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PUGLISI, Rodolfo. Repensando el debate monismo vs. dualismo en la antropologa del cuerpo. Cuadernos de Antropologa Social [Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, Argentina]. En Prensa

Repensando el debate monismo vs. dualismo en la antropologa del cuerpo.

Rodolfo Puglisi*

Resumen:

Al interior de la antropologa del cuerpo, el debate monismo vs. dualismo, que involucra la reflexin comparativa de los vnculos cuerpo-mente, persona-mundo en

diferentes sociedades, histricamente ha sido materia de discusin entre los especialistas. El

objetivo de este trabajo es problematizar dos aspectos de dicho debate: a) El pensamiento de

Descartes, interlocutor omnipresente en la discusin, es caracterizado parcialmente,

obvindose aspectos relevantes de su obra que permiten matizarla y b) Los datos etnogrficos,

como las cosmologas tradicas entre los grupos Sai Baba, dan cuenta de una variabilidad

emprica que no se deja encerrar en la acotada oposicin monismo vs. dualismo.

Palabras Clave: Cuerpo, Mente, Persona, Descartes, Tradico.

Rethinking the discussion monism vs. dualism in the anthropology of the body.

Inside the anthropology of the body, the debate monism vs. dualism, which involves comparative reflection of the mind-body, person-world links in different societies, has

historically been a matter of debate among experts. The aim of this paper is to discuss two

aspects of the debate: a) The thought of Descartes, omnipresent partner in the discussion, is

partially characterized, obviating relevant aspects of his work and b) The ethnographic data,

as triadic cosmologies between Sai groups Baba, account for an empirical variability not

enclosed within the bounded opposition monism vs. dualism. Keywords: Corporality, Mind, Person, Descartes, Triadic.

Repensando o debate monismo vs discusso na antropologia do corpo.

Dentro da antropologia do corpo, o debate monismo versus dualismo, que envolve a reflexo comparativa da relao mente-corpo, pessoa-mundo em diferentes sociedades, tem

sido historicamente uma questo de debate entre os especialistas. O objetivo deste artigo

discutir dois aspectos do debate: a) O pensamento de Descartes, parceiro onipresente na

discusso, parcialmente caracterizada, eliminando aspectos relevantes do seu trabalho que

permitem qualific-lo b) Os dados etnogrficos, como cosmologias tridicas entre grupos de

Sai Baba, so responsveis por uma variabilidade emprica de que no est fechado dentro do

limitada oposio monismo vs dualismo.

Palavras-chave: Corpo, Mente, Pessoa, Descartes, Ternrio.

Introduccin:

La antropologa ha hecho del cuerpo una dimensin analtica de pleno derecho,

develando que ste nunca es un dato indiscutible, sino el efecto de una construccin social y cultural (Le Breton, 2002:14). Ya en 1936, en su estudio hoy ampliamente citado sobre las tcnicas corporales, Marcel Mauss describa a las mismas como las formas en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo (1979:337), sealando que, por ejemplo, la posicin de los brazos y manos mientras se anda constituye una idiosincrasia social y no es slo el resultado de movimientos y mecanismos puramente fsicos (1979:

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339). Sin embargo, como seala Lock (1993) en una completa revisin bibliogrfica sobre los

estudios de lo corporal en la antropologa social, actualizada posteriormente por Sibilia (2005)

y Ays Reyes y Eroza Solana (2007-2008), a pesar de este trabajo pionero, el estudio

antropolgico de la corporalidad recin comienza a delinearse como un campo especfico de

estudio en la dcada de 1970, constituyendo uno de sus hitos fundacionales la compilacin de

trabajos que Blacking (1977) titul, precisamente, The anthropology of the body. En dicha constitucin disciplinar es preciso destacar el notable impacto que han tenido las

producciones tericas de Foucault, Bourdieu y, posteriormente, el arribo al campo

antropolgico de la fenomenologa de Merleau-Ponty por parte de autores como Csordas

(1993) y Jackson (1983) (Citro, 2004). Asimismo, las teoras de la performances, entendidas

como actuaciones o ejecuciones que incluyen diversos medios expresivos ms all de lo estrictamente verbal (Citro 2009:32), y que fueran introducidas en la antropologa por autores como V. Turner (1992) y Schechner (2000), contribuyeron a destacar la importancia

de la corporalidad en distintas prcticas sociales.

En el mbito hispanoamericano, entre los estudios sociales sobre la corporalidad,

destacan en Mexico las producciones de Elsa Muiz (2002), Mauricio List Reyes (2005) y

Josefina Ramirez Velazquez (2009), en Brasil la compilacin de Ondina Fachel Leal (1995) y

los trabajos de Jos Bizerril (2007); en Colombia contamos con la compilacin de Mar

Viveros Vigoya y Gloria Garay Ariza (1999) y los trabajos de Zandra Pedraza Gmez (1997)

y en Per con los desarrollos de Liuba Kogan (2007). En Argentina, los primeros trabajos

enmarcados dentro de la antropologa del cuerpo son los de Ser (1993), quin analiza el cuerpo de las trabajadoras de la industria tabacalera de la provincia de Misiones y luego le

siguen los de Citro (1997) acerca de los usos y representaciones del cuerpo en recitales de

rock urbanos y los de Tola (1999) sobre las representaciones del cuerpo femenino entre los

grupos toba. Al promediar la dcada pasada, el nmero de investigaciones enmarcadas dentro

de la subdisciplina en este pas se increment notablemente, abordando diversos temas:

religin, gnero, sexualidad, salud, etnicidad, danza, disciplinamiento fabril y policial, etc.

Los resultados ms conspicuos de estas indagaciones han sido compilados en Citro (2011) y

Citro y Aschieri (2012).

El debate monismo vs. dualismo es un tema de antigua data entre las indagaciones antropolgicas sobre la corporalidad que no pierde vigencia, en tanto contina siendo materia

de discusin entre los especialistas en la actualidad. El objetivo que nos proponemos en este

trabajo es problematizar dos aspectos de dicho debate tal y como se encuentra planteado

contemporneamente en la antropologa social, aspectos que, a nuestro juicio, requieren de

una mayor elaboracin: a) El pensamiento de Descartes, interlocutor omnipresente, a menudo

es caracterizado parcialmente, obvindose aspectos de su obra que resultan, sin embargo,

muy relevantes y b) Los datos etnogrficos, como las cosmologas tradicas entre los grupos

Sai Baba, dan cuenta de una realidad y variabilidad emprica que no se deja encerrar en el

callejn sin salida a la que se ve condenado el debate si es planteado exclusivamente en

trminos de la oposicin monismo vs. dualismo. En este sentido, me parece importante

destacar que las ideas aqu desarrolladas son fruto de la praxis etnogrfica, en tanto han sido

suscitadas en el transcurso de mi investigacin doctoral (Puglisi, 2012a) centrada en el estudio

antropolgico de las prcticas y representaciones corporales de grupos argentinos devotos del

lder hind Sai Baba.1

El debate monismo vs. dualismo.

Al interior de la antropologa del cuerpo, la discusin de las relaciones entre la mente

y el cuerpo ha recibido el nombre de debate monismo vs. dualismo, problemtica que habitualmente se plantea bajo la forma de un anlisis comparativo de los vnculos cuerpo-

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mente en diferentes sociedades. El monismo, en su forma ms acusada, implicara la indistincin cuerpo-mente, mientras que el dualismo remitira a una separacin aguda de estos trminos. Asimismo, es harto frecuente que esta discusin incorpore el anlisis de las

relaciones persona-mundo, donde suele afirmarse que el monismo implicara una relacin

persona-mundo de carcter holista (es decir, de interpenetracin y copertenencia), mientras que el dualismo supondra una separacin tambin entre estas esferas.

Si bien en la filosofa occidental ya antes de Platn encontramos reflexiones sobre el

problema cuerpo-mente (Rabade Romeo, 1985), lo que interesa remarcar para al campo

antropolgico es que al interior de la antropologa del cuerpo, cuando se abordan estas

cuestiones, se alude casi exclusivamente a la obra de Ren Descartes (para un anlisis de las

tradiciones, especialmente las griegas y medievales, que problematizan el vnculo cuerpo-

mente y que constituyeron el antecedente filosfico de Descartes remitimos a Citro, 2011). Y

esta referencia a Descartes en la gran mayora de los casos desembocar en una crtica a la

concepcin dualista que el filsofo sostendra, en tanto que concebira al cuerpo escindido de

la mente y lo reducira a pura res extensa, mera extensin material (buen ejemplo de esto es la

obra del antroplogo David Le Breton, 2002). Asimismo, esta crtica se extender

denunciando la tajante escisin que el cartesianismo, rpidamente tomado como

representativo de todo el pensamiento de occidente, estableci entre la persona y mundo. Esto explica, a mi juicio, el hecho que en las primeras aproximaciones antropolgicas sobre la

corporalidad se halla confrontado antagnicamente esta concepcin occidental con las representaciones holistas de otras sociedades, en las cuales los vnculos cuerpo-mente, persona-mundo seran marcadamente estrechos. Como expresa Citro, desde una perspectiva

crtica que rechaza la ontologizacin de las diferencias, uno de los trabajos clsicos en este sentido es el de Leenhardt (1961) sobre la nocin de cuerpo entre los canacos de Melanesia.

Dicho trabajo fue clave para la antropologa del cuerpo, pues instal el paradigma de una

concepcin holista que caracterizara a muchos grupos indgenas convirtindose a partir de entonces en un tpico habitual contrastar este cuerpo de los otros con las concepciones dualistas predominantes en Occidente (2006:15 Cursivas en el original).

Para fundamentar la existencia de estrechos vnculos e interpenetraciones entre cuerpo

y naturaleza entre los canacos, Leenhardt se apoyaba en evidencias lingsticas (los trminos

que describan las partes del cuerpo humano se corresponderan con los empleados en el reino

vegetal) y cosmolgicas (mitos y prcticas rituales relacionaban las plantas con la vida de las

personas), lo cual revelara a su juicio una identidad de estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el rbol (Leenhardt ,1961: 28). Posteriormente, su trabajo ha sido objeto de numerosas crticas, especialmente por la interpretacin literal del vocabulario nativo

sin considerar la dimensin simblica y polismica del lenguaje y porque su idea de una

identidad de sustancia estaba influida por el modelo de Lvy-Bruhl 1972 sobre la participacin en la mentalidad primitiva y sus asunciones de prelogicidad, algo decididamente desechado en el presente (Citro, 2006:17).

Naturalmente, la discusin de estas cuestiones en la actualidad no se plantea en los

trminos en los que lo haca Leenhardt. Especialmente, ha sido desechada por completo

aquella visin romntica que conceba a las sociedades indgenas como fusionadas sin fisura

alguna con el entorno, en un estado de indistincin completa cuerpo-mente, persona-mundo

(lo que podemos denominar holismo ingnuo). Asimismo, puede decirse que la tendencia que domina la escena contempornea del debate se dirige a sealar las similitudes ms que las

diferencias entre occidente y otras sociedades. Al respecto, consideremos brevemente las puntualizaciones sobre este tema que han efectuado cuatro antroplogos modernos de

renombre en la subdisciplina. Michael Lambek (2011), luego de abordar el problema de los

vnculos mente-cuerpo bajo las opciones del monismo o el dualismo, concluye que las experiencias de dualidad son inherentes a la condicin humana y, por tanto, si bien solemos

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pensar que el dualismo mente-cuerpo se da slo en occidente, esta distincin sera universal,

lo cual no implica que la misma deba asumir los mismos contenidos que en occidente.

Asimismo, destaca que el dualismo mente-cuerpo pertenece al orden de las representaciones

ya que es trascendido en la prctica (2011:107), es decir, que en la cotidianeidad los

individuos viviramos bajo una experiencia monista. Por su parte, Edward Lipuma, interesado

en los vnculos persona-mundo, se opone a la idea de que las representaciones de persona en

occidente y Melanesia son radicalmente diferentes. En esta direccin, rechaza la idea de que

en el primer caso habra individuos y en el segundo dividuos (la personalidad se definira a partir del entramado de relaciones sociales) porque, a su juicio, la forma ontolgica de la

persona es universalmente dual, estando compuesta en todas las sociedades tanto por aspectos

individuales como dividuales (1998:57). De este modo, la diferencia slo radicara en que en

occidente se manifestara ms el aspecto individual mientras que en Melanesia el dividual

(1998:63). Bajo una lgica argumentativa similar, Thomas Csordas seala que la posibilidad del pensamiento dualista (por ejemplo, la dicotoma entre mente y cuerpo tal como la hemos

heredado de Descartes) est fundada en la estructura existencial del embodiment2 mismo

(2004:183 Mi traduccin. Cursivas nuestras), es decir, que las representaciones dualistas

encontraran su asiento o fundamento ontolgico en la corporeidad. As, Csordas, al igual que

Lambek y Lipuma, sostienen que las representaciones (plano eidtico) tienen su basamento en

el estrato prctico-corporal, el cual constituye tambin el medio para trascender las dicotomas

inscriptas en el nivel representacional. Finalmente, David Le Breton aborda la discusin

cuerpo-mente efectuando una distincin entre lo que llama, por un lado, dualidad y, por otro, dualismo. La dualidad seria la experiencia de vaivn y ambigedad cotidiana que vivenciamos entre ser el cuerpo o poseerlo como un objeto distinto de la naturaleza que nos definira como humanos. Si la dualidad refiere a esta vivencia cotidiana de que mente y

cuerpo son entidades distintas pero no ontolgicamente diferentes, el dualismo sera una radicalizacin de la dualidad caracterstica de la sociedad occidental moderna, consistente en

una tajante separacin de los trminos, postura que sera inaugurada por Descartes (Le Breton,

2002:68,94). Por nuestra parte, quisiramos sealar que esta experiencia de ambigedad

existencial en el dominio de lo colectivo que Le Breton define como dualidad guarda semejanzas con la descripta por Leder (1990) para el plano individual. Este ltimo sostiene

que en circunstancias normales (cotidianas) el cuerpo est ausente en tanto que es el fundamento perceptivo del sujeto ms que un objeto de su atencin. No obstante, en

momentos de enfermedad, por ejemplo, el cuerpo es puesto en el centro de la escena como un

objeto disfuncional, deviniendo para el individuo sufriente como algo distinto del s mismo.

No podemos dejar de sealar que los desarrollos de estos tres ltimos autores mencionados se

hallan fuertemente influidos por las indagaciones fenomenolgicas en torno al mundo de la vida (Husserl, 2008) y sus posteriores reapropiaciones en el campo sociolgico para analizar la vida social cotidiana (Schutz, 1974, Goffman, 1981).

Los aportes de estos autores para el debate monismo vs. dualismo son ricos y abren interesantes lneas de indagacin futuras. Especialmente, la obra de Lambek y Lipuma, que

toman como punto de partida metodolgico no establecer diferencias taxativas entre occidente

y no occidente, nos parecen particularmente frtiles. No obstante, consideramos que, como

decamos en la introduccin de este trabajo, ciertos aspectos del pensamiento de Descartes y

la existencia en algunos grupos de cosmologas tradicas nos obligan a refinar la discusin.

Nos ocuparemos de estas cuestiones a continuacin.

Descartes y el pensamiento occidental

El primer punto de la obra de Descartes que consideramos relevante para la discusin

presente y que, sin embargo, no suele ser sealado en la literatura antropolgica sobre la

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corporalidad, refiere a los trminos constituyentes del dualismo en el filsofo francs.

Siguiendo las apreciaciones de Wierzbicka (1992), Leguizamn seala que las palabras

originales usadas por Descartes eran me y corp que significan alma y cuerpo, y no mente y cuerpo como han sido traducidas al ingls, hecho ste de relevancia en tanto que mente es un concepto popular en ingls que tiene un significado diferente que la palabra francesa

me (2006: 114). As, la traduccin operara la transformacin de una entidadalma con alcance intelectual, emocional y espiritual, en apenas una funcin intelectual, la mente, con funciones racionales especficas (Leguizamn, 2006: 115), algo que responde a la fuerte influencia ejercida por el racionalismo britnico al traducir su obra. Esta mutacin de los

vocablos condujo a una configuracin de los trminos constituyentes del dualismo cartesiano

en el idioma ingls muy distinta de su forma original, ya que en el segundo caso las

emociones y la dimensin espiritual se han dejado de lado en provecho exclusivo de la

dimensin cognitiva. Y fue, justamente, esta ltima constelacin, cuerpo-mente, la que tuvo mayor difusin al interior de la antropologa social.

Esta diferencia entre el trmino mente y alma nos permite comprender mas cabalmente la segunda cuestin que deseamos mencionar. En las investigaciones

antropolgicas sobre la corporalidad, cuando se discute el problema monismo vs dualismo, el

cartesianismo es retratado como un sistema de pensamiento que escinde de manera

irreconciliable el cuerpo del alma. Y, a decir verdad, en ciertos pasajes de sus clebres

Meditaciones Metafsicas (1987) la reflexin cartesiana es claramente dicotmica. En un

conocido pasaje de la Sexta Meditacin, Descartes puntualiza: [dado] que soy una cosa pensante, rectamente concluyo que mi esencia consiste nicamente

en esto: que soy una cosa pensante, o una sustancia cuya esencia o naturaleza es slo pensar.

[] puesto que por una parte tengo la idea clara y distinta de m mismo, en tanto que soy slo una cosa pensante, no extensa, y por otra parte, la idea distinta de cuerpo, en tanto que es slo

una cosa extensa, no pensante, es cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo y que

puedo existir sin l (1987:71).

No obstante, unas pginas ms adelante, Descartes se pregunta por la relacin cuerpo-

alma al sealar:

La naturaleza me ensea, por medio de las sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que yo no

slo estoy en mi cuerpo como el marinero en su nave, sino que estoy unido estrechsimamente

y como mezclado con l, de tal manera que formo una sola cosa con l. Pues si no fuera as,

cuando el cuerpo se lesiona, yo, que no soy ms que una cosa pensante, no sentira dolor, sino

que percibira esta lesin con el puro entendimiento [] ciertamente estas sensaciones de sed, hambre, dolor, etc., no son ms que ciertos confusos modos de pensar que surgen de la unin

y de esa especie de mezcla del espritu con el cuerpo (1987:73-74).

Al final de su vida, en su Tratado de las pasiones del alma (1989), Descartes estudiar

en profundidad el problema de la conexin entre el alma y el cuerpo, conjeturando que su

punto de interaccin se halla en la glndula pineal (Citro 2006:7). Desde la filosofa,

tradicionalmente se ha sealado que estas elucubraciones no implican una solucin al

problema del dualismo, pues no queda claro cmo es posible que una cosa extensa, pura

materialidad, capture o encierre en s una cosa que piensa, que por definicin del propio

Descartes carece de mecanismos internos y de materialidad. Este dilema es a lo que Vesey

(1964, 1965) se refiere como el punto muerto cartesiano. Ahora bien, recientes indagaciones filosficas sobre esta cuestin abren nuevas e interesantes lneas de reflexin.

As, por ejemplo, Laura Bentez Grobet conjetura que:

al establecer las nociones de unin mente-cuerpo y de res cogitans y res extensa como dos

substancias separadas, Descartes persigue dos objetivos distintos. En el segundo caso el

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anlisis metafsico de las substancias; en tanto que en el primero propone la nocin moral de

persona en que se funda el mbito de la accin humana. No se tratara, entonces, de dos

nociones subordinadas una a la otra, sino de dos nociones que fundan dos sectores diferentes

en que se intenta dar respuesta a dos rdenes de problemas: el metafsico y el moral. Esto me

ha llevado a concluir que en Descartes existen dos nociones de persona. Una nocin moral de

sujeto de la accin como unidad, donde la entremezcla de cuerpo y alma explica las

conductas, y otra debida al anlisis filosfico donde la persona realmente se desdibuja para

dar paso al extrao compuesto de dos substancias que no se tocan (Bentez Grobet, 2004:4).

De este modo, puede decirse que si bien en el mbito de la reflexin metafsica

Descartes es dualista, no parece serlo cuando reflexiona sobre la accin humana cotidiana y

concreta de los hombres en sociedad, punto en el cual plantea una concepcin de la persona

que implica el reconocimiento de la interaccin e imbricacin alma-cuerpo e, indirectamente,

de los lmites de aplicabilidad de sus anteriores categoras de anlisis (res cogitans y res

extensa). En adicin, debemos decir que el menosprecio hacia lo corporal que los

antroplogos crticos le suelen endilgar a Descartes, basndose especialmente en la

caracterizacin de los sentidos corporales como engaosos (Descartes, 1987:16), no es una toma de posicin absoluta sino relativa en Descartes, ya que si bien como filsofo desconfiaba

de la sensorialidad en el marco de la duda metdica, no lo haca sin embargo como cientfico,

especialmente interesado en la fsica y su verificabilidad emprica (Synnot, 1991:70).3

Basndonos en estos datos, consideramos conveniente reconsiderar aquella lectura

hegemnica al interior de la antropologa del cuerpo que caracteriza al pensamiento cartesiano

como irremediablemente dualista, no para refutarla pero si al menos para matizarla en funcin

de los elementos que anteriormente sealamos.

Por otro lado, trascendiendo la obra de Descartes, valen sealar dos cuestiones de

corte sociohistrico que obligan a revisar la representacin esttica que, al interior de la

antropologa del cuerpo, caracteriza a occidente, especialmente a las clases acomodadas,

como siempre dualista, dualismo que a su vez se representa constituido siempre por los mismos trminos. Vale decir que nos referimos a las clases altas porque, basndose en la obra

de Bajtin (1988) sobre el carnaval popular medieval, es justo decir que la gran mayora de los

autores especializados en la temtica destacan la existencia entre las clases populares

europeas de la edad media de un tipo de relacin cuerpo-mente, persona-mundo muy distinta

de la del tipo dualista (que suele adscribrsele a los sectores ms acomodados de la sociedad),

relacin muy similar a la que en otras sociedades ha sido conceptualizada como holista, es decir, donde se verificaran fuertes lazos cuerpo-mente, persona-mundo. Obviamente, ms

all de estas diferencias en funcin de las clases sociales, cuando se habla de occidente no es necesario insistir demasiado en el hecho que no debera entenderse a ste como si fuera un

todo homogneo.

En primer lugar, occidente, incluso sus estratos sociales ms acomodados, no siempre

fue dualista. En esta direccin, al efectuar una arqueologa de las relaciones entre las palabras

y las cosas, Foucault se refiere a un pasaje de lo ternario a lo binario en occidente. En este

sentido, seala que a partir del estoicismo el sistema de signos en el mundo occidental haba sido ternario, ya que se reconoca en l significante, el significado y la coyuntura. A partir del siglo XVII, en cambio, la disposicin de los signos se convertir en binaria, ya que se la

definir, de acuerdo a la Port Royal, por el enlace de un significante y un significado (2002:49).

4 En segundo lugar, establecido el dualismo en el siglo XVII, vale decir que los

trminos constituyentes del mismo han variado a lo largo del tiempo. En este sentido, Heller y

Fehr (1995) sealan que en la actualidad, a diferencia de lo que aconteciera en aquel siglo

XVII cuando escriba Descartes, no es ya el alma cristiana una mitad de un trmino binario, sino la nueva invencin lo espiritual (13). Estos conceptos son bien diferentes, ya que el

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alma se concibi como el firme opuesto del cuerpo [] obligado a habitar en esa vasija tan impropia. En cambio, el cuerpo era una morada digna para lo espiritual, puesto que la

estructura humana tena un rango elevado entre las formas naturales (13). Adems, mientras el alma cristiana se conceba como un principio individual lo espiritual tena un sentido ms amplio, interpersonal. Era el nombre colectivo de todo lo que no era natural (1995:14). De este modo, el cambio de trminos implica tambin una transformacin de la

relacin que se da con el cuerpo, en tanto se pasa de una de tipo antagnico (el alma se opone

a la vasija que lo contiene, el cuerpo) a una de carcter interpenetradora (el cuerpo es la morada del espritu).

Sintetizando lo expuesto, podemos decir que los trminos constituyentes del dualismo

cartesiano originalmente eran alma y cuerpo (y no mente y cuerpo) y que estos trminos, a su

vez, lejos de estar irremediablemente separados (como piensan, entre otros, Heller y Fehr),

suscitaban en Descartes el problema de su vinculacin. Asimismo, la Europa en la que

escribi este filsofo histricamente no fue siempre dualista (sealamos la existencia de una lgica ternaria entre los estoicos) y este dualismo tampoco se mantuvo sin cambios en el

transcurso del tiempo, en tanto del siglo XVII a la actualidad asistimos al pasaje del alma a lo

espiritual (punto en el cual s acordamos con Heller y Fehr). De los sistemas tradicos como

el arriba mencionado vamos a ocuparnos con ms detalle a continuacin, constituyendo ste

el segundo tpico sobre el cual queremos llamar la atencin con respecto al debate monismo vs. dualismo.

Cosmologas ternarias

La indagacin etnogrfica que hemos llevado a cabo entre los grupos Sai Baba, cuyas

enseanzas y prcticas fundamentales se basan en las doctrinas hindes, nos permiti

discernir la existencia de una clasificacin ternaria de la realidad, la cual se plasma tanto en la

concepcin del universo como en la caracterizacin que se hace de la persona. Con respecto al

primer punto, como deca Diego, devoto Sai de hace muchos aos, la creacin siempre se da en tres modalidades, por ejemplo los Gunas, la Santsima Trinidad (en la que se cree desde el

cristianismo al hinduismo: Padre, Hijo y Espritu Santo, o Brahma, Visnu y Shiva,

respectivamente), el Aum, etc. concluyendo que el tres es un nmero muy importante en la creacin de Dios. Precisemos brevemente los aspectos fundamentales de las cuestiones mencionadas por este seguidor. Para los Sai, todos y cada uno de los aspectos de la naturaleza

poseen unas propiedades nicas, denominadas Gunas. Existen tres Gunas (Tamas, Rajas,

Sattva) que se combinan en distintas proporciones en cada uno de los elementos del mundo

natural. El predominio de uno de estos elementos sobre los dems definir a cada entidad

como Tamsica (pasividad e ignorancia), Rajsica (actividad y pasin) o Sattvica (equilibrio

y pureza). Por otro lado, para los Sai, en total consonancia con los saberes vdicos (las

escrituras sagradas del hinduismo), la divinidad estara constituida por tres facetas, Brahma

encargada del aspecto creador, Visnu del preservador y Shiva del destructor. Asimismo, el

Om, mantra al que se le atribuye un importante papel en el surgimiento del universo, tambin

es pensado de modo tripartito, en tanto que dicha palabra estara compuesta por las letras a, u y m (Aum), que a su vez se corresponderan del con los Gunas y las tres divinidades (A con Rajas y Brahma, U con Sattva y Visnu y M con Tamas y Shiva). Por otro lado, tambin

son tres los caminos espirituales posibles que el devoto Sai Baba puede transitar para alcanzar su objetivo espiritual supremo, la iluminacin (estado de Ananda, fusin con Dios): jna-yoga, bhakti-yoga y karma-yoga. Como en snscrito yoga significa unin, estos caminos implicaran la unin con lo divino a travs de la va del conocimiento (jna), a travs de la devocin (bhakti) y a travs de la accin (karma).

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As, en la cosmologa Sai advertimos la preeminencia de una lgica tradica para

clasificar el universo. Pero al igual que estas representaciones simblicas del macrocosmos,

hay otro simbolismo tradico dentro de la cosmologa Sai referente al microcosmos que

suscita nuestro inters, aquel que caracteriza al ser humano como constituido por tres

dimensiones: cuerpo, mente y espritu. En este sentido, podemos decir que el andamiaje

simblico que sostiene la nocin de persona entre los Sai no se encuentra edificado sobre una

estructura dualista del tipo cuerpo-mente o cuerpo-espritu, sino que descansa en una lgica

ternaria cuyos trminos son cuerpo, mente y espritu. Como deca Claudia, devota Sai desde

hace ms de una dcada, nosotros todava estamos con una conciencia dualista que en el hinduismo es triple, agregando que: Dice Swami [Seor] que nosotros somos tres: el que creemos nosotros que somos, que es la mente, el que los dems creen que somos, que es el cuerpo, y lo que somos realmente, que es

el Ser o alma. Y si yo me creo lo que vos crees de m [cuerpo] o lo que yo creo de m [mente],

ah estoy en apuros. Cuando entras al camino espiritual te das cuenta de esto, de no aferrarte

ni al yo que los dems creen que sos ni al yo que vos crees que sos. Hay que tratar de buscar

ese lugar donde est el yo verdadero que no es ninguno de los dos anteriores. No somos el

cuerpo, ni somos la mente, sino que somos un Ser Supra. Este ltimo es el Atman, la

Conciencia Universal, Absoluta e Indivisible.

As, para dar cuenta de las diferentes esferas constitutivas del hombre, Claudia apela a

la percepcin del otro. En efecto, cuando dice que el cuerpo es lo que otros creen de m est haciendo alusin a como me percibe el prjimo. De igual modo, cuando expresa que la mente

es lo que yo creo de m, se refiere a cmo me percibo a m mismo, mientras que lo que yo sera realmente, el Atman, sera la percepcin depurada de todo rasgo mundano que de m tendra Dios, el Otro omnividente por excelencia.

Ms all de sus connotaciones religiosas, esta explicacin tripartita del hombre

fundada en la percepcin y la relacin con el otro guarda a nuestro juicio similitudes con los

tres cuerpos propuestos por Sartre en su anlisis sobre la fenomenologa de la mirada del otro en El Ser y la Nada (2006).5 Vamos a sealar estos paralelismos porque, si bien implican cierto desvo con respecto al hilo argumentativo que venimos elaborando, stos

revelan lo inadecuado de representar al pensamiento occidental, incluso el moderno, como

exclusivamente dualista. En dicho anlisis, Sartre, apoyndose en la distincin ternaria de

inspiracin hegeliana entre ser-en-s, ser-para-s y ser-para-otro, se aplica a examinar las

diferentes dimensiones de lo corporal surgidas de la interaccin visual con el prjimo. Como

resultado de esta exploracin, distingue un cuerpo-en-s (mi cuerpo como objeto para m), un

cuerpo-para-s (aprehendo mi cuerpo como constituyente de mi subjetividad) y un cuerpo-

para-otros (aprehendo el cuerpo de los otros como objetos y advierto que mi cuerpo es objeto

para otros). Sobre este ltimo aspecto, como explica Bryan Turner, la:

interaccin de mi cuerpo, como un sujeto para m mismo y un objeto desde el punto de vista

del otro, conduce a la tercera dimensin ontolgica. Ser visto y observado por el otro resulta

en un reconocimiento de mi facticidad, de que yo soy un objeto para el otro. En interaccin,

comienzo a experimentar mi interior ntimo como un exterior impersonal. El cuerpo-para-s

llega a objetivarse y alienarse. Lo que es mi cuerpo, a travs de ser observado por el otro, es

simplemente un cuerpo (1989:82).

Para un agudo anlisis de cmo Sartre ignora aqu la dimensin de clase y poder

remitimos a Bourdieu (1986).6 Aqu, no obstante, nos interesa sealar los siguientes

paralelismos entre los trminos que componen las tradas en cada uno de los sistemas. En esta

direccin, el cuerpo Sai se asemeja al cuerpo-en-s de Sartre, porque en ambos casos sera lo que yo y los otros aprehenden de m en tanto que facticidad. Asimismo, la mente Sai

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recuerda al cuerpo-para-s sartriano, ya que los dos conceptos aluden a cmo el sujeto se

percibe a s mismo. Finalmente, el espritu Sai podra pensarse como homlogo del cuerpo-para-otros en tanto remiten a una dimensin de mi ser que me es inaccesible porque es-para-otro. Por supuesto, estas similitudes no nos hacen perder de vista las diferencias, las cuales radican especialmente en la manera de definir la esencia del hombre, ya que en el primer caso sta sera, siguiendo las palabras de Carozzi (2000) para el movimiento New Age, un

ncleo divino asocial, mientras que en el segundo estara definida por la existencia, la cual debe sus propiedades fundamentales al hecho de que se encuentra anclada en el mundo

humano y mundano. No obstante, como decamos ms arriba, este tipo de comparaciones nos

parecen ejercicios fructferos en aras de diluir la ontologizacin de las diferencias occidente

vs. no occidente y para mostrar, en este caso, como la modalidad ternaria se verifica en

diversos sistemas de pensamiento.

Con respecto a este ltimo punto, vale decir que un esfuerzo pionero lo efectu Victor

Turner quien ya en la dcada de los 60, estudiando los grupos ndembu de frica, subrayaba la presencia entre los mismos de clasificaciones trinarias basadas en una trada de los colores. Dicha trada estaba compuesta por el blanco (lo puro), el rojo (lo fecundo) y el negro (la muerte), simbolismo que para el antroplogo britnico tendra su fuente de origen en las

excrecencias corporales (leche-semen, sangre y excrementos, respectivamente) y que crea

materializada en toda la naturaleza (1980:75). Asimismo, en tono comparativo, sealaba que

la exgesis ms sofisticada de la trada del color y la ms elaborada deduccin de todas sus implicaciones es la que encontramos [] en el antiguo hinduismo (1980:94). En esta direccin, indica que, como ya hemos visto ms arriba, en el hinduismo el mundo en su conjunto es tripartito y que los tres colores parecen ser idnticos a los gunas (1980:95.Cursivas nuestras), parecer correcto ya que efectivamente Sattva se corresponde con

el blanco, Rajas con el rojo y Tamas con el negro. Motivado por su conjetura de que la trada

del color sera algo arquetpico del ser humano, idea que por nuestra parte no compartimos, en

uno de sus ltimos trabajos, Body, Brain and Culture, Turner aborda nuevamente el tema del triadismo desde una perspectiva muy particular, en tanto busca articular la dimensin

simblica con la biologa, para luego establecer relaciones con las producciones de

pensadores occidentales como Freud y Dilthey. En este sentido, recupera los estudios

neurobiolgicos de MacLean, quien sostiene que el ser humano poseera tres cerebros [reptiliano, lmbico y neocorteza] en uno, ms que concibiendo el cerebro como una unidad (1992:160. Mi traduccin), para luego preguntarse por las correspondencias entre este

cerebro trinario y el modelo tripartito de la segunda tpica freudiana (Ello, Yo y Supery). Asimismo, establece las siguientes correlaciones entre los tres cerebros y los tres trminos que constituyen la estructura de la experiencia segn Dilthey, a saber: el movimiento

respondera al orden del cerebro reptiliano, la emocin al dominio del lmbico y el

pensamiento correspondera al terreno de la neocorteza (1992:162). Ms all de la adecuacin

o no de estas conjeturas, lo que nos parece importante destacar es el esfuerzo puesto por este

investigador en poner de relieve la existencia del triadismo en diferentes contextos culturales

as como su intento de ponerlos en dilogo, es decir, de establecer puentes entre diferentes

sistemas de pensamiento, sean estos religiosos, filosficos o cientficos.

Conclusiones

En este trabajo hemos visto que la representacin al interior de la antropologa del

cuerpo del pensamiento occidental, en general, y el de Descartes, en particular, como

estrictamente dualista es una caracterizacin taxativa inadmisible, en tanto desconoce las

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transformaciones histricas acontecidas en occidente y los matices presentes en la obra del

filsofo francs.

Por otro lado, acabamos de ver que la cosmovisin Sai Baba concibe al ser humano de

modo tripartito, en tanto constituido por cuerpo, mente y espritu. Teniendo esto en cuenta,

consideramos que el tan vilipendiado dualismo, contra el que se ha levantado enrgicamente

la antropologa del cuerpo, se ha infiltrado en el mismsimo debate monismo vs dualismo de

una manera harto sutil, articulndolo. En efecto, toda la discusin transita en torno a si dos (y

slo dos) trminos son o no conciliables y como difiere la relacin entre ambos segn las

sociedades, discusin que siempre toma al cartesianismo como representativo del tono ms

dualista de la escala. As, tanto Lambek, Lipuma y Le Breton parten de dos trminos, cuerpo

y mente, para elaborar sus propuestas sobre una lgica de distinciones igualmente dual

(monismo/dualismo, dividualidad/individualidad y dualidad/dualismo, respectivamente) en la

que Descartes constituye el eptome de la dicotoma. Al respecto, el caso de Lambek es

especialmente significativo. Analizando el problema cuerpo-mente, seala que no son

trminos que puedan definirse como una oposicin lgica binaria al estilo levistrossiano, sino

que constituyen ms bien inconmensurables fundamentales de la experiencia humana, es decir, trminos que ni se interceptan completamente ni difieren totalmente puesto que no son susceptibles de medirse por una vara comn (2011:111). Luego de abogar por esta posicin, el autor posteriormente reflexiona:

Vale la pena mencionar al pasar un problema que mi argumento suscita, a saber, por qu si

mente y cuerpo no emergen de una discriminacin lgica o un paradigma relacional, ellos estn representados por pares de conceptos ms que por cualquier otra cantidad. La cuestin

emprica es si los trminos genuinamente aparecen interculturalmente de a pares. En el

captulo de Strathern y Steward en Bodies and Persons [1998], los autores ofrecen tres

trminos de los melpa de las tierras altas de Papa Nueva Guinea y Strathern (1996) sugiere

que usualmente encontramos una trada de mente, espritu y cuerpo. [] As puede ser que el colapso de ms de uno entre dos en mi presentacin sea simplemente un producto retrico de una propensin cultural [] La alternativa, por supuesto, es que la experiencia humana posee algo genuinamente dual al respecto [] Una posicin de compromiso sera sugerir que el terreno est atravesado por mltiples pares de inconmensurables. [] As, cuerpo se opondr a espritu en algunos contextos y a mente en otros (cuerpos, 115. Cursivas

en el original)

Por tanto, luego de vacilar, Lambek decide seguir pensado bajo una lgica de pares

porque, desestimando los datos empricos que el mismo menciona, dir que en toda sociedad

el problema se organiza bajo estos pares de inconmensurables, asumiendo en un contexto

cultural la forma cuerpo-mente y en otros la de cuerpo-espritu. Esto lo llevar a afirmar

acertadamente, aunque no por las mismas razones que nosotros sostenemos, que la caracterizacin del pensamiento de Asia del sur como monista es una forma de

orientalizacin (2001:124), es decir, no constituye una caracterstica intrnseca de los grupos estudiados sino el producto de las operaciones ideolgicas de occidentales que idealizan a

oriente como holista. Por nuestra parte, en esta lnea de ideas pero en sentido inverso, siguiendo a Jack Goody (1977: 65) en su crtica al binarismo

7 como estructura mental universal propuesto por Lvi-Strauss, podemos decir que el dualismo encontrado en muchas sociedades por los etngrafos puede ser fruto de las clasificaciones occidentales (aunque ya

hemos puesto en cuestin el carcter monolticamente dualista con el que se caracteriza a

occidente) proyectadas a las sociedades estudiadas. De hecho, es el caso de Lambek, ya que

luego de dar cuenta de una sociedad donde existe el triadismo (los melpa) finalmente expresa

que los mismos funcionaran bajo la egida de pares de inconmensurables de carcter universal

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Asimismo, tambin bajo una lgica dualista, en este caso particularmente dicotmica,

se organiza otro aspecto del debate monismo vs dualismo, en tanto se efecta el siguiente

apareamiento y contraposicin de caracteres: el rasgo monista cuerpo indistinto de la mente es soldado a la caracterstica persona ligada al mundo y este conjunto es contrapuesto al par dualista cuerpo distinto de la mente - persona separada del mundo. Bosquejado de este modo, el debate en su versin actual asume, pues, que la existencia de la distincin entre

cuerpo y mente al interior de un grupo humano implica tambin, necesariamente, la ruptura de

los vnculos entre persona y mundo. Esta postura es particularmente clara en el trabajo de Le

Breton (2002).

Consideramos que la etnografa de una cosmovisin como la Sai Baba nos plantea la

necesidad de ampliar y reformular dicho debate porque en casos como ste no nos

enfrentamos ni con una concepcin dualista de la persona (el cuerpo separado tanto de la

mente como del mundo) ni con un monismo que desemboca en un holismo idlico (afirmando que cuerpo, mente y cosmos permaneceran fundidos en una indistincin total),

sino con una concepcin tradica (que distingue cuerpo, mente y espritu) al mismo tiempo

holista, en tanto entre la persona y el cosmos se plantean estrechas relaciones en funcin de la

concepcin energtica que vincula a todo y a todos en una misma red de copertenencia.

Notas: *Doctor en Antropologa (UBA). Becario posdoctoral CONICET. Lugar de trabajo: Instituto

de Ciencias Antropolgicas (FFyL, UBA). Correo electrnico: rodolfopuglisi@gmail.com.

Fecha de realizacin del artculo: marzo de 2014. Fecha de entrega: mayo de 2014.

1- Sathya Sai Baba (1926-2011) fue un lder espiritual de la India cuyos poderes mgicos y su discurso ecumnico sedujeron a miles de personas. Fundada en 1967, la Organizacin Sai

Baba se radica en Argentina en 1982. Para una caracterizacin del movimiento Sai remitimos

a trabajos previos Puglisi (2009a, 2009b, 2009c, 2011, 2012b).

2 - El trmino embodiment podra traducirse al castellano como corporizacin. No obstante, dado el importante papel que dicho concepto juega en la obra de Csordas as como el hecho

de que en la literatura castellana especializada se mantiene dicho trmino en ingls, decidimos

conservar la palabra en su idioma original.

3 - Es interesante notar que Synnot, de quien tomamos esta puntualizacin respecto de la

desigual valoracin de los sentidos por parte de Descartes, interpreta este hecho en otra

direccin, dado que a su juicio es una muestra ms de la tendencia dualista del filsofo

francs (aunque para expresar su idea, que no compartimos, sera ms adecuado hablar

simplemente de una postura contradictoria).

4 - Por supuesto, no estamos afirmando los determinismos que pretenden aprehender las

estructuras de una cultura a travs de sus estructuras lingsticas, pero sera tambin vano

negar esta relacin. Por otro lado, si bien Foucault se refiere al campo de la lingstica como

espacio de saber (las reflexiones de los estoicos y la Port Royal) no debe olvidarse que estos

espacios son tambin hechos sociales. As, si posteriores estudios revelasen que en la poca

de los estoicos el sistema lingstico efectivamente hablado y/o objetivado por los agentes no

se condice con los desarrollos tericos de stos, de todas maneras tambin es parte de la

realidad social de aquella poca el hecho que ciertas capas letradas hayan pensado y estudiado

su lengua bajo una lgica ternaria.

5 - La comparacin entre la doctrina Sai y la filosofa de Sartre podra cuestionarse aduciendo

que no son equivalentes, en tanto que la de Sartre es una propuesta filosfica individual y

sistemtica, mientras que la Sai es de ndole colectiva y presenta diferentes orientaciones

socioculturales. Sin embargo, juzgamos que podemos ensayar este ejercicio comparativo pues

lo que nos encontramos cotejando es un aspecto particular y especfico de estas doctrinas, el

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cual no presenta grandes variaciones entre los diversos devotos Sai que estudi ni tampoco a

nivel doctrinal.

6 En efecto, Bourdieu (1986) destaca la existencia de un proceso de construccin y percepcin social del cuerpo que hace poseedores a las clases dominantes de un cuerpo

legtimo, porque son ellas quienes imponen las normas de percepcin y valoracin del propio cuerpo acorde a sus propiedades corporales que responden a su condicin de clase: un

trabajo que no daa al cuerpo (esfera de la produccin), ingesta de alimentos nutritivos y

costosos (consumo) y modos de comportamiento especficos (una hexis corporal particular).

Por esta razn, las clases dominadas siempre van a experimentar una distancia, en lo que a la

percepcin de su cuerpo se refiere, con respecto a este cuerpo legtimo, norma que a su vez hace que ellos se perciban negativamente como corporalmente vulgares, feos o brutos. Teniendo en cuenta esto, Bourdieu indicar que el anlisis que Sartre hace de la mirada,

donde el cuerpo es alienado por ella, es genrico (no especifico), porque la mirada social no es un poder universal y abstracto que objetiva al cuerpo del otro de manera general, sino un

poder social particularizante que debe su eficacia al hecho de que encuentra en aqul al que se

dirige el reconocimiento de categoras sociales de percepcin y apreciacin corporales

especficas de la adscripcin de clase, en tanto que el cuerpo objetivado por la mirada posee

propiedades distintivas que responden a sus condiciones sociales de produccin, las cuales

varan segn las clases. As, la torpeza y la soltura, los dos polos de la experiencia del cuerpo alienado por la mirada, se presentan en proporciones diferentes segn los miembros de

las diferentes clases (las clases bajas se van a sentir ms torpes al saberse capturadas por la mirada, mientras que las altas se van a sentir ms sueltas porque son, precisamente, los dominadores libres).

7 - Si bien emparentados, los trminos dualismo y binarismo no son sinnimos. No obstante, sus diferencias no resultan significativas para el presente trabajo porque ambos

refieren a una relacin compuesta por dos trminos.

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