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Razón moderna y subjetividad

1. Hacia la mayoría de edad de la persona

L a Ilustración europea puso en marcha un am­bicioso programa centrado en la emancipa­

ción del ser humano de cuantas opresiones le impe­dían ser sí-mismo. El ser humano buscaba liberarsede la autoridad no inferible de la razón, emancipar­se de la tradición, que deja de ser criterio de actua­ción permanentemente válido y se torna objeto deestudio, y de todo poder trascendente que preten­diera erigirse en juez del ser humano, explicacióndel mundo, fundamento último de la realidad o sal­vador de la humanidad. La autoridad, la tradición yla religión dejan de ser referentes obligados tanto enel ámbito de la reflexión como en el de la praxis, tan­to en el ámbito cultural como en el político, tanto enel ámbito público como en el privado.

El ideal ilustrado es expresado magistralmentepor Kant en su respuesta de 1784 a la pregunta«¿Qué es la Ilustración?», que se ha convertido enparadigmática al respecto y sigue siendo todavíahoy objeto de un amplio y apasionado debate entreilustrados y posilustrados. La Ilustración es <da sali­da del hombre de su autoculpable minoría de edad»(Unmiindiglceil). A su vez, la minoría de edad signi­fica <da incapacidad de servirse de su propio enten­dimiento sin la guía del otro». La permanencia endicho estado resulta culpable cuando su causa «no

reside en la carencia del entendimiento, sino en lafalta de decisión y valor para servirse por sí mismode él sin la guía del otro». Según esto, el lema de laIlustración se resume en la fórmula «Sapere aude!Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento» l.

En la definición precedente se encuentran losprincipales elementos para el logro de la emancipa­ción humana. A ella se llega cuando el ser humanose atreve a pensar por sí mismo, sirviéndose de supropio entendimiento, sin recurrir a tutores -quegeneralmente ejercen las funciones de censores­que piensan por él o le impiden pensar.

Pero la razón logra su objetivo cuando la perso­na hace uso público de la misma, venciendo la resis­tencia de quienes, desde la política o la religión, di­suaden a sus seguidores de pensar.

El desafío al que se enfrenta la Ilustración es eldesarrollo de una ética que sea a la vez flexible y exi­gente, autónoma e inmanente, superadora de la me­tafísica tradicional y de la estrecha moral católica.En otras palabras, se trata de hacer compatible la

I ¿Qué es la Ilustración? (Estudio preliminar de A. Maestre;introducción de A. Maestre y R. Rumagosa), Tecnos, Madl;d1989, 2" cd., 17.

PARA COMPRENDER I..A CRISIS DE J)IOS 11m' 11

subjetividad y la universalidad de la razón, la auto­nomía personal y la universalidad moral.

2. El camino de la razónEl camino recorrido por Kant comienza con

Descartes (1596-1650), a quien Hegel consideraba elautor de la revolución del espíritu que marca el co­mienzo de la modernidad. Descartes estudió en elprestigioso colegio de los jesuitas de La Fleche enAnjou, de 1606 a 1614, donde iba a estudiar más tar­de David Hume. En 1618 entró en el ejército delpríncipe Mauricio de Nassau. Un año después lo hi­zo a las órdenes de Maximiliano de Baviera. Fue en­tonces, concretamente la noche del día 10 de no­viembre de 1619, según cuenta él mismo, cuandodescubre «los fundamentos de una ciencia admira­ble», que luego expondrá en sus libros Discurso delmétodo, Reglas para la dirección del espíritu, Medita­ciones sobre la filosofía primera y Principios de la fi­losofía. Encomienda el asunto a la Virgen y peregri­na al santuario de Nuestra Señora de Loreto paradar gracias por su descubrimiento.

1637, año de la publicación del Discurso del mé­todo, es considerado por los historiadores de la filo­sofía como el comienzo de la filosofía moderna, queemprende el camino de la razón, inseparable de laconciencia. La razón es el criterio fundamental deverdad y la fuente principal de conocimiento. Laconciencia aparece como realidad primera y puntode partida del filosofar.

En contra de lo que con frecuencia se afirma, elracionalismo cartesiano nada tiene de etéreo y abs­tracto; es un racionalismo práctico. El conocimien­tro requiere una aplicación a las tareas prácticas alobjeto de mejorar las condiciones de la vida huma­na. Un perfecto conocimiento de todas las cosas queel ser humano puede saber, asevera Descartes, debeorientarse a la conservación de la salud, «primerbien y fundamento de todos los restantes bienes deesta vida».

La historia era testigo del derrumbamiento deuna concepción del mundo, la escolástica, que semostraba incapaz de explicar hechos fundamentalesde la naturaleza y de la vida social y espiritual. Perono había surgido una alternativa lúcida a dicha con-

12 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

cepción. La mayoría de los contemporáneos de Des­cartes seguían creyendo que un conocimiento eratanto más verdadero cuanto más resistía a los cam­bios históricos y cuantas más opiniones de los ante­pasados tuviera a su favor.

Sin embargo, ya empezaba a notarse la necesi­dad de un cambio de paradigma. Científicos comoLeonardo da Vinci, Kepler, Galileo y otros estabancomprometidos en la búsqueda de un nuevo para­digma mental. Pero sus puntos de vista no estabantodavía debidamente sistematizados y sus descubri­mientos científicos tenían toda la apariencia deavances aislados, es decir, no encuadrados en elmarco de una nueva filosofía del espíritu y de la na­turaleza.

En un clima así, de desmoronamiento de un mo­delo de pensamiento y de búsqueda rigurosa de otroalternativo, Descartes emprende la compleja empre­sa de la razón, que empezaba por abandonar <dasopiniones que había aceptado hasta entonces... parasustituirlas por otras mejores o aceptarlas de nuevocuando las hubiera sometido al juicio de la razón» 2.

Uno de los blancos de la crítica de los creadoresdel pensamiento moderno, concretamente de Bacony Descartes, es la silogística. Bacon consideraba lalógica aristotélica «inútil para la invención científi­ca». Llega a afirmar que «sirve más para fijar y con­solidar errores, fundados en nociones vulgares, quepara inquirir la verdad». Descartes arremete tam­bién contra dicha lógica porque cree que se trata deuna mera ordenación y demostración de principiosya establecidos.

Descartado el camino de la silogística aristotéli­ca, muestra su inclinación metodológica por las ma­temáticas, que le permitían dar con unos principiossólidos y estables para no construir sobre arena. Enla primera parte del Discurso del método reconoceque «gustaba, sobre todo, de las matemáticas, por lacerteza y evidencia de sus razones; pero aún no co­nocía su verdadero uso, y al pensar que sólo servíanpara las artes mecánicas, me extrañaba de que, sien-

2 R. Descartes, El discurso del 11létodo (traducción, e~tudiopreliminar y notas de R. Frondizi), Alianza, Madlid 1979,79.

do sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubieraconstruido sobre ellos nada sólido» 3.

La verdad de las proposiciones matemáticas nodepende de la libre decisión de la perSOna, sino quese impone por sí misma a la mente, ya que la vemosde manera clara y distinta. Las proposiciones mate­máticas no deben su verdad a la experiencia. Por esose las ha llamado «verdades de razón». En conse­cuencia, en el reino de la razón, donde residen lasmatemáticas, se pueden afirmar algunas cosas convalidez absoluta y universal.

A partir de las matemáticas, DesCartes llegó auna serie de ideas claves en su método, que podría­mos resumir, siguiendo a Bridoux, en las siguientes 4:

- La idea de un nivel de verdad slIperior a losrestantes niveles, donde es imposible el error con uncierto sentido de evidencia universal; en compara­ción con él, los demás conocimientos carecen pro­píamente de vaLor.

- La idea de que el conocimiento no descansa so­bre los datos inciertos de los sentidos, ni sobre lasimágenes mutiladas inscritas en nuestra fantasía, si­no sobre el entendimiento considerado como únicafuerza capaz de establecer las razones, como únicoagente de demostraciones y como único portador decerteza.

- La analogía entre el orden de las razones ma­temáticas y el orden de los efectos de la naturaleza.

F. Bacon reconocía que los males qlle aquejabana la ciencia en su tiempo se debían a 1<1 falta de unmétodo apropiado y fecundo. DescaJ:1:es subrayaprecisamente la importancia del método, que con­siste en una serie de «reglas ciertas y fá<:iles, cuya ri­gurosa observación impide que se SUpOhga verdade­ro lo falso, y hace que -sin consumirse en esfuerzosinútiles y aumentando gradualmente su ciencia- elespíritu llegue al verdadero conocimiehto de todaslas cosas accesibles a la inteligencia h\Jmana» 5. El

3 lbícl., 74.

4 Oevres el lettres (intlUductions, chronologi~, bibliographie,notes pm' A. Bridoux), Gallimard, Pmis 1953, 16.

5 R. Dcscal'tcs, Reglas para la dirección del f!spíritu, Porrua,México 1977, 101.

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doble objetivo a lograr a través del método es, portanto, no dar por verdadero lo falso y llegar al cono­cimiento de todas las cosas.

3. Reglas del recto pensarFrente al sinfín de preceptos que encierra la ló­

gica, Descartes establece cuatro reglas, cuya obser­vancia no descuida en su quehacer filosófico.

a) La duda metódica

La primera regla consiste en «no admitir jamáscomo verdadera cosa alguna sin conocer con evi­dencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente laprecipitación y la prevención y no comprender, enmis juicios, nada más que lo que se presentase a miespíritu tan clara y distintamente que no tuviese mo­tivo para ponerlo en duda» 6.

La observancia de este precepto comporta la du­da metódica, que lleva a poner en cuestión las opi­niones que ya poseemos hasta dar con lo que es in­dubitable. La duda cartesiana es universal, metódi­ca, provisional y teórica. De lo primero que hay quedudar es de los datos de los sentidos, pues algunasveces éstos engañan, «y como del que nos engañauna vez no debemos fiarnos -matiza Descartes-, yono debo fiarme de los sentidos».

Ahora bien, si duda de todo, al menos es ciertoque duda, es decir, que piensa, y si piensa, existe entanto que ser pensante: «Cogito, ergo sum». Esta pro­posición es tenida por Descartes como verdadera eindubitable, pues aunque dude de ello o se esté en­gañando, la duda puede alcanzar al contenido delpensamiento, pero no al pensamiento mismo. Sepuede dudar de lo que uno ve, imagina o piensa, pe­ro no puede dudar de que está pensando y de que,para pensar, tiene que existir.

Una de las funciones del «cogito, ergo sum» esseñalar el tipo de proposición verdadera. Lo que ha­ce que una proposición sea verdadera es que veo cla­ramente que para pensar es preciso ser. De ahí ex-

6 R. Dcsca11es, Discurso del método, o.c., 82-83.

PARA COMPRENDER LA CRISIS DEi DIOS HOY 13

trae el filósofo la regla general del Discurso: «Las co~

sas que concebimos muy clara y distintamente sontodas verdaderas». La evidencia se establece comocriterio de verdad y se define por dos características:la claridad y la distinción.

Claro es aquello presente y manifiesto a un espí­ritu atento. Distinto es aquello tan perfecto y tan di­ferente de todo lo demás que sólo comprende lo quemanifiestamente aparece al que lo considera comoes debido. Lo opuesto a una idea clara es una ideaoscura; lo opuesto a una idea distinta es una ideaconfusa.

La evidencia como criterio de verdad caracterizaal conocimiento científico y se opone a la probabili­dad ya la verosimilitud. En las Reglas para la direclción del espíritu podemos leer: .

«Toda ciencia es un conocimiento cierto y eviden·te; el hombre que duda mucho no es más sabio que elque nunca ha pensado; y hasta lo considero como me­nos sabio, si ha formado falsas ideas sobre ciertas co­sas. Vale más no estudiar que ocuparse de objetos tandifíciles y tan confusos que nos obliguen -no pudien.do distinguir lo verdadero de lo falso- a admitir lo du.doso como cierto, porque en este estudio más peligrohay de disminuir nuestra ciencia que esperanza de au.mentarla» 7.

b) Intuición y deducción

La segunda regla consiste en «dividir cada una delas dificultades que examinare en tantas partes co­mo fuese posible y en cuantas requiriese su mejorsolución» 8. Y ello hasta alcanzar los elementos mássimples, que serán captados por la intuición. La in­tuición es uno de los actos de nuestra inteligenciapor el que, junto a la deducción, se puede llegar alconocimiento de las cosas, sin temor a error. Por in­tuición Descartes entiende <<la concepción de un es­píritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que nin­guna duda quede sobre lo conocido».

7 R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, o.c., 96.8 R. Descartes, Discurso de/método, o.c., 83.

14 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

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Todas las personas sabemos por intuición queexistimos, que pensamos, que un triángulo está for­mado por tres líneas, que un globo no tiene más queuna superficie, etc., etc. La intuición lleva consigono sólo la certeza en los enunciados, sino tambiénen toda clase de razonamientos.

Alcanzadas las <<naturalezas simples» por mediode la intuición, comienza a actuar la deducción,«por la que comprendemos todas las cosas que sonconsecuencia necesaria de otras conocidas por no­sotros con toda certeza».

Descartes coloca la deducción junto a la intui­ción porque cree que hay cosas que pueden ser co­nocidas con toda seguridad, aun no siendo eviden­tes por sí mismas, deduciéndolas de principios cier­tos por un movimiento continuo y no interrumpidode pensamiento y con una clara intuición de cadacosa. La deducción permite pasar de la evidencia deuna verdad a la evidencia de otra nueva.

c) Método de análisis y método de síntesis

La tercera regla considera necesario «conducirordenadamente mis pensamientos, comenzando porlos objetos más simples y más fáciles de conocer, pa­ra ir ascendiendo poco a poco, como por grados,hasta el conocimiento de los más compuestos; y su­poniendo un orden aun entre aquellos que no se pre­ceden naturalmente unos a otros» 9.

Este principio y el anterior constituyen el núcleodel método cartesiano. El orden descrito por Des­cartes tiene dos partes bien diferenciadas. La pri­mera se llama «método de análisis», que justifica losprimeros principios de una ciencia al aclarar de unmodo sistemático cómo se alcanzan y por qué sonafirmados. La segunda recibe el nombre de «méto­do de composición» o «síntesis».

El ascenso deductivo hacia el conocimiento delos objetos compuestos permite trasladar a las cues­tiones que son complejas la misma seguridad que te­nemos al captar, por intuición, los elementos o na­turalezas simples.

9 lbíd.

d) Enumeración completa

La cuarta regla consiste en «hacer en todo enu­meraciones tan completas y revisiones tan generalesque estuviera seguro de no omitir nada» 10.

Para tener seguridad sobre la totalidad hay quetenerla sobre cada una de las etapas. Así se garanti­za la seguridad de toda la cadena y la certeza de laconclusión.

La enumeración es la contraprueba y el comple­mento de la división. Posee estas características:continua, ininterrumpida, suficiente y ordenada.

4. Límites del racionalismo cartesiano

La principal tarea de Descartes, yen general dela filosofía moderna, fue eliminar las certezas apa­rentes para obtener las genuinas. Se trataba, en elfondo, de dudar de todo para librarse al final de to­da duda. Pero la filosofía moderna fue más convin­cente y sólida en disipar las viejas certezas que enestablecer otras nuevas.

La crítica se dirigió, en primer lugar, a la certezade la percepción y a las ilusiones de los sentidos. Seextendió también a las proposiones matemáticas, alas que se objetó que su certeza se fundaba en sertautologías que no dicen nada acerca del mundo.

Ante la dificultad para alcanzar las últimas fuen­tes de la certeza, los escépticos consideraron nues­tro conocimiento no como verdadero en el sentidocorriente, sino como un conjunto de instruccionesprácticas para huir del sufrimiento, que no nos di­cen ni cómo es el mundo ni cómo debería ser ll

.

El pensamiento trascendental reaccionó frente alos escépticos. Descartes estableció dos distinciones:una, entre el sentimiento subjetivo de evidencia(= obviedad) y la evidencia objetiva de la verdad;otra, entre la certeza moral y la certeza metafísica.Pero el alcance de ambas distinciones fue muy limi-tado. .

10 lbíd.

1I eL L. Kolakovski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Alian­za, MadIid 1977,15 ss.

En primer lugar, fue incapaz de establecer uncriterio que permitiera distinguir la certeza subjeti­va de la certeza genuina que emana del objeto, sin laayuda de la veracidad divilla. «Descartes -observaatinadamente Kolakovski- había hecho uso del cri­terio de la evidencia para probar la existencia deDios y luego utilizó a Dios para validar el criterio deevidencia» 12. Fueron los primeros críticos quienesrepararon en el círculo vicioso cartesiano.

Vayamos a la segunda distinción entre certezamoral y certeza metafísica. Según el autor del Dis­curso del método, estamos moralmente ciertos de unjuicio, si está fundamentado de tal modo que poda­mos aceptarlo para todos los fines prácticos y usar­lo en el razonamiento. La certeza metafísica otorgauna calidad tal a los juicios que los hace no sólo uti­lizables prácticamente, sino inconmovibles apodíc­ticamente. Pues bien, objeta Kolakovski de nuevo,para convencerse de la existencia de tales juicios,hay que recurrir a la necesidad divina.

Husserl considera que el error de Descartes con­sistió en creer que podía dudar del mundo, pero node su propia existencia, es decir, de que su propio«yo» le era dado en su absoluta inmediatez y de queél era una sustancia pensante. Porque en los fenóme­nos puros no aparece ninguna sustancia pensante.

Otro error de Descartes fue no sólo el habercreído que había tenido acceso al «Ego» sustancial,concebido como una parte del mundo, sino el creerque era posible un «cogito» no intencional, es decir,que él podía observar su propia conciencia como unacto puro de cogitatio sine cogitatum. Sin embargo,para el análisis intencional no hay un acto puro sinun objeto.

12Ibíd., 18.

PARA C()MI'RENJ)El~ LA CRISIS DE DIOS /101' 1S

«Con él (Descartes) entramos en una filosofía au­tónoma que sabe que proviene autónomamente de larazón y que la conciencia de sí es un momento esen­cial de lo verdadero. Aquí podemos decir que estamosen casa y que podemos gritar 'tierra' como el marinotras una larga travesía. Descartes es uno de los hom­bres que han comenzado desde el principio todas lascosas, y con él comienza la cultura, el pensamiento delos tiempos modernos».

Hegel

5. El descubrimiento de la subjetividadLa liberación tras la que va la Ilustración consis­

te en el acceso del ser humano a la auto-conciencia.El ser humano se auto-identifica como sujeto-en-el­mundo con identidad propia, no sometido a lasfuerzas impersonales de la naturaleza, ni al ordenpreconcebido del destino, ni a la voluntad de Dios ode los dioses, ni a los dictámenes de otros seres hu­manos. Se concibe como libre, autónomo, dueño desu presente y señor de su futuro, creador y respon­sable único en la construcción de la historia y de símismo. La conducta humana se rige por la concien­cia. El ser humano tiene valor por sí mismo.

El lagos divino cede su lugar al yo del sujeto. Lahistoria de la salvación trascendente da paso a lahistoria del mundo entendida como emancipacióninmanente. Dios deja de ser el valedor del ser hu­mano y éste se encuentra a solas consigo mismo,asumiendo su responsabilidad en el mundo, a la queno puede renunciar y que no puede delegar. El serhumano emerge, al decir de A. Touraine, «como li­bertad y creación» 13. Se entiende como actor de suvida personal y como agente de la sociedad.

La subjetividad se toma así constitutivo funda­mental del ser humano, quien se convierte en prin­cipio fundante de la realidad y del conocimiento,

13 A. Toumine, Critica de la modernidad, Temas de Hoy, Ma­dlid 1993, 265.

16 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

también del conocimiento de Dios, así como en fun­damento de los valores morales.

En los albores de la Edad Moderna, Pico dellaMirandola anunciaba ya el giro antropológico, quesería el santo y seña del Renacimiento e iba a en­contrar su fundamentación filosófica y política en laIlustración y la Revolución Francesa. He aquí su lú­cido texto, que data de 1492:

«Oh, Adán: no te he dado ningún puesto fijo, niuna imagen peculiar, ni un empleo determinado. Ten­drás y poseerás por tu decisión y elección propiaaquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que túquieras. A los demás les he prescrito una naturalezaregida por ciertas leyes. Te marcarás tu naturaleza se­gún la libertad que te entregué, pues no estás someti­do a cauce angosto alguno. Te puse en medio del mun­do para que miraras placenteramente a tu alrededor,contemplando lo que hay en él. No te hice celeste niterrestre, ni mortal ni inmortal. Tú mismo te has deforjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbi­tro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu de­cisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos,y puedes levantarte hasta las cosas divinas» 14.

De estas palabras puestas en boca de Dios dedu­ce el autor la generosidad sin par de Dios y la grandicha del ser humano, a quien se le ha dado tener loque desea y ser lo que quiera ser.

La antropología no es una disciplina más de lafilosofía, sino que se constituye en disposición fun­damental que ordena y guía el pensamiento filosófi­co y teológico moderno. Ello se aprecia nítidamenteen la relación que Kant establece entre la pregunta«¿Qué es el hombre?» y las tres preguntas preceden­tes: «¿Qué puedo saber?» «¿Qué debo hacer?» «¿Quéme cabe esperar?» El teacentrismo da paso al an­tropocentrismo: el mundo es contemplado y com­prendido desde el ser humano, no desde Dios. Porello no se le considera inmutable, sino que se creeposible su transformación.

14 Pico della Mjl"andola, Discurso sobre la dignidad dellzol1l­bre, en Humanismo v Renaci11liel1to (selección de Pedro Santi­dtián), Alianza, Madlid 1986, 123.

6. Direcciones de la fIlosofía de la subjetividadLa filosofía de la subjetividad se bifurca en va­

rias direcciones no siempre coincidentes. Una es laque acentúa la dimensión interna del ser humano.Con la distinción cartesiana entre res cogitans y resextensa, se inicia una tendencia filosófica dualistaque abre una sima cada vez más profunda entre lointerior y lo exterior, el individuo y la sociedad. Elindividuo es pensado fuera de la sociedad, y ésta,fuera de aquél. El ser humano es pensado como mó­nada (Leibniz) y se recluye sobre sí mismo para pro­tegerse del mundo exterior.

Aristóteles había definido a la persona bajo unadoble caracterización no excluyente, sino comple­mentaria: como «animal político» y como «animaldel lagos». Sin embargo, según avanza la Moderni­dad, se produce una disociación entre una y otra ca­racterización. El lagos, observa certeramente CarlosParís, es entendido «como expresión de nuestra ra­cionalidad o del uso de nuestra palabra, indepen­dientemente de la dimensión ciudadana (política)>> 15.

El lagos se aleja de la ciudad y se confina en la inte-'rioridad. Descartes considera al ser humano comoyo racional, como pensamiento puro no mediado'por determinación espacial o material alguna. Elpensamiento puro en que se conceptualiza el ser hu­mano renuncia al cuerpo, huye de la ciudad y sequeda sólo ante sí mismo.

Otra dirección seguida por la subjetividad es lasocial y comunitaria, representada ejemplarmentepor el marxismo y por la ulterior teoría de la accióncomunicativa. El marxismo entiende la persona hu­mana en su muItidimensionalidad (que incluye laindividualidad, la conciencia y la libertad), pero su­brayando su carácter natural, social, comunitario y«práxico» (con una praxis multilateral). «La esenciahumana -asevera Marx en su conocida tesis sextasobre Feuerbach- es, en realidad, el conjunto de lasrelaciones humanas».

15 C. PaJis, El animal cultural. Biología y cultura en la realidadhumana, Clitica, Barcelona 1994, 22, Esta idea es expuesta en elsugcI"ente apal"tado que lleva por título «El 'lagos' y la ciudad.(22-24). Hc dedicado un estudio a este cspléndido libro en «ElCiervo. Uunio 1995).

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Según Marx, la sociedad de clases elimina a untiempo la individualidad, porque el ser humano esconsiderado como objeto y mercancía, y la comuni­dad, porque los intereses no son comunes, sino con­trapuestos. La relación de los seres humanos en elproceso del trabajo no les une en cuanto individuos,sino en cuanto miembros de una clase y producto­res al servicio del sistema capitalista.

He aquí nítidamente expresada la teoría de Marxy Engels sobre la comunidad, perfectamente armo­nizable con la defensa de la individualidad y de la li­bertad:

«Solamente dentro de la comunidad (con otros)tiene todo individuo los medios necesarios para desa­rrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente den­tro de la comunidad es posible, por tanto, la libertadpersonal. En los sustitutivos de la comunidad quehasta ahora han existido, en el estado, etc., la libertadpersonal sólo existió para los individuos desarrolladosdentro de la clase dominante y sólo en cuanto eran in­dividuos de esta clase. La aparente comunidad en quehasta ahora se han asociado los individuos ha cobra­do siempre una existencia propia e independientefrente a ellos y, por tratarse de la asociación de unaclase en contra de otra, no sólo era, al mismo tiempo,una comunidad puramente ilusoria para la clase do­minada, sino también una nueva traba. Dentro de lacomunidad real y verdadera, los individuos adquie­ren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y pormedio de la asociación» 16.

La antropología comunitaria de Marx ha sidoobjeto de caricatura en los regímenes capitalistas yde todo tipo de perversiones y falseamientos en losregímenes comunistas, donde la persona se ha vistosometida a la dictadura de clase y de partido, y la co­munidad ha sido amordazada bajo el control del«aparato». El intento de instaurar por vía irracionaly autoritaria -y muchas veces violenta- la sociedadsin clases ha suprimido la libertad individual y haimpedido la liberación de la sociedad. Y, ¡lo más pa­radójico!, no ha logrado construir la sociedad sinclases.

16 K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, Eina, Barcelona1970,86.

PAlM COMPRRNI)m~ loA CJUSI!! DR lJIOS 110)' 17

Con todo, hay que volver la vista a la antropolo­gía marxista más genuina para recuperar sus com­ponentes antropológicos emancipatorios en su do­ble vertiente, personal y comunitaria. La corrientecálida y humanista del marxismo con su apelaciónal sujeto solidario constituye una buena respuesta ala degeneración en que cayó en décadas anteriores.

Como alternativa al individualismo liberal la teo­ría de la acción comunicativa propone la creaciónde una comunidad racional definida como «una ac­tividad, una experiencia, una reciprocidad de con­ciencia entre agentes racionales moral y política­mente iguales que libremente se congregan y delibe­ran, con la finalidad de concertar sus voluntades enla propuesta de objetivos y en la realización de ac­ciones comunes» 17.

Dicha comunidad ha de cumplir estos requisi­tos: el reconocimiento de cada ciudadano comoagente moral racional, como sujeto y fin en sí mis­mo; el reconocimiento de cada persona a la igualdadya la libertad en el diálogo político; la capacidad deréplica sin coacción en el diálogo o lo que llama J.Muguerza la «concordia discorde» 18.

Una comunidad así entendida salva tanto a lapersona, en cuanto fuente de moralidad, como a lacomunidad entre personas, movida por objetivos co­munes. La persona no se diluye en la comunidad, si­no que se siente enriquecida por ella, al tiempo quela comunidad no es el resultado de la suma de los in­dividuos anexados externamente, sino un grupo decomunicación interhumana, con experiencias, inte­reses e ideales comunes a construir y compartir so­lidariamente.

Habermas propone la construcción de una co­munidad de comunicación, donde todas las perso­nas sean interlocutores en la acción comunicativa.Introduce el concepto de «racionalidad comunicati­va», que viene a corregir <das reducciones cognitivo­instrumentales que se hacen de la razón» 19.

17 R. P. Wo!ff, The Povertv o( Liberalism, Boston 1968, 182.

18 J. Muguerza, Desde la pelplejldad, Fondo de Cultura Eco­nómica, México-Madrid 1990, 330.

19 J. Habermas, Teoría de la acció11 comu11icativa 1, TaulUs,Madrid 1987, 10.

18 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS lIOY

Amplios sectores filosófico~ consideran la teoríahabermasiana de la acción cOllllllJicativa como elmás logrado y actualizado paradigllla de la moder­nidad. Con todo, a dicha lcorfa ~l' le pone un reparonada desdeñable: que no pre~ta 1" debida atención alos derechos de las personas no-iguales. R. Mate,que llama la atención sobre est" illlportante limita­ción, propone como correctivo 1" idea de «solidari­dad compasiva», que tiene en ClIl'nta prioritaria­mente los intereses de los no-sujetos, no defendidosen la mesa del consenso social}".

Aquí radica precisamente una de las contradic­ciones constitutivas de la modernid"d. POI- una par­te, niega la comunidad tradicional con la intenciónde hacer realidad la nueva cOlllllllid"d de iguales,que anticipa en el plano formal de lo,; derechos. Pe­ro, el mismo tiempo, la estructura del E~tado buro­crático hace imposible la realización de dicha co­munidad.

Si en algo coincidían los regímenes comunistasdel Este europeo con las democracias liberales era enque ambos sistemas elimilwbaJl la comll17idad, tantola tradicional como la comunidad de iguale.'> diseña­da en la modernidad. Lo que termina imponiéndose,según Pietro Barcellona, es <<la neutralización de laalteridad» y la «homologación universal» 21.

El universalismo jurídico vigente no se rige porrelaciones interpersonales, sino por relaciones dine­rarias caracterizadas por la <<indiferencia recípro­ca». El poder de mando lo ejerce el dinero, que eli­mina la libre cooperación y disuelve la sociabilidaden todas sus modalidades, e incluso la individuali­dad que pretende salvar y garantizar.

P. Barcellona cree necesario salvar los vínculoscomunitarios entre el Estado y el individuo y re­construir las alteridades negadas. Hay que tejer unacomunidad moral, nacida del pleno desarrollo de lademocracia y alimentada en las fuentes de los movi­mientos sociales.

20 Cf. R. Mate, Mística v polítIca, Verbo Divino, EsteBa (Na­varra) 1991; id., La la::'Oll de los vel1cido~, Anthropos, Bmcelona1992.

21 Cf. P. BarceBona, Posl7lodemidad v c0I111ll1idad. El regresode la vinculación social, Tmtta, Madrid 1992.

«La modernidad, concebida esencialmente comoliberación de los vínculos de dependencia personal, delas jerarquías y de los poderes absolutos, mediante laconstrucción de un ordenamiento jurídico fundamen­tado en la primacía de la ley, en la igualdad formal yen la generalización de las relaciones dinerarias demercado, ha representado una etapa importante y de­cisiva en el proceso del desarrollo de las capacidadesproductivas y en la solución de los problemas dramá­ticos de la 'penuria' de bienes esenciales (a partir de laproducción de los alimentos). Y es, también, una eta­pa en las transformaciones de la coacción político­personal (la 'servidumbre') en coacción económicabasada en la necesidad de conseguir dinero para ad­quirir los bienes indispensables para sobrevivir.

Sin este proceso, como ha señalado Marx, sólo sehabría generalizado la 'miseria', y el conflicto mortalpor los bienes necesarios hubiera vuelto a surgir.

(Pero) el 'precio' pagado por este desarrollo ha si­do, sin embargo, la mercantilización generalizada delas relaciones entre los individuos, la construcción deun inmenso aparato neutralizador de las diferencias yla disolución de todo vínculo de solidaridad perso­naL>.

Pietro Barcellol1a

7. Despertar de una nueva concienciaLa experiencia del ser humano como sujeto da

lugar al despertar de una nueva conciencia, que tie­ne estas características: histórica, cientílica y crítica.

a) Conciencia histórica

La conciencia histórica cuestiona de raíz la con­cepción fatalista e ingenua del mundo y entiende larealidad como mutable a través de la praxis huma­na. El ser humano se descubre «guarda-agujas de lahistoria», en expresión feliz de Ernst Bloch, y seconsidera con poder para transformarla. No hay or­den natural alguno ni autoridad sobrehumana quepuedan oponer resistencia eficaz a la voluntad hu­mana modificadora.

La nueva conciencia histórica surgida en la mo­dernidad ha dado lugar a la filosofía de la historia,que, según la teoría de L6with 22, es el resultado dellargo proceso secularizador de la escatología judeo­cristiana. La filosofía de la historia se desarrolla enla etapa de la modernidad que va de Descartes aKant y aparece como «parte autoconstitutiva» de és­ta 23.

Abre el camino a una nueva racionalidad y a unnuevo paradigma en las relaciones del ser humanocon la naturaleza, con Dios y consigo mismo. Con lanaturaleza, que deja de ser sagrada y se convierte enobjeto de dominio por parte del hombre. Con Dios,al entrar en un proceso de interiorización, antropo­logización e historificación de la religión, que de­semboca en la inmanencia de la Trascendencia.Consigo mismo, al entenderder la conciencia comocriterio último de referencia; a partir de ahí se ela­bora una fundamentación autónoma de la ética.

Suelen distinguirse dos tendencias en la filosofíade la historia: la racionalista progresista y la filoso­fía de la génesis de la conciencia histórica. La pri­mera está representada, entre otros, por Voltaire,Lessing y Kant. Defiende un concepto de progresolineal e indefinido, al que considera vertebrador delsentido y de la finalidad de la historia. La segundaestá representada por Vico y Herder. Establece unaseparación entre naturaleza y cultura y una diferen­ciación en los modos de conocimiento (<<ciencias dela naturaleza» y «ciencias del espíritu»). Comprendela totalidad a partir de lo individual.

b) COl1ciencia cien tílica

La conciencia humana, en cuanto científica, de­sarrolla la racionalidad como conocimiento de larealidad natural y humano-social, que tiene su tra­ducción práctica en el poder de la técnica. El espíri­tu científico lleva a desenmascarar las actitudes mí­ticas, que Francis Bacon resumía en las siguientes:

22 K. Lówith, El sentido de la historia, Aguilat~ Madrid 1968.21 J.-M'> Sevilla, El concepto de la filOSO/la de la hi;,toria en la

Modenl1dad, en R. Mate (ed.), Filosofía de la hlstOlia, Trotta, Ma­drid 1993, 65.

1'/lIi/l C()AI/'/U N/JI Ii / /1 ("/U.~/S /JI /JI().~ I/I!l 19

«credulidad, aversión frente a la duda, precipitaciónen las respuestas, pedantería cultural, temor a con­tradecir, falta de objetividad, indolencia en las pro­pias investigaciones, fetichismo verbal, quedarse enconocimientos parciales 24.

La ciencia es un «modo de aprehensión de larealidad que depende esencialmente, no de la visiónsino de la acción» 25. Los padres de la ciencia mo­derna captaron con nitidez la relación entre el co­nocimiento científico, por una parte, y la actuacióneficaz sobre la realidad humana, por otra.

En un principio, el conocimiento científico man­t~nía una estrecha relación con el saber contempla­tIVO, el saber hermenéutico y el conocimiento sa­piencial. Más aún, es posible que esos saberes seanla fuente de donde la ciencia extraiga su fuerza mássecreta, como observa J. Ladriere. Sin embargo, elsaber científico moderno rompe todo vínculo conlos saberes referidos y se torna saber operativo. Seproduce así un achicamiento: de la ciencia como co­nocimiento pleno y unión profunda con la realidadse pasa a la ciencia como poder calculado y previsor.La ciencia moderna se centra en la cantidad, que lle­ga a considerarse la estructura definitiva de la reali­dad.

Los dos componentes esenciales del proceso delas .cien.cias empíricas son el razonamiento y la ex­per~enCl~, ~mbos en permanente confrontación yennquecImIento. La experiencia confirma o refutalas hipótesis propuestas y sugiere nuevas ideas que1I.evan a la formulación más adecuada de las hipóte­SIS.

La tecnología es la cara visible y operacional dela ciencia y actúa de mediadora entre ésta v la reali­dad cotidiana. Existe una interacción entre la cienciay la tecnología. A su vez ambas ejercen una influen­cia decisiva sobre las culturas, llegando a modificarsustancialmente los propios cimientos de éstas.

A pesar de las cada vez mayores afinidades entrela ciencia y la tecnología, no pueden desconocerse

24 Citado en M. Horkheimer y Th. Adamo, Dialéctica de laIlustraciól1, Trotta, Maddd 1994, 59.

25 J. Laddere, El reto de la racionalidad. La ciencia y la tec­nología frente a las cultUl'as, Sígueme, Salamanca 1978, 12.

20 PARA COMI'Rr.NDER LA CRISIS DE DIOS HOY

las diferencias. La ciencia tiene como objetivo elprogreso del conocimiento, la adquisición de nuevainformación sobre la realidad. El objetivo de la tec­nología es, más bien, la transformación de la reali­dad dada.

c) Conciencia crítica

E~ cuanto crítica, la conciencia es capaz decuestIOnarlo todo, desde la conciencia dogmática,desarrollada preferentemente en suelo religioso,hasta la propia razón, incluso en su constituciónmoderna. Es, por tanto, crítica en un doble nivel: desí misma, cuando rebasa sus propios límites, y de to­do dogma que se le pretenda imponer. Han sido lospensadores más consecuentemente modernos quie­nes se han mostrado más severamente críticos de lamodernidad, empezando por Rousseau, siguiendopor Kant, Marx, Nieztsche, Weber, y llegando hastala escuela de Frankfurt. Todos ellos apelan a la ra­zón para corregir el rumbo desviado que sigue lamodernidad. «y es que, en realidad -como aseveraJosé Jiménez-, la modernidad se desarrolla y avanzacomo un proceso de toma de conciencia constante delas insuficiencias de los propios proyectos y prácticasque alumbra» 26.

Precisamente por ser crítica, la razón modernaestá en proceso de permanente autoc011strucción.«Toda gran verdad -dirá Nietzsche- necesita ser cri­ticada, no idolatrada». Marx indicará, a su vez, que«hemos de liberarnos hasta de las propias cadenasque nos han liberado».

El espíritu crítico se corresponde con el clima deautonomía de la razón. Lo pone en marcha Descar­tes cuando adopta la duda como método del pensa­miento filosófico, en el que se inspira el pensamien­to ilustrado posterior.

En Descartes aparece ya la crítica como herme­néutica de la sospecha, la duda como método delpensamiento filosófico. En dicha hermenéutica seinspira el pensamiento ilustrado posterior. Veamosalgunos de sus hitos más importantes.

26 J. Jiménez, La vida como azar. Complejidad de lo 1110demoMondadmi, Madtid 1989, 19. El subrayado es del autm: '

Uno de los primeros críticos de la modernidaddesde dentro fue J.-J. Rousseau. Él lleva a cabo «laprimera gran crítica interna de la modernidad, queapela a la armonía de la naturaleza contra la confu­sión y la desigualdad sociales» 27. Se libera del corsédel racionalismo optimista presente en la idea deprogreso, denuncia la desigualdad reinante y apela ala voluntad general como vía de salida de la desi­gualdad. Cree insalvable la contradicción existenteentre la modernidad económica y la ciudadanía. Y sihubiera alguna posibilidad de salvarla, piensa, seríapor la vía de la eliminación de las contradiccionessociales y por la instauración de una sociedad de co­municación.

27 A. TOUl"3l11C, O.C., 37.

La crítica de la sociedad le lleva derechamente ala naturaleza como lugar armónico y sede de la ra­zón, donde el ser humano pueda sentirse reconcilia­do. Junto a la apelación a la naturaleza y a la razón,Rousseau llama a la comunidad, es decir, a construirun «nosotros» social. Y todo ello frente a los artifi­cios modernistas vacuos, a los intereses individualesy a la sociedad no-racional entonces vigente.

Kant es el paradigma de la crítica ilustrada consus tres «Críticas» (Crítica de la raZól1 pura; Críticade la razón práctica; Crítica del juicio), donde esta­blece las condiciones de posibilidad y los límites dela razón. Lleva a cabo la crítica definitiva de la me­tafísica. La metafísica absoluta es considerada unailusión.

Crítico del racionalismo se muestra el romanti­cismo, que recupera dimensiones excluidas del ho­rizonte de la razón, como la voluntad, el deseo, elsimbolismo, etc.

Un salto cualitativo en la crítica lo dan los«maestros de la sospecha» Marx, Nietzsche y Freud,que pasan de la duda sobre las cosas a la duda sobrela conciencia, a la que consideran en su conjunto co­mo conciencia «falsa». La conciencia era el referen­te último del giro antropológico moderno y la forta­leza inexpugnable de Descartes, que no podía serobjeto de duda. Y ellos osan llamar la atención so­bre los condicionamientos internos y externos a quese ve sometida la conciencia.

En el prólogo a su obra Contribución a la críticade la economía política (Berlín 1859) Marx explica elpropósito que les movía a Engels y a él en 1845cuando se encontraron en Bruselas: liquidar la con­ciencia filosófica alemana anterior y elaborar unaconcepción materialista de la historia y una teoríade la conciencia social:

«En la producción social de su existencia -afirmaMarx-, los hombres entran en relaciones determina­das, necesarias, independientes de su voluntad; estasrelaciones de producción corresponden a un gradodeterminado de desarrollo de sus fuerzas materiales.El conjunto de estas relaciones de producción consti­tuye la estructura económica de la sociedad, la basereal, sobre la cual se eleva una superestructura jurídi­ca y política y a la que corresponden determinadasformas de conciencia social. El modo de producción

PAUA COA!PUrNIJrU lA CJUSIS})r; J)/US ¡¡()j" 21

de la vida material condiciona el proceso de vida so­cial, política e intelectual en general» ".

La conciencia del ser humano nunca es una con­ciencia «pura». Está condicionada socialmente des­de el principio: «No es la conciencia de los hombres10 que determina su ser; por el contrario, su ser so­cial es lo que determina su conciencia» 29.

En La ideología alemana Marx y Engels se mues­tran más explícitos al respecto todavía: «La con­ciencia es por tanto y desde el primer momento, unproducto social directo e inherente a la existenciadel hombre... La conciencia es primeramente, y des­de el nacimiento, la conciencia del medio sensiblemás inmediato y de la limitada interdependenciacon otras personas y cosas situadas fuera del indivi­duo que toma conciencia» 30.

Marx elabora una teoría crítica de la sociedadque incide derechamente en la economía, la políticay la religión. La crítica se orienta a una acción trans­formadora capaz de generar una alternativa de so­ciedad libre de todas las opresiones.

La crítica de Nietzsche no se dirige a una u otramodalidad de la Ilustración; va al corazón mismo dela Ilustración. Es una crítica total, radical: de la cul­tura; de las tendencias filosóficas positivistas; de lamoral, que rezuma necrofilia, negación de los ins­tintos, represión de lo humano; y muy especialmen­te de la moral cristiana, que es una moral del resen­timiento y de la esclavitud; de la metafísica occiden­tal.

Hasta Freud la crítica de la conciencia se cen­traba preferentemente en los condicionamientos ex­ternos de que era objeto: socio-culturales, económi­cos, políticos. Freud da un paso adelante llamandola atención sobre los condicionamientos internos.Su principal aportación es el descubrimiento del in­consciente y el intento de descifrar sus manifesta­ciones. La conciencia sigue las directrices que lemarca el inconsciente.

28 K Marx, ContlzbuczÓZ1 a la crítzca de la economía política,EditOlial de Cultura Populal~ México 1974, 12.

29 Ibíd., 12.

10 K. Marx-E Engels, La zdeología ale111a1w, o.c., 45.

22 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

La escuela de Frankfurt continúa la tradición crí­tica de los «maestros de la sospecha» en un esfuerzopor reformular y revitalizar el marxismo, liberándo­lo de los corsés ortodoxos, y por armonizar la dobleherencia marxista y freudiana. Cuestiona la orienta­ción positivista de la filosofía como encubridora delas contradicciones socioeconómicas del sistema. In­tenta corregir el rumbo del pensamiento occidentaldominado por la razón instrumental, orientándolohacia otras dimensiones descuidadas del proyectoilustrado, como la ética, la estética, la simbólica.

Con todo, el hipercriticismo frankfurtiano de­sembocó con frecuencia en pesimismo, negativismoe incluso escepticismo, como ya viera E. Bloch.

«¿Qué es la filosofía? .. Es muchas cosas, y no hayfórmula única que las abarque todas. Pero, si me pi­diera que expresase en una sola palabra cuál es su ca­racterística más esencial, yo diría, sin duda alguna,que es una visión. En el corazón de toda filosofía dig­na de ese nombre hay una visión... Lo típico de la fi­losofía es destruir la costra muerta de la tradición y delas convenciones, romper las cadenas que nos atan alos prejuicios heredados del pasado, de modo que po­damos lograr una nueva y más amplia visión de lascosas. Siempre se ha pensado que la filosofía deberíarevelarnos lo que está acuito (aunque yo no soy in­sensible a los peligros de semejante concepción). DePlatón a Moore y Wittgenstein, todos los grandes filó­sofos fueron guiados por el sentido de la visión; sin élnadie habría podido dar una nueva visión al pensa­miento humano ni habría podido abrir las ventanas alo todavía no visto. Aunque el filósofo sea un buen téc­nico, no dejará su impronta en la historia de las ideassi no tiene una visión propia que ofrecer. Lo decisivo,implícito en un nuevo modo de mirar, es la voluntadde transformar toda la escena intelectual. Esto esrealmente esencial, y lo que de verdad cuenta es queél haya visto las cosas desde una nueva perspectiva...En todo filósofo hay una veta de reformador. Y ésa esla razón de que todo progreso de la ciencia que afectea sus estructuras es considerado de alcance filosófico,desde Galileo hasta Einstein y Heisenberg».

(F. Waisma1111)

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8. Dialéctica de la emancipación humanaa) El proyecto emancipador del ser humano di­

señado por la Ilustración se ha desarrollado sóloparcialmente y con no pocas contradicciones. Laafirmación del individuo y el consiguiente descubri­miento de la subjetividad constituyen una aporta­ción auténticamente revolucionaria en el terreno dela liberación de la persona. Pero su derivación últi­ma ha sido: por una parte, el individualismo, que notoma en la consideración debida el principio de laalteridad ni el carácter comunitario de la persona;por otra, el patriarcalismo, que no reconoce a la mu­jer como sujeto moral y político.

En la base misma del modelo económico de la mo­dernidad se encuentra una razón operacional y una li­bertad teñida de individualismo: «Razón, libertad e in­dividualismo de una economía cuyo fin es hacer ga­nancias, al tratar de producir lo más posible con elmenor gasto, a fin de que el resultado sea óptimo» 31.

b) Igualmente significativa ha sido la revoluciónde la razón y la nueva conciencia crítica, histórica ycientífica por ella generada para la comprensión yulterior transformación de la realidad natural, hu­mana y social. Pero dicha revolución ha desembo­cado en el imperio de la razón instrumental, quetiende a sofocar las dimensiones simbólicas, utópi­cas y compasivas de la razón.

c) La razón moderna estrecha sus pretensionesde universalidad al excluir a la mujer del horizontedel «logos» y se constituye en razón patriarcal. LasLuces de la razón buscaban iluminar a todos los se­res humanos, sin distinción de género, pero la he­rencia patriarcal, que venía de lejos, dejó su im­pronta también en la tradición ilustrada liberal. Enla distribución de espacios, la Ilustración asignó a lamujer el ámbito privado, por considerarlo el másconforme con su naturaleza. La consecuencia fue elno-reconocimiento de la mujer como ciudadana. Ensuma, la mujer no es sujeto de las Luces.

Con todo, la razón ilustrada «cuenta con sufi­cientes mecanismos autorreguladores... para poner-

31 J.-M. Artadi, Razó11 eco11ómica y razón ética, Fe y Seculati­dad/Sal Terrae, Madrid/Santande¡' 1990, 6.

24 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

se límites y autoimpugnarse constantemente» 32. Elpropio feminismo, como teoría y práctica de laemancipación de la mujer, es un producto típico dela Ilustración, que adopta una actitud crítica frentea la configuración patriarcal de la razón. Lo que elfeminismo pide a la Ilustración no son privilegios oexcepciones, sino coherencia con sus principios pro­gramáticos y radicalidad en la aplicación de la uni­versalización de la subjetividad, eliminando las dis­criminaciones de género y devolviendo a la mujer sucondición de sujeto moral y de ciudadana 33.

d) La revolución ilustrada logró liberar a la per­sona de la pobreza antropológica que suponía laconciencia mágica y la «libertad esclava» (sometidaa poderes superiores), y contribuyó sobremanera alreencuentro del ser humano consigo mismo. Pero la«sobrecarga cognoscitiva del abstracto mundo delas ciencias naturales» (Metz) puede desembocar enuna nueva pobreza antropológica, que se concretaen una «pobreza de experiencia» y que Walter Ben­jamin define gráficamente en estos términos:

«Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregan­do una porción tras otra de la herencia de la humani­dad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa deempefío por cien veces menos de su valor para quenos adelanten la pequefía moneda de lo 'actuar» 34.

La pobreza antropológica en que puede encon-trarse instalada la persona en plena cultura moder­na requiere, quizá, un nuevo proceso de emancipa­ción que no renuncie a los ideales de la Ilustración,sino que los canalice a través de una revolución an­tropológica radical con estas características: que noslibere de nuestra riqueza sobreabundante y de nues­tro acomodo ególatra, generadores de la pobreza yel malestar de las personas marginadas; del consu­mo irrefrenable, en el que las sociedades «desarro­lladas» se consumen; de nuestra prepotencia, que

32 e. Molina Petit, Dialéctica femi11ista de la Ilustració11, An­thropos, Barcelona 1994, 276.

33 eL e. Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Anthropos,Barcelona 1986; íd., El feminismo, se11da 110 tra11sitada de la Ilus­u"ació11: IsegOlia 1 (1990) 139-150.

3~ W. Benjamin, Discursos imerrumpidos 1, Taurus, Madrid1989,173.

nos deshumaniza al tiempo que hace todavía másimpotentes a las personas débiles; de nuestra cínicainocencia, que lleva a culpabilizar a los demás exi­miéndonos nosotros de toda responsabilidad en ladestrucción de la vida; de nuestra apatía, que noshace insolidarios e indiferentes ante el sufrimientoajeno. La revolución antropológica requiere, en fin,caer en la cuenta de nuestra capacidad opresora yde nuestra complicidad en los atentados contra lavida causados por el hambre y la miseria 35.

e) La ambigüedad caracteriza a la ciencia y a latécnica. Ambas ofrecen, es verdad, innegables posi­bilidades de crecimiento y constituyen un resortepara el perfeccionamiento humano. Dichas posibili­dades son perceptibles en la configuración de pro­yectos históricos emancipadores, que contribuyan asuperar la penuria y a combatir la desigualdad. Pe­ro los efectos en principio beneficiosos y biófilos dela ciencia y de la técnica se han tornado maléficos ynecrófilos para la naturaleza y la humanidad. Laenergía atómica, por ejemplo, tiene un potencialdestructivo de consecuencias impredecibles. Losavances químicos producen efectos devastadores enla naturaleza. Las nuevas tecnologías sustituyen ro­bots por personas, generando un desempleo estruc­tural irreversible. Los avances de la medicina no soncapaces de frenar la extensión del SIDA. La indus­trialización está haciendo estragos en el medio am­biente. Todo ello genera un sentimiento de miedoplenamente justificado 36.

La ciencia y la técnica tienen sus límites, que sonde dos tipos: de hecho y de derecho. De hecho, losrecursos del planeta son limitados. De derecho, seapela con razón a la ética en el desarrollo científicocomo correctivo a los excesos de la revolución cien­tífico-técnica.

El actual exceso en la acumulación de saberes ytécnicas ha invertido la tendencia anterior: de la con­fianza espontánea en el progreso se ha pasado a la

35 Cf. Tomo la idea de «revolución antropológica» de J.-E.Metz, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982,47.

36 CL el matizado artículo de Ch. Duquoc, «Progreso yespe­mnza», en J.-J. Tamayo (ed.), Cristianismo.v liberación. Homena­je a Casiano Floristáll, Trolla, Maddd 1996, 83-92.

más sibilina desconfianza. El equilibrio entre la hu­manidad y su entorno natural resulta demasiado pre­cario como para asegurar un crecimiento indefinido.

g) La modernidad posee en ciernes una filosofíade la alteridad. Es precisamente en los orígenes dela modernidad cuando tiene lugar el descubrimien­to de otras culturas distintas de la europea. Dichodescubrimiento constituye en sí una fuente de enri­quecimiento cultural.

En la reflexión sobre el choque entre culturasnos encontramos con una variante de la compren­sión europea de la alteridad y de la tolerancia: es lallamada «variante latina», que se inicia en el sigloXVI con el pensamiento filosófico-moral de autoresespañoles como Francisco de Vitoria, Vasco de Qui­raga, Bartolomé de Las Casas, etc. 37.

Dicha variante se mueve en el horizonte de la re­lativización de lo cultural, sin caer en el escepticis­mo; acepta la diversidad, trata de entender los com­portamientos del otro y sus razones; se muestracomprensiva con aquellas costumbres del otro quelos contemporáneos occidentales tendían a calificarde «bárbaras». Se muestra crítica con el recurso delos occidentales a la doble moral a la hora de valo­rar lo que es un comportamiento civilizado y lo quees un comportamiento bárbaro. Mantiene un mis­mo criterio de valoración de las diferentes costum­bres. Posee una conciencia histórica que le lleva acomprender a las otras culturas y a reconocer laexistencia de actos de barbarie en la propia cultura.Defiende una jerarquización de los valores y optapor los grupos oprimidos.

El paradigma de dicha filosofía de la alteridaden el siglo XVI fue el discurso de Bartolomé de LasCasas, crítico de la conquista, látigo de los enco­menderos y defensor de los indios americanos 38.

37 Cf. F. Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso delindio metropolitano, Destino, Barcelona 1995. Se trata, a mi jui­cio, de uno de las investigaciones mejor fundamentadas desde elpunto de vista documental y político al respecto. De esta obra mehe ocupado en Colonialismo, alteridad.v tolerancia: Revista de Oc­cidente 184 (septiembre 1996) 152-155.

~8 Cf. L. Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de Amé·rica, Buenos Aü'es 1949; A. Losada, Bartolomé de l..o.s Casas a la luz.de la modema ctitica histórica, MaIid 1971; E. Dussel, Los obispos

PARA COMl'JWNDER LA CRISIS DE DIOS l/al' 25

Esta variante de la diversidad cultural es ante­rior a la filosofía ilustrado-liberal de la tolerancia yno fue debidamente tenida en cuenta por el pensa­miento político europeo ilustrado, más centrado enel contrato social que en el diálogo entre culturas.La tolerancia ilustrada era cuhuralmente endogámi­ca, es decir, se movía en el marco de la misma cul­tura, mientras que se mostraba despectiva y críticapara con las manifestaciones de otras culturas, a lasque calificaba de inferiores.

Buena parte de los ilustrados europeos justifica­ron racionalmente el expolio colonizador llevado acabo en América, Asia y África, fundándose en la in­ferioridad del otro, al que se consideraba débil, in­maduro, retrasado, salvaje y propenso a la esclavi­tud por naturaleza. Hay una conciencia de superio­ridad, que impide el diálogo intercultural w.

f) Otra de las contradicciones -que P. Barcellonacalifica de «constitutiva»- de la modernidad, comoya indiqué más arriba, consiste en haber negado,por una parte, la comunidad tradicional para cons­truir la nueva comunidad de iguales basada en laigualdad, la fraternidad y la libertad, y en haber ter­minado por negar, por otra parte, dicha comunidad.Es verdad que anticipa la comunidad de iguales enplano formal de los derechos, pero la hace imposi­ble en el terreno de la realidad.

g) Hay un achicamiento de la razón, hasta elpunto de que en ella no cabe «la razón de los venci­dos», la razón pascaliana del corazón, la razónanamnética, la razón simbólica, y menos aún la ra­zón religiosa. Metz llama la atención sobre la doblereducción que lleva a cabo la Ilustración:

- La reducción privatizante, que consiste en con­siderar la religión como asunto privado y en negar­le todo dimensión pública, social, política;

- La reducción racionalizante, que consiste en la

hispanoamericanos y la liberación de los pobres (1504-1620), CTR,México 1979; G. Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. Elpensamiento de Bartolomé de Las Casas, Sígueme, Salamanca 1993.

39 Cf. F. Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teológicas vpolíticas frente al holocausto de los indios, DEI, San José de CostaRica 1986; íd., La conquista de las almas. Misión y conquista enHispanoamérica, DEI, Costa Rica 1987.

26 PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS lIOY

renuncia radical a los mitos y símbolos, religiosos ono, que dejan de ser pol'l;tdores de sentido, y en lasobrecarga cognitiva, que dOIlJina en el mundo delas ciencias naturales 411.

h) El objetivo de la Ilustración fue, según Hork­heimer y Adorno, «liberar a los hombres del miedoy constituirlos en señores», «el desencantamientodel mundo», «disolver los mitos y derrocar la imagi­nación mediante la ciencia» 41. Sin embargo, los pro­pios autores reconocen que el camino hacia la cien­cia desemboca en la «renuncia al sentido». Todo sedoblega al principio del cálculo y de la utilidad. Larelación del conocimiento científico con las cosas separece mucho a la que tiene el dictador con las per­sonas sometidas a su voluntad. El conocimiento quetiene el dictador de sus subordinados coincide conla manipulación de éstos. Por lo mismo, en ámbitode la ciencia, la esencia de las cosas se revela como«sustrato de dominio». En ese sentido, «la Ilustra­ción es totalitaria» 42.

La Ilustración identifica al mundo con las mate­máticas, a las que convierte en instancia absoluta yritual del pensamiento.

La Ilustración cae en ideología: «La Ilustraciónconsiste en el cálculo de los efectos y en la técnica deproducción y difusión; la ideología se agota, segúnsu propio contenido, en la fetichización de lo exis­tente y del poder que controla la técnica» 43.

La Ilustración, que nace con la pretensión de di­solver los mitos, queda atrapada en la mitología ydesencadena ella misma un proceso de mitologiza­ción. Recibe el material de los mitos para pulveri­zado, y termina cayendo en el hechizo mítico. Quie­re terminar con el animismo y, sin embargo, reducea magia animista los conceptos de espíritu, verdad eilustración 44. Más aún, la Ilustración retoma a la

40 Cf. J.-B. Metz, La teología en el ocaso de la modemidad:Concilium 191 (1984) 33.

41 M. Horkheimer y Th. Adomo, Dialéctica de la Ilustración,Trotta, Madrid 1994, 59.

42 lbíd., 62, 78.

43 lb íd. , 56.

44 ibíd., 66.

barbarie y la razón dominante desemboca en irra­cionalismo.

i) La modernidad se ha desarrollado -y sigue de­sarrollándose todavía hoy- con tonos dramáticos.Una mitad de la misma ha tenido que luchar contrala otra mitad. La ciencia ha perseguido al sujeto.Los triunfos de la razón se han impuesto negandolas aportaciones más luminosas de la religión cris­tiana, eliminando la herencia del cristianismo en suconjunto sin discernimiento. La razón ha intentadoanular a la religión. La corriente dura de los ilustra­dos tiende a oponer las tinieblas de la religión a laluces de la razón, el ser creado de la religión al suje­to creador de la razón. La interacción ciencia-con­ciencia, sujeto-razón, religión-autonomía, libertad­igualdad, imaginación-cáculo, sentimiento-razón,da paso a la oposición ciencia-conciencia, sujeto-ra­zón, religión-autonomía, libertad-igualdad, imagi­nación-cálculo. La ciencia termina por sofocar laconciencia, la razón desemboca en la anulación delos sentimientos, la libertad acaba por suprimir laigualdad, la razón instrumental fagocita al sujeto, yasí sucesivamente.

No parece que pueda aceptarse alegremente laruptura que impone la modernidad entre las lucesde la razón y las tinieblas de la religión, ya que «elsujeto de la modernidad no es otro que el descen­diente secularizado del sujeto de la religión» 45. En­tre ambos se da una relación de familia, y no unaenemistad de adversarios. En la modernidad han deocupar un lugar importante las religiones. Ellas lapreservan de caer en el peligro de la racionalización.

LecturasTh. W. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid

1975; C. Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Anthropos,Barcelona 1986; K.-O. Apel, La transformación de la filo­sofía, 2 vals., Taurus, Madrid 1985; F. Fernández Buey, Lagran perturbación Discurso del indio metropolitano, Desti­no, Barcelona 1995; J. Habermas, Teoría de la acción co­municativa, 3 vals., Taurus, Madrid 1984-1987; M. Hor­khdmer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trot-

45 A. Tou¡-aine, o.c., 274.

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«Este (Nietzsche) ha captado como pocos, desdeHegel, la dialéctica de la Ilustración. Él ha formuladosu ambivalente relación con el dominio: es preciso'llevar la Ilustración hasta el pueblo, de modo que lossacerdotes se hagan todos sacerdotes con mala con­ciencia; y lo mismo hay que hacer con el Estado. Ta­rea de la Ilustración es mostrar la entera conducta delos príncipes y gobernantes como mentira intenciona­da.. .' (Nietzsche). Por otra parte, la Ilustración fuesie~pre un instrumento de los 'grandes artistas delgobIerno... El engaño al que se ve sometida la multi­tud en este punto, por ejemplo, en toda democraciaes extremad~~ente precioso: ¡el enpequeñecimiento yla gobernablhdad de los hombres son perseguidos co­mo progreso!' (Nietzsche). Al aparecer este carácterdual de la Ilustración como motivo histórico funda­mental, su concepto, el de pensamiento en constanteprogreso, es ampliado hasta el comienzo de la histo­ria narrada».

M.-Horkheimer-Th. W. Adorno

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