), Nuansa-

Nuansa Psikologi Islam, Jakarta: PT

RajaGrafindo Persada.

Al-Bantani, Muhammad „Umar al-Nawawi (1957),

Tanqih al-Qawl al-Hathith bi sharh lubab al-

Hadith, c. 4, Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi

wa awladih.

Al-Ghazzali, Abi Hamid Muhammad bin

Muhammad al-Ghazzali (t.t) Ihya’ ‘ulum al-Din,

j. 3, Kaherah: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah.

Al-Jurjani, „Ali Ibn Muhammad (1983), al-Ta‘rifat,

Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah

Al-Kandahlawi, Shaykh Muhammad Yusuf (1997),

Hayah al-Sahabah, j. 3, al-Ghawriyyah: Dar al-

Salam.

Al-Mandili, Abdul Qadir (1964), Penawar Bagi

Hati, Yala: Sahabat Press.

Al-Mas„udi al-Banjari, Husin Nasir bin Muhammad

Tayyib (t.t), Qatr al-Ghaythiyyah fi ‘ilm al-

Sufiyyah, Fatani: Matba‟ah Halabi.

Al-Muhasibi, al-Harith bin Asad (1999), Risalah al-

Mustarshidin, tahqiq: ‘Abd al-Fattah Abu

Ghuddah, c. 9, Beirut: Dar al-Sallam.

Al-Qaradawi, Yusuf (2004), al-Tawakkal, Kaherah:

Maktabah Wahbah.

Al-Qushayri, „Abd al-Karim (1990), al-Risalah al-

Qushayriyyah fi ‘ilm al-Tasawwuf, c. 2, Beirut:

Dar al-Jil.

Che Zarrina Sa‟ari, Sharifah Basirah Syed Muhsin

(2012), Beberapa Aspek Psikoterapi Islam

Dalam Kitab Jawi, Penawar Bagi Hati Oleh

Sheikh Abdul Qadir Al-Mandili. Kertas Kerja

Seminar Pemikir 3. Anjuran Jabatan Akidah Dan

Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya, September 2012.

Daud bin Abdullah (t.t), Minhaj al-‘Abidin ila

jannah rabb al-‘Alamin, Fatani: Matba‟ah bin

Halabi.

Dr. „Abd al-Halim Mahmud (t.t), al-‘Arif billah Shal

bin ‘Abd Allah al-Tusturi: hayatuh wa ara’uh,

Kaherah: Dar al-Ma„arif.

Dr. „Abd al-Halim Mahmud (2004), al-Tasawwuf al-

Islami: shakhsiyyat wa nusus ma‘a kitab al-

munqidh min al-dalal, Kaherah: Maktabah al-

Iman.

Hajjaj, Dr. Muhammad Fawqi (1984), Mawaqif min

al-Tasawwuf al-Islami, Kaherah: Dar al-Taba„ah

al-Muhammadiyah.

Hawwa, Sa„id (1979), Jund Allah Thaqafah wa

Akhlaqan, Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, ed.

2.

Hawwa, Sa„id (1988), al-Mustakhlas fi tazkiyah al-

Anfus, c. 4, Kaherah: Dar al-Sallam.

Ibn Miskawayh (t.t), Tahdhib al-Akhlaq, Beirut: Dar

al-Maktabah al-Hayah.

Ibn Qudamah (1988), Mukhtasar Minhaj al-

Qasidin,(t.t.p): Dar al-Turath.

Ibn Taymiyyah (2001), Majmu‘ah al-Fatawa, jil. 5,

Mesir: Dar al-Wafa li al-Tiba„ah wa al-Nashr wa

al-Tawzi„. Al-Kurdi

, Muhammad Amin (1993), Tanwir al-Qulub fi

mu‘amalah ‘allam al-Ghuyub tahqiq Muhammad

‘Ali Idilbi, Mesir: Dar al-Turath al-Islami.

Muslim (1972), Sahih al-Imam Muslim tahqiq

Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, c. 2, Beirut:

T.P.

Noraine Abu, Terjemahan Penawar Bagi Hati

(2012), Batu Caves: Al-Hidayah Publication, h.

56.

Surur, Taha „Abd al-Baqi (1954), Rabi‘ah al-

‘Adawiyyah wa al-Hayat al-Ruhiyyah fi al-Islam,

Kaherah: Dar al-Kitab al-„Arabi.

Tok Jum al-Fatani, Idris al-Khiyat bin Haji Wan Ali

Bakum (1385H), Thamar al-Jannah fi tarjamah

risalah al-Mu‘awinah, Fatani: Mustafa Halabi.

Wan Mohd Nasir Wan Abd Wahab (2012), Maqasid

Syariah: Objektif Hukum-Hakam Islam (2012),

Subang: PSN Publication Sdn. Bhd.

Documents

Pemurniaan Jiwa Menurut Shaykh Abdul Qadir Al-Mandili-Sorotan Daripada Kitab Penawar Bagi Hati