Trabajo preparado por la Dra. Ivette de los Ángeles Fuentes Paz para el II

Encuentro de Organizaciones Educativas Religiosas Regionales de América Latina, Buenos Aires, del 14

al 15 de Diciembre de 2005, a solicitud de la Oficina Regional de Cultura para

América Latina y el Caribe

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Proyecto de Diálogo Interreligioso

(Documento de Consulta)

Oficina Regional para América Latina y el Caribe de la UNESCO

Necesidad del Diálogo Interreligioso en el marco del Diálogo Intercultural.

1-Propósitos y Objetivos.

Desde la creación de la UNESCO en los albores de la posguerra, en medio de uno

de los momentos de mayor complejidad para la Humanidad, la organización promulgó su

vocación ecuménica y trazó sus lineamientos sobre principios de universalidad que

perseguían eliminar con fuerza el recuerdo de una de las más oscuras páginas de la Historia

que fueron los conflictos bélicos mundiales y dentro de ellos el exterminio masivo de

hombres y mujeres por discriminación étnica, racial, religiosa y cultural. Bajo el recuerdo

del holocausto nazi, como mismo fuera en otra era no muy lejana a aquella, el exterminio

por la esclavitud, se diseñó una base de acción dirigida a socavar todo tipo de diferencias

entre los hombres y las culturas para sentar los pilares de una labor encaminada a unir

voluntades y hermanar a todos los hombres sin distinciones de ninguna índole.

Julian Huxley, primer Director General de la UNESCO, filósofo y pensador

progresista él mismo, expresó este sentimiento al requerir para la organización una filosofía

que no fundara su concepción sobre alguna de las religiones existentes en el mundo en

particular, ni sobre alguna de las teorías político-económicas, ni sobre sectarismos de

pensamiento o concepciones demasiado estrechas, sino más bien en la concurrencia de

todas por igual, sentando, desde la fundación del Órgano Internacional, el papel que habría

de corresponderle tanto en aquel presente como en el futuro, de cara a otros conflictos que

hoy -si bien desde otras perspectivas sociales e históricas que derivan problemáticas

discriminatorias como son las políticas globalizadoras y hegemónicas que frenan el

desarrollo de los países menos ricos y en vías de desarrollo- plantean las mismas claves de

lucha al situar al hombre en planos antagónicos entre sí, de acuerdo a concepciones racistas

y discriminatorias.

2

La UNESCO nació como esperanza de reivindicación de las igualdades entre los

hombres, sin que por esto se pretendiera crear las bases de un igualitarismo sino, por el

contrario, enaltecer cada una de las formas de expresión del hombre, en cuanto a

concepción del mundo y cosmología propia que blasonen la diversidad que es la presencia

del hombre dentro de él. La UNESCO tuvo ante sí, como tiene ahora, la difícil tarea de

aunar voluntades y, sobre todo, la de desterrar el “babelismo”1 del pensamiento moderno

que confunde la conjunción orgánica de ideas y conceptos, cimientos de un diálogo, en la

argamasa confusa de especulaciones sin arraigo concreto, es decir, sin la representividad

básica de la cultura que debe sostener el diálogo.

En la temprana fecha de 1947, en su Discurso durante la apertura de la Segunda

Asamblea General de la UNESCO; celebrada en México, el filósofo francés Jacques

Maritain, a la sazón presidente de la delegación francesa y Embajador ante la Santa Sede,

se refería al desafío de la organización para instrumentar reglas prácticas que no se

quedaran en la pura especulación sino que concretaran la paz entre los pueblos, necesidad

que aún hoy es el primer requerimiento de sobrevivencia de la especie humana. Al respecto

argumentaba:

“La misión de la UNESCO es la de contribuir eficazmente por su parte (..) a la seguridad internacional y a la paz (...) La Organización no fue creada para velar los progresos teóricos de la educación, de la ciencia y de la cultura, sino más bien para emplearlos en la obra concreta y positiva de la paz entre los pueblos”.2

Tanto Huxley como Maritain, buscaban el término medio para la acción de la

UNESCO que persiguiera no sólo la expresión de las ideas y de los actos sino que

conjugara ambos elementos en una estrategia que se iría concretando en múltiples acciones,

encaminadas todas a buscar el equilibrio para que la acción factual e intelectual del hombre

fuera una dialéctica enriquecedora ante las diferencias y virtuales oposiciones que integran

así el conjunto patrimonial de toda la Humanidad, voces imprescindibles, cada una de ellas,

de una coralidad.

1 Véase el Discurso del Cardenal Paul Poupard, Presidente del Consejo Pontificio de Cultura, en la Conferencia por los Cincuenta años de presencia de la Santa Sede en la UNESCO, ofrecida el 10 de diciembre de 2002 en la sede de la UNESCO en París. 2 Jacques Maritain: Discurso en la apertura de la Segunda Asamblea General de la UNESCO, México, 6 de noviembre de 1947. En La Documentation Catholique, 45 (1948), col 138-150. Citado además en Paul Poupard, op.cit. Cultura y Fe (2003), XI,2. p 90.

3

La conjunción equilibrada de todos las tendencias culturales a escala mundial

impone un acuerdo ordenado que impide desbalances fortuitos lo que lleva a postular una

actitud de diálogo en pro de un conocimiento de todas las culturas, como Patrimonio

Inmaterial del Hombre, y así a favor del desarrollo sostenible de toda la Humanidad, sin

distinciones raciales, ideológicas, étnicas o religiosas. Este acuerdo, que subyace como

espíritu de fundación en todas las acciones de la UNESCO, así como fuera de inspiración

para la Carta de las Naciones Unidas y la Declaración de los Derechos Humanos, todos

rectores del hacer más ecuménico referido a normativas internacionales, determinó que en

1995 fuera aprobada la Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultural y

las Resoluciones específicas sobre el diálogo entre religiones para “la promoción de la

comprensión, la armonía y la cooperación religiosas y culturales”, sentimiento que se hacía

ver ya en el artículo 26 del Acta de Constitución de la organización, al expresar que: “La

educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la persona humana y el fortalecimiento

del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales: favorecerá la

comprensión, la tolerancia y la amistad entre naciones y todos los grupos étnicos o

religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el

mantenimiento de la paz”.

Ya en la Asamblea General de la UNESCO, celebrada en París, en octubre y

noviembre del 2001, en el marco del Programa Mundial para el Diálogo entre

Civilizaciones (Resolución 56/6), se aprueba la “Declaración Universal sobre Diversidad

Cultural” (Resolución 25, Anexo I), que implica un compromiso aún mayor en el campo

del diálogo entre civilizaciones toda vez que concreta los elementos que promueven la

comprensión de todas las aristas humanas, y que inciden cada vez más en el

desentrañamiento del papel del hombre en aras de su entendimiento mutuo. La Resolución

(58/128), acordada en la Asamblea Plenaria de la UNESCO en diciembre del 2003:

“Promoción de la comprensión, la armonía y la cooperación religiosas y culturales”, en

plena relación con la Carta de Fundación, acerca el trabajo de la UNESCO al impulso

inicial de la organización, cuando abogara por un “esfuerzo del espíritu” para acordar

convicciones que entran de lleno en uno de los terrenos más vedados y ocultos del hombre

como es su intimidad, campo especulativo y prolijo de sutilezas, que puede ser, según sea

su valoración y manejo, vía de acercamiento o alejamiento, pero que en la acción positiva y

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tendiente a la comunicación y al entendimiento, debe procurar los más felices resultados de

armonía y paz para la Humanidad.

Uno de los pasos más favorables para la concreción de este Diálogo cultural, fue la

Conferencia Ministerial Internacional de Diálogo entre Civilizaciones, celebrado en Nueva

Delhi, en julio de 2003, donde se discutió sobre la necesidad de buscar convergencias

propicias para que la diversidad religiosa –como parte de la diversidad cultural- sea el

comienzo de la comprensión y práctica de la armonía y el bienestar del hombre. En busca

de resultados más concretos, fiel al espíritu promotor y objetivo de la UNESCO, ajeno a

especulaciones vacías, se acrecientan las acciones regionales, una de las más importantes el

I Encuentro de Organizaciones Educativas Religiosas Regionales de América Latina, que

materializó las ideas de la Carta de Santiago (noviembre del 2004) al constituir una Red

Interreligiosa Latinoamericana de Educación para la Paz, como un espacio de “enlace,

intercambio de experiencias y capacitación” que deberá promover el conocimiento y así la

mejor forma de intentar un Diálogo entre las disímiles prácticas de la religión en América

Latina y el Caribe.

Otro paso prometedor que evidencia la voluntad de integración del tema de las

religiones dentro del contexto cultural y patrimonial de la Humanidad, es la adopción en el

marco de la Conferencia General de la UNESCO en 2003, a partir del Conjunto de Obras

maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad, de la Convención para la

Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, que engloba dentro de ella expresiones

fidedignas de la religiosidad del Área

Todas las acciones, Resoluciones, Congresos y demás Normativas de la UNESCO,

resultado de la vocación de diálogo de las culturas mundiales, todas ellas con el propósito

de promover la tolerancia, comprensión y armonía entre los pueblos, llevaron a la

importante iniciativa de proclamar el año 2006 como “Año Internacional de la conciencia

planetaria y la ética del Diálogo entre los pueblos”.

Como plataforma de impulso a las acciones encaminadas a materializar tan

importantes objetivos, la UNESCO continúa promoviendo estrategias que logren un

pluralismo cultural impregnado del espíritu de respeto y concordia, lanzando proyectos e

instrumentos que permitan develar los valores más propios y autóctonos de la región, y que

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desarrollen las potencialidades locales, en virtud de una educación intercultural acorde con

la diversidad existente.

Parte de esta estrategia, integradora del Diálogo entre culturas, es el Diálogo

Interreligioso, basado en la promoción de un enlace directo entre adeptos y líderes de

religiones, ya sean de Iglesias tradicionales o de cultos religiosos locales, que en el

sostenimiento de sus valores más propios, transmitirán su saber y su conocimiento, y que en

el versar de uno y otro transmitirán formas vecinas y de cercana filiación, toda vez que el

Hombre, en su multiplicidad, es el mismo, como reza en esencia toda religión. De este

modo, el Diálogo Interreligioso establecerá su propia Ruta, como un repaso por su Historia

que significará algo más que una cifra secreta para iniciados, para convertirse en una

iniciación en la cultura planetaria.

En un contexto donde la intolerancia, el odio étnico, religioso y cultural, atentan

contra el pleno ejercicio de las igualdades y el disfrute de los derechos humanos, y donde el

mundo se juega la Carta, no ya de su Fundación sino de su extinción, toda acción

encaminada al diálogo y a la armonía entra en un terreno de eticidad, como deber de

justicia con el otro que es, en otra forma, el ser que nos completa como Humanidad. Acorde

con estos principios, nuestra Región, fundada en la diversidad multicultural, debe

considerar las peculiaridades de su Historia para así establecer un real Diálogo entre sus

disímiles culturas y religiones.

2- Hacia una conciencia del Diálogo Interreligioso en la Región.-

En plena relación dialógica, el contacto entre culturas ha propiciado la evolución

histórica de los pueblos. Este contacto, sea marcado por episodios fugaces o por

interrelaciones de mayor duración dados, en este caso, por flujos migratorios, invasiones

coloniales y/o neocoloniales, siempre deja profundas huellas que mueven, y crean por capas

de sedimentación, nuevos modos de cultura.

Si bien el proceso de diálogo entre culturas ha tomado diversos nombres de acuerdo

a las ópticas de mira, la escuela antropológica de Bronislaw Malinowski acuñó el término

de “aculturación” (acculturation)3 para explicar la relación como un tránsito donde las

3 Este tópico viene expresado en el libro de Melville J. Herskowits Acculturation. The Story of Culture Contact, 1938, de donde ha sido tomado por diversos investigadores para explicar el fenómeno del choque entre culturas.

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culturas en cuestión perdían sus caracteres para adquirir los que definirían su nuevo perfil.

Pero el diálogo de culturas no es un choque desigual de elementos que subraya primacías,

las que, por otro lado, estarán determinadas por una concepción fijada también por códigos

culturales preconcebidos, sino que es la fórmula equitativa que establece un intercambio de

proposiciones que supera la fase de equilibrio para alcanzar un grado más alto de la misma

ecuación. Los cambios atañen a todos los factores que intervienen en ella, de tal modo que

las llamadas culturas desarrolladas o en vías de desarrollo como referentes entre sí, no

deciden ninguna “hegemonía” sino una dinámica dual que verifica una continua

retroalimentación.

Estudiando este proceso en el área latinaomericana, donde el encuentro de culturas a

más de violento y severo por la impronta colonial, fue diverso y vasto por la pluralidad de

elementos participativos a lo largo de nuestra historia, el etnógrafo y polígrafo cubano

Fernando Ortiz –refiriéndose como ejemplo más próximo al caso cubano- propuso el

término “transculturación” para definir el fenómeno amplio y complejo que es el choque

entre culturas, en el que tanto se ganan como se pierden características en pro del alcance

de una nueva figura cultural. Vale recordar tal definición en sus palabras:

Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglonorteamericana acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieras denominarse de neoculturación.4

La religión, al integrarse en un espacio cultural otro, ya sea como “inculturación” en

un proceso de “transculturación”, sin perder su feísmo esencial, se expande y arraiga en

sus formas de “expresar la fe”, lo que sería una nueva propuesta cultural de tal religión.

Esto explica cómo una misma Fe, esencialmente ortodoxa como dogma, adquiera

resonancias tan disímiles ya sea la región geográfica y cultural que la transmite, ya que la

4 Fernando Ortiz: “Del fenómeno social de la transculturación y de su importancia en Cuba” en Fernando Ortiz y la cubanidad, La Habana, UNION, 1996. p 43. Este texto pertenece al Capítulo II del libro Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), La Habana, Ciencias Sociales, 1999. pp. 86-90.

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Teología, que es plural como forma de expresión social del hombre, se “adapta” en su

liturgia, oficio, pastoral, lugar (Templo, Iglesia, espacio de reunión, etc) a la cultura en la

que se sostiene y enraíza, para interpretar la multiplicidad requerida como lenguaje de la

Fe.

Los grandes sistemas monoteístas religiosos (en América, los más importantes

dados en el Catolicismo y el Protestantismo), han intentado vías a menudo “poco acertadas”

en su intentada “evangelización”, que han traído nefastas consecuencias, sobre todo en los

tiempos de vasallaje colonial, cuando la “inculturación” fue sinónimo de invasión brutal y

exigencia de sumisión de la cultura aborigen. Esta postura, que se ha argumentado como

prepotencia de dominación, traducida en invasiones y atropellos injustos, implica, sin

embargo, una impotencia colonialista nacida del temor de que el “choque de culturas”

empañe la pureza de la religión subyacente a la civilización impuesta, y así el riesgo de una

inadaptación tanto del mensaje evangélico como de la penetración de los presupuestos de la

cultura ineluctablemente asimilada. La falta de visión real y objetiva observada en la

historia de la evangelización en América, ha sido fruto de un discernimiento insuficiente

entre lo pertinentemente asimilable y lo incompatible, es decir, la total irrespetuosidad por

la cultura que, incomprendida y no tenida en cuenta, resultó así mancillada en el intento de

apropiación.

Por otro lado, en la historia de la evangelización en América, tanto el hispano–

portugués en la actual América Latina y el Caribe como hicieran ingleses, franceses y

holandeses en el resto del Caribe, trasladó junto a su religión una forma de civilización que

ya estaba marcada por ella y que la hacía parte de su cultura propia, por lo que su impronta

no era sólo evangelizadora, sino que su huella era una perduración en el tiempo y el espacio

de la realidad americana de la que se intentaba apropiar. Por las formas de coloniaje y de

inserción socio-cultural en América, Evangelio y Cultura se unen en la fundación de su

Historia. Esto ha traído como consecuencia que las religiones, tanto las foráneas como las

autóctonas americanas, hayan desarrollado una antropología muy particular en su desarrollo

que ha permitido a su vez el desarrollo de una conciencia social en la base misma del

sentimiento religioso, constituyente de una ontología que se hace parte indisoluble de

nuestra idiosincrasia y civilización, síntoma de una base común a la diversidad. De este

modo vemos cómo en América, desde los siglos de la Colonia, el lenguaje de Fe es vía por

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donde se expresa una antropología cultural y una ontología que integran la diversidad

cultural americana, expresiones que se hacen más participativas en lo social, y no

netamente “litúrgicas”.

La evangelización en América puede calificarse, sin caer en definiciones radicales,

como un ejemplo imperfecto de diálogo, al representar tan sólo una imposición de la Fe y

no exactamente una “inculturación” de ella, lo que trajo el rechazo de las culturas

receptoras, que bien hubieran podido asimilar de manera orgánica aquellos factores más

afines a sus propias cosmologías y no derivar en el baño de sangre que representó la mal

llamada “Conquista”. Por otra parte, la pérdida fue común pues –y ateniéndonos en este

caso al cristianismo católico- la actitud más consecuente de la propia definición de

“catolicidad” en su esencia “heterodoxa”, es el de la asunción de elementos asimilables que

hubieran enriquecido tanto su “lenguaje de Fe” como su espectro referativo cultural, sin que

por esto hubiera caído en la impudicia de un desmenbramiento de su propia fortaleza, dada

en la fidelidad al Evangelio.

El contexto muy particular del Caribe obliga a otras reflexiones, ya que la fuerza de

la Evangelización, abrupta y brutal por la tangencia directa de los misioneros ilustrados en

el continente, sobre todo en aquellas regiones en que se fundaron Virreinatos -México y

Perú- fue, en cierto modo, más precaria e inestable en el Área, y fue más propia de los

“segundones” o aventureros, carentes de una sólida formación religiosa, y de familias que

luego se trasladaron desde la Península y emigraron en busca de una mayor suerte en el

Caribe.

Las religiones indígenas imbricadas en su propia cultura, a veces se resumían en un

simple animismo, pero en otras – la mayoría- tenían un sistema elaborado de datos de Fe,

normas de comportamiento o conducta, y hasta una liturgia, tal y como fue encontrada en

las grandes culturas. La diversidad cultural en América era notoria: basta hablar de las

diferencias entre los ciboneyes y taínos del extremo más occidental de Cuba, y los aztecas

de Yucatán, con sólo algunos kilómetros de distancia entre ambos territorios y que, sin

embargo, determinaron tan distintas épicas. Esta diversidad marcó igualmente las

diferencias entre la “inculturación” de algunas zonas y la “transculturación” que a la larga,

sería la huella más perdurable de la Región. Este modo de inculcación de la religiosidad

foránea en su choque con las formas religiosas existentes en América, dejó un sello

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peculiar: el sincretismo, que no es la pérdida de una identidad cultural sino el fruto de

intercambios y transmutaciones culturales que trae aparejada la integración de elementos de

diversas religiones.

La única posibilidad para que el intercambio de formas de cultura que conllevan

diversidad de lenguajes de Fe y más aún, diversidad de feísmo o religiones fructifique, es el

Diálogo, la interlocución desde una base antropológica, toda vez que el Hombre es el

protagonista de la vivencia de esta Fe, y por tanto dialogar se hace un ejercicio de virtudes

morales y éticas que sustentan el comportamiento humano, más aún en el terreno de su

espiritualidad que es la religión. En el valor enaltecedor de la “persona humana” como

avatar terrenal del Dios que vive en la religión, se crean las bases de un Diálogo que en el

reconocimiento del “otro” –como semejante a sí mismo- funda el sentido de la libertad.

Por el carácter antropológico de las formas religiosas resultantes del choque entre

culturas, éstas participan de la cosmología del hombre, tanto social como cultural y así de

pensamiento, de tal modo que su acción está marcada por el signo de su religiosidad, que ya

hemos visto, es fruto, ella misma, de un sentido de resistencia. De este modo, la religión en

América impregna una ética idealista que permea todo el quehacer vivencial, existencial o

intelectual. El propósito emancipador que proviene del primer síntoma de choque entre

culturas desde la Colonia, da forma a una relación entre la religión y la libertad en América

Latina, imprescindible para comprender los derroteros de integración entre religión y

política, decisivos a la hora de instrumentar un Diálogo entre culturas y así entre naciones.

En el siglo XX, el filósofo cubano Roberto Agramonte explicaba esta relación al decir que

la historia del pensamiento (cubano) es la marcha del espíritu hacia la autorrealización

hacia la idea de libertad y hacia la sustitución de una fe muerta por una fe viva” 5. Junto a la

esencialidad ética subyacente a la religiosidad, como expresión del alma humana, y el obrar

en pos de la conciencia y la condición trascendente de la persona, la relación entre religión

y libertad en América Latina repercute en una conciencia panamericana que es base del

pensamiento filosófico y de una postura social y política.

Resultante de la historia evangelizadora y de transculturación que imbrica el campo

religioso, los vericuetos por donde transita esta acción del hombre y que plenamente 5 Roberto Agramonte: “Prefacio a la filosofía cubana” en Revista cubana de filosofía. No. 5 (1948), 8. Agramonte es uno de los filósofos cubanos más importantes, seguidor de una línea de la Filosofía de la cultura. Fue Presidente de la Sociedad Cubana de Filosofía y uno de los más decisivos impulsores del estudio en Cuba de las corrientes de la filosofía universal.

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pueden sostener los planos del dialogo interreligioso, son el culto religioso propiamente

dicho, es decir, los presupuestos teológicos y sus expresiones como lenguaje de fe; la

educación; y la acción social, entendida ésta también como acción cultural. De esta relación

y de la integración de los planos de acción social de la religiosidad en la región, puede

esperarse la creación de una base propicia de dignidad y respeto a la persona, fuente de

todo diálogo. De aquí la decisiva participación de la Iglesia –como lo fuera a nivel de

grupos culturales más regionales, como el caso de héroes de la resistencia aborigen,

procreadores de una conciencia de civilización- en la formación de un espíritu nacionalista,

ilustrado en las figuras del Padre Justo de Santa María de Oro, en Argentina, el Padre

Hidalgo y el Padre Morelos, en México, y el Presbítero Félix Varela, en Cuba,

sintomáticamente todos, identificados no con la Iglesia Metropolitana sino con la Iglesia

local que es resultante de una transculturación de lenguajes, que comunican los nuevos

códigos de la americanidad.

El rol de la religión, entendida como culto o como Iglesia, es insoslayable de

cualquier diálogo, toda vez que su campo es el espiritual del Hombre, allí donde se

comunican las semejanzas y las desemejanzas y donde la diversidad subraya no las

diferencias sino la universalidad de problemáticas. Es esta la razón por la cual las religiones

acrecientan su influencia en los tiempos de crisis de valores espirituales –tal el nuestro,

necesitado de una redimensión del lugar del Hombre junto a la Naturaleza- cuando el

individuo ve su proyección tempo-espacial, circunstancial y coyuntural, amenazada por una

materialidad que sólo hace notar su accidentalidad como intervalo terrenal, y lo inclina a

buscar, más allá de sí mismo como persona, una trascendencia en el espíritu que lo

enaltezca. Esta arista de análisis de la religión, que a más de valores se carga con un sentido

pragmático indispensable para diseñar una estrategia de diálogo, atañe además a factores

políticos que pueden cohesionar naciones más allá de sus ideologías y estructuras sociales,

pues bucea en la espiritualidad humana, que es un país sin fronteras. Tal y como ocurrió en

tiempos de emancipaciones libertarias en América, cuando se alcanzara la independencia de

las colonias españolas y portuguesas, la fórmula religión y libertad política y social, debe

constituir una prioridad en el debate a escala internacional regional, clamor lanzado por

pensadores como el cubano Jorge Mañach: “Las relaciones entre religión y libertad en la

América Latina están, pues, condicionadas por el desarrollo de una democracia genuina y

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estable. A despecho de no pocas desviaciones actuales, por ese camino quieren marchar los

pueblos hispanoamericanos.”6

El desafío que enfrenta un sostenido e instrumentado diálogo interreligioso en la

región, sustentado no sólo en la importancia habida sino en la consecuente derivación de la

historia de su religiosidad, como ya se ha señalado, debe tener en cuenta la diversidad

cultural de la América Latina y la zona del Caribe, que es, en sí misma, una representación

del sincretismo en toda forma socio-cultural. La propia génesis de las formas religiosas de

la Región, establece las “reglas del diálogo”: ya que ninguna de ellas es un sistema

inmaculado y ajeno a la integración y significa una mezcla de otras expresiones sincréticas

que han llegado a constituirla, el diálogo comienza consigo mismo, es decir, con los

lenguajes transmutados de cada denominación para luego iniciar un diálogo con la otra

expresión que ya se sincretiza.

Pasar por alto tan significativo elemento desvirtuaría en sus esencias la voluntad del

diálogo requerido.

3- América Latina y el Caribe: un contexto de diversidad.

El contexto socio cultural latinoamericano y en particular, el caribeño, ofrece un

panorama de diversidad no visto en otras regiones geográficas, donde el desarrollo fue más

lineal y no tuvo las continuas tangencias foráneas que hicieron del Continente una

comunidad étnica, lingüística y religiosa plural. Esta pluralidad observada hace que el

Diálogo tanto cultural como religioso, opere en varios planos: el local, visto como diálogo

entre varias comunidades de una misma región, perteneciente a una misma cultura

“nacional”; el nacional, visto como diálogo entre todas las especificidades regionales entre

sí; y el interregional, donde cada una de las naciones integrantes de la gran comunidad

latinoamericana y caribeña, con una historia, lengua y tradición comunes, dialogan entre sí,

como ramas de un mismo tronco.

Junto a esta gran diversidad extendida en un mismo plano geográfico, existe una

condicionante desprendida de las características socio-históricas del área, y es la

coexistencia de una llamada “cultura oficial” y una “cultura popular” que puede o no

6 Jorge Mañach: “Religión y libertad en la América Latina”, discurso pronunciado en el Congreso por el Bicentenario de la Universidad de Columbia en 1956. (Archivo de Jorge Mañach, del Instituto de Literatura y Lingüística)

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corresponderse con la hegemónica en el plano político. Intentar un diálogo cultural y

religioso en nuestra región, debe tener en cuenta no sólo la expresión explícita y manifiesta

de los gobiernos nacionales, sino de todos aquellas intríngulis sociales que sostienen una

dinámica de acción social del hombre latinoamericano, que a veces se vierte -aunque no

necesariamente ha de hacerlo- en meandros de actividad política, sostenidos por el

pensamiento subyacente a los grupos sociales, pero que, la más de las veces, permanece

sedimentando una dinámica reflejada más en los caminos de la cultura (literatura, poesía,

música, danza, plástica) y la espiritualidad (mitos, oralidad y religión) y que representa, de

este modo, códigos imprescindibles a tomar en cuenta a la hora de adquirir una valoración

más real y fidedigna de la región.

La cultura popular, como parte del gran todo cultural de una nación y por ende, de

la región, implica el desafío de un diálogo en sí mismo, pues será la resultante de la

integración de todos los modos que han dejado su huella para conformar una nacionalidad,

más allá de las márgenes geográficas, sociales y políticas.

La vida religiosa de los grupos que conforman cada plano de acción del hombre, sea

grupo, nación o región, es elemento importante en el visionado de su realidad. No hay

argumento que pueda soslayar la parte determinante que corresponde al “espíritu” del

hombre en su “perfil definitivo” (parafraseando al ensayista y poeta cubano Roberto

Fernández Retamar) y que proviene de la expresión de su alma, que es la cultura y la

religiosidad. Reunir en un mismo plano la alternancia de religiones dadas en la región, es

tarea más que difícil, no sólo por la variedad y multiplicidad, sino porque la propuesta de

unicidad no es el sentido que persigue un Diálogo, sino más bien la marcha en paralelo, en

líneas concomitantes pero no convergentes, pues aunque detrás de cada lenguaje de Fe,

como hemos dicho, existe el mismo rostro de Dios, la sutilidad de cada uno de los lenguajes

en los que se interpreta su mensaje, es permanencia de un legado múltiple que nutre y

acrecienta el Patrimonio Inmaterial de la Humanidad.

Velar por la integridad de lo diverso, como henchimiento de humanidad, es

salvaguardar al propio ser humano, más aún en el conocimiento de que este Patrimonio, al

ser “patrimonio intangible” -tal y como ha sido denominado también y enaltecido en la

Tercera Mesa Redonda de los Ministros de Cultura, organizada pro la UNESCO en 2002-

tiene como objetivo lo más perecedero del hombre que es su esencialidad y espiritualidad.

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A tal efecto, queremos hacer mención de las palabras de Fray Fabio Duque Jaramillo, ofm,

Subsecretario del Consejo Pontificio de Cultura en tal Cónclave:

Sólo con la referencia a un trascendente que supera a la misma persona humana es posible Renunciar a falsas superioridades que nos colocan por encima de los demás, destruyendo cualquier posibilidad de diálogo. El diálogo entre las culturas exige una dimensión espiritual y religiosa que se exprese en el respeto por el otro y en un comportamiento que reconstruya el ser interior de cada persona.7

Partiendo de este razonamiento, podemos concluir que la religión es soporte de una

cultura espiritual, integrante ella misma del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, por lo

que al defender este Patrimonio como defensa del hombre mismo, se proyecta un Diálogo

unívoco con su historia, tradición y cultura, a la vez que un Diálogo con el resto de sus

semejantes.

La fuerte imbricación de la religión y la cultura en el Área de América Latina y el

Caribe se pone en evidencia en la participación de obras de carácter esencialmente religioso

como Obras Maestras del Patrimonio Inmaterial, registradas dentro de la lista de un total

de17 que integran por derecho la Lista representativa del patrimonio cultural inmaterial de

la Humanidad8. Como ilustrativas de toda el área, mencionemos las Fiestas indígeneas

dedicadas a los muertos, de México; la Tumba francesa, en Cuba; el Espacio cultural de la

cofradía de los Congos del Espíritu Santo de Villa Mella, de República Dominicana; y la

más recientemente proclamada (noviembre de 2005) Samba de Roda, de Brasil; todas ellas,

como se aprecia, de difícil deslinde del marco cultural general, explicado por la base

genético-histórica de las expresiones religiosas.

En nuestra región de vastedad cultural incalculable, el Diálogo se debe apoyar,

como índice sustancial de positividad y organicidad, en la igualmente vastedad de formas

religiosas, tanto referentes a grupos religiosos, Iglesias hegemónicas monoteístas o a tipos 7 Fray Fabio Duque Jaramillo , ofm: Intervención especial en Mesa Redonda: “El Patrimonio Inmaterial: un espejo de la diversidad cultural”, en Revista Cultura y Fe, Consejo Pontificio de Cultura, Vaticano (2003), Vol XI, 1. p. 538 El resto de la lista la integran: La Lengua, Danzas y Músicas de los Garipuna (Belice y Honduras); Las manifestaciones culturales del pueblo Zápara (Perú); El carnaval de Barranquilla (Colombia); El carnaval de Oruro (Bolivia); El espacio cultural de Palenque de San Basilio (Colombia); Tradición del boyeo y las carretas (Costa Rica); el Ballet Rabinal Achí (Guatemala); Drama bailado Cocolo (República Dominicana); Arte textil de Taquile (Perú); y el Güegüyense (Nicaragua); el Patrimonio oral, las expresiones orales y gráficas de los wajapis, en Brasil; la Cosmovisión andina de los kallaways, en Bolivia; las Tradiciones de los Marrons de Moore Town, en Jamaica.

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de religiosidad indígena más subalterna –en lo que respecta a su grado numérico y así

incidencia social- y a agrupaciones de cultos religiosos de origen africano. De este cuadro

de diversidad cultural y religiosa son las formas más representativas del Vudou, en Haití, la

Santería y los cultos ñáñigos, en Cuba, el Obeabismo, en Jamaica, el Candomblé, en Brasil,

el Shangó, en Trinidad, así como la prodigalidad de cultos sincréticos de las Iglesias

Protestante y Católica con los cultos africanos, para derivar en el Rastafarianismo,

enraizado básicamente en Jamaica, la secta Mita, que alcanza congregaciones en Puerto

Rico, República Dominicana, Colombia, Venezuela, México y Haití, la secta de La Palma

Sola, cuyo culto fundamental se desarrolla en República Dominicana, en Haití, en

Guadalupe y Puerto Rico, sin contar, además, los cultos fusionados por grupos culturales

étnicos, como el mundo de los Bribis, en Costa Rica, los Taurepan y Arekuna en las

sabanas venezolanas, los Makuxi, asentados en el extremo norte de Brasil, de Guyana y

Venezuela, los Kagaba, de la Sierra Nevada, en Colombia, los Shuar, grupo étnico del Alto

Amazonas, de Ecuador y Perú, por citar tan sólo algunos de los más disímiles grupos que

comparten el mundo espiritual de Latinoamérica y el Caribe, junto a las seculares Iglesias

cristianas, entre la Católica y las distintas denominaciones protestantes (bautistas,

Pentecostales, adventistas y anglicanas).

El extenso abanico que es el espectro múltiple de religiones sincréticas, entre las

aborígenes y las cristianas, no estaría completo sin la inclusión decisiva del legado africano

en la religiosidad americana, sobre todo en la cuenca del Caribe, donde más asentamiento

tuvieron los hombres que, venidos desde los más distantes rincones del continente africano,

ya sea como libertos pero en calidad de siervos, o como esclavos, procedentes también de

España y Portugal, donde ya se encontraban.

De la “Nigricia” –también llamado así el continente africano- llegaron estos

hombres oriundos de distintas etnias, fundamentalmente de las costas de Nigeria, el Golfo

de Guinea y el Congo, de donde vendrían los grandes sistemas culturales africanos como

soporte de su religiosidad: los lucumíes (de origen yoruáa) y los congos (de origen bantú).

Estas formas religiosas se integraron al contexto americano con una total ausencia de base

estructural homogénea y no llegaron a constituirse como Iglesias. Los grupos religiosos se

conectaron por similitud de creencias, ritos, prácticas, y en esa heterogeneidad es que se

15

produjeron con facilidad los “cruces” o sincretismos entre ellos, tal y como llegó a ocurrir

con los cultos católicos.

En el Caribe, estas formas religiosas se instituyen como “Reglas” y su panteón,

fundamentalmente el yorubá, que ha sido el más extendido, es un concepto vivo,

relacionado con el de “familia”, pero no sólo pensando en el adepto o creyente vivo sino en

todos sus ancestros, los que se convierten en orishas (homólogo al santo católico) que

acompaña a los vivientes, en el que ellos se desdoblan en momentos de necesidad de

trascendencia, ya sea en crisis emocionales individuales o coyunturas desfavorables de la

comunidad, sentido social de una religión que, aún en sus formas primitivas, se hace

partícipe de los avatares que el grupo adquiere por su devenir histórico. Estas culturas

trasladaron consigo un fuerte desarrollo artístico que permeó la danza y la música para

cargarlos con un sello distintivo, aún presente en la actualidad

Más importante aún fue su desarrollo en el arte culinario, determinante en la

conformación del posterior sincretismo religioso en América y que por su representatividad

idiosincrásica, vendría a señalar en un objeto simple de su cocina, la cazuela –para ellos el

odu, soporte de la fuerza o aché del orisha- el peculiar apoyo de su religión, homologado

en el catolicismo por el cáliz, así como el tambor fuera “el pan y el vino” de su liturgia,

asunto que reafirma la importante consideración de la Convención para la Salvaguarda del

Patrimonio Inmaterial con respecto a las prácticas, expresiones y representaciones

religiosas, al unísono con los instrumentos, objetos y artefactos en los que se apoyan, como

acabada cosmovisión religiosa del área.

La violencia que significó la entrada del africano en tierras americanas y las formas

agresivas con que se intentó apagar y cegar su cultura, tal y como fueron las concreciones

colonialistas de vasallaje a la población indígena, derivó, con el tiempo, en una fusión

integradora, no sumatoria simple ni sustitutiva, debido al tiempo de concordancia de

culturas y a los cambios operados en las relaciones sociales entre negros y blancos. Más

que la masa esclava de ingenios y campos de cultivo, la influencia determinante de la

cultura traída desde África, fue debida a la servidumbre doméstica que, en formas sutiles

pero no por eso desdeñables, tuvieron una incalculable huella en la “transculturación” que

significó, a la larga, un sincretismo religioso donde ambos cultos, los de negros y los de

16

blancos, sobrevivieron gracias a la sabiduría y al respeto de ambos por sus tradiciones,

nunca olvidadas.

Si bien existen variados criterios en cuanto a los grados de sincretismo en los

distintos momentos históricos, y la pureza o no de los cultos africanos a lo largo de ellos, sí

es cierto que el sincretismo es un fenómeno, aunque de carácter “dialógico”, plagado de

imperfecciones -tal y como hemos dicho con anterioridad- resultado de su acción ofensiva

y defensiva, más propia de un conflicto y no de una convivencia, mucho menos tolerante.

La Iglesia Católica no permitía otro culto que el suyo y los negros africanos convertían sus

fiestas, donde descargaban y aligeraban su pesadumbre en ritos religiosos, ante la

ignorancia y el total desconocimiento por su parte, de las verdaderas prácticas que

realizaban. La concurrencia a las Iglesias cristianas y también el sincretismo de los santos

católicos, ahora convertidos en orishas, fue otro fenómeno complejo, ya que por una parte,

la obediencia al ritual ajeno era parte de un juego de resistencia, pero por otra, el

subyugamiento a un Dios que ofrecía riquezas y premios a los blancos que ostentaban otra

condición social, muy superior, establecía un reto para las religiones que no podían

substraerse al concurso del “otro”, lo que significó también el deslumbramiento por el aché

–suerte, poder- del panteón (santoral) de los cristianos. Por otra parte, ya en el siglo XVII,

los cabildos, como células urbanas que representaban a los negros ante las autoridades

coloniales, fueron el tapiz donde la religiosidad continuó velada tras los ropajes de

expresiones artísticas y culturales, códigos que al pasar de los años se convertirían en un

“lenguaje de fe”, “apoyos” religiosos que, al igual que la cazuela de la simple cocina y

luego de los complicados rituales, fueron las formas requeridas para la expresión de un

sentir religioso que era la vida espiritual del negro esclavo. Por esta génesis donde

confluyeron y se fusionaron en códigos comunicantes la religión y la cultura, es que resulta

imprescindible comprender la diversidad cultural de la vida espiritual de los pueblos

latinoamericanos y caribeños, a partir de su danza, su música, su poesía y mitología, para

intentar proyectar un Diálogo que en nuestra región no es un desprendimiento más o menos

orgánico, sino un desgajamiento de su propia carne.

A través de las Reglas afroamericanas asentadas en el área del Caribe, incluidas

Cuba, Haití, Santo Domingo, Jamaica, la religiosidad africana abrió cauces de asimilación

en el desarrollo de las nuevas generaciones que integraban en su cuerpo propio, como

17

grupo y nación, la gestualidad, el lenguaje y el modo de hablar, ritmático como el canto y la

danza, ya sean las peculiaridades locales que conllevaran.

Comprendiendo el proceso de integración de lo nuevo, lo viejo, lo mismo y lo

diverso en la simple cazuela -espacio confluente de la religión y la cultura autóctonas- y

basado en los presupuestos señalados, el erudito Fernando Ortiz encontró el exacto

parangón de nuestro ser americano, tan mezclado e integrado que se hace difícil, por no

decir imposible, destacar el destino de cada particular sustancia, al explicar el proceso de

integración como fórmula química y alquímica, en la metáfora del “ajiaco”, plato de la más

auténtica cocina aborigen americana, como denotación de su elementalidad.

La justeza y preponderancia que el componente africano tiene en nuestra cultura,

participa de lleno en la poesía, tal y como aparece en la obra de Nicolás Guillén, quien

trascendiendo el nivel pintoresco que la figura del “negro” había adquirido en el contexto

social y superando, además, las implicaciones raciales integradas a ese propio contexto para

enfilar su sentimiento hacia connotaciones más esenciales, más universales, más cósmicas e

intrínsecas, rescató lo sustancial de este componente identitario. Por la misma línea

planteada tan sabiamente por Ortiz, Nicolás Guillén condujo su ánimo, a pesar de las

conscientes dificultades que tropezaba. Sobre estos pormenores escribió el poeta en el

“Prólogo” a su libro Sóngoro Cosongo (1931):

La inyección africana en esta tierra es tan profunda, y se cruzan y entrecruzan en nuestra bien regada hidrografía social, tantas corrientes capilares, que sería trabajo de miniaturista desenredar el jeroglífico.9

En un poco conocido estudio sobre los orígenes del canto y la poesía entre los

negros africanos10, Fernando Ortiz centra sus reflexiones en la génesis del lenguaje y en los

procesos neurosíquicos que lo hacen evolucionar, en consonancia directa con la necesidad

de comunicación. El ritmo natural es el que sostiene el decursar de la palabra en su

interrelación cósmica, esto hace que la sola emisión de sonidos, aun sin una orgánica

articulación semántica, puede transmitir una emoción, que en el caso de culturas primitivas

se acentúa o no de acuerdo al ritmo de expresión que ya conlleva una cierta musicalidad. Es 9 Nicolás Guillén: “Prólogo” a Sóngoro Cosongo, en Obra Poética t I, La Habana, UNION, 1974. p 17610 Véase al respecto Fernando Ortiz: “Orígenes de la poesía y el canto entre los negros africanos” en Ensayos etnográficos, La Habana, Ciencias Sociales, 1984. pp.163-230

18

esta la filiación genética de la poesía y la música, las que se aúnan en el canto como

vibración rítmica dicha con palabras. En los cantos africanos que llegan a América con la

trata de esclavos, se evidencia este sentido rítmico del canto aun cuando la palabra está

adherida a la propia musicalidad, de tal modo que una simple exclamación de melancolía o

de llanto, se vuelve forma musical.

Tanto el sentido del ritmo como el de la traslación de voces africanas a la poesía,

tiene una raíz religiosa de invocación y evocación más que de una atmósfera, del mundo

mismo que así penetra y se asume como propio, mestizaje que nada significaría ni por el

contenido ni por la fonética que brindan una interpretación metafórica de la cosmogonía

africana, todo lo cual pone en evidencia una de las vías de integración y diálogo cultural y,

por ende, religioso en América, a partir del estudio de las formas expresivas de la música,

la poesía y la danza.

Si bien los giros idiomáticos no son voces exactas sino “transculturadas” a partir de

la interconexión de frases verbales y musicales, modulación fonética que recoge una

vibración del alma, son estos elementos los que perpetúan el sentir que se quiere transmitir

para re-crear el mundo de ancestros que conforman, como subyacencia, la cultura

americana en uno de sus rangos de mestizaje.

Reflejando uno y otro estrato de las variantes étnicas dentro del mismo espectro

mítico africano, la poesía recoge ejemplos que van desde la más elaborada forma lucumí,

pasando por la yorubá hasta la más sencilla de la conga. Entre la religiosidad yorubá y la

conga, la primera con una mayor mesura en la posesión espiritual, y la segunda más

necesitada de recursos externos como son la violencia en el canto y la danza, el poeta se

erige un babalocha (sacerdote, en voz yorubá), que envuelve con su propio canto al que

escucha para llevarlo a un éxtasis como rito mediático, proceso gradativo de “inspiración”

basado en la repetición de frases, sentido del ritmo que permite una concentración emotiva

que eleva a la persona hasta un estado participativo con lo suprasensorial que en la cultura

africana son las deidades de la naturaleza, imposibles de alcanzar en estado pasivo o

contemplativo. Este estado de “inspiración mántica” es captado y trasladado a la poesía a

partir de una versificación sonora y acentuada en letanía que, por repetición, crea un clima

propicio al fervor de la religiosidad. La poesía se convierte de este modo, como fuera en su

primera función comunicativa de los códigos religiosos del grupo social, una vía de

19

expresión y diálogo con la cultura receptora, dentro de la cual, por “transculturación”,

penetra para legar sus formas.

En la proyección de un Diálogo Interreligioso se evidencia que, como primer

presupuesto, se ha de permitir primeramente la organicidad del Diálogo entre Cultura y

Religión, por la fusión e identificación de formas que, acentuadamente en las formas de

religiosidad africoamericanas, existen, para luego fundar las bases del Diálogo entre las

religiones propiamente dichas y que coexisten con las expresiones de cultura popular.

Como segundo presupuesto, deben de hallarse los remanentes de un Diálogo histórico, sin

los cuales es imposible comprender los lenguajes de la Región. Cualquier acción

emprendida no podrá soslayar el aserto de que el Diálogo Interreligioso es la más profunda

interlocución entre los Hombres, por estar sentado en los resquicios más íntimos de su

esencia individual, de “persona”, y de hacedor de sus propios caminos de Fe.

4-Estrategias.-

Las estrategias trazadas para proyectar el Diálogo Interreligioso como parte de un

Diálogo Intercultural, es parte de una estrategia mayor que relaciona la cultura con el

desarrollo sostenible de todas las naciones. Como mismo la UNESCO defiende la fórmula

Cultura-Desarrollo no sólo desde el punto de vista económico sino como vía segura al

progreso intelectual, moral y espiritual, toda estrategia derivada de ello, debe tener en

cuenta el campo de la espiritualidad humana y, dentro de ella, la religión como irradiación

que es de la vida del espíritu.

Sobre esta base se entiende que un Diálogo Interreligioso pone en juego, no sólo el

conocimiento intelectual y práctico de las religiones entre sí y con él la cultura de los

pueblos que la representan, sino también el paso previo y necesario para sacar del marasmo

y el estancamiento espirituales a aquellos grupos que sin una conciencia de la trascendencia

y del alto valor de la fe, y en plena indeferencia religiosa, quedan en la mera circunstancia

material, sin los horizontes que el substrato religioso, como valor imperecedero del hombre,

otorga, todo lo cual no significa, en modo alguno, la imposición de criterios sino la

posibilidad de acceder a todos ellos. Vale citar en tal sentido, las palabras del Papa Juan

Pablo II en su primera visita apostólica a Cuba, como una de las tantas que hiciera a

20

América Latina: “Toda cultura tiene un núcleo íntimo de convicciones religiosas y de

valores morales que constituye como ´su alma´”.11

Muchos son los ejemplos de estrategias desarrolladas por grupos religiosos que

conllevan, en su interrelación, un fuerte soporte para el equilibrio de la ecuación Cultura-

Desarrollo, desde la incidencia social del pensamiento religioso. Uno de ellos está perfilado

por la Doctrina Social de la Iglesia, acentuada de manera práctica en proyectos que precisan

los valores sociales y morales concernientes al Hombre, en sintonía con las exigencias

espirituales del Evangelio, tal y como fuera la “Teología de la liberación” para algunos

movimientos progresistas latinoamericanos, y el de “Caritas”, determinante en el desarrollo

de planes emergentes contra el hambre, la pobreza, las enfermedades y las necesidades

tanto materiales como espirituales. Más incidente en el plano intelectivo ha sido la

fundación de las Cátedras de Estudios Interreligiosos por la Iglesia Católica, como es la del

Seminario “San Basilio” en Santiago de Cuba -en coordinación con la Casa del Caribe- una

de las plazas de mayor resonancia regional sobre el tema. También se presenta como

estrategia regional la activa participación de asociaciones formadas dentro de los grupos de

religiosidad afroamericana, en la prevención y sanación moral del terrible flagelo del

VIH/SIDA, como es la del Grupo “Afroaché”, experiencia cubana, nacida en el seno de la

Regla Ocha –de la cultura yoruáa, una de las más generalizadas en el Área- relación de la

Cultura y la Salud, que es parte del desarrollo humano y de sus formas de concertación

social. Este es un ejemplo paradigmático de lo que una religión, en diálogo directo con la

sociedad y con otras formas culturales y religiosas, puede hacer a partir de su propio

lenguaje de fe y sobre las bases de su eticidad, para comunicar un mensaje solidario que

atañe a toda la diversidad cultural donde se enclava.

Dando fe de la importancia que la UNESCO concede al Diálogo Interreligioso en el

Área y en virtud del compromiso de establecer acciones concretas a tales efectos, se

constituyó la “Red Regional de Instituciones de investigación sobre religiones

afroamericanas” que establece una Ruta propia, consecuencia de la labor específica de

otras, como son la Ruta del Esclavo y la Ruta de la Fe, ambas con puntos de colindancia

con la religiosidad de la Región, muy particularmente con las religiones de ascendencia

africana. Esta Red Regional lanza su Declaración en el marco de la Primera reunión

11 Juan Pablo II:”Discurso al mundo de la cultura” en El viaje de Juan Pablo II. Que Cuba se abra al mundo. Que el mundo se abra a Cuba. Cuadernos de “L´Osservatore Romano”, Ciudad del Vaticano, 1998. p.54

21

realizada en La Habana, el 2 de marzo de 2004, como expresión del reconocimiento

concedido a las religiones afroamericanas presentes en varias latitudes del orbe y de fuerte

arraigo en nuestra continente.

La preeminencia de las culturas de raíz africana en el contexto regional, se convierte

en un elemento estratégico para su desarrollo humano. Por tal motivo, la profundización en

el conocimiento de las religiones afroamericanas es un primer paso para comprender y

valorar la identidad cultural como parte indisoluble del Patrimonio Inmaterial donde

participan, de manera esencial y constituyente, las prácticas, representaciones y expresiones

–junto a la base material de expresiones inherente- que conforman la cosmovisión religiosa

del área, en su diversidad.

Una de las estrategias diseñadas por la “Red Regional de investigaciones sobre

religiones afroamericanas” es la de divulgar la Ruta del Esclavo y la Ruta trazada por al

propia Red, de manera extensiva a toda la comunidad científica y cultural, insistiendo en la

promoción del valor de estas religiones como parte de la cultural e identidad

latinoamericana y caribeña. Dentro de la labor divulgativa de la Red, está la creación de los

Forum virtuales para el debate entre los miembros, con temas propicios al conocimiento de

las religiones, teorías y metodologías de estudio, lengua, historia y cultura en general.

Como colofón de la labor desarrollada por la Red y en consecuencia con la

estrategia de valorización de las religiones dentro del Diálogo de Civilizaciones y de la

Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, se presentó la

propuesta a esta Convención para la declaración de las Religiones Afroamericanas como

Patrimonio de la Humanidad.

Un Diálogo Interreligioso basado en el respeto, la tolerancia y la estimación, ajeno a

la superioridad o la marginalidad discriminatoria que pueda imponer un criterio

parcializado de Cultura, será la mejor base para que la Diversidad cultural llegue a

significar un múltiple desarrollo de capacidades para toda la Humanidad.

22

5-Recomendaciones.-

Acciones.

Para que los propósitos del Proyecto del Diálogo Interreligioso se materialicen y

fructifiquen dentro del área, y partiendo de la importancia y relevancia que dentro del

Diálogo entre Civilizaciones adquiere el tema de la religión, como parte de una “conciencia

planetaria”, expresada como esencia en la proclamación del año 2006 como “Año

Internacional de la conciencia planetaria y la ética del Diálogo entre los pueblos”, se

proponen una serie de acciones a desarrollar.

1- Realizar un trabajo de investigación previo a la confección de un “Atlas de

Religiones” donde se identifiquen cada una de las religiones, cultos, Iglesias, grupos

y manifestaciones religiosas de la Región, que permita, a la vez que el estudio de

cada una de estos a partir de los datos de localización, el establecimiento de un

intervínculo para lograr una mejor coordinación del proyecto del Diálogo

Interreligioso.

2- Organizar actividades académicas, científicas y culturales (Simposios, Talleres,

Congresos) que centren su temática en las religiones, para promover el

conocimiento de cada una de ellas en el contexto socio-cultural de la Región. Esta

acción puede realizarse en coordinación con los Ministerios y Secretarías de

Educación y Cultura y las Universidades e Instituciones docentes y académicas de

cada país, pero organizadas por la UNESCO como Órgano Rector. Se velará porque

la participación sea plural y dinámica, con el pleno ejercicio participativo de los

líderes de cada una de las Iglesias y grupos religiosos representados, y no sólo

atenido a la incidencia de reflexiones teóricas de estudiosos del tema.

3- Crear una Red de Cátedras UNESCO coordinada con cada una de las Comisiones

Nacionales, y dirigida por la Oficina Regional, que pueda significar un Centro de

orientación para las acciones emanadas del Proyecto de Diálogo Interreligioso.

4- Crear una publicación periódica (revista) cuyo perfil promueva un clima de diálogo

interreligioso, a partir de la edición de textos tanto de propaganda y divulgación de

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la historia y dominio de las religiones de la Región, así como de posibilidad de

participación de todos sus integrantes. La revista representará la materialización de

un espacio de diversidad cultural y religiosa, ejemplo de tolerancia, respeto y

dignificación de todo tipo de credo y creencia.

5- Nombrar uno o más expertos o grupo de colaboradores que atiendan la actividad

correspondiente al Diálogo Interreligioso y que velen por el cumplimiento de las

acciones diseñadas al respecto. El grupo de trabajo debe mantener una estrecha

vinculación con el equipo de cultura de la Oficina Regional, de acuerdo a la

articulación conceptual del Proyecto para el Diálogo Interreligioso con el tema del

Diálogo Intercultural.

Elaborado por: Dra. Ivette Fuentes de la Paz

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