Religión y razón como factores de … de Filosofía...greso material. En su ética de la conservación y la prevención, Hans Jonas, el gran filósofo de la religión, aseveró que

H. C. F. Mansilla

Religión y razón como factores de complementacióny colaboración

Abstract. Fear and anomie are the reverseof an age characterized by material progress.Hans lonas asserted that the threat of a generalcatastrophe originates in the "excess of success"that has fallen on the project of Francis Bacon,which is the modern endeavor par excellence.What is needed is a reflection that can teachus about the problematic aspects of historicalprogress. Genuine religiosity has never beenimpressed by the material achievements ofthe modern era. Today, like in any past age,humanity lacks an emotional link, founded onethics, capable of preventing social and moraldecomposition-a permanent danger in allhuman societies. The best emotional link hasbeen religion, which additionally gives sense toall human activities.

Key words: Habermas (Jürgen), Jonas (Hans),responsibility, religion and reason

Resumen. La angustia y la anomia son elreverso de una era caracterizada por el progresomaterial. Hans lonas aseveró que la amenazade una catástrofe general proviene del "excesode éxito" que le ha sido deparado al proyecto deFrancis Bacon, que es el designio moderno porexcelencia. Es menester una reflexión que nosenseñe lo problemático del progreso histórico. Lagenuina religiosidad nunca se dejó impresionarpor los logros materiales de la era moderna.Hace falta hoy en día, como en cualquier épocapasada, algún vínculo emotivo, relacionado conla ética, que impida la descomposición socialy moral, un peligro inherente a toda sociedadhumana. El mejor vínculo emotivo, que además

otorga sentido a las actividades humanas, hasido la religión.

Palabras clave: Habermas (Jürgen), Jonas(Hans), responsabilidad, religión y razón.

La generación contemporánea ha visto losavances más extraordinarios del nivel de vidaen la historia universal, pero también el triunfode una sociedad signada por la despersonaliza-ción y el consumismo, la devastación del medioambiente y la posibilidad de auto destrucción dela especie humana. La angustia, la anomia, lasoledad y diversos fenómenos de alienación sonel reverso de una era caracterizada por el pro-greso material. En su ética de la conservación yla prevención, Hans Jonas, el gran filósofo de lareligión, aseveró que la amenaza de una catástro-fe general proviene del "exceso de éxito" que leha sido deparado al proyecto de Francis Bacon,que es el designio moderno por excelencia: "eldominio sobre la naturaleza para el mejoramien-to del destino humano". (El marxismo resultaríaser uno de los más fieles, pero no el mejor ejecu-tor del ideal de Bacon.) La destrucción ecológicaes el fenómeno más visible que nos muestra, deacuerdo a Jonas, los peligros inherentes al pro-grama de "conocer es poder", que se basa en unaactitud arrogante y al mismo tiempo demasiadooptimista en torno a un crecimiento económico yun progreso científico incesantes e irrestrictos'.

Es menester, por consiguiente, una reflexiónque nos enseñe otra vez lo problemático del pro-greso histórico y de toda actividad científico-téc-nica, una reflexión como la emprendieron Max

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLIV (111-112),75-84, Enero-Agosto 2006

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Horkheimer y Theodor W. Adorno al criticar eloptimismo del racionalismo y la Ilustración. Esteoptimismo parecía totalmente justificado, puesse basaba en los avances constantes y aparen-temente imparables de la ciencia, la tecnologíay la planificación, lo que hacía a primera vistasuperfluo todo análisis de la destructividad delprogreso'. La genuina religiosidad nunca se dejóimpresionar por los logros materiales de la eramoderna. En cambio marxistas, liberales, posi-tivistas y hasta anarquistas han creído de buenafe que los adelantos de la ciencia y la tecnologíasignificarían a la larga considerables avancessociales, políticos y culturales, los cuales, a suvez, consolidarían el rumbo del progreso mate-rial y harían desaparecer factores anacrónicos einnecesarios como la religión y el nacionalismo".El pensamiento religioso nos puede ayudar acomprender los límites de nuestro mundo y laslimitaciones de nuestra mente, pues nos muestralos peligros derivados de la soberbia humana (lahybris clásica) en el intento de domeñar totalmen-te la naturaleza y la sociedad y, por consiguiente,nos sugiere la pertinencia de un sentido prácticode modestia frente a los logros más reputados dela civilización moderna".

No hay que retornar dogmáticamente a filo-sofías pretéritas, pero sí considerar de nuevo laposición clásica: según Aristóteles la admiracióny el asombro fueron los motivos primigenios dela filosofía: la admiración y el asombro enten-didos como el anhelo de aprender y la filosofíacomprendida como el respeto liminar al universoy la explicación de lo que parece incomprensiblepara escapar de la ignorancias. El avance de estetipo de conocimiento, calificado como metafí-sico, místico o especulativo, ha sido uno de losfactores principales para el avance del saber, yno solamente la utilidad o el interés material. Elasombro ante el cosmos y frente a las patologíasde la sociedad contribuye a generar el espíritucrítico. Según Aristóteles, las ciencias teórico-contemplativas, como la filosofía y la teología,tienen una dignidad superior, más elevada quelas disciplinas prácticas y utilitarias, ya que lasprimeras tienen que ver con una razón global, esdecir con una racionalidad que supera su carácterinstrumental y que por ello tal vez participa delo divino"). Por otra parte, todo conocimiento

digno de este nombre presupone una duda; elobjetivo (telos) de una indagación sólo puede servislumbrado por aquél que ha dudado anterior-mente". Y las dudas se originan, por ejemplo,cuando existen opiniones divergentes sobre elmismo asunto, como es el caso paradigmáticodel carácter, el valor y la significación actual dela religión. Y simultáneamente el auténtico pen-samiento religioso ha vislumbrado algunos de losaspectos dilemáticos centrales de nuestra época-en realidad, de todos los tiempos".

No sólo en su fase tardía", sino probable-mente desde un comienzo, la llamada Escuelade Frankfurt ha estado inspirada por la nostal-gia de lo completamente otro. Blanca Solaresseñaló que esta corriente de pensamiento estuvoinfluida desde un principio -aparte de los clási-cos- por fragmentos hermenéuticos, teológicosy antropológicos y por elementos contenidos enlas grandes obras de arte y literatura, y todosellos contribuyeron a percibir los límites delcientificismo y del positivismo, por un lado, yredescubrir el valor de los mensajes contenidosimplícitamente en el mito y la poesía, por otro.Según esta autora, la concepción de una "razónobjetiva" que vaya allende la frontera de la racio-nalidad instrumental, fue fructificada decisiva-mente por el pensamiento simbólico (y utópico,habría que añadir), que es propio del mito y delarte y la vinculación de ambos con lo sagrado'".

Por otra parte, y como se sabe por losavances de la antropología y la historia de lasideas, el pensamiento científico y el religiosoprovienen de una fuente común", La formaciónde concepciones filosóficas ha estado, a lo largode milenios, influida por inspiraciones religiosasy teológicas, lo que, según Jürgen Habermas,afecta también e inevitablemente el contenidomismo de las teorías'J. De acuerdo a Habermas,hasta el pensamiento postmetafísico del presentesólo puede ser entendido adecuadamente si seincluye en su propia genealogía a la metafísica ylas grandes tradiciones religiosas. Sería irracio-nal el desechar este legado como un resto arcai-co sin importancia. Las concepciones clásicasde autonomía, individualidad, emancipación ysolidaridad son impensables sin el aporte de loscredos judío y cristiano. Hasta hoy las religionesarticulan "una consciencia de lo que falta"!'.


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mantienen despierta una sensibilidad hacia fallosy carencias y preservan del olvido la memoria dela destrucción causada por el progreso racional.Expresan intuiciones morales acerca de nuestrasformas de convivencia y nuestras solucionespolíticas. Y, sobre todo, contribuyen a vincularlas reglas frías y abstractas de la moral universa-lista con imágenes de felicidad y paz.

De todas maneras: la aceptación de los nexosentre lo sagrado, el mito y el arte fomenta unaconcepción que permite vislumbrar lo negativoo, por lo menos, lo criticable de la civilizaciónindustrial moderna. Al resistirse al decurso delmundo, el arte genuino es aquel que nos permiteentrever, aunque sea de modo indirecto, lo abso-luto y lo transcendente. Una vida bien lograda,como se decía en la Antigüedad, no puede serreducida a la dimensión técnico-científica, pormás brillante, previsible y exitosa que estaparezca ser, concepción que se inclina muchasveces a entender a los seres humanos y a su com-portamiento como si fuesen vínculos mediblesy relaciones cuantificables y tiende, por ende, aigualar y nivelar la humanidad. El criticar a estacorriente de la identificación forzosa e imparablede todo y todos conforma uno de los grandesmotivos de la obra de Theodor W. Adorno; deacuerdo a su teoría los esfuerzos conceptuales,por ejemplo, no alcanzan para comprender lascatástrofes históricas del siglo XX. En un textodedicado a un tema clásico, la dialéctica de creery saber, Jürgen Habermas nos recordó que pesea la universalidad y aparente obligatoriedad delas relaciones mercantiles, los nexos humanos nose agotan en vínculos contractuales, en la maxi-mización del beneficio y en las decisiones segúncriterios de racionalidad instrumental".

La nostalgia de lo completamente otro pre-supone alguna forma de memoria, sobre todocomo cualidad moral. Y esta se revela en imáge-nes, a veces incontrolables y espontáneas, que,según Fernando Savater (siguiendo unas ideasde María Zambrano), componen la parte divinae inmortal del alma, la memoria de Dios. Laimaginación creadora manifestaría que no hayuna contradicción insalvable entre lo necesarioy útil, por un lado, y lo puramente incondicional,por otro. "A aquello de lo que brota la imagina-ción creadora y en lo que la libertad se funda,

podemos llamar 'sagrado'. Los dioses, nuestrosarquetipos simbólicos, pueden ser producto de laimaginación creadora, pero lo sagrado en cambioes origen de ésta'"".

Hans Jonas sostuvo que hay una tendenciateleológica -y no una constelación totalmentearbitraria y contingente- en el desarrollo de lanaturaleza: la vida tiene afán de más vida. Todavida propende a la autoconservación, y estorepresenta "una activa negación del no-ser". Porel hecho de existir todo organismo "se decidecontra la nada": el ser no es indiferente conrespecto a sí mismo". En esta tendencia a laautoconservación y a la auto-afirmación, Jonaspercibe el valor básico de todos los valores: elser tiene preferencia sobre el no-ser, la vida conrespecto a la no-vida. Y de esto se deduce queson imprescindibles el respeto a la naturaleza yel sentido de responsabilidad por la conservacióndel mundo y de la especie humana. Todo estoes parte integral de la dignidad humana, y llevairremediablemente a plantearse preguntas sobreel sentido del universo y la vida, es decir cuestio-nes metafísicas vinculadas a la religión.

Adorno, en un rapto de emoción, afirmóque el conocimiento no tiene otra luz que la quebrinda la redención, aunque toda esperanza actúade modo indirecto, mediato y fragmentario. Yesa esperanza, como la utopía, no puede ser pen-sada positivamente, pero se nutre de imágenesde felicidad y amor y se muestra solidaria con lametafísica en el momento de su caída!". No pode-mos, entonces, sostener metódica y permanente-mente que el amor, la esperanza y la solidaridadconforman juegos lingüísticos y sistemas ale a-torios de signos semánticos, pues nuestra vidaquedaría vacía, nuestra consciencia insatisfechay nuestro anhelo de conocer incompleto. Comoafirma Habermas, la idea de un acercamiento alReino de Dios, idea que permanece dentro de loslímites de la mera razón, despierta en nosotrosla consciencia de una responsabilidad colectivafrente a las carencias y falencias de nuestro ordensocial y del desarrollo histórico, y constituye, porlo tanto, una especie de protesta contra la con-tingencia del destino social y contra el caos delmundo material. La construcción de alternativasfrente a destinos históricos que parecen inexora-bles tiene también un fundamento religioso (muy



claro en fragmentos importantes de las teologíasjudía y cristiana), que es el vínculo entre la moralpracticada y la promesa de felicidad'". Basadoen la filosofía de la religión de Immanuel Kant,Habermas sostiene que la ética abstracta y fría delas obligaciones debe ser ensanchada mediantepostulados de origen religioso que incluyen laconcepción del Reino de Dios, del bien mayory la felicidad alcanzable, postulados que no soncontrarios a la razón práctica!". Las creenciasreligiosas permiten pensar que las injusticias his-tóricas, el infortunio individual, el sinsentido delas edificaciones sociales y el caos de la materiano conservarán la última palabra en el desarrollode la Creación.

Ya Kant señaló que no podemos renunciar ainterrogaciones metafísicas y a reflexionar sobrela totalidad del universo y de nuestra existen-cia2o. Tenemos que hacemos preguntas acerca delo absoluto y lo irreductible, aunque las respues-tas resulten imperfectas. La religión es nuestraexperiencia más profunda y nuestra represen-tación simbólica de un sentido incondicional.Estos procesos complejos requieren siempre deinterpretación y esclarecimiento. Como aseveróHabermas comentando a Ernst Cassirer, gana-mos nuestros contactos con el mundo a través deestímulos sensoriales, pero los transformamosen un sentido simbólico y significativo, que esconstitutivo para la existencia humana; estamediación simbólica genera una cierta distanciacon respecto al mundo y posibilita la conviven-cia razonable con los otros. La lengua, el mito,el arte y el conocimiento teórico nos brindan elindispensable distanciamiento con la naturale-za". Una de las condensaciones de la transfor-mación de la experiencia sensorial en sentidosimbólico es la esfera de lo religioso.

Siguiendo a Kant, Habermas examina lasposibilidades de un designio que combina la crí-tica de la religión con el motivo de su apropiaciónpreservadora: contra el escepticismo dogmáticoy el derrotismo de la incredulidad intransigente,pretende salvar determinados contenidos de lareligión que puedan justificarse dentro de loslímites de la razón. Habermas afirma que esmás interesante, por ejemplo, resguardar ciertoscontenidos centrales de la Biblia que proseguir lalucha convencional contra el obscurantismo y el

engaño sacerdotal. La razón práctica no estaríaen condiciones de contrarrestar una moderniza-ción desbocada e irracional basándose exclusiva-mente en los elementos fríos de una teoría de lajusticia, ya que le faltaría la creatividad inherenteal descubrimiento y a la apertura de un mundo,creatividad que se manifiesta en las artes, laliteratura y la religiosidad. Y esta sería indispen-sable para regenerar una consciencia normativaque hoy está en declinación. Para Habermasla filosofía kantiana de la religión nos permiteapropiamos de la herencia semántica de las tra-diciones religiosas sin borrar la frontera entre elámbito de la fe y el terreno del saber científico+,Para Kant la religión constituía simultáneamen-te la fuente de una moral congruente con lospreceptos de la razón, pero también el lugar delobscurantismo y del fanatismo más deplorables.La concepción kantiana puede ser vista como elintento de convertir la perspectiva transcendentede la religión en un equivalente ético dentro denuestra vida mundana, pero reconociendo lavitalidad y creatividad de las creencias prove-nientes de una fe genuina.

El concepto de religión implícito aquí seaparta premeditadamente de una reducción de lareligión a un mero sistema cultural+' o a juegoslingüísticos-", metáforas, comunidades imagina-rias o a un conjunto arbitrario de signos semánti-COS25. La mayoría de las teorías contemporáneas-que representan en el fondo unos ejercicios deex-zégesis antropológica- no reconoce la religióncomo un fenómeno de derecho propio y de valoren sí mismo, sino, en el mejor de los casos, comoun esquema cognitivo e histórico que anticipael desarrollo de la racionalidad moderna o queposee las funciones muy prácticas de integrar alos miembros dispersos de la sociedad mediantela reducción de la complejidad y la superación dela contingencia, dotando a la comunidad de unsentido y exonerándola de miedos y dudas-".

En contraposición a esta tendencia tanexpandida, que en sus muchas y eruditas varian-tes percibe en la religión un objeto displicente deestudio y un sistema interesante, pero aleatoriode signos arbitrarios, es conveniente volver unmomento al gran proyecto de reconciliar la fey la razón, designio que fue conscientementepropugnado por Boecio (480-524) y realizado



metódicamente por Santo Tomás de Aquino(1225-1274). Pero no para intentar construir denuevo una suma que integre fe y razón en unacatedral bien construida de argumentos y emo-ciones, sino para la tarea mucho más modesta debuscar caminos de complementación y colabo-ración entre ambas, manteniendo la clara sepa-ración entre el ámbito de los credos religiososy el universo de la ciencia y la razón. Esta con-cepción, que define y diferencia la fe del saber,no hubiera sido posible sin los innumerablesensayos desde la Antigüedad clásica tendientes adiscutir la posibilidad de una reconciliación entrela religión y la razón, ensayos que muchas vecesterminan en la distinción entre ambas esferas,lo que hoy en día es indispensable precisamentepara pensar de manera adecuada las sendas decomplementación y colaboración entre dichosámbitos. Después de todo, los productos de larazón pertenecen a un contexto evolutivo quees inconcebible sin la contribución de impulsosreligiosos, como lo puede demostrar el descifra-miento genealógico del despliegue histórico delracionalismo-",

La solución no es un cristianismo helenizado(la razón proviene de Grecia y la fe de Jerusalén),porque esta alternativa amputaría lo racionaldel cristianismo primigenio, que es resistirse alolvido del sufrimiento pasado. Su rasgo utópicoes la posibilidad de vivir sin miedo. Esta razónrecordatoria o anamnética no está contrapuestaal núcleo de la Ilustración, pues se basa en poderexperimentar el sentimiento de culpa y respon-sabilidad, que es la precondición de la libertadindividual. La razón anamnética es partidaria demantener viva la memoria de las discontinuida-des históricas y los quebrantamientos individua-les, es decir del sufrimiento y es, por lo tanto,adversa a la fuerza normativa de la facticidad, lacostumbre y el olvido y a los sistemas conexos delegitimizar la realidad por ser la única realidadexistente-". Según Habermas, estos fragmentosde origen judío y cristiano -sentimientos y valo-raciones morales de inspiración religiosa- hanposibilitado, a veces por vía indirecta, elementosfundamentales de la tradición racional-democrá-tica y la constitución de una razón comunicativa.Entre ellos se encuentran la concepción de lalibertad subjetiva, la demanda de un respeto

igual para todos, el reconocimiento recíproco(derivado de la autorrestricción de la voluntadpor consideraciones éticas), la pertenencia de losindividuos a comunidades que brindan solidari-dad práctica y la consciencia de la falibilidad delespíritu humano en medio de la contingencia delas condiciones históricas, sin dejar caer por ellolas pretensiones morales-". Todo lo cual no espoco. Por otra parte, dice Habermas, sería injus-to excluir a la religión del debate público en lassociedades secularizadas del presente porque lareligión sigue siendo la gran fuente para la dota-ción de sentido y porque aun hoy la frontera entrelo santo y lo profano permanece fluida. En estecaso, aseveró Habermas, la determinación de eselindero debería ser una tarea común de la cienciay la teología, donde ambas tratan de ponerse unaen lugar de la otra'".

Lo rescatable de la religión y aun de la mís-tica para el mundo de hoy debe ser visto en algu-nos elementos que son comunes a todos los cre-dos y que han estado inextricablemente unidos aun concepto profundo de lo teológico: el respetoabsoluto a la vida, el mandamiento del amor" yla ética de la reciprocidad. La Teoría Crítica de laEscuela de Frankfurt está alimentada por la soli-daridad con el sufrimiento, con las víctimas de lahistoria y con los excluidos del poder'". La con-dición de toda verdad, dijo Adorno, es el ansia deexpresar y hacer elocuente el sufrimiento, ya queeste es la objetividad por excelencia ". Por ello nose puede y no se debe aceptar la idea de que lamuerte sea "lo último por antonomasia", ya queun elemento fundamental de toda verdad es queesta perdure en su núcleo; sin duración no habríaninguna verdad ". La esencia de la religión con-figura para Kant una forma de esperanza. No lapodemos conocer en el terreno de la razón pura,pero podemos suponer su existencia. La dimen-sión de la esperanza es tan característica del serhumano como la noción de libertad, y pertenecenal campo de la razón práctica'",

A este contexto, donde se cruzan la razón yla fe, pertenecen también, como señaló JacquesDerrida en su escrito más brillante y perdurable,la predisposición al sacrificio, la tenencia deescrúpulos, la facultad de sentir remordimientoy la práctica de la quietud, la mansedumbre, elrecato y la serenidad. Cuando se habla del retorno



de lo religioso, se piensa en dos dimensiones quese entrecruzan: la experiencia de la confianza yla lealtad (que van allende la comprobación y larazón) y la vivencia de lo santo y lo sagrado, quees similar a estar a salvo e incólume. Lo religiosoimplicaría también una especie de respuesta y,sobre todo, de responsabilidad ante el mundo-".Para Gianni Vattimo la experiencia religiosa esla del Éxodo en cuanto intento de un retorno:el redescubrimiento de una huella borrada, larevelación de algo que se creía superado y queestaba sólo olvidado y un percibir de una huellaindeleble durante una larga reconvalescencia.El regreso de lo religioso puede ser consideradotambién como el miedo frente a los riesgos delmundo moderno: la falta de sentido y el tedio. Yla religión puede ser también interpretada comola experiencia de la finitud: el llamado a unatranscendencia que pudiera compensar la defi-ciencia de nuestras respuestas ". (Es claro queeste retorno a lo religioso puede contener asimis-mo los aspectos de una búsqueda nostálgica defundamentos últimos e inquebrantables, con lospeligros que entraña todo fundamentalismoé'i.)

Habermas reconoce que en el mundo occi-dental la substancia normativa de los princi-pales códigos éticos ha sido determinada porlos grandes credos religiosos, aunque estos sehayan convertido hoy en un asunto estricta-mente privado e individual. Dos elementos hantenido una influencia decisiva: los contenidosde la moral hebrea de justicia y rectitud delAntiguo Testamento y la ética del amor cristia-no del Nuevo Testamento". Efectivamente: lasmás diversas corrientes histórico-culturales hantransmitido estos principios a sociedades muydiferentes de las de origen, los han modificadoy enriquecido y finalmente los han secularizadoen gran medida. Pero fue su núcleo religioso loque posibilitó que hayan alcanzado una fuerzanotable de vigencia, perdurabilidad y convicciónpúblicas, que hasta el presente no ha podido serreemplazada por otra creación cultural.

Dos aspectos han resistido, aunque conmuchas averías, la secularización: (1) la relacióndel creyente con su confesión religiosa (en cuantomiembro de una comunidad institucionalizada)está caracterizada -o debería estarlo- por unfactor de solidaridad con el prójimo, y (2) el nexo

inmediato entre el creyente y Dios está definidopor un mandato de obrar con justicia y rectitud.La extendida vigencia de esta concepción religio-so-ética en el mundo occidental moderno tieneque ver con que estos principios no representansólo mandamientos divinos que hay que obede-cer ciegamente, sino que constituyen una fuentede valor cognitivo, pues proceden de una deidadque no actúa arbitrariamente, sino que encarna labondad y la justicia absolutas de un Dios reden-tor, que juzgará imparcial y objetivamente loshechos y la vida de cada persona. La experienciahistórica y sociológica parece sugerir que todocódigo moral se debilita sin esta base religiosa.Habermas reconoce que la ética discursiva hasufrido una desvalorización al ser desplazada yeliminada la fundamentación religiosa'",

Estas reflexiones generan una predisposi-ción teórica de respeto a los credos religiosos,alejada de la frivolidad de percibir en la repre-sentación de lo santo y sagrado (y en todos losasuntos humanos) meros juegos lingüísticos,metáforas repetitivas y sistemas aleatorios designos semánticos. Las más variadas doctri-nas filosóficas han conformado una especie deesfuerzo más o menos metódico para detener elproceso de nihilismo, descomposición social ypérdida de sentido, que acompaña al progresomaterial de la civilización occidental (y tambiénpara resarcir a sus víctimas), pero su escaso éxitotiene que ver con la falta de la dimensión emo-tiva y la deficiente conexión con líneas políticasrazonables.

Las religiones, dice Werner Gephart, se hanespecializado en la contestación de las preguntaselementales y centrales del ser humano y, porconsiguiente, en la dotación de sentido e iden-tidad'". Cuestiones como: ¿De dónde venimos?,¿Quiénes somos? y ¿Adónde vamos?, apuntana un pasado mítico y a un futuro incierto, ysólo pueden ser respondidas precaria y frag-mentariamente por un pensamiento que no estécomprometido con un relativismo total y conla fácil respuesta del todo vale postmodernista.Debido a la importancia histórica y a su conteni-do ético, los intelectuales deberían exhibir mayormodestia con respecto a la religión. (Obviamenteeste postulado no incluye las instituciones queadministran las diversas formas de religiosidad,



las iglesias, los templos y las sectas, ya que ellasexhiben todas las monstruosidades y las caren-cias de la mundanidad.)

Las religiones, conjeturó Octavio Paz enun espléndido texto, han sido la respuesta a unanecesidad profunda, pero apenas transmisiblemediante conceptos racionales: el "regreso a esatotalidad de la que fuimos arrancados". El retor-no a esa "patria original'é? denota evidentementerasgos místicos, pero este factor no desvalorizaun sentimiento hondo y perenne de los mortales,que, según Herbert Marcuse, no está opuesto ala razón='. De acuerdo a Octavio Paz, el senti-miento religioso abarca la veneración de toda laobra de la Creación, una especie de participaciónsolidaria y fraternal que se expresa hoy en eldesignio de la protección ecológica'".

Estas líneas sólo quieren recordar esta temá-tica. Hoy en día, cuando la cultura popular,la investigación científica y el progreso técni-co parecen haber renunciado a todo postuladomoral, se difunde un saber totalmente secu-larizado y cientificista, según el cual todo esliteralmente factible y, por consiguiente, no sepuede reconocer ninguna barrera o limitaciónética. Ante este postulado -enunciado tem-pranamente por el Marqués de Sade y algunosrepresentantes de una Ilustración desorbitada-no hay posibilidad lógica para aseverar que elamor y la solidaridad sean mejores que el odio yel asesinato'". La sociedad actual, basada en lafacticidad de todo designio humano y en la plas-ticidad de la persona, requiere de la dimensiónreligiosa para ganar criterios éticos en vista delos avances de la biotecnología y otras cienciasaplicadas, sobre todo frente a teorías que niegannuevamente el libre albedrío y lo reducen a fenó-menos químico-eléctricos en el cerebro'i". Aquíreaparece el principio de responsabilidad globalfrente al mundo y a la especie humana como unade las funciones primarias y aun válidas de todagenuina religiosidad.

Notas1. Hans Jonas, Das Prinzlp Yerantwortung, Versuch

einer Ethik fiir die technologische Zivilisation, p.251,256. Cf. también: Carlos Alberto RodríguezRamírez, La alteridad en las reflexiones éticas

de Jilrgen Habermas y Hans lonas, p. 82 sq.;Franz Josef Wetz, Hans lonas zur Einfuhrung,pp. 109-112. Para una critica a Hans Jonas yErich Fromm, cf. Amán Rosales Rodríguez, Hanslonas y el determinismo tecnológico.

2. "La Tierra resplandece bajo el signo de un desas-tre triunfal": Max Horkheimer & Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkldrung, p. 13; GérardRaulet, Jürgen Habermas und der philosophischeDiskurs der Postmoderne, p. 114.

3. Cf. sobre esta temática el hermoso ensayo de IringFetscher, Aufkldrung über Aufkliirung, p. 665 sq.

4. Sobre esta temática existe una amplia literatura.Cf. entre otros: Eugenio Trías, Pensar la religión;Eugenio Trías, Porqué necesitamos la religión;José María Mardones, Síntoma de un retorno;Julián Marías, Sobre el cristianismo; GabrielAmengual, La filosofía de la religión en España:¿un nuevo resurgir?

5. Aristoteles, Metaphysik, p. 13 sq. (982b).6. Ibid., p. 250 (1064b), p. 278 (1072b)7. Ibid., p. 45 (995a-b)8. Esta concepción está contrapuesta a la Gnosis

primigenia, que percibía todo el universo comouna experiencia de angustia, aversión, abandonoy carencia de hogar. Cf. F. J. Wetz, Hans lonas ... ,p. 183 sq.

9. Cf. Matthias Lutz-Bachmann (comp.), KritischeTheorie und Religion; Juan Antonio Estrada, Lateoría crítica de Max Horkheimer; Juan AntonioEstrada, Imágenes de Dios. La filosofía ante ellenguaje religioso.

10. Cf. el brillante ensayo de Blanca Solares, "MaxHorkheimer o el anhelo de lo completamenteotro", especialmente p. 232.

11. Cf. entre otros: Stefan Gratzel & Armin Kreiner,Religionsphilosophie; Kurt Hübner, Glaube undDenken. Dimensionen der Wirklichkeit. Algunasindicaciones en torno a esta problemática en:DEBATS (Valencia), W 90, otoño de 2005 (núme-ro monográfico dedicado al paganismo).

12. Jürgen Habermas, "Die Grenze zwischen Glaubenund Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktue-llen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie",p. 234. Según Habermas, esta concepción estáesbozada en: 1mmanuel Kant, Die Religion inner-ha lb der Grenzen der blossen Vernunft [1793], enKant, Werke in zehn Banden, t. 7, p. 752 sq.

13. Jürgen Habermas, "Einleitung", en Zwischen ... , p.12 sq.; Habermas, "Religion in der Óffentlichkeit",en Zwischen ... , p. 137, 149; Habermas, "DieGrenze ...", en Zwischen ... , p. 222. La concepciónde Habermas está inspirada en: Immanuel Kant,



Kritik der praktischen Vernunft [1788], en Kant,Werke, t. 6, p. 260.

14. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, p.2315. Fernando Savater, Invitación a la ética, p. 130.16. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung ... , pp.

154-157.17. Theodor W. Adorno, Minima moralia ... , p. 333;

Adorno, Negative Dialektik, p. 398.18. Habermas, Die Grenze ... , p. 222 sq., 250;

Immanuel Kant, Kritik der praktischen ... , p.260.

19. Habermas, Die Grenze ... , p. 223 sq.; ImmanuelKant, Die Religion ... , p. 764; Kant, Kritik derUrteilskraft [1790], en: Kant, Werke, t. 8, p. 580,587.

20. Irnmanuel Kant, Prolegomena zu einer jedenkünftigen Metaphysik ... [1783], en Kant, Werke, t.5, pp. 197-203; Kant, Die Religion ... , p. 650,655.

21. Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zumsymbolischen Ausdruck ... , pp. 16-20; cf. ChristianDanz, Der 8egrif/ des Symbols bei Paul Tillichund Ernst Cassirer, pp. 201-228.

22. Habermas, Die Grenze ... , p. 218,236.23. Clifford Geertz, "Religión as a Cultural System".24. Sobre la concepción de Ludwig Wittgenstein sobre

la religión, cf. Werner Schüssler, "Einleitung", p.23.

25. Cf. Robert Ford Campany, "On the Very Idea ofReligions", pp. 287-319, Y la amplia bibliografíaahí citada.

26. Cf. por ejemplo Rainer Dobert, Systemtheorieund die Entwicklung religioser Deutungssysteme.Sobre las concepciones de religión en EmileDurkheim y Niklas Luhmann, cf. WernerGephart, "Zur Bedeutung der Religionen zurIdentitatsbildung", pp. 262-264.

27. El análisis genealógico de Hegel descifró parcial-mente las imágenes plenas de sugerencias valio-sas y la densa narrativa de las grandes religionesmundiales en cuanto fragmentos de la historia delsaber. La apropiación reflexiva de estos factoresrepresenta un postulado racional de primer rango.Cf. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen [1802],p. 287 sq.

28. Johann Baptist Metz, "Anarnnetische Vernunft",pp. 733, 736-738; cf. también Knut Wessel,"Die Erbsündenlehre als Theorie kritischerErinnerung",

29. Jürgen Habermas, Vom sinnlichen ..., pp. 100-103;cf. también C. A. Rodríguez Ramírez, p. 80.

30. Habermas, Glauben und Wissen, p. 22.31. El amor al prójimo como un modo del amor a

Dios.

32. Sobre este contexto cf. Detlev Claussen, TheodorW. Adorno. Ein letztes Genie, p. 320; PeterKnauer, pp. 193-211.

33. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, pp. 29,362-364,369-372.

34. Ibid., p. 36235. Cf. Francisco Piñón Gaytán, , p. 274 sq., 279.36. Jacques Derrida, Glaube und Wissen, p. 55 sq.,

63,83. Los nexos con el pensamiento de MartinHeidegger son evidentes.

37. Gianni Vattimo, "Die Spur der Spur", p. 107,sq., 116.38. Cf. Bassam Tibi, "Haberrnas and the Return of

the Sacred ... ". Tibi considera que los vagos rocesde Habermas con la religiosidad representan lacrisis aguda de la modernidad secular en la civili-zación occidental.

39. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung desAnderen ... , pp. 16-19.

40. lbid., p. 20, 50.41. Werner Gephart, "Zue Bedeutung ... ", p. 261. El

gran teólogo católico Hans Waldenfels sostuvoque el rasgo identificatorio más importante delcristianismo actual no es una identidad limitantey excluyente, sino un símbolo de comunión, quetrata de comprender y aceptar al otro. La iden-tidad cristiana hoy sería más un puente que unafrontera (Cf. Hans Waldenfels, "Zur gebrochenenIdentitat des abendlandischen Christentums").

42. Octavio Paz, Itinerario, p. 136.43. En un texto poco conocido Marcuse aseveró que

"la idea de la razón no es necesariamente anti-rreligiosa. La razón deja la posibilidad abierta deque el mundo sea una creación de Dios y que suordenamiento sea divino y determinado por estefin" (Vernunft und Revolution ... , p. 225).

44. Octavio Paz, Itinerario, p. 138 sq.45. Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz

Anderen, p. 60, 81; Max Horkheimer, VerwalteteWelt, p. 36.

46. Paul Nolte, "Bürgergesellschaft und christlicheVerantwortung", p. 6 sq. Sobre el dilema de deci-siones éticas en el contexto de la actual investiga-ción neuronal, cf. el excelente artículo de EberhardSchockenhoff, "Beruht die Willensfreiheit aufeiner Illusion?", pp. 5-11.

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