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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

ISSN: 0211-3589Madrid (España)julio-diciembre 2011Nº 2Volumen XXXII

R E V I S T A D E E S T U D I O S Á R A B E S

AL-QAN .TARA

INSTITUTO DE LENGUAS Y CULTURAS DEL MEDITERRÁNEO Y ORIENTE PRÓXIMO

Volumen XXXII N.º 2 julio-diciembre 2011 Madrid (España) ISSN 0211-3589

Consejo superior de investigaCiones CientífiCas

AL-QANṬARAREVISTA DE ESTUDIOS ÁRABES


AL-QANARA. Revista de Estudios ÁrabesRevista publicada por el Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC), Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS), CSIC

Al-Qanara inició su publicación en 1980, como continuación de Al-Andalus (1933-1978). Está dedicada a la civilización del Islam clásico (hasta el siglo xvii incluido) con especial atención al Occidente islámico. Se publican dos fascículos anuales de unas 295 páginas cada uno, que contienen artículos de investigación originales, variedades y reseñas; el segundo fascículo de cada año presenta una sección monográfica. Al-Qanara aplica la evaluación externa a todos sus contenidos de investigación, y sólo encarga contribuciones para las secciones monográficas y reseñas. En su edición electrónica, Al-Qanara facilita el acceso sin restricciones a todo su contenido.Edición electrónica: http://al-qantara.revistas.csic.es.

Al-Qanara has appeared since 1980, as a continuation of Al-Andalus (1933-1978). It is devoted to the civilization of classical Islam (up to the 17th century inclusive), with special attention to the Islamic west. It appears in two issues per annum, each of some 295 pages, containing articles of original research, short notes varia, and reviews. The second issue of each year contains a monographic section devoted to a single topic. All research articles in Al-Qanara are refereed externally, and contributions are solicited only for the monographic sections and reviews. Access to the entire content of Al-Qanara is permitted via the electronic edition without restriction.Electronic edition: http://al-qantara.revistas.csic.es

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secretaria: Maribel Fierro (Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC)

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AL-QANTARAREVISTA DE ESTUDIOS ÁRABES

SUMARIO

ARTÍCULOS

Monroe (James T.), Arabic literary elements in the structure of the Libro de buen amor (II) / Elementos de la literatura árabe en la estructura del Libro de buen amor (II). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307-332

Díaz-Fajardo (Montse), El capítulo sobre el Tasyīr en al-Bāri, de Ibn Abī-l-Riŷāl y su traducción alfonsí / The chapter on Tasyīr in Ibn Abī l-Rijāl’s book al-Bāri, and its Castilian translation 333-368

Abrahamov (Binyamin), Ibn al-,Arabī and Abū Yazīd al-Bistāmī / Ibn al-,Arabī y Abū Yazīd al-Bistāmī. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369-385

SECCIÓN MONOGRÁFICA

dOcUMeNtOS ÁRABeS y ARchIvOS ARABIc dOcUMeNtS ANd ARchIveS

El-Leithy (Tamer), Living Documents, Dying Archives: Towards a Historical Anthro-pology of Medieval Arabic Archives / Documentos vivos, archivos moribundos: Hacia una antropología histórica de los archivos árabes medievales 389-434

Müller (Christian), The Haram al-Sharīf collection of Arabic legal documents in Jeru-salem: a Mamlūk court archive? / La colección de documentos legales del Haram al-Šarīf de Jerusalén: ¿un archivo judicial mameluco? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435-459

Zomeño (Amalia), From Private Collections to Archives: How Christians Kept Arabic Legal Documents in Granada / De colecciones privadas a archivos: sobre cómo los cristianos guardaron documentos árabes legales en Granada 461-479

Abad Merino (Mercedes), La traducción de cartas árabes en un pleito granadino del siglo XVI. El fenómeno del romanceado como acto judicial: Juan Rodríguez y Alon-so del Castillo ante un mismo documento / The translation of Arabic letters in a 16-century Granadan lawsuit. The phenomenon of Romanceado as a judicial act: Juan Rodríguez and Alonso del Castillo’s readings of the same document 481-518

Espejo Arias (T.), Lazarova Stoytcheva (I.), Campillo García (D.), Durán Benito (A.) y Jiménez de Haro (M.C.), Caracterización material y proceso de conservación de

Págs.

la Colección de documentos árabes manuscritos del Archivo Histórico Provincial de Granada / Characterization of materials and conservation process of the Collection of Arabic manuscript documents of Granada Archivo Histórico Provincial 519-532

VARIEDADES

Molina (Luis), Tālūt y el judío. Análisis de la evolución historiográfica de un relato / Tālūt and the Jew. Analysis of the historiographical evolution of an account 533-557

RéPLICA

Oliver Pérez (Dolores), Réplica a El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, Nota bibliográfica de L. Molina y A. Montaner publicada en Al-Qantara, XXXI, 1 (2010) / Rejoinder to El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, review arti-cle by L. Molina y A. Montaner published in Al-Qantara, XXXI, 1 (2010) . . . . . . . 559-567

RESEÑAS

Aillet (Cyrille), Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en Péninsu-le Ibérique (IXe-XIIe siècle) (Ana Echevarría) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569-573

Marín (Manuela), Puente (Cristina de la), Rodríguez Mediano (Fernando) y Pérez Al-calde (Juan Ignacio), Los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Pala-cios Introducción, catálogo e índices (Carmen Barceló) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573-577

Pouillon (François) (dir.), Messaoudi (Alain), Rauchenberger (Dietrich) y Zhiri (Oume-lbanine) (collab.), Léon L’Africain (Maria A. Visceglia). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577-583

Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585-587

Págs.

Al-QanṬara XXXII 2, julio-diciembre 2011

pp. 307-332ISSN 0211-3589

araBiC Literary eLeMents in the struCture of the LIBRO DE BUEN AMOR (ii)*

ELEMENTOS DE LA LITERATURA ÁRABE EN LA ESTRUCTURA DEL LIBRO DE BUEN AMOR (II)

James T. monroe

University of California, Berkeley

In memory of Charlotte Stern, a friend of many years standing,

and a deeply respected colleague

This article examines several aspects of Ar-ab-Islamic culture, about which Juan Ruiz, Archpriest of Hita, and putative author of the Libro de buen amor, betrays evidence of some knowledge. It goes on to suggest that, while the LBA’s literary materials are large-ly of Western origin, its structure is indebt-ed to a unique combination of certain Orien-tal literary genres, thereby making it a culturally hybrid work. The article further suggests that the LBA may be read according to three levels of meaning, in accordance with the Averroistic approach to, and con-ception of, truth, of which the highest, or philosophical level, involves a veiled cri-tique of the doctrine of ecclesiastical celi-bacy, adopted by the Western Church only a century before the Archpriest composed his work.

Key words: Averroes; Frametale; Hybridiza-tion; Ibn al-Muqaffa‘; Ibn Quzmān; Kalīla wa-Dimna; Libro de buen amor; Maqāma; Mudéjar; Mu‘tazila; Juan Ruiz, Archpriest of Hita; Zajal.

En este artículo se examinan algunos aspec-tos de la cultura arabigoislámica de los cuales Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, presunto autor del Libro de buen amor, demuestra poseer cierto conocimiento. De resultas se sugiere que, mientras los materiales literarios consti-tuyentes del Libro son de raigambre occiden-tal, su estructura se debe a una combinación de ciertos géneros literarios orientales, de lo cual el Libro resultaría ser una obra cultural-mente híbrida. Además, se sugiere que el Li-bro debe interpretarse según tres niveles de significado, de acuerdo con la metodología desarrollada por Averroes para captar la ver-dad, y que, de esos tres niveles, el más eleva-do, a saber, el filosófico, nos conduce a una crítica velada de la doctrina del celibato ecle-siástico, adoptada por la iglesia occidental sólo un siglo antes de la época en que el Arci-preste escribiera su obra.Palabras clave: Averroes; relato-marco; hibri-dación; Ibn al-Muqaffa‘; Ibn Quzmān; Kalīla wa-Dimna; Libro de buen amor; Maqāma; Mudéjar; Mu‘tazila; Juan Ruiz, Arcipreste de Hita; Zaŷal.

* This article is published in two parts, the first one has been published in the issue of January-June 2011.

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Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 307-332 ISSN 0211-3589

4. �Arabic�into�Latin:�Islamic�Theology,�Arabic�Philosophy,�and�the�“Libro�de�buen�amor”

In his introduction to the Book of Kalīla wa-Dimna, ‘Abdullāh b. al-Muqaffa‘ keeps insisting that the work he is presenting for the first time to an Arabic-speaking audience has both an exoteric and an esoteric dimension, and that it should not be read for its surface mean-ing alone:

It is imperative that the reader of Kalilah and Dimnah should grasp the meaning beyond the text [...] frustration awaits anyone who reads this book of fables without comprehending both the apparent and the implicit ideas within [...] the book of fables, Kalilah and Dimnah, is not written for entertainment only [...] the reader should therefore spend time on understanding every fable and every word in the book [...] [he] should therefore spend careful and tireless time on understanding it [...] similarly, people who miss the point of this book and do not comprehend its deeper meanings, but are satisfied with the superficial, are like the ignorant fisherman [...] there are insights intended for the royalty, the gentry, and common folk as well [...] and there is wisdom here ultimately and exclusively meant only for philosophers.76

In Arabic literature, such warning instructions to the reader became standard fare in a number of works of prose fiction writ-ten with a didactic purpose in mind. Thus, al-Harīrī of Basra (445/1054-515/1122), the author of a major collection of maqāmas specifies:

I know that although he who is intelligent and liberal will connive at me, and he who is friendly and partial may defend me,–I can hardly escape from the simpleton who is ignorant, or the spiteful man who feigns ignorance;–Who will detract from me on account of this composition, and will give out that it is among the things forbidden of the law.–But yet, whoever scans matters with the eye of intelligence, and makes good his insight into principles–Will rank these Assem-blies in the order of useful writings, and class them with the fables that relate to brutes and lifeless objects.–Now none was ever heard of whose hearing shrank from such tales, or who held as sinful those who related them at ordinary times.–Moreover, since deeds depend on intentions, and in these lies the effectiveness of religious obligations,–What fault is there in one who composes stories for instruction not for display, and whose purpose in them is the education and not the fablings?–Nay, is he not in the position of one who assents to doctrine, and “guides to the right path?”77

76 Jallad, The Fables of Kalilah and Dimnah, 29-30, 34-36.77 Chenery, Th. (transl.), The Assemblies of Al-Harīrī, London, 1867, 107.


ARABIC LITERARY ELEMENTS IN THE STRUCTURE OF THE LIBRO DE BUEN AMOR (II) 309

Likewise, in Andalus itself, al-Saraqustī (d. 538/1143), who was al-Harīrī’s greatest Arabic imitator, states:

We implore whoever considers and takes note of these words of ours, and strives and aspires to understand them with a critical appraisal, to be judicious and ap-ply allegorical interpretation (ta’wīl) in his examination of them, to make it his practice and conclusion to judge them favorably ...78

Similarly, in Hebrew, the Hispano-Jewish author Judah al-Harīzī (ca. 1170-1235) in his Tahkemoni, a collection of maqāmas written in imitation of al-Ḥarīrī, has much the same to say in his prologue:

And in [this work] I have prepared for every one his nook and his book, every one to his service and to his burden: He who fears the word of the Lord will find in it reproofs and prayers and the fear of the Lord. And he who regards not the word of the Lord will find in it the delights of the world and its good things and they shall flow unto the goodness of the Lord. And every fool and brutish man whether he be aged or young will learn from its wisdom, to give prudence to the simple, to the young man knowledge and discretion. And every wise-hearted person, if he opens his eyes to it, the wise man will hear and will increase learning. And whoever seeks to learn good manners, through it will prosper whithersoever he turns, and the man of understanding will attain unto wise counsels. And whoever composes poems and has hewn out broken cisterns whose waters are bitter, through this book he will open his eyes. And the Lord will show him a tree, and he will cast it into the waters, and the waters will become sweet.And every one whose soul hungers for pleasant bread and the delights of songs of friendship and the sweet things of parables and riddles will find them in this book ten-fold abundant —jar and cruse in which the blessing of the Lord blos-soms. And if he takes from them wisdom and instruction, the jar of meal will not be spent, neither will the cruse of oil fail! For its table is prepared for all who come, and its house is forever blessed; its food may be eaten by anyone and all who are hungry may come and eat.79

Thus, Juan Ruiz is following a venerable tradition, when he writes, in his introduction to the LBA:

I composed this new book in which some of the techniques, skills and deceiving subtleties of the foolish love of this world are described, which some folk use to sin. If any man or woman of good understanding reads or hears them and wishes to be saved, he or she must make a choice and act upon it [...] but those of little understanding shall not be lost because when they read about the evil

78 Monroe, al-Maqāmāt al-Luzūmīyah, 502.79 Al-Harīzī, J., The Tahkemoni, V.E. Reichert (transl.), Jerusalem, 1965, 1, 37-38.

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they do, or intend to do [...], they will arouse their memory and will not despise reputation, for it is wicked to do so [...] and they will want to love themselves more than they love sin [...] and they will cast aside and abhor the evil ways and wiles of foolish love, through which the soul is lost [...] however, because it is human to sin, if some people want to indulge in the excesses of worldly love, which I do not advise, they will find various ways to do so described here [...] I beg and advise whoever may hear or read this to cultivate the three attributes of the soul: firstly, to be able to understand and judge my intention correctly, as well as the reason for writing the book, and its meaning, and not be misled by the deceiving sound of the words. The rules say that the words are subservient to [the] purpose and not the purpose to the words. And God knows that my purpose was not to write it to suggest ways of sinning, nor to speak evil, but to guide everyone to the clear recollection of how to do good and set a good ex-ample in their habits and penances on the road to salvation.80

As we have seen, Ibn al-Muqaffa‘ was not a Muslim, but a Man-ichaean.81 Nevertheless, during his formative years in Basra, he was deeply influenced by the Islamic theological school known as the Mu‘tazila.82 Similarly, Badī‘ al-Zamān al-Hamadhānī (358/968-398/1008), the inventor of the maqāma genre, at the time he wrote his collection, was a Shī‘ite,83 the latter being a confession of Islam that incorporated into its system the theological principles of the Mu‘tazila, according to which, sacred texts such as the Qur’ān need-ed to be interpreted allegorically rather than understood literally, as previously summarized. Ultimately, all the authors from whose pro-logues we have quoted above, including Juan Ruiz, are distinguish-ing, in one way or another, between the intelligent reader, who is capable of penetrating beyond the surface of the text in order to get at its true, esoteric sense, and the ignorant reader, who is unable to do so, and is, therefore, doomed to derive a false message from the text.

This distinction between the intelligent and the ignorant reader became central to the thought of the great Andalusī philosopher Ibn Rushd (Averroes, 520/1126-595/1198),84 According to Ibn Rushd,

80 LBA, ed. Drayson, 11 (emphasis mine).81 Guidi, La lotta tra l’islam; Gabrieli “Ibn al-Muqaffa‘”. 82 Jallad, The Fables of Kalilah and Dimnah, 14-17; Brockelmann, “Kalīla wa-

Dimna”, EI2.83 Monroe, J.T., The Art of Badī‘ az-Zamān al-Hamadhānī as Picaresque Narrative,

Beiruth, 1983.84 Curiously, Ibn Quzmān devoted his entire Zajal 106 to the praise of Ibn Rushd.

It must have been composed when that philosopher was still very young.



there is only one truth, but that truth is perceived and understood dif-ferently by three different mindsets, namely that of the rational phi-losophers, the dialectical theologians, and the literal masses. Ibn Rushd maintained that the philosophical understanding of truth, based on reason alone, was superior to the dialectical understanding of truth, based on revealed texts, that is, on faith. Finally, both these forms of understanding were superior to the literal or rhetorical understanding of truth prevalent among the ignorant masses. This was so because words, being ambivalent, needed to be interpreted correctly.85

Whereas Ibn Rushd argued that truth was one and indivisible, but that the understanding of that truth differed according to the intel-lectual level of each individual, his medieval European followers, the so-called Latin Averroists, modified his doctrines in order to maintain that there were two truths, that of reason and that of faith, both of which were equally valid, and between which there was an absolute incompatibility.86 In the LBA, ss. 123 to 165, there is a long passage in which Juan Ruiz points out the great importance of astrology in determining the course of human lives, a doctrine dear to the Latin Averroists. Surprisingly, however, the passage ends with the conclu-sion that, since God created the stars that rule over human life, He can also modify or suppress their influence. Thus, according to the Archpriest, the world is not ruled by blind Fate, but by an intelligent Providence. This passage is a direct refutation of some of the basic, fatalist principles espoused by the Latin Averroists. Throughout the book, furthermore, Juan Ruiz appears to be relying upon true Aver-roism in his arguments. For example, in s. 105b, he cites Solomon’s dictum que las cosas del mundo todas son vanidat (‘all worldly

85 On this point, see Gautier, L. (ed. and transl.), Ibn Rochd (Averroès): Traité décisif (Façl el-maqâl) sur l’accord de la religion et de la philosophie, suivi de L’appendice (Dhamīma), Algiers, 1948; Hourani, G.F. (ed.), Ibn Rushd (Averroes): Kitāb Fasl al-Maqāl, with its Appendix (Damīma) and an Extract from Kitāb al-Kashf ‘an Manāhij al-Adilla, Leiden, 1959.

86 The difference between true Averroism on the one hand, and the doctrines of the Latin Averroists on the other, has been known since Ernest Renan explained it in the mid-nineteenth century (Renan, E., Averroès et l’averroisme: essai historique, Paris, 1852). As M. Asín Palacios further explained, true Averroism came to be a basic component of the doctrines of Saint Thomas Aquinas (1225-1274), whose thought it deeply influenced. Thus, true Averroism would have been available to Juan Ruiz, even if only through Latin sources. See Asín Palacios, M., Huellas del islam: Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz, Madrid, 1941.

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things are vanity’). Three stanzas below, he proceeds to give up on a lady he had previously hoped to seduce, on the grounds that she is unavailable, thereby violating the very courtly love code he himself professes to follow, while at the same time betraying that he is an unreliable narrator. He eventually stops licking the wounds he has incurred as a result of being rejected by the lady, and decides that he will refrain from speaking badly of her ca en muger loçana, fermosa e cortes, / todo bien del mundo e todo plazer es (‘because in a lively, beautiful and courteous woman / lies all the pleasure and good-ness in the world’ [s. 108cd]). Here, Ibn Rushd’s educated reader would immediately be able to complete the implied syllogism that the author has left unfinished, as follows: (1) All worldly things are vanity. (2) Woman holds all the goodness in this world. (3) Ergo, the (frivolous) pursuit of women is vanity. This conclusion is justified throughout the rest of the LBA by the misadventures of our hapless Archpriest who, aside from the hideous mountain women who rape him despite his protestations, only succeeds in “winning” (whatever that may imply) two women, both of whom are nuns. One of the nuns dies only a few days after succumbing to the go-between’s ministra-tions of atincar, raynela, and mohalinar (s. 943), and the other, named Doña Garoça (Colloquial Arabic ‘arūsa ‘bride’; in this con-text, a “bride of Christ”), (ss. 1321-1507), dies within two months of being “won”, thereby confirming the saying of Solomon to the effect that “all worldly things are vanity”. The Archpriest as literary per-sona, in his frenzied pursuit of amorous liaisons rather than true love (since he is a man of the cloth, he cannot marry) never realizes the vanity of his activities, whereas the Archpriest as author is teaching the intelligent reader by negative example, in much the same way that the trickery in the maqāma genre, and the buffoonery in the Quzmānī zajal teach the intelligent reader (Ibn Rushd’s dialectical mind) by negative example.

So far we have two possible interpretations of the LBA: (1) A rhetorical interpretation, namely that of the ignorant masses who heedlessly follow the words of the Archpriest against his clear advice: “If some people want to indulge in the excesses of worldly love (loco amor), which I do not advise, they will find various ways to do so described here”.87 Since the examples of worldly love provided are

87 LBA, ed. Drayson, 11.



all about lust rather than love, and since all of them are attempts at seduction that end in failure, this interpretation is clearly an inferior one. (2) A dialectical interpretation, based upon faith, namely that, in attempting to violate the Church ruling concerning ecclesiastical celibacy, the Archpriest is a prime example of the sinful cleric, while both his behavior and his justification for that behavior should be rejected by the reader. According to this interpretation, the text teach-es us by negative example.

There is, however, a possible, third, and philosophical interpreta-tion based upon reason. At this stage in our reading, we may note that the only person the Archpriest is (perhaps?) successful in seduc-ing is one of two nuns,88 that is to say, two persons who are prohib-ited from engaging in sexual intercourse by the very same rules of ecclesiastical celibacy as himself. It is even the case that, when the Archpriest attempts to seduce the Moorish woman, she rejects him, thereby showing that even a non-Christian woman can be more virtu-ous that a Christian priest. This leads one to wonder whether the LBA is not, in its ultimate agenda, a veiled critique of the doctrine of ec-clesiastical celibacy itself.89

In this respect, there is a curious passage in the work, the ultimate implications of which have not, to the best of my knowledge, been yet fully grasped. In the episode in which the Archpriest attempts to seduce Cruz, the female baker, but makes the mistake of sending to her, as his go-between, the impudent young rascal Ferrand García, who seduces the lady for himself (LBA ss. 115-122), the Archpriest comments: “tome senda por carrera / commo [haz el] andaluz” (‘I mistook a pathway for a highway / as does the Andalusian’).90 In his

88 In this case the love seems to be of the “pure” variety. Note that the previous nun, won by the Archpriest, dies of an overdose of Arabic drugs administered by the procuress.

89 This view was convincingly defended by Márquez Villanueva, F., “Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y el ‘Libro de buen amor’”, Actas del Congreso Internacional del Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, F. Toro Ceballos and B. Morros Mestres (eds.), Alcalá La Real, 2004, 15-35. In what follows, I shall argue in its favour from a slightly different persepective. Let us keep in mind that the struggle to impose ecclesiastical celibacy on Christianity went on for a thousand years, and finally succeeded, if only in the Western Church, during the thirteenth century. Such an imposition would, therefore, have been a relatively recent one to the world of Juan Ruiz. See Abbott, E., A History of Celibacy, Cambridge, Mass., 2000, 107-114.

90 LBA, s. 116cd.

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edition of the LBA, Joan Corominas alludes to a statement by Amé-rico Castro according to which Andalusians are typically stereotyped as being daydreamers.91 While this may be a modern ethnic slur aimed by Northern Spaniards at their Southern countrymen, it is not necessarily valid for the medieval period. Instead, in this context, it is more likely that the term andaluz is being used in a fourteenth-century meaning as ‘Andalusī’, with reference to the Muslims of the Kingdom of Granada.92 There is, however, more to the matter, for by stating that he “mistook a pathway for a highway / like the Andalusī Moor”, or “like the entirety of al-Andalus”, the author is implying, by way of contrast, that the religion of Christianity is a “highway”, whereas that of Islam is a mere “pathway” to salvation or, put differ-ently, that Christianity is a more reliable road to heaven than is Islam.93

91 Corominas (ed.), Libro de buen amor, 102, n. 116d.92 An alternate interpretation would be to emend the text to commo [haz al]andaluz

(‘as al-Andalus does’). This would not, however, change my argument, below.93 For the medieval Spanish usage of the word carrera with the specific meaning of

a religion, see Alfonso X, el Sabio, Primera crónica general de España, R. Menéndez Pidal (ed.), Madrid, 1, 74a, where the learned King rails against Muslims on the grounds that “non se quieren llegar nin acoger a la carrera de la uerdadera fe nin auer en si la ley de Dios nin el su ensennamiento” (‘they do not wish to approach or adopt the highway of the true faith, nor to take up either the religion of God or its teaching’. Similarly, Martín Pérez, in his Libro de las confesiones (78, ll. 4-5) refers to the carrera del infierno (‘highway to Hell’) which he contrasts with the carrera de vida (‘highway to [everlasting] life’)” in the context of considering whether it is lawful for Christians to abduct the children of Muslims, in order to bring up those children as Christians. Pérez rules that it is, indeed, lawful so to do, if the intention is to save those children’s souls. The word carrera, deriving from a Vulgar Latin form *carraira, and of which there are cognates in all the Romance languages, originally designated a road used for the transit of chariots and four-wheeled baggage-wagons (carri). In the Primera crónica general de España, however, it has clearly acquired a religious connotation lacking in the other Romance languages, but remarkably similar to that of the Arabic word sharī‘a, the meaning of which ranges from ‘a watering-place’ and ‘a way to water’, to ‘the religious law of God’ (Lane, Arabic-English Lexicon, 4, 1533, col. c [emphasis mine]). This leads one to suspect that the medieval Spanish word carrera, as used by Alfonso X and Martín Pérez, may be a possible loan translation of the Arabic concept expressed by the term sharī‘a. It should also be noted that, on the level of language, loan translations from Arabic into Spanish are a further example of hybridization, in which the form of the word is Latin/Romance, whereas its meaning is Arabic. In this sense, they represent linguistic “micro-mudejarisms”. Another such loan translation, as yet unidentified, to the best of my knowledge, may possibly be the term mal amigo (LBA, S, T, s. 1465b) applied to Satan, and which seems to correspond to the term sāhī saw (‘evil friend’, or ‘friend of evil’ in which the Colloquial Arabic form sāhī represents the Classical sāhib [‘friend’], and the Colloquial form saw stands for the Classical sū’ [‘evil’]), found in Ibn Quzmān’s Zajal 90:6a, where it also refers to Satan.



This idea, in turn, offers a far more tolerant view of Islam than does the official medieval Christian view of that religion, namely that the Prophet Muhammad had originally been a Christian, and that what he had founded was little more than a heresy, rather than a full-fledged new religion. That is to say, if Islam was merely a Christian heresy, rather than an independent religion in its own right, then the Church was justified in taking inquisitorial action against Muslims. This portrayal of the Prophet as a heretical Christian seems to have originated among the Mozarabs of al-Andalus in the ninth century,94 it was incorporated into Alfonso X’s Primera crónica general de España in the thirteenth,95 and eventually made its way into Dante’s Inferno, where that poet places Muhammad in the circle of the schis-matics.96 In contrast, Islam has always recognized that Judaism and

94 In a letter directed by Iohannes of Seville to Alvarus of Córdoba, Muslims are referred to as “Mammetis heretici” (‘heretics of Muhammad’). See Gil, Iohannes [Juan Gil] (ed.), Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid, 1973, 1, 200, parag. 8, l.1. The Prophet is described as “Ortus est Mammet hereticus Arabum pseudoprophetarum sigillus, Antixri precessor, tempore imperatoris Eraclii, anno septimo“ (‘Muhammad, the heretic of the Arabs, the seal of the pseudoprophets, the precursor of the Antichrist, was born in the seventh year of the reign of the Emperor Heraclius’), (ibid., p. cit., parag. 9, ll. 1-2). In the preface to his Memoriale Sanctorum, Eulogius speaks of the “sectae huius auctorem Mahomad fore praedixit” (‘the sect Muhammad, its founder, later proclaimed’), (ibid., 2, 367, parag. 2, ll. 7-8), while in his Apologeticus Martyrum he adds: “Exortus est namque Mahomat haeresiarches tempore Heracli imperatoris” (‘For indeed, Muhammad the arch-heretic appeared in the time of the Emperor Heraclius’), ibid., 483, parag. 16, l.1.

95 Ed. Menéndez Pidal, 1, 261-275, sections 466-467, 469, 471-472, 475, 478, 483, 486-489, 493-494. This account of the life of Muhammad states that the Prophet studied with a Jewish astrologer and a Christian heretic, from whom he borrowed much that he incorporated into his sect (rather than religion–the former being the term consistently used to denote Islam, which is thereby demoted to the category of a mere heresy of Christianity). Nevertheless, the learned King Alfonso must have had second thoughts on the matter, for in his Siete partidas, he makes a clear distinction between Jews and Moors (whom he sees as members of two independent religions), on the one hand, and heretics on the other. Within his realms, Jews and Moors were to be treated with tolerance, while any attempts to convert them to Christianity were to be made through persuasion alone, and conversion was to be purely voluntary, whereas heretics were to be burned at the stake. See Alfonso X el Sabio, Las siete partidas (el libro del fuero de las leyes), J. Sánchez-Arcilla Bernal (ed.), Madrid, 2004, Partida Séptima, “De los judíos”, 960-962, “De los moros”, 963-965, “De los herejes”, 966-967.

96 Dante Alighieri, La Divina Commedia, C.H. Grandgent (ed.), Boston, 1933, Inferno, Canto xxviii, vv. 22-42, 250-251. The scene is set in the Eighth Circle, Ninth Pouch of Hell where the sowers of scandal and schism, perpetually circling, are wounded and —after each healing— wounded again by a demon with a sword. Grandgent comments: “Some of Dante’s contemporaries believed Mahomet to have been originally

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Christianity are true and valid religions based upon legitimately rec-ognized divine revelations made to God’s chosen prophets. While Islam does view itself as the product of a final, perfect revelation97 and, therefore, as superior to all previous revelations, it also consid-ers that these earlier revelations, though imperfect with respect to Islam, are by no means entirely invalid. In other words, from the Islamic perspective, Judaism and Christianity are “pathways”, where-as Islam is a “highway”. Our author, who, as we have suggested above, was possibly brought up as a Muslim in his early childhood, is now reversing matters and implying that Islam is not a mere he-retical offshoot of Christianity and, therefore, to be dismissed en-tirely, but rather, that it is a legitimate religion in its own right. He is also relying on a basic Muslim principle, according to which celi-bacy is specifically forbidden in Islam, in order to raise questions in the reader’s mind about the Christian rule of ecclesiastical celibacy.98 If the above reading is acceptable, we then have a work that allows for three possible interpretations, according to the precepts of Ibn Rushd, of which the third, in its criticism of a major Church doctrine, is patently subversive. Let us now turn to examine how the above theological and philosophical principles are instrumental in shaping the LBA’s literary structure, and vice-versa.

not only a Christian, but a cardinal and an aspirant to the papacy. The poet, then, was justified in regarding him and his son-in-law Ali as the leaders of a great schism in the Christian Church” (Dante, La Divina Commedia, 247). As the founder of the Shī‘ite sect of Islam, ‘Alī, whom Dante places along with Muhammad in the Eighth Circle, would have been seen by the poet as having produced a second schism within the first.

97 This is based on the interpretation of two key Qur’ānic passages: (1) “Today I have perfected your religion for you, and I have completed My blessings upon you” (5:3), interpreted to mean that God’s religion is now perfect and, therefore, needs no further revelations such as came before it, and (2) “Muhammad is not the father of any one of your men, but the Messenger of God, and the Seal of the Prophets” (33:40), interpreted to mean that there will be no further Prophets after Muhammad. The earlier revelations of Judaism and Christianity are, according to these two interpretations, recognized as valid and legitimate, even if they are only temporary and imperfect.

98 On the history of the Islamic principle according to which “there is no monasticism in Islam”, used to encourage marriage and to reject categorically the Christian institution of ecclesiastical celibacy, see Wensinck, A.J., “Rahbāniyya”, EI2, 8, 396b-397a.



5. �The�Structure�of�the�“Libro�de�buen�amor”�— an onion-poem?

Aside from a few fragmentary sources, including one from a lost Portuguese translation, the LBA has come down to us in three major MSS.99 Each of these three MSS provides extensive passages of the total extant corpus, while at the same time omitting others. As a res-ult, modern editors have pieced together a version that does not exist in any single source. The passages are, however, long enough (involving considerable overlapping) to allow the editor to gain some sense of their ordering.100 This has also led to several theories of authorship, ranging from one, according to which the work’s different parts were composed by different authors, to another, according to which one author composed the entire work over an extended period of time, adding to it as he went along. According to the latter theory, the different MS versions would reflect different stages in the au-thor’s composition of the text. In turn, the overall nature of the tex-tual evidence has led to an understandable, if regrettably atomistic tendency in scholarly studies of the LBA, according to which the work’s parts are examined with great erudition, detail, and attention to sources, whereas its overall structure and organic unity are all too often overlooked. In his critical edition of the LBA, for example, Joan Corominas subscribes to the views of H. Hatzfeld to the effect that the work is “a rhymed causerie [...] far from any concern for com-position, a medieval intentional patchwork”.101

On the other hand, modern editors, in reconstructing the LBA from its disparate sources, have shown remarkable agreement in the results of their labors, insofar as the ordering of the text is concerned. In turn, this is encouraging, insofar as it indicates that, even if this great masterpiece of Spanish literature has not survived in its entirety, or even if it has been added to by later hands, it may still be possible to outline the main features of its structure and, hence, to probe more deeply into its meaning. It is in this spirit that the following overall structure is proposed.

99 All of these texts are included in the edition by Criado de Val and Naylor. 100 See the table of verse-correspondences between the three MSS in Corominas

(ed.), Libro de buen amor, 635, as well as in the edition by Criado de Val and Naylor.101 Corominas (ed.), Libro de buen amor, 23, n. 14.

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Beginning with s. 20 and continuing until s. 43, we have two songs devoted to the Joys of the Virgin Mary, the first of which is zajal-like in structure. These correspond to two other songs, also devoted to the Joys of the Virgin Mary, but placed toward the end of the work, between ss. 1635 and 1649. I shall designate these two thematic units respectively, as A and A’.

From ss. 44 to 63 we find the debate between the Greeks and Romans, in which each of two characters, one a Roman “ruffian” and the other a Greek “philosopher” (in reality, a theologian), who are Ibn Rushd’s rhetorical and dialectical readers respectively, misinter-prets the gestures made by the other, in a debate held in sign lan-guage. The author thereby warns the reader not to misinterpret the book, which has deeper, esoteric levels of meaning. This theme is again taken up in ss. 64 to 70, containing a more explicit warning to the reader, to the effect that the LBA has both an exoteric and an esoteric meaning, of which the latter can only be grasped by the critically discerning. This passage corresponds precisely with the one found toward the end of the work, between ss. 1626 and 1634, in which the same warning is reiterated. Let us designate the first of these passages as B, and the second as B’ respectively. Furthermore, it is instructive to note that both the rhetorically inclined “ruffian”, and the dialectically inclined “philosopher” manage to get things wrong, thereby leaving it to the implied and rationally inclined “om-niscient” reader to get them right.

From ss. 115 to 122, we have the misadventure with Ferrand García: The Archpriest has not yet acquired the expertise in seduction that he will gain from the teachings of Don Amor and Doña Venus, hence he makes the mistake of hiring a young man, instead of an old woman, as his go-between. The predictable consequence of this mis-take is that Ferrand García, who is cleverer than his employer, betrays the latter by successfully courting and winning Cruz, the female baker, for himself. This passage corresponds to that contained be-tween ss. 1618 and 1625, in which the Archpriest, whose elderly go-between, Trotaconventos, has recently died, sends his servant-boy Don Furón, who is more foolish than himself, to court a certain lady on his behalf. The Archpriest composes a love song and gives it to the boy for the latter to present to the lady. The witless youth proceeds to sing it out loud and in public, as he approaches the lady’s house, thereby making the Archpriest’s intentions known to the whole town.



Fearing for the loss of her reputation, the lady refuses to receive the boy, and slams her door in his face. We have here, two young male procurers, of whom one is clever enough to outwit his master, where-as the other is too foolish to plead the latter’s cause successfully. Let us designate these two corresponding motifs as C and C’ respec-tively. The first is introduced before the Archpriest obtains the ser-vices of Trotaconventos, and the second, after she has died and can, therefore, no longer be of service to him. The fact that, in the second episode, the Archpriest again chooses to hire a youth rather than an old woman, contrary to Don Amor’s earlier instructions, further in-dicates that he has learned nothing from his experiences, and is, in fact, a consummate fool.

There are further, implied sexual images linking these two sec-tions of the poem: In section C, Ferrand García (whose name is con-nected to the use of the word garcía as an archaic name for ‘fox’), is also described as a conejero (literally ‘rabbit-catcher’), i. e. a dog or ferret, while conejo (‘rabbit’) also meant ‘vulva’.102 Therefore, he is a cunning, “foxy” seducer of women. In contrast, in section C’, Don Furón’s name literally means Sir Ferret, that is to say, he is an animal used in the hunting of rabbits, who does so by penetrating their burrows (with all that this implies on the level of obscenity) but who, in the process, uses brute force rather than cunning. Thus Fer-rand García, the fox, gets the rabbit by use of stealth, where Don Furón, the ferret, fails in his attempts, for lack of cunning.

The passage between ss. 181 and 652 contains a long debate be-tween the Archpriest and Don Amor, in which the former strongly resists the feminine charms the latter temptingly describes to him. The passage is, therefore, an attempted seduction of the Archpriest, which we shall designate as section D. During the course of the de-bate, each of the two parties tells stories intended to win his opponent over to his own side. In rejecting the devious arguments of Don Amor, the Archpriest repeatedly tells him to get out of his house (the entire rejection scene spans ss. 372-422, while the Archpriest spe-cifically tells the god to go away in ss. 389d, 406d, 422d). This motif, we will designate as section E. In his vain attempts to over-come the Archpriest’s resistance to his arguments, Don Amor paints, for the latter’s benefit, a verbal portrait of the ideal lady the Arch-

102 Márquez Villanueva, “Spanish Cazurro Poetry”, 95-96.

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priest should strive to seduce (F) in ss. 431-435, and the god’s portrait of her is one of a small-headed, blonde lady.103 Seeing that he is

103 In several of his zajals, Ibn Quzmān consistently describes himself as being blond and blue-eyed (see, for example, Zajal 137:11, 4). Let it be noted that, throughout the Mediterranean area, according to folk beliefs, redheaded or blond people were, and still are, considered unlucky and untrustworthy; in particular, they are believed to cast the evil eye, especially if their eyes are blue (see Westermarck, E.A., Ritual and Belief in Morocco, London, 1926, 1, 419-421). The following passage from the medieval Span-ish translation of the anonymous Arabic Sirr al-Asrār, attributed to Aristotle, reads like a perfect description of Ibn Quzmān’s literary persona: “Onde sabet que el que es muy aluo et muy ruuio, et demas zarco, es sennal de desuergonçado, et de traydor, et de fornicioso et de poco seso. Et podedes esto entender en los çiclaues [siqlab = ‘Slav’, a term used in Andalus to designate slaves imported from Northern Europe], que son de tal facion que todos son locos, et traydores et deuergonçados. Pues guardat uos de cada uno ruuio et zarco, et si ouiere con esto la fruente mucho ancha, et la baruiella pequen-na, et las mexiellas grandes, et el cuerpo roxo, et cabellos muchos en la cabeça, guardat uos del commo uos guardariedes de la biuora mortal”. Translation: “Whereby you should know, concerning anyone who is very tall, and very blond, and blue-eyed to boot, that this indicates that he is shameless; a traitor, a fornicator, and a man of little sense. You can observe this in the Slavs, who are so built that the entire lot of them are crazy, treacherous, and shameless. Therefore, beware of every blond and blue-eyed person and, if he also has a very broad forehead, a small chin, large cheeks, a red body, and much hair on his head, beware of him as you would beware of a deadly viper”. See Kasten, Ll.A. (ed.), Poridat de las poridades, Madrid, 1957, 62. For more on the “Slavs” in Andalus, see Monroe, J.T., The Shu‘ūbiyya in al-Andalus: The Risāla of Ibn García and Five Refutations, Berkeley, Los Angeles and London, 1970; Larsson, G., Ibn García’s Shu‘ūbiyya Letter: Ethnic and Theological Tensions in Medieval al-Andalus, Leiden and Boston, 2003. Regarding popular Hispanic prejudices against blonds and redheads, see such Castilian proverbs, as: “Ni gato ni perro de aquella color” (‘Not even a cat or a dog should be of that color’); “Zurdos y calvos y rubios no habían de estar en el mundo” (‘Left-handed, bald, and blond people should not be in this world’), (Bergua, J., Refranero español, Madrid, 1936, 487), as well as the Catalan proverbs “Amb roig de mal pèl, ni al cel” (‘With an inauspicious-haired redhead [do not go] even if it is to heaven’), and “Home roig, de la fornada de Judes” (‘A redheaded man is an associate [lit. ‘from the baking’] of Judas’), (Cinc mil refranys catalans i frases fetes, populars: Recull folklòric, Barcelona, 1985, 164). There are, in the Arab world, very ancient prec-edents for the prejudice against blond people (see Lewis, B., Race and Color in Islam, New York, 1970), who are, naturally, ethnic non-Arabs and, therefore, outsiders. Fur-thermore, the Devil is often described as being redheaded, while, in the illuminated MSS of the maqāmas of al-Harīrī, the trickster al-Sarūjī is often depicted as a redhead. Thus, blond or red hair, and blue eyes, are features that, according to the medieval science of physiognomy (Arabic firāsa), denote foolishness and treachery. For more on the evil eye, see Elworthy, F.Th., The Evil Eye: An Account of This Ancient and Widespread Superstition, New York, 1958; Maloney, C. (ed.), The Evil Eye, New York, 1976; Di Stasi, L., Mal Occhio [evil eye]: The Underside of Vision, San Francisco, 1981; Dundes, A. (ed.), The Evil Eye: A Folklore Casebook, New York, 1981. If, on the one hand, blondness is an indication of treachery and deceit, on the other, it is also a sign of aris-tocratic birth or standing. Ibn Hazm (383/994-456/1064) informs us that the Andalusī Umayyads were all blond (see Ibn Hazm, Tawq al-Hamāma, M.M. ‘Abd al-Latīf (ed.),



Cairo, 1975, 31-32). This is confirmed by the poet Ibn Zaydūn who, in his poem known as the “Nūniyya”, describes his beloved, the Umayyad princess Wallāda as having blond hair: “It is as if [God] had fashioned [her] of silver unalloyed, and had crowned [her] with a crown of gleaming native gold [hair] in uniqueness of creation and embellishment of beauty” (see Monroe, J.T., Hispano-Arabic Poetry: A Student Anthology, Berkeley, Los Angeles and London, 1974, 178-187, at 182-183, l. 25). In contrast to the above, the peasantry is traditionally depicted as swarthy, dark-haired, and black-eyed, as may be seen in the numerous Spanish villancicos about morenas (‘brunettes’), and corre-sponding Colloquial Andalusī-Arabic kharjas about samras (CA samrā’, ‘brunette’). Among the many Spanish villancicos about brunettes, see, for example, the following: Aunque soi morena / blanca io nascí / guardando el ganado / la color perdí. Translation: Although I am a brunette / I was born white: / Guarding the flock / I lost my complex-ion. (Frenk, M., Nuevo corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV a XVII), México D.F., 2003, 1, n.º 139, 132-133). On the Arabic equivalent, the samra, see the following two Colloquial Andalusī-Arabic kharjas: samra kam dhā s-sudūdi / bi-l-hurma yā sitti jūdī / samra fī wasti wādī / thamm salabti-nī fu’ādī. Translation: Brunette, how often have you shunned me! / By the respect you owe me, mistress, be generous! / Brunette, in the middle of a river valley, / There, you stole my heart. (Monroe, J.T., “Studies on the ‘Ḫarğas’: The Arabic and the Romance ‘Ḫarğas’”, Viator: Medieval and Renaissance Studies, 8 (1977), 95-125, 113-114). Bi-l-lāh ‘alay-ki yā samra / yā sitti yā zayn al-‘ashīr / alwā bi-qalbī ‘ināqa-k / fa-qum bi-nā ’ilā s-sarīr. Translation: I conjure you by God, O brunette, / O mistress, O ornament of the tribe, / Your embraces have stolen my heart, / So let us go to bed! (Monroe, “Studies on the ‘Ḫarğas”, 114). Accord-ing to medieval Arabic treatises on physiognomy a small head was a sign of intelligence, whereas a large one was a sign of stupidity. For example, in his Kitāb al-‘Iqd al-Farīd, the Andalusī author Ibn ‘Abd Rabbihi (246/860-328/940) includes a long passage on the secretarial art and the merits of royal secretaries. In the process of describing the ideal secretary, he writes: “He should not be broad-framed, disproportionate, long-bearded, or large-headed, for it is claimed that wisdom and prudence do not adhere to an individu-al endowed with these defects” (Ibn ‘Abd Rabbihi, Kitāb al-‘Iqd al-Farīd, Cairo, 1949-1965, 4, 171-172). In the context of the two portraits embedded in the LBA, in the first of which the ideal lady is portrayed as blond-haired and small-headed (s. 432), and in the second of which the Archpriest is portrayed as black-haired and big-headed (s. 1485), it might seem, at first glance, that blond hair and a fair complexion are being used to denote aristocratic breeding, whereas black hair and swarthiness are indications of peas-ant stock. The gap-teeth, broad hips, and long neck here assigned to the lady were, furthermore, considered signs of great beauty in medieval Arabic love poetry. One might thus assume that the lady is being portrayed as a delicate, aristocratic, intelligent, and beautiful individual, whereas the Archpriest is being presented as a foolish, coarse, and low-class bumpkin. Nevertheless, and given the popular belief that blond people were untrustworthy, and that the opposite was true of swarthy individuals, there are strong grounds to assume that, on a deeper level, the portraits are deliberately ambivalent: While the lady may well be aristocratic, beautiful, and intelligent, Juan Ruiz seems to be warn-ing us that we should never trust fair ladies just because they are fair but, instead, always be wary of them until further signs of their reliability become apparent. In contrast, he seems to be saying that his own low-class, ugly, and foolish appearance may well mask an underlying trustworthiness. As always, the narrative voice is, in this instance, teach-ing us to delve more deeply into the meaning of things, and never to judge matters by their surface appearance alone.

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making no headway in seducing the Archpriest, Don Amor indig-nantly departs from the scene, and is replaced by Doña Venus (ss. 576-652), who acts on the god’s behalf (i. e. she functions as his go-be-tween), and finally succeeds in persuading the Archpriest to embark upon a career of promiscuity. In other words, the goddess thus suc-cessfully completes the seduction of the Archpriest. The above pas-sages correspond to those in which, for Doña Garoça’s benefit, Tro-taconventos paints a verbal portrait of the Archpriest, who is depicted as a large-headed brunet, and whose love the procuress is pressuring the nun to accept (F’), (ss. 1485-1488). The Archpriest, who has previously rejected Don Amor (ss. 389d, 406d, 422d), now changes his tune, and invites the god to stay with him in his house (s. 1261), (E’). This thematic unit is followed by a long passage contained between ss. 1321 and 1507, in which the Archpriest, now a convinced, if merely would-be seducer, sends his elderly go-be-tween Trotaconventos, on his behalf, to seduce the nun Doña Garoça (D’). Once again, and after the fashion embodied in works such as the Book of Kalīla wa-Dimna, the virtuous nun and the scheming go-between trade stories designed to convince the opponent of either that the arguments of the other are sound. Eventually Trotaconventos succeeds in convincing the nun to succumb to the Archpriest’s ad-vances. The nun falls in love with the Archpriest, only to die two months later, thereby confirming both that the go-between’s efforts were all in vain, and that the things of this world are themselves nothing but vanity.

The tale of Don Melón and Doña Endrina (‘sloe’) is told between ss. 653 and 891. In it Don Melón first attempts to, and then succeeds in, seducing Doña Endrina, through the good graces of the old crone Trotaconventos. After the seduction, Doña Endrina laments the loss of her virtue, but matters are soon righted when Don Melón “marries” her. This exemplum, in which the lead characters belong to the veg-etal world (they are both fruit), is one ending in harmony, insofar as the two protagonists “marry” and, presumably, live happily ever after in a state either of marital union or of sexual conjunction.104 Once

104 In his edition of the LBA, Corominas explains that the term casados, used in s. 891a means ‘living together in sin; without benefit of clergy’. According to such an interpretation Don Melón and Doña Endrina would not have entered into a legal marriage contract, but would have agreed to live together. While this may well be so, it is worthy of note that in Alfonso X el Sabio’s Las siete partidas (el libro del fuero de las leyes), the



the Archpriest has told his tale, he launches forth into his career of attempted seductions, all of which end in failure, while simultane-ously remaining oblivious to the fact that the exemplum he tells is inapplicable to his own situation since, as a member of the clergy, he cannot legally marry (note that here, as is so often the case in the Book of Kalīla wa-Dimna, a framed story with a moral ending is ironically subverted by its context). This passage corresponds the-matically to that contained between ss. 1067 and 1314; it tells of the battle between Don Carnal and Doña Cuaresma (‘Lent’); of how he is first defeated by, but later turns the tables on her, so that she is forced to flee from the city, and departs in holy pilgrimage. During Don Carnal’s ensuing triumphal entry into that city, he is accompa-nied by his partner, accomplice, and fellow sinner, Don Amor. This episode, in which the lead characters, namely Don Carnal and Doña Cuaresma, represent the animal world (be it meat or fish), is one in which there is perpetual strife and disharmony between them, insofar as the two protagonists will alternate in prevailing over one another, in battle, on a yearly basis, to the end of time. They are, therefore, in a state of perpetual, incompatible, and inimical disjunction (G’).

Between ss. 950 and 1042, we find a passage in which the Arch-priest describes four misadventures he has had with four monstrous mountain women who, in effect, rape the unwilling and helpless Archpriest. Each episode is narrated twice: First in the mono-rhymed quatrains known as cuaderna vía, and then in the form of a strophic song, sometimes a zajal. This grotesque “Passion of the Archpriest” corresponds to the more sublime “Passion of Jesus Christ” as it is narrated from ss. 1049 to 1066. Let us designate these two sections H and H’ respectively. This leaves, in the very thematic center of the LBA, a prayer to the Virgin Mary contained between ss. 1043 and 1048, which we shall designate as section I. If we now attempt to organize the above thematic sections of the LBA into a table, it be-comes clear that that work (as it has been reconstructed by modern editors) reveals an underlying structure based upon a form of ring

term casamiento is unequivocally used to designate legal marriage. (See “Partida Cuarta: de los desposorios e de los casamientos”, 605-682). Similarly, in Martín Pérez, Libro de las confesiones, the word casar and its derivatives all imply, and are synonymous with, legal matrimony (See 73, 225, 659, 663, 664, 711). Either way, Don Melón and Doña Endrina would be in a permanent state of togetherness, in contrast to Don Carnal and Doña Cuaresma who are forever parting from one another, on a yearly basis.

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composition that is, if not absolutely perfect, at least arresting enough to elicit some form of commentary. Furthermore, since none of its modern editors seem to have been aware of the otherwise strikingly chiastic nature of the LBA’s structure, this encourages one to think that their labors in restoring the text are more than plausible. The following is a chart summarizing that structure:105

105 The thematic units in which ring composition is clearly present, according to this proposed reading, are highlighted in bold script and assigned the letters a B C [...] C’ B’ a’. Those in which no ring composition has been detected are not. For a somewhat different interpretation of ring composition in the LBA, see Meyers, O.T., “Symmetry of Form in the LBA”, Philological Quarterly, 51 (1972), 74-84. For ring composition as a universally used literary technique, see the bibliography listed by Niles, J.D., “Ring Composition and the Structure of Beowulf”, PMLA, 94 (1979), 924-935. The validity of this critical approach to reading literary texts was discussed by Peterson, R.G., “Critical Calculation: Measure and Symmetry in Literature”, PMLA, 91 (1976), 367-375. For a recent and most welcome study, see Douglas, M., Thinking in Circles: An Essay on Ring Composition, New Haven and London, 2007. That distinguished anthropologist states: “Ring composition is found all over the world, not just in a few places stemming from the Middle East, so it is a worldwide method of writing. It is a construction of parallelisms that must open a theme, develop it, and round it off by bringing the conclusion back to the beginning. It sounds simple, but, paradoxically, ring composition is extremely difficult for Westerners to recognize. To me this is mysterious. Apparently, when Western scholars perceive the texts to be muddled and class the authors as simpletons, it is because they do not recognize the unfamiliar method of construction” (Douglas, Thinking in Circles, X). For individual Quzmānī zajals previously analyzed by me, in which ring composition has been identified and used as a tool of interpretation, see (1) Monroe, “Prolegomena to the Study of Ibn Quzmān” (see note 49), 78-128 (on Zajal 12); (2) Monroe, “Prolegómenos al estudio de Ibn Quzmān” (see note 55), (on Zajal 137); (3) Monroe, “Wanton Poets and Would-be Paleographers” (see note 31); (4) Monroe, J.T., “Salmà, el toro abigarrado, la doncella medrosa, Ka‘b al-Ahbār y el conocimiento del árabe de don Juan Manuel: Prolegómenos al Zéjel Núm. 148 de Ibn Quzmān”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 36 (1988), 853-878; (5) Monroe, J.T., “The Underside of Arabic Panegyric: Ibn Quzmān’s (Unfinished?) Zajal No. 84”, Al-Qantara, 17 (1996), 79-115; (6) Monroe, J.T., “The Striptease That Was Blamed on Abū Bakr’s Naughty Son: Was Father Being Shamed, or Was the Poet Having Fun? (Ibn Quzmān’s Zajal No. 133)”, in J.W. Wright Jr. and E.K. Rowson (eds.), Homoeroticism in Classical Arabic Literature, New York, 1997, 94-139; (7) Monroe and Pettigrew, “The Decline of Courtly Patronage” (see note 48), (on Zajal 90); (8) Monroe, “Improvised Invective” (see note 48); (9) Monroe, “The Mystery of the Missing Mantle” (see note 48); (10) Monroe, J.T., “Ibn Quzmān’s ‘Zajal 118’: An Andalusī ‘Ode to the Onion’”, in Á. Sáenz-Badillos, L. Girón Negrón and M. Gaylord (eds.), Proceedings: “Los quilates de su Oriente”: La pluralidad de culturas en la Península Ibérica durante la Edad Media y en los albores de la Modernidad: A Conference in Honor of Francisco Márquez Villanueva (held at Harvard University, January 17, 2002), (in press); (11) Monroe, “Literary Hybridization in the Zajal” (see note 50); (12) Monroe, J.T., “Andalusī-Arabic Strophic Poetry as an Example of Literary Hybridization: Ibn Quzmān’s ‘Zajal 147’ (The Poet’s Reluctant Repentance)”, in K. Reichl (ed.), Medieval Oral Literature, de Gruyter Lexikon, Berlin and New York [in press]; (13) Monroe, “Faithful Watchdogs” (see note 56), (on Zajals



1-10 Prayer to God.Prologue in Prose by the Author, Juan Ruiz, Archpriest of Hita.

11-19 Prayer to God.a 20-43 joys of the virgin Mary. B 44-63

64-70

Debate�between�the�Greeks�and�Romans�(On�misunderstan-ding signs).Instructions�to�the�reader�on�how�to�understand�the�Book.

71-114 Men and other animals, by nature, desire female company (Doctrine of Latin Averroists).

C 115-122 Misadventure�with�Ferrand�García�(Clever young man steals the�lady�from�the�Archpriest—García�[fox]�the�conejero [dog/ferret]�gets�the�conejo [rabbit/vulva]).

123-180 The planets (i. e. nature) control men’s lives, but God controls the planets (Refutation of Latin Averroists).

d 181-652 Debate�of�Don�Amor�and,�on�his�behalf,�Doña�Venus,�with�the�Archpriest�(Seduction).�Seven�Deadly�Sins�Invoked�(ss.�217-320).

e 372-422 The�Archpriest�rejects�Don�Amor�(“leave�my�house”).f 431-435 Don�Amor�describes�the�ideal�woman:�Small�head,�blonde�hair,�

broad� hips,� eyebrows�well� apart,� small� ears,� long� neck,� gap-toothed.

g 653-891 Marriage�of�Don�Melón�and�Doña�Endrina�(Fruit,�harmony,�conjunction).

892-949 Various adventures with ladies; recitation of the names of the go-between.

h 950-1042 Rape� of� the� Archpriest� by� the� Mountain� Women� (His�“Passion”;� Cruz� =� ‘Crotch’� —� His� ‘Crotch-ifixion’� —�‘Stations�of�the�Crotch’).�

i 1043-1048 prayer to the virgin Mary.

21, 92, and 147); (14) Monroe, J.T., “Form and Content in Ibn Quzmān’s ‘Zajal 59’ and ‘138’, in which ‘Matla‘ and Ḫarja are Twofold in Function”, Boletín de Literatura Oral, 1 (2011), 14-39. See too, Hernández, G.E., “El arte satírico de Ibn Quzmān: Zéjel núm. 20”, Actas del Congreso Romancero-Cancionero, E. Rodríguez Cepeda (ed.), Madrid, 1991, 2, 383-408; Farrin, R.K., “Season’s Greetings: Two ‘Īd Poems by Ibn Quzmān”, JAL, vol. 35 (2004), pp. 247-269 (on Zajals 8 and 48). For further bibliography on the Andalusī zajal, see Heijkoop, H. and Zwartjes O., Muwashshah, Zajal, Kharja: Bibliography of Strophic Poetry and Music from al-Andalus and their Influence in East and West, Leiden and Boston, 2004. See especially, the groundbreaking study by Raymond K. Farrin, demonstrating that ring composition also applies to the Classical Arabic poetic tradition (Farrin, R.K., Abundance from the Desert: Classical Arabic Poetry, Syracuse, NY, [2011]).

326 JAMES T. MONROE


h’ 1049-1066 The�Passion�of�Christ�(Cruz�=�‘Cross’�—�His�Crucifixion�—�‘Stations�of�the�Cross’).

g’ 1067-1314 Battle� of� Don� Carnal� and� Doña� Cuaresma� (Flesh,� dishar-mony,�disjunction)

e’ 1225-1314 The�Archpriest�welcomes�Don�Amor�(“be�my�guest”).d’ 1321-1507 Debate�of�Trotaconventos,�on�behalf�of� the�Archpriest,�with�

Doña�Garoça�(Seduction).� f’ 1485-1488 Trotaconventos�describes� the�Archpriest:�Large�head,�black�

hair,� broad� shoulders,� eyebrows� well� apart,� long� nose,� big�mouth,�thick�lips.

1508-1617 Moorish woman, Arabic music, death of Trotaconventos. seven Deadly�Sins�Invoked�(ss.�1583-1605).

C’ 1618-1625 Misadventure�with�Don�Furón�(Foolish�young�man�loses�the�lady�for�the�Archpriest�—�Furón�[ferret]�the�conejero [ferret] fails�to�get�the�conejo [rabbit/vulva]).

B’ 1626-1634 Instructions�to�the�reader�on�how�to�understand�the�Book.a 1635-1649 joys of the virgin Mary.

1650-1660 How scholars beg in the name of God.1661-1689 “Ave Maria”. Praise of the Virgin Mary.

Colophon in Prose by the Copyist Alfonso Paradinas.1690-1709 Cardinal Gil de Albornoz, Archbishop of Toledo from 1337 to

1350, orders the clerics of Talavera to give up their mistresses. The resulting consternation among those clerics.

1710-1728 Blind beggars’ songs.

The misadventure with Ferrand García, previously mentioned, begins with a zajal in which the story is first told lyrically (ss. 115-120), followed by two stanzas in cuaderna vía (ss. 121-122) in which further details are provided, this time in narrative form. In s. 116, which constitutes the first strophe of the zajal, the poet states:

Cruz cruzada, panadera,tome por entendedera,tome senda por carreracomo [haz el] andaluz.

Cross, wearing a crusader’s cross, the baker-woman,I took as my beloved;I mistook a pathway for a highwayAs does the Andalusī Moor.

In Old Spanish, the word cruz not only meant ‘cross’, but also ‘crotch’.106 As far as the word cruzada is concerned, it not only meant

106 Márquez Villanueva, “Spanish Cazurro Poetry”, 97; Zahareas, “Troba Cazurra”.



‘wearing a cross’ and, hence, ‘a crusader’, but also ‘one to whom the sign of the cross had been made’, i. e. ‘blessed’, as well as ‘crossed’ in a general sense.107 Furthermore, the term pan ‘bread’ also bore an obscene connotation, namely ‘female pudenda’, as a result of which its derivative, panadera, not only meant ‘a woman who baked and/or sold bread,’ but also ‘a woman who sold her pudenda’, i. e. ‘a whore’.108 Given the ambiguity of these three words, various mean-ings may be assigned to s. 116a, as follows:

Cross, wearing a crusader’s cross, the baker-woman, Blessed Cross, the baker-woman. Cross-legged Cross, the baker-woman. Crotch wearing a crusader’s cross, the baker-woman. Cross-legged Crotch, the baker-woman. Cross-legged Crotch, the whore.

Hence, by means of a complicated, multileveled amphibology, the meaning of the line can descend from the sublime to the ridiculous; from the religious to the profane; from the pure to the obscene. We are thus left with one literal meaning that is sexually explicit (crotch: Ibn Rushd’s rhetorical interpretation), and a second, deeper, and re-ligious meaning (cross: Ibn Rushd’s theological interpretation). Pur-suing this line of thought, we might venture to conclude rationally (Ibn Rushd’s philosophical interpretation), that the cross is not al-ways, or entirely, incompatible with the crotch, since both concepts are expressed by means of the same word cruz, and that, as a conse-quence, there is not always an absolute conflict between religion and sex. Once again, we have grounds to suspect that we may be dealing with the problem of ecclesiastical celibacy.

107 Diccionario de la lengua española, Madrid, RAE, 2001, 1, 690-691, s.v. ‘Cruzar’; Corominas and Pascual, Diccionario crítico etimológico, 2, 253-254, s.v. ‘Cruz’; Cuervo, R.J., Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana, Santafé de Bogotá, 1994, 599-602, s.v. ‘Cruzar’.

108 Márquez Villanueva, F., “Pan ‘pudendum muliebris’ y los españoles en Flandes”, Hispanic Studies in Honor of Joseph H. Silverman, J.S. Ricapito (ed.), Newark, Delaware, 1988, 247-269. In Martín Pérez, Libro de las confesiones (p. 471), baker-women are further stereotyped as being dishonest merchants, insofar as they undercook the bread they bake, in order to make it weigh more that it should, and thereby charge a higher price for it. In addition, they are deceitful, thievish, and impious; they use foul language, behave in a generally lewd and scandalous way, and are addicted to gluttony and excessive winebibbing. According to such a portrayal, they are, therefore, “no better than they should be”.

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Armed with the knowledge that the word carrera, as it is being used in this stanza, not only designates, on the literal level, a highway intended for vehicular traffic, but also implies, on the allegorical level, a path toward salvation (see n. 93, above), we are led to a conclusion parallel to the one previously outlined, namely, that the text is simultaneously suggesting (A) that the poet/persona has fol-lowed the wrong worldly path (or adopted the wrong ‘method’),109 in his attempt to seduce Crotch, the whore, whereas (B) like an Andalusī, he has followed the wrong spiritual path in his attempt to win eternal salvation by means of the blessed, bread-dispensing Cross (in which bread, of course, represents the body of Christ).

If we examine the chiastic structure of the LBA, as outlined in the previous chart, we find our suspicions amply confirmed: The very center of the work, thematically speaking (I), consists of a prayer to the Virgin Mary. After that prayer is concluded, the story of the pas-sion of Christ is told (H’), including the Stations of the Cross and the crucifixion. Always keeping in mind that the word cruz means both ‘cross’ and ‘crotch’, the corresponding thematic section that immedi-ately precedes the prayer to the Virgin Mary, namely section (H), begins to acquire a deeper and more interesting meaning: It is the tale of how the hapless Archpriest is raped by four monstrous mountain women. In this context, it becomes the tale of his human “passion”, including his own “stations of the crotch” and his “crotch-ifixion”. Just as in s.116a we find three words in which a sexual meaning coincides with a religious one, here we find a sexual episode (H) corresponding to a religious one (H’), while both are presided over by the central, bridging, and intercessory figure of the Virgin Mary (I), thereby suggesting, once again, that the cross and the crotch are not always, or necessarily, incompatible. Insofar as the amphibology found in the early misadventure with Cruz leads us to precisely the same conclusion as does the very thematic center of the entire work, we might venture to suggest that the LBA, far from being an anthol-ogy of poems haphazardly put together, as Corominas was misled by Hatzfeld into believing, is a carefully structured work, and that, in-sofar as minute details in the work are reflected within its larger structural patterns, it also exhibits considerable organic unity, as do

109 In the etymological sense of the word, derived from Greek met’-hodós, in which the element hodós literally means ‘road’.



all great literary masterpieces. Furthermore, and insofar as the work is episodic in structure and picaresque in theme, it exhibits a remarkable similarity to the Arabic maqāma and zajal genres, while the ironic tales told within the central tale itself, bear a strong resemblance to those found in the Oriental genre of the frametale. We are thus justi-fied in arguing that the structure of the LBA is greatly indebted to Eastern genres, whereas its materials are largely Western. In this respect, it is a hybrid work. It is true, of course, that the specific combination of elements borrowed from Eastern genres, and that constitutes the supporting structure of the LBA, which I hope to have identified and pointed out, does not occur, to the best of my know-ledge, in any specific Arabic literary work per se. Nevertheless, we are dealing here with a masterpiece of Spanish literature and, as is always the case, literary masterpieces are far more than the sum of their components or the product of their sources.

6. Concluding�Remarks:�A�Topsy-Turvy�World�of�Fools?

Earlier in this exposition, it was pointed out that mudéjar church-es were hybrid monuments, the structure of which was provided by the imported, dominant, Ibero-Romance culture, whereas their mate-rials were borrowed from the local, dominated Arabic civilization. Likewise, it was indicated that precisely the opposite occurs in the case of architectural monuments such as the Mosque of Córdoba, whose structure is essentially that of a mosque, whereas many of the elements out of which it is built are borrowed from non-Islamic civilizations. Let me briefly end by suggesting, in light of the ex-amination to which I have subjected the LBA that, in this respect, and just as is the case with the Quzmānī zajal, the work of Juan Ruiz is also a hybrid work. In what way are the LBA and the Quzmānī zajal related to one another?

From a comparative perspective, the structure of the LBA is Ara-bic and Islamic. By this, I mean that its structure, as first argued by Francisco Fernández y González and María Rosa Lida de Malkiel, is a derivative of the Arabic maqāma genre, to which I would add that this structure has been modified by the technique of inserting “framed” tales within its various picaresque episodes. This technique was, in turn, borrowed from Oriental works such as the Book of Kalīla wa-

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Dimna, which was translated directly from Arabic into Spanish in AD 1251 of the Julian calendar, at the command of the future king Al-fonso X, the Learned.110 The original Arabic maqāma genre has been further modified by an inversion of perspective, after the fashion of the Quzmānī zajal: In the Classical maqāma a victim narrates how he was successfully deceived by a trickster, whereas in the LBA, a would-be trickster narrates how he was unsuccessful in his attempts at deceiving a potential victim, exactly as occurs, all too often, in the Quzmānī zajal. The structure of the LBA is, therefore, in itself, a hybrid of the maqāma, the frametale, and the zajal genres, the first two of which came to the Iberian Peninsula from the Arab East, whereas the third, namely the zajal was adopted from the local, Ibero-Romance tradition, and developed, on Andalusī soil, by Arab poets. In contrast, the LBA’s materials are largely Graeco-Latin, Ro-mance, and Christian. This is so, in the sense that the work recounts the numerous attempts, made by a Christian Archpriest, to seduce various and sundry women, all of whom (with the exception of two nuns, who are as desperate for sex as he is) reject his advances. The work further includes characters adopted from Classical Antiquity, such as the Pagan divinities Doña Venus and Don Amor. As in the case of the Quzmānī zajal, sex is, therefore, one of the major, obses-sive concerns of the LBA.

Ultimately, the LBA is subversive, insofar as it attempts to criticize the rule of priestly celibacy that had been imposed upon the Western Christian clergy by the Roman Church only a century before the LBA was written. Years ago, the LBA was characterized by Américo Cas-tro, as being a mudéjar work.111 To his keenly perceptive suggestion,

110 Döhla, H.-J. (ed.), El Libro de Calila e Dimna: nueva edición y estudio de los dos manuscritos castellanos, Saragossa, 2009. Among other translations of Arabic frametale collections into Old Spanish, see: Keller, J. Esten (ed.), El libro de los engaños, Valencia, 1959. For a few adaptations of the frametale genre into European languages, see: Alfonsi, P., (b. ca. 1062), Disciplina Clericalis, M.ª J. Lacarra (ed.), Saragossa, 1980; Juan Manuel, Infante de Castilla, El conde Lucanor, F.A. Fernández and J. Alonso Iglesias (eds.), Madrid, 2009; Boccaccio, G., Il Decamerone, Milano, 1954; Chaucer, G., Canterbury Tales, A.C. Cawley (ed.), London, Melbourne and Toronto, 1978; Navarre, M. de, L’heptaméron, Paris, 1964. The frametale genre has continued to echo on down to the present with: Allende, I., Eva Luna, Barcelona, 1987, and Allende, I., Cuentos de Eva Luna, Barcelona, 1989.

111 Castro, A., The Structure of Spanish History, E.L. King (transl.) Princeton, 1954, chap. 12, “The Archpriest of Hita and his ‘Libro de Buen Amor’”, 392-465 and, specifically, p. 403.



we may now add the following nuance: In both the LBA and the Quzmānī zajal, the literary structure is borrowed from the dominated culture (the structure of the Spanish LBA is Arabic and Eastern, whereas that of the Arabic zajal is Romance and Western), in contrast to which, the literary materials used in both works are largely bor-rowed from the dominant culture (the Arabic zajal’s materials are Arabic, insofar as they are borrowed from the qasīda and the maqāma, whereas those of the Spanish LBA are Graeco-Latin and Romance). This feature appears to coincide with the fact that both these works are subversive, insofar as they both offer a critique of certain social norms and customs prevalent in the two authors’ respective societies: Ibn Quzmān views the piety of the dominant Almoravid religious leaders as hypocritical and, consequently, hollow, whereas Juan Ruiz views the Western Christian rule of priestly celibacy as unnatural and, therefore, unenforceable. It should be further pointed out that, if these two literary examples are any indication of the validity of a rule with wider implications, we might venture to suggest that, when a hybrid work is subversive, it tends to abandon the literary norms that are usually expected of the formal, high culture and to adopt, in their stead, literary strategies borrowed from the popular rank and file (the Quzmānī zajal is couched in Colloquial Arabic diction even though Ibn Quzmān was a learned poet conversant with Classical Arabic [the prologue to his Dīwān is composed in the Classical register of the language], at the same time that Juan Ruiz, who obviously read Latin, and was a man of some learning, conceals his true nature be-hind the persona of a popular minstrel; he writes in Castilian, rather than Latin, and he goes out of his way to stress his lack of wisdom and knowledge).112 Both authors, in sum, hide their considerable formal education behind the assumed persona of an ignorant fool, as a strategy allowing them to criticize society after the manner of the ritual clown.

In light of the above, let us note that literary works such as the Quzmānī zajal and the LBA are parallel to one another, insofar as their structure derives from a foreign, dominated culture, whereas their materials derive from a native, dominant culture. Therefore, the LBA is not a straightforward or normal mudéjar work, as Américo

112 See specifically, LBA, ss. 152, 1133, 1574, and 1633, for the Archpriest’s protestations of ignorance and lack of expertise in various fields of knowledge.

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Castro brilliantly postulated, but rather, it might more accurately be described as an inverted mudéjar work. In a similar, but parallel fashion, the Quzmānī zajal represents an inversion of those principles of hybridization that characterize the Mosque of Córdoba, insofar as its materials are Arabic and, therefore, dominant, whereas its struc-ture is Romance and, therefore, dominated. Both the LBA and the Quzmānī zajal are, from this perspective, structurally equivalent, if culturally opposite, expressions of that extraordinary, multicultural society that was medieval Iberia. Finally, let me suggest that, when a literary work is subversive, that is to say, when it is critical of cer-tain social practices prevalent in the dominant culture, its author may prefer to adopt a literary structure borrowed from the often oppressed social stratum of the underdog, as a convenient, psychological van-tage point from which to lash out with impunity at abuse and corrup-tion in the high places of his own dominant culture. In so doing, the author is deliberately adopting the Bakhtinian critical perspective of what Claudio Guillén, in his masterly study of Spanish picaresque literature, brilliantly identified as the societal “half-outsider”.113

Recibido: 29/09/2009 Aceptado: 12/02/2010

113 Bakhtin, M.M., Rabelais and his World, Cambridge, Mass., 1968. On the concept of the “half-outsider” in Spanish picaresque literature, see, Guillén, C., Literature as System: Essays Toward the Theory of Literary History, Princeton, 1971, 80.


pp. 333-368ISSN 0211-3589

eL CapítuLo soBre eL TASYĪR en AL-BĀRI, DE�IBN�ABĪ-L-RIŶĀL�Y�SU�TRADUCCIÓN�ALFONSÍ 1

THE CHAPTER ON TASYĪR IN IBN ABĪ L-RIJĀL’S BOOK AL-BĀRI, AND ITS CASTILIAN TRANSLATION

monTse Díaz-FaJarDo

Universitat de Barcelona

El tasyīr o «prorrogación» es un procedi-miento astrológico por el que se hace avanzar de forma imaginaria un indicador para cono-cer las influencias celestes. El tasyīr fue una de las herramientas fundamentales del astró-logo en el levantamiento de un horóscopo. Este artículo analiza la información que con-tiene el capítulo “Sobre el tasyīr” de la obra al-Bāri‘ de Ibn Abī-l-Riŷāl (siglo XI): los métodos, las técnicas y los recursos que uti-lizaba. Su estudio nosχ muestra las vías por las que la ciencia se transmitía, el modo en el que el astrólogo elaboraba su obra, la im-portancia del al-Bāri‘ como introductor en el Magreb y en la Europa medieval de fuen-tes y conocimientos nuevos importados de Oriente y la vigencia de su astrología hasta el siglo XV. El cotejo del capítulo menciona-do con su traducción castellana nos da prue-bas de la forma de trabajar de los traductores de Alfonso X.Palabras clave: prorrogación; Ibn Abī-l-Riŷāl; Alfonso X; astrología.

Tasyīr or “prorogation”, is an astrological procedure with which the astrologer moves, in an imaginary way, an indicator in order to determine the celestial influences. Tasyīr was one of the astrologer’s fundamental tools for the casting of a horoscope. This paper ana-lyzes the information in the chapter on Tasyīr in Ibn Abī l-Rijāl’s (11th century) book al-Bāri‘, concerning the methods, the tech-niques and the resources used. Its study high-lights the channels through which science was transmitted and the ways in which the astrologer wrote his work using other sour-ces, and stresses the importance of al-Bāri‘ in introducing new astrological knowledge from the East into the Maghrib and medieval Europe (knowledge that was used until the fifteenth century). The comparison of the chapter with its Castilian translation provides evidence of the procedures used by the trans-lators of Alfonso X.Key words: Prorogation; Ibn Abī l-Rijāl; Al-fonso X; Astrology.

1 Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación “La evolución de la cien-cia en la sociedad de al-Andalus desde la Alta Edad Media al pre-Renacimiento y su repercusión en las culturas europeas y árabes (siglos X-XV)”, del Ministerio de Ciencia e Innovación (FFI 2008-00234FILO).

334 MONTSE DÍAZ-FAJARDO


0. Introducción�

0.1. Al-Bāri‘ de Ibn Abī-l-Riŷāl y el capítulo sobre el tasyīr

El libro al-Bāri‘ fī ahkām al-nuŷūm wa-l-tawāli‘ (El destacado en los juicios de los astros y los horóscopos), generalmente conocido por al-Bāri‘ fī ahkām al-nuŷūm, contiene un capítulo que trata sobre la técnica astrológica llamada tasyīr. El capítulo se titula Fī-l-tasyīr (“Sobre el tasyīr”), se encuentra en la parte IV y ocupa entre nueve y dieciséis páginas dependiendo de los manuscritos. Su autor, Abū-l-Hasan ‘Alī b. Abī-l-Riŷāl 2 (Tiaret, c. 965-1050) ejerció la astrología en Qayrawān en la corte de la dinastía zīrī. Es conocida la gran di-fusión que tuvo al-Bāri‘ en el mundo árabe y en la Europa medieval.

He estructurado la información que da Ibn Abī-l-Riŷāl sobre el tasyīr, en el capítulo mencionado, en cinco secciones: 1. Indicadores; 2. Métodos de tasyīr; 3. Técnicas para el tasyīr; 4. Colección de pronósticos astrológicos y 5. Fuentes citadas por Ibn Abī-l-Riŷāl. Cada una de ellas contiene un apartado llamado “Traducción alfonsí” en el que se comentan los aspectos más significativos que ofrece el cotejo del original árabe con su traducción castellana. En cada sec-ción he indicado el fragmento que se estudia con el número de pági-na y línea (separados por dos puntos) del original árabe (según el ms. S [S]) y de la traducción castellana (El Libro conplido [C]).

El presente trabajo se basa en una edición en la que se utilizan siete manuscritos 3: ms. Landberg 69, Auftragsnummer 158, Staatsbi-

2 Pingree, D., “Ibn Abī l-Ridjāl, Abū l-Hasan ‘Alī, al-Shaybānī al-Kātib al-Maghribī al-Kayrawānī”, EI2, III, 709-710; Hilty, G., “El Libro Conplido en los Iudizios de las Estrellas”, Al-Andalus, XX, (1955), 62-70; Hilty, G., El Libro Conplido en los Iudizios de las Estrellas. Partes 6 a 8, Zaragoza, 2005, XIII-XV; Samsó, J., “La Urŷūza de Ibn Abī l-Riŷāl y su comentario por Ibn Qunfuḏ: astrología e historia en el Magrib en los siglos XI y XIV (I)”, Al-Qantara, XXX, 1 (2009), 7-39; Vernet, J., “Tradición e innovación en la ciencia medieval”, Estudios sobre Historia de la Ciencia Medieval, Barcelona-Bellaterra, 1979, 181-184; Sezgin, F., Geschichte des Arabischen Schrifttums (en adelante GAS), Leiden, 1979, VII, 186-188; Nykl, A.R., “Libro Conplido en los Juizios de las Estrellas”, Speculum, XXIX, 1 (1954), 85-99; Suter, H., Die Mathemati-ker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Amsterdam, 1981, 100; Brockelmann, C., Geschichte der Arabischen Litteratur (en adelante GAL), Weimar, 1898, I, 224 y Supplementband, Leiden, 1937, I, 401.

3 Durante el mes de agosto de 2007 tuve la oportunidad de leer directamente los manuscritos H3, H4.0, H4.1 y H4.2 conservados en la Biblioteca al-Hasanīya de Rabat gracias a una beca concedida por el Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación. Agencia Española de Cooperación Internacional (MAEC. AECID). Quiero expresar mi


EL CAPÍTULO SOBRE EL TASYĪR EN AL-BĀRI‘ DE IBN ABĪ-L-RIŶĀL Y SU TRADUCCIÓN ALFONSÍ 335

bliothek, Berlín = S (capítulo “Sobre el tasyīr”, págs. 228-238); ms. Add. 23399, The British Library, Londres 4 = B (fols. 158r-163v); ms. 2590, Bibliothèque Nationale, París 5 = N (fols. 115r-119v); ms. 3503, Biblioteca al-Hasanīya, Rabat 6 = H3 (fols. 104r-108v); ms. 4850, Biblioteca al-Hasanīya, Rabat 7 = H4.0 (fols. 94v-98v); ms. 4851, Biblioteca al-Hasanīya, Rabat 8 = H4.1 (fols. 174 dch-181 izqd) 9; ms. 4852, Biblioteca al-Hasanīya, Rabat 10 = H4.2 (fols. 130r-134v). En el capítulo “Sobre el tasyīr”, los copistas no realizan erro-res significativos que permitan establecer una filiación entre los manuscritos. De las omisiones que se producen se deduce que los siete manuscritos son testimonios independientes. S procedería de un modelo distinto al del resto de manuscritos.

Del original árabe del al-Bāri‘, Joseph Bidez y Franz Cumont 11 reproducen (siguiendo el estudio de M. Victor Stegemann 12) frag-mentos en los que Ibn Abī-l-Riŷāl cita a Zarādušt. M.V. Stegemann se ha ocupado también de los párrafos del al-Bāri‘ en los que Ibn Abī-l-Riŷāl menciona a Doroteo de Sidón 13. Charles Burnett, Keiji Yamamoto y Michio Yano 14 editaron y tradujeron el capítulo 35,

agradecimiento al Director de la Biblioteca al-Hasanīya, dr. Ahmad Šawqī Binbīn, por haberme permitido consultar los manuscritos, al Subdirector, dr. ‘Abd al-Maŷīd Jiyālī, al Conservador de los manuscritos, dr. Idrīs y al resto de los responsables y del personal de la Biblioteca al-Hasanīya por su interés y amabilidad.

4 Sezgin, GAS, VII, 187.5 Sezgin, GAS, VII, 187; Vajda, G., Index Général des Manuscrits Arabes Musul-

mans de la Bibliothèque Nationale de Paris, París, 1953, 287.6 Jattābī, M.A., Catalogues of the Al-Hassania Library, Rabat, 1983, III, 440-441. 7 Jattābī, Catalogues, III, 440. 8 Jattābī, Catalogues, III, 437-439. 9 La numeración del ms. H4.1 está en el folio de la derecha, es decir en el folio

verso. Lo habitual es que el número del folio aparezca en los manuscritos árabes en el folio de la izquierda que sería el folio recto. Por este motivo, he escrito fol. dch (folio derecho) y fol. izqd (folio izquierdo).

10 Jattābī, Catalogues, III, 439.11 Bidez, J. y Cumont, F., Les Mages Hellénisés: Zoroastre, Ostanès et Hystaspe,

París, 1938. Reimpresión 1975, I, 140-142, II, 233-240.12 Stegemann, M.V., “Astrologische Zarathustra-Fragmente bei dem arabischen

Astrologen Abū’l-Hasan ‘Alī ibn abī’r-Riǧāl”, Orientalia, VI (1937), 317-336. 13 Stegemann, M.V., “Der griechische Astrologe Dorotheos von Sidon und der

arabische Astrologe Abū’l-Hasan ‘Alī ibn abī’r-Riǧāl genannt Albohazen”, Beiträge zur Geschichte der Astrologie I, en Quellen und Studien zur Geschichte der Kultur des Altertums und des Mittelalters, Heidelberg, 1935.

14 Burnett, Ch., Yamamoto, K. y Yano, M., “Al-Kindī on finding buried treasure”, Arabic Sciences and Philosophy, 7, 1 (1997), 57-90.



sobre métodos para encontrar tesoros, de Los cuarenta capítulos de al-Kindī. Este libro se conserva en un único manuscrito de copia descuidada. La edición correcta del capítulo 35 fue posible gracias a que Ibn Abī-l-Riŷāl lo insertó en al-Bāri‘. Keiji Yamamoto y Charles Burnett 15 editaron y tradujeron los capítulos 38-40 de la parte VIII del al-Bāri‘.

0.1.1. El término tasyīr o prorrogación

Nombre de acción del verbo de la forma segunda sayyara (hacer marchar, dirigir, propulsar) de la raíz árabe syr. Designa un método por el que un indicador o elemento celeste significativo para el suje-to del horóscopo avanza de forma imaginaria a través de un círculo de la esfera celeste, el ecuador o la eclíptica.

Cuando la prorrogación se realiza sobre el ecuador, el astrólogo calcula la distancia entre dos indicadores (el segundo, un elemento maléfico, generalmente) 16 mediante ascensiones rectas, oblicuas o mixtas. Este tipo de cálculo se suele emplear para averiguar la dura-ción de la vida del individuo. Era frecuente entre los astrónomos medievales que sus libros y zīŷes (tablas astronómicas) tuvieran un capítulo dedicado al cálculo del tasyīr sobre el ecuador 17. Son méto-

15 Burnett, Ch. y Yamamoto, K., Abū Ma‘šar on Historical Astrology, The Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjuctions) (en adelante AMHA), Leiden, Boston, Colonia, 2000, I, 555-565.

16 El primer indicador llamado al-musayyir (el que avanza) y el segundo indicador, al-musayyar ilay-hi (hacia el que se avanza). Los dos indicadores se conocen también por haylāŷ, el primero, y qāti‘ (cortador), el segundo. Los términos haylāŷ y qāti‘ se utilizan tanto en la prorrogación sobre el ecuador como sobre la eclíptica. De acuerdo con A. Bausani (Appunti di astronomia e astrologia arabo-islamiche, Venecia, 1977, 211-212) haylāŷ es un arabismo del pahlavī hilāg de la raíz hil que significa expedir, lanzar.

17 Schirmer, O., “al-Tasyīr”, EI2, X, 393-396; al-Bīrūnī, al-Tafhīm li awā’il sinā‘at al-tanŷīm, ed. facs. y trad. de R. Ramsay Wright, Londres, 1934, 326-327; Calvo, E., Abū ‘Alī al-Husayn ibn Bāso (m. 716/1316), Risālat al-safīha al-ŷāmi‘a li-ŷamī‘ al-‘urūd (Tratado sobre la lámina general para todas las latitudes), Madrid, 1993, 93 (comentario), 195-197, 202 (traducción), 167-170, 179-181 (texto árabe); Calvo, E., “La résolution graphique des questions astrologiques à al-Andalus”, Histoire des Mathé-matiques Arabes: Actes du 3me Colloque Maghrébin sur l’Histoire des Mathématiques Arabes, Tipaza, 1-3 Décembre 1990, Alger, 1998, 31-44; Dorce, C., El Tāŷ al-azyāŷ de Muhyī al-Dīn al-Magribī, Barcelona, 2002-2003, 72-74; Hogendijk, J.P., “Progressions, Rays and Houses in Medieval Islamic Astrology: A Mathematical Classification”, tra-bajo inédito presentado en el simposio organizado por el Dibner Institute sobre New Perspectives on Science in Medieval Islam, Cambridge, Mass., del 6 al 8 de noviembre,



dos que proceden del Tetrabiblos (III, 10) 18 de Ptolomeo (c. 100-c. 175).

Cuando la prorrogación se realiza sobre la eclíptica, el astrólogo hace avanzar un indicador celeste, mediante una equivalencia entre grados eclípticos y tiempo, hasta llegar a un grado eclíptico o signo zodiacal determinado en el que se observarán los elementos celestes que influirán sobre el individuo. Doroteo de Sidón (fl. siglo I) men-ciona este cálculo para el tasyīr en su obra astrológica 19. Las equiva-lencias están reguladas por ciclos o periodos de tiempo que aparecen en numerosas fuentes persas 20. La primera obra que contiene refe-rencias a estos ciclos es al-Ulūf de Abū Ma‘šar 21 (787-886).

0.2. La traducción castellana del al-Bāri‘

Conocida por El Libro conplido en los iudizios de las estrellas. Yehudá ben Mošé (fl. Toledo, c. 1205) la llevó a cabo bajo el patro-cinio de Alfonso X. Ha sido editada por Gerold Hilty 22.

1998; Nallino, C.A., Al-Battānī sive Albatenii, Opus Astronomicum, ed., trad. latina y estudio de al-Zīŷ al-Sābi’ de al-Battānī, Roma, 1899, I, 131-134, 305-317, III, 198-203; Puig, R., Los Tratados de construcción y uso de la azafea de Azarquiel, Madrid, 1987, 81-86; Samsó, J., “«Al-Bīrūnī» in al-Andalus”, en J. Samsó y J. Casulleras (eds.), From Baghdad to Barcelona. Studies in the Islamic Exact Sciences in Honour of Prof. Juan Vernet, Barcelona, 1996, II, 583-612; Viladrich, M. y Martí, R., “Sobre el Libro dell ataçir de los Libros del saber de astronomía de Alfonso X el Sabio”, Nuevos estudios sobre astronomía española en el siglo de Alfonso X, Barcelona, 1983, 90-91; Yano, M. y Viladrich, M., “Tasyīr Computation of Kūshyār ibn Labbān”, Historia Scientiarum, 41, (1991), 1-16.

18 Ed. y trad. de F. E. Robbins, Londres, 1980, 271-307. 19 Pingree, D. (ed. y trad.), Carmen Astrologicum, Leipzig, 1976, IV, 1, p. 90 (texto

árabe), p. 245 (trad.); Pingree, D., “Māshā’Allāh: Some Sasanian and Syriac Sources”, Essays on Islamic Philosophy and Science, Albany, 1975, 9.

20 Kennedy, E.S., “The World-Year Concept in Islamic Astrology”, en E.S. Kennedy et al , Studies in the Islamic Exact Sciences (en adelante SIES), Beirut, 1983, 354-359; Kennedy, E.S. y van der Waerden, B.L., “The World-Year of the Persians”, en SIES, 338-350; Labarta, A. (ed. y trad.), Mūsà ibn Nawbajt, al-Kitāb al-Kāmil, Horóscopos históricos, Madrid-Bellaterra, 1982; Labarta, A. y Mestres, A., Mūsà ibn Nawbajt, Kitāb al-azmina wa-l-duhūr, Tratado de astrología mundial, Valencia, 2005.

21 Pingree, D., The Thousands of Abū Ma‘shar, Londres, 1968, 57-68. 22 Las partes I-V en Hilty, G., El Libro conplido en los iudizios de las estrellas,

Madrid, 1954; las partes VI-VIII (la parte VII, perdida en la traducción castellana, a partir de la traducción portuguesa escrita en caracteres hebraicos) en Hilty, El Libro Conplido [2005].



El capítulo “Sobre el tasyīr” del al-Bāri‘ se titula en la traducción castellana “El septimo capitulo fabla en el atacyr” 23. Éste ha sido fragmentado (algo habitual entre los traductores alfonsíes) de la ma-nera siguiente: “El .VIII.º capitulo fabla en las reglas que son menes-ter e non se pueden escusar”, “Amphorismo bueno” y “El .IX.º capi-tulo fabla en saber la forma del nacido e sus mannas, e en este capitulo entran las formas de las planetas e de los signos” 24.

Yehudá ben Mošé 25 intervino en la mayoría de traducciones y recuperación de obras que se llevaron a cabo en la corte de Alfonso X desde los años veinte hasta los años setenta del siglo XIII. Trabajó habitualmente con un colaborador (no siempre el mismo) del que, generalmente, figura su nombre en la traducción. En la traducción del al-Bāri‘ trabajó Yehudá ben Mošé y, al menos, dos personas más: un corrector y un colaborador (la traducción contiene notas margina-les en las que se menciona «el emendador e los trasladadores»).

Los traductores que trabajaron para Alfonso X trataron de forma desigual el texto árabe original. Aunque en ocasiones realizaron tra-ducciones fieles (Azafeha, Canones de Albateni), la mayoría son traducciones interpoladas que presentan aclaraciones debidas al tra-ductor, capítulos ajenos al original o actualizaciones del contenido (Libro de las cruzes) 26. La traducción del capítulo sobre el tasyīr del al-Bāri‘ estaría incluida en el grupo de las traducciones literales.

23 Hilty, El Libro conplido [1954], 173-180. 24 Esta capitulación coincide, por ejemplo, con la que aparece en el índice general

del ms. árabe N. La mayoría de originales árabes distinguen dos secciones dentro del texto del capítulo sobre el tasyīr: 1) Bāb fī-hi muqaddimāt lā ginà ‘an-ha, “Sección que contiene premisas imprescindibles” (= “El .VIIIº. capitulo fabla en las reglas que son menester e non se pueden escusar”) y 2) Fasl hasan, “Sección conveniente” (= “Am-phorismo bueno”). Excepto el ms. árabe H4.2 que capitula el texto del capítulo sobre el tasyīr al igual que hace la traducción alfonsí: al-Bāb al-ṯāmin fī muqa[ddi]māt lā ganā’ ‘an-ha (= «El .VIII.º capitulo fabla en las reglas que son menester e non se pueden escusar») y al-Bāb al-tāsi‘ fa-naqūl innā iḏā aradnā an na‘lam sūrat al-mawlūd…, “Capítulo noveno” [Este capítulo carece de título entrando directamente en materia:] “Decimos que cuando queremos conocer la imagen del recién nacido…” (= “El .IX.º capitulo fabla en saber la forma del nacido e sus mannas, e en este capitulo entran las formas de las planetas e de los signos”).

25 Hilty, “El Libro Conplido”, 13-50; Hilty, El Libro Conplido [2005], XVII-XXVI.26 Comes, M., “Al-Sūfī como fuente del libro de la «Ochaua Espera» de Alfonso X”,

en Comes, M., Mielgo, H. y Samsó, J. (eds.), “Ochava Espera” y “Astrofísica”, textos y estudios sobre las fuentes árabes de la astronomía de Alfonso X (en adelante OEA), Barcelona, 1990, 11-113; Chabás, J. y Goldstein, B.R., The Alfonsine Tables of Toledo, Dordrecht, Boston, Londres, 2003; Forcada, M., “La traducción alfonsí del «Picatrix»”,



1. Indicadores�

1.1. Indicadores inicio de la prorrogación

a) y b) [S 228:18-229:7] = [C 174:a2-a39]; c) [S 234:24-235:8] = [C 177:b48-178:a17]; d) [S 236:13-21] = [C 178:b51-179:a13].

Ibn Abī-l-Riŷāl menciona los indicadores siguientes:

a) Las cinco haylāŷ 27: 1. El Sol; 2. La Luna; 3. El grado del ascendente; 4. Sahm al-sa‘āda (el sahm de la fortuna) 28; 5. El grado de la conjunción y de la oposición del Sol y la Luna.

b) El indicador (dalīl) de los bienes, el indicador de los herma-nos, el indicador de los padres, el indicador del hijo y el grado de la casa X.

c) Los planetas: el grado de Saturno, de Júpiter, Marte, Venus y Mercurio.

d) Sahm al-gayb (el sahm de lo oculto) y el grado de la conjun-ción del Sol y la Luna.

Para cada uno de estos indicadores, Ibn Abī-l-Riŷāl refiere los asuntos con los que se les relaciona y de los que ofrecen información. Por ejemplo, sobre el grado del ascendente dice:

Es posible llevar a cabo el tasyīr del grado del ascendente en cualquier caso, sea o no el haylāŷ. Permite conocer el estado del

Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 25, (1991-1992), 153-167; Hilty, “El Libro Conplido”, 50-62; Hilty, El Libro conplido [1954], XXXVI-XLV, XLIX-L; Millás Vallicrosa, J.M., “El literalismo de los traductores de la corte de Alfonso el Sabio”, Al-Andalus, I, (1933), 155-187; Samsó, J., “El original árabe y la versión alfonsí del Kitāb fī hay’at al-‘ālam de Ibn al-Hayṯam”, en OEA, 115-131; Samsó, J., “Traducciones científicas arabo-romances en la península ibérica”, Actes del VII congrés de l’associació hispànica de literatura medieval, Castelló de la Plana, 22-26 de setembre de 1997, I, 199-231; Samsó, J., “Las ciencias exactas y físico-naturales”, La época del gótico en la cultura española (c. 1220-c. 1480). Historia de España de Menéndez Pidal, Madrid, 1994, XVI, 558-566; Samsó, J., “La obra científica de Alfonso X: traducciones y obras originales”, en Las artes y las ciencias en el occidente musulmán Sabios mursíes en las cortes mediterráneas, Murcia, 2007, 41-53; Samsó, J. y Comes, M., “al-Sūfī and Alfonso X”, Archives Internationales d’Histoire des Sciences, 38, 120 (1988), 67-76.

27 Sobre este término, véase la sección 0.1.1. 28 Los sahm son posiciones eclípticas calculadas con tres cuerpos celestes: las lon-

gitudes (λ) de dos planetas, generalmente, y la del ascendente (cf. al-Bīrūnī, al-Tafhīm, 279-295); por ejemplo, el sahm al-sa‘āda o pars fortunae es igual a: (λascendente + λluna) – λsol.



cuerpo del recién nacido, su salud y su enfermedad. Señala la vida y el espíritu. El señor del hadd 29 del grado del ascendente se denomi-na al-qāsim (el divisor) o al-ŷār bujtār 30.

En esta sección Ibn Abī-l-Riŷāl se sirve de dos fuentes, que em-pleará a lo largo del capítulo sobre el tasyīr sin citarlas: La primera es Ibn Hibintā 31 (fl. Iraq, c. 950) en su obra al-Mugnī fī ahkām al-nuŷūm (El completo en los juicios de los astros) 32 de la que extrae el párrafo anterior sobre el grado del ascendente (al-Mugnī, I, 125) así como las indicaciones que ofrecen los planetas (c) (al-Mugnī, I, 128) 33. La segunda fuente es el pseudoZarādušt 34 (Zoroastro) (fl. Persia, c. 660-583 a. C.), autor del al-Mawālīd (Las Natividades) 35

29 Sobre este término, véase la sección 1.2. 30 Para este término, al-ŷār bujtār, sigo la vocalización que proponen Burnett, Ch.,

Yamamoto, K. y Yano, M. (eds.), al-Madjal ilà sinā‘at ahkām al-nuŷūm de al-Qabīsī (Al-Qabīsī (Alcabitius): The Introduction to Astrology, Londres, Turín, 2004, 128-129, [14]). R. Ramsay Wright, traductor de al-Tafhīm (327) de al-Bīrūnī, lee ŷān bajtār. Al-Bīrūnī aclara que es el nombre persa de al-qāsim y significa «el portador del destino». Al-qāsim designa el planeta que gobierna la parte (hadd) del signo en la que se encuentra el tasyīr de cualquier acontecimiento, cf. Abū Ma‘šar, al-Milal wa-l-Duwal, Yamamoto y Burnett, AMHA, I, 1, 26-27, [32].

31 Pingree, D., “Ibn Hibintā”, Dictionary of Scientific Biography, VI, 381; Pingree, D., “Classical and Byzantine Astrology in Sassanian Persia”, Dumbarton Oaks Papers, 43, (1989), 236.

32 De esta obra, la única que se conoce de Ibn Hibintā, sólo se conserva la parte segunda. Ha sido publicada en edición facsímil por Sezgin, F., al-Mugnī fī ahkām al-nuŷūm (The Complete Book on Astrology), Frankfurt am Main, 1987; E.S. Kennedy y D. Pingree (The Astrological History of Māshā’allāh, Cambridge, Mass., 1971) han es-tudiado una sección de al-Mugnī en la que Ibn Hibintā comenta un fragmento de la obra de Māšā’Allāh (m.c. 810) Sobre conjunciones, religiones y pueblos; Kennedy analiza varios fragmentos de al-Mugnī en Kennedy, E.S, “Comets in Islamic Astronomy and Astrology”, en SIES, 311-318; Kennedy, E.S y Krikorian-Preisler, H., “The Astrological Doctrine of Projecting the Rays”, en SIES, 372-384; Kennedy, E.S, “The World-Year Concept in Islamic Astrology”, en SIES, 351-371; Hogendijk (“Progressions”) estudió un método de tasyīr, explicado por Ibn Hibintā en al-Mugnī (I, 134-143), al que denomina método de la línea horaria.

33 En ocasiones, los textos de Ibn Abī-l-Riŷāl y de Ibn Hibintā son idénticos pero, en otras, hay divergencias en una palabra utilizada o variaciones en la redacción (por ejemplo, Ibn Abī-l-Riŷāl no traslada el ejemplo que Ibn Hibintā ofrece para el tasyīr de la sección 2.1). No obstante, la gran cantidad de fragmentos copiados sugiere que Ibn Abī-l-Riŷāl pudo utilizar esta fuente. Por otro lado, al-Mugnī de Ibn Hibintā fue conocido en el Magreb ya que al-Baqqār lo cita explícitamente en su al-Adwār fī tasyīr al-anwār (ms. 826, Biblioteca al-Hasanīya, Rabat (en adelante BHR), fol. 92v. Véase la sección 3.1).

34 Bidez y Cumont, Les Mages, I, 3-163, II, 7-263; Sezgin, GAS, VII, 81-86 y 100. 35 La obra al-Mawālīd (de la que sólo nos ha llegado una parte), escrita en pahlavī

antiguo, se tradujo a un persa más moderno (c. 650) y de esta lengua se hizo la versión al árabe (c. 750) que conocemos (Pingree, “Māshā’Allāh”, 7). Esta última presenta



de la que copia las indicaciones del sahm al-gayb y el grado de la conjunción del Sol y la Luna (d) (al-Mawālīd, ms. 939, Biblioteca de El Escorial, Madrid (BEM), fol. 29r).

1.1.1. Traducción alfonsí

— Apartado a.

1. La frase: واألمور التي يجب تسييرها في الهيالج الخمسة (“Asuntos para los que es conveniente su prorrogación mediante las cinco haylāŷ”) se traduce en el texto castellano por: «E las cosas en que conuiene fazer atacir son los cinco yles». El traductor ha manejado un manus-crito en el que se leía هي («son») en lugar de في («mediante»). Coin-ciden con la lectura del texto castellano el ms. H3 que lee هي y los mss. H4.1 y H4.2 que leen فهي.

2. En algunos casos la traducción castellana difiere del texto árabe debido a las diversas lecturas que puede ocasionar la grafía árabe manuscrita: la palabra وبالضد (y lo contrario) se traduce por «e del mal», es decir, el traductor lee وبالضر.

3. El término al-ŷār bujtār (الجار بختار) se translitera en el texto castellano «aliernistar». Esta transliteración no se acerca al original árabe y parece responder a una grafía descuidada («aliernistar» sería en árabe اليار نستار) o a una lectura errónea. Gerold Hilty, en su estu-dio de los arabismos de El Libro conplido recoge los términos «al-gebuctar» (o «agebuctar») y «aliernistar» 36. He buscado los vocablos

adiciones, conceptos y términos de las diversas culturas astrológicas que influenciaron el texto: griega, india, persa y árabe (Pingree, “Classical”, 234-235); Pingree, (“Clas-sical”, 235) sugiere la posibilidad de que al-Mawālīd sea una traducción al pahlavī de una obra astrológica griega del siglo III; Kunitzsch, P. (“The Chapter on the Fixed Stars in Zarādusht’s Kitāb al-Mawālīd”, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften (ZGAIW), 8, (1993), 241-249. Reimp. en Stars and Numbers, Ashgate, 2004, XI, 241-249) ha editado y traducido una sección de al-Mawālīd (ms. 939, BEM, fols. 32r-32v) sobre la influencia astrológica de las estrellas fijas (en el texto llamadas biyābānīya según su nombre persa); J. Samsó y H. Berrani (“The Epistle on Tasyīr and the projection of rays by Abū Marwān al-Istijī”, Suhayl, 5, (2005), 173-175) han descrito el texto tal y como se conserva en el ms. 939 de El Escorial el cual presenta adiciones posteriores a su traducción al árabe. Sobre los libros de astrología atribuidos a Zarādušt, cf. Bidez y Cumont, Les Mages, I, 131-142, II, 207-242.

36 Hilty, G., “Los arabismos del Libro Conplido”, en Aguadé J., Abū-Shams Pa-gés, L. y Vicente, A. (coords.), Sacrum Arabo-Semiticum, Homenaje al profesor Fede-rico Corriente en su 65 aniversario, Zaragoza, 2005, 189.



árabes que corresponden a ambas transliteraciones. El cotejo muestra que los traductores alfonsíes transliteraron de dos formas diferentes una misma palabra árabe:

«aliernistar»[C IV, 7, p. 174: a 20]

↔ al-ŷār bujtār (الجار بختار)[S IV, «Sobre el tasyīr», p. 229]

«algebuctar»/«agebuctar»[C VI, 2, p. 10]

↔ al-ŷār bujtār (الجار بختار)[S VI, «Sobre el qisma y el al-qāsim», p. 383]

4. La frase siguiente presenta varias diferencias:

وسير سهم السعادة إن كان هيالجا لمثل ما ذكرناه في أمر معرفة العمرالمال والسالمة والنكبة والكسب والقتل والنكبة في

(«Prorroga sahm al-sa‘āda, si fuera haylāŷ, como lo que hemos men-cionado en el asunto de conocer la vida, el bienestar, la calamidad, la ganancia, la muerte y la desgracia en relación con los bienes»). Texto castellano: «E fazen atacir a la parte fortune quando fuere yles, e sabran d’ella segund dixiemos que sabran de la Luna, e saluacion e entrepieços e ganancias en aueres e entrepieços en aueres». La primera diferencia, es un caso similar al visto más arriba (2): el texto castellano lee القمر («la Luna») en lugar de العمر (la vida). En la segunda, el texto castellano coincide con la variante de los mss. H3, H4.1 y H4.2 que leen والكسب والغنية («la ganancia, el desahogo económico») = «e ganan-cias en aueres», en lugar de والكسب والقتل («la ganancia, la muerte»).

— Apartado c.

5. Sobre Saturno se refiere:

-es conveniente prorro») ويجب أن يسير درجة زحل فإنها تدل على... الزمانةgar el grado de Saturno para conocer… la enfermedad crónica»). La traducción de esta frase en el texto castellano es: «E conuiene que fagan atacir al grado de Saturno: que aquello sera significador… del azemena». El traductor translitera la palabra árabe الزمانة = al-zamāna = «azemena» en lugar de dar su traducción (enfermedad o padeci-miento crónico) 37 resultando incomprensible para un lector español

37 También se da transliteración en el سهم الزمانة (el sahm de la enfermedad crónica): «la parte del azemena» mientras que el resto de los sahm mencionados en este capítulo



de nuestros días. «Azemena» fue uno de los arabismos que se intro-dujeron en el léxico castellano alfonsí 38.

6. Sobre Júpiter:

العظماء السعادة والمودة والجاه عند Júpiter: la situación de») المشتري بحال dicha, el amor, la gloria en el caso de los grandes»). Traducción cas-tellana: «Jupiter por saber la su fortuna e sus amores e sus amiztades e su precio escontra los sabios». El texto castellano ha traducido la variante que da el ms. H4.2 العلماء («los sabios») en lugar de العظماء (los grandes).

7. Sobre Marte:

El .(«para la caballería y los jefes del ejército») للفروسية ورئاسة الجندtexto castellano parece ofrecer otra variante: «por saber su caualleria e su ualia escuentra los caualleros».

8. Sobre Venus:

el tasyīr del») وتسيير درجة الزهرة للتزويج... وحال األم واألخوات واألصاغرgrado de Venus es para conocer el matrimonio… el estado de la ma-dre, las hermanas y los menores»). Traducción castellana: «E fagan atacir al grado de Venus por saber los casamientos… el estado de la madre e de las hermanas menores». El texto castellano traduce a) «las hermanas menores» en lugar de b) «las hermanas y los menores». La variante a), sin la conjunción و, aparece en los mss. B, N, H3, H4.0, H4.1 y H4.2. La variante b) se encuentra en el ms. S y en al-Mugnī de Ibn Hibintā.

sobre el tasyīr se traducen: سهم السعادة (el sahm de la fortuna): «la parte fortune»; سهم العبيد (el sahm de los siervos): «la parte de los sieruos»; الغيب la» :(el sahm de lo oculto) سهم parte de la celada». Sin embargo, en El Libro conplido la traducción del الزمانة no سهم es sistemática. El texto castellano presenta otras dos variantes: traducción (V, 224:b15, «Quando fuere la parte de la enfermedat») y explicación (V, 227:a26, «la parte del azemena, que es la parte de la enfermedat»), cf. Müller, B., Diccionario del español medieval, Heidelberg, 1987 ss., I, 6, 370-371.

38 Hilty señala (“Los arabismos”, 183-184, 186) que se encuentra en dos obras alfonsíes: El Libro conplido («azemena». También aparece el adjetivo «azemenado») y en El libro de las cruces («acemena»).



— Apartado d.

Ibn Abī-l-Riŷāl lista las indicaciones que se obtienen de la pro-rrogación del sahm al-gayb y del grado de la conjunción del Sol y la Luna cuando su tasyīr finaliza en un punto de la eclíptica en el que los planetas se encuentran aspectados:

سهم الغيب وجزء االجتماع إذا شهدا جميعا في أصل المولود أو سعدا في وقت من .9أوقات العمر

(«El sahm de lo oculto y el grado de la conjunción [del Sol y la Luna] si testimonian juntos en el horóscopo radical del natalicio o su testi-monio es favorable en algún momento de la vida»). Esta frase es traducida como sigue: «La parte de la celada e el logar de la co-niunction quando estos amos fueren fortunados en rayz de nacencia o sse afortunaren en algun tiempo de la uida». El texto castellano lee -ellos dos testi) شهدا en lugar de (ellos dos fueron afortunados) سعداmoniaron). El manuscrito árabe H4.2 y el texto de Zarādušt también leen سعدا. El término أصل ([horóscopo] radical) se traduce por «rayz». En algunos pasajes del capítulo sobre el tasyīr, como en éste, se da una traducción literal de este término mientras que en otros, se omi-te su traducción.

10. Si en el término del tasyīr estuviera aspectado Mercurio el texto refiere: وإن كان عطارد السعد بتدبير الملوك («Si fuese Mercurio, dicha en el gobierno de los reyes»). Traducción castellana: «E si el que los fortuna fuere Mercurio, sera fortunado en seruir los reyes e conseiar-los». Se traduce الملوك por «en («en el gobierno de los reyes») بتدبير seruir los reyes e conseiar-los»; quizá el traductor manejó un original árabe diferente.

11. Si en el término del tasyīr estuviera aspectado el Sol:

التاسع فبالدين وإن كانت الشمس في وسط السماء أو بيت الرجاء أو الطالع أو والعقل وسنن األنبياء عليهم الصالة والسالم

(«Si el Sol estuviera en el medio cielo, en la casa de la esperanza, en el ascendente o en la casa IX se refiere a la religión, la razón y las leyes



de los Profetas, sobre ellos sea la bendición y la paz»). Traducción castellana: «E si fuere en esto el Sol en medio cielo o en la .XI.ª o en el ascendente o en la .IX.ª, sera fortunado por ley e por seer derechero e seguir las carreras e los mandamientos de los prophetas». El traduc-tor traduce الرجاء بيبت (la casa de la esperanza) por «en la .XI.ª». La casa XI es la casa de la esperanza. El traductor evita una traducción literal y hace más comprensible el texto. La palabra العقل (la razón) se traduce por «por seer derechero» = justo. Esto se debe a una lectura diferente: العدل (la justicia) en lugar de العقل. Los mss. N, H4.1 y H4.2 leen también العدل. Por último, el texto castellano omite la fórmula mu-sulmana empleada después de mencionar a Mahoma y a otros profetas, «sobre ellos sea la bendición y la paz».

1.2. Indicadores término de la prorrogación

a) [S 230:17-23] = [C 175:a26-a45]; b) [S 235:15-26] = [C 178:a40-b9]; [S 236:21-237:16] = [C 179:a14-b14].

a) De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, los siete indicadores que siguen señalan desgracia y ruptura (qāt‘): 1. Un cuerpo funesto; 2. La oposición y la cuadratura 39 de un cuerpo funesto; 3. Los hudūd 40 de los maléficos, los grados finales de los signos 41; 4. Las estrellas fijas al-qulūb 42; 5. La cuadratura y la oposición del Sol; 6. El Sol; 7. La Luna.

39 Véase la sección 2.2. 40 Los treinta grados que forman un signo zodiacal se dividen en cinco partes (en

árabe hudūd, plural de hadd) desiguales cada una gobernada por un planeta (Abū Ma,šar, al-Madjal al-kabīr ilà ‘ilm ahkām al-nuŷūm, ed. de R. Lemay, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, Nápoles, 1995, V, 9, 325; al-Bīrūnī, al-Tafhīm, 265).

41 Todos los grados situados en el final de los signos pertenecen a los dos planetas maléficos, Saturno y Marte: Saturno gobierna el hadd quinto de: Aries (de 25º a 30º), Geminis (24º-30º), Cáncer (26º-30º), Virgo (28º-30º), Escorpio (24º-30º), Acuario (25º-30º) y Piscis (28º-30º); Marte gobierna el hadd quinto de: Tauro (27º-30º), Leo (24º-30º), Libra (28º-30º), Sagitario (26º-30º) y Capricornio (26º-30º).

42 Ibn ‘Āsim refiere que las estrellas denominadas qalb (corazón, pl. qulūb) son cuatro: 1. Qalb al-Ṯawr (el Corazón de Tauro) = a Tauri, Aldebarán; 2. Qalb al-Asad (el Corazón de Leo) = a Leonis, Régulo; 3. Qalb al-‘Aqrab (el Corazón de Escorpio) = a Scorpii, Antares; 4. Qalb al-Hūt (el Corazón de Piscis) = b Andromedae, Andróme-da. Cf. Forcada, M., Ibn ,Āsim (m. 403/1013), Kitāb al-anwā’ wa-l-azmina —al-qawl fī l-šuhūr— (Tratado sobre los anwā’ y los tiempos —capítulo sobre los meses—), estudio, trad. y ed. crítica, Barcelona, 1993, 143, 146, 193, 215-217, 232, 249-251. De acuerdo



b) Ibn Abī-l-Riŷāl traslada varios pasajes de al-Mawālīd de Zarādušt (ms. 939, BEM, fols. 28v-29v y 30v) en los que se mencionan los indicadores siguientes: 1. El grado del eclipse; 2. Saturno y Marte; 3. El planeta occidental; 4. El planeta oriental; 5. Los cometas.


— Apartado a.1. El traductor da una traducción literal del término القلوب

(al-qulūb) que aparece en la frase شاكلها وما القلوب الثابتة las») والكواكب estrellas fijas al-qulūb y lo que se les asemeje»): «E las estrellas fixas, los coraçones 43 e las que las semeian».

2. La fraseيسير الطالع للقمر («el ascendente se prorroga a la Luna») se traduce en el texto castellano por: «que el atacir del ascendente pora saber la uida», es decir, en lugar de للقمر (a la Luna), lee للعمر («pora… la vida») al igual que los mss. árabes N y H4.2.

— Apartado b.

Ibn Abī-l-Riŷāl refiere sobre el planeta occidental:

• Si el planeta occidental es Saturno:

التغريب .3 أشد فذلك الشعاع [تحت] يدخل لم أنه برج غير في الشمس مع وكان («y se encuentra con el Sol en el mismo signo, pero sin entrar deba-

con la astrología clásica (Ptolomeo, Tetrabiblos, I, 9), cada estrella fija se asemeja, en poder y en naturaleza, a un planeta: Aldebarán a Marte (planeta maléfico), Régulo a Marte y a Júpiter (benéfico), Antares a Marte y, en menor medida, a Júpiter y Andró-meda a Venus (benéfico). Una fuente que subraya el carácter maléfico de Aldebarán, Régulo y Antares es Kūšyār b. Labbān (al-Madjal fī sinā‘at ahkām al-nuŷūm, ed. y trad. de Yano, M., Kūšyār ibn Labbān’s Introduction to Astrology, Tokio, 1997, I, 8, 18-25) para el que estas tres estrellas tienen naturalezas semejantes a las de los planetas malé-ficos, son cortadores (qawāti‘), interrumpen la vida y corrompen las situaciones. Sobre Aldebarán, hay que indicar que los astrónomos la denominan ‘Ayn al-Ṯawr (el Ojo de Tauro), cf. Suwar al-kawākib de al-Sūfī, trad. de Schjellerup, H.C.F.C., Description des étoiles fixes, San Petersburgo, 1874, reimp. en Frankfurt, 1986, 131; Kūšyār b. Labbān, al-Madjal, I, 8, 21.

43 En el libro alfonsí Libro de las estrellas de la ochaua espera, se mencionan dos de estas estrellas: «Coraçon del leon y la real» (Régulo) y «Coraçon de escorpio» (An-tares) (Comes, “Al-Sūfī”, 96-97). Estas mismas estrellas se traducen por «Cor leonis» y «Cor scorpionis» en la versión alfonsí del tratado de uso de la azafea de Ibn al-Zarqālluh (Puig, Los Tratados, 118).



jo del rayo del Sol, es la occidentalidad más intensa»). Traducción castellana: «e fuere con el Sol en vn signo, mas non entrando so los rayos, esta es la mayor occidentalidat que puede seer». La palabra «debajo de» (تحت) se ha escrito entre corchetes ya que la omiten todos los manuscritos consultados aunque se encuentra en al-Mawālīd (fol. 30v) de Zarādušt. El texto alfonsí la traduce («so») lo que indi-ca que manejó un ms. que no presentaba dicha omisión.

الشمس .4 برج بجنب برج في يكون أن De menor intensidad es») ودونه que [Saturno] esté en un signo al lado del signo del Sol»). Traducción castellana: «E la menor occidentalidat d’esta es que sea en el signo del Sol». برج se ha transmitido a los manuscritos árabes con بجنب variantes: H4.1 y al-Mawālīd (fol. 30v) de Zarādušt leen بجنب برج (al lado del signo); S y B lo omiten; H3 y H4.2 leen بحيث برج (donde el signo); N y H4.0 escriben sin puntos diacríticos بجنب y omiten برج. El texto castellano dice: «en el signo del Sol» por lo que coincide con la lectura de S, B o de H3 y H4.2.

La situación») ودونه أن تكون الشمس منصرفة من تسديسه من حادي عشر .5menos intensa se da cuando el Sol está alejándose del aspecto sextil con Saturno de la casa XI»). La traducción castellana omite E la menos d’esta es quando fuere el» :(de la casa XI) من حادي عشرSol quitando-se de su sextilidat».

فإذا كان زحل مغربا في برج مذكر هوائي غربي أو برج أرضي وطرح نوره في برج .6 Cuando») هوائي أو أرضي كان الموت ومتى انتهى هيالج المولود إلى مطرح نوره...

Saturno es occidental, se encuentra en un signo masculino de aire, occidental o en un signo de tierra y proyecta su luz a un signo de aire o de tierra, sobrevendrá la muerte. Cuando el haylāŷ del recién naci-do finalice en la proyección de su luz [de la de Saturno]…»). Tra-ducción castellana: «quando Saturno fuere occidental en signo mas-culino e estranno a el e fuere aqueo o terreo e echare sos rayos en signo aqueo o terreo, la muerte sera quando el yles del nacido llega-re al echamiento d’aquellos rayos». El texto castellano presenta varias diferencias: 1) Lee «estranno» (غريب) en lugar de occidental (غربي). Los manuscritos S, N, B y H4.0 también leen «extraño» (غريب).2) Refiere que el signo será «masculino… aqueo o terreo» mientras que el texto árabe dice «masculino de aire… de tierra». Es posible que se haya producido una confusión en la grafía árabe debido a la similitud entre «aqueo» (مائي) y «de aire» (هوائي) o bien que se trate de otra variante textual. 3) El texto castellano dice «e echare sos rayos en signo aqueo o terreo». Todos los manuscritos árabes leen «de agua».



La lectura «de aire» («proyecta su luz a un signo de aire») es correc-ción mía siguiendo el texto de al-Mawālīd (fol. 30v) de Zarādušt 44. 4) Los manuscritos árabes S, H3, H4.1 y H4.2 leen ... كان الموت متى es decir, omiten la conjunción و tal y como hace el texto castellano («la muerte sera quando…»). B omite la frase ...ومتى. La variante con la conjunción la dan los manuscritos N y H4.0. El copista del texto de Zarādušt (fol. 30v) pone, en lugar de la conjunción, un símbolo que equivale a un punto y seguido.

• Si el planeta occidental es Júpiter:

المشتري إذا كان بينه وبين الشمس في التغريب ثالثون درجة وهو في برج [مغربي .7 يابس وطرح شعاعه في برج] مثل ذلك نقل ما يؤثره

(«Júpiter: cuando se encuentra en la occidentalidad a una distancia del Sol de treinta grados y en un signo [occidental, seco y arroja su rayo a un signo] de las mismas características le trasladará su influencia»). Traducción castellana: «Jupiter quando ouiere entr’el e el Sol en oc-cidente .XXX. grados, e fuere en signo conuiniente a aquella natura, lieua su significacion derecha». El texto castellano omite la frase entre [ ]. Dicha frase sólo aparece en uno de los manuscritos consultados, el H4.1, y en el texto de Zarādušt (fol. 30v).

2. Métodos�de�tasyīr

2.1. Ascensiones mixtas

[S 229:7-230:14] = [C 174:a39-175:a13]

Ibn Abī-l-Riŷāl, según él mismo refiere, resume en este capítulo el cálculo de las ascensiones mixtas 45 que ya había explicado en su zīŷ Hall al-‘aqd wa-bayān al-rasd (Solución del problema y explica-ción de la observación) 46.

Los métodos que calculan el tasyīr en el ecuador diferencian en-tre un indicador situado sobre una de las cuatro cúspides y un indi-

44 Astrológicamente cualquiera de las dos variantes serían válidas.45 La denominación del método es mía.46 Esta tabla astronómica no se conserva, aparentemente.



cador situado entre dos cúspides. Cuando el indicador se encuentra en una de las cuatro cúspides (a) todos los métodos coinciden en emplear ascensiones rectas u oblicuas según la cúspide. Cuando el indicador se encuentra entre dos cúspides (b) los astrónomos idearon soluciones diversas que caracterizan a cada método. Ibn Abī-l-Riŷāl traslada el método de las ascensiones mixtas de al-Mugnī (I, 130-134) de Ibn Hibintā. Su cálculo es como sigue:

a) El indicador se encuentra en una cúspide Si se encuentra en la casa I o en la VII, el cálculo del tasyīr se

realizará mediante ascensiones oblicuas (aj). Si se encuentra en la casa X o en la IV, en ascensiones rectas (ao). Es decir:

Casa I o casa VII: tasyīr = aj (Haylāŷ) – aj (Qāti‘) Casa X o casa IV: tasyīr = ao (H) – ao (Q)

b) El indicador se encuentra entre dos cúspides Ibn Abī-l-Riŷāl explica el cálculo con la ascensión de Aries y con

la de Cáncer. Sobre Aries, Ibn Abī-l-Riŷāl refiere: «Operas con Tau-ro y Géminis igual que con Aries {debido a que las ascensiones de estos signos en Oriente son inferiores a sus ascensiones en Occiden-te}»… «Operas con Capricornio, Acuario y Piscis de la misma forma que hiciste con Aries, Tauro y Géminis». Sobre Cáncer nos dice que: «{su ascensión en Oriente es superior a su ascensión en Occiden-te}»… «Operas con Leo, Virgo, Libra, Escorpio y Sagitario igual [que con Cáncer]». Las aclaraciones entre {} no se encuentran en el manuscrito de Ibn Hibintā lo que sugiere que Ibn Abī-l-Riŷāl copió el método con el fin de mostrar su procedimiento.

Ibn Abī-l-Riŷāl utiliza el término ascensión (matāli‘) pero se debe entender tiempo de orto 47 (t) de los signos zodiacales ya que en este caso se cumple la desigualdad a la que se refería Ibn Abī-l-Riŷāl: tj

47 En astronomía antigua y medieval, el tiempo del orto en la esfera oblicua o as-censión oblicua (tj) de un arco de la eclíptica designa el arco del ecuador que asciende por el horizonte, en una latitud geográfica determinada, al mismo tiempo que un arco dado de la eclíptica. El tiempo del orto en ascensión oblicua de un arco eclíptico de 30º es equivalente a la diferencia entre la ascensión oblicua del grado final del arco o signo y la ascensión oblicua del grado que marca el principio del mismo arco o signo: tj (signo) = aj (g + 30º) – aj (g). Neugebauer, O., A History of Ancient Mathematical Astronomy, Berlín, Heidelberg, Nueva York, 1975, 34-37; Pedersen, O., A Survey of the Almagest, Odense, 1974, 99-101 y 110-115; Toomer, H., Ptolemy’s Almagest, Nueva York, 1984, 18-19.



(signo) < tj (signo opuesto), cuando el arco o signo se encuentra desde el inicio de Capricornio hasta el final de Géminis (Capricornio, Acuario, Piscis, Aries, Tauro y Géminis) y tj (signo) > tj (signo opuesto), cuando el arco o signo se encuentra desde el inicio de Cán-cer hasta el final de Sagitario (Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio y Sagitario).

Cuando el indicador se encuentra desde el inicio de Capricornio hasta el final de Géminis se operará de la manera siguiente:

(I) – (signo opuesto al de I)D6

tm (XII) y tm (II) ® tj (I) + D tm (XI) y tm (III) ® tj (I) + 2 D tm (IX) y tm (V) ® tj (I) + 4 D tm (VIII) y tm (VI) ® tj (I) + 5 D

Donde:

D = diferencia;tj = tiempo de orto en ascensión oblicua;tm = tiempo de orto en ascensión mixta;(I) = casa uno o ascendente;II = casa dos…XII = casa doce.

Cuando el indicador se encuentra entre el inicio de Cáncer y el final de Sagitario, la diferencia (D) se resta.

En este método, el tiempo del orto en ascensión mixta de las cúspides X y IV, coincide con el tiempo del orto en la esfera recta (tiempo del orto para latitud 0º) (to) del signo que sea el ascendente, es decir: el tm (X) y tm (IV) equivale a tj (I) + 3 D = to (I). Mientras que el tiempo del orto en ascensión mixta de la cúspide VII es el tiempo del orto en ascensión oblicua (tj) del signo opuesto al del ascendente y el tiempo del orto en ascensión mixta de la cúspide I es el tiempo del orto en ascensión oblicua del ascendente, es decir: el tm (VII) equivale a tj (I) + 6 D = tj (signo opuesto al de I) y el tm (I) es igual al tj (I).



Por tanto, el cálculo del tasyīr se realiza mediante ascensiones compuestas de ascensiones oblicuas y rectas, es decir, ascensiones mixtas.

Ibn Abī-l-Riŷāl explica una operación equivalente: «Cuando ope-res entre el ascendente y el medio cielo… De esta forma operas entre la casa X y la VII y entre el ascendente y la IV». En estos casos, según refiere Ibn Abī-l-Riŷāl, vía Ibn Hibintā, la diferencia (D) es igual al tiempo del orto en ascensión oblicua del signo que sea el ascendente (tj (I)) menos el tiempo del orto en ascensión recta del signo del ascendente (to (I)) dividida por tres. De este modo:

o(I) – (I)D3

tm (XII) y tm (II) ® tj (I) + D tm (XI) y tm (III) ® tj (I) + 2 D etc.

El método de las ascensiones mixtas ha sido estudiado por Julio Samsó 48 quien señala que se trata de una simplificación del método para el tasyīr sobre el ecuador denominado de la línea horaria. De acuerdo con J. Samsó, al-Bīrūnī, seguidor del método de la línea horaria, utiliza el término al-daraŷa al-mumtazaŷa o grado mixto para designar los grados entre cúspides.


Los dos ejemplos siguientes muestran que el traductor compren-dió el mecanismo del método de las ascensiones mixtas:

1. Se traduce السماء ثالثا على مطالعه فيصير مطالعه في وسط ثم تزيد سدسا («Luego, sumas un tercer sexto a su ascensión [de la casa XI], será su ascensión en el medio cielo [en la casa X]») por «E ayunta la otra .VI.ª a los subimientos de la .XI.ª e auras los subimientos de la .X.ª que son del cerclo derecho». Con la frase «que son del cerclo dere-cho», que no está en el texto árabe, el traductor está explicando el

48 Samsó, “La Urŷūza”, 31-35.



procedimiento en el que se basa el método de las ascensiones mixtas en el que el tiempo del orto en ascensión mixta de la casa X coinci-de con la ascensión recta («el cerclo derecho») del signo que sea el ascendente o casa I.

2. La frase والرابع الطالع وبين والسابع العاشر بين فيما تعمل De») وكذلك esta forma operas entre la casa X y la VII y entre el ascendente y la IV») en el texto castellano es «E otrossi faras de la .X.ª casa tro a la .VII.ª. E otrossi faras de la .VII.ª tro a la quarta e de la quarta al ascendente». La cursiva podría ser una adición del traductor alfonsí.

2.2. Tasyīr al-tahwīl (el tasyīr del aniversario)

[S 230:24-231:9] = [C 175:a45-b13]

Este método se emplea para conocer los planetas que influirán en un individuo durante un año. Se basa en una equivalencia entre grados eclípticos y tiempo: 30º = 1 año (365 días y 1/4) por lo que 1º = 12 días y 1/6.

Un indicador (A) se prorroga por la esfera de los signos zodiaca-les para obtener un punto eclíptico (B). A es conocido, es el ascen-dente del individuo. B es desconocido, es el denominado intihā’ o término de la prorrogación. La prorrogación o avance de A mediante la equivalencia anterior (30º = 1 año) determina B.

Los planetas que se encuentren entre B y C serán los que influyan en la suerte del individuo. B-C es un arco eclíptico de 30º por tanto, representa un año en la vida del individuo.

En el ejemplo que da Ibn Abī-l-Riŷāl se realiza el Tasyīr al-tahwīl a un niño el día de su sexto aniversario:

A = ascendente (Aries 1º)A avanzará 150º en 5 años a razón de 30º cada año.

Luego,

A (Aries 1º) + 150º = B (Virgo 1º) B = intihā’ (Virgo 1º) B (Virgo 1º) + 30º = C (Libra 1º)B-C = Virgo 1º - Libra 1º



Entre B y C se encuentran: en Virgo 1º, el rayo de Venus en opo-sición 49; en Virgo 5º, el rayo de Marte en cuadratura y en Virgo 11º, el rayo de Júpiter en sextil.

El pronóstico se establece del modo siguiente: Venus gobierna los cuatro grados primeros de Virgo (= Virgo 5º – Virgo 1º) por lo que los 48 días y 2/3 de día primeros del año (= 4º * 12 días y 1/6) el individuo estará bajo la influencia del planeta Venus. Marte gobierna los seis grados siguientes de Virgo (= Virgo 11º – Virgo 5º) por lo que los 73 días siguientes del año (= 6º * 12 días y 1/6) el individuo estará bajo la influencia del planeta Marte. Se procede de este modo hasta completar los 30º, es decir, hasta conocer las influencias plane-tarias a lo largo del año.

Este tipo de tasyīr debía de ser común entre los astrólogos con-temporáneos de Ibn Abī-l-Riŷāl ya que fue utilizado también por al-Qabīsī (fl. siglo X) en su al-Madjal 50, en el que describe el proce-dimiento para hallar el intihā’ o término de la prorrogación, y por Kūšyār b. Labbān (c. 971-1029) quien en su al-Madjal 51 describe el procedimiento para hallar el intihā’ y da un ejemplo para realizar el pronóstico similar al de Ibn Abī-l-Riŷāl.

Este método de prorrogación sobre la eclíptica para obtener el intihā’ se convirtió en el más utilizado por astrólogos magrebíes como Ibn ‘Azzūz (m. Constantina, 1354) en al-Fusūl fī ŷam‘ al-usūl 52 y al-Baqqār (fl. Fez, 1411-1418) en al-Adwār 53. Este último, al-Baqqār, inserta en su obra el ejemplo de pronóstico de Ibn Abī-l-Riŷāl. Ibn Qunfuḏ (Constantina, 1339-1407) describe el tasyīr del aniversario con ejemplos diferentes en su comentario 54 a la urŷūza de Ibn Abī-l-Riŷāl.

49 Un planeta situado sobre la eclíptica ejerce su influencia sobre un punto o elemen-to de la eclíptica cuando se encuentra aspectado, es decir, a unas distancias determinadas de dicho punto: 180º (oposición), 120º (trino), 90º (cuadratura) y 60º (sextil).

50 Al-Qabīsī, al-Madjal, IV, 116-119 [8]. 51 Kūšyār b. Labbān, al-Madjal, II, 20 [6] [7] (sobre el intihā) y III, 20 [4] [5]

(sobre el pronóstico).52 Samsó, J., “Horoscopes and History: Ibn ‘Azzūz and his retrospective horoscopes

related to the battle of El Salado (1340)”, en A. Vanderjagt y L. Nauta (eds.), Between Demonstration and Imagination Essays in the History of Science and Philosophy pre-sented to John D. North, Leiden-Boston-Colonia, 1999, 101-124; reimp. en Astronomy and Astrology in al-Andalus and the Maghrib, Aldershot, 2007.

53 Ms. 826, BHR, fol. 102r. 54 Ibn Qunfuḏ, Šarh raŷaz Ibn Abī-l-Riŷāl, ms. 916, Biblioteca de El Escorial,

Madrid, fols. 137v-138r.




1. La traducción de la frase فتكون الزهرة تدبر من أول البرج («Venus gobernará desde el principio del signo») por «pues Venus gouernara en el conpeçamiento d’aquel anno» muestra que el traductor entendió el funcionamiento de este método y la igualdad que se establece entre un signo y un año.

يلقى شعاع غيره .2 أن إلى المريخ التسيير في شعاع تربيع -A con») ثم يصير tinuación, el tasyīr pasa por el rayo de la cuadratura de Marte has-ta que se encuentra con el rayo de otro planeta»). La versión alfonsí dice «E despues gouernar-l’a Mars por sos rayos que cayan en el quinto grado tro a que llegue a rayos d’otro». La primera parte de la frase, señalada en cursiva, difiere del original árabe.

3. Técnicas�para�el�tasyīr

3.1. Grado del paralelo de declinación

[S 231:13-233:14] = [C 175:b22-176:b52]Algunos métodos de tasyīr consisten en calcular la distancia o

arco de tasyīr entre dos indicadores conocidos mediante ascensiones (rectas, oblicuas o mixtas) o mediante una diferencia de longitudes.

Ibn Abī-l-Riŷāl trabaja, cuando los valores de latitud de los indi-cadores son diferentes, con indicadores que coincidan en sus grados del paralelo de declinación aproximado (G). De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, sólo si hay coincidencia, la influencia astrológica será plena y efectiva. La denominación de la técnica es mía. Ibn Abī-l-Riŷāl utiliza las expresiones «en el camino del grado» (fī maŷrà-l-daraŷa), «el grado en el que el planeta gira» (al-ŷuz’ allaḏī yadūr fī-hi-l-kawkab), «el círculo del planeta» (madār al-kawkab) o «el grado del círculo» (daraŷat al-madār).

La técnica del grado del paralelo de declinación es como sigue: G es el grado de longitud eclíptica que corresponde a un valor de

declinación (d*). Las tablas de declinaciones listan valores de decli-nación en función de la longitud del Sol. Para conocer G, la tabla de declinación se utiliza a la inversa: obtenido el valor de declinación (d*) leemos en la tabla su correspondiente longitud (G).

d*, declinación o distancia aproximada del planeta al ecuador, es el resultado de dos coordenadas: la latitud del planeta (b), coordena-



da eclíptica, y la declinación del grado eclíptico de la longitud del planeta (dl), coordenada ecuatorial.

δ* = β + δl cuando ambas coordenadas están en un mismo hemis-ferio.

δ* = ǀβ – δlǀ cuando las coordenadas están en hemisferios diferen-tes.

Ibn Abī-l-Riŷāl da el ejemplo siguiente de coincidencia del grado del paralelo de declinación aproximado de dos indicadores:

El haylāŷ es la Luna (): λ = Aries 12º; β = +3;54º y δλ = + 4;49º. δ* = 3;54º + 4;49º = 8;43º

G = Aries 22º

El qāti‘ es Marte (♂): λ♂ = Aries 22º; β♂ = 0º y δλ = + 8;42º δ*♂ = 0º + 8;42º = 8;42º G♂ = Aries 22º

Ibn Abī-l-Riŷāl traslada el cálculo del grado del paralelo de decli-nación aproximado de Ibn Hibintā en al-Mugnī (I, 144-148). Ibn Ishāq (Túnez, fl. 1193-1222) en su zīŷ, según la recopilación anónima del manuscrito 298 de Hyderabad 55, e Ibn ‘Azzūz en su al-Fusūl 56 copia-ron esta misma técnica probablemente, a través de Ibn Abī-l-Riŷāl. Al-Baqqār debía conocerla también puesto que alude en su al-Adwār 57 a la conveniencia de que se produzca una coincidencia en el camino de los dos indicadores para que la influencia astrológica tenga lugar. Sobre esta cuestión, al-Baqqār remite a las obras al-Mugnī y al-Bāri‘.


وذكر أكثر العلماء أن النجم المسير إليه ال يظهر تأثيره وجملة داللته في الخير والشر .1(«La mayoría de científicos mencionaron que el astro hacia el que se dirige la prorrogación no manifestará su influencia ni la totalidad de su indicación, favorable o perjudicial»). Traducción castellana: «E la mayor partida de los sabios dizen que la infortuna a quien fazen

55 Mestres Valero, A., Materials andalusins en el zīj d’Ibn Ishāq al-Tūnisī. Edició crítica i estudi del manuscrit 298 de la Andra Pradesh State Library de Hyderabad. Tesis doctoral inédita presentada en la Universidad de Barcelona, 1999, capítulo 34.

56 Ms. 1110, BHR, fols. 122r-124r. 57 Ms. 826, BHR, fol. 92v.



atacir que non parece so fecho, e comunal miente la significacion de la planeta que fazen atacir en bien o en mal non parece». El texto árabe menciona النجم (el astro o el planeta), mientras que la traducción castellana traduce esta palabra primero por «la infortuna» y luego por «la planeta». Quizá el traductor confundió en una primera lectura النجم con النحس (el [planeta] maléfico = «la infortuna»).

-Lue») فال يدل حينئذ من الضرر على ما يوجبه جسد القمر إذا وقع التسيير إليه .2go, no indicará el daño que se espera del cuerpo de la Luna, si el tasyīr recae sobre él»). Esta frase se traduce en la versión alfonsí por «pues non significara estonz lo que significare el cuerpo de la Luna quando cae el atacir en el», es decir, omite من الضرر (el daño).

3. En el ejemplo anterior de coincidencia entre la Luna y Marte (sección 3.1), la traducción castellana da un valor diferente de latitud para la Luna: «e su latidumbre en septemtrion .III. grados e .XLV. minudos [β = + 3;45º]». El ms. árabe H4.2 coincide con la lectura del texto castellano. Al cambiar el valor de latitud, también cambia el resultado: «e faze.s entre todo .VIII. grados e .XXXIIII. minudos [δ*

= 8;34º]». Este último valor no aparece en ninguno de los ma-nuscritos árabes consultados.

4. El texto árabe presenta un ejemplo en el que la Luna se en-cuentra en: λ = Tauro 10º y su grado del paralelo de declinación es igual a: G = Tauro 24º. Sin embargo, el texto castellano cambia los valores, «la Luna fue en .XII. grados de Aries [λ = Aries 12º] e sos rayos cayeron en .XXII. grados del mismo Aries [G = Aries 22º]», de tal modo que coinciden con los del ejemplo inmediatamente an-terior (visto en la sección 3.1), mientras que los valores del texto árabe se refieren a un ejemplo que aparece varias páginas antes.

5. En el párrafo siguiente, la traducción alfonsí omite las frases entre paréntesis } {: فإن وافقتها الدرجة التي تسير إليها في المجرى }[تمت داللتها وصح تأثيرها وإن خالفتها في الشمال في الدرجتين إحدى ميل يكون بأن أو للكوكب{ يكون الذي بالمدار المجرى] التي القوس قصر وعلى حسب شر{ وال خير ذلك من يكن لم الجنوب) في }(واألخرى

التأثير أو ضعفه بينهما أو طولها يكون قوة («Cuando el grado hacia el que diriges la prorrogación coincide en el camino, }[su indicación tendrá lugar y su influencia se verificará. Si diverge en el camino] del paralelo que tiene el planeta{ o si la decli-nación de uno de los grados es septentrional }(y la del otro es meri-dional,) en esto no habrá beneficio ni daño{. La fuerza o la debilidad



de la influencia dependerá de la menor o mayor longitud del arco que haya entre los grados»). Traducción castellana: «Pues si.s auiniere con aquel grado el grado del atacir que ua a el en la circumferencia, o que sea la declinacion d’amos los grados a septemtrion, e segund la longura o la breuez del arco que ouiere entre ellos, segund esso sera so poderio en so fecho o su flaqueza». El texto que resulta es inconexo y confuso. Algunos manuscritos árabes presentan omisiones: H4.1 y H4.2 realizan un salto de igual a igual, es decir, omiten [ ] y S, B, H3, H4.1 y H4.2 omiten ( ). Sin embargo, la omisión que realiza el texto castellano es mucho mayor. Por otro lado, el original árabe habla de uno de los dos grados (إحدى الدرجتين) mientras que la traducción caste-llana dice «ambos»: «amos los grados».

4. Colección�de�pronósticos�astrológicos�

Ibn Abī-l-Riŷāl acumula, en su capítulo sobre el tasyīr, el saber procedente de una autoridad como Zarādušt (sección 4.1) junto al saber que deriva de la observación y el sentido común (sección 4.2). De este modo, Ibn Abī-l-Riŷāl conserva un conjunto exhaustivo de pronósticos que sirve para establecer el juicio en horóscopos nuevos, es decir, uti-liza un método experimental. La astrología basada en la experiencia fue uno de los principios de varios astrólogos magrebíes posteriores 58.

4.1. Pronósticos derivados de tasyīres

[S 233:19-234:20] = [C 177:a13-b30]

Ibn Abī-l-Riŷāl inserta trece ejemplos de tasyīres que proceden de al-Mawālīd 59 de Zarādušt. Ibn Abī-l-Riŷāl copia fielmente los ejem-

58 Cf. Samsó, J., “Cuatro horóscopos sobre muertes violentas en al-Andalus y el Ma-grib”, en M. Fierro (ed.), De muerte violenta Política, religión y violencia en al-Andalus, EOBA XIV, Madrid, 2004, 500; Samsó, J., “Andalusian Astronomy in 14th century Fez: al-Zīj al-Muwāfiq of Ibn ‘Azzūz al-Qusantīnī”, ZGAIW, 11, (1997), 77-79; Samsó, “Horoscopes”, 101-102; Samsó, J. y Berrani, H., “World astrology in eleventh-century al-Andalus: The epistle on tasyīr and the projection of rays by al-Istijī”, JIS, 10, 3 (1999), 307-309; Samsó y Berrani, “The Epistle on Tasyīr”, 179-180; Guesmi, Ch., El Kitāb al-amtār wa’l-as‘ār de al-Baqqār, Tesis doctoral inédita presentada en la Universidad de Barcelona, 2005, sección 6.

59 Ms. 939, BEM, la colección de tasyīres se encuentra en los fols. 30r-30v. Ibn Abī-l-Riŷāl añade un ejemplo de tasyīr que no aparece en el ms. 939 lo que sugiere que el ejemplar utilizado por este astrólogo procedía de una familia distinta.



plos de Zarādušt aunque la longitud eclíptica de los elementos celes-tes es diferente en la mayoría de los casos. La teoría en la que se basan la serie de pronósticos es la astrología griega puesto que varias de sus indicaciones coinciden con las que da el Karpós o El Centi-loquio atribuido a Ptolomeo.

Las características que presentan los ejemplos son: 1) el tasyīr se realiza en un horóscopo natalicio: la mayoría de ejemplos empiezan con el incipit 2) puede iniciar la ;(«mawlūd: «un nacimiento) مولود prorrogación tanto el primer indicador como el segundo; 3) la longi-tud del tasyīr es un arco limitado por signos o casas celestes contiguos (alrededor de 30º), en el caso de Ibn Abī-l-Riŷāl; 4) no se menciona un cálculo específico para el tasyīr. La prorrogación avanza en senti-do directo a través de los signos zodiacales observando los elementos con los que se encuentra el indicador; 5) los pronósticos se centran en: la causa de la muerte, así como, enfermedades y desgracias.

A modo de ejemplo, reproduzco el tasyīr nº 9 (la numeración es mía):

انتهى تسيير فلما الثالث ورابع الطالع الحوت سبع درجات منه هيالج كان في المكان مظلم والبرج مائي المولود ألن إليه غرق الهيالج

«Un haylāŷ estaba en la casa III y la casa IV del horóscopo era Piscis 7º. Cuan-do el tasyīr del haylāŷ finalice en él [en Piscis 7º], el recién nacido morirá ahogado porque el lugar es nefasto y el signo [en el que acaba el tasyīr] es de agua».

Para Ibn Abī-l-Riŷāl, la casa IV se encuentra en Piscis 7º. Sin embargo, para Zarādušt, la casa IV se encuentra en Escorpio 7º. Esta diferencia en las longitudes se da en la mayoría de los ejemplos de tasyīres. El pronóstico de este tasyīr parece estar basado en los si-guientes datos: en astrología, la casa IV representa la causa de la muerte. Los signos Piscis, Escorpio y Cáncer forman la triplicidad de agua. Estos tres signos comparten una naturaleza húmeda y fría.


— Ejemplos en los que el texto castellano presenta diferencias:

1. Ejemplo nº 4: ...وهيالجه المريخ حد الميزان من كح سادسه كان مولود («Un nacimiento en el que su casa VI estaba en 28º de Libra, hadd de Marte y su haylāŷ…»). El texto castellano omite المريخ Otra» :حد



nacencia que fue la su sexta casa en .XXVIII. grados de Libra e el so yles…».

2. Ejemplo nº 5: وصلب فقتل المريخ مقابلة حيث السماء وسط تسيير فبلغ («La prorrogación del medio cielo llega al rayo de Marte en oposi-ción. [Esto indica que] será asesinado y crucificado»). La traducción castellana no menciona el verbo «crucificar» sino «ahorcar» («enfor-car» 60): «e quando llego el atacir del medio cielo a la opposicion de Mars, enforcaron-lo e murio».

3. Ejemplo nº 10: اذربيجان ملك فراش el criado del rey de») فأخذه Azerbaiján le cogerá»). El texto castellano dice: «priso.l la iusticia del rey» y omite el país. أصابه النار الفارسي واالسكنج األحمر فمات في محبسته («le sobrevendrá ántrax y esquinencia y morirá en su celda»). Tra-ducción castellana: «contecio.l vna enfermedat que es dicha fuego grazesco, e murio en la prision». En este ejemplo aparecen dos tér-minos de enfermedades 61: الفارسي al-nār al-fārisī o fuego de) النار Persia: ántrax 62) y األحمر El .(al-.s.k.n.ŷ rojo: esquinencia) االسكنج primer término, al-nār al-fārisī, se traduce en el texto castellano por: «vna enfermedat que es dicha fuego grazesco» 63. El segundo, al-.s.k.n.ŷ rojo, el texto castellano lo omite (véase el ejemplo nº 12 a continuación).

4. Ejemplo nº 12: والذبحة الخنق عليه -se teme que sufra as») خيف fixia y angina»). Traducción castellana: «acaecera al nacido esqui-nancia en la garganta e afogamiento». El texto castellano da el tér-mino esquinencia («esquinancia» en castellano alfonsí). Según J. Corominas y J.A. Pascual 64, esquinencia es: «alteración popular del griego κunάgch… es hinchazón de la garganta, con fervor de san-gre… angina, synanche; esquilencia». Esto ha permitido identificar el término «al-.s.k.n.ŷ rojo» que aparecía en el ejemplo anterior (nº 10): se trataría de una adaptación del nombre griego de esta en-fermedad (griego: κunάgch; árabe: .s.k.n.ŷ; castellano alfonsí: esqui-

60 Corominas, J. con la colaboración de Pascual, J.A., Diccionario Crítico Etimoló-gico Castellano e Hispánico (DCECH), Madrid, 1996, III, 391-392.

61 Sobre el léxico médico árabe, cf. Vázquez de Benito, M.ªC., ”En torno a la lengua de la medicina árabe”, en Sacrum Arabo-Semiticum, 529-534.

62 Al-nār al-fārisī (Dozy, R., Supplement aux Dictionnaires arabes) o ántrax fue denominado en textos médicos del siglo XV escritos en español: «el antras o el car-bunculo fuego de Persia», cf. Herrera, M.ªT., Sánchez, M.ªN., Zabía, M.ªP., López, M., Laín, M. y Ruíz, D., Diccionario español de textos médicos antiguos, I, 116, 753-754.

63 La acepción «fuego grazesco» no se recoge en el DCECH. 64 Corominas y Pascual, DCECH, II, 763.



nancia). El término .s.k.n.ŷ es un testimonio de la influencia griega que recibió el libro al-Mawālīd del pseudoZarādušt (cf. sección 1.1).

— Ejemplos en los que el texto castellano lee una variante de los manuscritos árabes:

5. Ejemplo nº 3: كان قد بقي له من الكدخذاه مثل دور الكدخذاه األصغر («le quedará, de lo que le proporciona el al-kadjuḏāh, un periodo de tiempo equivalente al ciclo menor»). El ms. H4.0 lee: وقد كان بقي له من ,كان قد بقي له من عطية الكدخذاه... :y el texto de Zarādušt lee عطية الكدخذاه...coincidiendo, de este modo, con la traducción castellana que añade «del dado» (من عطية): «pero que.l auia aun fincado del dado del yles e del cothcode quanto los annos menores del alcothcode».

6. Ejemplo nº 7: انتهى هيالج إلى تربيع المشتري («Un haylāŷ finalizó en la cuadratura de Júpiter»). El texto castellano coincide con esta lectura, «Vn nacido de que llego su yles a quadradura de Jupiter», que corresponde a los mss. S, B, N, H3 y H4.2. Los mss. H4.0 y H4.1, así como al-Mawālīd de Zarādušt, leen الشمس (el Sol) en lugar de المشتري (Júpiter).

7. Ejemplo nº 8: المشتري حد في الثامن درجة El grado de la») كانت casa VIII estaba en el hadd de Júpiter»). El texto castellano omite «la [casa] VIII» (الثامن): «Otro yles que fue en termino de Jupiter». Cinco manuscritos árabes (S, B, N, H3 y H4.2) omiten الثامن.

8. Ejemplo nº 10: كان وتد األرض الحمل كح («El ángulo de la Tierra estaba en Aries 28º»). El texto castellano omite los grados (كح), «Otra nacencia que fue el angulo de la tierra Aries», al igual que el ms. H4.2.

9. Ejemplo nº 12: السريعة الهيالج -alguno de los haylāŷ rá») بعض pidos»). El texto castellano dice: «alguno de los yles preciados». Cinco manuscritos árabes (S, B, N, H3 y H4.2), así como el texto de Zarādušt, coinciden con la traducción castellana pues leen الشريفة (ilustres = «preciados») en lugar de السريعة (rápidos).



4.2. Pronóstico derivado del ascendente

[S 237:16-238:22] = [C 179:b15-180:b6]

Para Ibn Abī-l-Riŷāl el ascendente es el indicador de la vida, el cuerpo, el espíritu, el movimiento, la permanencia y la buena repu-tación. Ibn Abī-l-Riŷāl explica como debe actuar el astrólogo ante la interpretación astrológica. Señala que el conocimiento de las circuns-tancias de la persona objeto del horóscopo es necesario para interpre-tar las indicaciones celestes correctamente. Pone el ejemplo del ho-róscopo de un niño nacido en Etiopía de padres etíopes. En el ascendente del recién nacido se encuentra un planeta que indica blancura, color rubio y ojos azules. En este caso, el pronóstico sobre el aspecto del recién nacido sería que el color de su piel será más claro que el de sus padres 65. De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, el pla-neta que se encuentre en el ascendente indica la forma del rostro y el signo zodiacal en el que esté el planeta indica la forma del cuerpo.


النفس... .1 المولود وأخالقه وأحوال إذا أردنا أن نعلم صورة إنا -Deci») فنقول mos que cuando queremos conocer la imagen del recién nacido, su carácter, los estados del alma…»). Traducción castellana: «Digo: Quando quisieremos saber la forma del nacido e sos maneras e sos gestos e los estados de su espiritu…». El traductor emplea, quizá por influencia del árabe andalusí 66, la primera persona del singular

65 El hecho de tener descendientes con características físicas contrarias a las de sus padres (un hijo blanco de padres negros o a la inversa) parece que fue un tema recurrente en la cultura de la época en la que vivió Ibn Abī-l-Riŷāl. En El collar de la paloma, Ibn Hazm (994-1064) relata un suceso similar argumentado por la fuerza que puede tener el pensamiento humano el cual, concentrando la vista en una imagen puede conseguir que ésta transmita sus rasgos. Avicena (Ibn Sīnā, 980-1037) explica en el Canon de la medicina (al-Qānūn fī-l-tibb) que uno de los accidentes animales es un «movimiento imaginativo, como el que hace que la criatura que haya de nacer se parezca a la persona en quien el padre pensaba al cohabitar con la mujer» (cf. García Gómez, E., “«El Collar de la Paloma» y la medicina occidental”, Homenaje a Millás-Vallicrosa, Barcelona, 1954, I, 701-706). No sabemos si Ibn Abī-l-Riŷāl conocía estas fuentes pero, en cualquier caso, rechaza este tipo de creencias populares que ya se encuentran en la literatura mé-dica de Galeno (c. 130-c. 200) o en la obra de Heliodoro (siglo III o IV), cf. Samsó, J., “En torno al «Collar de la Paloma» y la Medicina”, Al-Andalus, XL, (1975), 213-219.

66 Corriente, F., A grammatical sketch of the Spanish Arabic dialect bundle, Madrid, 1977.



«Digo» en lugar de la primera persona del plural «Decimos». La palabra .«se traduce por «maneras, gestos (moral, carácter) أخالق «Gesto» se encuentra en autores castellanos medievales con el senti-do de «actitud moral», «disposición o comportamiento general de una persona» 67. Es decir, es equivalente a su significado en árabe.

Los científicos han») قد تركت العلماء وأرجأت الكالم فيه لدقته وصعوبته .2omitido y han postergado hablar de ella por su precisión y dificul-tad»). Traducción castellana: «e los mas de los sabios se escusaron de fablar en ello. E quiero alongar e ensanchar la fabla en ello porque es muy sotil e muy fuerte». En la traducción alfonsí, el verbo أرجأت difiere en el significado, en el tiempo y en la persona: وأرجأت الكالم فيه («y han postergado [los científicos] hablar de ella») se traduce por «E quiero alongar e ensanchar la fabla en ello». Los siete manuscritos árabes consultados ofrecen cuatro lecturas diferentes: H4.1 أرجأت | S, B y H3 La variante de este .أرحب H4.2 | أرخت N y H4.0 | أرجت último manuscrito, el H4.2, coincide con la lectura del texto castella-no: أرحب es un verbo de la forma II o IV que significa «ensanchar, extender».

أو .3 شرفه رب أو ربه من إليه نظرا واحدها الطالع إلى الكواكب أقرب فانظر -observa de los planetas más próximos al ascen») رب حده أو رب مثلثتهdente cuál está aspectado con el ascendente de entre su señor [del ascendente], el señor de su exaltación, el señor de su hadd o el señor de su triplicidad»). Traducción castellana: «cata qual de las planetas fuere mas cerca al ascendente e qual d’ellas le cata meior catamien-to de las que ouieren en el alguna dignidat». En esta frase, el texto castellano presenta dos diferencias: 1) نظرا -cuál está aspecta») واحدها do») se traduce por «e qual d’ellas le cata meior catamiento». El traduc-tor debió de manejar un manuscrito árabe en el que se leía: وأحسنها نظرا.2) la parte final de la frase se abrevia en la traducción castellana: de entre su señor, el señor de») من ربه أو رب شرفه أو رب حده أو رب مثلثتهsu exaltación, el señor de su ḥadd o el señor de su triplicidad»): «de las que ouieren en el alguna dignidat».

67 Corominas y Pascual, DCECH, III, 146-147.



5. Fuentes�citadas�por�Ibn�Abī-l-Riŷāl�

a) Ptolomeo

[S 228:16-18] = [C 173:b51-174:a2]

Ibn Abī-l-Riŷāl resalta la importancia que tiene el tasyīr para los astrónomos-astrólogos, entre los que cita a Ptolomeo: «Es el sello del cálculo y el recurso de los trabajos, principalmente para Ptolo-meo y sus seguidores». La mención de Ptolomeo es usual en las fuentes que se ocupan de los métodos para obtener el tasyīr en el ecuador 68.

[S 230:14-17] = [C 175:a14-a26]

Ibn Abī-l-Riŷāl menciona a Ptolomeo por segunda vez en relación con la dirección que deben tomar los indicadores en el tasyīr. De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl: a) Los haylāŷ y los planetas se prorro-gan en sentido directo (siguiendo la sucesión de los signos zodiaca-les); b) Los sahm y los planetas que retrogradan se prorrogan en sentido inverso (contrarios a la sucesión de los signos zodiacales); c) Los indicadores que se encuentren en las casas IX y VIII se pro-rrogan inversamente según Ptolomeo 69 y sus seguidores, mientras que otros los prorrogan en sentido directo.

b) Doroteo, Abū Ma‘šar y al-Hamdānī

[S 233:14-19] = [C 176:b53-177:a12]

Ibn Abī-l-Riŷāl manifiesta su desacuerdo con estos tres astrólogos sobre la oposición 70 de un planeta con latitud: Ibn Abī-l-Riŷāl cree que Doroteo 71,

68 Véase la sección 0.1.1. 69 Ptolomeo menciona en el Tetrabiblos (III, 10, 279-281) que la prorrogación se

realiza en sentido inverso entre las casas X y VII. 70 Véase la sección 2.2. 71 Doroteo de Sidón se refiere a este tema en su obra Carmen Astrologicum, III,

1 (texto árabe: p. 86 nº 69; trad.: p. 241 nº 69): «Observa la proyección de los rayos en latitud también, porque quizá el planeta estaba aspectado en oposición, pero si la calculas en latitud y encuentras que un planeta está al sur y el otro al norte, entonces, no es oposición ni tampoco proyecta los rayos». Sobre esta obra cf. también, Pingree, “Māshā’Allāh”, 7-9.



Abū Ma‘šar 72 y al-Hamdānī 73 se equivocan cuando piensan que so-lamente se produce aplicación entre dos planetas en oposición cuan-do las direcciones de ambos coinciden. Ibn Abī-l-Riŷāl refiere que demostró en su zīŷ 74 que cuando dos planetas están situados en oposición y coinciden en los grados de latitud se produce aplicación aunque sus direcciones sean opuestas (uno al norte y otro al sur).

Ibn Abī-l-Riŷāl trata más ampliamente de la oposición verdadera entre dos planetas y de su desacuerdo con algunos astrólogos a este respecto en la parte II, capítulo Fī-l-nazar fī amr al-marīd («Sobre la observación del problema del enfermo») del al-Bāri‘. En esta parte cita 75 el libro que uti-liza de Doroteo, Fī-l-mawālīd (la parte sobre el haylāŷ y el al-kadjuḏāh) 76,

72 Abū Ma‘šar, en sus obras al-Madjal (VII, 536-540) y Mujtasar al-Madjal (Bur-nett, Ch., Yamamoto, K. y Yano, M. (ed. y trad.), The Abbreviation of the Introduction to Astrology, Leiden, Nueva York, Colonia, 1994, 42-43), cree que hay aplicación en latitud en una oposición cuando los dos planetas tienen igual latitud, norte o sur, pero uno en aumento y otro en descenso.

73 Al-Hamdānī (Yemen, m.c. 951) fue conocido pronto en el occidente islámico: Sā‘id al-Andalusī refiere haber visto escrito el lugar y el año de la muerte de al-Hamdānī de mano del califa omeya de al-Andalus al-Hakam al-Mustansir bi-llāh (reinó 961-976), cf. Sā‘id al-Andalusī, Tabaqāt al-umam, H. Bū ‘Alwān, Beirut, 1985, 149; trad. Bla-chère, R., Kitāb tabaqāt al-umam (Livre des catégories des nations), París, 1935, 116; trad. Llavero Ruiz, E., introd. Martínez Lorca, A., Hª de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones, Madrid, 2000, 134. Las obras de al-Hamdānī (King, D.A., Mathematical Astronomy in Medieval Yemen. A Biobibliographical Survey, Malibu, 1983, 4, 19-20) sobre temas astronómicos no se han conservado: 1) un zīŷ, 2) Sarā’ir al-hikma (se conserva el libro X). Sabemos por fuentes occidentales (al-Istiŷī o al-Baqqār) que esta obra trataba del tasyīr y la precesión de los equinoccios (Samsó y Berrani, “The Epistle on Tasyīr”, 182, 194; Díaz-Fajardo, M., La teoría de la trepidación en un astrónomo marroquí del siglo XV. Estudio y edición crítica del Kitāb al-adwār fī tasyīr al-anwār (parte primera) de Abū ‘Abd Allāh al-Baqqār, Barcelona, 2001, 37-38) y 3) al-Tāli‘ wa-l-matārih que versaba, según indica su título, sobre horóscopos/ascen-dentes y proyecciones de rayos. Su libro al-Iklīl, aunque de carácter histórico, trataba también de cuestiones astronómicas que suelen estar relacionadas con grandes sucesos históricos como los periodos de las conjunciones de Saturno y Júpiter y los periodos de los ciclos (dawr), cf. Sā‘id, Tabaqāt, ed. Bū ‘Alwān, 148-149, trad. Blachère, 115, trad. Llavero Ruiz, 133-134.

74 Es probable que Ibn Abī-l-Riŷāl aluda al zīŷ que ya había mencionado en este mismo capítulo (sección 2.1).

75 Ms. S, 66; Conplido, II, 2, p. 61. 76 Fī-l-mawālīd (Sobre las natividades) es posiblemente la misma obra de Doroteo

que David Pingree ha denominado Carmen Astrologicum. Al inicio de la obra se lee: Kitāb Duruṯiyūs al-awwal min al-nuŷūm fī-l-qadā’ ‘alà-l-mawālīd fī-l-tarbiya wa-l-hāl (Libro primero de Doroteo. De las estrellas. Sobre el juicio de las natividades acerca del crecimiento y del estado). Como se ha indicado más arriba, Doroteo refiere el tema de la oposición en el libro III. Tal y como menciona Ibn Abī-l-Riŷāl este libro se titula: Kitāb Duruṯiyūs al-ṯāliṯ allaḏī wada‘a-hu ‘alà-l-haylāŷ wa-l-kadjuḏāh wa-huwa-l-wālī



y el de Abū Ma‘šar, al-Muḏākarāt (parte III) 77. Sin embargo, no cita a al-Hamdānī.

El párrafo en el que se menciona a Doroteo, Abū Ma‘šar y al-Hamdānī, en este capítulo sobre el tasyīr de la parte IV, se inicia con la frase: qāla ‘Alī b. Abī-l-Riŷāl. Es probable que el autor emplee dicha frase para indicar al lector que ya se había ocupado del tema de la oposición en otro lugar de su libro (en la parte II).

5.1. Traducción alfonsí

—Apartado a.

1. La frase وعليه المعول في األعمال («y el recurso de los trabajos») se traduce por: «e d’ello es el iudicio e la obra en las uidas». Res-pecto a la palabra المعول el traductor pudo realizar una lectio facilior y leer المعمول («la obra») en lugar de المعول o bien, pudo manejar un texto árabe que diera esa variante (uno de los manuscritos árabes, H4.0, lee المعمول). El traductor ha leído األعمار («las uidas») en lugar de األعمال (los trabajos).

6. Conclusiones�

El capítulo sobre el tasyīr

Ibn Abī-l-Riŷāl inicia su capítulo subrayando el valor de la técni-ca del tasyīr en el quehacer astrológico con estas palabras: «…men-cionamos ahora el tema del tasyīr. Es el sello del cálculo y el recur-so de los trabajos, principalmente para Ptolomeo…». La mayoría de los astrónomos-astrólogos occidentales explican en sus obras algunos de los métodos de tasyīr que aparecen en el Tetrabiblos de Ptolomeo.

wa-l-dalīl ‘alà waqt sinī-l-hayāt (Libro tercero de Doroteo el cual lo compuso sobre el haylāŷ y el al-kadjuḏāh, el gobernador y el indicador de los años de vida).

77 El título completo de esta obra es Muḏākarāt Abī Ma‘šar fī asrār ‘ilm al-nuŷūm (Conversaciones con Abū Ma‘šar sobre los secretos de la astrología). Aunque se atri-buye habitualmente a Abū Ma‘šar, su autor fue su discípulo Abū Sa‘īd Šāḏān. Sobre esta obra, cf. Thorndike, L., “Albumasar in Sadan”, Isis, 45, 1 (1954), 22-32; Dunlop, D.M., “The Mudhākarāt fī ‘Ilm an-Nujūm (Dialogues on Astrology) attributed to Abū Ma‘shar al-Balkhī (Albumasar)”, Iran and Islam In memory of the late Vladimir Mi-norsky, Edimburgo, 1971, 229-246.



Ibn Abī-l-Riŷāl aporta métodos y técnicas de tasyīr que eran nuevos en Occidente ya que las fuentes de las que procedían eran, por lo que sabemos hasta ahora, desconocidas hasta la aparición del al-Bāri‘: al-Mawālīd de Zarādušt y al-Mugnī de Ibn Hibintā.

Se ha objetado la hipótesis realizada por Heinrich Suter 78 sobre que Abū-l-Hasan al-Magribī, miembro del grupo de astrónomos que realizaron observaciones en Bagdad el 988 bajo la dirección de al-Kūhī, sea Ibn Abī-l-Riŷāl. No obstante, si esta hipótesis se confirma, el conocimiento de la obra de Ibn Hibintā por parte de Ibn Abī-l-Riŷāl podría haber sucedido durante esa estancia en Bagdad.

Parece que esta transmisión de la ciencia desde Oriente hacia el Magreb se detiene aquí sin llegar a al-Andalus: Sā‘id al-Andalusī, en su obra sobre historia de la ciencia Tabaqāt al-umam, cita a Zarādušt pero no menciona su obra al-Mawālīd como tampoco menciona a Ibn Hibintā.

El proceso de creación en la época medieval se ha calificado de patchwork: los autores complementaban sus obras añadiendo frag-mentos de las obras de otros autores. En otras ocasiones, la creación surgía del propósito de explicar la obra de otro autor. Ambas premi-sas se dan en el caso de Ibn Abī-l-Riŷāl.

En el capítulo sobre el tasyīr, Ibn Abī-l-Riŷāl cita a Doroteo, Ptolomeo, Abū Ma‘šar y al-Hamdānī. Sin embargo, las fuentes más importantes son las que no cita: Ibn Abī-l-Riŷāl elabora su capítulo combinando una fuente antigua persa con influencias griegas, Zarādušt (aproximadamente, representa un veinticinco por ciento del total del contenido del capítulo sobre el tasyīr), y una fuente oriental cercana a su tiempo, Ibn Hibintā (que representa un cuarenta por ciento).

En el campo de la astrología, el Magreb era independiente de la producción (por otra parte escasa) que se realizaba en al-Andalus. Ibn Abī-l-Riŷāl, que presenta una astrología práctica centrada en el indi-viduo, maneja fuentes orientales.

Al-Bāri‘ de Ibn Abī-l-Riŷāl fue una obra de referencia entre los astrólogos magrebíes de los siglos XIII al XV como Ibn Ishāq, Ibn ‘Azzūz, Ibn Qunfuḏ y al-Baqqār. A través de la obra de Ibn Abī-l-Riŷāl, la astrología de Ibn Hibintā se introdujo en el Magreb y en la Europa medieval.

78 Suter, H., “Ibn Abī ‘l-Ridjāl”, First Encyclopaedia of Islam, III, 356 ; Suter, H., Die Mathematiker, 75, nota a y 100.



Traducción alfonsí del capítulo sobre el tasyīr

Sabemos que la traducción de El Libro conplido fue una obra colectiva ya que en ella se menciona «el emendador e los traslada-dores». Uno de los traductores fue Yehudá ben Mošé pero sobre el resto desconocemos quiénes o cuántos eran. El cotejo entre el origi-nal árabe del capítulo sobre el tasyīr y su traducción castellana nos informa del modo en el que los traductores de Alfonso X llevaron a cabo su trabajo: posiblemente, los capítulos del texto árabe se distri-buyeron entre los diversos colaboradores que formaban el equipo de traducción aunque no siempre trabajaron con una coordinación entre ellos. Esto se deduce de la transliteración en el texto castellano de un término del original árabe de dos formas diferentes («aliernistar» y «algebuctar») y del hecho de que las dos variantes castellanas apare-cen en dos capítulos distintos (sección 1.l.1). La traducción incons-tante del sahm de la enfermedad crónica indicaría también esta posi-bilidad (sección 1.l.1).

El traductor encargado de verter al castellano el capítulo sobre el tasyīr era un profesional experto en el campo de la astronomía-astro-logía: la traducción muestra que conoce la simbología astrológica, traduce correctamente los términos técnicos y comprende el funcio-namiento de los métodos de tasyīr explicados en la sección 2.

En la traducción del capítulo sobre el tasyīr se dan ejemplos de aclaración (sección 2.l.1), modificación (sección 3.l.1), universaliza-ción del contenido (sección 4.l.1) o de resumen (sección 4.2.1). No obstante, se trata de una traducción fiel, en su mayor parte, que res-peta el contenido y el orden del texto 79. La versión alfonsí no deriva

79 Los términos astrológicos y técnicos que contiene el capítulo «Sobre el tasyīr» muestran la fidelidad con que fueron traducidos: seis son términos transliterados: بختار ,atacyr» :(tasyīr o prorrogación) التسيير ;aliernistar» [sic]» :(al-ŷār bujtār) الجار atacir»; الفردارات (al-firdārāt): «firdaries»; الكدخذاه (al-Kadjuḏāh): «cothcode, alcothcode»; الزمانة ;«yles» :(al-haylāŷ) الهيالج la parte del» :(el sahm de la enfermedad crónica) سهم azemena». Doce son términos parafraseados: اقترن (estar en conjunción): «se ayuntan de cuerpo»; المسير إليه (al-musayyar ilay-hi: hacia el que se dirige el tasyīr): «a quien fazen atacir»; الرجاء ;«signo fixo» :(fijo [signo]) ثابت ;«la XIª» :(la casa de la esperanza) يبت planeta que ouiere mayor» :(participación [señorío de un planeta en la eclíptica]) حظpoder»; سير (prorrogar): «fazer atacir»; متحرك ([signo] móvil): «signo mouible»; مستولي (gobernador [de un grado o de un signo]): «aquel que es mas poderoso sobr’el / planeta ensennorado»; مطرح (proyección [de rayos]): «echamiento de rayos»; هبوط (caídos): «decaydos de casa»; وبال (detrimento): «decaydos de exaltacion»; يدفع إلى (empujar): «da so poder». Mientras que el resto de términos, alrededor de ciento treinta, son traduc-



directamente de ninguno de los siete manuscritos árabes consultados ya que éstos realizan omisiones que no se repiten en el texto caste-llano. El manuscrito que manejó el traductor alfonsí pudo haber sido de una familia cercana al ms. H4.2 de Rabat.

Recibido: 28/11/2008Aceptado: 12/02/2010

ciones literales. Sobre la terminología en las obras alfonsíes, véase Bossong, G., Los Canones de Albateni, Tübingen, 1978, 114-338; Chabás y Goldstein, The Alfonsine Ta-bles, 95-133; Millás Vallicrosa, “El literalismo”, 163-187; Puig, Los Tratados, 113-118.


pp. 369-385ISSN 0211-3589

IBN�AL-‛ARABĪ�AND�ABŪ�YAzĪD�AL-BISTĀMĪ

IBN AL-‛ARABĪ Y ABŪ YAZĪD AL-BIStĀMĪ

Binyamin aBrahamov

Bar-Ilan University

Many Sufis appear in Ibn al-‛Arabī’s al-Futūhāt al-Makkiyya, a treatise in which the author puts forward his principal ideas. Abū Yazīd al-Bistāmī is mentioned in this work 143 times, more than any other Sufi. The present article seeks to examine Ibn al-‛Arabī’s attitude toward his Sufi predecessor by considering al-Bistāmi’s personality as it appears in Ibn al-‛Arabī, as well as Ibn al-‛Arabī’s views on al-Bistāmī’s Sufi practice, his presence as a model of moral conduct and his mystical philosophical notions. Ibn al-‛Arabī does not accept all the notions and statements expressed by al-Bistāmī. Some-times he mitigates al-Bistāmi’s daring asser-tions and thus reveals his unfavorable atti-tude toward shatahāt. However, in some cases al-Bistāmī’s statements serve as cor-roboration for Ibn al-‛Arabī’s theses.

Key words: Ibn al-‛Arabī; Abū Yazīd al-Bistāmī; Zuhd; Wara‛; Maqām; Manzil; Shath; Ma‛rifa; Karāmāt; ,Irāda.

Aparecen muchos sufíes en la obra de Ibn al-‛Arabī al-Futūhāt al-Makkiyya, un tratado en el que el autor presenta sus ideas principa-les. En esta obra se menciona a Abū Yazīd al-Bistāmi un total de 143 veces, más que a cualquier otro sufí. Este artículo tiene el pro-pósito de examinar la actitud de Ibn al-‛Arabī hacia su predecesor sufí considerando la per-sonalidad de al-Bistāmī tal y como aparece en la obra de Ibn al-‛Arabī, además de analizar las ideas de Ibn al-‛Arabī sobre las prácticas al-Futūhāt sufíes de al-Bistāmī, su presencia como modelo de conducta moral y sus ideas filosóficas místicas. Ibn al-‛Arabī no acepta todas las ideas y declaraciones de al-Bistāmi. A veces suaviza sus afirmaciones más atrevi-das y de esta manera revela su actitud nega-tiva hacia šatahāt. Sin embargo, en algunos casos Ibn al-‛Arabī se sirve de las afirmacio-nes de al-Bistāmi para corroborar sus tesis.

Palabras clave: Ibn al-‛Arabī; Abū Yazīd al-Bistāmī; zuhd; wara‛; maqām; manzil; šath; ma‛rifa; karāmāt; ,irāda.

i

There is no doubt that al-Shaykh al-Akbar, the greatest mystic of Islam and one of the most prominent mystics of all world religions, developed an original mystical philosophy unprecedented in its thor-oughness. It is also safe to say that he owed certain components of his mystical theory to a number of other mystics, philosophers and theologians. His sources have been discussed by several scholars in

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the decades that have passed since the publication of A.E. Affifi’s basic analysis of his work.1 In this book Affifi noted the appearance of Abū Yazīd in Ibn al-‛Arabī’s writings, principally in his capacity as an adherent to pantheism.2 References to Abū Yazīd have also ap-peared in other studies published in recent decades, such as the de-tailed analyses carried out by W.C. Chittick.3 However, the only work which deals exclusively with the subject of Abū Yazīd’s contribution to Ibn al-‛Arabī’s thought is C.E. Ernst’s article “The Man Without Attributes: Ibn ‛Arabī’s Interpretation of Abū Yazīd al-Bistāmī”,4 in which Ernst examines a number of Ibn al-‛Arabī’s interpretations of the sayings of Abū Yazīd in the light of the latter’s legacy as under-stood by other Sufis. Although Ernst’s article is of great importance to the study of the sources of Ibn al-‛Arabī in general and to the influence of Abū Yazīd on Ibn al-‛Arabī in particular, it lacks an overall vision of Abū Yazid’s impact on Ibn al-‛Arabī. A comprehen-sive assessment of Abū Yazīd’s contribution to Ibn al-‛Arabī’s thought will perhaps only be achieved by examining all references to the former in Ibn al-‛Arabī’s writings. However, since Ibn al-‛Arabī’s principal work provides a fairly accurate picture of his attitude toward his predecessors, in this essay, I will limit my attention mainly to our author’s magnum opus al-Futūhāt al-makkiyya (The Meccan Revela-tions or Illuminations).5 The 1999 Beirut edition of this work includes a reliable index which demonstrates that Ibn al-‛Arabī mentions Abū Yazīd 143 times in the text – more than any other Sufi (al-Hallāj ap-pears only 15 times and al-Junayd 34). This would appear to suggest that Ibn al-‛Arabī ascribes significant importance to his predecessor. In addition, I have examined Fusūs al-hikam (The Bezels of Wisdom) and two collections of Ibn al-,Arabī’s epistles.6

1 Affifi, A.E., The Mystical Philosophy of Muhyid Dīn-Ibnul ‛Arabī, Cambridge 1939.

2 Affifi, The Mystical Philosophy, pp. 138, 190.3 Chittick, W.C., The Sufi Path of Knowledge, Albany, 1989; Chittick, W.C., The

Self-Disclosure of God – Principles of Ibn al-‛Arabī’s Cosmology, Albany, 1998.4 Ernst, C.E., “The Man Without Attributes: Ibn ‛Arabī’s Interpretation of Abū Yazīd

al-Bistāmī”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‛Arabī Society, 13 (1993), pp. 1-18. Website of the Muhyiddin Ibn ‛Arabī Society: http://www.ibnarabisociety.org/.

5 In the present article I used two editions: al-Futūhāt al-makkiyya, Dār Sādir, Beirut n.d. (rep. of the Egyptian edition of 1329 A.H.) and al-Futūhāt al-makkiyya, Beirut, 1999.

6 Rasā’il Ibn al-,Arabī, Haydarabad, 1942; Majmū,at rasā’il ibn al-,arabī, Beirut, 2000. Ibn al-,Arabī wrote a book (nonextant) on Abū Yazīd entitled Miftāh aqfāl ilhām


IBN AL-‘ARABĪ AND ABŪ YAZĪD AL-BISṬĀMĪ 371

My aim here is to introduce Abū Yazīd, his personality and his mystical notions as they appear in these works. It is not my objective to make comparisons between those of Abū Yazīd’s sayings which occur in other sources, such as Abū Nasr al-Sarrāj’s Kitāb al-luma‛ fī l-tasawwuf,7 and the differing or identical versions of them con-tained in Ibn al-‛Arabī’s text. Rather, their value is seen as reflected by the place that Ibn al-‛Arabi assigns to these sayings and a notion of how they might have influenced his thoughts.8 In a previous ar-ticle entitled “Ibn al-,Arabī’s Attitude toward al-Ghazālī”,9 I sought to demonstrate al-Ghazālī’s influence on Ibn al-‛Arabī, not only by indicating Ibn al-‛Arabī’s references to al-Ghazālī, but also by con-sidering identical ideas appearing in the works of both writers. However, the occurrence of al-Ghazālī’s notions, which are system-atically arranged in books rather than in separate sayings, made the work carried out there somewhat easier than is undertaken in the present study.

It is worth noting that the study of Ibn al-‛Arabī’s sources and the very likely possibility that he was influenced by a number of Sufis does not detract from his originality, as expressed both in his major ideas and his minor remarks on the Sufi way.10 A great deal of work remains to be done in the study of Ibn al-‛Arabī’s sources, and I would go so far as to say that as long as such research continues our admiration for the achievements of al-Shaykh al-Akbar will not di-minish. Only the first steps have been taken as yet, and it is my hope that the present article might make a contribution in this respect.

al-wahīd wa-īdāh ashkāl a,lām al-murīd fī sharh ahwāl abī yazīd; Uthman Yahyā, Mu’allafāt ibn ,arabī ta’rīkhuhā wa-tasnīfuhā, Cairo, 2001, p. 573, no. 851.

7 Abū Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-luma‛ fī l-tasawwuf, R.A. Nicholson (ed.), London 1963 (rep. of the 1914 ed.).

8 Al-Sarrāj points out that the materials transmitted in Abū Yazīd’s name took differ-ent forms owing to the different periods and the various countries in which his sayings were spread. Abū Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-luma‛, p. 380. According to this assessment, which seems correct, we are not dealing with the historic Abū Yazīd, or the true Abū Yazīd, but rather with the way he is reflected in Islamic mystical literature.

9 Abrahamov, B., Avicenna and His Legacy – A Golden Age of Science and Philoso-phy, Y. Tzvi Langermann (ed.), Turnhout, Belgium, 2009, pp. 101-115.

10 Cf. Sells, M.A. (ed. and transl.), Early Islamic Mysticism – Sufi, Qur’ān, Poetic and Theological Writings, New York, 1996, p. 358, n. 66.



ii

Ibn al-‛Arabī refers to Abū Yazīd in the context of several impor-tant issues. Of these, I will first address the question of Abū Yazīd’s personality as presented in the Meccan Revelations. There is a clear difference, Ibn al-‛Arabī writes at one point in the text, between phy-sical entities: just as spiritual way-stations (manāzil11 rūhāniyya) trans-cend one another, so do corporeal way-stations (manāzil jismāniyya). A pearl is different from a simple stone, and a house built of mud bricks differs from a house built of gold or silver bricks. Subtle hearts are impressed by places, such as mosques, in which pious people once lived and worked. One such place, Ibn al-‛Arabī writes, was the hou-se of Abū Yazīd, known as the house of the pious (bayt al-abrār).12 Al-Junayd’s solitary dwelling place (zāwiya – literally, corner) and Ibn Adham’s cave are also mentioned in this context. These men had long since died, but their impressions (āthār) remained in these places and continued to influence visitors’ hearts. This proves the great persona-lity of Abū Yazīd who was deemed Pole (qutb)13 by Ibn al-,Arabī.14

Ibn al-‛Arabī also introduces the idea of Abū Yazīd’s perception of asceticism (zuhd). He characterizes him as having stated that as-ceticism was an easy matter and that he had been an abstinent for three days. On the first day he renounced this world (al-dunyā), on the second the world to come (al-ākhira), and on the third everything which was not God.15 The saying is quoted in full in two additional passages in the text. In one of them, after expressing the idea that in his view abstinence had no value and that he abstained from this world, the next world and all that existed except God, Abū Yazīd was asked what he willed. He answered: “I will not to will, for I am the object of will (anā al-murād) and you (God) are the one who wills (wa-anta al-murīd)”. The passage ends with Ibn al-‛Arabī’s remark that Abū Yazīd had established the principle that renunciation of all things except God is the true meaning of asceticism.16

11 Chittick, The Sufi Path, p. 281, 407, n. 3.12 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, pp. 98f; al-Futūhāt, 1999, I, pp. 153f.13 Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, index.14 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 6; al-Futūhāt, 1999, III, p. 11; Chodkiewicz, M., Seal

of the Saints - Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ,Arabī, Cambridge, 1993, pp. 94f.

15 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 469; al-Futūhāt, 1999, II, p. 137.16 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 19; al-Futūhāt, 1999, III, p. 29.



At the beginning of chapter 93 (fī l-zuhd), the saying occurs again, this time with a reference to it by Ibn al-‛Arabī.17 Contrary to some Sufis who censured Abū Yazīd’s attitude toward zuhd, our author does not regard zuhd as a notion elaborated by Abū Yazīd, who did not consider zuhd a maqām or permanent station, but rather a station which must disappear when the cover of the heart’s essence is re-moved by revelation (kashf). On the one hand, one cannot renounce that which was created for one’s sake, because one cannot free oneself from that which is in one’s possession. On the other hand, it is impos-sible to abstain from that which does not belong to one. In fact, ac-cording to the essence of reality or truth (‛ayn al-haqīqa) there is no zuhd. Besides, writes Ibn al-‛Arabī, God does not renounce His crea-tion, hence, one should follow God in one’s actions. Elsewhere, Ibn al-‛Arabī argues against renunciation, saying that it actually means canceling out the possibility of increasing one’s knowledge of God,18 which is one of the cornerstones of his philosophy. Emphasizing the role of revelation in the life of the Sufi, Ibn al-‛Arabī thus employs Abū Yazīd’s evaluation of zuhd as a corroboration of his own thesis.

In the Futūhāt Abū Yazīd serves as a model of ethical behavior. His scrupulousness (wara‛)19 is best expressed in the following story. One night when Abū Yazīd was in a state of scrupulousness, he felt distressed by loneliness (wahsha)20 and attributed his distress to a certain lamp. Thereupon, his followers told him that they had bor-rowed a jar from a greengrocer to bring the oil for this lamp, with the stipulation that this be done only once, but had subsequently, and in violation of their promise, used the jar twice. Abū Yazīd ordered them to inform the greengrocer concerning the matter and to please him. They did so and Abū Yazīd’s distress consequently disappeared.21 Elsewhere Ibn al-,Arabī relates that Abū Yazīd traveled some miles to return a fruit dropped from a greengrocer on his own fruits.22

17 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 178; al-Futūhāt, 1999, III, p. 267.18 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 263; al-Futūhāt, 1999, V, p. 389; Chittick, The Sufi

Path, p. 157.19 Sometimes this term is translated as equivalent to zuhd (abstinence). Chittick,

The Sufi Path, pp. 279, 282; Schimmel, Mystical Dimensions, pp. 31, 110; Kinberg, L., “What is meant by zuhd?”, Studia Islamica, 61 (1985), pp. 42-44. However, in the story told here it is suitable to translate it as scrupulousness.

20 Cf. Schimmel, Mystical Dimensions, p. 132.21 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 480; al-Futūhāt, 1999, II, p. 152.22 Mawāqi, al-nujūm in Majmū,a, III, p. 319.



Likewise one day when Abū Yazīd entered into a state of disen-gagement (tajrīd)23 and felt the need to absent himself from the ac-cumulation of material things (‛adam al-iddikhār), he said to his followers “I lost my heart”, and instructed them to search the house. They did so and found a bunch of grapes, upon which he said to them: “Our house has become a house of greengrocers”. His follow-ers gave alms equal to the number of grapes and Abū Yazīd found his heart.24

In addition to being a man of scrupulousness or wara‛ Abū Yazīd is here revealed as a sensitive person who felt where a transgression had been made, a man who knew the causes of his feelings and acted accordingly.

When asked whether the gnostic (al-‛ārif) disobeyed God, Abū Yazīd answered by quoting Qur’ān 33:38, “God’s commandment is predetermined decree”. Ibn al-Arabī points out that Abū Yazīd’s an-swer was an example of most correct behavior (adab), for he did not answer either in the affirmative or the negative. This correct behavior stemmed, according to our author, from Abū Yazīd’s perfection of state, knowledge and behavior. The phrase “May God be pleased with him and others like him” concludes Ibn al-‛Arabī’s appreciation of Abū Yazīd’s personality.25

Ibn al-‛Arabī’s admiration of Abū Yazīd’s conduct is best exempli-fied by the story he cites about Abū Yazīd honoring his mother. On a cold night his mother asked him to bring her a cup of water. Abū Yazīd got out of bed with some effort and fetched it for her, but found that she had fallen asleep again. He stood beside her until she awoke and then gave her the cup, on whose handle a piece of skin from his finger had stuck because of the freezing temperature, thereby causing her grief.

Ibn al-‛Arabī writes about Abū Yazīd’s mistaken belief that honor-ing his mother derived not from an inclination of his soul, but rather from veneration of the Law. Abū Yazīd was frustrated to realize that his acts of honoring his mother were accompanied by laziness and reluctance to leave his bed. Consequently, he also became fully aware

23 According to Chittick this term means literally “stripping” the spirit from its at-tachment to the body. Chittick, The Self-Disclosure of God, p. 274.

24 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 480; al-Futūhāt, 1999, II, p. 152.25 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 516; al-Futūhāt, 1999, II, p. 205.



of the fact that all those acts of honoring his mother which he had carried out with gladness and pleasure were due to an inclination of his soul and not for the sake of God. If they had been for the sake of God, says Abū Yazīd, it would not have been difficult for the soul, since that which the beloved (God) commands, the lover loves. He therefore blamed his soul for deceiving him, for he had thought that that which he had done for seventy years was for the sake of God, whereas in fact it had been a result of the soul’s inclination. There-upon he repented.26 There can be no doubt that Abū Yazīd’s behavior serves Ibn al-‛Arabī as a model for the minute analysis of acts of the soul (muhāsabat al-nafs).27 Likewise Ibn al-,Arabī reckons him among the People of Blame (malāmiyya), the perfect Gnostics28 and the Verifiers.29 It is thus hardly surprising that Ibn al-‛Arabī refers to Abū Yazīd as “the great Abū Yazīd al-Bistāmī”.30

This reverence for Abū Yazīd might have resulted, inter alia, from the story about God saying to him: “Go out to my creatures with My attributes, so that whoever sees you, will see Me”. Ibn al-‛Arabī in-terprets these words to mean the appearance of the Lord’s attributes in Abū Yazīd. Just as rulers have the power to prescribe, prohibit, rule and judge, and these are God’s attributes, so Abū Yazīd also assimi-lated God’s attributes.31

It is therefore no surprise that Abū Yazīd, according to Ibn al-‛Arabī, was one of those who inherited the attributes of the angel Isrāfīl32 (kāna ‛alā qalb isrāfīl – literally: “he was upon the heart of)”.33 If he possessed God’s qualities, it was certainly possible to ascribe angelic qualities to him. I do not know whether Abū Yazīd’s adherence to belief in God’s predetermination is connected to Isrāfīl in Ibn al-‛Arabī’s view, but Ibn al-‛Arabī certainly presents him an-

26 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 717; al-Futūhāt, 1999, II, p. 494.27 Schimmel, Mystical Dimensions, p. 54.28 Mawāqi, al-nujūm, in Majmū,a, III, p. 309.29 Kitāb al-isfār ,an natā’ij al-asfār, in Rasā’il, part 2, p. 3.30 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 745, II, p. 408; al-Futūhāt, 1999, II, p. 535, IV, p. 55. 31 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 757; al-Futūhāt, 1999, II, p. 550.32 Isrāfīl is the name, probably derived from the Hebrew serāfīm, of an archangel

whose mission is to transmit the divine decisions written on the Preserved Tablet to the Archangel who is responsible for the fulfillment of these decrees. Wensinck, A.J., “Isrāfīl”, EI2 (Online Edition). In Sufi mythology Isrāfīl is the angel of the Resurrection; Schimmel, Mystical Dimensions, p. 200.

33 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 11; al-Futūhāt, 1999, III, p. 18.



swering the question of the possibility of disobedience of the gnostic, twice citing Qur’ān 33:38: “God’s commandment is predetermined decree”.34 Abū Yazīd seems to suggest that even the gnostic is not exempt from God’s decree. Ibn al-‛Arabī cannot on the one hand deny Abū Yazīd’s opinion on God’s predetermination and, on the other, he cannot ascribe to a person who experiences God’s revelation (the gnostic) the transgression of His laws. Consequently, he tries to sof-ten Abū Yazīd’s view by stating that God makes the gnostic consider the sin in favorable terms due to an interpretation, also caused by God, which includes a true aspect through which the gnostic feels that he does not violate a prohibition. In fact, when the gnostic com-mits a sin, he does not know that it is a sin, because this fact is re-vealed to him only after his action. Ibn al-‛Arabī compares the gnostic’s situation to that of a legist (mujtahid) who errs in his deci-sion, and whose error is revealed to him by proofs only after he has made his decision.35 In such a way, reminiscent of the solutions put forward to maintain the immunity of prophets from sin (‛isma), Ibn al-‛Arabī reconciles God’s decree with the elevated position of the gnostic who, like the prophets, cannot be believed to commit sins.

Abū Yazīd belonged to a special group called “the people of the Qur’ān”, and these people were identified, according to a prophetic tradition, with the people of God and His elect. What characterized them was the preservation of the Qur’ān in their memory and through their acts. The Qur’ān was firmly rooted in their memory, not because they learned it, but rather because it was revealed to them by God. It is worth noting that Sahl al-Tustarī (d. 896) gained this station when he was just six years old; as for Abū Yazīd, Ibn al-‛Arabī states that he did not die until the Qur’ān was rooted in his heart.36 This indicates the high estimation in which Ibn al-‛Arabī held al-Tustarī.

Abū Yazīd and al-Tustarī share still another trait: both were among the saints who had achieved all the way-stations (manzil pl. manāzil).37 Ibn al-‛Arabī dedicates a detailed discussion to the number and cha-racteristics of these way-stations, although this is not our concern here.

34 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 23; al-Futūhāt, 1999, III, p. 36.35 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 491; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 180.36 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 20; al-Futūhāt, 1999, III, p. 32; Ibn al-,Arabī, al-

Isfār ,an natā’ij al-asfār, Rasā’il, part II, p. 16; Chittick, The Self-Disclosure of God, p. 394, n. 4.

37 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 40; al-Futūhāt, 1999, III, p. 62.



Let us now turn to Abū Yazīd’s mystical philosophical notions as they were incorporated into the Futūhāt and other works, and to the impact they had on Ibn al-‛Arabī’s mystical philosophy. The notion that Abū Yazīd had no attributes appears several times in Ibn al-‛Arabī’s magnum opus and is connected to Ibn al-‛Arabī’s distinction between the world of phenomena and the divine world. In the context of a discussion concerning bliss (na‛īm) and chastisement (‛adhāb), Ibn al-‛Arabī states that both concepts exist in the material world. Those who attain the stage of being aware of the unity of God’s es-sence (ahl ahadiyyat al-dhāt) have no feeling of either bliss or chas-tisement. That is because God’s essence has no plurality of attributes. Abū Yazīd said: “I have been laughing for a while and crying for a while, and now I do not laugh or cry. [Then] he was asked: ‘How are you in the morning?’ And he said: ‘I have no morning and no even-ing. Morning and evening belong to those who are delimited by an attribute and I have no attribute’”.38 Elsewhere our author attempts to explain the meaning of the rather obscure words “morning” and “evening”. Morning points to the east where the sun rises, and thus designates manifest things, while evening alludes to sunset and hence to hidden things. The gnostic is the “olive tree that is neither of the east nor of the west” (Qur’ān 24:35). In this station the gnostic shares God’s incomparability, as stated in Qur’ān 42:11 and 37:180.39

In the Futūhāt (Dār Sādir, II, p. 133; 1999 edition, III, p. 198), with regard to Abū Yazīd’s saying “I have no attribute”, Ibn al-‛Arabī writes that the Sufis differed as to whether or not it was a phrase of ecstasy (shath). Incidentally, we learn of Ibn al-‛Arabī’s unfavorable attitude toward this term through his definition of it: “Shath is a word with a flavor of frivolity (ru‛ūna) and false (?) claim (da‛wā). It is rarely found among the verifiers, the people of the Revealed Law”.40

A different explanation of Abū Yazīd’s saying “I have no attribute” appears in chapter 105 (On the Abandonment of Sorrow). Here the aforementioned words morning and evening indicate that the mystic has no dominion over time; on the contrary, he is dominated by time,

38 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 73; al-Futūhāt, 1999, III, p. 111. Cf. Chittick, The Sufi Path, p. 376.

39 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 646; al-Futūhāt, 1999, IV, pp. 412ff; Chittic, The Sufi Path, p. 376.

40 For a discussion of shath in the Futūhāt see chapter 195. Ernst, C.E., Words of Ecstasy in Sufism, Albany, 1985, p. 22.



whereas for God time is an attribute. In other words, Ibn al-‛Arabī very probably means by God’s attribute the power by which He cre-ated the morning and the evening and is controlling them. Ibn al-‛Arabī rejects the view of those who claim that by making this state-ment Abū Yazīd laid claim to divine status (ta’allaha). Abū Yazīd, says Ibn al-‛Arabī, was too sublime to ascribe such an interpretation to himself.41

In sum, on this issue, Abū Yazīd appears in Ibn al-‛Arabī as a man of two facets. On one hand, he is depicted as one who transcends all states and stations, like God’s essence, which is unlimited, whereas on the other, the absence of attributes points to his inability in relation to God who, by His attributes, rules the world. The first aspect seems to have caused some to censure Abū Yazīd for claiming divine status for himself, an accusation firmly rejected by Ibn al-‛Arabī.

As we have seen, according to Ibn al-‛Arabī, God spoke to Abū Yazīd, and this fact alone testifies to the magnitude of Abū Yazīd in our author’s eyes. One of God’s sayings to Abū Yazīd, which serves as a point of departure for Ibn al-‛Arabī’s notion of the relationship between God and His creatures, reads: “O Abū Yazīd, come close to Me through that which (the attributes) I do not possess: lowliness and neediness” (al-dhilla wa l-iftiqār). Ibn al-‛Arabī states that there are several kinds of relationship between God and human beings. Acts such as fasting (sawm)42 serve to link the attribute of Lordship and the attribute of servanthood, while prayer, although it is common to the servant and God, is divided between the Real (God) and the servant, that is, the servant prays in a certain manner and God in another. In most other cases things belong to God alone. Ibn al-‛Arabī uses two terms to designate these relationships: qirān (con-nection), which denotes any kind of connection between God and human beings; and infirād (isolation), which designates an act or an attribute that belongs only to the servant (the human being) or to the Master (God).43 God’s saying to Abū Yazīd is an example of infirād, because lowliness and neediness pertain to human beings alone and not to God.

41 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 187; al-Futūhāt, 1999, III, p. 281.42 Sawm is the infinitive of sāma ‛an, meaning “he refrained from”. Thus God’s

abstention, i.e. His refraining from doing something is in principle like the human’s.43 Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, pp. 689f; al-Futūhāt, 1999, II, p. 455.



In a slightly different version of the saying, Abū Yazīd asked God “Through what may I come near to You?” and God answered “Through that which I do not possess, lowliness and neediness”. Connecting this exchange to Qur’ān 51:56 (“I created the Jinn and humankind only to worship Me”), Ibn al-‛Arabī interprets this verse to mean that people were created to be submissive to God. They are submissive, for they come to know that God exists in things, meaning that God is the source of all things. Ibn al-‛Arabī emphasizes that people do not yield to God’s manifestations, but rather to God Himself, for their existence is identical with God.44 Here our author makes use of Abū Yazīd’s report, together with a verse from Qur’ān, in order to lay out his basic ideas of the world as God’s manifestation and of the meaning of worshiping God, namely the knowledge that all phenomena are His manifestations. Abū Yazīd’s saying serves not as the source of these ideas but merely as their corroboration.

In another formulation of Abū Yazīd’s report of his perplexity concerning how he might come close to God, however, God said to him: “Leave yourself and come” (utruk nafsaka wa-ta‛āla). Leaving one’s self amounts to leaving the category of servitude (‛ubūdiyya), which connotes distance from God. However, leaving one’s self also means emulation of God’s attributes, and through this emulation God and human beings meet. Very probably aware of the paradox involved in the formula “leave yourself”, Ibn al-‛Arabī makes an interesting distinction between servitude and one’s knowledge that one is a serv-ant. Whereas servitude requires distance from God, he writes, the knowledge that one is a servant requires nearness to God. Thus the same state, servitude, demands two opposing values, nearness and distance, depending on the aspects to be considered.45 Ibn al-‛Arabī probably refers to this duality when he states elsewhere, with regard to the saying “Come close to me…”, that the essence of nearness is here identical with the essence of distance.46

Ibn al-‛Arabī also follows Abū Yazīd’s definition of the station of ma‛rifa (gnosis). According to Ibn al-‛Arabī, the Sufis differed in their opinions concerning the station of ma‛rifa and ‛ārif vis-à-vis the

44 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, pp. 16f, 214; al-Futūhāt, 1999, III, pp. 26f, 322.45 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 561; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 285; Chittick, The Sufi

Path, p. 319.46 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 487; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 173.



station of ‛ilm (knowledge) and ‛ālim (knower). Elevating the term “gnosis”, some Sufis believed that the station of ma‛rifa pertained to Lordship, whereas the station of ‛ilm pertained to Godship. Among the Verifiers (al-muhaqqiqūn), says Ibn al-‛Arabī, Sahl al-Tustarī, Abū Yazīd, Ibn al-‛Arīf and Abū Madyan held this view and he agrees with them.47 Ma‛rifa was probably higher than ‛ilm, because the di-vine name “Lord” (rabb) designates the relationship between creation and the Divine Essence, which is the source of all created things.48 Thus, the lordly station (maqām rabbānī) seems to denote a direct relationship between the human being and God’s Essence, whereas the divine station (maqām ilāhī) seems to convey the notion of an indirect relationship. Thus, the gnostic receives knowledge directly from God, and the knower receives knowledge through mediators, such as God’s signs in the world.49

One specific phenomenon characteristic of Sufism is the use of ecstatic expressions (shatahāt). According to Ernst’s analysis of this phenomenon, the Sufis sometimes express their ideas through boast-ing (fakhr), the origins of which are traced back to ancient Arabic literature. In this context the Sufis communicate their thoughts through audacious sayings.50 I would add to Ernst’s classifications of the forms of shath the form of exaggeration which, as we shall now see, conforms to the following examples which Ibn al-‛Arabī, notwith-standing his reservations concerning this device, puts forward in the name of Abū Yazīd.

In the context of treating the lover, Ibn al-‛Arabī states that there are acts, such as the lover’s mentioning of the beloved, which cannot be measured. Other things that belong to humans are compared to and surpass those of God: for example, the heart of the lover is

47 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 318; al-Futūhāt, 1999, III, p. 478; Chittick, The Sufi Path, p. 149.

48 Chittick, The Sufi Path, p. 310.49 When Abū Yazīd wanted to emphasize the difference between the formal scholars

and the Sufis he said: “You all took your knowledge like a dead person (receiving it) from another dead person. But we took our knowledge from the Living One who never dies (Qur’ān 25:58)”. Al-Futūhāt, Dār Sādir, I, p. 279; al-Futūhāt, 1999, I, p. 423; Chit-tick, The Sufi Path, pp. 248f; Morris, J.W., “How to Study the Futūhāt: Ibn ,Arabī’s Own Advice”, in S. Hirtenstein and M. Tiernan (eds.), Muhydiddin Ibn ,Arabī – A Commemorative Volume, Shaftesbury, Dorset, Rockport, Mass., Brisbane, Queensland, 1993, p. 76, 85, n. 13.

50 Ernst, Words of Ecstasy, pp. 38-40.



wider than God’s mercy. Here our author cites Abū Yazīd’s saying which reads: “If the Throne and that which it contains were multiplied a million times and put in the corner of the gnostic’s heart, he would not feel them, all the more so regarding the state of the lover”.51

In another example of shath, Ibn al-‛Arabī tries to moderate Abū Yazīd’s seemingly audacious saying by setting forth a rational argu-ment. When Abū Yazīd heard Qur’ān 85:12 “Surely, the assault of your Lord is strong” (inna batsha rabbika la-shadīd), he said: “My assault is stronger”. Ibn al-‛Arabī interprets these words to mean that one’s assault is stronger than God’s because, in contrast to God’s as-sault, it is not mixed with mercy. He understands batsh to mean anger, saying that when one is angry because of one’s own interests, one’s anger does not contain mercy. However, when one is angry for the sake of God, this anger is considered to be God’s, and, hence, it is not exempt from His mercy.52 Elsewhere he repeats the notion that God’s assault when coming from the human being is stronger than when it comes from God, and he adds without explanation that such an assault coming from a natural servant is stronger than that which comes from a divine servant.53 All in all, the nearer the assault is to God, the weaker it is.

Ibn al-‛Arabī employs yet another rational argument to mitigate Abū Yazīd’s daring assertion. God’s speech remains His speech even if it is indirectly heard from His messenger. However, owing to the messenger’s nearness to human beings because of their common essence, which can be summarized by the word “many” in contrast to the word “one”, which characterizes God, the messenger’s assault is stronger than God’s when it reaches their hearing.54 By implication we learn the importance of the messenger in bringing God’s message to human beings; the messenger’s speech is, somewhat paradoxically, more effective than God’s.

Our author’s attitude toward the saints’ miracles (karāmāt), like-wise, is heavily influenced by Abū Yazīd’s view on this issue. When asked about flying through the air (ikhtirāq al-hawā’), Abū Yazīd answered: “The bird passes through the air. However, the believer is

51 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 361; al-Futūhāt, 1999, III, pp. 540-1.52 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 333; al-Futūhāt, 1999, VI, p. 59. Cf. Ernst, Words

of Ecstasy, p. 39.53 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 87; al-Futūhāt, 1999, VII, p. 128.54 Al-Futūhāt, Dār Sādir, IV, p. 160; al-Futūhāt, 1999, VII, p. 236.



better than the bird in God’s eyes. So how can this act which is com-mon to the bird and human being be considered a miracle?” Dividing the saints’ miracles into two kinds, physical (literally: sensuous - hissī) and abstract (ma‛nawī) miracles, Ibn al-‛Arabī regards flying as a physical miracle. The common people know only of this kind of miracles, while the elite know of the abstract sort of miracles which include the carrying of precepts and morality to perfection. On the basis of Abū Yazīd’s saying, Ibn al-‛Arabī considers knowledge of God and the world to come to be the most exalted gift that God can bestow upon humans and thus the greatest miracle. Thus, Ibn al-‛Arabī emphasizes that the true saint is one who is pious and has divine knowledge. Physical miracles, in which deception may be involved, do not play a role in characterizing this category of saints.55

Nevertheless, Abū Yazīd appears in the Futūhāt and Mawāqi, al-nujūm as a man with the ability to perform miracles. Comparing Abu Yazid to Jesus, who had the noble knowledge of how to heal the blind and the leprous and revive the dead,56 Ibn al-‛Arabī tells us that when Abū Yazīd killed an ant inadvertently, he immediately blew upon it and it came back to life.57 Moreover, Abū Yazīd is said to have pos-sessed God’s power to such an extent that he was identified with God: a novice reportedly stated that he had dispensed with seeing God in order to see Abū Yazīd. He said: “Seeing Abū Yazīd once is better than seeing God a thousand times”. Then Abū Yazīd passed near him and the novice was told that this was Abū Yazīd, and when he saw Abū Yazīd he died. On hearing that the novice had died, Abū Yazīd said: “He saw that which he was not capable of seeing, for God was revealed to him through me”. Abū Yazīd compares this situation to the revelation of God to the mountain which caused Moses, who asked to see God, to fall down senseless (Qur’ān 7:143).58

55 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, pp. 369f; al-Futūhāt, 1999, III, pp. 553f; ,Anqā’ Mughrib fī khatm al-awliyā’ wa-shams al-maghrib, in Majmū,a, III, p. 19; Elmore, G.T., Islamic Sainthood in the Fullness of Time – Ibn al-,Arabī’s Book of the Fabulous Gryphon, Lei-den, Boston, Köln, 1999, pp. 302f.

56 Qur’ān 5:110.57 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 93; al-Futūhāt, 1999, V, p. 136; Mawāqi, al-nujūm,

in Majmū,a, III, p. 320; ,Anqā’ Mughrib, in Majmū,a, III, p. 56; Elmore, Islamic Saint-hood, p. 514, n. 23.

58 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 117; al-Futūhāt, 1999, V, pp. 173f. p. 174, ll; 3-4 are not clear.



How can one explain Ibn al-‛Arabī’s attitude toward the saints’ miracles? As we have seen above, he regards physical miracles un-favorably while simultaneously holding abstract miracles in great esteem. However, the last story glorifies the physical aspect, i.e. the physical influence of Abū Yazīd on a Sufi. A possible explanation for this, I suggest, is that, although the last report includes a miracle, it does not involve the saint’s actual activity, but rather his presence alone. In such an instance there was no possibility of deception, the subject of warnings by Ibn al-‛Arabī, because the saint does nothing at all.

One finds other proofs elsewhere that Abū Yazīd did not act to influence people. When he was told that people touched him in order to be blessed, he said: “They do not touch me for blessing; rather they touch an ornament with which God has adorned me. Shall I prevent them from touching the ornament, since it is not mine?”59

Abū Yazīd appears in Ibn al-‛Arabī’s writings as a Sufi model. Ibn al-‛Arabī often mentions an outstanding personality alongside that of Abū Yazīd for the purpose of comparing the two. For example, Ibn al-‛Arabī tells us that he once met a veracious person, a posses-sor of a state who followed Abū Yazīd’s way, and that this person had told Ibn al-‛Arabī that no evil thought had come into his mind for fifty years.60

Another person, a Sufi shaykh (spiritual master) who belonged to the people of God, is also mentioned by Ibn al-‛Arabī as comparable to Abū Yazīd with regard to his state, and even stronger than Abū Yazīd in his state (amkan minhu). This Sufi told Ibn al-‛Arabī about his state with God, saying that God pointed out to him the greatness of His rule. Thereafter the shaykh said to God: “O my Lord, my rule is greater than Yours. And God asked: How can you say so, while God knows best?” And the shaykh explained that acts he carried out, such as calling to God who answers and asking God something which He bestows, were not fulfilled by God; God does not call or ask anyone, hence no one has influence over Him, while, through calling and asking, the shaykh has some dominion over God.61

59 Al-Futūhāt, Dār Sādir, III, p. 136; al-Futūhāt, 1999, V, p. 201.60 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 384; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 20.61 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 410; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 58.



In spite of this statement, Abū Yazīd emphasized several times the seeming existence of the human being and this point, as we know, is central in Ibn al-‛Arabī’s mystical philosophy. As we have seen, ac-cording to Ibn al-‛Arabī, will (irāda) in Abū Yazīd’s view means the absence of will, and he expressed this notion by his saying: “I will not to will” (urīdu an lā urīda). Abū Yazīd justifies this statement by saying “I am the object of will (al-murād) and You are the one who wills” (al-murīd). Since Abū Yazīd knew, says Ibn al-‛Arabī, that the object of the will, as a possible thing, is nonexistent, he referred to himself as nonexistent and ascribed existence and hence will only to God.62

Ibn al-‛Arabī seems to have agreed with Abū Yazīd on the latter’s consideration of God the real existent. However, in this context Ibn al-‛Arabī contradicts Abū Yazīd, in specifying a will which pertains to human beings. This is the intention to know God not through rational arguments but through revelation. Faithful to his idea that all things in the cosmos are God’s manifestations, he only wishes to increase his knowledge of the cosmos through God’s help. Knowledge about God is an object of will which can be supplied by God Himself, hence such knowledge becomes the object of God’s will; if He wills, He bestows this knowledge on humans. In such a way, Ibn al-‛Arabī accepts Abū Yazīd’s principle of the real existence, but also leaves a sort of will to the human being. If he had been asked who causes this will in the human being, he would undoubtedly have said that the cause is God.

However, Abū Yazīd elsewhere points to the existence of a will which can be connected to God’s absolute rule of the cosmos. In a poem cited several times in Futūhāt, Abū Yazīd said that he wanted God not to give him reward but punishment. He wanted to have pleasure by suffering (‛adhāb). Apart from explaining the etymology of ‛adhāb (the root ‛.dh.b in the first form [‛adhuba] denotes “to be pleasant”),63 Ibn al-‛Arabī writes that, as he understands it, Abū Yazīd expresses the idea that he wants to have pleasure not by nature, but by miracle, that is, by that which breaks custom, something which is unnatural and made by God.64

62 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, pp. 521f; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 225.63 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 673, l. 26, IV, p. 185; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 452,

VII, p. 273.64 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 524; al-Futūhāt, 1999, IV, p. 229. Some mystics

regarded affliction as a sign of closeness to God. Ernst, Words of Ecstasy, p. 97.



Ibn al-‛Arabī further elucidates Abū Yazīd’s idea of seeking pleas-ure in suffering as referring to the general idea of God’s absolute power. According to him, God can do what contradicts the human intellect or, to put it another way, He can do what the intellect regards as absurd (muhāl). Basing himself on Qurā’n 33:27 (“God is capable of doing everything”), Ibn al-‛Arabī concludes that God’s absolute power can produce that which is absurd.65

To sum up, Ibn al-‛Arabī admires Abū Yazīd and regards him as a Sufi model in his moral conduct and connection to God. He em-ploys Abū Yazīd’s sayings to corroborate and explain his own teach-ings. When he discerns boldness in Abū Yazīd’s sayings, he tries to ameliorate it. He has reservations concerning the phenomenon of shath, but does not refrain from citing ecstatic sayings. In his attitude toward the saints’ physical miracles he seems to rely on Abū Yazīd. One cannot argue, however, that Abū Yazīd’s pronouncements serve as the source of Ibn al-‛Arabī’s idea of the seeming existence of creation, because this idea was already well established in early Su-fism. Moreover, the idea that the relationship of God to the world is expressed through both transcendent and immanent aspects does not appear in the sayings of either Abū Yazīd or other Sufis, but remains original to Ibn al-‛Arabī.


65 Al-Futūhāt, Dār Sādir, II, p. 614; al-Futūhāt, 1999, IV, pp. 364f. Most Muslim theologians oppose the notion that God can do everything including absurd things and state that His power is limited by rational considerations, so that, for example, He cannot create a thing and its opposite in the same time and place. Abrahamov, B., “Al-Ghazālī’s Theory of Causality”, Studia Islamica, 67 (1988), pp. 75-98.


DOCUMENTOS ÁRABES Y ARCHIVOS ARABIC DOCUMENTS AND ARCHIVES

AMALIA ZOMEÑO(coordinadora)


pp. 389-434ISSN 0211-3589

LIVING�DOCUMENTS,�DYING�ARCHIVES:�TOWARDS�A�historiCaL anthropoLogy of MedievaL araBiC

arChives

DOCUMENTOS VIVOS, ARCHIVOS MORIBUNDOS: HACIA UNA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA DE LOS ARCHIVOS

ÁRABES MEDIEVALES

Tamer el-leiThy

New York University

Based on an analysis of several collections of Medieval Arabic documents, this paper ar-gues for the study of “archiving practices”, which selectively use documents as parts of wider social strategies of group formation and reproduction. This method also allows us to uncover the temporality (life-cycle) of documents and archives, including their dis-persal, cycles of obsolescence and recycling; tactics of erasure, and deliberate destruction.Key words: Arabic documents; Dhimmīs; Ar-chives; Mamlūk Egypt-Syria.

Este trabajo es un análisis de varias coleccio-nes de documentos árabes y propone estudiar las prácticas de archivo. Después de propo-ner un nuevo método de estudio de los docu-mentos y los “archivos” o colecciones, este trabajo presta especial atención a las diferen-tes prácticas relacionadas con documentos; su producción, su uso, su conservación e, incluso, su destrucción deliberada. Palabras clave: Documentos árabes; Ḏimmīes; Archivos; Mamelucos; Egipto.

introduction

Medievalists are all too familiar with tricks of source survival. Often the frustrating and ostensibly random manner by which histor-ical evidence has survived suggests a pattern as arbitrary as it is uneven. Yet the survival or absence of certain kinds –and genres– of sources have served as the lightening poles of a different kind of analysis; this is especially the case for archives from the pre-Ottoman Middle East, which have invited many interpretations.

For over a century, Orientalists and later scholars have uncon-ditionally asserted this lack and marshaled it as evidence of various

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theses regarding the nature of Middle Eastern society, Islamic law, etc. Some have argued that this lacuna reflects Islamic law’s inherent bias against written proof –as opposed to oral testimony– or Middle Easterners’ negative disposition towards legal instruments, if not the law itself; and that this, in turn, retarded or prevented critical histor-ical developments, most importantly, capitalism.1 Others concluded that the lack of archives evidenced the absence of a landed elite, resulting in a society of impoverished ‘servants’ and absolutist des-pots (Oriental despotism–or, in the later Weberian formulation, the patrimonial state).

While these conclusions have been slightly qualified by recent research, the underlying assertion –the absence of medieval Middle Eastern archives– has survived unchallenged; arguably, it has now even risen to common wisdom in the field. A recent contribution to this debate appears in Michael Chamberlain’s thoughtful introduction to his study, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus. Chamberlain critically unpacks the assumptions of these Orientalist arguments: he keenly notes their ideological baggage, but he does not challenge the basic claim regarding the dearth of archives. In fact, he advances an even stronger version: for him, the absence is distinctly not an accident of source survival but a symptom of wider cultural practices.2 In medieval Europe, he argues, documents played a crucial role in elites’ social competition and survival –as tools used to ac-quire, preserve, and transmit capital– which is why they were care-fully preserved in archives. By contrast, Middle Eastern documents were not part of such practices of social competition because people did not have faith in them; this, in turn, explains why they allowed them to slide into oblivion.3 Chamberlain’s thesis is not simply a story of lack: for him, social competition in Middle Eastern societies was waged in biographical dictionaries; it was here that elites struggled to control their image and shape the past, practices by which they

1 This is not only an academic or Orientalist view. The idea trickles on to the modern critcs of waqf (religious endowments), who called for their dismantling in order to advance capitalist economies within the region.

2 Chamberlain, M., Knowledge and Social Practice, Cambridge, 1994. This is especially the case given that Middle Eastern societies were marked by comparatively higher literacy rates; the availability of paper; dry climates which facilitated its physical survival; the comparatively much higher rate of survival of other sources.

3 Chamberlain, Knowledge and Social Practice.


LIVING DOCUMENTS, DYING ARCHIVES 391

secured their future. Here, the popularity and survival of biograph-ical dictionaries evidences the care with which people protected them and the value they attached to them.

Chamberlain’s is an argument from silence: because these docu-ments don’t survive –until today, we might add–, they were not ar-chived in the first place. In other words, Chamberlain theorizes a historical accident into a practical (and cultural) logic; perhaps the most pernicious effect of such a totalizing argument is that it fore-closes the space for any historical investigation of the social uses of medieval documents.

Chamberlain’s strong argument is empirically untrue, as many collections of documents clearly attest: legal documents were rou-tinely produced by notaries and courts; they were assiduously pre-served by individuals and families, who later consulted and bran-dished these written forms of evidence in disputes and conflicts.

This article, however, is not simply a retort to Chamberlain’s inaccurate thesis. Other scholars have directly rebutted these claims by presenting evidence of medieval archival collections –in most cases, social historians who rely on these legal documents to study topics like the history of taxation and fiscal administration; the mil-itary elite and their relations with the population; the ,ulamā’ and their institutions of learning, etc. But while these studies now in-disputably establish the existence of documentary collections, they have done little to advance our understanding of the specific workings of medieval Arabic archives. In a complete inversion of the absence thesis, they have merely asserted a presence where Chamberlain had claimed and theorized an absence.

Both camps, then, have been consumed with defensively denying larger narratives. Thus, despite its empirical error, Chamberlain’s nar-rative continues to set the terms of the debate and arguably, the kind of questions that are asked of these newly presented sources in binary terms of absence/presence. One effect of this is the reduction of new scholarship to positivist and empiricist investigations –ones that do not interrogate the basic categories of our investigation, especially ‘archive’, and in so doing, implicitly accept concepts of European genealogy.

Beyond this unwitting conceptual debt to Chamberlain, documen-tary studies tend to share another implicit methodological premise regarding the value of documents in reconstructing social history:

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unlike narrative sources, documents in this account are more reliable, independent evidence, free of the problems of authorial manipulation and generic convention. These studies assume that documents allow unmediated and complete entry onto historical practice.4

Finally, given its legal provenance, most of the extant documen-tary evidence has mostly been studied by historians of law. While the steady discovery, editing and publication, and legal study of these documents have continued to shed light on the workings of Islamic law, they have also contributed to the ‘disciplinary seclusion’ of these documents. The focus on their legal (and hence, also religious) fea-tures means that these documents are increasingly seen as texts only, with little if any attention being paid to the physical and material qualities of these documents.

This combination of inflexible ‘presentism’ and positivism con-tinues to choke the historiography of medieval Arabic documents into two modes of history: the apologetic and the polemic. In the former, documentary evidence is piled up as a retort to older Euro-centric charges based on narratives of lack (of capitalism, proper legal cul-ture, etc.); in the latter, they are heaped together and brandished as weapons of a social history that constantly defends itself against the ubiquitous specter of older histories based on narrative sources.

The�scope�of�the�paper

One of the most problematic features of the traditional claim about the lack of archives is its undefined geographical and historical scope. Of course this helps to marshal the alleged absence as evidence for wider essentialist claims, but it also hampers any historical investiga-tion with the burden of numerous teleological claims –like the failure to develop capitalism. The following essay will substitute for this stratospheric level of schematic generalization a micro-historical in-vestigation of a few historical cases.

4 For one example, see Sundelin’s comment on papyri from early Islamic Egypt: “In comparison with literary sources [...] the papyri and these other documentary materials offer an immediate and relatively unmediated window through which to view the early development of an Islamic society”, see Sundelin, L, “Introduction: Papyrology and the Study of Early Islamic Egypt”, in P. Sijpesteijn and L. Sundelin (eds.), Papyrology and the History of Early Islamic Egypt, Leiden, 2004, 1-19, 7.



The micro-historical lens and historical specificity is more than a corrective to essentialist generalizations; the precise context in which documents were produced and transacted has a direct bearing on the social uses, and logic, of archival collections. Only by focusing on specific cases can we rescue the complexity and messiness of social practice and begin to uncover the practical logic of not only positive acts, but also that of those omitted, of absence as well presence –to grasp the significance not only of collection and survival, but also of dispersal and destruction.

Based on these cases, I hope to present a preliminary research agenda that reformulates the problem of medieval archives into an investigation of archiving practices.5

As we shall see, absence could be neither lack nor lamentable la-cunae: certain absences were integral to the life-cycle of documents and archives; in other cases, the incomplete record was itself the result of deliberate and purposeful practices; and finally, some traces were intentionally incomplete. In such cases, social strategies extended beyond the legal traces they produced; limiting ourselves to these traces or assuming that they represent a complete and unmediated picture is arbitrary and misleading. Here, the historical trace is but one dimension of a larger world of practice; understanding its shape and the social work it does for its ‘authors’ is a necessarily wider investi-gation that requires reading different traces against one another, for the clues they provide about the wider strategies of social actors.

The�Uses�of�Documents�

In one of the earliest extant formularies, the 3rd/9th-century Egyptian al-tahāwī began his guide for notaries with a theoretical discussion of the uses of documents. Here he explained that docu-ments play a role in deterring future conflicts between parties of a legal transaction.6 Not only are documents presented as a resource

5 In a sense, this formulation advances Chamberlain’s point (albeit to the opposite conclusion): to think of medieval archives not just in terms of an observation about avail-able source material, but to treat archives as a historical problem in and of themselves.

6 Al-tahāwī, Ahmad b. Muhammad, The Function of Documents in Islamic Law: the Chapters on Sales from Tahāwī's Kitāb Al-Shurūt Al-Kabīr, J.A. Wakin (ed.), Albany, 1972.

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to be consulted in the event of conflict (and in this they are su-perior to oral testimony and witnessing, which are limited by the inevitable loss of memory and mortality, not to mention the mercur-ial dispositions and recollections of the living); the mere knowledge of their existence discourages individuals who wish to cast doubt on a past transaction. Al-tahāwī could not have adduced this deterrent function if documents were not carefully preserved –indeed, his argument would have little traction if individuals did not generally understand the availability and uses of archives.

tahāwī’s astute insight onto the social lives of documents high-lights the intricate ways by which they are embedded in wider social practice including the agency of social actors who strategically pro-duced, preserved, and deployed documents in specific historical con-flicts, real or imagined, current or anticipated. This ostensibly simple remark is also crucial to restoring documents to a wider context as one of several options for conflict resolution in medieval society. Here the recent work of historians of medieval Europe, who have begun (especially since the mid-1970s) to re-conceptualize disputes and dispute resolution is especially productive. This shifts the focus from law as a structural system of rules to law as a resource that consumers could make use of, as one of several strategies including force, arbitration, etc.7 Stephen White notes that court proceedings “sometimes constituted only a single stage in the often long and complex process through which conflicts were resolved”.8 In some cases, parties “may have initiated action in court in order to pressure their adversaries to settle out of court, while in other cases disputants may have desired formal legal recognition for their extra-judicial settlements”.9

7 See the excellent review of historiography by Brown, W. and Górecki, P., “What Conflict Means: The Making of Medieval Conflict Studies in the United States, 1970-2000”, in W. Brown and P. Górecki (eds.), Conflict in Medieval Europe: Changing Perspectives on Society and Culture, Aldershot, 2003, 1-35.

8 White, S., “Pactum … Legem Vinvit et Amor Judicium: The Settlement of Dis-putes by Compromise in Eleventh-Century Western France”, American Journal of Legal History, 22 (1978), 281-308, 294. For the ‘consumption of justice’, see Smail, D.L., The Consumption of Justice: Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264-1423, Ithaca, 2003.

9 Wray, S.K., “Instruments of Concord: Making Peace and Settling Disputes Through a Notary in the City and Contado of Late Medieval Bologna”, Journal of Social History, 42 (2009), 733-760, 735.



Such insights underscore the highly contextual and indeed contin-gent nature of the legal record. Documents could be strategically used to officialize only particular aspects of a case or conflict, to render them legible in a particular way. But such situational use means that while they inscribed particular acts and agreements, these legal traces were purposefully selective and incomplete. In order to understand the work they performed for their users, it is necessary to restore them to a wider social –and necessarily extra-legal–context. For this task, documentary evidence needs to be supplemented with other sources that shed light on its specific social location and significance.

We begin with two cases that did not leave us documents today; unlike the majority of extant documents, these cases –both related in narrative sources– do not refer to property rights. Instead treat and establish more immediate, private, and personal rights and they are meant to illustrate Mamlūk subjects’ deep investment in legal prac-tice. Ironically, their ultimate disappearance reminds us that presence and transparency (or completeness) were not in and of themselves meaningful to medieval actors. Indeed, if such ‘presence’ potentially challenged to more meaningful processes of self-fashioning it could be dealt with as decisively as any ‘positive’ threat from an adversary.

In the mid-15th century, Bint Shamla, a Damascene Jewish woman converted to Islam, by using a legal subterfuge I have called ‘single-generation conversion’, she managed to maintain her children as Jews–and accomplished this through Islamic law. The subterfuge was based on claiming that her children had attained the age of majority at the time of her conversion; as adults, their religious identity did not automatically follow her own. When neighbors challenged this and brought her children before a Muslim judge, the latter ruled that they were legally Muslim–unless there was a shar‘ī reason preventing this. At this point, Bint Shamla produced a critical document she had secured from the judge who had registered her conversion ten years earlier in Tripoli: the writ explicity established that her children re-mained Jewish, i.e. were unaffected by her religious conversion. The Tripolitan document was examined by the Damascene judge, who begrudgingly admitted its authenticity and conceded that it bound his ruling. True, this was a hīla (subterfuge), but its success and the de-liberate foresight and purposeful anticipation with which Bint Sham-la had procured and carefully preserved this writ bespeak her invest-ment and trust in Islamic legal documents.

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Similarly, when a group of Toledan conversos arrived in Cairo in the 1440s and declared their intention to revert back to Judaism, a conflict erupted between the city’s Rabbinate and Karaite Jewish communities, each seeking to enlist the Toledans among their ranks. Interestingly, both parties chose to conduct the conflict in Islamic courts. Both solicited several fatāwā from the judges of the different schools of Islamic law (madhāhib). And by strategizing around the contents of these fatāwā, the Karaite community was able to initiate their suit before the appropriate judge–whose school’s position sup-ported their claim thereby converting the Toledans to Karaite Judaism and recruiting them to their community.10

In both cases the deliberate solicitation and preservation of legal documents reveal that non-Muslim communities trusted Islamic law as a readily available and effective resource to be mobilized in social conflict–even in confrontations with members of another congrega-tion over issues of internal religious identity.

This is all the more remarkable given that dhimmī privileges in a society like Mamlūk Egypt were secured through a quasi-constitu-tional tradition, the Pact of ‘Umar. This legal tradition was a founda-tional document that spelled out non-Muslims’ rights and responsibil-ities; it survived in a relatively stable form for almost seven centuries –and was periodically invoked and reinstated in specific situations of conflict and negotiation. Yet what is most remarkable about this dur-ability is that dhimmī communities in many instances used legal documents, that is court-issued documents as well as fatāwā solicited from muftīs, to secure rights above and beyond those spelled out in the Pact. In some cases, this involved direct violation of, or rather, subterfuges to get around, the strictures of the Pact11.

10 Interestingly, the case is narrated in a Karaite historical account, which carefully reproduces the responsa of the different muftis (jurisconsults): Qiṣṣat al-Ifranj [Story of the Franks], BL MS Or. 2538, fols. 73r-83r. For a discussion of the text and incident, see El-Leithy, T., “Coptic Culture and Conversion in Medieval Cairo. 1293-1524 A.D.”, (Ph.D. Dissertation at Princeton University, 2005) chapter Nine; Rustow, M., “Karaites Real and Imagined: Three Cases of Jewish Heresy”, Past and Present, 197 (2007), 35-74.

11 For more on the Pact of ‘Umar, see Cohen, M., “What was the Pact of ‘Umar? A Literary-Historical Study”, JSAI, 23 (1999), 100-157 and the studies cited in his review (esp. 100-5).



translating georgian property: four documents & a Monastery

As with the first cases of Bint Shamla and the Toledans, our next case involves documents related to dhimmī-s (now currently housed at the Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem), which worked to qualify the legal stipulations of the Pact of ‘Umar.12 The first consists of a protocol of a hearing that took place before a Shāfi‘ī court in Jerusalem in March 1358. The hearing concerned an inspection or audit of the property of the Georgian community in Jerusalem (espe-cially that of the Monastery of the Holy Cross) by a representative of the Mamlūk Treasury. This official had cited the Georgians to appear before the court, and in response, the head of the community, Abbot Ioane, appeared before the judge –and presented him with a series of historical decrees issued by Mamlūk sovereigns confirming the property rights of the Georgians.

The issue before the court was not new: the fiscal administration of non-Muslim estates was increasingly contested (and alternatively legislated) in the late Middle Ages, and especially under the Mamlūks. Here Ionae appeared before the Shāfi‘ī judge, al-Umawī, and pre-sented a documentary arsenal that was probably as accessibly stored as it was critically prized. Upon reading (and accepting) these de-crees, al-Umawī issued his order to inspect the Georgian’s property and the outcome appears to have been satisfactory to both the Geor-gians and the court.

But only a few months later, and in direct violation of the earlier inspection, the governor of Jerusalem expropriated 1.000 dirhams from the Georgians. This prompted the community to submit a peti-tion to the Sublime Porte. From the phrasing and format of the sover-eign response, it is clear that the petition was submitted to the Palace of Justice (Dār al-‘adl) in Cairo, earning the Georgians a public audience with the sultan. Here the Georgians (or their official emis-

12 These two documents, along with numerous others confirming rights of prop-erty and protection by Mamlūk sovereigns, were preserved by the Georgians in their monastic archives for centuries after their production. It was only when the Geor-gian monastery was absorbed by the Greek Orthodox in the 19th century that these documents were taken over and integrated into the archives of the Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem (where they now reside). See Müller, C. and Pahlitzsch, J., “Sultan Baybars I and the Georgians -in the Light of New Documents Related to the Monastery of the Holy Cross in Jerusalem”, Arabica, 51 (2004), 258-90 (edition in pp. 282-3), 261 and n. 8.

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saries) presented documents confirming their privileges–much like Ioane had seven months earlier to the Shāfi‘ī judge of Jerusalem. The evidence was apparently convincing, leading sultan al-Nāsir Hasan to give the order to compose his ruling. This was our document, a personally-addressed missive or mukātaba, in which the sovereign ordered the return of the expropriated funds. The document issued by the chancery was published in the form a long scroll–at a total length of 334.2 cm, it consisted of 11 sheets of paper, each measuring roughly 35 cm in length, glued together. In a customary display of the sovereign privilege of waste, the first and second sheets are en-tirely blank and the spacing between the lines ranges between 10 and 11 cm.13 As we shall see, the spacing between the lines was sym-bolic of the difference in rank between the sender and addressee; in this case, the recipient was one amīr Shihāb al-Dīn, an amīr of forty.

In the first document, Abbot Ioane apparently presented several documents: the most current were issued by one amīr Shahīd al-Dīn al-Nāsirī and by the reigning sultan al-Nāsir Hasan (ruled 748-752/1347-51 and 755-762/1354-61). In addition, he also produced a much older document, a decree from the Ayyubid sultan al-Malik al-Kāmil dated 625/1228. Although this earlier Ayyubid decree is no longer extant, its contents are described in our document as including a significant clause, namely, that “the Dīwān al-Mawārīth (the Treas-ury’s Bureau of Estates) was not allowed to encroach on the estates of Georgian men or women”.14

The witnesses’ detail concerning their right of possessions is cru-cial: in addition to certifying their direct ownership of certain proper-ties (e.g. the shops within the monastery), the witnesses also noted that the few extramural properties, had also been “under their pos-session [fī-aydīhim, lit. under their hands] for a period over thirty or forty years” –i.e. from at least 729 or even 719 A.H. Perhaps this

13 Sultani scrolls were often that impressively long. The earlier shāfi‘ī court pro-tocol, for example, measured 34.5 cm in length, i.e. about one of the eleven sheets of this scroll. Similarly, in the spacing between the lines, the contrast with the court pro-tocol –where the lines are densely packed with only a couple of centimeters between them– is striking.

14 My translation differs slightly from that offered by Pahlitzsch’s, see Pahlitzsch, J., “Documents in Intercultural Communication in Mamlūk Jerusalem. The Georgians un-der Sultan an-Nasir Hasan in 759 (1358)”, in A. Beihammer, M. Parani and C. Schabel (eds.), Diplomatics in the Eastern Mediterranean 1000-1500. Aspects of Cross-Cultural Communication, Leiden, 2008, 373-394, lines 10-11, pp. 381-2.



gratuitous figure was included in order to establish their long-term possession which would facilitate subsequent claims to ownership.

The Georgians’ charters of protection from the Estates Bureau are particularly significant given the immediate context of the document: in 755/1354 –only five years prior to the Georgians’ law-suit– the Mamlūks introduced a critical edict targeting dhimmī-s.15 The edict reinstated the various stipulations of the Pact of ‘Umar–from the distinguishing dress codes of non-Muslims, to the ban on their em-ployment in the bureaucracy. Furthermore, it included several new clauses targeting converts to Islam. Here, the most relevant was that a dhimmī’s personal conversion was no longer considered sufficient: his (or her) entire family now had to convert. In addition, converts were prohibited from forfeiting their inheritance from a dhimmī rela-tive. Last but not least, the edict ruled that upon a dhimmī’s death, his/her entire estate reverted to the Bureau of Escheats, until their heirs presented proof of their entitlement to a share–according to Islamic law. Upon presenting such documentation, an heir would receive his or her legal share; if the shares of the heirs did not add up to 1, the Treasury was entitled to the remainder, as “residual heir”. Where there were no rightful heirs, the entire estate would revert to the Treasury.

As I have demonstrated elsewhere, the first two clauses were a direct response to the abovementioned legal subterfuge, single-gen-eration conversion, whereby a dhimmī who decided to convert for fiscal or social reasons (e.g. to avoid the burden of the poll-tax, to seek promotion and social advancement, etc.) could do so while keep-ing the rest of his family as non-Muslim. This is precisely what we have seen in the case of Bint Shamla, the Damascene Jewish convert, who had maintained her children as Jewish. This ruse was accom-plished through Muslim courts: the convert would appear before the same judge who officiated her own conversion, and claim that her children were all above the age of reasoning. As adults, the progeny were deemed independent agents who were responsible for their own religious affiliation. In an age before birth certificates and in a judicial

15 The edict is reproduced in al-Qalqashandī, A. b. ,Alī, Subh al-A,shā, Cairo, 1913-19, 13: 377-87. For the historical context and background to the edit, see Vermeulen, U., “The Rescript of al-Malik as-Sālih against the Ḏimmis (755 A.H./1354 A.D.)”, Orienta-lia Lovaniensia Periodica, 9 (1978), 175-184.

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culture where women and children were often represented by male guardians and/or agents, establishing the age of the children was often simply a matter of presenting corroborated testimony, e.g. that of friends and neighbors. The act was complimented by the convert forfeiting her share in estate of a (dhimmī) parent, thereby ensuring that the property devolved straight from (dhimmī) grandparents to their (dhimmī) grandchildren –i.e. entirely bypassing the convert and remaining within the family and the original religious community. The ruse thus allowed dhimmī-s in medieval Egypt to reap the per-sonal (and short-term) gains of conversion to Islam, without relin-quishing their patrimony, both material and religious.

The edict targeted precisely those practices that enabled single-generation conversion: individual (as opposed to entire family) conver-sion, and the ability to forfeit one’s share in an inheritance. It also served as an alibi for the Mamlūk state to insert itself within dhimmī communal affairs–primarily to extract wealth from these communities, but ultimately, such measures also worked to undermine dhimmī com-munal authorities. Before this edict, a Coptic estate without due heirs would have reverted to the Coptic Patriarch, or his local representative.16

The 755/1354 edict thus changed the rules of the game: it created pressure on family members to convert in order to retain their wealth within the family, now that the avenue of forfeiting one’s share was closed.17 The economy of conversion was thus radically altered in the mid-8th/14th century.

Thus, the explicit reference in the Georgians’ document to the Dīwān’s encroachment on dhimmī estates is doubly significant: first, in historical terms, it is interesting that the Georgians were not only familiar with this claim by the Treasury, but had secured and care-fully preserved exemption from it– almost a century earlier (1240s). Second, in terms of contemporary significance, the presentation and acceptance of the earlier protection as a royal exception clearly held enough authority to actively limit or qualify the more recent edict by al-Sālih. Indeed, in this sense, the audit of the Georgians’ property represented an updating of the judicial record, by means of reactivat-

16 Incidentally, this was the case for some baptized Jews in medieval Europe, for example, in Germany see Lotter, F., “The Scope and Effectiveness of Imperial Jewry Law in the High Middle Ages”, Jewish History, 4 (1989), 40-1.

17 It is worth recalling that direct inheritance was but one of several avenues for the devolution of property.



ing a decree from an earlier sovereign authority (the Ayyūbids) and making it current vis-à-vis the contemporary Mamlūk authorities.

Another interesting detail in the first (court-issued) document –and again in the form of a secondary mention of the content of a now-lost document– is the description of the rights of the Georgians. According to the earlier marsūms, the Georgian “monks and priests” were authorized to “continue according to their ongoing custom and venerable rules [‘ādātihim al-mustamirra wa-qā‘idatihim al-mus-taqirra] in matters involving their awqāf and monasteries and church-es” –adding the explicit injunction that “nothing should be demanded of them unjustly (without cause)”.18

In his edition and commentary on the document, J. Pahlitzsch notes that the reference to Georgian awqāf is unclear. He argues that it is “doubtful that the Georgians had transformed the property … into Islamic waqf ” preferring to read the term waqf as “analogous to Christian church property”.19

Although this may be accurate, it may also be possible to suggest that rather than the imperfect correspondence of technical translation, what we are witnessing is a deliberate choice whereby Mamlūk au-thorities (first the sultanic/amiral authors of the decrees, and then the judicial authority who validated these documents and enacted them) were translating the Georgians’ property into a category of Islamic law that would guarantee them both secure property rights and in-dependent administration. In other words, the document represents a purposeful reclassification of the property in question, which aimed at granting the Georgians and their property the full protections of pious endowments –even if they were not technically registered as such.

A court maḥḍar from almost a century earlier (dated 664/1265) represents another earlier and clearer instance of such legal translation –this time, possibly sought out by the Georgians themselves.20 Here the deposition presented a classic suit between the Georgians and one Yūsuf al-Mashriqī, who was –briefly and vaguely– charged with hurt-ing the monks. In the course of adjudicating the ‘dispute’, the judge

18 My translations differs slightly from that of Pahlitzsch, see Pahlitzsch, “Docu-ments in Intercultural Communication”, lines 8-9, p. 381.

19 Pahlitzsch, “Documents in Intercultural Communication”, 374.20 Greek Orthodox Patriarchate, Document IV.A 218/2 recto (shahāda-mahdar) and

verso (ishhād), dated 25 Dhū l-Qa‘da 664/28 August 1266.

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ordered numerous Muslim “just witnesses” to first verify and establish the extent and nature of the Georgians’ monastic property. After estab-lishing their knowledge of then-Abbot Luccas and his monks –no less than seven monks are mentioned by name, including one interestingly identified as al-shaykh Jaraj [= George]– who lived in the monastery, the witnesses outlined its specific possessions. Next, the witnesses identify the monastery’s properties, including “the Rūmī endowment known as al-Qaṭamūn” as well as “Dayr al-Ka‘kūl and its tower, which are also endowments [ḥabīs]”.

It is in the following phrases that the property is carefully described in legally significant terms as “being since time immemorial and until the present [min qadīm al-zamān wa-ḥadīthihi] in their possession and ownership, under their administration and rightfully theirs [bi-aydīhim wa-hiyāzatihim wa-taṣṣarufihim wa-istiḥqāqihim]”. In the second phase of classification, the witnesses establish that the property –once again identified as habīs, albeit without the Rūmī modifier21– was the site of their worship, where they celebrated their religious festivals. In other words, that the property was religious in function and usage (and not merely private property owned by the abbot or monks as individuals). In the final phase of translation, the witnesses return to the property’s temporality and devolution, adding that it “did not leave their possession and ownership in any manner, or for any reason, but that it has been inherited [yatawārathūnahu] by one group of monks from the other” in a process “overseen by one abbot after another”.

In the next section of the disposition, the work of legal classification extends to the monastic community itself: here the monks are ex-plicitly termed ahl al-dhimma not only emphasizing their subjection to the sultan’s sovereignty to whom they “constantly paid reverence”, but also implicating him by highlighting his reciprocal duty of protecting them. Here the witnesses go out of their way to highlight the position of the Georgian monks as obedient subjects not only of the reigning Mamlūk Baybars, but also of his “predecessor kings and sultans”, for whose longevity and victory they have continually prayed to God.

Finally, a specific detail stands out, namely the witnesses’ last testimony, whereby they assert that Abbot Luca and his monks had

21 The designation as pious endowment [ḥabīs] is repeated in a later section of the deposition, albeit without the modifier Rūmī (which may suggest that the first usage was less a categorical than a descriptive adjective for the property).



“served Muslims by providing them hospitality and shelter” within the monastery, especially “in times of hardship” when they provided “refuge to Muslims within their walls and protected their children and property” from the Mongol enemy. This section, as well as the preceding demonstration of the monks’ political loyalties, was per-haps especially necessary, as Müller and Pahlitzsch explain, given the diplomatic and political context of the period, when relations between the Mamlūk state and Georgia were at best tense, especially in the immediate wake of the Mongol attacks only a few years earlier.22

Only after these various sections of descriptive validation did the witnesses finally turn (in less than half of a single line –out of a total of eleven) to the alleged reason for the document’s production: one Yūsuf al-Mashriqī’s infractions against the Georgian property. Almost as an after-thought, the witnesses assert that Yūsuf was, indeed, “harming [yu’dhī] the monks and causing them damage [ḍarar] and assault [al-i‘tidā’]”. Al-Mashriqī’s encroachment was the ostensible occasion for the entire court deposition, the alibi for the witnesses’ detailed audit and description of the monastery and its monks. And yet the description is vague, almost hurried; as Müller and Pahlitzsch note.

In [the judge’s] summoning of witnesses (ishhād), neither the evidence presented by the opposing side nor the substance of the conflict are elucidated. … [O]ne has the impression of a limited dispute, perhaps concerning the rights to certain sections of the land used by the monastery.23

Again, this may well be the case. But it is also possible to con-sider the incident as a case of a performative suit, whereby the monks exploited a minor (or even imagined) infraction, in order to appear before the Muslim judge, who would then be expected to order the precise audit of the monastery and its properties, thereby occasioning their translation as a recognizable endowment. In other words, the actual law suit here (be it with or without the collaboration of the offender, Yūsuf al-Mashriqī) was a performative procedural fiction aimed at producing the court deposition.

22 Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Georgians”, 270 ff.23 Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Georgians”, 270. The authors

also note that “there is no hint in these documents of the subsequent dramatic turn of events ending in the monastery being turned into a Sufi convent and the murder of Ab-bot Lucas”.

404 TAMER EL-LEITHY


The witnesses’ appeal to antiquity and continuity, as well as the charged terms signifying ownership and use once again suggest a deliberate strategy of legal translation, their speech-acts rendered the Georgian community and their possessions legible to Islamic courts.

If this was the case, then the lengthy and precise audit of the monks and their property may well have been ends in themselves. In such cases, legal suits could be but one part of a wider social strategy. Documentary trail would only include specific and deliberately sought traces of the strategy, not its complete image. Here, the ultimate goal was (i) the legal translation of the monastery and its properties into terms and categories of Islamic law, which would (ii) allow their inscription in a legally recognizable and valid statement of right. This string of legal modifiers of right/possession, religious function and temporality represent the substance of the legal translation: in using these weighty terms, one after the other, the witnesses were in effect completing a checklist that rendered the monastery’s property legible as waqf to the Muslim courts. Finally, the legal act both produced a (documentary) resource to be preserved, in the event of future conflict and modified the political and economic reality of the monks by al-tering their legal inscription (representation).

This reading is perhaps supported by another document, issued six months later (30 Muharram 665/31 October 1266), wherein the Mamlūk sultan, Baybars, in a personal missive [mukātaba], instructs an amir to uphold the rights (to renew the orders of protection and privilege) of Abbot Lucas, his monks, as well as the villages belong-ing to the monastery, al-Qaṭamūn and Dayr al-Ka‘kūl.24 In other words, the sultan’s missive takes the categories and terms that were legally translated in the court-maḥḍar a few months earlier, as oper-ative and valid; and based on this, the sultan issues his order con-firming rights and protection. (Thus, the sultanic missive refers to the monastic property and villages simply as “its endowments [awqāfihā]” suggesting that the Georgians’ property had become validated as pious endowments in the eye of Islamic courts; the term waqf Rūmī, wich was used once in the earlier court document, does not appear

24 As with the abovementioned Georgian documents, this missive is currently held in the archives of the Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem (under reference number IV.A 218.2). It was edited, as cited before, by Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Georgians”.



at point in this later missive.) Thus the court document (and the legal translation it effected) was a pre-requisite for the monks’ appeal to, and securing of, the sultan’s political and administrative recognition of the Georgians’ property rights.25

This strategic act of legal translation, purposefully sought out and officialized through a dramatic suit with al-Mashriqī, raises the ques-tion of the Georgians’ familiarity with Islamic law and courts. The manner by which the court and sultanic documents relate to one another is also significant: it represents an instance where Mamlūk sovereignty was enunciated, where judicial and political authorities interacted and how the categories of one were readily legible to, and acceptable by, the other.26

Finally, the last lines of Baybars’ missive state that “After execu-tion [of its content], the missive shall remain in [the Georgians’] hands” providing a final clue about the subsequent fate of the docu-ment in the Georgians’ archives –even when the main property it referred to (the Monastery of the Holy Cross) was expropriated and converted into a Sufi convent.27

St. Catherine’s Fatāwā Collection: From Object to Practice

Just as the Georgian monks’ carefully stored and preserved their documents of rights –both court-issued documents and official de-crees/missives from political authorities– their monastic counterparts at the Greek Orthodox monastery of St. Catherine’s in Sinai, simil arly compiled an impressive library of documents that they used not only to defend their rights from the depredations of desert Bedouins, but

25 Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Georgians”, 270. Here I depart from the reading and suggestion offered by Müller and Pahlitzsch, who argue that the ultimately Georgian Monastry “was not itself termed a pious foundation” i.e. continued to be considered waqf rūmī, Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Geor-gians”, 274.

26 Both the 1260s and the 1350s pairs of Georgian documents have a similar pattern of an initial court-issued document quickly followed by an official state missive. It is possible that this was an established pattern. For a discussion of the relationship between Islamic legal and Mamlūk political authorities in dhimmī policies (and especially regu-lation), see El-Leithy, T., “Sufis, Copts, and the Politics of Piety: Moral Regulation in Fourteenth-Century Upper Egypt”, in R. McGregor and A. Sabra (eds.), The Develop-ment of Sufism in Mamluk Egypt, Cairo, 2005, 75-119.

27 See Müller and Pahlitzsch, “Sultan Baybars I and the Georgians”, 270-4.

406 TAMER EL-LEITHY


also to inscribe themselves onto the Mamlūk legal terrain. St. Cath-erine’s monastic library contains dozens of administrative ‘charters’ of protection issued by political sovereigns, the Fātimids, Ayyūbids, Mamlūks and Ottomans. Furthermore, it includes numerous deeds, primarily waqf deeds of property established as pious endowments to benefit the monastery and its monks. But perhaps the most interesting group of documents in this Sinai monastery consists of scores of fatāwā, solicited and carefully preserved by the monks.

I will argue that this collection of fatāwā constitutes an invaluable –and hitherto invisible– archive of the monastic community. First a word about its ‘invisibility’ which ultimately derives from, and thus urges us to rethink, the traditional paradigm according to which medieval Arabic documents have been studied. This approach has focused exclusively on legal documents issued by Muslim courts. In this sense, scholars have continued to seek –only to lament the ab-sence of– certain forms or things; accordingly, the archive was re-duced to, and reified as, a static, unchanging collection of legal deeds. As we have noted, such a definition is restrictive, its inflexible ideal-ism abstracts and schematizes legal practice and eviscerates it of its necessary social and historical dimensions.

Instead, we should investigate the social logic of archival strategies –involving anything purposefully stored with the expectation of future retrieval and use to establish rights– and the role such instruments and practices played in social competition and group formation, survival and reproduction. In this redefinition I hope to replace the strato-spheric snapshots of structuralism, where the entire legal system is a static and codified set of rules. By contrast, the focus on strategies is meant to acknowledge ongoing developments and change and reintro-duce agents whose strategies exhibit a practical sense and social logic.

Bourdieu insight regarding the study of households and families is equally productive when applied to religious communities, like St. Cath-erine’s monks, as a social group: here too, we must investigate

the specific logic of strategies which groups use to produce and reproduce them-selves, that is, to create and perpetuate their unity, and thus their existence as groups, which is the condition of the perpetuation of their position in the social space.28

28 Bourdieu, P., “From rules to strategies”, in In other words: Essays towards a Reflexive Sociology, Stanford, 1990, 74.



In both instances, archival resources functioned as both the re-pository of various social and legal strategies and a practical tool used for group formation, maintenance, and reproduction.

Applying this methodological insight allows us to discover a ser-ies of documentary collections, which have been treated –and, which socially behaved– like conventional archives29. An excellent example of such a collection is the cache of fatāwā, or legal responsa, issued by Muslim muftis (jurisconsults) to questions posed by the monks of St. Catherine’s Monastery in Sinai. Since the responsa were not legally binding and merely stated the position of the school of law on a particular issue, they served as an educational tool. Based on the results they received from the different muftis, the monks could select the school most advantageous to them, and then bring a lawsuit be-fore a judge of that school30.

In one example, the monks solicited fatāwā from the muftis of different schools of law on the permissibility of restoring dilapidated parts of the monastery. What is interesting is the way in which the question was phrased: a long preamble describing the monastery and the specific section in need of repair concludes with the remarkable –and gratuitous– mention that the monastery’s location in the middle of the desert makes it a resting place for all kinds of travelers includ-ing Muslim pilgrims on the way to Mecca31. Suddenly, the wall in need of repair is no longer just part of the edifice of a non-Muslim house of worship which, given its dedication to propagating a religion other than Islam is usually denied the right to perform renovations, since these would technically amount to giving aid and comfort to non-Muslim faiths. The wall in question now with discursively butt-ressed by the carefully worded question serves to protect, not only the Christian monks but also any travelers including Muslims pil-grims, from dangers like wild animals, bedouin raids, etc. Once again,

29 Only recently have scholars begun to uncover the ways by which fatāwā were integrated into the judicial practice. For an excellent example such analysis, see Powers, D., “Kadijustiz or Qāḍī-Justice? A Paternity Dispute from Fourteenth-Century Morocco”, Islamic Law and Society, 1 (1994), 332-366.

30 This latitude was available to litigants on issues (matters) where the Mamlūk state had not officially instituted a specific madhhab. For more on Mamlūk legal pluralism, including a discussion of numerous topics that the Mamlūks had assigned to specific madhhab, see Rapoport, Y., “Legal Diversity in the Age of Taqlīd: The Four Chief Qāḍīs under the Mamluks”, Islamic Law and Society, 10 (2003), 210-228.

31 St. Catherine’s Monastery Library, Fatāwā Collection, MS Fatwa no 225.

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the fatwā modified the explicit strictures of the Pact of ‘Umar, per-haps another reason why it was carefully sought and meticulously preserved.

Despite its brevity, the fatwā’s significant –and purposeful– de-scription of the monks’ relationship with Muslim travelers echoes what we have seen in the near-contemporary Georgian monks’ court deposition (mid-8th/14th c.). In both instances, the dhimmī commun-ities were clearly positioning themselves within those categories of Islamic law that would secure the privileges they sought. In both instances, a careful historical narrative including specific details and crafted in a particular language, achieved a form of legal translation.

The responsa questions address the temporal affairs of the mon-astery, especially its relations with other social groups. The most important relations were the potentially conflictual, if not violent, encounters with neighboring Bedouins. The latter were the subject of numerous sultani decrees protecting the monks/monastery and threat-ening punishment and fines should the nomads attack the monastery’s orchards or vines, etc.

A somewhat later example, from the Coptic community in the late-16th century demonstrates the degree to which such strategies of appeal to Muslim courts and muftis –and careful use of Islamic legal terms and concepts– could be used not only in relations with the state and Muslim groups, but also intra-dhimmī and intra-com-munal conflict. In 1597, the Coptic patriarch Ghubriyal VIII (1587-1603) signed an agreement of unification with the Roman Catholic Pope. Among the first steps towards unification, he decided to apply the Gregorian calendar in Egypt. The decision was met with serious hostility by the Coptic community and one of the more significant responses came from a group of Coptic lay notables (archons) who petitioned Muslim religious scholars for a fatwā regarding this Patri-arch who “broke the laws of the Church”. Again, what is most sig-nificant here is the phrasing of the question: “What is your opinion of the leader of one of the Christian communities who tries to force his community to break its Church’s venerable laws regarding fast-ing and festivals [given that these were based on the calendar]? If the members of the community complain to the political authority (waliyy al-amr), would he force them to obey their leader in this transgression or would he command the leader to apply the custom-ary traditions of the Church?”



As Magdi Guirguis notes, the carefully composed question prac-tically determined the response of the muftis 32 It was as if the ques-tioners had looked up the Patriarch’s charters of appointment by the state and deliberately described his actions in terms of violating its clauses. Indeed the stress on the Patriarch’s “transgression” as a clear flouting of age-old custom clearly provoked the mufti’s suspicion and outrage, especially in matters of worship and ritual, of bid‘a or “(her-etical) innovation”. As in the Georgians’ documents, antiquity and continuity were strategically used albeit to the opposite ends: to highlight the transgressions of the Patriarch. Furthermore, the second-ary question implicated both religious and political authorities in so far as they considered themselves guardians of venerable traditions and to the degree that they saw religious sedition as a communicable social disease, i.e. one that threatened the body politic at large.33

In view of their legal nature, and the long-standing custom of treating fatāwā as prescriptive and doctrinal religious sources, the presence and value of these fatāwā have traditionally eluded social historians. But at least in the context of Mamlūk legal and notarial culture, where soliciting fatāwā was an integral stages of the judicial process, these documents now call for a reexamination as both re-sources and traces of social strategies. By analyzing them in both their archival context, i.e. in relation to other documents solicited and stored by St. Catherine’s monastery, as well as their socio-legal worlds (i.e. the manner by which they were used in specific legal cases to advance and protect claims to rights and capital). We need to ask, for example, why certain questions were asked more than once, to different muftis, or with slight variations. Knowing the Mamlūk context of legal multiplicity and the ways in which subjects, especially dhimmīs, strategized around judicial difference, we may now not only restore this fatwā archive to the conditions of its pro-duction and development, but also appreciate some of the ingenious

32 Guirguis, M., “The Organization of the Coptic Community in the Ottoman Pe-riod”, in N. Hannah and R. Abbas (eds.), Society and Economy in Egypt and the Eastern Mediterranean 1600-1900. Essays in Honor of André Raymond, Cairo-New York, 2005, 206-207.

33 The Toledan conversos had capitalized on the same forces in their earlier conver-sion tactics in mid-15th-century Mamlūk Cairo: here, the state was similarly concerned with intra-Jewish affairs. For a discussion of the concept and term bid‘a in dhimmī legal and moral discourses, see El-Leithy, “Coptic Culture”.

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uses to which it was put. At this point, we may now move on to inquire about details: How did knowledge about Islamic law and judicial practice about the monastery circulate as the document came to be drafted? Whose idea, for example, was it to introduce the ques-tion regarding renovations, with an incidental but strategic reference to Muslim pilgrims receiving customary hospitality of food and shel-ter? The duties of the Muslim notary, who drafted the document upon a litigant’s request, were sometimes described in formularies and often include giving counsel to his clients not only regarding the documents he was commissioned to produce, but also regarding legal advice. Did notaries play this role of legal arbitrage or cultural translation?

The other candidates for this critical work of legal translation and inscription are the muftis. Here the biography of a 9th/15th-century mufti may provide a clue: the biographer notes his illustrious career, explaining that his fame as a mufti led people to seek him out and depend on his word [sar al-‘itimād ‘alayhi fī l-fatāwā] derived from his “excellence, succinctness [precision, directness] and his aware-ness of the goals of questioners [maqāṣid al-sa’ilīn]”.34 Here the mufti’s work –and popularity– consisted of much more than his knowledge of the law; it was explicitly related to his appreciation of, and sympathy for, the predicaments and aims of those who appeared before him. After all, as we have seen, a mufti’s answers had not only immediate and direct consequences (the physical protection of the otherwise defenceless monks), but also long-term cultural processes of representation and authority (as with the archons’ undermining of the “errant” Coptic Patriarch).

A final note on the effects of legal discourses and practices on the constitution of the social, in this case, the monks as a group. For

groups existed both in the objective reality of established regularities and cons-traints, and in representations, and also in all the strategies of bargaining, nego-tiating, etc, aimed at modifying reality by modifying its representations.35

Legal and archival practices work on the same register as Bourdieu’s “strategies of bargaining”, for they partake of both objec-

34 Sakhāwī, Muhammad b. ‘Abd al-Rahmān, al-Daw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al-tāsi‘, Beirut, 1966, 7: 27-8 (no. 56).

35 Bourdieu, “From Rules to Strategies”, 75.



tive conditions and schemes of representation and again, controlling one via the other.

As these dhimmī archives testify, both waqf and fatāwā were invaluable as strategies that were crucial to dhimmī communities’ social reproduction. But both practices also involved strategies of self-representation regulated by Islamic law.

But law is not only externally regulative, but also internally con-stitutive, i.e. it is not simply a neutral resource that dhimmīs could avail themselves of, without being gradually changed through such practice. In other words, to fully appreciate the social and cultural significance of these dhimmī archival collections, we must also begin to ask about the long-term effects of this use of –indeed dependence on– Islamic law, i.e. to study how legal acculturation gradually aff-ected the constitution of these dhimmī communities. If the affairs of dhimmī households and communities were increasingly being negoti-ated in Muslim courts and through Islamic legal instruments, then the very survival of these Christian communities until today was not only made possible through their legal and archival strategies; these col-lections also constitute the evidence of the acculturation of non-Muslim communities to Arab-Muslim culture.

A�Witness’�Journal�&�the�Notarial�Culture�of�late-Medieval�damascus

A serendipitous witness to the legal and notarial culture of Mamlūk urban society –to the documentary fabric that sustained and facili-tated medieval life– survives in a recently edited chronicle, Shihāb al-Dīn Ahmad b. tawq’s al-Ta‘līq.36 As the editor notes, the single autograph manuscript was handwritten in a singularly dense style, as if the author sought to make full use of every inch of paper at his disposal. This was all the more crucial given the author’s modest background and limited means: Ibn tawq, a first-generation migrant to Damascus, cobbled together his meagre income from a variety of sources: in addition to farming (he owned and planted small orchards in his hometown village of Jarud near Damascus); he occasionally

36 Ibn tawq, Ahmad b. Muhammad, al-Ta‘līq, yawmīyāt Shihāb al-Dīn Ahmad ibn Tawq, 834-915 h/1430-1509 m, J. al-Muhājir (ed.), Damascus, 2000-06.

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worked as an agricultural inspector and surveyor; he rarely got work as a copyist of manuscripts, and finally and perhaps most steadily, he worked as a professional witness (shāhid) and notary (muwaqqi‘). Ibn tawq’s text is a fascinating and detailed account of everyday affairs: a personal journal of singular intimacy and detail, providing a rare window onto the author’s domestic and private life; a meticulous accounting of his daily spending; and a candid diary of the many legal transactions he performed in his capacity as notary-witness.

It is this last feature of al-Ta‘līq –the chronicle as a detailed log of a notary’s professional calendar– that represents an invaluable register of Mamlūk documentary culture. For our purposes, Ibn tawq’s de-tailed description of the various legal acts he witnesses, drafts con-tracts for, or even hears abouts affords unprecedented details both of legal procedures and the social practices in which they are embedded.

The question of Ibn tawq’s intentions for his composition remains unclear; stated differently, the author did not limit himself to the familiar conventions of contemporary genres. While his journal often reads like a chronicle –with very local constraints and interests– at other times, the author obsessively records his daily accounting in a manner that resembles an account book. Thus we encounter his every purchase and payment from daily foodstuff shopping to tips for a midwife who delivered his child.37 And while he was, like other minor ,ulamā’ enmeshed in an elaborate web of gift giving, Ibn tawq reveals the economism behind such symbolic rituals by assiduously noting the cost of every gift, e.g. the measily 5 dirhams’ cost of cakes and chickens from his village, that he sends to his patron, Shaykh Taqiyy al-Dīn b. Qādī ‘Ajlūn.38

The question of how representative Ibn tawq was need not detain us here. Rather than mining his journal for quantitative data, our aim here is to merely use his detailed text as a window onto Mamlūk notarial culture –to survey both the kinds of practices and cases that appeared before him and, especially, those aspects of legal arrange-ments that did not make their way into the documentary traces during a single year (887 AH/1481-2 AD). This survey is necessary qualita-tive and is intended to help us map the social and legal terrain, rather than grantity and measure its specific features.

37 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 144.38 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 181.



Of about one hundred and two legal cases that Ibn tawq de-scribes in the first complete year covered by his journal (887 AH) –the majority in which he acted as a witness and/or notary– by far the single most frequent type of case or document issued related to income derived from pious endowments, at least 28 cases. In most cases, these documents were drafted in the case of one scholar re-ceiving –or buying– a salaried position, or a share thereof, from another scholar. Since appointment to such stipendiary positions was inherited and traded, and given the preponderance of pious endowments (especially religious foundations) in late-Mamlūk cit-ies like Damascus and Cairo, the documentary trail produced by such daily acts was dense and elaborate. Furthermore, such cases were seldom straightforward cases of transmission: venality was rampant, but in addition to sale of office, the price that even a frac-tion of a job like reciting the Qur’ān at a madrasa or endowed funerary complex was often enmeshed in other transactions, most notably credit.

Thus, for example, on 20 Rabī‘ I 889/17 April 1484, Ibn tawq himself nazala (literally, descended) from his jobs at the Ḥalabiyya madrasa –the imāma, sermon-preaching (khitāba) and Qur’ān recital of the Chapter of the Cave every Friday night– to one ‘Alā’ al-Dīn b. al-Qattān for the handsome sum of 50 ashrafi gold dinars. Present at the exchange, which took place at sunset that day, was Ibn tawq’s patron, who lends him 10 ashrafis. Ibn tawq then turned to Shams al-Dīn Muhammad Zahlaq, a merchant, and “lent it [i.e. the 10 ash-rafis] to him five times over, such that it became a debt of 50. [Zahlaq] then loaned it [again, the 10 ashrafis] to Ibn al-Qattān five times, such that it became a debt against Ibn al-Qattān to him. Then the latter handed it to me five times over –instead of a direct nuzul. So let that be known…”.39 Here Ibn tawq used the occasion of office devolution to introduce one of the most classic subterfuges (hiyal) for lending with interest.40 Thus this case was also part of another significant cluster of cases, which involved lending money (in most cases, using elaborate ḥiyal to charge interest).

39 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 350.40 On hiyal as a genre, see Horii, S., “Reconsideration of Legal Devices (Ḥiyal)

in Islamic Jurisprudence: The Hanafis and their ‘Exits’ (makhārij)”, Islamic Law and Society, 9 (2002), 312-357.

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Elliptical�Clues:�‘May�it�be�Known’,�But�Not�Recorded

Indeed, in numerous cases, Ibn tawq closes his description of a transaction with the seemingly formulaic phrase, “And (so) let that be known (fa-li-yu‘lam dhālik)”, as if to remind himself of the event or the need to record it. But in most cases, he does not use the for-mula; upon closer examination, it appears that the phrase served to highlight particular kinds of legal acts, ones that had critically import-ant backgrounds. Take for example, the wedding contract concluded on the 27 Dhū l-Hijja 886/16 February 1482, when Ibn tawq along with four shaykhs visited the house of shaykh Badr al-Dīn b. Nabhān to witness the marriage of the latter’s daughter. Our witness’s write-up of the event –his own personal archive, as it were, of the circum-stances and background of the transaction– assiduously records not only the handsome amount of the marriage gift (30 ashrafi gold di-nars) but also the numerous conditions the host and father-in-law, Ibn Nabhān, stipulated of his new son-in-law. The groom vowed to not take any concubines (lā yatasarrā) or take another (i.e. third for this was his second marriage) wife; similarly, he undertook not to relocate his first wife (“the old one”) into the new residence of his second wife. And while Ibn tawq carefully marked the sadāq amount as “payable upon demand (hallatan)”, he concluded the entry by noting that they deferred receipt of the entire marriage gift as per their agreement.41

In addition to revealing the preferences of the bride and her family –and their power to translate these preferences into legally binding clauses– the description provides us a rare window onto the back-ground and setting of a legal negotiation. Thus the generous-unpaid amount of the marriage gift emerges as more than an expression or testimony of the bride’s familial honor: the fact that the amount, and especially a large sum as 30 ashrafis, was payable upon demand constituted a monetary check on the groom’s behavior. For now, his failure to comply with the contractual obligations (regarding concu-binage, residence, etc.) would not only mean that his wife would become automatically divorced, but also that she would be able to demand her full marriage gift on the spot and thus potentially bank-rupt her husband. In fact, while certain clauses were explicitly listed

41 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 1: 121.



in marriage contracts such as this one, the increasingly prevalent practice of “due-debt ṣadāq” practically meant that grooms were increasingly bound by monetized obligations to their wives, some-thing that invariably altered relations of power between spouses42.

What is striking is that in almost every case, Ibn tawq provides extra-documentary, indeed extra-legal, details, from the physical lo-cation of the deal or contract to the precise list of those present and even their physical disposition and emotional state. These details give us a vivid impression of what Ibn tawq (and his contemporaries) considered meaningful. Here the extra-legal details were crucial as-pects of the legal act; and the event was necessarily more than what was officially recorded in the documents produced.

In some cases, those additional details were not simply the setting or ritual of the deal but integral aspects of the concluded contract. Take, for example, the ostensibly simple rent contract concluded on 2 Muharram 886/3 March 1481 between one ‘Abd al-Qādir the Mer-chant and Ibn tawq’s patron, Ibn Qāḍī ‘Ajlūn, for an oven (furn) and the first floor above it. The official document included the period (one year) and rental amount (40 silver dirhams payable at the beginning of every month). But Ibn tawq also adds that along with the official rent, the renter had also agreed to provide free of charge the baking needs of the shaykh’s household, of bread, eggplant, and meat.43 The additional obligation of the renter seems like an informal gift to the esteemed shaykh who attended (and perhaps, blessed) the contract by signing. While it does not significantly alter the substance of the agreement, the detail provides invaluable insight to the texture of the agreement –indeed, of Damascene legal culture in general, where the hallowed presence of an esteemed shaykh was not only deemed worth free baking for his household, but also considered noteworthy by our witness. In short, the account succinctly describes an instance of converting the shaykh’s symbolic capital into a monthly fiscal obliga-tion. That the arrangment was not a singular or exceptional case is evidenced by a similar case, dated 3 Rabī‘ I 887/22 April 1482, when Ibn tawq similarly witnessed the rental of the furn for the remainder of the year (i.e. ten more months) for a monthly rental of 60 dirhams.

42 See Rapoport, Y., Marriage, Money and Divorce on Medieval Islamic Society, Cambridge, 2005, especially chapter 3.

43 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 40.

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Once again, the account adds that the renter agreed to provide “bak-ing needs and eggplant and meat for the shaykh’s household”.44

In other cases, Ibn tawq’s account provides other kinds of detail that did not make into the official contract –where the erasure or oc-clusion was deliberate and purposeful. A few months after the first oven rental, Ibn tawq was part of a loan that he dutifully records, albeit somewhat elliptically. On Saturday 9 Shawwāl 886/30 Novem-ber 1481, Ibn tawq received 3.000 silver dirhams from Najm al-Dīn al-tarābulusī, on behalf of Taqiyy al-Dīn al-Juhaynī, as a loan pay-able 26 days later. The promissory note, however, was made for 79 ashrafi gold dinars.45 Thus ends the brief notice in Ibn tawq’s journal. This transaction– which, again, would have left, in the official legal record, only an I-owe-you or a quittance for 79 ashrafis– is an inter-esting case of an interest-bearing loan: the gold dinar amount ac-tually converts to no less than 4.108 dirhams (at exchange rate of 52 dirhams/ashrafi), meaning that the creditor charged an exorbitant 1.108 dirhams in interest, i.e. about 36.9% or about 1% per day! Here it is clear that Ibn tawq was engaged in a legal subterfuge (hīla shar‘iyya), whereby the use of different currencies was intended to mask the interest charged and thus evade anti-usury law.

Almost a year later, on 12 Shawwāl 887/23 November 1482, Ibn tawq was party to yet another elaborate legal charade intended to mask an interest-bearing loan. Here, our witness and his relative, Fātima bint Khātūn, met for him to first purchase a set of textiles from her for 2.000 silver dirhams; in the same setting, he resold the same goods to her for 2.400 dirhams payable one year later.46 Here the interest was 25% per annum; it is unclear whether the lower interest rate charged was because Fātima was his close relative, who was also engaged with him in other financial transactions (e.g. they jointly owned agricultural land in their home-village of Jawd). In any case, once again, the documentary record, would have necessar-ily provided an incomplete picture of the transaction –and deliber-ately so.

44 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 152.45 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 94.46 Ibn tawq, al-Ta‘līq, 198-99. In a similar case a couple of years later (889

AH/1483 AD), Ibn tawq notes the receipt of 20 ashrafis –and drafts a promisory note for 1,200 dirhams payable ten months later. Here, the interest rate came to about 15% (ibid , 347).



In numerous cases, Ibn tawq’s use of the elliptical phrase, “[So] let that be known (fa-li-yu‘lam dhālik), highlights precisely the kind the crucial extra-legal details that would render the official trace not only incomplete but practically misleading. The cases bearing this notation all took place during a period of less than two years (the calendar years of 886 and 887) –and may easily be multiplied from Ibn tawq’s journal.47 For our purposes, these examples demonstrate that any expectation of direct correspondence between documentary-legal sources and social practice is necessarily misleading. Social actors, including those legal professionals like Ibn tawq and his more illustrious patrons, constantly deployed legal resources in innovative and self-serving ways.

Analyzing Ibn tawq’s text reveals an invaluable methodological insight about the relationship between social practices (events) and their attendant documentary evidence (trace), namely, the prevalence and importance of those extra- and para-legal events that were inten-tionally kept out of the record. These methodological lessons extend beyond the details and content of his special transcript: our witness provides an astute directive to re-examine our tacit premises and the concomitant ways by which we use documents to reconstruct social history.

Such practices not only caution against positivist readings of legal documents, but also remind us that those seemingly stable ethical scruples that some ,ulamā’ voiced against legal subterfuges were not always shared by all members of the religious and legal establishment.

Indeed to accept the familiar moral fulminations of critics like Ibn Taymiyya or Ibn al-Qayyim against the corrosive effects of hiyal is to forget that these commentaries were specific claims of particular ,ulamā’.48 While they may have promoted themselves as the sole

47 Of course, other cases–including the oven rentals and both interest –bearing loans cited above– did not include the phrase, although they clearly featured legal subterfuges, where the official documents produced were necessarily incomplete. For examples of the phrase used, see Ibn tawq, al-Ta‘līq, 84, 121, 124, 125, 127-8, 131-2, 132, 134, 138, 139, 140, 146, 148, 149, 150, 155, 156, 156-7, 177, 182, and 189.

48 For al-Bukhārīs’ denunciation of ḥiyal, especially in the Hanafi school, see Brown, J., The Canonization of al-Bukhari and Muslim: the Formation and Function of Sunni Hadith Canon, Leiden, 2007, 73. For Ibn Qayyim al-Jawziyya’s discussion, see his I’lam al-muwaqqi’īn, Cairo, 1374/1955, 3, 252ff. For Ibn Taymiyya’s attempt to reform ḥiyal related to divorce and marriage, see Rapoport excellent analysis (Marriage, Money, chapter 5).

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custodians of the Law, it is to swallow their ideology to extend that vision to society at large, or even the entire ,ulamā’ establishment. Such tendencies betray the traditional scholarly preference for pre-scriptive sources which marginalize the world of social practice to the point of erasure, either by deferring to the vision of jurispruden-tial sources (fiqh) or, in more recent documentary studies, by adopt-ing a restrictive, textual reading of legal documents –a reading that necessarily occludes their crucial extra-legal setting. Behind –or alongside– the familiar, loud and magnetic refrains of moral de-nouncements like those of Ibn Taymiyya, went the quiet but pervasive daily business of interest-bearing loans and office sale.

Waqf as strategy

If we turn to the extant archives, most of which consist of endow-ment deeds and their subsequent paper trails, a pattern emerges that deserves a brief comment. As some scholars have noted, a majority, though by no means all, of the existing documentary collections be-long to non-Muslim communal authorities. Here we may cite the archives of the Coptic Patriarchate Archive in Cairo, the Greek Ortho-dox Patriarchate Archive of Alexandria, St. Catherine’s Monastery Archive in Sinai and even the small trove of documents of the Karaite community in Cairo.49

These archives consist of documents issued by Muslim courts, albeit in favour of individual dhimmīs. In most cases, these dhimmīs, eventually donated their properties in the form of charitable endow-ments in favor of their religious communities, e.g. assigning the rental income from a multi-story urban house to benefit the poor Christians of a particular neighborhood or the monks of a specific monastery.50 In addition to the salvific reasons for establishing these

49 To these we may possibly add the Family archive of Middle-Egypt Coptic rural archon family, the Banū Bifam (11th c.). For a brief description of the contents of this private archive, see Gaubert, C. “Remarques préliminaires sur les archives d’époque Fatimide d’une famille copte”, Polish Archeology in the Mediterranean, IX (1999), 87-89.

50 Chamberlain argues that on occasion, documents dealt with “ephemeral prob-lems” which is why “there was little need to preserve them over long periods”, Cham-berlain, Knowledge and Social Practice, 17.



waqfs, the original dhimmī owners of these properties increasingly turned to charitable endowments, again concluded at Muslim courts according to the prescripts of Islamic law, in order to protect their patrimony, for while they technically donated the income from their assets to charitable ends in perpetuity. Setting up an endowment al-lowed them to specify themselves (and their progeny thereafter) as administrators and supervisors of the endowments, services for which they derived handsome salaries.

If we restrict our attention to extant archives it appears that we have a distinctly dhimmī pattern.51 However, these collections despite being separately housed by dhimmī authorities, belong to the larger corpus of endowment deeds in later-medieval Egypt-Syria. Their contents evidence the increasing preference for founding endowments in Mamlūk society, a preference shared by dhimmī and Muslim com-munities alike.

If the type of document evidences a shared social and legal practice, then it is only the form of the archive –its centralization and longevity– that is different. Here, that form is likely a function of the stable institutional continuity of these dhimmī communal authorities.52

Not only were these communal bodies distinct by their historical longevity, but it is important to note that despite these various dhimmī authorities’ vocal protestations and threats of social and spiritual sanction, their congregations consistently availed themselves of legal services at Muslim courts, side-stepping their own communal courts, and more importantly, their legal traditions. There are various reasons for this preference, but perhaps most importantly was dhimmīs’ an-ticipation of future challenge and conflict, be it legal or otherwise, by the state or by neighboring Muslims. This surely contributed to

51 At least this is the framework according to which Chamberlain dismisses these cases as mere “exceptions” that prove his general rule regarding the absence of archive and distrust of documents.

52 This is similar to the case of documents from early-medieval Europe, the over-whelming majority of which come from (and relate to) churches and monasteries. See Brown, W., “Conflict, Letters, and Personal Relationships in the Carolingian Formula Collections”, Law and History Review, 25 (2007), p. 330. See also Chris Wickam’s introductory remarks to his discussion of early-medieval documents preserved in Euro-pean church archives in Wickam, C., “Land Disputes and Their Social Framework in Lombard-Carolingian Italy, 700-900”, in W. Davies and P. Fouracre (eds.), The Settle-ment of disputes in early medieval Europe, Cambridge, 1986, p. 105.

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dhimmīs’ assiduous compilation and preservation of documentary evidence that confirmed their rights and privileges. As the 9th-century al-tahāwī explained, documents were intricately connected to con-flict.53

It is perhaps not an exaggeration to note that endowment deeds which constitute the single largest corpus of extant documents, rep-resent the most important –and most socially ubiquitous and central–type of legal instrument in Mamlūk society. For a variety of reasons –a series of developments we may call the wider property regime of Mamlūk society– individuals and groups increasingly turned to estab-lishing charitable foundations not only as a way of protecting patri-mony, but also as a way of ensuring its favorable transmission over generations. Interestingly, such preference was shared by both the military and scholarly establishments, by both Muslims and non-Muslims; indeed, insofar as it enjoyed widespread popularity, it was the hallmark of a wider legal culture.

Waqf also created various fiscal and administrative linkages be-tween agricultural assets in the countryside and the urban institutions they financed. In its urban contexts, endowments spun intricate webs of service and dependence, loyalty and patronage –ties, which ultim-ately produced social groups and communities. Setting an endowment was first an act of translation –of converting one form of capital into another, from wealth to status and piety. But like the archive itself, it was also a charged act bound up as much in the past as it was in the future. The founder alienated property s/he had accumulated over past years but in so doing, they ear-marked and qualified its future disposition. As in other places like Ancien Régime France, this act

53 A recent British newspaper article informed that roughly half the agricultural plots of England and Wales are not registered in the UK National Land Registry; moreover, it is usually the largest plots of land which are unregistered (arguably those with the least eventful histories of property transfer and/or challenge), in “Finding Out Who Re-ally Owns Britain Isn’t Easy”, Sunday Times, 8 January, 2006. Sijpesteijn argues that in such cases, “the threat of a challenge to their possession is sufficiently remote that the owners feel taking the precaution of having their title formally recorded unneces-sary” (Sijpesteijn, P., “The Archival Mind in Early Islamic Egypt: Two Arabic Papyri”, in P. Sijpesteijn, L. Sundelin, S. Torallas and A. Zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan Documents from the Medieval Islamic World, Leiden, 2007, 163-186, 163, n. 2). A similar logic obtains in the case of our dhimmī property/archives: here non-Muslims’ fear of future conflict and challenge underwrote their careful preservation of evidence that confirmed their privileges.



was often done to protect patrimony from the possible depredations –not only by the state or potential enemies, but also future progeny. Thus, waqf as archive was a moment suspended between the preser-vation and protection of the past and the anticipation of future uncer-tainties.

Here it is instructive to recall J.-C. Garcin’s thesis regarding waqf in medieval Middle East: “La transmission du patrimoine n’est peut-être pas au centre de la problématique musulmane”.54 Instead, under the endowment regime, the transmission of patrimony was secured by its alienation into a pious endowment and subsequently assigining revenues from that endowment to progeny, either as administrators of the endowment, or as incumbents of the salaried positions it included.

The term “musulmane” is, at first glance, inaccurate –especially given the preponderance of extant non-Muslim achives. But on a deeper and perhaps more meaningful level, Garcin’s “musulmane” here, which may be better translated as ‘Islamicate’, refers to the wider legal culture at the center of which stood charitable endow-ments. Here the existence and histories of dhimmī collections are more than an exception to the (Islamic) rule: they remind us of the cumulative cultural effects of dhimmī reparation to Muslim courts and their use of Islamic law to conduct their daily and communal affairs. For as waqf became the crucial lifeblood of these communities –guar-anteeing them enforceable, legally protected rights that were rela-tively better guarded from the encroachments of powerful umara’ and the state Treasury– this very safeguard had an effect on the internal dynamics, if not the very constitution, of these communities.55

54 Garcin, J-C., “Le waqf est-il la transmission d’un patrimoine?”, J. Beaucamp and G. Dagron (eds.), La transmission du Patrimoine. Byzance et l’aire méditerranéenne, Paris, 1998, 101-109, 106.

55 An important qualification here relates to the kinds of endowments that dhimmīs were entitled to make: unlike their Muslim neighbors, non-Muslims in late-medieval Egypt could only set up charitable (khayrī) but not family (ahlī) endowments. This dis-tinction is more significant in theory than it was in practice, especially given the practical uses to which waqf was put to protect familial interests –even in those cases of pious endowments. For ahlī and khayrī waqfs as forms on a continuum –rather than binary and qualitatively different forms– see Ghazaleh, P., “Introduction”, in P. Ghazaleh (ed.), Held in Trust: Waqf in the Islamic World, Cairo, 2011. My warmest thanks to Pascale Ghazaleh for sharing her introduction before publication.

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A�Slipper-Like�Folded�Document�and�a�Filed�Geniza�Petition

If the above collections suggest a general pattern, it is important to note that not all extant collections were non-Muslim. Here I cite just one: Quseir al-Qadim archive of Abū Mufarrij, a Muslim family involved in Red-Sea trade (early-13th c.).56 The survival and integrity of this collec-tion, which was preserved under a rubbish is arguably based on histor-ical accident. But while these documents’ survival until today may have been accidental this does not mean that such documentary collections had not existed earlier as archives. Indeed, Li Guo argues that the documents found at “the Sheikh’s house” represented a multi-generational business archive of a Muslim merchant family (even other documents not related to the family business were deposited there because other individuals had used the notable’s house as a postal address, i.e. like a PO Box).57

Furthermore, there are other clues in several documents that con-firm the collection’s earlier collection, purposeful protection, and preservation. Here it resembles the archive of the 11th-century rural elites of Fayyūm, Banū Bifam, who carefully preserved documents especially ones that detail commercial relationships and transactions or the documentary collection of their coreligionists, the Coptic family of Agathon and Rafael of Teshlot, in Middle Egypt.58

One rather pathetic item stands out: an unusual object consisting of a sheet of paper that was folded into an equilateral triangle. Ac-cording to the archaeological report that describes the document, the folding was clearly “conducted with great care” and “closed the sheet irrevocably upon itself”. Given that the object derived from a trash heap of Ayyubid remains (13th c.), probably formed during the Mamlūk period, some of the writing on the paper has been erased by mechanical action –and the corners of the original triangle worn out and eroded by organic matter.59

56 On this collection, see Guo, L., Commerce, Culture, and Community in a Red Sea port in the thirteenth century: The Arabic Documents from Quseir, Brill, 2004.

57 Guo, Commerce, Culture, and Community, 10-25.58 Gaubert, C. and Mouton, J-M., “Présentation des archives d’une famille copte du

Fayoum à l’époque fatimide”, in M. Immerzeel and J. van der Vliet (eds.), Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium, Leuven, 2004, pp. 505-17. For the Teshlot ar-chive, see Green, M., “A Private Archive of Coptic Letters and Documents from Teshlot”, Oudheidkundige mededeelingen/Rijksmueum van Oudheden te Leiden, 64 (1983), 61-122.

59 For a short summary of the physical description reproduced here, see Regourd, A., “Folding of a Paper Document from Quseir al-Qadim: A Method of Archiving?”, Al-



The object originally consisted of two papers: a smaller written fragment was lodged inside a larger paper (the larger piece a rect-angle, the smaller a square). The folding along the diagonal produced an equilateral triangle, which was then re-folded into a “slipper-like” object that practically sealed the paper upon itself. The two pieces in this forensic puzzle ended up being parts of a single document, one of the longest commercial letters in the Quseir collection. Problems of erosion limit legibility now, but we can clearly identify opening formulae, main body, closing remarks, etc. Indeed, from the legible lines, it seems highly likely the letter is associated with the main company of Abū Mufarrij.

The most interesting part of this puzzle is the shape of the docu-ment –or rather how and why it ended up looking like this. Clearly the original document was intentionally cut up into the two pieces; this makes it highly unlikely that the tear (which, after all, occurred before the very deliberate folding) was accidental. Anne Regourd argues that tear and folding practice worked like the diagonal cross-ing-out of other documents. In both cases, the gestures clearly pre-serve the original content, including access to its written content which is not erased or crossed out to the point being illegible –while clearly indicating some expiration. We can only speculate about the significance of these deliberate acts: e.g. in commodity lists, do the strikes indicate goods delivered or paid for? Do the rights refer to those of buyer or seller?

But again, what is very interesting is the careful convention by which a once-valid document is cancelled out but still preserved. Here we are deliberately including merchants’ letters in discussing of (the Quseir) archive while these were not court-issued documents, per se, the manner by which these were transacted among merchants makes them practically –in both senses of the word– official and binding.60

‘Uṣūr al-Wustā’, 20 (2008), 13-16. Many thanks to Anne for sharing her article and generous account of the dig and other archeological reports related to the site. On this document, see Guo, Commerce, Culture, and Community, 254-55, verso line 4.

60 This protocol for cancellation recalls earlier parallels, e.g. the 3rd-century docu-ments of sale of slaves discovered in Mesopotamia, where several documents were intentionally damaged by putting diagonal bars on crossed-out papers in order to cancel (prior) obligation. Feissel, D., Gascou, J. and Teixidor, J., “Documents d’archives ro-mains inédits du Moyen Euphrate”, Journal des Savants, 6-7 (1997), 3-57.

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Not all cancellation was so explicit. Our next brief example comes from the Geniza –the other, large collection of documents from the pre-Ottoman Middle East. Scholars like S. Goitein and M. Cohen, have repeatedly emphasized the ideological (religious) basis of the Geniza collection and preservation– so much so that Goitein called the Geniza, with its inclusive logic or preserving any document in Hebrew and/or with God’s name, the “opposite of an archive”.61 But while this may be true for the depositing and general principle of genizot, the Ben Ezra synagogue clearly contained dozens of official Arabic documents issued by Muslim courts and chanceries.62 These were clearly purposefully kept by the Jewish community for some time –before either being re-used or discarded in the synagogue’s Geniza. But here too, the absolute statement of the collection’s reli-gious/ideological basis has often precluded more careful scholarly attention to the medieval life of archival collections.

In a recent article, Marina Rustow edited an Arabic petition from the Oxford collection of Geniza manuscripts:63 based on her careful forensic work, the document turns out to be a petition addressed to a woman at the Fātimid court, regarding the endowment of an Ismā,īli mosque: in other words, it had very little to do with the Jewish com-munity. In a section in which she thoughtfully considers the docu-ment’s path to the Geniza collection, Rustow convincingly argued that the petition was most likely preserved as a draft or model for addressing state officials. It is unlikely that this is the only such docu-ment and Rustow has discovered dozens of such official documents, which she traces to the crucial role played by Jewish courtiers as mediators for their community.

In this case, the document’s subsequent recycling –its use for Hebrew letter exercises by an inexperienced hand– is datable to a later period; it was likely discarded when the stylistic protocols ob-served in addressing the 11th-c. Fātimid court had expired –either

61 Because it stored documents that were deemed worthy of disposal rather than pres-ervation (Goitein, S., A Mediterranean society. The Jewish communities of the Arab world as portrayed in the documents of the Cairo Geniza, Berkeley/Los Ángeles, 1999, 1:7).

62 Khan, G., Arabic Legal and Administrative Documents in the Cambridge Genizah Collections, Cambridge, 1993.

63 Rustow, M., “A Petition to a Woman at the Fatimid Court, 413-4 a.h./1022-3 c.e.)”, BSOAS, 73 (2010), 1-27. My thanks to Marina for sharing her material before the article was published–and for lively and exciting discussions of the problem in general.



with diplomatic innovations, or regime change. But the case demon-strates that behind the correct genealogy of the Geniza collection as a religious practice, lies the reality of numerous other documents, which were purposefully preserved, in this case as models or formu-laries for drafting similar petitions to the state.

These examples suggest that there were systematic protocols for canceling expired documents after they had been preserved and col-lected. As such, they remind us that such documents had a life-cycle–indeed, that the ‘destruction’ or discarding were not accidental events, but part of the deliberate and purposeful manner by which documents were handled.

Al-Maqrīzī’s�Draft�Notebook:�The�After-Life�of�a�Document

In the early 15th century, when the famous Egyptian historian al-Maqrīzī took down some notes as research for his monumental Khitat, a topographical guide of Cairo, he used a piece of scrap paper, which was actually a recycled page. One side of it had been used but the blank side was subsequently deemed useful enough to re-use. The biography of this scrap of paper constitutes one rare window onto the social world of Medieval documents and archives.64

Through a careful forensic investigation –and, we must add, be-cause the Mamlūk chancery observed such a rigid and differentiated style-book for drafting documents depending on the recipient’s rank– Frederic Bauden was able to exactly identify the document which had been first published by the Chancery Bureau on the page’s recto.65 It consisted of a decree granting an amīr a piece of agricul-tural land as iqṭā‘; the recipient was a Bedouin chief named Baligh and the iqṭā‘ represented a reward from helping sultan Ismā‘īl con-solidate his power and eliminate the rival contender to the throne, his brother Ahmad (both were sons of al-Nāsir Muhammad). This

64 Al-Maqrizi’s notebook also sheds light on the famous historian’s compositional methods see Bauden, F., “Maqriziana IV. Le carnet de notes d’al-Maqrizi: l’apport de la codicologie à une meilleure comprehension de sa constitution”, Manuscripta Orientalia International Journal for Oriental manuscript Research, 9 (2003), 24.

65 Bauden, F., “The Recovery of Mamluk Chancery Documents in an Unsuspected Place” in A. Levanoni and M. Winter (eds.), The Mamluks in Egyptian and Syrian Poli-tics and Society, Leiden, 2004, pp. 59-76.

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took place in 744/1344, amidst the intense power struggles and in-surrections, which brought no fewer than eight of al-Nāsir’s sons to the throne in the twenty years immediately following his death.

Based on numerous clues, from the style, size, format, as well as the document’s contents, Bauden also reconstructs the historical inci-dent that led to the production of this document. In fact, such a manshūr, or grant of iqṭā‘, was drafted in duplicate: one copy was sent to the recipient, the other remained in the archive of the Chancery Bureau. Interestingly, it is the latter copy that survive today, a docu-ment which was produced by, and preserved in, a central state archive.

Now the document was drafted and issued in 744/1344. Other sources relate that in 790/1388, political instability culminated in a coup d’etat; during the chaos, the Chancery’s archive was ransacked, its contents sold as scrap paper by weight. Al-Maqrīzī himself was personally familiar with the archive since he worked in that same bur-eau as a secretary until that date. This is how al-Maqrīzī not only came to know about and report the incident of the archival theft, but also gained access to these documents–in their new state: as scrap paper.66

The biography of this piece of recycled paper and the events that underwrote its production and preservation as an official document clearly indicate that state archives were systematically maintained, except during unusual periods of extreme political instability. The last detail affords us a rare glimpse of the end of this document’s career (and the beginning of its afterlife as scrap paper). Again, the picture reveals that documents were highly valued; even a Bedouin com-mander –the epitome of nomadic mobility which stands in sharp contrast to the stability of state archives– negotiated his rights using an official document.67

66 We know little else about Baligh, whom the sources return to historical oblivion after the mid-14th century.

67 It is worth a brief pause to note that two of our examples related to Bedouins’ relations with the state (first the St. Catherine’s fatwā, second the writ to Amir Baligh). Of course other examples could be adduced for my argument, including many that do not pertain to Bedouins in any way, but perhaps the repeated appearance of bedouins is also suggestive here: in the context of the centralizing reforms of the Mamlūk state, the Bed-ouin increasingly assumed the symbolic role as the state’s disruptive (anarchic) other. But it was through legal resources–from decrees/missives that threatened sanctions, to iqṭā‘ grants that promised rewards–that Bedouin chiefs like Baligh were integrated into the Mamlūk state's webs of loyalty and patronage (including a new office, amir al-‘urban, which recognized their leadership and made them accountable to the state).



Baligh’s biography and story reveals not only how a document was archived, but also how both original and duplicate decrees had, in all likelihood, effectively expired before they slipped back into oblivion (with Baligh’s death or dismissal, which most likely oc-curred before 790/1388). At the moment of “expiration”, documents became pieces of paper, i.e. they ceased to hold that vital affective link of signification between a document and the property and resour-ces it refers to. But the rest of Baligh’s life most likely involved commissioning other documents, this time, waqf deeds, which likely survived for decades, if not centuries, after their publication.68

Here, and no doubt in many other cases, the theft of the chancery documents was driven by the high demand for paper, which on turn derived from the production of various texts, including documents. Such high demand then was ultimately related both to the relatively high levels of literacy and an increasingly sophisticated legal culture that produced a thick documentary trail. In other words, here the very loss of documents was ultimately related to the wider social invest-ment in cultural production and legal archival practice.

Archival�Violence�and�The�Logic�of�Dispersal

The sacking of the Cairo Citadel archives demonstrates that the significance and value of documents could elicit not only careful preservation, but also purposeful symbolic violence. Here documents were robbed not only because they could fetch a price on the second-hand paper market, but also as a deliberate act of erasure –in this case, of the previous regime.

Indeed this pattern is observed in numerous instances of rebellion and regime change. Earlier in the same decade, albeit all the way in England, the Wat Tyler Rebellion, or Great Uprising of 1381, saw peasant rebels systematically target and burn down hundreds of state archives precisely because they constituted symbols of authority. Indeed attacking a regime’s archives was one of the most expressive

68 Interestingly, and according to the above-mentioned practice, Baligh’s high rank meant his decree boasted the glaring white and waste of wide line spacing. This made it the prime target and most ideal candidate for recycling as scrap paper, i.e. condemnation to the historical waste-basket of oblivion.

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acts of political insubordination.69 Here, as in other purposeful acts of destruction, violence was not an anarchic or inarticulate explosion of resentment, but a purposeful act aimed at sovereignty by attacking its most important symbols.70

What these acts share is a logic of purposeful violence that recalls the ancient Roman practice of damnatio memoriae –the punitive condemning of the memory of a ruler or other individual to oblivion. Archival violence could often be as deliberate and as complete. For the most successful act of damnatio memoriae is the most frustrating for the historian: its success lies precisely in its invisibility– its com-plete effacement of any trace, not only of the object in question, but also the very act of erasure.71

For our purposes here, these historical cases and practices under-score the importance of the temporality or life-cycle of medieval archives. Just because some archives did not survive until today is not evidence of their insignificance. In some cases, it was precisely their symbolic charge as remnants of earlier authorities that made them lightening rods of symbolic violence –by rebels and new ad-ministrations alike. Here we must also remember that institutional and symbolic violence need not always be direct: it is memory that requires careful upkeep and active preservation; sometimes it is just as effective, albeit slower and less dramatic, to let traces slip into oblivion through policies of indifference and neglect.

Furthermore, given that political regimes were often identified with their documents and archives, several new dynasties in medieval Egypt-Syria, made concerted efforts to enunciate their new identity by revising the old regime’s chancery conventions –thus systematically proclaiming the expiration of the old. Such policies of radical notarial revision did not directly involve destruction, but they condemned old documents to an almost magical transformation back into paper. Such

69 I rely on the account of Justice, S., Writing and Rebellion: England in 1381, Berkeley, 1994.

70 For several similar cases related to moments of regime change in Egypt see Ayman Fu’ād al-Sayyid’s introduction to his new edition of al-Maqrīzī, Mawā,iẓ wa-l-i,tibār bi-dhikr al-khitat wa-l-athār, London, 2002-7; 1: 109-11 and his note to an incident of archival destruction in the late-12th century (al-Khitat, 3: 731-1).

71 Thus the decision to bring about “disappearance” may also be part of wider ar-chival strategy including practices, whose success lies precisely in altering, erasing, or even destroying once-archived documents.



policies of instant notarial obsolescence culminated in the recycling of documents such as the abovementioned draft Fatimid petition, which was relegated to a (poor) handwriting exercise sheet before being deposited in the Cairo Geniza.

Derrida dubbed the passage of documents into the spaces of the archive a “house arrest”.72 Another momentous transformation oc-curred when a document ceased to possess any legal import, when it was practically transformed back into a piece of paper. This passage also features in the story of archives. In the case of Mamlūk Egypt, this took place for various reasons, including theft and symbolic/political violence. But rather than read from this incident of paper theft a general mistrust of documents –indeed, the opposite was more likely. For the theft was driven by the expected resale price of scrap paper. Thus, in 1292, when a fire reached the state archives, millitary slaves looted their contents and sold them in the paper market.73 In the theft of the Chancery Bureau in the 1380s, scrap paper fetched a handsome price; in fact, between the early 14th and early 15th cen-tury, the price of paper had doubled.74

absence and erasure as strategy

The cases presented and discussed here force us to rethink the central and absolute value ascribed to ‘presence’. In the abovemen-tioned case of Bint Shamla’s case of conversion, we must recall that for her own conversion to Islam, she undoubtedly received a conver-sion certificate. Indeed, contemporary formularies list templates for such a document, suggesting their regular production.75 But we have yet to uncover any of these documents. Here too, the absence or si-lence of the record likely represents more than a trick of source survival. Elsewhere I have argued that this putative absence repre-sents the trace of longer-term imaginative practices, whereby converts

72 Derrida, J., Archive Fever: a Freudian Impression, Chicago, 1996, 4.73 Al-Maqrizī, Khiṭaṭ, 3, 683.74 Ashtor, E., Histoire des prix et des salaries dans l’Orient medievale, Paris, 1969,

366; al-Qalqashandī, Subh, 11: 132.75 This would have been especially common during the mass conversions of the

8th/14th century in Egypt, though mostly for Coptic converts to Islam, and not Jewish converts, like Bint Shamla were far fewer and converted in isolated and personal cases.

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and especially their progeny gradually push back the dates of their conversion and ultimately reimagined their historical origins. In due course, conversion certificates would have become inconvenient counter-testimony to the more critical project of integration into the Muslim community (and sealed by an ultimate ethnic conversion to an Arab identity) –an acculturation based on a collective amnesia or erasure of history (i.e. the historical moment, and context, of conver-sion).

In such instances, we have to confront and interpret the alternative projects and priorities of social actors and the effects these had on the historical record. In the case of cultural processes like integration into the new religious community, the disappearance of the legal trace (dated conversion certificates), was the precondition for the deeper project of re-imagining the past. Absence and silence could, in other words, be positively sought out; in such ruses of invisibility, the very success of a social strategy relies on altering, or even eliminating the traces it leaves in the official record.

As we have seen in Ibn tawq’s register, such ruses of invisibility were not restricted to long-term acculturation, but were often the hallmark of quotidian practices, from office devolution in endowed institutions to the daily grind of interest-bearing loans. In order to properly understand these social practices –especially given the ways they were habitually veiled by elliptical representation and legal sub-terfuge– we need to restore documents to their wider social setting, to investigate not just their content and form, but also the work they were asked to perform by their ‘authors.’ In this sense, medieval documents were anything but the transparent and consistent tools of an efficient and rational Weberian bureaucracy, but rather the select-ive traces of particular strategies.

Thus, the historical absence that is traditionally read as lamentable lacunae in the historical record, could work on at least three different levels. First the absence (or disappearance) of central archives could be part of political of symbolic violence, whereby destroying archives constituted a deliberate political act and message. On another level, and to the degree that documents were ultimately related to the wider property regime, the consolidation or dispersal of particular archives was related to the type of property owned and those strategies of persons and groups to consolidate, protect and transmit such patri-mony. Such strategies, as we have seen in numerous cases recorded



by Ibn tawq, could hinge on absenting or occluding specific practi-ces from the record. Last but not least, when the very existence of certain documents contradicted or obstructed more meaningful cul-tural processes –as in the case of conversion certificates vis-à-vis acculturation and integration– disappearance or erasure could itself be a part of ‘positive’ practices of self-fashioning and self-represen-tation.

By�Way�of�Conclusion�

I argued that instead of searching for the archives (as a fixed and static entity, often defined with reference to a normative European history), it is more productive to reconceptualize this inquiry into the value of documents in medieval society and the uses to which they were put. Once we transform this investigation into one of “archiving practices”, then we can discover several collections, including fatāwā, that performed the same work for their owners and were therefore carefully preserved and collected in the same manner as traditional archives. I made this argument for the St. Catherine’s monastery col-lection of fatāwā, which was clearly preserved (a) based on an ap-preciation of the valuable contents of these responsa; and (b) pur-posefully archived with an eye towards retrieval in the case of future conflicts.

By examining several detailed cases, which provided clues about the life-cycle (and after-life) of documents, we were able to restore the crucial dimension of temporality in medieval archives: these cases demonstrate that even the many archives that do not survive until today, were at some point –and for extended periods– carefully preserved, by communal authorities, families, or individuals. Indeed, some of these cases document the manner by which (official or state) archives were destroyed; here, I argued that such acts resembled the Roman practice of damnatio memoriae and evidenced not only the currency and sig-nificance of documents, but their symbolic charge as signifiers of political sovereignty.

The larger point of these different cases is to suggest an outline for a research agenda of medieval Arabic archives, a historical inquiry in which we step beyond the evidence of today’s physically intact and extant archives to a deeper forensic examination of the lives of docu-

432 TAMER EL-LEITHY


ments and archives, biographies which include not only moments of production and preservation, but also destruction and passing away. Such a project require archivists to delve into narrative and biograph-ical sources. It is also necessarily interdisciplinary: it simply will not do to treat documents only through erudite and neatly published edi-tions. We need to wade through numerous archaeological reports to discover not only the contents of a document, but also learn something about its relative position and final form, before some intrepid histor-ian unfolded it to read the inside. In other words, such a project will restore to documents their tactile physicality, which often contains various clues about the biography and social value of the document-as object, especially in medieval society where various types of docu-ments and texts were valued and revered, cherished and brandished, not only for their textual content, but also their physical attributes and authorizing stamp of their authors/creators76.

This is a far cry from Chamberlain’s image of an elite scholarly averse to documentary evidence, a space where competition and conflict are waged only through ritualized performances of piety and erudition –in short, a highly symbolic and enchanted world that stands in contrast to rational and standardized Weberian bureaucracy. Paper and text only emerge –as formalized literary accounts of these events: for Chamberlain, this is the domain of prosopography, where scholars only competed over ideal representations of the past. This is a world where figures like Ibn Ṭawq and Bint Shamla, the provincial merchant family of Abū Mufarrij and the monastic communities of the Georgians and Greek Orthodox, are all silenced by relegation to the sidelines of Chamberlain various “exceptions”.

By contrast, the work of subsequent critics of Chamberlain, sug-gests a world of consistent and rationalized bureaucracy. Sijpesteijn, for example, analyzes bureaucratic documents to argue for “a record-keeping habit” and “by extension, the Muslim bureaucratic instinct”, what she rather mystically dubs “the archiving mind”, for her, are

76 Indeed in discussing the qāḍī-court’s central archive, Hallaq demonstrates that the dīwān of copies was constantly being copied –literally, coming into being and passing away– as it devolved from one judge to his successor. Once the new version came into existence, the older version immediately became obsolete and lost all its oficial, legal carácter instantly becoming a mere thing (a transformation powerfully dramatized by the image of these documents’ sale “by weight”), see Hallaq, W.B., “The qāḍī’s dīwān (sijill) before the Ottomans”, BSOAS, 61 (1998), 415-436.



evidence of “the bureaucratic and administrative sophistication that the Muslims brought to their empire”.77 Although Sijpesteijn’s work has revealed invaluable details about focused on state fiscal and ad-ministrative practices in early-Islamic Egypt, conceptualizing these rich findings as a matter of the “mind” obscures the crucial question of agency and location by vaguely extending them into a cultural at-tribute and a culturalist explanation (even if the final verdict is the presence of said mind). Moreover, the elastic term assumes that such an entity can be neatly transposed across space and time –thus leveling historical difference and closing us off to the possibility of questioning the very category of the archive, based on our historical data.

What is constant across both of these diametrically opposed read-ings of medieval archives is their shared and uncritical acceptance of the archive as a stable historical category. This forecloses any specif-ic investigation of the unique logic or practices, i.e. precisely what makes medieval Arabic archives medieval.

By contrast, the cases we have examined demonstrate that docu-ments and archives in medieval society could be but selectively preserved traces of wider practices that were purposefully excluded from the record. For the record was ultimately a resource that social actors availed themselves of –and in certain cases, complete visibility was neither sought nor desired. Indeed, in some cases, invisibility was the hallmark of success. The world of Ibn Ṭawq and the careful crafting of fatwā questions by Christian monks was anything like either vision of archival culture. Unlike Chamberlain’s bold assertion, late-medieval Damascus was awash in documentary production; and pace the impression of an “archival mind” it is precisely those cases denoted by elliptical phrases and marked by an “incomplete” legal trace that are potentially most productive for a local, contextual understanding of the medieval archive and the notarial culture in which it was embedded.

The historical anthropology of the archive must resist the trad-itional severing of the event from its traces. It must go beyond an-alysis of the trace alone and step back to a wider view that includes those practices and worlds that produced these traces. In other words, it must move from a static focus on impressions and traces to a more productive view of those very acts and contexts that produced them.

77 Sijpesteijn, “The Archival Mind”, 165 and 166.

434 TAMER EL-LEITHY


We need to investigate an archival tradition with its distinctive conventions, conditions of production, and integral practical logic; to study a series of continuous and ongoing archival practices and strat-egies rather than searching for, and lamenting the absence of, a final form or object. Only then can we appreciate how the biography of an archive may contain not only moments of coming into being (“house arrest”), but also other moments of “disappearance”, when archived documents were recycled back into paper. For this, we should remember that absences call for investigation and understand-ing too; indeed, sometimes they are just as much part of the story as presence. Thus we must learn to see the gaps in the historical record not simply as tears in the evidentiary fabric, but rather, in some cases, as part of the elaborate design woven by specific traces of particular practices. Only then can we arrive at a more dynamic social history of documents (and archiving practices) as tools of particular social strategies –and thus, to detailed analysis of how people deployed legal and archiving practices, but were also simultaneously fashioned by these strategies.



pp. 435-459ISSN 0211-3589

THE HARAM AL-ŠARĪF COLLECTION OF ARABIC LEGAL DOCUMENTS IN JERUSALEM: A MAMLŪK

COURT ARCHIVE?

LA COLECCIÓN DE DOCUMENTOS LEGALES ÁRABES DEL HARAM AL-ŠARĪF DE JERUSALÉN: ¿UN ARCHIVO JUDICIAL MAMELUCO?

Christian Müller

IRHT (Section arabe), Paris

This article analyses the corpus of 900 docu-ments in the Mamlūk Haram al-Šarīf collec-tion from the angle of archival storage. The vast majority of these documents are linked to the Jerusalem judge Šaraf al-Dīn ,Īsā b. Ġānim and to his period in office between the years 793/1391 and 797/1395. The sam-ple of surviving documents, primarily estate inventories but also a few documents from other areas of the law within the qādī’s com-petence, contradicts the assumption that the Haram corpus is a systematically compiled archive of qādī records. Court certifications of real-estate sales and further transactions that are preserved for other periods within the Haram corpus are totally absent for this par-ticular period. There is, moreover, an abun-dant number of documents concerning finan-cial transactions in institutions over which the judge had jurisdiction.The necrology of the contemporary chroni-cler Ibn Hiğğī (d. 816/1413) opens an inte-resting perspective to explain the selection of documents relating to Šaraf al-Dīn, who was involved in a massive corruption case.

Key words: Islamic Law; Archives; Arabic documents; Mamlūk Jerusalem.

Este artículo analiza el corpus de 900 docu-mentos del Haram al-Šarīf desde la perspec-tiva de la conservación de archivos. En su mayoría, estos documentos están relaciona-dos con el juez de Jerusalén Šaraf al-Dīn ,Īsā b. Gānim y con el periodo en el que se man-tuvo en el cargo, entre 793/1391 y 797/1395. La muestra de documentos estudiada, sobre todo inventarios de bienes, pero también do-cumentos relacionados con otras áreas del derecho que pertenecen a la competencia del qādī, contradicen la hipótesis de que los do-cumentos del corpus del Haram al-Šarīf son registros del tribunal compilados sistemática-mente en un archivo. Los certificados judicia-les sobre ventas de bienes inmuebles y otras transacciones que se han conservado de otros periodos en el corpus no aparecen precisa-mente para el periodo que va entre los años 793/1391 y 797/1395. De esta época abundan también documentos relativos a las transac-ciones financieras realizadas dentro de insti-tuciones para las que el juez tenía jurisdic-ción.La necrología realizada por el cronista con-temporáneo Ibn Hiŷŷī (d. 816/1413) abre una perspectiva interesante para explicar la selec-ción de documentos relacionados con Šaraf al-Dīn, que estuvo involucrado en un enorme asunto de corrupción.Palabras clave: Derecho islámico; archivos; documentos árabes; Jerusalén Mameluco.

436 CHRISTIAN MüLLER


The 900 documents of the Ḥaram al-Šarīf constitute the biggest collection of legal documents known today from the pre-Ottoman period. The documents are preserved as individual leaves of various sizes, mostly of paper although some contracts are written on parch-ment.1 Discovered in the years 1974 and 1976 at the Islamic Museum in Jerusalem, they were issued during the 8th/14th century, mostly in Jerusalem, or al-Quds al-Šarīf, as the city is known in the documents themselves. A chronological survey shows how unevenly they are distributed throughout the 8th/14th century.2 The lion’s share of the texts are associated with the šāfi‘ī judge of Jerusalem, Šaraf al-Dīn ‘Īsā al-Ḫazrağī who died in Šawwāl 797/July-August 1395. These are documents which were issued during his period as judge, with or without his explicit command, or in which his name is mentioned in the text in some manner.3

This article asks whether these documents relating to the judge Šaraf al-Dīn4 constituted a typical qādī’s archive or might have been gathered for purposes other than archival conservation.5 Šaraf al-Dīn

1 Cf. Little, D., Catalogue of the Islamic Documents from al-Haram aš-Šarīf in Jerusalem, Beirut-Wiesbaden, 1984. This article draws on my analysis of the Haram-documents, entitled Qādī-Gericht und Rechtsadministration in Jerusalem. Studie der mamlukischen Dokumente des Haram Šarīf, Habilitationsschrift Halle, Wittenberg, 2007. This publication was prepared within the framework of the European Research Council’s FP7 project “Islamic Law Materialized”.

2 The number of Arabic documents from before the year 700 amounts to 7; from between 700 and 709 there are 36, for the twenty years 710-739, 19; for 740-749, 16; 750-759, 10; 760-769, 14; 770-779, 30; 780-789, 113; 790-799, 579. Most of our sources thus stem from the last ten years of the century, or even more precisely from the years 793 to 797. [Note: In general, the dates given in the text are mentioned in hiğrī with their Christian correspondence, but not in the notes]

3 Müller, C., “Le nom propre à géométrie variable: nommer et être nommé dans les actes du Haram al-Šarīf de Jérusalem (VIIIe/XIVe siècle)”, in D. Aigle, C. Müller and M. Rouabah (eds.), Mélanges en l’honneur de Jacqueline Sublet, Damascus, forthcoming. Cf. Little, Catalogue, 9-12.

4 We will leave aside other parts of the corpus, such as the 29 Persian documents (Little, Catalogue, 377-387), the corpus concerning individual persons and their estate, the 49 documents relating to the scholar Burhān al-Dīn (d. 789/1387), the 45 documents and (possibly) 45 account-sheets relating to the merchant Nāsir al-Dīn al-Hamawī (d. 788/1386), and a corpus of 27 witness-documents relating to villages administered by the waqf-administration of the Haram al-Šarīf, dated 703-708, cf. Müller, Qādī-Gericht, chapter II.

5 Donald Little considered them “remnants from the archives of a ... Shāfi,ī judge” and wrote that “[a]s such, they constitute a variegated sampling of judicial and notarial documents, including court records, marriage contracts, wills, and financial records of various kinds”, Little, D., “The Use of Documents for the Study of Mamluk History”, Mamlūk Studies Review, 1 (1997), 1-13, 11ff. In the article Little, D., “Sidjill.2”, EI2,


THE ḤARAM AL-ŠARĪF COLLECTION OF ARABIC LEGAL DOCUMENTS IN JERUSALEM 437

was appointed šāfi,ī qādī of Jerusalem in Ramadān 793/August 1391. He stayed in office until his sudden death in 797/1395, with an inter-ruption of some months in the year 794/1392.6 For this period some 540 Haram documents exist, and some 40 further non-dated speci-mens may bear relation to persons who were active at the same time.7 The following survey identifies the types of documents from this period from the point of view of archiving. I will distinguish between “legal documents” that are signed by witnesses and constitute a legal instrument (huğğa), and other writings such as petitions, correspon-dence, non-attested accounts, etc.

All the legal documents are written in a cursive hand in a regular block of text that is too dense to allow later additions but leaves some space at the right margin. The aim is obviously to prevent fraud. These two features of cursive handwriting and a densely written text-block make the opening word the most prominent and easily distin-guishable. This is essential for classification and archival purposes where large numbers of documents are filed. The opening word of legal documents in the Haram corpus consists of a) the date, pre-ceded by the formula bi-ta’rīḫ, or b) a verb designating a type of legal action, such as contracts (ištarā, ista’ğara), legal dispositions (awsā, asnada wasiyyatahu, yaqūl) or forms of evidence (šahida, aqarra, ašhada ,alayhi). The text form beginning with the demonstra-tive pronoun “this is”, (hāḏā mā ištarā), exists in some older con-tracts in the Haram corpus, but does not occur in the documents dated between 793-797/1391-1395.

XIX, 539a, published in 1996, he more prudently describes the Haram collection as “[t] e closest approximation to a Mamlūk judicial archive”. Frédéric Bauden considers the existence of a dīwān al-qādī in pre-Ottoman times and affirms that “the Haram documents provide another proof for this”, in Bauden, F., “Mamluk Era Documentary Studies: The State of the Art”, Mamlūk Studies Review, 9 (2005), 15-60, 50. He is cer-tainly right that the absence of archival documents is not evidence for the fact that they never existed. However, the survival of judicial and notarial documents as such is also no proof that they once constituted an archive, as will be shown in the present article.

6 The first inventory carried out under his command dates from 14 Ramadān 793 (not 794, as stated in Little, Catalogue, 105), cf. document no. 394. Muğīr al-Dīn, ,Abd al-Rahmān al-,Umarī, al-Uns al-ğalīl bi-ta’rīḫ al-Quds wa-l-Ḫalīl, Nağaf, 1968, 2:127, mentions him with the year 793 and his death in Šawwāl 797. His period as qādī is reconstructed according to preserved documents, cf. Müller, Qādī-Gericht, chapter III. The other judge in 794 was Taqī al-Dīn al-Bahnasī (not al-Barlasī, as stated in Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:127), who ratified protocol no. 334, dated 25 Šawwāl 794.

7 Mainly concerning petitions and letters from a total of 87 undated sheets.



Chronological order is usually a primordial criterion for archival storage. Documents opening with a date (“protocol-form”) within the Haram corpus contain reports on cases presided over by Šaraf al-Dīn8 concerning events following a “call for attestation” (išhād)9 or other events in court;10 one protocol concerns attestations linked to a homicide,11 and three others are protocols linked with events in court in earlier times.12 Protocols other than in the form of an išhād concern witnesses who were sent to the place of a crime (injuries),13 the sale of a crop of olives by the Ḫanqāh Salāhiyya and the wages of workers,14 and income from the harvest of a village for a foundation,15 whereas others are wills (wasiyya).16 The bulk of “protocols”, how-ever, consist of some 419 estate inventories of deceased persons and their legal heirs, drafted by the judge’s command. These large num-bers of documents open with the date and initially seem to substantia-te the hypothesis of chronological archival storage. Systematic filing records can be found on the verso of some of these inventory proto-cols.17 However, the “protocol-form” of a document did not always take precedence over its content and was not the only way to notarize certain types of documents. This is illustrated by inventories which adopted another form: fourteen iqrār and six išhād documents on inventories open with the action aqarra or ašhada ,alayhi rather than the date. This second form, documents opening with a verb that des-ignates the form of contract, legal dispositions and attestations, makes the general notion of archival storage by date more improbable. Most documents of this kind in the Haram corpus concern inheritance cases (see below).

8 Nos. 031/1, 032/1 and 650/1 on the same case; nos. 334, 648 and 649; other reports are nos. 653/1 and 709/1.

9 Nos. 606, 620.10 Nos. 500 and 615.11 No. 30.12 No. 018, the forging of witness signatures; no. 336, a neighbour’s permission for

construction works and no. 191, the receipt of salaries.13 No. 642.14 No. 573 (from 789/1387).15 No. 763 (from 705/1306), Little, Catalogue, 376.16 Nos. 501 and 659.17 These registration marks contain elements on the name of the deceased, month

of death and whether the heirs were present or absent, either written in full words or abbreviated, cf. Little, Catalogue, 62. See below.



Another important determining principle in archival storage can be the length of a document’s legal validity. All the legal documents in the Haram corpus are basically “witness documents” in the sense that recorded facts are attested by at least two legal witnesses who personally sign their names below the text. In cases of litigation, the judge called upon these witnesses to attest orally to the content of the document. Only by this procedure of authentication could the judge acquire legal certainty (ṯubūt) of its content and becomes able to certify to its authentication. Such a court-certified document then became valid as proof without the renewed oral attestation of its wit-nesses. The authentication procedure is notarized in the form of a “call for attestation” (išhād) by the judge on the verso of the original document that was presented at court for certification.18 A simple “witness document” lost its potential value as a legal document if the witnesses were no longer able to attest orally, either because they were dead or absent, or when a new judge rejected them as honou-rable witnesses. As a consequence, such “witness documents” be-come mere paper after a relatively short period of time. Court-certi-fied documents constituted “proof” for a longer period, and this rendered them more susceptible to archival storage.

However, only a small portion of the documents dated between 793-797/1391-1395 are court-certified and thus stayed valid for a longer time without further oral attestation. 20 documents exist which our judge Šaraf al-Dīn had certified by his court witnesses during his activity as judge in Jerusalem: five during the three-month period between Ḏū l-Qa,da 793 and Muharram 794/September and Novem-ber 139119 and thirteen from Rağab 795 until Rağab 797/May 1393 until May 1395.20 Three of these documents had been certified by judges officiating in other cities before Šaraf al-Dīn ratified them in

18 Müller, C., “Écrire pour établir la preuve orale en Islam: la pratique d’un tribunal à Jérusalem au XIVe siècle”, in A. Saito and Y. Nakamura (eds.), Les outils de la pensée. Étude historique et comparative des « textes », Paris, 2010, 63-97.

19 Išhād in chronological order: nos. 610/2 and 715/3 from 15.11.793, no. 719/5 from 20.11.793, no. 604/2 from 16.1.794 (the certified document was issued nine years earlier in 785!) and no. 718/3 from 19.1.794.

20 No. 112/3 from 21.7.795, no. 707/3 from 4.10.795, no. 647/2 from 11.12.795, no. 625/3 from 24.12.795, no. 350/5 from 2.1.796, no. 330/2 from 22.2.796, no. 639/3 from 1.4.796, no. 259/3 from 26.4.796, no. 546/3 from 1.3.797, no. 616/4 from 3.3.797, no. 356/1, from 17.3.797, no. 208/7 from 6.4.797 and no. 279/3 from 3.7.797.



Jerusalem,21 one by the hanafi deputy judge (nā’ib al-hukm) of Jerus-alem.22

As far as their contents are concerned, these documents certified at Jerusalem by Šaraf al-Dīn are associated mostly with deaths and inheritances: acknowledgements of debts,23 claims against a deceased person in the form of a witness attestation on the judge’s order (mahdar),24 a reception of maintenance payment,25 a mahdar specify-ing that objects belonged to the deceased’s wife and were not part of his estate,26 identifications of legal heirs in the form of mahdar documents,27 certifications of an estate inventory,28 a mandate to re-ceive an inheritance29 or, finally, a certification concerning the estate of a Mamlūk emir from Damascus.30 Various other documents are also certified by Šaraf al-Dīn: the attestation that a real estate (dār) was legally state property,31 the claim for a lost camel in the form of a mahdar document,32 and a marriage contract and subsequent repu-diation.33 Certification may also be included in the witness document and attested accordingly, like the document on a will and subsequent actions.34 However, not all Jerusalem court certificates were effected by the qādī Šaraf al-Dīn during that period. Three specimens bear the signs of certification by the šāfi,ī deputy judge (ḫalīfat al-hukm al-,azīz).35

21 Documents no. 350/3 (from 13.12.795) and no. 625/2 (from 14.12.795), were certified in Damascus by the šāfi,i judge Ğamāl al-Dīn Muhammad al-Bahnasī, and no. 639/2 (from 25.3.796) by the judge of Ġazza, Šihāb al-Dīn Ahmad al-Salāwī.

22 No. 208/6 (from 3.4.797).23 Nos. 112, 208, 350. 24 Nos. 546, 616, 719 (the last two documents are deposits). On the “mahdar” see

Asyūtī, Ğawāhir al-,uqūd wa-mu,īn al-qudāh wa-l-muwaqqi,īn wa-l-šuhūd, M. ,Abd al-Hamīd al-Sa,danī (ed.), Beirut, 1996, 2:362.

25 No. 604.26 No. 611.27 Nos. 279, 639 and 647.28 No. 259 (protocol-inventory); no. 707/1 (išhād-inventory), linked to inventory

no. 262 and to no. 624 (mahdar). No. 715 (iqrār-inventory). The inventory no. 133/1 contains notifications to initiate the certification process, but the verso is empty. The case is linked to išhād no. 355, receipt of money.

29 No. 625.30 No. 356.31 No. 330.32 No. 718.33 No. 610.34 No. 644.35 Nos. 355/2, 611/3 and 624/3, all from the years 795 and 796.



Certification may conserve legal validity over time,36 or be indis-pensable to bring affairs to a conclusion. If the judge based his deci-sion on a witness document, following procedural law that required oral proof, its authentication was obligatory. This is why debts or other claims against a deceased person —who could no longer be sued— were carried out through certified witness documents. If a debtor died without leaving a written acknowledgement (not so sel-dom in commercial relations), the creditor might present witnesses to the qādī, who authorized a mahdar on his behalf. Once certified, this document became “proof”, and thus allowed the judge to order the debt to be acquitted from the estate.37 Other certified documents con-cern the execution of an inheritance: some mahdar documents iden-tify legal heirs,38 others are estate inventories39 or specify the mandate to receive an inheritance for minor heirs.40 Among all the certified documents of this 793-7/1391-5 period, only one specimen concerned the sale of real estate,41 whereas all the others were linked to the im-mediate execution of inheritances, separation after marriage,42 or the termination of a claim.43 From all this, we conclude that the Haram documents of the 793-7/1391-5 period in their totality do not consti-tute either a chronologically organized archive or a deposit of court certificates for long-term use.

Non-certified witness documents from this period contain, among other things, wills (wasāyā, s. wasiyya),44 records of the receipt of

36 As was probably the case with the certified contracts of sales, nos. 15, 39, 42, 352, 353, 354, 369, 371, 621, 834, 853, dating between the years 710 and 785, where no receipt of a claimed object is notarized; cf. Little, Catalogue, 275-295 (indicated for each document as išhād with witness clauses).

37 Claim of debt from a deceased person: mahdar no. 546; nos. 616 and 719 concern deposits. In the same way, the mahdar containing the acknowledgement before death that certain items belonged to the deceased’s wife, no. 611. It was necessary to establish a legal proof for the debt since refunding reduced the amount of an inheritance. Parts of absent heirs were deposited with trustworthy persons.

38 Nos. 279, 639, 647, 654, and the already mentioned no. 611.39 Inventory no. 133/1 is linked to išhād no. 355, receipt of money; another case

concerns inventory no. 262 and no. 624 (mahdar), a third example is no. 707/1 (išhād).40 The wakīl receives money from an inheritance for minor heirs, no. 625.41 No. 330.42 No. 610.43 Cf. no. 718/4, the receipt for the lost camel.44 The following wills begin with a verb, not with a date: nos. 56, 544, 613, 633,

651, 849; also no. 340, where the date resembles no. 777, but its witnesses acted in the 90s and the cursive writing of seven and nine are very similar.



goods from a depository,45 sale protocols in the form of “final ac-counts” (mahzūma) concerning sales initiated by executors or the inheritance administration46 and other account sheets on estates47 and their sales.48 Several calculations of income-expenditures accounts from the office of escheat inheritance for the month Šawwāl 793/September 1391 are also conserved.49 These documents are related to inheritances and their public administration by the Bureau of Escheat Estates (Dīwān al-Mawārīṯ al-Hašriyya). In this field the judge Šaraf al-Dīn played an essential role, since his tribunal notarized legal documents that were necessary for the execution of testaments and estates. However, the Haram papers concerning the public adminis-tration of inheritances only cover a very short period, the month Šawwāl 793/September 1391, and this is the only month for which documents exist from all four categories i.e. inventories, sale proto-cols, income-expenditures of the inheritance office and those of the Public Treasury (bayt al-māl). This is clearly a selection rather than a long-term archive.

The bulk of non-certified witness documents are estate invento-ries in the form of a protocol or as an iqrār- or išhād-document.50 Were they part of a systematic archive in the Bureau of Escheat Estates, which became a kind of archive within an archive? Or had they been collected for other reasons? A closer look at their chrono-logical distribution and physical aspects helps to find an answer to

45 The iqrār of having received money, no. 312 due to a transfer of debt (hawāla), no. 325 (from the waqf of the deceased), no. 637. Deposit of items, no. 487, given back some months later, verso names the judge of Jerusalem. These documents were only certified in the case of a claim against the person receiving the deposit.

46 22 documents during the years 793 to 797: nos. 176, 177, 179, 480, 480, 531, 540, 579, 580, 581, 586, 589, 590, 591, 593, 767t, 767j, 768a followed by no. 768b (non-attested), nos. 770a, 770b, 770h, 770ḫ, 772a followed by no. 772b (non attested), no. 837a followed by no. 837b, [no. 539 is a “final account” of another kind], cf. Little, Catalogue.

47 Attested sheets are nos. 174, 564, non attested sheets nos. 178 and 182.48 Attested sheet no. 530, non attested sheets nos. 770j and 582.49 Nos. 59, 175, 374 and 535, (partially edited by Richards, D., “The Mamlūk

Barīd: Some Evidence from the Ḥaram Documents”, in A. Hadidi, Studies in the His-tory and Archeology of Jordan III, Amman-London, 1982, 205-209, 208). These are directly linked to the “final accounts” of the same period, chronologically: nos. 770j, 770b, 770h, 770a, 770ḫ, as well as to expenditures nos. 770t, 104 and 770ḏ. Cf. Müller, Qādī-Gericht, chapter V. 4.

50 We count 373 “inspections” (wuqūf), 20 acknowledgements (iqrār), 24 calls for attestation (išhād), one court record that includes the names of heirs, and 12 accounts of inventories (dabt).



this question.51 The first observation to be made in this respect is that the inventories preserved for this period are not complete. Sev-eral months are missing and the number of inventories per time period varies considerably: the very sparse inventories in the second half of the year 794/139252 correspond to a period when a judge other than Šaraf al-Dīn officiated in Jerusalem.53 For the rest of the 793-7/1391-5 period, the number of inventories during one month varies between only one or two specimens54 and as many as 35 in-ventories in Ḏū l-Qa,da 795/September 1393.55 Such variation might be explained by the changing mortality rates during periods of Black Death in the city,56 but it seems highly improbable that there would have been no deaths at all during certain months. And why should so many people have died from Šawwāl until Ḏū l-Hiğğa 793/September–November 1391,57 from Ramadān until Ḏū l-Hiğğa 795/July–October 1393,58 as well as in Ramadān 796/May 1394, but very few in the year 797/1394-5 and none at all during the second half of the year 794/1392, which was a season of high mortality in other years? It seems very unlikely that the extant estate inventories are the set of a complete archive, or that mortality is the only reason for varying numbers.

51 The survey on physical aspects was made possible thanks to a campaign to protect and photograph the documents, financed by the project “Islamic Law Materialized” and finished in March 2011. I would like to thank the Islamic Museum of Jerusalem and its director Khader Salameh for the complete set of images.

52 Inventories are missing from Ğumādā I 794 until the year 795 with two excep-tions: no. 100 from 29 Ramadān, and no. 471 from 13 Ḏū l-Hiğğa 794. Neither of these inventories mentions Šaraf al-Dīn’s permission, so we do not know whether he or Taqī al-Dīn officiated (see below).

53 The judge Taqī al-Dīn al-Bahnasī ratified court decision no. 334 of 25 Šawwāl 794 as judge of Jerusalem. On this judge, see Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:127, confirming the year. The series of frequent estate inventories continues until 19 Rabī, II 794 (last inventory no. 520) and takes up again the 6 Muharram 795 (first inventory no. 612). Other periods without inventories do not exceed much more than two weeks.

54 Only one inventory per month is preserved for 9/793 (no. 394), 12/794, 5/795, 5/796, and the months 3, 5, 6 and 8 of the year 797. Two inventories exist from 10/796 and 2/797 and 7/797. See diagram in Müller, Qādī-Gericht, chapter V. 1.

55 Other months with more than 25 inventories are 11/793, 12/793, and 12/795. 56 To use the inventories for population statistics is tempting but subject to many un-

certainties. For example, dead children and slaves do not seem to have been considered.57 Between 22 and 29 inventories each month.58 Between 20 and 35 inventories each month.



A second observation concerns the lack of a unique filing system for all inventories. As mentioned before, around 60 specimens bear a filing notation on verso. These notations may consist of a written phrase59 or, more commonly, the name of the deceased and an indica-tion of the month and whether heirs are absent, present, or if the estate should go partially to the Public Treasury.60 Filing notations, if they exist, only record the month and never the year of the inven-tory. The most frequent notation, the qāf (for Ḏū l-Qa,da), is used on 20 inventories of this month in the year 795/1393,61 but not on the other 17 specimens.62 Specimens from the same month Ḏū l-Qa,da in other years bear, however, no filing notation: either the verso is empty (30 documents from the year 793/1391)63 or no document from Ḏū l-Qa,da exists, as in the years 794/1392, 796/1394 and 797/1395. During the month Ḏū l-Hiğğa 795/October 1393 the filing notation ğim was used,64 but also al-hiğğa written as a word,65 and some specimens do not bear any filing notation.66 When the month is writ-ten out, indications on heirs are generally also indicated by a word, not a letter.

Thirdly, it is worth remarking on the lack of a standard paper format. This is true of the corpus overall, but also of shorter periods within it (see below). The most commonly used format is the daftar, a piece of paper that is a third higher than it is wide and which meas-ures about 18 x 26 cm.67 These documents are usually folded twice

59 Examples are nos. 89, 173, 248 and 443.60 Cf. Little, Catalogue, 62; either with the letter ġayn or hā’, or the words ġā’ib

(absent) or hādir (present). The letter mīm seems to indicate bayt al-māl, Public Treasury; cf. no. 493 and 845.

61 See document nos. 81, 87, 130, 147, 156, 160, 378, 379, 388, 418, 429, 437, 493, 495, 511, 527, 559, 563, 686 and 733.

62 Nos. 60, 127, 139, 200, 259, 384, 400, 431, 452, 472, 503, 515, 523 (its duplicate no. 559 bears a filing notation), 626, 657, 674 and 746,

63 Documents (in chronological order): 152, 161, 877, 560, 159, 164, 725, 126, 84, 163, 413, 133, 745, 447, 475, 363, 735, 757, 771t, 477, 283, 538, 756, 567, 759, 297, 451, 91 and 638.

64 Examples are nos. 143, 261, 555, 656, 698 and 845.65 Examples are nos. 94, 124, 170, 254, 412, 432, 549, 720, 750, 760, 765 (eleven

times out of 33 inventories).66 Nos. 123, 146, 247, 414, 434, 436, 441, 494, 548, 576, 632, 720, 754, 766 and 842. 67 With a variation of plus-minus 0,5 cm, the format applies to 74 documents. With

a variation of 1 cm it includes 121 and with a variation of 3 cm, 170 documents, nearly half the sample. In one case (no. 554), the same size is used as “landscape” format, folded along its width.



along their height, resulting in four columns, and were bound to-gether with a string that passed through four holes. Other inventories are written on a long and narrow format that is three times longer than it is wide, with a size of around 10 × 28 cm.68 A few inventories are written on a format that is a little less than two times higher than its width, with the size of some 12 x 20 cm69 or, yet another type, in a format nearly as wide as it is high (26 × 28 cm).70 There are also some specimens of a different size71 that do not conform to this typology. Variations in paper size make it difficult to establish types of paper formats. As a general rule, the same proportions apply to slightly different sizes, not only to three or four standardized formats. With regard to the question of archival use it is important to make the following observation: within the same month, inventories bearing the same filing notation use various paper formats.72 From this we may conclude that the inventories were not drawn up on standard paper that was provided by an administration with a view to easy filing. Rather, we believe that notaries probably used their own paper.

Many inventories bear holes for a string to tie them together.73 A detailed analysis of paper formats, filing notation and existing holes makes it possible to reconstruct which specimens were grouped to-gether physically at one time or another. This, however, changes nothing if we make the basic assumption that the totality of the in-ventories were not kept together before they found their way into the present “Haram corpus”, as seems to be the case given that they do not have in common one unique filing method.

68 With a variation of plus-minus 3 cm, it applies to 98 documents, but some docu-ments of this proportion are even bigger.

69 Within plus-minus 3 cm, 15 documents are included.70 This format applies to even fewer documents: with a variation of plus-minus 3

cm, there are only 4 documents (size between 23-29 × 25-31 cm), or with a size between 21-27 x 25-31, also 4 documents, but not the same.

71 Like the half format no. 435, or larger sizes, like the 19 documents higher than 35 cm and wider than 22: nos. 301, 338, 339, 344, 347, 612, 618, 626, 627, 634, 635, 641, 656, 657, 705, 707, 711, 713 and 715.

72 This can be demonstrated for the 38 documents of Ḏū l-Qa,da 795, with 20 specimens bearing the filing notation qāf: some are written on the long narrow format (nos. 81, 156, 378, 379, 388, 418, 429 and 437), others on the daftar format, (nos. 87, 130, 147, 493, 495, 511, 559, 563 and 733) and still others on a wide format (nos. 160, 527, no. 686). All daftar sheets are folded at least once in the middle and bear (at least) two holes right and left of the fold.

73 Little, Catalogue, 63-186, mentions some of them.



These observations on the physical shape and filing notations strengthen the hypothesis that these estate inventories were not created by a single administration with the intention of long-term archival use, since in that case standard paper sizes and filing notations would prevail. The “raison d’être” of these inventories was their use in an ongoing execution of inheritance within a relatively short period of some years, not to guarantee their perpetual conservation in an archive.

All of the Haram documents dated in the 793-7/1391-5 period are legal documents concerning claims against the deceased, executions of estates and the public administration of escheat inheritance. Some documents cover court cases, either as protocols or as certified wit-ness documents. Only a few documents of this period are difficult to link to the judge Šaraf al-Dīn.74 However, two features argue against the hypothesis of an institutional qādī archive:

— The mixture of cases: certain fields of law, such as marriage, sales or criminal cases, are missing or are represented very scantily. If the Haram papers were the archive of the court in Jerusalem, we would expect to find reference to a very spectacular case that was reported in Mamlūk chronicles in Ḏū l-Hiğğa 793/November 1391: four Francis-can monks from the monastery of Zion had publicly insulted the reli-gion of Islam, the Qur’ān and the Prophet Muhammad. After trial, they were imprisoned and eventually executed in accordance with a ruling by the Hanafī judge. The monks’ exceptional, and for Muslim contem-poraries incomprehensible, behavior found its way into the chronicle of Ibn Qādī Šuhba75 and was later also mentioned by Maqrīzī.76 In the Christian West, the monks were revered as martyrs.77 However, no Haram document makes any reference to this execution.

74 These concern the marriage contracts no. 321 (with a repudiation), no. 646 (with a repudiation) and no. 302, as well as the lease of a vineyard, no. 629. All except no. 302 are signed by witnesses working also under Šaraf al-Dīn.

75 Ibn Qādī Šuhba, Taqī al-Dīn Abū Bakr, Ta’rīḫ Ibn Qādī Šuhba, ,A. Darwīsh (ed.), Damascus, 1977-1997, 3:389f., on Ḏū l-Hiğğa 793.

76 Maqrīzī, Taqī al-Dīn Ahmad, Kitāb al-Sulūk li-ma,rifat duwal al-mulūk, S.,A. ,Āšūr (ed.), Cairo 1970, III, 2 (783-801), 3:792, during the year 795. Was this a second group of monks?

77 Heullant-Donat, I., “Les martyrs franciscains de Jérusalem (1391), entre mémoire et manipulation” in D. Coulon et al. (eds.), Chemins d’outre-mer. Études d’histoire sur la Méditerranée médiévale offertes à Michel Balard, Paris, 2004, 439-460, whom I thank for this information.



– The number of personal and selected documents that concern the judge personally: all the contracts of the 793-7/1391-5 period have the judge Šaraf al-Dīn as the concluding party.78 Various documents from an earlier period also concern him or property transfers within his family.79 Other documents reflect his activity as judge in Nablus during the years 782-786/1380-1384.80 Various documents on payments and obligations name him as judge of J erusalem and administrator of the city’s foundations.81 The judge was renowned for his initiative of turning the agricultural lands of the Biq,a-plain south of the city into hikr-land, thus increasing the foundations’ revenues.82 Šaraf al-Dīn was also administrator of the Salāhiyya-Ḫānqāh,83 a position previously held by his father.84 Various accounts attested by witnesses85 or not,86 as well as legal documents,87 concern this activity. In addition, we find some mis-sives addressed to the judge and papers lodging complaints or re-claiming borrowed objects.88 We also have an estate inventory con-

78 He rents out a shop in Nablus (no. 499), he buys a horse (no. 324, from 1.7.797), and another (no. 267, from 2.7.797), cf. Little, Catalogue, 281 and 284.

79 Müller, Qādī-Gericht, chapter II. 6b. These concern documents no. 608 (trans-fer of property of five shops in 779) and no. 660 (parental links within his family). A link by names may be established for no. 28 and no. 29. The qādī’s father rents out a hammām in 747 (no. 46).

80 Müller, Qādī-Gericht, chapter II. 4.81 Išhād no. 492 contains the villagers’ obligation to deliver barley to the judge.

Receipt of money (uğra) paid by judge, no. 105.82 Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2: 127, translated in Little, D., “Two Fourteenth-

Century Court Records from Jerusalem Concerning the Disposition of Slaves by Mi-nors”, Arabica, 29 (1982), 16-49, 24, with the year 793 as the date for this change.

83 See the undated document no. 620: another šayḫ renounces as head of the Ḫānqāh Salāhiyya, cf. Little, Catalogue 10 and 266. In the year 792 he is named as šayḫ al-Ḫānqāh al-Salāhiyya, no. 18.

84 Cf. no. 46, a lease contract from the year 747.85 No. 773a. No. 773b is probably its continuation.86 No. 534: the šayḫ of this Ḫānqāh, Šaraf al-Dīn, sells the estate of a deceased

sūfī, non attested accounting. Several accounts of the Salāhiyya foundation: no. 774a (revenues of the Ḫānqāh Salāhiyya in Ḏū l-Qa,da 791), no. 775a and no. 775b, in the same hand, contain the listing of sales, the other leaves, no. 775t, no. 775th and no. 775j are without preamble but have a similar content.

87 No. 573 is a protocol on the sales of olives from the Biq,a-area from 789 in favour of the Ḫānqāh Salāhiyya foundation. A possible link to the judge Šaraf al-Dīn is that he converted the Biq,a-land into vineyards (kurūm) in the year 793, cf. Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:127.

88 See infra.



cerning him, dated on 2 Ḏū l-Qa,da 797/19 August 1395, soon after his death.89

Since the bulk of the 793-7/1391-5 period documents concern his function as judge, the idea of a private archive is hardly conceivable. The lack of coherence within archival material of different types, coupled with the corpus’s concentration on the person of a single judge remains a mystery that calls for an explanation. And why were the documents preserved next to the Sanctuary of the Aqsā Mosque, in what much later became the Islamic Museum of Jerusalem?

The situation calls for a different kind of explanation. What if the Haram documents of the years 793-7/1391-5 were not compiled by Šaraf al-Dīn himself, but were put together in order to build up a dossier against him and his administration? If the preserved docu-ments were not his archive but part of a corruption case, then the interpretation of some documents is given another twist. Among the preserved papers are petitions to the judge, complaints against him,90 administrative missives from and to the viceroy and other dignitaries or from subordinates,91 but also aborted cases, like those mahdar documents that were never certified because the witnesses had not been accepted.92 We must assume that the latter were formally correct, but were they really justified?

A short text passage by the historian Ibn Ḥiğğī, announcing the judge’s death at the beginning of Šawwāl 797/20 July 1395, nour-ishes this suspicion: according to this source, the qādī Abū l-Rūh ,Īsā (Šaraf al-Dīn) was known for his bad conduct (sayy’ al-sīra). He enriched himself in collaboration with the major-domos of the sultan, Mahmūd, from the assets of the foundations and the property of the notables. The inhabitants of Jerusalem repeatedly complained to the

89 No. 498.90 Undated complaint that the (unnamed) šāfi,ī judge certified a wasiyya only on

payment of 200 dirhams, no. 275. 91 The Chief Judge of Damascus orders Šaraf al-Dīn to draw up a mahdar in favour

of the foundation Husām al-Dīn Barke Ḫān, no. 36 (dated 797). For other missives see below.

92 The procedure of certification of the acknowledgement of debt in no. 345 had begun with the claimant’s oath (no. 345/2). The witnesses considered “honourable” had attested, but the document bears no certification. The identification of legal heirs (no. 654), was not certified since the witnesses were not considered “honourable”. On this procedure for evaluating witnesses (raqm li-l-šuhūd), see Müller, “Écrire pour établir la prevue”, 72 and 76.



authorities, among others to the newly nominated Chief Judge Sariyy al-Dīn [in Damascus] who tried to intimidate him (yuhaddiduhu). However Šaraf al-Dīn was struck by colitis (qūlanğ) and died the same day that a letter from the sultan in Cairo arrived. This letter ordered an investigation of his case and a public flogging of the judge at the Haram sanctuary.93

The above-mentioned Sariyy al-Dīn can be identified as the judge of Damascus Abū l-Ḫattāb Muhammad b. Muhammad b. ,Abd al-Rahīm b. ,Alī b. ,Abd al-Malik al-Maslātī (751-799/1350-1396).94 He was nominated Chief Judge of this city in Ramadān 797/June 1395, probably during a stay in Jerusalem.95 Sariyy al-Dīn was well known in Jerusalem, where he held several permanent offices after 795/1391-2.96 This might explain why the citizens of this city directed their complaints to him even before he was formally invested in his new post in Damascus in the end of Šawwāl 797/August 1395. During the years 795/1391 to 797/1394, he frequently travelled to Jerusalem,97 while being temporarily replaced in his Damascene teaching positions,98 which he continued to hold.99 With his nomination as Chief Judge in

93 Ibn Hiğğī, Šihāb al-Dīn Abū l-,Abbās Ahmad al-Sa,dī al-Husbānī, Tā’rīḫ Ibn Hiğğī, Abū Yahyā ,Abd Allāh al-Kundarī (ed.), Beirut, 1424/2003, 1:131, shorter in Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:565. Ibn Hağar al-,Asqalānī, Inbā’ al-Ġumr bi-abnā al-,umr, Beirut, reed. 1986, 3:269, only names the judge and his date of death.

94 Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3: 642f. for his necrology, ibid, passim, for stages in his career since the year 777.

95 Ibid., 555, 642. In Damascus, his nomination was announced after his departure to Jerusalem on Saturday, 13 Ša‘bān 797, Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:123. This cannot refer to an earlier nomination as qādī ,askar in the year 777, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 2:484 and 3:671, and in 782, ibid., 3:36.

96 From the end of the year 795 on, he gave the Friday sermon (ḫitāba) at the Aqsā Mosque and replaced Nağm al-Dīn Ibn al-Ğamā,a in certain posts, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:475 l. 19f., 477 l. 7, and 642. Before that he had replaced Ahmad b. ,Umar b. Muslim (d. 793) as Friday preacher, ibid., 391. The data given by Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:137, is approximate.

97 In Ḏū l-Hiğğa 795, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:475, departure 1 Rabī‘ I 796, Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:44, in Rabī‘ II 796, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:504 l.7, end of Muharram 797 during the sultan’s visit in Jerusalem, he was present as ḫatīb and imām of the al-Aqsā Mosque, Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:91; on 21 Rabī‘ I 797, Ibn Hiğğī received a missive from him from Jerusalem that designated a replacement for his teaching obligations in Damascus, ibid., 100. On 17 Ša‘bān 797 he reached Damascus from a stay in Jerusalem, ibid., 117.

98 Cf. ibid., 100. In other contexts, Ibn Hiğğī enumerates his teaching positions at the Madrasa al-Šāmiyya al-Barrāniyya, the Madrasa al-Šāmiyya al-Ğawāniyya, the Rukniyya, etc.

99 When Ibn Qādī Šuhba taught in Ša‘bān 797 at the Madrasa Tabariyya, Sariyy al-Dīn was present, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:551.



Damascus in Šawwāl 797/August 1395, he also became the Friday Preacher in that city and was replaced in the Aqsā Mosque of Jeru-salem.100 Around the time of Šaraf al-Dīn’s death at the beginning of Šawwāl 797/August 1395, the designated Chief Judge of Damascus might well have stayed in Jerusalem,101 his return from this city to Damascus being dated on the 26 Šawwāl 797/14 August 1395.102

One explanation for the Haram corpus would be that Sariyy al-Dīn collected documents to enable judicial appeal in some cases, presum-ably to give some of Šaraf al-Dīn’s victims the opportunity to stake their claims. He might also have been trying to make enquiries about the dead judge’s personal property, in order to find out whether it was legally acquired or not. All this would explain the existence in the corpus of certain complaints, petitions and aborted cases, as well as the documents on Šaraf al-Dīn’s contracts and family property. In addition, this hypothesis of judicial appeal in cases that the corrupt Šaraf al-Dīn had decided upon or refused to accept, provides a con-vincing explanation of the fact that the preserved documents touch on various aspects of cases, including their preliminary stages, and not only final decisions in court cases that were filed away in an archive.

One striking example of this concerns Muhibb al-Dīn Ahmad, son of the former Chief qādī Burhān al-Dīn Ibn al-Ğamā,a. Document no. 706, dated during the last decade of Muharram 797/October 1394, describes how the estate of the late Muhibb al-Dīn (d. 795/1391-2)103 was handed over to an envoy of Mahmūd, major-domus of Egypt. This happened, according to our document, in fulfillment of an order signed by Mahmūd and the Chief Judge of Egypt, Badr al-Dīn, which was addressed to the Jerusalem judge Šaraf al-Dīn.104 In addition, we have three specimens of a court record from Safar 797/November

100 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:123.101 As stated above, he is reported to have left Damascus for Jerusalem before Sat-

urday 13 Rağab 797, Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:123. 102 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:130; “the last day of the month”: Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ,

3:555, both in connection with his investiture in Damascus.103 Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:108. Cf. Salibi, K., “The Banū Ğamā,a. A Dy-

nasty of Šāfi,ite Jurists in the Mamluk Period”, Studia Islamica, 9 (1958), 97-109, 105.104 These books sent to Cairo were then bought by Mahmūd, who gave them to

his Madrasa as a foundation. See Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:645, l. 1f., referring to the books “of Ibn al-Ğamā,a after his death”, in a marginal note in the autograph, Istanbul, As,ad Efendi, no. 2345 (to this ms. cf. ibid., 2:57-61).



1394 on the qādī’s decision partially to invalidate the will of this same Muhibb al-Dīn.105 A further document informs about the receipt of a missive (mukātaba) from Šaraf al-Dīn concerning the qādī’s ac-tions in the Muhibb al-Dīn inheritance case.106

The missive, document no. 24, from Šawwāl 796/September 1394 from the “Mamlūk Mahmūd” to the qādī Šaraf al-Dīn mentions the Chief Judge of Egypt Badr al-Dīn and thus illustrates the connection between these men. This case is even more relevant to our analysis of how the corpus was collected and preserved, since the (supposed) investigating judge Sariyy al-Dīn was himself personally involved in the case: Muhibb al-Dīn’s father, the former Chief Judge Burhān al-Dīn Ibn Ğamā,a was also the father-in-law of Sariyy al-Dīn.107 Sariyy al-Dīn had replaced Nağm al-Dīn Ibn Ğamā,a, the stand-in for the minor Muhibb al-Dīn,108 in various offices in Jerusalem from the year 795/1391-2 onwards, when Nağm al-Dīn travelled to Cairo to renew his appointment but died before his return.109

Another legally dubious case concerns the estate of the former šayḫ Muhammad-Bāk Zāwiya, Yahyā b. Husayn b. Zakariyā’, whose inheritance was sold on 12 Ḏū l-Qa,da 793/11 October 1391 and produced a revenue of 487 gold miṯqāl which was subsequently handed over to the emir Balāt, a follower of the major-domus Mahmūd.110 Several documents prove that this transfer of money to Egypt was precipitate: an estate inventory of the deceased was dated 13 of Ḏū l-Qa,da,111 one day after a part of the estate had already

105 Nos. 31, 32 and 650. Document no. 650 was edited by Little, “Two Fourteenth-Century Court Records”, no. 32 by ,Asalī, K.Ǧ., Waṯā’iq maqdisiyya ta’rīḫiyya, Amman, 1983-5, 1:221 (no. 26).

106 No. 704. Cf. Little, Catalogue, 375. Reference to the certification of Muhibb al-Dīn’s will in Hebron is written upside down in the right margin.

107 Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:642: in 776 he was the stand-in for his father-in-law Ibn Ğamā,a as qādī in Cairo. If this Ibn Ğamā,a was indeed Burhān al-Dīn Ibrāhīm b. ,Abd al-Rahmān Ibn al-Ğamā,a, the father of Muhibb al-Dīn, then Sariyy al-Dīn was married to a half-sister of the latter. In any case it is clear that he was closely linked to the Banū Ğamā,a.

108 Muǧīr al-Dīn, al-Uns al-ǧalīl, 2:108. cf. Salibi, “The Banū Ğamā,a”, 105.109 In Ḏū l-Qa‘da 795 he replaced Naǧm al-Dīn Ibn Ğamā,a in all his posts except

the teaching position at the Madrasa al-Salāhiyya, Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:475/l. 19f. and 496, a post given to Šams al-Dīn Ibn al-Ḫazraǧī, ibid., 477 l.5-6 ; cf. Muǧīr al-Dīn, al-Uns al-ǧalīl, 2:108f. On Naǧm al-Dīn see also Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk, III, 2:795.

110 See no. 768a and 768b. 487 corresponds to the number given as a total —the finally transferred sum has to be calculated according to both lists.

111 No. 178.



been sold and transferred to Egypt. Another person reclaimed some objects that had been deposited with the deceased šayḫ “in the middle decade” of the same month, and these objects were handed back after the plaintiff’s oath and juridical certification on 20 Ḏū l-Qa,da.112

Here again, we encounter the name of Mahmūd the major-domus of Egypt,113 the man Ibn Hiğğī claimed had collaborated with the corrupt judge Šaraf al-Dīn. Mahmūd was a very influential indivi dual in the entourage of the sultan Barqūq. Soon afterwards, however, he fell into disgrace and was removed from his office in Safar 798/November-December 1395,114 just a few months after the death of judge Šaraf al-Dīn. Maḥmūd’s hidden treasures were successively recovered115 and he died in prison on Sunday 9 Rağab 799/8 April 1397.116 The search for this hidden money might have had conse-quences on a smaller, local scale and could have led to investigations concerning documents issued under the deceased qādī Šaraf al-Dīn, but this particular link is less certain.

Missives involving the judge Šaraf al-Dīn, the viceroy of the city (nā’ib al-saltana) and other dignitaries, constitute other categories of preserved documents. Five missives by Mamlūk officials are ad-dressed to the qādī Šaraf al-Dīn during the year 796/1392-3.117 A sixth such document only bears the month and not the year.118 One common feature in these missives is that the expeditor is identified as a

112 See the various notarisations in document no. 719, cf. Little, Catalogue, 49ff, not edited.

113 On his career, see Broadbridge, A.F., “Royal Authority, Justice, and Order in Society: The Influence of Ibn Ḫaldūn on the Writings of al-Maqrīzī and Ibn Taġrībirdī”, Mamluk Studies Review, 7 (2003), 231-245, esp. 237ff. For indications concerning his career see Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk; cf. Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3: passim.

114 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:148; Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:574.115 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:161; Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:573, 578; Maqrīzī, Kitāb

al-Sulūk III, 2:839f., 850f., 856f., 861, 885.116 Cf. Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:227f., partially cited by Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:574,

578, Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk III, 2:885, who gives the day of his death.117 Document no. 68 is probably the oldest and dates from the beginning of

Ğumādā II. It was sent by the “mamlūk ,Abd al-Rahmān”, and three others by “al-mamlūk Ahmad”, who can be identified as Ahmad al-Yaġmūrī, viceroy of Jerusalem (no. 023, from 27 Ğumādā II announces his nomination as nā’ib al-saltana; no. 602, from 12 Ğumādā II concerns affairs in a village; no. 599 from 12 Šawwāl 796, cov-ers financial matters). There is a fifth missive from Šawwāl 796, no. 024, sent by “al-mamlūk Mahmūd”, cf. Little, Catalogue, under the respective numbers, not all readings are confirmed.

118 No. 70.



Mamlūk officer by use of the nisba “al-malakī al-zāhirī” (referring to the sultan al-Ẓāhir Barqūq) below the invocation of God (basmala).119 The addressee is given as al-šarafī, i.e. Šaraf al-Dīn, in the right margin above the first line of text.120 Another specimen, document no. 36, is a formal order by the Chief Judge of Damascus to Šaraf al-Dīn concerning the foundation of Husām al-Dīn Barke Ḫān.

Other letters to judge Šaraf al-Din were written by non-identifiable individuals. Two texts were addressed to the judge using the nisba “al-šaraf ī” by individuals who were not Mamlūk officers.121 No. 841 is addressed on the back to al-Šarafī b. Ġānim, and informs the qādī of the cultivation of lands belonging to the Salāhiyya foundation.

Document no. 71 is written by a clerk and addressed to an un-named third person. It demands that the “judge ,Īsā b. Ġānim” hand back the carpets that he had taken from the Dome of the Rock.122 Ġāliya bint ,Uṯmān addressed a petition which, as usual, is undated, to the judge Šaraf al-Dīn in which she asked that her deceased father’s family foundation be respected.123 This petition was definitely written after Ḏū l-Qa,da 795/September 1393, the date of her father’s estate inventory.124 Other undated documents referring to šarafī or to a judge may well have a connection to the qādī Šaraf al-Dīn.125 Without fur-ther information or details, and since we do not know which docu-ments were kept together in the past —they were, after all, only found together in 1974 and 1976126— we will not press interpretation or consider these specimens in the following conclusions.

119 Cf. Qalqašandī, Subh al-a,šā fī sanā,at al-inšā’, Cairo, 1913-19, 8:55, l. 11f. and 6:194, cf. Müller, Qādī-Gericht, chapter I.2.e.3 “Ehrerbietende Schreiben”.

120 Cf. Diem, W., Arabische Geschäftsbriefe des 10. bis 14. Jahrhunderts aus der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien, Wiesbaden, 1995, 1:206f., for the two cases, a nisba designating sender or addressee.

121 No. 235, informing about a problematic case and asking for help, without being a formal petition; and no. 272 dated from 794 (contrary to Little, Catalogue, 42, and Rich-ards, “The Mamlūk Barīd”, 208), partially edited in Richards, “The Mamlūk Barīd”, 208.

122 Cf. Little, Catalogue, 40.123 No. 278. Apparently, the judge did not react by making a decree. The accounting

on verso concerning “Hāǧǧ ,Uṯmān” may refer to her father’s heritage.124 Cf. nos. 515 and 626.125 For example, nos. 213 and 221.126 Little, Catalogue, 1. In their first article, Northrup, L. and Abul-Hajj, A.A., “A

Collection of Medieval Arabic Documents in the Islamic Museum at the Haram al-Šarīf”, Arabica, 25 (1978), 282-291, describe the first 50 documents (Little, Catalogue, nos. 1-50), out of a total of “354 complete documents as well as many other small fragments” (p. 283). This article was prepared in spring 1976, i.e. before the second



Among the Haram documents issued under Šaraf al-Dīn’s qādī-ship there are hundreds of estate inventories and some other proto-cols, plus various legal documents concerning inheritance and related issues, as well as various account sheets arising from his activity as judge. The 431 estate inventories, however, are not a complete set for the covered period, since certain months are missing,127 and they do not follow a unique filing system. We concluded from this that the Haram documents were not a systematic archive to which other documents where added, but rather a selection from the Bureau of escheat inheritances and from other places which were gathered to-gether in order to carry out an enquiry.

Why then did this selection of documents concerning an affair that was not destined for archiving stay together, and why were the documents not destroyed when the affair was closed? The simple answer to this is that there are reasons to believe that the affair was probably never closed – at least not if it was the Damascene judge Sariyy al-Dīn who led the enquiry and was the driving force behind the collection of the papers. After Sariyy al-Dīn left Jerusalem at the end of Šawwāl 797/mid July 1395 to take up his office as judge of Damascus, there is no indication that he returned to the city. He re-mained in office in Damascus until 1 Ğumādā 799/February-March 1397.128 We dispose of abundant information written by his deputy (nā’ib), the historian Ibn Hiğğī129 concerning his other travels, ill-nesses, etc, but no mention is made of his return to Jerusalem during this period.130 Latter Sariyy al-Dīn is said to have settled in Jerusalem “around one and a half years after his nomination in Damascus”131 —a time— span that corresponds roughly to the end of his mandate

discovery of documents in October 1976 (cf. Little, Catalogue, 1). Referring to this second discovery, the two authors indicate “since then the existence of still other docu-ments has become known” (p. 283). Assuming that the 354 complete documents were numbered successively and that they correspond to the numbers 1-354 in the Catalogue, we conclude that higher catalogue numbers refer to documents in the second finding. If this is so, it can be assumed that the documents from 793-797 examined here came from the two distinct findings and were not stored in the same place.

127 See above. The inventory is missing for at least one deceased person during that period, i.e. Muhibb al-Dīn.

128 It is unclear whether this refers to Ğumādā I (February 1397) or to Ğumādā II (beginning on 2 March 1397).

129 On Ibn Hiğğī’s appointment cf. Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:555, l. 14f.130 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, vol. 1, passim.131 Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:642.



in Damascus. This is when he could have taken up the enquiry again, at a time when the former major-domus Mahmūd was already in prison. However, soon after this the judge received orders to go to Cairo, where he died on 16-17 Rağab of the same year/15-16 April 1397.132 This meant that within less than two years after the inglorious death of Šaraf al-Dīn, his major accomplice as well as the inquisitor were both also dead – and interest in pursuing the affair almost cer-tainly diminished, even though the case had yet to be resolved. As a former preacher at the Aqsā Mosque, Sariyy al-Dīn may well have deposited the “Haram documents” before his departure for Cairo in a place where his successors and guardians ordered them to be kept or forgot about them, and where they survived together with other items for the next 600 years, until their re-discovery in the 20th century.

If this reconstruction is more or less correct, the Haram documents did not escape destruction because they were destined for archival storage, but because circumstances prevented the conclusion of an ongoing judicial enquiry which would have ended with the destruc-tion of all auxiliary documents. This would provide a very good explanation of the specific character and composition of the surviving corpus. The long-term preservation of this unique collection was, then, almost certainly due to a combination of lucky circumstances i.e. the early death of all parties concerned, which is to say the cor-rupt judge, his accomplice, and the investigator. For this reason, the affair was held in suspense, and was never closed by destroying all unnecessary documents. Finally, the corpus was deposited in a place, the Haram al-Šarīf of Jerusalem, where unused documents could last for centuries without significant damage.

The Haram documents teach us a great deal about Mamlūk legal practice. The question of what constituted a pre-Ottoman dīwān al-qādī,133 however, cannot be answered by reference to this material. If the term dīwān al-qādī designated in pre-Ottoman times the judge’s archive for his personal use whilst in office, it is conceivable that the

132 Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, 1:228, cf. Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:642, also Ibn Taġrībirdī, al-Nuğūm al-zāhira fī mulūk Misr wa-l-Qāhira, Cairo, s.d., 12:160. For his arrival in Cairo, see Ibn Qādī Šuhba, Ta’rīḫ, 3:610f., cf. Ibn Hiğğī, Tā’rīḫ, I, 227; Ibn Haǧar, Inbā’ al-Ġumr, 3:327, gives with his arrival in Cairo the date “Ğumādā II”, which is probably the date of his destitution from office, certainly not that of his arrival in Cairo.

133 Cf. Hallaq, W.B., “The qādī’s dīwān (sijill) before the Ottomans”, BSOAS, 61 (1998), 415-436.



judge collected together bundles of documents for this purpose: we know from literary sources134 and surviving texts135 that documents were issued in several versions and were given to the parties and to the judge. The judge then eventually transferred his dīwān to his suc-cessor. For the Mamlūk period, the Haram corpus may answer certain questions: given the number of documents that were issued every day by the witness-notaries in Jerusalem, it seems improbable that the judge received and filed a copy of each of them, at least not without using a filing system.136 And why should he personally keep all these documents? The bulk of the surviving specimens, estate inventories, were part of administrative procedures that concerned all adult persons at their death. They do not particularly record the qādī’s decisions.

In order to know what kind of “judge’s records” were handed on to his successor, terminology is important. The Ayyubi judge Ibn Abī l-Dam (d. 642/1244) says that the dīwān al-hukm containing mahādir and siğillāt was handed over to the successor who had to scrutinize (tasaffaha) whether the witnesses to these documents were still alive. In that case, there was no need to renew authentication (iṯbāt). How-ever, if most witnesses were dead and only two of them alive, the judge had to summon them for authentication at his court.137

For Ibn Abī l-Dam, in other words, the body of the dīwān al-hukm seems to consist of certified documents. He describes how the suc-cessor of a qādī made sure, in the Ayyubid period, of the validity of his predecessor’s decisions and certifications on the basis of docu-ments that he had been given on becoming judge. In the Haram documents, the certification of a document at court (with or without a hukm) was attested to by at least four court witnesses. The succes-sor could then systematically examine these certifications and decide to renew certification according to how many of the court witnesses were still alive. It seems that these loose leaves of the dīwān al-hukm were stored in the qādī’s qimatr,138 a repository for books or docu-

134 Cf. Hallaq, “The qādī’s dīwān”, 420, note 27.135 In inventories of the Haram corpus, I counted 97 notations such as nusḫatayn or

ṯalāṯ nusaḫ, etc. Curiously enough, these specimens do not seem to bear a filing notation. See also below, note 154, on inventories that exist in several exemplars.

136 Only estate inventories bear filing notations within the Haram documents. 137 Ibn Abī l-Dam, Šihāb al-Dīn Abī Ishāq Ibrāhīm, Kitāb adab al-qadā’ wa-huwa al-du-

rar al-manzūmāt fī l-aqdiya wa-l-hukūmāt, M. al-Zuhaylī (ed.), Damascus, 1982 [1975], 122.138 Cf. Hallaq, “The qādī’s dīwān”, 434; Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 123.



ments, after being filed and stamped.139 Holders of rights could ask for a copy.140 Haram document no. 333, a nusḫat kitāb concerning an endowment document that was certified during the years 712/May 1312-April 1313 to 754/1353 by various succeeding judges,141 might have been just such a copy issued on demand to the “holder of rights”.

From Ibn Abī l-Dam’s statement it seems clear that the qādī’s archive which was handed down to his successor essentially con-tained certificate scrolls (siğillāt)142 and mahādir that were probably also certified.143 The term mahādir (sing. mahdar), had several mean-ings and was probably more specific than “an official record of the minutes of a case or transaction conducted before a qādī”.144 Ibn Abī l-Dam mentions the form beginning with the words šahida man aṯbata āḫir hāḏā al-kitāb “according to notarial practitioners”,145 whereas his šāfi,ī teachers would also include court minutes (sūrat šarh al-mağlis) that begin with lammā kānā bi-ta’rīḫ.146 To what extent non-certified court minutes, like those of the Haram corpus, were included in the dīwān al-hukm is not clear from this statement.

139 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 123.140 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 123.141 Cf. Little, Catalogue, 320. 142 This term, siğill, pl. siğillāt (scroll of certificates), is not synonymous with an isğāl,

pl. isğālāt (certification). A siğill contained several consecutive certifications (isğālāt), cf. Asyūtī, Ğawāhir al-,uqūd, 2:327. Contrary to Hallaq, “The qādī’s dīwān”, 420, the cited Mamlūk author Nuwayrī (Šihāb al-Dīn Ahmad, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, Cairo, s.d., 9:145-151), used the term isğālāt (judicial certification) and not siğillāt. The distinction made by Asyūtī between two forms of certification, isğāl in Egypt and išhād in Syria, 294f. (also ibid., 339), does not exclude the use of the term isğāl (certification) for non-Egyptian išhād documents; cf. in the Haram documents, no. 15/2 and no. 371/2, l. 13, or Muğīr al-Dīn, al-Uns al-ğalīl, 2:119 and 2:245. When Asyūtī, Ğawāhir al-,uqūd, 2:393, says that the “mahdar is logically the basis (asl) of the siğill, the latter being constructed from the former”, (translation by Hallaq, “The qādī’s dīwān”, 420) he clearly refers to scrolls of certificates, not to the notarization of a certification (isğāl or išhād).

143 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 122. Ibn Abī l-Dam’s examples of a mahdar include the attestation of procedure by court witnesses (išhād). In the Haram documents 150 years later, the attestation of court certification (išhād) is not part of the mahdar.

144 Little’s definition in the article “Sidjill.2”, EI2, IX, 539a.145 Cf. Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 549, 551. This form is similar to the

“Šahādāt” in the Haram corpus (Little, Catalogue, 249-259), which are often designated as mahdar in the court attestations on verso, cf. Müller, Qādī-Gericht, chapter I.2.a, on mahdar. Cf. examples in Nuwayrī, Nihāyat al-arab, 9:137ff.

146 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qadā’, 553f. The only Haram document of this kind that was certified and where we can verify terminology, no. 29/1, is designated on the verso as al-musattar bātina-hu, i.e. not as a mahdar. Asyūtī, Ğawāhir al-,uqūd, 2:363f., also calls models of this kind mahdar.



The Ottoman court registers147 were organized differently and taken together functioned as a siğill (certificate): written mostly in chronological order in a codex, each entry of the register, whether it was a deed or any legal action, was evidence to what the court had authenticated at the registration date. As far as I can see, these Otto-man registry entries did not need a periodically renewed authentica-tion after the death of court-witnesses, as Ibn Abī l-Dam had postu-lated for the Ayyubid dīwān al-hukm.

The entry in an Ottoman court register corresponds in its legal function to the certified documents of the Haram corpus —with the notable difference that the latter were valid as a separate object.148 The mahādir149 and “court records”150 of the Haram corpus are no excep-tion to this rule. Surviving specimens seem not to be part of the dīwān al-hukm, since registration marks on mahādir and siğillāt to file the documents151 are missing on these Haram documents.152

147 A survey in Faruqi, S., “Sidjill.3”, EI2, IX, 539a-544b. On the legal value of the Ottoman siğill, cf. Michel, N., “Registres de cadis d’Égypte (1743-1744) et notariat de Provence: pertinence d’une méthodologie comparative”, in G. Audisio (ed.), L’historien et l’activité notariale. Provence, Vénétie, Égypte XVe-XVIIIe siècles, Toulouse, 2005, 225-252, 229-230.

148 The individual certification of witness documents continued in Ottoman times. Cf. the certification of the waqfiyya of Salāh al-Dīn for the Ḫānqāh al-Salāhiyya in Je-rusalem from Ayyubid until Ottoman times, as it was reproduced in the Ottoman siğill no. 95 on 2 Ḏū l-Hiğǧa 1022/13 January 1614, in al-,Asalī, K. Ǧ., Waṯā’iq maqdisiyya, 1:83-100, 97-100. For the Ottoman certifications, and, on a separate sheet, the certifica-tion of an acknowledgement (iqrār) on 8. Rabī, II 954/28 May 1547, and certified by the tribunal of Fašn on 27 Ğumādā II 956/23 July 1549, Berlin, Papyrussammlung P 24137, see my forthcoming edition and study of this document “Osmanische Gerichtsurkunden des 16. Jahrhunderts aus der Ägyptischen Provinz: Zu Kauf und Bezahlung einer Han-delsladung hālūm-Käse”.

149 Designated in the certification as mahdar are mostly notarizations that Little calls “Šahādāt”, cf. Little, Catalogue, 248-259. Cf. examples cited in Nuwayrī, Nihāyat al-arab, 9:137f. The certification process for some of them is consequently written on verso.

150 Little, Catalogue, 261-273.151 If the judges of Jerusalem followed Ibn Abī l-Dam’s recommendations, Kitāb

adab al-qadā’, 122f., which is not impossible given that the Haram documents also conform to other standards, then we have one more reason to think that the surviving specimen did not belong to the dīwān al-hukm that was handed down to the judge’s successor. Haram document no. 883 might however be an exception and be, in fact, a Mamlūk siğill: it exclusively bears authentications of various isğāl- and mahādir-documents from the years 664-697 on an individual parchment to which other parts were added by sewing. Cf. Little, Catalogue, 239-242. I intend to publish this document.

152 Contrary to Hallaq, “The qādī’s dīwān”, 431, their physical existence does prove that they had to be part of a qādī’s archive.



As shown above, we have no concluding evidence that the Haram documents constituted the judge’s archive. They may have been a selection from documents he kept, but then why would he conserve several copies of the report on the cancellation of Muhibb al-Dīn’s will,153 or copies of various estate inventories?154 All this is not in-tended to be an argument against the institutionalized existence of Mamlūk qādī-records. Given the number of legal documents pro-duced in a qādī tribunal and the sophistication of judicial administra-tion, it would be astonishing to learn that no such institutions existed. However, we have no evidence that a chronological organized regis-ter of all ongoing affairs existed prior to the Ottoman period. The surviving Mamlūk documents containing single or repeated certifica-tion (isğāl/išhād) of individual documents or on certificate scrolls (siğillāt), do not constitute a body of judicial documents (dīwān al-qādī) that was systematically copied and certified in its totality by a successor.155 The mystery of the Mamlūk qādī’s archive is still un-solved.


153 Nos. 31, 32 and 650, see above.154 The inventory of Yūsuf, on 10.12.795, exists in three exemplars (nos. 436,

441 and 720), and ten other inventories in two exemplars (in chronological order): Altinbuġā, 20.10.793 (nos. 445 and 533); Sūmalik, 27.1.795 (nos. 168 and 592); Fātima, 26.6.795 (nos. 404 and 406), Tashhūn [?], 30.9.795 (nos. 128 and 142), Maryam, 30.9.795 (nos. 444 and 473, Abū Bakr, 28.10.795 (nos. 694 and 696), ,Uṯmān, 9.11.795 (nos. 515 and 626), Ḫawāǧa Muhammad, 24.11.795 (nos. 523 and 559), Fātima, 6.9.796 (nos. 262/1 and 624/1), ,Abd Allāh, 23.11.796 (nos. 237 and 537). Some of these dou-blets are indicated in Little, Catalogue.

155 A procedure described by Hallaq for the dīwān al-qādī, “The qādī’s dīwān”, 425-7.


pp. 461-479ISSN 0211-3589

FROM PRIVATE COLLECTIONS TO ARCHIVES: HOW CHRISTIANS KEPT ARABIC LEGAL DOCUMENTS IN

GRANADA1

DE COLECCIONES PRIVADAS A ARCHIVOS: SOBRE CÓMO LOS CRISTIANOS GUARDARON DOCUMENTOS ÁRABES

LEGALES EN GRANADA

Amalia zomeño

CCHS - CSIC

Este trabajo estudia algunas colecciones de documentos notariales árabes que se han con-servado en Granada, desde el punto de vista de la mentalidad de archivo. Está especial-mente enfocado al análisis de cómo y por qué sobrevivieron estos documentos y quién pudo pensar que se trataba de un material que merecía ser preservado. Este estudio con-tribuye a conocer mejor el comportamiento de los habitantes de Granada hacia los docu-mentos árabes.Palabras clave: Derecho islámico; notariado; documentos árabes; archivos.

This paper studies several collections of Ara-bic legal documents preserved in Granada from the perspective of the “archival mind”. It focuses on how and why these documents survived, but also on who thought they were worth archiving. This study contributes to an understanding of how individuals who lived in the Mudejar and Morisco periods reacted towards their documents.

Key words: Islamic Law; Notaries; Arabic documents; Archives.

Introduction

The jurists of al-Andalus produced several manuals for notaries (muwaththiqūn).2 These manuals provided models for all kinds of

1 The research for this paper was conducted within the research group “Teoría y práctica notariales en la Granada nazarí y mudejar a través de los documentos arábigo-granadinos” funded by MICINN (FFI2009-09897). It is also the product of my participa-tion in the ERC group “Islamic Law Materialized” directed by Christian Müller (IRHT).

2 The edited texts are: Ibn al-‘Attār, Formulario notarial hispano-árabe por el al-faquí y notario cordobés Ibn al-‘Aṭṭār (s. X), ed. P. Chalmeta and F. Corriente, Madrid, 1983; Ibn al-‘Attār, Formulario notarial y judicial andalusí del alfaquí y notario cor-

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legal transactions, explaining their use and adding the jurisprudence on the issues concerned.3 However, only a limited number of these documents has survived until today. In this paper, instead of wondering why so many Andalusi legal documents have perished, I propose to study those which still exist.

I will study the main collections of Arabic legal documents safe-guarded in Granada from the perspective of archival mentalities or the “archival mind”. I will focus on how and why these documents survived, but also on who thought they were worth preserving from degradation. It will also be necessary to know something about the criteria for their preservation: why did these and not others survive?

The answer is only partially known, because the Arabic legal documents are now held in what used to be, and sometimes still are, “Christian archives”.4 The conquerors of Granada in 1492, their new owners, preserved these Arabic documents even if, as Eduardo Man-zano pointed out, “they referred to a past that was increasingly alien to them”.5

But it is also clear that they would only have preserved what they selected among what they actually found, and this is certainly not well known. From the study of the existing documents, it seems clear, as I will try to show in this paper, that the conquerors did not find archives systematically kept by Muslim institutions. What we do

dobés m. 399/1009 Ibn al-‘Attār, transl. and notes P. Chalmeta and M. Marugán, Madrid, 2000; Ibn Mughīth al-Tulaytulī, Ahmad, al-Mughnī fī ‘ilm al-shurūt, ed. and introd. by F.J. Aguirre Sádaba, Madrid, 1994; al-Jazīrī, ‘Alī b. Yahyà, al-Maqsad al-mahmūd fī talkhīs al-‘uqūd. Proyecto plausible de compendio de fórmulas notariales, ed. and study by A. Ferreras, Madrid, 1998; Ibn Salmūn al-Kinānī, Kitāb al-‘iqd al-munazzam li-l-hukkām fī-mā yajrī bayna aydī-him min al-‘uqūd wa-l-ahkām, ed. in the margins of Tabsirat al-hukkām by Ibn Farhūn, Cairo, 1885; al-Gharnātī, Abū Ishāq, al-Wathā’iq al-mukhtasara, ed. Muṣṭafà Nājī, Rabat, 1988.

3 Hallaq, W.B., “Model Shurūt Works and the Dialectic of Theory and Practice”, Islamic Law and Society, 2 (1995), 109-134; López Ortiz, J., “Formularios notariales de la España musulmana”, La ciudad de Dios, 145 (1926), 260-272.

4 For a general and updated overview of the Granadan collections, see Barceló, C. and Labarta, A., “Los documentos árabes del Reino de Granada. Bibliografía y perspec-tivas”, Cuadernos de la Alhambra, 26 (1990), 113-9 and Álvarez de Morales, C., “La geografía documental arábigogranadina”, in Martínez de Castilla, N. (ed.), Documentos y manuscritos árabes del Occidente musulmán medieval, Madrid, 2010, 205-223.

5 Manzano Moreno, E., “Introduction”, in P.M. Sijpesteijn, L. Sundelin, S. Torallas and A. zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan. Documents from the Medieval Islamic World, Leiden, 2007, xvii-xxviii, xxvii.


FROM PRIVATE COLLECTIONS TO ARCHIVES 463

know is that the documents were given to Christian institutions in many different circumstances that should be studied.

For this transfer of documentary material, the Mudejar period (1492-1500) is crucial. Thanks to the Capitulaciones (agreements) between the emir Abū ‘Abd Allāh and the Catholic Monarchs, the Muslim population of Granada was allowed to remain in the city and maintain its religion, its properties and the validity of its documents.6 This allowed the transmission of both properties and documentary material from Muslim to Christian hands to happen only gradually.7

This study focuses on individuals who lived during this unstable period, and on how they reacted towards their documents. Perhaps the most illustrative example is that of Muhammad al-Qirbilyānī, whose name came to light in the 1950s when the owner of a house in Baza decided to refurbish his home and removed a wall from it. Inside the wall, he found some Arabic documents, wrapped in a green cloth. These documents were handed over to Luis Seco de Lucena, who edited most of them.8 Since many of the documents mentioned Muhammad al-Qirbilyānī, Seco de Lucena correctly deduced that the bundle was that man’s family archive, i.e. the collection of documents that al-Qirbilyānī might have kept at home. It contains some legal documents, dated between 859/1455 and 889/1485, but also letters and various notes. In Seco de Lucena’s view, al-Qirbilyānī probably cared so much about them that, when the Christians conquered the city of Baza on the 10 Muharram 895 / 4 December 1489 after a siege which lasted five months,9 he built a wall and hid the documents inside, then left the city in the hope of coming back at a later date to find them safely preserved. However, we cannot in fact be certain

6 On these agreements, see Garrido Atienza, M., Las capitulaciones para la entrega de Granada, Granada, 1992 and López de Coca Castañer, J.E., “Las capitulaciones y la Granada mudéjar”, in Ladero Quesada, M.A. (ed.), La incorporación de Granada a la Corona de Castilla, Granada, 1993, 263-305.

7 Molina López, E. and Jiménez Mata, M.C., “From Muslim to Christian Hands: The Documents from the Municipal Archive of Granada”, in Sijpesteijn, Sundelin, Toral-las and zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan, 23-38.

8 On this collection, see Seco de Lucena, L., “Un nuevo texto en árabe dialectal granadino”, Al-Andalus, 20 (1955), 153-65 and Seco de Lucena, L., “Actas notariales arábigo-granadinas”, MEAH, 2 (1953), 99-107, 105.

9 Vidal Castro, F., “Historia política”, en M.J. Viguera Molins (coord.), El Reino Nazarí de Granada. Política. Instituciones. Espacio y economía. VIII. III, Madrid, 2000, 47-248, 204-5.

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when the collection was hidden: it may have occurred during the siege of Baza, or even after the entry of the Christians. Alternatively, al-Qirbilyānī may have decided to stay in Baza and only hid the documents much later, when Arabic writings were forbidden, for fear that they would be destroyed by Spaniards or by the Inquisition well into the 16th century.

This collection is therefore an excellent example of what a Mus-lim might have considered worth keeping in his house and deemed necessary to preserve. The fact that the papers were hidden means that al-Qirbilyānī did not give them to anyone, so they did not undergo the same process as the other documents held in the archives of the conquerors. On the other hand, if the documents remained hidden, then it seems clear that al-Qirbilyānī never came back for them.

Finally, I propose to incorporate the study of these Granadan col-lections into the general discussion on the scarcity of legal documents for the whole Medieval period in Islamic societies and, indirectly, on the lack of an “archival mind” which such a scarcity is said to reveal.10

Authors have proposed a number of reasons for this paucity of documentary sources, and they can be summarized under four head-ings: 1) degradation of dereliction in times of political instability, 2) the nature of Islamic law, which does not encourage archival be-havior, 3) the fact that social groups and elites did not rely on legal documents for their survival and 4) the fact that the Christians de-stroyed the written materials of the Arabic Muslim past. Let us exam-ine each of these four reasons through the analysis of the Arabic legal documents preserved in Granada.

10 Manzano Moreno, “Introduction”; Sijpesteijn, P.M., “The Archival Mind in Early Islamic Egypt: Two Arabic Papyri”, in Sijpesteijn, Sundelin, Torallas and zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan, 163-86; Manzano Moreno, E., Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006, 392-415; Hallaq, “Model Shurūt Works”; Fierro, M., “Documentos legales en fuentes andalusíes”, Al-Qantara, 22 (2001), 205-209; Chamberlain, M., Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350, Cambridge, 1992, 2-18; Humphreys, R.S., Islamic History: A Framework for Inquiry, London, 1991, 40-49; Chalmeta, P., “De historia hispano-musulmana: reflexiones y perspectivas”, Revista de la Universidad de Madrid, 20 (1972), 129-60.



Degradation and loss over time

The first reason given by scholars for the scarcity of Arabic docu-ments is accidental loss. Unfavorable climate conditions in certain areas together with the bad quality of writing materials may have resulted in a fatal degradation of the documents. As an explanation for the scarcity of old written materials, this factor cannot be denied, but it does not help in understanding how other documents did sur-vive, such as many other older texts which were not Arabic legal documents. Political instability, wars, and the lack of a continued existence of institutions and dynasties provide other reasons of con-siderable importance, especially in al-Andalus.11

This is, without doubt, one of the reasons for the loss of large numbers of documents and also explains the inadequate conditions in which many documents, manuscripts and other perishable objects did endure. However, this factor should not be used to promote the idea that the Arabic legal documents that actually survived did so because of “accidental keeping”, hazardous circumstances or chance. My main point is that the existing collections survived because they were intentionally protected from the degradation of time and pol-itics, as in the case of Muhammad al-Qirbilyānī’s papers.12

Islamic Law and Documents

The second reason given for the scarcity of Arabic legal docu-ments from the Medieval period is the nature of Islamic law, which has been said not to encourage archival behavior from the judiciary or subsequently, subjects of the law. It is argued that this happens for several reasons:

The production of documents

The rules and norms of Islamic law, even procedural laws, were very well known as a result of the close and advice-giving relation-

11 Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, 393.12 Such was also the case in the Latin West, as is pointed out by Manzano Moreno,

“Introduction”, xix, xxvii; see also Chamberlain, Knowledge and Social Practice, 3, 13.

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ship between jurists and subjects of the law. Since both sides knew that these well-known norms would be systematically applied, it has been argued that the parties did not necessarily need to write down legal contracts and their details.13

However, this is no longer an acceptable explanation because our knowledge of the fatwā-giving process shows that they were pre-cisely the muftis and other jurists who advised Muslims to write down their legal agreements. This is borne out by other legal sources.

In fact, such documents were produced in massive quantities. The documents were issued by a well defined group of professionals, the notaries (muwaththiqūn),14 who worked in Granada and followed common criteria and conventions for their standardized narration of legal matters. If we take into account the material format of these texts, it can be seen that all the documents from the various different collections are remarkably similar: most notaries used the same kind of paper, reserving parchment for special occasions, and the docu-ments are all of a very similar size, with black ink and the same conventions for the correction of mistakes, the placement of signa-tures, validations, spaces for amendments and clear margins on the right.

The documents also share the same formula for each transaction following the same manual, although introducing some changes in relation with the manuals.15 Of the wide variety of legal matters stan-dardized in the manuals for notaries, the ones that survived in written form mostly relate to the transfer of immovable properties (espe-cially and mostly sale contracts, but also donations, exchanges, leg-acies, and divisions of inheritances). Another group of documents relates to commitments made by individuals, such as mandates and other obligations.

13 Guichard, P., Al-Andalus frente a la conquista cristiana. Los musulmanes de Valencia (siglos XI-XIII), Valencia-Madrid, 2001, 28-9. For a discussion of this, see Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, 392.

14 On notaries in al-Andalus, see Cano Ávila, P., “El notario musulmán andalusí”, in Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas “Historia, Ciencia y Sociedad”, Madrid, 1992, 89-106; Tyan, E., Le notariat et le régime de la prueve par écrit dans la pratique du droit musulman, Beirut, 1959; zomeño, A., “Notaries and Their Formulas: The Legacies from the University Library of Granada” in Sijpesteijn, Sundelin, Torallas and zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan, 59-77.

15 On this, see my “Notaries and their formulas”. See also the introduction by Seco de Lucena, L. in his Documentos arábigo-granadinos, Madrid, 1961.



The documents recording transfers of real estate typically include a detailed description of the object being sold, i.e. land, plot or house. The additional value of these documents, apart from being a proof of who owned the property, was that they were indisputably useful for knowing the limits and extension of such properties. The incentive for keeping them was therefore huge, as we will see later. The func-tion of notaries was thus not only technical, as writers of documents, but specifically related to their status as experts in Islamic law and legal procedures, since the documents were produced with the aim of being effective in court.

The use of legal documents

The second reason for the scarcity of legal documents related to Islamic law has to do with the general consideration of oral testimony over written evidence, and therefore the limited value of documents in court and in a litigation process, since they only constituted an indication (dalīl) and not full legal evidence (bayyina).16

This means that if a Muslim in Granada was challenged on the use of a piece of land that he considered to be his property, he had to go to court with his sale contract and show it to the judge. However, the judge himself would only accept the facts narrated in this contract if the professional witnesses, who wrote the deed, confirmed in his presence that the signatures in the document were theirs. All the extant documents issued in Granada are validated by the signatures of two professional witnesses, but do not bear any trace of their presence at court. Therefore, these documents seem never to have been used at court, although they would have been folly effective if a case had made this necessary. Nevertheless, whether they were valid or not, these documents were certainly preserved, at least for some time.

Only a limited number of documents in the surviving collections bear traces of judicial activity in their texts. In fact, once the docu-ment was corroborated in court, the judge, or his kātib, wrote the

16 Guichard, Al-Andalus frente a la conquista, 28 and 30. On this subject accor-ding to Islamic law, see Schacht, J., An Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964, 82, 84; Tyan, Le notariat, 6; Müller, C., “Écrire pour établir la preuve orale en Islam. La pratique d’un tribunal à Jérusalem au XIVe siècle”, in A. Saito and Y. Nakamura (dirs.), Les outils de la pensée. Étude historique et comparative des « textes », Paris, 2010, 63-97.

468 AMALIA zOMEÑO


word “enough” (iktafā) at the end of the text.17 Thubita or thubita bi-wājibi-hi is another formula which, in my opinion, had the same function as a judicial validation of the document.18 Ibn ‘Āsim explains that iktafā means that the witnesses corroborated their testimony in front of the qādī, who was, therefore, satisfied.19

This was the preferred formula for validating a legally standard-ized written narration of certain facts, typically an appraisal by ex-perts (ahl al-basr wa-l-ma‘rifa),20 but it is also seen in documents relating to testimony concerning the ownership of immovable proper-ties (hiyāza) or in a death certificate for a man who had died on a battlefield.21 These statements were not always made by professional witnesses and therefore their ‘adāla or honorability was not asserted by the judge, meaning that their testimony had to be confirmed at court.

Returning to the question of the survival of Arabic legal docu-ments and its dependence on their value as legal evidence, the Gra-nadan deeds permit us to conclude that what made the Muslims keep their documents was not the fact that they were validated, but rather the fact that the notaries had issued documents potentially capable of ensuring their owners’ rights in future lawsuits.

17 Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 26.18 See Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 7; Seco de Lucena, L.,

“Escrituras árabes de la Universidad de Granada”, Al-Andalus, 35 (1970), 315-53, nos. 19, 51. See also iktafā bi-l-wājib in Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 14.

19 See Ibn ,Āsim, La Tohfat d’Ebn Acem: Traité de droit musulman, ed. and transl. by O. Houdas and F. Martel, Algiers, 1882, verse 87, p. 41. See also notes 48 and 49 on the commentaries there. Other documents include a parallel formula, a‘lama bi-thubūti-hi or a‘lama bi-iktifā’i-hi, and as Ibn ‘Āsim again points out, it is clearly stated that the qādī informs about his validation of the document. However, the more exact meaning is that the document could be sent to another qādī, who through this formula knew the validations of the procedure carried out by his colleague, and this formed the khitab or seal of the judge. M. b. A. Miyyāra al-Fāsī, Sharḥ Tuḥfat al-ḥukkām, El Cairo, 1315/1898, 46-8. See Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, nos. 15, 16, 19, 20, 33 and 56 and also Seco de Lucena, “Escrituras árabes”, nos. 21 and 73.

20 See Seco de Lucena, “Escrituras árabes”, nos. 1 and 76; Seco de Lucena, Docu-mentos arábigo-granadinos, nos. 63, 64 and 94.

21 See Seco de Lucena, “Escrituras árabes”, no. 25 and edited in Seco de Lucena, L., Privilegios Reales y viejos documentos, VII, Granada. Reino Nazarí, Madrid, 1969, no. 4.



How long were the legal documents valid?

The third reason for the scarcity of legal documents relating to Islamic law is the idea that they were not worth keeping for genera-tions inside a family, since they would only be valid for as long as they could be validated in court.

The evidence is clear in this matter: most of the existing docu-ments of Granada were only issued during the second half of the 15th century22 and most of them were produced between the years 897/1491 and 898/1493, although there are also some exceptional earlier col-lections of Arabic legal documents not preserved in Granada.23

One of the documents shows that it was possible to update its validity. In fact, the document contains two parts of which one updates the other.24 The first one can be considered the original content, and is dated to 30 Sha‘bān 835/23 April 1432, where two witnesses declare their knowledge that two persons are the owners of the surrounding areas of two houses located in the city of Baza. Written on the same piece of paper, another legal text records how 52 years later, on 30 Dhū l-Qa‘dha 889/20 December 1488, two other witnesses were able to identify the former witnesses’ writing: they recognized the shape of their characters (ishkāl hurūfi-himā) and the traces of their hands. They also declared that they knew them to have been notaries in Baza (kāna min ‘udūl Basta) and that they had maintained their ‘adāla or honorability as witnesses until they died.25

In the same way, some of our documents are in fact copies of other earlier ones. In some cases, the copy was made much later, as in the document from the collection of the Cathedral of Guadix,26 where the original is dated to Ramadān 533/May 1139, but the certi-fied copy was written on the 21 Sha‘bān 879/31 December 1475.

22 Many are dated 1460, 1476, and 1483.23 González Palencia, A., “Documentos árabes del Cenete”, Al-Andalus, 5 (1940),

301-382; García de Linares, R., “Escrituras árabes pertenecientes al Archivo de Nuestra Señora del Pilar de zaragoza”, in Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado, zaragoza, 1904, 171-197; Aguirre Sádaba, F.J., “Un documento de compraventa arábigo granadino”, Andalucía Islámica, 1 (1980), 63-70.

24 Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 2.25 Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 7.26 Molina López, E., “El documento árabe de Guadix (s. XII)”, in Homenaje al Prof.

Jacinto Bosch Vilá, Granada, 1991, I, 271-92, 286-92.

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Otherwise, the copies are usually made only months later than the originals, so that they do not significantly prolong the lives of the documents.27

Social groups and their documents

According to Michael Chamberlain, families and households in Medieval Damascus who had rights and privileges to preserve did not need legal documents as instruments for maintaining and holding onto their power; they relied on their inclusion in cultural elites in which knowledge meant power, and this remained stable over time.28 Chamberlain refers to intellectual elites, but it seems unlikely that this assumption would be applicable to other social groups. It cer-tainly cannot be applied to the society of Granada.

In Granada, all groups had access to documents. They visited notaries regularly and even “adopted” them as counselors in legal matters.29 They knew the legal value of documents and how impor tant they could be for identifying and maintaining their rights and proper-ties in cases of litigation. The royal Nasrid family and members of the great families of Granada are mentioned as parties in documents where their property was identified and transferred.30

Obviously, the Nasrid family constitutes an exception, but its mem-bers were in possession of the required written evidence of their owner-ship when they were forced to sell their properties to the Catholic Monarchs immediately after the Conquest of Granada, just as every seller might have done in the previous Muslim period. And Hernando de Zafra, as representative of the King, was there to accept them.31

27 Molina López, E., “Un nuevo fondo de documentos árabes granadinos. Archivo de la Catedral de Granada”, Orientalia Lovaniensia Analecta, 52 (1993), 275-92, nos. 11, 12; Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, nos. 44, 49.

28 Chamberlain, Knowledge and Social Practice, 14.29 For criticism by Ibn al-Khatīb of the “excessive” closeness between the people

and the notaries, and the economic profit they made out of it, see Turki, A., “Lisān al-Dīn Ibn al-Ḫatīb (713-76/1313-74), juriste d’après son oevre inédite: Muṯlā al-tarīqa fī damm al-waṯīqa”, Arabica, 16 (1969), 155-211 (ed. in pp. 279-312).

30 For the elite families mentioned in the documents, see Seco de Lucena, L., “Notas para el estudio de Granada bajo la dominación musulmana”, MEAH, 1 (1952), 27-49.

31 Gaspar Remiro, M., Granada en poder de los Reyes Católicos (Años 1492-1494), Granada, 1912, 72, 92.



In fact, the Convento de las Comendadoras de Santiago preserves a total of seventeen Arabic legal documents. Fifteen of them concern the sales of parts of a large orchard, called ‘Isām (jannat ‘Isām), divided into small plots of land. The seller is Abū l-Qāsim b. Muham-mad b. Sūda, who acts as representative of the last Nasrid king Abū ‘Abd Allāh. All the sales are dated to 30 Jumādā I 896/10 April 1491.32

In addition to these, the collection also contains a record of the sale made by a certain Fātima, member of the Nasrid family, of another piece of land situated in the quarter of al-Fakhkhārīn in Granada, which is also in the surroundings of ‘Isām orchard.33

The documents also reflect the transactions made by merchants and other owners of pieces of lands, houses or shops.

Mudejar period (1492-1500)

During the Nasrid period, all groups developed a way of keeping legally valid instruments to ensure their rights, which enabled them to hold onto their properties during their lifetimes. However, the reac-tion of the inhabitants of Granada towards their documents would be different depending on the stability or instability of their situations in two historical periods: the Mudejar (1492-1500) and the Morisco (from 1500 on). The sales made by the Nasrids can perhaps be under-stood as a kind of preparation for the imminent fall of the kingdom into Christian hands. They may have known that, in the near future, they would have to alter their strategies for establishing proof and evidence. In fact, the Mudejar period in Granada, usually understood as the eight years between the fall of the city and the conversiones generales, could in this light be said to have started a few years ear-lier, in the 1480s.

32 Seco de Lucena identifies these transactions with the narrative of Hernando de Baeza, who mentions a non-legal acquisition made by the Nasrids of certain posesiones de la corona Real. He explains that, in order to avoid losing their properties completely, the king made a fictitious sale, or at least a non-legal one, as he soon obliged the buyers to give the properties back for compensation that was less than the price they had paid before. See Baeza, Hernando de, Las cosas que pasaron entre los reyes de Granada desde el tiempo de el rey don Juan de Castilla, in Müller, M.J., Die Letzten Zeiten von Granada, Munich, 1863, 70-71.

33 The difficulty of identifying this Fatima, makes me think that the date might be erroneous.

472 AMALIA zOMEÑO


Even if Granada was in the hands of the Christians from 897/1492 on, the Arabic legal documents were still issued according to Is-lamic law. There are no visible differences between the documents drafted in, say, 1455 and others written in 1493.

The text of the Capitulaciones was clearly applied at first and must have been a source of reassurance, since the validity of the documents was guaranteed.34

Another document preserved in the Convento de Santiago con-tains records of another two sales, where two persons sell to Andrés Calderón (Andrash al-Qald Qandarūn) two orchards and a house, on 19 Jumādā II 897/19 March 1492 and 23 Jumādā II 897/23 March 1492.35 Andrés Calderón was described as none other than the qā’id al-nasrānī al-qādī al-hakīm ‘an salātīn qashtalah al-‘ālim bi-‘ulūmi-him wa-sāhib siyāsati-him (the Christian qā’id, judge of the Kings of Castile, the greatest scholar of all their sciences and head of their politics). In fact, together with Hernando de zafra, Andrés Calderón was in charge of the agreements and negotiations made between the Nasrid royal family and the Catholic Monarchs.36 It is curious that a man so close to the new monarchs seems to have had no qualms in relying on the Muslim notaries in order to legally guarantee his newly acquired propriety in Granada.

The archive of the Colegio de Niñas Nobles,37 contains three documents, two of them drafted in the Mudejar period. The first one, from 1 Ṣafar 898/21 November 1492, is a written declaration of wit-nesses, certifying that two persons were still the owners of the upper floor of a shop (masriyya) in Granada.

As an example of documents produced during the Mudejar period, the Archivo Municipal de Granada is especially relevant, since it holds ten Arabic legal documents, only two of them issued before 1492. Perhaps the most illustrative of them is a certificate signed by thirteen witnesses who testified and agreed on the good personal qualities and

34 In the early Mudejar period, the validity of “deudas y títulos de propiedad nazaríes”, was never contested. On this, see Galán Sánchez, A., Los mudéjares del Reino de Granada, Granada, 1991, 88 and López de Coca Castañer, “Las capitula-ciones y la Granada mudéjar”.

35 Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 81.36 Gaspar Remiro, Granada en poder de los Reyes Católicos, 37.37 Seco de Lucena, L., “Documentos árabes granadinos. I. Documentos del Colegio

de Niñas Nobles”, Al-Andalus, 8 (1943), 415-29.



reputation of Abū l-Hasan b. Muhammad b. ‘Abd al-Rahmān, mean-ing that he was suitable to be alguazil or governor (wazīr) in Purchil (qaryat Burjīl). The document dates from the middle of Jumādā I 900/11 February 1495. According to Molina and Jiménez Mata, the lack of expertise of the Castilians in the administration of the Muslim population made it necessary not only for a Mudejar spokesman to be present, but also an alguazil, a judge (qādī), and a legal expert (faqīh), in order to carry out judicial and religious functions.

The new Christian administration needed the Arabic legal docu-ments for its rule, and therefore the document was issued following the usual Islamic formula for the appointment of a trustworthy person for fulfilling a function.38 At the end of the document, immediately fo llowing the text, the names of the thirteen witnesses are aligned with the word “testified” over each of them. They might have been the members of the “council” composed of good and old men se-lected from the most influential authorities in the area. As in other documents of this kind, the text finishes with the necessary validation by the judge, here the representative of the sharī‘a in Granada (al-nā’ib fī l-hukm al-shar‘ī bi-Gharnāta).39

The production of Arabic legal documents according to Islamic law is very well represented in the different collections of Granada: all of them have Mudejar documents, and this should always be understood as an essential reason for their eventual survival.40

Documents and owners

An initial study of the names of the parties mentioned in the docu-ments shows a limited number of owners as well as a limited number of properties. All of the documents seem to be related and linked by social and economic factors to each other.41

38 See, for example, Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, no. 1.39 Molina López and Jiménez Mata, “From Muslim to Christian Hands”, 25-26.40 In the collection located in Fondo Antiguo, in the Biblioteca del Hospital Real,

21 documents out of 156 were issued between 1492 and 1500; the Archivo Municipal de Granada has eight out of ten; the Archivo de la Catedral has 42 out of 71.

41 Zomeño, A., “Documentos árabes y biografías mudéjares: Umm al-Fatḥ al-Sal-yānī y Muḥammad Baḥṭān (1448-1496)”, in A. Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: Biografías islámicas en la España cristiana, Madrid, 2008, 291-325 and Zomeño, A., “‘When Death Will Fall Upon Him’: Charitable Lega-cies in 15th Century Granada”, in M. Frenkel and Y. Lev (eds.), Charity and Giving in Monotheistic Religions, Berlin-New York, 2009, 217-233.

474 AMALIA zOMEÑO


Although these documents still reflect the sale of some properties by Muslims to other Muslims, we typically find the selling of im-movable properties to Christians. Again in the Archive of Niñas Nobles, a document contains a sale contract by which the Christian Gonzalo Delgadillo (al-nasrānī Ghunsaluh dhī l-ghadhiyyuh) bought a house from Muhammad b. ‘Abd al-Haqq b. al-Sirrāj on 29 Dhū l-Hijja 898/10 October 1493.

But the most illustrative example in this regard is the collection of the Cathedral of Granada,42 because apart from the fact that most of the documents refer to the same area in the surroundings of Gran-ada, in the qarya al-Litākh, 90% of the property sold in this area was bought by only one person, Alfonso de Toledo, the son of Pedro González de Talavera.43 According to M.D. Rodríguez Gómez, Luis Cavero, the founder of the archive, managed in no more than five years to acquire all the properties mentioned in the documents of the collection, which were already in the hands of a very limited number of owners.44

In the Nasrid period, Granadan families did not develop an ar-chival mentality, but every family would cherish a small number of documents for identifying and maintaining their properties.

During the Mudejar period, the Muslims started to sell their pro-perties to the new Christian inhabitants of Granada, who kept the records of those sales produced after 1492. This explains the sur-vival of sale contracts between Muslims and Christians, but not that of previous documents relating to the transmission of property among Muslims and the acquisition of rights during the Muslim period, which, in fact, make up the largest part of the collections. Two ex-planations are possible here. First, the survival of documents should

42 This collection was first inventoried, together with all the archive of the Cathe-dral, by Casares Hervás, M., Archivo Catedral. Inventario General, Granada, 1965. See also Calero Palacios, M.C., Capel García, M.M. and Lorca González, C.I., “El mayorazgo de don Luis Cabero: un importante legado documental en el Archivo de la Catedral de Granada (1497-1520)”, Cuadernos de Estudios Medievales y Ciencias y Técnicas Historiográficas, 20 (1995), 143-201. For the collection of Arabic documents in particular, see Molina López, “Un nuevo fondo” and a partial edition in Molina López, E. and Jiménez Mata, M.C., “La propiedad de la tierra en la Vega de Granada a finales del siglo XV. El caso de Alitaje”, Anaquel de Estudios Árabes, 12 (2001), 449-79.

43 Molina López, “Un nuevo fondo de documentos árabes granadinos”, 284.44 Rodríguez Gómez, M.D., “La Porte d’al-Murdi de Grenade à travers deux docu-

ments notariaux arabes (1493)”, Arabica, 56 (2009), 235-268.



always be understood and studied inside a collection and all of them include some documents relating to the transmission of property from Muslim to Christian hands. The other explanation is conversion: how did the new converts behave with their documents? Undoubtedly, further studies of the names and internal coherence of the collections will help to improve our knowledge of their archival mind.

The Christian Tabula Rasa

Finally, one of the reasons given by some scholars for the scarcity of Arabic legal documents, especially as relating to the history of al-Andalus, was intentional destruction. The new Christian owners might have wanted to destroy the traces of the Muslim past of the Iberian Peninsula.45 The legal documents were a part of the Muslim legacy so their destruction should not be denied. This is therefore clearly one of the reasons for the scarcity of documents. However, in Granada the destruction process meant a gradual devaluation of the function previously fulfilled by the Arabic legal documents. As far as I know, the last Arabic legal document issued in al-Andalus was dated to 6 Jumādā I 905/9 December 1499.46

During the Mudejar period, the individuals showed and openly brandished the Arabic documents issued according to Islamic law. In the Morisco period these documents were examined and translated, but more importantly, they were no longer kept in private collections, but given to institutions and newly founded institutional archives.

The archive of the Convento de Santiago received the Arabic docu-ments at about the time of its foundation in 1501. The history of this institution was legally linked to these seventeen Arabic texts because the convent is located in precisely the same place where the ‘Isām orchard and the al-Fakhkhārīn quarter were to be found during the Nasrid period. The documents may therefore have gone in the same

45 Manzano, Conquistadores, emires y califas, 393. P. Guichard was surprised by the scarcity of Arabic documents dated prior to the Christian conquest of Valencia, given the intense and inevitable contacts between Christians and Muslims during the period. These documents, according to Guichard, “did not have many opportunities to survive more than their validity period” and “we should add the voluntary destruction in the Morisco period”, see Guichard, Al-Andalus frente a la conquista, 28.

46 Molina López, “Un nuevo fondo de documentos árabes”, 287.

476 AMALIA zOMEÑO


direction as the properties given to the institution, i.e. from the hands of Abū ‘Abd Allāh to the convent via Hernando de zafra or Andrés Calderón, the representatives of the Catholic Monarchs in Granada. To our knowledge, the texts were never translated into Romance.

The case of the archive of the Cathedral of Granada might have been similar. In 1504, Luis Cavero decided not to keep his Arabic documents at home and took them to the newly founded archive of the Cathedral, inside a large wooden box.47 He did so at the same time that he decided to legate all of his estate to one of his nephews, thereby forever linking the record of his legacy to the Arabic docu-ments in the archive.

However, in many cases, legal documents written in Arabic and evoking a Muslim past were not destroyed, because of litigation and pleitos which arose involving the new Christian administration. For example, in 1535, there was litigation between the council of Baza and the Vélez family concerning the limits, ownership and usage rights of certain lands. A summary of the litigation is preserved in the Municipal Archive of Baza.48 The city of Baza’s desire to strengthen its claim led it to present as evidence several documents written in Arabic.

Although the originals did not survive, we can deduce what they were like from the summary, where they are described as very old, going back nearly 120 years, and the “qadis, faqihs and kings who made them and signed them were already dead, so that it will be impossible to find someone who would remember them or would know their signatures”.49 However, this was not an impediment for using these materials: an examination of the validity of the docu-ments “according to the uses of the Muslims” was requested,50 and they were given to Miguel de León,51 who was a judge and legal scholar under Muslim rule. De León considered them authentic documents because of the shape and location of their dates, signa-tures, authorisations and validations made according to the “xara

47 Rodríguez Gómez, “La Porte d’al-Murdi de Grenade”, 240-241.48 I owe the transcription of this case to Clara Almagro and Francisco Javier Crespo

Muñoz.49 Leg. 90, fol. 435v.50 Leg. 90, fol. 436r.51 Miguel de León was “veynte y quarto” in the city of Granada, and included in

1533 among the new converts: see document no. 12 in Los Moriscos. Españoles traster-rados, Madrid, 2009, 80-81.



e çuna de moros”.52 They were sent to Granada for their translation into Romance by Bernardino Xarafi, an official translator in the city.53 Finally, since the Arabic documents were crucial in the case, translations of them were included in the summary of the lawsuit together with the transcription in Arabic.54 The originals in Arabic were given back to the council of Baza.

The five documents transcribed are dated between 13 Rabī‘ I 802/13 November 1399 and 7 Jumādā I 805/13 December 1402. They record the sale of certain plots of land by the Nasrid kings to the city of Baza, and the authorizations and mandates carried out in order to validate this transaction.

It is obvious, then, that the city council and municipality of Baza kept the documents for at least 87 years under Muslim rule and another 46 in the Christian period, when they proved to be useful in litigation.

The three Arabic legal documents preserved in the Colegio de Niñas Nobles belonged to a woman, Juana de Berrio, a member of a family that fought in the conquest of Granada. She may have acquired these documents as an inheritance, together with other properties.55 In 1548, she still possessed the documents but did not know their mean-ing since they were in Arabic. She therefore decided to have them translated into Romance and for this purpose she commissioned a certain Bartolomé de Herrera. Bartolomé gave the documents to the translator Juan Rodríguez who, at the head of the translated text, explains how Juana de Berrio had these Arabic documents as “títulos de propiedad de unas casas que en ella haze minción” (ownership titles of some houses mentioned therein) and that it was now conve-nient for her rights to have them “in Castilian language and script”.56

52 Leg. 90, fol. 437v.53 Bernardino Xarafi made the translation with two other witnesses, Miçer Ambrosio

Xarafi and Francisco Jimenez zayd. On this translator, see Feria García, M.C. and Arias Torres, J.P., “Un nuevo enfoque en la investigación de documentación árabe granadina romanceada (ilustrado con dos traducciones inéditas de Bernardino Xarafi, escribano y romanceador del Reino de Granada)”, Al-Qantara, 26 (2005), 191-248.

54 The full edition and translation of the Arabic documents was made by E. Molina López and M.C. Jiménez Mata. To both I am indebted. In fact, we are currently preparing a book which will include a study of the whole litigation process.

55 Seco de Lucena, “Documentos árabes granadinos. I. Documentos del Colegio de Niñas Nobles”, 415-29.

56 Seco de Lucena, “Documentos árabes granadinos. I. Documentos del Colegio de Niñas Nobles”, 29.

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In other words, Arabic documents were still considered worth keeping and translating as late as 1548, as they might have internal contents useful for the Christian population. Although she required a translation to be made, Juana de Berrio held onto the original Arabic documents, but these were eventually given to the institution where they are now held.

Arabic documents did not have a religious or doctrinal content, but a legal one that was considered useful for the new owners of Granada. Their contents were at first appreciated and even deemed indispensable, as we can see from the way they were used in the litigation of Baza, but also from the explanations given by Juana de Berrio to the translator Juan Rodríguez. This was also the reason why Luis Cavero and the Convent of Santiago kept the documents, since they were aware of their value for identifying the property and its transmission. The fact that they were written in Arabic was an addi-tional bonus that reminded their owners of the way the properties were acquired immediately after the conquest: they became symbols for the conquerors.

The translation of Arabic documents was always preceded by a careful examination of their legal value and a corroboration of their validity in the Nasrid and Mudejar period. Fortunately, this did not impede the keeping of the originals in Arabic, but the enormous amount of Islamic legal documents in Romance translation rather than in their original language should not be neglected if we are to arrive at a better understanding of archival mentalities.57

However, the situation in Granada was changing day by day. Du-ring the first part of the 16th century, Arabic was still a language of Granada. In 1500, there was a Royal decree for the new converts to follow the Psalms and prayers in Arabic,58 and Hernando de Talavera would even finish mass in the Albaicín quarter by saying ybara fiqun instead of the dominus vobiscum.59 However, by 1566, the Arabic language was much more widely considered the main tool for pres-

57 For the Romanceado documents, see Osorio Pérez, M.J., and Santiago Simón, E. de, Documentos arábigo-granadinos romanceados, Granada, 1986; Álvarez de Morales, C., “Romanced Documents, Bilingual Documents and Books of Habices”, in Sijpesteijn, Sundelin, Torallas and zomeño (eds.), From al-Andalus to Khurasan, 3-21.

58 Los Moriscos. Españoles trasterrados, 62.59 See García-Arenal, M. and Rodríguez Mediano, F., Un Oriente español. Los

moriscos y el Sacromonte en tiempos de Contrarreforma, Madrid, 2010, 48.



ervation of the memory of Islam: “through this language, they [i.e. the new Christians] preserved and maintained the memory of their former and damaged sect and life”. As a result, any Arabic writing was declared null and without legal effect from this moment on.60

This was equivalent to depriving the documents of their original value and meant the end of the transfer system from Muslim to Chris-tian hands. The order prompted the revolt of the Alpujarras, as the rebels were losing their properties and rights in a world where their documents were no longer seen as acceptable.

Conclusions

In general terms, the survival of documents for long periods de-pends on the archival mentalities displayed by the members of a society, and this in turn is developed through an appreciation of their value which justified their safeguarding from destruction.

The collections of Arabic legal documents of Granada endured over the centuries because they were given to the archives of a new society in which the Islamic past was still considered useful for prac-tical and economic reasons, even if this value was soon to change.

However, this new Christian society was only able to keep what was found available, and they certainly did not encounter archives kept systematically by Muslim institutions. What they found instead were groups of documents, small private collections.


60 García-Arenal, M., Los Moriscos, Madrid, 1975, 55; Los Moriscos. Españoles trasterrados, 89.


pp. 481-518ISSN 0211-3589

La traducción de cartas árabes en un pLeito granadino deL sigLo xvi. eL fenómeno deL romanceado como acto judiciaL: juan rodríguez y aLonso deL castiLLo

ante un mismo documento*

The TrANSlATIoN of ArAbIc leTTerS IN A 16Th ceNTury GrANAdAN lAwSuIT. The pheNomeNoN of Romanceado AS A judIcIAl AcT: juAN rodríGuez

ANd AloNSo del cASTIllo’S reAdINGS of The SAme documeNT

Mercedes abad Merino

universidad de murcia

el objetivo de este artículo es mostrar la estruc-tura del procedimiento que conducía a los textos romanceados y las características que debían tener los originales. Nos acercamos a este tipo de texto, documentos de importancia excepcio-nal tanto para historiadores como para arabistas, hispanistas o traductores, como ejemplo alta-mente formalizado de traducción cotidiana en el medio escrito, llevada a cabo por traductores especializados o romanceadores. Tanto el pro-ceso en sí mismo como los romanceamientos siguen unas fases perfectamente delimitadas que vamos a señalar. para la realización de este trabajo hemos utilizado un pleito de límites del siglo xvi, inédito, donde se incluyen dos roman-ceamientos de los célebres granadinos juan rodríguez y Alonso del castillo.Palabras clave: traducción; cartas árabes; tex-tos romanceados; juan rodríguez (s. XVI); Alonso del castillo.

The aim of this article is to show the structure of the procedure which led to the production of romanceado texts and the features which originals were required to display. we ap-proach such texts, which are documents of exceptional importance for historians, Arab-ists, hispanists and translators, as a highly formalised example of everyday written translation, carried out by specialised transla-tors or romanceadores. both the process and the romanceamientos themselves follow a series of well-defined phases which are out-lined in the article. for this study we have used an unedited 16th-century boundary dis-pute which contains two romanceamientos by the famous Granadans juan rodríguez and Alonso del castillo. Key words: Translation; Arabic documents; romanceamientos; juan rodríguez (XVIth century); Alonso del castillo.

1 Este artículo se inscribe en el seno del Proyecto de Excelencia “En los orígenes de la Andalucía multicultural. Integración y rechazo de los moriscos (reinos de córdoba y Sevilla, siglos xvi y xvii)”, P07-HUM-2681 y “El Milenio en sus documentos. Corpus diacrónico del español del reino de Granada. cordereGrA. 1492-1833”, financiados por la consejería de Innovación, ciencia y empresa de la junta de Andalucía.

482 mercedeS AbAd merINo


durante los siglos XIII, XIV y XV, las autoridades cristianas, tanto castellanas como aragonesas, mantuvieron un contacto permanente y estrecho con las musulmanas de Granada, lo que dio lugar a un in-tercambio intenso de misivas de la más diversa consideración y con objetivos muy distintos. la necesidad de traducción de esa corres-pondencia era evidente, pues en ella se abordaban las múltiples si-tuaciones que se generan al amparo de una frontera política 1. la caída del sultanato nazarí, y la particular manera en la que el reino granadino fue incorporado a las estructuras castellanas (cristianas) hizo que, años después, hubiera necesidad nuevamente del «docu-mento» como hecho probatorio, tanto para esa relación institucional, ahora interna, como procesal. Antiguos textos de gobierno nazarí, como nombramientos, privilegios o concesiones, se comportaban como auténticas manifestaciones culturales convertidas ahora en pruebas irrefutables de realidades que se pretendían cambiar o con-servar. litigantes de todo tipo, desde representantes reales a concejos, pasando por nobles en defensa de sus posesiones, van a buscar en estos pergaminos o papeles las pruebas justas que necesitaban para consolidar sus ambiciones. pero para que esas «pruebas» tuvieran validez como tales y fueran consideradas por un tribunal, cristiano, no lo olvidemos, debían ser traducidas del árabe al castellano (roman-ceadas). el traductor (romanceador) se convertía así en un personaje clave para la resolución definitiva del proceso.

en el caso que recogemos en el presente artículo, localizamos todo el proceso de traducción necesario en un pleito donde se hizo preci-so, tanto la presentación de originales antiguos, como el uso del in-térprete; con la fortuna de poder dar a conocer la traducción de un mismo documento en manos de dos romanceadores.

1 Es el caso de una carta enviada desde la ciudad nazarí de Vera al consell de orihuela, capital de la gobernación en el sur del reino de Valencia. los inicios de los romanceadores no son los años del mudejarismo granadino ni de las décadas moriscas, sino la propia actividad fronteriza mencionada entre los reinos cristianos de castilla y Aragón y el musulmán de Granada. Arcas Campoy, M. y Jiménez Alcázar, J.F., “Una carta en la frontera de Granada: de la Vera nazarí a la capital de la Gobernación de orihuela (año 879/1474)”, edna, 10 (2006), 81-92.


lA TrAduccIóN de cArTAS árAbeS eN uN pleITo GrANAdINo del SIGlo XVI 483

1. La traducción como necesidad de comprensión básica

la historia de la traducción, hoy en día, es uno de los campos de estudio más privilegiados en el ámbito de la traducción, como ilustran las numerosas publicaciones dedicadas a esta disciplina 2. esos traba-jos nos muestran también que en unos campos se profundiza más que en otros al igual que sucede con las distintas épocas. las fuentes más frecuentes de las que se parte pertenecen al ámbito escrito científico y literario, principalmente libros editados, pero si se quiere profun-dizar en las otras traducciones que con toda seguridad se realizaban a diario, pertenecientes a otros ámbitos sociales y culturales, nos encontramos con que apenas tenemos información. y en el pasado hubo muchas más situaciones que precisaron de intérprete y muchos otros textos valiosos, cotidianos, sobre los que se cimenta muchas veces la historia, y que son sin duda producto de una traducción.

por otra parte, la traducción no tiene siempre aspiraciones estéti-cas ni científicas; muchas veces los fines son puramente utilitarios y estrictamente funcionales, y eso es lo que sucede en el periodo mo-risco sobre el que se centra la atención en este trabajo (1501-1568), puesto que la presencia del árabe propicia la necesidad comunicativa básica. Se trata de salvar la intercomunicación de dos comunidades distintas que viven en el mismo entorno y comparten el día a día. para conseguir ese fin todo es válido, como se ha observado en otras ocasiones 3, donde se apreciaba que cualquiera con unas mínimas

2 Contamos con obras pioneras como García Yebra, V., en torno a la traducción. Teoría. crítica. Historia, madrid, 1983 y García yebra, V., Traducción: Historia y teoría, madrid, 1994. en este sentido, véase la información detallada que nos ofrece lépintte, B., “La historia de la traducción. Metodología, Apuntes bibliográficos”, LynX. docu-mentos de trabajo, 14 (1997), disponible en http://www.histal.umontreal.ca/pdfs/la%20historia%20de%20la%20traduccion%20metodologia%20apuntes%20bibliograficos.pdf (consultado el 21-05-2011). y como ejemplo del interés editorial, ruiz casanova, j.f., aproximación a una historia de la traducción en españa, madrid, 2000 y lafarga, f. y pegenaute, l., (eds.), Historia de la traducción en españa (Vols. I y II), Salamanca, 2004.

3 Abad Merino, M., “Exeas y alfaqueques: aproximación a la figura del intérprete de árabe en el periodo fronterizo (ss. XIII-XV)”, en r. Almela et al. (eds.), Homenaje al profesor estanislao Ramón Trives, I, Murcia, 2003, 35-50; Abad Merino, M., “«Aquí hay necesidad de persona capaz en muchas lenguas». el oficio de intérprete en las últimas fronteras de castilla”, Tonos digital. Revista de estudios Filológicos, X, no-viembre 2005, disponible en http://www.um.es/tonosdigital/ (consultado el 21-05-2011); Abad Merino, M. y Jiménez Alcázar, J.F., “«Item si sabe…» El testigo morisco en los pleitos civiles castellanos”, en m.ªj. rubiera (coord.), carlos V. Los moriscos y el Islam, madrid, 2001, 27-38.



nociones de la lengua del otro podía ejercer de intérprete espontánea-mente o con mayores conocimientos de manera profesional, sobre todo en el medio oral, porque como veremos, en el medio escrito la situación estaba mucho más formalizada.

Nos referimos, pues, a lo que se conoce como «traducción coti-diana» 4, concepto que convive con el de «traducción fehaciente» 5, si bien es cierto que este último es más restringido al focalizarse en el ámbito jurídico específicamente: «por traducción fehaciente enten-demos, en sentido lato, la traducción e interpretación autorizadas cuya función es crear efectos jurídicos o institucionales, generalmente in-mediatos. Se caracteriza, aunque no siempre en la misma medida, por ser remunerada, estar sujeta a régimen disciplinario y disfrutar su artífice de un nombramiento o contrato que lo habilite para ello o, cuando menos, haber éste cumplido los requisitos formales de los procedimientos instituidos a efectos de habilitación para una actua-ción concreta» 6.

esto es lo que vamos a encontrar en el siglo XVI en la documen-tación escrita granadina relacionada con las escrituras moriscas, aun-que no ha de olvidarse que se daban muchas otras situaciones comu-nicativas, predominantemente orales, en las que por encima de la capacidad fedataria del intérprete está la necesidad simple y llana de entender qué dicen las palabras del otro —la niña Valentina 7, cristia-na vieja, traduce a su madre la conversación de un vecino morisco—,

4 En torno a la denominación «traducción cotidiana», cf. Santoyo, J.C., Historia de la traducción. Quince apuntes, León, 1999; Santoyo, J.C., “Traducciones cotidianas en la edad media: una parcela olvidada”, Livius, 9 (1997), 159-86; romano, d., “Hispanojudíos traductores de árabe”, Boletín de la Real academia de Buenas Letras de Barcelona, 43 (1992), 211-32.

5 En lo relativo al concepto de «traducción fehaciente», cf. Feria García, M.C. y Arias Torres, J.P., “Documentos árabes romanceados: una mina a cielo abierto para la historia de la traducción y la traductología”, Trans, 8 (2004), 179-84; feria García, m.c. y Arias Torres, J.P., “Un nuevo enfoque en la investigación de la documentación árabe granadina romanceada (ilustrado con dos traducciones inéditas de bernardino Xarafi, escribano y romanceador del reino de Granada)”, al-Qantara, 26, 1 (2005), 191-247, donde cita la tesis doctoral de feria García, m.c., La traducción fehaciente del árabe: fundamentos históricos, jurídicos y metodológicos, (Tesis doctoral inédita, málaga, 2001). en estos trabajos se establece un paralelismo entre el quehacer del romanceador y el del traductor jurado en la actualidad.

6 Feria García y Arias Torres, “Documentación árabe”, 207.7 Abad Merino, M., “Intérpretes latentes y patentes en el periodo morisco (1501-

1568). del medio oral al medio escrito”, miscelánea medieval murciana, XXIX-XXX (2005-2006), 9-26, 22.



o sus documentos, o la necesidad más compleja de plantear la estra-tegia de los abogados, de dilucidar qué parte lleva la razón y qué parte miente. en el pleito conservado en el Archivo de la real chan-cillería de Granada 8, que será la base de este trabajo y sobre el que después volveremos, se puede leer la síntesis de esto último:

[…] y mis partes tienen neçesidad de saber lo que se contiene en las dichas escripturas […].Pido y suplico a vuestra alteza mande que el romançador desta corte las romançe para que mis partes vean lo que les conviene presentar, y que hasta que esto se haga a mis partes no les corra termino para las poder presentar […].A vuestra alteza pido y suplico la mande resçibir y que un ynterprete la traduz-ga (sic) en nuestra lengua castellana […].

la traducción está siempre relacionada con la historia, y dada la naturaleza temática de este estudio y los personajes que en él apare-cen es inevitable hacer una brevísima mención —pues profundizar en ello sería objeto de otro trabajo— a cómo las traducciones pueden intentar apropiarse de la historia; a la fascinante falsificación de los plomos del Sacromonte 9, llevada a cabo por miguel de luna y Alon-so del castillo 10, uno de nuestros romanceadores. los autores tam-bién fueron los principales traductores (pues diego de urrea, a pesar de su experiencia, no satisfizo las expectativas del Arzobispo pedro de castro 11), de tal manera que tenían de nuevo la oportunidad de reelaborar el supuesto original y transformar la historia, llegando a mostrar lo que García-Arenal concluye: «la lengua árabe es la lengua del origen, de la verdad, de la salvación. Independientemente de su

8 Archivo de la Real Chancillería de Granada, 583-2. Este pleito recoge la mayor parte de los contenidos textuales analizados en el presente estudio.

9 El estudio de los plomos del Sacromonte constituye un campo tan denso que difícilmente podríamos dar cuenta de su bibliografía, por lo que citaremos sólo algunos de los trabajos más recientes, como barrios Aguilera, m. y García-Arenal, m. (eds.), Los plomos del Sacromonte: invención y tesoro, Valencia, 2006, o rodríguez mediano, f. y García-Arenal, M., “Diego de Urrea y algún traductor más: en torno a las versiones de los ‘plomos’”, al-Qantara, 23, 2 (2002), 499-516, en la página 500 puede leerse: «desde finales del XVI y durante todo el XVII, no hubo persona conocedora de la lengua árabe en españa primero, luego en el Vaticano, que no fuera puesta en algún momento a contribución de las tareas de traducción promovidas por el Arzobispo pedro de castro».

10 Cf. García-Arenal, M., “El entorno de los plomos: historiografía y linaje”, al-Qantara, 24, 2 (2003), 295-326, 297.

11 Rodríguez Mediano y García-Arenal, “Diego de Urrea”, 507. Sobre éste traductor también Rodríguez Mediano, F., “Diego de Urrea en Italia”, al-Qantara, 25, 1 (2004), 183-202.



contenido dogmático, los libros plúmbeos escriben en árabe los orígenes cristianos de Granada y convierten en árabes a los héroes por antonomasia de la españa de su tiempo, los mártires cristia-nos» 12.

los valores de cada momento influyen en las tareas y en los ob-jetivos del traductor, y esto es así posiblemente tanto en el medio oral como en el escrito. y si la traducción erudita de textos escritos im-plica una transferencia lingüística y cultural, la traducción cotidiana también muestra esa transferencia de valores, aunque sigue unas pautas diferentes, como podremos ver. los objetivos y los métodos son otros, pero las normas y valores del vencedor son las que deter-minan las traducciones del intérprete en la mayoría de los casos.

Se trata ahora de descubrir los principales objetivos de este tipo de traducción; conocer quiénes llevaban a cabo esta tarea, ver qué traducían, y mostrar (en la medida de nuestras posibilidades) cómo lo hacían y en qué condiciones.

metodológicamente distinguimos dos dimensiones diferentes en el ámbito de la traducción de este periodo: la oral 13 y la escrita. la primera de ellas era llevada a cabo por el «intérprete» 14 que se en-cargaba de traducir los testimonios de los moriscos que desconocían el castellano. en el ámbito judicial recibe sólo el nombre de «intér-prete», pero fuera de él la denominación «lengua» es sinónima y se emplea con abundancia. en la dimensión escrita se encontraban los «romanceadores» (a veces llamados «intérpretes» también), quienes se dedicaban a verter al castellano textos escritos en árabe. en esta ocasión, vamos a centrarnos en estos últimos.

12 Cf. García-Arenal, “El entorno de los plomos”, 313. Cita allí un fragmento de bNm, ms. 6637, fol. 3v. de los libros plúmbeos, donde en boca de la Virgen maría se ponen estas palabras: «os certifico que los árabes es una de las buenas naciones i su lengua una de las buenas lenguas. escogiolas dios para exaltar su santa lei i su evangelio sagrado i su iglesia santa en el final tiempo i soi mandada obrar con ella lo que fue obrado con las tablas de moisés».

13 Sobre la interpretación oral nos centramos en M. Abad Merino, “El intérprete morisco. Aproximación a la historia de la traducción cotidiana en españa en el ocaso de la edad media”, Hermeneus, 10 (2008), 23-53.

14 Sobre estas figuras es muy interesante y enriquecedor el trabajo de Crespo Mu-ñoz, F.J., “Acercamiento al estudio de una figura significativa de la sociedad granadina del siglo XVI: ‘yntérpretes’, ‘trujamanes’, ‘romançeadores’”, Revista del centro de es-tudios Históricos de Granada y su Reino, 17 (2005), 217-37.



2. Los textos escritos. El pleito de límites

por el momento, hemos encontrado que el tipo de texto que más información nos proporciona es el pleito civil. Veamos por qué: la justicia en castilla se articuló mediante un sistema de apelaciones que podían llegar al órgano supremo judicial, que era el consejo real. por debajo de éste y como tribunales con competencias en un terri-torio concreto, se encontraban las chancillerías (Valladolid al Norte del Tajo y ciudad real para el Sur, aunque esta última se trasladó en 1505 a Granada), convertidas en los verdaderos referentes para todas las causas abiertas entre instituciones y particulares que hubieran sido recurridas a nivel local, o cuya solución solo estuviera en manos de funcionarios reales.

Tras la conquista de Granada, la implantación del sistema organi-zativo del poder vencedor —el reino de castilla, cristiano— sobre el vencido —el reino nazarí de Granada, islámico—, generó una serie de situaciones que precisaron de resoluciones dictadas por la corona castellana. como caso típico tenemos el que surge con la necesidad de definir los nuevos territorios conquistados según la estructura territorial cristiana, basada en términos municipales, cuando eran territorios de-limitados únicamente por la jurisdicción de los cadíes 15. los pleitos entre los nuevos señores de vasallos y los concejos con el propósito de fijar sus límites estarán a la orden del día 16. de los conservados, algu-nos de ellos sí que nos ayudan a mostrar la notoriedad alcanzada por el intérprete en un entorno poblacional compuesto mayoritariamente por moriscos con escasos o nulos conocimientos de lengua castellana 17.

pues bien, estos textos 18 constituyen el corpus de nuestra inves-tigación, y proceden de la frontera oriental del antiguo reino nazarí durante el periodo morisco (1501-1568).

15 Sobre la figura del cadí, cf. Arcas Campoy, M., “Habraen Aben, Cadí de Vera en los últimos años del reino nazarí”, Boletín de la asociación española de orientalistas, XLI (2005), 255-65, y en sentido más general Calero Secall, M.ª I., “La justicia, cadíes y otros magistrados”, en m.ªj. Viguera molins (coord.), el Reino nazarí de Granada (1232-1492), madrid, 2000, III, 365-427.

16 Pérez Boyero, E., “Los señoríos y el mundo rural”, en R.G. Peinado Santaella (ed.), Historia del Reino de Granada. Vol. I. de los orígenes a la época mudéjar (hasta 1502), Granada, 2000, 602.

17 Cf. Abad Merino y Jiménez Alcázar, “«Item si sabe»”.18 El estudio de nuevas fuentes documentales aumenta cada día, como muestra el

trabajo de García-Arenal, m., rodríguez mediano, f. y el hour, r., cartas marruecas.



Vamos a centrarnos en el citado litigio conservado en el Archivo de la real chancillería de Granada, donde se recoge el pleito entre la ciudad de Vera y las villas de Sorbas y lubrín por una cuestión de términos. haremos alusión a uno de los legajos (en concreto el 583-2, ya aludido en la nota 9) de los diversos que se conservan, que tienen como objeto recoger el proceso general entre los litigantes, el común de vecinos de la repoblada ciudad veratense (reconstruida tras el terremoto destructor de 1518) y el señor de las villas moriscas mencionadas, don luis méndez de haro. fallecido en la década de 1540, continuó el litigio su heredero, don diego lópez de haro, primer marqués del carpio 19. hay que tener en cuenta que se trataba de una querella entre cristiano-viejos, una comunidad de vecinos repobladores de segunda generación, habitantes además de uno de los puntales estratégicos de la corona castellana para el control territorial de la demarcación oriental granadina, contra un noble castellano, señor de vasallos moriscos. en todo el reino de Granada, al no en-contrarse éste demarcado según el sistema de organización territorial castellano, no serán extraños los pleitos y disputas por los límites de los términos jurisdiccionales. la afluencia de castellanos a las prin-cipales ciudades y villas, como Vera, mojácar, Almería, Adra, pur-chena (en menor medida), o baza, la huida de mudéjares (a los que vamos a conocer como moriscos tras el proceso de conversión Ge-neral, voluntario antes de 1501 y obligatorio con el decreto de expul-sión del año siguiente), su reubicación (caso de Turre o Antas), o la simple permanencia de esa minoría, mayoritaria en estos sectores (Almanzora, los Vélez, filabres, levante almeriense, campo de Ní-jar, Ajarquía...), describe la situación global en la que se enmarca el proceso. los litigantes, no lo olvidemos, terminaban de una manera u otra adscritos a un grupo social muy marcado por su identificación como cristiano-viejos o como moriscos. la posición de Vera se mos-trará en todo momento como prepotente, asumiendo siempre el papel de representante legítima de la corona en el territorio (y sus regido-res sabían que era una realidad derivada del hecho de controlar, a través de ese núcleo, toda la tierra morisca circundante), mientras que

documentos de marruecos en archivos españoles (siglos XVI-XVII), madrid, 2002, reseñado por molina, e. en chrónica nova, 30 (2003-2004), 757-63.

19 Soria Mesa, E., Señores y oligarcas: los señoríos del Reino de Granada en la edad moderna, Granada, 1997, 296.



la situación del procurador del aristócrata se asentaba estrictamente en la contribución de las pruebas ofrecidas por sus vasallos moriscos, en general testimonios orales matizados por el papel del intérprete, y lo que supone el objeto de estudio en este trabajo, y más concreta-mente y con valor inestimable, las probanzas que ofrecen los docu-mentos conservados de época nazarí, incluidas igualmente en el proceso de traducción e interpretación, presidido por la legalidad presumiblemente objetiva ofrecida por la real Audiencia granadina. esa complejidad procesal es la que, por fortuna, nos va a permitir conocer esa realidad documental y traductológica.

esta pieza documental en concreto no es diferente a las demás conservadas en los depósitos documentales de tribunales superiores de justicia en la edad moderna, tanto en los dos archivos de reales chancillerías, como en el del consejo real (Simancas), o en el Archi-vo histórico Nacional (diversas secciones): un pleito, con probanzas, interrogatorios, tachas de testigos, fallos, cartas de poder, intercesiones de procuradores, receptores, etc. por supuesto, y salvo en algún caso concreto, todos sin foliar, por lo que las referencias aparecerán con la alusión al legajo, pero no al folio ni a la línea; no trabajamos con un documento específico, de una, dos o tres hojas de papel, sino con un conjunto de documentos que configuran la pieza, que fácilmente pue-de alcanzar los doscientos folios. pero en este caso se trata de una pieza única por la calidad de la información contenida.

estamos sin duda ante un conjunto excepcional, ya que nos ofre-ce la posibilidad de seguir todo el proceso de la traducción, desde la petición inicial hasta el documento finalmente romanceado, pasando por todos los trámites intermedios, y esto se hace de manera explíci-ta en el contexto real en que se producía. pero, además, contamos con la inestimable —por la rareza del hecho— oportunidad de contar con dos traducciones inéditas del mismo original árabe (desapareci-do), romanceadas por dos romanceadores tan célebres como juan rodríguez y Alonso del castillo. pero no nos quedaremos exclusiva-mente en las cartas romanceadas, ya que nos interesa mostrar cómo era todo el proceso previo hasta llegar a ellas. de hecho, el objeto final de este trabajo no es otro que mostrar el desarrollo del roman-ceado del árabe, más que mostrar la acción y actividad de ambos romanceadores.

en 1550 el proceso dura ya más de treinta y cinco años. final-mente se dictará sentencia el 9 de septiembre de 1559 a favor de la



ciudad de Vera (poblada por cristianos viejos, no lo olvidemos), que se quedará con todos los términos disputados. una década escasa después la zona saltará por los aires con la sublevación alpujarreña, convertida la ciudad de Vera en bastión de resistencia frente al em-bate de Aben humeya, y Sorbas y lubrín, como el resto de villas moriscas, se repoblarán con cristiano-viejos. los pleitos a partir de entonces, se realizarán bajo otros parámetros de probanzas y testigos.

3. La figura del romanceador. Importancia de su personaje

como hemos dicho, los textos con que trabajamos proceden del antiguo reino de Granada, por lo que se menciona de manera explí-cita en muchas ocasiones la figura del romanceador, tan significativa. Si en otros momentos nos hemos lamentado de las escasas referencias que se hacía al intérprete oral 20, en esta ocasión no podemos decir lo mismo, puesto que los documentos encontrados son una fuente mag-nífica de noticias.

Aunque para estas fechas el castellano es la única lengua oficial, el traductor sigue siendo una figura necesaria porque, especialmente en el mundo rural y en las villas pequeñas, el árabe se mantiene como lengua de relación de la mayor parte de la población. cuando la si-tuación evoluciona y la población cristiana va asentándose en las tierras de los moriscos, el conocimiento del árabe por parte de los nuevos pobladores es prácticamente nulo, por lo que quienes conocen el castellano y el árabe concentran en sus manos poder e influencia 21.

frente a la indefinición que puede rodear en muchas ocasiones la figura del intérprete propiamente dicho, es decir, al traductor conse-cutivo que no siempre tenía nombramiento oficial y tan sólo requería en ocasiones un mediano grado de competencia en ambas lenguas para poder desempeñar la función, el romanceador no podía ser un aficionado, era un cargo que no estaba al alcance de cualquiera.

20 Abad Merino, “Exeas y alfaqueques”, 35-50.21 A este respecto, cf. Moreno Trujillo, M.A. y Obra Sierra, J.M. de la, “Aproximación

a la cultura escrita de Granada a comienzos del siglo XVI”, en m.ªl. lópez-Vidriero y p.m. cátedra (eds.), el libro antiguo español. actas del 2º coloquio Internacional, Salamanca, 1992: «A pesar de las prohibiciones de utilizar la lengua árabe, intérpretes, trujamanes y romanceadores se mantienen hasta fechas muy tardías respondiendo a una necesidad social, económica o cultural». Citado en Crespo Muñoz, “Acercamiento”, 221.



Solía ser un oficio de designación real, aunque el nombramiento podía estar también vinculado a otras instituciones, como los conce-jos o la Inquisición; incluso llegó a haber conflictos entre la corona y las ciudades por las competencias de esta elección, pues las nomi-naciones reales se prolongaron durante años. crespo muñoz nos da un ejemplo bastante definidor de la situación: desde 1494 Alonso Venegas disfrutó de esta merced real en la capital granadina, y sólo a partir de 1532 llegó a un acuerdo con el municipio mediante el cual, después de que fallecieran él y el otro «romançeador de escrituras arábigas», juan rodríguez, el oficio debía consumirse en el concejo para que los regidores designaran a los encargados de ejercerlo. juan rodríguez no murió hasta 1556 22.

desde cualquier perspectiva, los textos romanceados constituyen una fuente inestimable y valiosísima de información, pues son los únicos vestigios que nos han quedado de la visión musulmana, aun-que sean testimonios indirectos al tratarse de traducciones y no con-tar en la mayoría de los casos con el original árabe. por otra parte, son muy pocos los textos de este tipo que han llegado a nosotros, por lo que encontrarnos con documentos inéditos siempre es un hallazgo.

Así, para los historiadores, esta documentación da cuenta de las formas de vida de la época, de las instituciones y son una fuente excepcional, independientemente de que se trate de traducciones, pues lo que importa en este caso es el contenido y la información que transmiten. los arabistas han prestado atención a estas figuras, pues cualquier texto inédito romanceado supone siempre una ampliación de sus logros 23.

por supuesto, y como no podía ser de otra manera, ni unos ni otros centran sus análisis en el hecho de que se trate de traducciones, ya que esa cuestión no entra en sus objetivos científicos. más bien han sido los traductores los que no han dado a estos textos la importancia que tienen en el marco de la historia de la traducción 24, aspecto por otra parte comprensible al quedar en ámbitos tan alejados. otro tanto cabe decir de los historiadores de la lengua. los mejores frutos sólo brotarán del trabajo conjunto y bajo una perspectiva interdisciplinar.

22 Crespo Muñoz, “Acercamiento”, 222-23.23 Molina López, E. y Jiménez Mata, M.C., documentos árabes del archivo

municipal de Granada (1481-1499), Granada, 2004.24 Sobre este aspecto, cf. Feria García y Arias Torres, “Documentación árabe”.



Volviendo al documento, en este caso nuestros romanceadores tienen nombre, apellido e historia tras de sí, pues junto a juan rodrí-guez aparecerá también Alonso del castillo. cierto es que el objeto principal de este trabajo no son los traductores, sino el documento romanceado y el fenómeno de la traducción cultural y política que se dibuja; pero qué duda cabe que no son personajes anónimos, sobre todo el segundo, y las referencias son obligadas.

juan rodríguez 25 es el romanceador más importante y más lon-gevo de su época. Tenía reputación de ser muy competente y uno de los más hábiles para interpretar y dar el valor exacto a las cifras ru-míes relativas a las dimensiones de las fincas y su valor en pesantes y dineros. de su vida prácticamente no sabemos nada.

Alonso del castillo 26 es también uno de los más célebres traduc-tores granadinos, que llegaría a tener el nombramiento de felipe II en 1582, por el que recibía 200 ducados anuales. Sabemos también que era licenciado en medicina, y que simultaneó las dos profesiones. Incluso intervino en la trama de los libros plúmbeos, como hemos visto al principio de este trabajo 27, y tenía un nivel cultural muy alto.

el romanceador, en general, gozaba de un nivel social y profesio-nal bastante elevado y en eso se diferencia del intérprete, cuya com-petencia oral no estaba obligatoriamente unida a la competencia es-crita, como nos muestran los muchos casos de traductores que no saben escribir en una de las dos lenguas o en ninguna de ellas, lo que no los sitúa precisamente en un puesto demasiado alto de la escala social.

unos y otros supieron sacar el mayor partido y beneficio a su competencia en las dos lenguas. en los documentos se hace patente a través de muchas fórmulas, pero sirvan como ejemplo las siguien-tes expresiones:

Pido y suplico a vuestra alteza mande a Françisco de Escobedo, escrivano desta cabsa, las haga romançar ante el romançador de vuestra alteza que es Juan Ro-driguez, escrivano […].Pido y suplico a vuestra alteza mande que el romançador proveydo por vuestra alteza las romançe, para lo qual su real offiçio ynploro y pido justiçia […].Pido y suplico a vuestra alteza mande que vuestro romançador las romançe […].

25 Feria García y Arias Torres, “Documentación árabe”, 212-13.26 Sobre este personaje en particular, cf. Cabanelas Rodríguez, D., el morisco

granadino alonso del castillo, Granada, 1991.27 Vid. nota 9.



Otrosi, a vuestra alteza pido y suplico mande que la dicha escriptura se romançe en la forma acostumbrada […].yten ciertas escripturas que estan en un quaderno signado y firmado de juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en este reyno de Granada por vuestra alteza.

También contamos con la mención que de sí mismos hacen los romanceadores:

Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad […].El licenciado Alonso del Castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno, por provision e comision desta dicha ciudad […].

4. Los textos arábigos. Descripción y autenticidad

en los pleitos civiles que requieren la presentación y traducción de escrituras árabes se suele dedicar un espacio importante a la descripción formal del documento, que se traduce mostrando explícitamente aque-llos rasgos de autenticidad que, en opinión del traductor, presenta el mismo. Nos encontramos ante un proceso judicial, por lo que la auten-ticidad de los originales presentados debe ser confirmada y contrastada. los textos deben ser antiguos, pues tienen que ofrecer pruebas de la legitimidad de la petición que se eleve, y en ese sentido, el pasado musulmán es el mejor garante. Son ciertamente protagonistas indiscu-tibles de una fase del proceso, por lo que buena parte del discurso de las dos partes estará encaminado a describir con primor y minuciosidad el soporte físico, lo que debe servir para su validación e incluso para datar su antigüedad, y sobre todo a dar el mayor número de datos con-ducentes a demostrar la autenticidad y originalidad de los manuscritos que supuestamente guardan la clave para resolver el pleito.

4.1. descripción

contamos con un valioso ejemplo que detalla la lista de escrituras presentadas por juan zacaría el bexí, dueño de ellas y requerido por una de las partes en litigio. los documentos no sólo han de ser au-ténticos, sino que debían parecerlo; era el recurso posible para un



correcto acto pericial. Así, se hace especial hincapié en el tipo de letra en que están escritos o en la lengua que se emplea; en el color del papel y en su estado de conservación, así como cualquier otro detalle relativo a firmas o a rasgos externos que puedan servir para identificarlos:

Una escritura [tachado “escrita en le”] que pareçia por ella estar escrita en lengua araviga mal tratada, rota de papel casi blanco, que tira amarillo, que por la una parte della pareçia estar cortado con tixeras un pedaço y al cabo della una firma de letras gordas. Otra escrita aforrada en lienço pespuntado con hilo negro, rota y mal tratada, que pareçio tener fazia la firma un pedaço menos, firmada como la de suso. otra escritua en papel colorado de la dicha letra araviga, firmada como la de suso y cabo la dicha firma tiene cortado un pedaço con tixeras y por el calado, rota e vieja mal tratada. otra escritura en colorado, de la dicha letra araviga, cosida por medio con un hilo blanco y en dos partes della muy rota, firmada como la de suso y de cabo la dicha firma cortado con tixeras un pedaço y en las espaldas escritos dos renglonçillos de la dicha letra. Otra escritura de la dicha letra araviga en colorado del tamaño de las de suso coloradas en dos pe-daços y formada como las de suso y cabo la firma cortado un pedaço y a las espaldas escrito un renglonçillo en la dicha letra. Otra escritura en colorado mas chica que las de suso en dos pedaços e firmada como las de suso y un pedaçito chico cortado cabo la dicha firma. Todas las quales dichas escrituras esybio según dicho es que son seis, çinco en colorado y una en blanco que tira a amarillo, escritas como por ellas pareçe en letra araviga, el qual dicho Juan Zacarias dixo que entre otras que tiene, busco e fallo estas [arriba entrerrenglones: que entien-de] que son las que se piden por parte del [roto: dicho] don Diego e de sus vezinos y juro a Dios en forma que tiene [roto] escrituras, pero que no sabe sy son tocantes al dicho pleito e no firmo porque dixo no saber escribir e questa es la verdad, so cargo del juramento que fizo. Testigo Juan Velez e Juan de Ayçaga, estante en esta corte y Andres de figueroa que firmo por el susodicho. Va tacha-do do dize escria en le y va entrerrenglones do diz que entiende.Ante mi Françisco de Escobedo. Andres de Figueroa.

esta información se muestra especialmente valiosa por cuanto no se conservan dichos originales y por la propia calidad del testimonio.

4.2. Indicios de autenticidad

Aunque la descripción precedente ya prepara el camino de la autenticidad, deben aportarse también otros datos que avalen esa hipótesis o esa certeza —según las partes— y que convenzan al juez de que son verdaderas para que estime la propuesta de su traducción (proceso que encarece y dilata el litigio, no lo olvidemos).



de esta manera, son muchos los argumentos que pueden esgrimir-se. en nuestro caso, por ejemplo, en alguna ocasión se alude al «cadí» como referente de antigüedad y como autoridad más respetada de la comunidad musulmana:

[…] çiertas escripturas aravigas que estavan en poder de un cadi de la çibdad de Purchena, y de otras partes […].

un juramento a dios y la cruz puede servir también si no hay otros datos:

Antonio Alvares, en nombre de las villas de Sorbas y Lubrin […]. Digo que para en este pleito hago presentaçion destas doze escripturas originales escriptas en lengua araviga, las çinco dellas en pergamino y las siete en papel, las quales presento en quanto por mi parte hazen y no mas ni aliende, y juro a dios y a esta Cruz [signo] que son çiertas y verdaderas.

pero otras veces hay pruebas más consistentes, como puede ser el color del papel, suficiente muestra de la originalidad del documento cuando es «colorado», ya que las provisiones auténticas de los reyes granadinos se escribían en papel rojo, pues ese era el distintivo de la dinastía nazarí, son las conocidas como «cartas bermejas»; si los documentos estaban escritos en ese soporte y con letra arábiga, de-bían proceder con toda certeza de los reyes. los «reyes moros» son el mayor argumento de autoridad que puede esgrimirse, por lo que todo cuanto esté relacionado con ellos se impregna de ese valor:

Antonio Aluares en nonbre de las villas de Sorbas y Lubrin […], digo que a notiçia de mis partes es venido que en poder de un Baltasar Hernandez Abenha-mo y Gaspar Hernandez Abenhamo, su hermano, vezinos desta çibdad de Gra-nada, estan çiertas cartas coloradas provisiones originales que los reyes moros de Granada dieron a Abulcaçin Abenhamo, avuelo de los susodichos, para ser alcayde y justiçia en las villas de Lubrin, Macael y Çurgena y otros pueblos. Y ansimysmo que en poder de un Juan Zacaria el Bexi, vezino desta dicha çibdad, estan otras cartas coloradas y prouisiones originales que los dichos reyes moros dieron a Abulcaçim el Bexi, avuelo del susodicho y a otros sus deudos para ser alcaydes y justiçias de Almeria y de Sorbas y de otros pueblos del reyno de Granada [...].Digo que para en este dicho pleyto hago presentaçion destas çinco cartas [recti-fica quatro] y prouisiones originales de los reyes moros deste reyno de Granada escriptas en papel colorado, que los dichos reyes dieron de las governaçiones y alcaydias de las çibdades de Almeria y Alhama y villas de Lubrin y Çurgena y macael. y ansimysmo deste libro, que en aravigo se llama condar, que es enpa-dronamiento de los vezinos y haziendas de la dicha villa de Sorbas y sus termi-



nos, fechos por los ofiçiales de los dichos reyes moros para el serviçio y socorro que les hazia. Las quales escripturas son çiertas y verdaderas, y exibidas por mandado de vuestra alteza presentolas en quanto hazen en fabor de mis partes y [entrerrenglones no] en mas […].

es muy interesante esta perspectiva, por cuanto legitima tanto el continente, lo que nos ocupa en este momento, como el contenido, de no menos valor, pues la primera cuestión, el soporte, derivaba en la segunda: la información.

4.3. Indicios de falsedad

otrosi digo que los letrados de mi parte an de ver las dichas cartas escriptas en aravigo para ver si se an de redarguir por falsas o no, e para alegar lo que con-viene a su derecho.

Insistiendo en lo mencionado, los argumentos y los rasgos exter-nos de los documentos pueden ser verosímiles, pero no necesaria-mente verdaderos, y a veces la otra parte los rechaza como pruebas, mostrándolos como falsos y fabricados a tenor de esos rasgos, en su opinión poco cuidados, y de algún otro descuido en los detalles del contenido. por ejemplo, se ve un indicio de falsificación en el hecho de que se presente una escritura otorgada por las autoridades musul-manas en unas fechas en las que la villa ya hacía años que se encon-traba bajo el mando cristiano, o en estar escrita por autores descono-cidos. Alguna de las traducciones también podía ser motivo de discusión no pequeña, pero en ese aspecto entraremos después. Vea-mos ahora un ejemplo de lo primero:

Alvar Nuñez en nonbre de la çibdad de Bera en el pleyto que trata con don Luys mendez de haro, y don diego su hijo, e sus villas de Sorvas y lubrin, digo que sin enbargo de las petiçiones e de todas las escripturas presentadas en esta yns-tançia por las partes contrarias se ha de hazer en todo según por mis partes esta pedido y suplicado por lo siguiente. lo uno porque no es dicho alegado ni presentado por parte. lo otro porque las dichas escrituras no son publicas ni abtenticas ni tales que hagan fee ni prueba, son falsas y falsamente fabricadas e yo las redarguyo çivilmente. Lo otro porque no tienen syno ni firma ni letra conprovada por los alfaquies conoçidos ni fechas en tiempo ni en forma. Lo otro porque como es notorio e por tal lo alego este reyno e moros del, se convirtieron a nuestra santa fee catolica abra çinquenta años y la çibdad de Bera a mas de sesenta que se gano y algunas de las escripturas rezan que se fizieron en este reyno despues de la dicha toma y conversion general como escripturas de moros,



lo qual es ynposible, y ansi, con ser claramente la falsedad. lo otro porque las dichas escripturas son fechas entre otros y a diferentes fines y efectos y ansi ningun perjuyzio hazen ni pueden fazer a mis partes.

desde esa perspectiva, el interés para el historiador es notable, en tanto en cuanto se muestra el engaño utilizando una postura casi cartesiana que anuncia todo el entramado de las genealogías, historias y crónicas entre los siglos XVI y XVII, que llevaron a realizar magnas obras, como las del padre mariana, o graves falsificaciones, como las de román de la higuera 28. A efectos prácticos procesales, estos cui-dados acerca de la veracidad documental son similares a los utilizados en los recursos de hidalguía en el mismo tribunal de chancillería; lo interesante para este trabajo, y para los objetivos perseguidos en él, es que se trate de ese mismo desarrollo pero afectando a documentos ajenos, a priori, al sistema estructural cultural del vencedor.

4.4. contrarréplica

Ante una acusación como la precedente, a la parte aludida le co-rrespondía rebatir los argumentos, por lo que irá justificando ordena-damente, una vez más, por qué han de considerarse sus documentos auténticos y originales. Seguimos el desarrollo procesal para entender y aprehender todo el acto traductológico.

la excepcionalidad de contar con un documento como este que aportamos hace que reproduzcamos la contrarréplica en su totalidad:

Gaspar de pereyra, como sustituto de Antonyo Albarez en nombre de las villas de Sorbas y lubrin y de don luys mendez de haro, defunto, como señor de la ynstancia en el pleyto que trata con la çibdad de Vera, digo que sin embargo de lo en contrario dicho y rreplicado que las escripturas por my pressentadas se debe mandar hazer lo que tengo de suso pedido por lo siguiente: lo primero porque las escripturas por my parte presentadas, ansi las aravigas como las otras, son ciertas y verdaderas y publicas y abtenticas, sacadas con compulsoria y di-ligençias nesçesarias. Tienen todo lo sustancial y ordinario que tenian todas las escripturas publicas y de los reyes moros que solian y se acostumbraban en aquel tiempo que fueron ser hechas y de aquellas mysmas señales y letra a avido y ay

28 Para estas cuestiones, siguen siendo referencias inexcusables Godoy Alcántara, A., Historia crítica de los falsos cronicones, madrid, 1868, recuperada en la colección archivum de la editorial de la universidad de Granada en 1999, y caro baroja, j., Las falsificaciones de la Historia (en relación con la de españa), barcelona, 1991.



otras escripturas de rreyes moros a las quales como abtenticas se a dado entero credito. lo otro porque aunque aya alguna cuya fecha suene despues de ganado este rreyno, por el mismo thenor della se compadesçe y no ay falsedad ny rre-punançia. Lo otro porque aunque las dichas escripturas fuesen como la parte contraria pretende hechas entre otras personas y a diferentes fines hazian entera fee pues quanto se dubden de alguna cosa antigua mayormente por donde se deslinden los terminos, las escripturas antiguas hechas entre diferentes personas y fines y que sus palabras sean enuçiativas hazen fe.

la calidad del testimonio es tal, que poco comentario podemos hacer que no resulte redundante. pero cabe aludir de nuevo a la pon-deración que se hace de las más problemáticas, que terminan siendo las de procedencia nazarí: «ansi las aravigas como las otras». y de la misma forma se viene a aludir a la importancia de la prueba oral incluso por encima de la documental: «las escripturas antiguas hechas entre diferentes personas y fines y que sus palabras sean enuçiativas hazen fe», hecho que no deja ver otra cosa que la fundamentación del acto jurídico sobre el testimonio verbal.

5. Fases del proceso de la traducción jurídica

procede, llegado este punto, analizar y exponer el desarrollo pro-cesal para entender en su justa medida el papel de testigos, intérpre-tes orales, traductores documentales (leamos romanceadores), y el engranaje judicial del sistema en la corona castellana del siglo XVI.

Hablamos al comienzo del presente estudio de que la traducción consuetudinaria atendía a una necesidad básica de comunicación, al hecho elemental de entender lo que dice un documento escrito en una lengua desconocida. pero no debe olvidarse que, en ocasiones y por encima de esa necesidad, en el ámbito judicial llegaría a cons-tituir una maniobra dilatoria, pues el proceso era muy largo, y tene-mos constancia de que en romanzar un documento podía tardarse mucho tiempo. las escrituras de zacarías el bexi, por ejemplo, fueron entregadas al romanceador juan rodríguez el 7 de diciembre de 1548 y no las devolvió romanzadas hasta el 2 de junio de 1549; en ese caso se trataba de cinco documentos, y se solía pedir que el juicio no prosiguiera hasta conocer el contenido de los textos. de ahí que no sea extraño que en 1550 el proceso llevara ya más de treinta y cinco años. finalmente se dictará sentencia el 9 de septiem-



bre de 1559 a favor de Vera, que se quedará con todos los términos disputados.

puede suceder que no aparezcan las escrituras ni sus propietarios:

Antonio Alvares […] que a pedimiento de mis partes por vuestra alteza fue mandado que un Juan Zacaria el Bexi, vezino desta çibdad, exibiese çiertas es-cripturas aravigas que son provisiones originales que los reyes moros de Grana-da dieron a su avuelo del susodicho para ser alcayde y justiçia de Almeria y Sorbas y otros pueblos del reyno de Granada. y hasta aora no ha podido ser avido el dicho Juan Zacaria, el qual y otro hermano suyo en çierto negoçio criminal que trataron ante los alcaldes desta corte, presentaron algunas de las dichas escripturas que estan en poder de miguel ortiz, escrivano del crimen, a vuestra alteza pido y suplico mande que porque mis partes tienen neçezidad dellas para las presentar en este pleito que el dicho escrivano las tenga original-mente sin las entregar a la parte porque [tachado: si es neçesario desde luego ha] conviene al derecho de mis partes que vuestra alteza las vea originalmente como estan […].

Que no se traduzcan con la celeridad debida:

[Alvar Núñez, de parte de Vera:] digo que las partes contrarias presentan çiertas cartas de pergamino en arabigo e se mandaron romançar e no se an romançado fasta agora ni estan en poder del escribano desta cabsa.

o bien que no se quieran entregar a la otra parte:

[Otro escrito de Álvar Núñez:] digo que e me mando desir que las escripturas de arabigo que estan romançadas, fui por ellas e no se me dan por no estar ab-torizadas ni el escrivano no las quiere reçibir.

o que, sencillamente, sea demasiado evidente la maniobra dilato-ria:

Alvar Nuñez en nonbre de la çibdad de Vera […], digo que las partes contrarias a fin de dilatar esta no fazen syno pedir terminos e que vezinos desta çibdad e de otras partes, christianos nuevos, esyban ante el escrivano desta cabsa escritu-ras en pergamino e de letra araviga e esybidas, no las presenta ni se romançan agora de nuevo an esybido çinco cartas de pergamino escritas en aravigo y las esybidas antes ni estas ultimamente no las presentan ni romançan para que mis partes se puedan defender. A vuestra alteza pido e suplico mande que en un breve termino las presenten sy quisieren […].

Incluso se llega a pedir el recurso del testimonio de los huidos tras la conquista, localizados en territorio magrebí; ningún elemento mejor que éste para mostrar la importancia del testigo oral:



Termino ultramarino.otrosi digo que para probar y verificar las dichas escripturas que ultimamente por mi parte se presentaron, y la parte contraria quiere redarguyr y [cosido] re-darguye de falsas tengo neçesidad de termino [sic] ultramarino, porque las [co-sido] algunos dellos en Fez, en Tituan y en otras partes de Africa, que son [co-sido] fueron deste reyno y las dichas escripturas estan en aravigo y otros testigos [cosido] fuera destos reynos. Pido y suplico a vuestra alteza me mande conçeder termino [cosido] año para hazer la dicha verificaçion. Y juro por Dios en anima de mis [cosido] que este termino no lo pido de maliçia, y estoy presto si fuere neçesario de [cosido] los testigos y hazer las otras diligençias que manda la ley, para lo qual [cosido] ofiçio ynploro y pido justiçia y costas.

Veamos, pues, las distintas fases del procedimiento de traducción jurídica que pueden deducirse de los documentos analizados:

a) Exhibición y juramento

la documentación que se presentaba como prueba y para la que se solicitaba la traducción a lengua castellana debía ser exhibida ante las partes, prestando juramento de que eran originales y verdaderas, de todo lo cual tomaba testimonio el notario de la causa. esto signi-ficaba que había que localizar a los propietarios de las escrituras y éstos debían buscar a su vez los documentos que se les pedían, lo que no siempre era tarea sencilla, como hemos podido ver.

[…] Y porque de las dichas escripturas mis partes tienen neçezidad para las presentar en este pleito, pido y suplico a vuestra alteza mande que los susodichos dentro de un breve termino las exiban ante vuestra alteza, y que sobre ello Françisco de Escobedo, escrivano desta causa, les tome sus dichos con juramen-to. Para lo qual vuestro real ofiçio ynploro y pido justiçia […].En la çiudad de Granada, a diez e ocho dias del mes de junio de mill e quinien-tos e quarenta e ocho años, ante my, el escrivano e testigos de yuso escritos, pareçio presente un onbre que se dixo por su nonbre Gaspar Hernandes Aben-hamo, vezino desta çibdad, a la colaçion de San Juan de los Reyes, e dixo que en conplimiento de lo mandado por los señores oydores, pareçia ante my el dicho escrivano y esibia e esibio quatro escrituras questan escritas en papel colorado en letra araviga, las quales dixo que son las escrituras que por esta petiçion se le mandaron esebir que en su poder estavan, e juro en forma de derecho que las dichas escrituras son las que dicho tiene e que no tiene otras tocantes a el dicho negoçio e que sabe que son ellas porque otra ves este que declara, ante un al-calde desta corte, las a presentado para libertades suyas e se an romançado. E por ello ha visto que son las que le mandan esebir etc. como dicho tiene no le quedan otras escrituras […].



b) Comprobación/Verificación

las escrituras propuestas para ser traducidas por el romanceador han de ser verificadas, lo que supone una probanza conforme a de-recho, que unas veces puede resolverse pronto…

otrosi digo que los letrados de mi parte an de ver las dichas cartas escriptas en aravigo para ver si se an de redarguir por falsas o no, e para alegar lo que con-viene a su derecho [ilegible] pido e suplico mande que las originales las muestren a los letrados de mi parte para que las vean e digan lo que conviniere a su parte.

pero que otras veces requerirá mucho tiempo y la intervención de re-ceptores e intérpretes que vayan por los distintos pueblos para seguir el rastro de los documentos y dar fe de su originalidad.

Digo que el termino por mi parte pedido se le ha de conçeder porque aviendose contradicho por la parte contraria las escripturas por mi parte presentadas redar-guyendolas de falsas y que no son publicas ni avtenticas, y siendo la mayor parte dellas muy antiguas hechas en tiempo de moros y de mas de çient años a esta parte, para verificallas, my parte tiene neçesidad de hazer probança en mu-chas partes y fuera del reino, así para las escripturas aravigas que se han de comprobar y verificar de que manera se hazen y hazian en tiempo de los moros como para las otras que son muchas y muy ymportantes que tambien se han de verificar […].

[Alonso Álvarez de Villarreal, por Sorbas y Lubrín]

Digo que este negoçio esta resçibido a prueva de verificaçion de escripturas, y para la verificaçion de çiertas escripturas aravigas que se han de verificar en esta corte esta nonbrado Andres de la Fuente, reçeptor, y no se nonbro ynterpetre. Pido y suplico a vuestra alteza mande que se nonbre […].

Incluso llega a solicitarse un plazo de un año para verificar las escrituras en fez y Tetuán y en otras partes de áfrica.

c) Traducción

una vez aceptadas las escrituras como verdaderas, el romanceador ya puede proceder a la traducción, lo que debe hacerse en presencia del procurador de la parte contraria y ante testigos. Se deben guardar todas las formalidades de un acto notarial:

en este dicho dia, mes y año susodichos, notifique al dicho Alvaro Nuñez que como procurador de la dicha çibdad de Bera baya desde oy a se hallar presente



en casa de Juan Rodriguez, romançador, al romançar de las escrituras que por esta parte se presentan, que se le mandaron romançar por los señores oydores. Testigos el liçençiado Hernan Perez, abogado en esta Real Audiençia, y Diego Perez, veçino desta dicha çibdad.

d) Cotejo

cabe la posibilidad de que la otra parte no esté de acuerdo con la traducción, o que simplemente quiera comprobarla, por lo que al final de este trabajoso proceso podía solicitar que los letrados y un grupo de expertos compararan el original con la traducción. los testigos también podían servir para confirmar la exactitud del traslado:

Alvar Nuñez en nonbre de la çiudad de Vera […] digo que en este pleyto los contrarios presentaron munchas escrituras aravigas, las quales se romançaron y porque ay neseçidad que los letrados de mi parte cotexen los dichos originales con lo romançado, juntamente con personas espertas en ello, por tanto a vuestra alteza suplico mande al escrivano enbie y muestre a los letrados de mi parte las dichas escrituras y pido justiçia.

e) Devolución de los originales

por último, los originales debían ser devueltos a sus propietarios legítimos, lo que en muchas ocasiones se demoraba más de lo con-veniente:

[Alonso Álvarez de Villarreal:] digo que yo presente en este pleito quatro es-cripturas aravigas en papel colorado escriptas, las quales se hallaron en poder de Gaspar hernandez Abenhamo. la una es una escriptura del alcaydia de lubrin, y la otra del alcaydia de Macael, y la otra del alcaydia de Çujena, y la otra del alcaydia de Yznilhayre. Las quales se romançaron por mandado de vuestra alte-za. Y puestos los traslados en el proçeso. Suplico a vuestra alteza porque el dicho Gaspar Hernandez me las pide y esta mandado que el soliçitador de mis partes se las buelba o lo pongan en la carçel, mande se me buelban los dichos origina-les, pues como tengo dicho esta romançados y puestos los traslados en el proçes-so para lo qual [etc.].



6. Los textos romanceados. Aspectos de interpretación

Qué duda cabe, tal y como venimos aludiendo desde el comienzo del presente estudio, que la prueba documental, sobre todo la escrita en árabe, es la que se nos muestra como el objeto pasivo de análisis. Según lo que se traduzca, el peso específico de la prueba podría desplazarse en un sentido u otro; el encaje de un concepto nazarí en las estructuras castellanas hacía que se interpretase la legitimación o no del hecho. de ahí la importancia del conocimiento que tenga el romanceador de esos sistemas, tanto del desaparecido granadino is-lámico como el impuesto castellano cristiano. Veámoslo.

6.1. La institución que legitima: «el teniente de cadí»

las villas de Sorbas y lubrín por una parte, y la ciudad de Vera por otra, se disputan la propiedad de algunos términos bajo el ar-gumento de que antes de la conquista ya formaban parte de la de-marcación. para justificar la legitimidad de la demanda se acude, como hemos tenido ocasión de ver, a documentos antiguos grana-dinos, escritos en árabe, mediante los cuales, supuestamente, se podrá colegir la jurisdicción de cada zona. por esa razón, es esencial la interpretación que se haga de algunos conceptos traducidos. Tal es el caso de la expresión «teniente de cadí», que nos lleva a uno de los problemas con que debía enfrentarse el traductor: establecer la equivalencia entre dos mundos que no compartían el mismo sis-tema de gobierno ni las mismas instituciones, por lo que establecer la correspondencia era una tarea harto difícil y no siempre acertada. No sólo había que traducir la palabra, sino adaptarla a la realidad y al universo conceptual de los receptores del documento. cuando la equivalencia no quedaba manifiesta y sólo se realizaba una tra-ducción de términos, surgía la polémica y las múltiples interpreta-ciones.

para la ciudad de Vera, la expresión Teniente de cadí de Sorbas es interpretada así:

[…] Lo otro porque en lo que algunas de las escrituras dizen teniente de cadi de Sorbas, entenderse a que hera teniente el cadi de bera questa a la sazon en Sorvas, en caso que las dichas escrituras obiesen de hazer alguna fee o credito […].



para las Villas de Sorbas y lubrín, el significado es diferente:

Lo otro porque la suplicaçion e ynterpretaçion que la parte contraria quiere dar a las escripturas que presento mi parte donde se haze mençion del teniente de cadi de Sorbas es muy violenta y torçida, y contra el verdadero entendimiento y palabras del, porque teniente de cadi de Sorbas quiere dezir a sentido de qual-quiera que bien lo entendiere que en Sorbas avia cadi y que este para las cosas que alli ocurrian no tan prinçipales ponia teniente. Que si fuera como la parte contraria [entrerrenglones: dize] avia dos teniente de cadi de Vera, quanto mas que todos los cadis venian nonbrados del rey de Granada, como los alcaydes y alfaquyes segund consta por este proçeso, porque pido y suplico a vuestra alteza mande lo en todo segund tengo pedido para ello ynploro vuestro real favor e pido justiçia y costas.

hay que traducir dos mundos distintos, no sólo las palabras, y eso trasciende los meros saberes lingüísticos:

Digo que por vuestra alteza fue mandado romançar çierto libro de enpadrona-miento general de la villa de Sorbas escripto en lengua araviga que por mis partes fue presentado y el romançador desta corte que lo romanço no declaro la fecha del dicho enpadronamiento conforme a la quenta castellana, sino conforme a la quenta del tiempo de los moros. pido y suplico a vuestra alteza mande que lo romançe guardando la orden de christianos en la dicha quenta […].

de hecho, la habilidad para convertir con precisión las fechas de la hégira al calendario cristiano era una de las causas de la fama y reputación de los romanceadores, que no disponían de tablas de equi-valencias como las que conocemos en la actualidad. comprobemos su intervención directa.

6.2. actuación del romanceador. estructura de la «traducción verbo ad verbum»

Nos encontramos ante la posibilidad inusitada de comparar dos traducciones distintas del mismo texto árabe procedentes de las ma-nos de los más famosos romanceadores de Granada del siglo XVI: juan rodríguez y Alonso del castillo.

Vamos a comprobar que hay una serie de rasgos formales relativos a la estructura que debe tener la traducción que son compartidos por ambas manifestaciones, pues eran constantes para que se atuviera al protocolo exigido; pero más allá de lo formal, a pesar de que ambos son completamente rigurosos en la traducción, nos encontramos con



dos formas totalmente distintas de entender el oficio. Sus estilos se alejan completamente el uno del otro, conciso y austero el primero, extenso y literario el segundo, hasta el punto de que, a veces, inclu-so cambia la interpretación de algunos elementos.

distinguimos tres grandes partes: inicio, traducción propiamente dicha, y fórmula final.

6.2.1. Preámbulo

en esta primera parte distinguimos a su vez varios apartados:

a) Fecha e identificación de quién va a hacer la traducción

los textos se inician con la fecha, como cualquier acto público, y con la identificación de quien va a hacer la traducción. es ese apartado podemos comprobar qué tipo de nombramiento poseía y si desempeñaba algún cargo más.

b) Exposición de los motivos de la traducción

en el caso de juan rodríguez es un encargo que le lleva fernan-do de zafra, señor de la villa de castril, de quien se dice que «tiene neçesidad de tener en letra y lengua castellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo y para otras cosas a su derecho combinyentes», sin especificar nada más.

en la versión de Alonso del castillo la exposición es mucho más detallada, pues su estilo se caracteriza precisamente por la minucio-sidad. Su información es siempre mucho más completa, y así nos dice:

parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta Real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Audiencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura […] la qual dixeron los susodichos que se avia presen-tado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su ma-gestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una pe-tiçion que presento ante los dichos señores presidente e oydores se avia manda-do romançar la dicha escriptura.



c) Identificación del manuscrito originalAntes de proceder al romanceamiento de la escritura original, el

traductor describe los rasgos del texto que le han presentado, lo que hace que se identifique rápidamente con una escritura de propiedad, con un repartimiento o con cédulas reales, como el caso que nos ocupa, pues tenían unos signos externos propios.

d) Inicio formalel romanceador utiliza una fórmula para dar inicio a la traducción

propiamente dicha, como en la actualidad, por otra parte, se sigue haciendo.

6.2.2. Traducción propiamente dicha

constituye la parte más importante del documento, y en ella pue-de apreciarse el estilo personal de cada intérprete, así como la calidad de sus versiones, pues desconocemos el grado de competencia lin-güística que tenían en árabe y en castellano, y quizá algunos tenían mejor conocimiento del castellano que otros, lo que hace que los textos de los primeros tengan mayor precisión lingüística y mejor selección léxica; o que las metáforas islámicas se traduzcan de ma-nera más o menos literaria.

como dice Alonso del castillo, se trata de una traducción verbo ad verbum, es decir, se trata de una traducción literal en la que todas las palabras del original, todas las frases, deben traducirse, pues in-teresan todas sus partes, y aspectos que en otros casos podrían sinte-tizarse o resumirse, aquí son completamente necesarios: nombres propios, topónimos, etc.

en fin, son muchas las cuestiones que pueden comentarse en este apartado y que expondremos más adelante, pero no es ésta la ocasión de profundizar en ello, pues con el presente trabajo pretendemos hacer una caracterización general.

6.2.3. Fórmula final

una vez realizada la traducción, el romanceador termina su escrito haciendo explícita la conclusión del trabajo y el modo en que lo ha hecho, sirviéndose para ello de una serie de fórmulas estereotipadas



del tipo: «Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original»; «Yo, el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad, romançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçer-tar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad». o en el caso de Alonso del castillo: «fecho e sacado corregido e concerta-do fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando pre-sentes por testigos Juan Perez de Ucles, e Lorenço de Villegas, escri-vano de su magestad real, e diego hernandez el Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo ab verbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna ni dexar palabra por declarar».

con estas palabras se da por concluido el romanceamiento.

6.3. elementos estructurales-formales que configuran el tipo textual. ejemplos

Veamos ahora con los ejemplos, cómo se refleja la estructura propuesta en las manifestaciones de Alonso del castillo y de juan rodríguez. No incluimos aquí la traducción propiamente dicha, re-servándose para el apéndice documental.

Juan Rodríguez

fecha En la muy noble nombrada e gran çibdad de Granada tres dias del mes de febrero año del nazimiento de nuestro salbador jesucristo de mil quinientos y çinquenta y quatro años

Identificaciónpersonal

ante my Juan Rodriguez escrivano romançador de las escrituras ara-bigas en esta dicha çibdad de Granada y su reyno por su majestad

exposición de motivos

pareçio Fernando de Çafra, señor de la villa de Castril, vezino desta dicha çibdad e hizo muestra de una çedula […] / e dixo que el tiene neçesidad de tener en letra y lengua castellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo y para otras cosas a su derecho combinyentes

Identificación documental

hizo muestra de una çedula de un rey moro que fue de granada escri-ta en papel colorado en letra y lengua arabiga e firmada al pie de unas letras gordas de mano del dicho rey según por ellas pareçio



Juan Rodríguez

Inicio formal Yo el dicho escrivano de su pedimyento romance la dicha çedula real de que de suso se haze myncion la qual tornada en lengua castellana dize en esta manera

fórmula final Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original en la dicha çibdad de Granada, a doze dias del dicho mes de febrero del dicho año de mill e quinientos y çinquenta y quatro años, al corregir de lo qual con el dicho original fueron presentes por testigos Françisco Rodriguez, y Diego Rodriguez, y Bernaldino Martinez, vezinos de la dicha çibdad de Granada. Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad ro-mançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçertar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad

Alonso del Castillo

fecha en la ciudad de Granada, veinte e un dias del mes de julio año del nascimiento de nuestro Salvador jesuchristo de mill e quinientos e cincuenta e nueve años

Identificaciónpersonal

ante mi, el licenciado Alonso del castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno, por provision e comision desta dicha ciudad

exposición de motivos

parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta Real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Au-diencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura (…) la qual dixeron los susodichos que se avia presentado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su magestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una petiçion que presento ante los dichos señores presiden-te e oydores se avia mandado romançar la dicha escriptura

Identificación documental

se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura escripta en aravigo en medio pliego de papel colorado antigo de previllegio e real merçed que un rey moro que fue de Granada que se dezia Abdi-le, hizo e concedio a un alfaqui moro en ella contenido la qual estava firmada del dicho rey moro con todas las solemnidades e particulari-dades que las verdaderas escripturas aravigas autenticas deven aver e tener



Alonso del Castillo

Inicio formal e yo el dicho licenciado Alonso del castillo, en cumplimiento de lo proveydo e manado por los dichos señores presidente e oydores rece-bi de mano del dicho escrivano secretario la dicha escriptura araviga con la dicha peticion y auto a ella proveydo en cumplimiento de lo qual la saque e romançe con toda fidelidad e advertencia que su tenor de la qual romançada e de la dicha peticion es este que se sigue

fórmula final fecho e sacado corregido e concertado fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando presentes por testigos juan perez de Ucles, e Lorenço de Villegas, escrivano de su magestad real, e diego hernandez el Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo abverbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna ni dexar palabra por declarar mas de algunas que al principio de la dicha escriptura se contiene que no son de la sustancia della en las quales para nonbrar a mahoma se dexa de poner y en fe de lo dicho y en testimonio dello lo firme de nombre

puede apreciarse claramente que se trata de dos trabajos comple-tamente distintos, de dos autores con matices diferentes, de dos pro-sas opuestas, frases ágiles y bien construidas por un lado y periodos muy largos y sin nexo alguno por otro, que muchas veces hacen di-fícil la comprensión. los dos traductores son los más célebres, es cierto, pero desde luego entienden la traducción de manera diferente, o al menos esta traducción.

7. La traducción o el romanceamiento. El contraste entre lo romanceado por Juan Rodríguez y por Alonso del Castillo

Vamos a detenernos en uno de los puntos anteriores y que es el que supone el objeto final de análisis del presente estudio.

Se podrían reconstruir los términos del original a tenor de las discrepancias, convergencias y divergencias estilísticas que presentan los romanceados, pero no es éste el caso, por lo que el razonamiento se basa únicamente en la traducción final, mostrando los ejemplos más llamativos de lo que estamos diciendo, y que hemos agrupado en los siguientes apartados:



1. Aspectos religioso-culturales

— Invocación— Aspectos religiosos— Antropónimos— Topónimos

2. Selección léxica3. Literalidad

en una tabla pueden confrontarse las versiones mucho mejor, por lo que hemos elegido este procedimiento:

Juan Rodríguez Alonso del Castillo

cue

stio

nes

rel

igio

so-c

ultu

rale

s

Invocación con el nombre de dios piadoso y mysericor-dioso e la salbaçion cumplida sea sobre mahoma y sus amigos

con el nombre de dios piadoso e misericor-dioso

Aspectos religiosos

contento de dios gracia de dios

y dellos son los que de su voluntad siguye-ron la opinyon de Abuahmed

pues de su linage dellos se termino a tan virtuoso biuir e prestante seta que son los de la intencion mahometica

aquella que de sus cantares tiene antigua refirmaçion y alta memoria

que particularmente se contiene en la orden de la Çufia

y el primero dellos siervo de dios sea con-tento del

y el primero dellos fue el adelantado por dios, a el acepto

guye dios sus mandamyentos y haga perpe-tuos en los tienpos sus honrradas sabiduria y liberalidad

guie dios sus mandamientos y haga perdu-rables segun sucezion de largos tiempos sus reales insinias

tire dios su bendición conserue dios su virtud

Dios nos partiçipe sus bienes y bendición de cuyas bondades dios es sabidor

Antropónimos el emperador de los moros siervo de dios y vençedor con el, Mahomad, hijo del ynfante difunto Abuljuyux, hijo del emperador de los moros Aboabdili, hijo del emperador de los moros Abulhugex, hijo del emperador de los moros Abulgualid, de los de Naçil

el emperador de los moros Abdilemi, el ven-cedor en dios muhamad, hijo del emperador Abul juius, hijo del emperador de los moros Abu Abdilehi, hijo del emperador de los moros Abialhageg, hijo del emperador de los moros, Abulgualid Abenacere

yahia hijo del viejo alfaqui cadi grande hon-rado

Abizacharia yahia, hijo del ançiano alfaqui el grande cadi

Jahfar Aben Çaydbona Abihamad yafar Aben ceidbona

Topónimos la parte oriental del Andaluzia la parte oriental de la famosa Andaluzia

Naçir Nacere

desta alta çibdad esta ciudad de Granada

los reyes de Naçir los reyes de Nacere



Juan Rodríguez Alonso del Castillo

cue

stio

nes

rel

igio

so-c

ultu

rale

s Instituciones predicador antepuesto en la mezquita del arrabal del Albayzin

predicador antepuesto y alfaqui en la yglesia general de la perrochia del Albayzin

uno de los arrabales de la alta çibdad de Granada que dios asegure/

que es una de las perrochias desta alta ciu-dad de Granada que dios asegure

y cadi en los juyzios y derechos temporales y cadi en los juizios temporales

y determinador en las cosas espirituales en tabernas y lo anexo a ella que sea acostum-brado en quanto al cargo de cadí

e determinador en los derechos e juizios espirituales en Tauernas y lo anexo a ella que se ha acostumbrado en el juyzio de cadi

honrada çedula privillegio real

selección léxica

ser de progenie noble ser descendiente e raiz muy acatada

casa que alcança gran sombra del contento de dios

casa de bondad cubierta con velo umbroso de la gracia de dios

tiene antigua refirmación y alta memoria refirmado cimiento de antigüedad e prestan-cia de memoria

tiene alto estado y gran contia tiene excelente respeto y alto valor

en los mejores del reyno en los principales del reyno

viejo alfaqui anciano alfaqui

Guerreador el belicoso

predicador sabio predicador eloquente

es de los prinçipales cargos es de los grandes cargos y mas subidos

por preciosa piedra de su ornamento por preciosa margarita de su vestidura

letras gordas letras grandes

literalidad se honran con el durablemente antiguo reconocimiento de sus meritos

gratifica su loada parte lo que se debe a su devida gratificación y de su parte

alçamyento que perteneçe a su magnifi-cençia

aumento de nobleza de sus predecesores

la seña que no se certifica sino a quien es puesto en el grado de los que van a dios y a estar en el mas alto y honrado lugary haga perpetuos en los tienpos sus honrra-das sabiduria y liberalidad

alto estado que se da a los grandes y a aquellos que dirigen su via a dios para mas alto y honrrado lugary haga perdurables segun sucezion de largos tiempos sus reales insinias

y se verifique en los que tienen amor y fi-delidad que sus interçesores son la cumplida estima en que estan

e se verifique la obligacion de fauor que a los leales que con nos cumplen se deue cum-plidamente

por preçiosa piedra de su ornamento y pla-neta de su espera y qe convienen a sus me-ritos los altos cargos por la lengua de su fydelidad

por preciosa margarita de su vestidura este tal que de la forma dicha es difinido e por planeta de su esphera y que conuiene a sus meritos altos cargos por labor de su fidelidad

Así pues, los romanceamientos de ambos traductores presentan un estilo muy diferente que nos habla de su formación y de su manera de concebir su trabajo. juan rodríguez nos ofrece una traducción más



literal, más orientada quizá a encontrar la equivalencia en castellano de todos y cada uno de los términos, sin que la estética del resultado final sea una de sus preocupaciones, mientras que Alonso del castillo cuida más la selección léxica en castellano y nos muestra unos resul-tados más literarios, con evidente elaboración estética. por otra parte, también parece haber mayor distanciamiento hacia lo musulmán en este último, pues adapta al mundo cristiano aquellos contenidos es-pecíficamente islámicos, como hemos podido observar en los ejem-plos. A veces se comprueba que lo que uno interpreta como comple-mento el otro lo considera núcleo de un sintagma, o que adjetivos y sustantivos en uno se agrupan y en otro se separan, pero el contenido de las traducciones es el mismo.

Se trata, pues, del oficio de traductor y de la esencia de traducir, por lo que dos personas distintas nos mostrarán dos maneras de ver el mundo diferentes, dos interpretaciones condicionadas por sus uni-versos personales, donde tienen cabida sus orientaciones ideológicas, pero también su bagaje cultural, su competencia lingüística e incluso, por qué no, sus inquietudes literarias 29. No se puede pasar por alto la intención de Alonso del castillo en la trama de los plúmbeos, pues citando a m. García-Arenal: «en coincidencia con otros libros con-

29 Para Alonso del Castillo existen trabajos referidos a su labor y su implicación en el asunto de los Libros Plúmbeos: desde la recopilación de P. de Gayangos (“Sumario y recopilación de todo lo romançado por el licenciado Alonso del Castillo”, memorial Histórico español, III (1852), 1-164), hasta la de j. becerril (el manuscrito de alonso del castillo: colección de inscripciones históricas y poéticas de la ciudad de Granada: manuscrito nº 7453 de la Biblioteca nacional, Granada, 2000), pasando por las aportaciones de d. cabanelas rodríguez en diversos estudios publicados en miscelánea de estudios Árabes y Hebraicos, así como en una monografía que ha sido reeditada hace algunos años (el morisco granadino alonso del castillo, Granada, 1965, reed. en 1991): con profesión de médico y con servicios de traducción, no sólo para la real chancillería de Granada sino para la propia Corona (Rubiera Mata, M.ªJ., “Castillo, Alonso del, Granada, circa XVI-1610. médico y traductor morisco”, en el portal temático La literatura de mudéjares y moriscos, disponible en www.cervantesvirtual.com/portal/lmm/autor_alonso.shtml (consultado el 28 de mayo 2011)). para el caso de juan rodríguez en cambio son escasas las referencias. Tenemos algunas labores de traducción sacadas a la luz en trabajos como el de Álvarez de Morales, C. y Jiménez Alarcón, M., “Pleitos de agua en Granada en tiempos de carlos V. colección de escrituras romanceadas”, en m.ªj. rubiera (coord.), carlos V. Los moriscos y el Islam, madrid, 2001, 59-90, o el de Espinar Moreno, M., “Escrituras árabes romanceadas sobre la acequia de Ainadamar (siglos XIV-XVI)”, Sharq al-andalus, 10-11 (1993-1994), 347-71. la formación de uno y otro van a vislumbrarse en los aspectos externos e internos del acto traductológico, por lo que las consecuencias estilísticas termina afectando en ocasiones al contenido del texto, hecho sobresaliente para un caso de litigio procesal como el que nos ocupa.



temporáneos, los libros plúmbeos granadinos presentan una clara intención de apoderarse de la historia para influenciar la opinión pública española en general y la monarquía en particular, a favor de la comunidad morisca dotándola de un origen antiguo, cristiano, sa-grado y al tiempo defendiendo su particular seña de identidad, la lengua» 30.

Apéndice documental

fragmentos del proceso entre la ciudad de Vera y las villas de Sorbas y lubrín por cuestiones de términos. carta romanceada del nombramiento como cadí de Tabernas y predi-cador del Albaicín.b. Archivo de la real chancillería de Granada. 583-2.a) Romanceamiento de Juan Rodríguez

En la muy noble nombrada e gran çibdad de Granada, tres dias del mes de febrero año del nazimiento de nuestro Salbador jesucristo de mil qui-nientos y çinquenta y quatro años, ante my, Juan Rodriguez, escrivano ro-mançador de las escrituras arabigas en esta dicha çibdad de Granada y su reyno por su magestad, pareçio Fernando de Çafra, señor de la villa de Castril, vezino desta dicha çibdad, e hizo muestra de una çedula de un rey moro que fue de Granada escrita en papel colorado en letra y lengua arabi-ga, e firmada al pie de unas letras gordas de mano del dicho rey segun por ellas pareçio. E dixo que el tiene neçesidad de tener en letra y lengua cas-tellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo, y para otras cosas a su derecho combinyentes. por tanto que me pedia e pidio que pues yo estoy proveydo por su magestad para la traduçion de las escrituras arabigas. romançe la dicha çedula de que de suso se haze minçion, e se la dé signada e firmada en plica forma para lo que dicho tiene.

Yo, el dicho escribano, de su pedimyento romancé la dicha çedula real de que de suso se haze myncion. la qual, tornada en lengua castellana, dize en esta manera:

Con el nombre de Dios piadoso y mysericordioso, e la salbaçion cum-plida sea sobre Mahoma y sus amigos. Esta es çedula real que le conçedio para hermosa memoria y que aquel a quien se conçede se honran con él durablemente, y gratifica su loada parte por el alçamyento que perteneçe a su magnificençia, por ser de progenie noble y formado de casa que alcança

30 Cf. García-Arenal, “El entorno de los plomos”, 323.



gran sombra del contento de Dios, y que del serbiçio de Dios tiene notoria prueba y guiada via. por lo qual se le debe ser entre los sabios puesto por honrada guia, por aver su progenye llegado al mas honrado libre y alta horden, y dellos son los que de su voluntad siguyeron la opinyon de Abuah-med, aquella que de sus cantares tiene antigua refirmaçion y alta memoria, y los que del deçienden en los prinçipales cadis tiene todo alto estado y gran contia, y en los mejores del reyno notoria nobleza y magnifiçençia conoçi-da, y el primero dellos siervo de dios, sea contento del, tiene en la parte oriental del Andaluzia renombre no pequeño, y la seña que no se çertifica sino a quien es puesto en el grado de los que van a dios y a estar en el mas alto y honrado lugar.

mandola dar y que se cumpla lo en ella contenydo el emperador de los moros, siervo de Dios y vençedor con él, Mahomad hijo del ynfante difunto Abuljuyux, hijo del emperador de los moros, Aboabdili, hijo del emperador de los moros, Abul hugex, hijo del emperador de los moros Abul Gualid, de los de Naçil, güye Dios sus mandamyentos y haga perpetuos en los tienpos sus honrradas sabiduria y liberalidad, al alfaqui grande ensalçado nombrado privado acatado hidalgo de linage contento, amado y de conçiençia cumpli-do, yahia, hijo del viejo alfaqui cadi grande honrado contento predicador sabio, umillde, con [en letra pequeña, como anotación al pie (va enmenda-do do dize estado. Vala)] templativo, guerreador determynado cumplido, Jahfar Abençaydbona, conserve Dios su honra y ensalçamyento para que esta çedula real haga notorio en quien se conçede el grado de honra en que es tenydo y que le asegura del decaimiento. y se verifique en los que tienen amor y fidelidad que sus interçesores son la cumplida estima en que estan. Y que el cargo que se provee por esta real çedula es de los prinçipales cargos desta alta çibdad y de nombrada postura y de cumplyda de gravedad, por lo que de las obras santas se adquiere que es un bien durable çerca de Dios y honras de que usaron los reyes de Naçir en su tiempo, aplicandolas cada una a su proposyto, en espeçial aquellos que con pia fee y semejantes acometas siguen el serviçio real. Y tenyendo esto la progenye deste por preçiosa piedra de su ornamento y planeta de su esphera, y que convienen a sus meritos los altos cargos por la lengua de su fydelidad, acordo la hermosa determynaçion real, que Dios haga venturosa conçederle esta honrada çedula, y por birtud della ensalçe Dios sus obras y loe sus mercedes.

le encargo que sea predicador antepuesto en la mezquita del arrabal del Albayzin, uno de los arrabales de la alta çibdad de Granada, que Dios ase-gure, acompañando en ello al sabio su padre, tire Dios su bendiçion, y cadi en los juyzios y derechos temporales, y determinador en las cosas espiritua-les en Tauernas y lo anexo a ella que sea acostumbrado en quanto al cargo de cadí, poder en honra suya y de su padre. y para lo poner a él en honro-



so lugar esto se sepa y lo aquí contenydo se cumpla y no se pase contra su derecho opinyon con el ayuda de dios.

Fue escrita a dos dias de la luna de rabe alahuell, año de ochoçientos y treynta tres, Dios nos partiçipe Sus bienes y bendición.

Y estaba al pie firmada de unas letras gordas que pareçen ser de mano del dicho rey, que dize en ellas: “apruebase esto”.

Concuerda la fecha de la çedula real de suso contenyda con beynte e ocho dias del mes de noviembre del año de mil quatroçientos y veynte y nueve del naçimyento de nuestro Salvador Jesucristo.

Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original en la dicha çibdad de Granada, a doze dias del dicho mes de febrero del dicho año de mill e quinientos y çinquenta y quatro años. Al corregir de lo qual con el dicho original fueron presentes por testigos Françisco Rodriguez, y Diego Rodriguez, y Bernal-dino Martinez, vezinos de la dicha çibdad de Granada. Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su majestad, romançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçertar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad

[Firma] juan rodriguez, escrivano.

[abajo, a la derecha y en perpendicular aparece escrito:] el traslado que hizo y ro-manço Juan Rodriguez, de la escritura araviga, por doña Catalina.

b) Alonso del CastilloUna cédula y merçed del rey moro para que uno moro sea predicador

en el Albaezin, en Granada, y cadi en Tauernas y lo anexo a ella. fecha por noviembre de Iucccc XXIX años.

En la ciudad de Granada, veinte e un dias del mes de julio año del nasçi-miento de nuestro Salvador jesuchristo de mill e quinientos e cincuenta e nueve años, ante mi, el licenciado Alonso del castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno.

Por provision e comision desta dicha ciudad, parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Audiencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura escripta en aravigo en medio pliego de papel colorado antigo de previllegio e real merçed, que un rey moro que fue de Granada que se dezia Abdile, hizo e concedio a un alfaqui moro en ella contenido, la qual estava firmada del dicho rey moro con todas las solemnidades e particula-



ridades que las verdaderas escripturas aravigas autenticas deven aver e tener. la qual dixeron los susodichos que se avia presentado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su magestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una petiçion que presento ante los dichos señores presidente e oydores se avia mandado ro-mançar la dicha escriptura.

e que para este efeto, se me dava y entregava la dicha escriptura ara-viga, para la romançar conforme a lo proveydo a la dicha petiçion por los dichos señores presidente e oydores. E yo, el dicho liçenciado Alonso del castillo, en cumplimiento de lo proveydo e manado por los dichos señores presidente e oydores, reçebi de mano del dicho escrivano secretario la dicha escriptura araviga con la dicha peticion y auto a ella proveydo, en cumplimiento de lo qual la saque e romançe con toda fidelidad e adverten-cia, que su tenor de la qual romançada e de la dicha peticion es este que se sigue:

[con distinta letra] con el nombre de dios piadoso e misericordioso, este es previllegio que se concede al que por virtud del sera declarado mediante el buen credito que del se tiene, y el antigo reconocimiento de sus meritos, y a lo que se deue a su deuida gratificacion y de su parte, según que se deue al aumento de nobleza de sus predecesores, por el qual se da a entender ser descendiente de raiz muy acatada e fabrica de casa de bondad cubierta con velo umbroso de la gracia de dios, e que depende por cierta aprobacion e buena guia de los varones que son en lugar de dios en la tierra e justamen-te e illustrado dellos con onorifica aprobacion, pues de su linage dellos se termino a tan virtuoso biuir e prestante seta que son los de la intencion mahometica, que particularmente se contiene en la orden de la Çufia, refir-mados cimiento de antigüedad e prestancia de memoria a cuya parte e fa-milia se tiene excelente respecto y alto valor en los auentajados cadis 31 y en los principales del reyno notoria nobleza e generosidad conocida. y el primero dellos fue el adelantado por dios. A el acepto que en la parte orien-tal de la famosa Andaluzia tuuo alto estado que se da a los grandes y a aquellos que dirigen su via a dios para mas alto y honrrado lugar. mando-lo dar y cumplirlo en virtud del contenido el emperador de los moros Ab-dilemi, el vencedor en dios muhamad, hijo del emperador Abul juius, hijo del emperador de los moros Abu Abdilehi, hijo del emperador de los moros Abialhageg, hijo del emperador de los moros, Abulgualid Abenacere, guie dios sus mandamientos y haga perdurables segun sucezion de largos tiem-pos sus reales insinias, al alfaqui grande illustre excelente, nombrado ade-lantado noble generoso acepto leal amigo nuestro muy querido caritatiuo y

31 Corrige cadix, pues la equis final es tachada y pone arriba la s.



acabado Abizacharia Yahia, hijo del ançiano alfaqui el grande cadi el hon-rrado generoso accepto predicador elocuente, el temoroso de dios recogido, el belicoso, el acabado Abihamad yafar Abenceidbona, conserue dios su honrra e haga perdurable su memoria para que se sepa lo que en virtud deste preuillegio real 32 se contiene de priuança e reputacion que le auemos, e se verifique la obligacion de fauor que a los leales que con nos cumplen se deue cumplidamente. y que el cargo que por este real preuillegio se provee, es de los grandes cargos y mas subidos que ay en esta ciudad de Granada e de aquellos que se encaminan al fin que se pretende por las sanctas obras del bien que es acerca de dios, y uno de las dignidades de que se aprouecharon <los reyes de Nacere a su tiempo y sazon aplicando-las> 33 a sus intentos y honrras utiles a la mayor e mas serbida dignidad del seruicio real. e teniendo esto por preciosa margarita de su vestidura este tal que de la forma dicha es definido, e por planeta de su esphera y que co-nuiene a sus meritos altos cargos por labor de su fedilidad, acordo la real determinacion que dios conserue y pacifique y haga venturosa de le hazer merced <deste preuillegio real por el qual le concede que por virtud del sea predicador antepuesto y alfaqui en la yglesia general de la perrochia del Albayzin que es> una de las perrochias desta alta ciudad de Granada que dios asegure, acompañando en ello a su unico padre conserue dios su vir-tud, y cadi en los juizios temporales e determinador en los derechos e juizios espirituales <en Tauernas y lo anexo a ella que se ha acostumbrado en el juyzio de cadi poder> en honrra suya y de su padre para lo poner en hon-rroso lugar. lo qual se sepa e lo aquí contenido se cumpla e haga, y no se exceda ni passe de su fin y recta intencion con el ayuda de dios que es escripto.

A dos dias del mes de la luna de rabe, el primero año de ochocientos y treinta y tres de cuyas bondades dios es sabidor.

y al pie deste preuillegio real dize en unas letras grandes que son es-criptas de la propia letra del dicho rey en lugar de firma: “Çahahede”, que quiere dezir: “aprueuase esto”.

concuerda la fecha desta dicha escriptura de aravigo original de suso contenida con veinte y ocho dias del mes de nouiembre del nascimiento de nuestro Saluador y Señor jesuchristo de mill e quatrocientos y veinte y nueue años.

fecho e sacado corregido e concertado fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando presentes por testigos juan perez de ucles, e Lorenço de Villegas, escrivano de su magestad real, e Diego Hernandez el

32 Aparece al final una anotación: va entrerrenglones una s.33 En adelante, entre paréntesis agudos aparece lo que va subrayado en el original.



Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo abverbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna, ni dexar palabra por declarar mas de algunas que al principio de la dicha escriptura se contiene que no son de la sustancia della, en las quales para nonbrar a mahoma se dexa de poner y en fe de lo dicho y en testimonio dello lo firme de nombre.

[Firma]

el licenciado castillo.

Recibido: 11/06/2007 aceptado: 24/06/2009


pp. 519-532ISSN 0211-3589

CARACTERIzACIÓN�MATERIAL�Y�PROCESO DE�CONSERVACIÓN�DE�LA�COLECCIÓN

DE�DOCUMENTOS�ÁRABES�MANUSCRITOS DEL�ARCHIVO�HISTÓRICO�PROVINCIAL�DE�GRANADA

CHARACTERIZATION OF MATERIALS AND CONSERVATION PROCESS OF THE COLLECTION OF ARABIC MANUSCRIPT

DOCUMENTS OF GRANADA ARCHIVO HISTÓRICO-PROVINCIAL

T. espeJo arias i. lazarova sToyTCheva

(Universidad de Granada)

D. Campillo GarCía(Universidad de Murcia)

a. Durán BeniTo m.C. Jiménez De haro

Instituto de Ciencia de Materiales de Sevilla (CSIC-Universidad de Sevilla)

El texto que presentamos recoge las principa-les conclusiones que han derivado de los estu-dios sobre la Colección de documentos árabes del Archivo Histórico Provincial de Granada. Compuesta principalmente por documentos de carácter jurídico, el análisis del contenido de cada uno de ellos en relación con la materiali-dad del soporte y las tintas así como la coinci-dencia en el diseño y planificación de la pági-na revelan el uso de idénticos protocolos de ejecución. Esta investigación nos está permi-tiendo, además, establecer coincidencias rele-vantes relacionadas con los procesos de elabo-ración del papel entre los últimos años de permanencia de los árabes en la Península Ibérica y los primeros tras la incorporación del territorio a la Corona de Castilla y, sobre todo, con el modo de ejecutar el documento de ar-chivo en sus formas externa e interna.

Palabras clave: manuscritos; actas notaria-les; al-Andalus; papel.

This paper presents the main conclusions of our study of the Arabic documents preserved in the Archivo Histórico Provincial of Gra-nada. The analysis of the contents of each document, the materials and inks used in their support, and also the similarities of the page layout reveals the use of identical pro-duction protocols. Furthermore, this research also enables us to establish important simi-larities between the paper production pro-cesses in the latter stages of the Islamic rule in the Iberian Peninsula and the earlier stag-es of its incorporation in the Crown of Cas-tilla – in particular in relation to how the archival documents were issued, both exter-nally and internally.

Key works: Manuscripts; Notarial deeds; al-Andalus; Paper.

520 T. ESPEJO, I. LAZAROVA, D. CAMPILLO, A. DURÁN, M.C. JIMÉNEZ


introducción 1

Inéditos hasta el momento, en el Archivo Histórico Provincial de Granada se custo dian una serie de manuscritos árabes de gran impor-tancia tanto por su carácter y te mática como por su data. La colección pertenece al fondo de la Administración Periférica del Estado y, dentro de éste, a la Comisión Provincial de Monumentos Histórico-Artísticos de Granada.

Según los datos que constan en el registro del Archivo 2, los do-cumentos objeto de este estudio fueron hallados en Lanjarón (Grana-da) en 1838 y donados por D. José de Castro y Orozco (1808-1869), marqués de Gerona y miembro ilustre de la Comisión de Monumen-tos Histórico-Artísticos de Granada, al Museo Arqueológico de esta ciudad en 1866 entrando a formar parte del patrimonio de esta Co-misión —caracterizada por su continua actuación para la recogida y salvaguarda de libros— conformando una biblioteca de gran interés. En 1993 la biblioteca, junto con el resto del fondo docu mental de la institución, ingresó en el Archivo Histórico Provincial de Granada 3 convirtién dose en uno de sus fondos bibliográficos más destacables.

De acuerdo con la información aportada por Amalia Zomeño, la colección está formada por quince documentos de carácter notarial datados en Granada entre 1475 y 1498 y seis manuscritos sin data que parecen formar parte de un archivo privado. Los primeros con-tienen veintiuna escrituras judiciales que se corresponden con diez

1 Este trabajo se ha desarrollado dentro del marco de investigación del proyecto «Caracteriza ción de los materia les de manuscritos árabes de la Península Ibérica para la elabora ción de un corpus documental» (P08-HUM 04188, Proyectos de Investigación de Excelen cia, convocatoria 2008) y de acuerdo con los protocolos de descripción, análisis de materiales y determinación de los procesos de ejecución desarrollados en el proyecto «Aplica ción de tecnologías de análisis específicas para el conocimiento de materiales y la me jora de los proce sos de conservación de los manuscritos árabes de la Península Ibérica (ss. X-XVII)» (MAT2008-02008MAT, Plan nacional I+D+I 2008-2011). Agrade-cimientos al contrato post-doctoral JAE Doc 088 CSIC concedido a uno de los autores.

2 AHPGR, Comisión Provincial de Monumentos, Inventario del Museo Arqueoló-gico 1870, leg. 1841, núm. 57.

3 Aunque el Archivo Histórico Provincial de Granada fue creado a nivel estatal por Orden Ministerial de 20 de mayo de 1994, ya desde 1991 empezó a funcionar como una unidad independiente del Archivo de la Real Chancillería de Granada que había asumido sus funciones desde 1969, siendo gestionado por la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía. Para más información: Martín López, R.E., “Archivo Histórico Provincial de Granada”, en R. Marín y P. Enríquez (eds.), Guía de archivos históricos de Granada, Granada, 2001.


CARACTERIZACIÓN MATERIAL Y PROCESO DE CONSERVACIÓN 521

contratos de compraventa, dos pliegos particionales, un mandato ju-dicial y un legado. El resto se sitúa dentro de un contexto privado 4: una carta y una serie de notas informales sobre diferentes asuntos, como precios, cantidades adeudadas, etc., así como un pequeño tra-tado sobre cómo hacer las oraciones rituales. A excepción de los documentos privados, el estudio de la colección revela una serie de particularidades vinculadas por su forma y producción que se repiten en todos los casos y que están directamente relacionados con el con-tenido del documento y el mensaje explícito que sustentan 5. La coincidencia en el empleo de materiales y la observación de ciertos elementos que conciernen al diseño y la planificación del documento en su forma externa, junto con el uso de protocolos de redacción precisos, demuestran el empleo de formularios establecidos para cada uno de los diferentes actos jurídicos expresados 6. Así, estos docu-mentos públicos se caracterizan fundamentalmente por la utilización de una sola hoja de papel para cada uno de los actos jurídicos que se desarrollan, la concepción de la página a partir de un amplio margen derecho que desplaza la caja de texto hacia la izquierda, la coinci-dencia en el espacio de interlineado o el empleo de una única tinta negra que concuerda en el texto y en la firma del primer alfaquí y difiere —cromáticamente o en su composición— con la firma del segundo (Figura 1).

Para el estudio de la colección se ha seguido un protocolo de trabajo basado en la cumplimentación individualizada para cada do-cumento de una ficha de caracterización 7 que recoge un área de descripción catalográfica y una serie de apartados relacionados con el examen organoléptico del documento, su composición material o

4 El contenido de los manuscritos está siendo estudiado por Amalia Zomeño, in-vestigadora del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (CSIC) y Antonio Peláez, investigador de la Escuela de Estudios Arabes de Granada (CSIC), quienes amablemente nos han facilitado esta información. Nuestro más sincero agradecimiento por su colaboración.

5 Torres Ibáñez, D., “¿Qué es un manuscrito andalusí?”, en T. Espejo y J.P. Arias (eds.), El Manuscrito Andalusí Hacia una denominación de origen, Junta de Andalucía. Conserjería de Cultura, Granada, 2008, pp. 79-80.

6 Este dato coincide con los estudios llevados a cabo por A. Zomeño en otras colec-ciones granadinas. Cf. Zomeño, A., “Del escritorio al tribunal. Estudio de los documen-tos notariales de la Granada nazarí”, en J.P. Monferrer y M. Aldón, Grapheion Códices, manuscritos e imágenes Estudios filológicos e históricos, Córdoba, 2003, pp. 75-102.

7 Espejo, T. y Beny, A., “Protocolo de descripción del manuscrito andalusí”, en Espejo y Arias, El Manuscrito Andalusí, pp. 87-134.



la impaginación entre otros datos. La referencia asignada en este trabajo para cada documento coincide con la signatura dada por el Archivo para cada uno.

examen organoléptico

En todos los documentos estudiados el papel utilizado como so-porte para la escritura ha sido manufacturado de acuerdo con el modelo de fabricación occidental. No obstante, aunque en ellos se ha empleado la forma metálica y presentan marca de agua, sus caracte-rísticas lo alejan de la calidad del denominado papel italiano: son papeles más gruesos, con desigual distribución de la pasta y, frecuen-temente, con defectos de formación de la hoja. También se han ob-servado corondeles separados no siempre de manera regular y, oca-sionalmente, alabeados o reparados, así como puntizones deformados y arqueados. Sobre el origen o la procedencia de este papel no tene-mos datos objetivos aunque sí hemos encontrado características simi-lares en otros estudios que realizamos en la actualidad 8.

A excepción de los manuscritos 18 y 21 que, dentro del contexto privado, se han concebido en modo singulion, el resto de los docu-mentos que conforman la colección han sido redactados sobre una

8 Se ha observado la utilización de papel de similares características en un porcen-taje muy elevado de documentos pertenecientes a la Colección de manuscritos árabes del Fondo Antiguo de la Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada.

Figura 1 (a) Ms.7, (b) Ms. 11, (c) Ms. 19. Antes de la restauración



hoja de papel independiente. El estudio de la verjura, de la filigrana y el examen de los bordes —barbados o no— demuestran que nin-guno de los documentos coincide en formato con las de un pliego de papel completo. Sus dimensiones oscilan entre 149 × 100 mm (ma-nuscrito 15) y 325 × 215 mm (manuscrito 5) y el espesor de las hojas entre 0,10 y 0,30 mm siendo, en la mayoría de los documentos, bastante irregular. Las diferencias más pronunciadas las encontramos en el manuscrito 14 donde las medidas fluctúan entre 0,16 y 0,24 mm.

La observación con luz transmitida permite comprobar que la pasta papelera está bien trabajada, no presenta impurezas, restos de trapo o hebras desiguales. La disposición de la pulpa es bastante homogénea aunque se ha detectado mayor concentración en la zona de las cadenetas (manuscrito 2) y en puntos localizados de la hoja. En algunas zonas, la acumulación de pulpa coincide con una diferen-cia de pigmentación y un aumento en la higroscopicidad del papel que está directamente relacionado con un ataque biológico por acción de microorganismos, por lo que no podemos asegurar si se trata efectivamente de una mayor concentración de la pasta o de una des-naturalización del soporte. De la misma forma, son evidentes defec-tos en la formación de la hoja tales como burbujas de aire o marcas de arrastre de pulpa debidas al movimiento de la pasta durante el pro ceso de manufactura. Sin embargo, en términos generales, pode-mos afirmar que el desfibrado ha sido eficiente y el grado de refino bueno.

La verjura del papel es evidente en todos los casos y nos lleva a determinar el empleo de la forma occidental cuya característica prin-cipal es la obtención de un pliego de verjura regular con corondeles y puntizones ordenados. A pesar de que este principio se cumple en todos los documentos, encontramos alguna alteración en la disposi-ción y el número de co rondeles para cada documento, llegando en algún caso —manuscrito 9— a no ser per ceptibles o a estar ligera-mente arqueados o muy deformados, con anomalías en forma de doble corondel, tal y como se observa en el manuscrito 2. El número de puntizones contabilizados en 20 mm también difiere según el documento variando de 17 en los manuscritos 5 y 11, a 26 en el manuscrito 3.

De los veintiún documentos examina dos hemos constatado la presencia de filigrana en seis —manuscritos 3, 10, 15, 17, 18 y 21—, siendo la mano o guante la principal protagonista. El estado de con-



servación del soporte o el formato del documento imposibilitan la observación total de la marca de agua que aparece fragmentada en todos los casos. La única excepción la encontramos en el manuscrito 21 en el que la mano se sitúa en el interior de un doble círculo junto a una estrella y, ambas, bajo una grafía en la que puede leerse MAIOR. Aunque sin data expresa, este dato puede indicarnos una cronología posterior. En este caso, su situación en el centro del bifo-lio —ligeramente desplazada a la izquierda sobre el folio 2— y la disposición horizontal de los corondeles nos indica que el pliego original debió doblarse in quarto dando lugar a este formato.

El formato de los documentos, la situación de la filigrana en el corte del folio y la disposición horizontal de los corondeles en los manuscritos 3, 15, 17 y 20 indican que, igual que en el caso anterior, es tas hojas pudieron haber sido plegadas y cortadas in quarto. Sin embargo, esto no ocurre en todos los casos, mientras que en el ma-nuscrito 10 su situación en el centro del folio y la disposición vertical de los corondeles nos lleva a pensar que se trata de un pliego de papel cortado in folio Por último, el manuscrito 18 (singulion) ha sido cortado in quarto, pero plegado in octavo (Figura 2).

impaginación

En todos los documentos que conforman la colección el texto se ha elaborado en una sola columna 9 y se ha constatado el empleo de la punta seca para la confección de una marca que señala el inicio de las líneas de texto —en el manuscrito 21 aparece también delimitan-do el final de la línea— así como el empleo de la tinta negra, ya sea para la configuración del cuerpo del texto, las firmas o las notas al margen. Sin embargo, existen claras diferencias en relación con la impaginación si analizamos cada uno de los tipos apuntados. En los singuliones el texto se presenta más o menos centrado en el folio mientras que en los documentos concebidos en una sola hoja salta a

9 Los manuscritos 5 y 10 parecen contener notas o ser algún tipo de listado. Una primera aproximación a la observación de la página nos ha llevado a pensar en la dispo-sición del texto en dos columnas. Sin embargo, el estado de conservación de los docu-mentos impide determinar con exactitud el contenido de los mismos y por consiguiente, la ordenación, por lo que estos datos están siendo revisados y serán confirmados en un estado más avanzado de nuestra investigación.



Figura 2. Diferentes ejemplos del corte o doblado del papel en función de la disposición de la filigrana: (a) corte in folio (Ms.10), (b) corte in quarto (Ms. 3),

(c) plegado in octavo (Ms.18).



la vista la diferencia entre el margen derecho, de dimensiones consi-derables, y el iz quierdo en el que el texto termina a sangre con el borde del papel; el número de líneas y el interlineado también varía considerablemente en cada uno de ellos.

De acuerdo con las marcas existentes en la actualidad, todos los documentos presentan una serie de pliegues transversa les que difieren en número según el documento, desde un mínimo de tres en el ma-nuscrito 9 hasta un máximo de nueve en el manuscrito 17. No tene-mos información sobre la intencionalidad de este plegado, si está en relación con el carácter del documento, con la finalidad para la que fue concebido o responde a alguna medida de conservación, almacena-miento o para su transporte; en cualquier caso, dado que aparece localizado en la mayor parte de los manuscritos, nos parece oportuna su toma en consideración.

Apoyando el carácter y tipología de estos documentos cabe llamar la atención so bre los orificios intencionados que se observan en el margen derecho de los dos folios que constituyen el manuscrito 18. Cotejando este documento con otros de origen cristiano procedentes del mismo archivo o del Archivo de la Real Chancillería de Granada, el ejem plo más cercano que hemos encontrado se refiere al sistema de hojas horadadas, un re curso corriente utilizado en documentación de tipo notarial y en registros cancillerescos desde la segunda mitad del siglo XV y, sobre todo, en el siglo XVI. Éste consiste en tomar el do cumento o unidad documental y efectuar, normal mente en el án-gulo superior izquierdo —en manuscritos cristianos—, un corte en forma circular que permitiera pasar a través de él un hilo de cáñamo que, anu dado en cabeza, servía de sujeción del conjunto. Este procedi-miento permitía unir tanto un bloque completo de documentación como diferentes unida des, cuadernos o folios que luego se podrían ensamblar conjuntamente. Su objetivo era conservar con efectos ju-rídicos las copias generadas por la institución con la posibilidad de realización de un cartulario que las reuniera y conservara.

Caracterización�material

La caracterización material se ha llevado a cabo de manera coor-dinada entre conservadores de la Universidad de Granada e investi-gadores del Instituto de Ciencia de Materiales (CSIC) de Sevilla,



usando diferentes técnicas para el análisis y la identificación tanto de las fibras de papel como de los componentes de las tintas presentes en los manuscritos.

Las técnicas experimentales utilizadas en este caso han sido la microscopía óptica —empleando un microscopio Nikon HOPTI-HOT—, la microscopía electrónica de barrido (SEM) utilizando un microscopio electrónico HITACHI S-4800 al que se ha acoplado un analizador de energía dispersiva de rayos-X (EDX) para el análisis elemental de las tintas, y la espectroscopía de infrarrojos. Esta última técnica ha sido muy poco empleada en muestras de papel o textiles a pesar de que resulta muy adecuada para distinguir las distintas clases de fibras en función de las bandas de absorción que pueden ser asignadas a los diferentes componentes específicos de las fibras como son la celulosa, hemicelulosa, pectina y lignina 10. Para estos estudios se empleó un espectrómetro Nicolet 510 (Fuente: Globar, Detector: DTGS/KBr). Las muestras han sido molidas y preparadas en polvo con KBr (1 mg de muestra en 50 mg de KBr aproximada-mente). Los espectros resultantes han sido recogidos en modo trans-misión, en un rango de número de onda entre 4000-400 cm–1 y una resolución de 4 cm–1.

Los resultados derivados de los estudio de las fibras mediante microscopías óptica y electrónica 11 revelan la presencia de lino en todos los casos (Figura 3). Se observa la existencia de algunas fibras dañadas y la presencia de actividad biológica (manuscritos 7 y 15).

Para distinguir las fibras mediante espectroscopía de infrarrojos se han calculado dos relaciones R1 = I1595/I1105 y R2 = I1595/I2900. Las bandas situadas en el espectro a 1595 cm–1 hacen referencia a los grupos C=C y se asignan a la lignina; las bandas a 1105 cm–1 al en-lace glicosídico C-O-C de los polisacáridos de la celulosa; y las bandas a 2900 cm–1 vienen asociadas generalmente a materia orgáni-

10 Espejo Arias, T., Durán Benito, A., López-Montes, A. y Blanc García, R., “Ap-plication of Analytical Technologies in the Study of Hispano-Arabic Paper Manuscripts. A Transition Model in 15th Century Granada”,� en IPH Congress Book (International Association of Paper Historians. Hispano-Arabic Paper & Paper Museums and their Significance), vol. 16, special edition 2006, pp. 17-27.

11 Perry, D.R., Identification of Textile Materials, 7th edition, Manchester, 1985, p. 262; Lewin, M. y Pearce, E.M., Handbook of fiber chemistry, 2nd edition, New York, 1998, p. 1136.



ca (grupos –CH3, –CH2-–CH3, metilo y etilo) 12. Dependiendo de los porcentajes teóricos de celulosa, hemicelulosa, pectina y lignina en las fibras y de la relación entre los valores R1 y R2, se han definido cuatro regiones que corresponden a las zonas de existencia de lino, yute, cáñamo y algodón (Figura 4). Los espectros obtenidos en el análisis de once de las muestras sirvieron para la medida cuantitativa de la intensidad de las bandas de absorbancia indicadas y el cálculo de las relaciones R1 y R2. Los resultados indican que todas las mues-tras corresponden a fibras de lino.

El análisis de las diferentes muestras de tinta negra mediante SEM-EDX evidencian la presencia de carbón (Figura 5, 5a) y hierro junto con azufre en un porcentaje elevado (Figura 5, 5b). Relacionar la presencia de carbono con la composición de la tinta en este tipo de muestras es difícil, dado que este elemento forma parte de la pro-pia composición de las fibras que constituyen el papel. La presencia

12 Garside, P. y Wyeth, P., “Identification of cellulosic fibres by FTIR spectroscopy”, Studies in Conservation, 48 (2003), pp. 269-275; Espejo, T., Durán, A., López-Montes, A. y Blanc, R., “Microscopic and spectroscopic techniques for the study of paper supports and textile used in the binding of Hispano-Arabic manuscripts from Al-Andalus: A tran-sition model in the 15th century”, Journal of Cultural Heritage, 11 (2010), pp. 50-58.

Figura 3. Micro-fotografías de fibras correspondientes a:— Microscopía óptica (a) Ms. 3 (× 100), (b) Ms. 5 (× 200);

— Microscopía electrónica de barrido (c) Ms. 2, (d) Ms. 7, (e) Ms. 9, (f) Ms. 18



Figura 4. Representación R1-R2 de las once muestras estudiadas por espectroscopía de infrarrojos. Las zonas teóricas de existencia de cada tipo de fibra se indican en la

figura

Figura 5. Espectros EDX correspondientes a las tintas negras: (a) t8-a, (b) t13-e, (c) t10-b.



de hierro y azufre demuestran claramente la utilización de una tinta metaloácida con base de hierro —tinta ferrogálica—. El fósforo (P) (Figura 5, 5c) detectado en alguna de las muestras indica, además, el empleo de una tinta mixta elaborada añadiendo a la tinta ferrogálica un negro de huesos con el objeto de conseguir un negro más profun-do. Por otra parte, en algunos análisis se detectó hierro junto con silicio y aluminio en gran proporción, lo que asociamos a la presen-cia de tierras con óxidos de hierro, capaces de proporcionar mayor cuerpo a la tinta. También han sido localizadas partículas de calcita, dolomita y yeso procedentes posiblemente de la manufactura propia del soporte.

estado de conservación y criterios de intervención para su conservación

El grado de deterioro que presentaban los documentos previo a la intervención conservativa variaba considerable mente en función del manuscrito a tratar, pasando de un estado de conservación bastante aceptable —como era el caso del manuscrito 21— hasta la pérdida de más del 90% del do cumento, tal y como evidencian los fragmen-tos denominados como manuscrito 16. Entre ambos casos encontra-mos diversos estados intermedios; así, destacan los daños producidos por la humedad o por la acción biológica que han provocado manchas y variaciones cromáticas y han favorecido la desnaturalización de la celulosa, la solubilización de los aprestos y materias adhesivas y la pérdida de materia física. El empleo de tintas metaloácidas tam bién es evidente en los manuscritos 2, 13, 14, 18 o 21 a través de testi-monios que van desde la simple variación cromática producida por la proporción de los componentes y los procesos de ejecución, la presencia de halos característicos o la destrucción del soporte. La presencia de pliegues originales o de arrugas y deformaciones como consecuencia de una mala conservación así como importantes cúmu-los de suciedad, completan el cuadro de alteraciones.

Una vez valorado el estado de conservación, la intervención para la recuperación y conservación de la colección se ha llevado a cabo según los criterios generales que rigen cualquier interven-ción en conservación y restauración de los bienes culturales. Si-guiendo el mismo protocolo de trabajo adoptado para la investiga-



ción y tratamiento de otras colecciones estudiadas, el principio adoptado como fundamental parte de la mínima intervención y el respeto por su integridad física y documental, documentando tanto gráfica como fotográficamente, los diferentes procesos llevados a cabo, respetando cualquier vestigio original y evitando aquellas intervenciones que pudieran alterar las características intrínsecas o formales de cada documento. Es por ello que los tratamientos apli-cados han tenido como objetivo principal frenar el deterioro y devolver al documento las condiciones necesarias que le permitan recuperar su funcionalidad; se han evitado los tratamientos acuosos que pudieran implicar alteración de los componentes del papel y las tintas o variaciones en el acabado característico, sólo se ha llevado a cabo reintegración material del soporte en aquellos casos en los que resultaba imprescindible para el mantenimiento de la integridad física del documento y se han laminado sólo los docu-mentos especialmente débiles. Por otra parte, se ha considerado necesario el establecimiento de adecuadas medidas de protección física para cada documento como ente independiente y parte de un conjunto que aseguren una correcta manipulación y almacenaje de la colección tras la intervención. De acuerdo con estas premisas y teniendo en cuenta que el grado de intervención para cada docu-mento varía en función de su nivel de deterioro, los tratamientos aplicados han sido: limpieza; eliminación de arrugas, pliegues y deformaciones; reparación de desgarros; consolidación; lamina-ción; reintegración de soporte; reproducción fotográfica digital y elaboración de sistemas de protección directa —en forma de so-bres— para cada documento y de un contenedor rígido para el conjunto de la colección.

Conclusiones

En relación con el contenido y la impaginación, todos los docu-mentos responden a una misma tipología. Su carácter jurídico y el mantenimiento de un mismo patrón de diseño pueden servir para plantear la posible existencia de una tipología de documentación notarial, en al-Andalus en este periodo, que emplea comúnmente el papel como soporte y que, además de emplear formularios estableci-dos, responde a protocolos concretos de ejecución.



Las características que aca bamos de exponer, las fuentes consul-tadas y el elevado número de ejemplares que se vienen localizando en otras colecciones nos llevan a pensar en la interrelación entre este modo de fabricación y la ejecución de los manuscritos por lo que no resultaría ex traño pensar en la existencia de molinos que abastecieran de papel a las instituciones y que emplearan las técnicas y procedi-mientos de fabricación citados.

En cuanto a los aspectos materiales del documento, resaltamos el hecho de que el papel, a pesar de estar fabricado a la manera italiana, presenta elementos característicos del papel árabe tales como el es-pesor, el reparto poco homogéneo de la pulpa o el empleo exclusivo de la fibra de lino. Del mismo modo, las irregularidades observadas en relación con las marcas dejadas por los elementos de la forma utilizada en el proceso de fabricación lo alejan de la calidad atribui-da a éstos y lo acercan a procedimientos más arcaicos de elaboración. La presencia de estos elementos confiere al material un aspecto pe-culiar que nos hace pensar en la posibilidad de que se trate de un papel de transición entre los procedimientos de elaboración a la manera árabe y los nuevos métodos cristianos. Unos procedimientos oscos indudablemente a tenor de los resultados, que serían fruto de las transferencias tecnológicas en los procesos de producción en una época de contrastadas influencias cruzadas. En cualquier caso, los datos obtenidos respecto a este último punto no son todavía determi-nantes en relación con el origen y la localización de la fabricación; son aspectos en fase de investigación sobre los que esperamos poder aportar información concluyente en futuras comunicaciones.

Finalmente, de los estudios llevados a cabo se ha concluido la determinación de los métodos y procedimientos más adecuados para la intervención en su conservación permitiendo recuperar una serie de documentos, desconocidos hasta el momento y ponerlos al servicio de los investigadores. Los resultados se pueden observar de primera mano en el Archivo Histórico Provincial de Granada.



pp. 533-557ISSN 0211-3589

variedades

TĀlŪt y el judío. Análisis de lA evolución historiográficA de un relAto

TĀlŪt and the jew. analysis of the historiographical evolution of an account

luis Molina

escuela de estudios Árabes-csic, granada

análisis historiográfico del relato de las vi-cisitudes del alfaquí Tālūt, elaborado por ibn al-Qūtiyya y reproducido por numerosas fuentes andalusíes y orientales. de dicho análisis se desprende que la supuesta ver-sión amplia de la crónica de ibn al-Qūtiyya nunca existió y que la coincidencia entre varias obras en presentar una versión exten-sa del relato es debida a su común depen-dencia de un subarquetipo que amplificó retóricamente el texto original de ibn al-Qūtiyya.

Palabras clave: historiografía árabe; al-an-dalus; ibn al-Qūtiyya; ecdótica.

the present paper deals with the account of the faqīh Tālūt’s vicissitudes, which origi-nated in ibn al-Qūtiyya’s work and was re-produced by several andalusi and eastern authors. from the historiographical analysis of that account we can conclude that the fact that some of these authors concur on repro-ducing a large version is due to their deriva-tion from a common subarchetype, which was responsible for the rhetorical amplifica-tion of ibn al-Qūtiyya’s original text. there-fore, the existence of a large version of ibn al-Qūtiyya’s chronicle must be ruled out.

Key words: arabic historiography; al-anda-lus; ibn al-Qūtiyya; textual criticism.

son muy numerosas las citas que los cronistas árabes hacen de la obra histórica de ibn al-Qūtiyya (m. 367/977), pero, al mismo tiempo, no son infrecuentes las ocasiones en las que esas citas se hallan tex-tualmente muy alejadas de la versión conservada en el unicum de parís de su Ta’rīj Iftitāh al-Andalus (iQ). esas divergencias son de tal entidad que no pueden ser explicadas únicamente por las modifi-caciones normales que sufre un texto en su proceso de transmisión. tales diferencias han sido atribuidas generalmente a una supuesta condición de borrador provisional de la versión recogida en el ma-

534 luis Molina

Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589

nuscrito de parís, de modo que la versión definitiva sería la seguida en las citas de los historiadores posteriores, que reflejan un texto más amplio y estilísticamente mejorado. el hecho de que en no pocas ocasiones los textos de estos autores coincidiesen entre sí al alejarse de iQ abonaba esa suposición 1.

pero algunos indicios impedían aceptar sin objeciones tal hi-pótesis o, al menos, alguno de sus elementos constitutivos. en efecto, parecía difícil admitir que un modesto borrador de trabajo —o unos apuntes tomados a vuela pluma por algún alumno— hu-biese sobrevivido hasta acabar registrado en un manuscrito del siglo Xv 2, mientras que el texto definitivo de la crónica se perdía sin dejar rastro. del mismo modo, el que un historiador andalusí un siglo posterior a ibn al-Qūtiyya, ahmad ibn abī l-fayyād (375-459/986-1066) utilizase ese supuesto borrador para elaborar su crónica nos demuestra que en el siglo XI esa versión se hallaba en circulación 3.

1 la existencia de varias versiones de la obra de ibn al-Qūtiyya, idea propuesta ya por dozy en su edición de al-Bayān al-mugrib (leiden, 1848-52, 28-30), ha venido siendo aceptada de forma casi unánime; sólo M. fierro se ha desmarcado de esa expli-cación en “la obra histórica de ibn al-Qūtiyya” (Al-Qantara, 10 (1989), 485-512, donde se puede hallar un clarificador resumen de la cuestión), aunque sigue considerando que el texto conservado en el manuscrito de parís es «la recensión hecha por uno de los discípulos de ibn al-Qūtiyya a partir del material escuchado de boca de su maestro». esta cuestión, la de la autoría exacta del Iftitāh (es decir, producto salido de la pluma de ibn al-Qūtiyya o recopilación de sus transmisiones orales) no afecta para nada a nuestro planteamiento, por lo que no nos hemos de detener en ella. en el más reciente trabajo publicado sobre la figura y la obra de ibn al-Qūtiyya (james, d., Early Islamic Spain. The history of Ibn al-Qūtīya, londres-nueva york, 2009), el autor concluye que, pro-bablemente, existieron varias versiones del texto en circulación a partir de mediados del siglo iv/X, pero que ninguna de ellas era la definitiva (p. 19) e incluso llega a proponer que la versión representada por el manuscrito de parís es un resumen elaborado después de que ibn Hayyān redactara su Muqtabis (p. 18).

2 james (Early Islamic Spain, 2) distingue tres tipos de filigrana en el papel del manuscrito. para el primero de ellos encuentra en los catálogos de filigranas ejemplos similares fechados entre 1391 y 1469; para el segundo, entre 1412 y 1444; para el tercero, sólo un caso, de 1443. a falta de mayores precisiones, parece que el manuscrito pudo ser elaborado a mediados del siglo Xv.

3 Álvarez de Morales, c. (“aproximación a la figura de ibn abī l-fayyād y su obra histórica”, Cuadernos de Historia del Islam, 9 (1978-9), 29-127), señala los paralelismos entre los textos atribuidos a ibn abī l-fayyād y el Iftitāh, al tiempo que remarca la cita explícita que hace en una ocasión de ibn al-Qūtiyya (p. 37, n. 38). c. sánchez albornoz aceptaba que ibn abī l-fayyād había utilizado la obra de ibn al-Qūtiyya, mientras que fierro cree que las semejanzas entre ellas son debidas a que utilizan una fuente común (fierro, “la obra histórica”, 490).


ṬalŪt y el judío. AnÁlisis de la evolución historiogrÁfica de un relato 535

es cierto que estos dos indicios no pueden ser considerados con-cluyentes, pues hemos de reconocer que la preservación de ese ma-nuscrito puede ser una circunstancia debida al azar, mientras que el testimonio de ibn abī l-fayyād hay que aceptarlo con muchas cau-telas, dado que sólo conocemos su obra a través de citas de otros autores y de un fragmento muy breve cuya atribución a ibn abī l-fayyād no está exenta de dudas.

no obstante, estos argumentos en contra de la existencia de dos versiones del Iftitāh de ibn al-Qūtiyya no deben ser arrinconados sin más consideraciones. la duda razonable que suscitan ha de llevarnos a ahondar más en la cuestión con la finalidad de hallar pruebas que descarten o confirmen esta hipótesis.

para ello hemos elegido un relato del Iftitāh de ibn al-Qūtiyya en que se dan una serie de circunstancias propicias para el objetivo que nos interesa: el texto es reproducido en el Muqtabis de ibn Hayyān —piedra angular de toda la historiografía sobre al-andalus omeya—, un número importante de autores de muy diversas épocas lo incorpo-ran a sus obras, incluye una muestra apreciable de discurso referido —pasajes en las que los historiadores suelen conservar con más fi-delidad el texto de sus fuentes—, y, lo más importante, es en buena medida una historia de tinte biográfico, lo que ha dado pie a que sea recogida en los diccionarios biográficos, obras en las que se atenúa considerablemente la implacable dictadura hayyāní que modela de forma castrantemente homogeneizadora todo el género cronístico. ya en un trabajo reciente tuvimos ocasión de demostrar la productividad del recurso a las obras biográficas para estudios historiográficos 4.

la historia del alfaquí Tālūt

al personaje central de esta historia, Tālūt b. ,abd al-Ŷabbār al-Ma,āfirī, se le atribuye el haber sido discípulo de Mālik b. anas; a pesar de ello no mereció la menor atención por parte de los biógrafos andalusíes, circunstancia que pone en duda la autenticidad de ese dato. ibn Hāriṯ e ibn al-faradī no lo incluyen entre sus biografiados

4 Molina, l., “técnicas de amplificatio en el Muqtabis de ibn Ḥayyān [recurso electrónico]”, Talia dixit: revista interdisciplinar de retórica e historiografía (desde la Antigüedad hasta el Renacimiento, 1 (2006), 55-79, disponible en http://hdl.handle.net/10261/3412 (consultado el 21 de junio de 2011).

536 luis Molina


y todas las fuentes biográficas y cronísticas que lo mencionan se li-mitan a recoger, más o menos resumido, el relato que ibn al-Qūtiyya hace de sus problemas con el emir al-Hakam. la única excepción es la de ibn al-abbār, quien conoce y menciona esa historia, pero apor-ta también algún dato más. la biografía que le dedica en la Takmila 5 es la siguiente:

Tālūt b. ,abd al-Ŷabbār b. Muhammad b. ayyūb b. sulaymān b. Sālih b. al-samh al-Ma,āfirī, de la gente de córdoba. residía en ella cerca del cementerio al que dio nombre, en cuyo interior se encuentra la mezquita conocida asimismo por su nombre. tío materno del alfaquí Muhammad b. ,Īsà al-a,šà 6 y pariente del alfaquí abū Sālih ayyūb b. sulaymān b. Sālih b. garīb 7, al ser este garīb hermano de Tālūt. fue uno de los que transmiten de Mālik b. anas y de sus análogos.Más tarde participaría con los habitantes del arrabal en el alzamiento contra el emir al-Hakam b. hišām, tras lo cual huyó y se ocultó -asunto éste en el que le sucedió una historia asombrosa, relatada por ibn al-Qūtiyya y por otro-, hasta que al-Hakam dio con él, aunque acabó perdonándolo. tenía renombre por su religiosidad y saber, destacando especialmente en el cultivo del fiqh.lo menciona ibn Hayyān y se emplean también datos de al-rāzī y de otros semejantes. la noticia la he leído de puño y letra de abū Muhammad ibn nūh 8.no es conocido entre los transmisores de Mālik.

la estructura de esta breve biografía responde perfectamente a lo que conocemos de la forma en la que ibn al-abbār elaboró su Tak-mila 9. un personaje que, aunque perteneciente al mundo de los ulemas por su formación, no ha pasado a formar parte del repertorio

5 ibn al-abbār, al-Takmila li-kitāb al-Sila, ,abd al-sallām al-harrās (ed.), casablanca, s.a., i, 276, n.º 951.

6 tradicionista cordobés fallecido en el año 221 o 222 (836-837); Marín, M., “nó-mina de sabios de al-andalus”, en M. Marín (ed.), EOBA, i, Madrid, 1988, 23-182, n.º 1291.

7 alfaquí y gramático cordobés, de origen jienense, nacido en el 228/842 y fallecido en el 302/914; Marín, “nómina”, n.º 298.

8 abū Muhammad ayyūb b. Muhammad b. wahb al-gāfiqī. nacido en Zaragoza en el 486/1093, tras la conquista cristiana de la ciudad en el 512/1118 inició una larga peregrinación por diversas ciudades del levante, instalándose finalmente en valencia en el 517/1123. allí falleció en el 576/1180. según ibn al-abbār (Takmila, i, 166-7, n.º 533), ibn nūh había redactado un compendio de notas históricas que él mismo utilizó como fuente; Biblioteca de al-Andalus, 4, 340-342, n.º 921.

9 Ávila, M.l., “el método historiográfico de ibn al-abbār”, en Marín (ed.), EOBA, I, 555-583.



de los biografiados en las obras canónicas (en su caso le hubiera correspondido cronológicamente la de ibn al-faradī), es incorporado por ibn al-abbār a ese repertorio al incluirlo en la Takmila, para lo cual debe recurrir a fuentes no biográficas. según el testimonio de ibn al-abbār, la fuente utilizada es ibn Hayyān, a la que se ha aña-dido algún dato tomado de al-rāzī 10 y de otros; la mención a los relatos de ibn al-Qūtiyya y de «otro» debe ser entendida en el senti-do de que ésas son las fuentes de las que tomó la noticia ibn Hayyān, no que el propio ibn al-abbār las consultara directamente. como conocemos perfectamente los textos de ibn al-Qūtiyya e ibn Hayyān, no es difícil delimitar qué información de la recogida en esta biogra-fía procede de al-rāzī: apenas el nombre completo de Tālūt, su pa-rentesco con un par de ulemas y, tal vez, la caracterización del per-sonaje como alfaquí y persona religiosa y sabia. la frase final, la duda sobre sus contactos con Mālik, es muy probable que haya que atribuirla al mismo ibn al-abbār.

lo cierto es que, analizada con detenimiento la única fuente que sabe de Tālūt algo más de lo que de él contaba ibn al-Qūtiyya, com-probamos que, de no ser por esas mínimas indicaciones de al-rāzī referidas a datos onomásticos y familiares, estaríamos tentados de sospechar que el personaje de Tālūt era un invento de ibn al-Qūtiyya. parece que no es así, pero no es menos cierto que su relevancia den-tro del mundo de los ulemas cordobeses fue inapreciable.

en la narración que nos va a servir para trazar la transmisión y evolución del texto de ibn al-Qūtiyya que hemos elegido, Tālūt apa-rece como protagonista de una historia enraizada en motivos tradi-cionales: la inesperada fidelidad a la amistad por parte de un perso-naje marginal o secundario —en este caso, un judío, un infiel situado fuera de la comunidad musulmana— y la traición cobarde del indi-viduo que representa la «normalidad» y que, a priori, presenta todos los rasgos pertinentes para constituirse en depositario de confianza y en refugio seguro: un antiguo amigo, de noble posición social —un visir— y piadoso musulmán. Tālūt b. ,abd al-Ŷabbār, perseguido por haber participado en el alzamiento que se produce en el arrabal de córdoba contra el emir al-Hakam, se refugia en casa de un judío vecino suyo. oculto allí durante un año, siente finalmente que ya ha representado bastante carga para su huésped y, en contra de la opinión

10 no podemos conocer a cuál de los dos al-rāzī (ahmad o su hijo ,Īsà) se refiere.

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de éste, se acoge a casa del visir abū l-Bassām, con quien mantenía una buena amistad. Éste lo recibe con amabilidad, pero inmediata-mente se dirige a presencia del emir al-Hakam y denuncia al fugitivo.

conducido Tālūt ante el emir, éste le echa en cara su comporta-miento, recordándole lo mucho que había hecho por él, los favores que le había dispensado y el gesto que había tenido con él al asistir al entierro de la mujer del alfaquí. la réplica es valiente, casi heroi-ca, pues Tālūt, aun reconociendo toda su deuda moral con el emir, pone por encima sus deberes hacia su dios. en un desenlace tan improbable en la realidad como esperado en el desarrollo narrativo, el emir se muestra comprensivo ante su argumentación, reconoce sus errores y le concede el perdón completo e incondicionado, para, a continuación, echar en cara al visir abū l-Bassām su ruin comporta-miento con Tālūt, contraponiéndolo con la lealtad de un enemigo de la fe como era el judío.

la historia de Tālūt, el judío y el visir es un agregado de motivos literarios de amplia difusión. en ella convergen una variante del tema del «medio amigo», que sale en ayuda del protagonista cuando los supuestos amigos íntimos le fallan 11, con el del sabio que se atreve a enfrentarse con el soberano en defensa de sus principios religiosos o morales y consigue no sólo salir indemne, sino también que el poderoso se humille y confiese sus culpas. la aparición de un no musulmán como aparente héroe de la historia no debe llevarnos a engaño; la figura del judío es únicamente el contrapunto a la del musulmán que traiciona la confianza de Tālūt. la generosidad del judío no tiene otra función que la de magnificar la felonía de abū l-Bassām; una vez que eso ha quedado de manifiesto, el personaje desaparece completamente del relato y no sabemos nada más de él. de hecho el relato resulta insatisfactorio desde un punto de vista narratológico precisamente por la interrupción de la trama referida al personaje del judío; el desarrollo natural de la historia requeriría un desenlace adecuadamente dramático que dejase resuelto ese hilo ar-gumental: el judío, apresado al mismo tiempo que Tālūt, sería lleva-

11 en realidad no existe conexión argumental directa entre el cuento del «medio amigo», de origen oriental y que pasó a la literatura europea a través de la Disciplina clericalis de pedro alfonso, y la historia de Tālūt, (schwarzbaum, h., “international folklote Motifs in petrus alphonsi’s Disciplina Clericalis”, Sefarad, XXi (1961), 283-289; lacarra, M.j., Cuento y novela corta en España. I: Edad Media, Barcelona, 1999, 135-141).



do ante el emir para ser castigado por ocultar a un fugitivo; tras los pertinentes momentos de miedo y angustia, el generoso transgresor recibiría el perdón del soberano y, tal vez, sería espléndidamente recompensado. porque la alternativa a ese final feliz sería un desen-lace turandotiano: el judío es condenado a muerte y ejecutado como primer paso en la terrible venganza del soberano, pero acto seguido el destino de Tālūt se desvía de su trágico final y el desencuentro entre el emir y él concluye en jubilosa reconciliación al demostrar y comprender, respectivamente, que el acatamiento de los mandatos divinos está por encima de cualquier otra obligación. final trágico, majestuoso y cínico que no cuadra en absoluto con el tono general del relato de ibn al-Qūtiyya, rebosante de actos de bondad, pequeñas mezquindades y galardones justos: premio para quien se ha portado bien y para el infame, escarmiento (pero sin excesos: el castigo es únicamente su alejamiento de la munífica persona del emir). también en ese reparto el judío permanece completamente olvidado 12.

pero el punto de vista desde el que nos vamos a acercar a este relato no va a ser la búsqueda de antecedentes ni paralelos literarios o folklóricos en las narraciones de tipo anecdótico que pueblan las crónicas y los diccionarios biográficos, sino que hemos de enfocar la cuestión desde lo estrictamente historiográfico, con el objetivo de trazar el stemma que recoja y organice las distintas versiones que de este texto, supuestamente salido de la pluma de ibn al-Qūtiyya, re-cogen esos dos tipos de fuentes.

y si hemos utilizado un término proveniente de la ecdótica, como es stemma, es porque vamos a recurrir a las técnicas de la crítica textual para conseguir nuestros fines. ello es posible gracias a la circunstancia bien conocida de que los autores árabes, y muy espe-cialmente los cronistas y biógrafos, construyen habitualmente sus obras, en los pasajes en los que se basan en fuentes escritas, por medio de la acumulación de citas textuales, que respetan casi religio-samente la literalidad de los textos que reproducen. es evidente que ese respeto a la fuente no es siempre total y en ocasiones el autor

12 curiosamente al-Ḏahabī, al incluir en sus Siyar a,lām al-nubalā’ esta historia (v. infra, p. 483), parece opinar también que la figura del judío merece un tratamiento más generoso y decide darle un papel en la conclusión del relato: el emir lo recompensa espléndidamente y él, al comprobar el magnífico trato que se le dispensa, decide con-vertirse al islam. de esta forma, lo que pudo haber sido tragedia y se había quedado en melodrama pasa a quedar reducido a cuento infantil de final feliz y moraleja meliflua.

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introduce modificaciones voluntarias, modificaciones que, para el propósito que nos ocupa, son perfectamente asimilables a los cuatro tipos de error de copia que sirven a la crítica textual para efectuar la recensio de los distintos testimonios: errores por adición, omisión, cambio de orden y sustitución; pero, incluso en el caso de que lo que persiga un compilador sea una copia exacta de la fuente de la que se está bebiendo, es inevitable que surjan errores involuntarios, puesto que el autor se comporta en una fase determinada de su proceso creativo como simple copista, proclive, por tanto, a cometer los típi-cos e inevitables errores en los que todo copista incurre. en definiti-va, el texto que un autor incorpora a su obra copiándolo de una fuente precedente sufre una transformación de entidad muy variable que lo convierte en una versión dotada de características propias, características que se materializan en una serie de variantes que cons-tituyen sus signos de identidad. cuando esta versión se convierte, a su vez, en fuente de otro autor, esos signos de identidad pasan a esta tercera obra, que añade otros de su propia cosecha. el análisis de todas esas variantes es lo que nos va a permitir reconstruir la estruc-tura de filiación de las diversas versiones de un texto, que en este caso es la historia de la huida y posterior perdón del alfaquí Tālūt b. ,abd al-Ŷabbār.

la elaboración de este stemma puede tener utilidad también para identificar y corregir errores en la transmisión de los textos —obje-tivo básico cuando esta metodología se aplica en su campo natural, la crítica textual—, pero aquí es una utilidad marginal, aunque no por ello despreciable. la gran diferencia entre el stemma ecdótico y el historiográfico es que el primero es un medio para la consecución de un objetivo, que no es otro que la identificación o reconstrucción del arquetipo o del original, del texto salido de la mano del autor, mien-tras que el stemma historiográfico es un fin en sí mismo, ya que lo que se persigue es la fijación de la estructura del sistema de relacio-nes que articula las vías de transmisión de una noticia determinada, recogida, a partir de una fuente original, en distintas obras. el stem-ma es la representación gráfica de dicha estructura y, por lo tanto, constituye el punto final del proceso.



la tradición textual

las fuentes que reproducen el texto de la historia de Tālūt son:ibn al-Qūtiyya (m. 367/977), Ta’rīj Iftitāh al-Andalus (Madrid,

1926, 53-55; trad. 42-44).ibn Hayyān (377-469/987-1076), al-Muqtabis (ed. M.,a. Makkī,

riyad, 1424/2003, 166-169; trad. M.,a. Makkī y f. corriente, Cró-nica de los emires Alhakam I y ,Abd al-Rahmān II, Zaragoza, 2001, 75-78) 13.

,iyād (476-544/1088-1149), Tartīb al-madārik (ed. M. Bencherifa, et al., rabat, 1983, iii, 340-342) .

,abd al-wāhid al-Marrākušī (581-post 621/1185-post 1224), al-Mu,ŷib (ed. M. al-,uryān, cairo, 1383/1963, 45-47) .

ibn sa,īd (610-685/1213-1286), al-Mugrib (ed. Š. Dayf, cairo, 1964, i, 43) .

ibn ,abd al-Malik (634-703/1237-1303), al-Ḏayl wa-l-takmila (ed. i. ,abbās, Beyrut, 1964, iv, 150-152) .

al-nuwayrī (677-733/1279-1333), Nihāyat al-arab (ed. M. gas-par remiro, granada, 1917, 39; trad., 34) .

al-Ḏahabī (673-748 ó 753/1274-1348 ó 1352), Siyar a,lām al-nubalā’ (Beyrut, 1406/1986, viii, 258-259) .

al-Maqqarī (986-1041/1577-1632), Nafh al-tīb (ed. i. ,abbās, Beyrut, 1968, ii, 639) .

casi siete siglos separan al más antiguo y al más tardío de los autores; los orígenes geográficos de los nueve son muy diversos y se reparten entre al-andalus, el Magreb y oriente; en la relación apare-cen tanto obras puramente cronísticas como diccionarios biográficos.

13 en un pasaje que se halla unas páginas antes del aquí comentado (p. 156-157/68-69) ibn Hayyān reproduce un texto muy breve en el que resume la historia de Tālūt en términos muy semejantes a los que empleará posteriormente en el relato extenso. esto no resultaría en modo alguno extraño (hay otros casos en los que el Muqtabis repro-duce dos veces una cita, como, por ejemplo, algunas noticias sobre los visires de ,Abd al-rahmān ii en 294-295/183-184, que podemos hallar con idénticas palabras en el siguiente fragmento del Muqtabis, el publicado por Makkī en 1973, 29-30), si no fuera porque el pasaje está lleno de contradicciones desde el punto de vista historiográfico. ibn Hayyān cita como fuente a ibn al-Qūtiyya y, en efecto, el relato que le atribuye coincide en líneas generales con el que luego reproducirá in extenso. sin embargo, hay un dato sorprendente: el amigo desleal no es el visir abū Bassām sino otro visir bien conocido, al-iskandarānī; para acabar de complicar la cuestión, tras finalizar esta cita ibn Hayyān vuelve a recurrir a ibn al-Qūtiyya para refutar lo que acaba de decir y asegurar que el protagonista fue abū Bassām y no al-iskandarānī.

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en otras palabras, la muestra de la que disponemos es variadísima y demuestra hasta qué punto esta narración perduró en el tiempo y se difundió por todo el ámbito del islam. algo un tanto sorprendente dado el escaso valor histórico del relato, que no aporta ninguna in-formación relevante acerca del acontecimiento histórico en el que se enmarca la anécdota, la revuelta del arrabal de córdoba. en el caso de los diccionarios biográficos puros —Madārik y Ḏayl— la inclu-sión en ellos del relato está justificada porque, como se ha dicho con anterioridad, lo único que conocemos de Tālūt es lo que relata ibn al-Qūtiyya en este pasaje y, por lo tanto, todo biógrafo que quisiera incluir en su repertorio el nombre de Tālūt se veía obligado a utilizar ese relato, pues no disponía de más información sobre él 14. pero la pervivencia de la historia de Tālūt en crónicas y en obras que fun-cionalmente operan como crónicas no puede ser explicada tan fácil-mente y nos hace sospechar que en dicha historia tiene que haber elementos de algún tipo (ejemplarizantes, morales, argumentales) lo suficientemente atractivos para captar la atención de tantos y tan diversos autores.

es indudable que ibn al-Qūtiyya es el arquetipo del que todos los demás derivan, no sólo ni principalmente porque sea el más antiguo, sino porque alguno de los que mencionan la fuente de la que están bebiendo da su nombre (ibn Hayyān, ,iyād e, indirecta-mente, ibn ,abd al-wāhid, que cita a ibn Hayyān). por ello toma-remos el texto de ibn al-Qūtiyya conservado en el ms. de parís como punto de partida y marcaremos en él una serie de loci critici, pasajes en los que se concentran las más numerosas e importantes variantes que aparecen en las obras que lo reproducen (marcados con negrita):

14 en realidad las motivaciones de ,iyād e ibn ,abd al-Malik debieron ser muy distintas. el ceutí incluiría la biografía de Tālūt porque en sus Madārik, dedicados en exclusiva a los alfaquíes mālikíes, no podía omitir a un personaje que había sido supues-tamente discípulo de Mālik; en cuanto a ibn ,abd al-Malik, en su afán por continuar y completar los diccionarios de ibn al-faradī e ibn Baškuwāl, recurre a todo tipo de material para ampliar la nómina de personajes biografiados; en el caso de Tālūt, encuen-tra en una crónica informaciones sobre un personaje que, de ser cierto lo que decía de él ese relato, tenía méritos suficientes para haber figurado en la obra de ibn al-faradī, (carballeira, a.M., “la introducción de ibn ,abd al-Malik al-Marrākušī a su al-Ḏayl wa-l-Takmila”, en M.l. Ávila y M. fierro (eds.), EOBA, X, Biografías almohades II, Madrid-granada, 2000, 195-222).



المعافري، وهو أحد من روى عن مالك الجبار الربض طالوت بن عبد وكان في جملة من أجلب عليه في العلم. ونظرائه من أهل

فاستتر إليه، المنسوبين والحفرة المسجد يجاور بالمدينة مسكنه وكان داره عن فر الوقيعة وقعت فلما النائرة. اليهود عاما حتى سكنت األحوال وذهبت عند رجل من

اليهودي عند الكون عليه فطال الهرائين، بسام بني جد وهو وصلة الوزير البسام أبي وبين بينه وكانت من رجل «عند له: قال كنت»، «أين له: قال إليه وصل فلما العشاءين، بين الوزير البسام أبا فقصد

اليهود»، فأمنه وسكنه.

أن بعد القصر البسام أبو فلما أصبح قصد وبات عنده منه»، كان ما نادم على الله أبقاه له: «األمير وقال وكل عليه من يحرسه.

فلما وصل إلى حكم15 قال له: »كيف رأيك في كبش سمين على مذوده اليوم سنة«، فقال له حكم: »اللحم المشبع ثقيل واللحم الصحرائي أخف وأعذب«، قال له أبو البسام: »غير هذا أريد طالوت عندي«، قال له

حكم: «وأين ظفرت به»، قال له: «أتى لطفي عليه».

»يا له: قال يديه بين مثل فلما شديدا، إزعاجا يزعج بالشيخ وجيء كرسي له ووضع بإحضاره فأمر طالوت أخبرني لو أن أباك أو ابنك مالك هذا القصر أكان يزيدك في البر واإلكرام على ما كنت أفعله بك، ألم مرات، علتك في أعدك ألم فيها، إسعافك إلى إال سارعت لغيرك أو لنفسك قط علي حاجة أوردت هل حتى راجال معك انصرفت ثم الربض، من راجال جنازتها في ومشيت بابك إلى فقصدتك زوجتك تتوفى

أدخلتك منزلك؟ فما بلغ بك وبي عندك أن لم ترض إال بسفك دمي وهتك ستري وإباحة حرمتي؟».

عندي ينفعك فلم لله أبغضتك الصدق، من لي خيرا مقاال الوقت هذا في لنفسي أجد «ما طالوت: له قال كلما صنعته في نسيا».

ألوقعه يدي بين مثلته وقد إال عقاب األرض في وما فيك بعثت لقد «والله قال: ثم وجهة، حكما فأخذت الله آمنا والله ال تركت برك وما فأنا أعلمك أن الذي أبغضتني له قد صرفني عنك فانصرف في حفظ بك

الذي كان لم يكن»، قال له: «لو لم يكن كان خيرا لك». الله فليت كنت عليه في جانبك حياتي إن شاء

ثم قال له: »أين ظفر بك أبو البسام؟«، قال: »والله ما ظفر بي أنا أظفرته بنفسي وقصدته لوصلة كانت للوزير: حكم فقال اليهود»، من رجل «عند له: قال هذا؟»، عامك في كنت «فأين له: قال وبينه«، بيني معي وولده وماله وأهله بنفسه وخاطر والعلم الدين من مـحله فيه حفظ اليهود من البسام رجل أبا »يا أبدا»، البسام: «اخرج عني والله ال رأيت لك وجها أنا نادم عليه؟«، ثم قال ألبي وأردت أن تنشبني فيما وأمر برفع فراشه وعزله ولم تزل ورثته في ارتكاس وسفال إلى وقتنا هذا، وبقي طالوت مبرورا محفوظا

على ما شرط له إلى أن توفي فحضر جنازته حكم.

de los restantes ocho textos que reproducen la historia de Tālūt sólo tres lo hacen de forma íntegra (Muqtabis, Tartīb y Ḏayl), mien-tras que los otros cinco ofrecen únicamente un resumen más o menos amplio. por ello en una primera fase vamos a efectuar la collatio sobre la cuatro versiones amplias (las tres mencionadas más la de ibn al-Qūtiyya), dejando para más adelante la labor de ubicar las restan-tes obras en el stemma que obtengamos en esta primera etapa.

15 en este relato el emir es llamado en todas las ocasiones Hakam, sin artículo. en el resto del Iftitāh se emplean indistintamente las dos formas.

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Loci critici

a) Tālūt huye de su casa, cercana a la mezquita que lleva su nombre:

ابن القوطية: فلما وقعت الوقيعة فر عن داره وكان مسكنه بالمدينة يجاور المسجد والحفرة المنسوبين إليه.

فر الربض بأهل الديرة فلما حلت مسكنه كان وبها المدينة بداخل والحفرة المسجد ينسب وإليه حيان: ابن طالوت عن داره.

وإليه ينسب المسجد والحفرة بداخل مدينة قرطبة وهناك كان مسكنه. عياض:

مسكنه وكان هذا طالوت فر الشنعاء الوقيعة بهم وأوقع الربض بأهل الحكم ظفر ولما الملك: عبد ابن إليه. المنسوبين بالمدينة مجاور المسجد والحفرة

el orden de las dos frases que forman este párrafo y su redacción muestran con claridad que las versiones de ibn al-Qūtiyya y de ibn ,abd al-Malik coinciden y se separan conjuntamente de las de ibn Hayyān e ,iyād, emparentadas entre sí.

b) se refugia en casa de un vecino judío:

النائرة. اليهود عاما حتى سكنت األحوال وذهبت فاستتر عند رجل من ابن القوطية:

اليهودي أحسن قبول وحطن مكان تواريه اليهود جيرانه وثق به، فتقبله فاستخفى عند رجل من ابن حيان: النائرة. لديه واحتفى به جهده، فمكث عنده بأفضل حال حوال كريتا حتى سكنت الحال وصفيت

فتقبله أحسن به، اليهود من جيرانه ووثق قد استخفى خوفا على نفسه عند رجل من وكان طالوت عياض: النائرة. قبول، ومكث عنده بأفضل حال حوال حتى طفئت

األحوال عنده وسكنت المقام مل كامال حتى عاما عنده فاختفى اليهود من إلى رجل ولجأ الملك: عبد ابن النائرة. وذهبت

de nuevo resulta evidente la existencia de dos versiones diver-gentes: la de ibn Hayyān e ,iyād, notablemente amplificada, y la de ibn al-Qūtiyya e ibn ,abd al-Malik, que coinciden al silenciar la condición de vecino del judío, al emplear para «año» el término ,ām, en lugar del hawl de ibn Hayyān e ,iyād, y al usar el verbo ḏahabat frente al suffiyat/tufi’at de los otros para regir la palabra al-nā’ira.



c) abū l-Bassām informa a al-Hakam de que tiene a Tālūt en su poder:

له فقال سنة؟»، اليوم مذوده على سمين كبش في رأيك «كيف له: قال حكم إلى وصل فلما القوطية: ابن حكم: «اللحم المشبع ثقيل واللحم الصحرائي أخف وأعذب»، قال له أبو البسام: «غير هذا أريد طالوت عندي».

ابن حيان: فقال لألمير: «ما رأيك في عجل سمين عاكف على مذوده منذ سنة تلذ مطعمه؟»، فقال له: «أنا قصدي، ذلك وغير حاجيتك «إنما البسام: أبو له فقال يفضله»، ما على مني أحرص الدارج المنقلب على

المنافقين عندي». طالوت طليبتك رأس

فقال لألمير: «ما رأيك في عجل سمين عاكف على مذوده منذ سنة يلذ مطعمه؟، هذا طالوت رأس عياض: المنافقين عندي».

كامال؟»، عاما مزوده يفارق لم مسمن كبش في تقول «ما له: قال الحكم إلى فلما وصل الملك: عبد ابن طالوت أريد هذا «غير فقال: وأعذب»، منه أخف والصحري يطيب ال المشبع «اللحم الحكم: له فقال

عندي».

este pasaje viene a confirmar lo ya apuntado en los dos anteriores: la existencia de dos versiones emparentadas entre sí, pero claramen-te diferenciadas. ibn al-Qūtiyya e ibn ,abd al-Malik son representan-tes de una de ellas e ibn Hayyān e ,iyād, de la otra. los pasajes si-guientes lo corroborarán de forma definitiva.

d) al-Hakam reprocha su traición a Tālūt:

فأمر بإحضاره ووضع له كرسي وجيء بالشيخ يزعج إزعاجا شديدا، فلما مثل بين يديه قال ابن القوطية: كنت ما على واإلكرام البر في يزيدك أكان القصر هذا مالك ابنك أو أباك أن لو أخبرني طالوت «يا له:

أفعله بك؟».

فجلس على كرسي بباب مجلسه فجمع من نفسه وجعل يفتل سباله تغيظا على طالوت، فلم يلبث ابن حيان: الذي أظفرني بك، ويحك لله يديه جعل يقول طالوت يرددها: «الحمد بين فلما مثل يتل تال، أن أدخل عليه بك؟». فعلته ما واإلكرام على البر من يزيدانك أكانا القصر بهذا مقعدي قعدا ابنك أو أباك أن لو أخبرني

يتقرعه فجعل عليه طالوت أدخل أن يلبث فلم عليه، غيظا يتوقد مجلسه بباب كرسي على فجلس عياض: قعد ابنك أو أباك أن لو أخبرني ويحك بك، أظفرني الذي الله الحمد طالوت، «طالوت ويقول: بذنوبه

أنا بك؟». البر واإلكرام على ما فعلته مقعدي بهذا القصر أكانا يزيدانك من

فأمره بإحضاره ووضع له كرسي ومضي بالشيخ وهو يزعج إزعاجا شديدا، فلما مثل بين ابن عبد الملك: أفعله كنت ما على واإلكرام البر في يزيدك أكان القصر هذا مالك أباك أن لو طالوت «يا له. قال يديه

معك؟».

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e) perdón de al-Hakam:

ال والله آمنا، الله حفظ في فانصرف عنك، صرفني قد له أبغضتني الذي أن أعلمك «فأنا القوطية: ابن الله. تركت برك وما كنت عليه في جانبك حياتي إن شاء

تعالى وطامن الله أمان في فانصرف قد صرفني عنك، إليه أبغضتني له الذي أن أعلمك «فأنا ابن حيان: جأشك وتصرف حيث شئت وارفع إلي حاجاتك فلن تعدم مني برا ما بقيت».

الله تعالى وتصرف حيث أمان له قد صرفني عنك، فانصرف في أبغضتني الذي «فأنا أعلمك أن عياض: شئت وارفع إلي حاجتك فلن تعدم في برا ما بقيت».

والله ال آمنا، الله فانصرف في حفظ قد صرفني عنك، له أبغضتني الذي أن أعلمك «فأنا الملك: ابن عبد الله تعالى». تركت برك وما كنت عليه في جانبك حياتي إن شاء

f) al-Hakam pregunta a Tālūt acerca de las circunstancias de su captura:

وقصدته بنفسي أظفرته أنا بي ما ظفر «والله قال: البسام؟»، أبو بك «أين ظفر له: قال ثم القوطية: ابن لوصلة كانت بيني وبينه».

ابن حيان: قال له: «أخبرني أين ظفر بك صاحبك أبو البسام؟»، فقال: «أنا أظفرته بنفسي وقصدته لوصلة إليك، فأخفر ذمتي وكان منه ما تراه». بيننا أستشفع به كانت

«أنا قال: الوزير؟»، المجلس: «كيف ظفر بك صاحبك ذلك في أمنه أن بعد الحكم طالوت وسأل عياض: أظفرته بنفسي عن ثقة لوصلة بيني وبينه ليشفع لي عندك فكان منه ما رأيت» .

أنا ولكن بي ظفر ما «والله فقال: البسام؟»، أبو بك ظفر وأين كنت «أين له: قال ثم الملك: عبد ابن أظفرته بنفسي وقصدته لوصلة كانت بيني وبينه».

g) reproches a abū l-Bassām:

وخاطر والعلم الدين من مـحله فيه حفظ اليهود من رجل البسام أبا «يا للوزير: حكم فقال القوطية: ابن أنا نادم عليه؟». بنفسه وأهله وماله وولده معي، وأردت أن تنشبني فيما

ابن حيان: فتهاتف الحكم إلى أبي البسام وقال له: «سوأة لك، رجل من اليهود أعداء الملة حفظ لهذا الشيخ ناقضت صداقته وذوي ملته أهل من رجل وأنت وماله، دمه إخفائه في فأخطر والعلم الدين من محله أن وأردت شئت، ما ولؤمت فيه فأثمت برعايتك وأولى ملته أهل خيار من وهو إليه أسداه فيما اليهودي

الدم الحرام؟، لبئس الصاحب أنت». تزيدنا فيما نحن نادمون عليه من سوء االتهام وسفح هذا

والعلم الدين في محله الشيخ لهذا حفظ الملة أعداء من رجل لك، «سوءة للوزير: الحكم فقال عياض: عليه نادمون نحن فيما تزيدنا أن وأردت ملتك، أهل خيار من وهو ذلك أنت وناقضت فيه، بنفسه فأخطر

من سوء االنتقام».

الدين والعلم وخاطر فيه اليهود حفظ فيه محله من البسام رجل من ابن عبد الملك: فقال الحكم للوزير: «أبا اليوم وعلى مثله؟». أنا نادم عليه بنفسه وأهله وولده معي، وأنت أردت أن تنشبني فيما



sin que este pasaje contradiga lo que venimos observando hasta ahora, es decir, la existencia de dos versiones claramente diferenciadas, hay sin embargo datos que llaman la atención, pues en un par de luga-res el texto de ,iyād se acerca más a la versión de ibn al-Qūtiyya y de su fidelísimo seguidor ibn ,abd al-Malik: el primero es la frase intro-ductoria de la intervención del emir, que es la misma en todas las fuentes («dijo al-Hakam al visir») excepto en el Muqtabis, donde ibn Hayyān da más dramatismo a la escena, al tiempo que nombra al inter-pelado por su kunya, no por su cargo, como hacen las otras fuentes («al-Hakam se dirigió a gritos a abū l-Bassām diciéndole»). el segun-do lugar lo hallamos en la frase «se puso en peligro a sí mismo, a su familia, a su hacienda y a sus hijos», en la que coinciden, como es habitual, ibn al-Qūtiyya e ibn ,abd al-Malik (éste omite «su hacienda»), mientras que ibn Hayyān la transforma en «puso en peligro su sangre y su hacienda al ocultarlo»; ,iyād, por su parte, aunque resume radical-mente, se acerca más a la primera («se puso en peligro a sí mismo»). son dos datos muy poco significativos, pero apuntan en un sentido claro: ,iyād no estaría siguiendo el texto del Muqtabis, sino que utiliza-ría la misma fuente que ibn Hayyān, fuente en la que ya se hallarían la mayoría de las modificaciones que se hicieron al relato original de ibn al-Qūtiyya, pero faltarían algunas, las introducidas por el propio ibn Hayyān. Más adelante comentaremos de pasada esta hipótesis.

la conclusión que podemos extraer de esta colación de versiones es obvia: las cuatro están textualmente emparentadas entre sí y, por tanto, tienen un mismo origen, pero las variantes que presentan deli-mitan con nitidez dos familias de transmisión, una que incluye el Iftitāh de ibn al-Qūtiyya y el Ḏayl de ibn ,abd al-Malik, y otra re-presentada por el Muqtabis de ibn Hayyān y el Tartīb de ,iyād. en circunstancias normales no tendríamos ningún problema en trazar el stemma de este grupo de textos: dado que el pasaje proviene induda-blemente de ibn al-Qūtiyya (a él se lo atribuyen nominatim ibn Hayyān e ,iyād), podríamos suponer que la versión recogida en el manuscrito de parís del Iftitāh es la original, que en ella se basaría directamente el Ḏayl y que la variante amplificada que representan Muqtabis y Tartīb deriva de un subarquetipo, en el que se habría producido dicha amplificación; por razones cronológicas, ese subar-quetipo no puede ser Tartīb, de modo que o bien es Muqtabis, con lo que Tartīb derivaría de él, o bien es una obra desconocida de la que tomarían sus versiones independientemente Muqtabis y Tartīb.

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esta estructura de relaciones textuales es sencilla, plausible y ra-zonable y sería perfectamente aceptable si no fuera porque frente a ella se alza la muy difundida teoría de que la versión del Iftitāh re-gistrada en el manuscrito de parís no es la definitiva, sino un borra-dor o unos «apuntes de clase» recopilados por algún alumno de ibn al-Qūtiyya. la redacción final no se habría conservado más que a través de las citas que de ella hacían diversos autores posteriores, como serían, en el caso del pasaje que nos ocupa, ibn Hayyān e ,iyād. a la vista de todo esto la cuestión que nos hemos de plantear es la existencia de esa «redacción larga» del Iftitāh, admitida hasta ahora de forma tan unánime como superficial. pero, antes de entrar en la argumentación final sobre la cuestión, bueno será que intentemos obtener más datos del análisis del resto de las fuentes que reproducen la historia de Tālūt.

las fuentes secundarias

además de las cuatro versiones íntegras de la historia de Tālūt que acabamos de analizar, contamos con otras cinco en las que se somete el texto a un proceso de síntesis más o menos riguroso. de ellos podemos descartar el testimonio de ibn sa,īd en su Mugrib, ya que extracta de manera tan radical que el texto resultante es inválido para cualquier confrontación textual por su extrema concisión 16. los otros cuatro textos son, como ya se ha señalado antes, el Mu,ŷib de al-Marrākušī, la Nihāya de al-nuwayrī, las Siyar de al-Ḏahabī y el Nafh de al-Maqqarī. sin llegar a los extremos de la de ibn sa,īd, lo cierto es que en estas versiones las semejanzas con las dos redaccio-nes que hemos identificado anteriormente se han difuminado sensi-blemente, tanto por su condición de resúmenes como por un cierto grado de reelaboración que todas ellas han experimentado. sin em-bargo perduran vestigios que nos permiten adscribirlas a una u otra familia.

16 a pesar de lo cual no hay dudas de que su fuente es el Muqtabis, tanto porque todas las secciones cronísticas del Mugrib referidas al período omeya son deudoras casi en exclusiva de la obra de ibn Hayyān como porque el único dato significativo que aparece en su relato, la identificación del visir traidor con al-iskandarānī, en lugar de ibn Bassām, es un rasgo personalísimo de la segunda versión que incluye el Muqtabis.



Siyar

el relato de al-Ḏahabī en sus Siyar está emparentado sin duda alguna con los de ibn al-Qūtiyya e ibn ,abd al-Malik 17:

— en el locus ‘c, cuando abū l-Bassām anuncia al emir que tiene a Tālūt en su poder, al-Ḏahabī emplea la expresión «carnero cebado» (kabš samīn) cuando el visir alude metafóricamente a Tālūt y hace que al-Hakam replique que le parece una carne demasiado pesada (lahm ṯaqīl), rasgos propios de la versión de Iftitāh y Ḏayl, frente al «ternero cebado» (,iŷl samīn) y el «más me gusta el animal que anda» de Muqtabis.

— en ‘d, cuando al-Hakam reprocha a Tālūt su comportamiento, Siyar reproduce en los pasajes en los que hay divergencias la versión de Iftitāh: en el comienzo del párrafo ibn al-Qūtiyya informa que el emir «ordenó que se presentara» (amara bi-ihdāri-hi), igual que hacen Ḏayl y Siyar, mientras que la pareja Muqtabis-Tartīb lo inician con la frase «se sentó en un sillón a la puerta de su salón» (ŷalasa ,alà kursī bi-bāb maŷlisi-hi); la mención a ese sillón o cadira la hallamos también en ibn al-Qūtiyya y en ibn ,abd al-Malik —no en Siyar, que resume el pasaje—, pero en una redacción distinta: «se le colocó un sillón» (wudi,a la-hu kursī). otro lugar en el que Siyar se acerca a Iftitāh-Ḏayl y se aparta de Muqtabis-Tartīb es en la interpelación que el emir hace a Tālūt, cuando le pregunta si, de haber estado en el lugar del emir, el padre o el hijo de Tālūt hubieran sido con él tan generosos y afectuo-sos como lo había sido al-Hakam; Iftitāh, Ḏayl y Siyar utilizan la ex-presión «si tu padre o tu hijo hubieran gobernado este palacio/esta casa» (mālik hāḏā l-qasr/malaka hāḏihi l-dār), Muqtabis y Tartīb lo expresan de otra forma: «si tu padre o tu hijo hubiesen ocupado mi lugar en este palacio» (qa,adā maq,adī bi-hāḏā l-qasr).

— el párrafo en el que al-Hakam concede su perdón a Tālūt (‘e) vuelve a adscribir Siyar al grupo Iftitāh-Ḏayl, pues coincide con ellos en la redacción de la frase con la que el emir despide al alfaquí, «vete con la protección divina»:

الله آمنا، والله ال تركت برك وما كنت عليه في جانبك حياتي إن شاء ابن القوطية: «فانصرف في حفظ الله.

17 a pesar de que al-Ḏahabī es uno de los pocos autores que conocen y citan el Mu,ŷib de ,abd al-wāhid, en esta ocasión no recurre a él (cfr. Siyar, Xvii, 133; XiX, 547 y XX, 369 y Mu,ŷib, 86, 245 y 262).

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الله تعالى وطامن جأشك وتصرف حيث شئت وارفع إلي حاجاتك فلن تعدم ابن حيان: «فانصرف في أمان مني برا ما بقيت».

عياض: « فانصرف في أمان الله تعالى وتصرف حيث شئت وارفع إلي حاجتك فلن تعدم في برا ما بقيت».

ابن عبد الملك: «فانصرف في حفظ الله آمنا، والله ال تركت برك وما كنت عليه في جانبك حياتي إن شاءالله تعالى».

الله ولست بتارك برك» سير: «فانصرف في حفظ

la confrontación del texto de Siyar con los de las cuatro fuentes extensas demuestra sin lugar a dudas que deriva de la versión con-servada en Iftitāh. en cuanto al grado de parentesco y las vías de transmisión entre ellas, poco se puede decir a la vista de los testi-monios que poseemos. el origen de la versión hay que buscarla obviamente en el Iftitāh, pero ignoramos por qué vías llegó el texto a Ḏayl y Siyar; lo único que podemos descartar es la influencia de Ḏayl sobre Siyar, ya que éste conserva datos de Iftitāh que faltan en Ḏayl, como la voz que en el locus ‘c utilizan Iftitāh y Siyar para «cebado» (samīn), sustituida en Ḏayl por su equivalente musmin, o, en ese mismo párrafo, la forma independiente que tienen los dos continuadores de ibn al-Qūtiyya de resumir el original, al convertir la frase «la carne cebada es pesada» en «la carne cebada no es de mi agrado» (Ḏayl) y «la carne es pesada» (Siyar). cuando al-Hakam interpela a Tālūt, Siyar redacta el comienzo de su intervención con las mismas palabras que Iftitāh, («Tālūt, infórmame, si tu padre o tu hijo...»), mientras que Ḏayl omite dos de ellas («Tālūt, si tu pa-dre...»).

en conclusión, podemos afirmar que Ḏayl y Siyar derivan de forma independiente de Iftitāh.

Mu,ŷib, Nihāya y Nafh

si se analizaran estos tres textos por separado sería difícil precisar a cuál de las dos familias de versiones habría que adscribirlos. sólo el Mu,ŷib aporta informaciones útiles al respecto, pues los otros dos llevan a cabo un resumen tan radical (Nihāya llega a condensar la historia en tres líneas) que cualquier rasgo diferenciador queda difu-minado. sin embargo, utilizando como referencia intermedia la infor-mación que podemos extraer de Mu,ŷib, se hace factible ubicar con ciertas garantías todas estas obras en el stemma.



en efecto, la obra de ,abd al-wāhid es la clave para vincular estos textos con la versión de Muqtabis, y lo es porque los leves puntos de contacto que podemos hallar al efectuar la confrontación textual se ven reforzados y confirmados por la sencilla razón de que ,abd al-wāhid declara expresamente tomar la historia de ibn Hayyān. es éste un dato no tan definitivo como pudiera suponerse, pues siem-pre es aconsejable cierto escepticismo en este tipo de atribuciones, pero la presencia de otros indicios que apoyan la fiabilidad de esa afirmación nos permite otorgar alguna credibilidad a las palabras de ,abd al-wāhid y aceptar que su fuente fue el Muqtabis.

los indicios textuales a los que nos referimos, los que acercan la versión de Mu,ŷib a la de Muqtabis, los hallamos en el comienzo de la historia, en los momentos que van desde que Tālūt decide trasla-darse a casa del visir abū l-Bassām (convertido aquí en kātib) hasta que es recibido por éste. este tramo del relato, que en Iftitāh es re-suelto en un par de líneas y que en Muqtabis se ve sensiblemente amplificado, adquiere en Mu,ŷib un desarrollo desproporcionado. en la versión de ibn al-Qūtiyya recogida en el manuscrito de parís, Tālūt decide abandonar la casa del judío cuando considera que ha estado allí demasiado tiempo y se presenta en casa del visir. ibn Hayyān adorna un poco el relato y precisa que la razón por la que Tālūt había decidido irse era porque consideraba que ya había sido demasiada carga para el judío, a pesar de que éste le asegura que no es así y lo previene de los riesgos que va a correr si va a casa del visir. ,Abd al-wāhid va más allá en esa dirección e introduce el discurso referi-do, haciendo que Tālūt le cuente a su anfitrión que el kātib a cuya casa se dirige fue antiguo alumno suyo y que es una persona influ-yente que puede interceder por él, a lo que replica el judío advirtién-dole de que no se puede fiar de esa gente y asegurándole que para él no constituye carga alguna su presencia en su casa.

,abd al-wāhid se revela como un seguidor entusiasta de ibn Hayyān, porque no sólo lo utiliza como fuente reconocida, sino que también imita su afán amplificador y añade su propia macrología a la de su modelo, de forma que el texto resultante guarda únicamente un remoto parecido textual con el original de ibn al-Qūtiyya.

en la parte final de la historia, desde el momento en el que Tālūt es llevado a presencia de al-Hakam, ,abd al-wāhid modera sus afa-nes amplificadores y liquida el relato con brevedad, lo cual no le impide dejar en el texto su impronta personal, pues el diálogo entre

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el emir y Tālūt que reproducen las otras fuentes no le parece adecua-do y lo reemplaza con otro, íntegramente inventado por él, en el que Tālūt parece negar la acusación de haber participado en la revuelta, pues argumenta que alguien que, como él, ha oído de boca de Mālik la máxima «un gobierno inicuo durante largo tiempo es mejor que una sola hora de discordia (fitna)» 18, no puede alzarse contra el so-berano. el relato concluye con el habitual perdón del emir y la repri-menda a abū l-Bassām, que es destituido del cargo de visir (aunque con anterioridad ,abd al-wāhid nos lo había presentado únicamente como kātib).

es justamente esta parte final la que nos suministra los datos nece-sarios para entroncar las dos versiones que nos quedan, Nihāya y Nafh. como ya se ha señalado antes, ambos textos resumen sin muchos miramientos la fuente a la que recurren, de forma que todo vestigio textual de su origen último, la obra de ibn al-Qūtiyya, ha desaparecido tras pasar por repetidos procesos de abreviación y amplificación simul-táneas. pero, si de la versión original del texto no queda ya nada en Nihāya y Nafh, su antecedente inmediato ha dejado huella inconfundi-ble en ellos; ese antecedente es Mu,ŷib (o alguna obra muy emparen-tada con él). el párrafo que constituye el meollo del relato de Nihāya y Nafh es justamente el que cierra la narración de Mu,ŷib, desde el momento en el que el emir hace que se presente Tālūt hasta el final, pasaje en el que ,abd al-wāhid da rienda suelta a su creatividad para insertar —y adaptar toda la narración a ella— la frase atribuida a Mālik. las versiones de Mu,ŷib y Nafh son idénticas en ese pasaje, mientras que en la sección anterior Nafh condensa el texto hasta dejar en cuatro líneas la docena que emplea Mu,ŷib. en cuanto a Nihāya, construye su conciso relato extrayendo algunas frases de su fuente, que, si no es el mismo Mu,ŷib, ha de ser una obra muy emparentada con él.

en definitiva, aunque ni Nihāya ni Nafh conserven rasgos peculia-res que nos permitan adscribirlos a uno de los dos grupos, el de se-guidores de Iftitāh o el de emparentados con Muqtabis, a través de su muy íntima vinculación con Mu,ŷib podemos situarlos en la misma rama que éste, es decir, en la de Muqtabis. en cuanto a la relación

18 no está documentado este dicho atribuido a Mālik. sin embargo, en parecidos términos reza una frase atribuida a ,amr b. al-,Ās y que aparece recogida en incontables obras, como la Bahŷat al-maŷālis de ibn ,abd al-Barr (al-jūlī (ed.), el cairo, s.f., i, 333): «un imán injusto y tiránico es mejor que una fitna pertinaz».



entre los tres textos, es indudable que Nihāya y Nafh comparten una fuente común, puesto que el autor más tardío de los dos, al-Maqqarī (m. 1041/1632), conserva una versión mucho más amplia que la de al-nuwayrī (m. 733/1333), lo que implica que ninguno puede ser fuente del otro. la posibilidad de que la fuente común a ambos sea Mu,ŷib es bastante plausible y dependerá del crédito que otorguemos a las palabras de ,abd al-wāhid: si aceptamos que el texto lo ha to-mado directamente de Muqtabis, hemos de colegir que las modifica-ciones que presenta la versión de Mu,ŷib con respecto a las de Mu-qtabis han salido de la pluma de ,abd al-wāhid y que, por tanto, toda obra que presente esas variantes ha de derivar indefectiblemente de la suya. por lo tanto, esta rama del stemma queda establecida así:

Muqtabis

Mu,ŷib

nihāya nafḥ

Quedaría únicamente ubicar en este cuadro el testimonio de Tartīb, el último de los representantes de la versión amplificada. en primer lugar hay que descartar la posibilidad de que Tartīb pueda ser fuente de Mu,ŷib, ya que éste atribuye el pasaje a ibn Hayyān, dato que no podría haber hallado en Tartīb, que cita directamente a ibn al-Qūtiyya. pero que ,iyād cite a ibn al-Qūtiyya no implica que fuera realmente su fuente inmediata, pues no es nada infrecuente que los autores mencionen la fuente remota y omitan todo alusión a las intermedias. por ello tan factible es que ,iyād tuviera ante sí el original de ibn al-Qūtiyya como que lo conociera a través de Muqtabis u otra fuen-te. a esclarecer esta cuestión, vital en el análisis que estamos reali-zando, dedicaremos el siguiente apartado.

554 luis Molina


relaciones entre Muqtabis y Tartīb

la confrontación de los pasajes sobre Tālūt contenidos en las obras de ibn Hayyān y de ,iyād no aporta datos que clarifiquen su grado de parentesco textual. la mayoría del texto es idéntico en ambas fuentes y, cuando se presenta alguna variante, casi siempre es debida a que Muqtabis ofrece alguna precisión que falta en Tartīb. la circunstancia contraria, es decir, que Tartīb sea más detallado que la crónica hayyāní, se da en contadísimas ocasiones y ninguna de ellas se puede atribuir a que ,iyād haya conservado lecturas presentes en el original de ibn al-Qūtiyya. por tanto resulta imposible la relación textual entre Mu-qtabis y Tartīb en base al análisis de este pasaje y deberemos recurrir a otros testimonios para dar respuesta a esta cuestión.

enumerábamos en su lugar las ventajas que presentaba el texto elegido para el estudio que emprendíamos, pero pasábamos por alto una característica que jugaba en contra nuestra: su carácter de texto unigénico, procedente de una única fuente. este hecho facilita sin duda nuestra labor al evitar interferencias perturbadoras, pero, al mismo tiempo, priva al texto transmitido de esa personalidad que sólo puede ofrecer la mezcla, el mestizaje. cuando manejamos un pasaje sin mezclas, nos es muy sencillo adscribirlo a su familia, hallar el grupo de textos con el que está emparentado, pero, una vez encua-drado en el conjunto, no es nada fácil precisar qué lugar ha de ocupar en esa estructura, dada la semejanza que todos los miembros de ese grupo presentan entre sí. pero si, por el contrario, el texto a estudiar está compuesto por elementos de origen diverso, dispondremos de una serie de datos como la identidad de los componentes de la mez-cla, la proporción en la que intervienen o el orden en el que se pre-sentan que le otorgarán una personalidad definida, casi única.

debemos, por tanto, encontrar otro texto de características simi-lares al analizado (básicamente, que se conserve su fuente original y que Muqtabis y Tartīb lo reproduzcan) y que, además, utilice otras fuentes distintas de la estructural. si Muqtabis y Tartīb sólo coinciden entre sí cuando citan a la fuente estructural, habrá que deducir que recurren a dicha fuente de forma independiente; pero si ambos pre-sentan conjuntamente los inconfundibles rasgos que se forman al mezclar la fuente estructural con otras accesorias, la conclusión obvia habrá de ser que existe un subarquetipo en el que se habría produci-do esa mezcla de fuentes. dicho subarquetipo podría ser tanto una



fuente intermedia común a Muqtabis y Tartīb, como el propio Muq-tabis, que sería la fuente de Tartīb.

no tenemos que irnos muy lejos dentro de Tartīb para hallar un texto de estas características. la biografía anterior a la de Tālūt, la del cadí Muhammad b. Bašīr al-Ma,āfirī, es idónea y nos suministra in-formación clara y definitiva para responder a las preguntas planteadas.

la larga biografía de ibn Bašīr (tM, iii, 327-339) que reproduce ,iyād está basada primordialmente en la que le dedica ibn Hāriṯ al-jušanī en sus Qudāt Qurtuba (Historia de los jueces de Córdoba por Aljoxaní, ed. y trad. ribera, j., Madrid, 1914, 51-67). pero junto a las citas de esta fuente, perfectamente identificables ya que la obra de ibn Hāriṯ se nos ha conservado, hallamos una serie de párrafos de origen diverso. la escrupulosidad de ,iyād a la hora de mencionar sus fuentes nos permite conocer su origen. los pasajes que no pro-ceden de Qudāt son:

— una interpolación del propio ,iyād (p. 335, líneas 9-12)— cita de al-Mabsūta de yahyá b. ishāq (337.1-3) 19, muy proba-

blemente interpolado también por ,iyād.— tres breves párrafos atribuidos a ibn al-Qūtiyya (327.11-13; 328.9-

10; 329.2-6).— cita de abū ,abd al-Malik ibn ,abd al-Barr (331.4-10).— noticia sin atribución de fuente (332.13-15).— cita de aslam b. ,abd al-,azīz (332.18-333.2).— otra noticia sin fuente explícita (335.14-16).— cita de ibn waddāh (338.1-339.6).— frase introducida por un «se cuenta» (339.7-9).

tras confrontar estos pasajes con la biografía que ibn Bašīr tiene en el Muqtabis se comprueba que todos ellos, excepto los dos prime-ros, que son añadidos del propio ,iyād, se hallan reproducidos en la obra de ibn Hayyān, que, ocioso es decirlo, los utiliza también para complementar las informaciones de su fuente básica, ibn Hāriṯ.

si nos fijamos en las tres breves citas de ibn al-Qūtiyya que Tartīb hace en este pasaje, comprobamos que presentan las mismas caracte-rísticas que apreciábamos al estudiar la historia de Tālūt: se hallan

19 descendiente de yahyà b. yahyà, autor de al-Kutub al-mabsūta fī jtilāf ashāb Mālik wa-aqwāli-hi (Marín, M., “una familia de ulemas cordobeses: los Banū abī ,Īsà”, Al-Qantara, vi (1985), 291-320, 295-6).

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Al-Qanṭara XXXii 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 ISSN 0211-3589

también en el original de Ibn al-Qūtiyya y en Muqtabis 20, pero la versión que da Tartīb está mucho más cercana a la de ibn Hayyān que a la de Ibn al-Qūtiyya. La diferencia con el caso de Tālūt es que, en esta ocasión, las citas de Ibn al-Qūtiyya en Muqtabis y Tartīb forman parte de un conjunto de interpolaciones con las que se complementa la fuente estructural del pasaje que, como ya se ha dicho, son los Qudāt Qurtuba de ibn Hāriṯ. Es indudable que ,Iyād halló el texto resultante de la mezcla de Qudāt con otras obras secundarias (una de ellas, ibn al-Qūtiyya) en una fuente indeterminada, que denominaremnos M, fuente que fue utilizada también por ibn Hayyān (sin que podamos descartar que esa fuente fuera en realidad el mismo Muqtabis, que, en ese caso, pasaría a ser el texto en el que se basó Tartīb). Lo que es evidente es que ,Iyād no utilizó de forma directa a Ibn al-Qūtiyya.

Conclusiones

El stemma que habíamos elaborado y que representaba gráficamen-te la estructura de relaciones textuales entre las distintas obras que recogen el relato de Tālūt había quedado incompleto. Habíamos lo-grado establecer la existencia de dos ramas nítidamente diferenciadas: la que surgía del texto reflejado en el manuscrito de París del Iftitāh de Ibn al-Qūtiyya (del que derivan Ḏayl y Siyar) y una segunda cuyo representante más antiguo es Muqtabis (fuente de Mugrib, Mu,ŷib, Nihāya y Nafh), a la que pertenece también, en una posición hasta ahora indefinida, Tartīb. Tras lo analizado en los párrafos anteriores, sabemos ya que Tartīb no deriva directamente de Ibn al-Qūtiyya, sino que lo hace a través de una fuente intermedia, M (que puede ser fuen-te también de Muqtabis o tratarse del mismo Muqtabis).

a la vista de todo esto, ¿podemos seguir dando credibilidad a la teoría de las dos redacciones de la «Historia» de Ibn al-Qūtiyya? Todo parece indicar que no. El principal argumento en el que se apoyaba esa teoría, la existencia de numerosas obras que reproducían la su-puesta versión amplificada de Ibn al-Qūtiyya, queda invalidado ante la constatación de que todos esos testimonios se reducen a la hora de la verdad a uno solo, el de M, del que derivan todos los demás. Por otra parte, conocemos perfectamente, gracias al análisis de la biogra-

20 Iftitāh, 45; Muqtabis, 201-202.



fía de ibn Bašīr, el método historiográfico del compilador de M, fer-voroso corrector estilístico y gramatical que no consiente que una cita de otro autor pase por su mano sin dejar su personal huella en ella.

en definitiva, las evidencias en favor de la existencia de una segun-da versión de la «historia» de ibn al-Qūtiyya se reducen al testimonio de una única fuente, fuente que, además, se caracteriza por no respetar nunca la literalidad del texto que copia. frente a este endeble argumen-to, se alza el dato elocuente de la pervivencia de la que, según esa teoría, sería primera redacción, borrador de trabajo o apuntes de clase, que, a pesar de ello, sobreviviría en el único manuscrito que se con-serva, elaborado cinco siglos después de la redacción de la obra, y serviría de fuente a obras tardías como al-Ḏayl wa-l-takmila de ibn ,abd al-Malik (s. XIII) y Siyar a,lām al-nubalā’ de al-Ḏahabī (s. Xiv).

es indudable que, con los datos que poseemos ahora, ibn al-Qūtiyya escribió una sola versión de su Iftitāh al-Andalus, la reflejada en el texto del manuscrito de parís, y que en ella se basaron diversos autores posteriores, uno de los cuales, el compilador de M, fue quien alteró sensiblemente la redacción, tal y como solía hacer con todo el material que utilizaba para elaborar su obra. esa redacción amplifica-da conoció posteriormente un destacado éxito, debido sin duda a que era la recogida en el Muqtabis. por tanto, cuando unificamos defini-tivamente las dos ramas del stemma que representa la transmisión de la historia de Tālūt, M, que, por motivos de claridad y comodidad seguimos identificando con Muqtabis, pasa a ser un subarquetipo:

iftitāh

Ḏayl siyar M/Muqtabis

tartīb Mugrib Mu‘ŷib

nihāya nafḥ



pp. 559-567ISSN 0211-3589

RÉPLICA

Dolores oliver Pérez

Universidad de Valladolid

Réplica a El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, Nota biblio-gráfica de L. Molina y A. Montaner publicada en Al-Qantara, XXXI, 1 (2010).

Deseo aprovechar mi derecho de réplica para contestar a las dos exten-sas «notas bibliográficas» de Molina y Montaner sobre mi obra El Cantar de Mío Cid, Génesis y autoría árabe, aunque he de adelantar que resulta muy difícil refutar las críticas de dos personas que, en vez de preocuparse de destacar los errores que captan en los puntos fundamentales de mi tesis y rebatir los argumentos que ofrezco en defensa de cada uno de ellos, cen-tran su interés en aspectos carentes de importancia o en observaciones mías que presento en el plano de las hipótesis (Oliver, pp. 373-377; 379-80).

1) Comenzando por L. Molina: (p. 314), al juzgar el primer capítulo de mi obra (Oliver, pp. 15-37) donde trato de demostrar que el Cid del Cantar está mas cercano al mundo oriental que al occidental, realiza claras manipulaciones ya que cita las cuatro virtudes que, adornando a los bedui-nos (generosidad, coraje, inteligencia y mesura), Rodrigo comparte, y se olvida de mencionar los muchos rasgos y comportamientos que, atribuidos al Cid y a sus «compañas», sólo encuentran sus raíces en el mundo islámi-co y fueron claramente rechazados por la sociedad occidental de su tiempo y tampoco dice nada de las muchas pruebas que aporto bajo los diferentes aspectos que estudio en ese capítulo y en otros posteriores, para mostrar las manipulaciones de los cronistas alfonsíes cada vez que se mencionan como propios del héroe del poema, pensamientos o prácticas censuradas en Oc-cidente. En el mismo párrafo, y después de señalar que «resulta pasmoso el significado que doy al término beduino», trata de mostrar mi falta de cono-cimientos afirmando, tras remitir a una nota de mi libro (n. 2, p.15), que confundo ‘arabī con a‘rābī, y lo hace sin haber examinado el contenido del artículo citado en ella, artículo en el que pongo de manifiesto que «los historiadores andalusíes» utilizan ‘arabī y su plural ‘arab para definir a aquellos árabes que exhiben comportamientos beduinos, resultando además sorprendente que Montaner no le haya avisado de que ese punto es com-

560 DOLOReS OLIVeR PéRez


partido por él, ya que en el Glosario de su edición del Libro del Conosçi-miento (zaragoza, 1999), leemos bajo alárabe: «el término ‘arab significa «nómada» (a partir de su sentido etimológico beduino)», y «‘arab en dicha acepción, refleja exactamente a‘rābī, [vocablo] no documentado en árabe andalusí», indicación hecha por mí años antes.

Poco después (p. 315), al volver sobre el tema anterior indica, «que yo aprecio indiscutibles rasgos orientales, árabes o beduinos, con una obstina-ción que al principio asombra, luego divierte y, finalmente se torna insufri-ble» aludiendo en este caso a «su concepto de la nobleza y del honor, su igualitarismo y su trato a los que están bajo su mando» y silenciando de nuevo los argumentos que esgrimo y la documentación que aporto, pues presento en columnas paralelas abundantes estrofas del Cantar y de la pro-sificación que de ellas hicieron los cronistas alfonsíes, lo que permite al lector constatar que, si bien reproducen al pie de la letra los versos que reflejan ideas o modos de actuar de Rodrigo aplaudidos en Oriente y Occi-dente, suprimen o alteran todos aquellos que ponen de manifiesto la postu-ra del Cid en lo que atañe a esos aspectos que Molina menciona, y lo hacen por considerar que los principios defendidos por el protagonista del poema sobre dichas cuestiones resultan inadmisibles.

2) Es también su opinión (p. 315) que, en el capítulo dedicado a las fuentes utilizadas para conocer al Cid histórico, «no aporto nada especial-mente novedoso» cuando en él ofrezco numerosas contribuciones. Por ejemplo, pongo de manifiesto que Ibn ‘Alqama es autor de dos obras y no de una, como todos pensaban y, en las páginas consagradas a la Historia Roderici, frente a Montaner (Oliver, p. 201) que señala «su calidad como fuente, siempre considerada de gran fiabilidad», presento abundantes datos reveladores de que una parte importante de sus relatos no responden a una realidad histórica y no faltan los inventados por su autor, estudio que, dada su novedad e interés, ha sido publicado en la obra Lengua viva (Valladolid, 2008, pp. 1147-1161) junto a trabajos de importantes hispanistas. Asimismo, en el análisis de la Primera Crónica General y, en concreto, de las páginas correspondientes a la traducción de la obra de Ibn ‘Alqama, destaco mani-pulaciones y muestro cómo, para no delatarse, optan por alterar los nombres de ciertos personajes. en cuanto a la Leyenda de Cardeña, defiendo que su primera parte fue creada por alguien que vivió en la Corte del Cid, y tenía amplios conocimientos de la historiografía arabo-islámica, añadiendo múl-tiples observaciones que, por no haberse hecho con anterioridad, especialis-tas en la materia me han agradecido.

3) Según Molina (p. 315) yo pretendo demostrar que la forma de guerrear del Cid «es indudablemente beduina» y que los redactores de las crónicas castellanas que prosificaron el Cantar «lo sometieron a una censu-ra estricta para que desapareciera todo rasgo árabe», aspecto que, dice, «no puede detenerse en analizar ni siquiera superficialmente». Con respecto al primer punto, en las muchas páginas que dedico al tema bélico (pp. 29-34,


RÉPLICA 561

79-118; 119-146; 308-41) nunca menciono el término «beduino», limitán-dome a demostrar que el Rodrigo del poema se pertrecha y combate al igual que los árabes y beréberes de su tiempo a la vez que domina todas esas «arterías y maestrías» que, según don Juan Manuel, eran propias de moros y no estaban al alcance de los cristianos, mientras que, en lo que atañe al segundo, aporto claras pruebas de que los cronistas alfonsíes realizaron cortes y burdas interpolaciones cuando no entendían una batalla, como su-cede con la toma de Alcocer, donde Rodrigo realiza una difícil maniobra que, según Ibn Hayyān sólo eran capaces de ejecutar los beréberes y ma-niobra que tampoco entendieron los estudiosos del Cantar, incluido Monta-ner, hasta que la expliqué en uno de esos previos artículos que Molina critica para después dedicarla un capítulo completo de mi libro (Oliver, 119-142), capítulo al que no hacen alusión alguna.

4) También pone en mis labios palabras que no he pronunciado, por ej., en ningún momento digo que el Cantar esté destinado «a un auditorio arabomusulmán» como afirma (p. 316), sino al pueblo valenciano, compues-to por árabes y mozárabes, lo que explica que fuera transmitido en dos lenguas, al igual que sucede con el poema denominado “elegía de Valencia”, obra del mismo autor y, posiblemente, con todos esos libros heroicos que, según Ibn Bassām, se recitaban en la Corte del Cid, donde muchos, sobre todo, los recién llegados de Castilla, no poseían conocimiento alguno de la lengua árabe.

5) No es cierto, como afirma Molina (317), «que recurra a un argu-mento idéntico» al utilizado al hablar de Valencia, «para negar la posibilidad de que el Cantar hubiera sido escrito o recitado en Burgos». Lo que yo hago en mi obra (pp. 168-170, 297-308) es comentar una serie de hechos no históricos, que nunca se hubieran insertado en un poema dirigido a caste-llanos y menos a burgaleses, porque todo autor tiene presente a la audiencia y es consciente de que no puede mentir sobre cosas que ella conoce, para después explicar el por qué dichas mentiras y otras muchas serían aceptadas por los habitantes de la capital del Turia. Molina silencia todos los razona-mientos que ofrezco y lo mismo hace cuando pruebo que la batalla de Al-cocer sólo pudo ser entendida por valencianos, los únicos que, habitando en territorios conquistados por Rodrigo, convivieron con beréberes, silencio que le permite mofarse de mis afirmaciones diciendo que (317) «frente a los sagaces burgaleses, los cándidos valencianos constituirían el público ideal para recibir y aceptar una sarta de trufas paladinas» o mediante una serie de frases que, sinceramente, no entiendo, y no guardan la más mínima relación con lo que yo digo en mi libro, como es ese «por lo tanto no exis-tió la afrenta de Corpes», afrenta que, curiosamente, sólo menciona en esa ocasión, cuando a ella y al engaño a los judíos, del que tampoco dice nada, dedico en mi libro un amplio espacio (pp. 23-24; 34-37, 49-56) por consi-derar ambos episodios claves para defender la autoría árabe del Cantar, pudiendo añadir que el primero lo documento en la historiografía andalusí,



y el segundo en la Hamāsa de al-Buhturi (s. IX), obra donde se recogen multitud de fragmentos en los que los beduinos se vanaglorian de no saldar la deuda contraída con los prestamistas y se reproducen versos idénticos a los del Cantar, poniendo también de manifiesto que, para Diego Catalán y otros eruditos (Oliver, p. 55) debió existir una versión anterior y hoy per-dida en la que se señalaba la devolución del dinero, pensamiento propio de un occidental y no de un árabe que aplaudiría el no hacerlo.

6) Grave es también que me presente continuamente como persona que desconoce la forma en la que debe realizarse una investigación y se atreva a reprocharme (p. 318) el no haber consultado la edición del Cantar de Alberto Montaner de 1993, ni la de 2007, cuando lo cierto es que conoz-co todos sus trabajos y si no he utilizado sus ediciones del Cantar ha sido por considerar que tenían claros errores, y la de Ruiz Asencio era mucho mejor.

En cuanto a la reseña de Montaner:

1) Cuando alude a algún punto de mi libro, como es el de la fecha del Cantar (p. 320), que sitúa en los aledaños de 1200, coincidiendo con la metodología seguida por Molina, silencia mis argumentos para ofrecer úni-camente los suyos. Así vemos, por ej., que nada dice del tratamiento que se da a los musulmanes en el poema y del que a su vez se transmite en obras de los siglos XII-XIV, ni rebate mis palabras cuando, tras reproducir frases de la Chronica Adefonsi (1147-1149), el Poema de Fernán Gónzalez, la Cró-nica de Alfonso XI, o la Primera Crónica General, que dan a conocer la postura religiosa de esos siglos, en que toda mención de Mahoma o de «moros» va acompañada de insultos o expresiones ofensivas, sostengo que un poema donde cristianos y musulmanes no encarnan respectivamente a buenos y malos; donde la maldad la personifican nobles castellanos; donde Rodrigo muestra un gran respeto hacia los que profesan creencias islámicas y se enorgullece de llamarlos amigos, y donde abundan los versos revela-dores de la existencia de musulmanes que sienten amor por el Cid y «le alaban y bendicen», ha tenido que concebirse en un periodo de tolerancia y, por lo tanto, en vida de Rodrigo, ya que la entrada de los almorávides marca el inicio de un sentimiento de aversión hacia el «infiel», que traspa-sa las fronteras y se impone en la España cristiana a mediados del XII, es decir, antes de la fecha propuesta por Montaner para nuestro primer poema épico. en la misma línea tampoco alude a mis observaciones sobre la no celebración en esa época de juicios públicos similares a los del Cantar en la España cristiana y sí en al-Andalus y en concreto en Valencia.

2) En cuanto a «mi pretensión de que el texto se compuso en árabe y se tradujo al romance» la rechaza basándose (pp. 320-21) en que no hay traducciones medievales versificadas de poesía árabe, sin pararse a pensar que nuestro poema tiene características muy particulares, al ser una obra de


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encargo, compuesta y vertida al romance en la corte de Rodrigo, por ser su objetivo conseguir que el pueblo valenciano, integrado por árabes y mozá-rabes, sintiera admiración por su Señor. Por otro lado, en ningún momento digo en mi libro, como él sugiere, que el Cantar presente rasgos caracterís-ticos de la literatura aljamiada o de traducciones alfonsíes, pero sí que en él se recogen arabismos y calcos no registrados en otras obras o consignados en ellas en fecha muy posterior o con significados olvidados cuando se escribe la Primera Crónica General, además de llamar la atención sobre frases que sólo pueden entenderse cuando se piensa en árabe, tema que refuta diciendo que «todos los arabismos del Cantar están bien documen-tados en otras fuentes castellanas», precisando, además, que «en el plano léxico no doy indicio alguno al respecto», o sea, en contra de su tesis. Pa-labras, las suyas, reveladoras de que no se ha parado a examinar el texto relativo a «particularidades de la lengua del Cantar» (Oliver, pp. 377-79) ni las muchas notas a las que remito a lo largo de mi obra para defender la presencia de arabismos o calcos, y que tampoco ha leído un artículo mío citado en el cap. IX, nota 73, donde examino expresiones del poema que, referidas a Dios, resultan difíciles de entender, al ser traducción literal de sus equivalentes árabes, y añado observaciones sobre ciertos calcos y ara-bismos.

Si las afirmaciones que hace en contra de mi postura sobre este tema son ciertas, le pido que me diga en qué obras anteriores a 1200 se localizan alborozos, alcándara, almófar, rebata /arrebata, arrobdas así como almo-falla (con los dos significados de «ejército» y «campamento»), mesquino (en su primitiva acepción de «pobre»), arriados, aplicado a caballos; alcaz, (del ár. al-kas‘«persecución golpeando las espaldas del que huye»), término estudiado y documentado en mi tesis doctoral (pp. 884-86), arrancada, como nombre que se da a «la treta» que permite conquistar Alcocer, y pro-cede del árabe vulgar harráqa «carrera a todo galope que termina con una parada en seco y un giro de ciento ochenta grados, a lo largo del cual se desenvainan las espadas», o ese Venigómez, denominativo tribal sólo docu-mentado en traducciones literales de crónicas árabes. También me gustaría que explicara la razón de la presencia en nuestro poema y no en obras an-teriores al XIV de fe / afe, transcripción del adverbio deíctico árabe hā «he aquí» / «aquí está» o de la interjección yā «oh», repetida de manera insis-tente en el Cantar y en textos de poetas, literatos e historiadores árabes y nunca de hispanos, o que cite alguna obra donde aparezca la frase tomarse a quexar (v. 852) como «empezar a quejarse» o «cincuenta veces mil de armas (v. 1626)», expresión usada en el Bayān al narrar, al igual que en el poema, la batalla de Cuarte, o dónde se utilice como apelativo «contado» (vv. 142, 493: El Campeador contado; v. 193: Martín Antolinez, un burgalés contado), que coincide con su equivalente árabe, maḏkūr, al adjuntarse al nombre de una persona, para destacar que está en boca de todos o que la gente habla continuamente de ella. en suma, aunque admito que no acepte



la presencia en el Cantar de arabismos que yo he señalado por primera vez (p. 378, nota, 70), las muchas explicaciones que ofrezco en mi obra sobre su lenguaje y la documentación que aporto, prueban que la tesis defendida en su reseña es completamente errónea.

3) Sorprendentes son también sus palabras cuando (321), tras mencio-nar la Versión Sanchina Alfonsí añade «lo que Oliver, con terminología y planteamientos de hace tres lustros sigue considerando Primera Crónica General», porque siempre he pensado que lo apropiado, cuando se citan textos o se hacen comentarios, es remitir al título de la obra que se utiliza, y cuando constato, además, que en el texto y epígrafes de su artículo «la Batalla de Tévar», publicado en El Cid, Poema e Historia (Burgos, 2000, pp. 353-82) solo haga alusión, y de forma repetida, a la Primera Crónica General y nunca a esa Versión Sanchina, a la que yo debería haber remitido.

4) Por otro lado, para rebatir mi teoría sobre la irregularidad métrica del Cantar, afirma (p. 321) «que no hay en él ninguna singularidad porque toda la épica medieval hispana (y la románica de otras zonas) está en ese mismo tipo de metro, así como (en su versión de arte menor) en poemas basados en fuentes latinas (Elena y María) o francesas (Santa María Egip-ciaca)», tesis, la suya, no compartida por eruditos como R. Menéndez Pidal, R. Dozy, L.P. Harvey, Colin Smith, Américo Castro y A. Galmés (cf. Oliver, 380-84).

5) Con respecto al punto principal de mi tesis, el de la autoría árabe del Cantar, tanto él (pp. 321-22), como Molina (pp. 312, 315) intentan rebatirme dando un nuevo sentido a palabras mías y aportando datos que no se ajustan a la realidad histórica. Así vemos que el primero repite mis frases cuando digo que en la elegía de Valencia, compuesta y recitada por al-Waqqašī, y que provoca «el llanto de los valencianos», hecho del que se burla Molina (p. 317), el poeta llama al héroe del Cantar «lobo rabioso», y aprovecha ese juicio altamente negativo, pero emitido cuando el Cid sitiaba la ciudad, para considerar inadmisible «que cambiase de signo hasta el punto de componerle cerca de cuatro mil versos», indicando también que «el aceptar el puesto de cadí (seguramente como mal menor) no prueba que estuviese en buenas relaciones con el nuevo señor de la ciudad». En cuan-to a Molina, considera «asombroso e increíble» que en los dos años que transcurrieron entre la toma de Valencia (junio 1094) y el fallecimiento «del supuesto autor del Cantar» (junio de 1096), éste «se convirtiera en amigo íntimo del guerrero y cantara las alabanzas del nuevo señor de Valencia, como tenían costumbre de hacer los poetas cortesanos árabes», sin parase a pensar que un erudito descrito por todos sus biógrafos como «uno de los hombres más sabios e inteligentes de su época» (Oliver, p. 349) puede en uno o dos meses crear una composición similar a nuestro poema, coinci-diendo ambos al calificar su partida a Denia (315/321) como «huida», hecho que carece de toda base histórica. Ninguno de ellos tienen en cuenta que yo no dudo en reproducir frases de la elegía y de su comentario (Oliver, 295,


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353-54), como son las que recogen su anuncio a los valencianos del negro futuro que les espera, por estar seguro de que su entrada supondrá la masa-cre de todos los habitantes que se nieguen a convertirse al cristianismo, para después, y basándome en fuentes árabes y romances (Oliver, pp. 261-296, 352-56, 364-70), aportar documentación reveladora de su claro cambio de postura. Nada dicen de que, durante el cerco, el pueblo, angustiado por su situación, acude a al-Waqqašī por ser el hombre más querido e influyente de Valencia, y le pide que hable con Ibn Ŷahhāf y ambos traten de hallar una salida. También silencian que nuestro poeta fue el encargado de entre-vistarse con Rodrigo para establecer las cláusulas de la rendición, y que en ese primer encuentro un hombre que, según sus biógrafos, era «inteligente, conciliador, transigente y de exquisito trato social», pudo muy bien darse cuenta de que su previa opinión sobre el Campeador no se ajustaba a la realidad, por lo que resultaba factible establecer con él lazos de amistad en beneficio del pueblo valenciano. Aunque los historiadores musulmanes y cristianos no informan de lo que ambos pactaron en ese momento, los rela-tos que ofrecen al hablar de lo sucedido tras la entrada de las tropas cidia-nas en Valencia y, sobre todo, del comportamiento inusual de ambos, son claramente reveladores tanto del contenido de sus conversaciones como del nacimiento de esa amistad que para Montaner (p. 321) «tiene más de nove-la histórica que de auténtica historia por carecer de todo apoyo positivo».

Así vemos que cronistas alfonsíes y andalusíes (Oliver, pp. 268-72) cuentan que Rodrigo, a raíz de su entrada, se estableció con sus tropas fuera de la capital y no en el alcázar; mantuvo a Ibn Ŷahhāf en su puesto permitiéndole conservar sus propiedades; perdonó a los que le habían com-batido; nombró a al-Waqqašī cadí de la capital, hizo que los principales musulmanes participaran como testigos en un solemne juicio que presidió; y respetó las creencias de los que profesaban el Islam, además de darnos a conocer (ibid, 293-4) que dos años después de la toma de Valencia, sus mezquitas, incluida la Aljama, seguían dedicadas al culto islámico, prueba de que su actuación no se asemejó a la de soberanos cristianos como Al-fonso VI o Alfonso XI, quienes, tras conquistar respectivamente Toledo y Algeciras, convirtieron la Mezquita Mayor en catedral e inmediatamente celebraron misa en ella.

en la misma línea, si nos atenemos a las afirmaciones que sólo hacen cronistas alfonsíes o andalusíes, hemos de señalar que, con respecto a los primeros en los discursos del Cid reproducidos en la PCG (Oliver, pp. 272-77), los cuales pudieron ser obra de al-Waqqašī, por los símiles que se utilizan y la presencia de frases que son traducción literal de otras árabes, el Campeador promete a los musulmanes valencianos respetar sus leyes, costumbres y creencias, cobrarles únicamente el diezmo y tratarlos como amigos y «parientes», siendo también en dicha obra donde se indica (Oliver, p. 355) que nuestro poeta «se encargó de sosegar a los moros y de que se pagaran sus rentas» y, tras nombrarlo «alcalle», Rodrigo «le encomendó la



administración de sus bienes y la de sus hombres», le convirtió en su «pri-vado» y «confidente», para añadir (ibid, 356) que lo hizo «tan bien y a tan placer de todas sus compañas que todos le amaban muy de corazón», no olvidando tampoco señalar (ibíd) que «El Cid y sus hombres se pagaban mucho de él y lo amaban» palabras todas ellas probatorias de esa amistad que Montaner califica (p. 322) de «suposición mía, completamente incohe-rente y que carece de pruebas». Con respecto a los segundos se han de tener en cuenta sus silencios ya que resulta sintomático la no atribución a Rodri-go de ninguno de los defectos o acciones vituperables que imputan a sus antecesores, siendo significativo también que el historiador contemporáneo Ibn ‘Alqama, quien continuamente trasluce su odio hacia el Cid, se vea obligado a decir: «el maldito Rodrigo y sus hombres no hicieron ningún daño a las gentes o la ciudad por lo que sus habitantes se tranquilizaron y vislumbraron esperanzas sobre su futuro». Comportamiento, el de Rodrigo, que, por no ser usual, tuvo que tener alguna contrapartida, siendo en este caso «nuestra opinión», la promesa de al-Waqqašī de ayudarle a gobernar, hecho documentado, y el componerle un Cantar para inmortalizarlo y per-mitirle ganarse el favor de su pueblo.

Aunque somos conscientes de la dificultad de apoyar la segunda «suge-rencia», hemos de recordar la existencia de un dato histórico que todo el mundo acepta y que, sin embargo, no resulta menos difícil de admitir que el anterior. Nos referimos a la información proporcionada por Ibn Bassām de que «en su presencia se estudiaban los libros y se leían ante él las haza-ñas de los paladines del Islam (siyar al-‘arab)», es decir, de ese genero literario que mencionan los biógrafos al hablar de al-Waqqašī, para destacar que su dominio de él nadie podía superarlo. Palabras, las de Ibn Bassām, reveladoras de la existencia de una corte literaria que, no dudamos, fue creada y dirigida por al-Waqqašī, al ser la figura que, residiendo en Valen-cia, contaba con más de cuarenta discípulos y gozaba de mayor poder y estima y, si nos atenemos a su don de gentes y a las muchas cualidades que se le asignan, el único capaz de convencer a otros eruditos de la necesidad de trabajar en el palacio de un «cristiano» para satisfacer su deseo de ro-dearse de ese ambiente cultural que ennoblecía a todo soberano. Importan-cia tienen también la noticia ofrecida por el mencionado literato de que «cuando un día se leyó la leyenda de al-Muhallab», es decir, la que, según sus biógrafos, fue conocida en al-Andalus gracias a nuestro poeta, Rodrigo se emocionó y confesó la admiración que sentía por ese héroe islámico, no desechando la posibilidad de que fuera entonces cuando le pidió que le creara un poema similar. Sugerencia la nuestra que basamos en las extrañas similitudes que se dan entre el Cantar y la mencionada epopeya. Ambos protagonistas (Oliver, p. 368, nota 54), al iniciar su carrera guerrera, piden dinero a los prestamistas de la capital, llevan a cabo ingeniosas y audaces tretas; vencen todas sus batallas; gustan utilizar las tácticas del oponente; gritan su nombre en medio del combate para animar a sus guerreros; son


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destituidos de sus cargos «por las calumnias que levantan los envidiosos», para, más tarde, tratar los soberanos de atraerlos de nuevo a su lado y «a lo largo de su vida y después de su muerte se cantan sus hazañas», coinciden-cias a las que se ha de añadir la de que mueren como gobernadores, uno de la provincia del Jurasán y otro de Valencia.

En suma, no es cierto, como de manera reiterada señalan Molina y Montaner, que nuestra tesis sobre la autoría árabe carezca de toda base, sino que creemos debe ser examinada como posible al lado de otras alternativas.

Asimismo creo conveniente terminar aludiendo a dos puntos de mi tesis, el primero de los cuales ambos silencian mientras que el segundo resulta para Montaner carente de valor. 1º) Si tratamos de hallar explicación a «todos» los contenidos del CMC, lo que hasta ahora nadie ha conseguido, nos vemos imposibilitados a atribuir su autoría a un monje, jurista o juglar hispano, porque resulta ilógico que un autor de dicha raza se muestre fami-liarizado con usanzas y modo de vida oriental, posea amplios conocimientos de la cultura árabe y asigne al paladín de la gesta atributos y hábitos opues-tos a los defendidos en su sociedad. Sin embargo, si se piensa en «un poe-ta árabe al servicio de un Señor castellano» cualquier duda se despeja. Por un lado, su nacimiento y formación le permiten describir preciosas batallas, utilizar tópicos de la poesía beduina (como es el engaño a los judíos) y montar cuadros dramáticos como la Afrenta de Corpes; por otro, el frecuen-tar el alcázar y estar en contacto con los hombres cuyas glorias va a cantar, le habilitan para mencionar ideas y costumbres o escenificar actos que son reflejo total o parcial de la civilización occidental. 2º) en mi libro pongo de manifiesto que si no se han entendido los conflictos armados e infinidad de pasajes, así como frases del Cantar que son traducción literal de otras árabes, es porque no se ha prestado suficiente atención a esos ocho siglos de convivencia y lucha con un pueblo de cultura muy superior, por lo que no será posible avanzar en el conocimiento de nuestro pasado lingüístico y literario si no se fomenta el estudio de la civilización andalusí. Postura la mía que Montaner trata de echar por tierra cuando dice: «Incluso esa lla-mada de atención sobre la necesidad de tener en cuenta el componente andalusí de la cultura hispánica medieval queda perjudicada en su trabajo, puesto que al plantear una propuesta tan inverosímil como la autoría árabe del Cantar, el lector medianamente sensato tiende a pensar que todo lo que ha planteado carece de validez».

Dolores oliver Pérez


pp. 569-583ISSN 0211-3589

RESEÑAS

Aillet, Cyrille, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Préface G. Martínez-Gros, Ma-drid, Casa de Velázquez, 2010, Bibliothèque de la Casa de Velázquez, 45, XXII + 418 pp.

El planteamiento del libro es osado, no solo porque no se ha escrito una monografía de conjunto sobre esta minoría desde las obras clásicas de Si-monet o Cagigas, sino también por haber elegido un periodo complejo de la historia de los cristianos arabizados. La obra de A. Christys, Christians in al-Andalus (711-1000), Richmond, 2002 no solo tiene un enfoque mucho más historiográfico sino que, a falta de traducción, ha tenido una acogida limitada en España; el resto abarca un periodo de tiempo más corto, o una temática menos general, y en su mayoría se dedica a los mozárabes de los reinos cristianos, no a los de al-Andalus.

La obra que aquí nos ocupa supone una revisión de este campo de es-tudios a partir de las investigaciones realizadas en los últimos veinte años, así como un serio trabajo de investigación en fuentes y con metodologías hasta ahora utilizadas solo parcialmente. Nos encontramos también por primera vez con un intento de contrastar los recientes descubrimientos ar-queológicos con la historia de los textos, para ofrecer una interpretación global de la historia de esta minoría, y el resultado es fascinante: lugares donde parecía que las comunidades habían desaparecido muestran rastros de supervivencia, y al revés, toponimia que en los textos parecía contrasta-da no es más que un recuerdo de realidades desaparecidas. Los matices siempre son fundamentales en un estudio de estas características, y el autor muestra su capacidad para cribar información y a la vez plantear nuevas posibilidades de interpretación ricas en contenido crítico y matices teóricos.

Como todo libro planteado a partir de una tesis doctoral, este estudio mantiene algunos rasgos de la estructura de su predecesora, que no necesa-riamente resultan agradables a la lectura, pero en general son claros, salvo alguna excepción que comentaremos. Aunque el título puede llamar a en-gaño, la elección consciente de la palabra «mozárabe», con toda su carga historiográfica y de contenido, se matiza a lo largo de las más de cuatro-cientas páginas de la obra, ahorrándonos los prolegómenos de una definición literalista del término al comienzo (reducida a uno o dos párrafos). Términos

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como «cristianos arabizados», «lengua mozárabe», «linajes mozárabes», «neo-mozárabes», «cristianos arabófonos» y demás expresiones acuñadas en los últimos años son empleados certeramente a lo largo de la argumen-tación, pero se agradece que no constituyan el objeto último de la investi-gación, que va mucho más allá de defender la teoría de un solo tipo de mozarabismo, o una sola realidad a la que correspondería el término, como ya se nos dejó entrever en la anterior obra editada por este mismo autor (junto a M. Penelas y P. Roisse, ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX-XII), Madrid, 2008). La elección de los siglos IX al XII para el título de la obra, justifica-dos por el momento del auge de las conversiones al Islam y el apogeo de la producción literaria de esta comunidad cristiana arabófona quizá queda un poco escasa, pues debería haberse incluido el VIII, dado que también se trata a lo largo de la primera parte del estudio. Pero estos son detalles me-nores.

Aillet nos introduce en el estudio de los mozárabes a través de un breve capítulo de estado de la cuestión, en el que pasa revista a la historiografía sobre el tema y un variado abanico de fuentes, algunas de las cuales, como las fuentes jurídicas árabes o las glosas de los manuscritos, escasamente estudiadas hasta hace pocos años en este contexto. A él se añaden una serie de planteamientos sobre la identidad del grupo que sirven de marco con-ceptual a la obra.

La primera parte, «Cristianismo e islamización en al-Andalus», traza una geografía evolutiva de las comunidades cristianas en al-Andalus, desde el momento de la conquista hasta el siglo XII, por zonas que superponen las antiguas diócesis visigóticas y la organización territorial andalusí, ayudán-donos así a hacernos una idea del nuevo «espacio eclesiástico» que delinean estos límites. Para ello, utiliza no solo las fuentes escritas sino también los numerosos hallazgos arqueológicos de los últimos años, que permiten apre-ciar la evolución de los lugares de culto y los cambios de eje de estructu-ración de los centros religiosos durante el dominio islámico de la Penínsu-la. También se trata en este apartado la cuestión de las conversiones al Islam, y el desarrollo de otras fronteras más sutiles, las religiosas y sociales pro-piciadas por el nuevo orden. Se incluye aquí una actualización del debate sobre «la cuestión muladí», con especial hincapié en los criterios de iden-tificación del grupo y la definición de las fronteras comunitarias a través de la literatura doctrinal, polémica y legal, que regulaban por medio del ritual los contactos entre los distintos grupos religiosos.

La segunda parte de la obra, titulada «Latinidad y arabización», utiliza otro tipo de fuentes, manuscritas y epigráficas, para plantear la cuestión principal: la arabización progresiva de la comunidad mozárabe, compatibi-lizada con la profunda latinización de sus élites religiosas, como caldo de cultivo de una producción literaria autóctona ciertamente asombrosa. En este capítulo destacan varias aportaciones importantes de Aillet a los estu-


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dios mozárabes, y a la historia general de la Península a la vez. Uno de los valores de la obra es sin duda la nueva propuesta de datación de manuscri-tos y obras de los mozárabes, que deberá ser contrastada en estos próximos años con las ya existentes (van Koningsveld y otros) y con estudios parti-culares de muchas de las obras, que hasta ahora no han sido editadas, tra-ducidas, ni tratadas monográficamente. La cantidad de información sobre bibliotecas y manuscritos existentes que proporciona el autor debería ayudar a que los trabajos que aún no han comenzado —algunas de las obras men-cionadas sí están ya bajo estudio— sean más fáciles de realizar. Otras obras recientes, como la recopilación bibliográfica realizada por el equipo de C. Codoñer (coord.), La Hispania visigótica y mozárabe: dos épocas en su literatura, Salamanca, 2010 o la gran colección de fuentes Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, ed. D. Thomas y A. Mallet, Leiden, Brill, 2009-2011, completa una actualización necesaria del área latina de estos estudios que servirá también de punto de partida a quienes quieran iniciarse a partir de ahora en el campo del mozarabismo. En general, puede decirse que Aillet modifica bastante la datación de la mayor parte de los manuscritos que van Koningsveld situaba en los siglos XI y XII, situándolos en los siglos IX-X tanto por cuestiones internas, como por la información que proporcionan las glosas, originalmente introducidas por el autor en el estudio codicológico —pero también, mucho más importante, temático— de los manuscritos. A este respecto, sigue los pasos de T. Burman en su Reli-gious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, Leiden, 1994, pero con una amplitud mucho mayor en su selección de manuscritos glosa-dos: ya no se trata solo de las glosas al Corán de Ketton, sino de numerosos manuscritos y estilos, con contenidos variados y tanto en árabe como en latín. Creemos que Aillet ha demostrado cumplidamente el enorme valor de las glosas —hasta ahora poco reconocido— para este tipo de estudio trans-cultural, y no solo para cuestiones de autoría.

La tercera parte del libro, «Cristianismo y aculturación fronteriza en el norte de la Península: la ‘situación mozárabe’», estudia el proceso de ex-pansión de la comunidad mozárabe hacia el norte de la Península, a lo largo del periodo abarcado por este estudio. La narración del exilio por los propios implicados constituye la primera parte del capítulo VI, que presen-ta a los mozárabes como una comunidad en los márgenes —fronterizos, culturales, idiomáticos…—, y ayuda a establecer de nuevo una geografía del movimiento migratorio mozárabe apoyada en gran parte en los testimo-nios de lo que Aillet denomina «los manuscritos viajeros», siguiendo de cerca los estudios del recordado M. Díaz y Díaz. La última parte del capí-tulo trata de las cuestiones tan debatidas de la antroponimia y la toponimia mozárabes, que puestas en contexto con todas las demás fuentes empleadas cobran nueva importancia.

Para terminar, Aillet incluye en esta parte un estudio monográfico de la comunidad monástica de Lorvao, a orillas del Mondego, como un ejemplo

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de la evolución de un territorio fronterizo entre los siglos IX-XII. Este tra-bajo, objeto de un artículo anterior, queda ligeramente descolocado respec-to a la estructura general del libro, y es quizá el principal objeto de mis escasas reservas respecto a esta obra: es evidente que el autor no ha podido tratar con la misma intensidad todas las áreas geográficas del estudio, pero esta parte debería haberse dividido cronológicamente y haberse estructurado dentro de los capítulos correspondientes de la parte I y esta parte III, dando así más coherencia al conjunto, e introduciendo a la cristiandad de Portugal en el marco geográfico general que le corresponde, no desplazándola según una definición contemporánea que divide lo «español» de lo «portugués», división no operativa en la época altomedieval. Aun así, es una parte muy interesante, pues siguiendo una pauta que ha sido importante en el análisis de colecciones documentales —pero quizá no tanto en el campo de los mozárabes, debido a su alto contenido ideológico—, el autor ha tenido que desmontar a lo largo de ella una serie de interpretaciones establecidas sobre documentos «falsos» creados en los escriptorios monásticos y estudiados críticamente solo recientemente en estudios documentales cuyo contenido no siempre llega a las monografías históricas. Se trata de una labor de cri-ba ardua y detallada, que requiere argumentaciones largas que en algunos momentos pueden dificultar la lectura, pero que son necesarias y son abor-dadas brillantemente por Aillet.

Las conclusiones y unos buenos apéndices con ilustraciones de manus-critos, glosas, e interesantes mapas sobre la evolución de la comunidad mozárabe en los siglos IX y X, que por sí solos desmontan algunas teorías de su decadencia, como las de D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings, Princeton, 1985, o las de M. de Epalza, expuestas entre otros lugares en el número monográfico «Cristianos de al-Andalus y mozárabes» de esta misma revista del año 1994 (Al-Qantara, 15, 2), dan por terminado el libro.

Además de lo anteriormente dicho, destaca el cuidadoso tratamiento de las fuentes, tanto árabes como latinas, ya que el autor se esfuerza en dar identificaciones completas de los autores, datación lo más completa posible, signaturas actualizadas y títulos completos de las obras con traducción, lo que no siempre se encuentra en la bibliografía, ni siquiera filológica, pero facilita extraordinariamente la búsqueda bibliográfica a los interesados.

Se trata de una obra a caballo entre varias filologías, la historia, la ar-queología, la codicología, la teología y el arabismo, no necesariamente en este orden ni con mayor importancia de unas ciencias sobre las otras. Está bien construida, y la cantidad de información que maneja es asombrosa, especialmente para un especialista en los inicios de su carrera. Finalmente, hace gala de un estilo a la vez erudito y fácil de leer, lo que es de agradecer en una monografía con una fuerte carga de estudio lingüístico y teológico. Su visión libre de prejuicios sobre esta minoría, tan vapuleada y manipula-da por la historiografía española desde el siglo XIX, marcará un antes y un


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después en los estudios sobre mozárabes, en particular, y al-Andalus y la Alta Edad Media peninsular, en un marco más general.

AnA EchEvArríA

Marín, Manuela, Puente, Cristina de la, rodríguez Mediano, Fernando, Pérez alcalde, Juan Ignacio, Los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios. Introducción, catálogo e índices, Madrid, Con-sejo Superior de Investigaciones Científicas, 2009, Serie Estudios Ára-bes e Islámicos: Monografías, 16, 992 pp. 991.

Este grueso volumen recoge sucinta descripción de la correspondencia, dirigida en su día a Julián Ribera y Miguel Asín, que se conserva hoy de-positada en el archivo del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC (Madrid), donde al parecer se irá digitalizando (p. 14). El catálogo de los epistolarios, precedido de los criterios de catalogación y las erratas adver-tidas (pp. 437-439), ha sido realizado por Manuela Marín, con ayuda de Cristina de la Puente («Catálogo del epistolario de Julián Ribera (EJR)», pp. 443-626) y de Fernando Rodríguez Mediano («Catálogo del epistolario de Miguel Asín Palacios (EMA)», pp. 627-865). Pérez Alcalde se ha encar-gado de los índices (personas, topónimos y publicaciones periódicas, pp. 869-991).

Manuela Marín ha redactado además un estudio titulado «Arabismo e historia de España (1886-1944). Introducción a los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios» (pp. 11-434). En ese extenso y riguroso estudio sobre las cartas recibidas por los «padres» del arabismo español Marín señala que, a partir del año 2000, Rodríguez Mediano y ella tomaron la decisión de llevar a cabo la catalogación de estas cartas que, guardadas dentro de cuatro cajas, hallaron por azar en un pequeño almacén del antiguo departamento de Estudios Árabes del Instituto de Filología (sito entonces en la madrileña calle del Duque de Medinaceli). En la introducción se destaca, entre otras cosas, el perfil profesional de las personalidades que firmaron aquella correspondencia y se revela alguno de los contenidos más significativos de los epistolarios, encardinados unos y otros en la historia del humanismo español de la primera mitad del siglo pasado.

Las fechas de nacimiento y muerte de los dos arabistas a quienes se dirigían las epístolas dan un punto de referencia, hacia el que el lector va y regresa siempre al ritmo que ha marcado Manuela Marín; así, se desliza por el pasado nacional hispano donde la guerra civil española (1936-1939) marca un antes y un después de la llamada escuela de arabistas españoles, dirigida por los protagonistas de las epístolas: Julián Ribera y Tarragó (1858-1934) y Miguel Asín Palacios (1871-1944). Sus cartas, las que ellos

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redactaron, se conservan en otros fondos españoles, en algunas bibliotecas extranjeras o en legados de varias de las personalidades cuya corresponden-cia cataloga este libro, y merecerían estudios particulares o pormenorizados, como bien indica Marín.

El volumen total de 4913 cartas (2263 EJR + 2650 EMA), escritas por 1121 instituciones o personas (409 EJR + 712 EMA), daría un promedio de 6 epístolas por corresponsal en el EJR o de 4 en el EMA, pero un conside-rable número de las epístolas es correspondencia efímera, en la que sólo se comunica el acuse de recibo de envíos o donde se hace alguna pregunta puntual de carácter profesional; es decir, carteo entre profesionales que normalmente suele acabar con la respuesta esperada; grupo éste —de una o dos cartas— cuyos corresponsales representan el 62,5% (256 en EJR) y 68,5% (488 en EMA) de los remitentes. Hojeando el catálogo se advierte el peso que tienen los escritos generados, directa o indirectamente, por las revistas Cultura Española y Al-Andalus.

El resultado del trabajo llevado a cabo a lo largo de una decena de años que ofrece este libro habría admitido ser editado en tres volúmenes inde-pendientes: introducción con sus índices, EJR con sus índices y EMA con sus índices. De ese modo habría sido mucho más sencilla la consulta cru-zada y se habrían eliminado bastantes problemas y erratas causadas por la complejidad de la coordinación y de la lectura de los dos epistolarios y el estudio que les precede.

Prueba de dicha complejidad es, como ya se ha indicado, la detección de algunos errores antes de enviar el libro a imprenta. Pero esas dificultades no habrían de eximir a los autores de su responsabilidad de explicación de lo que contienen los índices del libro, por ejemplo. Al lector le puede costar tiempo descubrir que los índices tienen bastante información que no está recogida en las fichas correspondientes y que tal vez esa podría ser la cau-sa de que dichas referencias no se encuentren en la regesta. Por desgracia, sólo la consulta directa de muchas de las cartas permitirá decidir sobre la bondad de los varios índices de la obra, pues no existe estrecha relación entre ellos y las escuetas noticias proporcionadas por los catálogos.

Los autores explican los criterios generales que han seguido en la ela-boración de las regestas. Uno de ellos es el adoptado en la cita de títulos de obras y revistas, que no se destacan en letra cursiva. A mi modo de ver se trata de una opción que ha dado motivo a que se aluda en algunas reges-tas, por ejemplo, a un almanaque (sin cursiva ni mayúscula) que por no figurar en el índice de las publicaciones periódicas, hace pensar en cosa muy distinta a la que se refería el corresponsal: el Almanaque, nombre del suplemento cultural editado por el diario de Valencia «Las Provincias» que recogió algunas contribuciones de Julián Ribera, incorporadas luego a sus Disertaciones y Opúsculos (Madrid, 1028) y a los Opúsculos Dispersos (Tetuán, 1952).


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Sin embargo, estos detalles no empañan la importancia que hay que conceder a la toma de decisión de dar a conocer, aunque sea de manera sucinta, el contenido de aquella correspondencia. Se podrán hallar noticias curiosas y datos históricos de relativo interés. Las cartas, además, arrojan bastantes luces sobre el lado oscuro del arabismo nacional en el período de entreguerras. Tal vez por eso, Marín no ha dejado pasar la oportunidad de darnos algunas claves que expliquen con algún detalle lo que el arabista curioso hace tiempo que ha podido descubrir a través de la red informativa de Internet. Manuela Marín hace aplastante gala de conocimiento de textos de la más variada procedencia y que interesan para explicar tantas cosas de aquella época.

Un índice precede al estudio introductorio cuyas primeras cincuenta páginas se dedican a explicar la historia y características del epistolario, con una breve biografía de los destinatarios acompañada de las únicas fotogra-fías de la obra: las de la familia de Julián Ribera. En el segundo apartado Marín se detiene en la descripción de tiempo y espacios compartidos por los dos destinatarios (pp. 51-151): el círculo aragonés, el «regionalismo» valenciano (cuyos aspectos políticos no cita) y el posterior y necesario traslado a Madrid de sendos arabistas. En este apartado la parte más inte-resante del relato, justificada con las corresponsalías, es el desencuentro con los dirigentes de la Junta para Ampliación de Estudios, pero también resul-tan atractivas las páginas dedicadas a dar cuenta de la nómina de eclesiás-ticos, profesorado universitario, políticos, aristócratas, mecenas y académi-cos que mantuvieron tratos con Ribera y Asín o que simplemente gozaron de su amistad y aprecio.

El tercer capítulo del estudio introductorio centra su atención en la Es-cuela de Arabistas de España (pp. 151-259). Con el subtítulo «la construc-ción de una tradición disciplinar» se da ya a entender que los epistolarios permiten delimitar una nueva trayectoria para el añejo discurso que hace miembro del clan «banū Codera» o directo descendiente suyo a cualquiera que se dedique al oficio de estudiar el pasado árabe e islámico peninsular. En ese apartado también se pasa revista a los discípulos del sabio aragonés, el «padre fundador» de la escuela, y al modo en que se forjó su Homenaje publicado en 1904 (pp. 156-181); se aborda la composición de las nuevas generaciones de arabistas formados en Madrid; y la fundación de la Escue-la de Estudios Árabes (pp. 181-213). En ese transitar por la España que precede a la guerra civil, Marín nos muestra los esfuerzos de los destinata-rios de las cartas por incorporarse al mundo académico internacional y la vinculación que tuvieron aquellos arabistas con los asuntos de Marruecos (pp. 213-259).

Viene a continuación un apartado (el más breve de la introducción, pp. 259-299) dedicado a los momentos de la guerra civil y a los inmediatos años de posguerra. Aquí el EMA toma mayor protagonismo, meramente por razones cronológicas (Ribera murió en 1934). Las noticias sobre la contien-

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da española son parcas en el EMA, en donde Marín concede importancia a las más de 45 cartas que Ángel González Palencia escribió en esos años a Asín; correspondencia que considera un «magnífico conjunto documental» y trata sobre la propaganda franquista fuera de España, la depuración uni-versitaria, la creación de instituciones académicas o reorganización de otras ya existentes, la elaboración de documentos favorables al bando rebelde... Sin embargo, como reconoce la autora, ella sólo ofrece un panorama muy general sobre su contenido, pues el epistolario «requerirá ser profundizado en el futuro» (p. 268).

Con todo, la trayectoria profesional y política del personaje, la fuerte y temprana vinculación falangista, la aspiración a suceder a Asín (que trun-caría un accidente), las influencias para que la presencia de los arabistas en los inicios del CSIC —creado en 1940— fuera importante, quedan claras para el lector en el bosquejo biográfico que Manuela Marín ha podido rea-lizar con ayuda de otras fuentes documentales.

El capítulo quinto (pp. 299-401) está íntegramente dedicado al episto-lario entre Asín e Ignaz Goldziher (1850-1921). Incluye 65 de las cartas cruzadas durante veinte años entre aquellos destacados arabistas europeos (pp. 347-401). Tomando como excusa la correspondencia mantenida entre ambos estudiosos del Islam, Marín incluye una reconstrucción de la llegada a España en 1913 de Abraham S. Yehuda (1877-1951) quien, gracias a la sugerencia del arabista húngaro y la implicación personal de Ribera y Asín, ocupó en la universidad de Madrid una cátedra —creada en 1915— de Lengua y Literatura Rabínicas, a las que se dedicó también, junto con la historia y la filosofía, en su cargo de responsable de los estudios rabínicos en el Centro de Estudios Históricos hasta 1920 (pp. 314-347).

Concluye el estudio introductorio de Manuela Marin con la transcripción completa de una carta de Santiago Ramón y Cajal, conservada en el EMA (núm. 2031 del catálogo). Va dirigida a Julián Ribera y se escribió en 1903 a raíz de la publicación del libro La historia de la filosofía del siglo XIX, escrito por Alberto Gómez Izquierdo, director de la Revista de Aragón y miembro del círculo de amistades aragonesas de los arabistas. La carta del premio Nobel alude al debate abierto sobre la neoescolástica española y sus corrientes teológicas neotomistas y su edición se justifica, a pesar del tiem-po transcurrido, por la vigencia que se concede a las reflexiones de Cajal sobre lo que debía ser (a su juicio) el papel de las humanidades en España, sobre todo de la Filosofía (pp. 401-404).

Para mí es difícil evaluar este libro en su justa medida. Lo primero que me vino a la mente al acabar de leer la obra fue preguntarme por qué espe-cialistas en materia distinta a la biblioteconomia y la historia contemporánea de España se han embarcado en un proyecto tan largo y costoso. No puedo responder por ellos, pero para mí, lectora interesada por los inicios de mi profesión, el resultado del trabajo que ha llevado a cabo el equipo es de todo punto satisfactorio. Es además subyugante desde el momento en que


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he ido descubriendo y me he podido explicar algunos de los éxitos y de los muchos fracasos y miserias que se produjeron en la construcción del pasa-do nacional por las personas que se dibujan a través de sus cartas.

Carezco de autoridad para dictaminar sobre las hipótesis que se presen-tan acerca de la intelectualidad y el humanismo europeo de la primera mitad del siglo XX en sus relaciones con el arabismo/orientalismo español; y tampoco puedo, por otro parte, valorar de manera técnica el catálogo de los dos epistolarios y sus índices. A pesar de esas limitaciones, doy la bienve-nida y felicito a los autores de este libro, cuya lectura recomiendo a todos los interesados por el arabismo español. Sin duda abrirá los ojos a quienes sustentan o defienden los ideales liberales de sus primeros miembros.

cArmEn BArcEló

Pouillon, François (dir.), Messaoudi, Alain, Rauchenberger, Dietrich et Zhiri, Oumelbanine (collab.), Léon L’Africain, Paris, Karthala et IISMM, 2009, 400 pp.

Este volumen, publicado en 2009 en la colección Terres et gens d’Islam, recoge las actas de un congreso que tuvo lugar en París entre el 22 y el 24 de mayo de 2003 en la École des Hautes Études en Sciences Sociales por iniciativa de François Pouillon, en el que participó un nutrido grupo de estudiosos —antropólogos e historiadores, especialistas del mundo musul-mán y del África Negra— franceses, españoles, norteamericanos y magre-bíes.

Una breve nota de François Hartog y una «presentación» de François Pouillon con el alusivo título «Traduttore, traditore» abren las actas e in-troducen adecuadamente al lector en la temática del volumen, definiendo el enfoque elegido para analizar en profundidad el texto —la Descripción de África— desde diferentes puntos de vista: como producto dirigido a un público ajeno al mundo que en él se describe y como obra que ha cosecha-do gran éxito, cuyas numerosas ediciones, traducciones, citas y plagios lo han convertido en el libro de referencia para el conocimiento de África del Norte hasta los tiempos recientes del colonialismo contemporáneo. «Ce changement de perspective a consisté à prendre pour objet non plus Léon et la Description, mais les lectures qui en ont été faites et qui, au lieu de s’annuler successivement, ont dégagé une logique d’ensemble» (p. 19).

Un texto nada fácil, como coinciden en señalar todos los autores con argumentos concretos y convergentes, sobre cuya elaboración conocemos bastante poco. Dietrich Rauchenberger, que publicó en 1999 una biografía de León en alemán, insiste en su trabajo en la complejidad de los problemas filológicos que hay que tomar en consideración al acercarse a la obra de al-Hasan / León y, especialmente, al manuscrito aparecido en 1931 que

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lleva el título de Cosmographia et Geographia de Affrica, fechado el 10 de marzo de 1526, y que estudió durante toda su vida Angela Codazzi, quien siempre manifestó sus dudas sobre la originalidad del mismo respecto a la primera edición italiana, la Descrittione dell’Africa, publicada en 1550 en la obra Navigationi e viaggi de Giovan Battista Ramusio. Rauchenberger opina que la Cosmographia no sólo está más cerca del autor, sino también de la «realidad documentada» (p. 154) y lo demuestra aquí analizando las páginas dedicadas a una ceremonia de matrimonio en la larga descripción de Fez. El texto editado por Ramusio presenta diferencias que pueden pro-ceder de errores de lectura, pero que se convierten en contrasentidos evi-dentes también desde un punto de vista antropológico. Para Rauchenberger el manuscrito podría haber sido dictado por León al sacerdote maronita Elías, con el que ya había trabajado, y en cualquier caso se trataría de una primera copia y no de un ejemplar corregido por un italiano. Esta diferencia entre la Cosmographia y la Descripción, plantea, como también puntualiza correctamente Hartog (p. 10), el problema del verdadero papel de Ramusio y de la naturaleza cambiante del texto, tema este último que, como decía-mos, preside todos los trabajos presentados.

El volumen se compone de dos partes. La primera, más extensa, titula-da Léon et son temps: utilité de la Description, recoge nueve trabajos, entre ellos el ya mencionado de Dietrich Rauchenberger, que abordan las distintas modalidades de construcción de la Descripción. Los dos primeros trabajos, de Bernard Rosenberger y Ahmed Boucharb respectivamente, reconstruyen el contexto político de los viajes de al-Hasan por África del Norte. En rea-lidad se trata de misiones al servicio del sultán de Fez (al-Hasan, que tiene el título de faqīh, es a la vez consejero y agente) en un momento compli-cado para el soberano wattāsí que debe hacer frente a la amenaza cristiana, imponer su autoridad sobre las ciudades del Atlas y procurarse la alianza del šarīf sa,dí de Marrakech. Siguiendo minuciosamente el texto de la Des-cripción Rosenberger establece la cronología de los desplazamientos y los tipos de viajes, intentando discernir lo que parece ser información directa de lo que León conoció de oídas. Al-Hasan fue en efecto testigo de muchos episodios de la conquista ibérica del litoral marroquí, unos acontecimientos que provocaron en los autores contemporáneos, cronistas y escritores ma-rroquíes, un sentimiento de fuerte reacción: frente a la gravedad de la situa-ción que podía ser el comienzo de un repliegue general del islam, algunos de ellos (Ibn Yaŷbuš al-Tāzī y al-Qurrāsī) señalaron la necesidad del ŷihād, pero las noticias que dan en sus obras son imprecisas, no aportan las fechas en que se produjeron los hechos y se refieren de forma genérica al «enemi-go». El relato de al-Hasan propone una visión bastante diferente, nada ge-neral, sino bien concreta en la exposición de hechos y lugares, moderada respecto a los invasores ibéricos sobre los cuales no hace juicios. Una distancia, —dice Boucharb— que puede explicarse por el diferente tipo de público al que se dirigía la obra de al-Hasan respecto a sus contemporáneos


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marroquíes: «Destinant son œuvre à des savants, des princes et des seigneurs européens, il lui fallait prendre en considération leurs attentes, éviter tout ce qui serait susceptible de les choquer et tenir compte de l’équilibre des forces en Italie» (p. 74).

Fruto de la experiencia directa, relato curioso e intrigante de cosas vis-tas y oídas, la Descripción es también un producto literario que se enmarca en una tipología de los géneros y que por tanto hay que estudiar en relación con los modelos de escritura y las categorías cognitivas que constituían los esquemas mentales de su autor.

En este sentido Dominique Casajus, antropólogo, especialista del mun-do tuareg, pone en guardia frente a operaciones de comparación superficia-les entre las denominaciones de pueblos y tribus que aparecen en el texto de al-Hasan / León y las denominaciones actuales. La imagen del Sahara que surge de la Descripción no puede comparase con lo que conocemos hoy del mismo, sino más bien con lo que habían escrito otros autores árabes.

Así pues, el tema central es el de los conocimientos geográficos e his-tóricos que estructuran la Descripción.

El África de al-Hasan / León es un espacio casi cuadrado, dividido es-quemáticamente en cuatro zonas de norte a sur: Berbería, Numidia, Libia y Tierra de los Negros (Bilād al-Sūdān), que corresponden a la diferenciación climática de al- Idrīsī y a la representación del Nilo de Egipto como fron-tera oriental de África. Sin embargo, en la estructura de la geografía de al-Idrīsī se insertan informaciones coetáneas que la hacen más compleja sin alterarla.

Esto es lo que demuestran François-Xavier Fauvelle-Aymar y Bertrand Hirsch en su relectura de los libros I y VII de la Descripción que tratan del «país de los Negros», una región para la que al-Hasan / León proporciona una relación de quince reinos, localizados entre el Níger, el Océano Atlán-tico y el Nilo. Si, como es opinión general entre los estudiosos, el granadi-no de Fez no ha podido recorrer este vastísimo espacio, su relato es fruto de la confluencia de las experiencias concretas de sus viajes con las de otros viajeros y mercaderes, y sobre todo con las representaciones del espacio de las tradiciones ptolemaica e idrīsí, actualizadas con la cartografía italiana y catalana de los siglos XIV y XV. Como puntualizan ambos estudiosos «l’absence de toute référence aux navigations portugaises et à l’exploration côtière du continent, alors même que circulaient en Europe de nombreuses cartes répercutant les découvertes, rend bien improbable l’utilisation par Léon de cartes européennes lors de son séjour en Italie» (p. 98). Más bien al contrario, la cartografía europea del siglo XVI incorporó la Descripción: Giacomo Gastaldi y Giovan Battista Ramusio encontraban, en una obra que para ellos era el testimonio de un viajero, los esquemas de la tradición ptolemaica que conocían y en la que se encuadraba la cultura geográfica árabe-musulmana. La Descripción se convertía así, más allá de las inten-

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ciones de su autor, en un instrumento para la revisión erudita de la carto-grafía ptolemaica y para la modernización de esta última.

Obra de geografía, la Descripción se inscribe en una tradición erudita que es también histórica: efectivamente, al-Hasan / León se refiere en varias ocasiones a «los Cosmógrafos y los Historiógrafos». Oumalbanine Zhiri, autora de textos fundamentales sobre el destino de León el Africano, se detiene aquí en la relación entre éste e Ibn Jaldūn a propósito de la adivinación (za’iraŷa), y nos muestra la distancia entre la reflexión filosó-fica del pensador medieval y el empirismo descriptivo de al-Hasan / León, observador este último de las personas y de los contextos sociales. Pero, sobre todo, las referencias de ambos a la práctica de la adivinación, ya sea noble o popular, son útiles para examinar temas más generales: la relación entre misticismo y poder y la decadencia. La ironía de al-Hasan / León respecto a las formas toscas y triviales del arte adivinatorio no expresaría únicamente la oposición entre los juristas y los sufíes a los que sirve de intérprete, sino también su consciencia de que la causa de la decadencia de la dinastía wattāsí, a cuyo servicio había estado durante mucho tiempo, era la alianza entre los sa,adíes y el sufismo popular cuyos resultados vis-lumbra.

En este mismo sentido parece ir la aportación de Jocelyne Dakhlia, in-vestigadora de la relación entre política y religión en el Magreb moderno y contemporáneo, que opina que al-Hasan / León es un hombre en equilibrio no sólo entre dos mundos, sino también entre dos épocas. La Descripción como texto histórico aparece sometida a dos registros narrativos distintos: la crónica islámica medieval y «l’écriture plus sobre de l’histoire qui pré-vaut, peu à peu, au Maghreb durant toute l’époque moderne» (p. 186). Esta complejidad determina plenamente el discurso sobre las mujeres en la Des-cripción, que sigue un doble registro: por un lado, el relato con alusiones incluso ásperas y altaneras; por otro, el rigor que critica el desorden indu-cido por las mujeres y su sexualidad no controlada como causa de la anar-quía política (fitna). Occidente había cristalizado una representación del despotismo oriental como imperio de las pasiones y del abuso hasta hacer de él un estereotipo; bastante más intensa y dramática es la visión que da al-Hasan / León, dentro de una tradición islámica, de la relación entre la decadencia política y la anarquía inducida por las guerras fratricidas desen-cadenadas por el adulterio y la ruptura del orden conyugal. Por eso, aunque Dakhlia no excluye que al-Hasan / León pueda haber sistematizado en una especie de etnografía al femenino sus observaciones sobre las mujeres para satisfacer la curiosidad de su público cristiano, nos invita a no contemplar únicamente esta dimensión: «à mettre trop exclusivement en lumière l’hybridité de l’auteur, on risquerait de perdre de vue le caractère profon-dément islamique de ce texte, et sa congruence avec les lectures islamiques du politique qui ont cours dans ces périodes de trouble» (p. 209).


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Consciente sin duda de la crisis coetánea, ¿qué visión tenía al-Hasan / León de la historia pasada de África?

Francesco Cresti sostiene que, aunque el objetivo del autor de la Des-cripción fuera dar cuenta de la situación de la historia del Magreb en aquel momento, inserta también en el texto digresiones y notas sobre la historia preislámica de esas regiones a propósito de la toponimia, de algunas tradi-ciones populares, de los vestigios epigráficos y monumentales, aunque esto no significa que él tuviese conocimientos precisos de la historia del África romana. Son los historiadores árabes, no la literatura latina o los escritos europeos, las fuentes de su texto que, en los fragmentos dedicados al pasa-do preislámico, revela, no obstante, el intento de afirmar una continuidad entre los tiempos históricos, como para subrayar que también los pueblos de África septentrional son herederos de la antigüedad. ¿Se trata quizá también en este caso de que comparte los valores del ambiente humanístico cristiano o es sólo que su mirada adquiere una nueva profundidad al repen-sar el paisaje histórico africano?

Al leer de manera entrelazada estas diversas aportaciones de las que hemos intentado dar cuenta brevemente, podemos concluir que este volu-men tiene el mérito de restituirnos una visión dinámica de la Descripción: los autores coinciden en el carácter profundamente islámico de la cultura de León, pero al mismo tiempo insisten en la importancia de la cuestión de los destinatarios.

En la segunda parte del volumen, titulada Reprises, lectures, réemplois: identités posthumes, se profundiza en esta lógica de la transmisión, del paso del autor al público, de lector a lector. Fernando Rodríguez Mediano nos muestra todos las matices de utilización que hace de la Descripción Luis del Mármol y Carvajal. Granadino como León y con un destino paralelo en ciertos aspectos, Mármol, soldado español en África, pasó allí prisionero muchos años, y fue testigo de la etapa decisiva del ascenso de los sa,díes a mediados del siglo XVI. Su Descripción General de África, publicada entre 1573 y 1599, aprovecha ampliamente la obra de León, que utiliza como trama en la que integra su experiencia personal de una etapa histórica pos-terior y también usa otras fuentes como las portuguesas para la descripción del África subsahariana. Pero no escribe con la finalidad puramente instru-mental de adquirir en España una posición social de especialista en el islam, sino también ideológica: ofrecer al imperio español un instrumento moder-no de conocimiento, integrándolo en una tradición historiográfica cristiana sobre el islam basada en una lógica del enfrentamiento religioso y militar.

Muy distinto es el uso que hace de la Descripción el calvinista francés Jean du Lery en su Histoire du voyage fait en la terre du Brésil… escrita a finales del siglo XVI (1599), en la que, como escribe Frank Lestringant, se cita a León hasta en dieciséis ocasiones, en una lógica de comparativismo genérico y no coherente entre «salvajes». Pero, más allá de la atención que comparten por las singularidades de la realidad, por las historias extraordi-

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narias, por el mundo femenino, el encuentro entre ambos autores se produ-ce sobre todo en la crítica de las supersticiones y de la credulidad popular, por lo tanto en una actitud rigorista cuyos motivos eran obviamente muy diferentes (p. 276).

Daniel Nordman y Alain Roussillon nos llevan en cambio al siglo XX, presentándonos el uso de al-Hasan / León en dos contextos concretos pero relacionados con el colonialismo francés. Nordman vuelve sobre un libro importante: Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle. Tableau géographique d’ après Léon l’Africain de Louis Massignon, editado en 1906, obra académica emblemática de la geografía francesa de la era del colonialismo. Una obra en la que, como sugiere el título, el centro de aten-ción no lo ocupa León Africano sino Marruecos y su geografía, cuyo léxico se descompone y se vuelve a configurar según las categorías de la «geogra-fía general» de la época: una lectura topográfica de la Descripción que, a través de Massignon, se convertiría en texto de referencia de la Francia que competía por el protectorado de Marruecos.

También en este contexto de la etapa colonial, pero de unas décadas posteriores, puede insertarse el intento de reintegrar la Descripción en su cultura de origen, sobre el cual se centra Alain Roussillon. El estudio de este eminente politólogo del islam contemporáneo, recientemente desapare-cido, nos muestra cómo en el Marruecos de los años treinta, en el marco del octavo Congreso del Institut des Hautes Études Marocaines, Mohamed al-Madhi El Hajoui, representante destacado de la élite marroquí reformista, elaboró una imagen de León como prisionero obligado a convertirse pero capaz de obtener influencia y prestigio en la Roma papal, en la que trans-mitió los progresos de los conocimientos árabes contribuyendo así a la modernización y la universalización del saber. Roussillon interpreta esta «recuperación» de una modernidad europea a través de al-Hasan / León como una modalidad del diálogo que la élite marroquí pretendía tejer con Francia. «Si al-Hasan / León —y, por tanto, la madaniya fāsiya de una época lejana- ha podido contribuir de forma decisiva al Renacimiento eu-ropeo, también Francia, heredera de las Luces, puede a su vez contribuir al renacer de Marruecos» (p. 348).

Aunque El Hajoui tradujo muchos fragmentos de la Descripción, la primera traducción al árabe de la obra íntegra no tuvo lugar hasta 1980.

Entre 2003, año en que tuvo lugar el seminario, y 2006, en que se pu-blicaron las actas del mismo, apareció en inglés el libro de Natalie Zemon Davis, Trickster Travels : a Sixteenth - Century Muslim between worlds 1

1 Ed. inglesa: A Sixteenth - Century Muslim between Worlds, New York Hill & Wang, 2006; trad. al francés: Léon l’Africain, un voyageur entre deux mondes, Paris, Payot, 2007; trad. al italiano: La doppia vita di Leone l’Africano, Bari, Laterza, 2008; trad. al español: León el africano, un viajero entre dos mundos, Valencia, Universidad de Valencia, 2008.


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(traducido al francés en 2007 y al italiano y español en 2008), del que se da cuenta en la publicación de las actas del congreso en el que la estudiosa americana había participado con una comunicación en la que aportaba las líneas fundamentales de su interpretación del personaje al-Hasan / León: un escritor que asume la responsabilidad de «decir las cosas como son», pero también un ser anfibio, como el pez-pájaro con el cual él mismo se compa-raba en la Cosmographia.

Así pues, un hombre entre dos mundos, a los que puede pertenecer es-condiendo su verdadera identidad recurriendo hábilmente a la disimulación, ya sea la disimulación coránica de la taqiyya que permite al creyente, en situaciones de coacción, mantener su fe oculta en el corazón, o la disimu-lación cortesana y política que Baldassare Castiglione había teorizado en los años veinte del siglo XVI como norma universal del comportamiento discreto y responsable del cortesano.

Aunque los editores han tenido debidamente en cuenta esta sugerente interpretación de la estudiosa americana, la inclusión en las actas del con-greso de la recensión de D. Rauchenberger sobre Trickster Travels —apa-recida en 2006 en Studia Islamica— que hace al libro algunas observacio-nes críticas, y algunas indicaciones contenidas en la introducción de Pouillon (p. 20) muestran cómo aquéllos han querido sugerir con este volumen una aproximación completamente distinta de la biográfica, que aspira más bien a destacar todos los registros de la escritura de una obra que toma forma en una situación excepcional, y al mismo tiempo los muchos recorridos de sus lecturas y transmisiones, nunca transparentes pero siempre creadoras de sentido. Si este era el objetivo de los autores, me parece que este libro lo ha conseguido plenamente.

mAriA A. viscEgliA

ÍNDICE GENERAL

ARTÍCULOS

Abrahamov (Binyamin), Ibn al-,Arabī and Abū Yazīd al-Bistāmī / Ibn al-,Arabī y Abū Yazīd al-Bistāmī 369-385

Buendía (Pedro), Acerca del Ave Fénix en las tradiciones islámicas / On the Phoenix in Islamic traditions 7-26

Calasso (Giovanna), Penser le changement: Ibn Khaldūn et ses contemporains. Analyse historique et mentalités / Thinking about change: Ibn Khaldūn and his contemporaries. Historical analysis and mentalities 109-128

Díaz-Fajardo (Montse), El capítulo sobre el tasyīr en al-Bāri, de Ibn Abī-l-Riŷāl y su traducción alfonsí / The chapter on tasyīr in Ibn Abī l-Rijāl’s book al-Bāri, and its Castilian translation 333-368

Marín (Manuela), Sentido y usos de ŷāh en biografías de ulemas andalusíes / Meaning and uses of the term jāh in biographies of Andalusi ,ulamā’ 129-173

Monferrer Sala (Juan Pedro), Tradición e intertextualidad en la apocalíptica cristiana oriental. El motivo de los reyes de Etiopía y Nubia en el «Apocalip-sis (árabe) del Ps. Atanasio» y sus testimonia apocalyptica / Tradition and intertextuality in the Eastern Christian apocalyptics: the motif of the Kings of Ethiopia and Nubia in the (Arabic) apocalypse of Ps.-Athanasius and its tes-timonia apocalyptica 199-228

Monroe (James T ), Arabic literary elements in the structure of the Libro de buen amor / Elementos de la literatura árabe en la estructura del Libro de buen amor (I) 27-70

Monroe (James T ), Arabic literary elements in the structure of the Libro de buen amor / Elementos de la literatura árabe en la estructura del Libro de buen amor (II) 307-332

Salamah-Qudsi (Arin Shawkat), The Idea of ‘tashabbuh’ in Sufi communities and literature of the late 6th/12th and early 7th/13th century in Baghdad / La idea del tašabbuh en las comunidades y la literatura sufíes de Bagdad a finales del siglo VI/XII y principios del VII/XIII 175-197

Szpiech (Ryan), Citas árabes en caracteres hebreos en el Pugio fidei del domi-nico Ramón Martí: entre la autenticidad y la autoridad / Arabic citations in Hebrew characters in the Pugio Fidei of Dominican Raymond Martini: between authenticity and authority 71-107

Al-Qanṭara

XXXII 2, julio-diciembre 2011 pp 585-588

ISSN 0211-3589

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VARIEDADES

Arias Torres (Juan Pablo) y Déroche (François), Reflexiones sobre la catalogación de ejemplares alcoránicos (a propósito del ms. 1397 de El Escorial) / Reflec-tions on the cataloguing of Quranic copies (apropos of El Escorial ms. 1397). 243-260

Molina (Luis), Tālūt y el judío. Análisis de la evolución historiográfica de un relato / Tālūt and the Jew. Analysis of the historiographical evolution of an account. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533-557

Penelas (Mayte) y Molina (Luis), Dos fragmentos inéditos del volumen II del Muqtabis de Ibn Hayyān / Two unpublished fragments from Volume II of Ibn Hayyān’s al-Muqtabis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229-241

RÉPLICA

Oliver Pérez (Dolores), Réplica a El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, Nota bibliográfica de L. Molina y A. Montaner publicada en Al-Qan-tara, XXXI, 1 (2010) / Reply to El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, bibliographic note by L. Molina y A. Montaner published in Al-Qantara, XXXI, 1 (2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559-567


DOCUMENTOS ÁRABES Y ARCHIVOS ARABIC DOCUMENTS AND ARCHIVES

Abad Merino (Mercedes), La traducción de cartas árabes en un pleito granadino del siglo XVI. El fenómeno del romanceado como acto judicial: Juan Rodríguez y Alonso del Castillo ante un mismo documento / The translation of Arabic letters in a 16-century Granadan lawsuit. The phenomenon of Romanceado as a judicial act: Juan Rodríguez and Alonso del Castillo’s readings of the same document. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481-518

El-Leithy (Tamer), Living Documents, Dying Archives: Towards a Historical Anthropology of Medieval Arabic Archives / Documentos vivos, archivos mo-ribundos: hacia una antropología histórica de los archivos árabes medieva-les . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389-434

Espejo Arias (T.), Lazarova Stoytcheva (I.), Campillo García (D.), Durán Benito (A.) y Jiménez de Haro (M.C.), Caracterización material y proceso de conser-vación de la Colección de documentos árabes manuscritos del Archivo Histó-rico Provincial de Granada / Characterization of materials and conservation process of the Collection of arabic manuscript documents of Granada Provin-ce Archive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519-532

Müller (Christian), The Haram al-Šarīf collection of arabic legal documents in Jerusalem: a Mamlūk court archive? / La colección de documentos legales del Haram al-Šarīf de Jerusalén: ¿un archivo judicial mameluco? . . . . . . . . . 435-459


ÍNDICE GENERAL 587

Zomeño (Amalia), From Private Collections to Archives: how Christians kept Arabic Legal Documents in Granada / De colecciones privadas a archivos: sobre cómo los cristianos guardaron documentos árabes legales en Grana-da . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461-479

RESEÑAS

Aillet (Cyrille), Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle) (Ana Echevarría). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569-573

Cook (David) (ed.), Jihad and Martyrdom (Alejandro García Sanjuán) . . . . . . . 261-264Ellenblum (Ronnie), Frankish rural settlement in the Latin Kingdom of Jerusalem

(Thierry Bianquis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264-270Lorenzo Jiménez (Jesús), La Dawla de los Banū Qasī. Origen, auge y caída de

una dinastía muladí en la Frontera Superior de al-Andalus (Luis Molina) . . 270-276Marín (Manuela), Puente (Cristina de la), Rodríguez Mediano (Fernando) y Pérez

Alcalde (Juan Ignacio), Los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios. Introducción, catálogo e índices (Carmen Barceló) . . . . . . . . . 573-577

Pouillon (François) (dir.), Messaoudi (Alain), Rauchenberger (Dietrich) y Zhiri (Oumelbanine) (collab.), Léon L’Africain (Maria A. Visceglia) . . . . . . . . . . . . 577-583

Rosser-Owen (Mariam), Islamic Arts from Spain (Heather Ecker) . . . . . . . . . . . . 276-283Rustow (Marina), Heresy and the politics of community: the Jews of the Fatimid

Caliphate (Jesús de Prado Plumed) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283-286Timbuktu: Script and Scholarship y Lliteras (Susana M.), From Istanbul to Tim-

buktu –Ink Routes (Muhammed Haron) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291-294Van Staëvel (Jean-Pierre), Droit mālikite et habitat à Tunis au XIVe siècle : con-

flits de voisinage et normes juridiques, d’après le texte du maître maçon Ibn al-Rāmī (Alfonso Carmona) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286-291

En el período transcurrido desde la fecha en que se cerró la estadística del número anterior de la revista (3 de noviembe de 2010) y el 7 de noviembre de 2011, se han recibido en la Redacción de Al-Qantara 34 artículos. Todos ellos han sido revisados por los miembros del Consejo de Redacción y evaluados por, al menos, dos asesores exter-nos según el sistema de “doble ciego”. De estos 34 artículos 11 han sido rechazados y 1 ha sido retirado por su autor; 7 han sido evaluados, aprobados y asignados y 15 se encuentran aún en proceso de evaluación.

La reunión anual del Consejo de Redacción correspondiente a 2011 se celebró el 30 de mayo en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales –CCHS– del CSIC.

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES

La revista Al-Qanara está dedicada a la civilización del Islam clásico (hasta el siglo xvii incluido) con especial atención al Occidente islámico. Se publican dos fascículos anuales con diferentes secciones: artículos de investigación, variedades, sección monográfica (en el segundo fascículo de cada año) y reseñas. Sólo se encargarán contribuciones para las secciones monográficas y reseñas. La extensión máxima será de 30 páginas para los artículos, 8 para las variedades y 4 para las reseñas. Los trabajos presentados deberán ser originales e inéditos, no pueden haber sido aprobados ni estar sometidos a informe para su publicación en otra revista.

Todos los originales serán revisados, según el sistema de “pares”, por al menos dos evaluadores externos a la entidad editora, cuyas sugerencias serán enviadas a los autores para que, en caso necesario, realicen las modi-ficaciones pertinentes. El método de evaluación empleado es “doble ciego”, manteniéndose el anonimato tanto del autor como de los evaluadores. El Consejo de Redacción analizará todas las contribuciones y, teniendo en cuenta las evaluaciones externas, decidirá su aprobación o rechazo así como el volumen en el que serán publicadas. La Dirección de la Revista podrá re-chazar un artículo, sin necesidad de evaluarlo, si considera que no se adapta a las normas o no se adecúa al perfil de contenidos de la publicación. Se informará al autor sobre la aceptación o rechazo de su contribución en un plazo máximo de seis meses.

La lengua de la revista es el español, pero se admiten también contri-buciones en inglés y francés. Para la transcripción del árabe en textos en español se utilizarán los siguientes símbolos:

Para textos en inglés o francés se aceptará el sistema habitual en cada lengua. Se podrán utilizar fechas de la Hégira, del calendario gregoriano o ambas a la vez (en este caso separadas por una barra, sin h. ni d.C.), pero no se podrá alternar en un mismo artículo el sistema de datación.

envío de originales. Pueden ser enviados por correo electrónico o postal, dirigidos a Revista Al-Qanara, Unidad de Apoyo a la Edición de Revistas, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC. Albasanz, 26-28, 28037. Madrid. España. Correo electrónico: [email protected].

Todo el material debe ser enviado en soporte electrónico (PC), y se incluirán, en archivos separados, los siguientes elementos:

1. Datos�del�autor: título del artículo, nombre y apellidos, dirección de correo postal, teléfono, correo electrónico, situación académica, nombre de la institución a la que pertenece y fecha de envío del trabajo.

2. Texto: en formato Word, respetando los siguientes parámetros: fuente Times New Roman, a 12 puntos (10 en las notas, que deben ir a pie de página, numeradas correlativamente con números arábigos), separación interlineal doble (en texto y en notas) y 3 cm de márgenes laterales. La primera página debe recoger el título, el resumen y las palabras clave, traducido todo ello al inglés (o al español, si el artículo está en inglés). La extensión del resumen será de entre 150 y 250 palabras, y debe describir el objetivo de la investiga-ción, la metodología empleada, los resultados más destacados y las principales conclusiones. Las “variedades” no tendrán resumen ni palabras clave.

3. Ilustraciones: estarán identificadas con números arábigos y se de-berá indicar en el texto su ubicación, pero no se incluirán en el mismo. Cada imagen debe enviarse en un archivo independiente, en formato TIFF (preferentemente) o JPEG, con una resolución mínima de 300 ppp. Los gráficos y dibujos se presentarán en archivos vectoriales. Toda ilustración debe tener un pie de foto, y cada tabla un título identificativo.

Corrección de pruebas. El autor recibirá por correo electrónico las prue-bas de imprenta, y dispondrá de un plazo de 15 días para su corrección, que deberá limitarse a la subsanación de posibles erratas y a pequeñas rectifica-ciones; no se admitirán variaciones significativas ni adiciones al texto. Poste-riormente, podrá reenviarlas a la revista en formato electrónico o impreso.

Bibliografía� y� citas� bibliográficas. No se admite bibliografía al final del artículo, las referencias bibliográficas deben incluirse en nota a pie de página al citar la bibliografía. En la primera cita se debe reproducir la refe-rencia completa, abreviándose en las siguientes (apellidos del autor, título abreviado, páginas).

Monografías: autor (apellido, iniciales del nombre), título (en cursiva), ciudad, volumen, año.

Artículos de revistas: autor (apellido, iniciales del nombre), título del artículo (entre comillas altas), nombre de la revista (en cursiva), volumen, fascículo, año (entre paréntesis), páginas de comienzo y fin del artículo (sin abreviaturas del tipo pág ni pp ).

Contribuciones en actas, homenajes o volúmenes colectivos: autor (ape-llido, iniciales del nombre), título del artículo o capítulo (entre comillas altas), “en” seguido de las iniciales y apellidos (ed., coord...), título (en cursiva), ciudad, volumen, año.

Los autores recibirán gratuitamente un ejemplar de la revista y una copia de su artículo en formato pdf.

Los originales de la revista Al-Qanara, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del Consejo Superior de Investigaciones Científi-cas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción parcial o total.

NORMS FOR THE SUBMISSION OF MANUSCRIPTS

Al-Qanara is devoted to the civilization of classical Islam (up to the seventeenth century inclusive), with special attention to the Islamic West. It appears in two fascicles per year with the following sections: research articles, short notes, a monographic section (in the second fascicle of each year), and reviews. Contributions are solicited only for the monographic sections and reviews. The maximum length for articles is 30 pages, for short notes 8 pages, and for reviews 4 pages. Submissions must be original and unpublished, and should not have been approved or submitted for publica-tion in other journals.

All original submissions will be peer-reviewed by at least two external referees, whose suggestions will be sent to the authors so that they can make relevant changes when necessary. Al-Qanara employs the “double-blind” method, so that both the author and the referee are ignorant of each other’s identity. The Consejo de Redacción considers all submissions and, taking the opinions of the external referees into account, decides whether to accept or reject contributions, as well as deciding which volume those accepted appear in. The editors of the journal may reject an article without needing to send it out for refereeing, if they consider that it does not conform to the norms or to the scholarly profile of the contents of the journal. Authors will be informed as to acceptance or rejection of contributions within six months.

The language of the journal is Spanish, but contributions are also ac-cepted in English and French. For the transliteration of Arabic in Spanish texts the following symbols should be used:

For texts in English or French the system normal in either language will be accepted. Dates may be expressed according to the hijri system, the Gregorian system, or both (in this case the dates should be separated by a slash, without using “h.” or “AC”, etc.); the formulation of dates should be consistent within a single contribution.

submission of originals: these can be sent by e-mail or regular mail, to: Revista Al-Qanara, Unidad de Apoyo a la Edición de Revistas, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC. Albasanz, 26-28, 28037. Madrid. España. E-mail: [email protected].

All materials should be sent in electronic files (PC) and include, in separate files, the following information:

1. About�the�author: title of the contribution, first name and surname of author, postal address, telephone number, e-mail address, academic posi-tion, name of institution, and date of submission.

2. Text: in Word format, in the following form: Font Times New Ro-man; 12 point (10 point in notes, which should be placed at the foot of the page, numbered consecutively throughout using Arabic numerals), double-spaced, (both text and notes), with side margins of 3 cm (=1.2 inches). The first page should contain the title, the abstract and key words, all translated into English (or into Spanish if the article is in English). The abstract should be between 150 and 250 words, and should describe the aim of the study, the method employed, the most important results, and the main conclusions. “Short notes” do not require abstracts or key words.

3. Illustrations: these will be identified with Arabic numerals and their place in the text should be indicated, but they should not be included there. Each image must be sent in a separate file, preferably in TIFF format or, failing that, in JPEG, with a minimal resolution of 300 ppp. Graphics and pictures should appear in vectoral files. Every illustration should have a caption and each table an identifying title.

Correction of proofs: the author will receive the printer’s proofs by e-mail, and will have two weeks to insert the corrections, which should be limited to the elimination of typographical errors and small corrections; significant changes or additions to the text will not be accepted. The proofs should be sent back to the journal by e-mail or in print.

Bibliography�and�bibliographical�citations: Al-Qanara does not pub-lish bibliographical lists at the end of contributions. Full bibliographical references should be included in footnotes; at the first citation the complete reference should appear. In subsequent references, short citations (names of author, abbreviated title, page numbers).

Monographs: author (surname, initials of first names), title (in italics), city of publication, volume, year.

Journal articles: author (surname, initials), title of article (in inverted commas), name of journal (in italics), volume, fascicle, year (in brackets), first and last pages (without abbreviations such as pág. or pp.).

Articles in volumes of proceedings, festschrifts or collective volumes: author (surname, initials of first name), title of article, or chapter (in in-verted commas), “in” followed by initials and surname (ed., coord...), title of volume (in italics), city of publication, volume, year.

Authors will receive a free copy of the journal and a copy of their con-tribution in pdf format.

Publications in Al-Qanara, on paper and in electronic format, are the property of the CSIC, and the source should be cited in any partial or full reproduction.

SUSCRIPCIÓN�Y�PEDIDOS

datos deL petiCionario:

Nombre y apellidos: ________________________________________________________________Razón social: __________________________________________ NIF/CIF: __________________Dirección: _____________________________________________ CP: _______________________Localidad: _____________________________________________ Provincia: _________________País/Estado: ____________________________ Teléfono: ____________ Fax: ________________e-mail: __________________________________________ Fecha de la solicitud: ___/___/_____

Precios�suscripción�año�2011: Año completo: España: 63,13 euros Extranjero: 95,87 euros

números sueltos:

CANT. REVISTA AÑO VOL. FASC.

Precios�números�sueltos�año�2011: Precios�números�sueltos�año�2012:

España: 37,55 euros (más gastos de envío) España: 39,43 euros (más gastos de envío)Extranjero: 58,33 euros (más gastos de envío) Extranjero: 60,58 euros (más gastos de envío)

A estos precios se les añadirá el 4% (18% en soporte electrónico) de IVA. Solamente para España y países de la UE

forma de pago: Factura pro forma Transferencia bancaria a la cuenta número: C/c 0049 5117 26 211010 5188 SWIFT/BIC CODE: BSCHESMM - IBAN NUMBER: ES83 0049 5117 2621 1010 5188 Cheque nominal al Departamento de Publicaciones del CSIC. Tarjeta de crédito: Visa / Master Card / Eurocard / 4B Número: ____ ____ ____ ____ Fecha de caducidad: __/__ Reembolso (solamente para números sueltos)

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AL-QANṬARAR E V I S T A D E E S T U D I O S Á R A B E S

Precios�suscripción�año�2012: Año completo: España: 65,39 euros Extranjero: 99,04 euros

www.publicaciones.csic.es

R E V I S T A D E E S T U D I O S Á R A B E S

AL-QAN .TARA

ISSN: 0211-3589296 págs. julio-diciembre 2011Nº 2Volumen XXXII

http://al-qantara.revistas.csic.es

SumarioARTÍCULOS

Monroe (James T.), Arabic literary elements in the structure of the Libro de buen amor (II)Díaz-Fajardo (Montse), El capítulo sobre el Tasy ı r en al-Bari, de Ibn Abı -l-Riyal y su traducción alfonsíAbrahamov (Binyamin), Ibn al-,Arabı and Abu Yazı d al-Bistam ı

SECCIÓN MONOGRÁFICA: DOCUMENTOS ÁRABES Y ARCHIVOS El-Leithy (Tamer), Living Documents, Dying Archives: Towards a Historical Anthropology of Medieval Arabic ArchivesMüller (Christian), The Haram al-Sharı f collection of Arabic legal documents in Jerusalem: a Mamluk court archive?Zomeño (Amalia), From Private Collections to Archives: How Christians Kept Arabic Legal Documents in GranadaAbad Merino (Mercedes), La traducción de cartas árabes en un pleito granadino del siglo XVI. El fenómeno del romanceado como acto judicial: Juan Rodríguez y Alonso del Castillo ante un mismo documentoEspejo Arias (T.), Lazarova Stoytcheva (I.), Campillo García (D.), Durán Benito (A.) y Jiménez de Haro (M.C.), Caracterización material y proceso de conservación de la Colección de documentos árabes manuscritos del Archivo Histórico Provincial de Granada

VARIEDADES

Molina (Luis), Tal ut y el judío. Análisis de la evolución historiográfica de un relato

RÉPLICA

Oliver Pérez (Dolores), Réplica a El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, Nota bibliográfica de L. Molina y A. Montaner publicada en Al-Qantara, XXXI, 1 (2010)

RESEÑAS

Aillet (Cyrille), Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle)Marín (Manuela), Puente (Cristina de la), Rodríguez Mediano (Fernando) y Pérez Alcalde (Juan Ignacio), Los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios. Introducción, catálogo e índicesPouillon (François) (dir.), Messaoudi (Alain), Rauchenberger (Dietrich) y Zhiri (Oumelbanine) (collab.), Léon L’Africain (Maria A. Visceglia)