1

UNIVERSITETI I TIRANËS FAKULTETI I HISTORISË DHE I FILOLOGJISË

DEPARTAMENTI I GJUHËS SHQIPE

DOKTORATË

PËRFAQËSIMI I PËRVOJËS SË SHQIPFOLËSVE NË GJUHË,

TE NJËSITË FRAZEOLOGJIKE

Disertanti Udhëheqësi Teuta TOSKA Prof.dr. Shezai RROKAJ

Tiranë, 2012

2

DISERTACION

PËRGATITUR NGA TEUTA TOSKA PËR MARRJEN E GRADËS SHKENCORE “DOKTOR”

SPECIALITETI “GJUHËSI”

PËRFAQËSIMI I PËRVOJËS SË SHQIPFOLËSVE NË GJUHË, TE NJËSITË FRAZEOLOGJIKE

UDHËHEQËS SHKENCOR: PROF.DR. SHEZAI RROKAJ

Mbrohet më, ...................................... përpara jurisë

1. ___________________________________ (kryetar)

2. ___________________________________ (anëtar)

3. ___________________________________ (anëtar)

4. ___________________________________ (anëtar)

5. ___________________________________ (anëtar)

3

MIRËNJOHJE

Ky punim është fryt i një kërkimi të gjatë, edhe përtej kohës formale e teknike që kërkon

sistemi i kualifikimit shkencor te ne. Arsyeja është se punimi përmbledh jo vetëm

rezultate kërkimi, por edhe ide të përvijuara për një kohë të gjatë nga leximet,

hulumtimet, bisedat me karakter shkencor, kërkimet në terren etj. Merita kryesore për

këto qasje i takon udhëheqësit tim, prof.dr. Shezai Rrokaj, i cili e drejtoi këtë punim jo

vetëm me idetë e reja që nxiti, por edhe me “lirinë” që frymëzon për hapjen e vizionit

shkencor dhe guximin për të hulumtuar në terrene të reja për gjuhësinë shqiptare.

Së dyti, desha t’u shpreh mirënjohjen kolegëve të departamentit të gjuhës shqipe në

Universitetin “A.Xhuvani” në Elbasan, veçanërisht dy prej tyre: dr. Albert Riskës, i cili

ka qenë udhëheqësi im i parë në kërkimet fillestare në fushë të gjuhësisë. Ai vazhdon të

mbetet ende i tillë, një udhëheqës në shkencë dhe një masë vlerësimi. Gjithashtu i jam

mirënjohëse edhe prof.dr. Tomor Plangaricës, i cili me gjerësinë e njohjeve dhe të

kompetencës profesionale që ka për shumë fusha të gjuhësisë, ka qenë dhe mbetet

gjithnjë ai që vendos sinorët përmes të cilëve rishtari entuziast është ruajtur nga

subjektivizmi dhe amatorizmi në shkencë.

Ky punim është mbështetur përgjithësisht mbi një lëndë të gatshme të shqipes: një punë

aq e gjerë dhe thuajse shteruese nga një veprimtari e një jete të tërë e prof.dr. Jani

Thomajt. Atij i shpreh mirënjohjen për gjithë veprimtarinë e tij frymëzuese, i pari në

fushë të frazeologjisë, si disiplinë e mirëfilltë shkencore, dhe që ka meritën e sistemimit

të lëndës frazeologjike në një fjalor të rëndësishëm për shqipen.

Gjithashtu, desha t’u shpreh mirënjohjen miqve, informatorëve, studentëve të mi (2 emra

të të cilëve janë në listën e njësive frazeologjike të përdorura në këtë punim), të cilët e

pasuruan lëndën e punimit me prurje interesante dhe sfiduese.

Falënderimi i fundit, por jo më pak i rëndësishëm, i takon departamentit të gjuhës shqipe

në Fakultetin Histori-Filologji të Universitetit të Tiranës, veçanërisht drejtuesit të

tanishëm, prof.dr. Aljula Jubani, hallkë e fortë që po mban të lidhur denjësisht kufirin

mes dy periudhave të kërkimeve në fushë të gjuhësisë shqiptare, fushë në të cilën

departamenti që ajo drejton mban ende vendin e drejtuesit.

4

PËRFAQËSIMI I PËRVOJËS SË SHQIPFOLËSVE NË GJUHË, TE NJËSITË FRAZEOLOGJIKE

Pasqyra e lëndës

I. Hyrje f.6

II. Kapitulli i parë II.1. Trajtim hyrës teorik f.13 II.2. Tradita dhe arritjet e studimit të dukurisë nga gjuhësia botërore f.23 II.3. Tradita dhe arritjet e studimit të dukurisë nga gjuhësia shqiptare f.44 II. 4. Pse ky këndvështrim është me interes? f.60

III. Kapitulli i dytë III.1. Kriteret e grupimit të njësisë f.64 III.2. Përshkrimi etnografik gjuhësor dhe përfaqësimi f.70 III.3. Përshkrimi i koncepteve të grupimit të njësive sipas figurës f.74 III.4. Përshkrimi sipas motivimit kulturor f.88

IV. Kapitulli i tretë

Përvoja popullore në frazeologjinë e shqipes f.92 I. Lindja f.96 II. Vdekja f.98

II.1. Pragvdekja f.100 II.2. Vdekja f.106 II.2.A. Këmbë f.110 II.2.B. Kokë f.113 II.2.C. Jetë f.115 II.2.Ç. Bëj f.116 II.2.D. Sy f.118 II.2.Dh. Frymë, shpirt f.118 II.2.E. Lë f.119 II.2.Ë. Bie f.121 II.2.F. Gojë f.122 II.2.G. Mjete f.123 II.2.Gj. Lëkurë f.124 II.2.H. Këput f.125 II.2.I. Pjesë të tjera të trupit f.126 II.2.J Ik dhe dynja f.128 II.2.K. Elemente të tjera f.128 II.3. Pasvdekja f.131 II.3.A. Bimësia f.132 II.3.B. Shtëpia f.133 II.3.C. Dheu f.134 II.3.Ç. Ceremonia mortore f.135 II.3.D. Të ngrënët f.137

III. Martesa f.137 III.A. Burrë e grua veç, bashkë f.138

5

III.B. Trupi i njeriut f.140 III.C. Si institucion shoqëror f.141 V. Përfundime f.143

VI. Bibliografi f.152

6

HYRJE

Hulumtimi mbi përfaqësimin e përvojës së një bashkësie njerëzore në gjuhën e vet është

një hetim mbi shenjimin, mbi mënyrën se si individi-grup ka përzgjedhur një grup

shenjuesish për të përcjellë, ruajtur, komunikuar një domethënie, një përmbajtje të

caktuar. Lidhja e përftuar (midis shenjuesve dhe domethënies së shenjuar) do të thotë

motivim i njësisë gjuhësore, a më mirë i shkakut të parë që e ngjiz një shenjë. Ky shkak

terret nga koha dhe nga ligji veprues i arbitraritetit. Nëse shenjuesi nuk “do t’i këpuste”

fijet me të shenjuarin, procese jetike në gjuhë do të ishin të pamundura: ekonomizmi,

memorizimi, nominacioni madje edhe institucionalizimi i shenjës, përhapja e saj,

kapërcimi i mjedisit gjeografik dhe kulturor që e krijoi.

Duke folur për arbitraritetin, nuk po përfshijmë në kufijtë e këtij termi konvencionalitetin,

pasi ky është nxitësi, kushti absolut, që pasi është ngjizur, e lind shenjën si element i një

sistemi dhe lëndë e komunikimit. Kësisoj konvencionaliteti mund të jetë pa arbitraritetin

(dhe pse e kundërta s’ka gjasa të jetë te shenja). Më fort dhe pa dyshime (kur flasim për

gjuhët natyrore) konvencionaliteti e pararend arbitraritetin.

Do ta hetojmë motivimin e shenjimit, kësisoj përfaqësimin e përvojës si sinonim dhe

rezultante të kulturës, njohjes, psikologjisë kolektive, te shtresa e leksikut që e zbulon

lehtë, sipas nesh, motivimin dhe ku individi (grupi) që shenjon, zbulon (shenjon

njëherazi) vetveten: njësia frazeologjike.

Gjuha natyrore, realiteti më i natyrshëm i njerëzores, “përmes të cilit formësohet

mendimi ynë, është një fakt kulturor1”. Edhe pse nuk mund të flasim me siguri

shkencore nëse kultura e prodhoi, ne mund të argumentojmë se ajo e pasqyron kulturën e

një shoqërie. Për rrjedhojë, “gjuha është një nga mënyrat me të cilat merr formë të

menduarit tonë dhe tërësia e njohjeve tona2” për arsye se “Në gjuhë rrënjoset gjithë

kujtesa kolektive, tradita, zakoni, kultura e historia, pra, portretizohet gjithë qenia

1 François Laplantine, La description ethnographique, Armand Colin, 2006, f.13. 2 G.R..Cardona, I sei lati del mondo, Linguaggio ed esperienza, Editori Laterza, 2011 

7

njerëzore. Gjuha është mbartësi më i mirë i arketipit shoqëror të një bashkësie dhe mjeti

më i mirë për rindërtimin e tij.”3

Njësitë frazeologjike, si elemente të leksikut, kanë lidhje me elemente të botës mendore,

shpirtërore dhe kulturore të një bashkësie të caktuar gjuhëfolëse. Veshja gjuhësore,

përzgjedhja e elementeve gjuhësore të shenjuara për shfaqjet e jetës shpirtërore, mendore

e kulturore përmbajnë një sasi informacioni e njohurie, e cila përfaqëson dhe kushtëzon

njëherësh të kuptuarit e pjesëtarëve të kësaj bashkësie.

Kërkimi për të arritur, matur, vlerësuar, analizuar përfaqësimin e përvojës njerëzore në

njësinë frazeologjike. është një kërkim për shkakun e emërtimit dhe kërkimi për shkakun

e ekzistencës së njësisë frazeologjike. Pse lind nevoja për një njësi të tillë në sistem? Pse

lind nevoja për një njësi që për nga ndërtimi, shprehja, i takon një nënsistemi tjetër dhe

për nga vlera një nënsistemi tjetër? Kërkimi i shkakut të ekzistencës së njësisë thërret në

lojë, më së pari, çështjen e funksionit të tyre, si pjesë e diskutimit për funksionin në

përgjithësi të gjuhës; por edhe funksione të veçanta, ata që nuk lidhen me sistemin si njësi

virtuale dhe abstrakte hetimi, por ligjërimin në akt, gjuha pra në realizim, komunikimi si

veprim.

Vigocki4 mendon se jo vetëm sjellja njerëzore bazohet në përvojën shoqërore dhe

historike, por edhe se ajo është “një përvojë e dyfishuar” shprehet ai, pra ajo shfaqet si

ndërtim modelesh, përpara se të realizohet si veprim. Kjo aftësi modelimi e botës në një

mënyrë gjithnjë të ndryshme e të re (që përtërihet, shënimi im T.T), që ne e kemi quajtur

gjuhë (të folur, shënimi im T.T.) është e kushtëzuar historikisht dhe shoqërisht dhe e

dallon sjelljen njerëzore nga ajo e kafshëve5. Njësitë frazeologjike ne i shohim si fryt i

kësaj energjie që gjuha ka për të përtërirë sistemin e saj leksikor. Te kjo njësi ne dallojmë

jo vetëm “tensionin” psikologjik-gjuhësor për të shenjuar një send të ri që shfaqet në

përvojën e një grupi shoqëror, por edhe tensionin për të riformuluar sendin, për ta

riemërtuar, për ta rizbuluar dhe për ta shenjuar veten te sendi, përmes vlerësimeve,

qëndrimeve, natyrës së njohjes etj.

3 Shezai Rrokaj, Çështje të gjuhës shqipe I, “Dy çështje për mësimdhënien e gjuhës shqipe në shkollë”, Albatros, Tiranë, 2007, f.206. 4 Augustio Ponzio, Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione, Guerra Edizioni, botimi i dytë, Perugia, 2007f.62, Linguaggio e processi cognitivi, Attualitá di Vygotskij, f.63 5 Po ai, po aty.

8

Ky kërkim nuk është drejtuar nga ideja e natyralizmit, por nga pikëpamja se “Nuk ka

lidhje natyrore mes botës dhe gjuhës, shenjuesit dhe të shenjuarit, por përpunime

kulturore...”. Ose të paktën, sistemi i gjuhës në pjesën më të madhe të tij, në pjesën e tij

më të qenësishme, në inventar dhe në përdorim, nuk shfaq lidhje natyrore mes vetes dhe

botës që e shenjon. Këto përpunime gjuhësore lidhen me shumë aspekte. “Në çdo sistem

gjuhësor janë ngulitur kuptime deskriptive-preskriptive, që kanë të bëjnë me lidhje

ndërsubjektive, janë të sedimentuara interpretime, klasifikime dhe norma që kanë të bëjnë

me të jetuarit shoqëror6. Këtu jemi përpjekur ta përqendrojmë kërkimin tonë.

Akti i shenjimit është në vetvete një akt krijimi: një element i ri vjen në ekzistencë në

gjuhë, duke bërë gjithaq të perceptueshme gjësendin që përfaqëson. Si çdo krijim, ai

buron prej një shkaku të parë. Shenja përfaqëson një realitet dhe në rastin tonë njësia

frazeologjike përfaqëson një përvojë. Mendojmë se procesi i shenjimit, përkatësisht i

krijimit, nuk është një proces kaotik dhe i ndryshueshëm. Ky proces shkon sipas

rregullsive të caktuara dhe që strukturojnë kështu tërësinë e njohurive prej realitetit, të

nevojshme për procesin e shenjimit. Hulumtimi i këtyre rregullsive në krijimin e njësive

frazeologjike është njëherësh hulumtimi për mënyrën se si përfaqësohet një përmbajtje e

caktuar përmes një forme të caktuar.

Dy pyetje të ligjshme ngrihen në këtë pikë: Cilat ndër njësitë frazeologjike? Pse njësitë

frazeologjike? Këto dy pyetje përmbledhin lëndën e hulumtuar (njësitë frazeologjike) në

një sistem dhe përjashtojnë shtresën tjetër të leksikut (fjalë jo të thjeshta, të cilat e

zbulojnë një motiv shenjimi); përmbledhin njësitë frazeologjike të formimit popullor

(njësi frazeologjike të thjeshtligjërimit, regjistrit të ulët, familjar, shoqëror në

kundërvënie me njësi frazeologjike të ligjërimit libror) dhe përjashtojnë njësi

frazeologjike të përkthyera, të kalkuara prej komunikimit të shkruar ose ndikime të

kulturave e gjuhëve të tjera.

Mendojmë se njësitë frazeologjike të ligjërimit libror dallohen prej karakterit joorigjinar

të tyre (në pjesën më të madhe të tyre ato janë krijime mbi gjedhet funksionale-

gramatikore të frazeogramave popullore dhe një pjesë më e pakët janë krijime mbi gjedhe

të huazuara a më mirë kalke). Në këtë kërkim jemi përqendruar veçanërisht në njësi

6 Po ai, f.127.

9

frazeologjike të ligjërimit popullor, ku gjenia shenjuese shpreh pavarësi, individualitet

dhe bëhet pasqyrë e njohjes dhe e kulturës vetjake të kësaj bashkësie njerëzore.

Njësitë frazeologjike, më së pari, japin një realitet ku motivimi i shenjimit është i

vëzhgueshëm dhe në disa raste edhe historik. Njësia frazeologjike është karakteristike e

ligjërimit të folur të gjuhës dhe kësisoj është e markuar me emocionalitet, subjektivitet,

variacionalitet etj. Jo vetëm kaq, por krijimet më tipike janë karakteristikë dalluese e

thjeshtligjërimit dhe e ligjërimit bisedor. Bisedat në familje, shoqëri janë përplot me njësi

të tilla. Suksesi shoqëror lidhet me zotërimin, frekuencën, krijimin (apo zbërthimin

strukturor e semantik si rivlerësim dhe përftesë stilistikore) e këtyre njësive. Edhe pse një

pjesë e njësive frazeologjike mund të mos jenë aktive në ligjërimin e tashëm të folur,

hetimi i tyre zbulon një gjendje jo vetëm gjuhësore, por dhe shoqërore, kulturore, të

njohjes, të mendësisë kolektive etj.

Njësitë frazeologjike janë shprehje gjuhësore të gatshme dhe të ngulitura (shpesh edhe të

ngurosura) që kanë lindur prej një imazhi, një metafore, një zhvendosjeje kuptimore dhe

që marrin në përdorimin shoqëror të gjuhës një gjallëri të përveçme. Kryesisht është

individi me ndikim shoqëror, një model shoqëror në një grup, që është krijuesi ose

përhapësi i njësive frazeologjike dhe idiomës: dje ky individ ishte pjesë e një grupi

shoqëror të vogël e më pas grupi ia përcillte krijimin gjuhësor një grupi tjetër e kështu më

gjerë; sot është ky individ që krijon, por më fort dhe individi mediatik në realitetin e ri të

medieve në Shqipëri, realitet që po sjell dhe realitete të reja gjuhësore.

Lënda e hulumtimit përbëhet kryesisht nga njësitë frazeologjike të gjuhës shqipe të

sistemuara në Fjalorin frazeologjik të gjuhës shqipe7, duke e mbajtur këtë vepër si

paraqitjen më të mirë dhe më të plotë të sistemit të frazeologjisë në gjuhën shqipe, në

rrafshin teorik e praktik, me një lëndë të tejmjaftueshme për interesin tonë dhe jo vetëm.

Gjithashtu lënda është pasuruar edhe me gjetje të terrenit dhe nga prurje të informatorëve

të ndryshëm.

Punimi përbëhet nga tre kapituj. Kapitulli i parë parashtron pikëpamjet teorike, premisat

dhe qëndrimet mbi të cilat është mbështetur kërkimi ynë dhe interpretimi i lëndës

7 Jani Thomai, Fjalori frazeologjik i gjuhës shqipe, Akademia e Shkencave të Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Shkenca, Tiranë, 1999.

10

gjuhësore. Fillimisht në “Trajtimin hyrës” kemi bërë një paraqitje të këtyre pikëpamjeve

teorike dhe premisave. Pastaj, në një ndarje tjetër kemi paraqitur traditën gjuhësore

botërore dhe më pas atë shqiptare nga të cilat burojnë pikëpamjet teorike të punimit tonë.

Gjithashtu, kronologjia e kërkimit në gjuhësinë botërore dhe atë shqiptare është e

nevojshme për ta vendosur në një kontekst historik dhe shkencor këtë punim. Në këtë

kronologji ka dy hulli: kemi paraqitur kontributet në lidhje me studimin e raportit gjuhë-

shoqëri e gjuhë-kulturë, një paraqitje e traditës së studimeve të marrëdhënieve mes gjuhës

dhe realitetit që gjuha përshkruan apo e përfaqëson; dhe në lidhje me studimin e njësive

frazeologjike, edhe nga ky këndvështrim. Historia e mendimit gjuhësor në lidhje me

pjesën e sistemit që na intereson (njësive frazeologjike) mundëson lidhjen me gjendjen e

sotme të studimeve gjuhësore në këtë fushë dhe spikatjen e përqafimin e qëndrimeve të

reja. Ky kapitull mbyllet me arsyet pse ky këndvështrim i studimit të raportit gjuhë-

kulturë dhe te njësia frazeologjike ka interes për ne dhe ka interes për gjuhësinë

shqiptare.

Kapitulli i dytë do të shtjellojë, më së pari, çështje të metodologjisë së kërkimit dhe të

analizës së fakteve gjuhësore. Përshkruhen kriteret e klasifikimit të fakteve, analizohen

konceptet teorike themelore të këtij kërkimi, si motivim, shndërrim i figurshëm,

figurshmëri. Do të argumentojmë pikëpamjen pse realiteti i motivimit është i shumëllojtë

te shenja gjuhësore. Kjo qasje do të kërkojë, për këtë arsye, edhe një metodologji

përshkrimi dhe hetimi jo vetëm gjuhësore: në rastin tonë do të përdorim edhe mënyrën e

përshkrimit etnografik. Në vend të metodës tradicionale gjuhësore në etnografi, do të

përqafohet një metodë etnografike në gjuhësi, që është në koherencë me prirjet e sotme

shkencore për të shfuqizuar dallimin tradicional në seksione të ndara të veprimtarive të

ndryshme të njerëzores. Gjithashtu do të përshkruhen edhe konceptet e krijimit të

mikrosistemeve të caktuara. Për këtë piramida e koncepteve do të jetë: klasë, grup,

nëngrup, ekzemplar. Në këtë kapitull ne do të ndalemi më tej në një tip motivimi, ai që,

për ne, është i ri, i ndryshëm dhe mjet interpretimi: Njësia frazeologjike lind prej një lloj

zhvendosjeje të kuptimit (figure) dhe lënda gjuhësore do të hetohet duke kërkuar llojin e

zhvendosjes kuptimore (metaforë a metonimi) që e ka ngjizur pjesën më të madhe të tyre.

Në kapitullin e tretë, “Përvoja popullore në frazeologjinë e shqipes”, do të bëhet kërkimi

dhe zbulimi i përvojës në nënsistemet e frazeologjisë, të grupuara tematikisht, pra një

11

hetim konkret në lëndën frazeologjike sipas këndvështrimit tonë, posaçërisht e grupuar

sipas një tematike të caktuar. Është një përshkrim dhe analizë e njësive frazeologjike

sipas qëndrimeve teorike të ndryshme dhe bëhet përpjekje për të sintetizuar

karakteristika, rregullsi në mënyrën se si shqiptarët shenjojnë veten dhe mjedisin e tyre

gjeografi dhe kulturor në gjuhë. Kështu kemi analizuar dhe interpretuar perceptimin e

figurshëm të realitetit, por edhe perceptimin kulturor, shoqëror, kemi analizuar veçori të

këtij perceptimi te njësitë frazeologjike të grupuara sipas binomit jetë – vdekje, duke

kërkuar të kuptojmë tërësinë e njohurive që shqiptarët kanë për këto dukuri të caktuar.

Kështu do të shohim konkretisht se si, duke u nisur prej përftesave të shenjimit, njësia

frazeologjike motivohet dhe ky motivim është i natyrave të ndryshme, në varësi të

aspektit të shenjimit që na intereson. Analiza e mëtejshme e grupeve të krijuara ka çuar

në grupimin e njësive frazeologjike sipas fjalëve-vatër apo fjalëve-bosh, të cilat

funksionojnë si mikrosisteme që mund të ndriçojnë, për shkak të lidhjeve të tërësisë,

vlerat e çdo ekzemplari dhe interpretimin e tij. Të dhënat numerike na ndihmojnë për të

krijuar një ide mbi frekuencën që karakterizon dominantet psikologjike në vetëdijen, jo

vetëm gjuhësore, të një populli. Numri i njësive frazeologjike të krijuara prej një fjale

është tregues i rëndësisë që gjësendi ka në jetën shoqërore të bashkësisë. Këto të dhëna

për numrin e njësive të krijuara prej një fjale do të mundësojnë edhe nxitje për punë të

tjera kërkimore në të ardhmen. Jo vetëm kaq, por tërësia e kuptimeve që fjala realizon në

familjen (fushën) e njësive frazeologjike përbën tërësinë e njohurive, të qëndrimeve,

emocioneve që përbëjnë dhe veçantinë e bashkësisë gjuhësore. Kështu tërësia e

kuptimeve me të cilat shfaqet një fjalë-vatër leksikore në një njësi frazeologjike përbën

një fushë semantike të veçantë, që mund të quhet fusha frazeologjike e fjalës.

Lënda e hulumtuar dhe e grupuar prej nesh sipas tematikës, që do të përdoret për hetimet

më analitike, do të jetë listuar në “Fjalorthin tematik të njësive të analizuara”, në fund

të këtij punimi. Gjithashtu, në fund të kapitullit të tretë është një shtojcë me njësi të

grupuara sipas tematikave të tjera, të cilat na kanë ardhur në ndihmë gjatë analizës së

njësive që shenjojnë jetën e vdekjen, por që edhe do të bëhen prej nesh pjesë e kërkimeve

të ardhshme. Ky grupim përmban njësi frazeologjike që shenjojnë ose shenjohen me fjalë

për njeriun: “trupi”, “shpirti”, “fryma”, njësi që shenjojnë (ose përmbajnë) dukuri

12

etnografike dhe sociokulturore. Së fundi kemi grupuar njësi të traditës fetare, që

shenjojnë ose kanë gjurmë të kësaj tradite fetare ndër shqiptarë.

Te përfundimet kemi përmbledhur pikëpamjet dhe qëndrimet teorike më të rëndësishme,

që janë argumentuar me lëndën frazeologjike. Gjithashtu është bërë një paraqitje e

shkurtër e disa përgjithësimeve në lidhje me proceset e shenjimit dhe të përftesave të

figurës, si edhe të zbulimeve të veçanësisë së mënyrës se si shqiptarët e kanë shenjuar

veten në gjuhë.

Përpara Fjalorthit është bibliografia dhe literatura, së cilës i është shfrytëzuar lënda

gjuhësore e këtij punimi. Në strukturën e këtij punimi është edhe kjo hyrje.

Në mbyllje, duke vështruar te nj.f. gjurmë të një ligjërimi poetik të munguar, të një

energjie gjuhësore poetike që prodhon formulat e ngurosura me fuqi emocionale e më

gjerë, mund të themi me R.Laxeronin, i cili, pasi ka analizuar gjuhën poetike të vedave,

shprehet: “Ajo që quajmë gjuhë poetike i.e. është, më tepër, një repertor tiparesh

ideologjike të shenjuara nga formula që i quajmë poetike vetëm sepse poezia i ka

përqafuar dhe nga krahasimi i këtyre formulave ne nuk do të ndërtojmë format e humbura

dhe të papërsëritshme të poezisë, por një sistem idesh, një vizion të botës, që një rastësi e

historisë i ka vendosur në tekste poetike.8”

8 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, Biblioteca di Cultura Moderna Laterza, 1998, f.103.

13

II. KAPITULLI I PARË

II.1. TRAJTIM HYRËS TEORIK Njësitë frazeologjike janë pasuri e çdo gjuhe natyrore dhe përbëjnë atë pjesë të leksikut e

të sistemit gjuhësor që pasqyron e përfaqëson, në përgjithësi, identitetin e saj. Çdo gjuhë

përmban grupe sintaksore të ngulitura që shfaqen në ndërtime, si fjalët e urta, përgjigjet e

shpejta të bisedave të shenjuara me emocionalitet, shprehje krahasuese, lokucione të

ngurosura etj., frazema që përcjellin brez pas brezi e në rrjedhë të kohës një mençuri

popullore të përveçme dhe universale. Kjo njohuri që përcillet brez pas brezi nëpërmjet

gjuhës është një element kyç në kulturën e një shoqërie dhe përbën hapin më të

rëndësishëm kulturor të një individi që mëton të jetë pjesë e një grupi shoqëror të caktuar.

Kështu pohimi se gjuha natyrore, realiteti më i natyrshëm i njerëzores, “përmes të cilit

formësohet mendimi ynë, është një fakt kulturor9” mund të thuhet se është një parim, një

postulat, që do të qëndrojë në themel të këndvështrimit tonë.

Që gjuha ta formësojë mendimin dhe, më gjerë, tërësinë e njohjeve tona mbi botën, ashtu

si Xh.R.Kardona (G.R.Cardona) shprehet në “I sei lati del mondo: linguaggio ed

esperienza”10, ajo duhet ta pasqyrojë këtë entitet të ndërlikuar, që lidhet me mendimin,

njohjet, këndvështrimet, qëndrimet, mendësitë etj. Përvoja, përfaqësimi psikik i realitetit

fizik, duhet të shfaqet në njësi gjuhësore, të cilat sigurojnë trashëgueshmërinë nga brezi

në brez të kësaj përvoje, duke kryer kështu vijimin shpirtëror në kohë të një bashkësie

shoqërore. Duhet që, ashtu si A.Martinet shprehet te “Elemente të gjuhësisë së

përgjithshme” në formulimin e njohur të tij për gjuhën, “përvoja njerëzore të analizohet,

në mënyra të ndryshme në çdo bashkësi, në njësi11” gjuhësore me një formë e një

përmbajtje.

Në asnjë nënsistem tjetër të gjuhës nuk shfaqet më qartë kjo lidhje, mes përvojës së një

bashkësie dhe gjuhës së saj, sesa në nënsistemin e njësive frazeologjike. Njësitë

frazeologjike (që tani e tutje nj.f.), ndryshe nga pjesë të tjera të sistemit leksikor, janë në

9 F.Laplantine, La description ethnographique, vepër e cituar, f.13. 10 G.R.Cardona, I sei lati del mondo, vepër e cituar, ai shprehet: “Gjuha është një nga mënyrat me të cilat merr formë të menduarit tonë dhe tërësia e njohjeve tona”. 11 Andre Martinet, Elements de linguistique generale, Armand Colin, Paris, 1980, f.20.

14

pjesën më të madhe të motivueshme dhe lidhja që ekziston mes formës së saj,

përmbajtjes së njësive që i përbëjnë tërësinë dhe realitetit që shënojnë është e

kuptueshme, e prekshme, që mund të merret me mend, duke pasur parasysh elemente të

qenësishme të kontekstit gjuhësor e shoqëror. Kërkimi për motivimin e nj.f. dhe zbulimin

e shkakut të shenjimit kështu nuk mund të lidhet vetëm me atë që është e brendshme për

sistemin gjuhësor, por edhe me atë që quhet me konvencion si “e jashtme”: ndikimi i

kontekstit shoqëror, i asaj që në mënyrë të përgjithshme emërtohet si “kulturë”.

Raporti gjuhë-shoqëri dhe gjuhë-kulturë është një nga çështjet më të paqeta në gjuhësi: në

historinë e mendimit gjuhësor herë është pohuar me siguri dogmatike ndikimi i ndërsjellë

dhe “leximi” i shoqërisë te gjuha dhe herë është përjashtuar interesi për ta hetuar këtë

raport, që, madje, i rrezikuaka statusin shkencor gjuhësisë. Sot në gjuhësi nuk mund të

kundërshtohet ndikimi i njërës te tjetra, por, nga ana tjetër, janë të pakta kërkimet

gjuhësore të cilat e mbështesin këtë hipotezë. E formuluar në mënyra të ndryshme në

kohë të ndryshme, hetimi i këtij raporti parakupton se “Në çdo sistem gjuhësor janë të

ngulitura kuptime deskriptive-preskriptive, që kanë të bëjnë me lidhje ndërsubjektive,

janë të sedimentuara interpretime, klasifikime dhe norma që kanë të bëjnë me të jetuarit

shoqëror12”.

Gjuhët, në rrjedhë të kohës dhe në trysninë e nevojës për të shenjuar realitete të reja

brenda e jashtë njeriut, ngulitin në përmbajtjen e njësive gjuhësore përvoja kolektive, por

edhe individuale të kodifikuara dhe të institucionalizuara në një bashkësi të dhënë.

Qëndrimi dhe pikëpamja e një individi mund të pranohet nga grupi shoqëror dhe të

përqafohet prej tij. Më tej gjuha fillimisht në vlerën semantike sociale të njësisë, e më tej

deri në kuptimin gjuhësor, e bën të qëndrueshëm dhe e institucionalizon këtë pikëpamje

[individuale në zanafillë]. Ky është realiteti që shfaq shpesh nj.f. Tek ajo ne mund të

hetojmë në çdo kohë, thuajse si në një proces historik, por edhe që ndodh çdo ditë në sytë

tanë, gjuhësimin e përvojës njerëzore qoftë individuale, qoftë kolektive; mund të hetojmë

shenjëzimin e përfaqësimit të realitetit dhe prerjen e përvojës së një bashkësie të caktuar

shoqërore, në rastin tonë të shqiptarëve.

12 Augustio Ponzio, Linguistica generale, vepër e cituar, f.127.

15

Në këtë linjë hulumtimi, ndërsa shkojmë më tej për të pyetur veten se çfarë gjuhësohet

apo shenjëzohet në gjuhë, mund të mendojmë (më së pari) intuitivisht se bashkësia

shqipfolëse shpreh e gjuhëson njohje, qëndrime, vlerësime etj. të veçanta, por edhe të

njëjta me çdo bashkësi tjetër gjuhësore. Kështu, mund të hamendësojmë që, ndërsa

hetojmë përvojën e gjuhësuar në një sistem të caktuar të gjuhës, siç është frazeologjia, do

të presim të gjejmë në të stereotipa, universale perceptive dhe konjitive, por dhe veçori të

shpirtërores së shqiptarëve, ato që quhen “dominante psikologjike”. Këto dy fjalë,

“universale” e “veçori” janë dy skaje që përmbajnë edhe ngërthesa të tipit: dukuri

universale të shfaqura në mënyrë të veçantë te shqiptarët, apo dukuri të veçanta të

shfaqura me tipare universale etj.

Këto universale e veçori, më tej, nuk janë objekte të interesit vetëm të gjuhësisë, por ato

bëjnë pjesë në një terren kërkimesh ku përkojnë këndvështrimet antropologjike,

psikologjike, sociologjike, psikologjike etj., apo më thellë, edhe me një vështrim që

përmbledh të gjitha kërkimet që hedhin dritë mbi “njerëzoren” apo “shpirtëroren”:

realitet përndryshe i errët dhe i paanalizueshëm, sipas nesh, përveçse me gjuhë dhe

përmes saj. Edhe kjo është një hipotezë që do të na drejtojë në kërkimin tonë: të

kërkojmë te gjuha “përkthimin” e stereotipit social, të njohjes, të shpirtërores, por edhe

anasjella e saj: të gjejmë, në mënyrë induktive, cilat janë stereotipat e njohjes, të

shoqërores, të shpirtërores që gjuha e një bashkësie shfaq. Të bindur se gjuha (çdo gjuhë)

e garanton këtë tip “leximi” të njerëzores, ne do ta trajtojmë gjuhën si një pikënisje për të

arritur te tipi i perceptimit njerëzor (shoqëror, të një grupi të caktuar) të realitetit, të

përfaqësimit të këtij realiteti në përvojën e grupit.

Gjuha kështu, tej funksionit themelor të saj, të komunikuarit, bëhet kështu edhe një mjet

për të analizuar atë që e përdor, që shenjon vetveten te gjuha, por edhe, siç e thamë në

fillim të kësaj ndarjeje, e formëson mendimin e përdoruesit. Kështu “Gjuha e një

bashkësie nuk është vetëm një mjet i thjeshtë komunikimi, një rregullator i

marrëdhënieve të gjithanshme shoqërore, ajo është edhe një mjet që jep mundësinë për

formimin e botëkuptimit të individit si pjesëtar i bashkësisë, si dhe shpreh gjithë

zbërthimin e qenies shpirtërore të tij. Veçanësia e një gjuhë në raport me një tjetër, krahas

dallimeve të njohura, qëndron edhe në faktin se çdo gjuhë përfaqëson në mënyrë shumë

origjinale mënyrën se si pjesëtarët e bashkësisë folëse perceptojnë marrëdhëniet e

16

gjithanshme, nga ato ekzistenciale deri në ato etnokulturore. Vetëm në gjuhën e tyre

vlerat shpirtërore të një populli gjejnë mënyrën më të mirë të shprehjes, sepse ato nuk

janë të krijuara jashtë kësaj gjuhe.13”

Formulimi i mësipërm përmban pohime në dukje të guximshme, por që janë po aq edhe

të gjithëpranuara në gjuhësi. Historia e gjuhësisë dëshmon se kërkimi për mbështetjen e

këtyre hipotezave shpesh ka qenë një terren ku kërkuesi ka rrëshqitur në introspeksion,

subjektivizëm dhe diletantizëm. Sot, kur shkencat shoqërore kanë përparuar në forcimin e

metodologjive të kërkimit, të këndvështrimeve shkencore dhe kanë përvijuar qasje

objektive në kërkimet e tyre, guxojmë të themi se është më e përshtatshme të kërkosh te

gjuha se si ajo “shpreh gjithë zbërthimin e qenies shpirtërore” të individit si pjesëtar i

bashkësisë, të kërkosh se si gjuha zbulon perceptimin e marrëdhënieve njerëzore, që nga

“ato ekzistenciale deri në ato etnokulturore”, drejtuar nga premisa se vlerat shpirtërore të

një bashkësie gjuhësore “nuk janë të krijuara jashtë kësaj gjuhe” që ajo përdor. Këto

tri ide do të drejtojnë e lëvizin kërkimin tonë në një pjesë të sistemit gjuhësor.

Duke qenë se gjuha shenjëzon marrëdhënie që nga ekzistencialet deri tek etnokulturoret,

ajo mbart edhe historinë e bashkësisë shoqërore. Më se një herë gjuhëtarë të shkollave të

ndryshme e kanë shprehur këtë mendim: se gjuha është realiteti më i mirë për të gjetur

dëshminë e një bashkësie dhe jetës së saj kur mungon historia e saj e shkruar. Në çdo

pjesë të sistemit gjuhësor, por në nënsistemin e frazeologjisë më fort, mund të sprovohej

(apo të spekulohej) një kronologji, si të thuash, kulturore (shpirtërore, njerëzore) e

bashkësisë shqipfolëse. Sigurisht kjo kronologji do të ishte fryt veçse i një kërkimi të

gjerë, që do të rrokë përfundime nga analiza të aspekteve të veçanta të shfaqura në anë të

ndryshme të këtij nënsistemi. Kjo kronologji, ndoshta jo aq historike, mund të ishte

përvijimi i elementeve themelore që përbëjnë piramidën e qenies së shqiptarit.

Sipas Xhorxho Raimondo Kardonas historia e gjuhësisë e këtyre 100 vjetëve, e

ndërthurur nga kaq shumë propozime shkencore të ndryshme, përshkohet nga një fill i

hollë i një hipoteze që quhet, ndër të tjera, me emrin e Eduart Sepirit (1884-1939) dhe

Benxhamin L.Uorfit (1897-1941), që ka të bëjë me raportet që ekzistojnë me gjuhës dhe

kulturës. Duke u përpjekur ta formulojë këtë hipotezë, ai shtron një pyetje që e ka 13 Shezai Rrokaj, Çështje të gjuhës shqipe I, “Dy çështje për mësimdhënien e gjuhës shqipe në shkollë”, f.206.

17

qendrore në librin e tij sintezë të një mendimi shkencor të guximshëm në një fushë hetimi

me kufij e themele hipotetike: “Gjuha që flasim a e ndikon vizionin tonë të botës,

mënyrën tonë të të perceptuarit të asaj që na rrethon, a na bën të dallojmë gjëra të

ndryshme nga gjërat që dallon dikush që flet një gjuhë tjetër14?” Sipas Kardonës, kjo

hipotezë, që iu besua ndonjë vëzhgimi episodik dhe pak artikujve, më fort se ndonjë

traktati solid (e themelvënës), gjeti ndonjë mbështetës, por mbi të gjitha një numër të

madh “kritikësh tërë mllef”15. Sipas tij, pozicioni i Sepirit dhe Uorfit nuk ishte idealist: në

të vërtetë për ata ishte gjuha, pra një sistem tashmë i njohur, që ndikonte vizionin e botës

dhe jo anasjelltas. Do të ishte e natyrshme kësisoj që të besohet se gjuha i formëson

mendimet e njohjet tona (sepse një sistem i njohur na ndihmon të kuptojmë një sistem të

panjohur – sistemi i njohjes për botën) dhe, ndërsa zbulojmë te gjuha mënyrat se si janë

formësuar njohjet tona, ne mund të hamendësojmë se si do të “përgatiten” gjuhësisht për

të ardhmen anëtarët e një bashkësie gjuhësore, si shqiptarët p.sh. Pra, tej përfaqësimit të

përvojës së shqipfolësve në gjuhë, mund të shkohet gjithaq te formësimi i përvojës së

shqipfolësve me anë të gjuhës.

Në vëllimin e tij për kulturën indoevropiane Romano Laxeroni (Lazzeroni) heton në

materialet e lashta vedike dhe hulumton jo vetëm me rrugë etimologjike, por edhe

filologjike, etnokulturore, psikologjike në lëndën e pasur gjuhësore të Vedave. Ai niset

nga parimi se “Ndryshimi gjuhësor është më i ngadaltë se ndryshimi kulturor, prandaj

gjuha ruan gjurmët e kulturave të humbura: emrat mbeten më gjatë se gjërat16” në

kujtesën e një populli. Kështu me siguri gjuha mund të ofrojë një mjet të përshtatshëm

për të “rindërtuar” kulturat e humbura, për të hulumtuar në të kaluarën e ndërgjegjes së

bashkësive gjuhësore që gjallojnë ose jo, por gjuha mund të ofrojë dhe një mjet për të

përvijuar përbërjen [konstitucionin] shpirtëror të shenjuar në gjuhë, të tashmen e

ndërgjegjes së bashkësisë gjuhësore, kulturat ekzistuese që shenjohen në gjuhë.

Në kultura të tilla të pasura me dokumente të hershme, që kanë regjistruar dhe ruajtur një

letërsi edhe më të hershme, kësisoj një gjendje edhe më të hershme shpirtërore dhe

gjuhësore, është e mundshme të hulumtosh faza të mendësive njerëzore që vijnë nga kohë

14 G.R.Cardona, I sei lati del mondo, vepër e cituar, f.2. 15 Po ai, po aty. 16 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, vepër e cituar, f.3.

18

të errëta për çdo fushë kërkimi njerëzore. Këto dokumente, sipas Laxeronit (Lazzeroni),

janë po aq të rëndësishme për të kuptuar, me anë të krahasimit të jashtëm, gjendje të

hershme të mendësisë dhe konstitucionit shpirtëror të popujve të së njëjtës familje

(gjuhësore dhe antropologjike), të popujve fqinjë, por edhe të popujve në përgjithësi,

duke u nisur nga aksioma e së tashmes se popujt, pavarësisht nga ndryshimet e spikatura

në kulturat e tyre, shfaqin tipare universale në kulturat e tyre. Kështu mund të gjenden në

kulturën vedike tipare të përbashkëta kulturore për popuj të tjerë të së njëjtës familje

(gjuhësore), dhe jo vetëm për latinët e grekët (ku mund të dëshmohen këto tipare nga

letërsia e tyre e hershme e dokumentuar), por edhe për parashqiptarët. Në mungesë të

letërsisë së hershme, ku mund të gjenden këto tipare të përbashkëta kulturore? Duke

besuar se është gjuha ajo që ruan gjurmët e kulturave të humbura, janë shtresat më të

vjetra të leksikut ato që ruajnë këto gjurmë. Në këtë kuptim, janë shtresa të leksikut ku

është i mundshëm motivimi relativ, ose aty ku etimologjia mund ta thotë me siguri fjalën

e vet në bashkëpunim me elemente të kontekstit jashtëgjuhësor, si mjedisi gjeografik,

shoqëror, historik, kulturor, etnik etj.: sipas nesh, njësia frazeologjike është një mjet i

përshtatshëm për të zbuluar tipare kulturore, për shkak se është në thelb e motivueshme,

ngjizet prej tiparit kulturor dhe ka më tepër gjasa se çdo njësi gjuhësore të gjallojë e

motivueshme për një kohë më të gjatë se njësitë e tjera leksikore (si fjalët jo të thjeshta),

të cilat për shkak të ndryshimeve fonetike, rregullave të ekonomisë gjuhësore dhe parimit

rrafshues të arbitraritetit gjuhësor do ta humbin motivimin e tyre.

Kështu nj.f., në mungesë të dokumenteve të hershme të kulturës së shqipes, do të

vlerësohet prej nesh si një letërsi e hershme, duke u formësuar në nivelin e formës së

shprehjes (sipas termit të përdorur nga L.Hjelmslev) pothuajse nga po ato përftesa që e

karakterizojnë letërsinë popullore: elemente që karakterizojnë mbizotërimin e funksionit

poetik (sipas gjuhëtarëve të Rrethit Linguistik të Pragës). Ajo do të karakterizohet nga

përpunimi në nivelin fonetik, morfologjik, leksikor etj., nga një shkallë e theksuar

emocionaliteti, nga një institucionalizim, përsëritshmëri etj. E konceptuar prej nesh

kështu, ajo do të zërë një vend të ndërmjetëm midis gjuhës dhe letërsisë gojore, duke u

bërë kështu edhe më e ngarkuar me elemente jashtëgjuhësore, që e markojnë atë dhe i

mundësojnë motivimin.

19

Këto hetime nëpër struktura shpirtërore të një bashkësie njerëzore (gjuha, letërsia gojore,

feja) vijnë sot si një përpjekje e mendimit filozofik modern për të kuptuar “fuqinë” e

gjuhës në formësimin e strukturave të tjera shpirtërore. Në veprën e tij të njohur “Gjuha

dhe miti” Ernst Kasireri (Cassirer) analizon raportin filozofik mes gjuhës dhe fjalëve që

nga mendimi primitiv, i mishëruar ky në mënyrën e vet më të lartë në mitet që krijon një

kulturë e caktuar. Miti, në thelb, është pushteti që ushtron gjuha te mendimi dhe në çdo

sferë të veprimtarisë shpirtërore. Miti është një krijim që buron nga interpretimi i shenjës

gjuhësore, një aludim për të vërtetën duke u nisur nga ajo që një kulturë “lexon” te shenja

që emërton gjësendin në thelb të mitit. Interesi për mitin, si forma më e lartë e krijimit

shpirtëror të një kombi, nxitet nga mendimi ynë se edhe nj.f., si formë simbolike e

pasqyrimit të realitetit, ka ngjashmëri qoftë edhe të pakta me mitin, si forma më e lartë jo

vetëm e pasqyrimit, por edhe e interpretimit të realitetit. Të dyja këto forma janë pjesë e

qenësishme e shpirtërores, ngase “Njeriu ... prodhon simbole nga vetë natyra e tij dhe

nëpërmjet veprimtarisë simbolike ndërton tërësinë e ndjesisë, duke formuar kështu

vetveten dhe botën që e rrethon17”. Sipas nesh, nj.f. janë njëra nga “veprimtaritë

simbolike fillestare18”, pasi, sipas Kasirerit, veprimtaria simbolike përfshin çdo

veprimtari të njerëzores dhe është fillestare, sepse lidhet me shenjimin subjektiv të

realitetit.

Sipas Kasirerit, gjuha, në procesin e saj të shenjimit të realieve nuk mund të pasqyrojë

thjesht thelbin e mirëfilltë të objekteve, por duhet ta përkapë këtë thelb në “koncepte”:

“dhe çfarë janë konceptet veçse shëmbëlltyra dhe krijime të mendimit, të cilat, pikërisht

se janë të tilla, në vend të formës së pastër të objektit më fort përmbajnë në vetvete forma

të të menduarit19”. Ky koncept për përmbajtjen e gjuhës (për atë çfarë shpreh ajo nga

realiteti) i vë në pikëpyetje thelbet e sendeve që ajo pasqyron, garancia e vetme për të

shfaqur (a shprehur përmes gjuhës) të vërtetën. Dyshimi për të vërtetën që mund ta

shprehë apo jo gjuha në lidhje me realitetin është një nga parimet më të rëndësishme të

mendimit filozofik postmodern në lidhje me gjuhën në këtë periudhë të fundit dhe të

fillimit të shekullit të ri, pikëpamje që ka depërtuar si parim shkencor në sektorët e rinj të

17 Shezai Rrokaj, Filozofi e gjuhës: prej Antikitetit deri në kohën e sotme, “Arbëria”, Tiranë, 2010, f.165, kapitulli “Cassirer-i: filozofia e formave simbolike”. 18 Po ai, f.166 19 Ernst Cassirer, Linguaggio e mito, I Garzanti, 1975, f.13

20

shkencës së gjuhësisë këto kohë. Kështu “Nuk duhet besuar, nga ana tjetër, që dy thënës

shkëmbejnë brenda së njëjtës gjuhë të njëjtat paraqitje. Gjuha është kryekëput e

dykuptimtë (ambigue)20”, pikërisht sepse dy përdorues të ndryshëm shkëmbejnë

shëmbëllime dhe krijime të ndryshme mendore të realies.

Kriza e mendimit modern do të zgjidhej sipas Kasirerit me ndryshimin e këndit të

vështrimit, të asaj që Kanti (sipas citimit të Kasirerit) e quante si “revolucioni

kopernikan”. “Në vend që të matim përmbajtjen, kuptimin, të vërtetën e formave

shpirtërore ose të diçkaje tjetër, që pasqyrohej te to në mënyrë të tërthortë, ne duhet të

zbulojmë në vetë këto forma natyrën dhe kriterin e të vërtetave të tyre, të kuptimit të tyre

të brendshëm. Në vend që t’i vlerësojmë këto si kopje të thjeshta [të realies, shënimi im,

T.T.], ne duhet të kërkojmë në secilën prej tyre një rregull të vetin spontan të

prodhimit21...” Duke marrë këtë qëndrim për hetimin e së vërtetës, miti, arti dhe më tej

gjuha dhe vetë njohja njerëzore bëhen simbole, në kuptimin që secila prej këtyre formave

“krijon dhe spikat vetë një mënyrë të vetën të shenjimit. Në to shfaqet vetëshpalosja e

shpirtit...22”

Duke u kapur pas kësaj kthese për kërkimin e së vërtetës, ne do ta përqendrojmë

vëmendjen tonë te nj.f., si formë e shenjimit subjektiv të realies. Ajo vetë, si njësi,

paraqet forma të të menduarit, duke mos u nisur nga ajo që shënohet nga realiteti në të,

por nga ajo që shënon ajo për realitetin. Kështu do të jetë ajo udhërrëfyesi që do të

shenjojë realitetin përmes mënyrave se si ajo shfaq këtë realitet dhe aspekteve të tij.

Marrëdhëniet që ekzistojnë mes gjuhës dhe realitetit - apo dhe faktorëve të tjerë

jashtëgjuhësorë, që në një farë mënyre ndikojnë në gjuhë - janë një çështje që e kanë

ngucur gjithnjë mendimin njerëzor. Duke filluar që me mendimin antik grek për gjuhën

dhe debatin mes natyralistëve dhe konvencionalistëve, edhe sot e kësaj dite, siç edhe po e

shohim, kjo fushë është një terren i volitshëm studimesh jo vetëm për gjuhësinë, por dhe

për disiplina të tjera që interesohen për gjuhën sipas këndvështrimit të tyre.

20 Remzi Përnaska, Ligjërata mbi formalizmin në gjuhësi, cikël leksionesh mbajtur në Universitetin e Elbasanit , 2012. 21 Ernst Cassirer, vepër e cituar, f.14 22 Po ai, po aty.

21

Të hetosh në këtë hulli – të kërkosh gjurmët e përvojës njerëzore në gjuhë, të shenjimit

subjektiv të realies – do të thotë të përpiqesh të motivosh formimin e shenjës, të gjesh

burimin, arsyen, mjedisin e rrethanën e formimit dhe në rastin e njësisë frazeologjike dhe

të përdorimit. Ndryshe prej fjalës, e cila mund të japë një informacion të mjegullt për

mjedisin dhe rrethanat e përdorimit, njësia frazeologjike mund të japë informacion të

qartë për mjedisin e saj të përdorimit, situatën, rrethanat dhe faktorë të tjerë

jashtëgjuhësorë të lidhur ngushtë me aktin e thëniezimit.

Kërkimi për motivimin, siç edhe e kemi përmendur, do të bëhet në një nënsistem të

caktuar të leksikut, te njësitë frazeologjike, dhe brenda këtij nënsistemi do të kërkohet në

një pjesë të caktuar të tij të grupuar jo nga ana e formës, por nga tematika që i bashkon,

për nga pjesa e realies që shenjojnë, për nga elementet e formës së përmbajtjes.

Klasifikimi i njësive në hulumtim në klasa e nënklasa do të zbulojë vetiu tipare kulturore,

aspekte të motivimit, elemente të substancës së përmbajtjes që e karakterizojnë njësinë në

fjalë. “Dhe me të vërtetë, të gjurmosh dhe të hetosh të dhënat fillestare dhe t'i identifikosh

ato do të thotë të shpallësh a të gjesh marrëdhëniet midis këtyre të dhënave që futen secila

në një rrjet marrëdhëniesh, të cilin e përcaktojnë bashkërisht: një fakt nuk ekziston veçse

kur vendoset në një rrjet faktesh.23” Ose “Vlera e çdo termi përcaktohet nga ajo që e

rrethon24”. Vendosja e termit, njësisë në rastin tonë, në një rrjet marrëdhëniesh e faktesh,

do ta sjellë vetiu përcaktimin e tij dhe ai do të shpërfaqë ato elemente të motivimit dhe të

shenjimit të cilat, i/e veçuar në fjalor apo në një përdorim të caktuar, nuk do t’i

përshfaqte.

Hetimi për “forma të të menduarit”, duke përdorur termin e Kasirerit, është më tej interesi

ynë parësor: si shfaqen këto forma të të menduarit universal, e më tej të veçantë, në këtë

grup njësish gjuhësore? Kërkimi për forma të të menduarit universal që shenjohen në

njësi frazeologjike na ka sjellë në dy koncepte qendrore për këtë punim: metafora dhe

metonimia, të vështruara jo si figura gjuhësore, por si mënyrë e njohjes, pikëmbërritje e

proceseve të të menduarit në kërkim për njohjen. Në rrjedhë kronologjike, që nga një

punim i Jakobsonit për dy tipa të afazive, e gjerësisht në mendimin filozofik e

23 Remzi Përnaska, dokument i cituar. 24 F.de Saussure, Kurs i gjuhësisë së përgjithshme, Dituria, 2002, f.136.

22

antropologjik të botës, metafora, kryesisht, por edhe metonimia do të jenë cilësuar si

procese të njohjes, përkatësisht dy procese shenjimi në gjuhë.

A. Poncio (Ponzio), në kapitullin “Gjuha dhe metafora”, të manualit të tij për gjuhësinë e

përgjithshme25 citon Marcel Danesi-n, kërkues në fushën e semiotikës dhe të

antropologjisë gjuhësore, i cili, nga ana e vet, flet për kompetencën konceptore, që ka të

bëjë me “aftësinë për të kthyer skemat e të menduarit që vijnë nga fusha të ndryshme

konceptore në struktura gjuhësore e komunikative. Është kompetenca konceptore që lejon

krijimin e mesazheve që janë të përshtatshme nga ana konceptuale dhe të qenësishme nga

ana kulturore”. Kjo kompetencë, siç e tregon Danesi, ka të bëjë me tri nënkompetenca: a)

kompetenca metaforike, pra, aftësia për të metaforizuar një koncept në mënyrë të

përshtatshme; b) kompetenca vetvetore (riflessive), domethënë aftësia për të përzgjedhur

strukturat dhe kategoritë gjuhësore që pasqyrojnë ashtu si duhet fushat konceptuale që

lidhen me mesazhin; c) kompetenca kulturore, domethënë të dish të lundrosh përmes

fushave të ndryshme të ligjërimeve dhe fushave konceptuale që përdor mesazhi26.

A.Poncio përputhet plotësisht me mendimin e Danesit që e shikon metaforën dhe

kompetencën metaforike jo si një element i thjeshtë e ligjërimit gjuhësor, as edhe si

zbukurim poetik të ligjërimeve të ndryshme, gojor apo të letërsisë së kultivuar.

Paraprakisht, duke hedhur një vështrim të shpejtë në rrjedhë të historisë së hulumtimit të

raportit mes subjektivitetit dhe gjuhës njerëzore, njohjes njerëzore dhe gjuhës, ai arrin në

përfundimin se “Pika më e fortë e kontaktit mes konceptimit të Vikos dhe kërkimeve të

këtyre tridhjetë viteve të fundit në drejtimin e gjuhësisë kognitive jepet nga interesi i

përbashkët për metaforën si mekanizëm qendror në funksionimin e gjuhës dhe të

ligjërimit njerëzor27.

Analiza e kujdesshme te nj.f. të shqipes do të zbulojë këto forma të të menduarit dhe do

të shihet se metafora (në kuptimin përgjithësues do të përfshijë edhe metoniminë, si

proces i shenjimit të një realiteti të panjohur përmes një realiteti të njohur) është vërtet

mekanizëm qendror në ngjizjen e njësive të reja, të cilat vijnë si rrjedhojë e nevojave që

një grup i caktuar shoqëror ka për gjuhësimin e aspekteve të realitetit.

25 Augustio Ponzio, Linguistica generale..., vepër e cituar. 26 Po ai, f.85. 27 Po ai, f.84.

23

II.2. TRADITA DHE ARRITJET E STUDIMIT TË DUKURISË NGA GJUHËSIA BOTËRORE

1. Me një kontribut krejtësisht të përveçëm e të veçuar në historinë e gjuhësisë botërore,

Vilhelm von Humboldi nuk i dha më historisë ose aspektit historik një status të

privilegjuar në studimin gjuhësor. Ai shënoi një kthesë në historinë e gjuhësisë dhe

njëherësh konsolidoi një fushë studimi. Duke studiuar gjuhën, Humboldi mëtoi, para së

gjithash, zbulimin e shpirtit dhe të gjenisë njerëzore që gjenden të përfaqësuara aty.

Qëndrimet e tij për gjuhën dhe studimin gjuhësor ende janë pikë reference për kërkime në

fushë të gjuhësisë së përgjithshme, antropologjisë gjuhësore, etnolinguistikës etj. Ai vuri

themelet e antropologjisë gjuhësore dhe linjat e programit të tij shkencor janë ende sot

sinorët e kësaj disipline të gjallëruar në vitet e fundit. “Duke iu qasur gjuhëve, ne nuk

duhet të harrojmë të shohim atje një pjesë të historisë së gjinisë njerëzore dhe mënyrën

më të rëndësishme në ekonominë e natyrës intelektuale28”. Sipas Humboldit mes gjuhës e

kulturës ka një lidhje kushtëzimi të ndërsjellë. Ai shprehet: “Gjuha e një populli është

shpirti i tij dhe shpirti i tij është gjuha29”.

Por pikëpamja qendrore - aksiomatike, edhe pse hipotezë - që drejton thuajse të gjitha

kërkimet në këtë fushë është formulimi i njohur i raportit mes elementeve kulturë –

gjuhë: ajo që njihet si hipoteza e Sepir-Uorf-it. Për ta përmbledhur citohet shpesh një

frazë e Uorfit që shpreh një determinizëm gjuhësor të skajshëm. “Ne e shqyrtojmë me

imtësi natyrën sipas linjave të hequra përpara nga gjuhët tona amtare30”. “Sipas kësaj

hipoteze, strukturat gjuhësore përcaktojnë strukturat e të menduarit, me fjalë të tjera

universi i të menduarit përcaktohet nga strukturat e gjuhës, të cilat veprojnë mbi një

prerje arbitrare të përvojës së bashkësisë31”.

Qëndrimet kundërshtuese e pohuese në lidhje me këtë hipotezë kanë qenë të ndryshme e

të skajshme, por në mënyrë të përgjithshme mund të pohohet se “Çdo bashkësi i jep

gjallesës së vet jo vetëm trashëgiminë gjenetike, por edhe atë kulturore, që në thelb

28 Letër drejtuar Gëtes më 7.09.1812, cituar në Marie-Anne Paveau, Georges-Elia Sarfati. Les grandes théories de la linguistique. Armand Colin, 2003, f.15. 29 Po aty. 30 B.L.Worf, Language, thought and reality, Nju-Jork, 1959, f.252. 31 Shezai Rrokaj, Strukturalizmi klasik në gjuhësi, SHBLU, Tiranë, 2002, f.128.

24

shpreh mënyrën se si ajo ka ndërtuar nga brezi në brez tërë përbërjen e saj shpirtërore32”.

Gjithashtu, kjo hipotezë në rrjedhë të kohës, në fusha të veçanta të interesit gjuhësor, në

disiplina të tjera që lindën si rrjedhojë e heqjes së kufijve në hulumtim, përqafohet dhe

përshtatet me një qëndrim edhe të ndërmjetëm: “Si përfundim, sociolinguistika mund të

kënaqet me një formulë mjaft të përgjithshme: gjuha pasqyron në një farë mënyre

kulturën dhe organizimin shoqëror dhe se midis tyre ekziston një ekuacion i tillë:

variabilitetet gjuhësore mund të kushtëzojnë ose, së paku, të ndikojnë mbi faktet

shoqërore dhe se, më tepër e më gjerësisht, variabilitetet shoqërore kushtëzojnë ose së

paku ndikojnë mbi faktet gjuhësore33”.

Ekzistenca e këtyre raporteve të ndërsjella (gjuhë-shoqëri, gjuhë-kulturë, gjuhë-shpirti i

popullit) është e pamohueshme. Këtë mund ta vërejë çdokush që mëson një gjuhë të huaj.

Gjuha, si të thuash, është një përcaktues i perceptimit dhe i organizimit konjitiv në

tërësinë e vet. Përfundime të tilla dhe si ato të mësipërmet do të ishin thjesht spekulime

filozofike nëse nuk do të kërkohej në nivele të ndryshme të sistemit gjuhësor (si në rastin

tonë, në nënsistemin e nj.f.) lidhja e ngushtë mes gjuhës dhe botës sonë mendore.

Për gjuhësinë amerikane të fillimshekullit XX, studimet e traditës të së cilës ishin në

lëmin e antropologjisë gjuhësore (pikëpamjen më të rëndësishme të saj i paraqitëm më

lart me hipotezën e Sepir-Uorf-it), gjuha shfaqte një interes të dyfishtë: ajo ishte një

objekt hetimi në vetvete, sepse ishte një nga shfaqjet më të rëndësishme të jetës mendore,

por, njëkohësisht, gjuha ishte një rrugë e privilegjuar për të hyrë në njohjen e

organizimeve konjitive. Vetë gjuha ishte njëra nga fushat më pjellore të hulumtimit për

atë që don të zbulojë si formohen idetë themelore të një shoqërie. Boasi shprehet se “i

gjithë ligjërimi është një klasifikim konceptual. Koha dhe vendi janë kategori tërësisht të

pandërgjegjshme, por gjuhësisht të lidhura me procese psikike34”.

Sepiri në artikullin “Le language35” thotë se gjuha, përveç karakteristikave formale të

përgjithshme, ka dhe disa cilësi psikologjike që i japin asaj një rëndësi të veçantë në sytë

e atij që studion shkencat shoqërore. Kështu p.sh. “shfaqja e tipareve ose e raporteve

32 Po ai, f.131. 33 Gj.Shkurtaj, Sociolinguistika, ShBLU, Toena, Tiranë, 1999, f.132. 34 Cituar në: C.Bachman, J.Lindenfeld, J.Simonin, Langage et communications socials, LAL, Les Editions Didier, Paris, 1991, f.40-49. 35 Edward Sapir, Linguistique, Collection Folio, Les Edition des Minuit, 1968, f.33.

25

kulturore të një tipi të ri bën shpesh të nevojshme një pasurim të burimeve të gjuhës, por

ky pasurim nuk është asnjëherë një proces shtimi arbitrar, përmes të cilit diçka e re do t’u

shtohet elementeve të përmbajtjes ose të formës tashmë ekzistuese; bëhet fjalë vetëm për

një zgjerim të zbatimit të parimeve tashmë në përdorim, ose më shpesh, për një zgjerim të

thjeshtë metaforik të domethënieve ose të termave të vjetër” (nënvizimi ynë, T.T.).

Tipar tjetër karakteristik psikologjik është se gjuha e kultura ndërhyjnë te njëra-tjetra.

Sepiri thotë se për një njeri normal e gjithë përvoja (cilado qoftë përvoja, reale ose

virtuale) është e mbushur me verbalizëm. Ai shprehet se fakti që gjuha është një përkthim

i përsosur simbolik i të dhënave të përvojës është një karakteristikë me vlerë universale36.

Roli që luan gjuha në grumbullimin e kulturës dhe në transmetimin historik është i

dukshëm dhe i rëndësishëm. Ky vëzhgim është i vlefshëm për shoqërinë primitive njësoj

si dhe për shoqëritë e “evoluuara”. Një pjesë e madhe e repertorit kulturor të shoqërive

primitive paraqitet në një formë gjuhësore pak a shumë të përcaktuar. Proverba, formula

magjike, lutje rituale, legjenda, diskurse tradicionale, këngë, gjenealogji etj. janë forma të

cilat i sigurojnë gjuhës vlerën e saj si mjet i ruajtjes së kulturës37.

R.Jakobsoni, në Konferencën e Antropologëve dhe të Gjuhëtarëve (prill 1953)38 shprehet:

“Nëse, tash, po e studiojmë gjuhën bashkë me antropologët, ndihma e tyre është e

mirëpritur dhe nxitëse, pasi antropologët në mënyrë të qëndrueshme pohojnë dhe

dëshmojnë se gjuha dhe kultura përfshihen në mënyrë të ndërsjellë, se gjuha duhet

kuptuar si pjesë përbërëse e jetës shoqërore, se gjuhësia është e lidhur ngushtësisht me

antropologjinë kulturore.” Diku më poshtë, duke mbështetur tezat e gjuhëtarëve e

antropologëve që dëftojnë këtë lidhje mes gjuhës e faktorëve të kulturës, ai pohon se

gjuha është realisht baza e kulturës.

Kërkimi antropologjik sot vjen si një ndër qasjet më të rëndësishme të studimeve

botërore. Në veprën “Antropologji kulturore”39 autorët shprehen se “Ndoshta tipari

kulturor më i mahnitshëm i llojit tonë është gjuha: sistemi i simboleve tingullore

arbitrare, me të cilin kodifikojmë përvojën tonë të botës dhe të të tjerëve”. Gjuha në të

36 Po ai, f.37. 37 Po ai, f.43. 38 Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, botimi i katërt, Milano, 1992, në artikullin Antropologi e linguisti, fq.6. 39 Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda, Antropologia culturale, Zanichelli, Bolonjë, 1999, f.11.

26

vërtetë është shfaqja më e rëndësishme e kulturës njerëzore. Gjuha, duke qenë një sistem

simbolik kulturor, ashtu si dhe sistemet e tjera simbolike, merr pjesë në perceptimin tonë

të botës jo në mënyrë të drejtpërdrejtë. Ata shprehen se qeniet njerëzore nuk përballen

kurrë me botën materiale në mënyrë të drejtpërdrejtë, por gjithnjë përmes një rrjeti

shenjuesish të krijuar nga vetë njerëzit. Në të vërtetë gjuha shërben jo vetëm për të

mbledhur të dhënat e përvojës sonë mbi botën, por dhe për të strukturuar të kuptuarit e

vetes dhe të botës.

Pjesë e panoramës shkencore që heton raportet e gjuhës me rrethinën e vet është edhe një

disiplinë e cila shpesh konsiderohet si një sinonim i antropologjisë gjuhësore:

etnolinguistika. Në “Hyrje në etnolinguistikë” Kardona vëren se, pavarësisht rëndësisë

që ka gjuha në mbartjen dhe njohjen e kulturës, aspekti kulturor i përdorimit të gjuhës ka

qenë më i anashkaluari në studimet gjuhësore40. Për një kohë të gjatë, gjuha ishte studiuar

më vete e për vete dhe kërkimet vetëm në sistemin dhe funksionimin e tij e dominuan

gjatë terrenin e kërkimeve gjuhësore. Strukturalistët evropianë dhe amerikanë ishin ata që

më shumë sesa të tjerët e lanë jashtë interesit të tyre aspektin antropologjik të gjuhës,

duke u përqendruar në analizën empirike të faktit gjuhësor.

Në zhvillimet shkencore botërore më të fundit, hapësira e kërkimit etnolinguistik

paraqitet e gjerë dhe përfshin përpjekje që shkojnë nga përsiatje teorike në lidhje me

raportin mes gjuhës dhe kulturës, ku po futen edhe sektorët e asaj që njihet sot si gjuhësia

konjitive dhe disa prirje të studimit në filozofinë e gjuhës, e deri tek etnoshkenca me

degëzimet e saj, që përfshin etnobotanikën, etnozoologjinë etj., tek etnografia e

komunikimit etj. Sipas G.R.Kardonas objekti i kësaj disipline është “hetimi i raporteve

mes shenjave gjuhësore dhe njësive të tjera kulturore (raporte shoqërore, nocione mbi

botën e gjërave)”. Me studimet e Kardonas, sipas vlerësimit të M.Mançinit, këto kërkime

u bënë më në fund pjesë e kërkimit gjuhësor të mirëfilltë në Itali41. Ky kontribut i

Kardonas sillte, sipas tij (Mançinit) arritje të pranuara gjerësisht tashmë në gjuhësinë

botërore.

Edhe filozofia e gjuhës, si e përmendëm më lart, me përfaqësues si Vitgenshtaini

(Wittgenstein), Ostini (Austin), Kuini (Quine) etj. arriti përparime në të kuptuarit e faktit 40 G.R.Cardona, Introduzione all’etnolinguistica, UTET Università, Torino, 2010, f.4. 41 Po ai, tek hyrja e Marco Mancini-t.

27

gjuhësor si tërësi e ndërlikuar, dhe kjo fushë ka bërë që njohja shkencore për këtë të

thellohet. Kjo disiplinë vjen si rrjedhojë e kthesës që përjetoi mendimi gjuhësor në

gjysmën e shek.XX, ku gjuha nuk u vështrua më “për vete dhe në vetvete”, por u pa edhe

si burim njohjeje dhe kompetencë filozofike. Në objektin e saj, ndryshe nga gjuhësia,

filozofia e gjuhës “vë në qendër të vëmendjes realitetin, përfaqësimin e tij në mendim dhe

rolin e gjuhës si ndërmjetëse midis njeriut, mendimit të tij dhe përfaqësimit të realitetit në

të”42.

Nga ana tjetër, edhe pse antropologët i kanë përmirësuar teknikat e tyre të analizës dhe të

të kuptuarit të tyre të njeriut, periudha e shkurtër e jetës së disiplinës nuk i ka lënë shumë

hapësirë studimit të ligjërimit – edhe pse themelimi i një gjuhësie antropologjike, si e

pamë nga kjo kronologji e shkurtër, ka ardhur prej punës së dy antropologëve të

mirëfilltë, si Boasi dhe Malinovski (Malinowsky).

Sot, në hapësirën e gjerë të kërkimit njerëzor në shkencat njeriut dhe për njeriun

disiplinat e etnolinguistikës apo antropologjisë gjuhësore e kanë arritur pjekurinë e vet

dhe tashmë konsiderohen edhe si shkenca të pavarura. Gjithnjë e më shumë përhapet

bindja se është e nevojshme t’u afrohemi fakteve njerëzore me një qëndrim gjithnjë e më

shumë kompleks e përfshirës, me një sistem konceptesh e metodash të përcaktuara mirë,

por edhe shumëformëshe. Kështu, “mes prerjeve të tjera të mundshme ndërdisiplinore,

vendoset studimi i raporteve mes gjuhëve të një bashkësie dhe tërësisë së njohjeve, të

rregullave të sjelljes, të mënyrave për të analizuar dhe për t’u përballur me realien e

përbashkët për atë bashkësi”43.

Nga gjuhësia përshkruese, pjesë e mikrolinguistikës, ky studim do të marrë metodat e

mbledhjes dhe analizës së të dhënave gjuhësore; por kuadri apo konteksti ku do të

vendosen këto të dhëna do të jetë antropologjia apo etnologjia. Në këtë hulli

ndërdisiplinore do të përpiqemi ta vendosim edhe këtë kërkim dhe punimin tonë.

42 Sh.Rrokaj, Filozofi e gjuhës, vepër e cituar, f.22.  43 G.R.Cardona, Introduzione, vepër e cituar, f.5.

28

2. Në punimin monografik “La phraseologie du français” i autores Izabelë Gonzales

Rei44 përmendja e parë e termit “frazeologji” në gjuhësinë frënge daton shek.XVIII, më

saktësisht vitin 1788. Duke hulumtuar fjalorët e ndryshëm, ajo shënon tri kuptime

themelore të termit frazeologji, dy prej të cilave lidhen edhe me interesin tonë: “a) Tërësi

formash vetjake për një gjuhë, një mjedis, një epokë, një individ, një grup ose një

disiplinë; b) Tërësi frazash të gatshme, lokucione të figurshme, metafora dhe krahasime

të ngurosura, idiomatizma dhe proverba të pranishme në përdorimin e një gjuhe dhe të

përdorura qoftë nga individë (në të shkruar), qoftë nga një grup i dhënë (në të folur)....45”

Studimi i njësive frazeologjike, frazeologjia, pas fillesave jo aq të guximshme të fundit të

shek.XIX, shfaqet në punimet e gjuhësisë së përgjithshme gjatë gjysmës së parë të

shek.XX. Fusha e frazeologjisë ka qenë, më së pari, e panjohur dhe e shpërfillur prej

gjuhëtarëve për shkak të karakterit heterogjen të elementeve, ndikimeve përcaktuese

jashtëgjuhësore dhe strukturave gjuhësore në kapërcyell (midis fjalës e sintagmës). Më

vonë këto studime u përfshinë herë në problematikën e shkencës së leksikologjisë, herë

në atë të gramatikës, herë në atë të stilistikës. Ky “shtegtim” epistemologjik i

frazeologjisë e dëfton qartë karakterin e ndërliqshëm dhe njëherësh edhe gjerësinë e

paanë që mbush kjo lëndë gjuhësore.

Së pari duhet të përmendim Sharl Balinë (Charles Bally) për kontributin e madh që ka

dhënë në studimin e frazeologjisë, veçanërisht në veprat e tij për stilistikën dhe që nguliti

themelet e kësaj disipline. Duke pasur si objekt të studimit të tij, më në fund, realitetet e

folura gjuhësore, gjuhën e gjallë në përdorim dhe formësimin e mjeteve gjuhësore sipas

funksioneve gjuhësore të përvijuara nga mendimi gjuhësor i traditës, ai në mënyrë të

pashmangshme do të vinte në studimin e kësaj klase njësish tipike për ligjërimet e folura.

Pikërisht në veprën “Traité de stylistique française”46, ai jep dhe një përcaktim të gjerë

të termit frazeologji. I.G.Rei e quan Balinë nismëtarin e studimeve frazeologjike jo vetëm

për shkak të sasisë së kontributit të tij në këtë rrafsh të sistemit, por më fort për vetëdijen

dhe qëllimin në përimtimin e njësisë dhe përcaktimin e statusit të saj.

44 Isabel Gonsales Rey, La phraseologie du français, Presses Universitaire du Mirail, 2002, f.20. 45 Po aty. 46 Ch.Bally, Traité de stylistique française, botimi i parë më 1909, ribotim i Librairie Georg&Cie (Geneve), 1951.

29

Përhapja e interesit për studimin e frazeologjisë, pas viteve ‘20 të shek.XX, bëhet pak a

shumë në të gjithë Evropën. Mund të themi që në këtë kohë pas shkrimeve të Balisë, të

cilat përpunuan një teori të vërtetë të frazeologjisë, mund të flitet për frazeologjinë (apo

frazeografinë) si për një disiplinë të vërtetë në gjirin e simotrave të gjuhësisë.

Fillimisht idetë e Balisë ndihmuan dhe nxitën studimet e gjuhëtarëve sovjetikë. Në vitet

‘20 të shek.XX ishte E.D.Polivanovi që futi idetë e gjuhëtarit frëng dhe, më pas, anëtari i

Akademisë së Shkencave të BRSS-së V.V.Vinogradov. Ky, nën ndikimin e këtyre ideve,

përpunoi mbi një lëndë të gjuhës ruse një tipologji të ndërtimeve frazeologjike. Ai dallon

në tërësinë e ndërlikuar të kësaj lënde të veçantë gjuhësore grupet frazeologjike të

ngulitura, njësitë frazeologjike dhe bashkimet frazeologjike. Kontributi i Vinogradovit

përcaktoi konceptin e frazeologjisë, e caktoi termin frazeologjizëm në piramidën e

termave të gjuhësisë dhe mëtoi me të drejtë statusin e disiplinës së pavarur për një fushë

njohurish e studimesh me objekt këtë njësi.

Ndikimi i Vinogradovit natyrisht qe i madh. Specialistët sovjetikë që vijuan punën e tij

themeluan një shkollë të mirëfilltë të studimeve frazeologjike47, duke pasur në qendër të

objektit të tyre të studimit qoftë vetitë e brendshme të elementeve të njësive frazeologjike

(sintaksore e semantike), qoftë përdorimin dhe vendin e saj në kontekstet gjuhësore

(qasje situacionale e tekstore). Kjo qasje e ky ndikim mori një gjerësi që përfshiu jo

vetëm lëndë gjuhësore të rusishtes, por dhe atë të gjuhëve të tjera të Evropës.

Ky ndikim natyrshëm u ndje dhe në gjuhësinë shqiptare dhe arritjet teorike e praktike

sollën përfitime të konsiderueshme në grumbullimin, sistemimin dhe kategorizimin e nj.f.

Vlen të thuhet se arsyeja e interesit për këtë pjesë të sistemit gjuhësor do lidhur me

interesin e njëllojtë në rritje për anët e ndryshme të sistemit gjuhësor që pas Rrethit

Linguistik të Pragës, si dhe me ideologjinë politike të vendeve sovjetike, ku vëmendja për

krijimtarinë popullore dhe folklorike ishte në qendër të hulumtimeve shkencore e

kulturore. Vetë nj.f., më fort se çdo njësi tjetër në sistem, është krijim dhe shenjë e një

populli dhe përfaqësim i shprehësisë, emocionalitetit dhe njohjes së tij.

47 Ruiz Gurillo në një botim të vitit 1997, Aspectos de fraseologia teorica espaňola, Universiteti i Valencias, shënon se që më 1979 Eismann-i numëronte thuajse 10 000 studime ruse për frazeologjinë sovjetike.

30

Ndikimi i arritjeve të gjuhësisë sovjetike hyn në Evropë prej gjermanishtes dhe

spanjishtes, në mënyrë të tërthortë prej gjuhësisë kubaneze. Shpjegimi i këtij kapërcimi të

habitshëm gjeografik lidhet me faktin se gjuhësia kubaneze u ndikua nga ajo sovjetike,

për shkak të së njëjtës ideologji politike e kulturore. Studimet e saj mbi frazeologjinë e

spanjishtes nxitën edhe studiuesit spanjollë në Evropë. Kjo do të sjellë një shpërndarje

dhe vijimësi në kohë të interesit shkencor për studimin e këtyre njësive më së pari në

gjuhësinë gjermane, në gjuhësinë frënge, më pas në atë spanjolle e angleze.

Që prej asaj kohe, ndikimi që kanë ushtruar gjuhëtarët gjermanë u shtri dhe në gjuhët e

tjera: anglishte, spanjishte, frëngjishte. Kështu për anglishten dy qëndrime të skajshme

përvijohen në studimin e frazeologjisë: nga njëra anë shkolla kontekstualiste angleze me

Xhon Fërthin (John Firth) dhe ndjekësit e Fërthit, si M.A. Hollidei (Holliday) dhe Mak-

Intosh, që kanë studiuar njësitë leksikore që lidhen sipas një rendi të caktuar; dhe, nga

ana tjetër, ata që i kanë studiuar nga pikëpamja e bashkëshfaqjes së termave sipas

treguesve të frekuencës, çka do të paraprijë përdorimin e metodave të gjuhësisë

statistikore. Po kështu shkollat amerikane prezantohen prej gjenerativistëve J.J.Katz dhe

P.M.Postal, nga ai që futi tezat sovjetike në gjuhësinë amerikane Vainrish (U.Weinreich),

partizani i semantikës gjenerative Çeif (W.L.Chafe), i semantikës interpretative B.Fraser,

ithtari i gjuhësisë stratifikacionale A.Makoi (Makkoi). Të gjithë48 janë marrë me aspektet

semantike të ndërtimeve të ngurosura dhe ndikimin e tyre në strukturën e gjuhës.

Paralelisht me shpërndarjen e këtij interesi në Evropë, siç e thamë, ecën dhe gjuhësia

shqiptare qoftë në rrafshin teorik të hulumtimit (më 1981 botohet një studim monografik

për frazeologjinë i gjuhëtarit Jani Thomai49), qoftë në rrafshin leksikografik (botimi i

fjalorëve njëgjuhësh me njësitë frazeologjike përkatëse për fjalët përkatëse, botimi i

fjalorit shumëgjuhësh frazeologjik50 dhe përpjekjet kulmojnë me botimin e fjalorit

frazeologjik më 1999). Më gjerë do të qëndrojmë në traditën shqiptare në nënkapitullin

që vijon.

48 Kjo paraqitje e panoramës së studimit të dukurisë dhe përhapjes së saj është përmbledhur sipas interesit të studimit prej La phraseologie du français, vepër e cituar, në ndarjen “2.2. La difussion du domaine phraseologique”, f.23-26. 49 Jani Thomai, Çështje të frazeologjisë së gjuhës shqipe, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 1981. 50 Fjalor frazeologjik ballkanik, J.Thomai, Xh.Lloshi, R.Hristova, K.Qiriazati, A.Melonashi, shtëpia botuese “Dituria”, Tiranë, 1999.

31

Qasjet teorike gjuhësore për studimin e nj.f. në rrjedhë të kohës dhe në tradita gjuhësore

të ndryshme kanë qenë dhe janë të ndryshme: nj.f. të vendosura në kontekstin situacional,

përftesat stilistikore në nj.f. dhe frazeologjinë tekstore dhe individuale të shkrimtarëve në

letërsitë e gjuhëve të ndryshme, studimi historik i nj.f., studimet përqasëse, të cilat vijnë

si nevojë e ngutshme këto kohë të hapjes së kufijve dhe nevojës së përkthimit, edhe atij

automatik.

3. Këndvështrimi ynë në këtë punim, në analizën e fakteve gjuhësore, do të mbështetet në

një pikëpamje të R.Jakobsonit, e cila ka pasur një ndikim jo të vogël në kërkimet

gjuhësore të mëtejshme. R.Jakobsoni propozon një kuadër të përgjithshëm përshkrimi

binar për të gjitha aktet e prodhimit gjuhësor. Duke rimarrë nocionin e boshtit

paradigmatik e sintagmatik të Sosyrit, ai kujton se të gjitha shenjat gjuhësore përfshijnë

dy mënyra organizimi: përzgjedhje dhe kombinim.

Në veprën e njohur “Ese të gjuhësisë së përgjithshme“ ai ndalet në një problem krejt të

veçantë gjuhësor. Në artikullin Dy aspekte të ligjërimit dhe dy tipa afazie Jakobsoni e

quan afazinë një problem gjuhësor shumë të rëndësishëm, sepse në artikullin tjetër që e

pararend këtë në fjalë ai zbulon: “Diskutimi, i sjellë nga Osgood-i, mbi afazinë dhe mbi

problemin që lidhet me ligjërimin fëminor na çon drejtpërsëdrejti të marrim parasysh

çështjen e ligjeve të përgjithshme që strukturojnë gjuhët.51”.

Në artikullin për afazinë ai thekson, gjithashtu, se për të studiuar në mënyrë të

përshtatshme çdo ndërprerje të komunikimit, më parë duhet të kuptojmë natyrën dhe

strukturën e mënyrës së veçantë të komunikimit, e cila ka reshtur së funksionuari. Po këtu

ai thekson se shpërbërja (çintegrimi) afazike e strukturave gjuhësore mund t’i hapë

gjuhëtarit këndvështrime (perspektiva) të reja në përcaktimin e ligjeve të përgjithshme të

gjuhës52. Duke hulumtuar dikotominë e veprimeve që e realizojnë funksionimin e një akti

komunikativ (përzgjedhje e kombinim) dhe rrjedhojat funksionale të këtyre dy veprimeve

(raporte fqinjësie {puqjeje53} [kontiguiteti54] dhe ngjashmërie [similariteti]), ai vëren se

51 Roman Jakobson, Saggi di ..., vepër e cituar, fq.17. 52 Po ai, fq.22-45. 53 Shih G.Belluscio, Sh.Rrokaj, Fjalor krahasues i termave të gjuhësisë, Arbëria, 2011, zërat “Puqje”, “Contiguità”

32

kësisoj në çrregullimet afazike mund të shohim reshtjen ose dëmtimin e njërës prej këtyre

dy funksioneve.

Në ndarjen 5 të këtij artikulli ai nis: “Variantet e afazisë janë të shumta dhe të ndryshme,

por të gjitha luhaten në dy tipat e kundërt dhe tashmë të përshkruar. Çdo formë e

çrregullimit afazik ka të bëjë me ndonjë turbullim pak a shumë të rëndë qoftë të aftësisë

së përzgjedhjes e zëvendësimit, qoftë të asaj të kombinimit dhe kontekstualizimit. ... Në

tipin e parë të afazisë është zhdukur lidhja e ngjashmërisë, në të dytën ajo e

vazhdimësisë. Metafora është e pamundur në çrregullimin e ngjashmërisë, metonimia në

atë të kontiguitetit.”55. (Nënvizimi është i yni, T.T.)

Më tej Jakobsoni vazhdon se zhvillimi i një ligjërate mund të bëhet duke i dhënë vend

këtyre dy drejtimeve semantike: drejtimit metaforik dhe atij metonimik. Në komunikimin

normal, vëren Jakobsoni, që të dyja këto veprime përdoren pa ndërprerje, por një

vëzhgim i kujdesshëm do të zbulonte se nën ndikimin e ndonjë modeli kulturor, të

personalitetit dhe të stilit, mund të parapëlqehet njëri ose tjetri proces. Kur një individ

përdor këto dy tipa lidhjesh (ngjashmëri e kontiguitet [puqje]) në të dyja aspektet e tyre

(të pozicionit dhe atë semantik) – për përzgjedhje, kombinim dhe renditje – ai zbulon

stilin e tij vetjak, shijet e tij dhe parapëlqimet e tij gjuhësore.

Edhe Barti (Roland Barthes) në veprën e tij themelvënëse për semiologjinë evropiane56,

vepër e cila është një sprovë e guximshme për ta përdorur gjuhësinë sosyriane si model

epistemologjik, vë re: “Sosyri, intuitivisht, kishte kapur që sintagmatikja dhe asociativja

(që për ne është sistemorja)57 duhet t’u përgjigjen dy formave të veprimtarisë mendore

dhe dilte, kështu, nga gjuha. Në një material të njohur (përfshirë tek Essais...)58 Jakobsoni

e ka rimarrë këtë ide duke gjykuar raportet mes metaforës (niveli i sistemit) dhe

metonimisë (niveli i sintagmës) në gjuhët joartikulative”. Kështu dhe prej Bartit këto dy

realitete gjuhësore janë rrjedhojë e veprimtarisë mendore të njeriut dhe që strukturojnë të

54 Termin kontiguitet do ta përkthejmë puqje për të dhënë kështu idenë e vijimësisë (linearitetit) së rrjedhës së të folurit. Në të vërtetë ky term është rrjedhoja e mbiemrit, i cili do të thotë i ngjitur, i puqur. 55 Roman Jakobson, Saggi di..., vepër e cituar, po aty, f.40. 56 Roland Barthes, Elemente të semiologjisë, Sejko, Elbasan, 1999, f.50-51. 57 Shtesa është po e Bartit. 58 Po i referohet veprës së Jakobsonit të marrë në shqyrtim nga ne “Ese të gjuhësisë së përgjithshme”.

33

gjitha format e komunikimit, duke qenë se për Bartin gjuha është sistemi që strukturon të

gjitha format e komunikimit njerëzor.

Pa dyshim që kjo është shumë e dukshme në artin e fjalës: letërsinë. I njëjti kënd

vështrimi mund të përdoret, pa ngurrim, në atë fushë të leksikut ku mbizotëron funksioni

poetik, siç edhe e kemi përmendur më sipër: te njësitë frazeologjike. Është një terren ku

interesi për formën e mesazhit (qoftë të formës së shprehjes, qoftë të formës së

përmbajtjes) është më i madh sesa për substancën, referentin, i cili tashmë e ka një

shenjim.

Vetë Jakobsoni e vlerëson rëndësinë e këtij këndvështrimi të frytshëm në të gjitha

rrafshet e gjuhës, “...meqenëse në çdo nivel gjuhësor: morfologjik, leksikor, sintaksor dhe

frazeologjik, mund të shfaqet njëra prej këtyre dy lidhjeve (ngjashmëri dhe kontiguitet)

dhe në secilën nga të dyja aspektet krijohet një gamë e shumëllojshme konfiguracionesh

të mundshme, duke i dhënë epërsi njërit prej këtyre dy poleve.59” Kjo dikotomi

(ngjashmëri – kontiguitet, e emërtuar funksionalisht në metaforë e metonimi) ka një

rëndësi themelore thotë Jakobsoni për të kuptuar tërësisht sjelljen gjuhësore dhe sjelljen

njerëzore në përgjithësi.

E vendosur në nivelin frazeologjik, kjo pikëpamje na bën të arrijmë në këtë hipotezë:

Intelekti njerëzor përdor, sipas nesh, dy rrugë kryesore për ta njohur gjësendin:

ngjashmërinë (përpjekjen për të parë e njohur anë e veti të ngjashme të sendit të panjohur

me sende të tjera të njohura të realitetit përmes krahasimit e përqasjes së sendit me këto

sende të tjera) dhe puqjen (ose më mirë përpjekja për ta përshkruar gjësendin në atë që ai

është ose në kontekstin ku ai ekziston, përshkrimi i mënyrës se si funksionon dhe i

tipareve të tij fizike). Këtyre dy rrugëve u përgjigjen dy figura të shenjimit: metafora

(ngjashmëria) dhe metonimia (puqja). Nj.f. është në thelb një akt shenjimi që përmban

paraprakisht aktin e njohjes së dukurisë, realies apo të aspekteve të veçanta të tyre, që

nuk e kanë një shenjim në gjuhë.

Kjo pikëpamje për të njohur një figurë (metaforë apo metonimi) si një përftesë shenjimi

te nj.f. shfaqet në manuale të ndryshme të frazeologjisë. Kështu, në monografinë e

59 Roman Jakobson, vepër e cituar, në artikullin Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia, fq.22-45.

34

përmendur “Frazeologjia e frëngjishtes”60, të I.G. Reit, metafora dhe karakteri i

figurshëm janë karakteristika dalluese të nj.f. Autorja bën një listë të tipareve të nj.f., të

cilat do të na shërbejnë edhe ne si mjete analize në kapitullin e analizës së lëndës

gjuhësore nga shqipja. Autorja shprehet se “...karakteristikat e përgjithshme që

kontribuojnë në njohjen e njësive frazeologjike” janë si më poshtë: polileksikaliteti,

frekuenca, ngurosja ose ngrirja, çngurosja, automatizimi ose deleksikalizimi,

institucionalizimi, idiomaticiteti, figurshmëria, ikoniciteti, opaciteti (patejdukshmëria),

dykuptimësia (ambiguiteti), shmangia, modelshmëria ose prodhimtësia, përsëritja,

riprodhimi, regjistrat e ndryshëm, thjeshtueshmëria; arbitrariteti, motivimi ose

demotivimi; vlera metaforike, rimetaforizimi, elementet shprehëse dhe përftesat

prodhuese.61”

Po përpiqemi të bëjmë një sprovë të rishikimit të nj.f. për nga vetitë e përmendura, duke u

përpjekur t’i shpjegojmë dhe t’i përdorim ato si koncepte njohjeje dhe grupimi për lëndën

tonë gjuhësore. Do të themi shkurt disa fjalë shpjeguese për çdo veti, duke u ndalur

veçanërisht në ato që lidhen edhe me qasjen e qëndrimin tonë.

• Ashtu si dhe vetë fjala e tregon, nj.f. është polileksikore, pra përbëhet nga shumë

fjalë. Ato “shfaqen si ndërtime sintaksore, të përbëra nga shumë fjalë ”, p.sh., s’e tret

dheu, zuri veshin, e piu sherbetin, i erdhi fundi, doli në jetë, ku më ka rënë koka etj.

• Në gjuhësinë statistikore studiohet frekuenca (denduria) e shfaqjes, e përdorimit

të një termi në një ligjëratë nga pikëpamja pragmatike. Në ngjasim mund të flitet dhe për

dendurinë e, si të thuash, bashkëshfaqjen e formantëve të një kombinimi (sintaksor)

ndërsa shfaqen në mënyrë të përsëritur gjithnjë në të njëjtin rend. “Studimet e hetimit të

frekuencës së nj.f. lejojnë të konstatosh disa raporte mes shprehjeve të ngurosura dhe

llojeve të tekstit ose të situatave të komunikimit gojor ”.

• Autorja dallon se ngurosja mund të jetë formale, semantike ose pragmatike. Nga

pikëpamja formale ndërtimet frazeologjike janë të ngurosura, duke iu kundërvënë kështu

ndërtimeve të lira sintaksore. Kjo do të thotë se përbërësit e saj ndjekin një rend të

brendshëm pothuaj të pandryshueshëm. Nga pikëpamja semantike kuptimi i tyre tërësor

60 Isabel Gonsales Rey, La phraseologie du français, vep.cit., f.52. 61 Po ajo, po aty.

35

(global) mbetet i pandryshuar, cilado qoftë epoka apo mjedisi i përdorimit. Nga

pikëpamja pragmatike ngurosja e nj.f. lidhet me përdorimin, sepse, nga njëra anë, ne

dallojmë situata komunikative që kërkojnë të njëjtat shprehje (që nga përshëndetjet kur

hyn në një mjedis të ri, prezantimet në takime të reja etj., e deri te përdorimi i nj.f. si

fjalëshpejta “në modë” për t’i treguar dëgjuesit pjesëmarrje në të njëjtën klasë shoqërore)

dhe nga ana tjetër çdo nivel i gjuhës kërkon mjete të posaçme gjuhësore, sigurisht dhe

nj.f.

• Çngrirja, çautomatizimi e nj.f. ndodh kur gjatë përdorimit futen elemente të

reja në nj.f., ose mund të ndahet, ndonjëri prej elementeve mund të zëvendësohet me

sinonimin e vet ose me ndonjë fjalë, thelbi (kyçi) semantik i ligjëratës etj. “Këto

tjetërsime kuptimi kanë si qëllim të prodhojnë një efekt të papritur te publiku, pritja e të

cilit thyhet prej pranisë së elementeve të reja në rrjedhën e ngurosur. Kjo procedurë është

shfaqja e një ndërtekstualiteti që spikat te një lexim i mbushur [hapësirë tekstesh me një

tip qëndrimi leximi, shënimi im, T.T.] me shprehje të ngurosura, procedurë tejet e

përdorur në prodhimtarinë mediatike, publicitare” .

• Një herë që shprehja frazeologjike përhapet dhe përdoret nga një bashkësi

gjuhësore, ajo atëherë njihet, pranohet, përshtatet. Denduria e përdorimit i jep të drejtën

të jetë pjesë e rëndësishme e sistemit gjuhësor: ajo bëhet konvencionale duke u

institucionalizuar. Rasti më i qartë është krijimi i njësive të reja prej protagonistëve

mediatikë (që nga politikanët e deri te krijuesit e humorit). Duke qenë në statusin e një

folësi me prestigj (ose më mirë në qendër të vëmendjes), ai merr rolin e një modeli

shoqëror e gjuhësor. Sjellja e tij gjuhësore mund të ndikojë në mënyra të ndryshme te

dëgjuesit e shikuesit. Ata sjellin (për të mos thënë krijojnë apo sajojnë) njësi të reja

gjuhësore dhe masa folëse e ndikuar do t'i bëjë pjesë të pasurisë së vet gjuhësore. Mjafton

të përmendim vetëm ndikimin e madh që kanë te shqipfolësit spektaklet e suksesshme të

humorit në Shqipëri. Një javë pas shfaqjes, një pjesë pak a shumë e madhe folësish kanë

në leksikun e tyre shprehje të këtyre spektakleve.

Një kohë do të kalojë dhe njësia e përdorur në një rreth të gjerë do të zgjerojë shtrirjen e

saj dhe do të bëhet pjesë e sistemit gjuhësor të pjesës më të madhe të folësve të gjuhës.

36

Shumë prej tyre do të bjerren; një dorë, ato që respektojnë ligjësi të gjuhës, do të

regjistrohen në kujtesën kolektive të bashkësisë gjuhëfolëse.

• Idiomaticiteti i nj.f. lidhet me faktin se kuptimi tërësor (global) i nj.f. nuk i

përgjigjet shumës së të shenjuarve dhe formantëve të saj. E quajtur edhe ndryshe si

kuptimi jo kompozicional (ose më mirë i pazbërthyeshëm), jo deduktiv, idiomaticiteti

përfaqëson zakonisht karakteristikën më të rëndësishme nga të gjitha.

• “Figurshmëria: ky tipar e vendos nj.f. në fushën e ndryshimeve semantike, prej

të cilave ato vijnë falë figurave të stilit, si metafora (mettre en pieces), sinekdoka (rendre

son tablier) ose metonimia (se monter la tete), mes të tjerave, duke i larguar ato nga

kuptimi i parë, i drejtpërdrejtë, denotativ, për të marrë një vlerë shprehëse të veçantë, më

goditëse, ikono-konotative. ”

Autorja, kur e përfshin nj.f. në fushën e ndryshimeve semantike, po jep një pikëpamje që

lidhet me origjinën, lindjen e elementit gjuhësor, lindje që është një veprim i vetëdijshëm

i një individi, përderisa është figura e stilit që bëhet përftesa ngjizëse.

• Vlera ikono-konotative që fiton nj.f. për shkak të shndërrimit të figurshëm e bën

ikonicitetin një tipar vendimtar në karakterizimin e nj.f., veçanërisht tek ato njësi që

quhen idiomatike, ose e thënë më shqip me një shkallë të lartë ngurosjeje.

Ikoniciteti cilëson raportin jo arbitrar mes shenjuesit dhe të shenjuarit. Ky raport jo

arbitrar mund të jetë ngjashmëri, quajtur ndryshe dhe motivim natyror, por dhe logjik (si

në rastin e kërkimit tonë).

Termi ikonicitet ka një traditë filozofike që prej Platonit te “Kratili”. “Shumë shekuj më

vonë ideja se shenjat ‘përkapin’ në një mënyrë joarbitrare tipare të realitetit merr një rol

qendror në teorinë e Pirsit (Pierce)..... ”. Sipas Pirsit ikoniciteti nuk ka të bëjë vetëm me

të dhëna pamore (siç mund të krijohet ideja nga termi që rrjedh prej fjalës greke eikon –

imazh). Jo rastësisht ai jep shembull ikonash, përbri imazheve, dhe diagrame e metafora.

“Metaforat në fund mund të quhen ikonike, pasi sendëzojnë imazhe që duket se arrijnë të

fitojnë mbi patejdukshmërinë e fjalës .”

Ky tipar ka të bëjë “me disa nj.f. që cilësohen si të figurshme, sepse përmbajnë një ikonë

mbi të cilën përqendrohet e gjithë forca e tyre shprehëse ”. Ky tipar lidhet edhe me faktin

37

që nj.f. është një imazh, që nga ana tjetër është edhe mbështetësi, suporti pamor i

konceptit frazeologjik, mbi të cilin mbështetet shprehja për t’u formuar, por gjithashtu

edhe për të mbijetuar. Imazhi është i ngarkuar të bëjë konkrete abstrakten e konceptit që e

përmban vetë shprehja.

• Opaciteti (patejdukshmëria) semantik është rrjedhojë e kuptimit jo

kompozicional (të pazbërthyeshëm) ose jo deduktiv të formantëve mes tyre. Ky opacitet

vepron në dy plane. Ndërsa ekziston mundësia e një leximi të dyfishtë të një shprehjeje

frazeologjike, të fjalëpërfjalshme dhe të figurshme, i dyti (kuptimi i figurshëm) të sjell

ndërmend atë pak që mbetet nga i pari (i drejtpërdrejti). Por opaciteti ka të bëjë me

mënjanimin (fshirjen) e kuptimit të parë, i cili përfundon duke u errësuar përmes kohës e

hapësirës. Zakonet dhe shoqëritë që i panë të lindnin shprehjet frazeologjike janë zhdukur

ose gjenden shumë larg nga njëra-tjetra, ndaj dhe përdoruesit s’arrijnë t’ua kapin mirë

kuptimin.

Bëhet fjalë, pra, për një tipar që rrjedh nga errësimi i ikonës në fjalë. Meqenëse është e

pamundur të bësh një lexim të fjalëpërfjalshëm, folësi që i mëson përmendsh, i përdor

mekanikisht, pa u përpjekur të analizojë qoftë kuptimin, qoftë origjinën. Në të dyja rastet

bëhet fjalë për katakreza (metafora të “vdekura”) shumë të futura në gjuhë, që s’ndihen

veçse si imazhe, ose që janë shumë absurde nga pikëpamja e logjikës së gjuhës, p.sh. si

kau balash, si cjapi te kasapi, i jap dum, me kuç e me maç, me tesha e kotesha etj.

• Ambiguiteti: kjo karakteristikë është e kundërta e tiparit të mëparshëm. Në fakt

nj.f. është e pajisur me shumë kuptime që mbivendosen dhe përhapen në të njëjtën kohë.

Nj.f. bazohet përgjithësisht në një lojë fjalësh që e bën polisemike, funksionale, si në

planin e fjalëpërfjalshëm, ashtu dhe në atë të figurshëm. Kjo lojë është shumë e

përdorshme në gjuhën e reklamave (Njerëzit që doni janë vetëm një telefonatë larg).

• Shmangia: disa nj.f. shfaqin një shmangie në raport me normën, qoftë në

zgjedhjen e përbërësve, qoftë në strukturën sintaksore. Nga pikëpamja e leksikut

shmangia lidhet me përdorimin e fjalëve që tashmë kanë dalë nga përdorimi. Nj.f. që i

shfaqin këto karakteristika janë zakonisht shprehje të vjetra që i referohen një bote të

kaluar. Megjithatë pjesa më e madhe e nj.f. nuk shfaqin ndonjë shmangie e janë tërësisht

normale nga pikëpamja gramatikore.

38

• Modelshmëria ose prodhimtaria: kjo karakteristikë shfaq aftësinë e nj.f. për t’u

shërbyer si modele njësive të tjera. Në fakt ekzistojnë skema ose gjedhe frazeologjike të

pajisura prej elementesh të thjeshta të rendit lidhëzor ose kategorial. Këto skema

shërbejnë për të krijuar njësi të reja, pa raporte semantike me gjedhen e vet (vetëm

struktura është e përbashkët, bëj fjalë, bëj durim), por gjithaq për të prodhuar variante

(m’u bë mendja dhallë / m’u bë mendja çorbë / m’u bë koka dhallë, çorbë, tym; i ktheu

krahët, kurrizin). Ky funksion ka një përdorim të madh në ligjërimin publicitar ose

humoristik, ku është i nevojshëm një dekodim i përhershëm, që lejon të marrësh me mend

gjedhen fillestare të njësisë së re frazeologjike.

Të gjithë jemi dëshmitarë në Shqipëri se, ndoshta jo aq fort në ligjërimin publicistik sa

ç’ndodh në industrinë publicitare botërore, ky funksion ka qenë shumë prodhimtar. Një

industri e vërtetë e biznesit të humorit ka lulëzuar duke zgjeruar, përmbysur e rikrijuar

situatat dhe situacionalitetin e nj.f. [mustaqet e Çelos, e ëma e Zeqos në majë të thanës

dhe shumë nj.f. të rëndomta të regjistrit të ulët]. Krijime të plota humori, si skeçe, filma,

telefilma dhe deri në nivel fjalëshpejtash janë realizuar duke krijuar njësi të reja prej

gjedheve të njohura e të përhapura, që krijojnë ndikimin e duhur dhe të kërkuar te

dëgjuesi përmes asociacionit (dekodimit) të gjedhes fillestare, qoftë një strukturë veç

formale, qoftë dhe një përmbajtje gjuhësore e njohur dhe e përhapur. Mediet e njohura në

Shqipëri, emisionet më të njohura humoristike kanë njohur vërtetësinë e këtij tipari (po aq

dhe ligjërimi politik).

Ky është një realitet i frytshëm në këto kohë edhe prej prirjes së përgjithshme shpirtërore,

shoqërore për të thyer modele, për t’i përmbysur ato, si rrugë për të shfaqur liri në planin

individual e shoqëror. Ky realitet s’mund të ishte aq i frytshëm përpara viteve ’90, kur

kontrolli shpirtëror e shoqëror shfaqej gjithaq në gjuhë, duke mëtuar e gjakuar më fort

sesa përmbysjen e thyerjen, respektimin e gjedheve ekzistuese, përdorimin e kontrolluar

të kreativitetit gjuhësor, kryesisht i lejuar veç në pak individë, të cilët kishin detyrën ta

ndalnin e ta drejtonin këtë kreativitet.

• Përsëritja: dukuri që lidhet mirë jo vetëm me formën, por edhe me përmbajtjen e

shprehjeve frazeologjike. Përsëritja është një përftesë përmes së cilës pjesë të një teksti

ose një tekst i tërë vjen në ligjërim me qëllimin për të arritur efekte kuptimi gjithnjë e më

39

fort shprehëse. Aliteracione (roma për toma, hasa e kasa, me kuç e me maç, këlysh

sokaku etj.), rima (dhashë andej e dhashë këndej, me laçka e plaçka, për një kockë deri

në Poloskë, humbi kokën e pyet për flokët etj.), përsëritja e së njëjtës fjalë (hak për hak,

vetë ind e vetë majë, keq e keq, degë më degë, kokë më kokë, ballë për ballë, anës e anës

etj.).

• Riprodhimi: sinonim me karakteristikën e mësipërme në shumë kontekste, fjala

“riprodhim” karakterizohet nga Zuluaga si një nëntip i përsëritjes. Në fakt riprodhimi i

një shprehjeje frazeologjike i kundërvihet prodhimit të ligjëratës së lirë dhe të

improvizuar, në atë që riprodhimi i një shprehjeje është përsëritja e një prodhimi të

gatshëm në një çast të dhënë dhe që nguroset diakronikisht përmes përdorimit të përhapur

sinkronikisht. Është rasti i nj.f. tipike për disa situata komunikimi, siç janë p.sh. formulat

e përshëndetjes, prezantimet, lamtumirat etj. Ndërsa përsëriten në çdo rast, këto shprehje

kanë si qëllim të prodhojnë shprehje që aktivizojnë, shkurtojnë dhe rrudhin

informacionin, duke lehtësuar raportet shoqërore të përdoruesve.

• Regjistrat: pranohet përgjithësisht se nj.f. i përkasin gjuhës familjare ose

popullore. Fjalë të urta, proverbat ose shprehjet idiomatike: këta përbërës bëjnë pjesë,

është e vërtetë, në një kulturë të lindur nga populli. Mirëpo këto (dhe shumë njësi të tjera

të ngurosura) nuk janë domosdoshmërisht të lidhura vetëm me një nivel të gjuhës. Kështu

nj.f. prodhohen në variante në varësi të llojit të regjistrit gjuhësor ku përdoren. “Çdo

situatë e komunikimit kërkon një zgjedhje dhe çdo zgjedhje ushtrohet njësoj dhe në

fushën e frazeologjisë ”. Le ta ilustrojmë këtë mendim me një shembull nga shqipja. P.sh.

sema “qesh shumë fort” në nivele të ndryshme gjuhësore ose në regjistrat e ndryshëm

gjuhësorë shfaqet në variante të ndryshme: 1) regjistri i mesëm – qesh me lot; regjistri i

ulët – dhitem së qeshuri; 3) regjistri familjar – shqyhem së qeshuri, ngordh duke qeshur,

më bien dhëmbët etj. Pra nj.f. nuk janë karakteristikë vetëm e regjistrit familjar e bisedor,

por ato shfaqen dhe në nivele më të larta të gjuhës dhe çdo nivel gjuhësor specifikon dhe

njësitë përkatëse frazeologjike.

• Thjeshtueshmëria: të gjitha shprehjet polileksikore (nj.f.) konsiderohen

zakonisht si një parafrazë e një koncepti që mund të shprehet me një fjalë të vetme (p.sh.

në shqip i nxori dhëmbët = u tall, Më marrsh hijen! = vdeksh, ditën të lëpin këmbët e

40

natën të ngul dhëmbët = i pabesë). Megjithatë, jo të gjitha shprehjet e ngurosura të gjuhës

karakterizohen nga ky tipar, sepse disa nj.f., veçanërisht ato terminologjike, nuk mund të

rrudhen në një term të vetëm. Ato shenjojnë me lëndën e tyre gjuhësore një realitet

jashtëgjuhësor që s’mund të referohet në mënyrë tjetër. Kjo tregon se dy fusha ndajnë

hapësirën frazeologjike, njëra që i përket denotacionit referencial dhe tjetra konotacionit

inferencial. Në rastin e parë nj.f. e shenjon drejtpërdrejt objektin, pa pasur mundësi për ta

shenjuar në mënyrë tjetër (hyn në fuqi – fillon të zbatohet një ligj a urdhëresë; flluskë

sapuni – bulë ajri; pushkë pas lufte – mendim a veprim i vonuar; gojë asllani – lloj luleje,

gjuhë lope – lloj luleje, molla e Adamit – fikthi në grykën e njeriut). Ndërsa në nj.f. që

karakterizohen nga konotacioni inferencial njësia përbën një mënyrë të tërthortë për të

emërtuar një objekt përmes këndvështrimit të cilësive të saj (i la patkonjtë –vdiq, i ranë

patkonjtë – u plak, lis pa degë – i vetëm, fillikat, kur të bëhet sorra pulë – asnjëherë,

kurrë). Të para s’mund të thjeshtohen apo të zëvendësohen me një fjalë të vetme, të dytat

po.

• Arbitrariteti, motivimi dhe demotivimi: çështjen e këtyre termave e kemi

shtjelluar gjerësisht. Pamë se motivimi është një realitet i hetueshëm te nj.f. Vetë Sosyri e

shënon karakterin relativisht të motivuar të fjalëve të ndërtuara prej raporteve të termave

që e përbëjnë . Mirëpo ndërtimet e mirëfillta idiomatike, duke qenë semantikisht të

pazbërthyeshme, joshumësia (mungesa e faktit që s’është një shumë e elementeve) e

kuptimit global në raport me kuptimin e veçantë të përbërësve e bën idiomën- nj.f. të

pamotivueshme nga pikëpamja gjuhësore, edhe pse me mundësi për t’u rimotivuar

përmes përdorimit.

• “Vlera metaforike: jo të gjithë specialistët janë në një mendje t’ia cilësojnë këtë

karakteristikë të gjitha nj.f. Megjithatë metafora, si figurë e stilit dhe e ligjëratës është e

pranishme në zhvendosjen semantike të një nj.f., po ashtu dhe në interpretimin e kuptimit

të saj global. Në fakt, të pranosh pazbërthyeshmërinë (jo kompozicionalitetin) e një njësie

ose idiomaticitetin e saj do të thotë që t’i njohësh me forcë e domosdo një vlerë

metaforike ”. Megjithatë, kujt niveli duhet t’ia cilësojmë? Nivelit sintaksor apo semantik?

Si përftohet dhe si prodhohet metafora? Në nivelin e përbërësve metafora është një figurë

stili (u bë pulë, mjalti i mjaltit etj.); në nivelin e thënies është një prodhim që mund të jetë

rezultati i një përftese tjetër (sinekdokë, metonimi, eufemizëm, hiperbolë etj.). Në rastin e

41

parë ka metaforë të dyfishtë, pasi përftesa puqet me prodhimin, në rastin e dytë ka një

metaforizim të përftesës. Pa folur për ato nj.f. që me kohën ndryshojnë kuptimin, gjë që

përfshin një rimetaforizim.

• Rimetaforizimi: Një shprehje polileksikore e figurshme dhe metaforike pëson me

kalimin e kohës një demotivim të shenjës. Humbja e vetëdijes për gjuhën e figurshme të

përdorur çon në një mosnjohje të origjinës së saj. Kështu nj.f. prodhohet si e gatshme,

lidhjet e brendshme mes gjymtyrëve zhduken dhe përdoruesi është indiferent për

elementet përbërëse nga ana e formës dhe e përmbajtjes, pra idiomatizohet. “Në

opacitetin e thjeshtë semantik [në errësimin kuptimor, sqarimi ynë, T.T] shpirti mban

konceptin, por e humb imazhin. Gjatë demotivimit mund të humbin të dyja aspektet.

Atëherë shprehja mund të pësojë një rimetaforizim: duke ruajtur të njëjtët formantë, ajo

ndryshon thjesht koncept. Si? Falë ligjit të shenjuesit. Ky përmban një numër të pafund

shenjuesish, zgjerime kuptimesh, të cilat ligjërohen përmes një mekanizmi metaforik të

përhershëm ”.

Pra, është prej aftësisë polisemike të fjalëve dhe përmes veprimit vetjak të folësit që një

shprehje e re gjuhësore merr jetë në gjuhë. Është e rëndësishme të shënojmë se qëllimi që

gjendet në origjinë të rimetaforizimit të një shprehjeje nuk i përgjigjet vetëm humbjes së

origjinës. Në fakt marrin pjesë dija gjuhësore, imagjinata, humori i folësit etj.

• Elementet shprehëse dhe përftesat prodhuese: metafora-prodhim është

rrjedhojë e përftesave të stilit të përdorura për të arritur një efekt të veçantë në çastin e

thënies. Në ndërtimin e nj.f. marrin pjesë përftesa prodhuese që prodhojnë nuanca

kuptimi që shfaqen me forma të përpunuara stili dhe nuk janë veçse rregullime lineare

shenjash. Hiperbola, litota, eufemizma, metonimi, sinekdoka etj. janë disa prej përftesave

që mund të dallohen në krijimin e njësive të reja frazeologjike.

E gjithë kjo paraqitje e gjatë e karakteristikave të nj.f., para së gjithash, synon të vendosë

para syve tanë heterogjenitetin e fushës ku po hulumtojmë, zgjerimin e kërkuar të

hapësirës së kësaj dukurie në shqipe, zgjerim që lidhet me llojin e elementeve që

përfshihen në këtë fushë dhe realitetet e tjera që shfaqen gjatë aktualizimit të tyre në

ligjërim. Një pjesë e këtyre karakteristikave janë të reja dhe të pahulumtuara në realitetin

shkencor shqiptar të kësaj fushe.

42

Gjithashtu kjo paraqitje kërkon të shfaqë natyrën e ndërlikuar të vetë njësisë. Një pjesë e

këtyre nj.f. mund dhe nuk i shfaqin të gjitha karakteristikat e shënuara më sipër, për këtë

arsye dhe parashtrimi s’mund të jetë gjithëpërfshirës, për arsye se sistemi për të cilin po

flasim është po aq i hapur sa edhe sistemet e tjera të gjuhës, që do të thotë se fusha

zgjerohet, mpaket, pëson ndryshime cilësore semantike, sintagmatike dhe funksionale,

shumë më tepër se ç’mendon vetëdija e gjuhëtarit dhe e folësit vetë.

Siç shihet nga kjo listë tiparesh, disa prej vetive paraqesin interes parësor për qasjen tonë.

Këndvështrimi i përbashkët dhe fusha e kërkimit mund të sjellin të dhëna shumë

interesante për t'i njohur edhe më mirë njësitë frazeologjike në gjuhën shqipe, edhe pse

lista priret drejt një përshkrimi më të përgjithshëm të kësaj njësie.

Po ashtu, në parathënien e “Dictionnaire d’expressions et locutions” Alen Rei shkruan

se frazeologjia është një sistem veçantish shprehësie të lidhura me kushtet shoqërore në të

cilat aktualizohet gjuha, pra me përdorimet62. Në fakt shprehja (l’expression) është i njëjti

realitet i quajtur si “mënyra për të shprehur diçka”; ajo përfshin një retorikë dhe një

stilistikë. Ajo parakupton më shpesh përdorimin e një “figure” metaforë, metonimi etj.63

Autori shprehet po aty se, më fort sesa forma gjuhësore, është semantizmi me ndërlikimet

e veta që evokohet.

Autori qartëson dhe pikëpamjen e tij për origjinën e këtyre njësive: “Thelbi i përshkrimit

përmban shprehje të gatshme dhe të figurshme që kanë lindur nga një imazh, metaforë,

zhvendosje kuptimi dhe që kanë – ose kanë pasur - në përdorimin shoqëror një gjallëri64”

Në ndarjen “Efekti metaforik” autori shprehet: “Kuptimi i fjalëve bashkon arbitrarisht një

formë – tinguj, shkronja – me objekte të njohjes, me një prerje të botës. Ky vëzhgim

elementar fsheh lidhje të ndërlikuara dhe të holla mes fjalëve e gjësendeve, ku

arbitrariteti i një konvencioni ua lëshon vendin ligjeve që rivendosin disa rregullsi, disa

“motivacione” [theksim i autorit], në mënyrën tonë të të thënët të gjërave65.”

Ai shprehet se lokucionet vënë në veprim asociacione mendore, ku shprehet simbolizmi

dhe pavetëdija kulturore. Bota e lokucioneve nuk është kaq kaotike dhe heterogjene,

62 Dictionnaire des expressions et locutions, Alan Rey dhe Sophie Chantreau, Le Robert, Paris, 2003, f.IX. 63 Po ai, f.X. 64 Po ai, f.XI. 65 Po ai, f.XVI.

43

mbresë që mund ta krijojë një vështrim sipërfaqësor i saj, por, në të vërtetë, ajo

“qeveriset” nga ligje që “vënë në veprim zhvendosje të rregullta semantike, nga konkretja

tek abstraktja, nga fizikja tek psikikja, janë të mbushura me gjykime shoqërore, shprehin

përmbajtje koherente: kënaqësi e dhembje, sukses dhe dështim, sëmundje dhe shëndet,

jetë dhe vdekje, raporte mes njeriut dhe natyrës, lidhje ndërnjerëzore etj.66”

Pikërisht nxitja për të zbuluar këto “ligje” që drejtojnë shenjimin e pjesës së realitetit

përmes nj.f. është kryesor në këndvështrimin tonë. Ligje, struktura, prirje, skema:

gjithçka që vë rregull mendor në këtë pjesë të sistemit sa interesante dhe të gjerë. Njohja

e këtyre “ligjeve” u vjen në ndihmë njohjes së botës mendore të njeriut në përgjithësi e

njeriut shqiptar në veçanti, formimit të tij shpirtëror, intelektual, qëndrimit të tij ndaj

pjesës së realitetit që i takon që nga lindja. Njohja e këtyre ligjeve i vjen në ndihmë

përshkrimit kuptimor dhe njohjes sasiore të botës ku jetojnë, shpjegimit të gjendjeve e

mjediseve shoqërore tashmë të largëta në kohë. Dhe më konkretisht, në hetimin tonë të

lëndës gjuhësore në shqipe ne do të përqendrohemi në njërën prej këtyre antinomive të

jetës njerëzore (jetë dhe vdekje), duke e marrë këtë si një universale semantike

(dominante psikologjike), që është në qendër të një rrjeti interesant dhe të ndërlikuar

njësish gjuhësore.

66 Po ai, f.XXI.

44

II.3. TRADITA DHE ARRITJET E STUDIMIT TË DUKURISË NGA GJUHËSIA SHQIPTARE

1. Nj.f. përcaktohet si: “njësi gjuhësore me kuptim të mëvetësishëm, e përbërë nga dy ose

më shumë fjalë shënuese, me gjymtyrë e ndërtim të qëndrueshëm, e formuar historikisht e

për një kohë të gjatë, që ka vlerën e një fjale të vetme, riprodhohet në ligjërim si e

gatshme dhe funksionon në gjuhë si njësi e pandashme”67.

Kështu, kjo njësi ka kuptimin e përgjithshëm leksikor të fjalës, çka do të thotë se ajo ka si

funksion të emërtojë68, të shenjojë sende, dukuri, gjendje, emocione etj. Në Fjalorin

frazeologjik të shqipes, në një paraqitje shkencore hyrëse të titulluar “Frazeologjia e

gjuhës shqipe”, më e përditësuar nga pikëpamja shkencore dhe më teknike (për t’iu

përshtatur dhe kërkesave të Fjalorit), autori tiparet e njësive frazeologjike i klasifikon në

dy grupe sipas rëndësisë: struktura e hapur, kuptimi i njësuar tërësor dhe i figurshëm,

barasvlerësia me fjalën janë tipare të dorës së parë për nga rëndësia. “Ngurosja e

gjymtyrëve a e strukturës, ngjyrimi i theksuar emocionues e kufizimi ligjërimor etj. janë

tipare plotësuese të njësisë frazeologjike. Ajo njihet si njësi me vlerë të dyfishtë:

nominative e ekspresive (shënuese dhe shprehëse).69”

Edhe pse i përngjan fjalës nga ana funksionale, realiteti i gjerë i elementeve që shenjon,

mënyra si i shenjon, e bën njësinë frazeologjike një fushë ku përthyhen dhe takohen

faktorët gjuhësorë dhe ata jashtëgjuhësorë. Realiteti i dyfarshëm që shfaqet në sistemin e

njësive frazeologjike nuk e përjashton atë nga interesi i studimit teorik të sistemit e të

strukturës gjuhësore në përgjithësi e në veçanti, sepse, siç e përmend dhe vetë autori i

monografisë së vetme për nj.f. në shqipe, J.Thomai, “Çështje të frazeologjisë së gjuhës

shqipe” në pjesën e fundit të saj, ku rendit përfundimet e rëndësishme të kërkimit të tij të

67 Jani Thomai, Çështje të frazeologjisë, vepër e cituar, f. 268. 68 Jani Thomai, Prejardhja semantike në gjuhën shqipe, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 1989, f. 82. “Kështu, çdo fjalë ka kuptim leksikor (si kategori e përgjithshme linguistike), me vlerën pothuaj të funksionit, që e dallon atë si njësi gjuhësore nga njësitë e tjera kryesore të gjuhës (nga fonema, morfema, togfjalëshi dhe fjalia)….”. Jani Thomai, Leksikologjia e gjuhës shqipe, ShBLU, Tiranë, 1999, f. 86. “Atëherë ç’është ky kuptim leksikor i këtij rrafshi të përgjithshëm (nënvizim i J.Th.), që e kanë të gjitha fjalët? Është aftësia e fjalëve për të shenjuar diçka. Ky kuptim leksikor i përgjithshëm i fjalëve, që është shumë afër me funksionin e fjalës, është veçori e të gjitha fjalëve….”. Rami Memushaj, Hyrje në gjuhësi, Dituria, Tiranë, 2002, fq. 53. “Sipas funksionit, njësitë e gjuhës ndahen në njësi ndërtuese, quajtëse dhe kumtuese. […] njësi quajtëse është fjala, e cila emërton diçka.”. 69 Jani Thomai, Jani Thomai, Fjalor frazeologjik ..., vepër e cituar, f.7.

45

gjerë mbi frazeologjinë e shqipes: “Me gjithë rëndësinë e madhe që kanë disa kushte

jashtëgjuhësore (si historia e zhvillimit shoqëror, kushtet e jetesës, mënyra e të menduarit

etj.) për lindjen dhe zhvillimin e njësive frazeologjike, këto, siç është thënë, nuk mund të

merren vetëm si prodhim i kushteve të tilla, pasi janë në thelb elemente të gjuhës dhe si

çdo kategori tjetër gjuhësore i nënshtrohet plotësisht sistemit të gjuhës. Kjo do të thotë që

situata, rrethana, etj. janë mjedisi ku formohen e zhvillohen edhe njësitë frazeologjike,

sikurse fjalët e dukuritë e tjera gjuhësore, por lënda, ndërtimi e funksionimi i këtyre

njësive i përkasin sistemit gjuhësor.70”

Meqenëse gjurma e faktorit jashtëgjuhësor është e dukshme dhe ndikuese në lindjen dhe

zhvillimin e saj, interesi për frazeologjinë i përket edhe fushave të ndërmjetme të

gjuhësisë, që i përmendëm më përpara, si sociolinguistika dhe veçanërisht antropologjia

gjuhësore dhe etnolinguistika. Hetimi në këtë pjesë të sistemit gjuhësor është me rëndësi

të dorës së parë edhe për zbulimin e veçorive të sistemit e të strukturës, dhe madje duke

shkuar më thellë: duke hetuar mënyrën e të menduarit që shfaqet si pjesë e formës së

brendshme të gjuhës shqipe në veçanti dhe gjuhës në përgjithësi, si dukuri e përbashkët

njerëzore.

Siç edhe e kemi përmendur, studimi i frazeologjisë në shqipe është fushë që njëjtësohet

me emrin e leksikologut Jani Thomai, i cili me dy botimet e veta (monografinë Çështje të

frazeologjisë së gjuhës shqipe dhe Fjalor frazeologjik i gjuhës shqipe) përmbledh arritjen

shkencore të gjuhësisë shqiptare të traditës (monografia) dhe mendimin e ri shkencor

botëror në këtë fushë (parathënia e Fjalorit frazeologjik). Referimi i këtij kontributi të

jashtëzakonshëm, që nga fillimi e deri në fund, është udhërrëfim shkencor e njëherësh

shtrëngesë epistemologjike (realiteti që kërkojmë të hulumtojmë s’mund të kuptohet pa

këtë kontribut). Kjo pjesë e punimit që ka si qëllim ta vështrojë traditën shqipe në këtë

fushë është një kërkim teorik e praktik kryesisht në mendimin shkencor të shprehur në

këto dy vepra për dukuritë që na interesojnë dhe konceptimet për to.

Në monografinë Çështje të frazeologjisë së gjuhës shqipe, në parathënien e punimit,

autori shprehet se njësitë frazeologjike janë “një sistem gjuhësor i një tipi të veçantë, me

tipare e dukuri specifike, që pasqyrojnë karakterin historik, shoqëror e kulturor të

70 Jani Thomai, Çështje të frazeologjisë..., vepër e cituar, f.288.

46

formimit të këtij sistemi71”. Që në fillim autori e bën të qartë se ky sistem gjuhësor është i

një tipi të veçantë dhe kjo lidhet jo vetëm me vetitë strukturore, formale e semantike të

njësisë, por edhe me faktin se këto njësi pasqyrojnë karakterin historik të formimit të tyre,

siç është e zakonshme për çdo njësi tjetër gjuhësore të këtij rrafshi (atij leksikor), por, për

më tepër, edhe karakterin shoqëror e kulturor të tij, një karakteristikë e përveçme, që

s’mund të hulumtohet me siguri në njësitë e tjera të rrafshit (fjalë, njësi në kufi të fjalës,

lokucione, stilema), të paktën jo me sigurinë e qartësinë që japin njësitë frazeologjike.

Njësia frazeologjike mund të japë një ide, ndoshta shumë të guximshme, për krijimin e

fjalëve, jo aq në planin e shprehjes, sesa në rrugën se si ngjizet njësia e re leksikore.

Xhuvani e shpreh këtë pikëpamje që më 195672, kur i zbërthen fjalët e përngjitura në njësi

frazeologjike burimore apo e kundërta, p.sh. ngul këmbë – këmbëngul; ngojoj – ve gojë

mbi etj. Kështu J.Thomai ia njeh Xhuvanit meritën e përballjes për herë të parë në

gjuhësinë shqipe të njësisë frazeologjike me fjalët e përngjitura dhe të përbëra. Faqe më

tej në kapitullin e tretë, në ndarjen “Grupe fjalësh të bashkëlidhura me njësi

frazeologjike” ai e rimerr këtë kontribut duke përmendur një punim tjetër të Xhuvanit

(Studime gjuhësore). “Nga kompozitat popullore që përmend A.Xhuvani në studimin

«Kompozitat», pjesa kryesore ka temë semantike të figurshme, si: djegagur, ngrënëzi,

djerraditë, thirravajë, trutharë, rrënjëdalë, dorështrënguar, buzëplasur,

vëllavrasës, gjakderdhës, gjakpirës etj. A.Xhuvani, duke shtjelluar kuptimin e disa

kompozitave, ka pranuar që ato bashkëlidhen me njësi frazeologjike, sepse i vë

ballaballas dhe kështu një bashkëlidhje e tillë duket...”73 J.Thomai shprehet se “zbërthimi

i tyre është në të njëjtën kohë dhe motivim kuptimor dhe fjalëformues74”. Duke nisur nga

kjo përballje (fjalë – nj.f.), interesi për motivimin e nj.f. për rrjedhojë mund të çojë në

drejtimin e kërkimit të guximshëm të motivimit të njësisë leksikore në përgjithësi, fjalës.

Në botimin “Teksti dhe gjuha” autori përmend vargun e lidhur: togfjalësh i lirë –

togfjalësh i qëndrueshëm – njësi frazeologjike – fjalë e përbërë a e përngjitur, varg që

është i zakonshëm në gjuhë. “Këto vargje shënojnë edhe rrugën e kalimit nga togfjalëshi i

71 Po ai, f.III-IV. 72 A.Xhuvani, Për pastërtinë e gjuhës shqipe, Vepra I, 1956. 73 Jani Thomai, Çështje ..., vepër e cituar, f.192. 74 Po ai, po aty.

47

lirë tek togfjalëshi frazeologjik ose te fjala e përbërë.75” Por rruga për krijimin e njësisë së

re leksikore përmes një figure (në rastin e nj.f., sipas nesh) ose bashkimi i njësisë

frazeologjike (si grup fjalësh) për të dhënë një tërësi unike (fjalën, sipas nesh) janë ide që

kërkojnë hulumtime të mëtejshme në rrafshin teorik e filozofik gjuhësor.

Në artikujt e tij të njohur për kompozitat K.Cipo, në një qëndrim në dukje deduktiv – që

niset nga koncepte të gjuhësisë klasike i.e. dhe me krahasim analizon shqipen në këtë

nivel të sistemit – ai paraqet në mënyrë të thukët një klasë aq të gjerë dukurish,

elementesh. Ai i ndan kompozitat në dy klasa, por edhe klasa e dytë që ka interes për ne:

“kompozita këpujore”. Mes klasës së parë dhe së dytës (kompozitave determinative) ka

disa ndryshime të qenësishme, kryesisht që lidhen me natyrën e kuptimit të tyre. Kështu

ai i karakterizon ato për nga kuptimi i tyre si “miklime ... të gjuhës”, “të shkurtra, të

mprehta a me kripë”, “shumica e tyre ka kuptim metaforik”. Këto karakterizime

mungojnë plotësisht në kompozitat e tipit të dytë: kompozitat determinative, kuptimi i të

cilave buron nga elementet që e përbëjnë76.

“Kompozitat këpujore”, që Cipoja i konsideron si të mbetura “thjeshtra në gramatikën

shqipe”, për shkak të karakterit të tyre të ndërmjetëm strukturor, janë në të vërtetë nj.f.

Karakterin e ndërmjetëm, mes shprehjes dhe fjalës (kompozitave), e vë re edhe Cipoja

kur i përkufizon kompozitat si “shprehje lakonike të rastit, miklime e lulëzime të gjuhës,

që marrin nga një emër sipas punës që bëjnë në gji të periodës77”. Gjithashtu më poshtë

thotë se “Ato kanë për të qenë dvandva vetëm atëherë kur do të kenë plotësuar kushtin që

të dy skajet e kompozitës të mos japin më tepër se unam notionem”. Pra, nga ana

strukturore, këto njësi nuk janë ende kompozita, por janë në rrugë për të qenë. Nga ana

tjetër, këto formime janë pjesë e qenësishme e strukturës së shqipes (“të hijshme e të

gjalla”), i takojnë pjesës më identitare të saj dhe Cipoja i thërret si “kompozita plaka të

75 Jani Thomai, Teksti dhe gjuha, ShBLU, Tiranë, 1992, f.146. 76 K.Cipo, Rreth disa kompozitave, “Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979. Aty shkruan: “E para [gjymtyra e parë e kompozitës, shënimi im T.T.] në shqipet hyn në punë për të caktuar a përshkruar gjymtyrën e dytë, andaj mund të merret si ndajshtim a atributi i saj” (f.63). Ose “Zbërthimi gramatikor i tatparushës shqipe na mëson se funksioni i gjymtyrës së parë është të caktojë të dytën...” (f.64). Kështu gjymtyrët e kompozitave determinative caktojnë e përshkruajnë kuptimisht njëra-tjetrën, ndërkohë që në klasën e parë kuptimi i të ashtuquajturave kompozita nuk ka fare lidhje me elementet që e përbëjnë, siç e shpjegon edhe vetë, p.sh. “laj e lyej (lava et unge) është një kompozitë e bërë për të treguar lajkatarin (adulator) dhe jashtë këtij kuptimi metaforik s’ka tjetër.” (f.62) 77 Po ai, f.61.

48

shqipes”, duke i vlerësuar si ndërtime leksikore sui generis, me dëshirën për të njëjtësuar

në gjuhë një tip të përveçëm strukturor të kompozitës.

Veçoritë e mësipërme na çojnë sot të vlerësojmë se disa nga formimet që Cipoja i grupon

në klasën e kompozitave këpujore janë njësi frazeologjike (edhe Fjalori i 1954-ës78 i

pasqyron si shprehje frazeologjike: laj e lyej, ha e vjell, shkel e shko, fol e qesh, natë e

ditë, arrën e gurin etj.), disa të tjera i përkasin idiomatikës së ligjërimit popullor

(thjeshtligjërimit), ku mbizotëron funksioni poetik i gjuhës. Një nga veçoritë e këtyre

krijimeve është, se përveç kuptimit të figurshëm dhe shenjimit me shprehësi, shfaqin

edhe lojën me tingujt, siç edhe vetë Cipoja i karakterizon: “Kanë bishta me të njëjtin

tingull dhe duken, por nuk janë, cungime vargjesh rimalmezzo79”. Bëjnë pjesë në këtë

grup njësitë, si: thana thaça, thana thusha, kap-a-kap, shat-pat, këk-mëk, edhe pse një

pjesë e nj.f. që i përmendëm më lart e kanë këtë karakteristikë, pra lojën me tingujt.

Vlerën e një fjale të vetme, tipar i qenësishëm i nj.f., siç e pamë në përkufizimin e saj në

krye të këtij nënkapitulli, e konsideron si tipar të rëndësishëm edhe Cipoja, kur shprehet

se një nga karakteristikat e kësaj klase që ai e quan kompozitë është se “marrin nga një

emër sipas punës që bëjnë në gji të periodës”, siç e cituam më lart. Figurshmërinë apo

vlerën metaforike Cipoja e rendit të parën si veçori të klasës së këtyre njësive, p.sh. kur i

shpjegon strukturën dhe kuptimin e njësive të kësaj klase sipas gjinive shkruan se: “Tërë

këtë të ngjizur të shqipes dhe këtë kuptim metaforik e ka dhe persishtja ...” ose “Edhe

kompozitat e gjinisë së dytë kuptim metaforik kanë dhe përdoren ...”.

78 Po japim një pasqyrë të njësive si shfaqen në këtë artikull për kompozitat të Cipos më 1948, sipas rendit numerik të ndarjes së tij në gjini dhe si shfaqen e grupohen në Fjalorin e vitit 1954 (ku Cipoja ishte kryetar i redaksisë). 1. thashë e themë – shfaqet si leksemë më vete, edhe pse shkruhet veç; thana thaça dhe thana thusha nuk shfaqen; 2. laj e lyej – shfaqet në Fjalor me formën “të lan e të lyen”, me shpjegimin “të merr me lajka”, këtu është e qartë se kemi njësi frazeologjike; ha e vjell nuk shfaqet; ec e jak nuk shfaqet. 3. Shkel e shko – si njësi frazeologjike, me shpjegimin “pa kujdes”; fol e qesh – nuk shfaqet 4. Këmbë e krye – nuk shfaqet, natë e ditë – shfaqet si njësi f. me kuptimin “gjithnjë” 5. Kokrra-kokrra – shfaqet si ndajfolje, edhe pse shkruhet veç; ujëra-ujëra – nuk shfaqet; Ok e has – nuk shfaqet; arrën e gurin – shfaqet në Fjalor si shprehje frazeologjike me formën “ka arrën e gurin në dorë – e ka gjithë punën në dorë, është i plotfuqishëm” 6. Kap-a-kap dhe shat-pat nuk janë në Fjalor dhe këk-mëk shfaqet vetëm me formë “s’bëri gëk”, me shpjegimin “nuk e hapi gojën”. 79 Po ai, f.61.

49

Grupimi i nj.f. nga Cipoja në klasën e kompozitave na flet se gjuhëtari ndiente në

ligjërim, por edhe në sistem, karakterin e ndërmjetëm që zinin këto krijime midis

shprehjes, grupit të fjalëve dhe fjalës.

Nga ana tjetër, ca prej njësive të përmendura në grupin e parë, që Cipoja i konsideron si

të mbetura “thjeshtra në gramatikën shqipe”, janë ende të tilla, sa kohë që ende studimet

gjuhësore në shqipe po rrinë të përqendruara në hetimin e sistemit, dhe ky sistem

ndonjëherë “sajesë” vetëm e ligjërimit të shkruar të shqipes, ose ndonjëherë edhe,

sikundër thotë Borgesi libër nga libri, gramatikë nga gramatikat. Sa kohë që hetimi

gjuhësor nuk do të përqendrohet në ligjërimin e folur me variacionet, situatat, shtrirjen e

tij të llojllojshme, njësi të tilla si thana thaça, thana thusha, ec e jak, ujëra-ujëra, ok e

has, kap-a-kap, ende do të mbeten thjeshtra.

Edhe pse K.Cipo është deduktiv në qasjen e tij, lënda gjuhësore është e vjelë drejtpërdrejt

nga ligjërimi i folur (“Dëgjohet dhe një e tretë...”, ose “Këtë kompozitë e përdor graria

për të treguar një farë të enduri të pëlhurës...”, ose «Thuhet p.sh. “bëmë këtë të mirë se

arrën e gurin e ke”... etj). Edhe A.Kostallari e veçon këtë metodologji të Cipos si ajo që

shënoi edhe një etapë të re “në trajtimin e kompozitave të gjuhës sonë. Punimet e kësaj

etape mbështeten në materialin e gjallë leksikor të shqipes së folur e të shkruar dhe

nxjerrin përfundime drejtpërsëdrejti prej tij80”.

Shembujt e shumtë nga shqipja e gjallë vetëm në një dorë faqesh për një njësi të veçantë

të sistemit leksikor të shqipes, që ai i quan kompozita, krahasohen me shembuj nga gjuhë

të tjera, si sanskritishtja, greqishtja, latinishtja, persishtja, duke kërkuar veçanësinë e

shqipes. Qëndrimin e tij për këto kërkime ne e marrim si një nxitje për kërkimin tonë.

Kështu K.Cipo shprehet: “Në qoftë se këto përqasje të thjeshta do të shërbejnë një ditë si

nxitje për studime të frytshme dhe për të parë si është kjo forma mentis e këtyre popujve

prej një barku edhe nga kjo pikë, aq më mirë.81”

Njësitë frazeologjike mbahen si një sistem i veçantë në rrafshin leksikor në veçanti dhe

në atë gjuhësor në përgjithësi, për shkak se në të ndërthuren e shkrihen karakteristika që

jo të gjitha, për të mos thënë veçan, shfaqen në njësi të tjera të veçanta (p.sh. struktura e

80 A.Kostallari, “Mbi disa veçori të fjalës së përbërë në gjuhën shqipe”, në “Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979, f.76. 81 K.Cipo, artikull i cituar, f.61.

50

hapur – sintagma; ngjyrimi emocionues – fjala; kufizimi ligjërimor – stilema në poezi;

kuptimi i njësuar – fjala etj.). Këto karakteristika janë tipare dalluese pertinente që në

këto njësi shfaqen në mënyrë të njëkohshme (simultane). Mungesa e njërit tipar e vë në

dyshim të përkiturit e saj në këtë rrafsh. “Si tipare dalluese të këtyre «barasvlerëseve» të

fjalëve duhet të mbahen njësia kuptimore, funksioni gramatikor, karakteri historik i

formimit, rrafshi i figurshëm i përmbajtjes82”.

Rrafshi i figurshëm i përmbajtjes është e traditës të konsiderohet si tipar i qenësishëm i

njësisë frazeologjike “Njësia frazeologjike ka lindur në radhë të parë si shenjë emërtuese,

jo e thjeshtë, me një specifikë të caktuar në marrëdhëniet semantike e funksionale.

Specifike është, p.sh. që njësia frazeologjike nuk lind si shenjuese e drejtpërdrejtë e

sendit, e tiparit, e veprimit etj., por si shenjuese e ndërmjetuar, «simbolike», nëpërmjet

një tropi gjuhësor. Ky thelb metaforik i kuptimit frazeologjik e afron atë me tipin e

kuptimeve të figurshme e kjo duhet mbajtur parasysh gjatë shpjegimit në fjalor83”.

Mënyra jo e drejtpërdrejtë e shenjimit, përmes kuptimit të figurshëm nuk është thjesht,

pra, një tipar plotësues, por thelbi i kuptimit frazeologjik. Aq i rëndësishëm është ky

tipar, sa mungesa e tij në një bashkim elementesh e përjashton këtë bashkim nga sistemi i

njësive frazeologjike. Mungesa e këtij tipari lë jashtë shumë njësi të gatshme e të

ngulitura të quajtura “lokucione” (lidhëzore, parafjalore e ndajfoljore).

Në monografinë e cituar, në ndarjen “Çështje të karakterit të përgjithshëm” autori

paraqet idenë për origjinën e njësive frazeologjike apo për “burimin” e tyre.

“Përgjithësisht njësitë frazeologjike burojnë nga bashkimet e lira të fjalëve, të cilat janë

shndërruar figurativisht e më kohë janë ngurosur, janë njësuar nga kuptimi dhe janë

kristalizuar në një trajtë të caktuar.84”

Disa gjëra të bëjnë të ndalosh në këtë qëndrim. Së pari, autori thotë

“përgjithësisht”, duke nënkuptuar se kjo rrugë e formimit:

Bashkim i lirë fjalësh shndërrim i figurshëm ngurosje nga

përdorimi në kohë njësim kuptimor (njësim formal, ngrirje e eptimit),

82 J.Thomai, Çështje ..., vepër e cituar, f.17. 83 Jani Thomai, Fjalor frazeologjik ..., vepër e cituar f.8 84 Jani Thomai, Çështje ..., vepër e cituar, f. 19-20.

51

është rruga që ndjek pjesa më e madhe e njësive frazeologjike Ky përcaktim është

dobiprurës, sepse në përgjithësi shquan se ka rrugë a mënyra, a modele, a ligjësi që e

prodhojnë njësinë frazeologjike, pavarësisht nga karakteri tejet heterogjen në dukje i

klasës. Por nga ana tjetër, teksa e përcakton një rrugë (a model, a ligjësi, “shndërrimin e

figurshëm”) e kapërcen pikën që na intereson e që ka të bëjë me nisjen e kësaj rruge.

Bashkimi i lirë i fjalëve dhe shndërrimi i figurshëm për ne janë aspekte të së njëjtës

dukuri, elemente të njëkohshme në ngjizjen e njësisë, por jo të njëpasnjëshme në kohë,

madje të njëkohshme. Subjekti me vetëdije bashkon fjalë dhe zgjedh një figurë. Njësia

frazeologjike lind pikërisht në çastin kur subjekti po shpreh një gjësend, edhe pse me një

përftesë shenjimi jo të drejtpërdrejtë (gjësend që është qëndrim, vlerësim, dituri, njohuri,

pëlqim etj.), vetëm NJË gjësend, përmes një grupi leksemash të lidhura prej një figure.

Njësia frazeologjike lind veç kur figura është dhe e shenjon DIÇKA.

Së dyti, “shndërrimi i figurshëm” çfarë duhet të parakuptojë? Nëse do ta marrim fjalën

“shndërrim” si term të fushës, duhet të interpretojmë se në këto njësi të krijuara fjalët e

kanë humbur kuptimin e tyre të parë dhe kanë fituar një kuptim të ri dhe kjo për shkak të

ndikimit të një figure apo përdorimit të një figure85. Pra, është prej figurës që plani i

përmbajtjes së njësisë së re përftohet apo pëson në kohë, sipas autorit, ato ndryshime të

qenësishme që përcaktojnë statusin e njësisë frazeologjike.

Së treti, autori bashkon në një vijë, atë të kohës, tri karakteristika apo ndryshime që e

formojnë njësinë frazeologjike: Ngurosja (që i referohet kryesisht planit të shprehjes dhe

raporteve sintagmatike në vetvete e me njësitë e tjera të rrjedhës së ligjërimit, mbyllje

funksionale e strukturës dhe pse formalisht duket e hapur), njësimi kuptimor dhe

kristalizimi në një trajtë të caktuar (duke mos i pranuar variacionet prej alternativave

paradigmatike dhe ruajtjen e një gjendjeje gjuhësore më të hershme historike) janë

karakteristika që njësia frazeologjike i fiton me kalimin e kohës. Pa dyshim që

kristalizimi formal është rrjedhojë e ndërhyrjes së kohës, por s’mund të jemi të sigurt se

një aspekt i ngurtësimit (ndoshta më mirë i ngrirjes) dhe njësimi kuptimor janë fryte të

kohës mbi bashkimin e lirë të figurshëm të fjalëve. Siç e theksuam më lart, besojmë se

vetëdija gjuhësore që në fillim zgjedh një bashkim të tillë fjalësh sipas një marrëdhënieje

85 Jani Thomai, Leksikologjia ..., vepër e cituar, f.113.

52

të caktuar me sistemin gjuhësor e realitetin (figura, sipas nesh) dhe në një bashkësi të

caktuar shoqërore ajo institucionalizohet, idiomatizohet, njësohet kuptimisht. Krijimi e

interpretimi janë pjesë e këtij procesi të institucionalizimit, të idiomatizimit.

Në një artikull për ndikimin e faktorëve jashtëgjuhësorë në formimin e frazeologjisë

autori shpreh të njëjtën ide, por më të detajuar, për rrugën që ndjekin, sipas tij, grupet e

fjalëve për të formuar njësinë frazeologjike. “Shkallë të zhvillimit gjuhësor të

frazeologjisë janë kalimet nga togfjalëshat e lirë në togfjalësha frazeologjikë, proceset

semantike që ndodhin gjatë këtyre kalimeve, ndryshimet në trajtë, në ngjyrim emocional

etj. Të gjitha këto përbëjnë edhe historinë gjuhësore të frazeologjizmave, e cila

gërshetohet me historinë e tyre jashtëgjuhësore86”. Edhe pse në dukje interesi ynë duhet

të ishte për “historinë e tyre jashtëgjuhësore”, mendojmë se është, më së pari, zbardhja e

“proceseve semantike” ajo që të çon në zbulimin e vërtetë të historisë së formimit të

frazeologjive.

Sipas nesh proceset semantike mund të kërkohen në radhë të parë në shndërrimin e

figurshëm që ngjiz nj.f., të cilin J.Thomai në parathënien e Fjalorit Frazeologjik e

përcakton më tej. Kështu: “Në tipa të tillë elementet s’mund të shkëputen nga e tëra dhe e

tëra nuk mund të shpërbëhet në elemente, sepse kuptimi frazeologjik ka dalë jo si shumë

e tyre, por shndërrim metaforik a metonimik (theksimi ynë, T.T.) i së tërës, gjatë

përdorimit të së njëjtës strukturë në raste të ngjashme me modelin fillestar...87”.

2. Tani të hyjmë e të hetojmë konceptin e motivimit si një pikëmbërritje e pashmangshme

ndërsa heton çështjen e figurshmërisë, e shndërrimit të figurshëm. Çështja e motivimit

sipas J.Thomait lidhet, së pari, me zbërthimin kuptimor të gjymtyrëve “për të nxjerrë

kuptimin e së tërës nga gjymtyrët88” dhe lidhjen që mund të vërehet “ndërmjet kuptimit të

njësisë frazeologjike dhe kuptimit të togfjalëshit të lirë prej nga buron ajo89.” Çështja e

motivimit lidhet edhe me subjektin përdorues të njësisë, i cili, si në rastin e fjalës (e

njësuar kuptimisht, pjesët përbërëse të saj janë shkuptimësuar), nuk është i vetëdijshëm 86 J.Thomai, Aspekti shoqëror-kulturor në formimin e frazeologjisë së shqipes, Studime filologjike, 1975/3, f.112. 87 J.Thomai, Fjalor frazeologjik ..., vepër e cituar, f.27. 88 J.Thomai, Leksikologjia...., vepër e cituar, f.201. 89 Po ai, po aty.

53

për lidhjen kuptimore të elementeve me njëri-tjetrin dhe me referentin që shenjon.

“Motivimi ose mosmotivimi i idiomave duhet parë në gjendjen e tanishme të zhvillimit të

gjuhës shqipe, kur folësi i shqipes nuk e ndien lidhjen e kuptimit të fjalëve me kuptimin e

së tërës dhe si rrjedhim ai i përdor idiomat në ligjërim si njësi të vetme dhe të gatshme me

një kuptim të formuar, pa menduar për kuptimin e gjymtyrëve të tyre90”.

Kur autori gjykon çështjen e motivimit, “në gjendjen e tanishme të zhvillimit të gjuhës

shqipe”, ai përfshin vetëm një aspekt të tij. Por, në punë të motivimit, futet edhe çështja e

vetëdijes mbi motivin e krijimit apo të formimit të njësive të reja frazeologjike. Ne

synojmë të bëjmë në këtë punim një lidhje mes termave figurë (ose shndërrim i

figurshëm), tip formimi dhe motivim.

Për të kuptuar më mirë konceptin tjetër për motivimin, le të shohim më së pari çfarë quan

të pamotivueshme tradita gjuhësore në lidhje me frazeologjinë. Vetë J.Thomai shprehet

“Njësi frazeologjike të pamotivueshme mirëfilli janë ato të grupit të parë (njësi

frazeologjike që kanë në përbërjen e tyre një gjymtyrë të pamotivueshme në gjendjen e

sotme, d.m.th. një arkaizëm leksikor, qartësimi im, T.T.), kurse ato të dy grupeve të tjera

(nj.f. prej një anekdote, ndodhi a ngjarje historike dhe nj.f. që nuk kanë togfjalësh të lirë

gjegjës, qartësimi im, T.T.), gjithsesi kanë një figurshmëri të dukshme, që rroket91”.

Ndërsa te monografia për frazeologjinë autori vëren se lidhja ndërmjet kuptimit të fjalëve

mund të duket ose të merret me mend në lidhje me këtë klasifikim. Autori motivimin e

lidh, më së pari, me figurshmërinë e dukshme të nj.f. dhe që mund të rroket.

Por në paraqitjen teorike te Fjalori frazeologjik të gjuhës shqipe J.Thomai ka një koncept

edhe më të gjerë për motivimin, duke e lidhur motivimin jo vetëm me përqasjen njësi

frazeologjike – togfjalësh i lirë, por dhe me veçori të tjera: “ ... për motivimin nuk ka

rëndësi nëse domethënia e togfjalëshit të lirë gjegjës duhet të realizohet që të bëhet i

mundshëm kuptimi i njësisë frazeologjike (e hapi gojën “foli”) apo jo (e mbylli gojën

“heshti”), rëndësi për motivimin ka qartësia e lidhjeve kuptimore të togfjalëshave

frazeologjike me togfjalëshat e lirë, tejdukshmëria e figurshmërisë dhe rregullsia e

prejardhjes semantike, duke e parë kuptimin e togfjalëshit të lirë si temë semantike dhe

90 J.Thomai, Çështje të frazeologjisë..., vep.cit., f.27. 91 J.Thomai, Leksikologjia..., vep.cit., f.201.

54

kuptimin e njësisë frazeologjike si të prejardhur prej tij.92” Edhe tejdukshmëria e figurës

(në rastin e idiomave figura s’është më e tejdukshme), edhe rregullsia e prejardhjes

semantike u shtohen aspekteve të motivimit.

Për ne motivimi i nj.f. hetohet nëpër universin e shenjimit, që është kthjellimi i çastit të

vendimit gjuhësor-kulturor-konjitiv për krijimin e nj.f. Kështu, duke u nisur nga kuptimi i

drejtpërdrejtë i togfjalëshit, jemi përpjekur të hetojmë shndërrimet e brendshme të

figurshme, që siç do ta shohim në kapitujt më tej të këtij punimi janë edhe të jashtme, ose

e gjithë struktura si njësi tërësore shndërrohet figurativisht. Hetimi ynë për kthjellimin e

kahut të shndërrimit thamë se spikat dy mënyra themelore të njohjes njerëzore:

ngjashmërisë së dukurisë a sendit të ri me dukuri a sende të njohura (metafora si

vështrim mbi botën) dhe afërsia [puqja] e sendit a dukurisë së re (metonimia si vështrim

mbi botën).

Por kjo qasje, për më thellë, lidhet me njohjen deduktive93 të realitetit (përmes së

njohurës të kuptosh të panjohurën në rastin tonë të metaforës) dhe njohjes induktive

(përshkrimi i anëve të njohura të së panjohurës, si rrugë për ta njohur gjësendin prej

vetvetes, në rastin tonë të metonimisë). Kjo njohje e realitetit shfaqet jo vetëm në çastin e

atij që e quajtëm vendim gjuhësor-kulturor-konjitiv, por dhe në qëndrimin, vlerësimin që

shprehet në nj.f. si njësi e interpretueshme prej marrësit.

Kështu gjykojmë se termat analogji e rasteve të ngjashme, lidhje idesh, përqasje vetish,

që përdor J.Thomai kur shkruan për shndërrimin e figurshëm se: “Si temë kuptimore për

formimin e kuptimit frazeologjik të një togfjalëshi në gjuhën shqipe mund të shërbejë

kuptimi i drejtpërdrejtë i këtij togfjalëshi, i cili shndërrohet në mënyrë të figurshme sipas

analogjisë së rasteve të ngjashme me rastin që shpreh gjedhen fillestare, sipas lidhjes së

ideve, të përqasjes së vetive, të veprimeve, të dukurive etj.94” i takojnë vështrimit

deduktiv e metaforik të realitetit, që shprehet jo vetëm në nj.f. të tipit metaforik, por dhe

në strukturimin e tyre si njësi gjuhësore të një rendi të ri. Kur autori shkruan, nga ana

tjetër, se: “Njësitë frazeologjike formohen nëpërmjet krahasimit, përmes metaforës në

92 J.Thomai, Fjalor frazeologjik..., vep.cit., vep.cit., f.43. 93 Shezai Rrokaj, Hyrje në gjuhësinë e përgjithshme, ShBLU, Tiranë, 2000, f.26. 94 J.Thomai, Çështje të frazeologjisë..., f.32.

55

leksikalizim; kjo është rruga më e zakonshme....95”, vërejmë se, edhe pse në “sipërfaqe”

të nj.f., në nivelin e shprehjes, mund të vërehen figura të tjera, raporti i njësisë me

referentët që shprehin, forma e brendshme, për ne është veç dy llojesh.

Kur gjykon për proceset e të arsyetuarit dhe aftësinë njerëzore për të prodhuar diçka të re,

posaçërisht në gjuhë, A.Poncio i sheh këto procese në themel të krijimit të shenjave të

reja: “Risia, krijueshmëria në sjelljen njerëzore, që edhe në këtë kuptim shfaqet si

shenjues [në kuptimin e krijimit të shenjave të reja, shënimi im T.T.] – duhet shpjeguar

sipas procesit interpretues në të cilin bëjnë pjesë jo vetëm përfundimet deduktive dhe

induktive, por veçanërisht përfundime të tipit abduktiv”. Mbetet për t’u parë në një punim

tjetër se si te nj.f. shfaqet, përveç njohjes deduktive dhe induktive, edhe njohja

abduktive96. Kështu, shkurt, abduksioni, sipas Pirsit (Pierce), është forma e vetme e të

arsyetuarit që është e aftë të rrisë dijen tonë, a më mirë që lejon të hamendësosh ide të

reja, të gjesh, të parashikosh. Në të vërtetë, të tria procedimet logjike të përcaktuara

(deduksioni, induksioni dhe abduksioni) mundësojnë një zgjerim të njohjes, në rend dhe

masë të ndryshme, por vetëm abduksioni lidhet plotësisht me këtë zgjerim, duke qenë se

në deduksion gjykimi i rastit buron vetëm nga premisa dhe në induksion parimi i

përgjithshëm mund të rrëzohet nga gjetja e një rasti të vetëm. Gjithaq është e vërtetë,

sipas Pirsit se abduksioni është procedimi logjik që rrezikon më fort të çojë në gabim97.

Mund të hetohen nj.f. edhe për nga këto procedime të njohjes që i pasqyrojnë.

T’i kthehemi konceptit të motivimit të nj.f.: ky lidhet me gjetjen e shkakut fillestar që e

prodhon nj.f., si përpjekje për njohjen, në radhë të parë, të realies dhe, në radhë të dytë,

për ta emërtuar këtë realie në bazë të njohjes. Realia mund të jetë ose një shfaqje e re e

gjësendit ose mbajtje e qëndrimit, vlerësimit për një shfaqje (realie të re). P.sh. nj.f.

emërore, si gjuhë lope, gjuhë vjehrre, Kashta e Kumtrit, Qerrja e Madhe, molla e Adamit

shenjojnë realie të reja, emërtojnë objekte me referent të dallueshëm dhe, edhe pse mund

të shfaqin shprehësi dhe shenjim të figurshëm, funksionin emërtues dhe lidhjen

95 Po ai, f.33. 96 Në abduksion, të arrish te përfundimi i rastit të veçantë, do të thotë gjesh atë që, të kushtëzuar ose jo nga domosdoshmëria logjike, ka – sipas një “rregulli” që nuk është dhënë më parë, por që duhet kërkuar – një funksion shpjegues në lidhje me një “të dhënë” ose “rezultat” të caktuar, që vjen duke u nisur nga ky i fundit, përmes interpretimit të tij. Në Augustio Ponzio, Linguistica generale..., vep.cit.,. f. 65, në ndarjen “Inferenca e inventiva”. 97 Manifesto di Psòmega (Bonfantini..., L'inventiva, 2006 Moretti & Vitali Editori)

56

referenciale e kanë më të fortë dhe e zbeh shprehësinë që duhet t’i karakterizojë. Kurse

me mish e me shpirt, me dorë në zemër, si dritën e syrit, ia bëri gropën, ia ktheu krahët

shenjojnë qëndrime e vlerësime e kështu janë të ngjyrosura emocionalisht. Këto nj.f.

kryejnë më fort shfaqjen e kësaj shprehësie e karakteri të figurshëm sesa emërtimin e

sendeve të dallueshme.

Motivimi i nj.f. lidhet me historinë e formimit e të zhvillimit të tyre, por gjurmimi

etimologjik është vetëm një mjet ndihmës dhe jo thelbësor për motivimin e tyre. Ndryshe

nga një pjesë e leksikut ku vetëm etimologjia e thotë fjalën për historinë e krijimit, njësitë

frazeologjike, duke qenë prodhim kombinator elementesh gjuhësore të gatshme, janë një

realitet i afërt historik (rastet e elementeve arkaike numërohen me gishta) dhe formimi i

tyre është po aq edhe pjesë e së tashmes ligjërimore. Çdo folës mund të vetëdijesohet për

ngjizjen, prodhimin, ngarkesën emocionale, shtrirjen në përdorim dhe institucionalizimin

e saj (kur bëhet pjesë e sistemit leksikor në përgjithësi e nënsistemit ligjërimor funksional

në veçanti).

Pavarësisht nga ndihmesa jo aq thelbësore që ofron etimologjia, mënyra e qasjes së

shpjegimit (duke u nisur prej burimit, si shkak fillestar) është një parim i vlefshëm edhe

për nj.f. Çabej në shpjegimin etimologjik të fjalës e quan shumë të rëndësishme marrjen

në shqyrtim të realitetit që pasqyrohet, përdorimin e elementit, apo siç e quan ai

“kërkimin e fakteve gjuhësore në terren”. “Kësaj kërkese i përgjigjet më së miri drejtimi

kërkimor që përfshihet në binomin ‘Fjalët dhe sendet’. Me këtë kuptohet parimi që

gjuhëtari në studimin e një fjale të afrojë edhe sendin vetë që përcaktohet me këtë fjalë, të

ketë parasysh sa duhet edhe realiet e të dhënat e kulturës materiale si burime kërkimi98”.

Kështu edhe “Mund të nënvizojmë gjithashtu një përfundim të rëndësishëm: dimë se

shumë frazeologjizma kanë bazë jashtëgjuhësore formimi, d.m.th. nuk lindin sipas

modelesh gjuhësore (formale e kuptimore), po sipas kushteve historiko-shoqërore dhe

kulturore. Atëherë mund të themi që këto kushte historiko-shoqërore, kulturore të

prodhimit, të jetesës etj. përbëjnë të dhënat e para, më të domosdoshme si për gjeografinë

e frazeologjizmave, ashtu dhe për motivimin e tyre99.” Pa asnjë mëdyshje, faktorët

gjuhësorë janë të ndërthurur me faktorët jashtëgjuhësorë, faktorë që lidhen me “njohjen e 98 Eqrem Çabej, Studime gjuhësore, 1, Rilindja, Prishtinë, 1976, f.14. 99 J.Thomai, Aspekti shoqëror-kulturor ..., artikull i cituar, f.114.

57

situatës, të kushteve historike, të mjedisit shoqëror, të truallit gjuhësor etj., ku ka lindur

dhe është përdorur njësia frazeologjike100”. Secili prej këtyre faktorëve jashtëgjuhësorë të

përmendur më lart (paraqitja mund të bëhet edhe më e detajuar) mund të jetë tipar

klasifikues e një klase të tërë njësish frazeologjike, ose gjithë lënda frazeologjike mund të

grupohej sipas këtyre faktorëve-kriter dhe mund të jetë fushë interesi e një punimi të

mëtejshëm. Për të krijuar një ide, mund të përshkruajmë:

- gjurmë të situatës: pesë dhi gjashtë zile, iu bë ferra Brahim, si e jëma e Zeqos në majë të

thanës, e humbi si Xhaferri simiten, sa frëngu pulën, i shoi pishën etj.;

- kushte historike: me këpucë të kuqe (të shtrenjta për kohën), me bukë e kripë, s’i mbajti

qirinë (pishën) etj.;

- mjedisi shoqëror – në shesh të burrave, lëshoi brezin etj.; “Shumë njësi frazeologjike të

këtij grupi lidhen me jetën fshatarake e baritore, shprehin këtë mënyrë të jetesës dhe të të

menduarit dhe në përgjithësi janë të motivueshme me përbërësit e kësaj jete.....101”

- të truallit gjuhësor – si kofini pas të vjelit, shkon në Berat për një masat, për një kockë

deri në Poloskë, për një fërgesë në Shalës, iu holluan kikëzat, si dhia në gjollë - njësi

frazeologjike të cilat kanë fjalë dialektore e krahinore dhe variante me elemente krahinore

që dëshmojnë truallin gjuhësor të formimit.

Karakteri etnik, që sipas J.Thomait spikat vetëm te një grup i veçantë i nj.f., që quhet

idioma, është, sipas nesh, veçori e gjithë sistemit frazeologjik. Kjo ide “feks” më pas në

Fjalorin frazeologjik, ku J.Thomai kuptimin e figurshëm e quan dhe substancë

idiomatike102. Kjo veçori kushtëzohet nga fakti se, së pari, këto njësi janë krijime prej

kombinimit dhe si të tilla shfaqin përzgjedhjen e subjektit (individ ose bashkësi

gjuhësore) dhe, së dyti, prej faktorëve jashtëgjuhësorë që marrin pjesë në krijim.

Duhet shtuar se përqasja e nj.f. të gjuhëve të ndryshme nxjerr në pah veçoritë e mjedisit

shoqëror, kulturor, gjeografik, të cilat janë pasqyruar më fort se në çdo nënsistem tjetër të

gjuhës. Për shkak se nj.f. shenjon mbi bazën e së veçantës, e jo mbi bazën e së

përgjithshmes, ajo nuk mund të shfaqë tipare të ngjashme me njësi të tjera. Qëllimi i

100Po ai, po aty. 101 J.Thomai, Çështje ..., vep.cit., f.215. 102 J.Thomai, Fjalor frazeologjik...., vep.cit., f.6.

58

njësisë është të shenjojë tiparin sa më të veçantë e më të ndryshëm, tiparin dallues e jo

bashkues. Ajo është njësia më e markuar në rrafshin leksikor, e kjo gjendje e saj

semantike e kufizon shumë lirinë e saj funksionale për t’u zëvendësuar me njësi të tjera

në mikrokontekstet përgjegjëse. Në këtë pikë ajo afron me figurën në poezi, e cila është e

markuar në shkallën maksimale (qoftë me informacion, qoftë me emocion) dhe ka vlerë

sepse mbetet e papërsëritshme, e përveçme, e ndryshme dhe plotësisht individuale.

Vetëm në raste shumë të rralla ato e zgjerojnë kontekstin e përdorimit të tyre. Në këto

raste ato humbin shumë prej tipareve të tyre kuptimore të veçanta.

Duke përmbledhur, mund të themi se edhe realiteti i motivimit te nj.f. paraqitet si dhe

vetë klasa e elementeve gjuhësore në shqyrtim – i shumëllojtë. Mund të flasim për disa

lloje motivimesh shenjimi: për motivimin etimologjik-historik, ku kërkohet trajta

fillestare e fjalës vatër idiomatike në njësi, e cila qartëson kuptimin e saj të ngurtësuar;

shoqëror-kulturor, ku shpjegohen rrethanat kulturore e shoqërore që çojnë në lindjen e

në përdorim të njësisë; motivimin e figurës, ku hetohet lloji i figurës a i përftesës së

shenjimit që është përdorur në ngjizjen e shenjës, përftesë e cila dëshmon dhe një tip

vështrimi mbi sendin; motivimin konjitiv, i cili lidhet me shkallën, aspektet dhe

karakteristikat e njohjes së objektit (edhe përmes gjuhësimit të përfundimeve logjike, si

deduksioni, induksioni e abduksioni), informacion që vjen nga hetimi i tërësisë së nj.f. të

krijuara me të njëjtën fjalë; vërehen këtu tiparet njohëse si tipare semantike të realizuara

në njësi frazeologjike të kësaj fushe dhe përqaset ai me realitetin e përbashkët të

objekteve.

Në mbyllje të kësaj paraqitjeje sjellim mendimin gjuhësor të Shefki Sejdiut, i cili e quan

nj.f. pjesë të rëndësishme identitare të bashkësisë gjuhësore. Përmes saj veçanësia

kulturore dhe shpirtërore e shqipfolësve përcillet e ruhet brez pas brezi. Frazeologjitë,

përveç njësive të tjera të afta ta bëjnë këtë, mundësojnë vijimësinë shpirtërore, lidhjen e

brendshme kulturore, formësojnë ato “fije” që i bashkojnë individët në të njëjtën kohë

dhe në rrjedhë të kohës, në të njëjtin grup gjuhësor. Kështu “... time-binding-u [lidhje

kohe, aftësia e njeriut për t’i marrë, për t’i përpunuar e shfrytëzuar përvojat dhe realizimet

e grumbulluara nga brezat e mëparshëm për zhvillimin e tyre në të tashmen e për t’ua

transmetuar brezave të ardhshëm, qartësimi im, T.T.] shprehet si aftësi evindecimi,

pranimi, përzgjedhjeje, zbatimi, mishërimi (në qenien njerëzore) e transmetimi i përvojës

59

brezave të ardhshëm përmes gjuhës (frazeologjizmave, fjalëve të urta, legjendave e

gojëdhënave....)”103.

Kufijtë tanë (formalë) të hulumtimit na shtrëngojnë të mos thellohemi në kontribute të

tjera në Shqipëri e Kosovë në këtë lëmë, duke u përqendruar kështu në kontributin e

J.Thomait dhe qasjet e reja teorike të Sh.Sejdiut, pa harruar dhe shfrytëzimin dhe

përqasjen e vlefshme të lëndës frazeologjike të ofruar prej M.Gjevorit me fjalorin e tij të

njësive frazeologjike, përpjekje e parë sistematike e guximshme në këtë fushë.

103 Shefki Sejdiu, Sisteme, struktura, raporte (etnolinguistikë), ERA, Prishtinë, 2002, f.19.

60

II.3. PSE KY KËNDVËSHTRIM ËSHTË ME INTERES?

1. A.Poncio, duke diskutuar raportin me të folurit, si aftësi e përgjithshme e njerëzores,

dhe metaforës, e vështruar më gjerë sesa figura gjuhësore që pasuron sistemin semantik të

një gjuhe, shprehet: «Me siguri ligjërimi gjuhësor merr një rëndësi të veçantë kur duam të

kuptojmë se si funksionon mendja njerëzore. Detyra e asaj që quhet “gjuhësi konjitive”

është pikërisht kjo. Objektivi i saj kryesor është të kuptojë funksionimin e të menduarit

njerëzor, në veçanti si formohen konceptet e mendjes njerëzore. Nga kjo pikëpamje

meriton një vëmendje të veçantë ai tip i veçantë ikone (sipas klasifikimit të Pierce-it të

shenjës në ikona, tregues dhe simbol, me të cilin do të merremi më vonë) që është

metafora. Siç shënon Marcel Danesi në librin e tij kushtuar raportit mes metaforës,

gjuhës dhe konceptit (2000), nga ana empirike është konstatuar që baza qoftë e

komunikimit verbal, qoftë e shprehjes simbolike në përgjithësi, vjen nga ndërlidhjet

metaforike që karakterizojnë të menduarit njerëzor»104.

Procesi i të menduarit te çdo njeri është një proces përqasjeje. Ne mësojmë duke u nisur

nga kultura jonë, përdorim kategori që ekzistojnë në mendjen tonë për të interpretuar

përvojat e reja. Ky qëndrim është shumë i rëndësishëm në mënyrat e krijimit të

frazeologjisë. Hetimi i saj mund të paraqesë interes për të njohur një nga mënyrat se si

funksionon të menduarit njerëzor: Me anë të fjalëve e kuptimeve që ekzistojnë tashmë në

universin tonë gjuhësor ne shenjojmë realitete të reja.

Proceset konjitive (njohëse) janë simbolike. Të menduarit, me qëllim që ta bëjë

perceptimin shqisor të shkëmbyeshëm, operativ, të kuptueshëm, ndërton përfaqësime

simbolike dhe përvoja njerëzore është tërësi e këtyre përfaqësimeve. Frazeologjia është

në thelb një ndërtim simbolik. Është përfaqësim (element B) i një realiteti më të gjerë

(element A), i cili për shkak të gjerësisë nuk mund të vijë ndryshe në mendjen tonë,

përveçse duke u sintetizuar. Ky përfaqësim nga ana e tij ka 2 anë: një shenjues të

ndërlikuar gjuhësor (përzgjedhje e posaçme fjalësh dhe kombinim i posaçëm po i tyre)

dhe një i shenjuar kompleks (gjuhësor dhe jo vetëm).

104 Augustio Ponzio, Linguistica generale..., vep.cit., f.83, në “Linguaggio e metafora”.

61

Aktet e shenjimit, të gjuhësimit, janë, pra akte njohjeje. Në proceset konjitive dallohen

shpesh tri aspekte: perceptues, intelektual dhe emotiv105. Nj.f. pasurojnë sistemin

gjuhësor duke derdhur në të pasurinë e aspekteve emotive të proceseve konjitive, por

edhe të mënyrës se si perceptohet dhe intelektualizimin e aspekteve të veçanta të

realitetit. Duke parë më thellë në fushat tematike të nj.f., në nënsistemet e shumta që

mund të krijohen, nëse fusim kritere të ndryshme grupimi (formale e semantike) sasinë e

elementeve, aspektet e shenjuara prej tyre, mund të marrim, së pari, njohuri interesante

për nivelin dhe llojin e perceptimit të realitetit dhe të llojit të kulturës mendore që gjendet

e shenjuar aty.

2. Pas këtij interesi, mund të përbëjë interes, së dyti, hetimi i kësaj klase të sistemit edhe

për të spekuluar mbi origjinën e kategorive më abstrakte të sistemit gjuhësor në

përgjithësi, të atyre gramatikore. Kjo është rruga që ndjek R.Laxeroni ndërsa kërkon në

letërsinë vedike origjinat e strukturave gjuhësore. Kështu, sipas tij: “Studimet e Lakoff-it,

Bybee-t, Slobin-it, të Taylor-it e të të tjerëve kanë treguar se parimet konjitive që janë në

themel të kategorive natyrore janë edhe në bazë të kategorive gjuhësore. Fakti është se,

duke përsëritur fjalët e Bybee-t dhe të Moder-it, folësit e një gjuhe natyrore formojnë

kategorizime të objekteve gjuhësore në të njëjtën mënyrë si formojnë kategorizimet e

objekteve natyrore e kulturore...106 Kështu në dyirbal – një gjuhë indigjene e Australisë –

klasat emërore janë katër: dy të parat janë organizuar rreth prototipit të përbërë nga burri

e nga kafshët dhe përkatësisht nga gruaja; e treta ka në qendër perimet (bimët e

ngrënshme); e katra përfshin gjithçka që nuk hyn te të triat. Peshqit bëjnë pjesë te klasa e

parë se janë kafshë, por hyjnë këtu edhe mjetet e peshkimit, sepse përfshihen në të njëjtën

hapësirë përvoje; por zogjtë, edhe pse janë kafshë, bëjnë pjesë te kategoria e dytë, sepse

besohet se janë rimishërimi i gruas...107” Kështu, duke përfunduar këtë arsyetim,

R.Laxeroni shprehet: «...klasat nominale – të paktën këto klasa – formojnë kategori

natyrore, përbërësit e të cilave janë në raporte “ngjashmërie familjare”. Ato klasifikohen

105 Zenel Orhani, Psikologji konjitive, Ada, Tiranë, 2005 106 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, vep.cit.,, f.38. 107 Po ai, f.39.

62

mbi bazën e tipareve të lidhura me puqjen [kontiguitetin] ose nga ngjashmëria, nga

metonimia ose metafora108».

Ajo që R.Jakobsoni e quante, siç e pamë, “drejtimi metaforik e metonimik”, është

vështruar deri si mënyrë për të njohur botën përqark folësit. Ajo mund të qëndrojë si

shkak në origjinë të krijimit të koncepteve e kategorive gramatikore dhe organizimit

gramatikor të një gjuhe. Nuk bëhet fjalë thjesht, pra, për figura, përftesa të krijimit të

nj.f., por këto dy koncepte do t’i gjesh edhe më tej nëse je duke kërkuar për shkaqe dhe

origjina, që lidhen me të menduarit njerëzor.

R.Laxeroni e mbështet edhe më tej këtë pikëpamje, duke sjellë si fakt vëzhgimin e këtyre

përftesave [metafora e metonimia] deri në krijimin e kategorive gramatikore, si gjinia e

numri, edhe në gjuhët i.e.: “Është i njohur prej kohësh fakti se në përvijimin e gjinisë

gramatikore i.e. kanë vepruar metafora e metonimia: në greqisht e latinisht emrat e

pemëve janë femërorë, të frutave asnjanës si metaforë e prodhimit amënor... Në vlerën

kolektive të asnjanësit, kemi folur tashmë për këtë, ai lind nga zgjerimi metonimik i

tipareve të joindividualitetit [papërcaktueshmërisë] dhe të panumërueshmërisë, që

shoqërojnë jofrymorësinë”109.

Duke i qëndruar kësaj pikëpamjeje, qasja e etimologut shkon edhe më tej: “Në këtë

këndvështrim, guxoj një hipotezë: që në disa raste kundërvënia i.e. mes mashkullores dhe

femërores nuk varet nga një veti e referentit dhe shenjuesit, por është pranuar si metaforë

gjuhësore e polarizimit”110.

Kërkimi për tipat e motivimit, veçanërisht atë që e quajmë motivimin e figurës, është një

kërkim që të prin të ndërfutesh thellë në mendësinë e njohjes njerëzore. Këto dy

“drejtime”, si parime të të menduarit njerëzor, do të shfaqen përpara nesh sa herë që

duam të hetojmë pse-të e kategorive gjuhësore. Në mënyrë më të qartë ajo spikat, siç po e

themi, te nj.f. Ky kërkim dhe pikëpamje na jep mundësi të guxojmë për përfundime që e

kalojnë kufirin e fushës së studimit.

3. Hetimi mbi mënyrën si përfaqësohet përvoja njerëzore në një gjuhë të caktuar është në

thelb edhe një studimi etnografik apo etnogjuhësor. Ky kërkim te nj.f., i këtij tipi, është

108 Po ai, po aty. 109 Po ai, po aty. 110 Po ai, po aty.

63

një mënyrë tjetër për të “hyrë” tek natyra e veçantë e shqipes dhe më tej e shqiptarëve, në

një pjesë të sistemit ku njeriu njëherësh shenjon dhe shenjohet në gjuhë, a më mirë të

thuhet e shenjon veten. Kjo mundësi për të “hyrë” tek ajo natyrë e veçantë, tek mendësia

shqiptare, është edhe një arsye tjetër pse ky këndvështrim na duket se ka interes për

kërkimin në studimet gjuhësore (dhe jashtëgjuhësore) për shqipen.

Njeriu shqiptar në këtë univers gjuhësor (të nj.f.) shfaqet si një qenie biologjike (fryma,

shpirti, vdekja, lindja), si një qenie në raport me punën (duart, veglat e punës, kafshët

etj.), si qenie që mendon (koncepti për realitetin që shfaqet në aspektin aksiologjik të

nj.f.), si qenie komunikuese (që e përdor gjuhën për qëllime të caktuara) etj. Me anë të

gjuhës folësi vetidentifikohet, folësi shënon vetveten, por në nj.f. ai veçanërisht

vetidentifikohet: si autor dhe krijues e njësisë, duke zbuluar nivelin e njohjes, mjedisin,

raportet shoqërore, besimin fetar etj. dhe gjithashtu qëndrimin që ai mban ndaj asaj që

ndodh; me nj.f. shënon edhe raportin që ekziston mes subjektit që po përdor njësinë dhe

atij të cilit po i ndodh diçka, që është pësuesi i dukurisë, elemente që do t’i shohim më

tej, në kapitujt ku do të analizohen konkretisht nj.f., sipas një tematike të veçantë. Ky

realitet i ndërlikuar që “fshihet” në të shenjuarin e nj.f. përmban, siç e quan, A.Poncio një

“akt interpretimi”111. Ky është një element i rëndësishëm që bën pjesë në raportin që

krijohet mes semiozës dhe mendimit, që është një raport mes kuptimit (gjuhësor) dhe

konceptit. Mes konceptit dhe kuptimit gjuhësor nuk ka lidhje barazie, pikërisht për shkak

se në kuptimin gjuhësor merr pjesë edhe akti i interpretimit subjektiv (a kolektiv) i

konceptit. Zbulimi dhe përshkrimi i këtij akti dhe vlerësimi i kësaj si kërkimi për të

vërtetën (apo arsyen, shkakun, origjinën) mbi botën përqark është ajo që Kanti e pati

quajtur, si e kemi përmendur më sipër “revolucioni kopernikan” në mendimin shkencor.

111 A. Ponzio, Linguistica generale..., vep.cit., f.61

64

III. KAPITULLI I DYTË

III.1. KRITERET E GRUPIMIT TË NJËSISË

Nj.f. janë klasifikuar deri më tash duke u përqendruar në nivelin e tyre të shprehjes, për

nga ndërtimi formal (struktura), vlera leksiko-gramatikore dhe shkalla e motivimit112.

Klasifikimi i tyre sipas këtyre kritereve ka dhënë një përshkrim të qartë të veçorive

formale, funksionale dhe strukturore të nj.f. Kriteri i shkallës së motivimit është, sipas

nesh, një hyrje e mirë në universin semantik të nj.f., i cili paraqitet natyrisht i shumëllojtë,

si edhe universi i shprehjes. Qasjet teorike të përmendura në kapitullin e parë dhe

qartësimet teorike për termat motivim, shndërrim i figurshëm, figurshmëri, të përvijuara

në traditën shqiptare të studimit të frazeologjisë dhe jo vetëm, na sjellin në një pikëpamje

që interesohet të kërkojë në universin e shumëllojtë semantik tipa strukturorë, modele,

struktura, skema etj., terma që synojnë sistemim sipas një këndvështrimi gjuhësor në këtë

fushë.

Realiteti i motivimit, siç e përmendëm në kapitullin e kaluar, është i shumëllojtë. Edhe

pse mendojmë se motivimi etimologjik-historik është në radhë të dytë nga rëndësia, e

caktuam të parin sipas rendit: në fillim koncept i njohur, pastaj ai i ri. Së dyti, përmendëm

motivimin shoqëror-kulturor. Më poshtë do të përpiqemi të bëjmë një sprovë grupimi

sipas këtij kriteri, duke u përpjekur të shpjegojmë si rrethanat shoqërore-kulturore janë

shenjuar në nj.f. Së treti, përmendëm motivimin e figurës, që në fakt është motivimi i

përftesës së shenjimit. Ky për ne është më i rëndësishme nga pikëpamja vëzhgimit

shkencor dhe i pari edhe në rend ilustrimi e përshkrimi. Jo pa interes është edhe motivimi

konjitiv, i cili mundëson thjesht dhe plot kërshëri një panoramë të njohjes analitike

kolektive për gjësendet që vijnë si fjalë-vatra të tufave të mëdha të nj.f., fjalë që siç e

përmendëm, në gjirin e nj.f. realizojnë kuptime krejt të ndryshme, edhe për shkak të

përftesave të figurshme të shenjimit dhe markimit me subjektivitet.

R.Laxeroni,113 në librin e tij të përmendur për kulturën i.e., në kapitullin “Shenja e

motivuar: etimologjia si rindërtim idesh” dallon dy vlera të shenjës, terma teknikë që i

duken më të qartë e specifikë për trajtimin e tij. Kështu kemi: “vlera denotative e një 112 Jani Thomai, Çështje të frazeologjisë, vepër e cituar, f.71. 113 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, vep.cit.

65

shenje përcaktohet nga raporti i saj me realitetin jashtëgjuhësor të shenjuar; vlera

përshkruese nga raporti i saj me sistemin gjuhësor, p.sh, fjala malarie shënon sëmundjen

që transmetohet nga anofelja dhe e përshkruan këtë si «ajër i keq»114”.

Në metodën që do të përdorim për analizën e nj.f. do të vështrojmë vlerën denotative të

tyre, duke përshkruar realitetin jashtëgjuhësor që shenjohet te nj.f., të cilin e pamë se

ishte i shumanshëm. Duke i grupuar nj.f. në hulumtim në klasa, grupe, nëngrupe, për të

arritur deri tek ekzemplari, do t’i vështrojmë ato në këto mikrosisteme të krijuara dhe do

ta përshkruajmë njësinë në raportet paradigmatika që krijon me të tjerat, apo në këto

fusha semantike, duke përvijuar kështu atë që u quajt më sipër “vlera përshkruese” e

njësisë.

“Vlera përshkruese e një shenje kodifikon një tipar të konsideruar pertinent për

përfaqësimin e realitetit ekstragjuhësor: qoftë një tipar lëndor, si në rastin e ‘penës’, sepse

shkruhej me pendën e patës; qoftë një tipar konceptor, si në rastin e ‘malaries’, që shpreh

një besim mbi origjinën e sëmundjes. Zgjedhja e këtij tipari nuk përcaktohet nga një

raport domosdoshmërie me realitetin e shenjuar, as nga proceset njohëse (kognitive)

universale, por nga interpretimi që folësit, në një situatë të caktuar historike dhe

kulturore, u bëjnë të dhënave të përvojës115”. Te ky tipar konceptor – që në një periudhë

të caktuar është menduar si pertinent për përshkrimin e realitetit të shenjuar – pasqyrohen

besimet dhe vlerat e një situate historike: besime dhe vlera që kanë përzgjedhur format

me të cilat një bashkësi e përcaktuar folësish ka interpretuar dhe klasifikuar të dhënat e

përvojës.

Në rastin tonë, të nj.f., do të konsiderohet pertinent një tipar klasifikues kategorial, tipar

kuptimor të cilin e shfaq fjala-vatër brenda kontekstit dhe raportit me njësitë të tjera të

afërta kuptimisht me të, të cilat bëjnë pjesë në një mikrosistem. Ky tipar është

konvencional (por jo arbitrar), domethënë se është i përzgjedhur në mënyrë kulturore.

Fakti se nj.f. me fjalën “këmbë”, “lëkurë”, “bukë”, “sy” etj., si do të shohim më tej,

shërbejnë për të shenjuar aspekte të vdekjes, është konvencional, në kuptimin se është i

përzgjedhur në mënyrë kulturore dhe në kushtet e së tashmes vetëdija e përdoruesit të

njësisë e mban këtë zgjedhje si arbitrare. 114 Po ai, f.6. 115 Po ai, po aty.

66

Pak më tej Laxeroni thotë se “rindërtimi etimologjik përvijon jo realitete materiale, por

ideologji: format, pra, me të cilat një bashkësi e caktuar ka interpretuar dhe renditur

(organizuar në hierarki, shënimi im T.T.) të dhënat e përvojës116”. A.Poncio, kur flet për

raportet mes shenjës, ideologjisë dhe projektimit shoqëror e përvijon konceptin e

“ideologjisë si vizion mbi botën” dhe ky konceptim “i jep ideologjisë një përcaktim

përgjithësues, pra atë të përfaqësimit të realitetit, edhe pse ky përfaqësim lidhet me një

mbajtje qëndrimi (pozicioni) vlerësues dhe kjo ndoshta lejon të dallosh këtë koncept

përgjithësues të ideologjisë nga ai më përgjithësues i “mendësisë”117.

Fjala e etimologut “zbulon” se çfarë fshihet pas shenjës që në sinkroninë e hulumtimit të

sistemit shfaqet si arbitrare: realiteti material i përditshmërisë së anëtarëve të një

bashkësie bie në kontakt me ta përmes nevojave të tyre për shfrytëzim dhe shkëmbim dhe

formon atë që e quajnë të gjithë përvojë. Elementet e kësaj përvoje shenjohen në gjuhë,

ose gjuhësohen, dhe ky proces nuk është një vënie etikete, por përmban përzgjedhjen

subjektive, qëndrimin e tyre, pikëpamjen, vlerësimet e tyre për këtë pjesë të përvojës, pra

“interpretimin dhe organizimin hierarkik të këtyre të dhënave”.

Në këtë pikë, më tej do të lindin disa pyetje:

- Ky interpretim si dhe sa kushtëzohet nga situata historike dhe kulturore e një bashkësie?

- Ky interpretim është krejt i veçantë për këtë bashkësi apo shfaq edhe tipare të

përbashkëta me popuj të tjerë, edhe pse autori në fjalë përjashton kushtëzime nga procese

njohëse universale?

- Çfarë rregullsish shfaq ky “interpretim” në kuptimin që a drejtohet ai nga ligjësi,

përftesa të veçanta, mënyra gjuhësimi të njëjta, që përsëriten edhe sot, kur gjuha

(ligjërimi) gjenden përballë “tensionit” për të shenjuar realitete të reja apo aspekte të tjera

të tij?

- Si mund të përshkruhet dhe të “zbulohet” tërësia e arritshme e “interpretimeve”?

- A hetohet njësoj ajo në të gjitha pjesët (nënsistemet) e leksikut? Duke e konsideruar a

priori fjalën dhe barasvlerësen e saj (nj.f.) mjetet e këtij gjuhësimi?

116 Po ai, po aty. 117 A.Ponzio, Linguistica generale..., vep.cit.

67

Këto pyetje do të na drejtojnë në hetimin e lëndës gjuhësore të mbledhur. Duke nisur nga

pyetja e fundit, ne mendojmë, sikurse e thamë edhe në kapitullin e parë, se nj.f. janë më

të përshtatshme për t’u dhënë përgjigje këtyre pyetjeve që ngrihen ndërsa përballen

pikëpamjet nga qasje të ndryshme të gjuhësisë botërore dhe shqiptare me lëndën e cila na

ka interesuar. Përmes analizës dhe përshkrimit të raporteve që do të krijohen në

mikrosistemet tematike të nj.f., ne do të përpiqemi të paraqesim si-të dhe sa-të e

kushtëzimit kulturor në strukturën semantike të shenjës. Do të nisemi nga qëndrimi se në

këtë strukturë do të gjejmë edhe tipare të veçanta për bashkësinë gjuhësore të shqiptare,

por edhe tipare të përbashkëta me popujt e tjerë, veçanërisht me ata me të cilët mendohet

se shqipja ka lidhje (siç edhe e kemi cituar R.Laxeronin me kërkimet e tij për kulturën e

popujve i.e.).

Interesi ynë do të jetë që tej përshkrimit të mund të shkojmë të përgjithësimi, te

rregullsitë që spikasin në strukturën semantike dhe semike të nj.f. (sepse edhe si dhe çfarë

shenjohet është pjesë e hulumtimit), te ligjësitë që kanë vepruar, por edhe veprojnë në

mënyrë të përhershme (siç shprehet Sosyri kur flet për objektin e gjuhësisë) në këtë pjesë

të sistemit. Këto ligjësi, jo vetëm semantike, por edhe semike, janë përftesa të veçanta

shenjimi, rrugë për të gjuhësuar aspekte të realitetit, i cili tashmë njihet edhe e ka një

emërtim. Kështu, kur I.G.Rei flet për një karakteristikë të nj.f., që është

thjeshtueshmëria, ajo i ndan nj.f. në dy grupe: në ato që mund të thjeshtohen në një fjalë

(si p.sh. i la patkonjtë –vdiq, i ranë patkonjtë – u plak etj.), të cilat “janë zakonisht si një

parafrazë e një koncepti që mund të shprehet me një fjalë të vetme118”; dhe në të tjera që

nuk mund të rrudhen në një term të vetëm, si disa nj.f. terminologjike (flluskë sapuni –

bulë ajri, gojë asllani – lloj luleje). Ne do të hetojmë nj.f. të grupit të parë, aty ku

bashkësia shoqërore nuk po nxitet nga një tension i jashtëm (le ta quajmë kështu pa u

thelluar) për të shenjuar një gjësend të ri, por për të shenjuar një aspekt (që zbulohet nga

pikëvështrimi i veçantë i individit ose kolektivit, që buron nga thellimi i njohjes njerëzore

mbi një realitet, një gjësend) të një realiteti që e ka tashmë një shenjim.

Këto mënyra gjuhësimi, duke qenë të përhershme, përsëriten edhe sot, janë të gjalla dhe i

takojnë njerëzores në përgjithësi dhe shqiptarit në veçanti.

118 I.G.Rey, La phraseologie du français, vep.cit., f.61.

68

Kjo qasje do të kërkojë edhe një metodologji përshkrimi dhe hetimi jo vetëm gjuhësore,

dhe për këtë arsye do të përdorim edhe mënyrën e përshkrimit etnografik, të cilin do ta

shpjegojmë në ndarjen që vijon të këtij kapitulli.

Në lidhje me lëndën gjuhësore të hetuar, do të themi se ajo, për shkak të gjerësisë së

jashtëzakonshme (Fjalori Frazeologjik përmban rreth 11.000 nj.f., dhe kërkimi në

pasuritë lokale gjuhësore mund të zbulojë edhe shumë të tjera) duhet kufizuar në një

klasë që është tematike: edhe për shkak se kërkimi është kryesisht te përmbajtja e nj.f.,

edhe për shkak se klasifikimi strukturor, funksional është tashmë tradicional dhe nuk lë

shteg për të thelluar njohjen mbi këtë klasë. Klasifikimi strukturor dhe funksional i nj.f.

mund të bëhet objekt i kërkimeve të reja vetëm kur mund të ndryshohen kriteret e tij dhe

kur në dritën e realiteteve të reja të zbuluara, duhen braktisur kriteret e para

(tradicionale), si përjashtuese dhe thjeshtëzuese.

Tematika e grupimit të nj.f., si parim klasifikimi, do të jetë binomi më i përgjithshëm i

kulturës shpirtërore të një bashkësie njerëzore: binomi jetë – vdekje119. Te jeta do të

vërehet ajo që lidhet drejtpërdrejt vetëm me aktin e jetësimit: lindje, por edhe martesa. Në

një kërkim të mëtejshëm duhen hetuar edhe konceptet e ekzistencës, të qenies, si: frymë,

shpirt, trup. Ndërsa vdekja do të shfaqet vetë si një univers: një unitet (koncept i vetëm) i

karakterizuar nga një ndryshueshmëri, diversitet që ka lidhje me kohën e vdekjes,

subjektin veprues dhe pësues, qëndrimin e atij që e sheh, e kryen, e lajmëron etj. këtë

ngjarje që shkakton një tension shpirtëror tek individi dhe bashkësia e tërë.

Kërkimi do të ndjekë rrugën e grupimit dhe klasifikimit të njësive. Për këtë piramida e

koncepteve do të jetë: në fillim do të përvijohet klasa, që do të jetë grupimi i parë, në

rastin tonë nj.f. të grupuara sipas binomit që shënojnë jetë-vdekje (apo klasa e nj.f. që

shenjojnë lindjen, martesën, vdekjen etj.); pastaj do të vijmë te grupi – nj.f. që krijohen

brenda klasës, p.sh. te klasa vdekje, kemi grupin pragvdekje, vdekje, pasvdekje; më tej në

kërkim do të përvijohet nëngrupi, që mund të krijohet sipas fjalëve-bosht, apo fjalëve-

119 Prirjen për të sistemuar kështu kërkimin e kemi edhe nga E.Çabej kur shkruan: “Nga lëmi i kulturës materiale e njëkohësisht shoqërore, pikësëpari [spikat, shënimi im, T.T.] trinomi: banim, ushqim, veshje”, në Eqrem Çabej, Disa aspekte të kulturës popullore shqiptare në vështrim gjuhësor, në “Konferenca kombëtare e studimeve etnografike”, 28 – 30 qershor, Tiranë, 1977, f.98,  

69

vatra; për të arritur tek ekzemplari, i cili vlerësohet në lidhje me elementet e tjerë të

klasës a grupit ku ka krijuar lidhjet e tilla.

Përshkrimi dhe analiza e ekzemplarit, në një kërkim tjetër, mund të çojë në hartimin e një

fjalori tjetër të nj.f., të mbështetur në kritere të tjera, si ai tematik p.sh., ose të një fjalori

ku njësia përshkruhet më mirë në lidhjet e saj jo vetëm me përdorimin (kuptimin e saj në

përdorim), por edhe në lidhjet e saj me njësitë e tjera të afërta tematikisht, ose të përftesës

shenjuese dhe të motivimit të saj kulturor e shoqëror.

70

III.2. PËRSHKRIMI ETNOGRAFIK GJUHËSOR DHE PËRFAQËSIMI

E.Çabej, kur diskuton raportet mes dy shkencave, në kapërcyell të të cilave vendoset ky

punim shprehet: “Etnografia dhe gjuhësia janë dy dije që shoqërojnë dhe plotësojnë

njëra-tjetrën, ato i bashkon koncepti popull. Ka fusha të veprimit shkencor, siç është ajo e

përkufizuar me emrin “fjalët e sendet”, ku këto dy degë shkencore bashkëpunojnë, ku

gjurmimi gjuhësor do të ketë në vështrim, në konsideratë, rrethanat e kulturës materiale të

vendit. Aty gjuhëtari duhet të jetë gjer diku edhe etnograf e historian, të ketë të paktën

kuptim për realitetet historike, edhe etnografi do të jetë gjer diku edhe gjuhëtar. Veçse në

punë të metodës së kërkimit një ndarje pune imponohet, përndryshe rrëshqitet në

enciklopedizëm120”

Edhe Xh.R.Kardona121, duke paraqitur perspektivat e kërkimit në gjuhësinë e

fundshekullit XX dhe fillimit të këtij shekulli, dallon prirjen për një trajtim të integruar të

objektit, që e sheh sjelljen gjuhësore dhe atë jogjuhësore si një tërësi të vetme. Ai

përmend D.Hymes si ai që propozoi në 1962 përpjekjen e parë për një teori të integruar,

që ai e quajti “etnografi e ligjërimit”, e cila kishte detyrën, sipas tij, të “mbushte

hendekun mes asaj që zakonisht përshkruhet në gramatika dhe asaj që përshkruhet në

etnografi122”. Sipas Kardonas objekti i etnografisë së ligjërimit ishte studimi i

kompetencës, që nuk kufizohej vetëm në njohurinë gramatikore, sipas konceptit të

Çomskit, por që shihej më gjerë, duke përfshirë të gjitha aftësitë që parakuptojnë

kompetencën komunikative.

Hymes, tani në lidhje me raportin mes gjuhës dhe kulturës, vëren se largësia mes këtyre

dy dukurive, për shkak të fushave të veçanta të studimit, do të mund të shmanget nëse

merret në shqyrtim jo më një gjuhë e veçantë, por “ekonomia gjuhësore e një bashkësie,

në të cilën ajo gjuhë nuk është veçse një nga përbërësit, së bashku me variacionet e tjera

gjuhësore dhe mënyrave për të komunikuar, brenda një sistemi skenash, pjesëmarrësish,

kanalesh, aktesh dhe gjinish gjuhësore”. Në këtë mënyrë thotë Kardona: “përfitohet një

metodë etnografike në gjuhësi, në vend të metodës së mëparshme gjuhësore në etnografi,

120 Eqrem Çabej, « Disa aspekte të kulturës popullore shqiptare në vështrim gjuhësor », artikull i cituar, f.97. 121 G.R.Cardona, Introduzione all’etnolinguistica, vep.cit., f.60-62. 122 D.Hymes, Ethnography of speaking, 1962.

71

dhe shfuqizohet dallimi tradicional në seksione [të ndara] i veprimtarive të ndryshme të

njerëzores (të folurit, arti, feja etj.), të pranuar tashmë nga të gjithë, Levi-Strosi (Strauss)

si edhe Kasireri123”.

Çfarë parakupton për ne një metodë përshkrimi etnografik?

Çabej shkruan në artikullin e cituar në fillim të këtij nënkapitulli: “Po kufizohemi prandaj

të prekim disa aspekte të kulturës popullore shqiptare, duke i kundruar ato në vështrim

gjuhësor.... Në punë të metodës nisja bëhet nga faktet, dhe aty nga rrethanat e brendshme

të kulturës dhe të gjuhës. Përbrenda mundësive të kushtëzuara nga caqet që i vihen

trajtimit të lëndës bëhet aty dhe një përpjekje për të arritur gjer diku në një sintezë.124”

Përshkrimi, i cilitdo realiteti të vëzhguar, ka vlerë shpjeguese dhe përmban praninë dhe të

tashmen e asaj që përshkruhet, jo të kaluarën e saj, por të tashmen si pikëmbërritje e

përkohshme e së kaluarës. Objekti i hetimit etnografik është vetëm e tashmja, realiteti i

dukurisë apo aspekteve që lidhen me të. Kështu: “Etnografi është më shumë i shqetësuar

për jetën shoqërore në çastin e vëzhgimit, sesa për rindërtimin historik që e ka drejtuar të

bëhet çfarë është tani 125”.

Vitgenshtajni (Wittgenstein) shkruan: “I gjithë shpjegimi duhet të zhduket dhe vetëm

përshkrimi duhet t’i zërë vendin”. Për të shmangur çdo spekulim dhe ngrehina të

dyshimta teorike, kërkuesi në fushë të kulturës dhe shpirtërores së popujve duhet të

përjashtojë qasjet e tij dhe të paraqesë lëndën e hetuar ashtu si e ka gjetur. Vetëm

përshkrimi i saj dhe klasifikimi janë niveli i parë ku njohja shkencore e shmang në pjesën

më të madhe polemikën apo dyshimin mbi të vërtetën.

Marsel Mausi (Mauss, 1872-1950), themeluesi i shkollës etnologjike franceze, shprehet

se “Është thelbësore të mos deduktosh asgjë a priori: vëzhgo dhe mos arrij në asnjë

përfundim”. Është veçanërisht e domosdoshme kjo në punë të përshkrimit etnografik, kur

interpretimi mbi kulturat dhe organizimet e tyre nuk mund të kryhet me saktësi nga

analiza e jashtme, krahasuese apo vlerësuese e tyre.

123 G.R.Cardona, Introduzione all’etnolinguistica, vep.cit., f.61. 124 Eqrem Çabej, « Disa aspekte të kulturës popullore shqiptare në vështrim gjuhësor », artikull i cituar, f.98.  125 F.Laplantine, La description ..., vep.cit., f.85

72

Xh.Kardona, duke shpjeguar në librin e tij “I sei lati del mondo” raportin me gjuhës dhe

përvojës shprehet se ky ishte një libër mbi “vizionin gjuhësor të botës... dhe elementet të

cilat e përbëjnë janë marrë prej një magazine universale dhe se u përgjigjen kudo, në një

masë të ndryshueshme, kufizimeve të ngjashme biologjike dhe kulturore. Pikërisht në

dialektikën e ndryshueshme dhe të vazhdueshme mes variacionit dhe shumëllojshmërisë

së mënyrave kulturore dhe kufizimeve që u shtrëngon gjendja e pandryshueshme

njerëzore qëndron një nga motivet kryesore të interesit dhe të tërheqjes së vëzhguesit,

antropolog apo gjuhëtar. ”. Ai e quan librin e tij “një sintezë përqasjes dhe rregullsish.”, e

diku më poshtë “një strukturim të përcaktuar të sektorëve specifikë të përvojës ”.

Kur flasim për përshkrimin etnografik apo etnogjuhësor të realiteteve të komunikimit,

duhet të mbajmë parasysh se duhet edhe një qasje e re metodologjike, për shkak se përveç

sistemit, hyjnë në lojë edhe elemente të tjera po aq të rëndësishme, me peshë të madhe

ndikuese në gjuhë, që lidhen me individin, kontekstin jogjuhësor, përdorimin, mjedisin

gjeografik dhe shoqëror etj. Kjo qasje e re parakupton përfshirjen e mënyrave të kërkimit,

që kanë si qëllim mbledhjen e një tërësie faktesh, të cilat mund të interpretohen. Përmes

këtij interpretimi kultura e një populli bëhet e kuptueshme, e matshme, e analizueshme.

Ritet, ceremonitë e jetës shoqërore, normat, doket, zakonet, besimet, sjelljet, qëndrimet,

objektet janë dukuritë që ngjallin interesin parësor të etnografit, elemente përmes të

cilave përkapet kultura e një populli. Në tërësinë e këtyre elementeve bën pjesë gjuha,

njësitë e saj, të cilat vështrohen tani me këtë qasje të re: duke kërkuar dhe duke

përshkruar atë që është kulturore në këto njësi, të “zbulohen” strukturat dhe sistemet

kulturore, që segmentohen në radhë të parë në përmbajtjen e njësive gjuhësore e më tej,

në një fazë abstragimi, te vetë strukturat e gjuhës.

Metoda etnografike parakupton hetimin në terren, në mjedisin ku ballafaqimi me kulturën

e tjetrit. Në kërkimin “gjuhësor” terreni “përkthehet” në lëndë gjuhësore dhe mjedisi

përbëhet nga të gjithë faktorët e jashtëm të përfaqësuar te lënda gjuhësore, duke thirrur në

lojë edhe situacionalitetin e njësisë së kësaj lënde. Pra, burimi i antropologut është njeriu,

burimi i një etnografi është grupi kulturor, burimi i etnolinguistit është lënda gjuhësore.

Jo vetëm kaq, por për të arritur te njohja e një bashkësie kulturore, antropologët duhet të

vëzhgojnë me kujdes mënyrën e veçantë të të shprehurit të atyre që bëjnë pjesë në këtë

bashkësi. Nga kjo pikëpamje është gjuha mjeti i parë, por edhe verifikues i “së

73

ndryshmes” së një bashkësie të dhënë. Prej gjuhës zbulohet, p.sh., zakoni i veçantë në një

ceremoni mortore, por është po prej gjuhës që verifikohet kuptimi i këtij zakoni (përmes

bisedave me informatorët në terren).

Në kapitullin “Të folurit dhe lidhjet shoqërore” në manualin e tij për gjuhësinë e

përgjithshme, A.Poncio shprehet se “Me këtë [funksionin e gjuhës për të modeluar lidhjet

shoqërore, shënimi im T.T.] nuk i referohemi vetëm faktit të dukshëm që ligjërimi verbal

bën të mundur komunikimin ndërsubjektiv, por edhe në mënyrë thelbësore faktit që

individualizimi, diferencimi dhe përcaktimi i modaliteteve të ndryshme të lidhjeve

shoqërore varen nga shenjat verbale që i shenjojnë. Modalizimet e ndryshme të

ndërsubjektivitetit ekzistojnë si objekte të qëllimshme në çdo sjellje [attegiamento]

praktike dhe teorike që lidhet me to, pra mund të tematizohen, interpretohen, të dallohen,

të zgjidhen, të dëshirohen, të shmangen etj., pasi subjektit të këtyre veprimeve gjuha e një

bashkësie të dhënë i vë në dispozicion shenja të veçanta përmes të cilave ato mund të

përfaqësohen.

Gjuha si procedurë modelizuese e përforcuar nga të folurit fut në tërësinë e universit

shoqëror, në continuum-in social intervale, në mënyrë që ky kontinuum të mund të

nyjëtohet në një seri njësish të dallueshme të relacioneve ndërsubjektive të përcaktuara, të

bëra të kuptimshme përmes kundërvënieve të tyre të ndërsjella dhe korrelacioneve, nga

shmangiet diferenciale që ndërveprojnë [intercorrono] mes tyre. Në lidhje me këtë

nyjëtim të shoqërores, që gjen një shprehje verbale relativisht në çdo gjuhë, një subjekt

mund të identifikohet, të dallohet relativisht në raportet e tij me të tjerët126.

Mënyrat e ndryshme të realizimit apo të shfaqjes së subjektives, pra “modalizimet”,

bëhen, përmes gjuhës, të tematizuara, të interpretueshme dhe, nga ana tjetër, individi

identifikohet përmes përzgjedhjes së këtyre mjeteve gjuhësore. Kështu përmes

përshkrimit të lëndës gjuhësore (në rastin tonë të nj.f.), ne hetojmë përfaqësimin e

subjektives, dhe jo vetëm, e cila nga ana e vet bëhet e dallueshme dhe e identifikueshme.

126 A.Ponzio, Linguistica generale…, vep.cit., f.126

74

III.3. PËRSHKRIMI I KONCEPTEVE TË GRUPIMIT TË NJËSIVE SIPAS FIGURËS

Sipas aksiomës së patundshme të gjuhësisë moderne, shenja gjuhësore është arbitrare.

Por arbitrariteti është koncept që rrjedhon nga vështrimi sinkronik i shenjës dhe i

dukurive gjuhësore. Kur historia hyn në shqyrtim, arbitrariteti ia lë vendin motivimit. Por

jo vetëm vështrimi historik. Gjithashtu “...nëse kalojmë nga fusha ngushtësisht gjuhësore

në fushën e artit gjuhësor, do të vëmë re që ndjesia e drejtpërdrejtë e stilit parakupton

shpesh një lidhje korrespondence dhe motivacioni mes formës dhe përmbajtjes së

kuptimit: ligjërata letrare e zotëron këtë aftësi për të shfaqur në formë çfarë është thënë,

të figurojë – në kuptimin piktural – botën që ajo krijon – sipas parimit të shprehësisë

mimetike”127. “Cilado qoftë figura, domethënia, i shenjuari tropologjik është një i

shenjuar i motivuar, sepse rrjedh prej të shenjuarit literal: figurat e kuptimit e reduktojnë

arbitraritetin e shenjës.128”

Në kapitullin e parë shtjelluam konceptet metaforik dhe metonimik sipas këndvështrimit

strukturalist të Jakobsonit dhe pamë që këto koncepte shikoheshin më thellë se figura

(përftesa stili). Për Jakobsonin metafora e metonimia shprehin realitetet e funksionimit të

një akti komunikativ, janë drejtime themelore semantike të ligjëratës, tipa lidhjesh.

Ndërsa sipas Bartit ishin edhe më thellë: dy realitete gjuhësore që u përgjigjen dy

formave të veprimtarisë mendore. Më tej u përqasën këto dy terma me dy terma të tjerë të

mënyrës së njohjes njerëzore: deduksion (metafora) dhe induksion (metonimia). Analiza

e këtyre dy koncepteve na sjell në parashtrimin e njërit prej koncepteve qendrore të këtij

punimi: motivimit të figurës.

Figurat në fjalë janë një mjet i fuqishëm i realizimit të aftësisë krijuese që ka gjuha,

fuqisë për të prodhuar shenja të reja sipas nevojës për komunikim. “Kreativiteti gjuhësor”

i vërtetë ka të bëjë me formimin e asociacioneve të reja metaforike, me propozimin e

kombinimeve të tjera njohëse, me krijimin e rafigurimeve të reja129.

Në Fjalorin e Gjuhësisë, në zërin “Metonimia” autorët e citojnë Jakobsonin dhe

pikëpamjen e tij më të gjerë e të thellë për këto dy figura. Ata shprehen se «Jakobsonit

[1956] i takon merita se përcaktoi se në rrënjë të veprimtarisë gjuhësore veprojnë

127 Nicolas Laurent, Initiation à la stylistique, Hachette, Paris, 2001, f.15-16. 128 Poai, po aty, f.51. 129 A.Ponzio, Linguistica generale, vepër e cituar.

75

mekanizma metaforikë dhe metonimikë. Akti gjuhësor në fakt prodhohet falë dy

operacioneve: folësi kryen përzgjedhjen e njësive të përcaktuara – in absentia – në

brendësi të pasurisë gjuhësore të përbashkët për të dhe për marrësin, dhe më pas

kombinimin e tyre – in presentia – në përputhje me morfologjinë dhe sistemin sintaksor

të gjuhës së vet. Në çastin e parë bëhet fjalë për një zgjedhje dhe zëvendësim të kryer për

shkak ngjashmërisë mes njësive të ndërkëmbyeshme që ekzistojnë në kodin gjuhësor, dhe

ajo përbën “drejtimin metaforik”, në çastin e dytë folësi ndërton mesazhin duke lidhur me

anë të afrisë, fqinjësisë elementet e ndryshme dhe kjo përfaqëson “drejtimin

metonimik”.130»

Duke iu referuar Vainraihut (Weinreich), autorët e fjalorit në fjalë theksojnë “rëndësinë e

interpretimit kontekstual të faktit metaforik dhe karakterin shoqëror e kulturor, objektiv

dhe mbiindividual, të traditës metaforike të një komuniteti, brenda të cilit individi bën

zgjedhjet e veta”. Ky theksim është i rëndësishëm në vështrimin tonë ndërsa do të marrim

në analizë jo një figurë të realizuar prej individit, por prej grupit. Ekzistenca e një tradite

metaforike, tradite përftese figure, tradite në interpretimin shoqëror, kulturor të faktit

metaforik është një hulli që ia vlen të hetohet në këtë grup njësish që i kemi marrë në

shqyrtim.

Ndërsa u referohemi këtyre koncepteve shumë të përdorura të gjuhësisë e filologjisë,

duhet të theksojmë se analiza jonë do të përqendrohet në metaforat e shenjimit, të

gjuhësimit, të cilat bëhen pjesë e leksikut të një gjuhe, krijimi i individit për grupin, i

individit-grup për grupin.

Studimi i këtyre figurave, i metaforës dhe metonimisë si përftesa shenjimi, të çon më tej

në “një teori të përgjithshme të gjuhës, në kundërvënien mes natyrës dhe ligjit, mes

motivacionit dhe arbitraritetit131”. Ne po përpiqemi të hetojmë më tej si funksionon ajo,

cilat janë veçoritë e funksionimit të saj dhe gjuhësimit të saj te nj.f.

Le të paraqesim tani konkretisht pikëpamjen tonë dhe si do të paraqitet ajo realisht në

gjirin e nj.f.

130 Dizionario di linguistica ..., vep.cit., f.496 131 Po aty, f.489.

76

Njohja e realitetit dhe e gjësendeve të tij kryhet kryesisht prej këtyre dy veprimeve:

ngjashmërisë që ai paraqet me gjësende të tjera të njohura nga vetëdija gjuhësore ose

kultura dhe puqjes [afërsisë, fqinjësisë], e konceptuar kjo shumë më gjerë (sendi i ri që s’i

përngjan asnjë sendi të njohur, si njihet dhe shenjohet?). Në këtë kuptim statusi i

vështrimit metaforik mbi botën është më i qartë (raportet e ngjashmërisë janë më të

njohura për vështrimin analitik të njeriut; një send i ri njihet më mirë e shpejt kur i

përngjan një tjetri të njohur).

Të përmbledhim shkurt vështrimin metonimik dhe çfarë parakuptojmë me të: Gjësendi

jeton në një mjedis dhe ka një aspekt të paraqitjes fizike. Elementet e tjera që bëjnë pjesë

në këtë mjedis (konteksti, situata, koha, rrethana, vendi etj.) mund të shërbejnë si kusht

njëjtësimi, p.sh., peshku jeton në det, ariu në pyll, bari në fushë, gjethja në degë, fruta në

pemë etj.). Po kështu shërbejnë për ta njëjtësuar dhe aspekte të tij fizike apo funksionale.

Në këtë mënyrë përshkrimi i tij fizik, funksional, aspekte që lidhen ngushtë me jetën e

këtij gjësendi (si shkaku e pasoja, forma, lënda, ndërtimi, sasia etj.) bëhen elementet e tij

dalluese, tipare të cilat në një kulturë apo bashkësi bëhen të qenësishme për një gjësend.

Gjuha si mjeti që i dallon gjësendet përmes shenjimit të tyre do të zgjedhë kështu të

emërtojë ose në bazë të ngjashmërisë që sendi ka me sendet e tjera, ose në bazë të

lidhjeve fizike, përshkrimit, afërsisë, [fqinjësisë, vazhdimësisë] së tij brenda mjedisit të tij

të qenësishëm.

Në “Antropologjinë kulturore” autorët shprehen se, ndërsa antropologët përpiqen të

hetojnë se si krijohen vizionet mbi botën132, vizione të krijuara nga një bashkësi e caktuar

gjuhësore, ata e përqendrojnë vëzhgimin e tyre në rolin e metaforës, metonimisë dhe

simbolit, si përftesat më të rëndësishme që të menduarit kolektiv përdor për të shenjuar

dhe interpretuar funksionimin e botës. Duke ndaluar në metaforën dhe metoniminë (duke

e përjashtuar këtu simbolin, sepse raportet semantike që krijojnë simbolin do t’i

përfshijmë në metaforën), autorët shpjegojnë: “Vizionet e botës synojnë kuptueshmërinë

më të gjerë të funksionimit të botës. Në ndërtimin e tyre kërkohet të shqyrtohet ajo që

tashmë dihet në kërkim të treguesve që ndihmojnë për t’i bërë më të kuptueshëm aspektet

e turbullta.”

132 Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda, Antropologia culturale, vep.cit., f.151.

77

Për antropologët gjuha shfaqet kësisoj si një nga mënyrat që përdor kultura për të

ndërtuar a krijuar interpretime të ndryshme të realitetit. Të njohurit dhe të shfaqurit e

botës sipas antropologëve në përvojën njerëzore të bashkësisë bëhet përmes modelesh të

njohjes të quajtura vizione të botës. Modelet e njohjes në një fazë të dytë bëhen modele

shenjimi (shenjimi është faza e dytë që e ndjek domosdoshmërisht njohjen). Duke u

kufizuar në fushën e nj.f. dallojmë modelin metaforik të shenjimit dhe modelin

metonimik të shenjimit. E gjithë lënda e nj.f. është parë në këtë pikëpamje.

Metafora është lidhje e kuptimit mes dy termave (fjalë a sintagmë emërtuese) që vijnë

nga dy fusha semantike të ndryshme. “Ajo është një figurë e kuptimit dhe i përket

kategorisë së tropeve: në fakt sjell zhvendosje kuptimi përmes zëvendësimit të një fjale

me një tjetër, kuptimi i së cilës është në raporte ngjashmërie133”. P.sh.

Kokë – 1. Pjesa e sipërme e trupit të njeriut që qëndron mbi qafën ose pjesa e përparme a e sipërme e trupit të kafshëve, e rrumbullakët a e zgjatur, ku ndodhen truri, goja, sytë, veshët, hunda, flokët............ 4. Kjo pjesë e trupit të njeriut si qendra e të menduarit, truri dhe aftësia e tij për të gjykuar e për të arsyetuar; mendja, arsyeja; njeriu si bartës i ideve e i pikëpamjeve të ndryshme, i aftësive të veçanta mendore. (nënvizimi im, T.T.) (Vendi ku është mendja e cila mbushet me dituri, formë e rrumbullakët, sipërfaqe e fortë, që mban pjesë të tjera brenda.) Kungulli – 1. Bimë barishtore njëvjeçare, me kërcell të gjatë zvarritës, me fletë të gjera sa një pëllëmbë e me lule, të verdha, që lidh kokrra të mëdha, në trajtë vezake ose gjatoshe e me fara brenda; kokrrat e kësaj bime që përdoren si ushqim (nënvizimi im, T.T.)134

Semat e nënvizuara krijojnë lidhjen kuptimore mes këtyre dy fjalëve. Kështu edhe

kungulli ka një formë që i përngjan kokës së njeriut, ka një sipërfaqe të fortë, përmban

gjëra të tjera brenda, mund t’i zbrazet ajo që përmban (farat). Lidhja kuptimore është për

shkak të ngjashmërisë në formë. Ja dhe njësi frazeologjike ku kungulli është dukshëm

metafora e kokës: nuk i mbushet kungulli, s’ia pret kungulli, kungull pa fara etj.

Përdorimi i metaforës vjen sepse kuptimi që duam të japim në të vërtetë, që na sillet

ndërmend nga fjala tjetër (predikati metaforik – kungulli) do të ishte i papërshtatshëm, jo

etik dhe në disa raste jo i mundshëm (gjuha s’ka emërtime për këto hijezime, qëndrime,

ndjesi e njohuri të tilla) për shkak të mjedisit, situatës dhe raporteve shoqërore. Krahasimi

133 Marisa Napoli, I linguaggi della retorica, Zanichelli, Bolonja, 1999, f.110 134 Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Fjalor i gjuhës së sotme shqipe, Tiranë, 1980.

78

ose asociacioni mes dy fushave semantike sjell në aktin e ligjërimit një pasurim

informativ, rivlerësim semantik të të dy termave, që secili më vete ka ngarkesë asnjanëse

emocionale dhe zgjerim të interpretimit të ndërsjellë (marrësi nxitet për të marrë

qëndrimin e dhënësit e për të krijuar qëndrimin vetjak). Predikati metaforik (kungulli në

rastin tonë) është gjithnjë një imazh tepër i përhapur (janë fjalë të leksikut aktiv të cilat

kanë një denduri të lartë përdorimi dhe për këtë arsye një konsumim semantik) dhe i

kuptueshëm lehtësisht.

Modelet metaforike dhe metonimike të shenjimit, si mënyra të shfaqjes së vizionit të

botës synojnë kuptueshmërinë, njohjen dhe shfaqjen sa më të gjerë të mundshme të

funksionimit të botës. Duke i ndërtuar njësitë e reja shenjuese (frazeologjike), rreket të

shqyrtohet ajo që tashmë njihet (dihet, është) në kërkim të treguesve që mund t’i bëjnë të

kuptueshme aspektet e panjohura dhe të çuditshme të botës njerëzore dhe jo vetëm.

P.sh. njësia kullë me gjizë – dy termat e përdorura më vete janë imazhe plotësisht të

njohura, të zakonshme, të përditshme. Kjo na sjell ndërmend dhe përfshirjen e parë ose

shenjimin e parë. Përzgjedhja e fjalëve tregon se kjo njësi e re, raport i ri mes fjalëve, do

të përdoret në një situatë të zakonshme, do të shenjojë një dukuri të re që shfaqet në një

kontekst të zakonshëm, të jetës së përditshme, dukuri e cila ka nevojë të shenjohet. Lidhja

e tyre është e pamundshme (raporti objekt – lëndë që e përbën), ngase u përkasin fushave

semantike të largëta logjikisht e tipologjikisht (e para shenjon ndërtesë, e dyta produkt

ushqimor). Kjo lidhje do të ishte absurde, e papranueshme në një situatë të zakonshme

komunikimi. Raporti i tyre shërben dhe si përbërës kuptimor që e shenjon shenja e krijuar

nga kjo lidhje. E në fakt kuptimi i kësaj njësie në Fjalor (1999) është “diçka e pamundur

ose pa asnjë mbështetje”.

“Metafora buron nga mbivendosja e dy termave (x, y), që u përkasin dy zonave të

kuptimit (fushave semantike) të ndryshme dhe të largëta: mjafton vetëm një veti e

përbashkët mes dy termave, një tipar i vetëm i ngjashëm i kuptimit dhe një term

zëvendësohet prej tjetrit. .... Në ligjërimin e përditshëm ekzistojnë disa shprehje, si

“këmbët e malit”, “këmbët e tavolinës”, “shtrati i lumit”... Bëhet fjalë për shprehje që

79

mbulojnë zbrazëti të mirëfillta semantike, pra realitete që nuk janë shenjuar prej asnjë

emri dhe duhen emërtuar me shprehje zëvendësuese135”. P.sh.

Metafora ka bashkuar dy fusha semantike të ndryshme (varri - njeriu i plakur; varri - një

punë e papërfunduar. Ka mjaftuar një tipar i përbashkët (plaku është afër duke hyrë në

varr; pazakonshmëria, papërshtatshmëria e varrit të hapur dhe e punës së pambaruar) për

të bashkuar zonat e kuptimit dhe për të prodhuar njësinë frazeologjike është varr i hapur.

Guxojmë të bëjmë dhe një vlerësim tjetër. Mosha e kësaj njësie duhet të jetë relativisht e

re. Argumentet lidhen kryesisht me kuptimin e njësisë: i motivueshëm lehtë, i

parashikueshëm, që mund të hamendësohet nga çdo individ që i njeh të dy termat.

Motivimi i brendshëm (të kuptuarit e lidhjes së formantëve të nj.f.) është tregues i moshës

së shenjës. Vjetërsia e saj e errëson motivimin, forcon konvencionalitetin (kuptimi duhet

zotëruar vetëm brenda një bashkësie të caktuar).

P.sh., në njësinë e bëri lëmin, me kuptimin “e bëri një të keqe a një mynxyrë, bëri një

dëm të madh), asociacionet e termit lëmi janë të paparashikueshme. Mes kuptimit që

njësia ka dhe termit lëmi duket se nuk mund të njohësh asnjë lidhje kuptimore, e cila të

ndih të motivosh shenjën, në pamje të parë.

Autorët e Fjalorit të Gjuhësisë shprehen se “....metafora organizon dhe modifikon

vizionin tonë të realitetit, duke sjellë një ristrukturim të fushës që çon nga ana e vet në një

kuptueshmëri më të madhe të përmbajtjes” dhe se “... është një mjet konjitiv i përdorur

për të organizuar koncepte abstrakte ...”

Kjo “figurë” e ligjëratës, kjo formë e “ligjërimit të figurshëm”, ky modalitet asociativ që

është menduar gabimisht për shumë kohë si një mjet teorik ose si një zbukurim poetik,

është qendror për të menduarit dhe njëherësh për gjuhën njerëzore136, ashtu si e kishin

135 Marisa Napoli, I linguaggi della retorica, vepër e cituar, f.111. 136 A.Ponzio, vep.cit., në kapitullin “Linguaggio e metafora”. f.83,

X VARR I HAPUR

Y

Plak i sëmurë

Diçka e papërfunduar

80

kuptuar Vico, Dumarsais (autori i Traité des tropes, ou des différents sens...) e Rousseau,

sipas këndvështrimeve dhe niveleve të ndryshme.

Ai shprehet se “Metafora është motori i të arsyetuarit njerëzor, që nuk ka të bëjë me

përfaqësimin e thjeshtë të objekteve (modelimi tregues), por me përvijimin e (modelimin

e vetë) gjuhës dhe të sistemeve të modelimit që bazohen mbi të, që do të thotë të atyre

(dytësore) të gjuhëve dhe të atyre (tretësore) të sistemeve kulturore unike për njerëzimin,

të afta për procese simbolikisht të strukturuara me një nivel të lartë abstraksioni137.

Ja disa shembuj njësish frazeologjike metaforike me kuptimet përkatëse:

balli i kazanit (rakia e parë, e fortë); barut për çifte (fjalë a thashetheme të qëmtuara e të

mbledhura për të goditur dikë), buzë brisku (është i hollë dhe i shtrirë mirë, është i

palosur); ia bëri kokën daulle (e trullosi me fjalë, e mërziti shumë me fjalë138); i bie

daulles (bëhet tellalli i dikujt, flet ashtu siç e udhëzon ai); e ka prishur dorën (nuk punon

më me atë mjeshtëri që punonte më parë); bën dredha (është hileqar, nuk e mban fjalën);

i çeli drita (e zuri mëngjesi diku); drita e syrit (bebja e syrit, sy, shikimi); dru i shtrembër

(njeri i edukuar keq, me vese); dyfek me çark (njeri me botëkuptim të vjetruar); i jep faqe

(e mbron dhe e përkrah, i ushqen fjalën, e llaston); farë e kalbur (njeri me shumë vese të

këqija); i hoqi ca fasha (e rrahu keq, e mundoi shumë); i doli fati (e gjeti bashkëshortin, u

fejua); fill shkrepëseje (njeri shumë i hollë nga trupi); e humbi fillin (u hutua, s’di ç’të

bëjë); fishek pa barut (është njeri pa vlerë, i parrezikshëm); i trashën fjalët (filluan të

zihen, u acaruan me fjalë); trazoj fjalë (zihem me dikë, prishem me të dhe grindem me

fjalë të ashpra); flori në baltë (gjë shumë e çuditshme, diçka shumë e vlefshme); fole

grerëzash (çerdhe njerëzish të ligj që punojnë për t’u sjellë të këqija të tjerëve); u bë fuçi

(u fry nga të ngrënët); u bë furtunë (iku shumë shpejt, u deh tej mase); fushë nga mendtë

(është fare i metë nga mendja, me të meta mendore); mori fushat (iku nga mundi); më

erdhi fytyra (u qetësova, erdha në vete); gacë e mbuluar (njeri i djallëzuar, por që nuk e

zbulon veten); i vuri gardh gojës (nuk foli më); ra (hyri) në gojë (e përflet dikush për

keq); m’u bë gjalmë (m’u qep pas e nuk m’u nda); e ka hundën të gjatë (është llafazan,

flet shumë); mbjell kob (sjell fatkeqësi të mëdha); kockë e fortë (njeriu që rron shumë);

më avullon koka (kam shumë shqetësime e telashe); ia ndreqi kryqet (e solli në vete a e 137 Po ai, po aty. 138 Janë metafora pjesa më e madhe e njësive frazeologjike të formuara me vatrën daulle. (T.T.)

81

bindi duke e rrahur me dru); si mace e lagur (rri i turpëruar përpara të tjerëve për shkak

se ka bërë diçka të keqe); e kam zemrën pleh (jam shumë i dëshpëruar dhe i vrarë); kapet

pas shkumëve (përpiqet për të arritur diçka me shpresa të kota); shtëpi pa qira (burgu);

hyri shul doli lloz (nuk mësoi asgjë); i zbrazi tërë fishekët (i përdori të gjitha arsyetimet

dhe të gjitha mundësitë); pret dru e shet ashkla (është tahmaqar e dorështrënguar, kërkon

të nxjerrë sa më shumë fitime për vete); ecën mbi driza (bën diçka shumë të vështirë e të

mundimshme); sheh drithin dhe jo thesin (di të vlerësojë atë që duhet, çmon veprat e jo

fjalët) etj.

Ndërsa metonimia shenjon lidhjen që bashkon pjesët e një fushe semantike139, p.sh., i

ngul thikën pas shpine – vret pabesisht (thikë – vret, raporti është lidhje logjike mjeti-

veprimi), hyri në vathë (vend i përbashkët i bagëtisë) – u bashkua me të tjerët. Si fusha

semantike, ashtu edhe elementet e shenjuara (të kuptimshme) në raporte metonimike

brenda një fushe semantike përcaktohen nga kultura, pra nga përvoja e një grupi të

caktuar.

Siç edhe paraqitet në të gjitha manualet e zakonshme të figurave gjuhësore (ose letrare)

metonimia është e tipave të ndryshëm. Siç dhe e kemi shpjeguar më sipër tiparet fizike,

funksionale, përshkrimi i aspekteve që lidhen ngushtë me jetën e këtij gjësendi (si shkaku

e pasoja, forma, lënda, ndërtimi, sasia etj.) bëhen elementet e tij dalluese, njëjtësuese.

Nga kuptimi i etimonit të saj, shkëmbim emri, metonimia shërben për të emërtuar një

realie dhe aspekt të saj me një shenjë tjetër. Nga gjithë tipat e metonimisë që përmendëm,

arrijmë të përgjithësojmë se metonimia përmbledh të gjitha ato shenjime, ku gjuhësohen

relacione në një farë mënyre të ndërvarura mes objektit dhe aspekteve të tij etj.

Në Fjalorin e Gjuhësisë shkruhet: “Për U.Ekon140 [1984] veprimi metonimik ka të bëjë

me zëvendësimin e një seme me një sememë dhe e anasjelltas”. Ky përkufizim i thukët

dhe i gjerë i Ekos saktëson dhe përmbledh gjithë gamën e tipave metonimikë, me të gjitha

tipat e marrëdhënieve të ndërvarura, të rikthyeshme dhe të ndërkëmbyeshme (pra pjesa

për të tërën, por edhe e tëra për pjesën etj.).

139 Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda, Antropologia culturale, vep.cit., f.153 140 Dizionario di linguistica ..., vep.cit.,, f.495.

82

“Mekanizmi metonimik është një faktor i rëndësishëm i polisemisë në dinamikën

gjuhësore, pasi pasuron fjalorin përmes zgjerimit të kuptimit141”. Kjo vlerë që i cilësohet

metonimisë dhe gjithaq metaforës, është motori që vihet në lëvizje në klasën e nj.f., duke

prodhuar emërtesa të reja për aspekte të realitetit të jashtëm e të brendshëm, duke

gjuhësuar vetë njeriun dhe, së bashku me të, shkallën e njohjes, këndin e njohjes,

qëndrimin ndaj dukurive e sendeve, kulturën në tërësi.

Lidhja mes dy termave (elemente të një fushe semantike) është afërsi, puqje, lidhje e

ngushtë logjike, cilësore, shkakore. Ka një lidhje ndërvarësie dhe vijimësie mes shprehjes

jam ngrohur në një vatër, që shfaqet në frazë (in praesentia), dhe kuptimit “jemi rritur

bashkë”, që nënkuptohet dhe nuk verbalizohet (in absentia). Metonimia realizohet në

mënyra të ndryshme sipas raportit të lidhjes logjike (kontiguitetit, puqjes) mes dy

termave:

- shkak / pasojë142 doli nga vatha – u largua nga të tjerët, u veçua, u shkëput;

- pasojë / shkak jam ngrohur në një vatër – jemi rritur bashkë;

- lëndë / objekt hyri në dhè – u varros;

- emërtimi i mbajtëses / përmbajtja frymë më frymë – njerëzit afër njëri-tjetrit,

ndërroi dorë – u bë pronë e një tjetri, u tjetërsua;

- abstrakt / konkret ose konkret / abstrakt i fërkon krahët – e përkëdhel.

Por do të përfshihet në metonimi dhe raporti që krijohet mes gjesteve që bëhen për të

shoqëruar një veprim dhe vetë veprimit, p.sh. turpërimi mund të shoqërohet me skuqje të

faqeve (s’i skuqet faqja), përkrahja shoqërohet me vënie të dorës në krah (i fërkoi krahët,

i bie krahëve), shkalla e madhe e turpit shoqërohet dhe me çjerrjen e fytyrës (çjerr faqet)

etj.

Njësitë e mësipërme frazeologjike që ilustrojnë tipat e lidhjeve metonimike përcaktohen

si të tilla jo vetëm për nga fjala-vatër, por nga e gjithë tërësia e saj, si njësi kuptimore.

P.sh. në njësinë e mban gjuhën prapa dhëmbëve përshkrimi i (një aspekti) të veprimit

141 Po aty, f.496. 142 Llojet e raporteve metonimike janë marrë nga Prejardhja semantike në gjuhën shqipe, J.Thomai, f.159, dhe I linguaggi della retorica, Marisa Napoli.

83

(parafrazimi143 i tij) është një metonimi për të shenjuar kuptimin “dikush përmbahet e

nuk flet”. Metonimi janë gjerësisht, siç do të shohim, shumë njësi që shenjojnë vdekjen e

njeriut (qëndrim ky eufemistik144): nuk merr më frymë, i qepi buzët, e kyçi gojën, e ka

mbuluar bari, i bëri këmbët baras, ndërroi jetë, iu mbyll shtëpia, Të mbledhshin me

çarçaf!, i ha shpina dhè, i këndoi fermanin, i vuri rezen shtëpisë etj.

Mund të përfshihen në këtë grup edhe një pjesë e nj.f. foljore që emërtojnë një veprim

duke përshkruar procesin e tij, p.sh., i bie kokës me grushte (pendohet rëndë për një

veprim të gabuar a për një gjë që ka bërë më parë); mbaj në dorë (zotëroj, kam); i vuri

gërshërën (e preu krejt, e qethi); T’u bëftë gjak e dhjamë (të bëftë mirë, t’u bëftë

shëndet); i dridhen gjunjët (është i lodhur e i këputur, s’ka fuqi fare, nuk qëndron dot më

këmbë); lahet e lyhet (kujdeset shumë për pastërtinë e bukurinë e vet, pispilloset) etj.

“Metonimia është e pranishme si një ligjërim ikonik: lejon t’u japësh një pamje (imazh)

edhe koncepteve më abstrakte, të cilat, pikërisht sepse janë të tilla, nuk mund të

përfaqësohen në gjuhë. Çdo imazh, në fakt, të sjell ndërmend diçka më tepër nga kuptimi

i thjeshtë parësor145”. Në shembujt që vijojnë nj.f. metonimike u japin një imazh

koncepteve abstrakte: i hyri në kokë (e kuptoi dhe e përvetësoi), një kokë kanë (mendojnë

e veprojnë njësoj), e lanë me gjak (luftuan shumë për diçka, e mbrojtën duke derdhur

gjak për të, vunë edhe jetën në rrezik), më la gojëhapur (më çuditi shumë, më habiti tej

mase), hëngri një grusht (e mori një goditje, e pësoi diçka, e vuajti një pasojë), ia kapi

fillin (e gjeti rrugën e drejtë dhe më të mirë se t’ia fillojë një pune ose si ta zgjidhë një

çështje; e kuptoi se ku nis diçka, ku është shkaku a qëllimi, për çfarë flitet) etj.

Ndikimi i kulturës në përcaktimin e raporteve metonimike është i qartë në një dorë të

konsiderueshme të nj.f. metonimike. P.sh. në njësitë e cituara më sipër: e mban gjuhën

prapa dhëmbëve, nuk merr më frymë dhe i bie kokës me grushte kultura përcakton

raportet gjuha për të folurit; fryma për jetën, raporte këto shkak-pasojë, raporte afërsie,

fqinjësie konceptore. Por është edhe më i dukshëm ky ndikim përcaktues në njësinë e

143 Parafraza është një figurë që qëndron në zëvendësimin e një termi me një tërësi fjalësh të tjera që kanë si përmbajtje lëndën dhe karakteristikat e gjësë që duam të nënkuptojmë. (Marisa Napoli, I linguaggi della retorica, vepër e cituar, f.97) 144 “Eufemizmi është një figurë e mendimit: qëndron në të bërit më pak të vrazhdë një shprehje që përndryshe do të ishte shumë e fortë dhe e pakëndshme. Për këtë qëllim ose përdoren fjalë nga pikëpamja semantike më të zbutura, ose përdoret parafraza... (Marisa Napoli, vepër e cituar f.159). 145 Po ajo, f.106.

84

tretë në shqyrtim. Të rënit kokës me grushte është një sjellje kulturore në një tip sjelljeje

të caktuar (koka është fajtore e një vendimi për të cilën folësi është penduar etj.). Kështu

kjo sjellje tipike (të goditurit e kokës për pendim) bëhet shenjë për të gjuhësuar ndjesinë

që e shkakton.

“Raportet metonimike të zbuluara brenda një fushe të veçantë semantike na ndihmojnë

t’u japim kuptim përvojave që shfaqen kaotike dhe absurde146”. P.sh. në nj.f. i fërkoi

kokën (e mbron dhe e përkrah, e merr me të mirë), veprimi real i të fërkuarit të kokës

shfaq një ndjenjë dashurie, miratimi, krenarie ndaj personit që po përkëdhelet. Është e

zakonshme t’i drejtohet një njeriu shumë të afërt. Por nëse këto ndjenja tani i drejtohen

një personi jo aq të afërt, kjo përvojë e re, e papritur, e pazakontë, duke u shenjuar me

këtë tip sjelljeje, njihet, klasifikohet, kuptohet nga pjesëtarët e një grupi.

Nj.f. nga koka deri te këmbët (i tëri, i gjithë), duke përmendur fillimin dhe mbarimin e

trupit të njeriut, shenjon një tërësi që përfshin elemente të njohura dhe të panjohura, të

dukshme dhe të padukshme (trupi njerëzor). Njësitë metonimike u japin shenjim

përvojave të cilat përmbajnë hijezime subjektive, aspekte vetjake të vështrimit të folësit

për situata të veçanta, qëndrime negative ose pozitive etj.

Ja disa shembuj njësish frazeologjike metonimike me kuptimet përkatëse:

Të vënça në arkë (Vdeksh!), i ra ballit me dorë (shfaqi në mënyrë të papritur habinë),

lëpin buzët (bëhet gati të hajë diçka që i pëlqen), mbeta me gojë hapur (u habita, u

mahnita), e zbrazi kuletën (harxhoi paratë), i është trashur qafa (është shëndoshur, është

ngjallur), rrodhën qiejt (po bie shi), aq sa i peshon djersa (aq sa ka punuar, aq sa është

lodhur vetë); i vuri drynin gojës (nuk foli më, e mbylli gojën); pa dritën (lindi, doli në

jetë); i vuri drynin (e mbyll, nuk e lë të veprojë diçka); e hodhi dyfekun (u dorëzua, e

pushoi qëndresën); çjerr faqet (turpërohet shumë, s’di ç’të bëjë nga turpi); faqe më faqe

(me fytyrë shumë pranë njëri-tjetrit); i kthen faqen (i pranoi dhunën, i duroi egërsinë e

dikujt); nuk i hyn ferrë në këmbë (nuk vuan fare, nuk heq keq në jetë); e bëri fetë (e bëri

copa-copa, e copëtoi); me një fjalë (në mënyrë të përmbledhur); i doli flaka (u zbulua); i

ra flaka (nuk gjendet gjëkundi, është mbaruar, është zhdukur, është shkatërruar krejt); e

uli flamurin (hoqi dorë nga qëndresa, u dorëzua); fol e qesh (është gazmor e i dashur);

146 Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda, Antropologia culturale, vepër e cituar, f.153.

85

mban flamurin (është në krye, qëndron në radhë të parë); e bëj fli (e sakrifikoj për dikë a

diçka); bën fole (zë vend, vendoset për një kohë të gjatë); ia hoqi frerin (e la të lirë të bëjë

ç’të dojë); mban frerët (drejton, udhëheq, është në krye të një pune); hipi në fron (u bë

mbret, u kurorëzua mbret); marr frymë (thith ajër me hundë a me gojë); marr frymë

lirisht (çlirohem nga një gjendje e vështirë dhe qetësohem); fundi i arkës (rrobat më të

mira të ruajtura për festë); fund e krye (krejt, plotësisht); kemi ngrënë një furrë buke

bashkë (njihemi prej kohësh); e nxjerr në fushë (e zbuloj); i qesh fytyra (është i gëzuar,

është i qeshur); ia shkeli gazit (ia mori vrapit, nisi të shpejtojë); ia mbylli gojën (e bëri të

heshtë, të mos flasë); i bie kokës me grushte (pendohet rëndë për një veprim të gabuar); i

doli koka (u shfaq, u zbulua); i fërkon kokën (e mbron dhe e përkrah); fut kokën

(strehohem diku, fshihem diku); nga koka deri te këmbët (i tëri, i gjithi); me kokën lart

(krenar); i doli lyra (nuk është më i këndshëm, u bë si shpëlarë); ra në llum (ra në gjendje

të keqe e të vështirë); i vë metrin (i mat gjatësinë); m’u ngjeth mishi (u trondita shumë); u

bë pluhur (u rrënua, u dogj a u shkatërrua krejt); i tregoi shkopin (e kërcënoi); i doli

shkumë nga goja (u lodh shumë, u rraskapit); ra në shpinë (u shkri së qeshuri); u ngrit

nga shtrati (u shërua nga një sëmundje që e ka mbajtur në shtrat); e la shtratin (u ngrit

nga gjumi); numëron tespihet (nuk ka punë e shkon kohën kot); e vuri gishtin në tëmth (u

mendua mirë); e rëndoi dorën (e rrahu rëndë); m’u thanë duart (s’më bëjnë duart për

punë, nuk zë dot punë me dorë); e bëj dritë (e laj, e pastroj sa të shkëlqejë nga pastërtia);

e vë në dritë (e paraqit a e sqaroj ashtu siç është, ia nxjerr vlerat); hëngri një dru (u rrah

keq, u mund keq); faqja e bardhë (ai që të nderon, që të zbardh faqen); mbjell ferra nëpër

këmbë (krijon pengesa e vështirësi që të ndalojë përparimin e dikujt) etj.

Dy fjalë për realitetin dinamik të figurës që kemi vërejtur dhe lëvizjet e brendshme të

shkaktuara prej konvencionalizimit dhe institucionalizimit. Mendojmë se faza e parë e një

pjese të madhe të nj.f. është metonimia apo përshkrimi i veprimit a i sendit. Më vonë, kur

dukuria përgjithësohet, veprimi-tip krahasohet me veprime të tjera të ngjashme. Kështu

figura hyn në përdorim si metaforë, ose ndryshe ndodh procesi i metaforizimit, p.sh. i

zbrazi tërë fishekët (i përdori të gjitha arsyetimet dhe të gjitha mundësitë) fillimisht mund

të jetë përdorur me kuptimin “i harxhoi të gjitha mundësitë, armët etj.” dhe më vonë

kuptimi përgjithësohet për të shenjuar një veprim tjetër të ngjashëm me të, por të një

karakteri më abstrakt. Po kështu edhe pret dru e shet ashkla (është tahmaqar e

86

dorështrënguar, kërkon të nxjerrë sa më shumë fitime për vete); ecën mbi driza (bën

diçka shumë të vështirë e të mundimshme) etj. Nga pikëpamja e të menduarit, hapat që

ndjek të menduarit përballë sendit të ri janë: në fillim mendimi e përshkruan së jashtmi

sendin a dukurinë, pastaj e krahason, e përqas atë me sende e dukuri të ngjashme.

Metafora kështu duket se është në një shkallë më të lartë në të menduarit njerëzor. Një

grup nj.f. polisemike (kryesisht me dy kuptime) në kuptimin e parë kanë një metonimi

dhe në të dytin një metaforë, p.sh. çel një hendek – 1. Krijoj një shkëputje të thellë midis

dy anëve (duket një metonimi e qartë, shkak/pasojë). 2. Shkaktoj mosmarrëveshje të

thella me dikë; largohem prej dikujt që e kam pasur shok, ftohem me të; merr lak – 1.

Shtrembërohet, përkulet, lakohet. 2. Shmanget nga rruga e vet, nuk ecën më mirë e drejt.

Rrugëtimi i procesit të shenjimit përmes figurës ndodh kështu:

Shprehja (njësia si sintagmë) + përmbajtja e veprimit që përshkruhet (situata e

zakonshme, denotacioni) interpretimi i këtij veprimi sipas qëndrimit etiko-

moral zhvendosja e të shenjuarit dhe i shenjuari i ri (konotacioni) = shprehja e

parë + i shenjuari i dytë përgjithësimi i shenjës së re dhe futja e saj në

përdorim, duke shenjuar qëndrime të ngjashme me qëndrimin që buron nga shenja A

(denotacioni)

Forma: Korr dhe nuk lidh (shenjuesi A)

Përmbajtja: (realiteti i parë) Heq kallëzat dhe nuk i bashkon (i shenjuari A) sema 1

(qëndrimi për kuptimin e veprimit) Bën punë gjysmake, nuk e çon deri në fund

një punë dhe nuk arrin të marrë frytet e saj. (i shenjuari B)

Zhvendosja Shenja e re

Forma: korr e nuk lidh (shenjuesi A)

Përmbajtja: bën punë gjysmake, nuk e çon

deri në fund (i shenjuari B)

Kështu, për shkak të kuptimit të ri të përgjithshëm, subjektiv, aksiologjik, emocional,

njësia e re e përftuar mund të shenjojë shumë situata të tjera të ngjashme, si: lan pjatat

dhe nuk i fshin, fillon punët e shtëpisë dhe nuk i mbaron, ngrihet nga shtrati dhe nuk e

rregullon etj., situata krejt të largëta nga situata e kuptimit të drejtpërdrejt të sintagmës.

87

Nga ndërtimi metonimik në fillim, njësia metaforizohet dhe merr fuqi të madhe

funksionale.

Afrimi, asociacionet e realiteteve për nga shëmbëllimi, ngjashmëria, e cila mund të jetë

dhe e vogël, përveçse ka qëllim të komunikojë përmbajtje e situata të reja, ka edhe

funksion estetik, të befasisë, të paraqitjes së qëndrimit negativ e pozitiv etj., ka edhe

funksion didaktik: të mësojë përmes një gjykimi të pranuar kolektivisht për një veprim.

Gjithashtu, figura mund të karakterizojë dhe lidhjet sintagmatike, të pranishme, reale të

elementeve (i ngriu gazi – metaforë, zgjat hundët – metonimi), pra mund të quajmë

figurë e sintagmës, por mund të karakterizojë si një e tërë lidhjen me realitetin që

shenjon, pra raportin e domosdoshëm mes shenjuesit dhe të shenjuarit, ndryshe edhe

semiozën (procesin e shenjimit) (hallvë e ftohtë – punë pa shpresë për t’u kryer, metaforë;

e mban gojën mbyllur – nuk flet fare, metonimi), pra figurë e semiozës.

Në kapitullin ku do të analizojmë nj.f. të grupuara tematikisht sipas binomit jetë-vdekje

do të shohim këtë realitet dinamik të figurës dhe sintagmat e mësipërme do të jenë terma

operativë në shpjegimin e gjuhësimit dhe të lidhjes me njësisë gjuhësore dhe aspekteve të

realieve të shenjuara.

88

III.4. PËRSHKRIMI SIPAS MOTIVIMIT KULTUROR

Çdo nj.f., siç e thamë më lart, është një imazh i shenjuar me anë të fjalëve. Gjithashtu

përmendëm se klasa e nj.f. është një klasë ku mbizotëron veçanësia, sepse çdo njësi është

një rast më vete interesi për hulumtim. Çdo nj.f. përmban një imazh të kohës, rrethanës,

situatës, raporteve shoqërore të çastit kur ajo u ngjiz. Secila prej tyre është një histori më

vete, një ngjarje, një fotografi e kohës kur nisën të përdoreshin. Për shkak të

subjektivitetit të theksuar që gjendet i shenjuar në këtë njësi, “gjurma” e këtyre faktorëve

jashtëgjuhësorë është e dukshme. Kështu që mund të flitet për motivim shoqëror-kulturor

në pjesën më të madhe të nj.f.

Çabej në një artikull ku parashtron parime të shpjegimit etimologjik të fjalës, ndërsa jep

shpjegimin për origjinën e fjalës kapucar shprehet: “Sikundër shihet nga ky shembull,

etnografia dhe gjuhësia plotësojnë dhe ndriçojnë njëra-tjetrën. Gjuhëtari në shpjegimin e

shprehjeve të tilla si kashtë e kumtrit, byk i kumbarës, emri i yllëzimit të qumështores në

astronomi, ose qetë e priftit a përmënda si emër i Harushës së Madhe, nuk mund të

operojë pa marrë parasysh fjalët dhe sendet, të dhënat e etnografisë e të etnologjisë147”.

Po ashtu ai shprehet: “Hetimi i anës materiale të objekteve, studimi i realieve, përshkrimi

i orendive e i veglave të ndryshme, shkurt, të pasurit parasysh dhe thellimi i të dhënave të

etnografisë e të kulturës materiale janë elemente që e nxjerrin gjuhëtarin nga vështrimi i

njëanshëm i rrethanave gjuhësore dhe shpeshherë i çelin shtegun për të gjetur

etimologjinë e një fjale148.”

Në disa raste në nj.f. kjo është e shumë e dukshme, kur shenjohet rituali, zakoni shoqëror,

rrethana, organizimi shoqëror e deri natyror, p.sh.:

- e puth dhe e vë në ballë (e pëlqej, e pranoj me gjithë qejf diçka që është më e mirë se

diçka tjetër më e keqe, ku ta gjej) - ky veprim është një gjest që edhe sot e kësaj dite

kryhet në krahina të veçanta të Shqipërisë. Është veprim që bëhet kryesisht ndaj më të

moshuarve në shenjë të një respekti më të thellë.

- ka ngjeshur dy breza (mendon se është bërë burrë, zot i vetes dhe mund të veprojë pa

pyetur njeri) - duket se brezi ishte një veshje e cila njëjtësohej me pjekurinë; mbajtja e dy

147 Eqrem Çabej, Studime gjuhësore, 1, f.14. 148 Po ai, po aty.

89

brezave mund të tregonte edhe status shoqëror dhe ndikim që ishte fituar mbi grupin

shoqëror.

- çjerr (shkul) faqet (turpërohet shumë, veprimi që bën një grua por dhe një burrë kur

tregon turpin e vet ose turpin për diçka) - ky veprim kryhet ende sot; është interesant të

vihet re se ky gjest lidhet dhe me ritualin e gjëmës së burrave në malësi, shenjë e një

dhembjeje të thellë.

- i mbeti pushka në gozhdë (vdiq) – pushka njëjtësohej me burrin në shtëpi dhe për shkak

të kushteve shoqërore e politike pushka mbahej në krah; vendosja e saj në gozhdë bëhej

vetëm kur burri hynte në shtëpi; gjithashtu pushka mbahej në gozhdë nëse burri i shtëpisë

vritej; gjithashtu kuptimi tjetër i kësaj nj.f. (nuk i lindi ndonjë mashkull në shtëpi që të

ishte si pasardhës) e tregon qartë lidhjen njëjtësuese pushkë – mashkull.

- i puth dorën (i përulet shumë dikujt, i shkon pas qejfit, pas avazit) – edhe ky veprim,

shumë i rrallë sot, thuajse dhe i turpshëm, siç dhe e thotë nj.f., zbulon marrëdhëniet

shoqërore dhe shprehjen e hierarkive në sjellje. “Po edhe në Shqipëri puthja e dorës nuk

ka qenë krejt e panjohur si akt social. Në sferën fetare, p.sh., në pjesën e Toskërisë me

besim ortodoks (Myzeqe, Berat, Korçë etj.) puthja e dorës është zbatuar gjerë nga

besimtarët ndaj priftit149”.

- i heq kapelën – gjesti i nderimit të një personi është i njohur edhe sot; duket se njësia

është e re.

- fundi i arkës (rrobat më të mira, të ruajtura për festë) – gjurmë nga koha kur rrobat

mbaheshin në arkë, nga koha kur rrobat më të mira vendoseshin në fundin e arkës, ato më

të përdorshmet në fillim.

- është i gishtit (është trim, është luftëtar i zoti, i këndon gishti) – edhe sot është e

zakonshme të njëjtësohet pushka ose revolja me një lëvizje të gishtit tregues, për të mos e

përmendur; përmes metonimisë gisht – pushkë, shenjohet karakteri i një personi, sipas

mendësisë shqiptare trim do të thotë gati për të përdorur armën.

- (njihet) si paraja e kuqe - kjo njësi duket se zbulon kohën kur paraja ishte e rrallë dhe

tregon gjithashtu llojin e parasë që përdorej (kartëmonedhë e kuqe).

149 Gj.Shkurtaj, Onomastikë dhe etnolinguistikë, ShBLU, Tiranë, 2001, f.198.

90

- (Rri) si krushkë (nuk punon, nuk bën asgjë; mbahet si mike dhe kërkon t’i shërbejë) –

kjo zbulon llojin e organizimit shoqëror në Shqipëri, nderimi i madh që i bëhej krushqisë.

Kardona flet në librin e tij me kërkime në fushë të etnolinguistikës për një fakt etnografik

që ndriçon, sipas nesh, disa nj.f. në shqipe. Kështu: “Në fallin turk me bathë fallxhori

merr 41 bathë të shenjuara nga një shenjë e veçantë, që shënojnë secila nga një person

ose virtyt (dashuri, pushtet etj.), pak kripë (zënka ose shqetësime), pak sheqer (qetësi,

lumturi), pak qymyr (sëmundje, halle), një monedhë (pasuri). I përzien bathët dhe i hedh

tri herë rresht: kuptimi do të dalë duke lexuar pozicionin e ndërsjellë të elementeve të

ndryshme150”. Në shqipe duket se nga 12 nj.f. me fjalën “bathë” që ndodhen në Fjalorin

Frazeologjik, që lidhen me fallin duken se janë 5: Siç duken (tregojnë) bathët – me sa

duket, siç tregojnë shenjat; I humbi batha – u hutua, s’di ku është e ç’duhet të bëjë; S’i ka

bathët mirë (të mbara) – nuk i ka punët në rregull, nuk i venë punët mirë; I ndaj bathët –

e nxjerr të vërtetën në shesh; e them diçka ashtu si është; Shtie me bathë – shkon me

hamendje, i merr me mend gjërat (sinonim hedh fall).

Janë të motivueshme nga pikëpamja shoqërore-kulturore nj.f. të krijuara me fjalën besë,

ndore, pushkë, brez etj. Po kështu ndryshimi i organizimit të jetës njerëzore duket në këto

nj.f.: flet në mulli, muhabete pazari, mori sheshin. Mulliri, pazari dhe sheshi kanë qenë

(mulliri) dhe janë (pazari e sheshi) vendi ku takohen njerëzit dhe qendrat më të

rëndësishme të fshatit e të qytetit.

Por ka dhe nj.f. ku gjurma e kohës nuk është drejtpërdrejt e dukshme, por hetimi më i

thellë dhe përqasja me realitetet e sotme mund t’i nxjerrë nj.f. në një dritë të re

interpretimi. Kështu do të mund të gjykojmë nj.f. që shenjojnë dukurinë a ngjarjen e

martesës (shkon në bukë të vet, cergë e re, i fut krahun, i vuri rreth kokës, çel [hap] shtëpi

[të re] etj.). Po kështu mund të bëhen objekt i kërkimit shumë nj.f. që shenjojnë dukuri të

jetës njerëzore në përgjithësi, konceptimi i të cilave ndryshon në rrjedhë të kohës, duke iu

përshtatur dhe ndryshimeve shoqërore e natyrore. Edhe pse mbizotëron veçanësia,

kategoritë shoqërore dhe përdorimi i këndvështrimeve sociologjike mund të sillte

zbulimin e tipave strukturorë e tipareve të përgjithshme edhe nga ky aspekt i vështrimit të

dukurisë.

150 Cardona, I sei lati del mondo, vep.cit., f.117.

91

P.sh. nj.f. që shenjojnë vdekje, të cilat do të hetohen gjerësisht kapitullin që vijon, edhe

pse në një lexim të parë nuk duket se përmbajnë elemente socio-kulturore, shfaqin

veçoritë e mjedisit ku janë ngjizur e përdoren. Çabej në një artikull me titullin “Zakone

dhe doke të shqiptarëve”151 shprehet: “Po sa të vdesë ndonji njeri, mâ së pari i’a mbyllin

sytë152”. Edhe pse është një sjellje që shfaqet në të gjithë shoqëritë njerëzore, ky element

e jetës zakonore shqiptare është shkak për ngjizjen e një dore nj.f., p.sh. mbylli sytë, ia

mbylli sytë, i perëndoi (i fali) sytë, iu shuan (iu fikë) sytë etj.

Po kështu Çabej shprehet “Asht nji besim i përgjithshëm i popujve të Ballkanit, qi të

vdekunit jetojnë mbas vdekjes si hije153...” dhe kemi njësi frazeologjike, si: i hëngri hijen

(bëri që të mos jetë më; e zhduku), pastë hijen e vet (qoftë atje ku është! [për një të

vdekur kur e përmendim]), më marrsh hijen! (vdeksh!).

Elemente të rëndësishme janë në këtë sistem dhe nj.f. që ne i kemi quajtur të traditës

fetare dhe që për ne ose shenjojnë realitete fetare (fundi i botës, të ngrënça grurin!, i dha

munxët etj.), ose përmbajnë në strukturën e tyre elemente fetare (e ndjeu Perëndia (Zoti),

vë dorën në ungjill, një Zoti e di), të të tria drejtimeve (pagane [më të shumta], të

krishtera, myslimane [shumë më të pakta]). Çabej thotë: “Në Mirditë kremtohet festa e

Kshndellavet me buzmin (nji trung i trashë qi vazhdon të digjet gjith natën) dhe me

ceremonit e pjellshmenis së tokës. Në Selitë, kur sillet buzmi n’odë, ngrihen të gjith në

kâmbë, sikurse na kallzon Hahn, dhe thërrasin: ‘mirëseardhësh o buzm’i dashtun, digju

në zjarr154”. Kemi kështu edhe një nj.f., buzmi bujar, e cila është futur në përdorim si

përshëndetje natën e Krishtlindjeve, edhe pse ky objekt (buzmi) mund të mos jetë më sot

pjesë e ceremonisë së festës.

151 Eqrem Çabej, Studime gjuhësore, V, Rilindja, Prishtinë, 1977. 152 Po ai, f.196. 153 Po ai, f.197. 154 Po ai, f.200.

92

IV. KAPITULLI I TRETË

IV. PËRVOJA POPULLORE NË FRAZEOLOGJINË E SHQIPES

«Në gjuhën shqipe, përftimi i çmendurisë është një nga të pamëshirshmit. Mendja përfytyrohet shpesh

si diçka që kërkon të dalë nga kafka, gati-gati si një bishë e lidhur, më së shumti qen, që rreket të shkallmojë vargonjtë.

Ndaj dhe shprehjet “mblidhi mendtë”, aq shumë e afërt me “lidhi qentë”, ose “thirri mendjes”, të çon të ky përfytyrim.»

I.Kadare, Mosmarrëveshja155

Në veprën “Antropologji kulturore”, tashmë të cituar edhe në kapitujt e mëparshëm, në

kapitullin “Dialektika mes proceseve konjitive dhe kulturës” autorët shprehen se “në çdo

shoqëri njerëzore vetë përvoja priret të konformohet me një model”. Ngjarje të saj që

përsëriten, dukuri që ndodhin periodikisht, ligjësi që drejtojnë natyrën, shoqërinë e jetën e

njeriut duket se janë pjesë të përvojës që përbëjnë të tërën, “duke ardhur gjithnjë me të

njëjtën konfigurim vetish156”. Këto do të quhen skema, thonë autorët. Skema përshkruhet,

në kapitullin “Përfaqësimi mendor i njohurive deklarative”157 e tekstit Psikologjia

konjitive”158, si një realitet mendor i detajuar159.

Ajo që ne mund të vërejmë për rastin tonë është se njohuria mendore që përfaqësohet në

nj.f. është e një natyre tjetër nga ajo që përfaqësohet në pjesën tjetër të leksikut apo edhe

në rrafshe të tjera. Pjesa e realitetit që shenjohet aty është skematike, sepse i përket një

organizimi mendor konceptesh dhe sepse përshkruan realitetin mendor të kësaj skeme në

tërësinë e njohurive deklaruese. P.sh., për një dukuri (lindja) ka shumë shenjues dhe nuk

shfaqet lidhja një koncept – një shenjë. Për këtë arsye nj.f. duket se pasqyron gjithë botën

emocionale, asociacionet mendore e shpirtërore të mundshme – ajo është një skemë e

strukturuar konceptore. Koncepti për dukurinë që shenjon nj.f. shfaqet si strukturë e

ndërlikuar me shumë aspekte, anë të cilat analizohen dhe shenjohen me njësi të ndryshme

frazeologjike.

Por, gjithashtu, nj.f. është një bashkim sintagmatik elementesh, që njëherësh është

bashkim konceptesh dhe ato përshkruajnë anët e ndryshme të këtij koncepti në realitetin

mendor të shqipfolësit. P.sh. ndërroi jetë është një bashkim (organizim mendor

155 Ismail Kadare, Mosmarrëveshja, mbi raportet e Shqipërisë me vetveten, botime “Onufri”, 2010, f.66. 156 Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda, Antropologia culturale, vep.cit., f.100. 157 Njohuri deklaruese janë ato që shprehen me fjalë, me gjuhë të nyjëtuar, sqarimi im (T.T.). 158 Zenel Orhani, Psikologjia konjitive, vep.cit.,, f.57. 159 Po ai, f.66.

93

konceptesh, p.sh. koncepti i ndërrimit dhe koncepti i jetës) dhe që përshkruan një anë të

realitetit mendor për vdekjen (skemës së saj).

Siç do të shohim, nj.f. që shenjojnë veçanërisht vdekjen janë të shumta, duke përfaqësuar

elemente të detajuara të kësaj skeme (cilësia e saj, lidhje cilësish, koncepti specifik në

koncepte të përgjithshme, marrëdhëniet konceptore shkak-pasojë etj.)160. Kësaj ideje i

përgjigjet dhe teoria e përfaqësimit përmes shablloneve, teori rreth perceptimeve, sipas së

cilës “qenia njerëzore vazhdimisht grumbullon në mendje ose në kujtesën e saj një sërë

përfytyrimesh e alternativa të tyre, një varg mendimesh e hipotezash, plot larmi formash

[nënvizimi im, T.T.] të sendeve e objekteve të ndryshme, të cilat s’janë gjë tjetër veçse

modele tepër të detajuara për shumë imazhe e modele shabllone të tyre”161. Nj.f. janë të

tilla grumbullime informacionesh alternative për një realie, varg mendimesh e

qëndrimesh, duke shenjuar kështu një hartë mendore kolektive kulturore të realitetit

specifik që shenjohet.

Gjithashtu, një skemë konceptore konjitive për një dukuri krijon dhe tërësia e nj.f. të

krijuara me një fjalë. Tërësia e këtyre njësive përbën një fushë konceptore e semantike

njëherësh, e cila përshfaq realitetin mendor të njohjes të bashkësisë shqipfolëse. Adam

Shafi (Adam Schaff) shprehet: “Teoria e fushës është drejtpërsëdrejti e lidhur me

problemin e diskutuar të rolit aktiv (veprues) të gjuhës në procesin e njohjes162”. Kështu

fusha semantike e fjalës-vatër, që shfaqet në tërësinë e nj.f. të krijuara me të, përfshin

konceptimet kolektive të bashkësisë gjuhësore.

Xh.R.Kardona shkruan: “Në apache (gjuhë e popujve anasë të zonës jugperëndimore të

Amerikës së Jugut, shënimi im, T.T.) një grup prej trembëdhjetë foljesh grupohen nga

kuptimi i përgjithshëm i “marr, përdor, lëviz një objekt të caktuar” (objekti shprehet dhe

nuk mund të jetë veçse një referent në lëvizje). Është e lehtë të shohësh se këto folje nuk

leksikalizojnë një vëmendje të veçantë për tipin e lëvizjes në fjalë, pra ngjarjes së

veçantë, por më fort raportojnë karakteristikat e objektit. Një analizë e hollësishme

160 Po ai, po aty. 161 Po ai, f.121. 162 Adam Schaff, Langage et connaissance, Éditions Anthropos, Collection Points, f.28.

94

dëshmon se mënyra e vetme për t’i analizuar në një mënyrë homogjene dhe shteruese

është përdorimi i një analize në tipare semantike163”

Le të japim një shembull të përafërt në shqip nga çerdhja e nj.f. të formuara me fjalën

baltë164, e cila përmban këtë strukturë kuptimore për këtë objekt:

- lëndë që formon, përbën diçka (baltë e dobët, ajo baltë për atë mur është,

s’është baltë për tjegulla, bën baltën e nuk bën vorba);

- diçka jo e mirë që të ngjitet (baltë e ngjitur, iu bë baltë pas këpuce);

- gjë e pavlerë, element i një punë jo të rëndësishme (u bë baltë, bën baltë, e bën

mjaltin baltë, s’është baltë për tjegulla, mbuloi balta baltën, trazon baltën me shkop);

- gjë që gjendet poshtë në tokë (iu bë baltë, u bë baltë e pluhur, ra në baltë, doli

nga balta, hëngri baltë, e hedh në baltë, mbuloi balta baltën, e nxori nga balta, e tërhoqi

në baltë);

- me një ngjyrë të vetën (u bë baltë në fytyrë);

- diçka që mbetet pas përpunimit të materialeve, elemente të zbërthyera e të

prishura (e bëri baltëI, e bëri baltëII e pluhur);

- vend ku ecet me vështirësi, vend i keq, jo i këndshëm (çan baltën për të tjerët, e

la në baltë, mbeti [ngeci] në baltë, e nxori nga balta, e tërhoqi në baltë);

- lëndë me të cilën mund t’i gjuash dikujt për ta turpëruar (i hedh baltë);

- me shije dhe erë të keqe (e kam gojën baltë);

- që futet në sipërfaqe edhe të vogla (nuk i la baltë në thua, nuk mban baltë në

vesh).

Hetimi i strukturës kuptimore për një dorë nj.f. mund të jetë një kërkim interesant i

mëtejshëm, qoftë nga pikëpamja e një semantike formale, qoftë nga pikëpamja e një

hetimi ndërdisiplinor.

Një pamje interesante është dhe lista e fjalëve-vatra, prej të cilave janë krijuar një numër i

konsiderueshëm nj.f. Përfundimet që dalin nga këto të dhëna statistikore mund të jenë të 163 G.R.Cardona, I sei latti del mondo, vep.cit., f.110.  164 Me këtë njësi janë krijuar 24 njësi frazeologjike, f.89-92 (Fjalor Frazeologjik, 1999).

95

ndryshme e të shumta. Kështu, nga kërkimi në lëndën frazeologjike të Fjalorit

frazeologjik të gjuhës shqipe, kemi këtë pasqyrë të të dhënave statistikore: me fjalën

mendje (mend) – 207 njësi frazeologjike, sy – 204, zemër – 182, dorë – 160, kokë – 147,

këmbë – 123, gojë – 107, shpirt – 95, ujë – 85, gjak – 81, vesh – 78, krye – 76, udhë – 73,

vend – 66, rrugë – 63, gur – 62, bark – 61, tru – 58, fjalë – 57, derë – 56, gjuhë – 54,

bukë – 53, bisht – 52, hundë – 51, krah – 49, lëkurë – 47, majë – 47, gisht – 42, erë – 41,

buzë – 40, hije – 37, anë – 36, qafë – 36, pikë – 34, jetë – 34, faqe – 33, frymë – 33, lugë

– 33, qime – 33, vete – 33, zjarr 33, fill – 32, punë – 31, ditë – 29, lak – 29, thes – 29,

fytyrë – 28, thua – 28, mish – 27, orë – 27, dritë – 26, dhe – 26, pushkë – 26, shpinë – 26,

tym – 26, zë – 26, qiell – 25, baltë – 24, ballë – 23, plagë – 23, shteg – 23, kurriz – 22,

dreq – 21, akull – 21, vezë – 31, zorrë – 23, arrë – 20, djall – 20, pulë – 20, tokë – 20,

thikë – 20, qejf – 18, shpatull – 18, vaj – 18, avaz – 17, dru – 17, lumë – 17, pus – 17,

bojë – 16, kripë – 16, pe – 16, pupël – 16, brinjë – 15, copë - 15, hap – 15, prush – 15,

qen – 15, përpjetë – 14, lakër – 13, mes – 13, shoshë – 13, shpatë – 13, shtatë – 13, tharë

(1) – 13, valle – 13, zog – 13, bathë – 12, çark – 12, mjaltë – 12, opingë – 12, rrip – 12,

trastë – 12, varr – 12, vijë – 12, derr – 11, lis – 11, plesht – 11, armë – 10, mal – 10,

pazar – 10, shtëpi – 8, arë – 7, baba – 6.

Nj.f. që janë formuar prej pjesëve të trupit të njeriut mbajnë vendin e parë për nga numri.

Lista në vetvete mund të jetë objekt i hulumtimeve dhe i përfundimeve të mëtejshme.

Kërkimi i rendit dhe strategjive të formimit semiotik na ka nxitur të hetojmë në një

univers nj.f., të cilat shënojnë dukuri universale njerëzore, që e karakterizojnë njerëzoren

në të gjitha kulturat, sepse lidhen jo vetëm me jetën dhe ekzistencën e individit si qenie

natyrore, por dhe me themelin e jetës shoqërore të çdo kulture, pavarësisht zhvillimit të

saj. Bëhet fjalë për dukurinë e lindjes dhe vdekjes, dhe si pjesë e këtij binomi

ekzistencial është vështruar edhe martesa, si institucion që lidhet me njërën (lindjen), në

mënyrë të domosdoshme (siç do të vëzhgohet), dhe që përcakton edhe një nga tiparet e

thelbit të jetës njerëzore (si skaj i kundërt i vdekjes).

Interesi ynë parësor, pa e fshehur, ka qenë hetimi i vdekjes dhe prej andej është hetuar

jeta dhe fillimi i saj (lindja), si kategori kundërvënëse në sistemin shpirtëror dhe mendor

të njeriut në çdo kulturë. Në këtë pikëpamje bashkohemi me qasjen e Hertz-it që e

96

shtjelloi temën e vdekjes, dhe të përfaqësimeve që lidhen me të, duke hetuar tek ajo

problemin e vazhdimësisë së shoqërisë. “Për atë problemi i vdekjes përbënte, në fakt, një

aspekt të një problemi më të gjerë: të të kuptuarit të mekanizmave falë të cilave një

shoqëri, çdo shoqëri, ruan kohezionin e saj dhe identitetin165”.

Siç e përmendëm edhe në kapitullin e parë, kur folëm për traditat dhe arritjet nga gjuhësia

botërore, autorët Rei dhe Shantro janë shprehur se bota e këtyre njësive kaotike, por, në të

vërtetë, ajo “qeveriset” nga ligje që “vënë në veprim zhvendosje të rregullta semantike,

nga konkretja tek abstraktja, nga fizikja tek psikikja, janë të mbushura me gjykime

shoqërore, shprehin përmbajtje koherente: kënaqësi e dhembje, sukses dhe dështim,

sëmundje dhe shëndet, jetë dhe vdekje, raporte mes njeriut dhe natyrës, lidhje

ndërnjerëzore etj.166” Ne do të qëndrojmë në njërën prej këtyre kundërvënieve skematike

(konceptore), për të hetuar këto ligjësi e rende mendore: vdekja dhe jeta.

I. Nj.f. që shënojnë LINDJEN e një njeriu janë të pakta (në Fjalor kemi gjetur 14, ndërkohë

që nga kërkimi në terren mund të gjenden të tjera, p.sh. 5 njësi që nuk gjenden në Fjalor

vijnë nga fshati Gjocaj, Peqin), krahasuar me numrin shumë të madh të njësive që

shënojnë anën e kundërt të jetës në binonim jetë – vdekje. Këto njësi mund të grupohen

në disa nëngrupe, mikrosisteme, sipas modeleve të ndërtimit të tyre, sipas fjalës-vatër dhe

sipas figurës që i përfton. Kështu:

A. Në grupin e parë bëjnë pjesë nj.f. të krijuara prej foljes “dal”, sinonimit të saj “nxjerr”

(qit) dhe antonimit “hyj”: doli në botë, doli në dritë, doli në jetë, e nxori (qiti) në dritë,

hyri në jetë. Lindja është shenjuar si kalimi nga një mjedis në një mjedis tjetër (ide që

krijohet kur i sheh në sistem përdorimin e foljeve hyj e dal, madje dhe nxjerr, që e

shprehin qartë idenë “nga brenda jashtë”) dhe mjedisi ku ndodhet tanimë njeriu është

bota, drita, pra jeta. Këto fjalë sinonimike, së bashku me elemente të tjera të këtij grupi,

janë raporte metonimike për vetë fjalën “jetë”, pra: bota, dita, drita, dielli, elemente me

të cilat shqiptari përballet në zanafillë të vet, duke i njëjtësuar në thelb këto me ardhjen në 165 Alessandra Ciattini, Ugo Fabietti, Mariano Pavanello, Italo Signorini, I modi della cultura, Manuale di etnologia, a cura di Italo Signorini, “Carocci”, prima edizione 1992, 7a ristampa giugno, si edhe Robert Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, Année sociologique, première série, tome X, 1907. 166 Dictionnaire des expressions et locutions, Alan Rey dhe Sophie Chantreau, vep.cit.,, f.XXI.

97

jetë të dikujt. Kjo do të thotë se çfarë është në thelb jeta për individin shqiptar. “Bota”

dhe “jeta” janë fjalë të përgjithshme dhe përgjithësuese, e kështu ato nuk përmbajnë

ndonjë nivel të lartë intensiteti emocional dhe kuptimor, pikërisht për shkak se janë

shumë afër realitetit të “lindjes”. Fjalët me kuptim më të veçantë (që sigurisht janë

përdorur me kuptim përgjithësues) ditë, dritë, diell na flasin për elementin më të

rëndësishëm të jetës njerëzore, sipas shqiptarëve, dhe përmasën kryesore (a më të

rëndësishme) të realitetit: atë pamore. Të parit është kështu elementi njëjtësues i jetës. E

kështu kanë motivim njësitë e krijuara me foljen “shoh”: pa diellin me sy, pa ditën, pa

dritën. Pra, dita, drita, dielli dhe sigurisht syri janë elemente që shfaqen në këtë

mikrosistem të dytë njësish brenda “Lindjes”. Të tria këto njësi janë përftuar

metonimikisht, duke përdorur veprimin e të parit si element përfaqësues për nisjen e të

jetuarit. Gjithashtu duhet të themi se, ashtu si ndodh në ligjërimin poetik, intensiteti

emocional, shprehës dhe kuptimor i njësisë së përftuar (të nj.f.) është më i madh sa më e

largët është lidhja me realitetin që shënon, sa më specifik [i veçantë] të jetë kuptimi i

fjalës-vatër apo dhe i fjalëve të tjera.

Idenë e kalimit nga një mjedis në një mjedis tjetër dhe lëvizjes “nga brenda jashtë” e

gjejmë në nj.f. iu hap (çel) dera. Fjala “derë” përfshin në domethënien e saj kuptimin e

foljeve “hyj” e “dal”, që janë elemente të këtij grupimi tematik të “Lindjes”. Njësia është

përftuar si metaforë: veprimi i lindjes (ose i ndihmës në të lindur) ngjan me çeljen e derës

për ta bërë dikë që të hyjë diku. Në këtë njësi shënohet edhe që veprimi (i lindjes) kryhet

nga dikush a diçka.

B. Një mikrosistem tjetër e përbëjnë nj.f. (që janë variante) me strukturë gati të njëjtë: i

bëri kokën, i ka bërë kryet, i ka bërë rradaken. Këto njësi dallojnë nga njëra-tjetra për

shkak të ngjyrimit emocional që përmbajnë fjalët-vatër, që e mbart edhe nj.f.: kokë, krye,

rradake (në këtë fjalë të fundit ngjyrimi është më intensiv dhe më i ngarkuar). Fjala

“kokë”, në raport me fjalët e tjera të grupimit tematik të “Lindjes”, është një metonimi (si

pjesa për të tërën) që përfaqëson ekzistencën, jetën, vetë individin. Ky përcaktim vlen dhe

për njësinë ku më ka rënë koka. Nj.f. janë përftuar si metonimi: përshkrimi i një aspekti të

veprimit (një aspekt i deduktuar, aksiologjik, që shpreh një vlerësim) shërben për të

shenjuar vetë veprimin.

98

Nj.f. ku më ka rënë koka dhe ra në tokë kanë të përbashkët foljen “bie”. Përdorimi i kësaj

foljeje është i përafërt me përdorimin e foljeve “hyj” dhe “dal”, që përmban idenë e

lëvizjes “nga brenda jashtë”, ndërsa folja “bie” përmban idenë e lëvizjes “nga lart

poshtë”. Edhe këto njësi janë përftuar si metonimi: përshkrimi i një aspekti të veprimit

shenjon gjithë veprimin. Fjala “tokë” i bashkohet grupit të fjalëve që shënojnë elementet

e jetës në zanafillë, duke krijuar fushën leksiko-frazeologjike të “lindjes” në gjuhën

shqipe: jetë, botë, ditë, dritë, diell, tokë, kokë.

Si përfundim, nj.f. që shënojnë lindjen janë përftuar në pjesën më të madhe

metonimikisht, duke përshkruar një aspekt të veprimit (të spikatur aksiologjikisht, duke

shprehur edhe një vlerësim në përzgjedhjen e aspektit) për të shenjuar gjithë veprimin.

Lindja gjuhësohet në këto nj.f. si kalimi nga një mjedis në një mjedis tjetër dhe mjedisi

ku ndodhet tanimë njeriu është bota, drita, pra jeta. Të parit shfaqet këtu si elementi

njëjtësues i jetës. Fjalët e mësipërme, si botë, ditë, tokë, kokë janë metonimi për fjalën

“jetë” në grupin e nj.f. që shënojnë lindjen e njeriut.

II. Ashtu si në të gjitha shoqëritë njerëzore, VDEKJA, edhe pse një ngjarje në jetën e një

individi, është po aq një fakt shoqëror, i shndërruar gjithnjë dhe në çdo kulturë në një

ngjarje shoqërore, që përfshin jo vetëm rrethin e ngushtë familjar, por shpesh gjithë

grupin. E kundërta: trajtimi i vdekjes së dikujt si një ngjarje individuale, që nuk përfshin

askënd përveç ndonjë personi shumë të afërt, është shenjë e një degradimi të lidhjes

shoqërore të grupit ose të individit me të tjerët, është e dënueshme dhe sanksionohet si

një turp në grupin shoqëror, madje hedh edhe dyshimin në vërtetësinë e saj (nëse ka

ndodhur vdekja apo jo). Kështu, sipas një pohimi të autorëve të “I modi della cultura”,

“ritet mortore shprehin, në një mënyrë metaforike ose me një iluzion të përafërt, vlerat

kulturore të një shoqërie të caktuar167”

Nevoja për ta emfatizuar vdekjen si një fakt shoqëror shfaqet, pra, në të gjitha kulturat

dhe tregon nevojën e njeriut për t’u mbrojtur përpara kësaj ngjarjeje dramatike, që,

përpara se të ketë përfshirë trupin e njeriut, ka përfshirë mendjen dhe shpirtin e tij.

167 I modi della cultura, vep.cit., f.224.

99

Klasa e nj.f. që lidhen me VDEKJEN është shumë e gjerë. Nga grupimi i nj.f. që lidhen me

vdekjen bie në sy, së pari, se kjo klasë ndahet më tej në tri grupe:

a. në shqip ka nj.f. që shënojnë çastin përpara vdekjes, pragvdekjen. Çastet përpara

vdekjes shërbejnë për të shënuar ngjarjen që do të vijë. Njësitë mund të përdoren me

kuptim të parë, që do të thotë se shënojnë vërtet aspekte që lidhen me vdekjen, por mund

të përdoren figurativisht edhe për të shënuar gjendje të tjera kritike, që nuk kanë lidhje

domosdo me vdekjen;

b. nj.f. që shënojnë çastin e vdekjes: njësi që shënojnë aspekte të ndryshme si, përshkrim

i reagimit të fundit të njeriut, përshkrimi i reagimit të fundit të kafshës së vrarë ose të

ngordhur, duke e shënuar kështu nj.f. me emocionalitet negativ, shprehje dëshire për

fundit e dikujt etj. Spikat përzgjedhja e një veprimi, sjelljeje tipike si imazh kolektiv për

vdekjen;

c. dhe nj.f. që shënojnë pasvdekjen, atë që ndodh me vdekjen e individit të shenjuar me

nj.f. Është e qartë se njësitë shënojnë diçka që shkoj tej vdekjes fizike. Duket qartë, pra,

se vdekja nuk është një mbarim i thjeshtë i jetës së individit. Ky trinom interesant

pragvdekje – vdekje – pasvdekje do të rigrupohet edhe më tej, për shkak të shumësisë së

aspekteve të shenjuara në një ngjarje të tillë.

R.Hertz-i shprehet në studimin e tij për përfaqësimin kolektiv të vdekjes se “Ngjarjes

organike i shtohen një tërësi e ndërlikuar besimesh [a besëtytnish], emocionesh dhe

veprimesh, që i japin asaj (vdekjes si akt biologjik, shënimi im T.T.) një karakter të

përveçëm.168” Çështja e vdekjes, pra, nuk lidhet me një proces të thjeshtë të jetës: ajo

përfshin probleme të moralit të një shoqërie. Kështu, p.sh. që në tragjedinë “Antigona” të

Euripidit ne dallojmë tensionin shoqëror e moral që lidhet me vdekjen: urdhri i mbretit

për të mos e varrosur trupin e tradhtarit është shkaku i konfliktit qendror të tragjedisë:

Antigona do të zgjedhë t’u bindet ligjeve të moralit kolektiv, të pashkruara, dhe të varrosë

trupin e të vëllait. Jo vetëm çasti i vdekjes, si do të shohim, por edhe çastet para vdekjes,

çastet e fundit, të cilat për një konvencion i kemi quajtur pragvdekje, madje edhe gjendja

e përjetuar nga të gjallët pas vdekjes së një të afërmi (zia, ndryshimi i veshjes, i ushqimit,

168 Robert Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, « Année sociologique », première série, tome X, 1907.

100

i raporteve shoqërore etj.), pavarësisht nga ndjenjat e shkaktuara, nga cilësia morale e

personit që vdes (p.sh. një grua në Burgun 313, Tiranë, e burgosur [viti 2012], për shkak

të vrasjes së të shoqit që e kishte dhunuar gjatë, këmbëngulte për të mbajtur zi me

veshjen e saj). Më fort sesa i vdekuri, respektohet institucioni i vdekjes. Dhe ajo që me

konvencion e quajmë pasvdekje, përbëjnë panoramën e ndërlikuar të kësaj ngjarjeje me

rëndësi të madhe në jetën e një grupi shoqëror. “Kështu vdekja shfaq për ndërgjegjen

shoqërore një domethënie të përcaktuar, ajo është objekti i një përfaqësimi kolektiv. Ky

përfaqësim nuk është as i thjeshtë, as i pandryshueshëm: ka vend këtu për të analizuar

elementet e saj dhe për t’u kërkuar origjinën.169

Pra, gjuhësimi i vdekjes te shqiptarët bëhet në tri gjendje: janë tri kohë, pragvdekja,

vdekja dhe pasvdekja: para, në dhe pas vdekjes. Por, për të analizuar më tej këto grupe,

nj.f. janë grupuar, sipas fjalës –vatër apo, për të përdorur konceptin e Barthes-it, në

dominante figurative, në nëngrupe. Dominantja përdoret në këtë punim si një imazh-kyç,

që mbart në vetvete një mendësi të bashkësisë gjuhësore për këtë dukuri, fjalë të cilat të

marra në tërësi shfaqin interes për të kuptuar konceptet për dukuri të veçanta në

mendësinë dhe kulturën e një populli.

1. Mikrosistemi i nj.f. që lidhen me PRAGVDEKJEN (kemi gjetur 42 të tilla në Fjalor)

mund të ndahen në disa grupe, sipas dendurisë së fjalës-vatër.

A. E kështu kemi mikrosistemin e fjalës “varr” dhe koncepteve që afrohen me të. Njësitë

e këtij grupi e vënë në raport atë që është në fund të jetës me pikëmbërritjen e fundit.

Varri është në këtë rast metonimi për vdekjen: është në zgrip, është në buzë të varrit,

është me një këmbë në varr, po i hapet varri nën këmbë. Vendosja në sistem nj.f. plotëson

elementin e munguar në njësinë e parë të këtij nëngrupi. Në “Është në zgrip” mungon

elementi i vendit ku do të bëhet futja e fundit e njeriut, por intensiteti i fjalës së përdorur

është aq i madh, sa e bën redondant përdorimin e çdo koncepti tjetër të vendit të rrezikut

ku bie dikush. Këtij grupi i takon dhe e mban qefinin me vete si nj.f. që përmban një tjetër

element që lidhet me varrin: qefini në këtë rast parakupton “veshjen e varrit”.

169 Robert Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, Année sociologique, première série, tome X, 1907.

101

B. Mikrosistemi tjetër lidhet me fjalën “vdekje”: është në fill të vdekjes, (Është) në

kthetrat e vdekjes, hedh vallen (e vdekjes), i vdekur e i pambuluar (i pakallur në dhe), i

vdekur e i paqarë, është në shtratin e vdekjes. Edhe pse fjala shënon tashmë fundin e

dikujt, në nj.f. të këtij mikrosistemi shënon, sigurisht, një proces që ka filluar e jo

përfundimin. Gjithashtu duke qenë një fjalë që lidhet drejtpërdrejt me atë që shënon në

realitet, e zhvendos përftesën e figurës tek elementet e tjera të njësisë, që janë metafora

në njësi, por edhe në raport me atë që shënojnë në realitet: fill, kthetër, (hedh) valle,

shtrat. Edhe pse “vdekja” shënon një fund, është pragvdekja te nj.f. që shfaqet si një fakt

i sigurt vdekjeje për subjektin shënues dhe fundi i kësaj mbaron me qarjen e të vdekurit

dhe mbulimin e tij me dhè. Pra, njeriu është i gjallë, por në fund të jetës së vet. Kjo

gjendje është vdekje për subjektin shënues. Pastaj pas kësaj fillon fundi që ka dy shkallë:

qarjen dhe mbulimin dhe kalljen me (në) dhe.

C. Mikrosistemi tjetër lidhet me “bukën”. Ai përmban dy nj.f.: i ka të paka bukët, nuk

pjek dy bukë në një hi. Ndryshe nga dy mikrosistemet e para, ky është, sipas nesh, më i

vjetri, për shkak se motivimi, lidhja me sintagmat e lira sot, është i mjegullt, shumë

kontekstual (që lidhet me një kontekst dhe situatë specifike) dhe ruan elemente gjuhësore

jo aq aktive (të paka, pjek në hi). Leximi i kontekstit të nj.f. të çon në përfundimin se fjala

“bukë” nuk shënon të njëjtën gjë në të dyja njësitë. Fjala “bukët” te njësia e parë i

referohet ushqimit të përditshëm, është një metonimi për ushqimin dhe të ushqyerit, edhe

më tej mund të shkosh tek ora, dita. Njësia e dytë ka një kuptim në dukje të panjohur dhe

ndoshta lidhet me një situatë të përgjithësuar. Është e qartë se numri “dy” dhe “një” këtu

kanë një kuptim simbolik. Gjithashtu është simbol edhe hiri. Motivimi i plotë i këtij

ekzemplari kërkon njohuri të tjera që lidhen me njëjtësimin e mjedisit shoqëror dhe

gjeografik-gjuhësor. Buka gjithashtu në këtë mikrosistem është një metonimi për jetën

(dita). Që të dyja nj.f. përdorimin elemente të sasisë (pak, dy, një) dhe i referohen procesit

thelbësor të përditshmërisë dhe zakonshmërisë së jetës: pjekja e bukës. Nga ana tjetër, për

ta ndriçuar edhe më këtë mikrosistem, përmendim se në nj.f. që shenjojnë vdekjen kemi

vetëm një njësi “na la bukën”. Është e qartë se “buka” këtu nuk është përdorur as me

kuptimin e fjalës në njësinë e parë dhe as në të dytën. Në 53 nj.f. që gjenden në Fjalor me

fjalën “bukë” do parë, si pamë për fjalën “baltë”, gjithë gamën e kuptimeve etnokulturore

që shfaq “buka” për shqiptarët. Nga ana tjetër, “buka” si metonimi i jetës, e ekzistimit,

102

përditshmërisë dhe zakonshmërisë së jetës duket edhe në njësinë “shkoi në bukë të vet”,

që shenjon një element tjetër të jetës, martesën (e vajzës).

Ç. “Buka” na shfaqet këtu si një figurë metonimike për të ushqyerit, por edhe për

“ditën”, e më tej kohën dhe elementet e saj përfaqësuese, si elemente njëjtësuese të jetës

dhe ekzistimit. E kështu nuk mund të mungonin edhe njësitë me këto fjalë-vatër. Edhe ky

mikrosistem përmban njësi me fjalët “ditë”, “orë” “sot e nesër”: i ka ditët (orët) të

numëruara, i ka ditët të shkurtra, nuk e zë ora. Edhe këtu spikat elementi i sasisë: vetë

fjala-vatër është në numrin shumës dhe cilësorët (të numëruara, të shkurtra) përfshijnë

idenë e diçkaje që tani është e matshme, e numërueshme, e kufizueshme. Numërimi dhe

kufizimi i kohës shfaqet edhe te njësitë me ndajfoljet e kohës “sot e nesër”. Këto dy njësi,

gati me strukturë të njëjtë: është sot për nesër, është me sot me nesër, përmes cakut të

kohës shënojnë edhe kohën dhe gjatësinë e pragvdekjes, e cila mund të jetë edhe fare e

shkurtër: nuk e zë ora. Është gjithashtu e nevojshme të vëmë re këtë model shënimi “i

ka...”, që është i zakonshëm këtu, por edhe gjetiu (i ka të paka bukët). Subjekti që shënon

këtu po bën një pohim për një të vërtetë që ka mësuar, për diçka që e zotëron ai të cilit po

i matet koha. Përdorimi i kësaj strukture (i ka .... ) nga ana e subjektit folës shpreh

sigurinë e pohimit dhe të zotërimit nga ana e tjetrit që po shënohet. Raporti që njësitë

kanë me realitetin që shënojnë është metonimik, edhe pse përftesa e brendshme në disa

prej tyre është metaforike.

D. Një mikrosistem tjetër shumë interesant është ai që lidhet po me idenë, sipas nesh, të

matjes, por kësaj radhe me një mjet tjetër. Këto njësi janë në fakt variante të njëra-tjetrës,

e konkretisht: iu mblodh (mbështoll) lëmshi, iu mblodh litari (laku), iu mblodh kapistalli.

Jo vetëm folja e njëjtë, por dhe fjalët lëmsh, litar, lak, kapistall, janë variante metaforash

për ditët, jetën. Në këtë mikrosistem shfaqet vepruesi që shkakton këtë veprim, ndryshe

nga mikrosistemet e tjera, ku veprimi buron nga vetë ai që e pëson. Këtu është dikush

tjetër që kryen veprimin e mbledhjes. Me përjashtim, ndoshta, të fjalës lëmsh, të tjerët

janë sinonime kontekstuale (litari, laku, kapistalli) dhe fusha e tyre semantike lidhet me

kafshët e ngarkesës, kafshët e punës së përditshme (krejt e markuar është përdorimi i

fjalës kapistall). Në fakt, etimologjikisht fjala “lak” lidhet me “litarin”, dhe vjen në shqip

me një ngushtim kuptimi.

103

Veprimi i njëjtë i shfaqur me variante (mbledhja e litarit) shënon idenë e kontrollit, të

zotërimit, të pushtetit, të detyrimit nga dikush a dikë që është më i fortë dhe në zotërimin

e atij që është i lidhur. Ideja e mbledhjes së litarit lidhet gjithashtu me heqjen e lirisë dhe

kontrollit të plotë mbi atë që është lidhur. Është e zakonshme në punët e blegtorisë që,

kur kafsha është për kullotë, litari i saj është i gjatë, ndërsa kur kafsha bëhet gati të theret,

litari është shumë i shkurtër: litari i gjatë ka kuptimin e lirisë, i shkurtri mungesën e saj.

Këto njësi në strukturën e tyre janë përftuar metaforikisht dhe kanë lidhje ngjashmërie me

realitetin që po shënojnë. Edhe folja mbledh të çon gjithashtu në idenë e matjes,

numërimit (në Fjalorin e Gjuhës Shqipe semat e saj: “grumbulloj një nga një, marr pak

nga pak etj.).

Dh. Një mikrosistem i ngjashëm me atë të fjalës “vdekje” është ai me fjalën “fund”.

Gjithashtu edhe këto njësi, duke qenë se fjala “fund” lidhet drejtpërdrejt me atë që shënon

në realitet, e zhvendos përftesën e figurës tek elementet e tjera të njësisë, që përftohen

kështu metaforikisht. Në këtë grup futen njësi ku fjala “fund” shfaqet si emër, por edhe si

cilësor “i fundit”. Për shkak lidhjes së drejtpërdrejtë me atë që shënon fjala “fund”, figura

që e përfton këtë njësi nuk e ka forcën e shprehësisë, intensitetin emocional, zhvendosjen

e imazhit dhe lidhjen e përveçme logjike që e kanë njësitë e tjera të përftuara nga fjalë që

nuk kanë këtë lidhje të drejtpërdrejtë. Kur përdoret si emër, njësitë me fjalën “fund” kanë

një shkallë të ulët të idiomaticitetit, të figurshmërisë, p.sh. i erdhi fundi (metaforë e

brendshme, i lidhjes mes erdhi dhe fundi), ka shkuar në fund (metonimi e zakonshme,

gati me një lidhje të drejtpërdrejtë me situatën që shënon), ka marrë fund (metaforë e

zakonshme, që buron nga një gjedhe e zakonshme frazeologjizmi marr + emër), një

variant i kësaj të fundit: ka shkuar (ka vajtur) në pikë të fundit. Elementi që i shtohet

njësisë së parë, “pika”, përmban edhe elementin me forcën më të madhe të shprehësisë,

duke qenë vetë ajo elementi i figurshëm, një metaforë, që përmban kuptimin e gjendjes,

arritjes së një niveli. Njësia tjetër, me përdorimin e këtij koncepti si mbiemër është një

metonimi e drejtpërdrejtë: është në grahmat e fundit. Figurshmëria përftohet nga

përshkrimi i gjendjes së pragvdekjes. Këtij grupi, për shkak të lidhjes së drejtpërdrejtë me

realen, i mungon figurshmëria dhe përbëhet nga njësi me model të huazuar, të ndikuar

nga përvoja të bashkësive të tjera gjuhësore. E për këtë shkak, me përjashtim të njësisë së

fundit, njësive kështu u mungon vlera ikonike-konotative, nuk e krijojnë imazhin që

104

buron shprehësi dhe lidhjen tipike logjike (zhvendosjen e raportit që sjell një rivlerësim

logjik).

E. Mikrosistem tjetër që bën pjesë në këtë grup tematik përbëhet nga nj.f. me fjalën

“SHPIRT”. Këto njësi kanë një shkallë të lartë idiomaticiteti. Njësitë: po jep shpirt, po heq

shpirt janë të pazbërthyeshme, nuk mund ta dallosh llojin e ndërvarësisë semantike midis

njësive të sintagmës. Njësitë e përshkruajnë procesin e pragvdekjes si daljen e shpirtit nga

njeriu, ose në rrugë për të dalë, siç e shënon njësia tjetër: e ka shpirtin në gushë. Njësia e

dytë (po heq shpirt) përmban një shmangie gramatikore, që e bën analizën e njësisë edhe

më të vështirë. Ndërsa pas foljes jep mund të vijë sot në shqip një emër i pashquar e i

shquar, pas foljes heq sot në shqipe vjen, përgjithësisht, vetëm një emër i shquar. Nj.f. ka

ngurosur një raport gramatikor arkaik. Që të gjitha njësitë e këtij mikrosistemi përftohen

prej metonimisë: përshkrimi i kësaj gjendjeje kritike [tabu, të tensionuar], duke sendëzuar

diçka që nuk mund të sendëzohet: shpirtin. Kështu po jep shpirt, e ka shpirtin në gushë

dhe (është) në valë të shpirtit janë përshkrime të kësaj gjendjeje. Në këtë të fundit fjala

“valë” mund të shënojë edhe çfarë dëgjohet, ndihet në çastet e fundit në formën e

dridhjeve apo të grahmave, apo mund të shënojë edhe “herë, radhë”, pra kohën kur shpirti

bëhet gati të dalë, të sendëzohet. Sigurisht njësia është përftuar prej dikujt që vëzhgon atë

që po gatitet të vdesë. Duke iu mbështetur kuptimit në shqipe, folja heq në këtë njësi vjen

me kuptimin: “këput, e nxjerr nga vendi dhe e marr diçka, e qit jashtë”, ose me kuptimin

“jep” (duke e bërë kështu një variant të njësisë po jep shpirt), ose me kuptimin

“mundohet, vuan” (prej këtej edhe heqë – fryma e fundit para vdekjes, që duket se bind

për kuptimin e këtij të fundit). Njësitë në raport me atë që shënojnë janë në raporte

metonimie, ndërsa për sa i përket sintagmës përftohen në lidhje metaforike.

Ë. Një nëngrup nj.f. që shënojnë pragvdekjen kanë të përbashkët fjalën “(i/e) gjatë”: nuk

e ka të gjatë, nuk e shpie (shtyn) më gjatë, nuk vete gjatë. Në këto njësi, edhe në njësinë

që është një variant në strukturë e përmbajtje me këtë tip: e ka të shpejtë, spikat mungesa

e elementit që cilësohet, përcaktohet, i cili duket se është i njohur e i pranishëm në

vetëdijen e subjektit shënues, madje struktura është e tillë që kjo njësi që mungon duket

se dihet edhe prej bashkëbiseduesve. Kjo njësi që mungon shfaqet me trajtën e shkurtër

“e”, e cila përdoret kur njësia që po shënon është shfaqur tashmë në kontekst, ose është

pjesë e situatës së përdorimit. Ky mbiemër, ndajfolja në funksionin e kallëzuesorit cilëson

105

gjithashtu gjymtyrën që mungon, dhe që është “jeta”, me përjashtim të nj.f. e ka të

shpejtë, që i referohet “vdekjes” ose “fundit”. Njësitë në raport me atë që shënojnë janë

metonimi.

F. Në këtë grup tematik të nj.f. bëjnë pjesë dhe ato që përmbajnë elemente të jetës

zakonore dhe të përditshmërisë tipike shqiptare. Këtu bëjnë pjesë njësitë “është larë e

shkuar”, që është një njësi e përftuar prej një metonimie: përshkrimi i zakonit të

përgatitjes së të vdekurit për varrim, që shoqërohet me larjen e trupit. Edhe këtu shfaqet

ideja e pragvdekjes si një fakt i sigurt vdekjeje. Njësia tjetër “u bë për vig” është një

metonimi tjetër, veprimi që pason shkakun. Vigu ndër shqiptarë përdorej edhe për të çuar

të vdekurin në varreza. Gjithashtu janë metonimi edhe dy njësi të tjera: Ta dhënça me

lugë dhe i ndezën qiririn. Bëhet fjalë në njësinë e parë për pamundësinë e ushqyerjes për

shkak të pragvdekjes dhe në njësinë e dytë ndezja e qiririt është një rit fetar që shoqëron

shpesh ceremoninë mortore në fe të ndryshme. Metonimi është edhe njësia “e preu

gojën”, që përshkruan drejtpërdrejt një simptomë të atij që po bëhet gati të vdesë. Ndërsa

njësia “iu sos vaji në kandil” në raport me dukurinë që shënon është një metaforë. Fjala

kandil do të ruhet gjatë në nj.f. edhe pse, që sot, ajo nuk dëgjohet më si pjesë e leksikut

aktiv, por megjithatë përmban thelbin e shprehësisë dhe lidhjen e përveçme logjike me

atë që nj.f. shënon në realitet: pragvdekjen dhe trupin që fiket ngadalë.

R.Laxeroni170 thotë se në kulturën vedike (indiane) çdo e keqe – dhe vdekja është më e

rënda ndër to – paraqitet figurativisht si një “shteg” (rrugë e ngushtë, ngushticë) dhe

fitorja mbi të keqen është si ta përshkosh, t’i kalosh mes për mes kësaj ngushtice. Në

grupin e nj.f. që shenjojnë pragvdekjen janë shumë të pakta ato që e shohin vdekjen si

kalim mes për mes një vendi të ngushtë. Në pjesën më të madhe njësitë, siç edhe e pamë,

përshkruajnë elemente jetësore të qenësishme, të cilat po bjerrin nga afrimi i çastit të

fundit. Në pjesën më të madhe mungon ideja e kalimit nga një përmasë në një tjetër. E

megjithatë, i gjejmë në këtë grup njësitë që të krijojnë idenë e lëvizjes së atij që po vdes

nga diku në një vend tjetër (varr), si p.sh. është në zgrip, është në buzë të varrit, është me

një këmbë në varr, po i hapet varri nën këmbë, hedh vallen (e vdekjes).

170 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, vep.cit..

106

Njësitë e grupit që gjuhëson pragvdekjen vënë në raport atë që është në fund të jetës

(jetën e njeriut dhe elementet që e përfaqësojnë atë, si buka, litari, kapistalli, dita, ora,

koha) me pikëmbërritjen e fundit. Pra, njeriu është i gjallë, por në fund të jetës së vet. Kjo

gjendje është vdekje për subjektin shënues-përdorues të nj.f.. Pastaj pas kësaj fillon fundi

që ka dy shkallë: qarjen dhe mbulimin dhe kalljen me (në) dhe. “Buka” në këtë grup

shfaqet si metonimi e jetës, e ekzistimit, përditshmërisë dhe zakonshmërisë së saj.

Gjithashtu shfaqet në këto njësi ideja se tani koha, dita, jeta që tani është e matshme, e

numërueshme, e kufizueshme. Konceptet e matjes shfaqen me variante të njëra-tjetrës, e

konkretisht: iu mblodh (mbështoll) lëmshi, iu mblodh litari (laku), iu mblodh kapistalli.

Në njësi të këtij tipi veprimi i njëjtë, i shfaqur me variante (mbledhja e litarit) shënon

idenë e kontrollit, të zotërimit, të pushtetit, të detyrimit nga dikush a dikë që është më i

fortë dhe në zotërimin e atij që është i lidhur.

Që të gjitha njësitë e mikrosistemit me fjalën shpirt përshkruajnë një gjendje kritike [tabu,

të tensionuar], duke sendëzuar diçka që nuk mund të sendëzohet, të shihet, të matet:

shpirtin. Në një ekzemplar në këtë grup shfaqet fjala “kandil” që do të ruhet gjatë në nj.f.:

që sot ajo nuk dëgjohet më si pjesë e leksikut aktiv, por megjithatë përmban thelbin e

shprehësisë dhe lidhjen e përveçme logjike me atë që nj.f. shënon në realitet: pragvdekjen

dhe trupin që fiket ngadalë.

2. Grupi i nj.f. që shënojnë VDEKJEN, çastin fizik të mbarimit të jetës, është shumë i

gjerë. Ai është i tillë jo vetëm për shkak se është tërësia që përmban një numër shumë të

madh njësish, por se përfshin aspekte, nuanca, funksione të ndryshme dhe të gjera. Edhe

këtu, për të kuptuar më mirë këtë grup të madh, nj.f. janë grupuar sipas fjalës –vatër në

nëngrupe dhe për këtë, në ndonjë rast, ndonjë nj.f. është përsëritur për shkak të njësisë në

hetim, që mund të jetë përdorur edhe në struktura të tjera. Në këtë nëngrup bëjnë pjesë

nj.f. të formuara nga fjalë të cilat të marra në tërësinë e vet shfaqin interes për të kuptuar

konceptin e “vdekjes” te shqiptarët dhe me çfarë lidhet kjo në mendësinë dhe kulturën e

tyre. Fjalët-bosht janë renditur sipas dendurisë së shfaqjes në nj.f.; kështu kemi:

Me fjalën këmbë - dhe me fjalën sinonimike kontekstuale (në fakt metaforë) potkonj –

kemi 21 nj.f.

107

Me fjalën kokë – dhe me fjalë sinonime të afërta ose kontekstuale me këtë, si: krye

kaptinë, qafë, zverk, rradake, ballë, brirë – kemi 13 nj.f. në hulumtim

Me fjalën jetë kemi 10 njësi.

Kemi 10 nj.f. që kanë në strukturë foljen bëj (me trajtat e bëri, u bë)

Me fjalën qafë – dhe me fjalë sinonime të afërta ose kontekstuale me këtë [apo

metonimi] , si gërmicë, fyt, rruazë, zverk – kemi 9 nj.f. në hulumtim

Me fjalën sy kemi 9 nj.f.

Me fjalën frymë – dhe me sinonimin shpirt, xhan – kemi 8 nj.f.

Me fjalën lë (me përdorim të foljes në të kryer të thjeshtë la, e la, na la) dhe sinonimin

mbes (mbeta) kemi 8 nj.f.

Me fjalën gojë – dhe me fjalë metonimike, si: buzë, gjuhë – kemi 7 nj.f.

Kemi 7 nj.f. që shënojnë mjete me të cilat shkaktohet vdekja: thikë, litar, satër, sharrë.

Kemi 7 nj.f. me foljen bie (në përdorimin në dëshirore, rëntë).

Me fjalën lëkurë kemi 4 nj.f. Po aq kemi dhe me fjalën dynja (dhe sinonimin botë).

Me fjalën këput kemi 4 nj.f.

Me fjalën ik - dhe sinonimin shkoj- kemi 3 nj.f.

Me fjalën shpinë – dhe me fjalën sinonime, si kurriz, krahë – kemi 3 nj.f. Po aq kemi

nj.f. me fjalët: lëmsh, i gjallë, mortja (ose sinonimi murtaja, kolera), pikë, daulle

(def).

Me fjalët vesh, tru, gjak, bisht, zorrë, kockë, ditë, hodhi, kemi nga 2 nj.f.

Vetëm një nj.f. me fjalët dorë, zemër, brinjë, kungulli, brymë, ujk etj.

Nga lista e fjalëve që formonin më shumë nj.f. pamë se fjalët që shënonin pjesë të trupit

të njeriut ishin në rend të parë: mendje (mend) – 207 njësi frazeologjike, sy – 204, zemër

– 182, dorë – 160, kokë – 147, këmbë – 123, gojë – 107, shpirt – 95, gjak – 81, vesh – 78,

krye – 76, e kështu me radhë. Po ashtu, nga lista e mësipërme e vërejmë se fjalët

“këmbë”, “kokë”, “qafë”, “sy” etj. janë ato që përdoren më shumë në nj.f. që shënojnë

çastin e mbarimit të jetës. Kështu mund të themi fillimisht se trupi i njeriut është një

108

element shumë i rëndësishëm në proceset e njohjes dhe të gjuhësimit për bashkësinë

shqipfolëse, dhe jo vetëm. Le ta thellojmë këtë koncept:

G.R.Kardona, nga hulumtimi i shumë materialeve me karakter etnogjuhësor vëren:

“Kategorizimi i pjesëve të trupit nuk i përgjigjet rigorozisht të njëjtave kritere në kultura

të ndryshme: ... Mjafton kjo për të kujtuar se trupi kulturor është diçka pak a shumë e

ndryshme nga ajo që na paraqet anatomia, por, duke u nisur nga kjo, duhet të kujtojmë se

te trupi, bashkësi pjesësh që formojnë një tërësi unike, kultura nga më të ndryshmet kanë

gjetur një model të fuqishëm për të përmbledhur relacionet hapësinore qoftë të gjërave në

raport me subjektin, qoftë të gjërave mes tyre, qoftë të pjesëve brenda vetë gjërave.

Tërësia e të gjitha atyre që ndodhen në fushën pamore, hapësira dhe gjithë çfarë ajo

përmban, mund të organizohet dhe nyjëtohet duke përdorur një model të vetëm, dhe ky

model është trupi.171”

Pra, në kultura të ndryshme trupi i njeriut shfaq aspekte interesante: ai është një model

njohjeje (njeriu njeh të panjohurën duke u nisur nga e njohura, dhe e njohura e parë është

trupi i vet). Kardona shprehet: “Është thënë se ky është niveli i parë i njohjes....172”. Ai

shfaqet me një “anatomi” tjetër nga ajo dhe kultura të ndryshme e përvijojnë në mënyra

të ndryshme trupin e njeriut. Por trupi është edhe një mjet shenjimi, gjuhësimi. Këto

pikëpamje për rëndësinë e trupit në mendësinë e një bashkësie gjuhësore janë tashmë të

njohura dhe trupi i njeriut është realiteti i parë etnogjuhësor me të cilin përballet çdo

antropolog. Kështu: “...është Merleau – Ponty që i pari, duke thyer të gjithë traditën tonë

intelektualiste të ‘përfaqësimit’ ka treguar se në çfarë pike vështrimi është të shikuarit i

trupit, duke përfshirë të gjithë trupin, dhe kryhet përmes dhe duke u nisur prej tij173”

Ndërsa hulumtojmë nëpër pjesët e realitetit që shenjon nj.f. ne do ta mbështesim

vërtetësinë e këtij pohimi se shenjimi, si hapi tjetër pas vështrimit, është një shenjim që

nis me trupin, kryhet përmes tij dhe njohja e trupit është njohja-model e realitetit dhe

aspekteve të tij, të përfaqësuar si gjymtyrë e trupit njerëzor.

Ndërthuren në këtë model edhe modelet e tjera të njohjes, që i shtjelluam në kapitullin e

dytë: ai i metaforës dhe metonimisë: “Shembulli më domethënës [i trupit njerëzor si

171 G.R. Cardona, I sei lati del mondo, vep.cit., f.44. 172 Po ai, f.52 173 F.Laplantine, La description ..., vep.cit., f.21.

109

model njohjeje, shënimi im T.T.] është antropomorfizmi i shtëpisë. Në një nivel të parë,

elementar, ndarjeje, banesa mund të shihet si një trup i thjeshtëzuar... Në të vërtetë, edhe

në këtë nivel të parë, modelet e projektimit janë dy: njëri i bazuar në kontiguitetin

[puqjen, T.T.], tjetri në analogjinë. Në të parin pika fillestare e njohjes duhet imagjinuar

si një trup njerëzor në qendër të banesës: shtëpia e përmban dhe për kontiguitet çdo pjese

të trupit të brendshëm i përgjigjet një pjesë në mbështjellën e shtëpisë. ... Në modelin e

dytë pjesë të ndryshme të trupit na japin një analogji funksionale: “këmbët”, pjesa ku

mbështetet shtëpia, mund të jenë kolonat... 174”

Augusto Poncio, në veprën e tij të përmendur, ku përqas ligjësitë e gjuhës me krijimin

letrar, shprehet nga pikëpamja e tij evolucioniste se “Prodhimi i objekteve dhe shndërrimi

i objekteve materiale në shenja është pararendur me të njëjtin hap në planin filogjenetik...

Objektet dhe shenjat parakuptojnë ligjërimin (gjuhën) si modelim parësor dhe kanë si

pikë referimi qendrore trupin e njeriut”175.

Ai shprehet po aty se: “Trupi i njeriut është materiali i parë në veprimtarinë manipuluese

dhe shenjuese: kjo ka të bëjë me parësinë e gjesteve dhe të zërit, përpara se ky i fundit të

bëhet ligjërimi fonik i nyjëtuar, dhe madje edhe me karakterin e zgjeruar [të shtrirë] të

vetë trupit, të mbartur në fillim nga mjetet e punës. Në raport me vetë trupin realiteti

material i jashtëm, qoftë në funksionin shenjues, qoftë në atë instrumental, janë një farë

materiali dytësor, që parakupton referimin ndaj vetë trupit njerëzor.”176 Në Shpat të

Elbasanit, p.sh. nga ekspedita gjuhësore, sipas një dëshmie një plak i tha dikujt: “Merr

një shkop të zgjatësh dorën/krahun177”

G.R.Kardona e ka edhe më të guximshme idenë referencës qendrore të trupit njerëzor në

procesin e njohjes dhe të gjuhësimit kur shprehet se banesa e njeriut është një projektim i

njeriut. Sipas tij “ky [trupi, shënimi im, T.T.] është një model perceptimi dhe njohës; që

të mund të bëhet i frytshëm dhe i përdorshëm, ky ka nevojë të zhvendoset në një model

përkatës semik, që lejon të komunikohet”178.

174 G.R. Cardona, I sei lati del mondo, vep.cit., f.49-52. 175 A.Ponzio, Linguistica generale..., vep.cit.,, f.61. 176 Po ai, po aty 177 Nga dëshmi gojore e prof. Sali Tabaku.  178 G.R. Cardona, I sei lati del mondo, vep.cit. f.1

110

Le të vëzhgojmë si shfaqet trupi i njeriut (por edhe i kafshës) në lëndën gjuhësore që po

përshkruajmë:

A. Nëngrupi i nj.f. me fjalën “këmbë” është mikrosistemi më i madh. Ai përbëhet nga

nj.f. që shënojnë vdekjen: duke treguar pozicionin që kufoma duhet të marrë (me këmbët

nga lindja e diellit), së dyti, duke përshkruar çfarë ndodh në çastin e fundit me dikë që

vdes dhe, së treti, duke rrëfyer mënyrën e vdekjes. Duke përjashtuar ndonjë rast, të gjitha

njësitë lindin si përshkrim i aspekteve që lidhen me ngjarjen, pra janë përftuar

metonimikisht: një aspekt është pozicioni i kufomës - një tabu dhe subjekt i një

konvencioni shumë të gjerë, i përbashkët në të gjithë shqiptarët. Po ashtu aspekt është dhe

përshkrimi i sjelljes së fundit (p.sh. tundja e këmbës), një mënyrë e tërthortë për të

shenjuar një ngjarje dramatike.

R.Laxeroni, në veprën e përmendur për kulturën vedike179, shprehet se në letërsinë vedike

është e qartë kundërvënia mes qiellit e tokës, jofrymorëve (jogjallesa) dhe të

palëvizshmëve, e për këtë pa këmbë, dhe qenieve të gjalla (frymorë), të lëvizshmëve, të

pajisura me këmbë. Kjo antitezë, ku lëvizja, simbol i së cilës janë këmbët, është tipari

dallues i kundërvënies mes botës së gjallë dhe jo të gjallë, shfaqet shpesh në kulturën

vedike në një formulë si “ajo që lëviz” (jágat- etj.) dhe “ajo që nuk lëviz” (sthā- etj.) për

botën jo të gjallë. Duke e konsideruar kulturën vedike elementin më konservativ të

kulturës indoevropiane, ai arrin në përfundime që ndriçojnë edhe zgjedhje gjuhësore e

konceptore që shqipfolësi i ka kryer dhe janë rrënjosur në gjuhë në rrjedhë të kohës:

“...mund të arrijmë në përfundimin se është indoevropian i gjithë sistemi konceptor që

është në themel të fushës semantike që bazohet në përfaqësimin e lëvizjes si tregues i

jetës dhe këmbët si një simbol i lëvizjes. Tradita vedike dëshmon, pra, një sistem

konceptor ende organik dhe koherent në pjesët e tij, i harruar në gjuhët e tjera, reliktet e

të cilit mbijetojnë të shpërbëra aty-këtu..180”, si në shqipe, sipas nesh, në sistemin e nj.f.,

të cilat ruajnë gjendje gramatikore e, më fort, semantike arkaike. E po ashtu, shqipja, me

numrin më të madh të njësive me fjalën “këmbë” dëshmon relikte të kësaj kulture të

përbashkët.

179 R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, vep.cit., f.13-41. 180 Po ai, f.23-24.

111

Dhe këmba, si tipar klasifikues i qenieve të gjalla, siç do të shprehë më tej Laxeroni,

konsiderohet si mjet i lëvizjes, i zhvendosjes, jo si pjesë anatomike e trupit. Nuk

shpjegohet ndryshe fakti që zogjtë nuk klasifikohen, në letërsinë vedike, mes

dykëmbëshave: gjymtyrët e tyre të lëvizjes janë krahët, jo këmbët.

Një tjetër karakteristikë që do përmendur përpara se të përshkruajmë njësitë në

mikrogrupet që krijojnë është edhe fakti se fjala “këmbë”, në një pjesë të konsiderueshme

të nj.f. të shqipes, evokon edhe idenë e kafshës, prandaj krijojnë, siç do të shohim, raporte

sinonimike në këtë realitet gjuhësor fjala “këmbë” me “potkonj” e “thundra”. Po

R.Laxeroni thotë se koncepti i “lëvizjes si jetë” është gjuhësuar në fjalët e kulturës i.e.

posaçërisht në fjalët “njeri”, “skllav”, “kafshë” në greqishte të vjetër dhe sanskritisht. Ky

koncept është i rrënjosur dhe pjesë e konstitucionit shpirtëror që përbën kulturën i.e. Në

greqishte skllav dhe sanskritisht “dvipad” (dykëmbësh) përputhen në shenjimin, dëftimin

e njeriut si pasuri e tundshme (e luajtshme) në të njëjtin nivel me kafshët. Kështu shfaqet

kjo edhe në këtë klasë të nj.f. të shqipes që formohen nga fjala “këmbë”, por edhe

“lëkurë”, “potkonj”. Siç ne do ta shohim në rrjedhë të analizave e përshkrimeve

etnografike, kafsha do të shfaqet shpesh në strukturën e nj.f. Po kështu edhe në shumë

kultura popujsh të tjerë: “Në ndonjë rast një objekt shihet nga pikëpamja trupore, por

trupi që e konceptualizon është një trup kafshe dhe jo njeriu181”.

Ngarkesa negative përshkon gjithë këtë nëngrup, edhe në përmendjen e një veprimi të

fundit, si: e drodhi këmbën, tundi këmbën. Në këto njësi shënohet gjithashtu edhe raporti

mes atij që e përdor njësinë dhe atij që vdes. Njësitë janë metonimi edhe në raportin mes

tyre në njësi (metonimi në sintagmë), edhe në raportin mes njësisë dhe asaj që shënon

(metonimi në semiozë). Përdorimi në numrin njëjës këtu i fjalës (këmbë) është një

sinekdokë, duke iu referuar që të dyjave. Po ashtu ajo mund të shënojë edhe fjalë për fjalë

diçka që realisht ndodh në çastin e fundit. Përvoja e përsëritur (lëvizja e këmbëve)

shërben për të shenjuar veprimin (vdekjen) që e ka si pasojë.

Një nëngrup njësish na zbulojnë një sjellje tjetër të fundit, një përvojë tjetër të dikujt që

sheh vdekjen e një tjetri: i bëri këmbët baras, i bëri këmbët bigë, i ngriti këmbët bigë, i

bëri këmbët çift, i bëri këmbët kizë, i mblodhi këmbët, iu mblodhën këmbët, i ndeu këmbët, 181 G.R. Cardona, vep.cit, f.60.

112

i ngriti këmbët. Përmes strukturës “i bëri, i ngriti” subjekti shënues-përdorues po

përshkruan atë që i ndodh një tjetri. Gjymtyra që mbart ngarkesën kuptimore është

“këmbët”, që përdoret tani në numrin shumës, por në këndvështrimin tonë, pas këtij

grupimi, ngarkesa lidhet veçanërisht me kallëzuesorin, që gati në të gjitha rastet shënon

mënyrën e pozicionimit të këmbëve: bashkuar e drejt përpjetë. Edhe këto njësi janë të

ngarkuara negativisht për shkak të përdorimit metonimik të fjalës “këmbë”. Në çastin

dramatik të vdekjes elementet më të rëndësishme lidhen me organet jetësore të individit.

Pozicioni i skajshëm i këmbëve në raport me organet jetësore tregon pak a shumë dhe

largësinë mes atij që e përdor njësinë dhe personit që po vdes, largësi e veshur me

qëndrim negativ, ironi e sarkazëm. Njësitë i bëri këmbët bigë, i ngriti këmbët bigë, i bëri

këmbët kizë janë përftuar nga pikëpamja sintagmatike si metafora dhe janë metonimi në

raportin mes njësisë dhe asaj që shënojnë. Ndërsa njësitë e tjera janë përftuar nga

pikëpamja sintagmatike si metonimi dhe janë metonimi në raportin me atë që shënojnë (i

bëri këmbët baras etj.).

Një nëngrup tjetër janë njësitë që shënojnë vdekjen si vrasje: e ktheu (e hodhi) me këmbë

përpjetë, e hodhi këmbëpërpjetë. Njësia “zbulon” atë që shkakton vdekjen dhe sintagma

“këmbët përpjetë” është një imazh, ikonë, e cila, duke iu referuar nj.f. të tjera, të

nëngrupit të mësipërm, shënon vdekjen dhe jo një aspekt real e konkret të çastit të fundit.

Këtu shkalla e përgjithësimit dhe e konvencionalizimit të përvojës në ikonë është edhe

më e madhe. Këto dy njësi janë krijuar pas njësive të nëngrupit të parë dhe e dyta (e

hodhi këmbëpërpjetë) është një variant i modifikuar i së parës. Kompozita e shqipes

duket se e ka burimin në këto nj.f. Kuptimi i saj në fjalor lidhet ngushtë me atë që shpreh

nj.f. (fig. mospërf. Vdekur; ngordhur. Fjalori:1984). Në njësi shfaqet qëndrimi për atë që

vdes dhe qëndrimi për atë që e shkakton vdekjen: pranues, lavdërues dhe vlerësues për të

dytin, që sipas njësisë tregon fuqi, trimëri, mbizotërim dhe tallës, ironizues për të parin.

Në këtë nëngrup është edhe njësia-mallkim t’u haptë dheu në këmbë. Njësia është

përftuar si një metonimi e hiperbolizuar: hapja e dheut i referohet varrimit. Dheu, nga ana

tjetër, është një fjalë që formon rreth 8 nj.f. në grupin e njësive që shënojnë vdekjen.

Fushat semantike të fjalëve dhè dhe këmbë janë afër dhe ndërpriten mes njëra-tjetrës.

Sintagmatikisht kështu ajo përftohet si metonimi dhe po ashtu është edhe në raportin e

jashtëm shenjë-realie (semiozë).

113

Nëngrupi i fundit përmban ekzemplarë, si: e theu këmbën, i la potkonjtë, i ra këmbës.

Njësia e parë është një metonimi: këmba, siç e thamë, është elementi njëjtësues për

njeriun. Veprimi shënon një këputje, një zhdukje. Njësia e dytë është një metaforë, në të

dyja aspektet, edhe në përftim, edhe në shenjim. Njësia e fundit në këtë nëngrup është me

një nivel të lartë idiomatizimi. Raportet sintaksore janë të ngurosura dhe nuk i përgjigjen

kuptimit që shenjojnë në realitet. Grupimi në këtë nëngrup i saj e zbërthen njësinë në

elementet e analizës sonë dhe është elementi kryesor në interpretim. Motivimi i figurës

është i errët, edhe pse përftimi i saj jo aq. Nga ana sintagmatike njësia përftohet si

metonimi dhe e shenjon realitetin kësisoj. Që të tria njësitë kanë ngarkesë negative,

veçanërisht njësia me fjalën potkonjtë, për shkak të asociacionit me kalin dhe ngordhjen e

tij.

Njësitë (ra) me këmbë nga dielli, i ktheu potkonjtë (këmbë, këpucët, thundrat) nga dielli

shënojnë edhe raportin që ekziston mes subjektit që po përdor njësinë dhe atij që vdes.

Njësia është e ngarkuar negativisht dhe shpreh mospëlqim dhe mospërfillje (sipas Fjalorit

të Gjuhës Shqipe), element që përforcohet edhe më shumë me përdorimin në njësi të

metaforave potkonj dhe thundra. Që të dyja evokojnë elemente të botës shtazore. Kafsha

e ngordhur vihet me këmbë përpjetë për ta rrjepur. Pra nj.f. i referohen këtij akti dhe

pastaj kjo transferohet te njeriu.

Duke i përdorur për të shenjuar këmbët e njeriut, efekti dhe domethënia te dëgjuesi është

e qartë. Në fakt njësia edhe pse shënon vdekjen, synon një imazh që shkon edhe më larg,

deri te varrosja. Ngarkesa negative emocionale lidhet edhe me përzgjedhjen e këmbës si

element njëjtësues për njeriun. Edhe kjo, nga ana e vet një metonimi.

Asnjë njësi e këtij nëngrupi nuk është një eufemizëm, por një emërtim që synon

shprehjen e qëndrimit negativ ndaj atij që vdes.

B. Fjala “kokë”, si skaji tjetër e trupit të njeriut krahasuar me këmbët, përdoret në nj.f.

edhe me fjalë sinonime të afërta ose kontekstuale, si: krye kaptinë, rradake. Fjala “kokë”

si fjalë-vatër përdoret edhe në ndërtimin e nj.f. që shenjojnë lindjen e njeriut. Kështu

koka është një koncept qendror në mënyrën e të kuptuarit të jetës dhe vdekjes, ose më

114

mirë të humbjes së jetës. Me përjashtim të përdorimit të fjalës, nuk vihen re ngjashmëri

strukturore rëndësore.

Do të bëjnë pjesë në këtë nëngrup edhe njësitë me fjalët qafë, zverk, (lule e) ballë, brirë,

si metonimi për fjalën-bosht “kokë”. Ky nëngrup do të ndahet më tej në nj.f. që shenjojnë

mënyrën se si dikush ka shkaktuar vdekjen e dikujt - ia hëngri kokën, i hapi kokën, ia

këputi kokën, ia përdrodhi kokën (qafën, kryet, zverkun), ia kripi kokën, ia shtypi kokën

(kryet, kaptinën), ia numëroi (ia dha) në lule të ballit - dhe njësi që shenjojnë thjesht

fundin si një konstatim - i iku (shkoi) koka (kaptina, kryet), lë kokën (kryet, kaptinën), la

kokën, i vajti koka (rradakja), nguli brirët. Ndërkohë ekzemplari “qafsh kokën tënde!”

qëndron në mes të këtyre dy ndarjeve.

Në ndarjen e parë foljet që marrin tani interesin në hulumtim (hëngri, hap, këput,

përdredh, krip, shtyp) kanë të përbashkët faktin se të gjitha lidhen me veprimet që njeriu

kryen me kokën e një kafshe, që ky veçanërisht e zotëron. Këtu shihen (shenjohen) qartë

katër aspekte (skaje, pole) të aktit të komunikimit: thënësi (ai që krijon ose përdor

njësinë) – vepruesi (që është i njohur nga të dy bashkëbiseduesit) - dëgjuesi – ai që vdiq.

Mund të hetohet në ndërtimin e nj.f. marrëdhëniet mes këtyre elementeve. Ideja e

zotërimit vjen e fortë nga përdorimi i trajtës së shkurtër të bashkuar (ia) dhe nga veprimet

që kryen njeriu mbi kafshën e vet, duke treguar forcë: këput, përdredh, krip, shtyp etj.

Përqasja e këtyre dy fushave semantike [njeriu (koka) – kafsha (krip, ha, përdredh)]

përcakton dhe elementet që shenjohen nga thënësi i njësisë: ironi dhe ton negativ. Gjithaq

e shënojnë këtë edhe sinonimet që përdoren në variantet e ndryshme të njësive: zverk,

kaptinë. Kjo e dyta veçanërisht është një element i shënuar me shprehësi. Njësitë janë

përftuar si metonimi dhe funksionojnë si metaforë (semioza).

Në këtë ndarje kemi futur edhe ekzemplarin ia numëroi (ia dha) në lule të ballit. “Lulja e

ballit”, një ndërtim metaforik, është edhe një metonimi për kokën. Njësia ndërtohet sipas

një modeli të njohur sintaksor të ligjërimit (ia dha syve, ia tregoi fill e për pe etj.), ku

fjala-bosht (kundrinori i lajmëruar nga trajta e shkurtër) nuk shfaqet. Mosshfaqja e këtij

elementi lidhet ose me tabunë që mund ta karakterizojnë mjetin që ka shkaktuar vdekjen,

ose mund të jetë edhe një elipsë, që parakupton dijeninë e përbashkët mes thënësit e

dëgjuesit në lidhje me mjetin e vdekjes.

115

Ndarja e dytë është më pak e ngarkuar me shprehësi, për shkak se nuk vihet re lidhja e

katër elementeve të aktit të komunikimit të përmendur te ndarja e parë: këtu mungon

vepruesi. Këto njësi janë përftuar metaforikisht nga ana sintagmatike dhe nga lidhja me

atë që shenjon. Kanë një shkallë më të lartë ngurosjeje, motivimi në disa raste është i

errët (i vajti koka) dhe folja e njësisë (lë, iki, vajti) ka një shkallë të ulët shprehësie.

Qëndrimi që shprehet nga thënësi është nënçmues për atë që e pëson vdekjen. Metafora

përmban elementet hiperbolike.

Edhe në këtë ndarje shfaqet përqasja mes fushave semantike njeriu – kafsha, veçanërisht

në ekzemplarin nguli brirët. Ikona e përftuar zgjon te dëgjuesi imazhin e vdekjes së një

individi të fortë, të panënshtruar, që ka pësuar një vdekje të beftë e nga një veprim a

veprues i fortë. Metafora përmban elemente të nënkuptuara hiperbolike.

Të përfshira në këtë nëngrup janë edhe 9 nj.f. me fjalën “qafë” dhe me sinonimet e saj

gërmicë, rruazë apo fyt. Këtu një ndarje më vete përbëjnë njësitë që përshkruajnë

mënyrën e vdekjes përmes këputjes, thyerjes dhe kthimit (dredhjes) të qafës: këputsh

dellin e qafës, theu gërmicën, ia përdrodhi qafën, e drodhi (e përdrodhi) qafën, iu kthye

qafa prapa. Njësitë me foljet (për)dredh, kthej janë përftuar si metonimi, ndërsa nga

pikëpamja e raportit me atë që shënojnë janë metafora.

Ndërsa njësitë e tjera: zuri rruazën, zuri qafën, të rëntë (të ardhtë) pas qafe!, shfaqin një

shkallë të lartë ngurtësimi. Fjalët “rruazë” e “qafë” janë sinonime me njëra-tjetrën. Janë

grupuar bashkë në këtë ndarje për shkak të një vepruesi të jashtëm (diçka që e shkakton

zënien e qafës). Dy njësitë e para janë metafora në të dyja aspektet: në nivelin

sintagmatik dhe në atë semiotik. Dy njësitë e fundit: të rëntë pas qafe dhe të zëntë fytin,

që të dyja mallkime, me një nuancë të theksuar sarkazmi, përftohen sipas modelit të

njohur të ligjërimit popullor, një elipsë: kryefjala mungon. Asnjë njësi e këtij nëngrupi

nuk është një eufemizëm, por një emërtim që synon shprehjen e qëndrimit negativ ndaj

atij që vdes.

C. Me fjalën “jetë” formohen nj.f. të cilat nuk kanë ngarkesë emocionale negative,

përkundrazi ato janë eufemizma që përdoren për të shprehur në mënyrë të tërthortë një

ngjarje dramatike e plot tension. Në të gjithë këtë nëngrup vetëm një njësi tregon se për

116

shqiptarët njeriu ka dy jetë a më shumë (ndërroi jetë, i vemi rasti kur fjala jetë është

përdorur në të pashquar), kur gjithë njësitë e tjera shprehin se jeta është vetëm një dhe se

ajo pëson ndryshimin e pakthyeshëm që çon në humbjen e saj.

Interesant në këtë nëngrup është të përshfaqet edhe kundërvënia që krijohet mes nj.f. që

shënojnë lindjen (doli në jetë, hyri në jetë) me njësinë që shënojnë vdekjen (doli nga

jeta). Kundërvënia krijohet në një rast prej foljeve antonime (hyri – doli), ndërsa në rastin

tjetër njësitë janë gati njëlloj dhe vetëm parafjala i dallon (në – nga).

Nëngrupi mund të ndahet edhe në njësi që tregojnë se dikush (i njohur për

bashkëbiseduesit dhe për atë që vdes) shkakton vdekjen e dikujt (i mori jetën, i shkurtoi

jetën, ia shkurtoi jetën, ia preu jetën [fillin e jetës]) dhe në njësi që nuk e tregojnë këtë:

doli nga jeta, iu shkurtua jeta, jap jetën, ndërroi jetë, u nda nga jeta, iu sos jeta; vdekja

vjen vetë ose vepruesi është personi që vdes. Bien në sy në të dyja nëngrupet foljet që

tregojnë mbarimin e diçkaje: shkurtoj, sos, por edhe foljet që tregojnë se me vdekjen

ndodh një ndarje: ndaj, pres.

Njësitë janë përftuar si metafora dhe e shenjojnë realien si metonimi. Kuptimi i

përgjithshëm i fjalës “jetë” e bën njësinë me nivel të ulët shprehësie, po ashtu të

parashikueshme llojet e lidhjeve me fjalë të tjera, për shkak të mundësisë së gjerë për t’u

lidhur me shumë fjalë në leksik.

Ç. Nj.f. me foljen “bëj” emërtojnë tipin e veprimit që shkakton vdekjen, jo në mënyrë të

drejtpërdrejtë dhe konkrete, por me një veprim të dytë imagjinar që rrjedh prej të parit, që

nënkuptohet nga bashkëbiseduesit apo konteksti i bisedës (bërja e lëkurës postiqe –

veprimi II => vrasja – veprimi I). Në këtë nëngrup bie në sy analogjia me ngordhjen e

kafshës dhe asaj çfarë bëhet më tej me një kafshë të ngordhur – përdorimi i lëkurës për

postiqe, daulle, def. Vendosja në këtë grup i motivon njësitë e bëri daulle, u bë daulle,

për shkak të njësive të tjera, si ia bëri lëkurën postiqe, ta bëfsha lëkurën def. Njësitë e

para duket se mund të kenë humbur [në rrjedhë të përdorimit] për shkak të elipsës një

element si “për” (e bëri për daulle*, u bë për daulle*), duke rritur shkallën e shprehësisë

dhe efektin e befasisë në bisedë prej lidhjes shumë të tërthortë dhe të largët mes fjalës që

ka theksin e grupit kuptimor dhe nocionit që shënon (daulle – vdekje).

117

Me botën e kafshëve lidhen edhe njësitë, si: e bëri bishtin palë, u bëfsh lëmsh!

Po brenda këtij nëngrupi spikasin edhe njësi që synojnë befasinë prej përdorimit të

nocionit të kundërt me atë që shënon njësia: dasma, që është skaji kuptimor e emocional

me kobin (prej këtej kundërvënia ia bëri dasmën – i bëri kobin). Përmes vetë fjalës dasmë

në ia bëri dasmën krijohet lidhja, asociacioni edhe me fjalë që lidhen me dasmën, si

daulle, def, vegla që lidhen me ceremoninë martesore.

Interesant është të përfundosh se në mendjen e shqipfolësit vdekja mund të rrjedhojë te

njeriu veçse në lëkurë (def, postiqe, daulle) dhe gur – masë e palëvizshme (gur, mermer,

lëmsh, bishti palë). Të gjitha njësitë janë përftuar si metafora tipike (në të gjitha ato ku

mund të përdoret pjesëza “si”, p.sh. e bëri daulle) dhe janë metafora edhe në shenjimin e

realies. Në këtë përshkrim hyjnë njësitë: e bëri daulle, ia bëri lëkurën postiqe, ta bëfsha

lëkurën def!, u bë daulle, u bë mermer, e bëri bishtin palë, u bëfsh gur!, u bëfsh lëmsh!.

Ndërsa dy njësitë e tjera: i bëri kobin, i(a) bëri dasmën, që në thelb, siç e thamë, janë e

njëjta gjë, janë përftuar si metafora dhe e shenjojnë realien si metonimi (vdekje –

kob/dasmë).

Gati të gjitha njësitë kanë shprehësi negative, përveç i bëri kobin, që përdoret për të

treguar një ngjarje shumë të rëndë dhe dhembje të madhe.

Dy fjalë të fundit, por jo nga rëndësia, duhet të themi edhe në lidhje me përdorimin e

foljes. Siç mund të shihet nga një vështrim i shpejtë në tërësinë e fjalëve-vatër të këtij

nëngrupi, janë emrat ata që mbizotërojnë, dhe foljet që përdoren janë ato që shfaqin një

kuptim shumë të përgjithshëm, nga ato folje që e kanë humbur thuajse kuptimin specifik

kategorial të foljes. Përdorimi i të tilla foljeve në të tilla struktura gjuhësore është një

karakteristike jo vetëm e gjuhëve evropiane, por edhe më gjerë, sipas Kardonas. “Gjuhët

standard evropiane priren ta transferojnë informacionin specifik nga folja tek emri182;

folje si bëj, marr, ha mund të kenë si kundrinë të drejtë të tyre një sasi të madhe emrash

të ndryshëm ... dhe ka madje folje që kanë një kuptim kaq të përgjithshëm, sa shpesh

përcaktohet kuptimi i saj vetëm nga kundrinori i drejtë i shprehur”. E njëjta konsideratë

do të vlejë më poshtë edhe për folje të tjera me kuptim të përgjithshëm, si “lë”, “bie”,

“këput”, “ik”.

182 G.R.Cardona, I sei latti del mondo, vepër e cituar, f.108 dhe më pas f.109.

118

D. Nëngrupi i nj.f. me fjalën “sy” përbëhet kryesisht nga njësi të përftuara nga metonimi:

krijuesi, thënësi përshkruan një simptomë të atij që po vdes: (ia) mbylli sytë, zbardhi sytë,

mos pafsh diell me sy!, humbi dritën e syve, ktheu sytë nga qielli, i mbërtheu sytë, i

perëndoi (i fali) sytë, iu shuan (iu fikën) sytë etj. Në të gjitha nj.f. përdoret fjala “sy” në

shumës, duke iu referuar të dy syve. Në çastet e fundit shqipfolësi sheh se sytë humbin,

mbyllen, perëndohen, shuhen, fiken, zbardhen, që të gjitha aspekte të dukurisë së vdekjes

te njeriu. Në këtë nëngrup njësish shënohet se veprimi kryhet (në pjesën më të madhe të

njësive) nga një subjekt (kryefjalë) që nuk shfaqet në strukturën e njësisë, por është i

njohur për bashkëbiseduesit. Ndryshe nga njësitë e nëngrupeve të tjera, vetëm në një rast

(ia mbylli sytë) kemi një veprues të jashtëm. Edhe pse njësia nuk e shënon se domosdo

është ky që e ka shkaktuar vdekjen.

Dielli, qielli dhe drita janë elementet e rëndësishme të ekzistencës njerëzore: mungesa e

aftësisë për t’i parë do të thotë vdekje. Edhe drejtimi i syve, jo nga njerëzorja, tokësorja,

por te qielli, është një element tjetër që barazohet me të vdekurit. Normaliteti është

vështrimi te njerëzorja, tokësorja, kurse vështrimi nga qielli dhe në shpinë është i

pazakontë, gati i pakontrollueshëm më nga njeriu.

Në këtë nëngrup spikat edhe një njësi ku shënohet ajo që, sipas shqipfolësve, ndodh

fizikisht me sytë në çastin kur njeriu vdes. Zbardhja e syve është një simptomë e humbjes

së funksionit jetësor të tyre, që tregon gjithashtu një afri me të vdekurin dhe një vështrim

nga afër i vdekjes. Pavarësisht nga kjo, numri i njësive me fjalën “sy” (vetëm 9)

krahasuar me fjalën “këmbë” (rreth 21 njësi) dhe ngjyrimi negativ i njësive me fjalën

“këmbë” dhe ngjyrimi negativ jo aq i pranishëm te nj.f. me fjalën “sy” janë elemente në

vetvete interesante, që mund të të çojnë në përfundime të tjera etnogjuhësore.

DH. Në këtë nëngrup do të shohim 8 njësitë e formuara me fjalën “frymë, shpirt”. Po

këtu bën pjesë dhe njësia me fjalën “xhan” dhe me fjalën “grahmë” (fryma e fundit para

vdekjes). Në këtë grup bëjnë pjesë njësitë: dha frymën e fundit, dha grahmën e fundit, i

doli fryma (i doli shpirti), i doli xhani, ia mori shpirtin, iu sos fryma, mbeti pa frymë, nuk

merr më frymë.

119

Raporti mes “frymë” dhe “shpirt” është, sipas nesh, në këtë nëngrup raporti mes asaj që

shihet, ndihet, dhe asaj që nuk shihet, midis shkakut dhe pasojës, midis thelbit të një

dukurie dhe shfaqjes së saj. Kështu, në të mirë të kësaj ideje flasin njësitë, si nuk merr më

frymë, ku duket shumë qartë realiteti konkret që shënohet – njësia edhe pse një katakrezë

në raportet e brendshme, në semiozë është një metonimi – dhe njësia dha frymën e fundit,

me variantin e saj me fjalën grahmë, fjalë edhe më konkrete, krejt e veçantë për nocionin

që shënon.

Foljet që i përbëjnë këto njësi mund të ndahen në folje që shfaqin prezupozicionin

semantik të lëvizjes nga brenda – jashtë të frymës/shpirtit/grahmës (dha, del, mori, merr)

dhe folje që nuk e prezupozojnë lëvizjen, më fort të japin idenë e një mase që po mbaron

(sos, mbeti). Njësitë e ndarjes së parë janë më të shumta. Përdorimi i foljes dha, përveç

idesë së mësipërme, të krijon idenë e dorëzimit, dhënies dikujt, sepse i takon

fryma/shpirti që po i jepet; kurse njësitë me foljen dal emërtojnë veç lëvizjen brenda –

jashtë. Në këtë pikë ekzemplari nuk merr më frymë nga ana konceptore krijon

marrëdhënie me njësinë dha frymën e fundit (marr frymë* - jap frymë*) e prandaj është e

përfshirë në ndarjen e prezupozimit të lëvizjes. Në të gjithë këtë nëngrup ndihet tensioni i

gjenisë shenjuese të shqipfolësit për të bërë të zotërueshme, të dorëzueshme, të

perceptueshme, të përkapshme atë që është e pamatshme, e paperceptueshme, e

pakufizuar.

Vetëm në një rast, në këtë nëngrup vepruesi i vdekjes është një person i jashtëm, i njohur

për thënësin, dëgjuesin dhe atë që vdiq, në njësinë “ia mori shpirtin”. Në njësitë e tjera

vetëm në rastin e njësive me foljen “dha” vepruesi është ai që vdes.

Nga pikëpamja e figurës mund të themi se njësitë janë përftuar në sintagmatikën e njësive

si metafora dhe në lidhjen me atë që shënon janë metonimi: shfaqja (dalja e frymës) për

një dukuri të paperceptueshme (vdekja), pjesa (çasti i fundit) për të tërën (procesi i

mbarimit të jetës).

E. Me fjalën “lë” (la, e la, na la) dhe sinonimin mbes (mbeta) kemi 8 nj.f.: mbeti top (në

vend), mbeti thes (në vend), e la pirg, e la shakull në vend, e la top në vend, e la thes në

vend, e la në vend, e la drita. Ka dy arsye pse folja mbes është përfshirë në këtë nëngrup:

120

e para ka lidhje me variantet e njëjta frazeologjike me këto folje (e la top në vend – mbeti

top në vend; e la thes në vend – mbeti thes në vend), si strukturë e njëjtë gjuhësore dhe

për shkak të zëvendësimit me njëra-tjetrën, duke u bërë pjesë e një paradigme; së dyti,

raporti mes “lë” dhe “mbes” është raporti me foljes kalimtare, në rastin tonë “lë” (dhe

struktura është gjithnjë e la, pra vepruesi ka vepruar mbi pësuesin) dhe foljes jokalimtare,

që i përgjigjet logjikisht asaj që rezulton pas veprimit nga vepruesi: pësimit të veprimit,

gjendjes që rezulton: “mbes”.

Kështu njësitë e këtij nëngrupi ndahen në njësi ku shfaqet vepruesi që shkakton vdekjen

(e la në vend, e la pirg etj.) dhe në njësi ku përshkruhet gjendja e atij që vdes, pas çastit

kur ka vepruar subjekti (mbeti thes në vend etj.)

Në këtë nëngrup shfaqet mendësia që u pa në nj.f. me foljen “bëj”, se në mendjen e

shqipfolësit vdekja mund të rrjedhojë te njeriu veçse në lëkurë (def, postiqe, daulle) dhe

gur – masë e palëvizshme (gur, mermer, lëmsh, bishti palë). Shohim këtu në njësitë e

këtij nëngrupi që masa e palëvizshme shfaqet figurshëm me koncepte të tjera, si: top,

thes, pirg. Edhe fjala “shakull”, që lidhet në koncept me “lëkurë”, në nj.f. e la shakull në

vend, mund të mos ketë lidhje me atë që thamë më sipër, me skajin kuptimor të mortit,

me dasmën (lëkurë-daulle-def), por më fort me palëvizshmërinë apo pozicionin e pësuesit

(atij që vdiq). Kjo përforcohet nga përdorimi i sintagmës “në vend” në 6 nga 8 nj.f. të

këtij nëngrupi. Presupozimi për palëvizshmërinë, tipar kuptimor i përbashkët për gjithë

këtë nëngrup, qartëson edhe kuptimin e fjalës “top”, që lidhet më fort me armën e rëndë

të zjarrit, sesa me rruzullin prej materialeve të ndryshme që kërcen kur e godasim.

Denduria në përdorim e njësive të kësaj klase ka kushtëzuar markimin kuptimor të

fjalëve, si top, shakull. Përdorimi më vete i tyre në ligjërim sjell në vetëdijen e

shqipfolësit asociacionin e kuptimit të nj.f. ku shfaqen. Gjithashtu, për shkak të dendurisë

në përdorim, në këtë klasë vihet re dhe elipsa (zakonisht nuk shfaqet sintagma në vend).

Por mungesa e saj në njësinë e la pirg lidhet me faktin se “në vend” është pjesë e

strukturës kuptimore të vetë fjalës “pirg”. Gjithashtu elipsë e këtyre njësive është edhe “e

la në vend”.

I veçantë në këtë nëngrup është ekzemplari “e la drita”. Ky do të krijojë lidhje me njësitë

të tjera, si: doli në dritë, e nxori (qiti) në dritë (që shënojnë lindjen e njeriut) dhe me

121

humbi dritën e syve etj. (që shënojnë vdekjen). E thamë më sipër, ndërsa kemi analizuar

elementin “dritë” në nëngrupin e njësive të tjera, se të parët është elementi njëjtësues i

jetës dhe se mungesa e aftësisë për të parë do të thotë vdekje. Një vëzhgim interesant

është të shohim se në këtë njësi (e la drita), duke e vënë theksin tani te folja (lë), drita

nuk është diçka e jashtme, por diçka që me vdekjen lëviz nga brenda – jashtë.

Njësitë janë përftuar sintagmatikisht si metafora te: mbeti top (në vend), mbeti thes (në

vend), e la pirg, e la shakull në vend, e la top në vend, e la thes në vend, edhe janë

përftuar edhe si metafora në mënyrën si e shenjojnë vdekjen. Dy njësitë e tjera: e la në

vend dhe e la drita janë përftuar përkatësisht si metonimi, e para, në të dyja aspektet [të

brendshme, të sintagmës, dhe të jashtme, të semiozës] dhe e dyta metaforë në lidhjen

sintagmatike të gjymtyrëve është përftuar si një metaforë, ndërsa në shenjim ajo është

përftuar si metonimi: humbja e dritës është pasojë e vdekjes.

Për sa i përket ngjyrimit emocionues, me përjashtim të njësisë e la drita, e cila mund të

përdoret për të shprehur edhe keqardhje, apo të shprehë një eufemizëm, të gjitha të tjerat

shprehin qëndrim negativ ndaj atij që po vdes. Vijnë në bisedë si tregues i qëndrimit të

thënësit edhe ndaj vepruesit, edhe ndaj atij që e pëson veprimin.

Ë. Kemi 8 nj.f. me foljen bie. Nga pikëpamja e fjalës-bosht ky nëngrup mund të ndahet

në nj.f me pjesë të trupit të njeriut: i ra këmbës, i ranë (iu këputën) kryqet, më ranë

thonjtë, mos të rëntë shpina përtokë!, të rëntë (të ardhtë) pas qafe!, të rëntë (të ardhtë)

pas veshit!, të cilat janë më të shumta; dhe nj.f. me fjalë që shënojnë shkaqe të vdekjeve:

të rëntë (të ngrëntë, preftë, shiftë) murtaja!, të rëntë pika (një pikë).

Nga ana gramatikore, në këtë nëngrup kemi dy ndarje të qarta morfologjike: nj.f. me folje

në dëshirore, rëntë, dhe me folje në dëftore (në të kryer të thjeshtë).

Edhe pse e njëjta folje, semantikisht ka dy përdorime të saj në këtë nëngrup: në rastin e

parë folja ka kuptimin e rënies përdhè, këputjes së qenies, futjes në tokë, gremisjes,

rroposjes, si një metonimi për vdekjen: afrimi me dheun i një pjese të njeriut (për tërësinë

e tij) - i ranë (iu këputën) kryqet, thonjtë, shpina. Megjithëse vetëm në njërën prej këtyre

njësive shfaqet vendi (përtokë) ku do të bien këto pjesë të trupit, semantikisht përdoruesi

122

e presupozon vendin. Në rastin e dytë folja ka kuptimin e goditjes, të të qëlluarit me diçka

që shkakton vdekjen. Edhe variantet sinonimike me foljen “vij” të bëjnë të kuptosh se

kuptimi i foljes në këto raste është i ndryshëm. Në rastin e grupit të parë vepruesi është i

pranishëm në njësi, ndërsa në grupin e dytë ka njësi ku vepruesi është i nënkuptuar nga

folësit dhe nuk përmendet për tabu ose edhe për shkak të kontekstit që e presupozon (të

rëntë pas qafe!), ndërsa në të tjerat vepruesi që shkakton vdekjen është i pranishëm

(murtajë ose pika, që ka kuptimin e rrufesë).

Në këtë ndarje të bën përshtypje idiomatizimi i spikatur i njësisë “i ra këmbës”. Siç e

thamë edhe në ndarjen kur folëm për nj.f. me fjalën “këmbë”, kuptimi kontekstual i saj

(shuma e sintagmatikës) është i errët, edhe pse veç e veç (folja në këtë grup dhe emri në

grupin e “këmbës”) ajo mund të ndriçohet për nga motivimi edhe struktura e saj

gramatikore (trajtë e shkurtër+folje+kundrinë e zhdrejtë): kështu mund të hamendësosh

“të goditurit e të qëlluarit e këmbës me diçka”, që shkakton vdekjen.

Idiomatizimi i spikatur i njësisë mund të mpaket nëse kjo vështrohet në mikrosistemin e

të gjitha nj.f. të formuara me fjalën “këmbë” dhe “bie”.

F. Me fjalën “gojë” dhe me fjalë që metonimikisht lidhen me gojën, si: buzë, gjuhë kemi

7 nj.f. Më sipër, kur analizuam nëngrupin e njësive me tematikë pragvdekjen, pamë

njësinë “e preu gojën”, njësi sipas nesh metonimike, që përshkruante drejtpërdrejt një

simptomë të atij që po bëhet gati të vdesë.

Njësitë e këtij nëngrupi mund të ndahen më tej në njësi që e shenjojnë vdekjen përmes

veprimit të mbylljes (qep, mbyll, kyç, mbërthej) së gojës apo të buzëve. Ky veprim, që

është edhe i fundit sipas shqipfolësit në jetën e dikujt, është i njëjtësuar me vdekjen.

Është e qartë se kjo mbyllje është diçka më shumë se një bashkim i gojës dhe i buzëve,

por diçka më e fortë, më e dhunshme, ndaj kështu shpjegohet përdorimi i foljeve, si: qep

(në kuptimin e puthitjes së fortë, e shtrëngimit të fortë), mbërthej apo, me një veprim

edhe më intensiv, si kyç.

Goja dhe gjuha (metonimikisht edhe buzët) përfaqësojnë dy procese jetësore të individit:

të ushqyerit dhe të folurit. Mbyllja e gojës, pra, është e njëjtë me vdekjen. Interesant do të

123

ishte të vërenim në një hetim tjetër, në tërësinë e frazeologjizmave me fjalët “gojë” apo

“gjuhë”, kuptimet, përdorimet dhe interpretimet e këtyre fjalëve dhe statusin e këtyre

fjalëve në mendësinë e shqiptarëve. Tani për tani, le të mbetemi në vëzhgimin e thjeshtë

se në 107 nj.f. me fjalën gojë, në 54 nj.f. me fjalën gjuhë, pjesa më e madhe e tyre

shenjojnë aspekte të ligjërimit, mënyra të të folurit, qëndrimin ndaj asaj që thuhet apo

thotë thënësi dhe shumë pak prej tyre lidhen me të ushqyerit; ndërsa 40 nj.f. të formuara

me fjalën buzë shenjojnë aspekte të gjendjes emocionale të njeriut. Duke u nisur nga ky

vëzhgim, le të marrim me mend se ç’presupozon shqipfolësi se pushon me vdekjen. Jetë

do të thotë aftësi për të folur, për të ligjëruar, hapja e gojës për të folur është jeta për

shqipfolësin. Mbyllja e saj, pushimi i ligjërimit është vdekja.

Në këtë nëngrup dy njësi presupozojnë një veprues të jashtëm që shkakton vdekjen (i

derdhi/i treti plumbin në gojë), ndërsa të tjerat rrëfejnë se ai që vdiq “vendosi” vetë të

mbyllë gojën/buzët/gjuhën. Ekzemplari që përmendëm më parë, tregon dhe mjetin e

vdekjes (me plumb). Është një ngjarje që është përgjithësuar. Thënësi me përdorimin e

kësaj njësie, jo vetëm tregon mjetin e vrasjes, por dhe intensitetin e ndjenjës së urrejtjes

për atë që vdes (derdhja, shkrirja, tretja e plumbit në gojë është një proces që kërkon një

shkallë të lartë nxehtësie). Plumbi në gojë është qartazi një ndëshkim për dikë që ka pasur

konflikte që lidhen me mënyrën e të folurit (fjalë që janë thënë). Përdorimi i njësisë qysh

prej krijimit e më tej shenjon, duke përgjithësuar, në mënyrë të hiperbolizuar, vdekjen

ndëshkuese për dikë.

Që të gjitha njësitë kanë ngjyrim emocionues negativ. Nga pikëpamja e figurës, njësitë i

qepi buzët, e kyçi gojën, e mbërtheu gojën, e qepi gojën, i derdhi (i treti) plumbin në gojë

janë përftuar nga ana sintagmatike si metafora, por e shenjojnë vdekjen metonimikisht; e

mbylli gojën, kafshoi (zuri, hëngri) gjuhën janë metonimi në të dyja drejtimet.

G. Së bashku me njësinë që e përmendëm më lart, i derdhi/i treti plumbin në gojë, kemi

edhe 7 nj.f. të tjera, që shënojnë mjete me të cilat shkaktohet vdekja: thikë, litar, satër,

sharrë. Kemi 3 nj.f. me fjalën “thikë”: i ngul (i fut) thikën (pas shpine, prapa kurrizit,

prapa krahëve), i vë thikën, e vuri në thikë; në këtë grup do të jetë edhe e shkoi (e vuri) në

satër: fjala “satër” është sinonim me fjalën “thikë” këtu, edhe për shkak të lidhjes

124

paradigmatike me këtë fjalë në njësinë e vuri në thikë. Kemi 2 nj.f. me fjalën “litar”: e

shkoi në litar dhe shkoi në litar, e vetëm një me fjalën “sharrë” (Të sharroftë sharra!).

Vetëm në një rast njësia tregon se vepruesi presupozon pësuesin (në rastin e shkoi në

litar), në rastet e tjera është një veprues i njohur për bashkëbiseduesit ai që i shkakton

vdekjen pësuesit.

Me përjashtim të foljes “ngul” që presupozon semantikisht fjalën “thikë”, foljet e tjera

kanë një përdorim eufemistik, një lidhje eufemistike me objektin që e nënkupton

drejtpërdrejt vdekjen (thika, litari). Këto folje, si: vë (vuri) dhe shkoi (4 nj.f.), larg

lidhjeve të zakonshme semantike me fjalët “thikë” e “litar”, janë të shenjuara nga

pikëpamja e figurës, kryejnë rolin e metaforës nga pikëpamja sintagmatike.

Nj.f. mund ta tregojnë natyrën e vdekjes (ajo mund të ketë pasur me të vërtetë lidhje me

thikën e litarin, në këtë rast ajo do të funksiononte si një metonimi), por edhe mund të

jenë një përvojë e përgjithësuar për të treguar humbjen e jetës prej dikujt, pavarësisht

mjetit (në këtë rast do të kemi metaforë edhe në shenjim).

Njësitë shfaqin qëndrimin negativ të atij që po e përdor njësinë ndaj atij që vdiq dhe

përdorimi i një fjale që lidhet në mënyrë edhe më të veçantë me mjetin e vdekjes, si fjala

“satër”, apo një mjeti të pazakontë si “sharrë” (në këtë rast, për të shmangur moskuptimin

prej pazakonshmërisë së objektit, krijuesi përdor përsëritjen e këtij objekti brenda njësisë,

të sharroftë sharra) tregon një intensitet në rritje të ndjenjës negative.

Gj. Me fjalën lëkurë kemi 4 nj.f. Secila prej nj.f. semantikisht është e ndryshme nga

tjetra dhe u përkasin fushave të ndryshme të veprimtarisë shoqërore të një bashkësie të

caktuar. Dy nga këto njësi shprehin qartësisht qëndrimin negativ dhe, madje, njëra edhe

dëshirën për t’i shkaktuar vdekjen dikujt. Analogjia me trupin e kafshës është e qartë

këtu, në të gjitha nj.f. dhe ky është elementi i vetëm që i bashkon: lëkura nuk është e

njeriut, por e kafshës, dhe si e tillë ajo lidhet me përdorimet që kjo lëkurë ka në jetën e

shqiptarit: postiqe (shtroje e zakonshme në shtëpitë që merren me blegtori, e jo vetëm),

vegël muzikore (që përdoret në raste gëzimi, defi), lëkura si trofe e shenjë force (në rastin

e lëkurës së ujkut) dhe njësia e fundit, la lëkurën, ka analogji të qarta me kafshën, edhe

për shkak se ajo vendoset në mënyrë asociative në fusha njësish si kjo që po analizojmë.

125

Nga pikëpamja e figurës, njësitë: la lëkurën (kockat, rruazën), Ta bëfsha lëkurën def!, ia

bëri lëkurën postiqe, janë metonimi: pjesa (lëkura) parakupton të tërën (për trupin, madje

jetën e dikujt). Figura përvijohet në raportin që vendoset mes njësisë si e tërë dhe

kuptimit kontekstual nga ana e përdoruesit (dhe dëgjuesit).

Ndërsa njësia e fundit (e pagoi) si ujku me lëkurë, duket që i referohet një historie të

idiomatizuar. Përdorimi në trajtë të shquar i ujkut e evokon në bisedë një histori të tillë.

Pavarësisht nëse kjo shprehje sintetizon një histori, përrallë, anekdotë apo jo, dhe

pavarësisht nëse bashkëbiseduesit janë apo jo në dijeni të kësaj historie, kuptimi i njësisë

është i qartë dhe përdorimi i saj po ashtu (me ngjyrim negativ).

H. Te nj.f. që shënonin pragvdekjen pamë se kishim një mikrosistem njësish ku

përdoreshin fjalët: litar, kapistall, konop. Ky grup lidhej me idenë e matjes, ose evokonte

idenë se dikush tjetër (jo nga bashkëbiseduesit) kryente veprimin e mbledhjes së diçkaje,

që ishte variant metafore për ditët, jetën. Thamë se veprimi i njëjtë i shfaqur me variante

(si p.sh. mbledhja e litarit) shënonte idenë e kontrollit, të zotërimit, të pushtetit, të

detyrimit nga dikush a dikë që është më i fortë dhe në zotërimin e atij që është i lidhur.

Në këtë grup nj.f. që shënojnë vdekjen kemi 4 nj.f. me fjalën këput. Këtu folja vetëm në

një rast (iu këput peri [dikujt], me aq sa shfaqet në Fjalorin Frazeologjik, duke besuar se

kërkimet në terren më tej do të sjellin raste të tjera) shenjon një veprim që lidhet me

kategorinë për të cilën folëm: mbledhje, lidhje; kurse tani kemi këputje të perit. Interesant

është të shikohet përqasja mes fjalëve-vatër të njësisë: konop, litar, kapistall (mjete pak a

shumë të forta për të lidhur, mbledhur e kontrolluar) përballë perit, mjet shumë i hollë e

që këputet lehtë. Shfaqja e vdekjes me tërë fuqinë e saj i bën bashkëbiseduesit të kuptojnë

dobësinë e jetës ose të fuqisë së jetës, në këtë rast e simbolizuar me perin, që mund të

ketë edhe kuptimin e elementit me të cilin endet pëlhura (ndonjë analogji e largët me

rastin e pëlhurës së Penelopës dhe lidhjen me pranimin e së jetës dhe vdekjes së Uliksit).

Kësisoj nj.f. është metaforike nga raporti i ngjashmërisë që krijohet mes frymës jetësore

dhe perit.

Njësitë e tjera frazeologjike sjellin në bisedë tri organe që konsiderohen vitale për jetën e

njeriut: qafa, koka, kryqet. Duke qenë kështu njësitë janë metonimike: çfarë e shkakton

126

vdekjen shërben si shenjë për të emërtuar vdekjen vetë: Këputsh dellin e qafës!, ia këputi

kokën, iu këputën kryqet.

Nga pikëpamja e ngjyrimit, elementet shprehëse të përdorura (kryesisht për shkak të

markimit të foljes në këtë strukturë njësie) e ngarkojnë njësinë në përdorim me

negativitet. Duke qenë metonimike, njësia është larg ngurosjes idiomatike që errëson

motivimin dhe lidhjen gramatikore mes njësive që e përbëjnë. Nga përsëritja e dukshme e

strukturës (folja këput + emër që shënon organ jetësor), kjo njësi shfaq njëlloj

modelshmërie, prodhimtësie, dhe mund të prodhohen në ligjërim njësi të tjera duke e

përdorur këtë strukturë. Kjo strukturë bën pjesë kështu në atë zonë të rrallë të leksikut

potencial të frazeologjisë, ku është i mundur kreativiteti gjuhësor i përdoruesit.

I. Grupet e mëtejshme të nj.f. që do të analizojmë përbëhen nga 3 e më pak elemente dhe

do t’i grupojmë sipas lidhjeve tematike mes fjalëve-vatër. Kështu do të përfshijmë në këtë

grup njësi që ndërtohen nga pjesë të tjera të trupit të njeriut, si: shpinë, vesh, tru, brinjë,

rruazë, bisht, gjak, zorrë, duar, zemër, barku.

Shumë vlerësime etnogjuhësore mund të bëhen në lidhje me këtë nëngrup, i cili mund të

ndahet më tej në grupe të tjera. Kështu, ndërsa bëjmë kategorizimin e parë tematik dhe

hetojmë binomin njeriu-kafsha, vëmë re se njësitë me fjalën bisht: e drodhi (përdrodhi)

bishtin, e bëri bishtin palë, e bëri bishtin pyqë, i referohen trupit të kafshës, duke krijuar

analogjinë që sjell ngjyrim negativ në bisedë. Po ashtu mund t’i referohet grupit të

kafshës edhe njësia e ktheu barkun nga qielli, përftuar si metonimi: shtrirja e dikujt, një

palëvizshmëri e njeriut ose e kafshës parakupton nga ana e vet vdekjen. Të gjitha njësitë

janë përftuar si metonimi dhe përshkruajnë hollësitë e një imazhi të zakonshëm të sjelljes

së kafshës në çastin e ngordhjes. Nga pikëpamja e frekuencës në përdorim, duket se kjo

strukturë ka një shtrirje pak a shumë të gjerë: njësia e bëri bishtin pyqë (e mbledhur nga

G.Leka, në Bërzeshtë të Librazhdit më 1970) është, me sa duket, një sinonim i njësisë e

bëri bishtin palë. Por mund të jetë edhe fjala “pykë”, duke iu referuar faktit të formës që

merr bishti i kafshës së ngordhur. Zëvendësimi i fjalës-vatër me një tjetër, karakteristike

për një zonë të caktuar, është provë e frekuencës në përdorim të saj.

127

Një analogji me trupin e kafshës mund të jenë edhe nj.f. që krijohen me fjalën zorrë e tru.

Imazhi i përshkruar në këto njësi është më real kur bëhet fjalë për punë që lidhen me

bagëtinë, më fort sesa me vdekjen e njeriut: i derdhi (i hapi) zorrët, iu derdhën zorrët, ia

hodhi trutë në erë, ia derdhi (ia zbrazi) trutë, derdh gjakun. Duke qenë kjo analogji shkak

për krijimin e imazhit të figurshëm, njësia nga sintagmatika është një metaforë (me

përjashtim të “derdh gjakun”), ndërsa në lidhjen me realien që shenjon është një

metonimi. Hiperbola e përdorur në një rast (hedhja e truve në erë) është shenjë për

intensitetin e ndjenjës negative ndaj personit për të cilin po flitet dhe që e ka pësuar këtë

vdekje.

Mund të ketë një analogji me kafshën edhe njësia “Të rëntë (të ardhtë) pas veshit”.

Vdekja e shkaktuar nga një goditje pas veshit rrëzon kafshët e mëdha e të fuqishme, si

demi, bualli, kali etj.

Dy njësitë e tjera i referohen qartësisht trupit të njeriut: mos të rëntë shpina përtokë! I ha

shpina dhè etj. Imazhi është qartësisht ai i varrosjes. Njësia e parë për nga lidhja e

brendshme është metonimi. Ndërsa njësia e dytë është një metonimi në sintagmë, në

lidhje me realien që shenjon është në raporte metonimike.

Po ashtu i referohen njeriut edhe njësitë e tjera, si: “i ngul (i fut) thikën pas shpine (prapa

kurrizit, prapa krahëve)”, “zuri veshin”, “e mbështeti brinjën”, “la rruazën”, “e la

rrashtën”, “bëri gjak (vrau e bëri një dëm të madh)”, “i iku nëpër duar (nga duart)”, “i

pushoi zemra”.

Në këtë nëngrup të fundit me nga dy ose një ekzemplar ka njësi pak a shumë të errëta nga

pikëpamja e motivimit, si p.sh. “zuri veshin”, “e mbështeti brinjën” dhe njësi të cilat janë

të kthjellëta dhe me një shtrirje të gjerë përdorimi (qoftë në gjeografi, qoftë në situata

ligjërimore), si “i pushoi zemra”, “i iku nga duart”. Fjala “rruazë”/ “rrashtë” është një

metonimi e qartë për trupin e njeriut, si elementi thelbësor i trupit dhe kësisoj i jetës.

Spikat njësia “bëri gjak” me strukturë të errët për nga motivimi gjuhësor, por qartësisht e

shpjegueshme nga pikëpamja e jetës zakonore shqiptare: njësia i referohet gjakmarrjes.

Ndërsa krahasohen këto fjalë me ato që kanë më shumë nj.f. spikat fakti se këto njësi me

nga një ekzemplar përbëhen nga fjalë që shënojnë elemente të brendshme të trupit të

njeriut, dhe jo që shihen nga jashtë, si këmba, koka etj.

128

J. Me fjalën ik - dhe sinonimin shkoj- kemi 3 nj.f.: i iku (shkoi) koka (kaptina, kryet), i

iku nëpër duar (nga duart), shkoi kurban. Të tria njësitë janë të ndryshme nga njëra-tjetra

dhe të tria janë metonimi. Dy të para i referohen njeriut, ndërsa e treta kafshës. Fjala

“kurban” presupozon trupin e një kafshe dhe gjithashtu kjo fjalë tregon edhe qëndrimin e

përdoruesit ndaj atij që vdes.

Në grupin tjetër kemi një njësi me fjalën dynja dhe një me sinonimin botë: shkoi (vajti)

në atë dynja, e dërgoi në atë botë. Në këto njësi duket koncepti për ekzistencën e një bote

tjetër, përveç kësaj ku gjenden folësit. Sintagma “atë dynja/botë” është një ndërtim tipi

eufemistik. Meqë foljet kanë një kuptim shumë të përgjithshëm, e gjithë tërësia merr

kuptimin e një eufemizmi metonimik për vdekjen. Njësia nuk dallohet për një shkollë të

lartë intensiteti, për shkak të këtyre foljeve dhe fjalëve të tjera, që nuk kanë ngarkesë

emocionale, gjithashtu edhe sintagmatika e zakonshme e semantikës së njësisë. Duket si

një ndikim nga njësi të ngjashme nga gjuhët fqinje. Ndryshimi mes të dyja njësive është

se në rastin e parë kemi një vdekje natyrore (ose shkak për të bëhet vetë pësuesi), në të

dytën një vrasje.

K. Në këtë mikrosistem të fundit do të përfshijmë njësi që formohen nga elemente, që

përmbajnë koncepte që i kemi përmendur në nëngrupet e mësipërme. Do të ndalojmë

vetëm në ato elemente të veçanta, të cilat spikasin nga ky nëngrup, i përbërë kryesisht

nga ekzemplarë. Kështu kemi dy njësi ku shfaqet koncepti i kohës: ia preu ditën, t’u

shkurtoftë dita. Njësitë janë metaforike dhe shfaqin konceptin e vdekjes si ndërprerje e

kohës nga dikush. Dita këtu është një metonimi për jetën (një sinekdokë në thelb) dhe, siç

edhe e pamë në nj.f. të “lindjes” dita parakupton dritën dhe jetën. Po ashtu edhe në këtë

grup.

Këtu kemi përfshirë edhe njësi me fjalën “orë”: i ka vdekur ora, e mori ora e ligë.

Kuptimi i fjalës “orë” është i ndryshëm në të dyja, por është e qartë, edhe nga konteksti

gjuhësor, që nuk bëhet fjalë për një njësi matëse të kohës këtu. Në fakt, kuptimi i orës për

shqiptarët lidhet jo vetëm me figurën mitologjike të orës, por edhe me fatin në përgjithësi.

Ky duket se është kuptimi i fjalës “orë” në njësinë e parë. Kjo përforcohet edhe nga

129

ekzistenca e “e ka orën gjallë”, me kuptimin “1. I shkon mbarë, ka fat vazhdimisht, e

ndihmon fati gjithnjë. 2. është ende i fortë, ka jetë e gjallëri”. Veçanërisht kuptimi i dytë i

saj përafron me nj.f. për vdekjen. Përdorimi i foljes “vdekje” bën që intensiteti emocional

i njësisë të jetë te fjala “orë”. Njësia kështu, për shkak të foljes, është metonimike në

semiozë dhe metaforë në sintagmë. Sintagma e njësisë së dytë, “ora e ligë” është një

parafrazë eufemistike për rrezikun dhe vdekjen. Nuk mund të bëhet fjalë për figurën

mitologjike, duke qenë se ndikimi i “orës” te njeriu lidhet gjithnjë me të mirën. Njësitë

nuk janë të ngarkuara me negativitet, por nuk mund të thuhet as që përdoren me qëndrim

pozitiv ndaj atij që vdes.

Një figurë tjetër mitologjike është edhe “hija”, me të cilën kemi një ekzemplar: “më

marrsh hijen!”. Njësia është pasqyrë e një besëtytnie të përhapur ndër shqiptarë. Njohuria

që marrim për këtë figurë nga nj.f. është se çdo njeri ka një hije të vetën (shprehja që

përdoret për një të vdekur: pastë hijen e vet), ajo mund të merret nga dikush ose mund t’i

bashkohet dikujt tjetër, bashkimi me të do të thotë vdekje, njeriu mund të kërkojë

largimin te dikush tjetër të hijes. Por do thënë se kjo figurë duhet hetuar edhe më tepër në

lëndën gjuhësore frazeologjike dhe jo vetëm (në shprehje të tjera të ligjërimit popullor),

për të zbuluar veçori, aspekte, tipare të saj dhe të “gjurmëve” që ka lënë në gjuhë.

Mbeti lëmsh në vend, u bëfsh lëmsh!, e la lëmsh janë njësi që evokojnë palëvizshmërinë e

dikujt, që do të thotë fundi i jetës. Për shkak të foljeve me karakter të përgjithshëm, siç

edhe e shprehëm, fjala “lëmsh” ka ngarkesën më të madhe. Kjo fjalë presupozon trupin e

kafshës dhe përshkruan qëndrimin e trupit të kafshës së vrarë. Njësitë janë të ngarkuara

me emocionalitet negativ pikërisht për këtë analogji që krijon fjala-bosht e njësive. Për

shkak të foljeve dhe kuptimit të tyre shumë të përgjithshme, nuk mund të gjykosh për

tipin e figurës në sintagmë. Nga ana tjetër, njësitë funksionojnë si metonimi.

Trupi i kafshës dhe skaji i vdekjes – dasma, siç edhe folëm, shfaqet në njësi me fjalë-

vatër, që shënojnë instrumente muzikore (ritmike): e bëri daulle, u bë daulle, ta bëfsha

lëkurën def! Trupi i kafshës vjen edhe në njësinë: ia hodhi potkonjtë në erë. Imazhi që

krijohet këtu është hiperbolik dhe mund të jetë edhe përgjithësim i një situate të caktuar.

E vendosur në këtë paradigmë njësia ia hodhi leckat në erë sjell një tjetër imazh të

përafërt me njësinë e parë, mund të jetë krijuar nën ndikimin e së parës dhe bëhet e

130

interpretueshme. Por “lecka” është një metonimi për njeriun (ndryshe nga potkonjtë, që

evokon kafshën). Gjithashtu “lecka” shenjon edhe identitetin shoqëror të atij që vdes,

shenjon edhe qëndrimin e përdoruesit të njësisë ndaj këtij të fundit.

Në këtë nëngrup kemi edhe 3 nj.f. ku shfaqet ende i gjallë ai që po vdes: e futi (vuri) për

së gjalli në varr (dhe), e futi (vuri) të gjallë në varr (dhe), e hëngri të gjallë. Njësitë nuk

shquhen për një shkallë të lartë intensiteti emocional, por emocioni buron nga

kundërvënia që krijohet mes koncepteve “i gjallë/i vdekur”. Ndërkohë që pësuesi ka

vdekur (fakti real), është ende “i gjallë” në gjuhë. Hiperbolizimi i këtij raporti është

elementi kryesor që shkakton emocionalitet. Njësitë janë përftuar si metonimike dhe

funksionojnë si të tilla.

Një ndarje tjetër përmban njësi ku përshkruhen vdekje nga sëmundje vdekjeprurëse: të

marrtë (të ngrëntë, të shpëlaftë, preftë) mortja!, të rëntë (të ngrëntë, preftë, shiftë)

murtaja! Të shoftë (ngrëntë) kolera! Këtu do të fusim edhe njësi që formohen me fjalën

“pikë”. Të vendosura në këtë paradigmë (të rëntë pika/një pikë, [ra] pikë e gjallë, e la

pikë e gjallë) ato motivohen dhe bëhen të interpretueshme. Duket se “pika” i referohet

rrufesë (veçanërisht tek “të rëntë pika”) dhe vdekjes së rrallë, por të njohur, nga rënia e

rrufesë. Janë më idiomatike dy njësitë e tjera, edhe për shkak të fosilizimit të disa

elementeve gramatikore, veçanërisht në njësinë e tretë (e la pikë e gjallë). Njësia është

metaforë nga ana e sintagmës dhe duket në përdorim si një metonimi.

Kemi një njësi me fjalën “ujku”: të çaftë (të preftë) ujku!, ku kemi analogjinë me kafshën

shtëpiake, apo gjedhin (nga fusha e blegtorisë, termi “çan ujku” përdoret në rastin kur

ujku gllabëron bagëti). Njësia është metonimi dhe është e ngarkuar me negativitet. Kemi

edhe një njësi nga fusha e bujqësisë: (rroftë) sa kungulli në brymë! Ndoshta kemi të

bëjmë me një situatë të përgjithësuar ose metaforë që buron nga përvoja e bujkut.

Si shihet vdekja nga shqiptarët? Përshkrimi i hollësishëm i grupeve dhe nëngrupeve jep

një pasqyrë të pikëpamjes së tyre për vdekjen. “Vdekja shihet nga Barat (popullsi në

Madagaskar, shënimi im, T.T.) si një “tejkalim rendi”, i atij rendi që u lejon atyre jetën

nën formën e autoritetit të grupit të prejardhjes atërore, prodhim i së cilës do të ishte në

131

një farë mënyre edhe ngjizja e jetës fizike të një individi183”. Nga lënda e shqipes ne

pamë se nj.f. që shenjojnë çastin e mbarimit të jetës janë më të shumta, veçanërisht ato të

ndërtuara me pjesë të trupit të njeriut, si: këmbë, kokë, qafë, sy, gojë, lëkurë etj. Spikatin

njësi që shënojnë veprimet që njeriu kryen me një kafshë dhe dallohet jo vetëm trupi i

njeriut, por edhe ai i kafshës. Në këto njësi shenjohen qartë katër aspekte të aktit të

komunikimit: thënësi (ai që krijon ose përdor njësinë) – vepruesi (që është i njohur nga të

dy bashkëbiseduesit) - dëgjuesi – ai që vdiq.

Në këto njësi duket se për shqiptarët jeta është vetëm një dhe se ajo pëson ndryshimin e

pakthyeshëm që çon në humbjen e saj. Interesante është të shikosh se si në mendjen e

shqipfolësit vdekja mund të rrjedhojë te njeriu veçse në një masë të palëvizshme, si

lëkurë (def, postiqe, daulle) dhe gur – (gur, mermer, lëmsh, bishti palë).

Pamë në këtë grup edhe njësi ku përdoret nocioni i kundërt me atë që shënon njësia:

dasma, që është skaji kuptimor e emocional me vdekjen. Gjithashtu pamë se vdekja lidhej

edhe me drejtimin e pazakontë të syve, jo nga njerëzorja, tokësorja, por te qielli,

Normaliteti është vështrimi te njerëzorja, tokësorja, kurse vështrimi nga qielli është i

pazakontë, gati i pakontrollueshëm më nga njeriu.

Për shqipfolësin goja që pushon është e barabartë me vdekjen. Jetë do të thotë aftësi për

të folur, për të ligjëruar, hapja e gojës për të folur është jeta për shqipfolësin.

3. Grupi i nj.f. që shënojnë PASVDEKJEN janë të shumta, qëndrojnë për nga sasia pas

atyre që shënojnë vdekjen dhe lidhen veçanërisht me mjedisin kulturor dhe

karakterizohen nga një ndikim i fortë i kulturës së grupit. Në Fjalorin Frazeologjik kemi

gjetur 89 të tilla.

“Nëse vdekja është një tranzicion që çdo shoqëri e emfatizon përmes «riteve të kalimit»

(rit që sanksionon publikisht në jetën e një individi kalimin nga një gjendje shoqërore në

tjetrën, si martesa p.sh., shënimi im T.T.), ajo është, në të njëjtën kohë, një unazë e një

zinxhiri të gjatë të domethënieve që e lidhin me jetën. Vdekja, pra, nuk ka të bëjë vetëm

me të përtejmen, por është një ngjarje që u përket proceseve të jetës, më së pari atij që

183 I modi della cultura, vep.cit., f.225.

132

përvijohet si e kundërta vetë e procesit të vdekjes: ngjizjes.184” Autorët e manualit

etnologjik mbi mënyrat e ndryshme të kulturës sintetizojnë një pikëpamje nga realitetet e

ndryshme kulturore që shfaqen në popuj të ndryshëm. Bëhet fjalë për një institucion ndër

më të rëndësishmit në jetën shpirtërore të një populli. Duke qenë kështu, ajo do të jetë e

një rëndësie që zgjat dhe, në fakt, siç edhe do të shohim në lëndën gjuhësore, çasti i

mbarimit të jetës nuk e mbyll ciklin e vdekjes. Përkundrazi një fazë tjetër e këtij cikli

fillon, që zgjat madje në kohë dhe që matet me kohën e cikleve natyrore.

A. Kështu në fillim do të shohim nj.f. ku duket pikërisht elementi i “ngjizjes”, i rifillimit

të jetës, i shndërrimit natyror dhe i vijimësisë natyrore të botës së gjallë: i ka dalë bari në

faqe; i ka mbirë bari në faqe; e ka mbuluar bari; i zëntë shtëpia bar!; të dalshin hithra në

vatër!, i ka dalë rrënja, ia ferrosi derën, ia mbylli derën me ferrë, iu bë hithërishtë

shtëpia, të mbiftë ferra në derë! Elementet natyrore të përdorura në nj.f., si bari, hithra,

rrënja, ferra, si shenja të kalimit të disa cikleve kohore nga çasti i mbarimit të jetës, bie

në sy në këtë mikrosistem të parë të nj.f. Veçanërisht “bari” tregon një kohë të shkurtër

dhe element që për metonimi sjell në njësi rifillimin e jetës, ngjizjen. Njësitë e këtij

nëngrupi janë të natyrave të ndryshme dhe do të rimerren në shqyrtim në grupe të tjera,

por këtu na ka interesuar pikërisht transformimi natyror, që ka përzgjedhur shqipfolësi si

shenjë të kujtimit në kohë të ngjarjes. Bie në sy këtu edhe metonimia “faqe” për trupin

njerëzor. Ndërsa në njësinë “e ka mbuluar bari” kundrina e drejtë presupozon të gjithë

trupin e njeriut. Në të gjitha njësitë e tjera bimësia, si gjallëri e jetës, ka mbuluar

zgjatimin tjetër të trupit njerëzor, shtëpinë. Siç edhe e kemi cituar më parë: “Shembulli

më domethënës [i trupit njerëzor si model njohjeje, shënimi im T.T.] është

antropomorfizmi i shtëpisë. Në një nivel të parë, elementar, ndarjeje, banesa mund të

shihet si një trup i thjeshtëzuar...185”. Duke i vendosur në një mikrosistem të tillë nj.f., ne

kuptojmë që edhe te shqiptarët shtëpia është një alter ego e njeriut. Shtëpia e tij dhe trupi

i tij janë të vendosura në një raport identiteti.

Nga pikëpamja e figurës këto njësi janë përftuar si metafora dhe në semiozë janë

metonimi, si i ka dalë bari në faqe; i ka mbirë bari në faqe; e ka mbuluar bari, iu bë

184 I modi della cultura, vep.cit., f.223 185 G.R. Cardona, I sei lati del mondo, vep.cit., f.49-52.

133

hithërishtë shtëpia; dhe njësi që nuk kanë figurë në sintagmë, por që funksionojnë si

metonimi: i zëntë shtëpia bar!; të dalshin hithra në vatër!, i ka dalë rrënja, ia mbylli

derën me ferrë, të mbiftë ferra në derë! ia ferrosi derën.

Dy fjalë, së fundi në këtë grup, për njësinë “Të matsha me hardhi”, mbledhur prej nesh

në Mëlizë të Elbasanit. Njësia është një metonimi e një veprimi që kryhej në këtë fshat,

nga familje me traditë të krishterë, përgjatë ceremonisë mortore. Trupi i të vdekurit, për

t’i bërë gati arkivolin, duhet të matej matja bëhej me pjesë nga hardhia. Simbolika e

hardhisë për shqiptarët dhe për ata të krishterë në veçanti do hulumtuar më tej, por ajo që

duam të themi në këtë rast është rëndësia e mjedisit shoqëror e kulturor në motivimin e

nj.f. dhe shenjimi i kulturës këtu. Ky zakon do të humbasë shpejt në ndikimin e

ndryshimeve që po ndodhin sot në tipat e materialeve të ceremonive mortore, por njësia

do të mbesë gjatë, duke ruajtur kështu “gjurmët” e kulturës dhe të shpirtërores.

B. Kështu vijmë në mikrosistemin e dytë të krijuar në këtë grup nj.f.: ato që ndërtohen me

konceptin e shtëpisë dhe metonimive që lidhen me të: dera, vatra, pragu, binaja, carani

(gurët e vatrës) dhe lidhur me këtë edhe hisja, si pjesë e trashëgimisë, që duke u futur në

këtë mikrosistem e bën atë një pjesë pasurie të patundshme. Pothuajse të gjitha nj.f.

shënojnë mbylljen e shtëpisë, pushimin e funksionit të saj shoqëror dhe natyror: foljet

sinonimike na japin një imazh shumë interesant: mbyll, vë kyçin, vë rezen, vë rubën

(shtëpia mbulohet me shaminë e zisë), ferros, shuaj. Në këto njësi ne dallojmë peshën e

njeriut dhe të vdekjes së tij. Njësitë, në pjesën më të madhe të rastit janë metonimi:

përshkruajnë një veprim, që është një nga aspektet e kësaj ngjarjeje: e mbylli derën, e

mbylli shtëpinë, i vuri kyçin shtëpisë, i vuri rezen shtëpisë, i vuri rubën shtëpisë, ia ferrosi

derën, iu mbyll dera, iu mbyll shtëpia, iu shkulën carafanjtë e vatrës, iu shua dera (vatra,

oxhaku), iu shua pragu, iu shua vatra, t’u mbylltë dera, t’u shoftë pragu! Po në këtë grup

do të përfshihet edhe njësia “s’i këndon më gjeli në shtëpi”, një imazh që shënon një tjetër

lloj mbylljeje, shuarjeje. Gjeli bëhet këtu simbol i ekonomisë shtëpiake. Këto njësi nuk

kanë në strukturë asnjë përftesë figure. Nga pikëpamja tradicionale janë plotësisht të

motivueshme, duke qenë se kanë një togfjalësh të lirë përgjegjës në ligjërim. Gjithashtu

duhet thënë se këto njësi, siç edhe do ta themi më poshtë, mbartin gjurmë të dallimeve

134

gjinore: kryesisht, në pjesën më të madhe të rasteve, shtëpia do të jetë metonimi për

burrin dhe jo aq gruan. Humbja e burrit mbyll shtëpinë në përgjithësi te shqiptarët.

Të futura në mikrosistem, njësitë interpretojnë dhe motivojnë njëra-tjetrën ose mjete

gjuhësore arkaike, krahinore etj. Kështu fjala “carafanjtë” duke se është një variant i

fjalës “caran”, që do të thotë “Secili nga të dy gurët e vendosur në anë të vatrës, midis të

cilëve vihen drutë për t'u djegur; gur vatre.”. Njësia ku shfaqet kjo fjalë e përcakton

“carafanjtë” si të vatrës, duke e lehtësuar njëjtësimin e saj. Duket se kemi të bëjmë me një

epentezë, që ka si funksion shtimin e tingujve për të krijuar një skemë ritmike asonantike,

ose edhe për të krijuar idenë e një shumësi të shtuar.

Idenë e hises si pjesë të trashëgimisë, të një pjese pasurie të patundshme, e marrim nga

përqasja mes t’u shkimtë carani! iu shqim hisja, U shoftë me bina!. Struktura e njëjtë

gjuhësore i vendos në marrëdhënie sinonimie njësitë carani dhe hisja. “Carani” dhe

“binaja” janë qartësisht një metonimi për vatrën, përkatësisht shtëpinë në tërësi. E po

ashtu do ta marrë këtë nuancë dhe “hisja”.

Në fund të këtij mikrosistemi të shtëpisë bën pjesë njësi që i përmendëm në

mikrosistemin e parë, ato që thërrasin në lojë bimësinë: ia mbylli derën me ferrë, iu bë

hithërishtë shtëpia, të mbiftë ferra në derë! Ngjyrimi i njësisë është negativ, veçanërisht

prej përdorimit të fjalëve si hithra dhe ferra, fjalë përgjithësuese për bimësinë e keqe,

metonimi për braktisjen.

C. Një mikrosistem tjetër i madh është ai me fjalën “dhè” dhe me fjalë të cilat krijon

marrëdhënie metonimie me të, si: botë, baltë. Ai përbëhet një 14 nj.f. Ngjarja është aq e

madhe, sa individi përqaset me dheun, si koncept shumë i gjerë dhe shumë i

përgjithshëm: e bëri dheun (sheshin) breg, hëngri (kafshoi) dhe, hyri në dhe, t’u haptë

dheu (në këmbë), të ngrëntë (të përpiftë) dheu!, s’e tret dheu, mos e trettë dheu!, i qoftë

dheu i lehtë!, të pafsha shtatë pashë në dhe!, i ha shpina dhe, i vuri shpatullat dheut. Në

këto njësi dallojmë të paktën tri nivele apo gjendje: të sipërfaqes (metonimia “e bëri

dheun breg”, përshkrimi i grumbullit të dheut mbi varr), brenda dheut (metonimitë hyri

në dhe, t’u haptë dheu (në këmbë), i vuri shpatullat dheut, metaforat të ngrëntë (të

përpiftë) dheu! i ha shpina dhe, etj.); bërja njësh me dheun (hëngri (kafshoi) dhe, s’e

tret dheu, mos e trettë dheu etj.). sinonimike me të, sikur një motërzim, është edhe njësia

135

hëngri (kafshoi) botë dhe hëngri baltë. Struktura e njëjtë gjuhësore i vendos fjalët në

marrëdhënie të tilla. Ajo që i dallon edhe ngjyresa e fjalëve “dhe” dhe “baltë”. E dyta ka

një nivel më të lartë emocionaliteti, që duket edhe në njësinë “mbuloi balta baltën”.

Përsëritja e fjalës i jep njësisë elemente të ligjërimit poetik. Gjithashtu balta e dytë është

një metaforë për atë që vdes dhe për cilësinë e tij.

Në fshatin Gjocaj, Peqin, në pragun e vdekjes, kur gjendja e të sëmurit sa vjen e

përkeqësohet e “ai nuk gjen dot derman, familjarët (zakonisht kjo i takon djalit që e ka

mbajtur në pleqëri) e zbresin dhe e shtrijnë në tokë që të japë shpirt, sepse vetëm kur trupi

prek tokën shpirti del kollaj. Më pas i mbyllin sytë dhe e lënë që trupi të ftohet.186” Edhe

në këtë mjedis etnokulturor duket rëndësia dhe kuptimi i veçantë që ka toka, dheu në

jetën, por dhe në vdekjen e njeriut.

Ç. Pjesë e pasvdekjes së dikujt është ajo çfarë ndodh në ceremoninë mortore dhe kemi

një nëngrup nj.f. që kanë gjurmë të kësaj ceremonie. Në njësi dallojmë drekën që hahet

mes familjarëve të të vdekurit (Të ngrënça drekën! - dreka këtu është metonimi e

vdekjes, ndërkohë që e njëjta strukturë përdoret për martesën, të ngrënça dasmën

[darkën]), ku në fund shërbehet gruri (Të ngrënça grurin!), për traditën e krishterë, dhe

hallva (Të ngrënça [të ndafsha, të bëfsha] hallvën) për traditën myslimane.

Gjurmë e ceremonisë është edhe njësia “Të mbledhshin me çarçaf!”, ku çarçafi është

“veshja” e varrimit. Veçanërisht veprimi i kryer nga shumë njerëz (folja është në shumës)

e përcakton përdorimin e njësisë me këtë vlerë. Dallohen këtu elementet e mjedisit

shoqëror e kulturor.

Janë pjesë e kësaj ceremonie edhe nj.f. metonimike, që përmbajnë veprimin që kryen

kleriku gjatë ceremonisë së varrimit, si: të këndoftë (të foltë) hoxha, i këndoi fermanin, të

foltë (të këndoftë) prifti!

E ndikimit fetar është edhe “Na la uratën”, për shkak të përdorimit të fjalës “uratë”,

element i leksikut fetar të krishterë, që do të thotë se njësia vjen prej këtij grupi dhe më

pas është zgjeruar në përdorim. Bëhet fjalë për fjalët e fundit të atij që vdes, të

përshkruara këtu si bekim, lutje, uratë.

186 Mbledhur nga Adile Suli.

136

Në këto njësi duket ndikimi i njëjtë i të dyja kulturave fetare. Gjithashtu në raport me

njësitë e tjera, numri i tyre është relativisht i pakët. Ato karakterizohen nga një

idiomaticitet dhe figurshmëri e ulët.

D. Një nëngrup këtu përbëjnë nj.f. që lidhen me të ngrënët dhe ushqimin. Në tri prej tyre

ushqimi është njerëzor, ndërsa vetëm në një rast shfaqet aludimi i kafshës: e hëngri

tagjinë. Duhet thënë se kafsha shfaqet vetëm në një rast në këtë grup të njësive të

pasvdekjes. Njësitë e tjera: ia poqi byrekun, e piu sherbetin, shkoi për (të bërë) vorbë,

përmbajnë emra ushqimesh që kanë një karakter përgjithësues: janë metonimi për gjithë

procesin e të ushqyerjes. Dy të parat janë metonimi që shënojnë përfundimin e një

procesi.

Me një proces që përfundon lidhet edhe njësia “i shpëlau enët”, që e futur në këtë

mikrosistem e lidh këtë njësi me të ngrënët si procesin jetësor në tërësi, pra një metonimi

për jetën.

Dh. Njësi të tjera ku duken gjurmë të etnicitetit janë këto: i mbeti pushka në gozhdë, i

dha gjysmën e lekut (e pushkatoi), vajti te molla e kuqe. E para shënon vdekjen e një

burri. Është interesante të vihet re dhe të grupohen njësitë (siç do të shohim edhe në nj.f.

të martesës) sipas dallimeve gjinore: nj.f. për burrat dhe nj.f. për gratë. Kjo njësi na

tregon gjithashtu se i vdekuri ishte mashkulli i vetëm i asaj shtëpie.

Dy të tjerat duhet të jenë situata të përgjithësuara ose histori të idiomatizuara. Elementet

kulturore, si gjysma e lekut, dhe të mjedisit gjeografik të veçantë, si molla e kuqe, janë

përgjithësuar, janë konvencionalizuar, duke e humbur lidhjen me kontekstin

jashtëgjuhësor dhe duke e bërë kështu motivimin e plotë të pamundur. Njësitë nuk kanë

figura në përftesën e bashkimit të fjalëve dhe janë metafora në përdorim.

Edhe “Të këndoftë qyqja (mbi krye)!” është një njësi ku shfaqen elemente etnike: qyqja

për shqiptarët është një zog që lidhet me vajin, zinë dhe është kështu një ogur vdekjeje.

Ky zog dhe kënga e tij shoqëron në mendësinë e shqiptarëve të vdekurin. Kjo duket edhe

137

te nj.f. “i ka kënduar kukuvajka” me kuptimin “dikujt i shkojnë shumë keq punët, i vijnë

të këqijat njëra pas tjetrës”.

Trupi i njeriut, elementi më i rëndësishëm në shenjimin e njësive të mbarimit të jetës,

nuk shfaqet më te njësitë e këtij grupi. Siç e pamë janë shtëpia, bimësia, dheu elementet

më të përdorshme në njësi. Trupi i njeriut thuajse është “zhdukur”, për të mbetur vetëm

në faqe (siç e pamë në njësitë i ka dalë bari në faqe etj.), prehër (ia thau prehrin) dhe

kocka: la kockat, la kockat udhëve. Sipas nesh, një metaforë për trupin e njeriut shfaqet

edhe në këtë njësi: e pa pykë.

Me foljen “shuaj” kemi 5 nj.f. Fjalët-bosht të njësive janë elemente jetike, edhe për jetën

në shoqëri, si p.sh. emri, ylli, vula, mandata. Këto njësi janë të gjitha mallkime: T’u

shoftë (t’u harroftë, të humbtë) emri! T’u shkimtë carani! - të vdekshin të gjithë! Mos të

mbettë njeri gjallë prapa! T’u shoftë ylli! Të humbtë vula! Të humbtë mandata!

Janë përfshirë në grupin e pasvdekjes nj.f. që krijohen me fjalën “varr” apo me

metonimin “gropë”, për shkak se bëhet fjalë për diçka që ndodh pasi dikujt i mbaron jeta:

ia bëri (i hapi) gropën (dikujt), ia bëri (i hapi) varrin, Të bëfsha gropën! Të bëfsha

varrin! Gropa dhe varri janë në marrëdhënie sinonimie të plotë. Njësitë janë përftuar si

metonimi dhe burimi i emocionalitetit buron nga fjalët-vatër.

Njësitë: i lau (i qëroi) hesapet, i ndreqi hesapet, i lau (qëroi) llogaritë, tregojnë se vdekja

vlerësohet si një ndodhi me të cilën bëhet shpagimi i fajeve, me të cilën në thelb kryhet

drejtësia e nevojshme. Me këtë ide lidhen edhe njësitë: na mori të keqen, më marrsh të

keqen. E keqja këtu është ajo që shkakton vdekjen, e keqe e cila i përket gjithkujt. Me

vdekjen njeriu e merr me vete këtë të keqe.

Në njësitë: fle gjumin e madh, fle të madhin, fjettë të mirën!, kemi dy eufemizma për

vdekjen ose gjendjen e pasvdekjes: gjumi i madh (i madhi) dhe e mira. Ndoshta

përdorimi në femërore i mbiemrit mund të aludojë një cilësim për vdekjen. Gjithashtu një

eufemizëm është edhe “Iku (vajti) me të shumtët”.

Janë plotësisht të idiomatizuara njësitë: zuri hendekun, zuri përruan. Fjalori, në

shpjegimin e këtyre njësive, i lidh ato me kafshën (vdiq, ngordhi si qen). Lidhja me

138

kafshën ka të bëjë me faktin e papërshtatshëm të vendosjes së trupit të vdekur/ngordhur:

në hendek, përrua, mungesën e varrimit/groposjes.

Njësia “(E pagoi) si ujku me lëkurë” duket që është një situata e tipizuar ose histori e

konvencionalizuar.

Njësitë “na la bukën”, “na la shëndetin”, janë vendosur bashkë për shkak të foljes së

përbashkët. Fjala “bukë” këtu mund t’i referohet edhe konceptit të bukës që u shfaq te

pragvdekja (metonimi për jetën, ditën), ose mund të jetë edhe vakti që hahet për nder të të

vdekurit.

Ndërkohë ekzemplari “Mbeta kalli”, i vetmi në llojin e vet në këtë grup, shenjon vdekjen

e të tjerëve përqark përdoruesit-thënësit të njësisë.

III. Në grupin e fundit në analizë do të marrim nj.f. që shenjojnë “MARTESËN”. Kemi

gjetur 17 të tilla në Fjalorin Frazeologjik dhe analiza është mbështetur te to. Sigurisht

terreni zbulon edhe të tjera, por ky numër është i mjaftueshëm për të dalluar ligjësi dhe

rregullsi semantike të shenjimit. Për të dhënë një përkufizim për martesën, citojmë veprën

e përmendur “I modi di cultura: manuale di etnologia”: “Martesa është ai bashkim mes

një burri e një gruaje, i cili bën që fëmijët e lindur nga ajo të quhen fëmijë të lindur nga të

dyja palët dhe që me kohë përcakton krijimin e lidhjeve të njohura nga grupet të cilave e

përkasin secili prej tyre187” Sigurisht ky koncept për martesën është ai i kulturave tona

(evropiane), monogamike, institucion shumë i rëndësishëm i një bashkësie dhe që

karakterizohet nga një tërësi rregullash, ceremonish, zakonesh etj., që përfshijnë të gjithë

bashkësinë. Mund të themi me siguri se martesa, në kulturat tona, është ngjarja tjetër më

e rëndësishme ku bashkësia është e gjithëpërfshirë si në ceremoninë mortore. Kadareja

thotë te “Eskili, ky humbës i madh” se vdekja te shqiptarët është një dasmë me kokë

poshtë. Nderimet e të vdekurit janë në strukturë të njëjta me nderimet që merr dhëndri e

nusja.

Në këtë grup mund të dallojmë nëngrupe të ndryshme, të cilat, duke u përshkruar dhe

analizuar, mund të të japin një pasqyrë të mendësisë së shqiptarëve për martesën.

187 I modi della cultura, vep.cit., f.75.

139

A. Në nëngrupin e parë dallojmë nj.f. që shënojnë martesën e femrës ose të mashkullit

VEÇ. Kemi kështu për femrën: shkon në bukë të vet, i doli fati, i doli kësmeti / i doli asi, iu

thye fati (u nda nga burri, u prish fejesa). Ndërsa për mashkullin: i kërkoj dorën, ia ktheu

dorën (nuk ia pranoi kërkesën për martesë, nuk pranoi të marrë diçka që i dhanë), s’e vë

në brinjë, u bë këmbë e dorë (shpjegimi te Fjalori i Shqipes - krijoi familje, u bë me grua

e me fëmijë). Nj.f. që lidhen me femrën janë metaforike në përftesa. Fjala “bukë” shfaqet

si metonimi për jetën dhe ekzistimin, e njëjtë me përdorimin e saj te nj.f. që shenjojnë

vdekjen. Buka është një element i rëndësishëm në ceremonialin e dasmës. Në tekstin

“Zakone të dasmës” nga zona e Nikaj-Mërturit lexojmë “n’shpi t’djalit shtroshin sofrën

n’oborr / ni buk n’to e i cop djath.../ mbasandaj shkueke burri n’shiljer me thye kulasin

...// atere e granshin teri m’pes kasht me mjalt ose me tamel me sheqer / hangshin me i

lug...188” Po aty në tekstin “Kur vjen nusja” lexojmë “kur t’dalin ajo nusja si t’vin aty

nd’oborr mbjidhen burrat e krushqit e ja vndojn ni buk t’pathyeme e ni cop djath...”

Gjithashtu fjala “fati” (dhe sinonimi “kësmeti”) përdoret në njësi si metonimi e martesës.

Në të tria këto njësi spikat ideja se martesa te shqiptarët është ngjarja më e rëndësishme e

jetës së femrës, ngjarja që e bën jetën e saj jetë të vërtetë, i jep individit-femër thelbin e

vet njerëzor (si p.sh. në njësinë i mbaroi hallet, po ashtu edhe E ka pa Zoti me dy sy).

Dhe po aq martesa garanton trashëgiminë – një element ky i rëndësishëm, por jo aq sa i

pari. Kjo shfaqet veçanërisht te nj.f. që përdoren për meshkujt, si te “u bë këmbë e dorë”.

Martesa, shfaqet në këto njësi si një lëvizje nga një familje në një tjetër (nga folja “shkoi”

në “shkoi në bukë të vet”), dhe e bën individin – në këtë rast gruan - të shkojë atje ku

është jeta e saj, buka e saj, ide se vendi që i përket gruas nuk është shtëpia ku ajo lind, por

shtëpia ku ajo shkon pasi martohet.

Po në këtë nëngrup dallojmë edhe nj.f. që përdoren për të shenjuar BASHKË (BURRË E

GRUA). Ky klasifikim lidhet me shpjegimet e kuptimit që janë në fjalorët e shqipes, por

edhe nga interpretimi mbi strukturën semantike. Kështu në këtë nëngrup kemi: cergë e re

(njeri që sapo ka krijuar familje), lidh jetën, çoj jetë, i fut krahun (martohem me dikë),

shkeli kurorën/ vuri kurorë, u bëfsh një mëhallë (një urim që bëhet në martesë), i vuri

188 Studime Filologjike, 3/1964, f.143-144, “E folmja e Nikaj-Mërturit”, Emil Lafe. 

140

rreth kokës, çel (hap) shtëpi (të re). Këtu dallojmë nj.f. metonimike, si “i fut krahun”, që

përshkruan një sjellje shoqërore të kodifikuar: futja e krahut në krahun e tjetrit, është

gjithnjë një shenjë që komunikon ndër shqiptarë lidhje shumë të afërt shoqërore dhe në

rastin e një burri e një gruaje, në disa bashkësi shqiptare, komunikon ndryshimin e

statusit shoqëror. Po kështu është metonimike “çel (hap) shtëpi të re”, “vuri kurorë”, ku

përshkruhet riti i martesës në një traditë fetare (si ajo e krishterë). Në këtë traditë prifti vë

kurora të vërteta në kryet e çiftit. Ky çast i ceremonisë përdoret për të shenjuar gjithë

ceremoninë në tërësi. E. Çabej shkruan: “Keza dhe brezi hyjnë në atributet e arbëreshes

së martuar. Keza është atje simboli i gruas, kësula simboli i burrit dhe i autoritetit të tij në

familje.189”

Ndërkohë antonimi i saj “shkel kurorën” është metaforike. Janë metaforike edhe të gjitha

të tjerat, si: lidh jetën, çoj jetë, u bëfsh një mëhallë, i vuri rreth kokës.

B. Në këtë lëndë gjuhësore mund të krijohen edhe nëngrupe të tjera, si përdorimi i

pjesëve të trupit të njeriut në nj.f. i kërkoj dorën/ ia ktheu dorën, u bë këmbë e dorë, i

fut krahun, i vuri rreth kokës, s’e vë në brinjë, cergë e re. Këtu martesa spikat si raport

njerëzor, fizik, individual. Dora në nj.f. “i kërkoj/kthej dorën” është metonimi e gjithë

qenies. Krahu (në “i futi krahun”), dora dhe lëshimi i tyre në dorën e dikujt tjetër është si

kalim pronësie dhe pranim i autoritetit të tjetrit. Ndryshe nga nj.f. të vdekjes, ku përdorej

këmba më shumë, në nj.f. të martesës është dora ajo që përdoret më shumë. Në nj.f. që

shenjojnë çastin e mbarimit të jetës përdoret vetëm një herë fjala “dorë” (i iku nëpër

duar/nga duart) Është e qartë që shenjohet një sjellje shoqërore e kodifikuar, duke e

përshkruar këtë veprim. “Këmbë e dorë” përdoret si një parafrazë metonimike për qeniet

njerëzore (në këtë rast bëhet fjalë për fëmijët). Siç edhe e shpjeguam në nj.f. të çastit të

vdekjes, kur folëm për nj.f. me fjalën “këmbë”, në letërsinë vedike, këmbët, që

simbolizojnë lëvizjen, përbëjnë një tipar dallues të kundërvënies mes botës së gjallë dhe

jo të gjallë. Edhe këtu qenie e re e gjallë është “këmbë e duar”. Edhe në nj.f. mbledhur në

Gjocaj (Peqin) “i/iu ngatërruan këmbët” shfaqet kjo ide. Në fakt shqiptarët përdorin një

189 Eqrem Çabej, « Disa aspekte të kulturës popullore shqiptare në vështrim gjuhësor », në “Konferenca kombëtare e studimeve etnografike”, artikull i cituar, f.105 

141

shprehje të përafërt për të treguar gjallërinë dhe shëndetin e një personi “është me këmbë

e duar”. Mungesa e tyre, si mungesë e lëvizjes, do të thotë vdekje.

E afërt metonimikisht me “i fut krahun” është edhe “e vë në brinjë*”. Në fakt nj.f. është

“s’e vë në brinjë”, me shpjegimin “nuk e merr për grua a për burrë, s'pranon ta ketë në

krah si bashkëshort.”, por në antonimin e saj (të krijuar prej nesh) ne dallojmë ç’do të

thotë të martohesh dhe dallojmë në shpjegimin e saj në fjalor afrinë me “i fut krahun”.

Njësia “cergë e re” është përfshirë në këtë nëngrup për shkak se cergë i referohet veshjes

dhe ajo me metonimi mund të lidhet me trupin e njeriut. Ajo përdoret si metonimi për

materialin në tërësi. Një martesë do të thotë që dikush bëhet një qenie e re, një lëndë e re

e njerëzores apo e shoqërores.

Ndërkohë kemi vetëm një njësi me fjalën “kokë”: i vuri rreth kokës. Fjala “rreth” këtu

mund të jetë metonimi për “kurorën”, por gjithashtu mund të jetë edhe me kuptimin “rrip

metali a druri i mbyllur si unazë, që shtrëngon degët e fuçisë, një rrotë etj.; pjesa e

rrumbullakët si unazë, që shërben për të mbajtur, për të shtrënguar etj.”. Nj.f. në përdorim

e krijon idenë se rrethi është diçka që ka kufizuar lirinë, jo aq të veprimit (që në nj.f.

shenjohet me këmbët e duart”) sesa të mendimeve, planeve, së ardhmes etj. Po këtu mund

të përmendim nj.f. me fjalën “mendje”: mblodhi mendjen, i erdhën mendtë. Këtu martesa

është diçka që lidhet me individin dhe jo me statusin e tij shoqëror.

Po në këtë grup është edhe ekzemplar i prenë veshin, në kuptimin u fejua. Bibla te Ligji i

Përtërirë 15:16-17 tregon për skllevërit të cilët e kishin fituar lirinë, por dëshironin

megjithatë t’i shërbenin zotërisë së tyre si skllevër deri në fund të jetës. “...atëherë do të

marrësh një fëndyell, do t’i shposh veshin kundër portës dhe ai do të jetë skllavi yt

përgjithnjë. Po ashtu do të veprosh me skllaven tënde190”. Mund të shihet ndonjë analogji

në këtë zakon mes popujve të një “barku” si thotë Cipo.

C. Një nëngrup tjetër krijohet kur sheh te nj.f. të këtij grupi mjedisin shoqëror-kulturor,

normat shoqërore, pra martesën si institucion shoqëror: shkon në bukë të vet, i doli fati,

i doli kësmeti / i doli asi, iu thye fati, u bëfsh një mëhallë, çel (hap) shtëpi (të re), shkeli

190 Bibla e Studimit, Shoqëria Biblike Shqiptare (Tiranë), tetor 2009

142

kurorën/ vuri kurorë, apo disa nga terreni si: i doli rrisku, i erdh’ fati ke dera, i ra rrisku

me kapul, ndërruan nishanet, hëngrën bufenë. Në kundërvënie me këtë pamë nj.f. që e

shenjonin jetën si ngjarje ekzistenciale, si elementin më të rëndësishëm të jetës dhe

pikësynimin e saj, fillimi i jetës së vërtetë çoj jetë, lidh jetën, shkon në bukë të vet.

Lidhur me këtë është edhe koncepti i martesës me qëllim trashëgimin (shtimin), siç edhe i

përmendëm: u bëfsh një mëhallë, çel (hap) shtëpi (të re), u bë këmbë e dorë. Rëndësia e

trashëgimit është diçka që duket dhe edhe në kulturën shqiptare martesa dhe bërja e

fëmijëve parakuptojnë njëra-tjetrën. Kështu: “Objektivi i trashëgimit (të shtuarit me anë

të lindjes në martesë, shënimi im T.T.) ka gjithnjë një rëndësi aq të madhe, sa në shumë

shoqëri shterpësia është motiv i mjaftueshëm për një prishje të ligjshme të lidhjes.191”

Martesa për shqiptarët, në nj.f., shfaqet si një institucion i rëndësishëm shoqëror, por me

një rëndësi të theksuar individuale, që më fort sesa me shoqërinë lidhet me statusin

ekzistencial të individit, më fort sesa një lidhje që synon vendosje raportesh shoqërore

mes grupeve e familjeve, një lidhje që bashkon deri edhe grupe shoqërore, më fort sesa

një lidhje ku ai apo ajo kanë rëndësi prej asaj që ata përfaqësojnë si familje ose grup

shoqëror, përfaqëson qenësinë dhe thelbin e vërtetë të njeriut. Martesa te shqiptarët është

vetëm monogamike (dora, krahu, brinja, rrethi (në kokë) në numrin njëjës si simbole të

bashkëshortit/es) dhe me trashëgimtarë (me fëmijë).

191 I modi della cultura, vep.cit., f.76.

143

VII. PËRFUNDIME

Çabej, duke marrë në shqyrtim nga pikëpamja statistikore elemente të leksikut të gjuhës

popullore, vëren “Vetëm do të theksojmë edhe një herë rëndësinë që kanë këto

përpjesëtime madhësish si për gjuhësinë, si dhe përtej kësaj për etnografinë a për

historinë shqiptare. Pra, te leksiku i shqipes, i shikuar nga ana e burimit të fjalëve që e

përbëjnë, ne shohim të shprehur në gjuhë si në një pasqyrë të gjallë karakterin e veçantë

të kulturës popullore, të materiales e të mendores, të Shqipërisë, dhe njëkohësisht edhe

rrugën e zhvillimit që ka marrë kjo kulturë192”.

Ky punim kishte si pikësynim të shikuarit në këtë “pasqyrën e gjallë” të leksikut të

shqipes, posaçërisht në pjesën më të prekshme identitare të tij: nënsistemin e njësive

frazeologjike. Nxitur prej qasjeve të ndryshme teorike të gjuhësisë botërore dhe

mbështetur prej traditës së mjaftë të gjuhësisë shqiptare, të shikuarit në këtë pasqyrë ka

qenë interesant, frymëzues, ka ngucur qëndrime e vlerësime të ndryshme.

Frazeologjia, si pjesë e sistemit leksikor, përmban një akt shenjimi. Duke qenë e këtillë,

ajo përmban në thelb një akt njohjeje. Në pamje të parë e të dukshme sistemi i njësive

frazeologjike të një gjuhe lidhet më fort se çdo sistem tjetër me kushtet reale, shoqërore,

situacionale në të cilat përdoret ajo dhe kështu ky sistem bëhet pasqyrë e këtyre kushteve.

Duke qenë njësi e prodhuar prej kombinimit (i nxitur prej përzgjedhjes individuale të

përdoruesit të gjuhës), ajo mbart subjektivitet dhe elementet e kontekstit (situatë, raport

shoqëror, qëndrim emocional etj.).

Për rrjedhojë, hulumtimi ynë kërkoi jo vetëm përdorimin e arritjeve të qasjeve gjuhësore,

por dhe këndvështrime, koncepte, qëndrime që vijnë nga qasje ndërdisiplinore. Kështu,

në këtë punim ka përpjekje për të përdorur pikëpamje dhe qëndrime që vijnë nga

antropologjia gjuhësore apo etnolinguistika, që sot konsiderohen si ndër fushat më të

rëndësishme të studimeve botërore. Mënyrat e perceptimit të realitetit, njohjes së tij,

grumbullimi i përvojës brez pas brezi dhe ruajtja e saj përmes përftesave të veçanta në

gjuhë – të gjitha këto janë elemente që janë rrekur të hetohen në universin kuptimor dhe

funksional të nj.f. dhe janë, njëkohësisht, edhe pjesë e interesit të disiplinës që

192 Eqrem Çabej, Studime gjuhësore, I, vep.cit., f.12.

144

përmendëm. Po ashtu edhe psikologjia konjitive mund t’i vijë në ndihmë zbulimit të

mënyrës se si bota mendore e shqipfolësve, individë dhe grup, organizohet dhe shprehet

në gjuhë. Termat koncept, përfaqësim, përvojë, realitet, njohje janë interesa të

përbashkëta dhe për këtë disiplinë, por dhe për semantikën formale si disiplinë e

gjuhësisë së brendshme.

Nj.f., në mungesë të dokumenteve të hershme të kulturës së shqipes, do të vlerësohen prej

nesh si një letërsi e hershme, duke u formësuar në nivelin e formës së shprehjes (sipas

termit të përdorur nga L.Hjelmslev) pothuajse nga po ato përftesa që e karakterizojnë

letërsinë popullore. Duke i grupuar sipas tematikave të caktuara, duke krijuar fushat

frazeologjike (tërësi nj.f. të grupuara sipas temës së përbashkët, sipas konceptit të

përbashkët që shenjojnë), duke i renditur njëra pas tjetrës sipas realies që shenjojnë,

përftohet një ligjërim me karakteristika poetike dhe “pasqyra” me mjegull e shpirtit të një

kombi.

Ne kemi bërë pjesë të kërkimit tonë nj.f. të cilat “thjeshtohen” me një fjalë, për të

përdorur një term nga I.G.Rei. Te këto njësi bashkësia shoqërore nuk po nxitet nga një

“tension” për të shenjuar një gjësend të ri, por për të shenjuar një aspekt (që zbulohet nga

pikëvështrimi i veçantë i individit ose kolektivit, që buron nga thellimi i njohjes njerëzore

mbi një realitet, një gjësend) të një realiteti që e ka tashmë një shenjim.

Pra nj.f. vjen në gjuhë si shenjim i së veçantës. Kardona hamendëson: “Duhet menduar,

pra, për një prirje evolutive drejt grumbullimit të specifikimeve (të emërtimeve të

aspekteve të veçanta të dukurive, shënimi im T.T.)? Duket se po. Aq më shumë që format

gjuhësore që shprehin veprimet e ndryshme nuk janë të thjeshta, por të përbëra. Pra,

kompleksiteti nuk është një karakteristikë primitive (nga një shumëllojshmëri

përshtypjesh do të vijnë menjëherë një shumëllojshmëri e formave gjuhësore), por është

një prirje që vjen natyrshëm. As mund t’ia veshim këtë grumbull një paaftësie për të

abstraguar193” Nënsistemi i nj.f. buron pikërisht nga shumëllojshmëria e përshtypjeve që

shenjohen me gjuhë. Numri i madh i nj.f. për një dukuri, që tashmë e ka një shenjim, si

në rastin e vdekjes, nuk sjell një rëndim në sistemin gjuhësor. Ajo e pasuron gjuhën dhe

aftësinë shprehëse të saj, duke e kthyer në një mjet të fuqishëm ndikimi te tjetri.

193 G.R.Cardona, I sei latti del mondo, vep.cit., f.124-125.

145

Për shkak të strukturës së saj [polileksikaliteti, emocionaliteti etj.], ajo mund t’i përmbajë

në mënyrë të thukët gjykime të mirëfillta, që ndryshe mund të shfaqen veç në fjali.

Kështu çdo nënsistem i nj.f. mund të jetë një “hartë”, “një udhërrëfim” në konstitucionin

shpirtëror të shqiptarëve, sepse çdo fjalë-vatër e nj.f., sikur pamë në rastin e fjalëve

këmbë, kokë, jetë, bëj, sy, frymë, shpirt, lë, bie, apo në rastin e fjalës “baltë”, është boshti

i një mikrokozmosi, ku spikatin veçori të bashkësisë shqiptare dhe të mendësisë së

individit, i cili institucionalizon në gjuhë vlerësime, qëndrime, pikëpamje etj.

Sistemi i nj.f. është realiteti ku motivimi i elementeve gjuhësore mund të hetohet edhe në

rrafshin historik, por më tepër në rrafshin sinkronik. Folëm për disa lloje motivimesh

shenjimi: për motivimin etimologjik-historik, ku kërkohet trajta fillestare e fjalës-vatër

idiomatike në njësi, e cila qartëson kuptimin e saj të ngurtësuar; shoqëror-kulturor, ku

shpjegohen rrethanat kulturore e shoqërore që çojnë në lindjen e në përdorimin e njësisë;

motivimin e figurës, ku hetohet lloji i figurës a i përftesës së shenjimit që është përdorur

në ngjizjen e shenjës, përftesë e cila dëshmon dhe një tip vështrimi mbi sendin;

motivimin konjitiv, i cili lidhet me shkallën, aspektet dhe karakteristikat e njohjes së

objektit, informacion që vjen nga hetimi i tërësisë së nj.f. të krijuara me të njëjtën fjalë,

vërehen këtu tiparet njohëse si tipare semantike të realizuara në këto nj.f. dhe përqaset ai

informacion me realitetin e përbashkët të objekteve.

Kështu figura si përftesë shenjimi ishin metafora (shenjim për shkak të ngjashmërisë mes

elementeve të dy fushave të ndryshme semantike) dhe metonimia (shenjim për shkak të

puqjes, lidhjes logjike mes elementeve të së njëjtës fushë semantike).

Në të vërtetë termat më sipër shihen si kategori që synojnë sistemim sipas një

këndvështrimi gjuhësor në këtë fushë të ndërlikuar dukurish. Metafora dhe metonimia u

panë prej nesh si përftesat më të rëndësishme që të menduarit kolektiv përdor për të

shenjuar dhe interpretuar funksionimin e botës. Njohja e realitetit dhe e gjësendeve të tij

kryhet, pra, kryesisht prej këtyre dy veprimeve: ngjashmërisë që ai paraqet me gjësende

të tjera të njohura nga vetëdija gjuhësore ose kultura dhe puqjes [afërsisë, fqinjësisë], e

konceptuar kjo shumë më gjerë. Kështu përftohet vështrimi metaforik i botës dhe

vështrimi metonimik. Ja disa shembuj nj.f metaforike: i trashën fjalët, trazoj fjalë, flori

në baltë, fole grerëzash, u bë fuçi, u bë furtunë etj.; ja disa shembuj nj.f. metonimike: Të

146

vënça në arkë, i ra ballit me dorë, lëpin buzët, mbeta me gojë hapur, e zbrazi kuletën, i

është trashur qafa, rrodhën qiejt.

Si fusha semantike e elementeve që marrin pjesë në ndërtimin e nj.f, ashtu edhe elementet

e shenjuara (të kuptimshme) në raporte metaforike e metonimike brenda një fushe

semantike përcaktohen nga kultura.

Nj.f. përmbante skema apo tipa të përvojës së një kulture të caktuar. U panë prej nesh në

vija të përgjithshme skema a prototipa dukurish të pandashme të jetës njerëzore dhe që

lidhen drejtpërdrejt me ekzistencën njerëzore: lindja, vdekja (pragvdekja), martesa,

dukuri tipike të nënkulturës së një grupi të caktuar shoqëror (shfaqje të etnokulturës),

dukuri fetare. Ne vërejtëm se njohuria mendore që përfaqësohet këtu është e një natyre

tjetër nga ajo që përfaqësohet në pjesën tjetër të leksikut apo edhe në rrafshe të tjera.

Pjesa e realitetit që shenjohet aty është skematike, sepse i përket një organizimi mendor

konceptesh.

Po ashtu çerdhja e nj.f. të formuara me të njëjtën fjalën (ne morëm rastin e fjalës baltë)

mund të na japë një pamje interesante të strukturës së re kuptimore të fjalës, që krijohet

prej faktit se në një pjesë të madhe të rasteve fjalët realizojnë në gjirin e nj.f. kuptime

krejt të reja dhe në raste jo të rralla të papritura. Struktura kuptimore në këtë rast është një

pamje krejtësisht kulturore ose, e thënë më ndryshe, është një hartë e mënyrës se si

konceptohet sendi në botën mendore të shqipfolësve.

Në punim dhamë dhe një listë me të dhëna statistikore për numrin e nj.f. të krijuara me të

njëjtën fjalë. Lista në vetvete mund të jetë objekt i hulumtimeve dhe i përfundimeve të

mëtejshme. Sipas nesh realiteti që e qarkon njeriun në rastin e nj.f. është një projektim i

universit të trupit të vet. Kështu njeriu niset nga e njohura (trupi dhe vetja) për të shenjuar

të panjohurën (gjësendet e reja).

Nj.f. përbëjnë një klasë të gjerë e të ndërlikuar elementesh, ku kërkimi për të

përgjithshmen kërkon thellime jo vetëm të qasjes gjuhësore. Gjithashtu ndryshimi i

këndvështrimit mund ta ndriçojë objektin me një hapësirë të re e të gjerë aspektesh.

Kështu tiparet e përmendura: polileksikaliteti, frekuenca, ngurosja ose ngrirja, çngurosja,

automatizimi ose deleksikalizimi, institucionalizimi, idiomaticiteti, figurshmëria,

ikoniciteti, opaciteti (patejdukshmëria), ambiguiteti, shmangia, modelshmëria ose

147

prodhimtësia, përsëritja, riprodhimi, regjistrat e ndryshëm, thjeshtueshmëria,

arbitrariteti, motivimi ose demotivimi, vlera metaforike, rimetaforizimi, elementet

shprehëse dhe përftesat prodhuese, janë një paraqitje që synon të vendosë para syve tanë

heterogjenitetin e fushës ku po hulumtojmë dhe kërkimin për zgjerimin e hapësirës së

kësaj dukurie në shqipe.

Ne hetuam në një univers nj.f., të cilat shenjojnë dukuri universale njerëzore, që e

karakterizojnë njerëzoren në të gjitha kulturat, sepse lidhen jo vetëm me jetën dhe

ekzistencën e individit si qenie natyrore, por dhe me themelin e jetës shoqërore të çdo

kulture, pavarësisht zhvillimit të saj. Bëhet fjalë për dukurinë e lindjes dhe të vdekjes,

dhe si pjesë e këtij binomi ekzistencial është vështruar edhe martesa, si institucion që

lidhet me njërën (lindjen), në mënyrë të domosdoshme (siç do të vëzhgohet), dhe që

përcakton edhe një nga tiparet e thelbit të jetës njerëzore (si skaj i kundërt i vdekjes).

Problemi i vdekjes përbën, në fakt, një aspekt të një problemi më të gjerë: të të kuptuarit

të mekanizmave falë të cilave një shoqëri, çdo shoqëri, ruan kohezionin e saj dhe

identitetin, sipas fjalëve të R.Hertzit.

Nj.f. që shënojnë LINDJEN e një njeriu janë të pakta, krahasuar me numrin shumë të madh

të njësive që shënojnë anën e kundërt të jetës në binonim jetë – vdekje. Lindja është

shenjuar si kalimi nga një mjedis në një mjedis tjetër dhe mjedisi ku ndodhet tanimë

njeriu është bota, drita, pra jeta. Fjalët me kuptim më të veçantë (që sigurisht janë

përdorur me kuptim përgjithësues) ditë, dritë, diell na flasin për elementin më të

rëndësishëm të jetës njerëzore, sipas shqiptarëve, dhe përmasën kryesore (a më të

rëndësishme) të realitetit: atë pamore. Të parit është kështu elementi njëjtësues i jetës.

Nj.f. që shënojnë lindjen janë përftuar në pjesën më të madhe metonimikisht, duke

përshkruar një aspekt të veprimit (të spikatur aksiologjikisht, duke shprehur edhe një

vlerësim në përzgjedhjen e aspektit) për të shenjuar gjithë veprimin.

Te nj.f. që shënojnë vdekjen, shpirti njerëzor përballë kësaj ngjarjeje që i afrohet si një

gjendje e pandryshueshme, duket sikur i kundërvihet me një veprim: nj.f. në formën e saj

është e përbërë nga njësi që shënon veprim – folje, duke krijuar kështu kundërvënien

konjitive gjendje ≠ veprim, të qenët (e tashme) ≠ ajo çka është dhe ç’do do të bëhet (e

ardhmja).

148

Klasa e nj.f. që lidhen me VDEKJEN është shumë e gjerë. Nga grupimi i nj.f. që lidhen me

vdekjen bie në sy, së pari, se kjo klasë ndahet më tej në tri grupe: gjuhësimi i vdekjes te

shqiptarë bëhet në tri gjendje: janë tri kohë, pragvdekja, vdekja dhe pasvdekja: para, në

dhe pas vdekjes.

Njësitë e grupit që gjuhëson pragvdekjen vënë në raport atë që është në fund të jetës

(jetën e njeriut dhe elementet që e përfaqësojnë atë, si buka, litari, kapistalli, dita, ora,

koha) me pikëmbërritjen e fundit. Pra, njeriu është i gjallë, por në fund të jetës së vet. Kjo

gjendje është vdekje për subjektin shënues-përdorues të nj.f. Pastaj pas kësaj fillon fundi

që ka dy shkallë: qarjen, mbulimin dhe kalljen në (me) dhè. “Buka” në këtë grup shfaqet

si metonimi e jetës, e ekzistimit, përditshmërisë dhe zakonshmërisë së saj. Gjithashtu

shfaqet në këto njësi ideja se tani koha, dita, jeta që tani e këtej është e matshme, e

numërueshme, e kufizueshme. Konceptet e matjes shfaqen me variante të njëra-tjetrës, e

konkretisht: iu mblodh (mbështoll) lëmshi, iu mblodh litari (laku), iu mblodh kapistalli.

Në njësi të këtij tipi veprimi i njëjtë, i shfaqur me variante (mbledhja e litarit) shënon

idenë e kontrollit, të zotërimit, të pushtetit, të detyrimit nga dikush që është më i fortë dhe

në zotërimin e atij që është i lidhur.

Nj.f. që shenjojnë çastin e mbarimit të jetës janë më të shumta, veçanërisht ato të

ndërtuara me pjesë të trupit të njeriut, si: këmbë, kokë, qafë, sy, gojë, lëkurë etj. Trupi i

njeriut, sipas traditës antropologjike, është një model perceptimi dhe njohjeje.

Po ashtu, në kulturën e lashtë vedike lëvizja, simbol i së cilës ishin këmbët, ishte tipari

dallues i kundërvënies mes botës së gjallë dhe jo të gjallë. Fjala “këmbë”, në një pjesë të

konsiderueshme të nj.f. të shqipes, evokon edhe idenë e kafshës, jo vetëm të trupit të

njeriut, prandaj krijojnë, siç do të shohim, raporte sinonimike në këtë realitet gjuhësor

fjala “këmbë” me “potkonj” e “thundra”. Siç ne do ta shohim në rrjedhë të analizave e

përshkrimeve etnografike, kafsha do të shfaqet shpesh në strukturën e nj.f.

Te nj.f. vihen re shpesh katër aspekte (skaje, pole) të aktit të komunikimit: thënësi (ai që

krijon ose përdor njësinë) – vepruesi (që është i njohur nga të dy bashkëbiseduesit) -

dëgjuesi – ai që vdiq.

Nj.f. me foljen “bëj” emërtojnë tipin e veprimit që shkakton vdekjen, jo në mënyrë të

drejtpërdrejtë dhe konkrete, por me një veprim të dytë imagjinar që rrjedh prej të parit, që

149

nënkuptohet nga bashkëbiseduesit apo konteksti i bisedës (p.sh. bërja e lëkurës postiqe –

veprimi II => vrasja – veprimi I).

Interesant është të përfundosh se në mendjen e shqipfolësit vdekja mund të rrjedhojë te

njeriu veçse në lëkurë (def, postiqe, daulle) dhe gur – masë e palëvizshme (gur, mermer,

lëmsh, bishti palë).

Po brenda këtij grupi spikasin edhe njësi që synojnë befasinë prej përdorimit të nocionit

të kundërt me atë që shënon njësia: dasma, që është skaji kuptimor e emocional me kobin

(prej këtej kundërvënia ia bëri dasmën – i bëri kobin). Përmes vetë fjalës dasmë në ia

bëri dasmën krijohet lidhja, asociacioni edhe me fjalë që lidhen me dasmën, si daulle,

def, vegla që lidhen me ceremoninë martesore.

Dielli, qielli dhe drita janë elementet e rëndësishme të ekzistencës njerëzore: mungesa e

aftësisë për t’i parë do të thotë vdekje. Në nj.f. të këtij grupi me fjalën “sy” drejtimi i syve

jo nga njerëzorja, tokësorja, por te qielli, është një element tjetër që barazohet me të

vdekurit. Normaliteti është vështrimi te njerëzorja, tokësorja, kurse vështrimi nga qielli

është i pazakontë, gati i pakontrollueshëm më nga njeriu.

Në nëngrupin e nj.f. me fjalët “frymë”, “shpirt” ndihet tensioni i gjenisë shenjuese të

shqipfolësit për të bërë të zotërueshme, të dorëzueshme, të perceptueshme, të përkapshme

atë që është e pamatshme, e paperceptueshme, e pakufizuar. Në disa njësi të tjera shohim

që masa e palëvizshme shfaqet figurshëm me koncepte të tjera, si: top, thes, pirg.

Në njësinë e la drita, duke e vënë theksin te folja (lë), drita nuk është diçka e jashtme, por

diçka që me vdekjen lëviz nga brenda – jashtë.

Ndërsa në nj.f. me fjalën “gojë” vdekjen shenjohet përmes veprimit të mbylljes (qep,

mbyll, kyç, mbërthej) së gojës apo të buzëve. Ky veprim, që është edhe i fundit sipas

shqipfolësit në jetën e dikujt, është i njëjtësuar me vdekjen. Duke u nisur nga ky vëzhgim,

le të marrim me mend se ç’presupozon shqipfolësi se pushon me vdekjen. Jetë do të thotë

aftësi për të folur, për të ligjëruar, hapja e gojës për të folur është jeta për shqipfolësin.

Mbyllja e saj, pushimi i ligjërimit është vdekja.

Lëkura te nj.f. të këtij grupi nuk është e njeriut, por e kafshës, dhe si e tillë ajo lidhet me

përdorimet që kjo lëkurë ka në jetën e shqiptarit: postiqe (shtroje e zakonshme në shtëpitë

150

që merren me blegtori, e jo vetëm), vegël muzikore (që përdoret në raste gëzimi, defi),

lëkura si trofe e shenjë force (në rastin e lëkurës së ujkut).

Çasti i mbarimit të jetës nuk e mbyll ciklin e vdekjes – këtë shohim te nj.f. në shqipe.

Përkundrazi një fazë tjetër e këtij cikli fillon, që zgjat madje në kohë dhe që matet me

kohën e cikleve natyrore.

Kështu në fillim pamë nj.f. ku duket pikërisht elementi i “ngjizjes”, i rifillimit të jetës, i

shndërrimit natyror dhe i vijimësisë natyrore të botës së gjallë: i ka dalë bari në faqe; i ka

mbirë bari në faqe; e ka mbuluar bari. Po te ky mikrosistem pamë se te shqiptarët shtëpia

është një alter ego e njeriut. Shtëpia e tij dhe trupi i tij janë të vendosura në një raport

identiteti.

Në nj.f. të këtij grupi shquhen gjurmë të dallimeve gjinore: kryesisht, në pjesën më të

madhe të rasteve, shtëpia do të jetë metonimi për burrin dhe jo aq gruan. Humbja e burrit

mbyll shtëpinë, në përgjithësi, te shqiptarët.

Pjesë e pasvdekjes së dikujt është ajo çfarë ndodh në ceremoninë mortore dhe kemi një

nëngrup nj.f. që kanë gjurmë të kësaj ceremonie. Janë pjesë e kësaj ceremonie edhe nj.f.

metonimike, që përmbajnë veprimin që kryen kleriku gjatë ceremonisë së varrimit. Në

këto njësi duket ndikimi i njëjtë i të dyja kulturave fetare (e krishterë dhe myslimane).

Gjithashtu në raport me njësitë e tjera, numri i tyre është relativisht i pakët. Ato

karakterizohen nga një idiomaticitet dhe figurshmëri e ulët.

Trupi i njeriut, elementi më i rëndësishëm në shenjimin e njësive të mbarimit të jetës, nuk

shfaqet më te njësitë e këtij grupi. Siç e pamë janë shtëpia, bimësia, dheu elementet më të

përdorshme në njësi. Trupi i njeriut thuajse është “zhdukur”.

Mund të themi me siguri se martesa, në kulturat tona, është ngjarja tjetër më e

rëndësishme ku bashkësia është e gjithëpërfshirës, si në ceremoninë mortore. Kadareja

thotë te “Eskili, ky humbës i madh” se vdekja te shqiptarët është një dasmë me kokë

poshtë. Nderimet e të vdekurit janë në strukturë të njëjta me nderimet që merr dhëndri e

nusja. Ndryshe nga nj.f. të vdekjes, ku përdorej fjala “këmbë” më shumë, në nj.f. të

martesës është “dora” ajo që përdoret më shumë.

151

Martesa për shqiptarët, në nj.f., shfaqet si një institucion i rëndësishëm shoqëror, por me

një rëndësi të theksuar individuale, që, më fort sesa me shoqërinë, lidhet me statusin

ekzistencial të individit, më fort sesa një lidhje që synon vendosje raportesh shoqërore

mes grupeve e familjeve, një lidhje që bashkon deri edhe grupe shoqërore, më fort sesa

një lidhje ku ai apo ajo kanë rëndësi prej asaj që ata përfaqësojnë si familje ose grup

shoqëror, përfaqëson qenësinë dhe thelbin e vërtetë të njeriut. Martesa te shqiptarët është

vetëm monogamike (dora, krahu, brinja, rrethi [në kokë] në numrin njëjës si simbole të

bashkëshortit/es) dhe me trashëgimtarë (me fëmijë).

Siç e shohim, përveç funksionit të tyre nominativ-shenjues, nj.f. njëherësh, kryejnë dhe

shprehjen e qëndrimit, emocionit, gjykimit. Ato zbulojnë kështu dhe karakteristikat e

njohjes, perceptimit të realitetit, marrëdhënieve me sendet. Nj.f. bashkojnë atë çka është

objektive e subjektive në gjuhë, konvencionale dhe e motivueshme, lineare dhe jolineare.

Kuptimi i tyre nuk lidhet vetëm me sistemin gjuhësor – si tërësi elementesh që krijojnë

marrëdhënie e kuptohen prej këtyre marrëdhënieve – por dhe prej njohurisë kulturore të

një bashkësie.

Duke qenë kështu, nj.f. janë pjesa më e rëndësishme e identitetit gjuhësor e shpirtëror të

një individi dhe njohja e zotërimi i tyre është njëherësh njohje e botës mendore e

shpirtërore të bashkësisë shqipfolëse dhe zotërim i dijes kolektive dhe i mençurisë

njerëzore, të ngulitur aty me shekuj.

152

BIBLIOGRAFI

Alan Rey, Sophie Chantreau. Dictionnaire des expressions et locutions. Le

Robert, Paris, 2003.

Alessandra Ciattini, Ugo Fabietti, Mariano Pavanello, Italo Signorini, I modi della

cultura, Manuale di etnologia, a cura di Italo Signorini, “Carocci”, prima edizione

1992, 7a ristampa giugno 2000

André Martinet. Éléments de linguistique générale. Armand Colin, Paris, 1970.

A.Kostallari, “Mbi disa veçori të fjalës së përbërë në gjuhën shqipe”, në “Studime

mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979

Augustio Ponzio, Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione, Guerra

Edizioni, botimi i dytë, Perugia, 2007

Bernard Pottier. Linguistique générale. Théorie et description. Paris, Klinckseick,

1974.

Bibla e Studimit, Shoqëria Biblike Shqiptare (Tiranë), tetor 2009

C.Bachman, J.Lindenfeld, J.Simonin. Langage et communications socials. LAL,

Les Editions Didier, Paris, 1991

Claire Stolz. Initiation à la stylistique. Èdition Ellipses, Paris, 1999.

Ch.Bally. Linguistique générale et linguistique française. Berne: Francke, 1950.

Dizionario di linguistica e di filologia, metrica, retorica, diretto da Gian Luigi

Beccaria, Einaudi, 2004

Eqrem Çabej. Studime gjuhësore. I, Rilindja, Prishtinë, 1976.

Eqrem Çabej. Studime gjuhësore. V, Rilindja, Prishtinë, 1977.

Eqrem Çabej, « Disa aspekte të kulturës popullore shqiptare në vështrim gjuhësor

», në “Konferenca kombëtare e studimeve etnografike”, 28 – 30 qershor, Tiranë,

1977

Émile Benveniste. Problèmes de linguistique générale. I, Gallimard, 1966.

E.Benveniste. Problèmes de linguistique générale, 2. kapitulli XII “Formes

nouvelles de la composition nominal”, Gallimard, 1974.

153

Emily A. Schultz, Robert H. Lavenda. Antropologia culturale. Zanichelli,

Bolonjë, 1999.

Ernst Cassirer, Linguaggio e mito, I Garzanti, 1975

Ferdinand de Sosyr. Kurs i gjuhësisë së përgjithshme. Dituria, Tiranë, 2002.

François Laplantine, La description ethnographique, Armand Colin, 2006

Giorgio Raimondo Cardona, I sei lati del mondo, Linguaggio ed esperienza,

Editori Laterza, 2011

Giorgio Raimondo Cardona, Introduzione all’etnolinguistica, UTET Università,

Torino, 2010

Gj.Shkurtaj. Onomastikë dhe etnolinguistikë. ShBLU, Tiranë, 2001.

Gjovalin Shkurtaj. Sociolinguistika. ShBLU, Toena, Tiranë, 1999.

Isabel Gonsales Rey. La phraseologie du français. Presses Universitaire du

Mirail, 2002.

Jani Thomai. Aspekti shoqëror-kulturor në formimin e frazeologjisë së shqipes.

Studime filologjike, 1975/3.

Jani Thomai. Çështje të frazeologjisë së gjuhës shqipe. Tiranë, 1981.

Jani Thomai. Fjalori frazeologjik i gjuhës shqipe. Akademia e Shkencave të

Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Shkenca, Tiranë, 1999.

Jani Thomai. Leksikologjia e gjuhës shqipe. ShBLU, Tiranë, 1999.

Jani Thomai. Prejardhja semantike në gjuhën shqipe. Akademia e Shkencave të

Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 1989.

Jani Thomai. Teksti dhe gjuha. ShBLU, Tiranë, 1992.

K.Cipo, Rreth disa kompozitave, “Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e

fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979.

Marie-Anne Paveau, Georges-Elia Sarfati. Les grandes théories de la linguistique.

Armand Colin, 2003.

Marisa Napoli. I linguaggi della retorica. Zanichelli, Bolonja, 1999.

Nicolas Laurent. Initiation à la stylistique. Hachette, Paris, 2001.

Rami Memushaj. Gjuhësia gjenerative. ShBLU, Tiranë, 2003.

Rami Memushaj. Hyrje në gjuhësi. Dituria, Tiranë, 2002.

154

Roland Barthes. Elemente të semiologjisë. Sejko, Elbasan, 1999.

Roman Jakobson. Saggi di linguistica generale. Feltrinelli, botimi i katërt,

Milano, 1992.

R.Lazzeroni, La cultura indoeuropea, Biblioteca di Cultura Moderna Laterza,

1998

Robert Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la

mort, Année sociologique, première série, tome X, 1907

Edward Sapir. Linguistique. Collection Folio, Les Edition des Minuit, 1968.

Stefano Gensini. Elementi di semiotica. Bussole, Carocci, Roma, 2003.

Studime Filologjike, 3/1964, f.143, “E folmja e Nikaj-Mërturit”, Emil Lafe

Shefki Sejdiu. Sisteme, struktura, raporte (etnolinguistikë). ERA, Prishtinë, 2002.

Shezai Rrokaj, Çështje të gjuhës shqipe I, “Dy çështje për mësimdhënien e gjuhës

shqipe në shkollë”, Albatros, Tiranë, 2007

Shezai Rrokaj, Hyrje në gjuhësinë e përgjithshme, ShBLU, Tiranë, 2000.

Shezai Rrokaj. Strukturalizmi klasik në gjuhësi. SHBLU, Tiranë, 2002.

Shezai Rrokaj, Filozofi e gjuhës: prej Antikitetit deri në kohën e sotme, “Arbëria”,

Tiranë, 2010,

Tullio de Mauro. Prima lezione sul linguaggio. Editori Laterza, 2002, Bari.

Zenel Orhani. Psikologjia konjitive. Ada, Tiranë, 2005

A.Kostallari, “Mbi disa veçori të fjalës së përbërë në gjuhën shqipe”, në “Studime

mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979

A.Xhuvani, Për pastërtinë e gjuhës shqipe, Vepra I, 1956.

K.Cipo, Rreth disa kompozitave, “Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e

fjalëve në gjuhën shqipe, I”, Tiranë, 1979

155

LITERATURA E SHFRYTËZUAR

- Fjalori frazeologjik i gjuhës shqipe. Jani Thomai, Akademia e Shkencave të Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Shkenca, Tiranë, 1999. - Dictionnaire des expressions et locutions. Alan Rey dhe Sophie Chantreau, Le Robert, Paris, 2003. - Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Fjalor i gjuhës së sotme shqipe, Tiranë, 1980. - Mehmet Gjevori. Frazeologjizma të gjuhës shqipe. Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1980. - Universiteti Shtetëror i Tiranës, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, I, II. Tiranë, 1972. - Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, III. Tiranë, 1989.

156