Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic

8/10/2019 Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic

1/128

POLITIKA GEOGRAFIJAHAMIDA DABASHIJA

Samedin Kadi


2/128

Samedin KadiPOLITIKA GEOGRAFIJA HAMIDA DABASHIJA

Sarajevo, Centar za napredne studije, 2013.Copyright 2013 CNS. Sva prava pridrana. Ni jedan dio ovog izdanja ne smije se ponjivati u elektronske baze podataka, umnoavati ili javno reproducirati u bilo kojoj fobez prethodnog doputenja izdavaa, osim u sluajevima strunih prikaza.

Izdava : Centar za napredne studije, SarajevoUrednik : Ahmet AlibaiLektor : Adaleta KadiPrijelom: Inaf d.o.o SarajevoDizajn: Suhejb Djemailitampa : Dobra knjiga, Sarajevo Za tampariju: Izedin ikalo

CIP - Katalogizacija u publikacijiNacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo

28-67929 Dabashi H.

KADI, Samedin Politika geograja Hamida Dabashija / SamedinKadi. - Sarajevo : Centar za napredne studije,2013. - 128 str. ; 24 cm

Bibliografske: str. 124-126 ; bibliografske idruge biljeke uz tekst.

ISBN 978-9958-0935-5-5COBISS.BH-ID 20846598


3/128

Samedin Kadi

POLITIKA GEOGRAFIJAHAMIDA DABASHIJA

Sarajevo, 2013.


4/128

Objavljivanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrciMeunarodnog instituta za islamsku misao i Centra za civilizaciju

Balkana BALMED (Istanbul, Turska).

Miljenja iznesena u tekstu odraavaju stavove autorai nisu nuno stavovi izdavaa i sponzora.


5/128

5P olitiKa geografija H amida d abaShija

Uvod

U vrijeme dok je nastajala ova knjiga na internetu se pojavila fotogra ja Kako namignuti muslimanu na kojoj stari kauboj dri dvocjevku i smireno ni-ani u svoju metu muslimana, kako naslov sugerira. Objavio ju je na facebo-

oku jedan ameriki lokalni politiar. Kritike, reagovanje javnosti i autorovanaknadna pojanjenja nisu toliko bitni; teko da ima saetiji opis opeg raspo-loenja prema muslimanima u Americi nakon 11. septembra od ove fotogra je,a to raspoloenje, ta kolektivna frustracija to je uvijek na rubu namigiva-nja, tema je koju vie od posljednje dekade prouava sociolog Hamid Dabashi, provokativni postkolonijalni kritiar, lijevo orijentirani mislilac, temeljiti po-znavalac iranske kulture i palestinskog lma. U uvodu za Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror sam Dabashi analizira jednu karikaturuobjavljenu u Columbus Post-Dispatch-u 2007. godine koja prikazuje oharekako gmiu iz kanalizacije koja je oznaena kao Iran, prema ostatku mu-slimanskih drava. Ljudi koji su obje-kat ove karikature (kojom jeColumbus Post-Dispatch dao svoj doprinos vrloaktuelnoj islamofobiji i fabriciranju neprijatelja) prikazani su kao tetoine, azna se ta se radi sa tetoinama. Jedaniranski akademik koji ivi u SAD-u je primijetio kako su neke novine u Ru-andi prikazivale Tutse kao ohare uoigenocida nad njima. Ova semiotikaistrebljenja je sastavni dio dosta iregnormativnog spektra koji obino ostajeneprimijeen. Kljuno je razumjeti nor-mativni autoritet, smatra Dabashi, kojiomoguuje karikaturistima, tampi i javnosti da urade ili prihvate karikaturekoje stvaraju i prenose ovu semiotikuistrebljenja.


6/128

6 S amedin K adi

Uvijek postoji odnos reciprociteta izmeu znanja (percepcija javnosti) kojiovakve karikature produciraju i podravaju i vojne moi koja je sposobna daistrijebi te ohare.1

Karikature o Poslaniku Muhammedu, a.s., bacanje mushafa u wc-olju uEbu Graibu, dio su iste semiotike: kada se s ovjeka strgne njegovo dostojan-stvo, kada mu se oduzme minimum neupitne svetosti u koju vjeruje od njegaostaje golo bie,homo sacer kojeg je dozvoljeno ubiti, ali ne i rtvovati. Kaoopozicija tom neizdrivom poniavanju javlja se na drugoj strani gura bom- baa samoubice: bie koje nije mogue ubiti jer je rtvovano. Znanje i mo uepohi terora su isprepleteni u procesu epistemike endosmoze2 gdje spoznaja

vie nije smjetena ni na jednom univerzitetu ili istraivakom institutu ve jerasporeena po razliitim oblicima privatnih ( Kako namignuti muslimanu) i javnih (karikature Poslanika) foruma i koja se, u ovim iroko rasprostranjenimkakofoninim modulacijama, opire kategorizaciji i operalizaciji.3

U jednom lanku Dabashi pie kako je jednog dana krajem 1970-ih godi-na, dok je jo bio diplomac na Univerzitetu u Pennsylvaniji, njegov mentorPhillip Rieff (1922-2006) uao u njegov ured i vidio ga kako ita New YorkTimes. Rieff se okrenuo, otiao u svoj ured i vratio se sa svojim makazama

koje mu je dao i rekao: Nikad ne itajte novine bez makaza kako biste izre-zali isjeke koji e vam kasnije posluiti za vae teorije jer se injenice uvijek pokorno pojave kako bi potvrdile teoriju. Dodao je: Zapamtite da smosociolozi i da sakupljamo otpad.4 Kopajui po smeu New Yorka Times-a, New York Sun-a iliColumbus Post-Dispatch-a, izgnanik poput Edwarda Saidaili Noama Chomskog, Hamid Dabashi izrezuje novinske naslove, karikature,kolumne, egzotine analize kao materijalne dokaze ne samo kamu iranihreprezentacija i dalje nemutih istonjaka, ve i najave moguih pojedinanih

i masovnih ubistava uvjeren da e se iz mase smea pokazati osnovnekoordinate na temelju kojih bi bilo mogue de nirati odreene pravilnosti unaizgled nekontroliranoj i anarhinoj dinamici instaliranja istine (o traumati-ziranim subjektima i podrujima) u javnom prostoru. Ova dinamika stvaranja1 Hamid Dabashi, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror , Transaction

Publishers, New Brunswick & London, 2009., str. xi2 Endosmoza ovdje oznaava unutarnji tok dez/informacija kroz popustljivu membranu mas

medija... prema javnom domenu i tamo mutira u veu koncentraciju: eksternalizacija, objek-tivizacija i internalizacija... (Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire withoutHegemony u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror , str. 222.)

3 Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony, str. 221.4 www.aljazeera.com


7/128


istine ili dijalektika koja se odvija kroz faze eksternalizacije, objektivizacijei internalizacije, ukljuuje itav univerzum epistemikih referenata: ueneljude, eksperte, promatrae nacionalne sigurnosti, proizraelske akademske profesore, plaene mislioce, kolumniste, fotografe Nacionalne geogra je,mjesne dounike i ak odreene kandidate za titulu muslimanski MartinLuther.5 Svi oni zajedno generiraju i eksternaliziraju odreeni model znanjakoji se kasnije objektivizira kroz cirkuliranje u masovnim medijima i legitimi-ra od strane moi koja ga objavljuje i proglaava, te se napokon internalizirakao istina (npr. o islamskom terorizmu), koja kao takva ne samo da generirakolektivnu svijest o islamu ili Srednjem istoku ve i de nira pojmove svihsluajnih i nebitnih osporavanja i neslaganja s njima. Utemeljena na ovakvim

oblicima istine i znanja, semiotika istrebljenja ne pravi razliku izmeu umje-renih i ekstremnih muslimana.

***

Danas Hamid Dabashi predaje iranske studije i komparativnu knjievnostna Columbia Univerzitetu u New Yorku, na kojeg je stigao one godine kadga je dananji predsjednik SAD-a, Barack Hussein Obama, napustio i koji je,

kako e ironino zapaziti, tako propustio priliku da ga Dabashi neto naui6

.Tokom akademske karijere drao je predavanja na najprestinijim univerzite-tima na skoro svim svjetskim kontinentima. Jedan je od osnivaa Instituta zakomparativnu knjievnost i drutvo, Palestinskog lmskog festivala i Centra za palestinske studije na Columbia Univerzitetu. Autor je preko dvadeset knjigao intelektualnoj povijesti islama, iranskom kinu, geopolitici, rasizmu, postko-lonijalnim temama. Meu osobenim aspektima Dabashijeveog miljenja treba izdvojiti lozofsku preokupaciju geopolitikom, postkolonijalnim temama itransestetikama nastajuih umjetnikih formi.

Kako na nekoliko mjesta naglaava, Dabashi je mnogo nauio iz glasovitogeseja Gayatri Chakravorty SpivakCan the Subaltern Speak? (Mogu li poti-njeni da govore?),7 te je u konverzaciji sa ovom angairanom intelektualkom

5 Ibid.6 Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed

Books, London & New York, 2010., str. 116.7

U eseju I Am Not a Subalternist Dabashi zapaa kako je Spivak ovom eseju prvobitnonamijenila naslov Power, Desire, Interest. Teko je povjerovati, pie Dabashi, da je ovajnaslov mogao objezbjediti tako spektakularan prijem ovom eseju, ak i u speci nim aka-demskim krugovima. Sama Spivak napominje kako je naslov ovog eseja (o nekoliko bjelih


8/128

8 S amedin K adi

i prevoditeljicom8, uz jo neke autore kao to su Martin Heidegger, EdwardSaid, Jalal Al Ahmad i Ali Shariati, koncipirao vlastite spoznajne okvire kri-tike postkolonijalnog stanja i postkolonijalnog uma. Ova ugledna profesoricasa Univerziteta Columbia u New Yorku, gdje, kao to smo ve rekli, predajei sam Dabashi, jedna je od vodeih knjievnih teoretiarki i lozofkinja, kojase, iako raspravlja o cijelom postmodernom univerzumu spoznajnih polja odfeminizma do poststrukturalizma, od marksizma do dekonstrukcije, ipak opiresvakom disciplinarnom de niranju mada je najee svrstavaju u predstav-nike/ce takozvanih postkolonijalnih i kulturnih studija. U ovom kardinalnomtekstu feministike postkolonijalne kritike iz 1985. godine autorica razmatrafenomen utnje-govora u kontekstu formiranja postkolonijalne Indije kao na-

cionalne drave. Odgovor na pitanje Mogu li potinjeni da govore? Spivak pokuava dati kroz primjer tradicije sati kao posebnog oblika potinjenosti skojim se suoavao spolno de nirani subjekat unutar kolonije.9 Promiljanjeovog fenomena u eseju otpoinje analizom britanske kodi kacije Hinduskogzakona koja se odnosila na zabranu rtvovanja udovica na svetom mjestuuglavnom tokom 17. i 18. stoljea. Ovom zakonskom odredbom Britanci susprijeili jedan brutalni, besmisleni, skoro ivotinjski in i iskazali okiranostnad rtvovanjem indijskih ena koje se u indijskoj tradiciji naziva sati. Prema

itanju ove autorice radilo se o opravdanju kolonijalizma kroz humaniziranje barbara ili, ak, ivotinja, budui da je rije o ivotinjskom obredu. Zabra-nom satija imperijalizam se samolegitimirao kroz misiju civiliziranja. Bijelisu mukarci spaavali smee ene od smeih mukaraca, tako to opisuje Spi-vak. Tokom satija hinduska se udovica penjala na lomau preminulog suprugai sama se rtvovala. Bilo je to samoubistvo koje nije samoubistvo. Ukoliko biodbila da to uini, bila bi prezrena, morala je pristati da bude kunkubina ili priljenica. Zbilja, ta je znailo ovo rtvovanje, ta je bit satija? Je li rije

o totalnom potinjavanju kulturnom poretku? Je li rije o slobodnoj volji, pri emu supruga iskazuje uzvienu vjernost? Je li rije o dosljednoj ulozisupruge, budui da je njen ivot imao smisla jedino kroz postojanje njenogsupruga kao onog temelja koji odreuje njenu egzistenciju? Priom o esnae-stogodinjoj djevojici Bhubaneswari, koja se ubila 1926. godine uestvujui

momaka koji su uvjerili sami sebe da su unitili ono to sami vole nazivati suverenimsubjektom) artikulira sutinu postmodernog paradoksa u kojem je dominacija uma pretra- jala.

8 Spivak je postala poznata kao prevoditeljica DerridineGramatologije na engleski jezik.9 Gajatri akravorti Spivak, Mogu li podreeni da govore?, s engleskog prevele Nataa

Karan lovi & Arijana Luburi-Cvijanovi, Polja, vol. 56, br. 468, str. 91 132.


9/128


u borbi za nacionalno osloboenje, Spivak zakljuuje kako je sati zapravogovor potlaenih jer se djevojica rtvuje za slobodu Indije.

Ne razumijevajui sve ove speci ne kulturne, tradicionalne, politike, reli-gijske, rodne, meta zike spektre u kojima prebivaju potlaeni, postkolonijalniteoretiari ine epistemiko nasilje nad njima budui da ih branene razumijevajui ih ime posredno potvruju kolonijalne matrice o potrebi njihovog civilizi-ranja. Za Dabashija je kljuno upravo epistemiko nasilje nad potinjenima. ta je govor potlaenih? Prema Dabashiju, u ovom eseju Spivak eli pokazati para-doks koji postoji u centru bilo kojeg postkolonijalnog pokuaja dekonstrukcijediskurzivne konstitucije kolonijalnog subjekta. Ona tvrdi da upravo epistemike pretpostavke postkolonijalnosti zapravo ovjekovjeuju jedan te isti epistemiki plan kolonijalnog od ekonomskih principa preko njene politike moi svedo kulturnih hegemonija. Kljuni je cilj ovog eseja nain produkcije znanjao potinjenim, uzimajui u obzir fundamentalne pretpostavke postkolonijalnekritike u predstavljanju svega uope.10

Odreena pretpostavka suvereniteta subjekta spoznaje je detektirana u guri postkolonijalne kritike koju Spivak razmatra pokazujui kako je ista sauesniku prestanku podvrgavanja potinjenih zahvaljujui konstitucionalom negiranjunjihove raznovrsnosti inei nad njima ozbiljno epistemiko nasilje. Potinjeninisu neka kolektivna individua potinjeni su raznovrsni po rodu, klasama,kulturi. Potinjeni ne mogu biti predstavljeni a daipso facto nisu i izloeninasilju. Predstavljati ih znai initi im epistemiko nasilje koje je poinjenonad njihovom nepredstavljivom raznolikou. Postoji konstitucionalni problemu takvom logocentrinom predstavljanju potinjenih, tvrdi Spivak, jer time usutini okotava odnose moi kroz negiranje i klevetanje kolonijalnog subjek-ta. Koliko god Spivak podravala i aplaudirala projektu studija o Potinjenim,iji je u stvari i lan, ona smatra kako je pogreno vjerovati da oni daju glasPotinjenim, jer takvim vjerovanjem se proiruje kulturni domen evropskogsuverenog subjekta nekritiki irom svijeta.11

Koja je vrsta epistemikog nasilja poinjena nad muslimanima, ako izuzme-mo poznati problem reprezentacije o kojoj je pisao Edward Said i brojni drugiautori? Dabashi, naime, tvrdi kako je nemogue razumjeti moderni islam (ili bilo koju drugu religiju u epohi modernizma) izvan kolonijalnog konteksta. Ra-zlog je vrlo prost: kolonijalizam je bio pojedinano najvei izvor moi u moder-noj historiji i kao takav imao katalitike efekte na svaku kulturu i svaku religiju.10 The Creative Crisis of the Subject, u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of

Terror , Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009.11 Ibid., str. 160.


10/128

10 S amedin K adi

Kroz svoju povijest islam je uvijek bio u dijalogu sa znaajnim sagovornicima, bilo da je rije o grkoj lozo ji, budistikom asketizmu, kranskoj ili jevrej-skoj teologiji. U konverzaciji sa ovim moralnim snagama (ili politikim kao tosu Sasanijsko i Bizantijsko carstvo) islam je artikulirao svoju civilizaciju. Aliu posljednjih neto vie od dvijestotine godina islam se gradio u razgovoru skolonijalizmom (kojeg su vodili intelektualci irom islamskog svijeta, od Sejji-da Ahmeda Kana u junoj Aziji do Muhammeda Abduhua u sjevernoj Africi) izato je nemogue razumjeti identitet modernog islama ukoliko se iskljui ovajsagovornik. Tokom ovih vie od dvije stotine godina dogodila se sistamatskakorozija razliitih aspekta i vizija islama kao religije i kao kulture, pri emu jeislam postepeno suavan iskljuivo na faktor ideolokog otpora kolonijalizmu.Predmoderni, predkolonijalni islam je bio viejezian, obuhvatao je razliite prostore i bio fokusiran na mnotvo kulturno-civilizacijskih tema, od pravnih, preko lozofskih, do knjievnih. Svi ovi narativi su prebivali zajedno, iako jes vremena na vrijeme neki od njih prevladavao. Ponekad su bili logocentrini(kada se islam de nirao na temelju razuma) ili nomocentrini (na temelju prava)ili pak, homocentrini (na temelju misticizma).12 Svi ovi viestruko kompleksnii bogati narativi su poeli korodirati kada se islam upustio u razgovor sa koloni- jalizmom (gdje je troio svu svoju kreativnu energiju), ime je njegova blistavaintelektualna povijest srozana na puki otpor kolonijalnom izazovu.

U djeluTheology of Discontent 13 Dabashi tvrdi kako je kljuni motiv zarevolucionarni pokret u Iranu bio teoloki jezik nezadovoljstva koji je uklju-ivao konstrukciju homogenog, neprijateljskog Drugog pozicioniranog na-suprot ranjenog Sebe. Ova prognoza se dalje moe jednako primijeniti nasavremeno globalno stanje, budui da ideoloke tvorevine nisu speci ne samoza Iran, ve i za veinu muslimanskih drutava. Ono to je speci no za Iran

jeste iijska komponenta islamske revolucije. Dabashi iizam razumijeva ne tekkao sektu ili neku pod-vrstu u islamu, ve kao to je tvrdio u ranijoj studiji Authority in islam kao neostvareni san islama. iizam, tvrdi Dabashi, sadri paradoks: elja da se institucionalizira harizma koju nije mogue institucionali-zirati (Muhamedov, a.s., harizmatski autoritet je preao na Aliju, r. a., a poslijena imame). Nestankom dvanaestog imama, koji je, kako iije vjeruju otiao uskrovitost, povijest je zastala u stanju iekivanja. Ovaj fenomen daje iizmu

12 Hamid Dabashi,Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of Ayn al-Qudat , CurzonPress, 1999.

13 Hamid Dabashi,Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic Revolu-tion in Iran, Transaction Publishers, 2005.


11/128


karakter religije protesta koja kao takva poiva na paradoksu: uvijek e moratiostati u ratobornoj poziciji (govorenje istine moi); kada se domogne moi postaje vlastita negacija. To se dogodilo, tvrdi Dabashi, sa Safevijama u Iranu,Fatimijama u Egiptu, Hamdanijama u Siriji i napokon, Islamskoj republici uIranu: kada iizam osvoji mo, negira sam sebe i vie nije iizam ve teatar.Kao primjer za ovu tvrdnju Dabashi navodi i analizira fenomentaziye koji jeupravo teatar protesta.

Na koji nain su nastajale i oblikovale se ove ideoloke tvorevine? OdnosJa/Drugi je generirao odreenu revolucionarnu energiju, to Dabashi uporeujes teologijama osloboenja u Latinskoj Americi. Pojam Zapad kao slikovi-

ta referenca kolonijalne moi je, po Dabashijevom miljenju, istroena i potpuno izblijedila. Razlaz Amerike i Evropske unije je samo jedna od mnogihindikacija. Budui da je kolonijalni sagovornik iezao, oito ulazimo u novufazu u kojoj e se islam morati nanovo reartikulirati u susretu sa amorfnomhegemonijom globalnog kapitala. Bifurkacija centar-periferija (kao dio kolonijalne geogra je) vie nije legitimna, jer kapital nije stacioniran samo u centru(takozvanom Zapadu) a kolonije irom svijeta su prestale biti kolonije. Procesglobalizacije pokazuje kako je ova podjela na centar i periferiju bila dimna za-vjesa. Pretpostavka kolonijalizma je prikrivala injenicu da kolonijalizam nijenita drugo do izrabljivaki rad. U domaem izrabljivanju radnika i kolonijalnom izrabljivanju ljudi, kolonijalizacija i radnika klasa, koje su od stranekapitala bile rastvorene u jedan izrabljivaki rad; sve u svemu, generiranje iakumuliranje kapitala putem izrabljivakog rada. Kao rezultat procesa globali-zacije, masovne radnike migracije su razorile centar i periferiju i stvorile onoto je 1980-ih ljude zbunjivalo kao multikulturalizam: ljudi iz june Azije uEngleskoj, iz sjeverne Afrike u Francuskoj, Turci u Njemakoj, i svi oni u Sje-dinjenim Amerikim Dravama. Nastankom elektronskog kapitala dovrena jedecentralizacija. Svjetski trgovaki centar je bio, zapaa Dabashi, oznaitelj bezoznaenog, svjetska trgovina nema centra; ruenjem ovih zgrada simboliki je potvrena decentralizacija.

***

Knjiga koju imate pred sobom sastoji se iz est poglavlja, uvoda i zakljuka.Prvo poglavlje sadri prikaz Dabashijeve aplikacije Weberove teorije autoritetana ranu povijest islama. U drugom poglavlju naslovljenom S kim razgovara-mo?, imao sam namjeru predstaviti temeljni Dabashijev stav o dijalektikomizmirenju Zapada i islama. Kapital je globalizirao i decentralizirao svijet, i Za-


12/128


13/128


represija i korupcija, i tako gubi legitimitet. To je prema Dabashiju bio logianslijed: kada je iizam osvojio vlast, izgubio je vjerodostojnost. Vjera naprostomora ostati u stanju oponiranja moi jedino je tako autentina.

Zeleni pokret probudio je duh protesta i inspirirao Arapsko proljee. Uetvrtom poglavlju je rije o Dabashijevom neposrednom vienju ovih doga-aja u okviru speci ne hermeneutike javnog prostora. Ovaj autor je uvjerenkako je Arapsko proljee kraj postkolonijalizma koji je ovaj prostor draozakljuanim u kolonijalnoj mrei pojmova. Drugim rijeima, doi e do novogmapiranja svijeta, nove, slobodnije, pravednije geogra je.

I, napokon, posljednjim poglavljem nudimo svojevrstan vodi kroz iransku

kinematogra ju vienu Dabashijevom optikom.


14/128

14 S amedin K adi

POJAM VLASTI U ISLAMU

Hamid Dabashi je roen, kako sam naglaava, u radnikoj klasi 1951. go-dine u Ahvazu, gradu smjetenom na jugozapadu iranske provincije Huzestan,gdje je stekao osnovnu naobrazbu, dok je fakultet zavrio 1970-ih u Teheranu,gradu kojeg se danas prisjea kao kosmopolitskog centra univerzuma.

Sve se dogaalo u Teheranu, a ako nije u Teheranu onda se nije ni dogodilo...

Postoji mnogo lijepih gradova u Iranu, ali je Teheran bio neto drugo. Sijao je...Kada sam kao mladi student stigao u Teheran 1970. godine, bio je zavodljiv i bio je ogroman, sa isprepletenim slojevima zabrana i prijestupa, a ja sam bio poput djeteta u prodavnici slatkia: mase ljudi, mnotvo studenata iz svih dijelova zemlje, razgovarano je na perzijskom u simfoniji akcenata, avangardnaumjetnost, umjetnike galerije, svjetska literatura, klasina muzika, progresiv-ne politike, revolucionarni ar, evropsko kino, dugi dani gladi bez dovoljnonovca da se kupi hrana, rusko kino, latinoameriki fudbal... Teheran je bio ur- ban, uglaen, so sticiran... Ali Teheran nije bio Sodoma i Gomora. Teheran je

bio takoer i poboan, zapovjedaki... Tihi se rat vodio izmeu starog Teherana religioznog Teherana, Teherana dosljednog prolosti i novog Teherana ra-stuih spektakala novog kosmopolisa...14

Nakon studija, tanije nakon Islamske revolucije koja je po, njegovom mi-ljenju, nasilno prisvojila kosmoplitsko naslijee ope revolucije iranskog na-roda, seli u SAD, gdje je 1984. godine u okviru post-doktorske stipendije naHarvardu doktorirao iz sociologije kulture i islamskih studija na UniverzitetuPennsylvania. Disertaciju o teoriji Maxa Webera o harizmatskom autoritetu je

odbranio kod Philipa Rieffa, najznaajnijeg frojdovskog kritiara kulture svogvremena. U temeljito preraenoj verziji ove disertacije objavljenoj pod naslo-vom Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to t he Establishment ofUmayyads Dabashi, u irem okviru sociologije autoriteta, gradi tekst po osiraitavanja Muhamedovog, a.s., harizmatskog pokreta okrenutog protiv tradi-cionalog arapskog poretka i kasnije institucionaliziranog u tapiseriju islamske politike kulture.15 Drugim rijeima, autor je elio spoznati paradigmu nove

14 Hamid Dabashi,Shiizm: A Religion of Protest , The Belknap Press of Harvard UniversityPress, Cambridge & London, 2011., str. 47-48.

15 Hamid Dabashi, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment ofUmayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London, 1989., str. xi


15/128


religijske kulture u njenom nastajanju i etabliranju. Ali, nijedna kultura ne za-mjenjuje u potpunosti drugu kulturu.16

Muhammedov harizmatski autoritet, potreba za novom kulturnom paradi-gmom, zamijenili su predislamski arapski tradicionalni poredak. Ipak, u pro-cesu svoje uspostave bio je u interakciji sa novonastalim arapskim poretkom;ukupni rezultat je bila podjela u islamu na sunije, iije i haridije.17

Prema islamskom uenju sav autoritet pripada Allahu, koji je Svemoan,Sveznajui i Sveprisutan. Svi drugi autoriteti su derivirani iz ovog fundamen-talnog. Poslanike bira Allah, d. ., da vode ovjeanstvo Njegovim putem. Ova boanska inspiracija je izvor legitimiteta poslanikog/harizmatskog autoriteta.18

Ali, vratimo se Weberovoj sociologiji autoriteta. Postoje tri modela u kojima seostvaruje autoritet ili, preciznije, vlast: racionalni, tradicionalni i harizmatski.19 Kao to je poznato, Max Weber je prvi sociolog koji se cjelovito bavio pojmomharizme i harizmatske vlasti u kontekstu tematiziranja problema legitimne poli-tike vlasti. Isto je tako poznato da je pojamharizma kranskog porijekla (odgrkogchrasis - milost)20 a Weber ga i koristi u tom kranskom teolokomsmislu: obdarenost Bojom milou.21 Harizma je posebna vrijednost koja poje-dinca odvaja od prosjenih ljudi dajui mu natprirodne i nadljudske ili u najma-

nju ruku posebne moi, kae Weber.22

U religijskom kontekstu Weber razlikujeharizmu proroka, sveenika i arobnjaka.23 Prorok snagom svoje misije kazu- je neki religiozni nauk ili, pak, neku boansku zapovijed. Rije je o linom po-zivu i proroci zato ne proizlaze iz sveenstva. Prava religioznost uvijek je odjek

16 Ibid., str. xi17 Ibid.18 Str. 8-9.19 Max Weber, Privreda i drutvo, Prosveta, Beograd, 1976.20 Iako je harizma bila, i jo uvijek je, sutinski kranski fenomen, Weberova konceptu-

alna kategorizacija harizmatskog autoriteta, kao neutralne socioloke oznake modelaautoriteta, usmjerava panju ka drugim slinim modalitetima upravljanja i poslunosti.Ovo usmjeravanje i teorijske implikacije koje sadri jesu samo opravdanje za pokuaj da sesmjesti islamski kontekst unutar kojeg Muhammedova vlast nad prvim uenicima i kasnijeislamskom zajednicom moe biti uope razmatrana kao harizmatska. Svrha ove hermene-utike oznake nije tek da navede kako je Muhammedova vlast bila harizmatska, nego dasagleda na koji speci an nain je bila harizmatska i kako je taj speci an nain bio bitanza smjer razvoja kasnije islamske politike kulture. ( Authority in Islam, str. 33.)

21 Robert Blaevi, Stigma i karizma, u Politika misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128 144.

22 Ibid.23 Max Weber,Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.


16/128

16 S amedin K adi

osobne drame pa tako Weber zapaa kako najznaajnije indijske vjerske gurenisu brahmani kao to ni jevrejske nisu sveenici.24 Sveenik je prosto slubenika ak i kada je nositelj karizme, i tada je, kao lan pogona spasa, limitiransvojom slubom. Harizmatska se vlast zasniva na afektivnoj predanosti linostivoe i njezinim boanskim svojstvima, odnosno maginim sposobnostima, prorokoj snazi ili junatvu, duhovnoj ili govornikoj moi.25 Harizmatska sevlast pojavljuje u tzv. prijelomnim vremenima kad dolazi do promjene politike paradigme.26

U Dabashijevom je sluaju Weberova tipologija harizmatskog autorite-ta upotrebljena kao model za istraivanje konkretnog povijesnog primjera, pri emu su elementi ove tipologije paljivo prevedeni u islamski kontekstkako bi omoguili precizno razumijevanje prave prirode Poslanikovog, a.s.,autoriteta. Naravno, Dabashi je svjestan Weberove napomene kako nijadanod ova tri tipa nije mogue nai u povijesti u njegovoj istoj, idealno-tipskojformi, kao to ne postoji unilinearan razvoj prema kojem bi se harizmatski,tradicionalni i legalni tip vlasti mogli jednostavno poredati jedan za drugimu jednu razvojnu crtu. Svi se ti tipovi pojavljuju zajedno u najraznovrsnijimkombinacijama. Kao to je svjestan injenice da je harizma najvelianstve-niji oblik legitimnosti.

Dabashi smatra kako pojava harizmatinog poslanika, Muhammeda, a.s., usedmom stoljeu, uspostava njegovog osobnog autoriteta protiv tradicionalnogarapskog poretka te mnotvo modela kroz koje je pokuavano da ovaj auto-ritet bude produen nakon njegove smrti predstavljaju jedinstvenu historijskusituaciju pogodnu za aplikaciju Weberove teorije autoriteta, i to tradicionalnogi harizmatskog modela. Tri su osnovna naina, pie dalje Dabashi, na koja sumuslimani nakon Poslanikove smrti pokuali odgovoriti na gubitak njegovogharizmatskog autoriteta:

Najvanije i najdominantnije bilo je Poslanikovo harizmatsko naslijee koje jeodmah ustanovljeno. Kao to je Weber primijetio, ukoliko jedan harizmatski pokret nee da bude tek prolazna faza u tradicionalnom modelu datog drutvaon se treba utisnuti u historijski kurs: naslijee harizmatskog pokreta treba seetablirati i ukljuiti partikularije svog poretka u sve domene privatnog i javnogivota. Cijeli ovaj proces Weber razmatra pod rubrikomrutinizacije.27

24 Ibid., str 41.25 Stigma i karizma u Politika misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128 144.26 Ibid.27 Authority in Islam, str. 2.


17/128


Ali pojedinani primjer Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta, temnotvo naina kroz koje je tragano za modelom njegove institucionalizacije,ini, prema Dabashiju, upotrebu terminarutinizacija problematinom iz dvarazloga: prvo, zbog mnotva naina na koje je tragano da se institucionaliziraMuhammedov harizmatski autoritet i drugo, zbog karakteristinog sluaja iiz-ma koji je u sutini bio pokuaj ovjekovjeenja ovog modela autoriteta.

Muhammedov, a.s., harizmatski autoritet bio je po de niciji njegov osobnikvalitet. Nije postojala nijedna slina gura poput njega jer je on bio posljednjiBoiji Poslanik, peat vjerovjesnika. Proces dezintegracije njegovog linogharizmatskog autoriteta u mnotvo domena pokazao je kompleksnost autoritetakoju je muslimanska zajednica naslijedila nakon smrti gure utemeljitelja. Ovajmodel linog autoriteta bio je nepoznat kolektivnom sjeanju Arapa. Pokuava- jui odgovoriti na ovo vitalno pitanje muslimani su doli do razliitih odgovorakoji su ukljuivali i uvanje i dezintegraciju ovog autoriteta, kome je mogu-e dodati i trei pravac koji je dodatno usloio proces institucionalizacije koji je naslijee ovog autoriteta zahtijevao. Ova tri simultana, snana, meusobno povezana procesa koji mogu biti prikazana kao tri horizontalne linije u ranoj povijesti islama, bila su presjeena sa tri vertikalne linije, kasnije poznate kaotri razliita ogranka u islamu.1. Za ono to je kasnije poznato kao sunijski islam karakteristino je institu-

cionalno ouvanje i nastavak vjere kroz Poslanikovo naslijee. Tendenci- ja ka institucionalizaciji i ouvanju islama karakterizirana je rutinizacijomsocijalnog i ekonomskog ivota onoga to je Weber zvao normalnasituacija, primijetivi kako je to inherentna tendencija harizme: kad god seinstitucionalizira postaje ili tradicionalna ili racionalna. U postharizmat-skom periodu islama postojala je oita tendencija da se ostavi Muhamme-dovo, a.s., iskustvo kao historijski dogaaj a da se muslimanska zajednica preuredi kako bi mogla krenuti sa stabilnim, normalnim ivotom. Kri-terij za ovakvo institucionalno ureenje bio je bez sumnje sveti autoritetKurana i hadisa, kako za svakodnevni ivot muslimana tako i za univer-zalni meta ziki ivot njihovog vjerovanja. Ova se tendencija da proitatii iz poznate Ebu Bekrove, r. a., izjave, prvog muslimanskog halife nakonPoslanikove, a.s., smrti: Ko oboava Muhammeda, neka zna da je Muha-mmed umro. Ko oboava Boga, neka zna da je Bog iv i ne umire. Drugimrijeima, Poslanikova smrt je markirala kraj jedne ere koja je morala nekako biti potisnuta u pozadinu kako bi se muslimanska zajednica mogla okrenutika stabilnijoj svakodnevnoj rutini. Masovno okretanje veine muslimana,


18/128

18 S amedin K adi

kasnije poznatih kao sunije, prema stabilnom, rutiniziranom ivotu, bio je direktan odgovor na okonanje poslanikog perioda.28 Ebu Bekr, r. a., jeelio obezbijediti rutinu ekonomskog ivota. Uprkos konstituiranju islamakao naslijea Muhammedovog harizmatskog pokreta i uprkos uspostaviislama kao jake i sveukljuujue religije, neki ugledni predislamski Arapisu nali svoj put u politiki i socijalni razvoj rane muslimanske historije.Politiki autoritet uspostavljen u gurama prve etverice halifa bila je in-cijalna forma odvajanja od Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta. Nadalje, vjerske, duhovne, pravne i vojne dimenzije su bile i dalje izoliraneu razliite modele. Ove fundamentalne karakteristike s kojima se identi -cirala muslimanska veina bile su speci ne kako za prvu etvericu halifatako i za emevijske i abbasijske halife gdje je instaliran predislamski arap-ski model biranja efa plemena od drutva starijih i njegovo priznavanjeod drugih uglednih plemena.29 Lideri muslimanske zajednice su birani kao politiki, a ne vjerski autoriteti.

2. S druge strane, i u sluaju iizma ili u onome to je kasnije identi cirano kaoiijski islam, postojalo je jasno opredjeljenje ka uvanju i institucionaliza-ciji harizmatskog autoriteta Poslanika, a.s. I ovdje su kriteriji univerzalnog

i svetog autoriteta bili Kuran i hadis. Meu sljedbenicima Alije, r.a., bilo je prisutno jasno opredjeljenje da zadre svetost i univerzalnost islama, alii da se ouva onaj ambijent harizmatinosti iz Poslanikovog vremena. Ovonastojanje je naposljetku rezultiralo iizmom koji je iao za ouvanjem ha-rizme, a ne za rutinizacijom. iijski imami ine izvorne harizmatske gu-re onako kako ih opisuje Weberova tipologija.30 Naravno, u hijerarhijiautoriteta, imami su ispod Poslanika, ali je, ipak, model njihovog autoritetaosobne naravi, tj. harizmatski. Dok je Poslanikov, a.s., autoritet bio legitimi-

ran Boijom odlukom, autoritet imama dolazi od Poslanika. Kasnija iijskaodbijanja da prihvate autoritet trojice prvih halifa uz tvrdnju da je Alija, r. a., jedina legitimna gura da naslijedi ovaj autoritet, re ektiraju njihovo bazi-no vjerovanje da sveti zadatak imenovanja lidera zajednice, koji posjeduje i politiki i religijski autoritet, ne smije biti preputen zajednici ili, kroz uki-danje politike kulture, proceduri ustanovljenoj na temelju predislamskiharapskih obiaja. Kako se iizam razvijao, sve vie su jaali elementi otporatradicionalnim arapskim elementima u ukupnosti islama. Harizmatska pri-

28 Ibid., str. 4.29 Ibid., str. 5.30 Ibid., str. 6.


19/128


roda iijskih imama i otpor prema tradicionalnim elementima su inheretno povezani. U svojoj istoj formi, pisao je Weber, harizma je potpuna su- protnost formalnim i tradicionalnim okovima i prosto je slobodna u susretusa nepovredivou tradicije i u susretu sa racionalnom dedukcijom iz ap-straktnih koncepata.31

3. Trei odgovor na Poslanikovu, a.s., smrt i dezintegraciju harizmatskog au-toriteta predstavlja enigmatini pokret haridija. To su bili prvi muslima-ni, pie Dabashi, koji su postavili neka temeljna pitanja o prirodi islamskezajednice i vjere.32 Dabashi nadalje zapaa kako su haridije od samog poetka insistirali na razbatinjenju i nezadovoljstvu klasa kod muslimana,

kako kod Arapa tako i kodmawalija (ne-Arapa muslimana) koji su bili ra-zoarani politikom organizacijom i doktrinalnom pozicijom muslimanskeveine.

Haridije su takoer zagovarali ouvanje i kontinuitet islama kao univerzalnogizraza Muhammedovog, a.s., harizmatskog naslijea. Pripadali su najpoboni- jim muslimanima i u poetku su bili uz Aliju, r. a. Kao pokret koji je predstav-ljao aspiraciju razbatinjenja klasa, haridije su dali potporu institucionalizacijiislama, posebno u njegovim najfundamentalnijim principima muslimanskog

bratstva i jednakosti. Unutar tradicionalne stukture arapskog drutva, haridijesu bili, i socijalno i ekonomski, najlienija klasa kojoj je sada dat jednak statussa ostalim muslimanima u socijalnom kontekstu islama i stoga su dosljednozagovarali uspostavu vjere kao novog duhovnog i socijalnog poretka.33

Ova tendencija je nadalje animirana konstantnom potrebom da se odr-i revolucionarna spontanost Muhammedovog, a.s., perioda. Za razliku odmuslimanske veine koja je traila trenutnu rutinizaciju harizmatskog perioda,haridije su zagovarali formu permanentne revolucije protiv onoga to su do-

ivljavali kao nepravedni socijalni sistem.34

Budui da su namjeravali ouvatiharizmatsku spontanost, haridije nisu uspjeli uspostavili, ni u uenju ni u prak-si, nikakav pojedinaan institucionalni oblik u kojem bi autoritet mogao pretrajati. Imali su negativan stav prema ponovnoj uspostavi tredicionalnih arapskihelemenata u postharizmatskom periodu. Mnogi muslimani ne-Arapi su prihva-tali haridijsku verziju islama privueni ovim egalitaristikim i demokratskimidealom. Njihov moto je bio da halifa moe biti bilo ko, ak i arapski rob, ime31 Ibid.32 Ibid.33 Ibid., str. 7.34 Ibid., str. 8.


20/128

20 S amedin K adi

su odbijali prihvatiti kako povratak tradicionalnom arapskom poretku tako ivezanje harizmatskih kvaliteta za imame. Ovaj moto je oigledno bio suprotantradicionalnim ili harizmatskim kriterijima kao preduvjetima islamskog lider-stva. Ovaj je politiki autoritet, nadalje, bio strogo ogranien to ga je inilonesigurnim zbog ove radikalne demokratije haridija, prema kojoj je njihovlider trebao biti pod stalnim nadzorom javnosti.35

U djelu Authority in Islam, ukratko, Dabashi skicira temeljni sukob izmeutradicionalnog arapskog i Poslanikovog, a.s., harizmatskog autoriteta. Samo je jedan mogao pretrajati. U eksplikacijama o nastanku islama, mnogi islamolo-zi su tvrdili, eksplicitno ili implicitno, kako je korupcija arapskog drutvasama po sebi inicirala pojavu religijskog pokreta koji bi ponudio pravednijualternativu (Hodgson, Petroshevsky, Watt) to je prema Dabashiju neodrivargument zbog nastavka takve prakse kroz robovlasnito od predislamskogdo postislamskog perioda. Razmatranje Muhamedovog a.s. pokreta kao so-cijalne pobune protiv nepravednog sistema je anahrono itanje ovog fenomena.Fundamentalna preorijentacija predislamske arapske kulture u Poslanikovojrevoluciji bila je sigurno dosta temeljitija i opsenija nego to pojedini au-tori sugeriraju. Muhammedov, a.s., pokret treba posmatrati kao totalni izraznovog kulturnog poretka koji je izazvao arapski tradicionalni sistem u njegovojhomogenoj cjelini i kao cjelovitu kulturnu paradigmu, a ne u njenim pojedina-nim socijalnim mandatima od kojih je neke islam, zapravo, usvojio.36 SmruBoijeg Poslanika, a.s., i dezintegracije harizmatskog autoriteta nastupilo je vrijeme krize i traganja za kompenzirenjem ovog gubitka. Tako su nastale podjeleu islamu.37

35 Ibid.36 Ibid., str. 17.37 Ibid.


21/128


S KIM RAZGOVARAMO?

Kraj Zapada

Dabashijevo djelo Being a Muslim in the World , napisano kao kritika za- padnocentrinih zamisli britanskog historiara Nialla Fergusona38, sadri ana-lizu mogunosti koje stoje pred muslimanima u post-zapadnom svijetu. Kada bi jedan student na bilo kojem fakultetu u svom eseju napisao kako su nauka,medicina ili etika rada ekskluzivne vrline i postignua zapadne civilizacije, pieDabashi, sigurno bi dobio najslabiju ocjenu. Zato je reakcija suprotna kada toisto izjave ugledni historiari? Odgovor se krije u injenici, smatra Dabashi, damasovna histerija koju takve ideje stvaraju svjedoi da je Zapad, kao ideja,kao civlizacijska formacija, kao reim istine mrtav. Kraj nadmoi Zapada je nesumnjivo dobra stvar, jer je ta nadmo poivala na masovnim ubistvimai zloinima (ukljuujui Holokaust) i pljakanju resursa irom svijeta. Svjetskikapital, kojeg vie nije mogue kontrolirati, dominira planetom. (Bez obzira toAmerikanci, Evropljani, Rusi ili Kinezi moda misle da ga kontroliraju, oni usutini samo neutraliziraju jedni druge.)

Kao kategoriki imperativ, Zapad umire, i to je dobra stvar zato to toznai da e svijet biti osloboen od najgroznijih imperijalnih projekata koje jehistorija ikad iskusila.39

Nauka, medicina, knjievnost, lozo ja itd., koje je Zapad preuzeo od pri- janjih civilizacija, koristei ih i unaprijeujui, preivjet e njegovu smrt i biti predati nekoj novoj globalnoj formaciji. Niall Ferguson i njemu slini morat ese suoiti sa besmislenou vlastitih narativnih kcija o Zapadu kao kljunojdispoziciji ovjeanstva uope: nansijski bankrot (npr. Grka, ktivno mjestoroenja Zapada), politika korupcija (predsjedniki izbori u Americi), ekonom-ska stagnacija (prevlast Kine) i diplomatska nemo (problem iranskog nuklearnog38 Uz Alana Blooma, Frencisa Fukuyamu i Samuela Huntingtona, Dabashi na vie mjesta no-

minira i Nialla Fergusona kao vodeeg propovjednika novog poretka.39 Hamid Dabashi, Being a Muslim in the World , Palgrave Macmillan, New York, 2013., str. 2.


22/128

22 S amedin K adi

naoruanja) svjedoe kako se taj Zapad davno uruio sa postmodernizmom i poststrukturalizmom kao svojim mjerodavnim lozofskim hommageima.40

ta, dakle, znai biti musliman u ovom post-zapadnom svijetu? Koji svijete muslimani naseljavati u post-zapadnim drutvima, u ili izvan musliman-skog svijeta kako smo ih do sada razumijevali, de nirali i locirali? Da li uopemoemo govoriti o muslimanskom svijetu, i kako je taj svijet razliit, slian iliugraen u druge svjetove? Da li kraj Zapada, kao samo-postavljenog kriterija,znai i kraj muslimanskog svijeta koji je generiran kao kategorija podjele?

Pokuavajui dati odgovore na ova pitanja, Dabashi se poziva na H. G. Ga-damera koji e u Istini i metodi izjaviti kako imati svijet znai imati stav o

njemu, a taj stav je jeziki uslovljen. Muslimani prije svega moraju biti u stanjuda se zamisle u svijetu osloboenom od Zapada i od svih lanih opreka koje je taj Zapad stvarao i odravao, a ta tranzicija zahtjeva umijee jednog novog jezika u razumijevanju pojmova islama, i nije vie vano je li taj jezik arapski, perzijski, njemaki ili engleski, sve dok je u konverzaciji sa nastajuim a nenestajuim svijetom.

Ono to je vano jeste najvia hermeneutika nunost po kojoj je partikularnosttog jezika propisana unutar pretpostavljene ili namjeravane univerzalnosti. Tase univerzalnost mijenja, i to prije ponemo mijenjati jezik koji muslimanikoriste u razgovoru sa nastajuom univerzalnou, tim bolje.41

Ova promjena jezika podrazumijeva naputanje dosadanjih okotalih sin-tagmi kao to su islam vs. Zapad ili religija vs. sekularizam koje su potpunoistroene (i koje su vie skrivale nego govorile o muslimanskim svjetovima).Stoga je vano skovati nove reime znanja unutar novog univerzalnog kontek-sta u kojem vie ne bi postojao nikakav ontoloki apriroran narator koji bi opisi-vao stvari u nekoj povlatenoj i esto korumpiranoj gramatologiji ili pojmovima pogodnim za supremaciju. Da bismo ovo postigli, Dabashi predlae povratak predkolonijalnim uvjetima muslimanskog kosmopolitizma. To upravo znai bitimusliman u post-zapadnom svijetu: ponovo kritiki promisliti islamski kospo-molitizam koji su muslimani ivjeli stoljeima.

Aktivno sjeanje na ono to je kosmopolitizam podrazumijevao gdjesekularizam nije nita znaio omoguit e ivot u jednoj obnovljenoj svje-tovnosti muslimanskog iskustva. Evropska modernost prosvjetiteljstva je u

uvjetima kolonijalnih prinuda postala lani univerzalni koncept. (Parohijalni40 Ibid.41 Ibid., str. 4.


23/128


provincijalizam kao domaa evropska pojava stigao je u slijepu ulicu nakonevropskog Holokausta i vie nemaju ta rei svijetu.)

Biti musliman u svijetu koji nastaje je ontoloko pitanje koliko i propozicijakoja poiva na ponovnom radikalnom promiljanju epistemolokih pojmova sakojima se novi reimi znanja mogu uobliavati. Formalnost e morati biti du- boko ukorijenjena u naem ivotnom iskustvu; stoga moramo stiati buku sva-kodnevnih vijesti kako bismo uli autentine zvukovne nijanse naeg vremena.Ukoliko svaki jezik predstavlja pogled na svijet, citira Dabashi Gadamera,to je zbog onoga to je izreeno ili izgovoreno u tom jeziku. Ono to je izre-eno u jeziku islama i Zapada upravo je to ono to trebamo prevazii, aglavna prepreka tom prevazilaenju jeste bijesna islamofobija koja odreujenae odnose sa svijetom. Kao prvi postupak u ovom radikalnom revidiranjuodnosa izmeu ovog i drugog svijeta svetou koja vlada muslimanskomsvjetovnou42 Dabashi kritiki propituje pojmovedin, dewlet i dunja, pitaju-i se kako uopedin i dewlet mogu biti razdvojeni i ta znai kada se politike potpuno odvoje od ljudskih vjerskih uvjerenja. Vraajui se ovoj islamskoj te-minologiji, Dabashi dostie onaj lingvistiki horizont koji nam je potreban kako bismo ponovo zaposjeli obale nove univerzalnosti.43 U tom jeziku se forsiranadilema izmeu tiranijske teokracije i militantnog sekularizma pokazuje kao la-na. Biti musliman u svijetu stoga znai, poentira Dabashi, zahtjevati postav-ljanje egzistencijalnog pitanja iz grudi jedne svjetske religije ije vrijednostitrebamo paljivo predati na uvanje naoj djeci.

Kraj islamizma?

Iako su porast teroristikih napada u svijetu (ukljuujui amerike terori-stike vojne kampanje tokom prve dekade 21. stoljea) jo jednom podsjetilina avet islama kao glavnog neprijatelja Zapadne civilizacije; iako novinskinaslovi irom svijeta izvjetavaju o smrtonosnim samoubilakim napadima i jouasnijim pokoljima izazvanim amerikim vojnim invazijama i kolonijalnimokupacijama suverenih nacionalnih drava; iako su usred ove spirale straha i bijesa, islam i Zapad jo jednom postavljeni kao glavne kategorije jedne globalne konfrontacije dva nepomirljiva protivnika Dabashi dijelei strah smilionima ljudi zbog ove zastraujue situacije irom svijeta smatra da smo42 Ibid., str. 5.43 Ibid., str. 6.


24/128

24 S amedin K adi

u osnovi zavrili period civilizacijskog kon ikta.44 Ruenjem Twins Towersa -World Trade Centra u New Yorku 11. septembra, takoer su urueni okamenjeni blizanci islam i Zapad.

U knjizi Islamic Liberation Theology Dabashi konstatira da smo, suprotnood teze Samuela Huntingtona o sukobu civilizacija, u stvarnosti ve uli u post-civilizacijski period.45 Na liniji ovog argumenta, Dabashi istrauje mode-le islamske revolucijske mobilizacije u uvjetima nestanka islama i Zapadakao najpotentnije dijalektike binarnosti koja je nastala tokom kolonijalnih su-sretanja muslimanskih zemalja sa evropskom modernou. Jer, ovo nije rat iz-meu islama i Zapada. Postkolonijalna i postmoderna globalna rekon guracijamoi nema vie razumijevanja za ovu staru binarnost.

Pa ipak, to ne znai da ne postoje centri moi i take otpora. Znakovi otporasu svuda, kae Dabashi, ali ih je teko prepoznati, jer su pepeo stare dijalekti-ke i narastajua vatra nove konfrotacije jo pomijeani i prerano je za njihovodeifriranje.46 Ako pretpostavka vjenog kon ikta islama i Zapada (tog ko-lonijalnog monstruma) nije vie legitimna i ako je Zapad izgubio sav svojlegitimitet da bude sagovornik islamu ta onda? Dananji muslimani, kao imilioni drugih ljudi irom svijeta, koji ne priznaju njihovo vjerovanje ali dijelenjihovu sudbinu, suoeni su sa globalnim carstvom iji amorfni oblik jo nijedopustio nijedan artikulirani odgovor. Ono to Dabashi predlae je radikalnodrugaije od politikog islamizma, koji nastavlja da operira ovom zastarjelomepistemolokom pretpostavkom naslijeenom tokom kolonijalne faze osvajanjaislamskih zemalja.47

U spomenutom djelu Dabashi se zalae za kraj ovakve forme islamske ide-ologije predlaui jasnije artikuliranje novih geopolitika i jedne nove teologijeosloboenja.

Militantni islamizam koji je nastao poetkom devetnaestog stoljea bio je od-govor na evropski kolonijalizam, postepeno mijenjajui srenjovjekovnu religiju u usamljeno mjesto ideolokog otpora kolonijalnoj modernosti. Ovih skorodvjesto godina neprestane transformacije islama u islamsku ideologiju dolo jedo svog kraja nakon Islamske revolucije u Iranu.48

44 Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, London & New York, 2008., str. 1.

45 Ibid.46 Ibid., str. 2.47 Ibid., str. 3.48 Ibid.


25/128


Kako bi potkrijepio svoje teze, Dabashi provodi analizu sljedeih dogaaja:nastanak Talibana s namjerom da istjeraju Sovjete iz Afganistana i sprijee i-renje Islamske revolucije iz Irana u Centralnu Aziju; ameriku podrku SadamuHuseinu da napadne Iran, angairanost u osmogodinjem destruktivnom ratu, uelji da se osujeti irenje Islamske revolucije zapadno, u ostale islamske zemljearapskog svijeta; kataklizmiki kolaps Sovjetskog Saveza i irenje zapadno-evropskog carstva; Sovjetski odlazak iz Afganistana; Sadamova invazija naKuvajt; propast Sovjetskog Saveza i nakon toga amerika invazija na Irak, gdjese Amerika istie kao jedina preostala supersila; ujedinjenje Evrope u sasvimnezavisnu globalnu silu koja se eli ekonomski i politiki takmiiti sa Ameri-

kom to je impliciralo kraj Zapada.Potom je uslijedio 11. septembar. Domaa zloupotreba moi i vojna avanura

u inostranstvu direktno su poivali na kampanji oslobaanja od straha koju je provodila ideoloka armija Bushove administracije, sa namjerom da opravdamegalomanijski dizajn planetarne kontrole. Svaki lan ove administracije, po-evi od predsjednika, pa sve do dravnog sekretara Colina Powela i sekretaraodbrane Donalda Rumsfelda, i naravno pomognuti odCNN -a,The New Times-a, Fox News-a, i ostatka amerike propagandne mainerije (koji su u velikim ko-liinama nadmaili legendarnog majstora propagande kao to je Joshep Gebbelsna vrhuncu nacistike Njemake) sistematski su lagali i varali Amerikance iostatak svijeta, tvrdei da je zaista Sadam Husein razvijao oruje za masovnounitenje. Nije. Nakon godina pokolja koje su Amerikanci izazvali u Iraku, Bus-hova administracija je napokon javno priznala da nije pronaen nijedan dokazo oruju masovnog unitenja ili indikacija da su Sadam Husein ili Usama binLaden na bilo koji nain povezani, ili da je Irak bilo kako bio involviran u doga-aje 9/11. Niko nije bio otputen, niko nije dao ostavku, niko nije smijenjen,tautoloki ponavlja Dabashi. Industrija informisanja i obmane,The New YorkTimes, CNN , Fox News su nastavili da rade kao i obino. Omjer gubitaka bio jedaleko iznad deset Iraana na jednog Amerikanca. Kao to je poznato, u dvijegodine amerike vojne okupacije, vie nevinih irakih civila je bilo silovano iubijeno nego tokom cijele etvrtine stoljea pod predsjednikom Sadamom Hu-seinom, iz ega Dabashi zakljuuje kako je Georg W. Bush daleko najbrutalnijimasovni ubica u cijelom arapskom i muslimanskom svijetu.49 U meuvremenu

je i u Afganistanu nastavljen pokolj.49 Ibid., str.6.


26/128

26 S amedin K adi

Niko nije smatran odgovornim. Niko nije poinio samoubistvo. Postoje kul-ture koje imaju plemeniti osjeaj krivice, srama i asti, i postoje one koje neosjeaju.50

Fotogra je i video snimci amerikog vojnog osoblja odjednom su bili u svimsvjetskim medijima, prikazujui u nekim od najopcesnijih gesti kojima je o-vjeanstvo ikad bilo svjedokom seksualno nasilje i psihiko muenje irakihzatvorenika. Muslimanska sveta knjiga Kuran, prema izvjetajima, regularno je bacana u toalet kao nain dodatne psiholoke i psihike torture, dok su zatvo-renici fotogra sani sa kapuljaom kao da su razapeti na kriu. Takva zvjerstvanisu bila ograniena na irake zatvorenike, proirila su se i na civilno stanov-nitvo... U jezivom sluaju silovanja i ubistva irakih civila od strane pripad-nika oslobodilake amerike armije, voena je kaznena istraga, zbog ubijanjaetverolane porodice u njihovom domu u Mahmudiyi, juno od Bagdada , umartu 2006.51

Ameriki vojnici koji su uesvovali u ovom zloinu optueni su za plani-ranje, provoenje i zatakavanje sluaja silovanja i ubistva. Sva etiri vojnikasu bili pripadnici druge elitne brigade u sklopu 101. zranodesantne divizije.Optueni su da su silovali djevojicu, poslije ubistva njenih roditelja i petogo-dinje joj sestre.

...iraki medicinari su izvijestili da su kada su stigli na poprite pronali u dne-voj sobi porodine kue tijela etrnaestogodinje rtve: bila je silovana i spa-ljena od struka prema gore. Ostatak porodice je takoer pronaen smaknut uistoj kui, njenoj majci je pucano u grudi, ocu u glavu, a maloj sestri je ispaljenmetak u lice. Umjesto sramote, glavni ameriki pravnici i aktivisti za ljudska prava i intelektualci Alan Dershowitz i Michael Ignatieff kao najistaknutiji su otvoreno, javno, elokventno podravali, odobravali, racionalizirali, teore-tizirali i traili da se legalizira sistem muenja ljudi manje zlo tako su tonazvali. Njihova civilizacija, tvrdili su, bila je u opasnosti, i morali su je branitiod barbara.52

U novembru 2004. godine Amerikanci su jo jednom, demokratski i javno,izabrali George W. Busha kao svog predstavnika. To je bilonakon pokolja uIraku i Afganistanu, naglaava Dabashi, poslije izvjetaja o torturama i silova-njima Afaganistanaca i Iraana.53 50 Ibid., str. 5.51 Ibid.52 Ibid., str. 6.53 Kao to krv miliona nevinih Afganistanaca i Iraana lei na rukama izabranih zvaninika u

Americi i Evropi, zapaa Dabashi, isto tako ni birai, koji su izabrali te elnike, nisu nevini.


27/128


Ali, onda je u augustu 2005. godine smrtonosni uragan Katrina pogodio junu Ameriku, protutnjao kroz zaljeve obalnih drava i preplavio grad NewOrleans vodom. Milioni siromanih, uglavnom crnih ljudi, sistemski su ignori-rani i sakrivani od globalog pogleda udruenim snagamaCNN -a, The New YorkTimesa-a i ostatka propagandne mainerije. Nemaran odnos prema najsiroma-nijima, najslabijima i najranjivijima meu svojom populacijom uoljiv je veu inicijalnom odgovoru federalne vlade, koja je slala Nacionalnu Gardu i snaj- periste da ubijaju bespomone civile ako bi se usudili da odu do oping centarakako bi pronali hranu ili sklonite. uvajui zakon i red, tako su to zvali, bra-nei svoju civilizaciju od barbara. Ovdje Dabashi vidi neobinu slinost stanov-nika New Orleansa sa graanima Afganistana i Iraka: siromani i obespravljeni

ljudi podijeljeni u dva suprotna logora, oba u milosti nemilosrdnih, uglavnom bijelih, ljudi.54 Oni koji se trebaju odupirati tiraniji nisu samo muslimani, negosiromani i obespravljeni irom svijeta. Bogati muslimani, kao to su lanovisaudijskih familija, ne samo da nisu nosioci otpora, ve su agenti njegovog ru-enja. Siromani i obespravljeni Amerikanci, ona vrsta ljudi ija su mrtva tijela plutala ulicama New Orleansa, nisu agenti amerikog imperijalizma. Oni suisto toliko rtve koliko i njihove kolege u Afganistanu i Iraku. Pored muslimanaive obini ljudi svih religija, kultura, ideologija i emotivnih univerzuma uni-

verzuma koji se ne mogu vie reducirati na religijsko-sekularnu bipolarnost. Izsredita ove kakofonije moralnih imaginacija, muslimani e, nada se Dabashi,nauiti logiku inkluzivizma, sinkretizma, pluralnosti i drugotnosti. Kao poseban primjer teologije osloboenja Dabashi navodi sluaj amerikog muslimanskogrevolucionara Malcoma X-a, koji se konstantno zanimao za nove prostore, bo-rei se za prava potlaenih i traei skrivene politike mogunosti u svakomrevolucionarnom pokretu.55 Svojom revolucionarnom ostavtinom, smatra daljeDabashi, Malcom X moe povezati bilo koji globalni revolucionarni pokret pot-

injenih protiv njihovih ugnjetavaa. U posljednjem poglavlju knjige MalcomX kao muslimanski revolucionar Dabashi preispituje zaostavtinu MalcomaX-a kao muslimana-revolucionara u srcu carstva, elei pokazati kako je onsvojim djelovanjem ve predstavljao model radikalnog epistemolokog preo-kreta. U revolucionarom karakteru Malcoma X-a objedinjena je veza izmeuotuenih kolonijalnih dijelova kapitalistike modernosti i obespravljenih komu-na u centrima kapitalistikih metropola. Najopasnije dostignue orijentalizmanije bio diskurs dominacije, nego diskurs alijenacije.56 Kroz generaciju pogre-

54 Ibid., str. 9.55 Ibid., str. 99.56 Ibid., str. 242.


28/128

28 S amedin K adi

ne svijesti u formi civilizacijske podijeljenosti, orijentalizam je bio instru-ment u otuivanju kolononijalnih zabiti savremnog kapitalizma od njihoveintegralne veze s glavnim gradom. Smjetajui kolonijalni svijet u poseban proizvodni entitet islamski, afriki, kineski, indijski... orijentalizam je bio najopasnija ideoloka sila u slubi kolonijalizacije, sistematski otuujui produktivnu radnu snagu kolonijalista od njihove neproduktivne radne snageskupljene u metropolama. Podijeljenost meu radnikim klasama u centru kapitalizma i u kolonijalnim periferijama je u potpunosti krivotvorena. Sve do pojave globalizacije ova fabriki nastala razlika izmeu graana metropole ikolonijalne radne snage nijeipso facto premoena.57 Znaaj Malcoma X-a jeu tome to je odrastao u srcu metropolske obespravljene sirotinje u Americi

i izaao iz toga da bi dosegnuo jedno Drugo u islamskom svijetu. U njegovomrevolucijskom karakteru ve je prisutan most koji spaja bijedne u svijetu, raz-dvojene opasnim projektom orijentalizma u dva lana civilizacijska kampa projekt iniciran i podran da podijeli svijet da bi se lake vladalo.58 Ako je Bernard Lewis proveo dug ivot proizvodei (sa mnogo mrnje) podjeleizmeu islama i Zapada, Malcom X je proveo svoj kratki ali slavni ivot, povezujui ove binarne opozicije i dokazujui da su Bernard Lewis i njegovaorijentalistika druina u krivu.59 Ne postoji ovjek koji se kao Malcom X

tako hrabro penjao uz troni zid koji su pokrovitelji orijentalizma napraviliizmeu zapadnog dijela sopstvene uznemirene mate i ostatka svijeta da birazdvojili siromane i radnike klase proizvodnih kultura i civilizacija da bise potom moglo otpremiti siromane Amerikance da sakate i ubijaju sopstve-nu brau i sestre irom svijeta.60

elei naglasiti brutalnu ravnodunost imperijalnog aparata, Dabashi knjigu Islamic Liberaton Theology zapoinje rijeima Billa Mahera, komiara i poli-tikog komentatora, koji opisuje raspoloenje meu afroamerikancima nakonuragana Katrina:

Moja prijateljica koja ivi u New Orleansu je crnkinja, i zapisao sam tano,rije po rije, ono to je govorila, jer mislim da je vrijedno ponavljanja. Rekla je: Poslije 9/11, bila sam Amerikanka. Sada (poslije uragana Katrina u augu-stu 2005.), ponovo sam postala crnkinja. I mislim da se kao rezime GeorghaW. Busha moe navesti to da je izgubio cijelu generaciju crnih ljudi koji su se

57 Ibid., str. 244.58 Ibid., str. 245.59 Ibid., str. 111.60 Ibid., str. 23.


29/128


mogli osjetiti istinskim Amerikancima poslije 9/11 i koji sada govore: Znateta? Ne mogu vjerovati da sam bio poeo vjerovati u te gluposti.61

U sklopu projekta ovih imperijalnih gluposti, kransko carstvo i je-vrejska drava (sagraena na slomljenim leima Palestinaca) su zajednikiodluili da jo jednom prizovu svog starog protivnika: islamizam. Ali po-naanje ove dvije sile Amerike kao imperija i Izraela kao predstrae evrop-skog kolonijalizma u regionu u sutini legitimiraju postojanje utvare koju propaganda imenuje kao islamizam.62 (Od svog nastanka 1948. godine, dr-ava Izrael samo pogorava stanje, izazivajui porast militantnog islamizmau svom susjedstvu.)

Za Dabashija je oito prvi imperativ izai iz okvira taktiki proizvedenogznanja o islamizmu i tako napraviti de nitivnu razliku izmeu legitimnog po-naanja islamskih revolucionarnih pokreta zadnjih dvjesto godina i drugih anti-kolonijalnih pokreta (kao to su nacionalizam i socijalizam) i islamizma koji je sada povezan sa Al-Qaidom, islamizma koji je neprijatelj po mjeri i dizajnuSAD-a.63 Dok su prvi bili legitmni i u sutini pravedni, islamizam je avantu-ristiki i barbarski. Na temelju ovih saznanja Dabashi eli napraviti skicurazvoja nove islamske teologije osloboenja koja bi bila legitimna kao to je

bila legitimna i u devetnaestom i dvadesetom stoljeu, sa dodatnom prednouda ne mora pasti u zamku apsolutizma, puritanstva i totalistikih nazora. Tajnovi model islamske teologije osloboenja mora se pojaviti, smatra Dabashi,kako bi se pridruio drugim oblicima otpora ovom predatorskom carstvu.

Moj argument u ovoj knjizi je da su dogaaji 9/11 i sve to se deavalo poslijetoga u Afganistanu i Iraku u stvari znakovi zavretka radikalnog islamizma kojinije u porastu ili zaetku.64

Svaki terorizam, svaki teroristiki in u sutini je dio nekog politikog projekta. Svi znaajniji teoretiari (i praktiari) revolucionarnih pokreta, od KarlaMarxa do Maxa Webera, od Georga Sorela do Che Guevare, od Franza Fanonado Malcoma X-a, prepoznali su sredinjost nasilja u politikim postupcima, bilo

61 Ibid., str. 1.62 Ono to su predsjednik Bush, predsjednik vlade Blair i njegova svetost papa Benedict

zajedniki zvali islamizmom bilo je produkt ameriko-engleskog rata protiv terorizma inema apsolutno nita sa vjerovanjem miliona muslimana u svijetu.

63 Dok islamizam nestaje, zakljuuje Dabashi, islam se jo jednom raa i to kao taka politi-kog otpora globalnoj nepravdi.

64 Ibid., str. 11.


30/128

30 S amedin K adi

da je rije o uspostavi establimenta ili destrukciji dravnih aparata.65 Weber je u poznatoj de niciji kazao za dravu da posjeduje monopol nasilja. Kao i drugi re-volucionarni pokreti u osamnaestom i devetnaestom stoljeu, i islamizam je imaosvoj udio u legitimnoj upotrebi nasilja elei da projektira i pobolja svoju poli-tiku agendu.66 Znak po emu Dabashi vidi kraj islamizma jeste spektakularna, buna, trenutana, napadna priroda teroristikih akata koje provodi Al-Qaida.67

Ali svjedoili smo tokom dogaaja 9/11 da su to akti nasilja bez bilo kakve legi-timnosti i kao takvi potpuno izvan okvira programske upotrebe nasilja za speci-

ne politike projekte. Ovi su akti nasilja za isto spektakularne i trenutne svr-he, neposredno vizuelno zadovoljstvo, bez imalo pridavanja panje bilo kakvomsistemskom politikom projektu. Usama bin Laden i njegovi saradnici, nain nakoji su bili proizvedeni i prikazani u svjetskim medijima, upuuju na nedostatak bilo kakvog ozbiljnog ili legitimnog politikog projekta... Njihova vojna avantu-ra je pokrenuta sa trajnom svrhom da privuku spektakularnu panju.68

Iza televizijskih pojavljivanja Usame bin Ladena69 nije stajao nikakav politi-ki projekat; rije je prosto o vizuelnim majstorijama koje moraju biti posmatranekao iste video instalacije. Svaki pokuaj da se poveu spektakularno nasilje

65 Kako primjeuje Hannah Arendt, nasilje i jeste speci no po tome to je sutinski sredstvo.Razlikuje se od autoriteta, snage, moi i sile upravo po svom instrumentalnom karakteru.Prvotno nasilje poiva u fenomenu orua kojim se vri nasilje nad prirodom. (Hannah Aren-dt, O nasilju u Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.)

66 Muslimanska borba za slobodu, dostojanstvo i pravdu je savreno legitimna i hvale vri- jedna nikakva propagandna demonizacija ne moe umanjiti njihova pravina nastojanja...Ovu borbu treba gledati kao historijski kontinuum, a ne kao neki bljesak bijesa. ( Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire,str. 20.)

67 Al-Qaida je kodno ime za ponovo zamiljenu ameriku imperijalnu vojnu akciju koja pro- jektuje sebe kao svemoguu, sveznajuu i sveprisutnu vojnu silu koja moe napasti u svakodoba, bilo gdje... (Ibid.)

68 Ibid., str. 12.69 Dabashi u ovoj knjizi posebnu panju posveuje Usami bin Ladenu, kao jedinstvenoj pato-

logiji. Kao revolucinarni projekat, militantni islamizam danas je potpuno zasjenjen likomi fantazijom Usame bin Ladena lutajueg predstavnika spektakularnog nasilja. Vano je istai kako ne postoji nikakav revoucionarni projekt ili artikulirana politika agenda izaspektakularnih nasilja koja se pripisuju Usami bin Ladenu. Za Dabashija on predstavljaneartikuliranu i slikovnu degeneraciju islamskih revolucionarnih pokreta u posljednja dvastoljea u nasumina uasna krvoprolia bilo da je on stvarno odgovoran za njih ili ne(to je jedno sporno i akademsko pitanje koje kao takvo savreno odgovara za teoretizaciju

Tonija Blaira ili ponti ci ciranje Pape Benedicta.) Dabashi sa respektom istie kako Usama bin Laden ima svoj funkcionalni ekvivalent u Bernardu Lewisu i Samuelu Huntingtonu (iu lavini neokonzervatizma koju su pokrenuli) koji globalnu kon guraciju moi svode na prazne, spektakularne civilizacijske pojmove.


31/128


pripisano Usami bin Ladenu sa islamskim oslobodilakim pokretima posljednjihdvjesto godina je potpuno pogrean. Stoga smo, zakljuuje Dabashi, sa fenome-nom Usame bin Ladena, sjenovite pretpostavke Al-Qaide, sa dogaajima od 9/11,na pragu posve novog episetmolokog preokreta u politikom islamu.

Bez obzira na stepen nasilja koji je bio prisutan u klasinom islamizmu, anti-kolonijalnom nacionalizmu ili revolucionarnom socijalizmu to nasilje je bilosavreno legitimno i srazmjerno njihovim politikim, socijalnim i ekonomskim projektima. ista je nepismenost izjednaiti banalno ponaanje Usame bin La-dena i borbe muslimana kao muslimana u posljednjih dvjesto godina da sebiobezbijede minimum slobode, dostojanstava i pravde. Imali su pravo da orga-nizuju vojsku i pucaju na kolonizatorske zloince koji su zakoraili na njiho-

vu zemlju kako bi pljakali njihove prirodne resurse. Muslimani se danas kaomuslimani suoavaju sa neiscrtanom budunou gdje je potrebna teologijaosloboenja potpuno drugaije dispozicije teologija koja bi bila usmjerena daoslobodi ljude od svega to ih dehumanizira.

Dabashi, poput nekog eha profesora Spenglera, ponavlja kako je Zapadkao civilacijska kategorija odavno skonao, te kao rezultat epistemolokog ko-lapsa neprekidnog i naherenog dijaloga izmeu islama i Zapada nije vie odr-iva propozicija. Zato? Prvo i najvanije, konstaira Dabashi, jer se Zapad,

kao simboliki referent evropske prosvjetiteljske modernosti, sam uruio uonome emu je sada kodno ime postmodernost, i drugo, jer je nastajua geopo-litika kapitala izazvala novu geopolitiku moi u kojoj pojam i lokacija ktivnefabrikacije nazvane Zapad nema vie nikakvu funkciju.

S druge strane, na poetku dvadesetprvog stoljea i sami muslimani imajusamo mutno skolastiko sjeanje na svoju dugu i slavnu intelektualnu histori- ju. Svi veliki i mali teoloki, lozofski i mistiki diskursi unutar islama odavnosu iscrpili svoju epistemoloku sinergiju i imaju malo toga rei jedni drugi-

ma i,a fortiori, svijetu. Isto vrijedi za fabrikovanu opoziciju izmeu islama iZapada, binarnu banalnost koja je uspjeno natkrivljavala sve epistemolokemodele produkcije znanja u i o islamu. Ko i ta e ponovo de nirati ta znanja,ostaje da se vidi.

Kao modeli otpora Zapadu, politike ideologije muslimankih drava bilesu esencijalizirane, ekskluzivistike i monolitske. Nisu dozvoljavale raznoli-kost, unitavajui sopstvenu vjekovnu intelektualnu viezvunost u korespo-denciji sa evropskom prosvjetiteljskom modernou na koju se ugledala, bilo da joj se odupirala u svojim radikalnim verzijama ili je prigrlila u svojim liberal-nijim mutacijama (ili ak u napadnim sekularnim ideologijama koje su insti-tucionalizirane u muslimanskim drutvima.) Muslimani, praktini vjernici i oni


32/128

32 S amedin K adi

koji to nisu, divili su se mistinoj snazi Zapada vie kao konstruktu vlastiteimaginacije nego nekoj realnosti sui generis, i bez obzira ta su radili, supro-stavljali se ili prihvatali, samo su jaali ontologiju onoga to su zvali Zapad.

Taj Zapad je sada iezao u beskrajno umreenim korespodencijama bezo- blinog centra i periferije. Napad na New York je bio taktiki pogrean, jer NewYork vie nije bio centar. Sredite je zapravo u periferiji, periferija je u sreditu.Kolonijalno je ugraeno u glavni grad, glavni grad u kolonijalno. Trei Svijet jedio Prvog, Prvi je u Treem.70 Vrlo je vano, prema Dabashiju, ispravno procijeni-ti mjesto teologije osloboenja unutar geografske transmutacije islama izvan svojih imaginativnih granica, budui da sadanja transnacionalna globalna geogra javie ne poznaje osovine Istok-Zapad ili SjeverJug, kao ni doktrinarno ravanjesvijeta na Dar al-Islam (Domen mira) i Dar al-Harb (Domen rata).

Na osnovu ovih uvida Dabashi predlae odupiranje ovom globalnomcarstvu zahtijevajui radikalno reinterpretiranje samog pojma ideologije, jerniti antikolonijalni nacionalizam, niti socijalizam, niti lokalni otpori kao to je islamska ideologija u muslimanskim zemljama ili u svojoj kranskoj ver-ziji pokreti za osloboenje u Latinskoj Americi nisu vie u stanju mobiliziratidovoljno revolucionarne sinergije za odupiranje ovom grabeljivom carstvu.

Jedini put otpora je iznalaenje jedne inkluzivne, iroke, tolerantne teologijeosloboenja. Etika ove teologije mora se bazirati na Levinasu, ne na Husserlu;drugim rijeima, ne smije insistirati na vlastitoj autentinosti do te mjere dane prihvata drugo i drugaije.71 Najgori revolucionari su oni koji insistiraju naautentinosti; najbolji su sinkretiki, oni koji misle, po Vattimovim rijeima,slabim mislima, i uvijek probijaju kolonijalne lane granice uspostavljene (uljudskim glavama) da bi se vladalo ljudima i njihovim sudbinama. Jedini nainda jedna (islamska) teologija osloboenja bude dio globalnog otpora jeste da bude dio globalne konverzacije.72

Budui da su moderni i medijavalni modeli produkcije znanja iscrpljeni,islam nastavlja svoj historijski put kroz ivote miliona muslimana irom globusau najsvetijim momentima njihovih pobonosti, sa muslimanskim narodnim ma-sama koje ive i bore se u jednom okrutnom svijetu. Upravo tome prisustvujemou velikom djelu muslimanskog svijeta: pravedna borba obinih ljudi za dostojan-stvo, socijalnu jednakost, ekonomsku pravdu, politiku participaciju, legitimnoi pouzdano mjesto u globalnoj redistribuciji pravde. Ne postoje dva ista musli-70 Ibid., str. 17.,71 Ibid., str. 14.72 Ibid., str. 356.


33/128


mana, ali svi su oni ljudska bia koja se bore, brane i trae svoje mjesto pod sun-cem. Muslimanski ili ne-muslimanski, svijet eka novi normativni i epistemiki poredak, gdje e biti uspostavljna nova znanje i gdje e rat ili mir jo jednomneto znaiti. Na kraju krajeva, Dabashi citira uglednog peruanskog teologaosloboenja, Gustava Gutierreza, imat emo autentinu teologiju osloboenja jedino onda kada potlaeni budu mogli podii svoj glas i izraziti sebe neposrednoi stvaralaki u drutvu... kada postanu protagonisti svog osloboenja.73

Da bi se ovo dogodilo, potrebno je prevazii partikularnosti i vjerske po-djele te promovirati meta ziku osloboenja mimo teologije ovih ili onih tvrdnjio Bogu. Partikularnosti pojedinih teologija e morati progovoriti univerzalnim jezikom, iz dubine svojih partikularnosti.

Ukoliko jedan oslobodilaki pokret protiv terora globalizovane imperije eli biti punovaan i raunati na mo mobilizacije mora biti kulturno raznovrstan iglobalan na isti nain kao to je i imperija kojoj se moraju suprostaviti i globalni kapital koji se mora smanjiti. Umjesto teologija osloboenja koje insisti-raju na pojedinanim ciljevima potrebno je graditi teodiciju osloboenja, kojae odmah prepoznavati i slaviti razlike. Teodiceja u ovom smislu, pojanjavaDabashi, nije raunanje na postojanje bilo kakvog zla u svijetu, nego prisustvo

razliitosti, drugotnosti, nijansi, sjenki istine, varijacija koje svijet zadivljujusvojim udima. Historijski posmatrano, ova teodicija, zasnovana na principujednog i mnotva, bila je uzrokom procvata islama.74

Danas, vie nego ikada, glasovi razuma i zdrave svijesti moraju prevladati. Nismo vie sigurni u spokojstvu naih profesionalnih karijera i privatnih i-vota. Moramo govoriti istinu, snano, jasnim i razgovijetnim jezikom. itanjespeci nosti nae isezavajue historije... je trenutak da se zaustavi i razmislio nerazumnoj brzini kojom nae historijsko pamenje korodira. Kako i zato jemilitantni islam poeo da razgovara sa kolonijalnom modernou? Kada i zato je nestalo ideoloke energije? I na kraju, koje su sljedee sile nezadovoljstvakoje moraju osloboditi muslimane od vlastite lokalne tiranije ispred grabelji-vog globalnog carstva, u smislu podudaranja sa nadama domaeg stanovnitva,lojalni najvie svom karakteru i kulturi? Postavljajnje ovih pitanja i traenjeodgovora na njih nije vie ogranieno samo na muslimane ili nemuslimane.Svi smo u zamci. Krug nasilja daje prednost najgorim meu nama i ugroavaostale. Moramo biti vraeni unazad da napravimo manevar i izaemo izvanovog gadnog mjesta i krenemo dalje.75

73 Ibid., str. 255.74 Ibid., str. 258.75 Ibid., str., 24.


34/128

34 S amedin K adi

Kritika Abdulkarima Soroushai Tariqa Ramadana

Sada kada je Zapad mrtav (Huntingtonova teza o sukobu civilizacijanije bila ni dijagnoza niti prognoza, ve autopsija), kada je binarna opsjenaislam i Zapad76 u potpunosti ostala bez svoje regenerativne energije, islam

trai sagovornika i vodei muslimanski intelektualci, aktivisti, lideri ne znaju skim razgovaraju. U tom vakuumu i konfuziji, spektakularne nasilnike izvedbesu posredniki, konfuzni i vizuelno-anarhini akti u kobnom traenju post-zapadnog sagovornika. Niko ne smije biti zbunjen imperijalnom propagandnommainerijom koja producira ratoborni islamizam instalirajui ga nasuprotnapadnutom Zapadu, to bi trebalo biti realno stanje u kojem ivimo, a ne puki medijski konstrukt.

Budui da se Zapad ekonomski i normativno uruio, kao i esencijalizi-rani, monolitni, ideoloki islam, koji je bio izazvan u dugotrajni agonalni dija-log, danas odve savremeni muslimanski intelektualci kao to su AbdolkarimSoroush ili Tariq Ramadan ne znaju s kim razgovaraju. Oni, zapravo, razgo-varaju sa mrtvacem. Cijeli opus Abdolkarima Sorousha je jedna elokventna,ubjedljiva, povremeno intelektualno prihvatljiva konverzacija s mrtvim sago-vorni kom, duhom, utvarom, goblinom, realnou koja vie ne postoji.77

Kao najznaajniji intelektualac u post-revolucionarnom Iranu, Soroush

predstavlja dva stoljea uzaludnih pokuaja da se locira muslimanski subjekat ukolonijalnoj modernosti i kao takav personi cira cijeli jedan univerzum proma-enih, lanih ideja.78 Kolonijalna integracija muslimanskih drutava u projekatkapitalistike moderne zahtijevala je anti-kolonijalne odgovore koji nisu mogliu potpunosti poprimiti globalne naine socijalne mobilizacije (nacionalizam isocijalizam) ili kreirati vlastite take otpora (islamizam). Intelektualni pedigrekoji Soroush reprezentuje ukljuuje takve intelektualce kao to su DemaluddinEl-Afgani, Muhammed Abduhu, Reid Rida, A. H. Abdurrazik, Ebul Ala El-76 Bosanska varijacija ovog stereotipa je izmeuIstoku i Zapada.77 Ibid., str. 100.78 Ibid., str. 116.


35/128


Mevdudi, Mahmud eltut itd. Soroush je posljednji meta ziar u musliman-skom kolonijalnom susretanju sa modernitetom.

Islam Soroushovog roenja i odrastanja je bio islam izmiljen u kolonijal-nim susretanjima sa evropskim modernizmom. Vremenom nastalo kodno imeislamska ideologija, islam Soroushovog svijeta i vizije je skovan, a potommoderniziran kako bi bio balans Zapadu... Zapad je bio kategorijalna kon-cepcija svijeta koja je nastala u moderni kako bi zamijenila srednjovjekovnokranstvo, mijenjajui, ipso facto, dinastijske komponente sa agresivnom for-macijom evropskih nacionalnih kultura. Taj isti Zapad je bio u prijekoj po-trebi za alternativnim Drugim, to je bio najizraeniji imperativ kolonijalnemodernosti, kako bi se potvrdio i vjerovao u sebe. Istok openito a islam pojedinano izumljeni su od orijentalizma, kao intelektualnog oruja kolonijalizma, da budu par Zapadu. Muslimani su pak kategoriki ubaeni u ovukolonijalnu igru, gdje su oponirali Zapadu...79

Soroush jednostavno kasni, i toga nije svjestan.80

Soroush je posljednji u dugoj i slavnoj liniji muslimanskih ideologa kojisu ostali stvaralaki nesvjesni dijalektikog konstituiranja njihove naslijeenevjere ne uspjevi da se oslobode ovog sistematskog esencijaliziranja suprot-nosti. Dok muslimanski ideolozi nisu uspjevali, historija je uspjevala.81 Kob

je Abdolkarima Sorousha da je artikulirao svoju koncepciju islama u tihomrazgovoru sa Zapadom u vrijeme kada Zapad nije vie postojao. Dok je polarna suprotstavljenost Zapada i ostatka svijeta doivjela kolaps zbog ra- pidne globalizacije rada (kapital ne podrava ovaj ideoloki sukob), Soroush je bio zaokupljen dehistoriziranjem islama u utljivom dijalogu sa odsutnimsagovornikom. Marljivo je radio da ouva islamskinoumenon kako bi njego -ve pojavne varijacije provele historijsku konverzaciju sa modernou koje vedugo nije na sceni. Iako je toliko kasnio, kae Dabashi, neko ga je ipak nazvaomuslimanskim Martinom Lutherom.82

Soroushov projekt je koncipiran u evidentnoj urbi da se sveto spasi od vla-stite historije. Kljuni stav u njegovom opusu (lucidnom i obimnom, priznajeDabashi) jeste teorija koju on naziva Teorijska kontrakcija i irenje vjerskogznanja, koja poiva na meta zikoj suprotstavljenosti izmeu hermeneuti-kog i historijskog onom teolokom i interpretativnom. Svrha ove Te-orije kontrakcije i irenja vjerskog znanja jeste da odvoji religiju po sebi od79 Ibid., str. 117.80 Ibid., str. 126.81 Ibid., str. 117.82 Ibid.


36/128

36 S amedin K adi

znanja o religiji i da elaborira pretpostavljenost historiciteta ili subjektivite-ta vjerskog znanja drugim formama vjerskog znanja.

Prema Soroushu, svrha ove teorije jeste da d novi prostor i mogunost vjer-skoj demokraciji.83

U epistemolokom smislu, Soroush eli utemeljiti savremenu i kolektivnuhermeneutiku na kolektivnom umu, vjersko znanje na antropologiji i pravu, a vjeru na pravdi a ne pravdu na vjeri. U principu, njegova je na-mjera da predloi pogreivost vjerskog znanja, ali ne i vjere po sebi.84

Soroushova koncepcija Teorijske kontrakcije i irenja vjerskog znanja po-vezana je sa jednako vanom idejom koju naziva Historijska kontrakcija i rasipa-nje kole miljenja prema kojoj se vjersko znanje ne samo teorijski skuplja i irikroz dijalog sa savremenim modelima znanja ve isto tako uktuira u odgovoruna njegove historijske nestalnosti. Vjersko znanje, paljivo odvojeno od religije po sebi se testira, i teorijski i praktino, u samoj historiji. Ovim Soroush zapravogovori kako je naa percepcija religije rezultat historije vjerskog ivota i situirana je u geogra ji ljudskog znanja. Kada knjiga historije okrene novu stranicu, kaeSoroush, vjersko znanje e poprimit sasvim novu aromu i boju.85

Dabashi takoer izdvaja i Soroushovu teoriju Oplemenjivajueg razumije-vanja religije prema kojoj religija moe unaprijediti ljude i povesti ih ka pro-gresu i dostojanstvu ali, takoer, i unazaditi bacajui ih u siromatvo i zaglu- pljenost. Razumijevanje religije mora stoga biti usmjereno ka oplemenjivanjusljedbenika te religije, kako bi bili sposobni za aktivnu ulogu u povijesti.

Razdvajajui vjeru po sebi od znanja o vjeri, Soroush eli staviti pro-dukciju takvog znanja u opu geogra ju ljudskog znanja te izvriti stanovi-tu epistemoloku sistematizaciju. Pod utjecajem koncepcije Thomasa Kuhnao naunom progresu, sa oitim izuzetkom konstitucije naune istine u oblikunaunih paradigmi, Soroush vjeruje da ljudsko znanje ne napreduje kumula-tivno, ve eksponencijalno i kvalitativno.86 Svaki zahvat u ljudsko znanje za-htijeva druge modalitete akumuliranog i sistematiziranog znanja kako bi sebiizborio novu poziciju. Tako nova otkria u zici, na primjer, ili u kosmologiji iliastro zici, zahtijevaju supstancijalnu epistemoloku remodulaciju u vjerskomi lozofskom miljenju. Postoji domino efekat u dodirnim oblastima izmeuhumanistikih i vjerskih znanosti.83 Ibid., str. 118.84 Ibid.85 Ibid.86 Ibid., str. 119.


37/128


Rezultat ovog izazova kontinuiranoj ivotnosti vjerskog znanja jeste da bezsavremene antropologije koja poiva na mnotvu povezanih nauka koje animi-raju i informiraju tu antropologiju, ne moe postojati ni legitimna ili savremenateologija. Ali, s obzirom da su dodatak antropologiji, ne u disciplinarnom veepistemolokom znaenju pojma, cijelo mnotvo drugih nauka je u konstantnom procesu napretka i razvoja, i zato mora postojati i pravilno razumijevanje vjere.87 Pozivajui se na teoriju o transsupstancijalnom kretanju iijskog lozofa iz16. stoljea Mulla Sadra Shirazija, Soroush hoe rei kako promjenjive idejevjerovanja u odnosu sa promjenjivu topogra ju ljudskog znanja ne umanjujukontinuirani legitimitet i autoritet vjerskog znanja.

Ljudi su po prirodi dispozicionirani da otkrivaju stvari. Ukoliko su ljudi naZapadu napustili svoju vjeru, to je zbog toga, smatra Soroush, to vie nisuodravali legitimnu teologiju koja bi bila kompatibilna sa njenom pojavnoukoja je utemeljena u antropologiji.

Iako to ne priznaje, Soroush se nastavlja na Hegelovu teologiju unutar koje je ljudsko znanje u vjenom progresu.

...vjersko znanje je ljudski dostignuta forma razumijevanja i kao takvo potpunoslino drugim formama znanja u stalnom stanju toka. Kontrakcija i ekspanzijavjerskog znanja uvijek ovisi o uktuiranju u drugim formama znanja. Vjerskoznanje, drugim rijeima, nije neovisno o rastu naeg znanja o prirodi. Kao tona isti nain ne-religijsko znanje konstantno unapreuje vjersko znanje.88

Soroushova najambicioznija namjera je da potvrdi slinost izmeu religijei prirode. Prirodni zakoni su konstantni, ali nae se razumijevanje ovih zakonamijenja i napreduje. Bog je nepromjenjiv i savren, ali je nae razumijevanjeBoga promjenjivo i nesavreno. Vjera i vjerske dogme su postojane, ali naainterpretacija je historijska i nepostojana.89

Postoje dvije tjeskobe koje su motivirale Sorousha da islam po sebi iz-mjesti izvan historije: opa tjeskoba zbog suoenja sa evropskom modernoui pojedinana tjeskoba zbog politikog trijumfa iizma, to je prema klasi-nom iitskom paradoksu ravno moralnom porazu.90 Razumijevanje Sorousha,kao rezultat, jeste razumijevanje konanog kraja islamske ideologije kakva je poznata i dokumentovana u posljednjih dvjesto godina, kolaps njene politike

87 Ibid.88 Ibid., str. 123.89 Ibid., str. 124.90 Ibid., str. 125.


38/128

38 S amedin K adi

ivotnosti. Kada danas analiziramo Soroushovu Teoriju irenja i kontrakcijevjerskog znanja, pie Dabashi, poslije tri dekade nakon uspjeha Islamske revo-lucije u Iranu i nakon vie od dva stoljea kolonijalnog pritiska evropske mo-dernosti, vidimo da je Soroushov projekat na rubu i njime se okonava dvjestogodina jedne normativne, institucionalne, moralne i intelektualne historije.

Kao odgovor na ove dvije tjeskobe Soroush je imao dva simultana projekta, jedan globalni za islam, i jedan lokalni za Iran: prvo, dehistoriziranje islama posebi kojeg treba sauvati za budua pokoljenja i uiniti ga imunim na mogue politike katastrofe prilikom konverzacije sa modernou, i drugo, da odvoji politiki uspjeh iizma u islamskoj republici od inherentnog moralnog kolapsa.Dabashi primjeuje:

Prvi projekat je manjkav, jer islam jeste svoja historija; drugi je donkihotovski, jer iizam takoer jeste svoja historija.91

Ali paradoks iizma, kao integralni dio njegove doktrine, dublji je i jedva daima veze s modernou. iizam jeste paradoksalan.92 Moralno pada u trenutku politikog uspjeha. Soroushov pokuaj da odvoji islam po sebi od njegovehistorije motiviran je eljom da spasi njegov moralni autoritet od njegovog po-litikog uspjeha. Modernost je kompleksna, paradoksalna, izazovna, a Soroush

je trebao da zatiti iizam od moguih iskuenja. Ali, vjera po sebi je imunana svaki politiki uspjeh. U hermenutikom jezgru svog projekta, Soroush vienije iija, primjeuje Dabashi, ve je musliman openito upoznat sa svojimnajdugotrajnijim unutarnjim paradoksom: mekanski (objava) i medinski (grad-nja institucija) opozitni momenti objavljene vjere.93

Razdvajanjem vjere po sebi od znanja o vjeri Soroush eli zatiti iizam po sebi i odrati ga netaknutim, a ipak slubenom religijom drave. On vjerujeda je iransko drutvo religiozno i kao takvo treba religioznu vladu, a ta vlada, pode niciji, treba biti iitska. Meutim, politike pogreke te vlade ne smiju dis-kreditirati islam po sebi ili iizam po sebi. Drugim rijeima, islam po sebiili iizam po sebi nemaju nita s politikim promaajima Islamske republike.94 Kritini korak za postizanje tog cilja bio je razvijanje hermeneutikog krugaunutar kojeg bi se historijski artikulirala vjera. Taj korak je Soroush uinio dea-utoriziranjem vjerskog establimenta kao jedine uvare svetog.95

91 Ibid.92 Vie o ovom konstitutivnom paradoksu iizma, vidjeti u knjiziShiizm: A Religion of Pro-

test , The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011.93 Ibid., str. 126.94 Ibid.95 Ibid.


39/128


Vjerski establiment je bio ekskluzivni organ interpretiranja zaduen da svetouini dostupnim njegovim biraima. Soroush, na tragu genealogije laikih ide-ologija koje ukljuuju i Ali Shariatija, elio je ukinuti tu privilegiju.96

Ukoliko je Abdulkarim Soroush zakanjeli lokalni intelektualac koji istra- java na lanoj binarnoj opoziciji izmeu islama i Zapada, Tariq Ramadan jeelitni intelektualac napuhan uglavnom od evropskih medija da bi igrao varija-ciju na slinu temu: islamna Zapadu. Problem sa Soroushom, koji je za Da- bashija neuporedivo superiorniji i temeljitiji intelektualac od Ramadana, sastojise u tome to centralno mjesto u njegovoj hermeneutici igra neto to pripadanekom prolom vremenu, evropskom kolonijalnom vremenu, vremenu koje niti je svjetsko niti islamsko. Ali Soroush je, sa svim svojim grekama, jedan erudi-cijski um, veoma obrazovan intelektualac, iako uhvaen u potpuno zatvorenojkolonijalnoj imaginaciji. Soroush zna tano detektirati porijeklo epistemolokih problema, dok je Ramadan vie markentiki proizvod medija nego temeljit in-telektualac.97

Tariq Ramadan je proizvod evropsko-amerikog medijskog senzacionaliz-ma, posebno nakon to mu je uskraena amerika viza uz smijenu optubu zasaradnju sa teroristikim organizacijama. Postavljanje za predavaa na NotreDame univerzitetu i odbijanje vize stvorili su meunarodni spektakl iz kojeg jeRamadan izaao kao jo jedan kandidat za bizarnu titulu islamski Martin Lut-her, titula koja je ve dodjeljivana velikom broju drugih aspiranata (npr. RezaAslanu). Na temelju kojeg autoriteta, pita se Dabashi, i na bazi kojih dokaza sedodjeljuju ovi nadimci? I ko kae da je muslimanima potreban ikakav MartinLuther? Nesrea 11. septmebra je imala opskurne reperkusije na razliite as- pekte stvarnosti: jedan od njih je i rast Martina Luthera (kao gljiva poslije kie)koji e osloboditi Evropljane i Amerikance od straha od nestvarne kreature kojunastavljaju zvati islam.98

Ramadan se kree u vrlo jednostavnim temama kao to su islam i Zapadili tradicija vs. modenizam i na povrini onoga to predlae moe se prepo-znati jedno nekodljivo revidiranje nekih osnovnih vjerskih i drutvenih para-metara bivanja muslimanom u evropskom kontekstu. Tako u djelu Biti evropskimusliman (1999) on prua koristan prirunik mladim muslimanima o klasi -kaciji razliitih grana islamskog pravnog (i ekskluzivno pravnog) uenja, kla-si kaciju koja niti je pogrena niti je suvina. Muslimani ove grane klasi kuju96 Ibid.97 Ibid., str. 133.98 Ibid.


40/128

40 S amedin K adi

na vrste i podvrste jo od Abu Nasra al Farabija. Ramadanova je namjera, pieDabashi, da obezbjedi mladom evropskom muslimanu generiko izlaganje ra-zliitih modela produkcije znanja u islamu, iako uglavnom u pravnim pojmo-vima, sa migovima ka islamskoj etici. Ono to je pojedinano vrijedno panjeu Ramadanovoj koncepciji islama, nje

Documents

Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic