Biblioteka Posejdon

okean

BEOGRAD, 2006

predrag

milidrag

SAMOSVESTI

MOĆDekartov Bog kao

causa sui

Institut za filozofiju idruštvenu teoriju

Za S. M.Za svetlinu sveta

S A D R Ž A J

Uvodna napomena i reči zahvalnosti ..............................13Način citiranja ..................................................................17

I. ISTORIJSKOFILOZOFSKE PRETPOSTAVKE I IZVORI ......................................................................19

Prvo javljanje: Plotin ........................................................22Intermeco: od Plotina do Tome Akvinskog ...................26Negiranje mogućnosti samouzrokovanja: Toma Akvinski ............................................................................28Užižavanje problema: pojam bića ...................................37Konceptualizacija Boga: Duns Skot ...............................40Rastresanje problema i otvaranje mogućnosti:Suarez ................................................................................48Istorijskofilozofski pogled: mogućnost konačno otvorena ............................................................................67

II. IZOŠTRAVANJE PROBLEMA: KATERUSOVE IARNOOVE PRIMEDBE ..........................................73

Knjiga je rađena u okviru naučnoistraživačkog pro-jekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu,broj 149031, koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite ži-votne sredine Republike Srbije.

V. EKVIVALENTNI PROBLEMI I POSLEDICE...204

Uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ..............205Večne istine, stvorene i nestvorene ..............................224Posledice: stvorena neprotivrečnost i nestvoreni identitet ...........................................................................238Nestvorena večna istina i arhimedovska analogija .........238Neprotivrečnost i najsavršenije biće ................................245Protivrečnost i apsolutni identitet ....................................250

VI. METAFIZIKA U KRETANJU I NA PUTU .......254

Pretemeljenje: formalna univoknost moći ...................254Primarnost causa sui ......................................................261Istorijskofilozofski pogled: putevi samosvesti,sleđeni i nesleđeni ..........................................................269

LITERATURA .............................................................278

INDEKS .........................................................................296

Primedbe na pojam causa sui ..........................................75Primedbe proistekle iz primene causa sui na Boga .......79Susedni problemi: ekvivalencije ......................................82Sabiranje ...........................................................................89

III. UTEMELJENJE PRIMENE POJMA CAUSA NA BOGA ..................................................................91

Jedno pitanje za sve stvari ...............................................92Smisao egzistencije I: moguća egzistencija tvorevina ....99Smisao egzistencije II: moguća egzistencija Boga .......105Istorijskofilozofski pogled: metafizički temelj univerzalne racionalnosti ..............................................111

IV. POSITIVA REI ESSENTIA ....................................118

Meditativni subjekat: njegov put, njegove granice i rezultati ...........................................................................120Put do causa sui ..............................................................120Rezultati puta ..................................................................133Irelevantnost određenja Boga kao prvog uzroka ............139Granice meditativnog subjekta .......................................142Rad radikalne sumnje ....................................................149Suočavanje sa sholastičkim razumevanjem ..................152Pojava samosvesti ...........................................................163„Vođenje prirodne svetlosti“: navođenje .....................169Zajednički koncept i ratio Boga ....................................173Konjunkcija puteva razumevanja: arhimedovska analogija ..........................................................................185Ekvivalencija i epistemološka prednost causa sui .......198

Uvodna napomena i reči zahvalnosti

Svojim najvećim delom ova je knjiga tekst moje doktor-ske disertacije „Causa sive ratio: Dekartovo određenje Boga kaocausa sui“, koju sam 10. novembra 2004. godine odbranio na Fi-lozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu pred komisijom usastavu: predsednik prof. dr Živan Lazović, mentor prof. dr Mi-loš Arsenijević, članovi prof. dr Radmila Šajković i prof. dr Vla-dan Perišić.

Period od dve godine, koliko je proteklo od završetka ra-da na disertaciji do priređivanja teksta za knjigu, doneo je zna-čajne pomake u razumevanju veoma važnog problema statusaprincipa neprotivrečnosti kod Dekarta, koji je u disertaciji bioobrađen i maksimalno problematizovan, ali ne i razrešen. Zarazliku od disertacije, ova knjiga nudi jedan mogući odgovor nato pitanje. Ostale promene mogu se uglavnom svesti na precizi-ranja i razjašnjavanja već izloženih argumenata.

Istinsko mi zadovoljstvo pričinjava mogućnost da zahva-lim svima onima koji su mi pomogli tokom rada na ovoj knjizi.

Teško mi je izraziti zahvalnost koju osećam za sve što jemoja majka Rosa učinila za mene. Ne verujem da bih u životuuspeo da postignem sve što sam postigao bez njene ljubavi, og-romnog požrtvovanja i bezrezervne podrške, bez njenih naporai apsolutne životne nepokolebljivosti, bez njenog „nagovora“ naslobodu i samosvest, na mišljenje i odgovornost. Takođe, njene

13

za stvar mišljenja. Njeni briljantni uvidi u kretanja rane moder-ne filozofije, te njena vrhunska sposobnost sinteze bili su i ostalimoćan uzor za mene.

Treći moj prijatelj i profesor, zahvaljujući kojem je zado-voljen uslov mogućnosti ovog rada kao mog rada, nažalost višenije živ. Tokom godina našeg druženja Miladin Životić učio meje ortopediji uspravnog hoda. U vremenu divljaštva, kada je ubalkanskoj krčmi lumen naturale bio odbačen zarad sirenskihpoziva dobrovoljnih davalaca tuđe krvi, Miladin se beskompro-misno borio protiv njih, ne razmišljajući o ceni koju, kao kritičkii angažovani intelektualac, zbog toga mora platiti.

Sopstvenim delanjem on mi je pokazivao da je, čak i uovoj sredini, mogućno uspravno stajati, te hodati. Ne ići kroz ži-vot podignutog nosa, već podignute glave, uspravno hodati i natom putu ne biti ničiji do svoj – to je zaveštanje Miladina Životi-ća, jer njemu je smisao Fihteove izreke bio otvoren: kakav je kočovek, takva mu je i filozofija. Ovo se može tumačiti i tumačiti itumačiti, ali bojim se da je najčešće samo reč o izbegavanju po-laganja računa o samom sebi kao o filozofu u svom vremenu.Moralna vertikala koju je oličavao, njegova toplina i dobrota bi-le su i ostale moji putokazi.

Moj dragi prijatelj Kristijan Timonije pružao mi je svako-vrsnu i neizmernu podršku i pomoć tokom godina našeg prija-teljstva. Njegova fantastična erudicija i maestralno poznavanjeEvrope XVII veka bili su veoma inspirativni za moj celokupnirad. Darežljivost i komunikativnost njegovog kartezijanskog du-ha nešto je na čemu sam mu beskrajno zahvalan.

Zahvaljujući kolegi Miletu Saviću – koji je bio direktorInstituta za filozofiju i društvenu teoriju u vreme kada sam u In-stitutu počeo da radim – poslednji meseci rada na disertaciji zamene su bili čisto uživanje.

Profesoru Volfgangu Gombocu sa Univerziteta u Gracuduboko sam zahvalan na podršci i razumevanju, te na iskrenomohrabrivanju u trenucima malodušnosti.

Profesoru i akademiku Mihailu Đuriću zahvaljujem napromišljenim i korisnim primedbama na jednu od poslednjih

15

su zasluge za ovu knjigu i sasvim konkretne. Naime, beskrajnosam joj zahvalan za dane i dane koje je provodila (i još uvek pro-vodi!) u berlinskim bibliotekama ne bi li mi obezbedila literatu-ru neophodnu za moja istraživanja. Hvala joj.

Tri su osobe suštastveno važne za nastanak ovog teksta.Zahvaljujući njima, bila su zadovoljena njegova tri uslova mo-gućnosti, kao filozofskog rada, kao istorijskofilozofskog rada ikao mog rada.

Još od Aristotela filozofi znaju da bez slobodnog vreme-na nema filozofiranja; tako je i danas i tako će ostati sve dok bu-de filozofije i filozofa. Najdublje sam zahvalan mom prijateljuZoranu Penevskom zato što se tokom rada nisam suočavao s ne-dostatkom slobodnog vremena. Time što me je pozvao 2002. go-dine da radim u medijskoj kući B92, u potpunosti me je lišio bri-ga oko životnih, materijalnih problema. No, on mi nije samo ot-vorio mogućnost za filozofiranje; tu mogućnost on je i branio,branio je moje slobodno vreme od beskrajnih nasrtaja svako-dnevice.

Moja prijateljica i koleginica Milena Deretić uložila jeogromnu energiju u rad sa mnom tokom poslednjih petnaestakgodina. Dragocene su mi bile njena podrška, permanentna pro-blematizacija mog razumevanja, njeno poznavanje rane moder-ne filozofije i odlučnost da se problemi imaju razvideti i domi-sliti. S ponosom kažem da sam se od Milene Deretić učio filozo-firanju. Od nje je inače vrlo teško učiti, no ne zato što bi ona bilaloš pedagog – upravo suprotno, ona je sjajan pedagog – već zatošto drugima ne dopušta ono što ne dopušta ni sebi samoj: le-njost mišljenja i neodgovornost prema filozofiji u njenoj istorij-skoj dimenziji.

Osim što me je učila onome čemu nisam bio ranije nau-čen, zahvaljujući njoj naučio sam i dve stvari beskrajno važne zaistoričara filozofije: neophodnost samonametanja strogosti miš-ljenja i to da istoričar filozofije nije tu da ocenjuje filozofe, većda ih razume. Zapravo, najviše sam joj zahvalan na tome štosam u njoj imao ono nasušno potrebno za filozofiranje: kompe-tentnog sagovornika i sjajnog „protivnika“ u zajedničkoj borbi

14

Način citiranja

Dekartova dela biće citirana na sledeći način: Burman = Razgovor sa Burmanom.M = Meditacije o prvoj filozofiji, redni broj i pasus.PF = Principi filozofije, deo i članak.Primedbe = Primedbe na jedan program.Prim. ili Odg. = Primedbe ili Odgovori na Meditacije, s nji-

hovim rednim brojem.RM = Reč o metodi, deo i pasus.

Pisma će biti citirana navođenjem primaoca i datumomkada je pismo pisano.

Nakon ovih odrednica, iza dvotačke naveden je tom istranica standardnog izdanja Dekartovih dela.

Osim Dekartovih, biće citirana i sledeća dela poskraćenicama:

ST = Toma Akvinski, Suma teologije, deo, pitanje,članak.

CG = Toma Akvinski, Suma protiv pagana, deo, čla-nak.DM = Francisko Suarez, Metafizičke rasprave, redni broj

rasprave, odeljak, pasus.

Iza dvotačke sledi stranica citiranog izdanja.

17

verzija, ali još više na tome što je pre dvanaest godina odlučio dau Filozofskom godišnjaku objavi moj rad o Dekartovom Bogukao causa sui. S obzirom na njegove visoke kriterijume i stro-gost, za mene, kao za nekoga ko je bio tek diplomirao, njegovaje odluka predstavljala najbolji dokaz vrednosti toga što radim iveliki podsticaj da nastavim, sve do ove knjige i dalje.

Na kraju, hvala Veranu Matiću iz B92 što je sagledaovrednost mog rada i pomogao mi da prevaziđem finansijske teš-koće koje su se pojavile na kraju pisanja ove knjige.

16

I

ISTORIJSKOFILOZOFSKEPRETPOSTAVKE I IZVORI

Ne bi se baš moglo reći da je istorija pojma causa sui doDekarta bila bogata. U svom najvažnijem delu, kod Tome Ak-vinskog (Thomas Aquinas), to je bila „negativna“ istorija, u smi-slu pobijanja mogućnosti samouzrokovanja, odnosno dokaziva-nja da je causa sui jedan protivrečan pojam. Pozitivni deo te is-torije čine Plotin i, možda, Suarez (Plotinos, Suárez). Spomenu-ta trojica praktično iscrpljuju sve relevantno što je rečeno o cau-sa sui pre Dekarta. Međutim, i pored siromašne istorije, zahva-ljujući umovima koji su je stvarali, Dekarta je dočekao gotov po-jam s jasno definisanim značenjem, metafizičkim pretpostavka-ma i posledicama, za koji su svi sholastičari smatrali da je protiv-rečan, te da je odatle nemoguće da išta bude uzrok samog sebe.Odmah nakon sholastike dolazi Dekart i tvrdi: određenje Boganužnim načinom jeste to da je on uzrok samog sebe.

Ove dve istorijskofilozofske činjenice, jasno određen po-jam i nemoguće da causa sui – nužno da causa sui, nalažu te-meljno ispitivanje predistorije Dekartovog određenja Boga kaouzroka samog sebe. Dekartova je metafizika, a time i ovo odre-

19

Sekundarna literatura biće citirana navođenjem prezi-mena autora u originalu, godine izdanja i stranice. Tamo gde seautor spominje i u samom tekstu rada, prezime je pisano fonet-ski sa, po potrebi, navođenjem originala u zagradi. Podaci o lite-raturi nalaze se na kraju rada.

Sva podvlačenja u citatima jesu moja, osim ako to nijedrugačije naznačeno, kao i umeci u uglastim zagradama.

18

tafizike u njen istorijskofilozofski kontekst,2 pokazivanjem kakoje i čime je otvorena mogućnost za nužnost ovog određenja Bo-ga.

21

đenje, iznikla na zemlji sholastičke filozofije, u njoj ostaje uko-renjena i njome hranjena. Zato ispitivanje određenja causa sui injegovih pretpostavki u sholastici nije puki istorijskofilozofskipregled „(života i) mišljenja istaknutih filozofa“ o ovom proble-mu, već je integralni deo pokušaja razumevanja Dekartove mi-sli.1

Pošto postoje dve istorijskofilozofske činjenice koje jepotrebno objasniti, i dotično će ispitivanje imati dve dimenzije.Prva je vezana za činjenicu da Dekart zatiče gotov pojam causasui koji preuzima i koristi. On, dakle, nema nikakvu potrebu dase posebno bavi eksplikacijom njegovog sadržaja; ta je eksplika-cija posao istoričara filozofije, da za sopstvene savremenike iz-nese na videlo ono što je podrazumevano kod filozofa iz prošlo-sti. U slučaju određenja causa sui to znači posmotriti istorijsko-filozofski proces njegovog konstituisanja.

Druga dimenzija ispitivanja vezana je za istraživanje kak-ve su se u metafizici dogodile promene koje su omogućile prela-zak sa „nemoguće“, preko „moguće“, na „nužno“ je da je (Bog)causa sui. Naprosto je morao postojati „podzemni“, od samihsrednjovekovnih filozofa neosvešćeni tok misli koji je vodio idoveo do mogućnosti primene causa sui na Boga. Pokazati tajpodzemni tok misli na osnovu interpretacije izvora takođe jeposao istoričara filozofije.

Ispitujući jedino Dekarta, možda bi i bilo moguće utvrdi-ti zašto je causa sui za njega nužno određenje, ali zasigurno nijemogućno utvrditi kako je causa sui za njega postalo uopšte mo-guće. Odgovor na drugo pitanje jeste smeštanje Dekartove me-

20

1 Po svom značaju, ovo određenje Boga daleko prevazilazi okvire ne samomisli u kojoj je dobilo filozofski značaj već i cele rane moderne filozofije. KadaHajdeger (Heidegger) kaže da „biće bivstvujućeg se temeljno, u smislu osnova,prikazuje samo kao causa sui. To je metafizički pojam boga“ i da je to „pravo imeza boga u filozofiji“ (Hajdeger 1982: 70, 80), on problematiku Dekartovog odre-đenja causa sui, bio sam Hajdeger svestan toga ili ne, dovodi u samo središte po-kušaja razumevanja onto-teo-loškog načina mišljenja, čime ga podiže na rangepohalnog događaja („epohalnog“ u Hajdegerovom smislu epohe bivstvovanja(Sein) i sa njom povezanim Ereignisom). Stoga je Dekartovo razumevanje Bogakao causa sui element razumevanja (istorije) (moderne) filozofije kao (istorije)onto-teo-logije.

2 Ako već, na primer, ne možemo da objasnimo pojavljivanje principa sub-jektivnosti kod Dekarta, nema razloga da pravimo istorijskofilozofske diskonti-nuitete tamo gde ih kod njega nema ili da uvećavamo postojeće. Sam Dekartdonosi sasvim dovoljno novih stvari i nema potrebe da mu mi, istoričari filozofijei filozofi, u tome pomažemo. Opšte je mesto da je Dekart „otac“ moderne filozofi-je, ali se, neznano kako, zaboravlja da i otac mora imati oca, da nije Dekart uzroksamog sebe, već da je to njegov Bog!

Čak je i laiku za Plotina jasno da njegovo pripisivanje sa-mouzrokovanja Jednom jeste metaforički govor: „nadzbilj-skost“ i „prevečnost“ Jednog nedvosmisleno upućuju na to da sesamouzrokovanje Jednog ne može shvatiti bukvalno.8

Već Plotin navodi probleme koji će s Tomom Akvinskimpostati standardni prigovori samouzrokovanju: pretpostavka zasamouzrokovanje jeste da nebiće/potencijalnost uzrokuje bi-će/aktualnost (stvara sebe), kao i to da posledica prethodi svomeuzroku, pri čemu Jedno i „bivstvuje“ i „ne bivstvuje“9 (stvara se-be). Ovi su problemi posledica primene kategorija bivstvuju-ćeg/stvorenog sveta – uzročnosti i vremena – na Jedno; rezultatite primene ukazuju na njenu sopstvenu neprimerenost i proma-šenost. S obzirom na to, govor o Jednom kao o sopstvenom uz-roku valja razumeti tek kao imenovanje Jednog od konačnog//stvorenog uma, koji na osnovu sebi primerenih kategorija po-kušava da obuhvati Jedno. Slobodu i nezavisnost Jednog kona-čni um ne može pojmiti drugačije osim u sopstvenim kategorija-ma, dakle kategorijama konačnog sveta, a kada to čini dospevau protivrečnost. Odatle, reći da je Jedno uzrok sebe i da nemauzrok za konačni duh znači isto, pošto u oba slučaja on ne možerazumeti smisao rečenog. „Uzrok sebe“ je negativno ime Jed-nog, u smislu određenja toga šta Jedno nije.

Smisao uzroka samog sebe za Plotina jeste permanentnadelatnost samoproizvođenja same sebe. Jedno se „iscrpljuje“ usamoproizvođenju delatnosti, tj. ono „jeste“ samoproizvodećadelatnost: „Ne treba zazirati od toga da se prvobitna delotvor-nost postavi bez bivstva, već treba smatrati da je to sâmo Njego-vo postojanje“.10 Zato što je s onu stranu bivstvovanja, samo-proizvodeća delatnost ne proizvodi svoje bivstvovanje niti bilokakvu svoju „suštinu“ već naprosto sebe samu: „Ono je to štotreba da bude, ne kao podmet, već kao prvobitna delotvornost

23

Prvo javljanje: Plotin

Prvo spominjanje uzroka samoga sebe nalazi se u Ploti-novim Eneadama. U Šestoj eneadi, u poglavlju o slobodi, Plotino Jednom kaže da „ono što je otac pojma, uzroka i bivstva kojeuzrokuje, [jeste] uzrok samog sebe, on što jeste ono samo od se-be i usled sebe, jer Ono je prvo i jest nadzbiljski“.3

Odgovarajući na primedbu da „ako On stvara samog se-be tada, ukoliko stvara sebe još uvek nije, a ukoliko stvara sebeveć jest, zato što postoji pre samog sebe koji stvara“,4 Plotin tvr-di da „Njega ne treba postavljati na razinu onoga što se stvara,već toga što stvara“5 i dodaje da „ako postoji neki (trenutak)vremena od koga je započeo (da postoji) tada bi se u pravomsmislu te reči moglo reći da stvara sebe; no, ovako, ako je Onoto što jest i pre večnosti, tada to da On stvara sebe treba shvatitiu smislu sklada tog stvaranja i Njega samog, jer Njegovo biće jejedno sa tim stvaranjem“.6 „Ono jest čim počne da dela i nijetačno da postoji pre nego što je postalo, jer kad (dela, Ono je-ste) i ne postoji pre nego što je postalo, već je odmah sve“.7

22

3 Eneada VI, poglavlje 8, pasus 14: str. 224 našeg izdanja (Plotin, 1984); naisti način Eneade će biti nadalje citirane.

4 VI, 8, 20: 230; originalni kurziv.5 Isto.6 Isto.7 Isto.

8 „Valja dopustiti sve ove reči i izraze, ako se onaj koji o Njemu govori služinjima iz nužde i samo radi naznake, mada, kada bismo tačno (o Njemu) govorilito ne bismo dopustili“, VI, 8, 11: 220.

9 Bivstvovanje je pod navodnicima, jer se za „Ono [kaže da] jest usled prinu-de reči“, VI, 8, 11: 220.

10 VI, 8, 20: 230.

je. Dakle:

– za konačni um ima smisla reći da je Jedno uzrok samogsebe

– upotreba određenja „uzrok samog sebe“ jeste metaforička

– „uzrok samog sebe“ jeste negativno određenje Jednog– „uzrok samog sebe“ istoznačno je s neuzrokovanošću,

što je takođe negativno određenje Jednog– ekvivalentno negativnim određenjima jeste pozitivno

određenje: samoproizvodeća delatnost– za konačni um „uzrok samog sebe“ jeste protivrečno

određenje– ono što je određeno kao uzrok samog sebe jeste

apsolutno onostrano konačnom umu– za konačni um protivrečnost je nekako povezana s

onostranim (ukazuje na nju?)– sa uzrokom samog sebe povezani su volja i moć,

odnosno ono što je određeno kao uzrok samog sebe jeste slobodno.

25

koja pokazuje da je ona sama to što treba da bude“.11

Upravo zato što nema subiectuma delotvornosti, katego-rije uzroka i posledice jesu nedostatne da bi se Jedno pojmilo, asama se delatnost ne „okončava“ u nečemu statičnom kao što jeto neko biće. Ta je „delotvornost slobodna u svojoj čistoti i na tajnačin je On sâm od sebe On sâm“.12 Pošto nema ni uzrok ni po-sledicu delotvornost nije svrhovita:13 „On sam stvara sebe zatošto se Njegova delotvornost dovršava zajedno sa njim“.14 Ona jesama sebi cilj: uzrok sebe koji uzrokuje sebe kao uzroka sebe.Pošto se ništa ne stvara što već „nije“, samouzrokujuća je delo-tvornost istoznačna s neuzrokovanom delotvornošću, odnosnoneuzrokovanost takođe jeste negativno određenje Jednog.

Podudarno određenje s određenjem Jednog kao uzrokasamog sebe jeste volja: „Njegovo htenje i on sam jesu jedno…Ako Njegova volja potiče od Njega samog kao Njegovo delo, iako je ona istovetna s njegovim postojanjem, tada bi On bio tajkoji stvara sebe“.15 Takođe, to da Jedno stvara sebe podrazume-va prisustvo moći jednog da to čini: „On je to prvo ne po položa-ju, već po vlasti i moći koja je potpuno samostalna“.16

Plotinovo razumevanje uzroka samog sebe ne stoji u kon-tinuitetu s kasnijim razumevanjem ovog pojma u sholastici i kodDekarta. Zašto onda uopšte posvećujemo pažnju Plotinu? Točinimo s dva osnovna razloga. Prvo, već su kod Plotina vidni svisuštastveni momenti samouzrokovanja (zajedno s problemima)koje će sholastika nanovo otkriti i protumačiti u jednom sasvimdrugačijem, aristotelovskom ključu. Drugo, i to je odlučujuće,Plotinovo razumevanje sadrži neke momente kojih nema u sho-lastici, ali koji će nanovo biti otkriveni tek nakon više od 1.300godina, kod Dekarta. Pošto bez sholastike i Dekarta nije mo-gućno prepoznati te specifične momente, na ovom se mestu mo-ramo zadovoljiti taksativnim nabrajanjem Plotinovih uvida o sa-mouzrokovanju, a prepoznavanje specifičnosti ostaviti za kasni-

24

11 VI, 8, 18: 229.12 VI, 8, 20: 230.13 Up. isto mesto.14 VI, 8, 16: 226.15 VI, 8, 13: 222, 223.16 VI, 8, 20: 230.

Ovome dodajemo da je Laktancije (Lactantius, oko 300)takođe tvrdio da je Bog samog sebe stvorio.19 Koliko se u litera-turi može naći, ovo su sva mesta na kojima se u periodu do To-me govori o Bogu kao o uzroku samog sebe. Ponajpre s razlogahrišćanske doktrine, niko od spomenutih autora nije pokušavaoda tim tvrdnjama prida neki dublji metafizički smisao.

27

Intermeco: od Plotina do Tome Akvinskog

Na latinskom govornom području izraz se prvi put po-javljuje oko 360. godine posle Hrista u obliku causa sibikod Marija Viktorina [Marius Victorinus] (pod pseu-donimom Candidus): prvi uzrok je uzrok sebe samog(sibi causa), doduše ne zato što bi on bio stvar drugači-ja od same sebe, nego zato što je ono, što je ona [tj.stvar] uzrok onoga što ona jeste… Oznaka se krajemantičkog perioda ne primenjuje samo na Boga nego seu poznom novoplatonizmu [kod Prokla] podjednako ši-ri na kretanje duha koji samog sebe proizvodi u kreta-nju Jednog, a kod Viktorina, kao i kod Avgustina, i nadušu, pošto je i ona opremljena kretanjem koje samosebe pokreće.17

Tako, sveti Hijeronim [Hieronymus, 345–419/20] ko-mentarišući [Pavlovu Poslanicu] Efežanima 3.14 kaže:’Bog je izvor sebe samog i uzrok sopstvene supstancije’.A Avgustin [Augustinus] u svojoj knjizi O 83 različita pi-tanja, u pitanjima 15 i 16 kaže da je Bog uzrok sopstve-ne mudrosti, dok u knjizi O trojstvu 7, pogl. 1, govorećio Ocu kaže: ’Zato što je uzrok sopstvenog bivstvovanjaon je i uzrok svoje mudrosti’. Sve ove iskaze treba tu-mačiti na negativan način…18

26

17 Hadot 1971: 977. Zahvaljujem Drinki Gojković na prevodu.18 DM 28.1.7: 26, 3.

19 Isto; up. Elders, 1990: 153.

delotvornog uzroka: „Aktualna egzistencija jeste delotvorni uz-rok pomoću kojeg suština jeste formalni uzrok“,22 jer „biće kojene postoji ne može djelovati“.23

U stvorenim stvarima, dakle, postoje dva nesvodiva nizauzrokovanja sa strogo razgraničenim, ali komplementarnimfunkcijama: jedan je niz delotvornog uzrokovanja bivstvovanjabića, drugi je niz formalnog uzrokovanja bića. I kao što delo-tvorni uzrok ne može određivati prirodu neke stvari zato štokod Tome bivstvovanje ne učestvuje u prirodi stvari, isto takoformalni uzrok ne može uzrokovati bivstvovanje stvari zato štoje biće aktualizovano egzistencijom, a ne formom.24 Za Tomu,rečeno važi uvek kada su prisutne delotvorna i formalna uzroč-nost. Posledica toga jeste Tomino razumevanje razlike izmeđusuštine i egzistencije u stvorenim bićima, kao „realne“.25

Međutim, kod samouzrokovanja nestaje razlika izmeđuformalne i delotvorne uzročnosti:

Nije naime moguće da samo bivstvovanje bude uzroko-vano samom formom ili štastvom (quidditas) stvari, ka-žem, kao delotvornim uzrokom, jer bi tako neka stvarbila uzrokom same sebe, pa bi takva stvar proizvodilasebe u bivstvovanje, što je nemoguće.26

U slučaju causa sui suština preuzima funkciju delotvor-nog uzroka, pa se bivstvovanje javlja kao posledica suštine. Su-

29

Negiranje mogućnosti samouzrokovanja:Toma Akvinski

Toma Akvinski izneo je sveobuhvatnu i temeljnu kritikumogućnosti samouzrokovanja, iako se ne stiče utisak da je to inameravao da učini. Za njega je odbacivanje pojma causa sui bi-lo nešto što se podrazumeva, što je samo po sebi toliko jasno daje razloge za odbacivanje dovoljno navesti tek uzgredno, često upolurečenicama. No, i to je sasvim dovoljno za rekonstrukcijujedne aristotelovsko-sholastičke kritike novoplatonističkog poj-ma samouzrokovanja. U Tominim spisima mogućno je naći dvarelativno nezavisna argumenta protiv mogućnosti samouzroko-vanja.

Od aristotelovske četiri vrste uzroka za Tominu su kriti-ku relevantna dva: delotvorni (causa efficiens) i formalni uzrok(causa formalis). Delotvorni uzrok uzrokuje bivstvovanje (esse)bića (ens), a jedini istinski delotvorni uzrok jeste Bog.20 Po sop-stvenoj prirodi „delotvorni uzrok vodi svoje učinke prema biv-stvovanju“21, u smislu da suštinu stvari prevodi iz stanja potenci-jalnosti u stanje aktualnosti time što joj pridaje egzistenciju. Sa-ma suština stvari formalni je uzrok stvari, no da bi ta suštinauopšte mogla biti to, da bi mogla delovati kao uzrok, neophod-no je da bude aktualna, tj. neophodno je prisustvo i delatnost

28

20 CG II 21: 435, 437. Up. i ST Ia, 45, 3.21 CG II 5: 397. Radi terminološkog ujednačavanja s ostakom knjige citat je

neznatno izmenjen: umesto tvorni, stavljeno je delotvorni i umesto bitak (esse),stavljeno je bivstvovanje. Isto važi i za sve ostale citate.

22 Gilson, 1952: 172.23 CG I 15: 83.24 Kao kod Aristotela. Više o ovome, Dž. Ovens (Owens) u Catan, 1983: 93;

Gilson, 1952: 169–71.25 „Realne“ pod navodnicima, zbog razlike između Tominog i tomističkog ra-

zumevanja ove razlike. Up. za Tomino shvatanje razlike: Owens, 1993: 38–59;Wippel 1993: 99–107. Za tomističku (ne: Tominu!) realnu razliku, kao i za preg-led istorije rasprava o odnosu suštine i egzistencije, vidi Cunningham, 1988. ZaTomino shvatanje razlike iz obilja literature izdvajamo: Owens, 1976, 1993; Wi-ppel, 1993: 99–107; Fabro, 1974; Koplston, 1989: 332–5. Za istoriju još i Wippel,u Kretzmann, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 385–411; Gilson, 1952, praktično celaknjiga, a posebno str. 76–107 i 161–89.

26 O biću i suštini, 4, 26; Akvinski, 1990: 19.

da bi Bog bio uzrok samog sebe, sledilo bi da je njegova egzis-tencija posledica njegove (samokreirajuće) suštine, da on nužnoegzistira zahvaljujući sopstvenoj suštini. Za Tomu to nije prih-vatljivo s nekoliko razloga. Kada bi Bog egzistirao „utjecajemsame biti“, on ne bi bio prosto biće jer ne bi postojao identitetizmeđu njegove suštine i egzistencije,32 tj. oni ne bi činili „jedin-stvo po sebi“. Bog postoji svojom suštinom,33 njegova suština je-ste njegovo bivstvovanje34 i između njih postoji apsolutni identi-tet. U principu, bivstvovanje može biti identično sa suštinom(Bog) ili neidentično s njom (kod onog stvorenog), ali nikako nemože biti „deo“ nje.

Izrazimo stvar na drugačiji način: za Tomu Bog ne posto-ji po nužnosti sopstvene suštine, već nužno postoji sopstvenomsuštinom. Prva formulacija u sebi sadrži implicitno prisutan po-jam samouzrokovanja, ali i ideju o logičkoj nužnosti Božje egzi-stencije: pošto ima suštinu kakvu ima, Bog ne može da ne egzis-tira, njegova je neegzistencija jedna protivrečnost. Štaviše, i toje vrlo važno, implicitno je prisutna i teza o spoznatljivosti doti-čne logičke nužnosti, što Toma odbacuje: čovek ne može stećiznanje o tome šta je Bog, te se na osnovu Božje suštine ne možezaključiti o njegovoj egzistenciji.35 Tvrdnja da je ovakva spozna-ja moguća nije ništa drugo do osnova ontološkog dokaza. SržTominih prigovora Anselmovom (Anselm) dokazu – onako ka-ko ga je Toma razumeo36 – jeste da Anselm ima jedan te isti od-govor na dva pitanja: da li Bog jeste i šta Bog jeste.37 Ta dva pi-tanja, kako Toma vidi celu stvar, nikada ne mogu imati isti od-govor: kod Boga zbog nepoznavanja njegove suštine, a kodonog stvorenog zbog neidentiteta njihove suštine i egzistencije.

Praktično, uvođenje pojma uzroka samog sebe, čak i da

31

ština pak koja bi uzrokovala sopstveno bivstvovanje uzrokovalabi time i samu sebe, odnosno uzrokovala bi sopstvene predikate.Odatle, pojam uzroka samog sebe sadrži ne samo samouzroko-vanje bivstvovanja (suštine),27 mada je težište njegovog značenjana tome, već i samouzrokovanje same suštine.28

U Sumi teologije29, Toma rečeno spominje u konteksturazmatranja o Bogu, a to čini i na sledećem mestu iz Sume protivpagana:30

Sve pak što nekom biću pripada mimo njegove biti, pri-pada mu po nekom uzroku; naime, one stvari koje nesačinjavaju jedinstvo same po sebi, ako se ipak združe,sjedinjuju se nužno utjecajem nekog uzroka… [One sesjedinjuju] ili utjecajem nečega što je dio same biti onestvari, [tj.] utjecajem same biti, ili utjecajem nečegadrugoga. U prvom slučaju slijedi… da je neko biće uz-rok samoga sebe, a to je nemoguće, jer je u skladu sumom da uzrok bude prije učinka. Ako je dakle neštosamom sebi uzrok bivstvovanja, trebalo bi pojmiti dapostoji prije nego što ima bivstvovanje, što je nemo-guće.

Ostavimo još neko vreme po strani Tominu tvrdnju da jekod causa sui posledica pre uzroka. Kako je vidno iz citata,problem sa (Božjim) samouzrokovanjem leži u primeni katego-rije uzrokovanosti na Boga i posledicama te primene. Uzroko-vanje kao takvo izraz je kontingentnosti bivstvovanja onog uzro-kovanog: „Sve što može biti ima uzrok; ono se naime jednakoodnosi prema jednom i drugom, tj. prema bivstvovanju i nebiv-stvovanju, pa zato ako mu je bivstvovanje dano, mora da potječeod nekog uzroka“.31 Dakle, ako Bog ima uzrok, pa makar to bioi on sam, on nije nužno egzistirajuće biće. Ovim dospevamo i doeksplikacije posledica primene samouzrokovanja na Boga. Ka-

30

27 Up. CG II, 21: 435, 437.28 Značaj ovoga biće vidan pri razmatranju Arnoovih (Arnauld) primedaba.

up.#.29 ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 289.30 CG I 22: 117.31 CG I 15: 83.

32 Up. CG I 22: 115.33 Up. CG I 22: 117.34 Isto.35 „Bivstvovanje je Božje dokazivo u tom smislu što dokazni razlozi navode

našu pamet da o Bogu oblikuje takvu rečenicu (propositionis) koja izriče da Bogjest“, CG I 12: 51. Up. ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 284.

36 A za to kako ga je razumeo, vidi tekst Žan Lika Mariona (Marion, 1992b).37 Up. CG I 10: 43.

primarnost uzroka u odnosu na njegovu posledicu kod Tomeima nekolko značenja. Posmotrimo ih sa strane posledica mo-gućnosti samouzrokovanja.

Prvo, za Tomu je „zbiljnost naprosto prvotnija od moguć-nosti“.43 Da bi mogao podarivati bivstvovanje svojoj posledici,sam delotvorni uzrok mora biti aktualan jer kao neaktualan onne može uzrokovati.44 Kod Boga bi to značilo da bi on sam sebe„prevodio“ u aktualnost. To dalje znači a) da Bog nije čisti akt45

već da u sebi sadrži nekakvu potencijalnost (nebiće), b) da je sa-ma njegova potencijalnost uzrok njegove aktualnosti (nebićeuzrokuje biće) i c) da bi on posedovao suštinu koja bi aktualnobivstvovala pre nego što primi bivstvovanje od sebe same kao oduzroka (biće istovremeno i jeste i nije). No, bivstvovanje suštinene može biti uzrokovano suštinom koja bi bivstvovala pre negošto bi bivstvovala (jer to je protivrečnost) sve i da Božja suštinamože biti uzrok njegovog bivstvovanja. Da bi uzrok kod causasui uopšte mogao da uzrokuje posledicu, ona već mora egzistira-ti ili: uzrok bi egzistirao pre nego što bi egzistirao.

Na osnovu rečenog vidan je još jedan uslov do kojeg jesholastika došla,46 a koji jedna stvar (res), pa i Bog, mora zado-voljiti da bi mogla biti delotvorni uzrok, odnosno da bi se delo-tvorna uzročnost uopšte pojavila. Delotvorni je uzrok po defini-ciji spoljan svojoj posledici (kao i finalni), pošto je njegova po-sledica bivstvovanje uzrokovane stvari: „Ono bivstvovanje kojeje samostojno (esse quod est subsistens) treba da bude bez uzro-ka. Doslijedno, nijedno uzrokovano biće nije istovijetno sa svo-jim bivstvovanjem“,47 a upravo se to događa kod samouzrokova-nja. Drugim rečima, delotvorni uzrok i posledica moraju biti dvestvari (res): stvar koja bi bila sopstveni uzrok morala bi se razli-kovati od same sebe i biti istovremeno i neka druga stvar, naimesopstvena posledica. Dakle, Bog kao causa sui nužnim načinom

33

ne povlači „da je posledica pre uzroka“, za Akvinca vodi poi-manju Boga na način konačnih stvari, tj. negiranju njegove pre-uzvišenosti, jer implicira: a) primenu kategorije uzročnosti naBoga, b) negiranje identiteta Božje suštine i egzistencije i c)uvođenje ontološkog dokaza. Iz ovog sledi da oni koji priznajuvaljanost ontološkog dokaza ili koji prihvataju da je Bog uzroksebe zapravo poriču božanskost Boga.

Reći će Toma da je „Bog biće po svojoj biti (ens per essen-tiam suam)“38 i da „samo bivstvovanje pripada iskonskom djela-telju po njegovoj vlastitoj naravi (secundum propriam natu-ram)“,39 ali to ne znači da za njega Bog egzistira po svojoj priro-di kao po svom uzroku u smislu da je njegova egzistencija odre-đena njegovom prirodom kao principom;40 podsećamo, kod To-me je Božja egzistencija identična s njegovom suštinom. Reč jeo razumevanju smisla Božjeg „po sebi“, odnosno božanskog„aseiteta“. Sholastičari su govorili da Bog zavisi jedino od sebesamog u pogledu sopstvenog bivstvovanja (a se esse) i utoliko dajeste po sebi samom; to ne sme biti shvaćeno u pozitivnom smi-slu, po sebi kao po uzroku, već isključivo u negativnom – po sebikao ne-od-drugog. Božji „aseitet“ izražava njegovu preuzviše-nost koja isključuje samouzrokovanje ili bilo kakvo drugo uzro-kovanje. Božje „biti po sebi“ znači „biti neuzrokovan“.41 Za To-mu je Bog nužno biće zbog identiteta njegove suštine i egzisten-cije (i zato on ne može da ne egzistira), a ne zato što bi egzisten-cija bila jedan od predikata njegove suštine.

Drugi glavni Tomin razlog protiv mogućnosti samouzro-kovanja jeste da bi tada posledica bila pre uzroka, tj. dotično bibiće „bilo prije samog sebe, a to je nemoguće“.42 Ovo prethođe-nje posledice uzroku naravno ne treba razumevati kao vremen-sko prethođenje, jer Bog jeste večnost. Reč je o metafizi-čkom/logičkom (onto-teo-loškom) prethođenju. Prethođenje i

32

38 CG II 15: 415.39 CG II 52: 565.40 To ćemo kasnije sresti kod Skota (Duns Scotus) i Suareza.41 Evo je razlika u odnosu na Plotina! Neuzrokovanost i uzrok sebe nisu ekvi-

valentna određenja kod Akvinca.42 Up. CG I 18, II 21: 91, 435; ST II, 62, 6.

43 CG I 16: 85.44 „Biće u mogućnosti ne može postići da bude u zbiljnosti osim silom nečega

što je u zbiljnosti“, CG II 22: 441.45 Što on jeste, up. CG I 16: 85.46 Up. Elders, 1993: 282–347 CG I 16: 85.

što se može videti iz sledećeg citata: „Ako bi Bog prije svegahtio nešto drugo nego sebe, slijedilo bi da mu je to drugo uzrokhtijenja. Ali njegovo je htijenje istovjetno s njegovim bivstvova-njem… Dakle, to nešto drugo bit će uzrok njegovog bivstvova-nja (causa essendi). Ali to je protivno pojmu iskonskog bića.“54

To nešto drugo što bi bilo finalni uzrok kojim bi Božja volja bilaopredeljivana, bilo bi time i uzrok Božjeg egzistiranja, što je većdelotvorni uzrok. Pošto je Božje htenje identično s njegovimbivstvovanjem, ono što on hoće ne javlja se kao finalni ili neka-kav drugi uzrok njegovog bivstvovanja, jer time što hoće – onbivstvuje. Zato on nužno hoće sebe.55

Dakle, mogućnost samouzrokovanja smeštena je u prak-tičku sferu; samouzrokovanje je povezano sa slobodom delova-nja i nadasve je ekvivalentno sa slobodom volje. Drugim rečima,samouzrokovanje je, kao i kod Plotina, najtešnje povezano s vo-ljom i s moći.56

Na ovom mestu konstatujemo sledeće osobine TominogBoga. Prvo, konstatujemo da Tomin neuzrokovani Bog ima moćda učini i stvori sve što hoće osim onoga što sadrži protivreč-nost, tj. „ono što je protivrečeno sledećem: biti u stvarnosti“;57

ono što je protivrečno jeste, dakle, nebiće.58 „Božja se volja nemože odnositi na ono što je po sebi nemoguće“, a to je sve onošto u sebi „uključuje proturječje“.59 Ukratko, sve što je nesaglas-no s principom neprotivrečnosti jeste van Božje moći; principneprotivrečnosti, kao i sve ostale večne istine, večno je upisan uBožjem duhu60 i jeste kosupstancijalan s njegovim razumom, te

35

ne bi bio identičan sa samim sobom, odnosno bio bi jedno sa-moprotivrečno biće. S druge strane, insistiranje na identitetuvodilo bi u panteizam, pošto bi Bog kao uzrok tada bio identi-čan sa svojim posledicama. Nijedna mogućnost u ovoj alternati-vi – nesamoidentičnost i panteizam – nije bila prihvatljiva za To-mu i sholastičare.

„Biće koje je po sebi nužno bivstvovanje, nema uzroka.“48

Moglo bi se reći da je to Akvinčeva poslednja reč o mogućnostisamouzrokovanja (Boga).

* * *

I pored nedvosmislenog odbacivanja mogućnosti da ištabude uzrok sopstvenog bivstvovanja, Toma ipak dopušta da, ujednom sasvim različitom ali ipak aristotelovskom smislu, neštomože biti sopstveni uzrok. On citira Aristotela (Aristoteles):„Slobodno je biće ono koje je uzrok samog sebe“49 i nastavlja:„Tako slobodno biće ima narav onoga što je po sebi. No, slobo-du u djelovanju prije svega ima volja“50. Kasnije, pošto ponoviAristotelovu tvrdnju, Toma dodaje: „Umska, pak, bića slobodnasu ne samo u djelatnosti, nego također u prosudbi, a to značiimati sposobnost slobode odluke.“51 Ovako shvaćena sloboda„nikomu većma ne pripada nego prvom uzroku, tj. Bogu“.52

Treba uočiti da se na ovim mestima pod uzrokom presvega misli na finalni uzrok;53 to, međutim, ne menja ništa bitno

34

48 Isto. 49 Metafizika, I 2. „Liberum est quod sui causa est“, temeljeno na sred-

njovekovnom prevodu Metafizike, 982b 26: „Homo liber qui suint, et nonalterius causa est.“

50 CG I 72: 293.51 CG II 49: 551. 52 CG I 88: 331.53 To je vidno iz konteksta citiranog mesta kao i iz konteksta prevoda Aristo-

tela: „Kao što slobodnim nazivamo čovjeka koji je radi sebe, a ne radi drugoga,tako je i ona sama [filozofija] među znanostima slobodna“, Metafizika 982b 26;Aristotel, 1985: 7–8.

54 CG I 74: 297. Umesto „postojanja“, stavljeno je „bivstvovanja“.55 Up. CG I 81: 311–3.56 „U umskim bićima, prva među pokretačkim silama jeste volja, jer volja

svaku moć potječe na njezin čin [zbiljnost]“, CG I 72: 293.57 Up. CG II 22: 441.58 Isto. 59 CG I 84: 323. „Bog ne može ostvariti ono što uključuje pojmovno protu-

rječje“, O večnosti sveta 5 (Akvinski, 1980: 105). U skladu s tim, Bog ne možeučiniti da nešto bude i ne bude, da prošlo nije bilo, niti da menja zakone logike imatematike; up. CG II 25: 453.

60 Up. ST Ia, 16, 7.

Užižavanje problema: pojam bića

Iako je važno jer pokazuje izvore pojma causa sui, ništaod svega do sada rečenog ne pomaže da se razume pomak s To-minog: nemoguće je da causa sui, na Dekartovo: nužno je dacausa sui. Šta se desilo u metafizici između Tome i Dekarta štoje omogućilo ovako radikalnu promenu? Na koji je način ta pro-mena dospela do Dekarta? Da bismo saznali šta tražimo i gdeda to tražimo, da bismo otkrili ko je tu promenu skrivio, ponovomoramo pogledati osobine određenja causa sui kod Tome.

Dva su nivoa Tomine kritike samouzrokovanja. Prvi jenivo analize samog pojma kao takvog. Na ovom nivou Toma gakritikuje zato što je samoprotivrečan.63 Svi ostali Tomini prigo-vori – koji se zasnivaju na postavkama njegove metafizike – svo-divi su na ovaj. Drugi nivo kritike vezan je za primenu pojmacausa na Boga. Uzrok i uzrokovanje kao takvi, pa odatle i sa-mouzrokovanje, jesu kategorije stvorenog sveta i zbog toga na-prosto nisu primenljivi na biće koje nije deo ovog sveta.64 Tajprigovor stoji sve i da nema protivrečnosti u causa sui. Nikakvaanalogija, pogotovo ne ona po proporciji65, između Boga i onog

37

bi stvaranje protivrečnih stvari za Tominog Boga bilo u suprot-nosti s njegovom sopstvenom prirodom.

Dalje, princip neprotivrečnosti važi apsolutno i univer-zalno, za Boga i za sve stvoreno. Na ranije citiranom mestu To-ma je rekao da je causa sui „nemoguće“, jer je „u skladu s umomda uzrok bude prije učinka“; jedino na osnovu toga čovek možeznati da Bog nije uzrok samog sebe. Dakle, kao drugo konstatu-jemo: ljudska i Božja racionalnost kod Tome jeste jedna te ista iona počiva na principu neprotivrečnosti; u odnosu na ovu istostsve se razlike mogu posmatrati kao kvantitativne.

Treće, kod Tominog Boga „volja je u području uma“,61

ona je podređena razumu62 i jednoj univerzalnoj racionalnosti.Nabrojmo taksativno odlike pojma causa sui kod Tome:

– causa sui podrazumeva spajanje formalne i delotvorneuzročnosti, tj. uzrok egzistencije jeste i suština stvari

– uzrok koji bi bio causa sui bio bi neko biće (ens)– Bog jeste jedna stvar (res)– postoji veza između causa sui i ontološkog dokaza– biće koje bi bilo sopstveni uzrok bilo bi jedno

nesamoidentično biće– causa sui ne zadovoljava uslove delotvornog

uzrokovanja– causa sui podrazumeva uzrokovanje i suštine

i egzistencije– causa sui je povezano s voljom i moći za sprovođenje te

volje– causa sui je protivrečno određenje– neuzrokovani Bog pokorava se zakonima logike i

matematike.

36

61 CG I 72: 291.62 Up. CG II 24: 449.

63 Tj., da budemo precizniji, zato što bi biće koje bi bilo sopstveni uzrok bilosamoprotivrečno.

64 Ali jeste biće za razliku od Plotinovog Jednog. Značaj ovoga biće kasnijepokazan.

65 Up. CG II, 34: 139. Od sekundarne literature o analogiji kod Tome izdva-jamo Owens, 1993: 45–53; Wippel, 1993: 89-93; Elders, 1993: 42–8.

da se biće (ens)69 pripisuje stvorenim stvarima i Bogu samo ana-logno, ne univokno, ali ne ni multivokno.70

Tomin analogni pojam bića onemogućava primenu poj-ma uzrokovanosti na Boga, bio Bog causa sui ili ne. Od najvećeje važnosti da bude savršeno jasno šta se ovde tvrdi. Kada se ka-že „onemogućava primenu“, to znači da sama mogućnost pri-mene kao takva, sama smislenost pitanja o uzroku Božje egzis-tencije zavisi od pojma bića. Da bi to pitanje uopšte imalo smis-la – imao Bog uzrok ili ne – iskazi „Bog egzistira“ i „ono stvore-no egzistira“ moraju značiti isto, odnosno pojam bića mora bitiunivokan. To je relevantna razlika između Boga i sveta i onamora biti uklonjena na putu ka causa sui.

Sada je mogućno odgovoriti na pitanje šta se desilo u fi-lozofiji između Tome i Dekarta, što je ovom drugom omogućiloda tvrdi nužnost causa sui za Boga: pojavio se univokni pojambića. Na osnovu činjenica istorije filozofije mogućno je odgovo-riti i na drugo pitanje, kako je ta promena stigla do Dekarta, alii na pitanje čiji je univokni pojam bića: Skotov, preko Suareza,do Dekarta.

39

stvorenog nije moguća na ovom mestu. Upotreba analogije one-mogućena je ne nedostatkom analogona uzroku na strani Boga,već samom prirodom odnosa između uzroka i uzrokovanog, jeron izražava nesavršenstvo: uzrokovanost je izraz nesavršenosti.Bog je kod Tome, da tako kažemo, isuviše različit od stvorenogsveta da bi se na njega uopšte mogla primeniti kategorija uzro-kovanosti.66 Šta je toliko različito? Ili, preciznije, šta je relevant-no od svih postojećih razlika?

Podsetimo se glavnog značenja causa sui kod Tome: to jepre svega delotvorni uzrok sopstvene egzistencije. Konačna bićazahtevaju delotvorni uzrok da bi egzistirala, Bog ga ne zahtevajer je njegova egzistencija neuzrokovana.67 Stvorena bića i Bograzličito egzistiraju, odnosno, govoreći u apstrakciji, njihove suegzistencije različite, jer je prva uzrokovana, a druga nije, tj. jerprva nije identična sa suštinom, dok druga to jeste. Zbog toga,za Akvinca, kada se kaže „stvoreno biće egzistira“, to ne značiisto kao kada se kaže da Bog egzistira. Sličnost između smislaegzistencije u ovim iskazima svakako postoji, jer je Bog stvori-telj stvorenih bića, a stvoritelj stvara sebi slično,68 no ta je slič-nost nesavršena: „egzistencija-uzrok“ nije uzrokovana i identič-na je sa suštinom, dok „ezgistencija-posledica“ jeste uzrokova-na, tj. primljena, i nije identična sa suštinom. Zato Toma kaže

38

66 „Toma je postavio tri uslova za adekvatno konstruisanje označavanja Bo-ga: 1. U Bogu, ali ne i u stvorenim stvarima, suština nije razlučiva od činjenicenjegovog bivstvovanja... 2. Ne možemo biti upoznati s takvom transcendencijomdirektno, polazeći od stvorenih bića, već jedino preko Pet puteva, čija mnogobroj-nost obeležava provaliju između stvorene stvari i Stvoritelja... 3. Sve naše znanjeBoga ostaje analoško (uključiv i ono zadobijeno preko Pet puteva); provalija os-taje zauvek, čak i kada je naše znanje izvesno; čak i ako možemo znati šta Bog ni-je, ne možemo znati šta On jeste...“, a rezultat je „Tomin radikalni agnosticizam:zato što Boga možemo upoznati pomoću nekoliko puteva, od kojih je svaki izves-tan, naše se saznanje Boga okončava u neadekvatnim i odnosnim imenima, ime-nima koja dopuštaju samo to da Bog bude spoznat kao nepoznat“, Marion, 2005:183–4l.

67 „Ima biće koje nije uzrokovano“, ST Ia, 44: Akvinski, 1980: 181. Up. i STIa, 2, 2, Ia 3, 7: Akvinski, 1990: 277, 288.

68 Ovo je za Tomu temelj mogućnosti analogije.

69 „Ime bića je izvedeno iz bivstvovanja stvari (nomen entis sumitur ab esserei)“, Prva knjiga komentara na Sentencije Petra Lombarđanina, 25, 1, a 4; cit.prema Elders, 1993.

70 Ovde ne ulazimo u analogiju bića unutar sveta stvorenih bića, na primerizmeđu pripisivanja bića supstanciji i akcidencijama. O analogiji bića kod Tome,Dž. Ovens u Catan, 1980: 52–131. Za analogiju bića u srednjem veku, vidi odli-čan članak Dž. Ešvort (Ashworth) u Stanfordskoj enciklopediji filozofije.

vokni pojam koji se u tačno istom smislu odnosi na bivstvovanjeBoga, bez njemu svojstvene modalnosti, i na bivstvovanje stvo-renih stvari, bez njemu svojstvene modalnosti.“74 Univokni po-jam bića, dakle, radikalno je neodređen i kao takav primenljiv jena sve što bivstvuje, te je zato on pravi predmet metafizike i prvaintencija ljudskog razuma.75

„Skot ima najprazniji mogući pojam bića. On je tolikoprazan da bi, ukoliko bi imao makar jednu odliku manje, bio ni-šta.“76 Jedna jedina preostala odlika jeste ta da biće jeste, a neda nije. Preostala je, dakle, puka savršenost po kojoj nešto jestebiće a ne nebiće. To po čemu nešto jeste biće za Skota je nepro-tivljenje egzistiranju (non repugnantia).77 Dakle nije reč o aktu-alnosti egzistiranja kao kod Tome, već o tome da bi nešto bilobiće dovoljna je mogućnost toga da to nešto bude aktualno egzi-stirajuće; mogućnost naspram nemogućnosti, a ne više aktual-nost naspram neaktualnosti. Skot se slaže s Tomom da je razlikaizmeđu Boga i onog stvorenog beskonačna, ali univoknim poj-mom bića potencira jednu drugu razliku, naime ona između, sjedne strane, nebića i, s druge strane, svih bića, uključujući i mo-guća/neaktualna, odnosno između mogućeg i nemogućeg, pro-tivrečnog i neprotivrečnog.78 Vezivanje univoknog pojma bića zaneprotivrečnost izraženo je kroz Skotovo poistovećivanje nonrepugnantiae sa, od njega skovanim terminom, potentia logica.Upravo zato što je svako biće potentia logica, univokni pojam bi-ća iako stvoren apstrakcijom nije puka konstrukcija duha, već setemelji na jednom realnom sloju stvarnosti – na njenoj neprotiv-rečnosti,79 po kojem je biće nešto, a ne ništa80. Generalno govo-

41

Konceptualizacija Boga: Duns Skot

Skotovo razumevanje univoknosti pojma bića i njegoveposledice izložićemo u onom delu koji je relevantan za temu ra-da.71 Treba odmah uočiti da Skot ne tvrdi da je bivstvovanje bićau stvarnosti univokno: u stvarnosti, egzistencija Boga i egzisten-cije stvorenih stvari jesu radikalno različite (primo diversa) i ne-maju ničega zajedničkog72, te se stvorenim stvarima biće priričesamo analogno. No, to ne zaprečava mogućnost obrazovanja uni-voknog pojma bića koji je zajednički za sva bića, nezavisno odnjihovih konkretnih i za njih konstitutivnih odlika. Do univok-nog pojma bića dolazi se apstrahovanjem svojstava počev od bi-ća koje spoznajemo čulima, sve do apstrahovanja razlike izme-đu konačnog i beskonačnog bića.73

„Ono što ostaje na kraju procesa apstrahovanja jeste uni-

40

71 Dobar prikaz Skotovog učenja o biću i o univoknosti tog pojma, može senaći u Prentice, 1970: 18–56. Up., ipak, i dalje najbolji pregled Skotove metafizikeE. Betonija (Bettoni, 1961).

72 Up. Maurer, 1990: 214.73 „Uprkos činjenici da su beskonačno i konačno biće potpuno različiti, svako

od njih jeste biće, tj. nešto što uistinu egzistira. Činjenica njihove stvarne egzisten-cije metafizički je fundament za ovu konceptualnu zajednicu koju univokni po-jam bića hvata i izražava... Univoknost nam je nametnuta našim procesom saz-nanja stvarnosti, a ne samom stvarnošću. Ona je jedan momenat u našem proce-su apstrahovanja koji je dobar i valjan onoliko koliko je to bilo koja druga vrstaapstrakcije, nesavršen ali ne i lažan način saznanja stvarnosti“, Bettoni, 1961:37–8.

74 Prentice, 1970: 31–2.75 Prentice, 1970: 39.76 Prentice, 1970: 24.77 Up. Koplston, 1989: 490; Luscombe, 1997: 124, Normore, 1986: 163.78 „U metafizičkom smislu, ens je univokna reč koja s istinom može biti pripi-

sana svemu onom što može biti i što je odatle nešto pozitivno i različito od apso-lutnog nihil nemogućih stvari“, Knuuttila, 1993: 141.

79 Up. Knuuttila, 1986: 209.80 Up. Prentice, 1970: 24. Univokni pojam bića jeste „inteligibilna realnost

koja je sama priroda bića kao bića“, Žilson, 1997: 497.

ra mogućnost za problematizaciju Božje neuzrokovanosti, tj. ukrajnjoj liniji otvara mogućnost primene pojma causa na njega.

Drugo, štastvenost pojma bića. Rekli smo da za Skota bi-će jeste ono što nije protivrečno u sebi samom. Namerno smoostavili po strani pitanje šta je to „ono što“? Kod Skota to je suš-tina: ona može aktualno ili neaktualno bivstvovati i ona je nonrepugnantia/possibile logicum i ona egzistira kao aktualna. Upra-vo zbog totalne ispražnjenosti pojma bića, samo bivstvovanje bi-va determinisano suštinom koje je ono bivstvovanje.84 Biće višenije kao kod Tome spoj suštine i egzistencije (plus materija kodmaterijalnih bića), pri čemu je egzistencija akt koji suštinu činiaktualnom, već je biće sposobnost same suštine da bude aktual-na. Na taj način određenja suštine dobijaju primat nad određe-njima egzistiranja suštine jer je bivstvovanje određeno sušti-nom.85 Sva konkretna određenja egzistiranja svih pojedinačnihbića potiču od same njihove suštine, jer pojam bića jeste univo-kan, „a to znači tačno ovo: da je bivstvovanje uvek određeno ak-tualnim uslovom svoje suštine“.86 To što je egzistencija Boga iz-nad egzistencije bilo koje druge stvari posledica je toga što je su-ština Boga iznad suštine bilo koje druge stvari, a nije zato što jeBog (biće) iznad drugih bića (upravo je to zbog suštine) ili zatošto je njegova egzistencija identična s njegovom suštinom (onajeste to upravo zbog suštine). Bog, dakle, za Skota egzistira posvojoj suštini.

Rečeno povlači temeljni obrt u redu saznanja. Za Tomu,„ne može se znati priroda onoga što ne egzistira“,87 tj. prvo sesaznaje da li aktualno egzistira, a tek onda šta jeste. Za Skota,ne možemo znati egzistenciju nečega ukoliko ne znamo šta je tošto egzistira, njegovu suštinu.88 Značaj rečenog biće vidan iz

43

reći, za Skota je biće sve ono što je neprotivrečno.81

U skladu s rečenim jeste i Skotovo određenje samog poj-ma univoknosti: „Jednoznačnim pojmom nazivam onaj koji jetako jedan da je njegova jednost dovoljna da se pojavi kontra-dikcija ako se jedno te isto i tvrdi i poriče o njemu. Isto tako, ka-dar je da bude srednji (termin) silogizma, zato što bez greške ek-vivokacije sadrži ono zajedničko krajnjih (termina).“82

Skotov univokni pojam bića ima tri vrlo važne posledicekoje vode ka mogućnosti određenja causa sui. Prvo, status uz-ročnosti. Univokni pojam bića obuhvata kako uzrokovana bićatako i neuzrokovano biće. Utoliko, univokni pojam odnosi se ina dvojstvo mogućnost uzrokovanosti – mogućnost neuzrokova-nosti.83 S obzirom na univokni pojam bića, ove su dve mogućno-sti ravnopravne; one jesu međusobno isključujuće, ali nijedna ni-je podređena onoj drugoj u okviru samog univoknog pojma bi-ća. To je ključna promena: jedan pojam bića za sva bića jestepretpostavka za dve ravnopravne mogućnosti. U odnosu na po-jam bića uzrokovanost više nije sekundarna, niti je uzrokovanobiće neka različita oblast bića (kako sledi iz analognog pojma bi-ća), već postoji jedan jedinstveni poredak bića. Ravnopravnostuzrokovanosti i neuzrokovanosti proističe iz istosti njihovih po-sledica – iz istoznačnosti iskaza „Bog egzistira“ i „stvoreno bićeegzistira“. Tek ova ravnopravnost u odnosu na pojam bića otva-

42

81 „Biće ili stvar u prvom od svojih veoma širokih značenja, dakle, obuhvatasve ono što ne uključuje protivrečnost, bilo da je to jedno biće razuma, tj. bilo daima egzistenciju u mislećem razumu ili je jedno stvarno biće (ens reale), tj. daima nekakav entitet izvan razmatranja mislećeg razuma… U drugom smislu ovogprvog člana, međutim, mi kažemo da je stvar ono što može imati entitet izvan du-še … Prvi smisao, naime veoma široki smisao, razdelili smo na a) ono što ne uk-ljučuje protivrečje, ma koju vrstu egzistencije imao i b) ono što ima ili može imatiu sebi samom egzistenciju izvan razuma“, Questiones Quodlibetales; cit. premaWolter, 1993: 100.

82 Opus Oxoniense 1, 3, 2, no. 5; cit. prema Koplston, 1989: 489.83 Dakle, u skladu s definicijom univoknog pojma, svako biće jeste ili uzroko-

vano ili neuzrokovano. Ovo se dvojstvo može posmatrati i kao jedna transcenden-talija koju, zajedno s bićem, istražuje metafizika, naime kao disjunktivni atributi,tj. primarne različitosti bića koje su u disjunkciji koekstenzivne s njim, kao što su,na primer, konačno-beskonačno, nužno-ili-kontingentno, aktualno-ili-potencijal-no; up. Knuuttila, 1986: 208.

84 U Prentice, 1970: 48–54.85 „Određenja egzistencije direktno slede iz određenja suštine, pošto egzisten-

cija nije ništa drugo do krajnji modalitet same suštine“, Gilson, 1952: 87.86 Gilson, 1952: 86.87 Komentar Aristotelove Druge analitike, II, 6, 2: „Stvar nije znana kao

potencijalna, već jedino ukoliko je aktualna. Tako da čak i samo potencijalnamože biti znana jedino kroz aktualizaciju“, ST Ia, 84, 2; Secada, isto: 12.

88 Up. Catania, 1993: 42.

za egzistenciju Boga jesu valjani, ali su podređeni metafizič-kim.94 Zato što je iz iskustva, Skotovo je polazište aposteriorno,ali je ono od iskustva ipak nezavisno: postoji nešto stvorivo, dak-le postoji nešto što je u stanju da stvara.95 Polazište je, dakle, ni-vo mogućeg, ne aktualnog, a to je nivo univoknog pojma bića,jer iako su stvorena bića kontingentna s obzirom na svoju aktu-alnu egzistenciju, ona su nužna s obzirom na svoju neprotivreč-nost; nužno su moguća jer su neprotivrečna.96 Nakon toga, Skotdokazuje da je Prvo biće moguće,97 da je neuzrokovano i da zatošto je neuzrokovano egzistira.98 I Skot eksplicitno negira moguć-nost samouzrokovanja, navodeći već poznati razlog da bi tadanebiće uzrokovalo biće.99

Na osnovu nužnosti Prvog bića, za koje je dokazano da jei prvi uzrok, Skot dokazuje da ono nužno egzistira: njegova jeegzistencija dokazana ne samo u svojoj faktičnosti – kako to či-ne svi uzročni, tj. aposteriorni dokazi – već i u svojoj nužnosti,100

tj. nezavisno od činjenice da je Prvo biće i prvi uzrok. Skot to činina osnovu saznanja o prirodi neuzrokovanog Prvog bića: akoneuzrokovanost i mogućnost egzistencije jesu ujedinjene, ono učemu su ujedinjene ne može a da ne egzistira aktualno. Ili:

45

onog što sledi.Treće, dokazivanje Božje egzistencije. Skot tvrdi da bez

univoknog pojma bića nema dokaza za Božju egzistenciju. Nai-me, on odbacuje Tomin zaključak da jedino što možemo znatijeste istinitost rečenice „Bog jeste“, ali ne i samu Božju egzis-tenciju.89 Da je tako kako tvrdi Toma, kaže Skot, ne bismo imalidokaz da je dotična egzistencija upravo Božja.90 U rečenici „Bogjeste“, to „jeste“ mora označavati samo Božje bivstvovanje. Sobzirom na beskonačnu razliku između Boga i stvorenih stvari,Božja se egzistencija može dokazati jedino ukoliko se obrazujeneki zajednički pojam egzistiranja za Boga i stvorene stvari i za-to je univokni pojam bića pretpostavka svakog dokazivanja egzi-stencije Boga.91 Sama razlika između Boga i stvorenih stvari za-pravo pretpostavlja ovaj pojam; „biti različit“ podrazumeva dasu Bog i stvorene stvari različiti s obzirom na jedno te isto zna-čenje koje se primenjuje na oba člana poređenja,92 a to je nepro-tivljenje egzistenciji. Jedino je na taj način mogućno porediti be-skonačno različita bića.

Konkretno, razlika između Tominog i Skotovog pojmabića pri dokazivanju Boga očituje se u sledećem. Akvinac polaziod aktualnih posledica koje su u ljudskom iskustvu i zaključuje onjihovom aktualnom uzroku, koji „svi nazivaju Bogom“;93 poštonema znanja Božje egzistencije – jer ne znamo njegovu suštinu –nema ni znanja da je ono što je dokazano baš Bog. To polazišteSkot odbacuje zbog kontingentnosti samih posledica, tj. kontin-gentnosti aktualne egzistencije u stvorenom svetu; fizički dokazi

44

89 ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 284. Up. Maurer, 1962: 206.90 Up. Koplston, 1989: 492.91 Ovo je sjajno formulisao F. Katanija: „Jer, ono što univokni pojam bića či-

ni jeste da nam dopušta da konceptualizujemo beskonačno biće, ne da potvrdi-mo njegovu egzistenciju“, Catania, 1993: 44.

92 Up. Prentice, 1970: 37. Za Skotove argumente u prilog univoknosti pojmabića, za analizu njegovog odnosa prema Henriku od Genta (Henrich van Ghent)i za povezivanje univoknog pojma bića sa Skotovim pojmom formalne razlikevidi zahtevnu ali i majstorsku analizu Stivena Dimona (Stephen Dumont) u Rut-ledžovoj istoriji filozofije, tom III (Marenbon, 2006).

93 Up. ST Ia, 2, 3; Akvinski, 1990: 272–31.

94 Za Skotovu kritiku dokazivanja Boga na osnovu iskustva, vidi Prentice,1970: 124–34.

95 „Jedna je [narav] tvoriva, zato je jedna sposobna tvoriti“, Rasprava oprvom principu, 3, 26: Škot, 1997, str. 63.

96 I ova je neprotivrečnost nezavisna od Boga! „Ta bi logička mogućnost sta-jala apsolutno po svojoj prirodi, čak i ukoliko per impossibile ne postoji svemoć[tj. Bog] kojoj bi ta mogućnost bila predmet“, Ordinatio I 36; cit. prema Nor-more, 1996: 163 (up. I Pitanja o metafizici IX 1-2, kao i Normorov komentar nastr. 166–7). Odnos Božje moći i potentia logica jeste vrlo važan momenat koji ćetek kod Suareza dobiti na značaju za našu temu. „Unutrašnja mogućnost jestenešto što ono moguće ima po sebi samom, sasvim odvojeno od bilo kakvog delat-nika koji ga može proizvesti ili mu pridati egzistenciju“, Wolter, 1993: 99.

97 Rasprava, 3, 2, 9: 69.98 Rasprava, 3, 32-3: 71–3.99 Rasprava, 3, 32: 71.100 Na ovo skreće pažnju M. Babić u komentaru Skotove Rasprave (Škot,

Rasprava: 212).

– čovek može imati pojam suštine Boga i on jeneophodan za dokazivanje Božje egzistencijeprirodnim razumom

– Božju suštinu Skot određuje kao beskonačnost koja je, baš kao i causa sui, nepojmljiva

– bez apriornog (dela) dokaza nema nužnosti u koraku sa „Prvo biće / Prvi uzrok“ na „Bog / beskonačno biće“

– Skotov dokaz za Božju egzistenciju kreće od iskustva,a završava u apriornom dokazu

– ravnopravnost uzrokovanosti i neuzrokovanostiu odnosu na pojam bića.

47

„Ako može biti, jer ne protuslovi entitetu (entitas), može biti odsebe i tako je od sebe“101 i za njega je „nemoguće ne biti“.102

Dok je dokaz nužnosti mogućnosti Božje egzistencije apo-sterioran, dotle je dokaz nužnosti aktualnosti njegove egzistenci-je aprioran. Ovaj drugi dokaz operiše pojmom suštine neuzro-kovanog Prvog uzroka, ali je različit od Anselmovog dokaza103

po umetanju uslova o mogućnosti (tj. neprotivrečnosti) Boga,104

što je posledica univoknosti pojma bića. Da je na delu pojam su-štine Boga, vidno je i iz Skotove tvrdnje da egzistencija spada upojam Božje suštine.105 Naravno da spada jer ona nije naprostoidentična s Božjom suštinom (Toma), već je, zbog potpune is-pražnjenosti pojma bića, tj. zbog njegove štastvenosti, postalapotpuno zavisna od suštine: utoliko što suština određuje egzi-stenciju, o njoj se može govoriti kao o „uzroku“ egzistencije.106

To je ekvivalentno s apriornim dokazom: dokazivati nužnost eg-zistencije na osnovu poznavanja suštine. Spomenimo još jedanvažan detalj: za Skota je najsavršeniji i apsolutni pojam koji seprirodnim razumom može steći o Božjoj suštini taj da je on bes-konačno biće.107

Nabrojmo relevantne pomake koje donosi Skotov uni-vokni pojam bića i konstatujmo neke važne osobine njegovogdokazivanja Boga:

– pojam bića obuhvata i moguće stvari;on je ekvivalentan s neprotivrečnošću

– suština određuje egzistenciju, odnosno egzistencija jepredikat suštine

46

101 Rasprava, 3, 33: 73.102 Rasprava, 3, 34: 73.103 Za odnos Anselmovog i Skotovog dokaza, vidi Prentice, 1970: 198–207.104 Rasprava, 4, 79: 137.105 „In divinis existentia est de conceptu essentiae“, Opus Oxoniense 1, 2, 1 i

2, 1, 4; cit. prema Gilson, 1952: 93.106 O ovome vidi Prentice, 1970: 84–5.107 Ordinatio I, 2, 1; cit. u Catania, 1993: 41–2.

Genta, Dunsa Skota, Egidija Rimskog (Aegidius Romanus) idrugih, ali i direktno, pospešio tendenciju naglašavanja ulogesuštine na uštrb uloge egzistencije u konstituciji bića.110

Kod Skota je pojam bića bio sveden na neprotivljenje ak-tualnom egzistiranju suštine, tj. na određenje potentia logica.Kod Suareza stvar biva dodatno radikalizovana tako da egzis-tencija uopšte više ne figurira:111 razlika između suštine i egzis-tencije čisto je razumska, nije više ni modalna kao kod Skota. Sdruge strane, narečena radikalizacija iznosi na videlo sve prob-leme i napetosti koji se javljaju u odnosu non repugnantiae i rav-nopravnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti bića. No, krenimoredom: pojam bića, non repugnantia, Bog – causa sui.

I za Suareza je pojam bića najjednostavniji i najneizdife-renciraniji pojam. Prvo što se označava kao biće jeste objektivnikonceptualni sadržaj u duhu (conceptus objectivus112) koji nasta-je apstrahovanjem svih osobina svih stvari, kojim se one odliku-ju i međusobno razlikuju, te posmatranjem onoga što im je za-jedničko.113 Pojam bića, dakle, pretpostavlja realno slaganjestvari.114 Upravo zato što je dobijen apstrahovanjem, objektivnikoncept bića pripisiv je svim bićima na isti način i nezavisno odtoga da li su ona stvorena ili je reč o nestvorenom biću. Ovaj ob-jektivni koncept bića jeste predmet metafizike.115

Sam objektivni koncept bića ima dva smisla: biće kaoparticip označava sam aktualni čin egzistiranja, a kao imenicabiće označava stvarne suštine nezavisno od toga da li aktualno

49

Rastresanje problema i otvaranje mogućnosti:Suarez

Kasnosholastičku filozofiju najvećim delom čine dve stru-je katoličke misli onog vremena, tomizam i netomizam; promi-nentni predstavnik prve struje jeste kardinal Kajetan (Cajetan,Thomas de Vio), a druge Francisko Suarez. Iako nije najsrećni-je, određenje druge struje na negativan način ipak jeste najbo-lje. Naime, u to vreme (XV–XVII vek) Toma Akvinski postao jeopšteprihvaćeni i neprikosnoveni autoritet108. Sam Suarez pripa-dao je Društvu Isusovom, a jezuiti su upravo Akvinca uzeli zazvaničnog učitelja svog reda. Za Suareza i za ostale netomisteod ključnog je značaja bio uticaj koji je na njih izvršio četrnae-stovekovni sholasticizam, posebno Duns Skot, tako da je i samToma bio tumačen kroz posredovanje spomenutog perioda sho-lastike. Suarez je bio netomista u smislu da se nije po svaku ce-nu držao klasičnih tomističkih pozicija, odnosno nije pokušavaoda nove momente, unete četrnaestovekovnim sholasticizmom,svede na nešto već prisutno kod Tome.109 Uopšteno govoreći, zaotklon od klasičnog tomizma od presudnog je značaja bio Avi-cenin (Avicenna) „esencijalizam“, koji je preko Henrika od

48

108 „Tokom Sabora u Trentu (1545–1563) Tomina Suma teologije nalazilase pored Biblije na istom stolu, da bi pomogla Saboru u njegovom odlučivanju…Godine 1567, Papa Pije V [Pius] proglasio je svetog Tomu Akvinskog za doktoracrkve“ (Ariew, 1994: 64), a za sveca je proglašen još 1323.

109 Klasičan primer razlike između tomista i netomista jeste različito tumače-nje pojmova conceptus formalis i conceptus objectivus, kao i odnosa izmeđuduhovne reči i akta poimanja. Up. Milidrag, 2001: 177–204.

110 Kratki prikaz glavnih linija uticaja Avicene, može se naći u Cronin, 1966:167–99 i Gilson, 1952: 74–96.

111 „U svom sopstvenom pojmu bića Suarez nema mesta za egzistenciju kaotakvu“, Gilson, 1952: 103.

112 Za ovaj pojam vidi moj tekst o Francisku Suarezu (Milidrag, 2001:79–83). Ukratko, objektivni koncept jeste ono što je znano ili pojmljeno pomoćuakta poimanja koji je formalni koncept (conceptus formalis).

113 Up. Hoeres, 1965: 265.114 Up. Koplston, 1994: 373; suprotno Kajetanu, up. Hoeres, 1965: 265–6.115 „Ono s čime metafizika radi kao sa svojim objektom jeste zajednički

objektivni koncept bića koji uključuje sva stvarna bića tačno utoliko ukoliko suona slična u biću“, Doyle, 1982: 108.

tivrečnost srž stvarnih suština i Suarez je, sledeći Skota, određu-je kao neprotivljenje (non repugnantia) aktualnom egzistiranju.117

Nakon ovih vrlo opštih, ali za naše potrebe sasvim dovolj-nih informacija o pojmu essentia realis kod Suareza, okrećemose odnosu non repugnantiae s jedne i uzrokovanosti i neuzroko-vanosti bića s druge strane. Kod Suareza se ovo razmatra u ok-viru analize statusa stvorenih stvari pre akta stvaranja (ovde toznači: pridavanja suštini aktualnog bivstvovanja) i u okviru nje-govog razumevanja večnih istina.

Kao neaktualne, suštine stvorenih stvari u Božjem duhujesu omnino nihil118. To određenje ne znači da su dotične suštinenebiće, već samo da su neaktualna bića119: za Boga suštine jesuomnino nihil pošto u njima nema ničega intrinsično pozitivnogšto ne bi zavisilo od njegove svemoći i delotvorne uzročnosti120.Međutim, na strani suštine ipak postoji nešto, jedno čisto for-malno određenje, naime to da su one u sebi samima logički ne-protivrečne, odnosno da predikati koji ih čine jesu međusobnosaglasni.121 Ovu unutrašnju saglasnost Suarez imenuje kao possi-bile logicum ili potentia logica.122 Dakle, za samu suštinu, spoljno

51

egzistiraju ili ne. Stvarna suština (essentia realis) jeste ona sušti-na koja nije puka konstrukcija duha, kakve su konstrukcije bićarazuma, već suština koja ima sposobnost za aktualno egzistira-nje, egzistirala aktualno ili ne.

Korišćeno kao imenica, ens označava ono što ima stvar-nu suštinu, pri čemu je, kada se posmatra ta suština, odnje odvojena aktualna egzistencija, što će reći da niti jeisključena, niti negirana, već jednostavno ostavljena postrani pomoću precizivne apstrakcije (praecisive tantumabstrahendo); nasuprot tome, uzeto kao particip (nai-me, kao glagol), ens označava samo realno biće, tj. tak-vo biće koje ima i stvarnu suštinu i aktualnu egzistenci-ju i u ovom smislu označava biće kao ograničenije.116

Stvarna je suština, dakle, ona za koju nije protivrečno daaktualno egzistira kao što to jeste za biće razuma. Ta je nepro-

50

116 DM 2.4.8; bez uvida u original; cit. prema Gilson, 1952: 98. Za precizivnuapstrakciju vidi Owens, 1992; kod Tome, Owens, 1980: 84–90. Kod Suareza,Secada, 2000: 223–4: „Kada izvodimo precizivno apstrahovanje egzistencije odnjene suštine, egzistirajuću suštinu poimamo isključivo kao suštinu i tada egzis-tenciju poimamo kao akt suštine“. Kada je suština pojmljena na ovaj način, tj.„kada je egzistirajuća suština pojmljena nezavisno od svoje egzistencije, rezultatnije koncept jedne čisto potencijalne suštine, već aktualna suština nezavisna odsvoje egzistencije“, isto, 223. „Šta je značenje te reči [biće]? Kao prvo, moramorazlikovati biće (ens) kao particip sadašnji od bića kao imenice. Ens (biće) jesteizvedeno iz sum (jesam). Sum kao egzistiranje izvedno je iz Ja egzistiram. Kao isamo sum, to je glagol koji uvek označava aktualnu egzistenciju i o njemu semože reći da uvek podrazumeva svoj sopstveni particip sadašnji. Sum (jesam)uvek znači sum ens (jesam biće), baš kao što quidam est (neko jeste) zapravoznači quidam est ens (neko jeste biće). Zbog toga u ovom primarnom smislu rečens (biće) čini se da označava bilo koju stvar koja je obdarena aktualnom egzis-tencijom, to jest upravo onom egzistencijom koju glagol sum (jesam) označava.Jedino zahvaljujući sponatanom proširenju ovog primarnog značenja, ens je kas-nije počelo da označava, osim takvih subjekata koji aktualno poseduju egzistenci-ju, i one koji su samo sposobni za nju. Kada se razume u ovom drugom smislu,biće (ens) postaje imenica koja označava ono što sam Suarez naziva ’stvarnimsuštinama’ (essentia realis)“, Gilson, 1952: 97. Ovo razlikovanje bića kao imeni-ce i kao participa bilo je uobičajeno u XVI veku; up. Doyle, 1982: 108.

117 Up. DM 2, 4, 6: 25, 89.118 DM 31. 2. 1: 26, 229.119 Za dva smisla pojma nihil, kao nebića naprosto i kao neaktualnog bića,

vidi DM 31. 2. 2: 26, 229. Kod Skota: Pitanja o metafizici IX, 1–2. Autor Prvihprimedaba na Meditacije, Johanes Katerus (Johannes Caterus) takođe se pozivana ovo razlikovanje (I Prim: VII 93–4), što čini i sam Dekart (I Odg: VII 103).

120 „[E]ntitet (entitas) u potenciji koji istinski nije entitet, već ništa; i on opi-suje jedino ne-protivljenje (non repugnantia) ili logičku potenciju (potentia lo-gica) na strani stvorive stvari“, DM 31. 6. 13: 26, 246. Up. i 31. 3. 5: 26, 234. Ni-pošto se ne sme prevideti korišćenje Skotovog termina potentia logica.

121 Na primer, u slučaju trougla saglasni su predikati „zbir uglova jednak zbirudva prava ugla“ i „tri ugla“; u slučaju psa to su, na primer, predikati „biti sisar“ i„imati četiri noge“.

122 DM 31. 6. 13: 26, 246. „Srž realnosti puko moguće stvari, dakle, jeste nje-na ne-nemogućnost ili nesamoprotivrečnost. Posedujući ovo unutrašnje, minimal-no, ’kvazinegativno’ određenje, stvar potpada pod zajednički pojam bića kao ime-nice. U tome je ona nalik aktualnim stvorenim stvarima, pa čak i samom Bogu ko-ji oboje jesu nesamoprotivrečni“, Doyle, „Suarez on the Reality of the Possibles“,The Modern Schoolman 45 (1967): 38–9, cit. prema Wells, 1979: 519, nap. 14.

Zavisnost suština stvorenih stvari od božanske svemoćiznači da su one od Boga zavisne kao od svog delotvornog uzro-ka. To praktično znači da potentia objectiva implicira prisustvodelotvornog uzroka kao jednog od određenja (predikata) suš-tine. S obzirom na to, opravdano je reći da su i za Suareza sušti-ne stvorenih stvari stvorene126; one se ne mogu adekvatno pojmi-ti odvojeno od svog aktualnog delotvornog uzroka (ukoliko biv-stvuju aktualno, kao egzistirajuće stvari u svetu) ili barem od po-tencijalno delotvornog uzroka (ukoliko nisu aktualne, već biv-stvuju samo u Božjem duhu). Neobaziranje na prisustvo delo-tvorne uzročnosti direktno vodi brkanju suština stvorenih stvaris bićima razuma127, koja takođe imaju esse cognitum i esse objec-tivum, ali nisu possibile logicum, nisu non repugnantia i nemajupotentia objectiva.128

Šta, s obzirom na rečeno, znači da su za Suareza suštinestvorenih stvari takođe stvorene? Šta je stvoreno u njima i šta jeuopšte (sve) stvaranje? Rekli smo da je i za Suareza pojam bićaunivokan,129 ali on težište premešta s non repugnantia na possi-

53

neprotivljenje aktualnoj egzistenciji (non repugnantia)123 temeljise na za samu suštinu unutrašnjem slaganju između njenihpredikata.

Kao bivstvujuće u Božjem duhu, suštine stvorenih stvariimaju odnos i prema njegovom razumu i prema njegovoj volji.Kao objekti božanskog razuma, one imaju esse cognitum i esseobjectivum (bivstvovati-kao-biti-znan-od-Boga i bivstvovati-kao--objekat-Božjeg razuma).124 S druge strane, kao objekti božan-ske volje, kao nešto što može aktualno egzistirati, suštine imajuesse potentiale objectivum, tj. bivstvovanje-kao-objekat-Božje--svemoći. Za same suštine to znači da poseduju potenciju za ak-tualno bivstvovanje ili potentia objectiva; potencija je „objektiv-na“ jer su suštine objekti Božje svemoći.

Očevidna je veoma važna razlika između potentia logica ipotentia objectiva. Prva je formalno određenje, zajedničko svimsuštinama stvari; druga je sadržajno određenje suština stvorenihstvari, pošto se odnosi na mogućnost bivstvovanja svake pojedi-načne, baš ove i od svih drugih različite suštine.125 Takođe, po-tentia logica intrinsična je suštinama, dok potentia objectiva tonije, već im pridolazi od Božje svemoći.

52

123 „Spoljno“ zbog razumske razlike između suštine i egzistencije u stvorenimstvarima. Vidi Milidrag, 2001: 185–9. „Ova mogućnost [da prima entitet, tj. aktu-alnu egzistenciju od svog uzroka] na strani same suštine opisuje jedno neprotivlje-nje da bude proizvedena, ali na strani [samoj suštini] spoljnog uzroka [tj. Boga]ona opisuje moć za proizvođenje te suštine“, DM 31. 2. 2: 26, 230.

124 DM 31. 2. 7: 26, 231. „Bivstvovanje u objektivnoj potenciji (potentia ob-jectiva) [samoj suštini] nije ništa drugo do mogućnost bivstvovanja kao objektaneke moći“, DM 31. 3. 4: 26, 234.

125 U ovom kontekstu treba uočiti da Suarez nijednog trenutka ne govori o ne-kakvom esse logicum, ali govori o esse potentiale objectivum: „Logičke moguć-nosti ne mogu ništa pokrenuti. Potrebna je aktualna moć da od logičkih načinistvarne, metafizičke mogućnosti“, Knuuttila, 1996: 139. „Pre nego što [odluči da]stvara, Bog je u stanju da stvara; odatle, ’stvorivo’ jeste ’ono-što-se-može-stvoriti’(possibile creari), a ne samo jedna logička potencija (potentia logica), poštoona (utoliko što jeste po sebi) može bivstvovati bez aktivne [potencije] ... S ovograzloga metafizička je potencija (potentia metaphysica) u mogućoj suštini po-stavljena kao vrsta entiteta (entitas) kojeg nema u himeri“, Pitanja o metafiziciIX 1–2; cit. prema Normore, 1996: 166–7.

126 „Jer Bog jedini stvara suštinu bez pretpostavljanja [bilo koje druge] suštinei sledstveno on jedini stvara direktno i suštastveno stvorenu suštinu, onakvukakva ona jeste“, DM 31 .9. 25: 26, 266.

127 Up. DM 54. 2. 23: 26, 1025: „On … najsavršenije zna ova bića razuma i sovog razloga za bića ove vrste mogućno je reći da poseduju neko bivstvovanjepomoću Božjeg saznanja. Jer njihovo je bivstvovanje da budu objekti u razumu.“

128 Up. DM 54. 2. 23: 26, 205. Kod Dunsa Skota pronalazimo lepo objašnje-nje ove razlike: „’Ne biti nešto’ pripada čoveku od večnosti i ’ne biti nešto’ pripadahimeri na isti način. Afirmacija ’biti nešto’ nije protivna (non repugnat) za čovekai negacija je kod njega sadržana jedino zato što ga jedna moć nije aktualizovala, alije protivrečna za himeru zato što nijedan uzrok ne može načiniti da ona bude nešto... Čovek je biće koje nije protivno po logičkoj potenciji, a himera je protivna pooprečnoj nemogućnosti, zato što jeste protivna“, Ordinatio I, 36, 60–1; cit. premaNormore, 1996: 162. No, ako bića razuma nemaju određenje potentia logica iprotive se aktualnom egzistiranju, na osnovu čega se onda nazivaju bićima? Sua-rez kaže: „Jer, pošto je biće njegov adekvatni predmet, naš razum može pojmiti ni-šta jedino na način bića i, prema tome, kada pokušava da pojmi privacije ili nega-cije, on ih poima kao bića i tako obrazuje bića razuma“, DM 54. 1. 8: 26, 1017.

129 Valter Heres pokazao je da, iako naizgled Suarez u Raspravama negiraunivoknost pojma bića, ta je negacija čisto formalne prirode, te da zapravo univok-nost naširoko koristi; up. Hoeres, 1965. Na to ukazuje i citat u sledećoj napomeni.Isto tvrdi i pokazuje Sekada (Secada, 2006: 73)

nije potentia logica, ona uopšte nije suština, već najviše neko bi-će razuma. Prema tome, svako stvoreno biće jeste ovo ili ono bićepo Bogu kao po svom uzroku, ali nije po Bogu biće kao takvo, većje to po svom possibile logicum.

Svojom moći Bog je, dakle, sjedinio određene predikateu jednu celinu koja je suština neke stvorene stvari i koja ima po-tenciju za aktualno bivstvovanje. Nakon toga Bog može donetinovu odluku kojom će dotičnoj suštini i podariti aktualno biv-stvovanje, što je stvaranje u uobičajenom smislu reči. Stvaranje,znači, ima dva stupnja: stvaranje suštine („lepljenje“ izabranihpredikata na potentia logica) i pridavanje aktualnog bivstvova-nja toj suštini.132

Na trećem se nivou nalaze aktualno bivstvujuće suštinestvari: Bog kao aktualno egzistirajuće biće i sve aktualno biv-stvujuće suštine stvorenih stvari.

Sve do sada rečeno neophodno je da bi se razumelo nakoji to način Suarez „rastresa“ problem oko Boga i causa sui, ot-varajući tako put ka Dekartu. No, za jasan uvid nužno je izložitii njegovo razumevanje večnih istina.

Prema Suarezovom stanovištu, večne istine o suštinamastvorenih stvari133 jesu tvrdnje kojima je izražena nužnost odno-sa koji postoji između predikata u nekoj suštini ili nužnost pri-

55

bile logicum, sa spoljne na unutrašnju saglasnost. Tri su nivoa(posmatranja) bića kod Suareza.

Prvi je nivo onaj logičke mogućnosti. Utoliko što su possi-bile logicum, i Bog i suštine stvorenih stvari imaju potentia logica.Na ovom nivou, koji je nivo univoknog pojma bića, i Bog i sušti-ne, dakle sva bića, jesu apstrakcijom sagledavani samo kao ne-protivrečna bića.130 Izuzetno je važno za sve što sledi do kraja oveknjige već sad zapaziti suštastvenu odliku nivoa univoknog poj-ma bića koja je posledica koprisutnosti božanskog na tom nivou.Naime, pošto Bog nema uzrok131 i pošto i on jeste possibile logi-cum, sledi da potentia logica kao takva nije uzrokovana, tj. da ne-protivrečnost nema uzrok.

Drugi nivo jeste nivo određenja potentia objectiva. PoštoBog nužno aktualno egzistira, tj. u njemu nema nikakve poten-cijalnosti, on na ovom nivou nije prisutan. Zato se na njemu na-laze suštine stvorenih bića, bilo da ona aktualno egzistiraju iline. Sve one jesu objekti Božjeg duha, dakle njegovog razuma,njegove volje i svemoći. Nekim je suštinama Bog pridao aktual-no bivstvovanje, pa one bivstvuju i kao aktualno egzistirajućestvari u svetu, a drugima nije, pa one bivstvuju samo u njegovomduhu.

Nivo potentia objectiva jeste nivo stvaranja i ono ima dvastupnja. Zarad jasnosti izlaganje ćemo maksimalno pojednosta-viti. Kada odluči da stvori jednu stvar u svetu, Bog prvo svojomdelotvornom uzročnošću mora stvoriti njenu suštinu: on donosiodluku (koju će svojom moći i odelotvoriti) koje će sve predika-te dotična suština imati, pri čemu mora voditi računa o tome dapredikati budu međusobno saglasni, jer taj zahtev nameće possi-bile logicum same suštine. Ukoliko je potentia logica, suština jenon repugnantia, a time može imati i potentia objectiva; ukoliko

54

130 Biće „s obzirom na logičku upotrebu [!] može se nazvati univoknim, poštomože biti i posrednik u demonstraciji, ali naprosto i bez dodavanja [biće] se izričeza stvoreno i nestvoreno biće i jeste zajedničko za ime i koncept. Međutim, [gle-dano] metafizički ono je analogno, zato što u svojim podređenim odredbama[supstancija, akcidencija] ono stoji u nejednakom odnosu i poretku“, DM 28. 3.20: 26, 20.

131 Up. DM 31. 6. 15: 26, 247 i DM 31. 13. 10: 26, 301.

132 Izlaganje u ovom i prethodnom pasusu rezultat je visoke apstrakcije i po-jednostavljivanja. Za Boga, naravno, ne postoje nikakvi koraci u stvaranju, već jereč o jednom jedinstvenom aktu koji mi, konačni duhovi, moramo razdeliti da bi-smo ga razumeli. Pojednostavljivanje je posledica nužnog zanemarivanja čitavogniza momenata u Suarezovom razumevanju: statusa stvorenih bića u božanskomduhu pre akta stvaranja (pridavanja aktualne egzistencije), razlike između for-malnog i objektivnog koncepta i njihove uloge u kontekstu razumevanja pomenu-tog statusa, Suarezovog razumevanja razlike između suštine i egzistencije kao ra-zumske, kao i njegove potrebe da svoju poziciju izgradi kroz protivstavljanje pre-ma tomističkom razumevanju, pre svega onom Johanesa Kapreola (JohannesCapreolus). Za opširnije razmatranje vidi Milidrag, 2001: 184–9 i tamo citiranuliteraturu.

133 Pošto je irelevantno za temu rada, ostavljamo po strani večne istine kojepočivaju na bivstvovanju istine propozicije (esse veritas propositionis), a koje suo bićima razuma, tj. o svim nemogućim bićima. Za njih vidi DM 31. 12. 8: 26,231 i 31. 12. 11: 26, 232.

hovom uzroku.136 „Bivstvovati u svom uzroku“ za suštine stvore-nih stvari znači bivstvovati kao objekat božanske svemoći (essepotentiale objectivum), jer Božja svemoć jeste njihov uzrok. Sa-mim tim, i temelj večnih istina mora biti esse potentiale objecti-vum,137 a kopula „je“ mora označavati unutrašnju vezu izmeđusuštine i predikata kao objekata božanske svemoći. Odatle će inužnost dotične veze biti utemeljena na potenciji suštine za ak-tualno bivstvovanje (potentia objectiva), a kopula će nešto govo-riti o potencijalno aktualnom bivstvovanju suštine.

Pošto je reč tek o potenciji za aktualno bivstvovanje, ko-pula može izražavati samo jedno hipotetički nužno esse, pa će,odatle, i nužnost večnih istina biti hipotetička: večna će istinagovoriti o aktualno bivstvujućoj suštini stvorene stvari ukolikoona aktualno bivstvuje. Konkretno, večna istina „čovek je ra-zumna životinja“ u Suarezovoj interpretaciji znači: ako aktualnoegzistira, čovek će posedovati razum i biće životinja.138

57

padanja nekog predikata dotičnoj suštini. Razmotrimo jednuvečnu istinu, na primer, „čovek je razumna životinja“, kojom jeizražena nužnost i večnost pripadanja predikata „imati razum“ i„biti životinja“ jednoj suštini, ljudskoj. Suarez tvrdi da od razu-mevanja kopule „je“ u večnim istinama zavisi i razumevanje nji-hove prirode. Kopula „je“ u večnim istinama o suštinama stvo-renih stvari svakako označava biće, ali šta tačno označava s obzi-rom na dva smisla bića kod Suareza, kao imenice i kao partici-pa? U našem primeru kopula bi mogla označavati aktualnu eg-zistenciju čoveka kao razumne životinje (biće kao particip), amogla bi se odnositi i na suštinu čoveka kao jednu essentia realis,koja ne mora aktualno bivstvovati (biće kao imenica).

Kopulom „je“ u razmatranoj večnoj istini svakako nijeoznačeno pripadanje predikata aktualno bivstvujućoj suštini čo-veka (aktualno egzistirajućem čoveku), pošto, s jedne strane,večne istine postoje i o neaktualnim suštinama,134 a s druge, su-ština čoveka nije nužno aktualna. Kada bi kopula označavalaaktualno bivstvovanje, tada bi vezanost večnih istina za nenužnuaktualnost značila da su večne istine o čoveku istinite samo uko-liko ima aktualno egzistirajućih ljudi, odnosno značilo bi da suvečne istine kontingentne, što je apsurdno.135

Postojanje večnih istina i o neaktualnim suštinama stvo-renih stvari, kao i njihova nevezanost za aktualno bivstvovanje,jasno upućuje na to da je kopulom „je“ u večnim istinama izra-ženo biće kao imenica, što će reći da se razumevanje večnih isti-na kreće u kontekstu stvarnih suština, tj. u kontekstu bivstvova-nja suština stvorenih stvari u Božjem duhu.

Kao neaktualne, suštine stvorenih stvari bivstvuju u Bo-gu; za nas je relevantno njihovo bivstvovanje u Bogu kao u nji-

56

134 Da navedemo poznati sholastički primer, znamo šta je ruža i usred zime,kada nijedna ruža ne egzistira. Dekart će navesti isti primer, up. Burman V 160.

135 „Sve istine koje se tiču stvorenih stvari bile bi kontingentne, te dakle ne bibilo znanja o stvorenim stvarima, jer ono postoji samo o nužnim istinama“, DM31. 12. 38: 26, 294.

136 Drugim rečima, ostavljamo po strani njihovo bivstvovanje u Bogu kojeimaju kao objekti božanskog razuma. Tri su načina na koje suština stvari možebivstvovati: van svojih uzroka (kao aktualno egzistirajuća bića u svetu), u svojimuzrocima i u nekom razumu. Drugi i treći način jesu podudarni ukoliko je uzrokrazumske prirode. Zbog ove podudarnosti neaktualne suštine stvari imaju essecognitum/objectivum, pošto su objekti Božjeg razuma i znanja.

137 „Ova veza [između čovek i razumska životinja] nije zasnovana na aktual-nom bivstvovanju, već na bivstvovanju u potenciji (esse … in potentiali)“, DM31. 2. 8: 26, 231.

138 Ne sme se prevideti da, u slučaju ove večne istine, veznik „i“ izražava kon-junkciju. „Propozicije u ovom smislu jesu redukovane na hipotetički ili uslovnismisao. Jer kada kažemo da je čovek životinja, apstrahujući od vremena, mi nekažemo ništa drugo do da je priroda čoveka to da je za njega nemoguće da počnepostojati a da ne bude životinja. Sledstveno, kao što je ova uslovna propozicija ve-kovečna: Ako čovek jeste, onda postoji ili Ako trči, kreće se, isto je tako veko-večno i Čovek je životinja i Trčanje je kretanje. Iz ovoga takođe sledi da ove ve-ze, u ovom smislu, nemaju delotvorni uzrok, jer je sva delotvornost okončana uaktualnoj egzistenciji od koje su navedene propozicije, u ovom smislu, apstraho-vane … u ovom istom smislu, ne samo da ove veze ne zahtevaju delotvorni uzroku aktu već one ne zahtevaju ni delotvorni uzrok u potenciji“, DM 31. 12. 45: 26,297. Up. i 31. 2. 8: 26, 231. Skrećemo pažnju na veliku menu u odnosu na Tomu.Pošto su istinite tvrdnje, večne istine svakako se nalaze u Božjem razumu, ali nisuod Božjeg razuma, već su utemeljene u njegovoj svemoći i jesu o njegovoj svemo-ći. S druge strane, samo istinitost večnih istina o bićima razuma zavisi od Božjegrazuma; za ovo vidi DM 31. 12. 45: 26, 297.

tina i njeni predikati objekti Božjeg delotvornog uzrokovanja,isti takav objekat nužnim načinom jeste i veza između njih. No,ranije smo kazali da su za Suareza odnosi između predikataunutar suštine bez uzročne reference.

Ambivalencija se javlja i kod samih suština stvorenihstvari, kao skok sa unutrašnjeg slaganja kao preduslova za aktu-alno bivstvovanje, na to slaganje kao samu osnovu aktualnogbivstvovanja. Naime, Suarez je tvrdio da je non repugnantia os-nova mogućnosti aktualnog bivstvovanja, tj. da ona mora bitiprisutna da bi Bog uopšte mogao pridati suštini aktualno biv-stvovanje. Međutim, Suarez tvrdi i da je non repugnantia osnovaaktualnog bivstvovanja suštine,140 u kom je slučaju neizbežna uz-ročna referenca.

Na kraju, locirajmo tačno mesto na kom se javlja ambiva-lencija u Suarezovom razumevanju odnosa non repugnantiae iuzročnosti. Dvoznačnost u non repugnantia javlja se kada unutarkonteksta bića kao imenice Suarez pređe s nivoa koji je zajedni-čki za Boga i stvorene stvari na nivo koji je svojstven samo sušti-nama stvorenih stvari, odnosno kada pređe s nivoa potentia logi-ca na nivo potentia objectiva. Dok na prvom nivou non repug-nantia izražava neprotivljenje između predikata unutar samesuštine, dotle na drugom nivou ona izražava neprotivljenje spolj-no samoj suštini, tj. neprotivljenje aktualnom egzistiranju. U pr-vom slučaju non repugnantia nema uzročnu referencu,141 u dru-gom, zbog vezanosti za potentia objectiva, ona dobija uzročnureferencu: (potencijalno) aktualno bivstvovanje zavisi od (po-tencijalno) aktualnog delotvornog uzroka. Odlučujuća posledicapovezivanja non repugnantiae i uzročnosti jeste to što, s obzirom

59

Da li će određena suština jedne stvorene stvari i bivstvo-vati aktualno (kao jedna u svetu aktualno egzistirajuća stvar) za-visi od Boga i njegove aktualne delotvorne uzročnosti. Bilo kakobilo, večne su istine nužne i istinite zato što se njima zapravo tvr-di jedino to da ne bi sledilo ništa protivrečno ukoliko bi njimaizražene unutrašnje veze između suštine i predikata bile aktual-ne.

Ovim smo se konačno približili momentu ključnom zanašu temu. Naime, sada postaje vidna ambivalencija u Suarezo-vom razumevanju odnosa između non repugnantia i uzročnosti.Pre uvođenja večnih istina problem nije postojao: possibile logi-cum nema uzroka i izraz je saglasnosti između predikata unutarsame suštine, a non repugnantia temelji se na possibile logicumui izraz je suštini spoljnog neprotivljenja aktualnom bivstvovanju,iz čega sledi da ni non repugnantia nije uzrokovana. I pored na-glaska na logičkoj mogućnosti, Suarez zapravo zadržava Skoto-vo razumevanje ovih određenja kao ekvivalentnih. Međutim,njegovo razumevanje večnih istina problematizuje neuzrokova-nost non repugnantiae (prvi put) otvarajući pitanje na čemu jezapravo ona utemeljena. Ukažimo na mesta na kojima je vidnanarečena ambivalencija, a potom je i precizno odredimo.

S jedne strane, Suarez tvrdi da je osnov večnih istina essepotentiale objectivum koje podrazumeva prisustvo barem poten-cijalno delotvornog uzroka. No, s druge strane, pretpostavkamogućnosti aktualnog bivstvovanja jeste non repugnantia kojase temelji u potentia logica, iz čega sledi da se i večne istine mo-raju temeljiti u njoj. Suarez, međutim, tvrdi da se one temelje uesse potentiale objectivum.139 Ukoliko počivaju na ovom posled-njem, večne istine podrazumevaju prisustvo delotvorne uzroč-nosti, ukoliko počivaju na potentia logica, nezavisne su od nje.

Isto se može primetiti i u rečenom u jednom od prethod-nih pasusa: temelj večnih istina mora biti esse potentiale objecti-vum, a kopula „je“ mora označavati unutrašnju vezu između su-štine i njenih predikata kao objekata Božje svemoći. Ako su suš-

58

139 „Nužnost proističe iz samog objekta [koji zavisi od božanske volje], a neod božanskog egzemplara [koji je u božanskom razumu]“, DM 31. 12. 46: 26,298.

140 Up. DM 31, 3, 3: 26: 233 i 31. 2. 2: 26, 230.141 Nje nema kako zbog koprisutnosti božanskog tako i zbog toga što među-

sobno slaganje predikata unutar jedne suštine za Suareza i za celu sholastiku ne-ma uzrok: „A razlog zašto je za himeru protivno [da aktualno egzistira], a za čo-veka nije, jeste da je ovo ovo, a ono ono“, Skot, Ordinatio I, 36; cit. prema Nor-more, 1996: 163. Istu će stvar, ponavljajući Skota (up. nap. #), izreći i Suarez ukontekstu večnih istina: „… ako per impossibile nema takvog uzroka, ovakva biizreka još uvek bila istinita, baš kao što je ovo istina: Himera je himera i slično“,DM 31. 12. 45: 26, 297.

uzrok, ako ga nema? Ovo je pitanje moguće samo ukoliko jeprethodno uspostavljena veza između uzročnosti i stvarnih suš-tina – uzročna referenca non repugnantiae – koja ne implicirauzrokovanost neke konkretne stvarne suštine, ali je može impli-cirati: ima smisla pitati za uzrok stvarnih suština145 posmatranihkao non repugnantia. Utoliko, reč je o jednom novom, transcen-dentalnom nivou, transcendentalnom u odnosu na suštine stvo-renih stvari, koji omogućava – i nalaže – da se o svakoj suštini pi-ta ima li ona uzrok ili ga nema, bez obzira na odgovor. Kako po-jam uzroka u ovom slučaju potiče od uzroka egzistencije, svakopitanje o uzroku suština kao non repugnantia mora pitati za od-like delotvornog uzroka.146

Ostaje još da posmotrimo neke Suarezove tvrdnje u vezis Bogom. Nema bitnih razlika između Skotovog i Suarezovogdokazivanja Boga. I Suarez odbacuje dokazivanje Boga na os-

61

na ekvivalentnost non repugnantiae i possibile logicum, znači dai sama logička mogućnost biva povezana sa uzročnošću.

Toliko o samom problemu.142 Okrećemo se njegovim is-torijskofilozofskim posledicama. Kod Suareza je bivstvovanjeizgubilo svaku samostalnost u odnosu na suštinu, postalo je njenpredikat i, kao egzistencija, više nije konstituent bića, već je bićetek potpuno aktualizovana suština. S obzirom na to, može se spunim pravom reći da je kod Suareza na delu „unutrašnja vla-davina suštine nad egzistencijom“.143 Međutim, kao i svaka vla-davina, i ova ima svoju cenu i Suarez je hteo ne hteo mora plati-ti. Najjednostavnije rečeno, time što je „progutala“ egzistenciju,sama je suština na sebe morala primiti neka određenja egzisten-cije, morala je zadobiti neka određenja koja, na primer, kod To-me nema. Najvažnije od tih određenja jeste povezivanje s uzroč-nošću.

Skotov univokni pojam bića doneo je ravnopravnost mo-gućnosti uzrokovanja i mogućnosti neuzrokovanosti u odnosuna biće. No, ako postoji ekvivalencija između bića i stvarne sušti-ne, a kod Suareza postoji (biće kao imenica), onda je reč o rav-nopravnosti mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti samihstvarnih suština! To je pravi izvor Suarezove ambivalencije okoutemeljenja non repugnantiae. Ambivalencija je izraz Suarezo-vog naravno nesvesnog i bezuspešnog pokušaja da umakne unu-trašnjoj „logici pojma“ univokni pojam bića i da prida viši me-tafizički status mogućnosti neuzrokovanosti u odnosu na drugumogućnost144 ne bi li tako sačuvao Božju preuzvišenost. Izrazi-mo se slobodnije: nije problem dokazivati da kontingentno bićemora imati uzrok (svoje egzistencije), to nikada i nije bilo prob-lem, ali sada jeste potrebno/problem dokazati da ga nužno bićenema. Ako se traga za uzrokom ovog ili onog (kontingentnog)bića, zašto ne bi isto tako bilo potrebno dokazivati da ovo (nuž-no) biće nema uzrok?

Dakle, navedena ravnopravnost implicira ključno pita-nje: zašto neka stvarna suština ima uzrok, ako ga ima, ili nema

60

142 Više o njemu u Wells, 1983: 22-5 i Wells, 1994a: 28–33. 143 Gilson, 1952: 98. Za Žilsonovu tomističku kritiku Suareza, vidi 99–107.144 Isto ovo zapaža i Dž. Dojl; up. Doyle, 1982: 109.

145 Znači, nije reč o stvaranju suština na nivou potentia objectiva, kakvo smoveć sreli kod Suareza, već o mogućnosti prisustva delotvorne uzročnosti na nivoupotentia logica. To nam donosi Suarezova ambivalentnost, jer uvodi uzročnu re-ferencu i u odnosu na samu non repugnantia.

146 Ukoliko sada pogledamo problem s non repugnantia kod Suareza,možemo videti da na nivou suština stvorevina Suarez čini dvostruki komplemen-tarni obrt u odnosu na sopstvene polazne postavke. S jedne strane, non repug-nantia postaje vezana za uzročnost kao izraz potentia objectiva, dok se, s drugestrane, večne istine razvezuju od uzročnosti, kao utemeljene u potentia logica.Non repugnantia menja temelj, jer mora biti prisutna, a nije mogućno da aktual-na egzistencija zavisi od potentia logica, pošto ova nema uzročnu referencu.Večne istine moraju završiti u potentia logica zbog sopstvene prirode; naime, oneizražavaju odnose između predikata unutar same suštine (nezavisno od njeneegzistencije), a to je nivo potentia logica i nema veze s uzročnošću. Reč je o kom-plementarnim obrtima pošto svaki u svom domenu ispravlja odstupanja -posledice - od unutrašnje logike Suarezovih početnih postavki, ali to čine na neg-ativan način, jer de facto predstavljaju napuštanje tih početnih postavki. TimeSuarez kreće ka pozicijama one tradicije koju je žestoko kritikovao, tomističkeoličene u Kapreolu; da li i stiže do njih sada je manje važno. Ovim obrtima onreafirmiše razliku između suštine i egzistencije (koju je prvo bio otklonio),osamostaljuje egzistenciju u odnosu na suštinu, ali osamostaljuje i suštinu oduzročnosti: uzročnost nema veze sa suštinama, te odatle ni s večnim istinama.Kasnije ćemo se vratiti na još neke istorijskofilozofske posledice dvoznačnosti nonrepugnantiae i navedenih obrta. Za ovo, up. Wells, 1962: 419–44; 1994: 424–47.

transcendentalnog nivoa povezanosti uzročnosti i stvarnih sušti-na. Ravnopravnost mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovano-sti bića – kod Suareza: stvarnih suština – s jedne strane povlačitvrdnju da biće kao biće nema uzroka, a s druge strane da imasmisla govoriti čak i o uzroku vrhovnog bića. Ukoliko odbacimokao neozbiljno objašnjenje da Suarez „nije video“ protivrečnostizmeđu dve svoje tvrdnje u istoj rečenici, preostaje nam samo dakonstatujemo kako pojam uzroka u kontekstu njegove pove-zanosti sa stvarnim suštinama još uvek nije do kraja razjašnjen.

Pošto nije reč o protivrečnosti, „uzrok“ u drugom citatumože jedino biti dvoznačan. Ni za Suareza biće kao biće nemadelotvorni uzrok150 (drugi citat), baš kao što ni Bog nije delotvor-ni uzrok samog sebe (prvi citat); na nivou potentia logica napro-sto ne može biti reči o delotvornom uzrokovanju.151 Međutim,egzistencija je predikat suštine, te se o uzroku mora govoriti(transcendentalni nivo), ali u smislu koji je a) primeren potentialogica i152 b) koji uzima u obzir delotvorno uzrokovanje.

Nivou potentia logica primeren je smisao uzroka kao for-malnog, što se ogleda u Suarezovom uvođenju pojma razlogakoji objašnjava posedovanje nekog predikata: „Razlog (ratio) je,naime, prema tradicionalnom izlaganju, unutrašnja formalnabit stvari, njezina logička narav, kojom spoznajemo što nekastvar jest, nezavisno o tomu postoji li ona stvarno ili ne“.153 ZatoSuarez može govoriti o (formalnom) uzroku bića kao takvog,154

pa i Boga, dakle o razlogu zašto Bog jeste to što jeste i tako kakojeste, a taj razlog je njegova suština. Na ovom mestu Suarez stajepošto tvrdi da Boga ne znamo dovoljno savršeno da bismo mogliznati njegovu suštinu kao razlog njegove suštine/egzistencije.

63

novu fizike, uvodeći istu metafizičku polaznu tačku, kao i Skot:sve što je stvoreno, stvoreno je od drugog. I on koristi alternaci-je i a priori dokazuje jednost Boga.147 Međutim, ambivalencijaoko odnosa non repugnantiae i uzročnosti ostavlja krupne po-sledice, i to baš u vezi s causa sui. Posmotrimo ih.

I Suarez tvrdi da Bog nema uzrok:

… nije mogućno a priori demonstrirati Božje bivstvo-vanje, jer niti Bog ima uzrok svog bivstvovanja, prekokojeg bi bilo mogućno a priori demonstrirati da jeste,niti, čak i ako bi ga imao, Boga znamo tačno i savršenoda bismo ga mogli pojmiti, da tako kažem, na osnovunjegovih sopstvenih principa.148

I još:

Premda, dakle, uzimamo da biće ukoliko je biće strogouzevši nema uzroka u pravom i strogom smislu, [ono]ipak ima nekakav razlog svojih svojstava i ovakav serazlog može naći i u Bogu, jer iz Božje beskonačne sa-vršenosti pružamo uzrok zašto je on jedini i slično.149

Ima li onda Bog uzrok ili ga nema? „Principi“ Boga? Od-govor na drugo pitanje vodi odgovoru na prvo.

Smatramo da se na ovim mestima, na drugom sasvim jas-no, vidi fundamentalna metafizička promena do koje dolazi kodSuareza, a koja je neizbežna posledica univoknosti pojma bićapreko dvosmislenosti u non repugnantia; mislimo na uvođenje

62

147 Up. Doyle, 1982: 105-7; Koplston, 1994: 377–80.148 „[N]on posse demonstrari a priori Deum esse, quia neque Deus habet

causam sui esse, per quiam a priori demonstretur, neque si habet, ita exacte et per-fecte nobis cognoscitur Deus, ut ex proprius principiis (ut sic dicam) illum asse-quamur“, DM 29, 3, 1: 26, 47.

149 „Quam vis ergo demus ens, in quantum ens, non habere causas proprie etin rigore sumptas priori modo, habet tamen rationem aliquam suarum proprieta-tum; et hoc modo etiam in Deo possunt hujusmodi rationis repreriri, nam ex Deiperfectione infinita reddimus causam, cur unus tantum sit, et sic de alliis“, DM 1,1, 29: 25, 12.

150 Na stranu dvoznačnost non repugnantia. Držimo se sada Suarezovih po-laznih postavki.

151 Vidi prethodnu napomenu.152 Reč je o konjunkciji.153 Damir Barbarić, 1997a: 311.154 Setimo se da smo za possibile logicum kazali da je reč o jednom čisto for-

malnom određenju suštine. Takođe podsećamo da je i Skot dopuštao da se uovom smislu govori o uzroku Boga (up. nap. #), kao što je to činio i Henrik odGenta (Summa Theologica, 20, 5 u Elders, 1993: 150).

biti reči na transcendentalnom nivou povezanosti uzročnosti isuština, tj., u okviru Suarezove sheme, na nivou potentia logica.Ovaj uzrok ne bi mogao biti čist formalni uzrok, jer formalni uz-rok ne može uzrokovati egzistenciju, a ovaj uzrokuje. On ne bimogao biti ni čist delotvorni uzrok, jer delotvorni uzrok ne mo-že uzrokovati suštinu, a ovaj je „uzrokuje“. Dakle, on mora bitiuzrok koji u sebi ujedinjuje formalnu i delotvornu uzročnost.Koji bi to uzrok mogao biti? Još od Tome Akvinskog odgovor jepoznat: causa sui.

Iako je za samog Suareza nesumnjivo da Bog nije uzroksopstvene egzistencije, on ipak dodaje kako čak i da ima uzrokto ne bismo mogli iskoristiti za dokazivanje njegove egzistencije,dodajući uz „nakašljavanje“ („da tako kažem“), zato što nam ni-su poznati njegovi „principi“. Kako razumeti ovu opasku? ZaštoSuarez navodi posledice jedne mogućnosti koja po njemu sa-mom nije stvarna, koja nije njegova i koja protivreči celoj sred-njovekovnoj tradiciji? Bilo bi naivno i pomisliti da mu nije bilapoznata barem Tomina kritika mogućnosti samouzrokovanja.159

Zašto Suarez uopšte govori o posledicama nečega što je protiv-rečno/nemoguće? Pažnju dalje privlači kontekst, a to je beskori-snost mogućnosti da je Bog uzrok sebe za dokazivanje njegoveegzistencije; problem samouzrokovanja sada je povezan sa saz-nanjem Boga. Suarez ne kaže: da je Bog uzrok sebe mogli bismoda ga dokažemo, ali nemoguće je da bude sopstveni uzrok, te gane možemo tako dokazivati, već kaže: da je Bog uzrok sebe, mo-gli bismo da ga dokažemo, ali (čak i da jeste uzrok sebe) dokazi-vanje je nemoguće jer ga ne poznajemo dovoljno. Ako je egzis-tencija predikat suštine i ako je mogućno neke Božje predikatedokazati a priori (jednost, na primer160), nema principijelne pre-preke da isto važi i za egzistenciju kao predikat (a u tom slučajusledi causa sui). Drugim rečima, jedina je prepreka naše nepoz-

65

Razlog Božje suštine jeste („delotvorni“) uzrok njegoveegzistencije; razlog je uzrok. Šta je ovo? Ontološki dokaz! Njegakod Suareza nema, jer ne znamo koji je razlog Boga,155 ali očitoje da bi ukoliko bismo ga znali, bilo i ovog dokaza. Prva rečeni-ca prvog citata potvrđuje rečeno, dodajući treći član: kada biBog bio causa sui, bilo bi mogućno a priori dokazati njegovu eg-zistenciju.

Na ovom ćemo mestu eksplicirati jednu izuzetno važnurazliku između Tominog razumevanja Boga s jedne strane i Sko-tovog i Suarezovog s druge.156 Za Tomu između Božje suštine iegzistencije157 postoji odnos identiteta, to je isto. Pojam bića nemože biti univokan zato što identitet onemogućava da se pojamBožje egzistencije primeni na egzistiranje bilo čega drugog. ZaSkota i Suareza, odnos između Božje egzistencije i suštine pos-matran je kao odnos ekvivalencije. Nema govora o identitetu,pošto je egzistencija shvaćena tek kao predikat Božje suštine.Veza njegove suštine i egzistencije jeste ekskluzivna, ali samaegzistencija kao takva nije ekskluzivna, već se taj isti pojam eg-zistencije može primeniti i na egzistiranje stvorenih stvari. KodAkvinca ekskluzivitet Božje egzistencije proizilazi iz ekskluzivi-teta njenog odnosa sa suštinom (identitet); kod Skota i Suarezajedino postoji ekskluzivitet jednog drugačijeg odnosa (ekviva-lencije). Prema tome, kada Toma tvrdi da Bog nužno egzistira,to ne znači isto kao kada Skot ili Suarez to tvrde. Za Tomu, rečje o nužnosti identiteta suštine i egzistencije: Bog ne može a dane egzistira zato što njegova egzistencija jeste njegova suština.Za ostalu dvojicu reč je o nužnosti ekvivalencije između suštine iegzistencije: Bog ne može a da ne egzistira zato što je egzisten-cija predikat njegove suštine.158

Sada možemo precizirati o kakvom uzroku uopšte može

64

155 Ali, očito, možemo znati da ga ima, ma koji bio.156 Zarad jasnosti i zbog nivoa opštosti, apstrahovane su neke osobine i raz-

like između Skotovog i Suarezovog razumevanja.157 Aktualne, naravno.158 Sve rečeno za Skota i Suareza, osim univoknosti pojma bića, važi i za De-

karta. Kod njega, kao i obično, univoknosti i ima i nema. Na ovo ćemo se vratitina kraju knjige; up. str. #

159 „Suarez ima takvo poznavanje srednjovekovne filozofije kakvim bi posti-deo bilo kojeg modernog istoričara srednjovekovne misli. O svakom pitanju odre-da čini se da zna sve i svakoga, a čitati njegovu knjigu [Disputationes metaphysi-cae] jeste kao da se prati Strašni sud četiri veka hrišćanske spekulacije od nepris-trasnog suca“, Gilson, 1952: 99.

160 Što je za Suareza apsolutno moguće i stvarno. Najveći deo 29. rasprave onposvećuje upravo apriornom dokazivanju Božje jednosti.

Istorijskofilozofski pogled: mogućnost konačnootvorena

Tomin aristotelovski sholasticizam u celosti je pretuma-čio novoplatonistički pojam uzroka samog sebe da bi ga odba-cio; ništa nije preživelo pretumačenje. Akvinac zapravo razume-va causa sui upravo na onaj način za koji je Plotin tvrdio da jeirelevantan i promašen; on jeste bio takav za novoplatonizam,ali je bio jedini mogući način razumevanja ovog pojma u okviri-ma sholastičkog, dakle hristijanizovanog aristotelizma.

Dok je za Plotina, pa i za Anselma, Jedno/Bog bio s onustranu bivstvovanja i mišljenja, u Tominoj interpretaciji (kao ikod ostalih) Bog je postao jedan specijalan ali ne i nepravilanslučaj bića (ens), odnosno postao je stvar (res)162. Plotin koristimetaforički govor kada govori o Jednom i – pošto je Jedno nad-bivstvujuće – mi zapravo i ne znamo o čemu govorimo kada go-

67

navanje Boga. Odavde, Suarezova opaska zapravo implicira: ka-da bismo znali Božje „principe“, nema garancije da se on ne biispostavio kao causa sui.

Prema tome, tvrdeći da Bog nije causa sui, Suarez ne po-navlja Tomu, jer ne tvrdi tek to da Bog nije uzrok sebe, zato štoje to protivrečno/nemoguće. Istorijskofilozofski gledano i samotako gledano, njegova je tvrdnja metafizički daleko slabija, jerto više nije metafizika u Tominom smislu. Suarez uopšte ne re-lativizuje svoje gledište o nemogućnosti Božjeg samouzrokova-nja, već sasvim nesvesno relativizuje metafizičke postavke togstava time što naše saznanje uvodi kao jedan njihov momenat.Nabrojmo još momente kod Suareza relevantne za našu temu:

– razumska razlika između suštine i egzistencijeu stvorenim bićima

– pojam stvarne suštine– transcendentalni nivo povezanosti uzroka i stvarnih

suština, odnosno uvođenje mogućnosti uzrokovanja na nivo potentia logica

– uzrok pojmljen kao razlog161

– sjedinjenje formalne i delotvorne uzročnosti u razlogu: razlog suštine kao „uzrok“ egzistencije

– veza a priori dokaza za egzistenciju Boga i causa sui– uvođenje momenta saznanja u metafiziku.

66

161 Iako je ovo bilo opštesholastičko razumevanje, izdvajamo ga zato što ukontekstu naše teme ono tek kod Suareza dobija na značaju.

162 Pod uticajem Avicene, pojam stvari u filozofiju stvari uvodi Toma Akvin-ski, kao jedno od transcendentalnih svojstava bića, čineći stvar ekvivalentnom saštastvom i suštinom. Res ima dva smisla kod Tome. Prvi je primarno ontološki:ono što ima stabilno i određeno bivstvovanje u prirodi, tj. suštinu ili štastvo. Dru-go je saznajno značenje: pošto se bića saznaju kroz svoju suštinu, res je proširenona sve što se može pojaviti u saznanju (više o res kod Tome Aersten, 1996: 193–9,kao i tamo citirana literatura i mesta kod Tome; up. CG I, 25: 129). Drugo zna-čenje je u kasnoj sholastici poslužilo kao osnova za res u supretranscendental-nom smislu, gde je stvar sve što je mislivo ukoliko je mislivo, pa su tako i bića ra-zuma poimana kao stvari, gde je res njihova spoljna oznaka, za razliku od sušti-na stvari kojima je to unutrašnja oznaka (više o ovome u Doyle, 1996, 1997).

ko, kod Plotina postoji metafizička pretpostavka smeštanja mo-gućnosti causa sui u okvire ne-ljudske racionalnosti, jer za sferuJednog ne važe isti principi koji važe za sferu bivstvujućeg. Kodsamog Tome nema metafizičkih pretpostavki za ovakvo rešenjejer je ukinuta nadbivstvujuća sfera, a u sferi bivstvujućeg principneprotivrečnosti važi apsolutno za sva bića (zato: poseban, aline i nepravilan slučaj bića).

S raznih je razloga sholastička filozofija nakon Tome mo-rala krenuti njegovim putem. Za causa sui to znači sleđenje To-minog tumačenja ovog pojma kao i njegovo odbacivanje kaoprotivrečnog. Svako moguće korišćenje causa sui u metafizicimoralo je izaći na kraj s apsolutno neoporecivom činjenicom nje-gove protivrečnosti za ljudski um.

Akvinčev put ne ostavlja mogućnost za causa sui, Ploti-nov put nije prihvatljiv. Kako se onda stiglo do mogućnosti cau-sa sui? Kako spojiti nespojivo: Boga kao biće, princip neprotiv-rečnosti i causa sui? Nije bilo mogućno odreći se razumevanjaBoga kao bića, još je manje bilo mogućno negirati princip. Sdruge strane, Plotinov put stajao je otvoren, ali nije bio spojiv sBogom kao bićem, niti s neprotivrečnošću, a ni oni nisu bili spo-jivi sa samoproizvodećom delatnošću.

Isti onaj koji je bio zaslužan za etabliranje neoporecivostičinjenice protivrečnosti zaslužan je i za otvaranje puta koji jedoveo do njenog obezmoćavanja: Toma je causa sui priveo ko-načnom duhu, preveo ga je u polje ljudske/univerzalne racional-nosti165 time što je konstatovao njegovu protivrečnost. Kao pro-tivrečno, određenje causa sui nije deo te racionalnosti u stro-gom smislu, ali za razliku od Plotina, barem se zna šta jeste, tj.da je jedan protivrečan pojam. Ovo je bilo obavljeno u okviruprocesa racionalizovanja teologije, nakon pojave Aristotela nazapadu i preko Arapa (Avicena). Toma je u tom procesu staozbog analognog pojma bića, ali su drugi išli dalje. Sledeći su ko-raci bili Skotov univokni pojam bića i Suarezovo unošenje mo-gućnosti uzročne reference na nivo potentia logica, tj. transcen-dentalni nivo povezanosti uzroka i stvarnih suština (pojam raz-

69

vorimo o Jednom kao o uzroku samog sebe. Toma koristi analo-ški način govora i ima analogni pojam bića jer je za njega Bog sovu stranu bivstvovanja, i zato za Tomu mi znamo o čemu govo-rimo kada govorimo o causa sui, naime govorimo o jednoj pro-tivrečnosti. Kod Tome više nema mesta za samu srž Plotinovoguzroka samog sebe – za samoproizvodeću delatnost – jer kakobi nadvečna, samoproizvodeća i fluktuirajuća, pri tom i nesup-stancijalna delatnost, mogla biti biće, kako bi povrh toga moglabiti još i vrhovno biće i nepokretni pokretač?163 Zbog toga je onamorala biti pretumačena i „smirena“ transformisanjem u delat-nost samoproizvodećeg bića. Uzrok samog sebe za Tomu jestejedno biće, ne delatnost. Plotinova samoproizvodeća delatnostkod Tome je postala sredstvo causa sui i bila je svedena na de-latnost pre svega delotvornog uzroka. Pošto je stvar ovako bilapostavljena, nerešivi problemi počeli su nicati na sve strane. Ka-ko je princip neprotivrečnosti vrhovni metafizički princip, odre-đenje causa sui postalo je apsolutno neprihvatljivo.

Ipak, Plotin i Toma slažu se u jednom: uzrok samog sebejeste apsolutno onostran konačnom umu. S obzirom na ovu či-njenicu, dva su puta mogućna u vezi s causa sui. Prvi, odbacitimogućnost causa sui zbog njegove protivrečnosti; ovaj put je te-sno povezan s postojanjem jedne, univerzalne racionalnosti, za-jedničke Bogu i čoveku. Drugi, dopustiti mogućnost causa suismeštajući ovo određenje u okvire racionalnosti koja nije racio-nalnost konačnog duha; ovaj put tesno je povezan s postojanjembarem jedne (ljudske) parcijalne racionalnosti, u okviru kojecausa sui i dalje jeste protivrečan pojam, ali se ostavlja moguć-nost da ne bude takav za neku drugu racionalnost. Prvi put jeTomin, drugi je Plotinov.164 Ova alternativa proishodi iz funda-mentalno različitog poimanja Boga: za Plotina Jedno nije biće ine bivstvuje, za Tomu (i ostale) Bog jeste biće i bivstvuje. Utoli-

68

163 Dokaz na osnovu kretanja koji za rezultat ima dokaz egzistencije nepo-kretnog pokretača, za Tomu je bio najznačajniji i „najjači“ dokaz; u Sumi protivpagana, ovom dokazu posvećuje šest puta više prostora nego svim ostalim zajed-no. Neprevaziđene analize ovog dokaza kod Tome daje Dž. Ovens; up. Owens uCatania, 1980: 132–227.

164 Naravno, radi se o istorijskofilozofskim putevima razumevanja, koji susamo imenovani prema svojim začetnicima.

165 Napominjemo da je kod Tome ljudska racionalnost ujedno i univerzalnašto, kao što će se videti, nije slučaj kod Dekarta.

tezu da bi se on opravdao.Na osnovu svega rečenog, tvrdimo da je uključivanje ele-

menta ljudskog znanja u metafiziku – do toga dolazi kod Suare-za – ono što je konačno otvorilo mogućnost za Dekartovo odre-đenje Boga kao causa sui.

Pokazane konsekvence Suarezove filozofije – na koje bise on sam svakako obrušio – veoma lepo odslikavaju njegovuprotomodernost169 izraženu kroz epistemologizovanje metafizi-ke. Epistemologizovana metafizika170 biće vladajući „tip“ meta-fizike u ranoj modernoj filozofiji (Dekart, Spinoza, Lajbnic,Lok, Berkli171, Malbranš (Spinoza, Leibniz, Locke, Bekreley,Malebranche)).

Sve je, znači, ostalo isto kao kod Tome, samo što je zah-valjujući uvođenju novog momenta, saznanja, cela postavka re-lativizovana. Istorija filozofije nam kazuje da su s ovog mestavodila dva puta, jer rečeno može značiti dve stvari. Prvo, da mine znamo prave metafizičke principe, čime izlazimo iz metafizi-ke i zamenjujemo je epistemologijom, gradimo metafiziku naepistemologiji (Kant?172). Drugo, da to jesu metafizički principi,ali za nas; to je Dekart.

Dvosmislenošću non repugnantia Suarez afirmiše dvemogućnosti u vezi s uzrokovanjem stvarnih suština. Jedna je nji-hova totalna uzrokovanost (prisustvo uzročnosti i na nivou po-tentia logica), druga je njihova neuzrokovanost (prisustvo uzroč-nosti jedino na nivou potentia objectiva). Istorijskofilozofskiznačaj Suarezove afirmacije obe mogućnosti jeste ogroman i vi-

71

loga). Dakle, u okviru same grupe onih za koje Bog jeste biće,postoji fundamentalna razlika između Tome (analogni pojambića) i Skota i Suareza (univokni pojam bića).

Međutim, pojava Skotovog univoknog pojma bića i Sua-rezovog pojma razloga još uvek bile su samo uslovi mogućnostiza samu mogućnost causa sui; mogućnost causa sui još uvek nijebila otvorena, jer još uvek nije bila prevaziđena glavna prepreka– apsolutna i neoporeciva činjenica protivrečnosti pojma causasui.

Mogućnost za „spajanje“ nespojivog konačno je otvorenakod Suareza uvođenjem potpuno novog elementa – ljudskog sa-znanja.166 Taj element vodio je „ukrštanju“ Tominog i Plotino-vog puta, na Dekartovu polzu. Njime je omogućeno da (kodDekarta) bude zadržan i Bog kao biće i princip identiteta, s timšto će ovaj drugi dobiti metafizičko ograničenje koje će se ispo-ljiti kao epistemološko; za ljudsku racionalnost on jeste apsolut-ni metafizički princip, a da li je to i za Božju – ne zna se, jer neznamo „principe“ Boga. Time je omogućeno da causa sui mož-da može biti pojam neke ne-ljudske (Božje, univerzalne) racio-nalnosti za koju princip neprotivrečnosti možda može ne važitiapsolutno.167 U okviru ljudske racionalnosti ostaje nepojmljivokako to causa sui, i ostaje protivrečno koliko mi znamo (tj. mo-žemo znati). Tako je otvorena mogućnost da se apsolutna pro-tivrečnost causa sui pretumačeni u mogućnost da je reč o protiv-rečnosti u okviru parcijalne racionalnosti, čime je prigovor neotklonjen već samo obezmoćan. To je najviše što se s causa suimoglo (i može) uraditi, ali i to je sasvim dovoljno da omogućiprimenu causa sui na Boga. No, time što se u metafiziku jedneparcijalne racionalnosti pripušta momenat koji je njoj samojtuđ,168 biće neophodno da se položi „debeli“ račun o takvom po-

70

166 Ponovo skrećemo pažnju da je i ova tvrdnja o Suarezu rezultat istorijsko-filozofske refleksije, a ne interpretacija aktualno prisutnog u njegovoj metafizici.

167 Naglašavamo da na ovom mestu govorimo samo o onom što je postalomožda moguće, što jeste napredak u odnosu na apsolutno nemoguće kod Tome.To pak da li je uistinu moguće i, ukoliko je moguće, kako je moguće za Dekartaostaje da se vidi.

168 Makar i kao protivrečan „pojam“.

169 Up. Mora, 1953: 528–43.170 Koja ostaje metafizika! Inače, ovo je karakterizacija S. Gaukrogera; up.

Gaukroger, 1995: 321.171 Na osnovu važećeg pravopisa (M. Pešikan, J. Jerković, M. Pižurica, Pra-

vopis srpskog jezika, Matica srpska, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva,Novi Sad, Beograd, 2002, str. 205) ime Berkeley transkribujemo kao Berkli.

172 Ne sme se zaboraviti da je Kant metafiziku učio od Volfa, a ovaj od Lajb-nica i Suareza, kao i sam Lajbnic od Suareza. Suarez je „glavni kanal preko kojegje sholasticizam postao poznat modernim klasičnim filozofima“, Maurer, 1962:325.

II

IZOŠTRAVANJE PROBLEMA: KATERUSOVE I ARNOOVE PRIMEDBE

Priča o Dekartovom određenju Boga kao causa sui kodsamog Dekarta počinje u Trećoj meditaciji. Razmatrajući pita-nje „po kome ja jesam“ (M III 29: VII 48),174 Dekart ispituje ne-koliko mogućnosti, između ostalih i tu da jeste po sebi:

Ali – doista, da sam po sebi (si a me essem), niti bihsumnjao, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjka-lo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u menineka ideja i tako bih sâm bio Bog.

(M III 30: VII 48)

Nešto kasnije, u vezi s tim kakav mora biti njegov uzrokon dodaje:

Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je onsam Bog; jer, zaista, budući posjeduje sposobnost daegzistira sam po sebi (vim habeat per se existendi), imanedvojbeno snagu da posjeduje činom sva ona savršen-stva o kojima imam ideju o sebi.

(M III 33: VII 49–50)

73

dan je iz ispitivanja njihovih posledica.Posledica druge mogućnosti – neuzrokovanost non repu-

gnantia – jeste pozicija na kojoj bi Suarez završio da nije bilonjegovog učenja o večnim istinama:173 neuzrokovanost suština ivečnih istina delotvornom uzročnošću i vezivanje ove uzročno-sti isključivo za suštine stvorenih stvari. Rešenje je, očito, jednavrsta razdvajanja suštine i egzistencije bliska tomizmu. No, nitočak istorije filozofije ne može ići unazad: naglašavanje razlogasuštine kao uzroka egzistencije suštine, odnosno, u krajnjoj lini-ji, univokni pojam bića, promenilo je metafiziku. To znači daova mogućnost nakon Suareza mora imati smisao jedne druga-čije nezavisnosti egzistencije od suštine nego što je to bilo u kla-sičnom tomizmu. Zbog toga, egzistencija će biti određena u suš-tini, ali neće biti određena suštinom. I to je Lajbnic: suština jestenestvorena (nivo potentia logica), ali nezavisno od toga ona mo-že imati ili nemati predikat „moguća aktualna egzistencija“ (ni-vo potentia objectiva).

Posledica prve mogućnosti – uzrokovanost non repugnan-tia – znači prisustvo delotvornog uzroka kao elementa razloga upotentia logica. Ovu će mogućnost afirmisati Dekart i ona impli-cira: stvaranje večnih istina, stvaranje svih stvarnih suština, stva-ranje logičkih i matematičkih zakona, parcijalnost ljudske racio-nalnosti i, pre svega, naravno causa sui.

A Bog kao causa sui? Za Suareza, Bog ima razlog, ali gami ne znamo; kada bismo ga znali, bilo bi ontološkog dokaza, amožda i causa sui. Zato što je sve bilo pripremljeno, sve pretpo-stavke stvorene, sve mogućnosti otvorene i glavna preprekaobezmoćena, izazov je bio preveliki da bi Dekart imao pravo damu odoli; sve što je još trebalo učiniti bilo je ustanoviti raz-log/princip(e) Boga. Dekart to čini određujući ga kao neiscrpnumoć; dakle ontološki dokaz, dakle stvaranje večnih istina. Daklecausa sui.

72

173 Kažem „bi završio“ da ga u tome nije sprečavalo biće kao imenica, tj. ra-zumska razlika između suštine i egzistencije.

174 Tumačenje smisla ovog pitanja ostavljamo za kasnije.

Primedbe na pojam causa sui

Katerusove i Arnoove primedbe mogućno je razvrstati udve grupe. U prvoj se grupi nalaze standardne, već poznate pri-medbe, dok drugu grupu sačinjavaju one koje su proistekle izkretanja u kasnosholastičkoj filozofiji.

Standardna grupa primedaba, kao i kod Tome, ima dvadela, jedan posvećen samom pojmu causa sui, a drugi njegovojprimeni na Boga. Prvi deo standardnih primedaba tiče se neza-dovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti kod causa sui: po-sledica mora biti pre uzroka (I Prim: VII 95; IV Prim: VII 210) imora biti istovetna s uzrokom (IV Prim: VII 209). Pošto je, od-govarajući Katerusu, Dekart ustvrdio da prirodna svetlost nenalaže da uzrok mora biti pre posledice, već da može biti i isto-vremen s njom, Arno se pita:

Ali zašto je propuštena druga istina, zašto nije dodatoda prirodna svetlost nalaže da pojam delotvornog uzro-ka bude različit od svoje posledice? Nije li to zato štomu [Dekartu] svetlo prirode ne dopušta ovakvu tvrd-nju?

(IV Prim: VII 209)

Drugi deo standardnih primedaba počiva na tvrdnji daprimena kategorije (samo)uzrokovanja na Boga vodi jedinopoimanju Boga na način konačnih stvari (IV Prim: VII 211). Be-

75

Zanavek ostaje tajna da li bi se uopšte znalo koji je smi-sao Dekart pripisivao ovim redovima da Meditacije – zahvaljuju-ći Mersenu (M. Mersenne) – nisu došle do ruku dvojice Dekar-tovih najbudnijih savremenika,175 Katerusa i Arnoa. Štaviše, slu-čilo se tako da je Arno – dok je sastavljao primedbe – pred so-bom imao Katerusove primedbe kao i Dekartove odgovore nanjih. Komunikativnost kartezijanskog razuma, ispoljena u De-kartovoj potrebi za drugačijim mišljenjem,176 podržana evrop-skom zajednicom filozofa, rezultirala je sjajnim dijalogom kojije na videlo izneo, prilično detaljno, Dekartovo razumevanjeBoga kao causa sui.

Zbog problemske i misaone bliskosti Katerusovih i Ar-noovih primedaba s onim izloženim u prethodnom delu, kao izbog još nekih razloga koji će postati vidni na kraju ovog delaknjige, prvo ćemo analizirati njihove primedbe.

74

175 Kako ih s pravom naziva Damir Barbarić (Barbarić, 1980: 5).176 „Protivno široko rasprostranjenoj legendi, Dekart niti ovde [u Meditaci-

jama] niti bilo gde drugde nije ni nalik samotnom ili čak autističnom misliocukoji vodi razgovor sam sa sobom na način kako to možda čini Spinoza. Naprotiv,u svakom svom spisu on pokušava da uveri svoje čitaoce kako je demonstriraorezultate; jer ovde demonstracija konstantno zadržava dvostruku funkciju eviden-cije: učiniti nešto očitim i pružiti nekom drugom dokaz (svedočanstvo) o tome.Kartezijanski razum jeste komunikativan baš zato što istina sebe manifestujepokazivanjem evidencije: neraskidivo, u jedno te isto vreme, pokazivanje, po-javljivanje stvari svome sopstvenom razumu ali i zajednici onih koji posmatraju“,Marion, 1995: 10.

no kaže da se argument može formulisati i na sledeći način:

Niko ne daje ono što nema. Dakle, niko ne može datisebi bivstvovanje osim ako ga već nema. Ali, ako ga većima, zašto bi ga davao samom sebi?

(IV Prim: VII 210)

Ovakvu primedbu nećemo naći kod Akvinca. Slučajno?Nimalo. Njome Arno ne tvrdi da je naprosto protivrečno/nemo-guće da nešto stvara samo sebe. Primedba ne počiva na primenisamom causa sui spoljnih uslova delotvorne uzročnosti, već ra-tuje na Dekartovoj zemlji i problem vidi unutar Dekartovih po-stavki: čak i kada bi nešto moglo biti causa sui, ne postoji razlogzašto bi to bilo, jer prema samom pojmu uzroka samog sebe do-tična stvar već bivstvuje. Drugim, lajbnicovskim jezikom rečeno,ovde upotrebljenim s punim pravom,179 Arno tvrdi da stvar kojabi bila uzrok same sebe ne bi sadržavala sopstveni dovoljan raz-log a morala bi da ga sadržava.

Smisao toga da nema dovoljnog razloga da išta bude cau-sa sui ima nekoliko dimenzija. Prvo, ukoliko se taj razlog nalaziizvan nje same, uzročni se lanac nastavlja (u beskonačnost).Druga dimenzija smisla nedovoljnog razloga jeste da se, akostvar već bivstvuje, pomoću causa sui ništa ne objašnjava, te seOkamovim brijačem on uklanja kao suvišan. S obzirom da je i zaDekarta razlika između suštine i egzistencije stvari samo razum-ska,180 rečeno znači da bi predikat causa sui (a Arno tako razu-meva ovo određenje, dakle kao predikat suštine) bio u nesaglas-nosti s ostalim predikatima dotične suštine. Treće, ako stvar već

77

smisleno je pitati zašto Bog istrajava u svom egzistiranju, jer topodrazumeva upotrebu vremenskih kategorija (isto). Takođe,pojam uzroka samog sebe implicira da je Bog sebe stvorio, od-nosno da je njegovo bivstvovanje imalo početak (IV Prim: VII212), što nadalje povlači da je u Bogu bilo neke potencijalnosti:„Svako održavanje [u egzistenciji] pretpostavlja izvorno stvara-nje. Sami pojmovi istrajavanje i održavanje uključuju nekakvupotencijalnost. No, beskonačno biće je i najčišći akt bez bilokakve potencijalnosti“ (isto).177

Prelazimo sada na kritiku pojma causa sui koja je rezultatkasnosholastičkih uticaja. Inače, i ova se kritika delom odnosina sam pojam, a delom na njegovu primenu na Boga.

U kontekstu razmatranja nezadovoljavanja uslova delo-tvorne uzročnosti u slučaju causa sui, ali ipak odvojeno od kla-sičnih prigovora, Arno piše: „Nije mogućno bez apsurda pojmi-ti (concipere) da neka stvar prima bivstvovanje (esse) i da ga u is-to vreme poseduje pre vremena za koje smo pojmili da ga je pri-mila“ i nastavlja: „Ne možemo pojmiti neku stvar pod pojmomuzroka kao onu koja daje bivstvovanje, osim ako je ne poimamokao onu koja [već] poseduje bivstvovanje; niko, naime, ne dajeono što nema“ (IV Prim: VII 210).178

Površni pogled govori da je reč tek o izvođenju konsek-venci iz nezadovoljavanja jednog od uslova delotvorne uzročno-sti. Da ne bude zabune, zasigurno jeste reč i o tome, a ipak nijereč samo o tome. Na pravi nas put upućuje to što Arno govori opoimanju: ne možemo pojmiti, javlja se apsurd. U nastavku, Ar-

76

177 Uporedi ovo sa sledećim mestom iz Suarezovih Rasprava: „Laktancije[Lactantius] … u prvoj knjizi dela O lažnoj religiji … kaže da je Bog samog sebestvorio … [i] kaže da je Bog sebe stvorio u jednom trenutku vremena i na osnovutoga on pretpostavlja da je ono što [sada] egzistira moralo početi da bivstvuje unekom vremenu; ovo je toliko apsurdna greška da ne zahteva negiranje“, DM 28.1. 7: 26, 3.

178 Uporedi sa sledećim mestom kod Suareza: „Jer stvar počinje da bivstvujepomoću toga što je nekakva posledica primila bivstvovanje; no, za stvar koja delaili proizvodi pretpostavlja se da ima bivstvovanje. Prema tome, jasno je protiv-rečno da jedna te ista stvar stvara sebe, jer pre nego što jeste ona ne može biti ni uformalnom [tj. aktualnom], ni u virtualnom aktu da bi sebe proizvodila“, DM29.1.20: 26, 27.

179 Jer, izvor Lajbnicovog principa dovoljnog razloga jeste, i istorijskofilozof-ski i metafizički, Dekartovo causa sive ratio i radikalna sumnja, ali i Suarezovafilozofija, i to na direktan način.

180 Za njega razlika jeste nužnim načinom razumska zbog primata suštinenad egzistencijom: egzistencija je tek predikat suštine. Zato, „egzistencija nije ni-šta drugo do egzistirajuća suština (essentia existens)“ (Burman: V 164). U svetuegzistirajuća supstancija jeste jedna supstancijalno egzistirajuća suština i ništapreko toga. Up. i Pismo ***, 1645. ili 1646: IV 349; II Odg: VII 166. Razumeva-nje razlike kao samo razumske Dekart nasleđuje od Suareza.

Primedbe proistekle iz primene causa sui na Boga

Svako na svoj način, i Katerus i Arno kao poseban prob-lem vide usaglašavanje causa sui i beskonačnosti. Na početkusvojih primedaba vezanih za naš problem, Katerus moli autoraMeditacija da od svojih čitalaca ne krije koje značenje za njegaima izraz „biti od sebe“ (I Prim: VII 95), navodeći da ovaj izrazima dva smisla, pozitivni – od sebe kao od uzroka, i negativni –ne od drugog, neuzrokovanost, a „koliko se sećam, to je načinna koji svi razumeju ovu frazu“ (isto).181

Polazeći od pretpostavke da i za Dekarta „biti od sebe“znači isto što i za sve ostale, Katerusu nije jasno na osnovu čegaDekart tvrdi da iz neuzrokovanosti sledi beskonačnost. Upravoje to i pokrenulo Katerusa da od Dekarta zatraži razjašnjenjesmisla izraza „biti od sebe“ u Trećoj meditaciji: „Ako nešto jesteod samog sebe (a se est), odnosno nije od drugog (non ab alio),na koji ću način dokazati da to sadržava sve [sva savršenstva] ijeste beskonačno?“ (isto). Katerus potom, pogrešno, upućujena Suareza182 i kao tomista183 kritikuje skotističku tezu – za kojumisli da je i Dekart zastupa – da stvar koja je od sebe, tj. koja je

79

bivstvuje, uvođenjem određenja causa sui dolazi do podvostru-čavanja razloga za bivstvovanje dotične stvari. Dakle, causa suiili/i generiše regressus koji je trebalo da spreči ili/i narušavaunutrašnju konzistentnost Božje suštine.

Kako se dâ videti, Akvinčeva, da tako kažemo, spoljnaprotivrečnost samog causa sui koja je proistekla iz nezadovolja-vanja uslova delotvorne uzročnosti, kod Arnoa biva nadograđe-na unutrašnjom protivrečnošću (nivo potentia logica!) suštinestvari koja bi bila causa sui. Centralnu ulogu u Arnoovoj pri-medbi zapravo ima pojam razloga; istina, on ga nigde eksplicit-no ne spominje u primedbi, ali govori o poimanju dotične stvarii utoliko je iz istorijskofilozofske perspektive opravdano govo-riti o njemu. Arno zapravo pokušava da pokaže da suština čiji bijedan od predikata bio i causa sui ili nema sopstveni ratio ili ihima dva. U oba je slučaja dotičnu suštinu mogućno pojmiti „sa-mo s apsurdom“, tj. reč je o jednoj protivrečnoj suštini. Izmeđukojih se predikata i causa sui javlja protivrečnost kada je Bog upitanju, postaće vidno u predstojećem razmatranju drugog delanovih, kasnosholastičkih primedaba na causa sui.

78

181 Ponavljamo Suarezovu tvrdnju: „Sve ove iskaze treba razumeti na negati-van način“ i nastavljamo: „Biti od sebe … samo dodaje negaciju biću kao tak-vom, pošto biće ne može biti od sebe na način jednog pozitivnog izvora ili ema-nacije“, DM 28. 1. 5: 26, 2.

182 Up. Armogathe, 1995: 38–9.183 Up. Armogathe, 1995: 42–3.

stičkog razumevanja, beskonačna egzistencija nije beskonačna;kako beskonačnost može biti uzrokovana? Dakle, ili je uzroko-vana ili je beskonačna. Ako je uzrokovana, lanac uzročnosti semora nastaviti. Očito je da Arnoova tomistički motivisana kriti-ka funkcioniše i u netomističkom kontekstu186 koji jeste i Dekar-tov: bez obzira da li zadovoljava uslove delotvorne uzročnosti iline, causa sui ima problema oko usaglašavanja s barem jednimBožjim predikatom, naime s njegovom beskonačnošću. TerenArnoove kritike teren je skotističkog određenja pojma bića, da-kle univokni i štastveni pojam – koji nije i Arnoov teren!187 – jerkritika barata s odnosima između predikata unutar suštine; re-čeno potvrđuje i to što Arno koristi skotističko osnovno određe-nje Boga – beskonačnost. Prema tome, da sumiramo, smisaoArnoove kritike jeste da bi Bog kao causa sui imao samoprotiv-rečnu suštinu jer bi u sebi spajao nespojive predikate.

81

neuzrokovana, jeste beskonačna: „Šta ako ograničenje proizila-zi iz unutrašnjih konstitutivnih principa, to jest iz same suštineili forme, koja suština, pri svemu tome, nije dokazana kao bes-konačna, tj. da nije od drugoga?“ (isto), pita se Katerus. Njego-va primedba počiva na tomističkoj subordinaciji Božje besko-načnosti Božjem bivstvovanju. Iako priznaje Božju beskonač-nost, Akvinac je razumeva samo kao atribut Boga, kao atributkoji je dedukovan iz najtemeljnijeg Božjeg određenja – čiste ak-tualnosti.184

Na osnovu Dekartovih odgovora Katerusu, Arno već znada za Dekarta biti od sebe znači biti uzrok sopstvene egzistencije,pa svoje primedbe odmah usmerava na odnos causa sui i Božjebeskonačnosti: „U ideji beskonačnog bića sadržano je da je nje-govo trajanje beskonačno... Očito sledi da nije mogućno pojmiti(concipi) beskonačno biće kao ni na trenutak egzistirajuće osimako istovremeno nije pojmljeno kao već egistirajuće“ (IV Prim:VII 211). „Suštini beskonačnog bića pripada da egzistira“ (VII212), a „razlog (ratione) za to jeste sama priroda najsavršenijegbića“ (VII 213); beskonačno biće egzistira „zato što jeste besko-načno biće, čija egzistencija jeste njegova suština“ (isto).

Arno dopunjava Tominu argumentaciju (po sebi nužno bi-će nema uzroka; egzistencija je njegova suština) određenjem Bo-ga kao beskonačnog bića, te za razliku od Tome posmatra odnosbeskonačnosti i causa sui. Ono što je već rekao o, lajbnicovskimjezikom rečeno, nedovoljnom razlogu da išta bude causa sui,Arno sada primenjue na Boga shvaćenog kao beskonačno biće.

To da je u pojmu beskonačnog bića sadržan pojam bes-konačne egzistencije znači, prvo, da nema razloga za uvođenjesamouzrokovanja egzistencije; samouzrokovanje je suvišno. Nepostoji ratio suštine koja bi bila i beskonačna i uzrok sopstveneegzistencije. Utoliko jedna takva suština bila bi unutrašnje in-konzistentna,185 jer, ako je uzrokovana, za Arnoa a na putu tomi-

80

184 Up. Marion, 1999a: 248.185 Ovakvo naše tumačenje potvrđuje i reakcija teologa Vorstijea (Vostrius) s

kraja pete decenije XVII veka, dakle još za Dekartovog života: „Pitati za uzrokbeskonačnog bića ili bića kao takvog jeste protivrečnost“; cit. prema Verbeek,1992: 46.

186 „Netomističkom“ u ranije određenom kasnosholastičkom smislu.187 Za ovo i za okamističke uticaje kod Arnoa vidi Carraud, 1995: 121–8, po-

sebno 121–3.

rom na egzistenciju, a ne s obzirom na suštinu (IV Prim: VII212), potkrepljujući to upravo Dekartovim standarnim prime-rom trougla:

Kada, na primer, poimam (concipio) trougao, ja tražimdelotvorni uzrok po kojem ovaj trougao egzistira (exis-terit); ali ne mogu bez apsurda tražiti delotvorni uzroktoga da ovaj trougao ima tri ugla koja su jednaka dva-ma pravima. A ako se to ipak istražuje, dobar odgovorne bi bio navođenje delotvornog uzroka, već to da jepriroda trougla takva. Zato matematičari – koji se nebave egzistencijom svojih objekata – nikada ne demon-striraju [njihova svojstva] putem delotvornog ili final-nog uzroka… [to, da su tri ugla u trouglu jednaka dva-ma pravima] jeste večna i nepromenljiva priroda troug-la (aeternam et immutabilem trianguli naturae).

(IV Prim: VII 212)

Teško je ne primetiti kakvu je zbrku uneo Dekart,189 na-vodeći primer s trouglom u Petoj meditaciji kao primer za „istin-sku i nepromenljivu prirodu“, primer za nešto „čija je priroda ilisuština ili forma nepromenljiva i večna“ (M V 5: VII 65), bez is-tovremenog iznošenja svoje doktrine o stvorenosti večnih istina.Nesvesni Dekartove doktrine o večnim istinama, i Katerus i Ar-no drže da su i za Dekarta večne istine nestvorene.190

Polazeći od ove pretpostavke, Arno je uveren da će nje-govo spominjanje primera s trouglom biti relevantna kritika po-što pokazuje, smatra Arno, dve stvari: prvo, da causa sui podra-zumeva samokreaciju suštine (delotvornim uzrokom) i drugo,da postoji unutrašnja inkonzistentnost u Dekartovim stavovimajer određenje causa sui nije saglasno s određenjem prirode tro-ugla kao večne i nepromenljive. Za našu je temu važno da Arnopokazuje postojanje veze između causa sui i stvaranja večnih is-tina.

83

Susedni problemi: ekvivalencije

No, ovim se ne završavaju Katerusove i Arnoove primed-be. Da su oni bili uistinu briljantni duhovi188, govori i to što suobojica – manje ili više – svesni da je Dekartovo određenje Bogakao causa sui daleko temeljnija i ozbiljnija teza nego što se tomoglo na prvi pogled činiti.

Arno vidi da pojam samouzrokovanja egzistencije jesteekvivalentan pojmu samouzrokovanja suštine, te sada iz per-spektive posledica ove ekvivalencije kritikuje causa sui. On po-navlja tomističku primedbu da se delotvorni uzrok traži s obzi-

82

______________188 Čega je Dekart bio savršeno svestan, te u Prvim, Drugim i Četvrtim odgo-

vorima nema nervoze, netrpeljivosti, pa čak ni (blage) zajedljivosti, koja se možeosetiti u odgovorima Hobsu, Gasendiju i Burdinu (Hobbes, Bourdine), ali ni ne-kakve nezainteresovanosti kao u Šestim odgovorima, već se oseća krajnja usred-sređenost i ozbiljan intelektualni napor da se pruže odgovori. Inače, svim piscimaprimedaba kopija Meditacija bila je prosleđena zajedno s Katerusovim primed-bama i Dekartovim odgovorima. Osim što Katerusa naziva „moćnim protivni-kom“ na početku svojih Odgovora, Dekart izdvaja baš problem causa sui kao ne-što zbog čega Katerus zaslužuje sve pohvale (I Odg: VII 101). Arnoa Dekart hvalijoš više. Njegove je Primedbe držao za najbolje zato što je Arno „više nego ikodrugi ušao u smisao onoga što sam pisao“ (Mersenu, 4. 3. 1641: III 331). Ponav-ljajući i dodajući pohvale, Dekart izriče najveću od svih na početku Četvrtih od-govora: „Nisam toliko uznemiren njegovom kritikom koliko sam srećan što nijenašao više toga za napad“ (VII 219). Godine 1648. Dekart i Arno razmenjuju podva važna pisma. U prvom svom pismu, Dekart piše: „Autor primedaba koje samjuče dobio izabrao je da sakrije svoju ličnost i svoje ime; no, bolji njegov deo, nje-gov duh, ne može ostati nepoznat… tako da me ne bi bilo sramota… da učim odnjega“ (4. 7. 1648: V 192).

189 „Zbrku“ za svoje savremenike, ali za istoriju filozofije reč je o dragocenojzabuni.

190 Za potrebe razmatranja naše teme nije relevantan način na koji su oni ra-zumeli nestvorenost.

riti ništa drugo do da je to Bog, odnosno beskonačnobiće. Ako neko pita zašto Bog ne zahteva [delotvorniuzrok], treba odgovoriti: zato što je on beskonačno bićečija egzistencija jeste njegova suština. Naime, delotvor-ni uzrok zahtevaju jedino ona bića čija se aktualna egzi-stencija može razlikovati od njihove suštine.

(IV Prim: VII 213)

Na kraju Arno još jednom iznosi primedbu o nesamo-identičnosti bića koje bi bilo sopstveni uzrok i moli Dekarta daovo sve brižljivo razmotri, „jer sam ubeđen da će teško biti mo-guće naći ijednog teologa koji neće prigovoriti“ tvrdnji da jeBog causa sui (IV Prim: VII 214). Pa ipak, ili teolozi nisu čitaliDekarta ili ga nisu čitali pažljivo.194 Sam je Dekart još svega triputa pisao o causa sui, a za vreme njegovog života bilo je samonekoliko napada na ovu njegovu doktrinu.195

Kod Arnoa smo videli da su Božje samouzrokovanje istvaranje večnih istina196 ekvivalentna pitanja. Ovo Katerus nijevideo, pošto nije znao značenje koje za Dekarta ima izraz biti odsebe. No, i pored toga Katerusu je jasno da nešto nije u redu spretpostavljenom nestvorenošću večnih istina kod Dekarta. Is-torijskofilozofski posmatrano srećna je okolnost što Katerus ni-je znao za Dekartovog Boga kao causa sui, jer ga je upravo toodvelo na sasvim drugačiji put na kojem se pokazalo – bez ikak-ve Katerusove svesti o tome – da je još jedan problem Dekarto-ve metafizike povezan ekvivalencijom s problemom causa sui.Reč je o Katerusovoj kritici Dekartovog pojma uzrokovanostistupnjeva objektivne stvarnosti ideja.197

Za razliku od tolikih današnjih komentatora, Katerussmesta uviđa da se Dekartov pojam uzroka stupnjeva objektivnestvarnosti u Trećoj meditaciji, tiče uzroka same suštine čiji je to

85

Dodajmo da Arno ovde ipak nema u vidu postojanje ten-dencije problematizovanja odnosa suštine i uzrokovanja u kas-noj sholastici koju smo sreli kod Suareza; o tome svedoči Ar-noovo razumevanje toga šta rade matematičari. Naime, u to sedoba unutar samog jezuitskog reda bila razvila rasprava o priro-di matematičkih objekata i matematičkog dokazivanja. Za jed-nu grupu reč je samo o bićima razuma i izlaganju logičkih relaci-ja, dok za drugu matematički objekti imaju svoju suštinu: geo-metrija se bavi suštinom geometrijskih objekata, te, odatle, ma-tematičke demonstracije koriste formalne uzroke, a geometrij-ski objekti imaju potenciju za aktualno egzistiranje.191 La Fleš,koji je Dekart pohađao, bio je inače jedna od najjačih jezuitskihškola za matematiku.192 Iz izloženog sledi da Dekart svakako pri-pada drugoj grupi,193 te ga utoliko Arnoovo spominjanje primeras trouglom ne pogađa. Osim toga, Arnoova primedba samo po-tvrđuje Dekartovu doslednost, jer smisao primedbe jeste slede-ći: ako se prihvati nešto tako apsurdno kao to da je Bog causasui, onda se mora prihvatiti i još apsurdnija teza o (delotvor-nom) uzrokovanju matematičkih objekata, odnosno večnih isti-na. Poznat je Dekartov odgovor: prihvata se.

Po navođenju primera s trouglom Arno izvodi poređe-nje:

Suštini beskonačnog bića ništa manje ne pripada da eg-zistira – dakako, ako hoćete, da istrajava u bivstvovanju– nego što suštini trougla pripada da ima tri ugla jedna-ka dvama pravima.

(IV Prim: VII 212)

Na osnovu ovoga, Arno izvodi zaključke svoje kritike:

Ako neko pita zašto Bog egzistira (existat), ne treba od-govarati pomoću delotvornog uzroka; ne treba odgovo-

84

191 Više o ovome u Dear, 1987: 139, 140, nap. 30; 1988: 65–8.192 Up. Dear, 1987: 136, nap. 11.193 Dekart eksplicitno govori o geometrijskim objektima kao suštinama V

Odg: VII 381; up. i Burman: V 160.

194 Ili ga jesu čitali pažljivo, ali nisu ništa sporno našli! Up. Mersenu, 4. 3.1641: III 330–1.

195 Up. Verbeek, 1992: 41-6, 62–3.196 Za kasnije ostavljamo šta tačno u Dekartovoj metafizici znači „stvaranje

večnih istina“.197 Za pojam stupnjeva stvarnosti suštine vidi Milidrag, 1999: 36–43.

citno tvrdi (Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–2).199

Prema Katerusovom razumevanju, objektivna stvarnost injen stupanj ne traže uzrok: „Uzrok podaruje realni i aktualniuticaj. Ono što nije aktualno ne može ništa primiti i, odatle, nemože trpeti niti tražiti nikakav aktualni uzročni uticaj“ (I Prim:VII 92–3). Drugim rečima, pošto su suštine stvari za Katerusanestvorene u smislu da nemaju delotvorni uzrok i pošto su po-tencijalno aktualne, tj. bivstvuju u razumu, ne postoji potreba zauvođenjem nekakvog delotvornog uzroka; on se traži jedino zaaktualne stvarne suštine, tj. one koje bivstvuju u svetu kao sušti-ne aktualno egzistirajućih stvari. S obzirom na to, Dekartovo pi-tanje o uzroku stupnja objektivne stvarnosti jeste bespredmetno.

Ukoliko se ipak insistira da bude pružen razlog (rationemsaltem assigna) zašto neka ideja (tj. ono njome reprezentovano,suština jedne stvari) sadrži ovu ili onu objektivnu stvarnost, Ka-

87

stupanj stvarnosti (a koja je reprezentovana idejom uzetom for-malno), da je uzrok stupnja stvarnosti suštine zapravo uzrok jed-nog predikata suštine, pa time i uzrok same suštine. Katerus nijedopustio da ga na krivi trag zavede njegovo sopstveno razume-vanje, kao ni pitanje o uzroku modusa stvarnosti, te ispravnouviđa da je stupanj stvarnosti predikat suštine stvari (ideje uzeteobjektivno). Odatle sledi da je pitanje o uzroku stupnja stvar-nosti istovremeno i pitanje o uzroku suštine.198 Pošto su večne is-tine – istine o suštinama stvari, uzrok suštine biće i uzrok večnihistina o njima.

Ekvivalentnost problema stvaranja večnih istina i uzro-kovanja stupnjeva objektivne stvarnosti vidna je iz sledećeg zak-ljučivanja. Naime, Bog stvara večne istine. Večne istine jesu isti-ne o suštinama stvari kojim je izraženo koje predikate neka suš-tina poseduje kao svoja nužna, večna i nepromenljiva određe-nja, pri čemu zbir predikata i njihovih odnosa iscrpljuje suštinu.Na osnovu toga, kreiranje večnih istina o jednoj suštini javlja sekao kreiranje suštine, jer se kreiranjem večnih istina o suštini je-dne stvari određuje koje će predikate suština posedovati na nu-žan i nepromenljiv način. Jedan od predikata svake suštine stva-ri jeste i stupanj njene stvarnosti koji je takođe nužan i nepro-menljiv. Odatle, kreiranje večne istine o jednoj suštini koja go-vori o stupnju nezavisnosti njenog mogućeg aktualnog egzistira-nja povlači i kreiranje samog stupnja stvarnosti te suštine; da ni-je tako, tj. da suština može imati (i) neki drugi stupanj stvarno-sti od onog koji je izražen večnom istinom, večna istina ne bi bi-la istinita. Ovako je uzrok večnih istina istovremeno i uzrokstupnja stvarnosti, pa je traganje za uzrokom stupnja stvarnostiistovremeno i (ekvivalencija) traganje za uzrokom večnih istina otoj suštini, odnosno za uzrokom same suštine.

Pošto je kod stupnja stvarnosti reč o određenju egzistira-nja, njegov uzrok mora biti delotvorni uzrok, a odatle i uzrok su-ština/večnih istina jeste delotvoran, baš kao što Dekart i ekspli-

86

198 Za kratki prikaz odnosa između modusa stvarnosti (formalni, objektivni) istupnjeva stvarnosti (modus, konačna, beskonačna supstancija) vidi Milidrag,2000b: 64–5.

199 Do istog se zaključka dolazi i ukoliko se krene od stupnja objektivne stvar-nosti. Stupanj objektivne stvarnosti jeste predikatsko određenje jedne suštine stva-ri, naime takvo određenje kojim je sam predikat – stvarnost (nezavisnost potenci-jalno aktualnog egzistiranja) – do kraja konkretizovan. Pitanje o uzroku stupnjastvarnosti kao predikatskog određenja implicira prisustvo pitanja o uzroku samogpredikata, odnosno pitanja šta je uzrok toga da neka suština stvari poseduje do-tični predikat. Ovo pak pitanje jeste pitanje o tvorcu same suštine. Pošto predikatipripadaju suštini na nužan i nepromenljiv način, pitanje o uzroku predikata jestepitanje o uzroku nužnosti i nepromenljivosti njihovog pripadanja suštini. Samu tunužnost i nepromenljivost izražavaju večne istine. Na osnovu toga pitanje o uzro-ku nužnosti i nepromenljivosti pripadanja predikata suštini ujedno jeste i pitanjeo uzroku večne istine koja tu nužnost i nepromenljivost izražava i zato je pitanje ouzroku stupnja objektivne stvarnosti ujedno i pitanje o uzroku jedne večne istine osuštini koja poseduje dotični stupanj, naime one večne istine kojom je izražen stu-panj nezavisnosti aktualnog bivstvovanja date suštine stvari.

Originalno, autor ove teze jeste Norman Vels (Wells, 1990, 1994a, 1994b,1994c). I pored bezupitne kompetentnosti njenog autora, ona praktično nema za-stupnika, iako se u literaturi svake ozbiljnije studije navode Velsovi radovi. Šta-više, ovo je moj lični nalaz nakon mora pročitane literature, upadljivo je odsustvočak i kritičkog procenjivanja njene vrednosti i utemeljenosti. S jedne strane to semože objasniti činjenicom da istraživanje kasnosholastičkih izvora Dekartovemetafizike – na kojima se temelji Velsova teza – jeste na samom početku. S drugestrane, i istoričari filozofije jesu ljudi, te ni njima nije strana lenjost duha… kojuškolska priroda kasnosholastičke filozofije ne dopušta!

Sabiranje

Dvostruka je vrednost analiza Katerusovih i Arnoovihprimedaba pre upuštanja u istraživanje Dekartovog određenjaBoga kao causa sui.

Prvo, omogućen je uvid u sve prigovore s kojima se De-kart bio suočio. To istoričaru filozofije umnogome olakšava po-sao, ali ujedno pred njega postavlja i izuzetno visoke zahteve.Velika je prednost ukoliko istoričar filozofije zna s kojim se tač-no primedbama Dekart eksplicitno suočio. Insistiranjem da čuješta drugi mislioci imaju da kažu o njegovim Meditacijama – to jeta čuvena „izolovanost kartezijanskog razuma“ o kojoj svi imajuda kažu ponešto osim istoričara filozofije – sam nam je Dekartonemogućio da ga pravdamo na bilo koji drugi način osim sa-mom njegovom metafizikom (na primer, da nije znao za nekeprimedbe ili da nije čitao odgovarajuće delove Akvinčeve Su-me). No, time Dekart i pred svoje interpretatore postavlja zahtevda budu na njegovom nivou, da ga tretiraju kao onog koji on je-ste, onemogućavajući im bilo kakvo nefilozofsko uzmicanje. Po-štenje Dekarta kao mislioca i poštenje Dekartovog mišljenja jesuukras (kosmos) njegove filozofije: on daje sve ali i zahteva sve,ono što ne dopušta sebi ne dopušta ni svojim interpretatorima.

Nabrojmo taksativno primedbe koje su pred Dekarta po-stavili Katerus i Arno:

– kod causa sui uzrok nije pre posledice– suština samouzrokujućeg bića nije identična sa samom

sobom

89

terus kaže kako on sve ideje razume onako kako Dekart razume– zna se već koju – ideju trougla u Petoj meditaciji, dakle kao ne-promenljive i večne suštine stvari, da bi zatim dodao: „Naravno,ovo je jedna večna istina koja ne zahteva uzrok“ (I Prim: VII93).200 Pošto se slaže s onim za šta misli da je i Dekartova pozici-ja – nestvorenost večnih istina – za Katerusa je moralo biti vrlozbunjujuće zbog čega Dekart traga za uzrokom stupnja objek-tivne stvarnosti ideje: u Trećoj meditaciji de facto se pita šta jeuzrok večnih istina, a u Petoj kaže da su suštine večne i nepro-menljive, tj. kako to Katerus razume, bez uzroka.

Relevantnost Katerusovog prigovora na uzrokovanjestupnjeva objektivne stvarnosti ideja za našu temu sastoji se usledećem: ako postoji ekvivalencija između Boga kao causa sui istvaranja večnih istina (a postoji, Arno) i ako postoji ekvivalen-cija između uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja istvaranja večnih istina (a postoji, Katerus), onda postoji i ekvi-valencija između Boga kao causa sui i uzrokovanja stupnjevaobjektivne stvarnosti ideja.

88

200 Smatramo da su Katerusovo pozivanje na Petu meditaciju i ovaj komen-tar u kontekstu uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti dobri argumenti u prilogpovezivanju problema stvorenosti večnih istina s problemom uzrokovanja stup-njeva. Kasnije ćemo, u Dekartovim Odgovorima, naći još neke potvrde.

III

UTEMELJENJE PRIMENE POJMA CAUSANA BOGA

Dva su pitanja pokrenuta istraživanjem istorijskofilozof-skih pretpostavki i izvora određenja causa sui kod Dekarta, teanalizom primedaba njegovih savremenika na to određenje. Pr-vo, da li su, u okviru Dekartove metafizike, istorijskofilozofskepretpostavke ujedno i (jedine?) metafizičke pretpostavke zacausa sui? Drugo, kako Dekart uopšte utemeljuje primenu poj-ma causa na Boga u okvirima sopstvene metafizike? Oba se ovapitanja na različite načine tiču metafizičkih temelja određenjaBoga kao uzroka samog sebe – uslova njegove mogućnosti i uz-roka nužnosti tog određenja. Odgovor na drugo pitanje, nada-mo se, biće pružen u ovom delu knjige, dok kompletan odgovorna prvo mora pričekati zaključak.

Nekoliki razlozi nalažu da se s ispitivanjem narečenihproblema počne baš na ovom mestu. Prvo, to će poslužiti za od-ređivanje značaja koji causa sui ima u Dekartovoj metafizici.Drugo, to će omogućiti razvid odnosa između Dekartove i njojprethodećih metafizika, uvid u sličnosti i različitosti. Treće, ve-rujemo da su odgovori na postavljena pitanja visoko generativ-ni, čime je obezbeđeno da kretanje kroz Dekartovu metafizikune bude proizvoljno. U skladu s tim, krajnji dometi ovog poglav-lja jesu da se, osim opravdanja primene, utvrdi i obim posledicaprimene pojma causa na Boga.

91

– kod causa sui dolazi do mešanja delotvorne i formalneuzročnosti

– causa sui implicira primenu vremenskih kategorija naBoga, tj. kategorija konačnog sveta

– causa sui ne sprečava regres i suvišan je pojam; dakle,ne postoji dovoljan razlog za causa sui

– biće koje bi bilo causa sui imalo bi ili dva rationes svojesuštine ili nijedan.

Poslednje dve primedbe samo se delom odnose na causasui. Drugim svojim, važnijim delom one su putevi ka drugim po-dručjima Dekartove metafizike, ka posledicama određenja Bo-ga kao uzroka samog sebe. U tome se sastoji dodatna vrednostanalize Katerusovih i Arnoovih primedaba za našu temu, poštosu njome tačno locirani problemi koji čine neposredno okruže-nje ovog Dekartovog određenja Boga i koji su ili direktno pove-zani ili direktno proizilaze iz Boga kao causa sui. Prema tome, usvakom od tih problema mora biti nađeno – jer se nužnim nači-nom mora nalaziti – određenje Boga kao uzroka samog sebe.

Utoliko, razmatranje njih iz perspektive causa sui jesteintegralni deo našeg istraživanja. Nabrojmo probleme:

– ratio suštine Boga kao causa sui, odnosno problemneprotivrečnosti jedne takve suštine,201 odnosno odnos između causa sui i (drugih) Božjih atributa

– kreacija večnih istina– uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.

Ovo su, dakle, problemi koji zasigurno jesu pokrenuti od-ređenjem Boga kao causa sui, a za to da li je spisak konačan,moraće biti konsultovan i sam Dekart.

90

201 Odmah moramo skrenuti pažnju da nećemo razmatrati iz ovoga izvedeniproblem saznanja neprotivrečnosti ideje Boga. To jeste veoma važan problem,vrlo krupan problem Dekartove metafizike, to je Lajbnic najbolje pokazao, ali sene tiče direktno odnosa između predikata, već saznanja odnosa između njih.Kasnije će o ovome biti više reči. Up. #

iako bi to mogla biti jedna razumna pretpostavka. Bilo kako bi-lo, sama činjenica da se za njega radilo o jednoj samoočevidnojistini prilično govori o statusu uzročnosti. Ali, šta Prva aksiomagovori? Ona govori barem sledeće: a) samoočevidna je istina daima jedno pitanje koje ljudski duh može postaviti za svaku stvar(res); b) i samo pitanje je samoočevidno: šta je uzrok egzistenci-je stvari; c) samoočevidno je da se dotično pitanje može postavi-ti i za Božju egzistenciju, ukoliko on egzistira.205 Prvoj aksiomidodajemo sledeće mesto iz Prvih odgovora:

Svetlost prirode doista nalaže da ne egzistira nijednastvar za koju ne bi bilo dopušteno pitati zašto egzistira,tj. istraživati njen delotvorni uzrok ili, ako ga nema, tra-žiti zašto ga ne zahteva.

(I Odg: VII 108)

Ljudski duh, dakle, može postaviti Jedno pitanje za sveegzistirajuće stvari, pod uslovom da one egzistiraju.207 Prisustvopitanja kao takvog jasno govori o epistemološkoj dimenziji Prveaksiome. U okviru te dimenzije, mogućnost postavljanja pitanjautemeljena je u čovekovoj slobodnoj volji, tj. u radikalnoj sum-nji kao njenom izrazu. U potrazi za izvesnim i istinitim znanjem,ljudski duh odlučuje da sumnja u sve i, s obzirom na to, sve muse stvari pojavljuju na jedan od dva moguća načina: kao izvesneili kao neizvesne. Na delu je, da upotrebimo izraz Ž. L. Mario-na, „epistemološka univoknost“,208 koja se ogleda u tome što predzahtevima radikalne sumnje sve stvari stoje u istoj ravni. Drugi

93

Jedno pitanje za sve stvari

Posmotrimo neka relevantna mesta za našu temu, na ko-jima Dekart govori o uzročnosti. U Geometrijskom izlaganjudokaza za Božju egzistenciju na kraju Drugih odgovora, kao prvuaksiomu Dekart navodi sledeće:

Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne može pitati kojije uzrok njenog egzistiranja. Ovo se može pitati i o sa-mom Bogu…

(II Odg: VII 164)202

Nije zgoreg podsetiti šta je za Dekarta bila aksioma. Onanije bila „jedna iz izabranog skupa propozicija (propositions) ko-je sistem neke logike ili teorije pretpostavlja kao istinite i iz kojese kao istinite mogu dedukovati sve druge propozicije koje sis-tem ili teorija sadrže“.203 Za Dekarta nije bilo nikakvog „prihva-tanja“ ili „pretpostavljanja“ istinitosti aksioma; one su za njegabile pre „samoočevidna, primarna istina… propozicija koja tvr-di jednu univerzalnu i neposredno evidentnu istinu, čija nas sa-moočiglednost vodi ka tome da njenu istinitost legitimno prih-vatimo u svakom istraživanju“.204

Nema indicija da je Dekart aksiome poređao po važnosti,

92

202 „Nulla res existit de qua non possit quaeri quaenam sit causa cur existat.Hoc enim de ipso Deo qeaeri possit.“

203 Hondereich, 1995: 92.204 Wuellner, 1956: 11.

205 Sada samo skrećemo pažnju: pitanje o uzroku moguće je primeniti na Bo-ga kao na jednu res.

206 „Dictat profecto lumen naturale nullam rem existere, de qua non liceat pe-tere cur existat sive in ejus causam efficientem inquirere, aut, si non habet, cur illanon indigeat, postulare.“

207 Ubrzo će se videti da li ova aksioma sa baš spomenutim uslovom slučajnopodseća na Suarezovo razumevanje večnih istina kao hipotetičkih tvrdnji, odnos-no da li su Dekartove aksiome zapravo večne istine. Inače, od sada ćemo pitanjesadržano u Prvoj aksiomi nazivati Jednim pitanjem za sve stvari.

208 Marion, 2005: 186.

llence: prirodna svetlost. Naime, pravo na pitanje o delotvor-nom uzroku svih stvari jeste jasno po prirodnoj svetlosti. Po-smotrimo u kontekstu našeg sadašnjeg predmeta interesovanjašta je to što je po njoj jasno.

Princip ex nihilo nihil fit jeste jasan po prirodnoj svet-losti (PF I 11, 18: VIIIA 8, 12).Ex nihilo nihil fit jeste večna istina (PF I 49, 75: VIIIA23, 31).Dakle, po prirodnoj svetlosti jasna je barem jednavečna istina.

Prvom aksiomom Dekart tvrdi jednu večnu istinu:212 ljud-ski duh uvek može postaviti jedno pitanje za sve stvari koje egzi-stiraju ukoliko egzistiraju ili: ljudski duh može ispitivati šta jeuzrok egzistencije bilo koje stvari ukoliko ona ima uzrok. Sme-štanjem pitanja o uzroku egzistencije svih stvari u jednu večnuistinu, Dekart potvrđuje da sadržaj pitanja nije arbitrarna odlu-ka ljudskog duha koji sumnja, već da postoji metafizički temelj usamim stvarima (res) za jedno takvo pitanje. Koji je to temelj?

Ukoliko pitanju dodamo i Dekartovu tvrdnju da, ako eg-zistencija ipak nema uzroka, tada možemo pitati zašto ga ne za-hteva, sledi da Jednim pitanjem za sve stvari Dekart postavljasledeću alternaciju: egzistencija svih stvari ili ima uzrok ili pos-toji „uzrok“ zašto joj uzrok nije potreban; treće mogućnosti –naprosto neuzrokovanost – nema.213 Ne treba prevideti da je je-dna od odlika skotističke tradicije dokazivanja Boga upravo bilokorišćenje alternacije.

Prvom aksiomom Dekart tvrdi da se princip uzročnosti –na ovaj ili onaj način – može odnositi na sve stvari. Takođe, za-ključili smo da Prva aksioma mora imati metafizičko utemelje-nje. Ostaje nam da ispitamo odnos uzročnosti i stvari da bismona taj način otkrili metafizički temelj Jednog pitanja za sve stva-

95

je vid ogledanja epistemološke univoknosti to što je sve, i stvarii ne-stvari (bića razuma), reprezentovano idejama u ljudskomduhu.209 Pošto je Bog jedna stvar,210 zahtevi radikalne sumnje s is-tom se snagom odnose i na njega, a sama je epistemološka uni-voknost očita pri dokazivanju njegove egzistencije: „Ovaj se do-kaz ne može razviti s preciznošću ukoliko našim duhovima nedopustimo slobodu da istražuju delotvorni uzrok svih stvari, pačak i samoga Boga. Jer, s kojim pravom bismo Boga izuzeli [tj.tvrdili da nema delotvorni uzrok] pre nego što je dokazano daon egzistira“ (IV Odg: VII 238).211

Iako uspeva da opravda pravo na pitanje, epistemološkinivo kao takav nije dovoljan da opravda i njegov sadržaj. On neuspeva da objasni zašto se baš to pitanje nalazi u aksiomi. Odgo-vor bi mogao biti: zato što je pravo znanje za Dekarta znanje uz-roka. Tačno, ali zašto to stavljati u aksiomu? Aksiome su za De-karta bile metafizičke očiglednosti, ne epistemološke: sama pret-postavka mogućnosti pitanja o uzroku svih egzistirajućih stvarijeste da egzistencije svih stvari mogu imati uzrok. Epistemološkinivo mora, dakle, imati metafizičko utemeljenje.

Nesamodovoljnost epistemološkog nivoa očita je u tomešto na njemu samom postoji element koji je metafizički par exe-

94

209 Ne-stvari, tj. bića razuma. Ne sme se prevideti da su za kasnu sholastikukao i za Dekarta bića razuma bila takođe reprezentovana idejama. Ovo je veomavažno zbog razumevanja materijalne lažnosti ideja. Vidi Velsove tekstove 1984,1996, kao i Milidrag, 2000a: 101–51. Usput, daleko od toga da je pojam stvari kodDekarta „nedefinisani i primitivni elementarni pojam“, kako to misli P. Marki(Markie, 1995: 66) ili da se, generalno, može strpati u isti koš sa bićem, entitetom,predmetom i supstancijom kao što to radi E. J. Lov (Lowe u Hondereich, 1995:871); ako je to možda i moguće u savremenoj filozofiji, u Dekartovoj sigurno nije.Značenje res kod Dekarta u potpunosti se oslanja na sholastičko i kasnoshola-stičko zaleđe i sasvim je izgrađeno, tako i toliko da niti Dekart niti njegovi savre-menici ne osećaju potrebu za ekspliciranjem značenja pojma stvari. Pojam reskod Dekarta zadržava sholastička značenja, zajedno sa, pod uticajem skotizma,kasnosholastičkim naglaskom na egzistenciji kao predikatu suštine, bila ona ak-tualna ili samo moguća. Za stvar kod Dekarta, vidi Milidrag, 1999: 27–57.

210 Odnosno, poseduje stvarnu suštinu; za pojmove stvari i stvarne suštine,vidi Milidrag, 1999 i 2000a: 196–201. Za Boga kao stvar, I Odg: VII 117.

211 Up. IV Odg: VII 243.

212 Večne istine Dekart eksplicitno naziva aksiomama u Principima filozofijeI, 48: VIIIA 23.

213 „Samoočiglednim mi se čini da sve što egzistira ili izvodi svoju egzistencijuod uzroka ili od sebe kao od uzroka“, I Odg: VII 112.

lotvorni uzrok. Zato što je delotvorna uzrokovanost – preko eg-zistencije – predikat suštine svake stvari,215 Dekart kaže da nemanijedne stvari o kojoj se ne bi moglo pitati šta je uzrok njene eg-zistencije. Nema takve stvari jer bi ona bila protivrečna,216 te uto-liko princip uzročnosti a priori važi za suštine stvari kao takve.217

Uzrokovanost egzistencije stvari kao predikat njihovihsuština – to je metafizički temelj Jednog pitanja za sve stvari, toje razlog zašto se ono našlo u aksiomi, ali to je i metafizički fun-dament mogućnosti primene pojma causa na Boga u okviru sa-me Dekartove metafizike.

S obzirom na zahteve radikalne sumnje, dakle na episte-mološkom nivou, to znači da je pretpostavka jasnog i razgovet-nog percipiranja bilo koje stvari ili njene suštine, pronalaženjedelotvornog uzroka njene egzistencije; bez toga nema jasnog irazgovetnog percipiranja jednog od predikata suštine, pa time nisame suštine.218 Pošto za Dekarta Bog jeste res infinita (I Odg:

97

ri. Prvo, status principa uzročnosti:

Ex nihilo nihil fit jeste identično s principom uzročnosti(ab eo non differt, II Odg: VII 135).Ex nihilo nihil fit jeste večna istina (PF I 49, 75: VIIIA23, 31).Dakle, princip uzročnosti jeste večna istina.

Ex nihilo nihil fit jeste identično s principom uzročnosti.Ex nihilo nihil fit jeste jasan po prirodnoj svetlosti (PF I11, 18: VIIIA 8, 12).Dakle, princip uzročnosti jasan je po prirodnoj svetlo-sti (M III 14: VII 40).

Status principa uzročnosti, jedna večna istina, uz pozna-vanje suarezijanskog zaleđa, upućuje nas da pitanje odnosa uz-ročnosti i stvari ispitamo u kontekstu razumevanja stvarnih suš-tina. Za Dekarta, baš kao i za Suareza, večne istine jesu istine osuštinama stvari.214 Ako je princip uzročnosti večna istina i akosu večnim istinama izraženi odnosi između predikata suštine,sledi da je delotvorna uzrokovanost stvarnih suština predikat sa-mih stvarnih suština. Dekart:

Egzistencija je posledica delovanja delotvornog uzroka(IV Odg: VII 232–45).U ideji ili konceptu svake stvari sadržana je njenaegzistencija (II Odg: VII 166).(Princip uzročnosti jeste večna istina.Večne istine jesu istine o suštinama stvari).Dakle, u ideji ili konceptu svake stvari, sadržan je kon-cept uzroka njene egzistencije.Ideje reprezentuju suštine stvari (V Odg: VII 371).Dakle, u suštinama svih stvari sadržan je i uzrok njiho-ve egzistencije.

Stvar nije stvar ukoliko ne egzistira – nužno, nenužno, ak-tualno, neaktualno – a ona ne može egzistirati ukoliko nema de-

96

214 „I ova suština (stvari) nije ništa drugo do večne istine“, Mersenu, 27. maj1630: I 152. Kao i pri razmatranju večnih istina kod Suareza, ostavljamo postrani večne istine o bićima razuma.

215 Smisao ovoga će biti određen u sledećem delu; up. #216 Protivrečno za čoveka, u okviru njegove racionalnosti, ali ostavimo ovo

preciziranje za sada po strani kao nepotrebno, pošto tek treba pokazati da to nijejedina racionalnost.

217 „Egzistirajući kao uzrokovana, bića se manifestuju kao bića strogo u onojmeri u kojoj se pojavljuju u svetlu – ili pre u senci – uzroka svoje egzistencije. Su-štastvenije od ens qua cogitatum, ens je postavljeno u svoje bivstvovanje quacausatum“, Marion, 1999a: 105.

218 Da ne bude zabune: govoriti o suštini stvari negirajući prisustvo njenog de-lotvornog uzroka jeste protivrečnost, a govoriti o njoj apstrahujući pri tom prisu-stvo delotvornog uzroka, nije protivrečnost, već samo vodi nemogućnosti razliko-vanja suština stvari od bića razuma. Prvo je metafizičke prirode, drugo je episte-mološke. O apstrakciji: „Ukoliko posedujemo jednu nekompletnu ideju nečeg, ta-da naše razumevanje ili konceptualizacija toga može da ne uključuje ideju nekogsvojstva stvari koje je suštastveno za njenu egzistenciju. Ideje koje su obrazovanepomoću apstrakcije lako mogu biti nekompletne i naše konceptualizacije zasno-vane na njima odatle mogu biti neadekvatne“. O razlici između apstrakcije i ne-gacije u kontekstu ontološkog dokaza: „U suštini dokaz se sastoji u tome da jemogućno apstrahovati ideju egzistencije od ideje Boga, ali je nije moguće jasno irazgovetno odvojiti [negacijom] od ideje Boga. Apstrakcijom je mogućno pojmitiBoga bez poimanja njegove egzistencije; ali ukoliko se poseduje jasna i razgovetnaideja Boga i ukoliko se pažnja usmeri na tu ideju zajedno s idejom egzistencije, ta-da nije mogućno s koherencijom negirati ideju egzistencije Boga“, Murdoch,1993: 39, 50.

Smisao egzistencije I:moguća egzistencija stvorevina219

Iako smo zahvaljujući kasnoj sholastici relativno lako do-prli do metafizičkog temelja Jednog pitanja za sve stvari, odnos-no pružili odgovor na pitanje kako Dekart opravdava primenupojma causa na Boga, ostalo je još dosta toga nerazjašnjenog.Na ovakav zaključak upućuju Katerusove i Arnoove primedbe.Naime, u kritikama Dekartovog učenja o Bogu kao causa sui,osim Arnoove direktne kritike primene pojma causa na Boga,na delu su i ekvivalentne kritike primene tog određenja na sušti-ne, tj. na večne istine (Katerus, Arno) i na moguće aktualno biv-stvovanje suština, preko kritike Dekartovog učenja o uzrokova-nju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja (Katerus). Postojanjeekvivalencija nalaže da se pokaže kako se Jedno pitanje za svestvari odnosi i na problem uzrokovanja suština, večnih istina i

99

VII 113), sledi da je u njegovom konceptu ili ideji, kojom je re-prezentovana njegova suština (I Odg: VII 107), sadržan i uzroknjegove egzistencije, odnosno „uzrok“ toga zašto ga ne zahteva,ukoliko ga ne zahteva. Budimo precizni: na osnovu do sada re-čenog sledi da ljudski duh ima metafizičko opravdanje za prime-nu pojma causa na egzistenciju Boga u tome što je uzrokovanostsuština stvari predikat tih suština, te na osnovu ovoga može po-staviti pitanje o uzroku Božje egzistencije, nezavisno od toga dali ona ima uzrok ili ne.

98

219 Insistiramo na upotrebi termina stvorevina, pošto je samo njime mogućnoobuhvatiti sve što Bog stvara nezavisno od toga šta je ono stvoreno. „Stvoreno bi-će“, „stvor“ ili „stvorenje“ u našem jeziku odnosi se samo na živa bića (za planinuili trougao niko ne bi rekao da su stvorenja ili stvorovi, a ponajmanje da su stvore-na bića); osim toga, ne obuhvataju večne istine, tj. suštine (večne istine nisu nistvorenja, ni stvorena bića, ni stvorovi). S druge strane, „tvorevina“ se u našem je-ziku odnosi na (ljudske) artefakte i ne obuhvata živa bića (čovek ili cvet nisu tvo-revine, ali je zato: kvislinška tvorevina), niti večne istine. Stvorevina je izraz koji jedavno uveden hrvatskim prevodima, te ne smatramo da je njegovo korišćenje ne-opravdano. Ma koliko bio rogobatan, tvrdimo da u našem jeziku za interpretacijuDekartove metafizike nema boljeg, s obzirom da obuhvata i živa bića i neživestvari i egzistencije i suštine i večne istine i supstancije i moduse, ne praveći razli-ku između njih.

tualna egzistencija već i moguća. Šta u Dekartovoj metafiziciznači „moguća egzistencija“ i šta je tačno uzrokovano kada sekaže da je ona uzrokovana. U Trećoj meditaciji Dekart piše:

Ali, ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvova-nja kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu, onnikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa.

(M III 14: VII 41)222

Res in intellectu jedino može biti suština stvari koja biv-stvuje u razumu,223 odnosno suština sa moguće aktualnom egzis-tencijom. Taj modus njenog bivstvovanja Dekart naziva objek-tivnim (essendi modus objectivus); osim njega, postoji i formalnimodus bivstvovanja suštine stvari (modus essendi formalis; M III15: VII 42), koji Dekart naziva i aktualnim bivstvovanjem (M III27: VII 47) kada suština stvari bivstvuje u onome čega je ona su-ština, tj. kada suština jedne supstancije, sunca na primer, aktual-no bivstvuje u samom aktualno egzistirajućem suncu.

Dakle, da preciziramo, kada se govori o mogućoj egzis-tenciji stvari, ne govori se o nečemu što nije,224 o jednom nihil225,već je reč o moguće aktualnoj egzistenciji stvari, o egzistencijistvari kao neaktualnoj. Na osnovu razumske razlike između suš-

101

moguće aktualnog bivstvovanja. U samom je pitanju ostalo ne-razjašnjeno značenje egzistencije. Dekart, ponovo:

Egzistencija je sadržana u ideji ili konceptu svake poje-dinačne stvari pošto ništa ne možemo pojmiti osim kaoegzistirajuće. Moguća ili kontingentna egzistencija sadr-žana je u konceptu ograničene stvari, dok je nužna ilisavršena egzistencija sadržana u konceptu najsavršeni-jeg bića.

(II Odg: VII 166)220

Dakle, suština svake stvari egzistira kao baš ta stvar.221

Egzistencija je svojstvo ili atribut (V Odg: VII 382–3) ili savršen-stvo stvari (M V 8: VII 66), odnosno, kako smo bili rekli, ona jejedan od predikata koji sačinjavaju suštinu jedne stvari. Za De-karta postoje dva „tipa“ ili „vrste“ egzistencije (I Odg: VII 119):moguća (II Odg: VII 163; V Odg: VII 383), koju naziva i kontin-gentnom (PF I 14: VIIIA 10; Primedbe: VIIIB 361), i nužna (MV 8: VII 66; II Odg: VII 163), koju naziva i savršenom (II Odg:VII 166). Nema sumnje da je Dekart poznavao razliku izmeđukontingentne i moguće egzistencije; on ih ipak izjednačava naosnovu kriterijuma nužnosti, tj. njihove ne-nužnosti, suprotstav-ljajući ih nužnoj, a time i aktualnoj egzistenciji.

Pošto je delotvorna uzrokovanost suštinâ predikat svakestvarne suštine, egzistencija svake stvari može se razumeti kaouzrokovana, bilo da je u pitanju samo moguća-kontingentna ilinužna-savršena egzistencija. Dakle, uzrokovana je ne samo ak-

100

220 „In omnis rei idea sive conceptu continetur existentia, quia nihil possumusconcipere nissi sub ratione existentis; nempe continetur existentia possibilis sivecontingensi in conceptu rei limitatae, sed necessaria et perfecta in conceptu entissumme perfecti“; up. I Odg: VII 116–7.

221 Kažemo „suština“ na osnovu ranije navedenog citata da ideje reprezentujusuštine stvari. Inače, podvučeni deo u Aksiomi ne samo da govori o tome da svestvari egzistiraju već i to da Dekart preuzima od sholastike stav da je bivstvovanjeadekvatni objekat ljudskog razuma; up. Suareza, DM 54, 1, 8: 26, 1017. Up. De-kartovu tvrdnju da u metafizici naše razumevanje nihil potiče iz razumevanja biv-stvovanja, Burman: V 153.

222 „Atqui quantumvis imperfectus sit iste essendi modus, quo res est objecti-ve in intellectu per ideam, non tamen profecto plane nihil est, nec proinde a nihi-lo esse potest“; up. I Odg: VII 103.

223 Za res in intellectu vidi Milidrag, 2000a: 117–65, 185–201. Ne sme se pre-videti da Dekart ne govori o uzroku bivstvovanja suštine u razumu, već o uzrokumodusa bivstvovanja kojim je suština u razumu; metafizičko, ne epistemološkopitanje, Treća, ne Šesta meditacija! Za non nihil kod Dekarta, up. M V 5: VII64; M V 6: VII 65; I Odg: VII 103. Za značaj ovog izraza i njegovu interpretacijukod Dekarta i Suareza, Milidrag, 2000a: 188–90, 196–9; za ekvivalenciju sa nonrepugnantia kod Suareza, 240–3; kod Katerusa, 258–60.

224 Ovako je Dekarta shvatio i pisac Prvih primedaba, Katerus, ali i Arno, štoje vidno u njegovom delu O istinitim i lažnim idejama. U sholastici, kasnojtakođe, nije bilo mesta za objektivno bivstvujuće suštine u razumu, već samo zaakte razuma.

225 Što u ovom kontekstu jesu, na primer, bića razuma.

Uzrokovanje bivstvovanja suštine u objektivnom modusuznači da Bog uzrokuje bivstvovanje suštine u razumu (baš kaošto uzrokuje i njeno formalno/aktualno bivstvovanje u svetu kaojedne egzistirajuće stvari). Na ovom mestu moramo još jednomskrenuti pažnju na presudni značaj toga da sadašnja razmatra-nja nemaju nikakve veze s epistemologijom. Nimalo nas ne inte-resuju akti razuma vezani za suštinu koja objektivno bivstvuje unjemu: ne govorimo o reprezentovanju objektivno bivstvujućesuštine, o uzroku ili osobinama reprezentovanja, o odnosu re-prezentacije i suštine, niti o odnosu svesti, reprezentacije i sušti-ne, pa ni o odnosu spoljnih stvari i reprezentacije. Reč je o biv-stvovanju suštine stvari u razumu, bila ona reprezentovana iline, dakle o jednom striktno ontološkom problemu: pošto objek-tivno bivstvovanje, iako nesavršeno, „nije ništa“, ono ima uzrok.Ljudski duh jeste uzrok toga da je, na primer, sunce reprezento-vano u njemu, ali ono što je idejom sunca reprezentovano – ob-jektivno bivstvujuća suština sunca u razumu – uzrokovano je odBoga, i samo zato što u svakom trenutku Bog uzrokuje objektiv-no bivstvovanje suštine sunca u razumu, ta suština uopšte možebiti reprezentovana; može, ali ne mora.228

Pogledajmo sada rečeno iz perspektive suštine. Pošto jemoguća aktualna egzistencija jedan od predikata suština konač-nih stvari, pitanje o uzroku moguće egzistencije ekvivalentno jes pitanjem o uzroku pripadanja nekog predikata jednoj suštini:zašto suština stvari ima predikat „moguća aktualna egzistenci-ja“? S obzirom na to da suština jeste zbir svojih predikata i nji-hovih nužnih međusobnih odnosa, pitanje zašto suština ima ne-ki predikat jeste ekvivalentno s pitanjem zašto je ona takva kak-va jeste, zašto ima baš te predikate koje ima, a ne neke druge.Drugim rečima, pitano je za uzrok suštine.

Znači, ne samo da je uzrokovana moguća i aktualna egzi-stencija stvari već je i sama suština stvari uzrokovana u svakomtrenutku svog bivstvovanja, objektivnog ili i formalnog, i to jed-nim aktualnim i permanentno delujućim uzrokom – Bogom. Ni-

103

tine i egzistencije, sledi da je „moguće aktualna egzistencijastvari“ ekvivalentno sa „suština stvari u objektivnom modusubivstvovanja“.

Iako ne bivstvuje aktualno kada bivstvuje u objektivnommodusu, sama suština i njeno bivstvovanje „nisu ništa“, odnos-no ne mogu biti svedeni na akt razuma;226 i tada je reč o suštini io bivstvovanju suštine, te utoliko i samo utoliko nema razlike uodnosu na suštinu koja bivstvuje aktualno, tj. u odnosu na for-malni modus bivstvovanja: u oba je slučaja reč o suštini i o biv-stvovanju.

Odavde, kao što bivstvovanje u formalnom modusu, tj.aktualnost suštine, ima uzrok, uzrok mora imati i bivstvovanje uobjektivnom modusu. Ovo poslednje nije ništa novo, tj. samo serazumski razlikuje od ranije rečenog – svaka je egzistencija uz-rokovana – ali je nova perspektiva koja omogućava da se vidi štaznači moguća egzistencija kod Dekarta, ali i da se raskrije punismisao uzrokovanja egzistencije, a time i pravi domet Jednog pi-tanja za sve stvari.

Šta, prema tome, znači: uzrok moguće egzistencije? Ovopitanje u sebi sadrži dva potpitanja: koja su svojstva uzroka kojiuzrokuje moguću egzistenciju i šta je uzrokovano kada je onauzrokovana? Pre svega, da bi uzrokovao egzistenciju, uzrok mo-ra biti delotvoran. Drugo, da bi uzrokovao, on mora biti aktua-lan. Treće, on mora permanentno delovati; prestanak njegoveaktivnosti uzrokovanja povlači nestanak posledice. Na osnovuceline Dekartove filozofije, znamo da je ovaj uzrok Bog, te će-mo u nastavku i mi govoriti o njemu kao o Bogu; da podsetimo,na ranije citiranom mestu Dekart je tragao za delotvornim uzro-kom svih stvari, ne za uzrocima.

Posledica Božjeg delovanja je, između ostalog, i mogućaegzistencija stvari. Razumska razlika nam govori da je mogućaegzistencija stvari ekvivalentna s egzistencijom kao predikatomsuštine i s bivstvovanjem suštine u objektivnom modusu.227

102

226 Kao što se to dešava sa bićima razuma koja, odatle, u sebi samima jesu ni-šta, odnosno sve bivstvovanje i sve biće koje imaju dobijaju od samog razuma.

227 Pošto je objektivno bivstvovanje suštine stvari zapravo moguće aktualnaegzistencija stvari.

228 „Nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu“ (M V 11: VII67), što će reći da suština može biti u razumu, a da ne bude reprezentovana. Tadaje duh nije svestan, iako je ona tu: urođene ideje.

Smisao egzistencije II:moguća egzistencija Boga

Na osnovu razumske razlike između suštine i egzistenci-je, u Desetoj aksiomi, kao i na drugim mestima, Dekart izjedna-čava moguću egzistenciju s kontingentnom preko zajedničke imnenužnosti, vezujući ih za konačne stvari i suprotstavljajući ihBožjoj nužnoj egzistenciji; osim toga, moguću i nužnu egzisten-ciju Dekart vidi kao predikate stvarnih suština. Kako bi Englezirekli, so far so good.

Problem, međutim, nastaje ukoliko se zapitamo o statusupredikata moguća aktualna egzistencija. Da li je i njegova egzis-tencija nenužna? Da li je nužno da egzistencija bude moguća ilinije? Drugim rečima, na koji način suština konačne stvari pose-duje predikat moguća egzistencija, na nužan ili na kontingentannačin?230 Da li bi suština sunca mogla biti suština sunca ukolikone bi mogla aktualno da bivstvuje a da pri tom ima sve ostalepredikate koje sunce inače ima?

Ukoliko ovo i jeste problem, izgleda da nema problema snužnom egzistencijom kao predikatom: nužna egzistencija mo-ra pripadati Bogu na nužan način, jer u suprotnom on ne bi bionužno aktualan, tj. bio bi moguće biće na način na koji su mogu-ća konačna bića.231 Problem ipak postoji, jer Dekart govori o Bo-gu i kao o mogućem biću:

105

jedna suština stvari ne može se jasno i razgovetno percipiratiukoliko nije poznat njen uzrok, jer, kao što smo rekli, njena de-lotvorna uzrokovanost sadržana je u njoj samoj kao njen predi-kat.

Na kraju, predikati pripadaju suštini na nepromenljiv inužan način. Samim tim što je uzrok koji uzrokuje predikate, tj.suštinu, Bog uzrokuje i nužnost i nepromenljivost tog pripada-nja. Kako su nužnost i nepromenljivost izražene večnim istina-ma o suštini stvari, uzrok suštine istom jeste i uzrok večnih isti-na.229

Sve je ovo sadržano u pitanju o uzroku moguće egzisten-cije, koje pak jeste sadržano u Jednom pitanju za sve stvari. Pre-ostaje nam još da taksativno nabrojimo za šta sve pita Jedno pi-tanje za sve stvari. Ono pita barem za sledeće:

– uzrok aktualne egzistencije, onoga što aktualnoegzistira, kontingentno ili nužno

– uzrok moguće egzistencije stvorevina, egzistirale one aktualno ili ne

– uzrok objektivnog bivstvovanja suštine stvari u razumu– uzrok formalnog bivstvovanja suštine stvari u svetu, kao

jedne egzistirajuće stvari– uzrok predikata suštine stvari– uzrok same suštine stvari– uzrok večnih istina.

104

229 Podsećamo na pismo Mersenu iz 1630: „I ova suština nije ništa drugo dovečne istine“ (I 152). Za opširnije izvođenje eksplikacije, vidi Milidrag, 2000a:151–5.

230 Videli smo da je u sholastici ovaj predikat suštini pripadao na nužan na-čin; up. str. #

231 Ovo kažemo s obzirom na štastvenost univoknog pojma bića.

U kojem je smislu Božja egzistencija moguća, tj. koji jesmisao mogućnosti na zajedničkom nivou za Boga i stvorevine?Kakva je razlika između tog nivoa predikata suština i nivoa na ko-jem su egzistencija Boga i stvorevina suprotstavljene? Odnosi li seJedno pitanje za sve stvari i na zajednički nivo moguće egzistenci-je? Da li je moguća egzistencija suština konačnih stvari nužna?

Prvo se mora bliže odrediti zajednički nivo moguće egzis-tencije. Ranije smo u ovom delu rada videli da Dekart tvrdi – naosnovu uzrokovanosti kao predikata suština – kako se može pi-tati i za uzrok Božje egzistencije. Prilikom analize istorijskofilo-zofskih pretpostavki, takođe smo konstatovali da pitanje o uzro-ku Božje egzistencije uopšte može biti postavljeno ako i samo akose Bog posmatra onako kako se posmatraju sve ostale stvari. Sa-mo na jednom jedinom nivou mogućno je posmatrati (apstrak-cija!) Boga i stvorevine na isti način, na nivou univoknog pojmabića. Na tom se nivou kao jedino određenje javlja possibile logi-cum (odnosno non repugnantia). S obzirom na štastveni pojambića, possibile logicum odnosi se na suštine stvari i izražava to daone nisu samoprotivrečne i utoliko da su moguće. Pod ovim od-ređenjem, kao što smo videli kod Skota i Suareza, stoje sva bića,i Bog i stvorevine. Dakle, s obzirom na istorijskofilozofsku pers-pektivu, zajednički nivo moguće egzistencije za Boga i stvorevi-ne jeste nivo univoknog pojma bića i dotična mogućnost izraža-va nesamoprotivrečnost njihovih suština.

Okrenimo se sada smislu same mogućnosti i neprotiv-rečnosti kod Dekarta:

Sve protivrečnosti i nemogućnosti u potpunosti se nala-ze u našim mislima [i nastaju] kada činimo grešku spa-janja međusobno nesaglasnih ideja.

(II Odg: VII 152)234

Ako pod mogućim mislite na ono na šta obično svakomisli, naime ’sve što nije u sukobu s našim ljudskim poj-

107

Jednom takvom biću pripada barem moguća egzisten-cija kao što pripada svim drugim stvarima o kojima ima-mo razgovetnu ideju… Dakle, ukoliko se usredsredimona neizmernu moć ovog bića, o njegovoj egzistenciji ne-ćemo moći da mislimo a da ne priznamo da ono možeegzistirati po sopstvenoj moći. I odavde ćemo zaključitida ovo biće uistinu egzistira, te da egzistira od večnosti,pošto je po prirodnoj svetlosti sasvim jasno da ono štomože egzistirati po sopstvenoj moći, uvek egzistira.

(I Odg: VII 119)

[N]adasve, [čitaoci] treba da razmišljaju o činjenici daideje svih drugih priroda sadržavaju moguću egzistenci-ju, dočim ideja Boga sadrži ne samo moguću već i pot-puno nužnu egzistenciju.

(Peti zahtev, II Odg: VII 163)232

Bog je moguće biće na isti način na koji su moguće i ko-načne stvari, s tom razlikom što u slučaju Boga iz te mogućnostisledi nužna egzistencija. Ukoliko se odbaci besmislica da nužnaegzistencija sledi iz moguće, jedino što ostaje kao objašnjenjejeste jedan, nazovimo ga za sada zajednički nivo moguće egzis-tencije Boga i stvorevina, na kojem moguća egzistencija pripadaBogu „kao što pripada svim drugim stvarima“. Na tom nivoumoguća egzistencija ne može biti shvaćena u smislu predikatasuštine, pošto to rađa još jednu besmislicu, naime da je Bog isto-vremeno i nužno i moguće biće; na nivou predikata suština Bogje nužno aktualno biće,233 dok je na ovom zajedničkom nivoumoguće egzistencije posmatran kao moguće biće. Osim toga, ka-ko smo ranije videli, moguća-kontingentna egzistencija nedvos-misleno je suprotstavljena nužnoj-savršenoj, te na nivou predi-kata suština nema govora o nekom zajedničkom smislu moguć-nosti za Boga i stvorevine.

106

232 Up. Mersenu, 4. 3. 1641: III 329–30; II Odg: VII 152.233 I na tom nivou on je određen kao najsavršenije biće, tj. biće koje poseduje

sve predikate/savršenstva.234 Up. Arnou, 29. 7. 1648: V 224; Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118; Burman: V 160.

kav bi bio odnos ovog određenja (kao suštini unutrašnjeg nepro-tivljenja) i non repugnantiae (kao suštini spoljnog neprotivlje-nja)? Neprotivrečno ali nemoguće i protivrečno ali moguće?

Šta je s uzrokovanošću na nivou univoknog pojma bića?

Samoočevidnim mi se čini da sve što egzistira izvodisvoju egzistenciju ili od uzroka ili od sebe kao od uzro-ka. Jer, pošto smo razumeli ne samo šta se misli pod eg-zistencijom već i šta se misli pod njenom negacijom, ne-moguće je da zamislimo da išta izvodi svoju egzistenci-ju od sebe a da ne postoji neki razlog zašto bi pre egzis-tiralo, nego neegzistiralo.

(I Odg: VII 112)

„Negacija egzistencije“, barem kod Dekarta, nije neaktu-alnost egzistencije, jer neaktualnost egzistencije jeste bivstvova-nje u objektivnom modusu bivstvovanja, preko ideje u razumu.Negacija egzistencije – s obzirom na univokni pojam bića, naštastvenost tog pojma i na razumsku razliku između suštine i eg-zistencije – jedino može biti samoprotivrečnost suštine. Ukolikopak biće koje je od sebe, u kontekstu pojma „negacija egzisten-cije“, dakle na nivou univoknog pojma bića, pruža razlog zaštoegzistira, taj razlog mora postojati i za bića koja nisu od sebe i unjihovom je slučaju reč o uzroku.236 Suština svake konačne stvaripo svom uzroku je moguća, odnosno po svom uzroku je neprotiv-rečna. Postoji, dakle, uzrok neprotivrečnosti suština ili razlog zaBoga; apstraktno govoreći, rečeno znači da princip neprotivreč-nosti jeste uzrokovan.237 Jedno pitanje za sve stvari odnosi se i nanivo univoknog pojma bića kod Dekarta.

Sada je mogućno odrediti po čemu se razlikuje moguć-nost Boga od mogućnosti stvorevina na nivou univoknog pojma

109

movima’, tada je očito da priroda Boga … jeste mogu-ća.

(II Odg: VII 150)

Sam smisao protivrečnosti i mogućnosti Dekart ne teme-lji direktno na samim stvarima,235 već na „našim ljudskim pojmo-vima“. U skladu s tim, mogućnost Dekart shvata kao za-čoveka--pojmljivu-mogućnost, čime je jasno stavljeno do znanja da je nadelu metafizika jedne parcijalne racionalnosti. No, ne sme se nipomisliti da je zbog parcijalnosti to manje metafizika, da se ovdekao zec iz šešira pojavljuje nekakva epistemologija koja će rešitimetafizičke probleme. Ograničenja ljudskog duha nisu saznajneveć metafizičke prirode: ja ne mogu pojmiti brdo bez doline za-to što imam ograničene saznajne moći, a ne zato što saznajnemoći ne upotrebljavam na odgovarajući način. Ograničenje saz-najnih moći sastoji se u nemanju moći da to pojmim, ta mi moćnije data. Ono što čovek poima jasno i razgovetno kao metafizi-čki moguće to i jeste metafizički moguće, ali zasigurno nije tak-vo zato što ga čovek poima jasno i razgovetno.

Ovakvo Dekartovo razumevanje protivrečnosti i nemo-gućnosti pokreće čitav niz krajnje ozbiljnih pitanja; iako u ovomtrenutku na njih ne možemo odgovoriti korisno je držati ih naumu, jer se put koji moramo preći mora razumeti i kao pokušajodgovora na njih. Znači li rečeno da je za Dekarta sve moguće nanivou univoknog pojma bića? Implicira li to da possibile logicumviše ne figurira kao uslov mogućnosti bića kao bića? Ako implici-ra, šta uopšte ostaje od univoknog pojma bića kod Dekarta? Za-hvaljujući čemu bi onda nešto bilo biće, a nešto drugo nebiće?Da li bi metafizičko mesto univoknog pojma bića moglo ostatiupražnjeno ili bi možda moralo biti popunjeno nečim drugim?Čime? Ako ne implicira, kako bi onda bilo moguće da sve budemoguće? Šta bi tada značilo „sve“ i „moguće“? Kako bi possibilelogicum bilo uskladivo sa, recimo, brdom bez doline? Koji bismisao uopšte imalo određenje possibile logicum kao takvo? Ka-

108

235 Može se zamisliti „jedna druga vrsta mogućnosti koja se odnosi na pred-met; ali, osim ako nije združena s prvom vrstom, nju ljudski razum nikada ne mo-že znati“, II Odg: VII 150.

236 Ma šta da su uzrok i razlog; to ostavljamo za sledeći deo rada.237 Naglašavamo da se na ovom mestu radi o vrlo apstraktnom nivou posmat-

ranja, te da zbog toga ne treba jednoznačno zaključiti da tvrdimo kako je principneprotivrečnosti kod Dekarta uzrokovan. Da li je on uzrokovan ili nije, ili je i je-dno i drugo ili je nešto četvrto, sasvim drugačije, na delu, mora biti ostavljeno zasam kraj pretposlednjeg dela rada; vidi str. #

Istorijskofilozofski pogled:metafizički temelj univerzalne racionalnosti

Ostajemo dužni celovit odgovor na prvo pitanje koje jepostavljeno u ovom delu knjige: da li su istorijskofilozofskepretpostavke ujedno i metafizičke pretpostavke za Dekartovoodređenje causa sui? Na ovom mestu može se ponuditi samodelimičan odgovor, jer nam tek predstoji analiza ovog određe-nja kod Dekarta. Odgovor je bez sumnje pozitivan, ali na osno-vu do sada rečenog, ograničićemo njegovo važenje: istorijsko-filozofske pretpostavke jesu ujedno barem i metafizičke polaznepretpostavke primene pojma causa na Boga i to je univokni po-jam bića. Neposredni izvor primene causa na Boga, uzrokova-nost kao predikat suštine, temelji se na univoknosti pojma bića.

Univokni pojam bića vodio je i Suareza, pa ga ipak nijeodveo do primene pojma causa na Boga. Suarez je otvorio putkojim je Dekart pošao i kod Suareza su latentno prisutne mno-ge posledice univoknosti koje su kod Dekarta jasno vidne. Ipak,naravno da ne tvrdimo kako je Suarezova metafizika tek neak-tualizovana Dekartova, te da Suarez, s nekakvih nepoznatih raz-loga, nije video ambivalenciju u statusu non repugnantia.239 I po-red važnih sličnosti, njihove se metafizike razlikuju, što vodi raz-ličitosti njihovih krajnjih pozicija. Uporedimo strukture njiho-vih metafizika.

111

bića, odnosno po čemu se Božje possibile logicum razlikuje odpossibile logicum stvorenih stvari. Još jednom: mora biti savrše-no jasno da se ne krećemo na nivou predikata suština i da ne pi-tamo za njihov uzrok (zašto bilo koja suština ima baš one predi-kate koje ima), već na temeljnijem nivou, onom uzroka moguć-nosti suština, uzroka toga da su predikati unutar bilo koje sušti-ne međusobno saglasni. Videli smo da univokni pojam bića do-nosi ravnopravnost mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovano-sti suština. Ravnopravnost, nikako jednakost, jer nivo univoknogpojma bića nije „mrak“ u kojem su sve suštine „crne“, već i nanjemu opstaje razlika mogućnost uzrokovanosti – mogućnostneuzrokovanosti.238 Kod Dekarta se na ovom nivou ravnoprav-nost očituje kao ravnopravnost mogućnosti da je neprotivreč-nost suština uzrokovana i da nije uzrokovana, tj., rekao bi De-kart, da je od same te suštine kao od uzroka. Odatle, razlika iz-među mogućnosti Boga i mogućnosti stvorevina mora biti razli-ka između njihovih neprotivrečnosti: Bog je nužno moguće biće,dok su stvorevine nenužno moguća bića.

Odlike koje na nivou univoknog pojma bića imaju Bog istvorevine jesu određujuće za nivo na kojem se njihove egzisten-cije suprotstavljaju, tj. za nivo predikata suština. Naprosto, u ok-virima mogućnosti poimanja ljudske racionalnosti, da bi bilo ko-ja stvar mogla aktualno egzistirati – kontingentno ili nužno – onamora biti neprotivrečna. Tek pošto je taj uslov ispunjen, postajebitno koji konkretni predikati čine neku suštinu. Nenužnost (tj.uzrokovanost od drugog) neprotivrečnosti suština stvorenihstvari, na nivou predikata javlja se kao nenužnost njihove egzis-tencije, to jest kao nenužnost (tj. uzrokovanost od drugog) samihsuština i njima pripadajućih večnih istina. Isto tako, nužnost ne-protivrečnosti Boga (neuzrokovanost, tj. uzrokovanost od sebe)postaje nužnost njegove aktualne egzistencije, tj. nužnost njego-ve suštine. Rečeno potvrđuje to što u Prvim odgovorima Dekartkaže da Boga ne možemo misliti kao moguće biće a da ga ne mis-limo kao ono koje egzistira po sopstvenoj moći, precizirajući uPetom zahtevu da to znači aktualnu nužnu egzistenciju.

110

238 Drugo je pitanje da li je mi možemo saznati, ali to je pitanje epistemološkoi nije predmet ovog rada.

239 Podsećamo: pitanje je da li je non repugnantia utemeljena u possibile lo-gicum, pa izražava neprotivljenje aktualnom egzistiranju na osnovu unutrašnjegneprotivljenja ili je utemeljena na potentia objectiva, pa izražava neprotivljenjeaktualnom egzistiranju na osnovu Božje delotvorne uzročnosti.

tako što uzrokuje aktualno bivstvovanje te suštine. Odavde, uzro-kovanje nekakvog mogućeg a neaktualnog bivstvovanja (kaokod Dekarta) nema smisla, pošto prema Suarezu i prema celojsholastici, nema se šta uzrokovati:243 potentia logica nema uzrok.Sumirajmo kroz ekvivalencije: kod Suareza, govoreći njegovimjezikom, „stvaranje suštine“ jeste ekvivalentno sa „aktualizova-nje suštine“, dok je „omnino nihil“ ekvivalentno sa „logički mo-guća suština“.

Kod Dekarta je situacija prilično različita. Neaktualnasuština stvorevine kod njega nije ništa manje suština nego što jeto aktualna. Utoliko, i neaktualna suština zahteva aktivno i per-manentno delotvorno uzrokovanje.244 Svaku suštinu stvorenihstvari Bog delotvorno uzrokuje u svakom trenutku bivstvovanjatih suština, bilo da je ono objektivno (moguće aktualno, u razu-mu) ili je i formalno (aktualno, u svetu). Kod Dekarta je pojamegzistencije kao predikata suštine konačnih stvari širi nego kodSuareza i, osim aktualne, obuhvata i moguću, tj. neaktualnu eg-zistenciju. Suština stvari koja objektivno bivstvuje u ljudskomduhu jeste suština stvari, a ne tek puka logička mogućnost, upra-vo zato što je moguća egzistencija uključena u pojam egzistenci-je245. Ovo proširenje pojma egzistencije i razumska razlika izme-đu suštine i egzistencije čine metafizički temelj za Dekartovo iz-jednačavanje moguće i kontingentne egzistencije: s obzirom na

113

Vrlo uopšteno govoreći, i kod Suareza i kod Dekarta po-stoje dva nivoa: nivo univoknog pojma bića koji je zajednički zaBoga i ono stvoreno i nivo predikata suština koji je samo „for-malno“ zajednički. Ovaj drugi je „zajednički“ jedino i isključivopo tome što je na njemu reč o predikatima suština kao takvih,bili oni predikati Božje suštine ili suština stvorenih stvari. Dokna prvom pojam bića jeste univokan, na drugom on je zapravoanalogan, jer se Bog i stvorene stvari po svojim predikatima bes-konačno razlikuju, a za nas je najvažnija razlika između njihovihegzistencija: Bog ima predikat nužne-savršene egzistencije,stvorevine imaju predikat moguće-kontingentne egzistencije.240

Ovde se uglavnom okončavaju sličnosti između struktura De-kartove i Suarezove metafizike, no reč je o fundamentalnoj slič-nosti. Prvo ćemo pogledati razlike na nivou predikata suština, apotom i na još apstraktnijem nivou univoknog pojma bića.

Kod Suareza, suština koja ima samo potentia objectiva –kada nije aktualna – zapravo uopšte nije suština; to je za Bogajedno omnino nihil i possibile logicum. Ni kada je objekat ljud-skog duha, o suštini se takođe ne može govoriti kao o suštini,241

već samo kao o pukoj logičkoj mogućnosti koje je čovek sves-tan.242 Kod Suareza nema govora o nekakvom mogućem a neak-tualnom bivstvovanju suština konačnih stvari. Stvaranje suštinekod njega znači da dodavanje predikata na osnovu koja je poten-tia logica jeste samim tim i aktualizacija suštine. Time što uzroku-je aktualnu egzistenciju stvorene stvari, Bog uzrokuje njenu suštinu

112

240 Rečeno Dekartovim jezikom. 241 Ne može se govoriti Suarezovim jezikom, iako će on pristati da govori na

taj način, stavljajući do znanja da govori jezikom svojih protivnika. 242 „Kao uslovljena isključivo delotvornom uzročnošću Boga, Dekartova ’no-

va ontologija mogućeg’ mora biti razumevana kao metafizika stvorene, realne in-tramentalne mogućnosti. Ovo stoji u kontrastu prema kasnosholastičkoj metafi-zici logičke mogućnosti, jednako intramentalne, ali nezavisne od Boga, duha i ak-tualne stvari u svetu“, Wells, 1990: 60. Ali i: „I Dekart, kao i Suarez pre njega, jed-nako je zainteresovan za razlikovanje istinski mogućih stvari od himere. Kao iSuarez, i Dekart je zainteresovan da pronađe bivstvovanje-kao-biti-moguć ili biv-stvovanje-kao-biti-inteligibilan, kao osobinu intrinsično istinskih suština, koje sunađene unutrar duha, čak i ako te suštine i himere jesu jednako spoljno označenekao biti-znan ili biti-objektom“, Wells, 1979: 520.

243 Da je stvaranje suštine ujedno i njena aktualizacija opšte je mesto tomi-stičkog nasleđa sholastičke filozofije na kojem i Suarez počiva; za Tomu, up.Maurer, 1990: 43–59. Nadalje, upravo Katerus u kontekstu razumevanja ideja za-stupa ovu poziciju; govoreći o Dekartovoj tvrdnji da stupanj objektivne stvarnostiideje ima uzrok, Katerus piše: „Objektivna stvarnost jeste puka oznaka i nije ništaaktualno. Uzrok podaruje realni i aktualni uticaj; ono što nije aktualno ne moženišta primiti i, odatle, ne može trpeti, niti tražiti ikakav aktualni uzročni uticaj“, IPrim: VII 92–3.

244 Upravo ovo Dekart tvrdi kada traga za uzrokom stupnjeva objektivnestvarnosti ideja, jer taj stupanj jeste stupanj stvarnosti objektivno bivstvujuće suš-tine, tj. bivstvujuće u razumu. Dekartova se teorija ideja ni po koju cenu ne smesvesti na epistemologiju.

245 To je pretpostavka celokupne Dekartove metafizičke teorije ideja, ali s ob-zirom na jasnost i razgovetnost, i pretpostavka njegovog ontološkog dokaza; za toup. Daton, 2005.

zontu univoknog pojma bića. Po svoj prilici bila je to neminovnaposledica takvog pojma bića, što se vidi i u ambivalentnosti okostatusa non repugnantia i u uzroku shvaćenom kao razlog, kao iu vezi a priori dokaza za Božju egzistenciju i causa sui. Sam Sua-rez uopšte nije bio svestan mogućnosti povezivanja uzročnosti ipotentia logica. To nije nikakav njegov „propust“, već je uzroktaj što bi posledice takvog jednog povezivanja za njega bile ibukvalno van pameti, te mu zato nisu ni padale na pamet: uzro-kovanje principa neprotivrečnosti.

E sad, sasvim bi bilo opravdano postaviti sledeće pitanje:šta je toliki problem s mogućnošću da je princip neprotivrečnos-ti uzrokovan, zašto je neprihvatljivo za sholastiku da ga Bog uz-rokuje, kao što to možda čini Dekartov Bog?248 Pa, problem je utome, da se slobodno izrazimo, što bi to onda morao i biti De-kartov Bog. Naime, krenimo sa Suarezom, pošto i Bog potpadapod univokni pojam bića za koji važi princip neprotivrečnosti, toda je Bog uzrokovao dotični princip značilo bi da je on uzroko-vao i sopstvenu neprotivrečnost, da ne kažemo da bi bio uzroksamog sebe. Dakle, ili je princip neprotivrečnosti neuzrokovanili je Bog uzrok sebe.249

Suštastvenost poslednjeg za celu sholastiku, i to čak neza-visno od univoknog pojma bića, savršeno se jasno vidi kod Tomi-nog Boga. Pojam bića kod Akvinca nije univokan, a opet, kakosmo naveli,250 Tomin neuzrokovani Bog ne može stvarati protiv-rečne stvari, jer on bi tada ipso facto stvarao i samog sebe.

Prethodnim smo analizama dospeli do metafizičkog te-melja postojanja jedne univerzalne racionalnosti, odnosno te-melja univerzalne inteligibilnosti bića kao takvog. Nakon pređe-nog puta cela se stvar pokazuje kao iznenađujuće jednostavna:pošto za Boga, kao i za čoveka, važi princip neprotivrečnosti, toznači da ni on, kao ni čovek, svojim razumom ne može pojmitiprotivrečnost, niti je svojom voljom može stvoriti, iz čega sledida sve što je on stvorio jeste ustrojeno po istom principu po ko-

115

to između njih nema ama baš nikakve metafizičke razlike, poštoobe zahtevaju permanentno delovanje delotvornog uzroka, onese svode na isto, čime je njihova nužnost jednako uslovljena, tj.od Boga zavisna. Sumirajmo kroz ekvivalenciju: za Dekar-ta,„neaktualizovana suština“ ekvivalentno je sa „suština stvarikoja bivstvuje u objektivnom modusu bivstvovanja“.

Razlika između Dekarta i Suareza postoji i u poimanjunivoa univoknog pojma bića. Za Suareza je logička mogućnostjedini momenat koji u nekoj, bilo kojoj suštini, ne zavisi od Bo-ga, a zbog koprisutnosti božanskog nema govora da bi possibilelogicum moglo imati uzrok. Pošto je logička mogućnost zapravoništa više do međusobno slaganje predikata jedne suštine, nepostoji uzrok činjenice da se dva ili više predikata jedne suštineslažu; oni se naprosto slažu i to „naprosto slaganje“ jeste ratiodate suštine za celu sholastiku. Dakle, ratio suštine za sholastikunije uzrokovan.246

Ukoliko rečeno dodatno apstrahujemo, dolazimo do to-ga da se kod Suareza princip neprotivrečnosti ne javlja kao zavi-san od Boga, te da i Bog sam, kao i stvorene stvari, podleže nje-govom važenju. Utoliko su za Suareza, kao i za celu sholastiku,pojmovi „neprotivrečnost“ i „neuzrokovanost“ tesno povezani:neprotivrečno kao takvo sigurno nije uzrokovano, a neuzroko-vano kao takvo zasigurno nije protivrečno. U svojoj srži, suštinasvake stvari jeste posibile logicum i jedino kao takva, kao nesa-moprotivrečna ona nije uzrokovana, iako su, barem kod Suare-za, njeni predikati uzrokovani. Može se reći da sve ostale večneistine o suštinama stvari kod Suareza jesu utemeljene ili mogubiti utemeljene u potentia objectiva,247 ali bez sumnje postoji ba-rem jedna večna istina koja apsolutno nije uzrokovana – principneprotivrečnosti.

Uzročnost se kod Suareza hronično pojavljuje na hori-

114

246 Komentarišući Dekartovu tvrdnju da ideja trougla ima uzrok, što znači dai sam trougao ima uzrok, Katerus piše: „Ovo je, naravno, jedna večna istina kojane zahteva uzrok“ (I Prim: VII 93). Zato što, za Katerusa, večne istine počivajuna possibile logicum, one nemaju uzrok. Na isti će način Dekarta shvatiti iGasendi (Gassendi, V Prim: VII 319).

247 Alternative zbog Suarezove ambivalencije oko statusa non repugnantia.

248 Up. Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118–9; Arnou, 29. 7. 1648: V 224.249 Do istog povezivanja, u drugom kontekstu i u drugoj formi, u vidu moguće

primedbe Dekartu, dolazi i T. Šmalc (Schmaltz, 1991: 155).250 Up. #

za sve stvari ukazuje na to da je mogućnost za promenu predzna-ka sada otvorena. Šta dalje biva tek predstoji da se vidi. No, zah-valjujući uvidu u sholastičku filozofiju i u smisao Jednog pitanjaza sve stvari, možemo konstatovati faktičko stanje: ekvivalencijese u sholastici podudaraju s ekvivalencijama pitanja kod Dekar-ta. Slučajno? I to ostaje da se vidi. Ipak, već je sada jasno dacausa sui u Dekartovoj metafizici mora imati ogromnu težinu,da mora biti jedan od izvornih pojmova njegove metafizike, jernam je sholastika pokazala šta se zbiva ukoliko se uvede to od-ređenje. Iz ovoga sledi, da se još jednom slobodnije izrazimo, dase ceo naš posao u narednom delu istraživanja sastoji u pokazi-vanju da se kod Dekarta zbiva barem upravo ono što je sholasti-ka tvrdila da bi se zbilo kada bi se uvelo određenje causa sui, ašto je ona sama držala apsurdnim.

Podudarnost ekvivalencija između sholastike i Dekarto-ve metafizike ukazuje da između njih nema toliko strukturnihkoliko sadržajnih razlika. Naravno, nije ostalo baš sve po sta-rom. Moglo se, naime, zapaziti da je, kada je govorio o Bogukao o mogućem biću u Prvim odgovorima, Dekart Boga odrediokao causa sui i kao moć. Bog egzistira nužno na osnovu sopstve-ne moći, a ne na osnovu egzistencije kao predikata suštine. Sas-vim je jasno da na nivou causa sui i beskonačne moći Dekart nemože koristiti određenje Boga kao najsavršenijeg bića, pošto jeto nivo predikata suštine, koji. Ono što je novo jeste moć. Slu-čajno? Ni u kom slučaju, ali to je već tema za sledeći deo knjige.

117

jem su ustrojeni njegovi, kao i ljudski, razum i volja. Svet je poj-mljiv zato što stvari u svetu jesu inteligibilne, a ta inteligibilnostpočiva na principu neprotivrečnosti.

Neizmerno je važno uvideti da univerzalnost univerzalneracionalnosti nije utemeljena tek na principu neprotivrečnosti,već na neuzrokovanom principu neprotivrečnosti. Ukoliko bi biouzrokovan, ne bi bilo nužno da mu se njegov sopstveni uzrokpokorava.

Dopunjavamo prethodnu ekvivalenciju. Sledeći su poj-movi za sholastiku ekvivalentni: neprotivrečnost, neuzrokova-nost i pojmljivost,251 tj. inteligibilnost.

Deo koji završavamo bio je posvećen ispitivanju Dekar-tovog metafizičkog opravdanja primene pojma causa na Boga ito je opravdanje, grubo rečeno, nađeno u uzrokovanosti stvar-nih suština kao predikatu tih suština. Međutim, pokazalo se daopravdanje pitanja o uzroku Boga, Božje egzistencije, povlačičitav niz ekvivalentnih pitanja o uzroku suština, večnih istina,neprotivrečnosti, univerzalnosti racionalnosti, kao i o smislumogućnosti i njenog odnosa prema neprotivrečnosti. Još uvekne znamo kako je Dekart odgovorio na njih, jer su nas do sadabrinula samo pitanja,252 ali znamo, na osnovu njegovih dela i naosnovu primedaba Katerusa i Arnoa, da su za njega dotična pi-tanja bila smislena. Upravo se u tome ogleda glavno postignućeovog dela knjige: uvid u Dekartovo metafizičko opravdanje tvr-dnje da ima smisla pitati za uzrok čitavog kompleksa raznorod-nih ali ekvivalentnih metafizičkih stvari, koji je kompleks zasholastiku bio daleko od mogućnosti da bude povezan s bilokakvim uzrokovanjem.

Ponovno razmatranje sholastike, Suareza posebno, po-kazalo je kakav bi rezultat mogla da proizvede primena pojmacausa na Boga: sve ekvivalencije opstaju, samo sa suprotnimpredznakom u odnosu na sholastiku. Dekartovo Jedno pitanje

116

251 Ova ekvivalencija objašnjava šta je Katerus imao na umu kada je o „stvariu razumu“ pisao: „Iako može biti pojmljeno, ono ne može imati uzrok, jer ono jesamo pojmljeno i nije u aktu“, I Prim: VII 93–4. Pošto possibile logicum nemauzrok, nema ga ni pojmljivost. Vratićemo se na ovaj citat.

252 Što ne znači da nas neće i dalje brinuti! Teška pitanja tek dolaze.

biti iz vida njegova istorijskofilozofska dimenzija, pošto bez njeostaje nedostupan smisao causa sui kod Dekarta. Na samom po-četku postavili smo pitanje kako je došlo do prelaza s „nemo-guće“ na „jeste nužno“ da causa sui i dali smo odgovor: pojaviose univokni pojam bića i sve što iz njega sledi (uzrokovanost su-ština). Uz to, videli smo kako su sholastičari razumevali odre-đenje causa sui i univokni pojam bića.

Postavljamo sada novo istorijskofilozofsko pitanje: da lisholastičari i Dekart razumeju causa sui na isti način? Da li se„nemoguće je“ i „nužno je“ da causa sui odnose na isto? Kakoobjasniti Dekartovu tvrdnju iz Primedaba na jedan program da„nikada nisam pisao kako Bog treba biti nazvan ’delotvornimuzrokom samog sebe, ne samo u negativnom smislu, već i u po-zitivnom’“, te da Regius (Regius) u njegovim spisima „neće naćiništa slično… Ja sam u potpunosti suprotstavljen takvim ekstra-vagantnim pogledima“ (VIIIB 368–9)? Da li je Dekart zabora-van? Nedosledan? Neodgovoran? Ili causa sui za njega nema is-ti smisao koji ima za Tomu i Regiusa ili teologe njegovog vre-mena?253 Ako nema isti smisao, u čemu je razlika? Ako ima istismisao, da li je Dekart bio baš toliko veliki filozof kako to tvrdeistoričari filozofije?

119

IVPOSITIVA REI ESSENTIA

Dosadašnja istraživanja kako istorijskofilozofskih pret-postavki tako i metafizičkog temelja primene pojma causa naBoga nedvosmisleno su ukazala na to da se Dekartovo određe-nje Boga kao uzroka samog sebe kreće unutar metafizike jedneparcijalne, ljudske racionalnosti, koja, ponovo to naglašavamo,nije zbog toga manje metafizika. Naprotiv.

Rečeno nalaže da se upravo na ovom mestu, pre nego štopristupimo samim Dekartovim argumentima za causa sui, izvršiodređena dopuna perspektive interpretacije. Naime, do sadasmo problemu pristupali s jednog nivoa koji je bio diktiran sho-lastičkim razumevanjem pretenzija metafizike, s jednog metafi-zičkog nivoa u odnosu na nivo ljudske racionalnosti, što je omo-gućilo sagledavanje temelja određenja causa sui u okviru sameDekartove. Međutim, ukoliko hoćemo da razumemo ono štomoramo razumeti – razloge kojima Dekart opravdava upotrebujednog protivrečnog pojma, kako dolazi do njega i koje su posle-dice – dosadašnjoj perspektivi moramo pridodati onu koja senalazi unutar granica ljudske racionalnosti i koja zapravo počivana njoj, pošto argumenti za causa sui moraju biti validni unutartih granica; jer, nema Bog problema sa samouzrokovanjem, većljudski duh. U skladu s rečenim prvi sledeći korak mora biti ispi-tivanje kako ljudski duh dolazi do Boga kao causa sui.

Tokom predstojećeg istraživanja nikako se ne sme izgu-

118

253 Za razumevanje teologa Dekartovog vremena koje se nije razlikovalo odsholastičkog vidi Verbeek, 1992: 42–3; 1995: 30.

bivstvovala, dakle na jednu apstrakciju, po čemu ona jeste stvar-na suština, a ne jedno biće razuma ili: šta je uzrok moje suštine?Suština, međutim, nikada ne bivstvuje kao jedna apstrakcija,kao odvojena od konkretnih uslova svog bivstvovanja. Dok jebivstvovanje kao bivstvovanje određenje suštine, dotle su stvarniuslovi – određenja samog bivstvovanja suštine. Njima je, naime,određeno da li suština bivstvuje u objektivnom modusu bivstvo-vanja, tj. u razumu, ili bivstvuje i u formalnom, tj. aktualnommodusu bivstvovanja.257 U slučaju mišljenja, a na osnovu „Ja je-sam, ja egzistiram“ (M II 6: VII 27), zna se da ono bivstvuje i uformalnom modusu bivstvovanja, znači kao jedna u svetu ak-tualno egzistirajuća suština. Na osnovu razumske razlike izme-đu suštine i egzistencije u konačnim bićima, „aktualno bivstvo-vanje mišljenja kao jedne suštine“ razumski se razlikuje od „ak-tualno egzistiranje konačne misleće supstancije“.258 Odatle pita-nje „po kome ja jesam“ u sebi sadrži i pitanje o uzroku aktual-nog egzistiranja konačne misleće supstancije.

Prema tome, Dekartovo se pitanje grana na dva potpita-nja: šta je uzrok (bivstvovanja, objektivnog i/ili formalnog) mojesuštine i šta je uzrok (mogućeg ili/i aktualnog) egzistiranja ko-načne misleće supstancije. Očito je da je sve-jedno da li će De-kart pitati prvo za uzrok bivstvovanja, a potom i za uzrok egzisti-ranja ili obrnuto, pošto ne samo da mora da pita za oba, već ioba pitanja nužnim načinom slede iz onog drugog.

Da Dekart uistinu pita o uzroku svoje suštine u Trećojmeditaciji nedvosmisleno potvrđuje početak 30. pasusa: „Ali –doista, da sam po sebi… dao bih sebi sva ona savršenstva…“(VII 48).259 Mogući odgovor na pitanje o uzroku bivstvovanja sa-drži i određivanje koje će predikate posedovati suština. U svetluposledice samouzrokovanja (kreiranje suštine), uzrok se kod sa-mouzrokovanja javlja kao formalni uzrok koji je tradicionalno

121

Meditativni subjekat:njegov put, njegove granice i rezultati

Put do causa sui

Iako u samim Meditacijama nema spominjanja causa sui,Katerus je, naravno, uočio da glavni put254 do uzroka samog sebevodi preko drugog dokaza za egzistenciju Boga u Trećoj medita-ciji. Dokaz ćemo analizirati samo s obzirom na naš predmet is-traživanja.

Dekart drugi dokaz započinje pitanjem: „Naime, po ko-me ja jesam?“ (Nempe a quo essem?, M III 29: VII 48). Mo-gućno je postaviti barem dva pitanja o tom pitanju. Prvo, šta jeJa u njemu i, drugo, zašto Dekart pita za uzrok bivstvovanja(esse), a ne egzistencije (existentia)? Još u Drugoj meditaciji, onje jasno rekao šta je Ja: „Stvar istinita i odista egzistirajuća…stvar… koja misli“ (M II 6: VII 27). Drugim rečima, Ja jestestvarna suština koja aktualno bivstvuje u svetu, i to barem255 kaomisleća stvarna suština.256 Odavde sledi da Dekartovo pitanjemora pitati za sledeće: po kome je moja suština (mišljenje)stvarna suština i po kome ona bivstvuje u svetu, tj. aktualno?

Prvo se pitanje odnosi na suštinu kao takvu ma kako ona

120

254 Kažem „glavni put“ jer, tvrdim, mora postojati i postoji još jedno mesto uTrećoj meditaciji koje sadrži causa sui. O tome više u sledećem delu.

255 Kažem „barem“ jer se sve do Šeste meditacije i realne razlike između dušei tela ne zna da li suštinu Ja možda ne čini još nešto osim mišljenja; up. M IV 10:VII 59.

256 Za interpretaciju šestog pasusa Treće meditacije vidi Milidrag, 1999:43–50.

257 Vidi str. #258 Ovde ne ulazimo u razmatranje na osnovu čega Dekart tvrdi da mišljenje

egzistira kao supstancija, a ne kao modus. 259 „Kada bih imao moć da održavam sebe, koliko bih tek imao moći da sebi

pridam sva ona savršenstva koja mi nedostaju“, II Odg: VII 168; up. RM, IV 4:VI 34.

U pasusu 32 Treće meditacije, Dekart empirijski ispituje263

sopstvene moći kako bi ustanovio „imam li kakvu silu spomoćukoje mogu postići da i malo poslije budem onaj isti koji samsad“. Ovime je uveden i pojam delotvornog samouzrokovanja.Takvu silu ne nalazi u sebi, te zaključuje da je njegov uzrok nekobiće različito od njega samog (M III 32: VII 49).

Potom Dekart u celini ponavlja princip uzročnosti: „[O]či-gledno je da u uzroku treba biti najmanje toliko stvarnosti koli-ko je u učinku“ (M III 33: VII 49). Njime će Dekart „ubiti“ nedve nego tri „muve“: povezaće delotvorno samouzrokovanje sformalnom uzročnošću, otkloniće regres uzroka i dokazaće nuž-nost egzistencije Boga kao causa sui.

Dekart ponavlja uzročni princip, što već samo po sebi go-vori o njegovom značaju na ovom mestu, ali ga ne ponavlja do-slovce.264 Naime, ovog se puta u uzročnom principu eksplicitnojavlja i pojam stupnjeva stvarnosti (realitas). Njega je Dekartuveo i razradio u okviru prvog dokaza za Božju egzistenciju uTrećoj meditaciji. Nemamo mesta da izlažemo sadržaj pojmastvarnosti i njenih stupnjeva, pošto to nije predmet rada i poštoje to učinjeno na drugom mestu.265 Za sadašnje potrebe sasvimće dovoljno biti da se kaže kako se stupanj stvarnosti suštine od-nosi na stupanj nezavisnosti njene moguće ili i aktualne egzis-tencije, te da je on jedan od predikata suštine; dakle, na osnovurazumske razlike, što više stvarnosti suštine stvari, to više neza-visnosti aktualnog egzistiranja te stvari,266 ukoliko ona aktualnoegzistira. Ukoliko ne egzistira aktualno, već samo u objektiv-nom modusu, tj. u razumu, stupanj stvarnosti suštine ispoljavase kao stupanj nezavisnosti poimanja dotične suštine od poima-nja drugih suština: suštinu modusa ne možemo pojmiti bez suš-tine supstancije koje je to modus, ali suštinu Boga možemo poj-

123

odgovoran za suštinu. Nivo posledice je, kako smo ga bili nazva-li, nivo predikata suštine na kojem je sam Bog određen kao naj-savršenije biće. Na kraju 29. pasusa Dekart nabacuje mogućnostda Ja jeste po Bogu kao najsavršenijem biću, da bi odmah na po-četku sledećeg pasusa precizirao ovu mogućnost tvrdeći: onošto je od sebe jeste najsavršenije i jeste Bog („dao bih sebi svasavršenstva… i tako bih sam bio Bog“). „Biti najsavršeniji“, tj.„biti Bog“, proishodi iz određenja „biti od sebe“; Bog se i daljeprepoznaje po njegovoj savršenosti260, ali je ona učinjena zavis-nom od samouzrokovanja. S obzirom na to, određenje „biti odsebe“ postaje metafizički i uzročno nadređeno određenju „naj-savršenije biće“.

U sledećem, 31. pasusu, Dekart se okreće pitanju egzisti-ranja misleće supstancije. Zašto? Zato što po tradiciji formalniuzrok ne može uzrokovati egzistenciju, a on mora tragati i zanjenim uzrokom zato što, kako smo videli, pitanje „po kome jajesam“ u sebi sadrži i pitanje o uzroku egzistencije.

Kao aktualno egzistirajuća i kao konačna, misleća sup-stancija traje u vremenu. Pošto Dekart vreme razume kao niztrenutaka, „od kojih pojedini nikako ne ovisi od drugih, iz togašto malo prije bijah ne proizilazi da i sada treba da budem, ukoli-ko me kakav uzrok kao iznova ne stvara za ovaj čas, to jest održa-va [u egzistenciji] … jer da se održavanje razlikuje od stvaranja sa-mo u razumu, nešto je od onoga što se očituje po prirodnoj svjet-losti“ (M III 31: VII 41).261 Za potrebe naše teme rečeno je sas-vim dovoljno:262 iz činjenice moje egzistencije nužnim načinomsledi da mora postojati njen uzrok. U odnosu na dostizanje causasui, pitanje o uzroku egzistencije konačne misleće supstancijeima barem dvostruku funkciju. Prvo, njime je uveden delotvorniuzrok i, drugo, uvedena je moć koja je neophodna za održavanje//stvaranje (V Odg: VII 369). Uskoro će se videti značaj rečenog.

122

260 Up. M III 36: VII 51: „ideja najsavršenijeg bića“ i dalje kroz Meditacije,kao i u Reči; up. i 8. aksiomu koja određuje šta je Bog po prirodnoj svetlosti (IIOdg: VII 164).

261 Up. I Odg: VII 109.262 Drugim rečima, nećemo ulaziti u Dekartovo shvatanje vremena. Za to up.

Secada, 1990. i 2000: 155–61.

263 „I tako, sad moram samog sebe pitati…“, M III 32: VII 49.264 Prvo javljanje: „Već po prirodnoj svjetlosti je očito da u sveopćem delo-

tvornom uzroku treba biti barem toliko koliko i u učinku istog uzroka“, M III 14:VII 40.

265 Up. Milidrag, 1999.266 Up. Milidrag, 1999: 36–43. Za proširenje značenja stupnjeva stvarnosti, s

obzirom na moduse stvarnosti, vidi Milidrag, 2000a: 104–10, 124–50.

na egzistencija bića kojeg je to suština. Parcijalna racionalnostne može dokazati da suština mora biti nužno aktualna, a ne, naprimer, nužno bivstvujuća samo u razumu. Odavde gledano, ceokoncept „formalnog“ samouzrokovanja (ontološki dokaz) po-kazuje se kao jedna apstrakcija pošto operiše pojmom suštinekao takve, bez specifikacije uslova njenog bivstvovanja. Njime biparcijalna racionalnost eventualno mogla dokazati da Bog nuž-no bivstvuje, ali ne i to da bivstvuje nužno aktualno. Dekart je,očito, davno pre Marksa (Marx) znao da ukoliko se od apstrak-cije krene, samo se do nje i stiže. Drugo je objašnjenje da seprincip uzročnosti odnosi na delotvornu uzročnost, te da se na-prosto ne može primeniti na formalnu. Ipak, celo spominjanjemogućnosti „formalnog“ samouzrokovanja ima svoju funkcijuna putu parcijalne racionalnosti koja je oličena u meditativnomsubjektu, do causa sui. Time je pokazano da, za Dekarta, samasuština u svojoj biti jeste nešto što se da kreirati, nešto stvorivo,i drugo, da onome što jeste po sebi time pripada i mogućnost dastvara sopstvenu suštinu.269

Rekli smo da je Dekart još jednom krenuo putem mo-gućnosti samouzrokovanja, ali ovog puta delotvornog. Pošto jeotkrio da ga uzrokuje neko drugo biće i uveo princip uzročnosti,on nastavlja:

O tom se uzroku može opet pitati da li je od sebe ili odnečeg drugog. Ukoliko je od sebe samog, jasno je da jeon sam Bog, jer zaista budući posjeduje sposobnost daegzistira sam po sebi, ima nedvojbeno snagu da posje-duje činom sva ona savršenstva ... za koja poimam da suu Bogu.

(M III 33: VII 49–50)270

Za Dekarta je krajnji rezultat s jedne strane otklanjanje

125

miti bez poimanja bilo koje druge suštine.Ukoliko se sada pojam stupnjeva stvarnosti primeni na

delotvorno samouzrokovanje, sledi da bi biće koje bi bilo uzroksopstvenog egzistiranja, time što bi kreiralo sopstvenu egzisten-ciju, kreiralo i sopstveni, najviši stupanj stvarnosti. No, stupanjstvarnosti jeste predikat suštine. Dakle, dotično bi biće kreiraloi sopstvenu suštinu delotvornim uzrokovanjem.267 Na ovaj načindolazi do integracije formalne i delotvorne uzročnosti i to, što jevrlo važno, pod vođstvom delotvorne. Utoliko, možemo reći daje treća funkcija Dekartovog pitanja o uzroku egzistencije ko-načne misleće supstancije upravo integracija mogućnosti samo-uzrokovanja suštine i samouzrokovanja egzistencije, te stogaDekart može reći: „[B]udući posjeduje sposobnost da egzistirasamo po sebi, ima nedvojbeno i snagu da posjeduje činom svaona savršenstva ... za koja poimam da su u Bogu“ (M III 33: VII49–50).

Rečeno objašnjava još nešto što se pozornom čitaocuMeditacija javlja kao problem. Kazali smo da je sve-jedno da lise polazi od uzroka suštine ili od uzroka egzistencije, jer se uoba slučaja mora tragati i za onim drugim. No, zašto Dekart us-red dokazivanja Boga menja perspektivu, zašto s uzroka suštine(pasus 30) najednom prelazi na uzrok egzistencije (pasus 31 idalje)268 i nastavlja da traga za njim? S obzirom na causa sui, pi-tanje je zašto nije mogućno dokazati da je neko biće causa suipočevši od formalnog uzroka? Dva su objašnjenja za to. Prvo,kako smo kazali, ne vidi se kako bi formalni uzrok bilo mogućnoučiniti odgovornim za egzistenciju, barem iz perspektive parci-jalne racionalnosti. Samokreiranje suštine može povlačiti da jenjen stupanj stvarnosti najviši, ali nije vidno zašto bi taj stupanjmorao biti stupanj formalne stvarnosti, tj. zbog čega bi suštinamorala aktualno bivstvovati kao jedna nužno aktualno egzistira-juća stvar. Ova mogućnost zapravo širom otvara vrata Akvinče-voj kritici ontološkog dokaza, jer je centralna tačka njegove kri-tike upravo to: nemogućnost da se iz suštine (kao takve! a samonju imamo kod formalnog „samouzrokovanja“) dokaže aktual-

124

267 Mersenu, 17. 5. 1630: I 151–2.268 Isto se događa i u Geometrijskom izlaganju ovog dokaza, II Odg: VII 168–9.

269 Napominjemo da će se kasnije videti puni smisao pasusa 30 i u tom kon-tekstu i puni smisao formalnog samouzrokovanja; up. #

270 Za snagu kao moć (potentia), up. I Odg: VII 110.

secundum esse; isto), sadašnjeg aktualnog bivstvovanja mišljenjakao suštine Ja, tj. aktualnog egzistiranja konačne misleće sup-stancije. Ovo je razlikovanje nešto što „svi metafizičari potvrđu-ju kao očevidnu istinu“, kaže Dekart komentarišući citirano me-sto iz Treće meditacije (isto).272

Delotvorni uzrok dovođenja u bivstvovanje po svojoj jeprirodi takav da može da prestane da deluje i da postoji a da nje-gova posledica i dalje egzistira: graditelj kuće ili otac deteta (is-to).273 Upravo ova vrsta delotvornog uzroka dopušta regressus adinfinitum (V Odg: VII 370). Govoreći o sukcesiji uzroka (opaže-nih čulima ili sukcesiji generacija, I Odg: VII 106, 107), Dekartpiše: „Nisam mislio da me ovakva sukcesija uzroka može odvestiikud osim prepoznavanju nesavršenosti moga razuma, pošto jebeskonačni lanac sukcesivnih uzroka od večnosti, bez ikakvogprvog uzroka, izvan moje moći poimanja, a moja nesposobnostda to obuhvatim zasigurno ne povlači da mora postojati prvi uz-rok“ (I Odg: VII 106). Ovakvo se istraživanje, prema Dekarto-vom razumevanju, može jedino okončati arbitrarnom odlukomda postoji prvi uzrok (I Odg: VII 107). Sasvim je, dakle, moguć-no da u svetu postoji beskonačni lanac uzroka i to ne predstavljanikakav metafizički problem.274 Suštastveni problem s ovom vr-stom delotvornog uzroka, međutim, nije to što ona omogućavaregres, već to što ni jedan jedini od sukcesivnih uzroka ne morabiti aktualan da bi bio uzrok dovođenja u bivstvovanje. Ukolikopak nije aktualan, uzrok ne može biti uzrok moga sadaš-njeg/aktualnog bivstvovanja, jer bi u tom slučaju nihil, tj. neštoneaktualno egzistirajuće, uzrokovalo aktualno bivstvovanje.

Uzrok moje aktualne egzistencije i sam mora biti aktua-

127

regresa, a s druge dokaz da egzistira biće koje je od sebe, Bog.271

Pošto i jedno i drugo zavisi od prirode i funkcije delotvornog uz-roka, prvo se okrećemo njemu.

Sve do sada nismo bliže odredili prirodu delotvornog uz-roka koji konačnu misleću supstanciju održava u egzistenciji po-što za tim nije bilo potrebe. To ni Dekart do sada nije činio. Me-đutim, kada opasnost od regresa postaje realna, on smatra daeksplicitno mora navesti šta delotvorni uzrok egzistencije uzro-kuje i kakav on mora biti.

A dostatno je jasno da ovdje ne može biti napretka ubeskonačnost, osobito zbog toga što se ne bavim uzro-kom koji me je nekoć bio proizveo, nego uglavnomonim što me održava u sadašnjem vremenu.

(M III 14: VII 50)

Ostavimo još malo regres po strani i vratimo se na trenu-tak vodećem Dekartovom pitanju (po kome ja jesam?). Pokaza-no je da se ono odnosi kako na suštinu tako i na aktualnu egzis-tenciju konačne misleće supstancije, te da ovo drugo znači per-manentno re-kreiranje egzistencije dotične supstancije (ali i nje-ne suštine, na osnovu razumske razlike). Utoliko Dekart, nima-lo slučajno, ne postavlja pitanje: ko me je stvorio, već pitanje: kome stvara? Razlika između ovih pitanja jeste razlika između dvevrste delotvornih uzroka koje Dekart spominje u gorenavede-nom citatu. Njega ne interesuje pitanje ko ga je stvorio, odnos-no koji je uzrok njegovog dovođenja u bivstvovanje (causa se-cundum fieri; V Odg: VII 369), tj. početka egzistiranja konačnemisleće supstancije, već koji je uzrok samog bivstvovanja (causa

126

271 Smatramo potrebnim da još jednom naglasimo kako nas ne interesuje De-kartov dokaz kao takav već jedino ona njegova dimenzija koja je vezana za odre-đenje Boga kao causa sui. U skladu s tim ne razmatramo empirijska ispitivanjamogućnosti da je Ja večno (M III 31: VII 48), da ima moć da sebe održava (MIII 32: VII 49), da ga nekoliko uzroka uzrokuje (M III 35: VII 50) ili da su rodite-lji njegov uzrok (M III 36: VII 51). Ključ za causa sui jesu pasusi 33 i 34 i to od-ređenje ili sledi iz njih ili uopšte ne sledi. S tih razloga rezultate tih pasusa posma-tramo kao dokaz za egzistenciju Boga kao causa sui.

272 Up. DM 21, 1, 8; u Secada, 2000: 171.273 Napominjemo da je ovo tek principijelno razmatranje dve vrste delotvor-

nog uzroka. Nešto kasnije ćemo videti specifičnosti u odnosu na Boga kao uzrokaegzistencije konačne misleće supstancije.

274 Spinoza se slaže; up. Etiku I, post. 28. Štaviše, unutarsvetska beskon-ačnost za Dekarta jeste stvarnost; komentarišući princip da se serija uzroka nemože beskonačno protezati, on piše: „Ne prihvatam taj princip; naprotiv, sma-tram da postoji istinski beskrajna serija u deljenju materije“ (Meslanu, 2. maj1644: IV 112–3); up. I Odg: VII 106.

đenja causa sui. Da je uzrok mene kao konačne supstancije277

neka druga konačna supstancija, ona bi morala moći i sebe daodržava u egzistenciji. Zašto? Zato što ukoliko moj uzrok imatoliku moć da održava mene u egzistenciji, a nema moć da odr-žava samog sebe, odnosno da meni podaruje egzistenciju ali ne isebi, tada bi u posledici bilo više stvarnosti (savršenstva) nego uuzroku, čime bi princip uzročnosti bio narušen. Dakle, uzrokkoji bi mogao mene održavati u egzistenciji morao bi moći odr-žavati i sebe:

[I] da onaj, u kojega je tolika snaga, da održava nas, kojismo različiti od njega, toliko prije održava sebe sama ili,radije, da mu za održavanje nije nitko potreban i, ko-načno, da je on Bog.

(PF I 21: VIIIA 13)278

Dekart se očito vodio dobro znanim sholastičkim stavom,koji je utemeljio u svom principu uzročnosti, da je „veća stvar“moći činiti nešto u odnosu na sebe i na drugo biće nego samo uodnosu na sebe.279 Utoliko, „veća stvar“ bi bila održavati sebe idrugo biće u egzistenciji nego održavati samo sebe. Uz to, zaDekarta je „veća stvar“ održavanje u egzistenciji od kreiranjasuštine,280 a što je vidno i iz Treće meditacije: biće koje bi bilo od

129

lan ukoliko me uzrokuje i dok me uzrokuje. Takav jeste uzroksamog bivstvovanja. Takvi su uzroci, na primer, Bog ili sunce zasvetlost (V Odg: VII 369), uzroci koji „uvek moraju nastavljatida deluju na posledicu i to na isti način da bi je održali“ (isto).„Delovanje uzroka na posledicu“ u slučaju egzistencije konačnemisleće supstancije jeste korišćenje moći uzroka za re-kreira-nje/održavanje njene egzistencije. Utoliko, ma kakav da je uz-rok sadašnje aktualnosti moje suštine (a time i aktualnosti mojeegzistencije), on mora imati moć da me održava u bivstvovanju imora i sam biti aktualan.275

S ovog se mesta do causa sui stiže brzo. Govorimo o uz-roku bivstvovanja, što će reći o sada aktualnom uzroku koji imamoć da konačnu misleću supstanciju održava u egzistenciji;imamo još u vidu i princip uzročnosti, kao i to da biće koje bi bi-lo od sebe ne bi imalo problema sa samouzrokovanjem i s odr-žavanjem sopstvene egzistencije (i suštine).

Prema principu uzročnosti, u uzroku mora biti baremonoliko stvarnosti koliko je u posledici. Ja ima stupanj stvarno-sti konačne supstancije. Na osnovu iskustva (pasus 32) zna se dastupanj stvarnosti konačne supstancije kao takav nema moć ko-ja je potrebna za održavanje konačne supstancije u egzistenciji;da ima, konačna bi misleća supstancija mogla biti sopstveni uz-rok. Štaviše, konačna supstancija nema moć da održava čak nimoduse u egzistenciji, već najviše može biti uzrok njihovog do-vođenja u bivstvovanje.276 Rečeno u vezi s modusima ukazuje danema nikakvog ulančavanja uzroka po stupnjevima stvarnosti,pri čemu bi konačna supstancija održavala moduse, a beskonač-na konačnu.

Mogućnost da jedna konačna supstancija bude uzrok eg-zistencije druge ukazuje na ključni momenat za dostizanje odre-

128

275 Ova se razlika sreće i u sholastici. Up. Secada, 2000: 169–70, 293 nap. 35za Tomu, Fonseku i Suareza. Sholastičari razlikuju primarne i sekundarne uzro-ke, a tu razliku Dekart prevodi u razlikovanje između uzroka bivstvovanja i uzro-ka dovođenja u bivstvovanje, što i kaže eksplicitno; up. I Odg: VII 111.

276 Up. Arnou, 28. 6. 1648: V 221. Za interpretaciju Arnoove primedbe i De-kartovog odgovora, vidi Milidrag, 2000b: 50–5.

277 Za sada apstrahujemo kao irelevantno to da je reč o konačnoj mislećojsupstanciji.

278 Up. I Odg: VII 111: „[J]er onaj uzrok u kojem je moć tolika da održavastvar izvan sebe, tim pre sebe samog održava sopstvenom moći, te da je od samogsebe“.

279 „Veća bi stvar za čoveka bila da je sposoban stvarati i ljudska bića i mravenego ako je sposoban da stvara samo ljudska bića“, Meslanu, 2. maj 1644: IV111.

280 „Veća je stvar održati sebe u egzistenciji nego sebi pridavati neka savršen-stva za koja se percipira da nedostaju“, (Arnou, 4. 7. 1648: V 193; up. Burman:V 154–5; II Odg: VII 166, 168). To je za Dekarta jasno po prirodnoj svetlosti:„Ista prirodna svetlost koja mi omogućava da percipiram kako bih, ukoliko samsebi pridajem egzistenciju, dao sebi sva ona savršenstva o kojima imam nekuideju …“ (IV Odg: VII 243).

nosti na rečeno, dobija se da, ako egzistirajući uzrok ima moć daodržava konačnu misleću supstanciju u egzistenciji, onda on imamoć i da sebe održava u egzistenciji.282 Pošto je izvesno da egzis-tirajući uzrok održava konačnu misleću supstanciju u aktualnojegzistenciji, sledi da taj njen egzistirajući uzrok održava i sebe uaktualnoj egzistenciji, odnosno da on jeste po svojoj moći uzroksopstvene egzistencije.

c) Misleća supstancija. U skladu s principom uzročnosti,283

aktualno egzistirajući uzrok sopstvene egzistencije, zato što je-ste i uzrok konačne misleće supstancije, i sam jeste misleća sup-stancija.284

d) Uzrok sopstvene suštine. Za kreiranje suštine potrebnoje manje moći nego za održavanje u egzistenciji. Pošto aktualnoegzistirajući uzrok sopstvene egzistencije ima moć za samoodr-žavanje u aktualnoj egzistenciji, on ima i moć da kreira sopstve-nu suštinu. To on uistinu i čini. Naime, pošto jeste misleća stvar,on ima volju. Za Dekarta je sledeće aksioma: „Volja mislećestvari vođena je dobrovoljno i slobodno (jer to je suština volje),ali ipak nepogrešivo ka jasno spoznatom dobru, te stoga spoznali savršenstva koja ne poseduje, smesta će ih sebi pridati, ukoli-ko jesu u njenoj moći“ (II Odg: VII 166). Pošto savršenstva jesuu moći aktualno egzistirajućeg uzroka sopstvene egzistencije,on jeste i uzrok sopstvene (savršene) suštine.

e) Causa sui – Bog. Prema tradicionalnom razumeva-nju,285 ono što je uzrok sopstvene suštine i sopstvene egzistencijejeste uzrok samog sebe; uz to, Bog je u celoj sholastici određi-van kao najsavršenije biće.286 Prema Dekartovom razumevanju,

131

sebe, zato što bi bilo takvo, moglo bi kreirati i sopstvenu suštinu.„Veća stvar“, kada je reč o održavanju u egzistenciji i kreiranjusuštine, znači imati „više moći“, odnosno posedovati barem ono-liko moći koliko je potrebno za stvaranje ili održavanje u egzis-tenciji.

U ovom trenutku postaje veoma važna ranije pokazanaintegracija formalne i delotvorne uzročnosti do koje dolazi ukonceptu causa sui, jer iz rečenog sledi da, ukoliko egzistira bićekoje je od sebe, ono jeste od sebe po sopstvenoj moći, to jestono po sopstvenoj moći održava samo sebe u egzistenciji i posvojoj sopstvenoj moći kreira svoju suštinu. Na ovaj je način us-postavljena suštastvena veza između koncepta uzroka samog se-be i moći, što za posledicu ima izdvajanje moći od ostalih Božjihatributa i praktično njenu nadređenost njima kod Dekarta.

Na osnovu rečenog u prethodnim pasusima, mogućno jerekonstruisati put meditativnog subjekta koji vodi od činjeniceegzistencije konačne misleće supstancije do aktualno egzistira-jućeg Boga s pripisanim mu određenjem causa sui.

Put je započeo pitanjem „po kome ja jesam“ koje se, dapodsetimo, odnosi i na uzrok ezgistencije konačne misleće sup-stancije i na uzrok njene suštine; odatle se može očekivati daparcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta dospe i doodgovora na pitanje šta je uzrok mišljenja kao suštine konačnemisleće supstancije. Podrazumevaćemo ranije izložene među-korake,281 i podsetićemo da se radi o uzroku samog bivstvovanja.

Polazi se od principa uzročnosti (da sve što egzistira mo-ra imati aktualno egzistirajući uzrok svog egzistiranja) i toga daje egzistencija konačne misleće supstancije izvesna (Ja jesam, jaegzistiram).

a) Uzrok i moć. Pošto je za uzrokovanje/održavanje u eg-zistenciji nužna moć, sledi da egzistirajući uzrok konačne misle-će supstancije ima moć da je održava u egzistenciji.

b) Uzrok sopstvene egzistencije. Primenom principa uzroč-

130

281 Da mora postojati uzrok egzistencije i da on mora biti različit od konačnemisleće supstancije, kao i prirodu vremena.

282 Princip uzročnosti jeste večna istina, na tragu suarezijanskog razumevanjavečnih istina, i zato je posledica u kondicionalu.

283 Dekart se slaže s aristotelovskim sholasticizmom u tome da je posledicaslična uzroku; up. Burman: V 156.

284 „[K]akav god mi se uzrok pripisao, i on će biti stvar što misli“ (M III 33:VII 49). Za Dekarta, „stvar što misli“ razumski se razlikuje od „misleća supstan-cija“ na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije; up. „[S]tvar ilisupstancija što misli“ (M III 30: VII 48).

285 Up. Tomine, Katerusove i Arnoove primedbe na causa sui.286 Naravno, nisu svi sholastičari uzimali ovo određenje Boga kao glavno, ali

niko od njih ne bi Bogu odrekao status najsavršenijeg bića.

Rezultati puta

„Naime, po kome ja jesam?“ (M III 29: VII 48). Ja, tj. ak-tualno egzistirajuća konačna supstancija s mišljenjem kao svo-jom suštinom, jeste po Bogu koji nužnim načinom jeste aktual-no egzistirajući uzrok samog sebe, što će reći uzrok sopstvenesuštine i sopstvene egzistencije, koji jeste misleća supstancija ikojem je moć tolika da, osim što stvara sebe, stvara i mene, tj.stvara mišljenje kao moju suštinu, održava ga u objektivnommodusu bivstvovanja,289 održava ga i u formalnom modusu biv-stvovanja, odnosno održava konačnu misleću supstanciju u ak-tualnoj egzistenciji, kao i sve njene moduse.

To je rezultat puta parcijalne racionalnosti u liku medita-tivnog subjekta do causa sui. Parcijalna racionalnost je tokompređenog puta došla još do nekih uvida o odnosu egzistencije imoći. Izložimo ih.

Sve je „natopljeno“ Božjom moći. Moć kao Božji atributsuvereno vlada nad svim ostalim njegovim atributima, jer Bogjeste najsavršenije biće po sopstvenoj moći, odnosno po tomešto jeste causa sui.

U Geometrijskom izlaganju dokaza za egzistenciju Bogau Drugim odgovorima,290 Dekart preskače ono što smo izložili unašoj rekonstrukciji u koraku b (kao i korak c), pa direktno s či-njenice da me moj uzrok održava u egzistenciji zaključuje da onkreira sopstvenu suštinu:

133

pošto sopstvenom moći sebi pridaje sva savršenstva – jer medi-tativni subjekt prepoznaje Boga kao najsavršenije biće – i poštose održava u aktualnoj egzistenciji, ono što je uzrok sopstveneegzistencije i sopstvene suštine jeste najsavršenije biće, te, odat-le, jeste Bog. Dakle, aktualno egzistira Bog koji je uzrok samogsebe.

f) Uzrok suštine konačne misleće supstancije. Pošto je zakreiranje suštine konačne misleće supstancije potrebno manjemoći nego za održavanje nje u egzistenciji i pošto aktualno egzi-stirajući causa sui svojom moći održava konačnu misleću sup-stanciju u aktualnoj egzistenciji, sledi da egzistirajući causa suiima moć i da kreira njenu suštinu, tj. mišljenje. Na osnovu ra-zumske razlike između suštine i egzistencije,287 održavanje ko-načne misleće supstancije u egzistenciji ekvivalentno288 je održa-vanju njene suštine u formalnom modusu bivstvovanja, što je zaDekarta ekvivalentno kreiranju suštine.

132

287 Nema potrebe za dodavanjem „u stvorenim bićima“, jer razlika i postojisamo kod njih. Zato je i ne možemo koristiti kod Boga.

288 Tj. na ovom mestu razumski različito.289 Na osnovu prvog uzročnog dokaza u Trećoj meditaciji.290 Koji, naravno, jesu deo puta parcijalne racionalnosti.

manje: nešto ili egzistira pa jeste biće, ili ne egzistira pa nije bi-će, već je najviše biće razuma.293 Na delu je uzrokovanje kom-pletnog nivoa predikata suština Božjom moći, odnosno uzroko-vanje suština stvari, pa i Božje suštine kao najsavršenijeg bića.294

Problem uzrokovanja na nivou univoknog pojma bića, odatle iuzrokovanje principa neprotivrečnosti ostavljamo za kasnije.

Ako iz ove perspektive sagledamo Jedno pitanje za svestvari – šta je uzrok njihove egzistencije – njegova će nam se uni-verzalnost prikazati u novom svetlu. Sve stvari zahtevaju moć dabi egzistirale i pošto sve zahtevaju jednaku moć, nema razlike iz-među njih. Odatle, Jedno pitanje za sve stvari uvek pita za isto,za moć, i utoliko na to pitanje postoji samo jedan odgovor: Bogkao causa sui.295 Univerzalnost pitanja obezbeđena je univerzal-nošću odgovora.

Tokom celog izlaganja puta meditativnog subjekta docausa sui, regres uzroka nije bio nijednom spomenut, osim da bise ostavio po strani. Nije, zato što Dekartova postavka cele stva-ri ukida samu mogućnost pojave regresa. Regres je onemogućenpomoću na uzročnom principu zasnovanog stava da, ako imamoć da mene održava u egzistenciji, onda moj uzrok ima moćda i samog sebe održava u egzistenciji. Ne postoji nikakav lanacuzroka: ja – moj uzrok – uzrok mog uzroka – uzrok samog sebe,već se direktno s činjenice moje egzistencije zaključuje na egzis-tenciju causa sui.

U Trećoj meditaciji, nakon pasusa 35, Dekart ispituje kojiod mogućih uzroka koji su mu ponuđeni preko ideja, jeste nje-gov uzrok i time i causa sui, ali ne ispituje da li causa sui jeste.Kretanje je tu pre „zrakasto“, pri čemu se uvek polazi od egzis-tencije konačne misleće supstancije, te se primenjuje alternacija

135

[K]ada već ima snagu da mene održava ... utoliko će vi-še imati snage da sebi prida sva ona savršenstva ukolikoih ne poseduje.

(II Odg: VII 168)

Ovu tvrdnju on zasniva na osmoj i devetoj aksiomi:

Ono što može prouzrokovati veće i teže može takođeprouzrokovati i ono manje.

Veće je stvoriti ili održati supstanciju nego atribute ilisvojstva supstancije.

(II Odg: VII 166)

„Skok“ s uzrokovanja moje egzistencije na uzrokovanjeBožje suštine možda bi se mogao razumeti i kao „entimemično“izražavanje da se ne nalazi u okviru geometrijskog dokaza. Ova-ko, citirano mesto ukazuje na jednu važnu stvar, naime na to da„održavati sebe u egzistenciji“ apstraktno gledano291 ne zahtevaništa više moći nego „održavati drugo biće u egzistenciji“. Zaš-to? Zato što je pojam bića univokan! To dalje ukazuje da se re-čeno o moći odnosi na svaku egzistenciju, ne samo aktualnu, po-što univokni pojam bića obuhvata sve načine egzistiranja. Dak-le, ponovo stižemo do istog zaključka, potrebno je permanentnodelovanje jednake moći za kreiranje/održavanje aktualne i mo-guće egzistencije, kontingentne i nužne, više zavisne ili manje za-visne; ili nezavisne. Kao predikat suštine, egzistencija je ista kodsvih suština stvari292 i kao takva ona naprosto ne dopušta više ili

134

291 Tj. bez uzimanja u obzir činjenice da biće koje uzrokuje sopstvenu egzis-tenciju uzrokuje i egzistenciju drugih bića. Jeste teže uzrokovati i sebe i drugog ne-go samo sebe, ali za uzrokovanje drugog ne treba više moći nego za samouzroko-vanje.

292 Podsećamo da razlika postoji u tome što je, s obzirom na univokni pojambića, egzistencija, i to aktualna, vezana ekvivalencijom za suštinu Boga, dok jekod stvorevina tako vezana samo moguće aktualna egzistencija. Up. razliku iz-među Tominog i Skotovog i Suarezovog razumevanja značenja izraza „nužno bi-će“, str. #.

294 U okviru prvog dokaza za egzistenciju Boga, Dekart je pokazao da Bogodržava bivstvovanje suštine u objektivnom modusu baš kao što u drugom po-kazuje da održava njeno bivstvovanje i u formalnom. Zbog toga on i može reći dase drugi dokaz može shvatiti i samo kao objašnjenje prvog, odnosno da su svi uz-ročni dokazi svodivi na jedan jedini (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112).

295 Nimalo nije slučajno što Jedno pitanje za sve svari ne pita za uzroke egzis-tencija stvari, već za uzrok u jednini, ali i za egzistenciju u jednini! Up. IV Odg:VII 238, 243; kasnije ćemo se vratiti na ova mesta.

visana za Boga.301 Izvan je svake razumne sumnje da je Dekartmogao biti nesvestan ove posledice uvođenja lanca uzroka kododržavanja u egzistenciji, odnosno da je bio spreman prihvatitinjegove novoplatonističke posledice. Ne postoji kod Dekartamesto na kome bi on govorio o bilo čemu drugom osim o Bogukao o uzroku svoje egzistencije. S druge strane, citirana mestanam on sam objašnjava:

Zbog toga, odatle što sada postojimo, ne slijedi da će-mo postojati i u najskorije vrijeme, ako nas neki uzrok,naime onaj isti koji nas je prvi put stvorio, neprestano naneki način ponovo ne stvara, to jest održava.

(PF I 21: VIIIA 13)302

U slučaju konačne misleće supstancije, uzrok dovođenjau bivstvovanje i uzrok održavanja u bivstvovanju jesu jedan te is-ti uzrok, Bog, s tim što se on jednom posmatra kao uzrok dovo-đenja u bivstvovanje, a drugi put kao uzrok samog bivstvovanja.To direktno sledi iz onog što je Dekart ranije rekao, da se odr-žavanje razlikuje od stvaranja samo razumom, te odatle, kada jeBog u pitanju, dve vrste delotvornog uzroka takođe se samo ra-zumski razlikuju. Cela se razlika između njih u slučaju Boga is-crpljuje u tome što uzrok dovođenja u bivstvovanje stvara po-sledicu jedanput, a kod drugog se stvaranje ponavlja. S obziromna moć takođe nema razlike između njih. Kako nema regresakod uzroka samog bivstvovanja i kako je on samo razumski raz-ličit od uzroka dovođenja u bivstvovanje, regresa nema ni kodovog drugog.303

U skladu s rečenim, citirana se mesta mogu interpretirati

137

(ponovo!): moj uzrok jeste ili po sebi ili po nečemu drugom, akoje po nečemu drugom, nije moj uzrok.296 Jedno bi ovakvo empi-rijsko ispitivanje, koje s tog razloga nije relevantno za našu te-mu, bi eventualno biti beskrajno;297 to je, međutim, običan epis-temološki problem koji je rešiv „dobrim vođenjem duha u istra-živanja istine u naukama“.298 Metafizičkog/uzročnog regresa ne-ma, a to da li će ovaj ili onaj duh otkriti uzrok sopstvene egzis-tencije nije predmet prve filozofije.299

U vezi s regresom preostaje nam da objasnimo ona mestakod Dekarta na kojima on naizgled tvrdi da se do causa sui stižepreko lanca uzroka. Prvo se mesto nalazi u Trećoj meditaciji, nakraju 33. pasusa: „Ako je po nečemu drugom, treba opet i o to-me drugom istraživati na isti način da li je po sebi ili po nečemudrugom, sve dok se tako ne dođe do posljednjeg uzroka koji ćebiti Bog“ (VII 50). Drugo je mesto iz Dekartovih odgovora Ka-terusu: kada bih smatrao da ništa ne može biti causa sui, „ne sa-mo da odatle ne bih zaključio kako bivstvuje neki prvi uzrok, većbih, naprotiv, ponovo istraživao uzrok samog onog što je bilonazvano prvim, te nikada ne bih stigao do svemu prvog“ (I Odg:VII 108).300

Postoji jedan veoma moćan istorijskofilozofski razlog za-što citirana mesta ne mogu značiti da se preko lanca uzroka stižedo Boga kao causa sui. Naime, pošto se traga za uzrokom samogbivstvovanja, javljanje lanca uzroka kod održavanja u egzistenci-ji značilo bi da se i nekim drugim, stvorenim bićima pripisujemoć stvaranja, ona moć koja je u hrišćanstvu ekskluzivno rezer-

136

296 „Svako može sebe samog pitati da li jeste od sebe. Pošto u sebi nije otkriomoć koja je dovoljna da ga održava ni jedan jedini trenutak, on s pravom možezaključiti da jeste od drugog, te da to drugo [biće] jeste od sebe“, dodajući da ne-ma mesta regresu, jer se pita za uzrok samog bivstvovanja; up. I Odg: VII 111.

297 Ne: beskonačno.298 Reč o metodi dobrog vođenja…299 Dekart je, naravno, predvideo i ovu mogućnost, tvrdeći da drugi uzročni

dokaz u Trećoj meditaciji u celini počiva na posedovanju ideje Boga; up. na pri-mer Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112.

300 Up. i spominjanje prvog uzroka u Četvrtim odgovorima, VII 243.

301 Up. CG II 15, 19, 21: 411–5, 427–9, 433–9.302 Up. drugu aksiomu, II Odg: VII 165. Ovakvu interpretaciju podržavaju i

Flage i Bonen, up. Flage, Bonnen, 1999: 189–90. „[S]vaka kreacija mora bitikontinuirana kreacija“, Frankfurt, 1991: 8.

303 „Unutar Dekartove filozofije, uopšte nema mesta za lanac uzroka kroz vre-me, to je tek jedna teorijska konstrukcija. Jedini uzročni odnos in re koji on dopu-šta jeste istovremena serija. Štaviše, kartezijanske istovremene serije imaju samodva člana: Boga i stvorenu supstanciju“, Secada, 1990: 70.

Irelevantnost određenja Boga kao prvog uzroka

Poslednje analize iznele su na videlo da meditativni sub-jekat zapravo dolazi barem do dva određenja Boga u Trećoj me-ditaciji: causa sui i prvi uzrok. Razmotrimo305 njihove prirode iodredimo koliko je određenje „prvi uzrok“ relevantno za našutemu.

Određenje Boga kao prvog uzroka u celini je aposterior-no. Kada je određen kao prvi uzrok, Bog je određen jedino u od-nosu na činjenicu da uzrokuje egzistenciju konačne misleće sup-stancije. Drugim rečima, to je određenje posledica odnosa Bogai stvorevina, pri čemu egzistencija stvorevina jeste dokaz da jeBog prvi uzrok. Za samog Boga taj odnos nije supstancijalan –kakav jeste za stvorevine – jer mogao je da i ne stvori svet. Bog,dakle, nije prvi uzrok u odnosu na sebe. Dotična aposteriornostovog određenja odražava se i na određenje moći koje iz njegasledi: zna se da je Bog moćan na osnovu toga što je stvorio svet.Najviše što bi se moglo reći o određenju moći koje je zasnovanona Bogu kao prvom uzroku jeste da je to jedan od Božjih atribu-ta, njegovih savršenstava, za koje se ne vidi zašto bi za samogBoga bio suštastveniji od bilo kog drugog njegovog atributa.Aposteriorni put se, znači, okončava na nivou predikata suština,jer u Boga smešta samo poznate i dokazive predikate.

139

na (jedan od) dva načina. Prvi: Dekart kreće od hipoteze da po-stoji lanac uzroka, uvodi postojanje razumske razlike izmeđudve vrste delotvorne uzročnosti i zaključuje da, ukoliko ima lan-ca, onda mora postojati njegova prva karika. Nakon toga otkla-nja samu mogućnost lanca, jer nema regresa. Drugi: Dekart go-vori jezikom onih kojima je bliži klasičan kosmološki dokaz304

pokazujući da njegov dokaz opstaje i kada se prevede u katego-rije klasičnog kosmološkog dokaza. Regres se ne pojavljuje s ra-nije navedenog razloga. S ovih razloga, Dekart može nazvatiBoga i causa sui i prvim uzrokom. Dok je prvo objašnjenje bližeMeditacijama, drugo je bliže Prvim odgovorima, te se utoliko predopunjavaju nego isključuju.

138

304 U ovom smeru ide i interpretacija L. Beka, up. Beck, 1965: 180–3.

305 Razmatranje će nužnim načinom biti apstraktno pošto se dve vrste delo-tvorne uzročnosti posmatraju kao nezavisne i u slučaju Boga. Biramo ovakav pri-stup jer će njime biti dobro oslikana razlika između dva zadobijena određenja Bo-ga.

jalne racionalnosti?). Izgleda da je jedini Hajdeger to uvideo.Sve nas ovo nužnim načinom vodi ka jednom važnom

zaključku koji se odnosi na rezultate meditativnog subjekta, akoji raskriva smisao teksta Treće meditacije. Naime, ne održavaBog kao causa sui konačnu misleću supstanciju u egizstenciji, većje održava Bog kao prvi uzrok.307

U Trećoj meditaciji nema spominjanja causa sui jer tuDekarta ne interesuje po čemu Bog jeste, već po čemu jeste onsam kao meditativni subjekat, tj. kao konačna misleća supstan-cija. Bog kao causa sui jeste sekundarna posledica tog ispitiva-nja. Nužna, ali sekundarna. S obzirom na nju, Bog kao prvi uz-rok jeste sredstvo dostizanja causa sui, sredstvo koje ipak ni nakoji način nema veze sa samim tim određenjem Boga kao Boga(najsavršenije biće).

141

Videli smo, međutim, da Treća meditacija upućuje nazaključak da moć nije tek jedan od Božjih atributa. Pri svemutome, kod Boga kao prvog uzroka ne samo da nema spomenauzroka samog sebe već, na osnovu tog određenja, ni na koji na-čin ne sledi causa sui. Utoliko, zaključujemo da Bog kao prvi uz-rok nije relevantan za našu temu.

Onoliko koliko je Bog kao prvi uzrok udaljen od Bogakao causa sui, isto je toliko ovaj udaljen od stvorevina. Kao cau-sa sui Bog nije delatan u odnosu na stvorevine, već u odnosu nasamog sebe: sve i da nije stvorio svet, Bog bi bio sopstveni uz-rok,306 ali ne bi bio i prvi uzrok. Određenje causa sui nije uslov-ljeno putem kojim se do njega stiglo, odnosno causa sui nijeaposteriorno određenje Boga, iako put koji vodi do njega jestetakav. Put vodi preko činjenice egzistencije konačne mislećesupstancije, ali se causa sui ne temelji na toj činjenici, već naprincipu uzročnosti (večna istina) i na moći (preko univoknogpojma bića). Preko njih se aposteriorni put „zakrivljuje“ i „zat-vara“ u samog sebe: pošto održava mene, ima moć da održava isebe, dakle održava sebe. Treba obratiti pažnju da se radi o is-tom koraku – s aposteriornog na neaposteriorno određenje –kakav postoji kod Skota (na Božju beskonačnost) i kod Suareza(na Božje jedinstvo) i njega omogućuje univokni pojam bića.Zahvaljujući tome, neizmerna moć postaje ono po čemu Bogegzistira i, ono najvažnije, po čemu Bog jeste Bog (najsavršenijebiće), stvorio on svet ili ne: on je najsavršenije biće jer kreira se-be i to čini po sopstvenoj moći, te je Bog – Bog po svojoj moći.

Po čemu jeste Bog kao prvi uzrok? Na ovo pitanje nemaodgovora jer ono nema smisla pošto materijal za odgovor nemadodirnih tačaka s područjem u kojoj je odgovor uopšte moguć.Drugačije rečeno: nije posao Boga kao prvog uzroka da odgova-ra na pitanje po čemu on jeste. Gledano iz ove perspektive – ato je perspektiva odnosa Boga kao causa sui i Boga kao najsavr-šenijeg bića – otkriće Boga kao causa sui javlja se kao metanivo,kao metametafizika, utemeljujuća za običnu metafiziku (parci-

140

306 To pak što u tom slučaju ne bi bilo nikoga da sazna da je Bog uzrok samogsebe jeste savršen argument u prilog tome da epistemologija i njena rešenja nema-ju šta da traže u našem razmatranju.

307 Ponavljamo ranije rečeno o Skotovom dokazu za egzistenciju Boga: nuž-nost egzistencije Prvog bića dokazana je ne samo u svojoj faktičnosti, kao što točine svi uzročni dokazi, već i u svojoj nužnosti, tj. nezavisno od činjenice da je Pr-vo biće i Prvi uzrok. Naravno da nije reč o slučajnom poklapanju. Razliku izmeđuBoga kao prvog uzroka i kao causa sui ističe i T. Hribar; up. Hribar, 1996: 114.

mo šta nije u redu.311

Cilj meditativnog subjekta jeste steći izvesno i istinitoznanje. Svojim naporima u prve dve Meditacije on je došao dokriterijuma takvog znanja: „Stoga mi se čini da se može postavi-ti kao opće pravilo (regula generali): istinito je sve ono što zahva-ćam veoma jasno i odjelito“ (M III 2: VII 35). Na osnovu ovogmetodskog pravila, meditativni subjekat zna da će steći znanje otome kakve stvari uistinu jesu i, prema Dekartovom razumeva-nju, u tome ne greši.

U slučaju causa sui to, grubo govoreći, znači sledeće: a)pretpostavka je univokni pojam bića; b) otkriva se da Bog jesteBog (najsavršenije biće) time što jeste od sebe kao od uzroka; c)otkriva se Božja neizmerna moć kao ono što održava konačnumisleću supstanciju u egzistenciji; d) i na osnovu, po prirodnojsvetlosti jasnog, principa uzročnosti; e) zaključuje se da je on posopstvenoj moći od sebe kao od uzroka. Za meditativni subjekatto znači da Bog po svojoj neizmernoj moći jeste causa sui, daklejeste causa sui. Ovaj je zaključak za njega apsolutno jasan i razgo-vetan. Toliko je jasan i razgovetan da puca od jasnosti i razgovet-nosti: već na sledećem koraku, kada treba razumeti šta to značibiti sopstveni uzrok, od jasnosti i razgovetnosti ne ostaje ništa.

Meditativni subjekat ne može da „biti od sebe kao od uz-roka“ razume drugačije nego u kategorijama delotvorne uzroč-nosti jer mu taj koncept nalaže sama prirodna svetlost. Principuzročnosti jasan je po prirodnoj svetlosti (M III 14: VII 40), onane može biti prevarna (M III 9: VII 38) i meditativni subjekat je,držeći se metodskog pravila osvojenog meditiranjem od kojegne može odustati, dospeo do jasnog i razgovetnog znanja da Boguistinu jeste causa sui. Međutim, već na sledećem koraku kadatreba razumeti kako to causa sui, primena kategorija delotvorneuzročnosti (same prirodne svetlosti!) na Boga vodi u protivrečjejer iz njih takođe jasno i razgovetno sledi da Bog kao causa suijeste samoprotivrečno biće, pošto nije zadovoljen drugi uslov

143

Granice meditativnog subjekta

Činjenica da se causa sui u Meditacijama javlja kao se-kundarna posledica traganja za uzrokom egzistencije konačnemisleće supstancije ukazuje na to da Meditacije nisu temelj ovogodređenja Boga,308 odnosno da meditativni subjekat kao takavne može stići do istinskog smisla i prirode tog određenja. Medi-tativni subjekat kao lik parcijalne racionalnosti uslovljen je svoj-stvima te racionalnosti i ograničen je svojim ciljevima a da toga,kao meditativni subjekat, nije svestan. Ono čega ne može posta-ti u potpunosti svestan jesu dometi primena njegovih vlastithkategorija i pravih granica svoje, parcijalne racionalnosti.309 Jer,šta bi bilo mogućno zaključiti o causa sui samo na osnovu Medi-tacija? Ništa drugo do da Bog stvarno jeste uzrok samog sebe,da biti sopstveni uzrok jeste njegova istinska odredba. Nećemosada citirati mesta na kojima se vidi da Dekart ne stoji iza ovak-vih zaključaka.310 Mnogo će korisnije biti da kroz analizu posle-dica zaključaka o causa sui samo na osnovu Meditacija pokaže-

142

308 Videćemo da causa sui nužnim načinom nije predmet Meditacija.309 Da budemo precizni: parcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta

nije svesna svojih ograničenja, ali to, kako će se videti, ne znači da ih nije svesnakada nije ograničena tim svojim likom, odnosno kada reflektuje o njegovim do-metima.

310 Up. npr. I Odg: VII 111 i IV Odg: VII 235. Ova i ostala mesta ostavljamoza kasnije (str. #) i zbog toga što njihovo razumevanje u sadašnjem kontekstu na-prosto nije moguće.

311 Ono što zapravo činimo jeste produžavanje putem koji nalaže Treća me-ditacija, a kojim Dekart nije produžio ne samo zato što causa sui nije predmetMeditacija već i zato što, kao što će se videti, postoji još jedna mogućnost na putumeditativnog subjekta.

šenijeg bića jeste takvo: ontološki dokaz počiva na jasnosti i raz-govetnosti,316 donoseći znanje da Bog egzistira, a ne tek znanjeda je iskaz „Bog egzistira“ istinit.317 Međutim, ovo ne važi (ili bi,barem, trebalo ispitati da li važi) i na onom nivou određenja Bo-ga na kojem se on javlja kao tvorac i večnih istina i parcijalne ra-cionalnosti i sebe samog, odnosno na nivou causa sui i(li) neiz-merne moći. Svojim zaključkom da causa sui jeste istinsko odre-đenje Boga, meditativni subjekat samo pretpostavlja važenjevečnih istina i za Boga.

Meditativni subjekt niti ispituje niti može ispitivati važe livečne istine za Boga, jer takvo ispitivanje nije njegov posao.Zbog toga on, zapravo, nije u stanju da interpretira sopstveneuvide o causa sui, a ukoliko ipak to pokuša, stiže do protivrečno-sti. Njih parcijalna racionalnost može interpretirati, ali ne u likumeditativnog subjekta.

Isti je uzrok oba otkrića meditativnog subjekta, da je cau-sa sui istinsko određenje Boga i da Bog kao causa sui jeste nesa-moidentično biće. Naime, strogo metafizički gledano, može sereći da do njih dolazi kada se univokni pojam bića primeni naegzistencije bića u stvarnosti, odnosno kada se egzistencija Bogakao causa sui i egzistencije stvorevina razumeju kao jednoznač-ne u stvarnosti; one su, međutim, u stvarnosti radikalno različi-te.318 Drugačije rečeno, meditativni subjekat meša nivoe apstrak-cije a da to i ne zna (jer ništa ne zna ni o univoknom pojmu bi-ća319 ni o stvorenosti večnih istina), pa najapstraktniji nivo, onajunivoknog pojma bića, razumeva kao najkonkretniji nivo stvar-nosti, nivo egzistencije pojedinačnih stvari. Na osnovu toga, do-lazi do transponovanja osobina egzistencije konačne mislećesupstancije na egzistenciju Boga. Zbog toga se osvojeno određe-nje causa sui razumeva kao istinsko određenje Boga po ugledu

145

delotvorne uzročnosti (uzrok i posledica = dve res).Meditativni subjekat nalazi se u prilično nezavidnoj si-

tuaciji u vezi s causa sui. Do ovog određenja Boga on je došaosledeći nužne naloge prirodne svetlosti koji, još jednom, „nemogu nikako biti sumnjivi“ (M III 9: VII 38). Zaključak je izves-tan jer je načinjen na osnovu izvesne egzistencije samog medita-tivnog subjekta, a ne na osnovu čula;312 on je i istinit jer je pošto-vano metodsko pravilo jasnosti i razgovetnosti. S jedne strane,dakle, imamo činjenicu da Bog po svojoj moći jeste od sebe kaood uzroka, dok s druge strane takođe imamo činjenicu da jeprotivrečno da Bog bude od sebe kao od uzroka. Ukoliko osta-ne prepušten samom sebi, meditativni će subjekat jasno i razgo-vetno znati da Bog jeste causa sui i (konjunkcija) da je protiv-rečno da je Bog causa sui, pri čemu neće grešiti ni u jednom zak-ljučku.

Jedini sledeći korak za meditativni subjekat, korak kojiuopšte može za njega imati smisla, bilo bi prepuštanje veri, a toje za njega samog, kao i za Dekarta, sasvim neprihvatljivo; De-kart ipak nije poboljšana verzija Anselma. Mora se, prema to-me, istupiti iz horizonta meditativnog subjekta kao lika parcijal-ne racionalnosti da bi se sagledale njegove granice razumeva-nja, ali i razvideli istinski rezultati njegovog puta.

Ranije smo pokazali da je princip uzročnosti jedna poprirodnoj svetlosti jasna večna istina313. Međutim, ono što priro-dna svetlost ne otkriva meditativnom subjektu jeste da su večneistine stvorene, da ih je Bog stvorio, te da one uopšte ne morajubiti obavezujuće – kao što i nisu – za svog tvorca.314 Prirodna sve-tlost i sve večne istine nužnim su načinom važeće i za parcijalnuracionalnost i za stvoreni svet. Ukoliko se drži pravila metode,parcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta može, naosnovu večnih istina,315 biti sigurna da saznaje stvorene stvari ka-kve one uistinu jesu. I saznanje egzistencije Boga kao najsavr-

144

312 U tome Dekart vidi ključnu prednost svog uzročnog dokaza nad dokazimaostalih; up. I Odg: VII 106, Meslanu, 2. 5. 1642: IV 112.

313 Up. #314 Naravno, sve ovo u okvirima Dekartove filozofije.315 Drugo njihovo ime jesu urođene ideje.

316 Up. M V 5: VII 65–6, I Odg: VII 115–7, IV Odg: VII 150–2.317 Dakle Skot, ne Toma.318 Up. #319 Ovde bi možda bilo mogućno tvrditi kako je osnova za univokni pojam bi-

ća u Meditacijama univerzalnost radikalne sumnje. Samo nabacujemo ideju ko-ja bi, ukoliko ima osnova, mogla na važan način uticati na sliku odnosa meta-fizike i epistemologije kod Dekarta. U poslednjem delu biće nešto više reči o tome.

– causa sui je povezano s voljom i moći– Bog jeste na pozitivan način od sebe, tj. kao od uzroka,

i to po sopstvenoj moći– causa sui nije aposteriorno određenje Boga– iz biti uzrok sebe proishodi biti najsavršeniji– causa sui povlači da je uzrokovanost predikat suštine– causa sui povlači nestajanje razlike između suštine

i egzistencije322

– određenje causa sui ne može se nalaziti na nivoupredikata suština.

Praktično, ništa od navedenog meditativni subjekt nemože da razume, iako je do svega sam došao. Činjenica da, iakoje istinito, ne može biti i istinsko određenje Boga, ukazuje na su-štastvenu odliku causa sui, koju dodajemo prethodnim momen-tima: iako se do ovog određenja stiže primenom metode

– određenje causa sui jeste metodološki izuzetak.

Ono se ne može razumeti primenom metode323 pošto senjome dolazi do protivrečnih zaključaka. Zbog toga, ovog odre-đenja nema u Meditacijama, baš kao ni učenja o stvorenosti več-nih istina.324 Ipak, metodološkim putem osvojena su tri momen-ta prirode određenja causa sui kod Dekarta i njih, kao ni ostale,meditativni subjekat ne može interpretirati:

– causa sui jeste nužno i istinito određenje Boga

147

na to da je uzrok egzistencije konačne misleće supstancije istin-sko određenje te supstancije (uzrokovanost kao predikat sušti-ne). Bog se javlja kao samoprotivrečno biće jer se kategorija de-lotvorne uzročnosti, koja važi za egzistenciju konačne mislećesupstancije, primenjuje i na egzistenciju Boga kao causa sui. Re-cimo isto drugim rečima: meditativni subjekt ne uviđa da odre-đenje causa sui nije određenje na nivou predikata suština kakvojeste najsavršenije biće, nije predikat njegove suštine.320

Sve u svemu: to što se jasno i razgovetno, dakle istinitosaznaje da Bog jeste causa sui, još uvek ne znači da to jeste nje-govo istinsko određenje, odnosno: to što se pojam uzroka možeprimeniti na Boga, još uvek ne znači da Bog jeste uzrok sebe, iliformulisano na najbolji način: to što je causa sui nužno i istinitoodređenje Boga, ne znači da jeste i istinsko određenje Boga.

No, i pored pokazanih „problema“ u određivanju Bogakao causa sui, meditativni subjekat i njegov put imaju nezamen-ljivu ulogu u razumevanju ovog određenja Boga kod Dekarta.Nema interpretacije causa sui kod Dekarta bez meditativnog sub-jekta: on nije dovoljan za razumevanje, ali je apsolutno nužan.Zašto? Zato što donosi izvesnost o svim suštastvenim momenti-ma i potpunu nezavisnost od tradicije.321 Nabrojmo taksativnomomente do kojih je došao meditativni subjekat:

– causa sui podrazumeva spajanje formalne i delotvorne uzročnosti

– causa sui podrazumeva i formalno i delotvorno samouzrokovanje

– causa sui podrazumeva uzrokovanje i suštinei egzistencije

146

320 Na ovo poslednje mogućno je reći: da, ali meditativni subjekt uviđa da jebiti od sebe nadređeno određenju biti savršen (M III 30: VII 48). Tačno, ali tojoš uvek ne znači da meditativni subjekat razumeva smisao toga. Iz nastavka Me-ditacija vidi se da on ne prepoznaje postojanje još jednog nivoa, pošto je određe-nje Boga (i dalje) najsavršenije biće. Up. M III 36: VII 50–1, M IV 17: VII 62,cela Peta meditacija.

321 Puni značaj prirodne svetlosti biće kasnije pokazan (up. #).

322 Ovaj momenat toliko je samoočigledan da ga je lako prevideti, a igra vrlovažnu ulogu kasnije.

323 S ogromnim zadovoljstvom konstatujemo da je naš zaključak podudarans onim Ž. L. Mariona (Marion, 1999a: 266–70).

324 Kako stvari stoje s trećim ekvivalentnim problemom, uzrokovanjem stup-nja objektivne stvarnosti ideja kojeg ima u Meditacijama, ostaje da se kasnijevidi.

Rad radikalne sumnje

Na samom početku odgovora na Katerusove primedbevezane za causa sui, u prvoj rečenici u kojoj je ikada eksplicitnospomenuo ovo određenje Boga, Dekart upozorava:

[I] nisam rekao da je nemoguće da nešto bude sopstve-ni delotvorni uzrok.

(I Odg: VII 108)326

Dekart uistinu nije tako nešto rekao, ali ga ni Katerus ni-je za tako nešto optužio; Katerus samo iznosi svoju nedoumicuoko značenja izraza biti od sebe u Trećoj meditaciji. Iz citirane re-čenice kao da sledi da je, prema Katerusovom razumevanju,Dekart taj koji osporava delotvorno samouzrokovanje, a Kate-rus taj koji ga brani. Stvari, naravno, ne stoje tako i Dekart tozna. On zna još nešto, naime to da za Katerusa biti od sebe imanegativan smisao (ne od drugog, neuzrokovanost)327 i da upravo stog stanovišta on i piše Prve primedbe. Dakle, Dekart Katerusupripisuje nepostojeći prigovor.

S druge strane, koji je smisao Dekartovog odgovora? Dali „nisam rekao da je nemoguće“ znači „rekao sam da je mogu-će“? Na osnovu Meditacija jasno je da odgovor zasigurno nije po-zitivan. Ali da li je negativan? Zašto Dekart neće da se već sada

149

– causa sui nije istinsko određenje Boga– kategorije delotvorne uzročnosti nisu primenljive na

causa sui.

Rezultate puta meditativnog subjekta Dekart interpreti-ra u Odgovorima. Stoga, Odgovori se javljaju kao metanivo u od-nosu na Meditacije, kao metameditacije, gde parcijalna racional-nost više nije ograničavana ciljevima i kriterijumima jednog odsvojih likova, tj. meditativnim subjektom, već joj je slobodno dareflektuje o dometima puta tog svog lika.325

Ono što istinski pokreće razumevanje causa sui nije tekpotreba da se razumeju/objasne neki momenti koji su ostali iz-van granica mogućnosti meditativnog subjekta, već da se to uči-ni pod vidom ustanovljene napetosti koja vlada u temeljnom re-zultatu puta meditativnog subjekta: nešto jeste istinito određe-nje Boga ali nije njegovo istinsko određenje ili možda slobodni-je rečeno: kako to da Bog ima uzrok a da nije stvarno uzrok sa-mog sebe?

148

325 Meditativni subjekt kao lik parcijalne racionalnosti i sama parcijalna ra-cionalnost razlikuju se samo u tome što meditativni subjekat ne reflektuje o sop-stvenim rezultatima kao takvim, u kontekstu nekih temeljnih metafizičkih postav-ki, kao što je, na primer, stvorenost večnih istina. Ta će se razlika između lika par-cijalne racionalnosti i nje same kasnije pokazati kao momenat samosvesti. Drugilikovi parcijalne racionalnosti mogli bi biti, na primer, ljudski duh u Strastimaduše ili prirodni filozof.

326 „Denique non dixi impossibile ut aliquid sit causa efficiens sui ipsius.“327 I Prim: VII 95.

funkcija rečenice-upozorenja jeste neutralisanje (nipošto odba-civanje, jer „potpuno se slažem“), „stavljanje u zagrade“ shola-stičkog negativnog smisla biti od sebe.

Na osnovu svega rečenog rečenica-upozorenje s punimse pravom može sagledati kao delo/delatnost (operatio) radikal-ne sumnje: sve „iz temelja preokrenuti, pa početi iznova, od pr-vih osnova“, „oboriti svoja“, ali i tuđa „ranija mišljenja“ (M I 1:VII 17, 18), neutralisati prethodne navike. I tako, radikalnomsumnjom biva ako ne rešen a ono barem neutralisan kao takav,prvi veliki problem na putu razumevanja nove koncepcije causasui – sholastičko razumevanje.

151

vidi njegova pozicija? Iako praktično ništa više nije jasno, očigle-dno je šta Dekart radi: dok Katerusu pripisuje nepostojeću pri-medbu, dotle sopstveni odgovor formuliše vrlo neodređeno. Ovanamerna komplementarna relativizacija pozicija obe strane re-zultira time da više uopšte nije sigurno ko šta tvrdi. Moramo sezapitati: koja je funkcija neodređenog odbijanja nepostojećegprigovora?

Naravno, neće biti da Dekart nije razumeo Katerusa ilida je tek onako napisao ono što je napisao. Razlog za neodređe-ni odgovor na nepostojeću primedbu mora biti filozofski. Posle-dice otkrivaju razlog, a posledice su pitanja: ko šta ovde tvrdi išta Dekart tvrdi o delotvornom samouzrokovanju? Posledice je-su pitanja!

Dekartovo se upozorenje nalazi na samom početku izla-ganja njegovog novog razumevanja Boga kao uzroka samog se-be, nečega što do tada nikada nije bilo viđeno u filozofiji. Pritom, novo razumevanje suočava se s dva velika problema. Prvo,Dekart zna da će ga razumevati kao suprotstavljenog tradira-nom sholastičkom razumevanju causa sui, „opštesholastičkomaksiomu da ’ništa ne može biti sopstveni uzrok’“ (Mersenu, 18.3. 1641: III 336). Drugo, on mora pokazati da uopšte ne ide pro-tiv sholastike: „Potpuno se slažem sa svime što je autor prime-daba naveo kako bi dokazao da Bog nije uzrok sebe“ (IV Odg:VII 237),328 već da izlaže nešto sasvim novo.

U ovom svetlu, nejasan odgovor na nepostojeću primed-bu ima funkciju oslobađanja prostora za izlaganje nove koncep-cije causa sui. Krajnja relativizacija svih pozicija koje su u igri – iDekartovih i Katerusovih – ima za cilj da se u izlaganje novekoncepcije uđe bez prethodne uslovljenosti sholastičkim razu-mevanjem koliko god je to moguće, da se onemogući razume-vanje Dekartove pozicije na osnovu sholastike. Ukoliko višeuopšte nije jasno šta ko tvrdi, jedino preostaje da se vidi šta zaDekarta zapravo znači biti od sebe, a ne da se o tome zaključujena osnovu samoj Dekartovoj metafizici stranih pretpostavki.Kome to preostaje, kome se zaprečava put takvog razumeva-nja? Pa, čitaocima Meditacija i Odgovora. Odavde, filozofska

150

328 Up. IV Odg: VII 240.

biti razumevano i kao izraz Dekartove svesti da ga teolozi (koji sunavikli (!) da causa sui poimaju kao delotvorno samouzrokova-nje) naprosto ne mogu razumeti, da nisu u stanju da ga razumeju,te da je, odatle, besmisleno optuživati ih što to nisu u stanju.

Ovakva situacija Dekartu nalaže da sopstveno razumeva-nje iznosi kroz permanentno određivanje prema sholastičkomrazumevanju, e da bi tako pokazao da nema protivrečnosti iz-među njih, da se on potpuno slaže sa sholastikom u odbacivanjucausa sui kao delotvornog samouzrokovanja (IV Odg: VII 237),te da tvrdi nešto sasvim drugačije. Pri tom ne treba zaboraviti nina „komunikativnu“ dimenziju: kako ga čitaoci-savremenicimogu razumeti ako im ne pokaže u čemu se njegovo razumeva-nje razlikuje od sholastičkog?

Svoje odgovore na Katerusove i Arnoove primedbe De-kart usmerava na pokazivanje da je pojam delotvornog uzroka„u strogom i bukvalnom smislu“ (I Odg: VII 109) neprimeren zacausa sui. „Kada pitamo da li nešto može biti od sebe, pitanje sene sme razumeti kao da se odnosi na delotvorni uzrok u strogomsmislu“ (Mersenu, 18. 6. 1641: III 336). Sve Katerusove i Arno-ove primedbe, osim delimično one vezane za beskonačnost, te-melje se na razumevanju causa sui kao delotvornog samouzro-kovanja: poimanje Boga na način konačnih stvari, generisanjeregresa, ili dva rationes ili nijedan ratio Boga, mešanje formalne idelotvorne uzročnosti i, izvor svih zala, nezadovoljavanje dva us-lova delotvorne uzročnosti, odnosno prethođenje posledice svomuzroku i samoprotivrečnost. Međutim, i za Dekarta je delotvor-na uzročnost vezana isključivo za stvorevine i sasvim sigurno nijeprimenljiva na Boga, što je i pokazao put meditativnog subjekta:„Nikada nisam rekao da Bog održava sebe nekom pozitivnomsilom kakvom održava konačne stvari“ (IV Odg: VII 236).330

153

Suočavanje sa sholastičkim razumevanjem

U pismu Mersenu od 18. marta 1641. godine Dekart tvrdikako njegov smisao izraza od sebe (tj. kao od uzroka) nije bio ra-zumevan na pravi način upravo zbog sholastike: „Zbog opštesho-lastičkog aksioma da ’ništa ne može biti svoj sopstveni uzrok’,moj izraz od sebe nije bio uzet u odgovarajućem smislu. Ipak, ni-sam želeo da otvoreno okrivim teologe za to“ (III 336). Dekart jebio potpuno svestan koliko će biti teško pokazati da njegovo ra-zumevanje causa sui nije suprotno sholastičkom, da nije besmis-leno/protivrečno, već da se samo razlikuje od sholastičkog. Putmeditativnog subjekta jasno je pokazao šta je ovde najveći prob-lem: pokazati da se ne tvrdi da je causa sui istinsko određenje Bo-ga, ali da se tvrdi da jeste nekakvo njegovo nužno određenje, daima smisla reći da je on causa sui, što je celokupna sholastika uni-sono odbacivala; drugačije rečeno, Dekart mora pokazati da cau-sa sui nema (protivrečni) smisao delotvornog samouzrokovanja.U ovom kontekstu, a s obzirom na ponuđenu interpretaciju reče-nice-upozorenja, Dekartovo odbijanje da okrivi teologe za nera-zumevanje – ne za nepažljivo čitanje – osim što može i treba bitisagledavano kao izbegavanje sukobljavanja s teolozima,329 mora

152

329 Ono što bismo danas nazvali životnim motom za Dekarta je bilo: dobro ži-vi samo onaj ko se dobro skriva. Inače, u odgovorima Arnou, Dekart piše da jecausa sui razmatrao detaljnije nego što to sam predmet iziskuje, ne bi li pokazaoda veoma brine oko toga da se u njegovim spisima ne nađe nešto što bi moglo iza-zvati opravdanu reakciju teologa (IV Odg: VII 245). No, njemu ipak nije bilo te-ško da uđe u polemike s teolozima; up. Sedme primedbe i odgovore, Pismo ocuDineu (VII 563–603); up. i Verbeek 1992.

330 Utoliko, kada odgovara Regiusu u Primedbama na jedan program kako ni-kada nije pisao da Bog treba biti nazvan sopstvenim delotvornim uzrokom u pozi-tivnom smislu (VIIIB 368–9), Dekart samo ponavlja ono eksplicitno rečeno u Od-govorima (i osvojeno u Meditacijama), prekorevajući Regiusa zbog nepažljivog či-tanja. Smatramo da je već sada potrebno skrenuti pažnju na to da za Dekarta bitiod sebe kao od formalnog uzroka jeste ekvivalentno sa biti bez uzroka, odnosnoda se negacija primene pojma causa na Boga odnosi samo na delotvorno uzroko-vanje.

jeste najsavršenije biće (na nivou predikata suština).Na osnovu ovog i na osnovu puta meditativnog subjekta

već je sada principijelno jasan odgovor na vodeće istorijskofilo-zofsko pitanje ovog dela rada: sholastičari i Dekart ne razumejucausa sui na isti način. Za prve je reč o a) delotvornom samouz-rokovanju, b) atributivnom moći, c) na nivou predikata suština,dok je za Dekarta reč o a’) nekakvom samouzrokovanju, b’) neiz-mernom moći, i c’) na nivou koji je utemeljujući za nivo suštine.Kažemo „principijelno jasan odgovor“, jer dok ne vidimo o kak-vom je tačno samouzrokovanju reč, kakva je razlika između atri-butivne i neizmerne moći, te koji je odnos između causa sui i ne-izmerne moći, nemamo potpun odgovor na naše istorijskofilo-zofsko pitanje.

Pošto se odnose na delotvorno samouzrokovanje, sledida su Katerusove i Arnooove primedbe de facto irelevantne zaDekartovo razumevanje Boga kao causa sui. No, ostaje neuzdr-mana njihova metafizička i istorijskofilozofska relevantnost sobzirom na to što su nagnale Dekarta da izloži svoje razumeva-nje, što su mu pružile sjajno zaleđe u odnosu na koje postaje vi-dna razlika između njegovog i sholastičkog razumevanja i, na-dasve, što su iznele na videlo da je određenje Boga kao causa suikod Dekarta povezano ekvivalencijama s njegovom doktrinomo stvaranju večnih istina i učenjem o uzrokovanju stupnjeva ob-jektivne stvarnosti ideja.

Iako se slaže s autorima Prvih i Četvrtih primedaba, Dekartse ipak trudi da što više oslabi njihovu poziciju zarad sopstvenihciljeva. Narečeno „oslabljivanje“ treba ponajpre razumeti kaoproblematizovanje tradiranog sholastičkog značenja delotvornoguzrokovanja. Sledeći Tomu332 i Suareza,333 Dekart tvrdi da vre-

155

Prema tome, nema razlike između Dekarta i autora Prime-daba oko toga da primena sholastičkog pojma causa na Boga, tj.primena delotvornog uzroka u strogom smislu, vodi poimanjuBoga na način konačnih stvari. Štaviše, Dekart nema ništa protivtoga da odustane i od samog izraza causa sui ukoliko na drugojstrani, s bilo kojih razloga, ne postoji spremnost ili mogućnost dase taj izraz razume bilo kako drugačije osim kao delotvorno samo-uzrokovanje: „Nije, naime, nužno reći da je on sopstveni delo-tvorni uzrok, jer bi to moglo proizvesti spor oko reči“ (I Odg: VII111).

Pretpostavka poimanja causa sui kao delotvornog samo-uzrokovanja jeste to da se o uzroku samog sebe govori na nivoupredikata suština, pošto je svaka Božja delotvorna uzročnost ute-meljena na njegovoj moći poimanoj kao jedan od njegovih atri-buta. Za sholastičare, a i za Dekarta, Bog svojom „atributskom“moći delotvorno uzrokuje stvorene stvari i samo u odnosu nastvorene stvari on uopšte može ispoljiti svoju atributsku moć. Tvr-dnja da je Bog delotvorni uzrok samog sebe zapravo znači da seBožja atributska moć ispoljava u odnosu na njega samog. Tada,kao što smo videli, protivrečnosti zaista počinju da iskaču na svestrane i (konjunkcija) Bog zaista biva poiman na način konačnihstvari. Naravno da tako biva poiman pošto ispoljavanje njegoveatributske moći, ekskluzivno upućeno na stvorevine, biva usme-reno na njega samog.

Da causa sui poima kao delotvorno samouzrokovanje, De-kart bi već na kraju 30. pasusa Treće meditacije zaključio da Bogjeste causa sui (atributska moć bi stvarala suštinu), što ipak ne či-ni. Da Bog za Dekarta jeste causa sui na nivou predikata suština,to bi značilo da najsavršenije biće kao najsavršenije biće uzrokujesamo sebe, da Bog jeste causa sui po sopstvenoj savršenosti. No,Dekart je, smatramo, sasvim jasan u Trećoj meditaciji oko toga daBog nije causa sui po tome što je savršeno biće, već da stvar stojiupravo obrnuto. Boga kao causa sui Dekart smešta na nivo kojegnema kod Katerusa i Arnoa331. Kod Dekarta, još jednom, po tomešto jeste uzrok samog sebe (na nivou univoknog pojma bića), Bog

154

331 Odatle, optužiti ih za pogrešno razumevanje causa sui, značilo bi zameritiim što ne misle kao Dekart!

332 „Nijedan uzrok koji svoj učinak proizvodi trenutno, ne prethodi trajanjemsvom učinku. Iz toga slijedi da umu nije proturječno ako tvrdimo da uzrok, kojitrenutno proizvodi svoj učinak, ne prethodi trajanjem tom učinku“, O večnostisveta I, 4; Akvinski, 1980: 103–4. Za delotvornu uzročnost kod Tome, vidi Pa-tterson, 1966.

333 DM 18, 7, prema Flage, Bonnen, 1999: 270. Za Suarezovo razumevanje vi-di izlaganje A. Fredoza, „A Suarezian Model of Efficient Causality“. Odličnu ana-lizu Tome i Suareza, u odnosu na Dekarta, daje H. Sekada (Secada, 2000: 166–79i Secada, 1990).

ma Dekart eksplicitno ponavlja da je delotvorno samouzroko-vanje kontradikcija.338

I tako, ono što je za sholastiku bila nepremostiva prepre-ka za određivanje Boga kao causa sui – nezadovoljavanje dru-gog uslova delotvorne uzročnosti – u jednoj drugačijoj, Dekar-tovoj postavci, pokazuje se kao trivijalan problem: sholastičarisu potpuno u pravu, ali samo na nivou predikata suština. Možese nekome činiti da je rešenje trivijalno, a ne problem. Možda ijeste, ali takvo bi razumevanje bilo potpuno promašeno iz isto-rijskofilozofske perspektive jer previđa ono novo kod Dekarta –prisustvo univoknog pojma bića, uvođenje neizmerne moći i ve-zivanje određenja causa sui za njih.

Za Dekarta, neispunjavanje drugog uslova delotvorneuzročnosti nedvosmisleno upućuje na to da Bog nije sopstvenidelotvorni uzrok u strogom smislu, odnosno da causa sui nije is-tinsko određenje Boga. Međutim, put meditativnog subjekta je-ste pokazao da Bog u nekom smislu mora biti uzrok samog se-be.339 Odavde, sama činjenica da nije mogućno ukloniti protiv-rečje, kaže Dekart, „znači samo da uzrok koji nije različit odsvojih posledica nije delotvorni uzrok kao što sam već rekao. Iztoga, međutim, ne sledi da takav uzrok nije pozitivan u nekomsmislu“ (IV Odg: VII 240), jer je upravo meditativni subjekatdošao do njegove pozitivnosti – neizmerne moći.

Osim što odbija prigovore, slažući se s njima, Dekart idirektno kritikuje sholastički smisao izraza biti od sebe.

Samoočiglednim mi se čini da sve što jeste – jeste ili oduzroka ili od sebe kao od uzroka. Jer, ukoliko razume-mo ne samo šta je egzistencija već i šta je njena negaci-ja, nije nam moguće da zamislimo da nešto jeste od se-be a da ne pruža razlog zašto pre egzistira nego ne egzi-stira; zato, moramo od sebe da razumemo kao od uzro-

157

mensko prethođenje uopšte nije uslov delotvorne uzročnosti:

… svetlost prirode ne nalaže da koncept delotvornoguzroka zahteva da uzrok vremenski prethodi svojoj po-sledici. Upravo je suprotno: koncept uzroka, strogo go-voreći, nije pripisiv nečemu ukoliko to ne proizvodi po-sledicu, te joj stoga i ne prethodi.

(I Odg: VII 108)334

Nešto je konstituisano kao delotvorni uzrok time što jeproizvelo posledicu. Pošto Dekart govori o delotvornom uzrokusamog bivstvovanja (causa secundum esse), jasno je da uzrokmora biti aktualan i delatan sve vreme egzistiranja posledice.335

U vezi s drugim uslovom delotvorne uzročnosti – da uz-rok i posledica moraju biti dve res336 – Dekart bez ikakvog uste-zanja priznaje da kod delotvornog samouzrokovanja337 on nijezadovoljen, te da niko ne može prihvatiti ovako razumevan uz-rok samog sebe, pošto on sadrži protivrečnost (IV Odg: VII241–2). Da nešto bude uzrok samog sebe

očito je nemoguće ukoliko izraz delotvorni označava oneuzroke koji u vremenu prethode svojim posledicama ilisu od njih različiti. Ali ne čini mi se da je ovde ovakvoograničenje na delu, pošto se [ukoliko jeste] javlja jednosmešno pitanje: ko naime ne zna da nešto ne može bitipre sebe samog, niti različito od sebe samog?

(I Odg: VII 108)

Pošto Arnou ovo nije bilo dovoljno, u Četvrtim odgovori-

156

334 Up. IV Odg: VII 240, 243.335 Up. I Odg: VII 109.336 A odavde sledi i prigovor da, ako je Bog causa sui, onda ima ili dva ratio-

nes ili nijedan; up. #337 Podrazumeva se da govorimo o delotvornom uzrokovanju u strogom smis-

lu.

338 „[B]iti i ne biti isti, tj. biti različit, jeste protivrečje“, IV Odg: VII 240; up.VII 241–2, 243.

339 U sledećem poglavlju ovog dela rada videćemo šta ovo tačno znači.

ne može izvesti iz njene pozitivne prirode, razlog na os-novu kojeg bismo razumeli da ona ne zahteva delo-tvorni uzrok.

(IV Odg: VII 236)

Kod konačnih stvari ne postoji pozitivni razlog po kojembi one bile od sebe kao od uzroka; da kažemo tako, one jesu odsebe kao bez uzroka, dakle jesu negativno od sebe, dakle nisu odsebe kao od uzroka. Zbog toga, za njih ima smisla reći da su odsebe u negativnom smislu. S druge strane, nepoznavanje uzrokatakođe može biti osnova za negativni smisao izraza:

Ako, na primer, neko smatra da jedno telo jeste od se-be, možda shvata to u smislu da ono nema nikakav uz-rok, ali ovo ne tvrdi na osnovu nekog pozitivnog razlo-ga već samo negativnog jer ne poznaje nikakav uzrok.

(I Odg: VII 110)

Prema tome, razumevati Božje od sebe na negativan na-čin za Dekarta jeste ili objašnjavanje pozitivnih savršenstava ne-čim negativnim ili naprosto nepoznavanje po čemu jesu ta pozi-tivna savršenstva ili i jedno i drugo. Pošto je posledica razume-vanja konačnih stvari, pripisivati negativni smisao Božjem od se-be znači zapravo razumevati Boga na način konačnih stvari.Sholastičari, dakle, a ne on, prave tu grešku.

Nakon pokazivanja zašto se od sebe kao od uzroka ne mo-že shvatiti u negativnom smislu, Dekart nudi razloge i zašto setaj izraz mora shvatiti u pozitivnom, jer „postoji i drugi smisaokoji proizilazi iz samih stvari i iz kojeg sledi moj argument“ (IOdg: VII 110):

Neki su navikli [!] da sude kako ništa ne može biti sop-stveni delotvorni uzrok i njega strogo razlikuju od for-malnog, te, odatle, kada vide da se pita može li neštobiti od sebe, lako se dogodi da misle samo na delotvorniuzrok, te uzimaju da se od sebe ne sme shvatiti kao oduzroka, već potpuno negativno, kao bez uzroka i, odatle,

159

ka, zbog nadvladavanja moći koja može biti jedino uBogu.

(I Odg: VII 112)

Ostavljamo za sada po strani i razlog i moć. Za negacijuegzistencije rekli smo340 da u ovom citatu znači postojanje pro-tivrečnosti u suštini same stvari; s druge strane, pošto jeste pre-dikat suštine, egzistencija, aktualna ili neaktualna, za Dekartajeste pozitivno, stvarno savršenstvo (M V 8: VII 60; V Odg: VII382-3). S obzirom na to, problem s negativnim smislom izrazaod sebe jeste to što se njime tvrdi da (barem) jedno Božje pozi-tivno savršenstvo nije ni od čega, da mu ništa nije uzrok, tj. damu je nihil uzrok; „Ali, to da je Bog od sebe, tj. da nema uzrokdo sebe samog, ne proističe iz nihil…“ (I Odg: VII 111)341. KakoDekart vidi stvar, reći da je Bog od sebe u negativnom smislu,naprosto ne objašnjava fakticitet njegove egzistencije.342 Preten-zija sholastike da neuzrokovanost razume kao istinsko određe-nje Boga, te da negativnim smislom od sebe nešto kaže o Bogujeste bez ikakvog osnova, jer Božja pozitivna savršenstva objaš-njava nečim negativnim.

U svojoj kritici sholastičkog razumevanja biti od sebe kaobiti bez uzroka, Dekart ide i korak dalje, pa prigovor koji je nje-mu bio upućivan sada upućuje sholastičkom razumevanju. Nijebesmisleno razumeti od sebe kao bez uzroka, ali ovaj smisao mo-ra biti i utemeljen u nečemu negativnom:

Ako bi se za konačnu stvar reklo da je od sebe, to bi sejedino moglo razumeti negativno, jer nikakav se razlog

158

340 Up. #341 „Tačno je da ne razumemo beskonačno negacijom ograničenja i ne može

se zaključiti da, zato što ograničenje sadrži negaciju beskonačnosti, negacija og-raničenja sadrži saznanje beskonačnog. Ono što beskonačnost čini različitom odkonačnog jeste nešto stvarno i pozitivno; ali, ograničenje koje ono konačno činirazličitim od beskonačnog jeste nebivstvovanje ili negacija bivstvovanja“, Hipe-raspistesu, avgust 1641: III 427.

342 Jedini koji na ovaj važan momenat obraća pažnju i objašnjava ga jeste T.Kronin (Cronin, 1966: 121).

egzistenciji.347 Ukoliko se Bog prepoznaje kao Bog po tome štoje savršeno biće i ukoliko je savršen zato što jeste causa sui – štosu sve rezultati puta meditativnog subjekta – sledi da dokazanaegzistencija bića koje jeste causa sui jeste egzistencija Boga(najsavršenijeg bića). U ovom je jasno prepoznatljiva skotističkatradicija dokazivanja Božje egzistencije348, odnosno: „Prema za-konima istinske logike nikada ne smemo pitati da li nešto jeste(an est) ukoliko nismo prethodno razumeli šta nešto jeste“ (quidest; I Odg: VII 107).349 Bez causa sui ostaje nepoznato da prvi uz-rok jeste Bog (najsavršenije biće), a bez toga ostajemo na Ak-vinčevoj poziciji.350

S ova dva razloga Dekart kaže da, „ako izraz uzrok služiza demonstriranje Božje egzistencije teško da može postojatikorisniji od njega; i teško da postoji nužniji ako nije mogućno tuegzistenciju dokazati bez njega,“ (IV Odg: VII 238).

Sada nam i mesto na kojem smo bili prepoznali tek epis-temološku univoknost, otkriva svoju metafizičku dimenziju. Po-navljamo citat, dodajući mu prethodeću rečenicu:

161

kao nešto za šta se ne može pitati zašto egzistira. Akousvojimo ovakvo razumevanje [izraza] od sebe, ne možese imati nikakav dokaz za Božju egzistenciju na osnovunjegovih posledica.

(IV Odg: VII 239)

Dakle, bez causa sui nema uzročnog dokaza za Božju eg-zistenciju, a „mislim da je svakome jasno da je razmatranje de-lotvornih uzroka primarni i glavni način, ako ne i jedini, kojiimamo za dokazivanje Božje egzistencije“ (IV Odg: VII 238).343

Dekart ima dva argumenta za ovu tvrdnju i oba su nam odranijepoznata. Prvo, on iza sebe ima neoporecive rezultate puta medi-tativnog subjekta i ovde se eksplicitno oslanja na njih.344 Na kra-ju analize puta meditativnog subjekta istakli smo345 da je dostiza-nje ovog određenja Boga sekundarna ali nužna posledica dosti-zanja uzroka egzistencije konačne misleće supstancije. Na deluje implikacija: ukoliko iz dostizanja uzroka egzistencije konačnemisleće supstancije sledi da taj uzrok ima i određenje causa sui,nemoguće je negirati određenje tog uzroka kao causa sui a za-držati sam uzrok kao uzrok konačne misleće supstancije. Poštoniko ne spori da je Bog uzrok konačne misleće supstancije, nemože se opovrći ni to da je on od sebe kao od uzroka, ma šta toznačilo.346 To je rezultat puta meditativnog subjekta.

Drugo, bez causa sui nema dokaza da je reč baš o Božjoj

160

343 Osim toga, kako kaže Dekart, skoro se svi teolozi slažu da je jedini načindokazivanja Božje egzistencije preko njegovih posledica (IV Odg: VII 244) i jošjedan razlog protiv negativnog smisla: ako prihvatimo negativni smisao od sebe,„neće biti moguće demonstrirati Božju egzistenciju preko njegovih posledica“, IVOdg: VII 239.

344 „Kada kažemo da je Bog od sebe, to možemo razumeti u negativnom smi-slu, što će onda naravno značiti da Bog nema uzrok. No, ako smo prethodno is-pitali po čemu on jeste ili po čemu istrajava u egzistenciji…“, I Odg: VII 110.

345 Up. #346 „Ako Bog nije uzrok sebe, ma kako razumeli taj izraz, onda više nije mo-

guć nikakav dokaz za egzistenciju Boga“, Gilson, Etudes sur role de la penseémédievale dans la formation du systéme cartesien, Paris: Vrin, 1951: 230; cit.prema Božovič, 1990: 62.

347 „Bez znanja Božje suštine, ne možemo znati da je Bog taj čija je egzistenci-ja dokazana“, Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112.

348 Up. str. #. Za detaljnu analizu skotističkog nasleđa i razlike u odnosu naTomu, vidi Secada, 2000: 148-9.

349 Contra Tome, koji piše: „Kada se o nečemu sazna da li postoji, preostajeda se ispita kako postoji, da bi se saznala njegova priroda“, ST I 3, uvod (Akvin-ski, 1990: 276). Za smisao razlike u poretku pitanja između tomističke i skotis-tičke tradicije vidi Secada, 2000: 7–26, 55–74.

350 „[N]eki prvi proizvodni uzrok, kojeg svi nazivaju Bogom“, ST I, 2, 2 (Ak-vinski, 1990: 274). „Nijedan dokaz Božje egzistencije neće biti kompletan pre ne-go što ustanovimo da biće za koje se pokazuje da egzistira ima božansku prirodu(tj. da jeste Bog), bez obzira na to da li je početni nesuštinski opis [prvi uzrok, naprimer] bio primenjen na Boga… Neko može koristiti reč bog kao skraćenicu zaneki opis, na primer ’prvi uzrok koji me održava u egzistenciji’, i onda pokazati dabiće koje zadovoljava ovaj opis egzistira. Ali ovo ne dostiže dokaz za egzistencijuBoga, osim ako se, prvo, ne razume šta Bog jeste, tj. ako se ne poseduje ideja bo-žanske prirode i, drugo, da ovakav uzrok ima ovakvu suštinu“, Secada, 2000: 164,165.

Ne treba zaboraviti da Dekart insistira da bez ideje Boga nema dokaza za nje-govu egzistenciju i da ideja Boga reprezentuje Božju suštinu.

Pojava samosvesti

Dekart, dakle, kao razlog nužnosti primene pojma causana Boga, a odatle i određenja causa sui, ističe njihovu korisnost.On ne tvrdi da nužnost razumevanja Boga kao causa sui počivana tome što Bog to uistinu jeste, već na korisnosti upotrebe togpojma pri dokazivanju Božje egzistencije.

Ne govorimo slučajno o „nužnosti razumevanja“ Bogakao uzroka samog sebe. Ukoliko pogledamo mesta na kojimaDekart govori o Bogu kao causa sui, videćemo da on to nikadane čini bez neke dodatne kvalifikacije: „[N]a neki način uzrok sa-mog sebe“352, „čini se da nije neprimereno nazvati ga...“353, „do-pušteno misliti da je on na neki način prema sebi ono što je delo-tvorni uzrok prema svojoj posledici“354, „kao od uzroka“355, „mo-že se nazvati nečim nalik delotvornom uzroku...“356. Na ovim me-stima357 upadljivo je prisustvo momenta parcijalne racionalno-sti,358 odnosno naglašavanja da je reč o njenom poimanju Boga:nazivamo ga, mislimo o njemu, možemo reći da je kao od uzro-

163

Mislim da je svakom jasno kako je razmatranje delo-tvornih uzroka primarni i glavni, da ne kažem jedini na-čin, koji imamo za dokazivanje egzistencije Boga. Nemožemo s preciznošću razviti ovaj dokaz, osim ako na-šem duhu ne dopustimo slobodu da istražuje delotvor-ne uzroke svih stvari, pa čak i samog Boga. Jer, s kojimbismo pravom Boga izuzeli ako još nismo dokazali daegzistira?

(IV Odg: VII 238)

Dekartovo je pitanje retoričko: ako smo dokazali da onegzistira, istom smo dokazali da on ne može biti poiman kaoizuzetak;351 ako znamo da egzistira (da li jeste), onda prethodnoveć moramo znati da jeste causa sui (šta jeste).

162

351 „"Nije nam moguće da zamislimo da nešto jeste od sebe a da ne pruža raz-log zašto pre egzistira nego ne egzistira“ (IV Odg: VII 112).

352 „[Q]uodammodo sui causa“, I Odg: VII 109.353 „[V]idetur non nimus improprie dici posse sui causa“, isto.354 „[N]obis omnino licet cogitare“, I Odg: VII 111.355 „[T]anquam a causa“, I Odg: VII 112, IV Odg: VII 238, 239.356 „[M]agnam habet analogiam cum efficiente, ideoque quasi causa effi-

ciens vocar potest“, IV Odg: VII 243.357 Na ostalim mestima gde govori o causa sui jasno je o čemu je reč, ali upra-

vo njih nastojimo da razumemo.358 Sada kao takve, ne više u liku meditativnog subjekta.

razumemo kao od uzroka“ (debeamus interpretari tanquam acausa; I Odg: VII 112), odnosno ukoliko se prihvati negativnainterpretacija izraza od sebe (interprretatio verbi a se), nemogućeje imati argument na osnovu posledice Božje egzistencije (IVOdg: VII 237). Sasvim je jasno: parcijalna racionalnost ima svestkoju njen lik, meditativni subjekt, nema – da causa sui jeste njenpojam o Božjem biti od sebe.

Odgovarajući na Arnoov „glavni prigovor“ (IV Odg: VII235) – koji se odnosi na reči „primereno nam je misliti o njemukao da je na neki način sam prema sebi ono što je delotvorni uz-rok prema svojoj posledici“ (I Odg: VII 111), što je za Arnoa re-čeno „dakako nespretno i lažno“ (IV Prim: VII 208) – da je Bogdelotvorni uzrok samog sebe, Dekart „na svaki način odbija“Arnoovo tumačenje i objašnjava:

[J]er, rekavši da je Bog na neki način, jasno sam poka-zao da ne držim da je tako [kako Arno razume]. I koriš-ćenjem reči primereno nam je misliti naznačio sam daovo ovako razlažem jedino zbog nesavršenosti ljudskograzuma. Ali i u ostatku spisa svagde sam isto tvrdio…

(IV Odg: VII 235)360

Nesavršenost ljudskog razuma razlog je upotrebe katego-rija uzročnosti pri pokušaju razumevanja Božjeg biti od sebe. Pr-vo se pokazalo da od sebe ne može biti shvaćeno kao delotvornosamouzrokovanje, ali da jeste na pozitivan način; to „na poziti-van način“ činilo se ekvivalentnim sa „kao od uzroka“. Zatim jeeliminisana mogućnost da je biti od sebe mogućno razumeti nanegativan način, kao bez uzroka; dakle, mora „od uzroka, ali nedelotvornog“ u strogom smislu. Sada se ispostavlja da ono iz pr-vog koraka uistinu nije ekvivalentno, odnosno da za Dekarta ni-

165

ka.359 U pismu Mersenu od 18. marta 1641. Dekart ga moli da is-pravi Arnoov citat iz Prvih odgovora. Arno citira: „[K]ada bihsmatrao da ne može prema sebi biti...“, a Dekart ispravlja: „[N]emože nekako prema sebi biti...“, jer „reč nekako, koju je on zabo-ravio, menja smisao“ (III 337). Istu stvar prepoznajemo i na rani-je citiranim mestima: pojam uzroka služi za dokazivanje Božjeegzistencije, to je jedan koristan pojam (IV Odg: VII 238) i utom kontekstu „teško da postoji nužniji pojam“ (isto). Dekart,osim toga, „bez okolišanja dopušta (plane admitto)“ da Bog je-ste sopstveni uzrok (I Odg: VII 109), ali dopušta da i tako budeodređen.

Ova se mesta ne mogu odnositi na causa sui kao delo-tvorno samouzrokovanje, pošto je i za Dekarta taj smisao causasui protivrečan. Rečeno se jedino može odnositi na Dekartovo vla-stito razumevanje.

Navedena mesta ukazuju da, prema Dekartovom razu-mevanju, ima smisla govoriti o Bogu kao o sopstvenom uzroku;to pak da nema smisla tvrditi da Bog uistinu jeste sopstveni uz-rok poznato je odranije. Parcijalna racionalnost bespogovornoprihvata otkriće meditativnog subjekta da Bog ima uzrok, jer tojeste njeno otkriće, ali pošto zna da uzrok ne može biti delotvor-ni u strogom smislu, iz toga ne izvodi zaključak da je reč o Bož-jem istinskom određenju, već važenje zaključka ograničava naono što je uistinu izvesno u rezultatu meditativnog subjekta, aizvesno je samo to da ima smisla govoriti/misliti o Bogu kao osopstvenom uzroku: „Ima onih koji, usredsređujući se samo nastrogo i bukvalno značenje delotvornog uzroka (propriam &strictam efficientis significationem)...“, ali ima i onih koji prime-ćuju da „negativni smisao izraza od sebe (negativam verbi ase)...“; postoji, osim negativnog smisla, i „drugi pozitivni smi-sao“ (alliam esse positivam) (I Odg: VII 110–1). Božja suština ta-kođe može biti nazvana formalnim uzrokom (dici potest, Pismo***, maj 1642: V 546).

Do otklona od zaključaka meditativnog subjekta dolazisamo u tome kako se ti zaključci razumeju: „Moramo od sebe da

164

359 Dakle, ne: on jeste uzrok sebe, već: jeste od sebe kao (tanquam) od uzro-ka. Sada samo skrećemo pažnju i na sledeće: „tanquam sine causa“ (VII 239).

360 „[Q]ua, dicendo idem quadammodo potestere, ostendi me non existereidem esse; & praemittendo verba, nobis omnino licet cogitare, significavi me hactantum propter imperfectionem intellectus humani sic explicare.“ Ili pak reči „daobih sebi sva ona savršenstva… i tako bih bio sam Bog“ (M III 30: VII 48), „služejedino da se stvar objasni“ (juvant tantum ad rem explicandam, IV Odg: VII241).

odnositi na nivo predikata suštine).Nesavršenost ljudskog razuma primorava nas da Boga mis-

limo kao uzrok samog sebe, ali nas svest o toj nesavršenosti spre-čava da uzrok sebe razumemo kao istinsko određenje Boga.

Istorijskofilozofski novum koji donosi Dekart – samo-svest – delatan je usred jezgra njegove metafizike. Pojavljivanjesamosvesti svedoči da smo upravo prešli granicu koja Dekarto-vu metafiziku deli od sholastičke, te da po prvi put „s obe noge“čvrsto stojimo na Dekartovoj zemlji. Nakon pojavljivanja samo-svesti, u određenju causa sui više ništa ne može biti isto kao usholastici.

Samosvest ima status elementa Dekartovog određenjaBoga kao causa sui i taj je element izvorno Dekartov. Pitanje štaje samosvest kod Dekarta, te njen odnos prema mišljenju preva-zilazi okvire teme ovog rada.364 Iako Dekart nigde ne koristi iz-raz samosvest (pojam apercepcije će uvesti tek Lajbnic), u nje-govoj definiciji mišljenja on je nesumnjivo prisutan365. Na osno-vu do sada rečenog, govoreći u kontekstu naše teme, očito je dase određenje samosvesti iscrpljuje u njenoj funkciji ponavljanjaprocesa mišljenja, pri čemu je sada predmet mišljenja ono sa-mo. Kod Dekarta je, dakle, samosvest samorefleksija; u kontek-stu causa sui reč je o samorefleksiji o rezultatima meditativnogsubjekta. Samosvest kod Dekarta nije sintetička i(li) produktiv-na, kakva će kasnije biti, jer on još uvek ne poznaje razliku ra-zum-um, i odatle ona ne donosi nova određenja, nove sadržaje,već vodi osvešćivanju pretpostavki samog mišljenja (i, na osnovuinteligibilnosti sveta, metafizičkih pretpostavki stvorenih stvari),kojih mišljenje, koje je usmereno na stvari, nije svesno, niti ihmože dostići. Rezultat njenog delovanja, ma koliko bio sušta-stveno važan, donosi tek mogućnost za drugačiju interpretacijuonog materijala koji nudi i do kojeg je došao meditativni sub-jekt, odnosno mišljenje usmereno na stvari. Sama pak drugačijainterpretacija rezultat je rada mišljenja kao takvog. Samosvestkod Dekarta jeste samorefleksija i baš zato što nije ništa drugodo mišljenje, ono isto koje srećemo kod meditativnog subjekta,

167

je primeren ni pozitivni smisao od sebe shvaćen kao od uzroka,pošto je korišćenje kategorija uzročnosti kao takvo izraz nesavr-šenosti ljudskog razuma; dakle, mora i „biti od sebe, ali bez uz-roka“, naravno ne u sholastičkom smislu.361

Apsolutno svaka primena kategorija uzročnosti na Bogajeste izraz nesavršenosti ljudskog razuma i u tome su, smatraDekart, Katerus, Arno i cela sholastika potpuno u pravu. ZaDekarta nema problema oko prihvatanja toga,362 ali on dodaje:za parcijalnu racionalnost nema drugog puta za razumevanjeBožjeg biti od sebe do uzročnog puta i utoliko ljudski duh biti po-zitivno od sebe mora razumeti kao biti od uzroka.363 Zašto mora?Zato što mu taj put nalaže/diktira prirodna svetlost (dictat, IOdg: VII 108; dictum, IV Odg: VII 238), nalažu mu njegovi vla-stiti principi po kojima je ustrojena sama parcijalna racional-nost, tj. nalažu večne istine koje su intuitivno očevidne i čija jevrednost potvrđena sveukupnim rezultatima meditativnog sub-jekta. Odatle, „nesavršenost ljudskog razuma“ o kojoj govoriDekart, nije ništa drugo do fakat da je ljudska racionalnost par-cijalna, odnosno da je stvorena. No, za razliku od meditativnogsubjekta, parcijalna je racionalnost svesna punog značenja ovogposlednjeg, da je sve stvoreno osim Boga, da i večne istine samoparcijalno važe, odnosno da je neopravdana neosvešćena pret-postavka meditativnog subjekta o njihovom važenju i za Boga.

Zato što je svesna uslovljenosti stvorenošću, sopstvenomi večnih istina, parcijalna racionalnost svesna je da do Božjeg bi-ti pozitivno od sebe ne može stići drugačije osim uzročnim putem(dakle, mora: od uzroka, ali ne delotvornog), ali je istovremenosvesna i toga da Božje biti pozitivno od sebe ne sme biti interpre-tirano kao od uzroka (dakle, mora i: biti od sebe, ali bez uzroka),te da ta interpretacija ne sme biti ona sholastička (tj. ne sme se

166

361 Kasnije ćemo videti da „biti bez uzroka“ za Dekarta znači „biti bezdelotvornog uzroka“, odnosno da znači „biti od formalnog uzroka“, ili „biti posopstvenoj suštini“, ali i to samo u analognom smislu.

362 „Upravo zbog toga što potiče iz pojmljive evidencije i uvek je proizvodi, uz-rok ne može biti intrinsično primenjen na Boga. Pojmljiva uzročnost jeste spoljnoodređenje beskonačnog i nepojmljivog Boga“, Marion, 1999a: 251.

363 Ali, kako ćemo videti, to ne znači da je on dovoljan.

364 Za to, vidi Milidrag, 2000b: 58–63 i tamo citiranu literaturu,365 PF I 9: VIIIA 7; II Odg: VII 160; up. i Mersenu, jul 1641: III 394.

„Vođenje prirodne svetlosti“: navođenje

Ukoliko se mora govoriti o uzroku Boga, a mora se, iukoliko taj uzrok ne može biti delotvoran, a ne može, o kojemse onda uzroku egzistencije govori?366 Kakvu drugu vrstu uzrokaegzistencije parcijalna racionalnost uopšte može pojmiti, a da,istovremeno, u razumevanje njega bude uključena i svest o ne-savršenosti ljudskog razuma?

Ima onih koji, usredsređujući se samo na strogo i buk-valno značenje delotvornog uzroka, misle kako je ne-moguće da išta bude delotvorni uzrok sebe samog i kojine vide da ovde ima mesta za bilo kakav drugačiji roddelotvornog uzroka koji bi mu bio analogan, te kadakažu da je nešto od sebe, to razumeju u smislu nemanjauzroka.

(I Odg: VII 109–10)367

Uzrok mora biti analogan delotvornom pošto uzrok egzi-stencije parcijalna racionalnost ne može misliti drugačije osimkao delotvorni. S druge strane, to da je dotični uzrok analogan,sadrži i svest o nesavršenosti ljudskog razuma.

Pre nego što vidimo koji je i kakav je to analogni uzrok,na čemu je zasnovan, zašto je nužan, te kako funkcioniše u kon-

169

ona može biti organon interpretacije.Dok je sholastika uzrok samog sebe posmatrala kao pro-

tivrečno određenje (delotvorna samouzročnost), razumevajućiga kao da bi bilo u pitanju istinsko određenje Boga, dotle ele-ment samosvesti Dekartu omogućava da tvrdi kako, ukoliko gane shvatimo kao istinsko određenje Boga jer smo svesni da causasui to ne može biti, ostaje izvestan, ali i izvesan prostor u kojemcausa sui može biti neprotivrečno i u kojem ima smisla reći da jeBog uzrok samog sebe. U tom prostoru, stešnjena između pri-moranosti prirodnom svetlošću da Boga misli u kategorijama uz-ročnosti i sprečavanja samosvešću da causa sui razume kao istin-sko određenje Boga, parcijalna racionalnost pokušava da Božjebiti pozitivno od sebe razume kroz ispostavljeni joj paradoks: mo-ra „od uzroka, ali ne delotvornog“, ali mora i (konjunkcija!) „bitiod sebe, ali bez uzroka“.

Ova nam perspektiva otkriva metafizičku dimenziju jošjednog ranije citiranog mesta:

Svetlost prirode doista kaže kako nema nijedne stvariza koju ne bi bilo dopušteno pitati zašto egzistira, tj. is-traživati njen delotvorni uzrok ili, ako ga nema, tražitizašto ga ne zahteva.

(I Odg: VII 108)

Dakle, prvo: tražiti delotvorni uzrok; drugo, ustanoviti daga nema; treće: istražiti zašto ga ne zahteva. Komentarišući ovomesto u odgovorima Arnou, Dekart kaže da reči „ili, ako ga ne-ma...“, „čine sasvim jasnim kako smatram da egzistira nešto štone zahteva delotvorni uzrok. I, šta bi drugo ovo moglo biti osimBoga?“ (IV Odg: VII 236). Dekartovo insistiranje na istraživa-nju, na pitanju jeste insistiranje na perspektivi parcijalne racio-nalnosti.

Kako parcijalna racionalnost uzročnim putem stiže dotoga da Bog nema uzroka? Kako causa sui (kao izraz uzročnogputa) i nemanje uzroka vode ka razumevanju pozitivnosti Bož-jeg biti od sebe? Kako se „biti bez uzroka“ može razumeti dru-gačije od sholastike?

168

366 Ubrzo ćemo se vratiti na ove nužnosti.367 Up. IV Odg: VII 240, 241–2.

roka u nestrogom smislu ona jeste unutar njih.371 Prirodna jesvetlost postala nedostatna, a parcijalna racionalnost sreće se sistim problemom s kojim se bio sreo i meditativni subjekat,372 stom razlikom što ona, zahvaljujući elementu samosvesti, jasnouviđa gde je izvor problema: zaključci o causa sui, dobijeni podvođstvom prirodne svetlosti, ne mogu se i interpretirati pod nje-nim vođstvom. Ukoliko se to pokuša, sledi da je causa sui i istin-sko i protivrečno određenje Boga.

Rečeno, ipak, nipošto ne implicira nikakvo napuštanjeprirodne svetlosti. Prirodna svetlost i večne istine373 jesu jedinouporište parcijalne racionalnosti, one ju konstituišu, te je napuš-tanje prirodne svetlosti za parcijalnu racionalnost nemoguće.Oko ovog Dekart ne dopušta nikakvo dvojenje: vođena prirodnasvetlost, ali prirodna svetlost, omogućava nam razumevanje, neomogućava nam to analogni smisao uzroka kao takav. On je tuda bi parcijalna racionalnost spomoću prirodne svetlosti nekakodošla do razumevanja pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Na ovommestu biće korisno prisetiti se izvornog značenja reči analogija:za stare Grke, analogia je bila navođenje.374 Dekartovo „vođenjeprirodne svetlosti“ jeste njeno navođenje, a sredstvo tog navođe-nja jeste analogni smisao uzroka. Navođenja na šta? Rekli smo:na causa sui do neuzrokovanosti i dalje ka pozitivnosti Božjegbiti od sebe.

Dakle, da bi parcijalna racionalnost uopšte mogla nasta-viti na uzročnom – nesavršenom, ali za nju nužnom – putu, onamora iznaći drugačije razumevanje uzroka egzistencije. Jedanproblem, međutim, još uvek je nerešen: zašto bi parcijalna ra-cionalnost uopšte morala nastaviti? Zbog čega ne može da zavr-ši, baš kao i njen lik meditativni subjekt, sa zaključkom da jecausa sui protivrečno određenje Boga? Šta je to što parcijalnuracionalnost navodi da odstupi od vođenja prirodnom svetloš-ću? Šta je nagoni da potraži rešenje u analognom smislu uzro-

171

tekstu pokušaja razumevanja causa sui, moramo razvideti smi-sao samog prelaska s delotvornog, ali i s formalnog uzroka „ustrogom smislu“, na „uzrok u analognom smislu“, jer jedan mo-menat u ovom prelazu pobuđuje pažnju: prirodna svetlost nepoznaje nikakav analogni smisao uzroka.

Ukoliko je uzročni princip jasan po prirodnoj svetlosti,napuštanje pojma uzroka koji proishodi iz njega,368 tj. uzroka ustrogom smislu, nužnim načinom povlači i napuštanje vođenjaprirodnom svetlošću. Sada je ona ta kojoj je potrebno vođenje:

Svi ti načini govora [samosvest], dobijeni iz analogije sdelotvornim uzrokom, jesu krajnje nužni za vođenjeprirodne svetlosti na način koji će nam omogućiti da ja-sno vidimo o čemu se radi.

(IV Odg: VII 241)369

Za određenje causa sui rekli smo da predstavljametodološki izuzetak i to ovaj citat svakako potvrđuje. No, osimtoga, citat nam otkriva postojanje još dva izuzetka ekvivalentnaovom metodološkom:370

– causa sui jeste i epistemološki izuzetak– causa sui je i „metafizički“ izuzetak, to određenje samo

uslovno pripada metafizici parcijalne racionalnosti.

Određenje causa sui nije razumljivo pod vođstvom priro-dne svetlosti iako jeste rezultat tog vođstva. S obzirom na meta-fizičku dimenziju prirodne svetlosti – večne istine – causa sui iz-lazi iz okvira parcijalne racionalnosti, odnosno samo preko uz-

170

368 Kasnije će biti pokazana nužnost napuštanja.369 „Atqui nihilominus modi loquendi a causae efficientis analogia petiti

pernecasarii sunt ad lumen naturale ita dirigendum, ut ista perspicue advetamus.“370 Sledeći zaključci jesu suštastveno vođeni uvidima Ž. L. Mariona, ali nisu

prepisani od njega.

371 U sledećem poglavlju ovog dela rada ova će tvrdnja biti precizirana.372 Odnosno, s kojima bi se sreo da je ispitivanje causa sui bilo njegov posao.373 Pre svih: princip uzročnosti i princip neprotivrečnosti.374 Zahvalan sam profesoru Borisu Mikuliću što me je, osim ostalog, (na)učio

i ovome.

Zajednički koncept i ratio Boga

Ponavljamo i proširujemo ranije citirano mesto. To danije moguće ukloniti nesamoidentičnost kod delotvornog samo-uzrokovanja

znači samo to da uzrok koji nije različit od svojih posle-dica nije delotvorni uzrok u strogom smislu kao što samveć rekao; no, to ne znači da on nije pozitivan uzrok i toje sve što se traži.

(IV Odg: VII 243)375

Sam Dekart skreće pažnju na nesaglasnost koju tražimoukazujući istovremeno i na razlog nužnosti uvođenja analognogsmisla uzroka: očuvanje iskušene pozitivnosti Božjeg biti od se-be. Naime, jedan od momenata do kojeg je, vođen prirodnomsvetlošću, meditativni subjekat bio došao jeste i to da je Bog po-zitivno od sebe, tj. da je kao od uzroka po sopstvenoj neizmer-noj moći. Samosvest u ovaj zaključak unosi korekciju: Bog jestepozitivno od sebe po sopstvenoj moći,376 s tim što parcijalna ra-cionalnost to nužno razumeva u smislu kao od uzroka.

Samosvest, da kažemo tako, „suočava“ prirodnu svetlost

173

ka? Zašto baš u njemu? Šta ona to uviđa što meditativni subjektne vidi?

Samosvest jeste tu, ali ona je tek organon drugačije inter-pretacije, možda čak preuzima posao vođenja, ali u svakom slu-čaju nije uzrok odstupanja; zahvaljujući njoj se uviđa, ali nijeona ta koja se uviđa. Pogledajmo situaciju još jednom. Prirodnaje svetlost nužno, jedino i neuzdrmivo uporište parcijalne racio-nalnosti; nema nikakvog napuštanja ili odbacivanja njenih zak-ljučaka do kojih je došao meditativni subjekat vođen njome. Jošuvek ne postoji nužan i dovoljan razlog da se ne misli isključivou kategorijama delotvorne uzročnosti u strogom smislu, iakoveć postoji svest o njihovoj nesavršenosti/nedostatnosti. Iz svegaovoga, jedino mesto na kome se može tražiti razlog za uvođenjeanalognog smisla uzroka jeste negde unutar samih zaključakameditativnog subjekta. U njima samima mora postojati neštošto će, zahvaljujući uvidima pomoću samosvesti, prirodnu svet-lost nužno navesti na „drugi rod delotvornog uzroka“, nešto štojeste zaključak prirodne svetlosti, ali što je po njoj samoj nera-zumljivo, što za nju nije protivrečno – kao causa sui – ali što ipaknije u punoj saglasnosti s njom. Ukoliko takvo nešto ne postoji uzaključcima meditativnog subjekta, Božje biti pozitivno od sebezavršava u nesamoidentičnosti i(li) u veri. Ali, naravno da pos-toji!

172

375 Up. I Odg: VII 110; IV Odg: VII 235–6, 237.376 Up. I Odg: VII 112. Na ovo mesto i na mesto iz prethodne napomene vra-

tićemo se kasnije.

cijalne racionalnosti; četvrto, zamena mora sadržavati moguć-nost za očuvanje iskušene pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Ovo-me dodajemo i peti, takođe suštastveni momenat: na osnovu ne-posredno iskušene Božje moći, a zbog univoknog pojma bića,sama (iskušena) pozitivnost Božjeg od sebe kao takva nepodlož-na je drugačijem razumevanju, tj. pozitivnost Božje neizmernemoći jeste istinsko određenje Boga.

Naznačena četiri momenta u sprezi s petim, nužnim nači-nom vode analognom smislu uzroka kao traženoj zameni. Me-đutim, kao što smo rekli, prirodna svetlost ne poznaje nikakavanalogni smisao uzroka, niti s njim parcijalna racionalnost možeišta učiniti. Naravno da ne može jer on kao takav, kao „go“, je-ste apstrakcija, što mu i samo ime kaže: to je smisao uzroka kojisamo i jedino navodi prirodnu svetlost na nešto, on je tek put kanečemu. Apstraktnost analognog smisla uzroka ukazuje da onmože biti opravdan i shvaćen jedino ukoliko se razume s obzi-rom na to kuda vodi, dakle kao deo neke šire pojmovne celinekoja jeste rezultat prirodne svetlosti i koja u sebi sadrži sve mo-mente koje smo gore naveli.

Među rezultatima puta meditativnog subjekta postojitražena „šira pojmovna celina“: causa sui podrazumeva integra-ciju formalne i delotvorne uzročnosti. Ponovimo: biće koje bi bi-lo uzrok sopstvenog egzistiranja kreiralo bi i sopstveni, najvišistupanj stvarnosti; ali, stupanj stvarnosti jeste predikat suštine;dakle, dotično bi biće delotvornim uzrokovanjem kreiralo i sop-stvenu suštinu. Delotvorni uzrok koji kreira suštinu ne može bitishvaćen kao običan delotvorni uzrok sve i da nema nikakvihproblema oko zadovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti. De-lotvorni uzrok koji uzrokuje i suštinu i egzistenciju može bitishvaćen (samosvest!) kao delotvoran samo u analognom smislu.Prema tome, unutar zaključaka dobijenih na osnovu po prirod-noj svetlosti jasnog principa uzročnosti, parcijalna racionalnostpronalazi prisutnost uzroka koji može biti razumevan jedinokao analogan delotvornom.

Na šta navodi analogni smisao delotvornog uzroka? Na-vodi na značaj integracije formalne i delotvorne uzročnosti uokviru koncepta causa sui, odnosno navodi na to da uzrok sa-mog sebe jeste isto tako i formalni uzrok. Ako možda i nije ra-

175

s nesaglasnošću koja postoji između njenih vlastitih zaključaka,onog o pozitivnosti Božjeg od sebe i onog o causa sui kao protiv-rečnosti. Ukoliko je određenje causa sui protivrečno, onda Bogne može biti pozitivno od sebe i obratno: niti Bog može biti pozi-tivno od sebe a da causa sui istovremeno bude protivrečno odre-đenje, niti može biti pozitivno od sebe a da istovremeno nemauzrok (u sholastičkom smislu). Drugačije rečeno, ne mogu icausa sui i pozitivnost Božje moći istovremeno biti istinska od-ređenja Boga. Oslanjajući se samo na prirodnu svetlost, parci-jalna racionalnost ne može razrešiti ove nesaglasnosti, one sunerazrešive po prirodnoj svetlosti.377 Pa ipak, ma kakvo bilo, raz-rešenje mora biti u saglasnosti s tom istom prirodnom svetlošću.

Mora biti savršeno jasno šta je ovde problem, te koji jesmisao Dekartovog uvođenja analognog smisla delotvornog uz-roka. Nije nikakav problem da se pokaže kako causa sui, razu-mevano kao delotvorno samouzrokovanje, nije istinsko određe-nje Boga jer to je već pokazano i osvešćeno. Problem je čime za-meniti razumevanje causa sui kao samoprotivrečnog određenja,kakvim ga razumevanjem zameniti, a da ono bude u saglasnostisa prirodnom svetlošću. Ta je zamena uslovljena s četiri sušta-stveno važna momenta: prvo, zamena mora sadržavati moguć-nost razumevanja Božjeg biti od sebe kao od uzroka, jer parcijal-na racionalnost zbog svoje nesavršenosti od sebe ne može ne ra-zumeti u smislu kao od uzroka; drugo, zamena mora sadržavati i(konjunkcija) mogućnost za razumevanje Božjeg biti od sebekao bez uzroka, ali ne u sholastičkom smislu; treće, zamena mo-ra rezultirati iz prirodne svetlosti jer ona je jedino uporište par-

174

377 Nimalo nije slučajno što je sve ovo zapravo ponavljanje Dekartovog odgo-vora sholastičarima (up. #). Prirodna svetlost, zasnovana na večnim istinama,sadržajno je podudarna sa sholastičkim razumevanjem (barem na ovom mestu),jer se i ono zasniva na večnim istinama; sve ono što Dekart navodi kao večne is-tine u metafizici, sholastičari bi bez razmišljanja prihvatili. Ono što oni ne prihva-taju jeste kreacija večnih istina i tome ekvivalentne doktrine. Utoliko, počev od ni-voa važenja večnih istina, Dekart i sholastičari su saglasni, a upravo je to nivo pri-rodne svetlosti. Međutim, kod Dekarta postoji i jedan izvorniji nivo – nivo Bogakao neizmerne moći koji kreira večne istine. Put meditativnog subjekta interiori-zovao je sholastičke sadržaje, učinio ih nezavisnim od sholastičkog nasleđa, zas-novao ih je u Dekartovoj filozofiji preko prirodne svetlosti, ali ih nije izmenio.

… jedan koncept uzroka koji je zajednički za formalni idelotvorni uzrok, što će reći da ono što jeste od drugo-ga od njega je kao od delotvornog uzroka, dok ono štojeste od sebe od sebe je kao od formalnog uzroka, tj.ima takvu suštinu da ne zahteva delotvorni uzrok. Ovonisam objasnio u mojim Meditacijama, pošto sam sma-trao da je jasno samo po sebi.

(VII 238–9)

Ukoliko se prisetimo puta meditativnog subjekta, videće-mo da Dekart na ovom mestu ne kaže baš ništa što već nije re-kao u Trećoj meditaciji; možemo se sporiti s njim da li je to posebi jasno, možda i nije za nas, danas, ali ne možemo osporiti dato nužnim načinom sledi iz Meditacija. Tamo se pokazalo da ko-načna misleća supstancija jeste od drugoga, i to kao od delo-tvornog uzroka; to je meditativni subjekt neposredno iskusio. Sdruge strane, na samom početku puta ka causa sui – pasus 30Treće meditacije – ispostavilo se da ono što je od sebe kreira sop-stvenu suštinu. To parcijalna racionalnost može pojmiti jedino ukategorijama formalnog uzrokovanja – samosvest dodaje: uanalognom smislu – pa odatle sledi da je formalno uzrokovanjesasvim dostatno za causa sui. S ovim se zaključkom kao takvim,dakle apstraktnim, u Meditacijama nije moglo daleko stići, po-što parcijalna racionalnost ne može preći s „formalnog“ samo-uzrokovanja, tj. sa nemanja delotvornog uzroka, na zajedničkikoncept, odnosno aktualno egzistirajući causa sui.

Međutim, iako taj put do causa sui kao takav za parcijalnuracionalnost nije otvoren (već samo put preko delotvornog uzro-ka zbog dokazivanja aktualne egzistencije), pasus 30 Treće medi-tacije u sebi sadrži temelj razumevanja Božjeg biti pozitivno od se-be kao biti bez uzroka i, što je još važnije, nedvosmisleno pokazu-je da je i ovo razumevanje u potpunoj saglasnosti s prirodnomsvetlošću. Na početku pasusa Dekart piše: „[D]a sam po sebi …dao bih sebi sva savršenstva … i tako bih sam bio Bog“ (M III 30:VII 48). Zahvaljujući suarezijanskom zaleđu,379 jasno je da je rečo jednoj večnoj istini: ako nešto jeste od sebe, onda ono jeste uz-

177

zumljiv po prirodnoj svetlosti, koncept integracije dve uzročno-sti zasigurno nije protivrečan u samom sebi. Znači, zaključak naosnovu prirodne svetlosti jeste da je causa sui jedan uzrok zadve uzročnosti; samosvest ovo koriguje: ne „jedan uzrok“, većsamo jedan zajednički koncept za dva uzroka:

Oni koji slede nalog prirodne svetlosti spontano će naovom mestu obrazovati jedan koncept uzroka koji jezajednički za formalni i delotvorni uzrok…

(IV Odg: VII 238)

Ubrzo ćemo se vratiti na ovaj citat. Parcijalna racional-nost ne ponavlja grešku jednog od svojih likova, meditativnogsubjekta, i svesna je da na delu nije istinsko određenje Boga. Iovde je Dekart vrlo precizan: obrazovanje zajedničkog koncep-ta uzroka (format… conceptum… communem), ne sam uzrok,niti opšti ili univerzalni koncept. Zajednički je koncept tek po-jam parcijalne racionalnosti. U okviru samog zajedničkog kon-cepta, delotvorna uzročnost ravnopravna je s formalnom: akoneki uzrok uzrokuje suštinu, on se s punim pravom može nazva-ti formalnim, nezavisno od toga što uzrokuje i egzistenciju.378

Zbog ovog poslednjeg, i formalni će uzrok u okviru zajedničkogkoncepta biti formalni uzrok u analognom smislu. Prema tome,zajednički koncept uzroka, kojim je parcijalna racionalnost obu-hvatila određenje causa sui, u sebi sadrži dva elementa, delo-tvorni i formalni uzrok u analognom smislu; toliko je poznato uovom trenutku.

Pošto govor o zajedničkom konceptu uzroka, s obziromna njegov element delotvornog uzroka u analognom smislu, sa-drži problem prihvatanja takvog koncepta, zbog navike povezi-vanja s nezadovoljavanjem drugog uslova delotvorne uzročno-sti, iako s tim nema veze, onda je probitačnije da se causa sui ra-zumeva kao zajednički koncept s obzirom na formalni uzrok ko-ji takve probleme ne poznaje. Odatle, uzrok Boga može biti po-smatran i kao formalni uzrok. Nastavljamo citat:

176

378 Naravno, važi i obrnuto. 379 Up. #

mevan kao suština stvari, ono što je od sebe kao od formalnoguzroka biće razumevano kao da je od sopstvene suštine, dok ćesam formalni uzrok biti razumevan u analognom smislu:

[T]reba reći da se na pitanje zašto Bog egzistira ne od-govara da je to po delotvornom uzroku u strogom smis-lu, već naprosto po samoj suštini stvari, odnosno po for-malnom uzroku koji, pošto se strogo govoreći u Boguegzistencija ne razlikuje od suštine, jeste veoma analo-gan delotvornom uzroku, te odatle može biti nazvankvazidelotvornim uzrokom (quasi causa efficiens).

(IV Odg: VII 243)383

Tvrdnja da se egzistencija ne razlikuje od suštine može bi-ti uzeta bilo kao samostalni rezultat puta meditativnog subjekta,kako smo mi to učinili zbog njenog značaja,384 bilo kao posledicazajedničkog koncepta uzroka. Dodajmo još da u vezi s korišće-njem analogije s delotvornim uzrokom Dekart kaže kako ne pos-toji rizik da nas ona odvede na krivu stranu, pošto svojstvo delo-tvornog uzroka da ne zadovoljava drugi uslov delotvorne uzroč-nosti nije prenosivo na formalni uzrok (IV Odg: VII 241–2).

Nakon svega rečenog očito je da je za Dekarta biti po sop-stvenoj suštini i biti od sebe kao od formalnog uzroka ekvivalentnosa biti bez delotvornog uzroka. Ako nešto i bivstvuje i aktualno eg-zistira po sopstvenoj suštini, ono ne zahteva delotvorni uzrok zasvoje egzistiranje, pošto njegovo egzistiranje uzrokuje njegovasuština:

Odatle, kada se pita da li nešto može samom sebi pruži-ti egzistenciju, to ne treba shvatiti [intelligendum, samo-svest ponovo] drugačije osim u smislu da je pitano da lineka priroda ili suština stvari jeste takva da ne zahtevadelotvorni uzrok za egzistiranje.

(IV Odg: VII 240)

179

rok sopstvene suštine. Nimalo nije slučajno što je ceo ovaj pasusi samo on u ovom delu Treće meditacije, sastavljen od kondicio-nalnih rečenica: „… da sam“, „niti bih“, „dao bih“, „bio bih“,„kada bih“, „ne bih“, „kada bi“, „sigurno bi“, „budući da bi“.Parcijalna racionalnost dolazi do jedne večne istine,380 ali u okvi-rima Meditacija bez puta delotvorne uzročnosti ne može znati očemu je dotična večna istina istina, da li je istina o nekoj suštinistvari ili o biću razuma.381 Neophodan je a posteriori dokaz da jereč o istini o suštini stvari (tj. o suštini misleće supstancije) i on jezadobijen preko delotvorne uzročnosti i zajedničkog koncepta.382

Vratimo se formalnom uzroku. Rečeno u prethodnompasusu važno je zato što pokazuje da i formalni uzrok u analog-nom smislu, a u okviru zajedničkog koncepta uzroka, jeste jasanpo prirodnoj svetlosti. Da kažemo tako, od prirodne je svetlostiparcijalna racionalnost dobila „odobrenje“ i za korišćenje poj-ma formalnog uzroka u analognom smislu.

Prema tome, pošto je formalni uzrok tradicionalno razu-

178

380 Up. Četvrte odgovore, VII 240, gde Dekart kaže da je ista prirodna svet-lost koja mi omogućava da, ukoliko sam sebi pridajem egzistenciju, percipiramkako bih dao sam sebi sva ona savršenstva o kojima imam neku ideju, omoguća-va da percipiram da ništa sebi ne može dati egzistenciju u smislu u kome se onadobija od delotvornog uzroka u strogom smislu.

381 Tj. da li je njena istinitost zasnovana na bivstvovanju stvarne suštine ili nabivstvovanju istine propozicije (vezano za bića razuma); za širu analizu razlikekod Suareza, up. Milidrag, 2001: 190–2. Inače, ovaj se isti problem već pojavio uTrećoj meditaciji u okviru prvog dokaza. Pošto ćemo mu kasnije posvetiti pažnjurazmatrajući posledice causa sui, samo mesto nećemo sada ni citirati ni anali-zirati. Up. str.#.

382 Ali, kada je jednom potvrđeno da u osnovi puta koji do causa sui vodi pre-ko formalnog uzroka leži večna istina, makar ta potvrda bila i aposteriorna, nesa-mostalnost tog puta pokazuje se samo kao epistemološka i metodološka – ali ne imetafizička – i uzrok im je parcijalnost ljudske racionalnosti (što, ipak, maloznači u okvirima epistemologizovane metafizike). Ljudski duh ne može na osno-vu same večne istine znati o čemu je ona istina (kao što, da podsetimo na Suare-zov primer, znamo da je večna istina da, ako čovek postoji, onda je on razumskaživotinja, ali ne možemo iz same te večne istine znati da li je dotična istina istinao jednoj suštini stvari ili samo o biću razuma, tj. ne možemo znati da li ijedan čo-vek aktualno egzistira i da li uopšte može egzistirati).

383 Up. I Odg: VII 109.384 Up. #

[J]er prirodnom svetlošću percipiramo388 da ono čija jesuština tako neizmerna i što ne zahteva delotvorni uz-rok za egzistiranje, da ga isto tako ne zahteva ni za po-sedovanje svih savršenstava koje poznaje; njegova sop-stvena suština eminentno mu daje sve ono što možemomisliti kao podarivo od delotvornog uzroka svim dru-gim stvarima.

(IV Odg: VII 241)

Dekart pravi poređenje između delotvornog uzroka ustrogom smislu i konačnih stvari, s jedne, i neizmerne suštineBoga i njegovih savršenstava, s druge strane.389 Za Dekarta jestvorenim stvarima delotvornim uzrokom podarivo sve, i suština(svi predikati i njihovi odnosi) i egzistencija, aktualna ili samomoguća.390 Dekart, međutim, neizmernu suštinu karakteriše kaoeminentan izvor Božjih savršenstava, odnosno koristi pojam ko-ji je, pre svega, vezan za delotvornu uzročnost da bi odredio for-malni uzrok. Da bismo videli šta ovime pokušava da kaže o ne-izmernoj suštini, moramo prvo videti značenje eminentnog unjegovom „prirodnom“ okruženju, u običnom uzročno-posle-dičnom odnosu. Ovaj pojam Dekart koristi prilikom ispitivanjastupnjeva objektivne stvarnosti ideja391 i govori o eminentnomsadržavanju posledice – tj. stupnju objektivne stvarnosti ideje –u svom uzroku, odnosno govori o eminentnom uzrokovanju.Pošto je stupanj stvarnosti za Dekarta jedan predikat ili savršen-stvo suštine392 kojim je izražen stupanj nezavisnosti objektivnogili i formalnog bivstvovanja, i mi ćemo, da ne bismo nepotrebnokomplikovali, stupanj stvarnosti posmatrati kao jedno savršen-stvo. Ukoliko jedna stvar: a) jeste delotvorni uzrok druge stvarii pri tome b) jeste savršenija nego ta druga stvar, tada c) dotična

181

[M]ože biti nešto čija je suština takva da za egzistiranjene zahteva delotvorni uzrok.

(Mersenu, 18. maj 1641: IV 336)

Biti pozitivno od sebe kao biti bez uzroka za Dekarta značibiti bez delotvornog uzroka i ne znači nemati ništa po čemu se biv-stvuje. „Negativna“ neuzrokovanost sholastike znači da je Bogni po čemu, dok Dekartova „pozitivna“ neuzrokovanost značida Bog jeste po svojoj suštini.385 Sve ovo, naravno, sa (samo)sve-šću da je tek reč o jednom od dva nužna razumevanja Božjeg bitipozitivno od sebe.

Ostaje još da se vidi šta suština u biti po svojoj suštini nijei šta jeste. Kada se kaže da je uzrok Boga njegova suština, odno-sno da je Bog – Bog (najsavršenije biće) po sopstvenoj suštini, tone može biti razumevano kao da je u pitanju suština u smisluzbira predikata koji je čine i njihovih odnosa, tj. ne nalazimo sena nivou predikata suštine. Da je na delu formalni uzrok u stro-gom smislu i suština bi mogla biti razumevana u strogom smislu,kao zbir svojih predikata i njihovih odnosa. No, kako je reč oanalognom smislu formalnog uzroka, i suština Boga, po kojoj onjeste Bog, mora biti shvaćena „analogno“, pošto suština u „ana-lognom“ smislu386 (tj. causa sui) „uzrokuje“ suštinu u strogomsmislu (najsavršenije biće); ovo direktno sledi iz večne istine upasusu 30 Treće meditacije.387 O ovom Dekart kaže:

180

385 Od sada ćemo pod neuzrokovanošću podrazumevati isključivo biti bezdelotvornog uzroka i, što je ekvivalentno, biti od formalnog uzroka, a kasnije ćese videti zašto Dekart radije upotrebljava neuzrokovanost nego formalni uzrok.

386 Ovog pojma kod Dekarta nema, tj. on je oruđe ove interpretacije. Uvelismo ga samo da bismo naznačili razliku pre nego što je detaljnije razmotrimo i unastavku rada on neće igrati nikakvu ulogu. Naprosto ga treba razumeti kao skra-ćenicu za „pojam suštine ne-na-nivou predikata suštine“.

387 „Ali – doista, da sam po sebi, niti bih sumnjao, niti bih želio, niti bi miuopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni nekaideja, i tako bih sam bio Bog“, M III 30: VII 48.

388 Ne „opažamo“, jer opažanje za Dekarta jeste vrsta percipiranja (percep-tio), baš kao što su to i mišljenje, zamišljanje, sećanje i sl. Up. Milidrag, 2000b:40–55.

389 U ovome Dekart verno sledi Tomu, jer ovo jeste tomistička analogija poproporciji; up. i I Odg: VII 111.

390 Up. Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–2; VI Odg: VII 436; PF I 24: VIIIA 14.391 Up. M III 14, 16: VII 41, 42; II Odg: VII 161; PF I 15: VIIIA 10.392 Up. II Odg: VII 165; VI Odg: VII 434; PF I 17: VIIIA 11.

Kao što smo rekli, neizmerna Božja suština (prepoznatakao causa sui) jeste pojmljena kao formalni uzrok najsavršenijegbića. Razumevan kao eminentan, ovaj formalni uzrok jeste suš-tastveno različit od svoje posledice (sva Božja savršenstva), tj. odnivoa predikata suština. Neizmerna suština Boga „bogatija“ jeod tog nivoa, te su sva Božja savršenstva u njoj sadržana, iako seu njoj ne mogu prepoznati. To da je egzistencija predikat suštine,tj. da je jedno od njenih savršenstava, a da neizmerna suština uz-rokuje sva savršenstva, upućuje da u njenom slučaju nestaje raz-lika između formalne i delotvorne uzročnosti, odnosno da onamora biti razumevana kao formalno-delotvorni uzrok, a to većjeste zajednički koncept uzroka. Na osnovu toga Dekart može daupotrebi eminentno za karakterizaciju formalnog uzroka, očito uanalognom smislu.

Prilikom razmatranja puta meditativnog subjekta, uzroč-nog puta, videli smo da je njegov krajnji domet određenje Bogakao causa sui. Određenju causa sui odgovara ratio Boga koji ob-jašnjava zašto Bog ne zahteva delotvorni uzrok da bi egzistirao:

[F]ormalni uzrok ili razlog koji proizilazi iz Božje suš-tine...

(IV Odg: VII 236)

Jer, ukoliko se razume ne samo šta je egzistencija već išta je njena negacija, nije nam moguće da zamislimokako nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto preegzistira nego ne egzistira.

(I Odg: VII 112)

Dekart upotrebljava sholastički pojam razloga za označa-vanje suštine stvari, pri čemu ga, za razliku od sholastike,396 činiodgovornim i za aktualnu egzistenciju stvari kada je Bog u pita-nju. Već to što mu menja značenje i što ga primenjuje na Boga,govori da se ratio Boga može razumeti samo u analognom smi-

183

stvar eminentno uzrokuje svoju posledicu.393 Pojam eminentnog,dakle, podrazumeva uzročni odnos između dve različito savrše-ne stvari, pri čemu je, naravno, savršenija uzrok one manje savr-šene.394 Savršenstvo posledice u uzroku sadržano je na „izvrsni-ji“, „bogatiji“ način, odnosno savršenstvo uzroka jeste veće negošto je to neophodno da bi se dotična posledica proizvela. S obzi-rom na to da je reč o savršenstvu suštine i s obzirom na razum-sku razliku između suštine i egzistencije, rečeno znači da se emi-nentni uzrok po suštini razlikuje od svoje posledice. U njemu seposledica ne može prepoznati, iako je on sadržava; ne može, jerje uzrok suštastveno prevazilazi. Inače, Dekartov pojam emi-nentnog direktno se oslanja na kasnu sholastiku.395

182

393 Da je stupanj stvarnosti uzroka i posledice isti, uzrok bi formalno sadrža-vao posledicu i u ovom kontekstu bi se reklo da on formalno uzrokuje posledicu;ovo formalno uzrokovanje nije u vezi s formalnim uzrokom. Za formalno sadr-žavanje, up. II Odg: VII 161; M III 14: VII 41.

394 Obrnuto je nemoguće, jer bi u posledici bilo više savršenosti nego u njenomuzroku, a to ne dopušta princip uzročnosti.

395 „Primarna namena sholastičke ’formalno/eminentno’ dihotomije bila jerazlikovanje načina na koji se atributi primenjuju na stvorene stvari od načina nakoji se primenjuju na Boga. Razum i volja, kaže se, primenjuju se formalno na čo-veka i eminentno na Boga. Pojmovi ’razum’ i ’volja’ nisu korišćeni univokno začoveka i Boga, već analogno: božanski razum razlikuje se od ljudskog razuma neprosto u stupnju, već u vrsti“, Clemenson, 1991: 144–5. Osim toga, napominjeKlemenson, ova je razlika korišćena da se objasni kako Bog uzrokuje stvoreneatribute, a o tome je reč u nastavku napomene.

Elen O’Nil skreće pažnju na izvore pojma eminentne uzročnosti kod Suareza,pozivajući se na Metafizičke rasprave: prvo, Suarez „nas upozorava da ne može-mo definisati ’eminentno sadržavanje’ kao ’moć da se stvori ili proizvede’. Kon-cepti: (1) biti sposoban da se proizvede x i (2) sadržavati x eminentno, nisu defini-ciono ekvivalentni, jer mi 1) zaključujemo na osnovu 2)“. Drugo, „koncept sadrža-vanja jeste posmatran kao onaj koji ima eksplanatornu funkciju. U slučaju for-malnog sadržavanja, ovaj koncept objašnjava promenu i uzročno delovanje, us-redsređujući se na pojedinačna svojstva u uzroku i na njihovo prenošenje na posle-dicu. U onim slučajevima u kojima se vrlo malo zna o prirodi uzroka – gde se malozna o tome kako je tačno posledica proizvedena – postulira se eminentni uzrok. Iz-gleda da Suarez smatra da u onim slučajevima u kojima ne možemo odrediti slič-nost između uzroka i posledice … koristimo eminentno sadržavanje“. Treće, „izovih napomena možemo zaključiti da je za Suareza eminentni uzrok ona prirodakoja je uvek različita od bilo čega što bi moglo formalno sadržavati svojstvo koje jeproizvedeno u posledici" (O’Neill, 1987: 239, 240). Pojam eminentnog sadržavanjamože se naći i kod drugih jezuitskih autora, up. Clemenson, 1991: 92. Za kritikuinterpretacije O’Nilove, na kojoj se zasniva i naša, vidi odličan tekst G. Garama(Gorham, 2003).

396 Up. Wuellner 1951: 105, i nap. #.

Konjunkcija puteva razumevanja:arhimedovska analogija

Šta je Božja neizmerna suština po kojoj on jeste pozi-tivno od sebe kao od uzroka ili razloga? Odgovor je odavno poz-nat,399 ali tek sada možemo razumeti njegov puni smisao:

[U]zrok sebe ne može biti razumevan kao delotvorniuzrok, već u smislu da Božja neiscrpna moć jeste uzrokili razlog zašto on ne zahteva uzrok. I kako ova neiscrp-na moć ili neizmernost [njegove] suštine jeste najvišešto je moguće pozitivna, rekao sam da uzrok ili razlogzašto Bog ne zahteva uzrok jeste pozitivan.

(IV Odg: VII 236)

[V]eć da tako neizmerna moć ... jeste pozitivna stvar.

(IV Odg: VII 237)

[U] Bogu nema razlike između suštine i moći.

(Moru, 15. 4. 1649: V 343)

185

slu, odnosno da ratio nije istinsko određenje Boga baš kao što tonije ni causa sui, već da je reč o tome kako parcijalna racional-nost razumeva Božju neizmernu suštinu. Utoliko, neizmernaBožja suština i nije uzrok Boga, već je razlog zašto mu uzrok ni-je potreban, što jeste opravdanje da se put formalne uzročnostinazove putem neuzrokovanosti.

Formulacija causa sive ratio397 izražava sapripadnost od-ređenjâ Božjeg biti pozitivno od sebe koja su dobijena dvamanužnim putevima razumevanja: parcijalna racionalnost razume-va da je Bog pozitivno od sebe kao od uzroka i kao od razloga.

Tri se grupe problema pojavljuju na ovom mestu. Prvo,šta znači „sapripadnost određenja“? Šta je sive u causa sive ra-tio? Identitet? Ekvivalencija? Konjunkcija? Nešto četvrto? Kojaje metafizička osnova za sive, ma šta da je ono? Zašto postojedva puta? Koji je odnos između njih i njihovih krajnjih određe-nja, causa sui i ratio? A odnos puteva i odnos krajnjih određe-nja, da li je isti? Drugo, šta jeste uzrok ili razlog Boga? Da li jeuzrok Boga jedno, a razlog drugo? Šta jeste njegova neizmernasuština po kojoj on jeste Bog (najsavršenije biće)? Šta jeste Bož-ja pozitivnost i zašto Dekart toliko insistira na njoj? Treće, akoni ratio nije istinsko određenje Boga da li je i on, kao što je tocausa sui, metafizički, metodološki i epistemološki izuzetak?Ako jeste, koja je funkcija određenja causa sui i ratio? Ako nijeizuzetak, kako onda Dekart može reći uzrok ili razlog?398 Koja jepriroda tih određenja? Da li će i određenje same neizmerne suš-tine Boga – kada bude otkriveno – biti istinsko određenje Bogaili samo razumevanje te suštine od parcijalne racionalnosti? Ko-ji je odnos causa sui i ratio, s jedne strane, i neizmerne suštine, sdruge? S ovim problemima na umu zalazimo u srž Dekartovemetafizike.

184

397 I Odg: VII 112; II Odg: VII 164–5; IV Odg: VII 235, 236, 239.398 Odmah da otkrijemo: za razliku od causa sui, ratio nije ni metafizički, ni

epistemološki, ni metodološki izuzetak! Up. poslednji deo knjige, poglavlje„Primarnost causa sui“.

399 Otkrio ga je, naravno, meditativni subjekt.

izmernoj suštini. Božja moć takođe je okarakterisana kao neiz-merna, a i ona i suština jesu „pozitivna stvar“ (res),410 do oba odre-đenja stiže se preko analognih pojmova uzroka i kod oba sreće sezajednički koncept. I iz jednog i iz drugog sledi uzrokovanje isuštine i egzistencije, ali i nestanak razlike suština-egzistencija.

Međutim, dok se Bog kao najsavršenije biće (nivo predi-kata suština) može misliti kroz ovu razliku,411 o čemu svedoči on-tološki dokaz, dotle se Bog kao causa sui, tj. njegova neizmernasuština i beskonačna moć, ne može misliti u kategorijama razli-ke suština-egzistencija.

U ovom poslednjem leži metafizički razlog nužnosti pos-tojanja dva puta razumevanja. Beskonačnoj moći parcijalna ra-cionalnost pristupa spomoću onih kategorija koje ima – uzroč-nost i razlikovanje suština-egzistencija. Ona Bogu nužnim nači-nom pristupa onako kako pristupa i stvorenim stvarima, jer sunjene kategorije one stvorenog sveta i to je vođenje prirodnomsvetlošću.412 Dotični pristup biva korigovan samosvešću i to jevođena prirodna svetlost. Zbog kategorija kojima raspolaže izbog ustrojstva stvorenih stvari, parcijalna racionalnost Boga sa-gledava na dva načina – sa strane njegove suštine i sa strane nje-gove egzistencije. To je još uvek nivo predikata suština i odavdesledi mogućnost ontološkog dokaza. No, onog trenutka kadauvede kategoriju uzročnosti, a mora je uvesti jer nju nalaže pri-rodna svetlost, kada se pita za uzrok suštine i egzistencije Boga,parcijalna racionalnost zalazi u područje gde razlika suština-egzis-tencija ne postoji. Pa ipak, i to područje je za parcijalnu racional-nost mislivo jedino kroz razliku suština-egzistencija i rezultat je-su određenja causa sui i ratio. U ovom je trenutku važno da jerazlikovanje suština-egzistencija, uz razumevanje njihove razli-ke kao razumske, metafizička osnova konjunkcije dva puta ra-

187

Kako parcijalna racionalnost uopšte može da razumeBožju moć, beskonačnu,400 nepojmljivu,401 neizmernu,402 nadvla-davajuću,403 nadilazeću,404 neiscrpnu,405 vrhunsku,406 bez ikakvihgranica,407 koja je van naše moći poimanja408?

I pored ovih, prilično obeshrabrujućih karakterizacija,Dekart ipak pokušava da razvidi smisao u ispostavljenom muparadoksu – nužnost mišljenja onog nužno nemislivog. Da bi sevidelo kako to čini, potrebno je prvo vratiti se dvama putevimarazumevanja koji su doveli parcijalnu racionalnost do toga da,na osnovu njegove beskonačne moći, Boga misli kao causa sui,odnosno da tu moć misli kao Božju neizmernu suštinu. Oba pu-ta razumevanja jesu u saglasnosti s prirodnom svetlošću, poštose oba oslanjaju na večne istine. No, istovremeno, to znači i dasu oba puta nužna, da ih oba nalaže prirodna svetlost. Utoliko,parcijalna racionalnost ne stoji pred alternativom: razumeti pre-ko delotvorne uzročnosti ili preko neuzrokovanosti,409 već, uko-liko hoće pokušati da razume kako Bog jeste po beskonačnojmoći, ona mora proći oba puta. Na osnovu fakta nužnosti obaputa, tvrdimo da oni stoje u odnosu konjunkcije. Ova konstata-cija zahteva objašnjenje.

Oba puta razumevanja intendiraju na isto i imaju iste re-zultate. Uzročni put pokazao je da iz biti od sebe sledi biti najsa-vršeniji, čemu odgovara da je Bog najsavršenije biće po svojoj ne-

186

400 III Odg: VII 220; PF III 1: VIIIA 80; Moru, 5. 2. 1649: V 272; Elizabeti,3. 11 1645: IV 332; Elizabeti, 6. 10. 1635: IV 315; Arnou, 28. 7. 1648: V 223; Ša-niju, 1. 2. 1647: IV 608.

401 I Odg: VII 110.402 I Odg: VII 111; Meslanu, 2. 5. 1644: V 119; Hiperaspistesu, avgust 1641:

III 429; Elizabeti, 15. 9. 1645: IV 291.403 I Odg: VII 112.404 IV Odg: VII 235.405 Meslanu, 2. 5. 1644: V 119.406 Mersenu, 4. 3. 1641: III 329.407 Mersenu, 6. 5. 1630: I 151; Meslanu, 2. 5. 1644: V 118.408 Mersenu, 15. 4. 1630: I 146.409 Podsećamo da je za Dekarta neuzrokovanost ekvivalentna uzrokovanošću

suštinom, tj. formalnim uzrokom.

410 Nešto kasnije ćemo se vratiti na značenje stvari na ovom mestu.411 Ili, možda bolje: ne može ne misliti kroz ovu razliku.412 „Na isti način, na svim drugim mestima na kojima sam poredio formalni

uzrok ili razlog koji proizilazi iz Božje suštine i zbog kog on ne zahteva uzrok da biegzistirao ili se održavao, s delotvornim uzrokom bez kojeg konačne stvari ne mo-gu bivstvovati, iz samih mojih reči vidi se da je formalni uzrok različit od delotvor-nog“, IV Odg: VII 236.

večnim istinama, a to su metafizičke istine o ustrojstvu stvorenihsuština stvari. Ali, ostavimo i ovo za sada po strani.

Protivrečnost na koju se nailazi nedvosmisleno ukazujena to da ne postoji, niti da je moguć pojam parcijalne racional-nosti kojim bi se mogla razumeti/obuhvatiti Božja beskonačnamoć.

Protivrečnost ukazuje na granicu mogućnosti parcijalneracionalnosti. Štaviše, ukazuje na dve granice!

Postoje dva puta, nužna i ravnopravna, koja stoje u odno-su konjunkcije i svaki ima svoju granicu, a to je nužnost da se bes-konačna moć istovremeno misli i na način onog drugog puta; zaparcijalnu racionalnost to je protivrečno jer ne može Boga isto-vremeno misliti i kao da ima i kao da nema uzrok. Međutim, up-ravo ta protivrečnost iznosi na videlo beskonačnost i nepojmljivostBožje moći, ta se moć pojavljuje usred te protivrečnosti, ona zaparcijalnu racionalnost upravo jeste ta protivrečnost. Bez dva putanema protivrečnosti, ali ni mogućnosti za pokušaj razumevanjaBožje beskonačne moći. Šta Dekart kaže o ovome?

[D]ržim da je neophodno pokazati da postoji nešto iz-među delotvornog uzroka u strogom smislu i nemanjauzroka, naime jedna pozitivna suština stvari na koju semože proširiti koncept delotvornog uzroka, i to upravona onaj način na koji se u geometriji koncept luka neo-dređeno velike kružnice proširuje na koncept prave li-nije ili koncept pravilnog mnogougaonika s neograniče-no mnogo strana na koncept kruga.

(IV Odg: VII 239)

Svi ti načini govora dobijeni iz analogije s delotvornimuzrokom krajnje su nužni za vođenje prirodne svetlosti.Radi se o onom istom načinu na koji se poredi sfera idruge krivolinijske figure s pravolinijskom figurom, ka-ko je to u Arhimedovim delima demonstrirano, i bezkojeg bi poređenja bilo teško moguće shvatiti odlikesfere. I, kao što se ne odbacuju te demonstracije iako seu njima sfera razmatra kao slika poliedra, čini mi se da

189

zumevanja Božjeg biti od sebe i razlog postojanja dva njegovaodređenja – causa sui i ratio. Ne upozorava Dekart slučajno naogromnu snagu razlikovanja suština-egzistencija i na potrebunjenog obesnaživanja kada se misli o Bogu: „Toliko smo naviklida razlikujemo egzistenciju od suštine da ne obraćamo dovoljnopažnje na to koliko egzistencija pripada suštini Boga, kada seuporedi sa svim ostalim stvarima“ (I Odg: VII 116).413 To, među-tim, što u slučaju beskonačne božanske moći nije mogućno uk-loniti ovu razliku proizvodi odlučujuću posledicu.

Naime, dok je na uzročnom putu Bog bio mišljen kao daje od delotvornog uzroka (tj. beskonačna moć razumevana jekao delotvorni uzrok), dotle put neuzrokovanosti donosi razu-mevanje Boga kao da je od formalnog uzroka (tj. kao da besko-načna moć deluje formalnom uzročnošću). Prirodna svetlost,prema tome, nalaže da se Bog istovremeno misli na za parcijalnuracionalnost međusobno protivrečne načine; kažemo „nalaže“zbog konjunkcije puteva. Iz perspektive uzročnog puta to značiistovremeno misliti Boga kao da je od delotvornog uzroka i kaoda nije od delotvornog uzroka (tj. kao da je od formalnog), dokiz perspektive puta neuzrokovanosti znači istovremeno ga misli-ti kao da je od formalnog uzroka i kao da nije od formalnog uz-roka (tj. kao da je od delotvornog). Ma koliko joj to prirodnasvetlost nalagala,414 parcijalna racionalnost Boga naprosto nemože misliti na protivrečan način, jer ne može a da ne misli uskladu s vrhunskim principom (barem?) svega stvorenog – prin-cipom neprotivrečnosti. Odatle neminovno sledi: Božja besko-načna moć nalazi se s onu stranu principa neprotivrečnosti.415

Samo, da ne bude zabune: nije reč ni o kakvom epistemološkomproblemu, jer uopšte nije reč o problemu. Nije Dekart Kant, aovo je metafizički fakat koji počiva na prirodnoj svetlosti, tj. na

188

413 Up. PF I 16: VIIIA 10–11.414 I to je ono isto „pucanje od zdravlja“ prirodne svetlosti koje smo već sreli

kod meditativnog subjekta. To što ga i ovde srećemo, s prisutnom samosvešću kaokorektivom, ne govori toliko o snazi prirodne svetlosti koliko o njenoj fundamen-talnosti za parcijalnu racionalnost.

415 „Bog je uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja“, Merse-nu, 23. 5. 1630: I 150.

šina kruga ostaje neizmerljiva. „Stešnjavanje“ Božje neizmernemoći zapravo je stešnjavanje prirodnom svetlošću.

Suštastveno je važno što Dekart ne upotrebljava Eukli-dovu metodu – samo ucrtavanje bez ocrtavanja. Euklidova bimetoda bila sholastička, pošto za celu sholastiku, bez izuzetka,Bog nema uzrok, niti je smisleno govoriti o uzroku Boga. Topraktično znači da je sholastika – ukoliko je htela da ostane ver-na svom temeljnom stavu – Bogu morala pristupati jedino „iz-nutra“, sa strane njegove neuzrokovanosti, tj. sa strane suštinekao razloga Boga.418 Posledica ovakvog pristupa bila bi nemo-gućnost dokazivanja da je svet proizvod Božje delatnosti,419 po-što Bog nema realni odnos prema stvorenom biću. Odavde na-dalje sledi da Bog mora biti uklonjen Okamovim brijačem, kao,za objašnjenje sveta, nepotreban entitet. S obzirom na rečeno,jasno je da ontološki dokaz direktno proizilazi iz Božje neuzro-kovanosti i kao takav jeste konsekventan izraz celokupnog sho-lastičkog razumevanja Boga kao neuzrokovanog.

S druge strane, samo uzročni put ne vodi dokazu za Božjuegzistenciju,420 jer on ne donosi pojam Božje suštine. Šta će senaći u onom što „svi nazivamo Bogom“ kako kaže Toma, zavisiod toga šta je mogućno dokazati kao posledicu onoga nazvanogBog. Osim toga, šta je sa svim ostalim, poznatim i nepoznatim, anedokazivim savršenstvima i na osnovu čega se tvrdi da su ovasavršenstva ujedinjena u jednom biću?

Dokazujući Boga samo na osnovu uzročnosti, sholastikaima dokaze koji ne dokazuju Boga; dokazujući ga samo iz neuzro-kovanosti, ona dokazuje Boga čija veza sa svetom nije dokaziva.Dokazujući ga na oba načina, ona ne može da dokaže postojanjeveze između njih.

Dekart jeste bio svestan svih ovih problema i držao je daih rešava arhimedovskom analogijom i određenjem causa sui.421

191

me na ovom mestu nije mogućno koriti zbog upotrebeanalogije s delotvornim uzrokom da bih objasnio onošto pripada formalnom uzroku, tj. samoj suštini Boga.

(IV Odg: VII 241)416

Arhimedovska analogija krajnji je rezultat pokušaja par-cijalne racionalnosti da na nekakav, bilo kakav način misli onoza nju nemislivo. Druge mogućnosti koje postoje – vera ili odus-tajanje – Dekartu, da kažemo tako, nisu bile bliske. Prostor iz-među tačaka u kojima dva nužna puta razumevanja dospevajudo protivrečnosti, sama protivrečnost ako hoćemo, jeste načinna koji parcijalna racionalnost vidi Božju racionalnost, za kojuzna ali koju ne razume. To je prostor Božje beskonačne moći.Utoliko, Žan Lik Marion hvata stvar u korenu kada konstatujeda kod Dekarta „Bog nije znan uprkos svojoj nepojmljivosti, većkroz nju“.417

Inače, Dekart primenjuje istu onu metodu koju je Arhi-med primenio prilikom izračunavanja površine i zapremine lopte.Pojednostavljeno, Arhimedov se postupak sastojao u ucrtavanju iocrtavanju pravilnih mnogougaonika u preseku lopte i oko njega,preseku koji je načinjen jednom ravni koja prolazi kroz centarlopte. Pri tome se na svakom narednom koraku stranice obamnogougaonika dele napola. Površine oba mnogougaonika sva-kim se sledećim polovljenjem približavaju površini kruga; one jojteže kao svojoj krajnjoj granici koju dostižu nakon beskonačnogbroja polovljenja svojih stranica. Pošto konačni duh ne može daobavi beskonačni broj polovljenja, površina kruga zauvek ostajeneka vrednost između vrednosti površina dva mnogougaonika.

Positiva rei essentia jeste krug (ne samo kružnica), causasui jeste ona posmatrana sa strane puta uzročnosti, tj. ocrtanogmnogougaonika, dok je ratio ona posmatrana sa strane puta ne-uzrokovanosti, tj. ucrtanog mnogougaonika. No, ipak, neizmer-na Božja suština, njegova beskonačna moć, ostaje s onu stranumogućnosti poimanja parcijalne racionalnosti, baš kao što povr-

190

416 Up. IV Odg: VII 245.417 Marion, 1999a: 231.

418 Ovo važi bez obzira što u sholastici Bog nije određivan kao beskonačnamoć / causa sui.

419 Odnosno, posledica jeste oslanjanje na otkrovenje.420 Već: za prvi uzrok, prvog pokretača, nužno biće (nužno u sholastičkom

smislu) itd.421 Zašto baš tim određenjem, a ne i ratiom, videćemo kasnije.

Zato što je izvesna, za beskonačnu moć parcijalna racionalnostzna i zna da jeste istinsko određenje Boga, ali pošto ne posedu-je jasnu i razgovetnu ideju beskonačne moći, već joj se besko-načna moć javlja pod vidom protivrečnosti, nju parcijalna ra-cionalnost ne razume:

[M]ogućno je znati da je Bog beskonačan i svemoćaniako ga naša duša, pošto je konačna, ne može razumetiniti shvatiti. Na isti način, planinu možemo rukama do-dirnuti, ali je rukama ne možemo obujmiti ili možemoobuhvatiti drvo ili nešto drugo što ne prevazilazi obimnašeg zahvata. Jer, razumeti znači obuhvatiti mišlju; aliznati jednu stvar, za to je dovoljan dodir mišlju.

(Mersenu, 7. 5. 1630: I 152)425

Na osnovu rečenog jasan je i smisao sledećeg mesta izČetvrtih odgovora:

[T]reba dakle istraživati o svakoj stvari da li je od sebeili je od drugog i zato se tim sredstvima može zaključitio Božjoj egzistenciji, iako nije eksplicitno objašnjenona koji se način razumeva da je nešto od sebe.

(VII 238)

Da upotrebimo Dekartovu terminologiju iz 1630., dovolj-no je znati da Bog jeste od sebe da bi se znalo da egzistira i nijenužno razumeti kako svojom beskonačnom moći jeste od sebe.426

193

Meditacije, kaže Dekart, ispituju „individualne atribute Boga,čije tragove prepoznajemo u nama“ (II Odg: VII 137). U Trećojmeditaciji on navodi šta se „podrazumeva pod Božjim imenom“(M III 22: VII 45), ideju Boga posmatra kao agregat savršensta-va (Primedbe: VIIIB 362; PF I 18: VIIIA 11), a o Božjim atribu-tima kaže da se dokazuju putem indukcije, tj. deduktivnog za-ključivanja od jednog do drugog (Šilonu, mart ili april 1648: V138). No, istovremeno, ideja Boga „sadrži suštinu Boga“ (I Odg:VII 117) i bez nje nema dokaza da je dokazana egzistencija bašBožja (Melsanu, 2. 5. 1644: IV 112). Tek pošto je došao do causasui (M III 33: VII 50), Dekart tvrdi da je ujedinjenost savršen-stava u Bogu jedno od njegovih glavnih savršenstava (M III 35:VII 50); ne treba prevideti ne samo da je ovo savršenstvo „jednood glavnih“ (isto), već i da je razdvojeno od onih razumevanihpod imenom Bog. Nakon causa sui on može tvrditi da Bog pose-duje sva savršenstva pa, na osnovu toga, može uvesti i ontološkidokaz.422

Iako pozitivnost Božje beskonačne moći izmiče moguć-nostima razumevanja parcijalne racionalnosti, njoj je izvesno data moć jeste istinsko određenje Boga. Na osnovu čega? Na osno-vu neposredno iskušene pozitivnosti božanske beskonačne moći,koju je iskusila u liku meditativnog subjekta. Na pozitivnosti uz-roka ili razloga Dekart toliko insistira zbog činjenice izvesnostibeskonačne moći.423 Sve ostalo može i ne mora biti Božje istinskoodređenje, sve ostalo prirodna svetlost može odobravati ili za-branjivati, ali za beskonačnu moć prirodna svetlost nije nadlež-na, jer beskonačna moć uopšte nije njeno „polje delovanja“.424

192

422 Dakle, tvrdimo da ontološki dokaz kod Dekarta zavisi od causa sui, te dabez causa sui jasnost i razgovetnost ideje Boga kao najsavršenijeg bića ne možebiti dovoljna osnova za njega, jer bez causa sui ne zna se da to uistinu jeste idejanajsavršenijeg bića. Reč je o istoj nesamostalnosti koja se očituje u nužnosti da seaposteriornim putem otkrije smisao večne istine: ono što jeste od sebe jeste uzroksopstvene suštine. Nažalost, ovo nije tema rada.

423 Up. I Odg: VII 110, 111; IV Odg: VII 235–6, 236, 237 (dva mesta), 239,240, 243.

424 Mogućnost da je reč o nekakvoj drugoj Božjoj moći jeste isključena: „Rekaosam da se Bog rasprostire pomoću svoje moći, jer ta moć samu sebe manifestuje ilimože sebe manifestovati u rasprostrtom biću. Izvesno je da Božja suština [mora bi-ti] svagde, da bi njegova moć bila sposobna da sebe svagde manifestuje“, Moru,avgust 1649: V 403.

425 Up. I Odg: VII 112; Dodatak Petim odgovorima: IXA 210; Burman: V154. U vezi s razumevanjem i izvesnošću: „Kada je Bog ili nešto beskonačno u pi-tanju, moramo razmatrati ne ono što ne možemo pojmiti – jer znamo da je to iz-van našeg poimanja – već jedino ono o čemu zaključak možemo doseći dokazomkoji je izvestan“, Hiperaspistesu, april 1641: III 430.

426 Sam izraz nepojamna moć „treba biti shvaćen sasvim doslovno. Prvo, Bogje nepojaman jer deluje pre nego što bilo kakva racionalnost odredi ili ograničinjegove radnje; dakle, s tačke gledišta naših duhova, konačnih i snabdevenihsamo jednom ograničenom racionalnošću, Bog koji ih stvara ostaje nedostupan uodređenom smislu, iako je znan u jednom drugom, slabijem smislu. Drugo, Bog

lučila kasna sholastika.430 Ovaj smisao pojma stvari zajednički jeza sve što je mislivo ukoliko je mislivo, to jest za sve što je inteli-giblilno, bilo da mu je inteligibilnost intrinsična ili je pridošla odnekog razuma. Kao takav, ovaj smisao stvari obuhvata kako bićasa stvarnom suštinom tako i bića razuma. U slučaju stvarnih suš-tina, njihova inteligibilnost potiče iz njih samih, to je njihovaunutrašnja oznaka; kod bića razuma reč je o spoljnoj inteligibil-nosti: bića razuma jesu inteligibilna, zato što jesu objekti svesti,te na osnovu toga od razuma dobijaju njima samima spoljnu oz-naku res.431 Ovo je blisko povezano s Dekartovom tvrdnjom izDesete aksiome po kojoj „ništa ne možemo poimati, osim kaoegzistirajuće“ (II Odg: VII 166), a što se temelji na sholastičkomstavu da je biće primarni objekat ljudskog mišljenja. U skladu srečenim, iako nema razumevanja beskonačne moći, to što ima-mo nekakve pojmove o njoj kvalifikuje je za domen mislivog, tejoj na osnovu toga, kao i bićima razuma, sam razum pridaje spolj-nu oznaku res.

Ustanovljena razlika između mogućnosti saznanja Božjihatributa i njegove beskonačne moći pomaže nam da razvidimoprirodu određenja causa sui i ratio. Iako su proizašla iz uzročnihputeva razumevanja, ova dva određenja od tih se puteva sušta-stveno razlikuju. Naime, dok se putevi temelje na razlici suština--egzistencija, dotle je ključni momenat za causa sui i ratio nepos-tojanje te razlike. U njima, ipak, ostaje prepoznatljiv njihov iz-vor, po tome što se kreću u okvirima uzročnog razumevanja.432

Sama određenja intendiraju na nešto čemu je svaki uzročni od-nos stran. Causa sui i ratio izraz su krajnjih napora parcijalne ra-cionalnosti da razume Božju beskonačnu moć. Dakle, iako jesuproizvod parcijalne racionalnosti, ova određenja intendiraju nanešto što je toj racionalnosti onostrano. Zato se može reći da

195

S druge strane, znati da Bog jeste sopstveni uzrok uistinu ništane doprinosi dokazivanju njegove egzistencije (ali sušta-stvenodoprinosi znanju da je dokazana egzistencija njegova).

„Znati Božju egzistenciju“ znači znati jedan od predikatanjegove suštine shvaćene kao zbir svih predikata koji je čine injihovih odnosa. Znanje o Bogu na tom nivou, dakle o Bogukao najsavršenijem biću, jeste u domenu prirodne svetlosti, te senjegova savršenstva „daju spoznati prirodnom snagom uma“(PF I 22: VIIIA 22). Njih je mogućno posmatrati kao predikatebilo koje suštine, jer nije reč ni o kakvom epistemološkom, me-tafizičkom ili metodološkom izuzetku. Zato je ideja Boga kaonajsavršenijeg bića jasna i razgovetna: „Zaista, njegovu ideju, tj.ideju najsavršenijeg bića, ne nalazim u sebi ništa manje negoideju bilo kojeg lika ili broja; i ništa manje jasno i odijelito razu-mijevam kako njegovoj naravi pripada da uvijek egzistira, upra-vo kao ono što dokazujem o nekom broju ili liku pripada priro-di toga broja ili lika“ (M V 7: VII 65).427 Dakle, Bog kao najsavr-šenije biće, pa time i njegova nužna egzistencija, jeste saznatljivbez razumevanja njegove beskonačne moći.428

Usput, rečenom o apsolutnoj onostranosti božanske bes-konačne moći ne protivreči Dekartova karakterizacija te moćikao „pozitivne stvari“ (IV Odg: VII 237)429, pošto termin stvar ov-de nije upotrebljen u običnom smislu, tj. ne odnosi se na stvarnesuštine, kakve jesu Božja (najsavršenije biće) i suštine stvorevina.Res je ovde uzeta u supertranscendentalnom smislu koji je po-

194

jeste moć zato što u odsustvu bilo kakve zajedničke racionalnosti i bilo kakveanalogije bića između konačnog i beskonačnog, preostaje jedino odnos moći: iakoje razum ne može obuhvatiti, mi jesmo upoznati s tom moći", Marion, 2005: 194.

427 Up. „najjasnija i najodjelitija ideja“, M III 25: VII 46; „Bog je maksimal-no spoznatljiv“, Mersenu, 21. 1. 1641: III 284.

428 „Nepojmljivost je pozitivan način na koji se sama beskonačnost otkrivakonačnom umu, onakva kakva jeste, to jest kao neuporediva … Nepojmljivost ni-je prepreka našem razumevanju Boga; upravo suprotno, ona otkriva Boga u nje-govoj istini, u njegovoj stvarnoj i pozitivnoj transcendenciji“, Beyssade, 1993: 87,89.

429 Ili kao res infinita (I Odg: VII 113) ili res cogitans (Šaniju, 1. 2. 1647: IV608).

430 Up. Wells, 1993: 525; 1994: 142-3; Doyle, 1984: 121–60; 1997: 800–13. Zapunu informaciju o supertranscendentalnim pojmovima, vidi Doyle, 1998.

431 „Jer, pošto je biće njegov adekvatni objekat, naš razum može pojmiti nihiljedino na način bića i, prema tome, kada pokušava da pojmi privacije ili negaci-je, on ih poima kao bića i tako obrazuje biće razuma“, DM 51.1.8: 26, 1017.

432 Jer, kako to odlično primećuje i formuliše Sekada, „iako Bog ne egzistirakauzalno, on ne može biti nekauzalno objašnjen“, Secada, 2000: 200.

ko previđa: apsolutno je nepojmljivo na koji način beskonačnamoć proizvodi ono što proizvodi. Sami „proizvodi“433, posmatra-ni u apstrakciji od svog izvora, dostupni su parcijalnoj racional-nosti: ona ima jasnu i razgovetnu ideju Boga kao najsavršenijegbića, a ukoliko je ta ideja jasna i razgovetna takve mogu biti iideje svih ostalih stvari; ako ipak nisu takve, problem je u prime-ni „metode dobrog vođenja uma“, a ne u metafizici.434 Ni idejaBoga kao najsavršenijeg bića, niti ideje ostalih stvari nisu ni epi-stemološki, ni metodološki, ni metafizički izuzeci. To znači dasuštine stvari, a samim tim i večne istine, zajedno s parcijalnomracionalnošću, padaju u polje delovanja principa neprotivrečno-sti.435 To je ono na šta arhimedovska analogija ukazuje, jer svešto nije beskonačna moć, što jesu njeni učinci, razumljivo je ukategorijama uzročnosti, suštine i egzistencije, koje se same zas-nivaju na principu neprotivrečnosti. A sam taj princip? Kakostvar stoji s njime ostavljamo za kasnije.

197

causa sui i ratio imaju dvojnu prirodu.Zato što ono intendirano njima prevazilazi mogućnosti

parcijalne racionalnosti, causa sui i ratio zapravo jesu praznipojmovi. Međutim, i pored toga, to su funkcionalni pojmovi, jerse njima „dodiruje mišlju“ Božja beskonačna moć i bez njih par-cijalna racionalnost ne bi imala nikakav pojam o onome „steš-njenom“ prirodnom svetlošću. Ovako, postoje nekakvi pojmovi,prazni, čisto „tehnički“, krajnje nedovoljni, ali pojmovi: parcijal-na racionalnost zna da je beskonačna moć za nju protivrečnost.

No, zar nisu i svi ostali pojmovi „čisto tehnički“, zar neintendiraju i oni na onostrano parcijalnoj racionalnosti, takođebezuspešno. Naravno da jesu, analogni smislovi uzroka i zajed-nički koncept uzroka. Dekart je i oko ovog vrlo precizan: „[N]e-što između delotvornog uzroka u strogom smislu i nemanja uz-roka“ (IV Odg: VII 239). Svi pojmovi između ovih određenjaimaju dvojnu prirodu. Njihovo „polje delovanja“ počinje tamogde se završava strogi smisao uzroka. Nema, dakle, nikakvog he-gelijanskog „kretanja pojma“. Najviše o čemu se može govoritijeste napredovanje u pokušaju da se pronađe određenje koje ćebolje izraziti beskonačnu moć. Osnovna prednost određenjacausa sui i ratio jeste što su u odnosu na druge pojmove oni naj-dalje otišli u napuštanju koncepta uzroka kao takvog.

Od samog početka, ako hoćemo još od pisama iz 1630.Dekart uopšte ne pokušava da pozitivnost Božje beskonačnemoći sazna (na osnovu nje same). Arhimedovska analogija toočito ne može omogućiti, a ono što jesu nekakvi pojmovi o bes-konačnoj moći, o njoj zapravo ništa ne govore. Videli smo kojije smisao određenja causa sui i ratio, ali koji je smisao arhime-dovske analogije? Ona dovodi do uvida da je moć izvorni pojamza kategorije suštine i egzistencije, kao što je njeno opunomoća-vanje izvor za dve vrste uzročnosti. Kako imaju isti izvor, suštinai egzistencija nikako ne mogu biti realno različite, kakve su bileu tomizmu. Zbog toga, tvrdimo: Dekartovo razumevanje besko-načne moći kao suštine Boga, podržano arhimedovskom analo-gijom, jeste metafizički izvor unutar njegove filozofije za razu-mevanje razlike između suštine i egzistencije kao razumske.

U ovom kontekstu vidna je još jedna važna posledica ar-himedovske analogije koja je toliko sama po sebi jasna da se la-

196

433 Pojmovi koji bi bilo šta govorili o njoj samoj. Causa sui i ratio kao „tehni-čki“ pojmovi ništa ne govore o tome po čemu Bog jeste sopstveni uzrok, niti šta jenjegov ratio.

434 Svesni smo da je ovakvo grubo razdvajanje metode i metafizike sasvim ne-utemeljeno, ali smo smatrali da ga može opravdati potreba da se stvar izloži ja-sno. Šta biva kada se ova apstrakcija razumeva kao delatna kod samog Dekarta,vidno je, na primer, u interpretacijama radikalne sumnje kao čisto „metodske“.

435 Ovo je vrlo važan zaključak za uviđanje razlike između causa sui i ratia.Up. poslednji deo, poglavlje „Primarnost causa sui“.

držana: iz konjunkcije puteva sledi ekvivalencija određenja, jertautologija je da iz konjunkcije sledi ekvivalencija.439

Usput, ako su causa sui i ratio ekvivalentni i ako causa suipotiče od traganja za uzrokom egzistencije Boga, a ratio za uz-rokom suštine (najsavršenije biće), znači li to da se parcijalnojracionalnosti suština i egzistencija u Bogu kao najsavršenijembiću pokazuju kao ekvivalentni? Naravno da znači, i to je razum-ska razlika između suštine i egzistencije. Osim toga, i Dekart jejasan: ne identitet, već „pripadanje egzistencije suštini Boga“.440

No, i pored ekvivalencije, moglo bi se reći da Dekart dajeizvesnu prednost određenju causa sui u odnosu na ratio; pred-nost je vidna već u tome što on radije upotrebljava izraz neuzro-kovanost nego formalni uzrok. Koje je prirode ta prednost? Po-navljamo citirani deo Prve aksiome i navodimo ostatak:

Ne postoji nijedna stvar o kojoj se ne bi moglo pitati štaje uzrok njenog egzistiranja. Ovo pitanje može biti po-stavljeno čak i o Bogu, ne zato što on zahteva nekakavuzrok za egzistiranje, već zato što je neizmernost njego-ve prirode uzrok ili razlog zbog čega on ne zahteva ni-kakav uzrok za egzistiranje.

(II Odg: VII 164–5)

Ratio kod Dekarta ima ponajpre „negativnu“ funkciju,njime je objašnjeno odsustvo delotvornog uzroka u slučaju egzi-stencije Boga.441 Utoliko je ratio određen u odnosu na causa sui ina izvestan način je obuhvaćen od causa. Ta (p)određenost sva-kako jeste epistemološke prirode i u ovom trenutku možemo sa-mo nju izložiti; izlaganje metafizičke primarnosti određenjacausa sui nad ratio moramo ostaviti za poslednji deo rada.

199

Ekvivalencija i epistemološka prednost causa sui

Nakon svega možemo pokušati da razvidimo šta je onosive u causa sive ratio, kakav je odnos između dva određenjaBožje beskonačne moći. Rekli smo da ona imaju dvojnu priro-du. Iako su do njih doveli uzročni putevi, zbog svoje intencije naono u čemu nema razlike između suštine i egzistencije, niti imauzročnosti, ishodišna određenja jesu u bitnom nezavisna od tihputeva. To ni u kom slučaju nisu niti mogu biti identična odre-đenja, jer se parcijalnoj racionalnosti pokazuju kao međusobnoprotivrečna. Kada bi zavisili jedino od puteva razumevanja kojisu do njih doveli, causa sui i ratio, kao prosti produžeci tih pute-va, stajali bi u konjunkciji. Međutim, oni nisu prosti produžeciuzročnih puteva razumevanja, nisu zbog zajedničke im intenci-je; s obzirom na nju, causa sui i ratio sadrže ista određenja, presvih uzrokovanje svih Božjih savršenstava. Odatle, ukoliko smostigli do causa sui, istom smo stigli i do ratio i obratno.436 Sasvimje druga stvar što mi to možemo znati tek kada zadobijemooba,437 ali to je saznajni, a ne metafizički problem. Na temeljuovog tvrdimo da sive u causa sive ratio izražava odnos ekvivalen-cije na metafizičkom nivou.438 Ova ekvivalencija stoji u savršenojsaglasnosti s konjunkcijom puteva razumevanja i njome je po-

198

436 O tome na posredan način svedoči i činjenica da Mersen nije imao prigo-vor na causa sui; up. Mersenu, 4. 3. 1641: III 330.

437 Rečeno ne protivreči tvrdnji da putevi stoje u konjunkciji. Sada ne govori-mo o putevima do određenja, već o samim određenjima koja su nezavisna od pu-teva razumevanja.

438 Isto Marion, 1999a: 206, bez ove argumentacije.

439 Znači, u formalnoj logici (A Λ B) ⇒ (A ⇔ B) jeste uvek T. Veliku zah-valnost dugujem Mileni Deretić koja mi je skrenula pažnju na ovu fantastičnutautologiju.

440 Up. I Odg: VII 112, II Odg: VII 166–7; M V 22: VII 69; PF I 16: VIIIA 11.441 Up. I Odg: VII 112; II Odg: VII 164–5; IV Odg: VII 235, 236, 237, kao i

mesta gde se kaže da je Božja suština takva da ne zahteva delotvorni uzrok: IVOdg: VII 241, 242; Mersenu, 8. 3. 1641: III 335.

jasno da je razmatranje delotvornih uzroka primarni i glavni,ako ne i jedini način za dokazivanje egzistencije Boga“ (IV Odg:VII 238),444 tj. beskonačna moć dostupna je samo preko svojihučinaka, preko sopstvenog opunomoćavanja. Ukoliko se ima uvidu ono što je još Toma bio pokazao,445 da je samouzrokovanjeizvorno praktička delatnost, sledi da se Božja suština najboljemože spoznati preko svojih učinaka, da je uzročni put spoznava-nja beskonačne moći najprimereniji samoj moći. „Zato moramood sebe da interpretiramo kao od uzroka, zbog nadvladavanjamoći koja može biti jedino u Bogu“ (I Odg: VII 112). Za razlikuod ratio, causa sui je dinamičko određenje i u sebi sadrži nužnostpostojanja sopstvene posledice. Zbog toga, „teško da postojinužniji“ i „korisniji“ pojam za saznavanje Boga od pojma uzro-ka (IV Odg: VII 238).446

Treći razlog za epistemološku prednost causa sui jeste daje to generativno određenje. Ako se zna da Bog jeste od samogsebe po svojoj beskonačnoj moći kao od uzroka, više se ne moraznati ni jedno jedino njegovo savršenstvo da bi se znalo da ihposeduje sva, jer causa sui nužnim načinom povlači mogućnost inužnost pridavanja svih savršenstava. Naposletku, na to ukazujei prirodna svetlost (M III 30: VII 48), ali i sam Dekart:

Nužna egzistencija sadržana je u ideji vrhunski moćnogbića ... vrhunski moćno biće ne može ne posedovati usebi sva druga savršenstva koja su sadržana u ideji Boga.

(I Odg: VII 119)447

Poslednji, ali ne i najmanje važan razlog: beskonačna moćne pokorava se principu neprotivrečnosti, a određenje causa sui

201

Iako je metafizički posmatrano odnos beskonačne moćiprema formalnom i delotvornom uzrokovanju isti, tj. ona je de-latna i pod vidom jednog i pod vidom drugog te se zato može ra-zumeti na oba načina, da Dekart daje prednost delotvornom uz-rokovanju, a time i određenju causa sui, vidno je i na mnogim,ranije citiranim mestima. On govori o delotvornom uzroku koji bibio analogan formalnom (I Odg: VII 109–10; IV Odg: VII 240).„Njegova sopstvena suština eminentno mu daje sve ono što mo-žemo misliti kao podarivo od delotvornog uzroka“ (IV Odg: VII241), ne od formalnog, kako bi se očekivalo. „Načini govora do-bijeni iz analogije s delotvornim uzrokom krajnje su nužni za vo-đenje prirodne svetlosti“ (IV Odg: VII 241), odnosno prirodnojsvetlosti kao takvoj mnogo je bliži delotvorni uzrok od formal-nog, i zato Dekart smatra da ga „nije moguće koriti za upotrebuanalogije s delotvornim uzrokom, da bih objasnio ono što pripa-da formalnom uzroku, tj. samoj suštini Boga“ (isto); dakle, iakopostoji kategorija formalnog uzroka, Dekart se radije odlučujeda koristi problematičniju kategoriju delotvornog uzroka u ana-lognom smislu. Krajnji izraz davanja prednosti delotvornoj uz-ročnosti nad formalnom ipak jeste posmatranje formalnog uz-roka kao „veoma analognog s delotvornim, toliko da se moženazvati kvazidelotvornim“ (IV Odg: VII 243).

Smatramo da postoji nekoliko razloga za epistemološkuprednost causa sui u odnosu na ratio. Prvo, causa sui počiva naizvesnosti meditativnog subjekta, ne na prirodnoj svetlosti, dokratio počiva samo na prirodnoj svetlosti, a izvesnost „pozajmlju-je“ od uzročnog puta: smisao večne istine koja je temelj određe-nja ratio – to da li jeste istina o nekoj suštini stvari ili o biću razu-ma – otkriva se zahvaljujući uzročnom putu.442

Za drugi razlog moramo se „vratiti“ putu meditativnogsubjekta.443 Božja beskonačna moć osvedočena je prilikom dola-ska do određenja causa sui. Kako parcijalna racionalnost uopštemože znati Božju beskonačnu moć, odnosno kako se ona uopštemože pokazati parcijalnoj racionalnosti? „Mislim da je svakom

200

442 Up. str. #443 Vratiti stoji pod navodnicima, jer se od meditativnog subjekta nikada ni-

smo ni odvajali, već smo samo interpretirali njegove rezultate.

444 Sadašnji kontekst otkriva metafizički temelj ovog citata, za koji je izgleda-lo da ima samo epistemološku dimenziju.

445 Up. #446 Up. nap. #447 „Sasvim sam eksplicitno dokazao da je Bog tvorac svih stvari i istovreme-

no sam dokazao sve njegove druge atribute“, Mersenu, 28. 1. 1641: III 297; up.Mersenu, 15. 11. 1638. i 4. 3. 1641: II 435 i III 329; Arnou, 4, 6. 1648: V 194.

Pitate me kojom je vrstom uzročnosti Bog ustanoviovečne istine. Odgovaram: istom vrstom uzročnosti ko-jom je stvorio sve stvari, tj. on je njihov delotvorni i to-talni uzrok.

(Mersenu, 27. 1. 1630: I 151–2)

Dekart praktično tvrdi da delotvorna uzročnost u potpu-nosti karakteriše Božju beskonačnu moć. Na osnovu causa siveratio može se reći da je to potpuno tačno, kao što je tačno i zaformalnu uzročnost. Međutim, s obzirom na prednosti koje sto-je na strani delotvorne uzročnosti i causa sui, Okamov brijač ot-klanja formalnu uzročnost kao suvišnu, jer sve je objašnjivo i sa-mo delotvornom.

Dekart, dakle, ne samo da nije imao poverenja u ekspla-natornu vrednost formalnog uzroka već je celu stvar postavio ta-ko da delotvorna uzročnost može preuzeti funkcije formalne.Kao takva, Dekartova delotvorna uzročnost više nije ona aristo-telovsko-sholastička, već je reč o delotvorno-formalnoj uzroč-nosti, odnosno o delotvorno-formalnom uzroku. Paralela sa za-jedničkim konceptom uzroka više je nego očigledna. To pak sa-mo ukazuje na to koliko je sam pojam zajedničkog koncepta uz-roka vezan za kategorije parcijalne racionalnosti i konačnogsveta, odnosno ukazuje na njegovu neprimerenost za određiva-nje Božje beskonačne moći.

203

za parcijalnu racionalnost jeste protivrečno, tj. ni ono nije u do-menu važenja principa neprotivrečnosti. Utoliko causa sui savr-šeno izražava za parcijalnu racionalnost to stranstvovanje besko-načne moći kao takve, ono ništa-razumevanja beskonačne moćikao takve. U određenju ratio toga nema; ne možemo razumetikako je Božja neizmerna suština razlog za to da on ne zahtevadelotvorni uzrok, ali ne nalazimo protivrečnost u tome da on je-ste taj razlog. Nabrojmo taksativno epistemološke prednosticausa sui:

– causa sui jeste generativno određenje– causa sui jeste dinamičko određenje– causa sui počiva na izvesnosti meditativnog subjekta– causa sui savršeno izražava ništa–razumevanja

beskonačne moći kao takve– prirodnoj svetlosti je bliži delotvorni uzrok, a time i

causa sui, od formalnog, tj. od ratio– za saznavanje Božje moći, uzročni put, a time i

causa sui, jeste „primarni i glavni“.

Pokazani specijalni odnos između causa sui i moći ima jošjednu značajnu posledicu; ranije smo bili ukazali na njeno posto-janje, sada ukazujemo na njene izvore. Naime, delotvorni uzrokpostaje prvotni način na koji se razumeva delovanje Božje bes-konačne moći. Sve učinke njenog opunomoćavanja – sve osimnje same – mogućno je razumeti kao posledice delovanja delo-tvornog uzroka. Božjoj uzročnosti, kaže Dekart, filozofi su većdali ime,

jer ona može biti nazvana [tj. razumevana, ponovo sa-mosvest] delotvornom uzročnošću u onom smislu u ko-jem kralj može biti nazvan delotvornim uzrokom zako-na, iako sam zakon nije stvar s fizičkom egzistencijom,već je, kako kažu, ’moralno biće’.

(VI Odg: VII 436)

202

Uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja

U pismu Meslanu (Mesland), od 2. maja 1641. godine, ouzročnim dokazima za egzistenciju Boga u Trećoj meditaciji De-kart piše sledeće:

Ne čini neku razliku to da li je drugi dokaz, koji se zas-niva na mojoj egzistenciji, posmatran kao različit od pr-vog ili samo kao njegovo objašnjenje ... svi ovi [uzročni]dokazi, zasnovani na njegovim [Božjim] posledicama,svodivi su na jedan jedini.

(IV 112)

Smatramo da iz ovog citata nužnim načinom sledi: ako susvi uzročni dokazi svodivi na jedan, odnosno ako je drugi u Tre-ćoj meditaciji samo objašnjenje prvog, i ako se u drugom dokazudolazi do određenja causa sui, onda to određenje mora biti pri-sutno i u prvom. Takođe, ako postoji ekvivalencija između uzro-kovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja i doktrine o stvo-renosti večnih istina, onda i pitanje o uzrokovanju večnih istinamora biti prisutno i u prvom dokazu.449

205

V

EKVIVALENTNI PROBLEMI IPOSLEDICE

Katerusove i Arnoove primedbe pokazale su da se odre-đenje Boga kao causa sui ne može razdvojiti od Dekartove dok-trine o stvorenosti večnih istina i od uzrokovanja stupnja objek-tivne stvarnosti ideja.448 U ovom delu razmotrićemo Dekartovorazumevanje ova dva problema s obzirom na tvrđenu ekvivalen-tnost s causa sui, odnosno s obzirom na određenje suštine Bogakao beskonačne moći i pokušati da damo odgovor na pitanjesvih pitanja Dekartovog razumevanja Boga kao beskonačnemoći: da li je i princip neprotivrečnosti stvorena večna istina?

204

448 „Ako postoji saglasnost oko toga da je Dekartova pozicija u vezi s večnimistinama originalno i neortodoksno gledište - s čime bi se, mislim, složila većinaistoričara - tada bi, čini mi se, njegova pozicija oko ’objektivne stvarnosti’ idejamorala biti razmatrana na isti način. Jer, pozicije o ’objektivnoj stvarnosti’ ideja i’večnim istinama’ jesu u saglasju. Ono što karakteriše jednu jednako pogađa ionu drugu. Upravo kao što je Dekart usvojio kasnosholastičko učenje o ’večnimistinama’ kao večnim, nužnim, esencijalnim istinama, insistirajući da su one za-visne od stvaralačkog delotvornog uzroka, isto je tako prigrlio kasnosholastičkuperspektivu ’stvarne suštine’ i ’objektivne stvarnosti’ ideja, insistirajući da su onetakođe zavisne od stvaralačkog delotvornog uzroka“, Wells, 1990: 61.

449 Na ovom mestu čitaocu moramo skrenuti pažnju na sledeće i zamoliti gaza razumevanje. Naime, po svojoj kompleksnosti deo o povezanosti problema uz-rokovanja objektivne stvarnosti ideja i causa sui odudara od ostatka rada baremna dva načina.

označili kao jedino mesto gde bi se određenje causa sui moglonalaziti. Sam dokaz ima tri dela. U prvom (M III 5–12: VII36–40), Dekart pokušava da otkrije neku ideju koja reprezentujenešto što aktualno egzistira, a čemu on sam nije uzrok, tako štoispituje svoje ideje kao misli (cogitationes); ukoliko se na taj na-čin posmatraju, između ideja nema nikakve razlike.451 Potom seokreće ispitivanju ideja s obzirom na ono njima reprezentovano,uvodi princip uzročnosti, stiže do arhetip-rečenice i pasusom 16završava drugi deo dokaza (M III 13–16: VII 40–2).452 Treći deo(M III 17–22: VII 42–5) jeste empirijsko ispitivanje ideja zateče-nih u duhu, s obzirom na to da li meditativni subjekt može bitiuzrok svih njih; dokaz se završava uvidom da on ne može biti uz-rok barem jedne ideje, one Boga, odakle sledi da egzistira u sve-tu još nešto, naime Bog koji jeste uzrok te ideje. Prvi deo dokazaisključen je kao mesto određenja causa sui, pošto ga i sam De-kart isključuje.453 Treći je deo takođe isključen, jer je reč o empi-rijskom ispitivanju. Osim toga, zaključak o egzistenciji Boga je-ste aposterioran („Pod Božjim imenom razumijevam...“, M III22: VII 45). Causa sui, međutim, nije aposteriorno određenje.454

Da Dekart u drugom delu dokaza uopšte ne razmatraosobine ideja do kojih je došao empirijskim putem, odnosno daovaj deo nema ničeg zajedničkog s iskustvom, već da je reč okonstituciji ideja kao takvih, svedoči zaključak ovog dela, koji iz-ražava samo hipotetičku nužnost;455 nju smo sreli u 30. pasusu

207

Jedino mesto gde bi se određenje causa sui moglo nalazi-ti u okviru prvog dokaza jeste sledeća rečenica iz 15. pasusa Tre-će meditacije:

A, iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipakod toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kra-ju mora doći do neke prvotne ideje, u kojoj je uzrok po-put arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva onastvarnost koja je u ideji tek objektivno.

(VII 42)450

Ukoliko pogledamo ceo prvi dokaz (M III 5–22: VII 36–46),biće jasno zašto smo upravo ovu, nazovimo je arhetip-rečenicu,

206

Prvo, ova problematika deo je školske filozofije onog vremena, što će reći dasadrži čitav niz visokostručnih i tesno povezanih pojmova, razlikovanja i precizi-ranja i, drugo, ona pretpostavlja poznavanje Dekartove teorije ideja. Nismo videlikoji bi mogao biti bolji način za izlaganje školske filozofije od školskog načina, aon po svojoj definiciji podrazumeva strogost i suvoću; jedino je tako mogućno neizgubiti se u Dekartovoj teoriji ideja. Takođe, obrada školske teme na neškolskinačin otvara opasnu mogućnost da stvari ostanu nerazjašnjene, a da sam čitalactoga ne bude svestan. Nasuprot tome, školska obrada školske teme u najgoremslučaju može dovesti čitaoca do konstatacije da on ne razume o čemu autor piše,ali ona ne može stvoriti nikakve nove magle u njegovom razumevanju. To je pakjoš uvek bolje od mogućnosti stvaranja privida jasnosti (inače, na šta liče studije oDekartovoj teoriji ideja pisane na nestrogi način, može se videti u Alanen, 1995,Doig, 1977, Jolley, 1990, pa i Willson, 1978. Za razliku od njih, vrednost i dometstrogog izlaganja vidni su u tekstovima N. Velsa, kao i Chappell, 1986, O'Neill,1974, Hatfield, 1993). Spomenuta dva problema, koji sami po sebi umnogomeotežavaju praćenje argumentacije, dodatno su uvećana mikronivoom interpre-tacije, pošto je zapravo reč o interpretaciji jedne jedine rečenice. Pokušali smo dačitavu stvar maksimalno pojednostavimo i isključimo sve nenužne elemente, noto, nažalost, nije rezultiralo bitnijim pomacima. Ipak, uključivanje ovog dela jestenužno pošto je uslovljeno ekvivalentnošću problema određenja causa sui i uzro-kovanja objektivne stvarnosti ideja koja je ustanovljena u drugom delu rada, ali ionim što sledi u vezi sa stvorenošću večnih istina.

450 „Et quamvis forte una idea ex alia nasci possit, non tamen hic datur pro-gressus in infinitum, sed tandem ad aliquam primam debet deveniri, sujus causasit instar archetypi, in quo omnis realitas formaliter contineatur, quae est in ideatantum objective“. Prevod je neznatno izmenjen. Up. i PF I 18: VIIIA 12.

451 „Što se pak tiče ideja, promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema iče-mu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne“, M III 6: VII 37. Za detaljnu anali-zu ovog dela dokaza, vidi Milidrag, 2000a: 228–38, 157–64.

452 Za detaljnu analizu drugog dela dokaza, vidi Milidrag, 2000a: 164–216,272–90.

453 Drugi deo dokaza počinje sledećim rečima: „Ali, postoji i drugi način ...“.454 Up. #455 „Ali što da iz toga zaključim? Ako je objektivna stvarnost neke od mojih

ideja takva da sam siguran kako ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, nitida ja sam mogu biti uzrokom te ideje, onda neminovno slijedi da nisam u svijetuja sam, nego da egzistira i neka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje. Ako paku meni nema nikakve takve ideje, onda ne znam nikakva argumenta koji bi meuvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio,i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog“, M III 16: VII 42.

sti.460 Svaka suština stvari može imati dva modusa bivstvovanja –objektivni i formalni;461 ukoliko bivstvuje u nekom razumu, onabivstvuje objektivno,462 ukoliko bivstvuje u svetu, bivstvuje for-malno ili aktualno, tj. ona tada jeste jedna aktualno egzistiraju-ća stvar.463 „Stvarnost suštine“ jeste „nezavisnost suštininog biv-stvovanja“; zbog dva modusa bivstvovanja i stvarnost ima dvamodusa – formalna stvarnost i objektivna stvarnost. Stupanjstvarnosti jeste stupanj nezavisnosti bivstvovanja suštine: stu-panj objektivne stvarnosti i stupanj formalne stvarnosti. Neiz-merno je važno ne prevideti da stvarnost ima moduse, a ne stu-panj. To da je stupanj stvarnosti predikat suštine znači da dotič-na suština kao nužan i nepromenljiv ima jedan stupanj nezavis-nosti svog bivstvovanja, bivstvovala objektivno ili formalno: suš-tina sunca ima stupanj stvarnosti konačne supstancije, bilo da jereč o suncu na nebu ili onom reprezentovanom u ideji; prvi putće biti reči o stupnju formalne stvarnosti konačne supstancije,drugi put o stupnju objektivne. Osim ovog stupnja stvarnosti,postoje još dva: niži, stupanj stvarnosti modusa, i viši, stupanjstvarnosti beskonačne supstancije.464

209

ove Meditacije i, na osnovu suarezijanskog zaleđa, prepoznalismo je kao formu jedne večne istine. Na osnovu istog zaleđa456 iu zaključku drugog dela prvog dokaza (pasus 16) prepoznatljivesu dve večne istine. Kao ni u pasusu 30, ni ovde Dekart ne znakoja od njih jeste večna istina o njegovoj suštini: on ima jednusuštinu ukoliko može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnostisvih ideja,457 a sasvim drugačiju ukoliko to ne može.458 I upravokao što je u drugom dokazu tek aposteriornim putem bilo mo-gućno utvrditi da to jeste jedna večna istina o jednoj suštini stva-ri, naime o Bogu (a ne o nekom biću razuma), isto se tako u pr-vom dokazu, nakon dve večne istine, Dekart (u trećem delu pr-vog dokaza) okreće empirijskom ispitivanju zatečenih ideja dabi na taj način ustanovio koja je od ove dve večne istine istina onjegovoj suštini, a koja nije.459 Ceo ovaj deo prvog dokaza temeljise na uzročnom principu koji jeste večna istina, te se na osnovunjega i na osnovu konstitucije ideja kao takvih stiže do dve več-ne istine u pasusu 16. Neaposteriorno određenje causa sui možebiti rezultat jedino drugog dela dokaza.

Da bi posebnost arhetip-rečenice postala vidna, neop-hodno je u najkraćim mogućim crtama izložiti kontekst u kojemse ona nalazi. U pasusu 13 Treće meditacije (VII 40), Dekartuvodi pojam stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Ideja, kažeDekart, reprezentuje suštinu stvari (V Odg: VII 371), a time re-prezentuje i jedan predikat suština – stupanj objektivne stvarno-

208

456 Za suarezijanski izvor Dekartove teorije ideja, vidi Milidrag, 2000:177–204, kao i tekstove N. Velsa; up. i Clemenson, 1991, Cronin, 1966.

457 Odakle sledi da je nedokaziva egzistencija bilo čega izvan njega samog.458 Odakle sledi da je dokaziva egzistencija još nečega, naime barem onog što

bi bilo uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti onih ideja (ili jedne ideje) kojima onsam ne može biti uzrok.

459 Pošto ja ne mogu biti uzrok svih svojih ideja, onda je večna istina koja ka-že da ja to mogu biti – istina o biću razuma, tj. o nečemu što ne može aktualno daezgistira; kako ja egzistiram, to nije večna istina o meni. Razlog zašto se aposte-riornim putem mora ovo proveravati jeste to što „smo uvek svesni akata ili opera-cija našeg duha; nismo uvek svesni njegovih sposobnosti ili moći“ (IV Odg: VII246). Empirijska potvrda jeste provera imamo li moći da uzrokujemo sve ideje ilinemamo.

460 O stupnju stvarnosti kao predikatu suština vidi, na primer, VI Odg: VII434, II Odg: VII 165, PF I 17: VIIIA 8. Up. Milidrag, 1999: 36–43; 2000a:124–51. Podsećamo da je Katerus ovako razumeo stupanj stvarnosti u svojimprigovorima; up. str. #. Za analizu Katerusovih primedaba u vezi s idejama, vidiMilidrag, 2000a: 255–60 i Wells, 1990.

461 Za modus essendi objectivus i modus essendi formalis, vidi M III 14, 15,27: VII 41, 42, 47; I Odg: VII 101–4.

462 „Nekom“ što će reći ljudskom, božanskom ili anđeoskom razumu. Kao štosmo kazali ranije, postoji razlika u ontološkom statusu suštine koja kao reprezen-tovana bivstvuje u ljudskom ili anđeoskom razumu, od njenog bivstvovanja u bo-žanskom, ali je ona u svakom slučaju reprezentovana i svako se njeno bivstvova-nje u razumu naziva objektivnim. Nadalje će se u tekstu, kao i do sada, pod razu-mom misliti na ljudski osim ako nije drugačije naznačeno.

463 Kažemo „to jest“, na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije.464 „Bio sam sasvim jasan oko toga kako stvarnost dopušta više i manje. Sup-

stancija je više stvar od modusa; ako su dati realni kvaliteti ili nekompletne sup-stancije, one su stvari u većoj meri nego modusi, a u manjoj meri nego kompletnesupstancije; napokon, ako je data beskonačna i nezavisna supstancija, ona je višestvar nego konačna i zavisna“, III Odg: VII 185.

roku suštine istom je i pitanje o uzroku večnih istina. Drugim re-čima, kako smo već bili konstatovali, postoji ekvivalencija izme-đu pitanja o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, pita-nja o uzroku suština i pitanja o uzroku večnih istina. U Meditaci-jama Dekarta ne interesuju ova ekvivalentna pitanja, baš kaošto ga ne interesuje ni causa sui, ali ona jesu implicitno prisutna.

Po uzročnom principu, uzrok stupnjeva objektivne stvar-nosti mora biti aktualan, mora biti permanentno delujući i moraimati barem onaj stupanj stvarnosti koji se nalazi u posledici.Uzrok s istim stupnjem stvarnosti kao i posledica sadržavaće po-sledicu formalno; ukoliko ima viši stupanj stvarnosti sadržavaćeje eminentno.469 Princip uzročnosti ima dve važne posledice. Sjedne strane, njime je onemogućeno da jedna ideja s nekim stup-njem objektivne stvarnosti, tj. neka, ma koja neaktualno egzisti-rajuća suština, bude uzrok stupnja stvarnosti bilo koje drugeideje pošto objektivno bivstvujuća suština nije aktualna. S drugestrane, on omogućava da duh kao aktualno egzistirajuća mislećastvar (cogito, ergo sum) može upotrebiti sopstveni stupanj stvar-nosti kao uzrok za stupanj stvarnosti u nekoj ideji ili da stupnje-ve stvarnosti jednih ideja pripiše drugim.470 Zbog ovih mogućno-sti neophodno je empirijsko ispitivanje (u trećem delu prvog do-kaza) koje će pokazati može li ili ne može duh biti uzrok stupnje-va objektivne stvarnosti svih ideja. Večne istine u pasusu 16 iz-nose na videlo upravo posledice obe mogućnosti i utoliko oneneposredno slede iz onog što je Dekart izložio do kraja drugerečenice 15 pasusa, a što smo mi gore izložili.

Međutim, 15. pasus III Meditacije ne završava se drugomrečenicom, već iza nje sledi arhetip-rečenica i još jedna rečenicaobjašnjenja; nakon toga on u 16. pasusu prelazi na dve večne is-tine. U kontekstu dostizanja glavnog cilja ove Meditacije, „istra-žiti da li Bog jest“ (M III 4: VII 36), arhetip-rečenica naprostonema funkciju. Dekart je ranije uveo (aposteriornu) ideju Boga(M III 13: VII 40) i na kraju (aposteriorno) zaključio da biće snavedenim savršenstvima nužno aktualno egzistira (M III 22:VII 45). Ni na „taktičkom“ nivou ove Meditacije, ispitati „egzis-

211

U pasusu 14 (VII 40–1), Dekart uvodi princip uzročnostii postavlja pitanje o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti ide-ja.465 Pošto stupanj stvarnosti ne zavisi od njenog modusa, sve-je-dno je o kojoj je stvarnosti reč; zbog uslovljenosti meditativnimtokom reč je o traganju za uzrokom stupnjeva baš objektivnestvarnosti.466 Zadržimo se na ovom pitanju. Prema Trećoj aksio-mi (II Odg: VII 165), nijedno pozitivno savršenstvo ne možeimati nihil za svoj uzrok, te odatle stupanj stvarnosti svake sušti-ne mora biti uzrokovan.467 Dakle, pitanjem o uzroku stupnjevaobjektivne stvarnosti ideja pitano je za uzrok jednog predikatasuštine, odnosno za uzrok toga da dotična suština kao nužan inepromenljiv ima baš taj stupanj stvarnosti. Pošto suštinu sači-njavaju predikati i njihovi odnosi, pitanje o uzroku jednog pre-dikata istovremeno je i pitanje o uzroku same suštine: zašto onaima baš one predikate koje ima, a ne neke druge. Na primer, štaje uzrok toga da su svi poluprečnici jednog kruga jednaki? Osimtoga, kako su večne istine – istine o nužnosti pripadanja predi-kata suštini i o njihovim međusobnim odnosima,468 pitanje o uz-

210

465 Za Dekarta, termin ideja ima barem dva smisla (M, Predgovor: VII 8).Ideja u materijalnom smislu jeste reprezentujuće percipiranje, dok je ideja u ob-jektivnom smislu sama suština stvari koja je reprezentovana (ostavljamo po straniideje bića razuma kao irelevantne). Kada Dekart kaže da ideja reprezentuje sušti-nu stvari, jasno je da pod idejom misli na reprezentujuće percipiranje. Kada, pak,govori o stupnjevima objektivne stvarnosti ideja, pošto je stupanj objektivnestvarnosti predikat suštine i pošto modus stvarnosti ukazuje da suština ne bivstvu-je aktualno, jasno je da govori o ideji u objektivnom smislu, tj. o predikatu suštinekoja je reprezentovana percipiranjem. U nastavku izlaganja, kad god bude reči oideji kao reprezentujućem percipiranju, uz reč ideja biće dodavan indeks rp: ide-jarp. U svim ostalim slučajevima pod idejom će biti podrazumevana objektivnobivstvujuća suština stvari. Dakle, stupanj objektivne stvarnosti ideja znači isto štoi: stupanj nezavisnosti bivstvovanja suštine koja objektivno bivstvuje ili: koja jereprezentovana percipiranjem (idejarp).

466 Kao što će u drugom uzročnom dokazu u Trećoj meditaciji tragati za uz-rokom stupnja formalne stvarnosti sebe kao konačne supstancije.

467 Zbog toga Dekart insistira na činjenici pozitivnosti Božje moći, te odbacu-je negativni smisao izraza biti od sebe (kao bez uzroka).

468 Večne istine nerazdvojno su vezane za suštine stvari u kasnoj sholastici, alii kod Dekarta: „[O]ve suštine nisu ništa drugo do večne istine“, Mersenu, 27. 5.1630: I 150; za kasnu sholastiku, vidi Wells, 1961.

469 Up. str. #470 Tj. da od elemenata više suština stvori jednu novu, na primer himeru.

nove, a duh kao njen roditelj. Roditelji su oni koji stavljaju „sta-novite sklonosti u tvar u kojoj se nalazim ja ... to jest duh“ (M III36: VII 50–1).474 Na isti način, duh u novu ideju stavlja određenasavršenstva iz drugih ideja, između ostalog i stupanj stvarnosti.Takođe, rađanje bi se na ovom mestu moglo razumeti i u širemsmislu, da se na osnovu stupnja stvarnosti jedne ideje može iz-vesti ili objasniti ili razumeti stupanj stvarnosti neke druge.475

Iako, dakle, možda postoji rađanje, kaže Dekart, do pro-gresusa ipak ne dolazi. Kakva je veza između rađanja i progresu-sa? Rađanje, tj. roditelji kao uzrok, za Dekarta su samo uzrokdovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri, V Odg: VII 369),a kod takvog uzrokovanja otvorena je mogućnost beskonačnogregresa (I Odg: VII 106), odnosno objašnjavanje stupnja stvar-nosti jedne ideje stupnjem stvarnosti neke druge, pri čemu stup-njevi stvarnosti uzroka i posledice jesu isti: ideju nekog modusaobjašnjavamo idejom nekog drugog modusa i tako ad infinitum;osim toga, ova vrsta delotvorne uzročnosti dopušta da uzrok nebude aktualan a da posledica ipak egzistira. Da kažemo ovako:ako je na osnovu mogućnosti rađanja jedne ideje iz druge mo-guć progressus, a do njega ipak ne dolazi, onda nedolazak doprogressusa ima neki drugi uzrok. I ima ga, to je uzrok samogbivstvovanja (causa secundum esse). Naime, suština stvari kojabivstvuje objektivno, kao reprezentovana idejomrp, takođe biv-stvuje, odnosno i ona zahteva aktualan delotvorni uzrok za odr-žavanje u bivstvovanju. Objektivni modus bivstvovanja jeste„nesavršen modus“ (M III 14: VII 41) u odnosu na formalanmodus, tj. na aktualno bivstvovanje, ali, kako kaže Dekart, „ni-kako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa“ (isto),476

213

tiraju li izvan mene neke od stvari o kojima su ideje u meni“ (MIII 13: VII 40), arhetip-rečenica nema funkciju. Ceo prvi dokazsavršeno funkcioniše bez nje,471 a ona se ipak nalazi u njemu.Ovaj izvan-redni položaj arhetip-rečenice – jeste u prvom doka-zu, ali nije deo njega – generiše dva pitanja. Prvo, koji je smisaounošenja arhetip-rečenice u Treću meditaciju („mora se doći doprvotne ideje“)? Drugo, koji je njen smisao kao takve, nezavis-no od Treće meditacije?

Da bismo razvideli odgovore na ova pitanja moramo pr-vo videti šta se arhetip-rečenicom tvrdi. Zato je ponavljamo ipred čitaoca podastiremo (još) jedan snop pitanja.

A, iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipakod toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kra-ju mora doći do neke prvotne ideje, u kojoj je uzrok po-put arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva onastvarnost koja je u ideji tek objektivno.

(M III 15: VII 42)

Zašto Dekart govori o rađanju jedne ideje iz druge, a neo uzrokovanju jedne od druge? Zašto progressus ne nastaje? Za-što progressus, zašto ne regressus? Zašto se mora doći do prvotneideje? Zašto je ona prvotna?472 Zašto je njen uzrok poput arheti-pa? Zašto arhetip? Zašto „poput“? Zašto uzrok prvotne ideje usebi formalno sadržava stupanj stvarnosti koji je u ideji objektiv-no sadržavan, zašto formalno, zašto ne eminentno? Zašto celusvoju stvarnost prenosi na ideju? Zašto prvotna ideja uopštemora da postoji, ako mora?

Na osnovu puta koji je doveo do arhetip-rečenice, odgo-vor na prvo pitanje ne predstavlja problem. Ako ljudski duh mo-že kombinovanjem više ideja (tj. predikata više suština) da stvo-ri novu ideju473, onda se te ideje javljaju kao materijalni uzroci

212

471 Up. geometrijsko izlaganje dokaza, II Odg: VII 167.472 Zadržavamo izraz prvotna ideja da bismo istakli njenu apsolutnu pri-

marnost. Izrazi prva ideja i primarna ideja to ne uspevaju.473 A može: himera i veoma savršena mašina; za mašinu, vidi PF I 17: VIIIA

11, I Prim: VII 105.

474 Ideje „moraju imati original, ne u smislu u kojem portret mora imati origi-nal, već u smislu da slika mora biti od nekog naslikana. One moraju imati svoj iz-vor, ali izvor sasvim dobro može biti i Dekart sam…“. Dekart „napušta pokušajnagađanja o prirodi modela (ukoliko je model uopšte ima) i umesto toga pokuša-va da nagađa o prirodi slikara“, Ashworth, 1975: 333, 338.

475 Ovo, ne loše rešenje, predlaže K. Klaterbo (Clatterbaugh, 1980: 195–207);up. i Schmitter, 1996: 369. U kontekstu duha kao roditelja, ne treba prevideti Sua-rezovu tvrdnju da formalni koncept (conceptus formalis) „kao da je izdanak du-ha (proles mentis)“, DM 2. 1. 1: 25, 65.

476 Za smisao formulacije „nije ništa“, vidi Milidrag, 2000a: 185–201.

koja suština objektivno bivstvuje i koja je reprezentovana ide-jomrp; umesto ove može stajati bilo koja ideja bilo koje stvari (tj.suštine stvari). Pita se za uzrok predikata suštine kretanja, tj. zauzrok stupnja (objektivne) stvarnosti modusa. Prema kriteriju-mima uzročnosti, taj uzrok mora aktualno egzistirati, mora per-manentno delovati i mora biti barem neki modus.

Pretpostavimo da se, uz učešće ljudskog duha, stupanj ob-jektivne stvarnosti ideje kretanja može objasniti („roditi“) naosnovu neke druge ideje. Ako bi ta druga ideja takođe bila idejanekog, bilo kog modusa, što princip uzročnosti dopušta, regresbi bio neizbežan, jer se za svaku narednu ideju modusa koja bibila uzeta kao uzrok može postaviti isto pitanje. Regres kao ta-kav nije problem, već je problem što on nije odgovor na pitanje ouzroku stupnja objektivne stvarnosti ideja. Ostaje da se uzrokstupnja objektivne stvarnosti ideje kretanja objasni na osnovunekog višeg stupnja koji bi stvarnost modusa sadržavao emi-nentno. Očiti kandidat za uzrok jeste ideja neke konačne sup-stancije. To, kako bi rekao Dekart, možda može biti, ali radikal-na sumnja će s punim pravom još jednom postaviti isto pitanje:šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje te ili neke drugekonačne supstancije? I ponovo, s istih razloga, biva odbačen od-govor da to može biti neka druga ideja konačne supstancije.Ovo nam govori da puko eminentno sadržavanje posledice u uz-roku nije dovoljno, da se uzrok stupnjeva objektivne stvarnostiideja odlikuje još nečim.

Skrećemo pažnju da je do sada rečenim eliminisana i mo-gućnost da stupanj stvarnosti ideje kretanja bude uzrokovan ne-kim aktualnim kretanjem ili nekom aktualno egzistirajućom ko-načnom supstancijom. Kretanja u svetu i kretanja reprezentova-na idejamarp imaju isti stupanj stvarnosti – stvarnost modusa.Stupanj stvarnosti jeste predikat suštine ma u kom modusu onabivstvovala i ako se ne zna uzrok stupnja objektivne stvarnostine zna se ni uzrok stupnja formalne stvarnosti kretanja.

Iako se, dakle, možda može jedan stupanj objektivnestvarnosti objasniti višim stupnjem (uz učešće duha), to kreta-nje „naviše“, ka sve višem i višem stupnju – zato progressus, a neregressus – ne može ići u beskraj. Koncept povećanja nezavisno-sti bivstvovanja mora se okončati u konceptu apsolutne nezavis-

215

već takođe mora imati aktualni delotvorni uzrok, baš kao i biv-stvovanje u formalnom modusu. Taj uzrok mora biti aktualanda bi suštinu održavao u objektivnom modusu bivstvovanja i ti-me je zapravo uzrokovao.

Sada moramo obratiti pažnju na dva momenta u arhetip--rečenici. Dekart bukvalno pretrčava preko prvotne ideje i od-mah prelazi na određenja njenog uzroka („[D]o prvotne idejekojoj je uzrok ... i u kome je …“): da je poput arhetipa i da moraformalno bivstvovati. Očit je razlog za pretrčavanje: ni prvotnaideja ne može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti. Za uz-rok stupnjeva objektivne stvarnosti, prvotna ideja kao takva jestenebitna, pošto ma koji stupanj stvarnosti imala njome reprezen-tovana suština stvari, ta suština i dalje nije aktualna. Prvotna jeideja važna s drugog razloga, jer ukazuje da njen uzrok mora ak-tualno egzistirati. S obzirom na ovo, put do prvotne ideje krećea) od postojanja stupnjeva objektivne stvarnosti, b) prelazi nauzrok stupnjeva, c) koji je poput arhetipa d) i dolazi do prvotneideje kao ideje tog aktualno egzistirajućeg uzroka.

Drugo, za koje je ideje uzrok prvotne ideje poput arheti-pa? Za nju samu? Ne. Stupanj objektivne stvarnosti prvotneideje i stupanj formalne stvarnosti njenog uzroka jesu jedan teisti; kao što smo rekli, stupanj stvarnosti ne zavisi od modusastvarnosti. Zbog toga je u uzroku te ideje formalno sadržana svastvarnost koja je u samoj ideji objektivno. Da podsetimo, for-malno sadržavanje posledice u uzroku znači da uzrok i posledi-ca imaju isti stupanj stvarnosti.

Uzrok prvotne ideje jeste poput arhetipa za sve ostaleideje, jer je stupanj stvarnosti svake druge izvediv iz stupnjastvarnosti uzroka prvotne. Utoliko, stupanj stvarnosti uzrokaprvotne ideje (a time i stupanj stvarnosti same prvotne ideje)prevazilazi stupnjeve stvarnosti svih ostalih ideja: njihovu stvar-nost sadrži eminentno, a stvarnost svoje ideje sadrži formalno.Zato će Dekart u 16. pasusu u jednoj od večnih istina reći: „Akoje stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran da ona umeni nije ni formalno, ni eminentno...“ (M III 16: VII 42); akonije u meni, onda mora biti u nečemu drugom.

Pogledajmo sada zašto se do prvotne ideje „mora stići“.Uzećemo, na primer, ideju kretanja, tj. suštine nekog kretanja

214

jektivne stvarnosti svih ideja, uzrok prvotne ideje mora aktualnoegzistirati (formalno bivstvovati) i mora biti uzrok samog sebe.Ako ne može biti causa sui, on ne može biti ni uzrok stupnjevaobjektivne stvarnosti svoje ideje, niti može uzrokovati stupnjevestvarnosti ostalih ideja.

Mogućno je postaviti sledeće pitanje: zašto bi taj uzrokbio uzrok i stupnjeva objektivne stvarnosti drugih ideja? Odgo-vor na to pitanje ujedno je i odgovor na pitanje zašto, na primer,aktualno egzistirajuće kretanje ne bi moglo biti uzrok stupnjaobjektivne stvarnosti ideje kretanja. U ovom se kontekstu nesme izgubiti iz vida da Dekart govori isključivo o jednom uzrokusvih stupnjeva objektivne stvarnosti, odnosno nikada o uzrocimastupnjeva. Pretpostavimo da postoji više uzroka stupnjeva objek-tivne stvarnosti ideja,477 da aktualno egzistirajući modus uzrokujestupanj objektivne stvarnosti svoje ideje. Kao što se pokazalo, onbi time morao biti i uzrok sopstvene suštine, odnosno imao bimoć da uzrokuje samog sebe i time bi njegova moć bila zapravojednaka moći Boga.478 To nije moguće, jer stvorevine nemajutakvu moć ili, ako je imaju, onda nema Boga, jer sve su bogovi.

Preostaje još da se, što je moguće preciznije, odgovori nasnop na početku postavljenih pitanja.

Zašto ne nastaje progresus i zašto se mora doći do prvotneideje? Zato što koncept stupnjevanja nezavisnosti bivstvovanjanužnim načinom sadrži i koncept najvišeg stupnja, tj. apsolutnonezavisne egzistencije. U kontekstu stupnjeva objektivne stvar-nosti ideja, stupnjevanje se mora okončati u nužnosti postojanjanjenog najvišeg stupnja.

Zašto do „neke“ prvotne ideje? Zato što na ovom mestuMeditacija, Dekart ne zna koja je to ideja. Večne istine iz pasusa16 nedvosmisleno govore da to možda može biti i njegova idejao samom sebi; da bi se ustanovilo da li jeste ta ideja, moraju se

217

nosti bivstvovanja suštine; dakle, sam koncept stupnjevanja ne-zavisnosti ne dopušta progresus i sve ovo bez obzira da li posto-ji apsolutno nezavisna suština. Zato se „na kraju“ pokušaja dase višim stupnjevima stvarnosti jednih ideja objasne niži stup-njevi stvarnosti drugih ideja „mora stići do prvotne ideje“ čiji ćestupanj objektivne stvarnosti biti najviši. Skrećemo pažnju daDekart ovde ne tvrdi da takva ideja i postoji; to on ne zna jer jošuvek nije prešao na empirijski nivo ideja u svom duhu. On tvrdida takva ideja mora postojati zato što to sledi iz jedne večne isti-ne, principa uzročnosti, i aksiome da ideje imaju različite stup-njeve stvarnosti (II Odg: VII 165–6).

Pošto stupanj objektivne stvarnosti prvotne ideje nije iz-vediv na osnovu stupnjeva stvarnosti drugih ideja, jer ih prevazi-lazi, to znači da će, ukoliko se u duhu i pronađe nužno postojećaprvotna ideja, njen uzrok biti aktualno egzistirajući, tj. da ćenjen uzrok imati i formalno onu stvarnost koja je u njoj samoobjektivno. Zašto njen uzrok mora biti aktualno egzistirajući?Zato što stupnjevi objektivne stvarnosti ostalih ideja nisu do-voljni da objasne/uzrokuju njen stupanj.

U nužnosti ovog prelaza krije se određenje onog što jeuzrok i prvotne ideje i stupnjeva objektivne stvarnosti svih dru-gih ideja kao uzroka samog sebe. Razmotrimo smisao rečenog:mora postojati aktualno egzistirajući uzrok koji uzrokuje stu-panj objektivne stvarnosti sopstvene ideje. Prisetimo se da stu-panj stvarnosti jeste isti, nezavisno od modusa bivstvovanja suš-tine. Kada uzrokuje stupanj objektivne stvarnosti svoje ideje,spomenuti uzrok uzrokuje barem jedan predikat sopstvene suš-tine, jer objektivno bivstvujuća suština jeste njegova suština sa-mo u objektivnom modusu bivstvovanja. To da on uzrokuje stu-panj objektivne stvarnosti svoje ideje samim tim znači da morauzrokovati i stupanj formalne stvarnosti samog sebe, jer reč je ojednom istom predikatu suštine, koji ne zavisi od modusa njenogbivstvovanja. Pošto je uzrokovanje predikata suštine ekvivalent-no s uzrokovanjem same suštine, uzrok prvotne ideje zapravouzrokuje sopstvenu suštinu; pošto je egzistencija predikat sušti-ne, on će uzrokovati i sopstvenu egzistenciju. Ova dva momentaglavni su momenti određenja causa sui.

Dakle, osim što mora eminentno sadržavati stupnjeve ob-

216

477 Sledi tačno isto zaključivanje koje smo sreli kod analize drugog dokaza(up. str. #). Zaključivanje i mora biti isto ako se svi uzročni dokazi mogu svestina jedan.

478 U vezi s nužno egzistirajućim telom, dakle konačnom rasprostrtom sup-stancijom: „[P]ercipiramo da telo nema moć da stvara sebe ili da se održava uegzistenciji“, I Odg: VII 118.

samo drugačije bivstvuje. Takođe, uzrok ne mora preneti celo-kupnu stvarnost, ali u tom slučaju to neće biti njegova ideja, većideja s nekim nižim stupnjem stvarnosti i utoliko ideja neke dru-ge stvari.

Zašto prvotna ideja uopšte mora postojati? U svim idejamasadržan je uzrok stupnja njihove objektivne stvarnosti, jer uzro-kovanost suštine jeste predikat svake suštine stvari. Sticanje saz-nanja da postoji prvi uzrok ekvivalentno je posedovanju ideje onjemu.482

Zašto ne bi postojalo više uzroka koji bi mogli uzrokovatistupanj objektivne stvarnosti sopstvene ideje? Zato što bi onda po-stojalo više prvotnih ideja i više stvari koje bi bile causa sui.

Ne možemo se na ovom mestu posvetiti posledicama re-čenog po Dekartovu teoriju ideja, mada ćemo nešto kasnije spo-menuti jednu. Za našu je temu relevantno da je prema ovoj in-terpretaciji,483 u arhetip-rečenici sadržano određenje Boga kao

219

ispitati ideje koje su zatečene u duhu, kao i moći duha, a to jeveć empirija.

Zašto prvotna ideja? Smatramo da je ona prvotna s nekoli-ko razloga: a) ona je ideja uzroka stupnjeva objektivne stvarno-sti svih ideja, za čime se i traga u prvom dokazu; b) njen stupanjstvarnosti jeste najviši; c) ona je nužno egzistirajuća ideja; ona seodlikuje i time što njen uzrok mora biti aktualno egzistirajući.479

Zašto je njen uzrok poput arhetipa? Zato što je on origi-narna forma po kojoj su sve druge suštine sačinjene. U ovomeodjekuje, pre svega, avgustinovsko, ali i tomističko shvatanjebožanskih ideja kao egzemplarnih formi.

Zašto „poput“ arhetipa? Smatramo da je ovim Dekart,pre svega, želeo da se distancira od platoničkih ideja. S drugestrane, božanske ideje, u hrišćanstvu jesu arhetipi.480 U arhetip--rečenici nije reč o njima, već je sam uzrok taj „arhetip“. Da nebi došlo do mešanja s božanskim idejama kako su shvatane usholastici,481 smatramo, Dekart je uveo „poput“. Postoji još jed-no objašnjenje – za koje ne verujemo da bi bilo i Dekartovo –koje je otvoreno određenjem uzroka kao causa sui, da je, naime,reč o tome da parcijalna racionalnost dotični uzrok samo razu-meva na taj način, na način arhetipa.

Zašto uzrok prvotne ideje mora sadržavati stupanj stvarno-sti formalno/aktualno? Zato što, prema principu uzročnosti, uz-rok mora biti aktualan, a već je pokazano da se stupanj stvarno-sti prvotne ideje ne može objasniti drugim idejama.

Zašto uzrok prvotne ideje mora u svoju ideju preneti svojucelokupnu stvarnost? Zato što njegova ideja jeste njegova suštinau objektivnom modusu bivstvovanja; on zapravo ne prenosi ni-šta, on jeste isto ono što je reprezentovano njegovom idejomrp,

218

479 Odnosno, ta se ideja ne može sačiniti kombinovanjem predikata drugihideja.

480 Up. značenje arhetipa u Wuellner, 1950: 9.481 Ali ne i u kasnoj sholastici, barem ne kod netomista. Za njih, za Suareza

kao i za Dekarta, ideje i u Božjem duhu jesu reprezentacije stvari, na stranu to štoono reprezentovano nema isti status kada je reprezentovano u Božjem duhu i ka-da je reprezentovano idejama ljudskog duha; up. Milidrag, 2001: 186–7, Marion,2005: #

482 „Kad god nešto izrazim rečima i razumem šta kažem, sama mi ta činjeni-ca pruža izvesnost da unutar mene postoji ideja onoga što je označeno rečima“,(II Odg: VII 160).

483 Koliko je meni poznato, na osnovu pregledane kompletne iole relevantneliterature o Dekartovoj teoriji ideja na engleskom jeziku (up. Milidrag, 2000a:332–53), ne postoji ni jedna jedina interpretacija, članak ili studija o arhetip-reče-nici kao takvoj, niti se u literaturi navodi bilo kakva referenca na bilo kom drugomjeziku. U jednom tekstu (Ariew, Greene, 1995: 104) postoji bukvalno nekoliko re-čenica o značenju arhetipa, s napomenom da je reč o jednoj „veoma zagonetnojrečenici“. Čak ni Marion ne pokušava da je analizira, iako inače ne beži od tamnihmesta; ne smatramo da je kod njega to posledica izbegavanja ove rečenice, već ne-uviđanja njene relevantnosti. Duboko zabrinjava sistematsko izbegavanje nje u se-kundarnoj literaturi. Sasvim je mogućno da su Erju i Grinova u pravu kada kažuda je arhetip ovde upotrebljen zbog sholastičke publike i da ima malo dokaza da jesam Dekart prihvatio sholastičku teoriju da su ideje u Božjem duhu arhetipi stvari(isto). S druge strane, oni ne obraćaju pažnju na činjenicu da Dekart govori o uz-roku koji je poput arhetipa, što bi, ukoliko se držimo sholastike, značilo da je reč oformalnom uzroku; međutim, formalni uzrok kao takav nema moć ispoljavanjasvoje uzročnosti, ona mu pridolazi od delotvornog uzroka, te odatle „uzrok poputarhetipa“ mora biti formalno-delotvorni uzrok koji kao takav iskače iz sholastike;utoliko to ne mogu biti ideje u Božjem duhu (na stranu to što Dekart govori o uz-roku, a ne o uzrocima). Drugim rečima, slažemo se s Erjuom i Grinovom oko togada Dekart nije prihvatio ideje kao arhetipe stvari u Božjem duhu, ali nimalo nismosigurni da su u pravu kada arhetip-rečenicu objašnjavaju nefilozofskim.

iz nepojmljivosti njenog temelja, causa sui, te je utoliko prisu-stvo beskonačnosti potvrda da causa sui ipak ostaje izvan dome-na važenja metode, izvan metafizike i saznanja.

* * *

Koji je, na kraju, smisao unošenja arhetip-rečenice u Tre-ću meditaciju? Smatramo da se on mora tražiti u kontekstu sa-mih Meditacija i Dekartove teorije ideja. Naime, iz arhtetip-re-čenice sledi da je prvotna ideja nužna ideja („mora se doći doneke prvotne ideje“), odnosno da (ljudski) duh ne može a da neposeduje ovu ideju. Po svojoj prvotnosti i nužnosti ona je pret-postavka i uslov mogućnosti postojanja svih ostalih ideja. Utoli-ko je ona nužni/konstitutivni element samog mišljenja kao sušti-ne konačne misleće supstancije, odnosno to je jedna urođenaideja. Zbog ovoga, „nije potrebno da taj znak [tvorčev] budestvar različita od same tvorevine“ (M III 38: VII 51), tj. urođeneideje nisu ništa različito od sposobnosti mišljenja (Primedbe: VIIIB 366). Nužnost prvotne ideje počiva na deduktivnom zaključi-vanju, a ne na iskustvenom utvrđivanju njene prisutnosti u du-hu. To znači da ovu ideju duh nikada ne mora ni potražiti u sebi,i „nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu“ (M V11: VII 67), a da se ipak s izvesnošću zna da ova ideja jeste u nje-mu,486 jer on misli. Glavni dokaz za egzistenciju Boga (M, Preg-led: VII 14), od kojeg zavisi sve ostalo u Meditacijama, ne možese temeljiti na nenužnoj ideji tj. ne može zavisiti od empirijskihduhova.

Koji je smisao arhetip-rečenice kao takve, nezavisno odTreće meditacije? Ona tvrdi nužnost aktualnog egzistiranja ap-solutno nezavisnog bića koje je uzrok suština i egzistencije svihstvari, kao i sopstveni uzrok. Ova se tvrdnja ne zasniva na empi-rijskom ispitivanju ideja zatečenih u duhu pošto jedno takvo is-pitivanje ne donosi nužnost. Ako pogledamo ceo drugi deo do-kaza, videćemo da je jedini empirijski momenat u njemu kon-

221

causa sui. U nastavku ćemo podrazumevati da je na osnovu naj-višeg stupnja objektivne stvarnosti ideje Boga koja je zatečena uduhu upravo ona prepoznata kao prvotna ideja.

Za causa sui rekli smo da predstavlja metafizički, meto-dološki i epistemološki izuzetak, dok u arhetip-rečenici izgledada je ovo određenje maltene momenat jedne jasne i razgovetneideje. Ipak, pogledajmo Dekartova određenja ideje Boga u Tre-ćoj meditaciji: u oba određenja javlja se beskonačnost kao jedanod njenih atributa. U prvom javljanju to je tek jedan u nizu (MIII 13: VII 40), ali u drugom javljanju beskonačnost izbija na pr-vo mesto i biva neposredno vezana za supstanciju: „Pod Božjimimenom razumijevam stanovitu supstanciju što je beskonač-na…“ (M III 22: VII 45). Kao što smo videli u prethodnom deluknjige, beskonačnost je, kao i causa sui, nepojmljiva i utoliko jemetafizički, metodološki i epistemološki izuzetak. Arhetip-re-čenica tvrdi nužnost aktualne egzistencije bića čija suština imanajviši stupanj stvarnosti, odnosno bića koje apsolutno nezavis-no egzistira; u kontekstu prvog dokaza, to je biće sa stupnjemstvarnosti beskonačne supstancije. Sama pak „nezavisnost, poj-mljena razgovetno, uključuje beskonačnost“ (Mersenu, 30. 9.1640: III 191), zato što nezavisnost jeste izvor beskonačnosti:

[J]er kada bih jedino ja postojao i ni od čega drugog nebih zavisio ... mogao bih biti beskonačan, večan, nepro-menljiv, sveznajuć, svemoguć.

(RM IV 4: VI 34–5)484

U prvom se dokazu određenje causa sui pojavljuje krozsvoj lik, kroz beskonačnost Boga485 i temelj tog određenja nalazise u arhetip-rečenici. Nepojmljiva beskonačnost Boga proizilazi

220

484 Prevod neznatno izmenjen; umesto beskrajan, stavljeno je beskonačan(orig. infini).

485 Iako se naša interpretacija određenja Boga sadržanog u prvom delu doka-za (causa sui) razlikuje od interpretacije Ž. L. Mariona (beskonačnost), očito jeda je to suštastveno važan element. Po beskonačnosti, kako s pravom kaže Ma-rion, Bog iskače iz metode (Marion, 1999a: 230).

486 „Ne sumnjam da svako unutar sebe ima implicitnu ideju Boga, tj. sposob-nost da je eksplicitno percipira; ipak, nisam iznenađen time što nije svako svestanda je ima“, Hiperaspistesu, avgust 1641: III 430.

njem formalne stvarnosti.Iz „dokazivo je da još nešto osim mene egzistira u svetu“,

sledi da Bog egzistira, ali i iz „nedokazivo je da još nešto osimmene egzistira u svetu“, ponovo sledi da Bog egzistira, tj. jasam.489

Egzistencija Boga kao uzroka samog sebe, kao uzrokasvih suština i kao uzroka večnih istina jeste jedna večna istina.To je smisao arhetip-rečenice kao takve, kojom Dekart ponav-lja ono što je rekao 11 godina ranije:

Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina kojemogu biti i jeste jedina iz koje sve ostale proishode.

(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

223

statacija da idejerp reprezentuju različite stvari (M III 13: VII40, redovi 10–12). Već sledeća tvrdnja, da postoje različiti stup-njevi objektivne stvarnosti ideja (redovi 14–15), za Dekarta jesteaksioma (II Odg: VII 165–6), odnosno večna istina. I svi zaključ-ci arhetip-rečenice – da nužno postoji prvotna ideja, da nužnoaktualno egzistira njen uzrok, da on jeste causa sui, da on uzro-kuje stupnjeve objektivne stvarnosti svih ideja – temelje se is-ključivo na principu uzročnosti kao večnoj istini. Obratimo paž-nju da u 18. paragrafu Principa filozofije Dekart eksplicitno tvrdida je po prirodnom svetlu jasna nužna aktualna egzistencija uz-roka koji je poput arhetipa:

Po prirodnom je naime svijetlu sasvim očevidno [notissi-mum] ne samo da iz ničega ne nastaje ništa i da se onošto je savršenije ne može razviti iz manje savršenogakao iz svog djelotvornog i potpunog uzroka, nego da i unama ne može postojati ideja ili slika ikakve stvari kojojne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas, nekiarhetip koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva.

(PF I 18: VIIIA 11–12)487

Potpuno nam istu stvar – u nama ili izvan nas egzstira ar-hetip koji formalno sadrži sva savršenstva – govore i večne istineiz 16. pasusa Treće meditacije.488 Naime, ukoliko ne mogu biti uz-rok svih svojih ideja, onda u svetu postoji još nešto; s obzirom nauzrok prvotne ideje, sledi da je to uzrok s najvišim stupnjem for-malne stvarnosti. Ukoliko mogu biti uzrok svih svojih ideja, sle-di da je nedokazivo postojanje bilo čega izvan mene; s obziromna uzrok prvotne ideje, sledi da sam ja taj uzrok s najvišim stup-

222

487 Radi terminološkog ujednačavanja, umesto pralik, stavljeno je arhetip.488 „Ako je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran ka-

ko ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokomte ideje, onda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da egzistira i ne-ka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje. Ako pak u meni nema nikakve takveideje, onda ne znam nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo kojestvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkritinikakva drugog."

489 Odavde posmatrano, empirijsko ispitivanje ideja, koje sledi nakon dvevečne istine – pasusi 17–22 – služi samo da se ustanovi da li sam ja Bog, ali pita-nje da li on jeste – ma ko on bio – uopšte više nije otvoreno.

primeru večnih istina iz pasusa 16 i 30 Treće meditacije, izražava-ju nužnost odnosa između predikata same suštine i nužnost pri-padanja predikata samoj suštini. Sam princip neprotivrečnostitakođe ništa ne govori o egzistenciji:

[D]a je ’nemoguće da jedna ista stvar i jeste i nije u istovreme’, jeste jedan princip koji može služiti na opšti na-čin, ne da bi, strogo govoreći, načinio znanim egzisten-ciju bilo čega, već naprosto da bi potvrdio sledećim za-ključivanjem njenu jednom saznatu istinu: nemoguće jeda ono što jeste – nije; ja znam da takva stvar jeste; dak-le, ja znam da je nemoguće da nije. Ovo je od veomamalog značaja i ne čini nas bolje informisanima.

(Klersijeu, jun ili jul 1646: IV 444)

Iako ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji suština stvo-renih stvari, večne istine ipak izražavaju šta će egzistirati ukoli-ko aktualno bivstvuje suština o kojoj su to večne istine. Na ovoukazuje zamenljivost neprotivrečnosti i mogućnosti, odnosnoprotivrečnosti i nemogućnosti u gornjem citatu. Iako ekvivalent-na, ova određenja nisu identična i od sada ih je neophodno raz-likovati. Razlika nam je poznata još od Suareza i sada je samoizražena u Dekartu bližoj terminologiji.

Princip neprotivrečnosti, kao i svaka večna istina, izraža-va odnos unutar suštine. S druge strane, mogućnost izražava je-dan samoj suštini spoljan odnos, naime odnos prema mogućno-sti njenog aktualnog egzistiranja: nešto jeste nemoguće ukolikoje njegova suština nesaglasna s aktualnim egzistiranjem. Prematome, može se reći da i nemogućnost izražava jednu neprotiv-rečnost, ali ona je suštini spoljna. U sholastici su protivrečnost inemogućnost bile ekvivalentna određenja;492 ambivalencijomoko statusa non repugnantiae Suarez ovu ekvivalenciju proble-matizuje.

Kod Dekarta, rečeno o protivrečnosti i nemogućnostinužno važi jedino za parcijalnu racionalnost i stvoreni svet. Kodnjega je reč o za-čoveka-pojmljivoj-neprotivrečnosti i mogućno-

225

Večne istine, stvorene i nestvorene

Ne smatramo da je nakon izlaganja Dekartovog razume-vanja suštine Boga kao beskonačne moći potrebno posebno do-kazivati i pokazivati da jedan takav Bog jeste u stanju da stvorivečne istine o suštinama stvorenih stvari,490 odnosno da postojiekvivalencija između određenja Boga kao causa sui i doktrine ostvorenosti večnih istina. Pošto ova doktrina sama po sebi nijenaša tema i pošto je u sekundarnoj literaturi detaljno obrađe-na,491 držimo da ne postoji ni nužan ni dovoljan razlog da se njo-me bavimo kao takvom, da dokazujemo da to jeste Dekartovadoktrina, da razmatramo njen smisao i njene probleme. Umestotoga, naše istraživanje biće vođeno pokušajem razrešenja jed-nog pitanja ovog učenja na koje je celokupni do sada pređeniput na različite načine neprestano ukazivao i koji je sve vremeprisutan na horizontu svake interpretacije Dekartovog razume-vanja Boga kao causa sui i kao beskonačne moći. Naravno, rečje o statusu principa neprotivrečnosti.

Za Dekarta, kao i za Suareza, večne istine ne govore ni-šta o aktualno egzistirajućim stvarima, već, kao što smo videli na

224

490 „Izvesno je da ove istine ne pripadaju ništa nužnije njegovoj suštini negošto joj pripadaju stvorene stvari“ (Mersenu, 25. 6. 1630: I 152).

491 Iz korišćene literature izdvajamo: Božovič, 1991: 100–33; Bhréier, 1967;Curley, 1984; Cronin, 1966: 37–74; Hatfield, 1993; La Croix, 1991; Menn, 1998:337–53; Marion, 1999a: 103–18; Schmaltz, 1991; Osler, 1994; Janowsky, 2000:79–113; Ishiguro, 1986; Bennet, 1998; Lennon 1993. 492 Up. #

„naravno jedna večna istina koja ne zahteva uzrok“ (I Prim: VII93); za Katerusa, ideja trougla večna je istina u smislu da sadržineuzrokovane istine o trouglu i njegovoj prirodi. Ne znajući zaDekartovo učenje o stvorenosti večnih istina, a na osnovu pri-mera s trouglom, Katerus, očito sa simpatijama, zaključuje da sui za Dekarta suštine stvari i večne istine nestvorene. Međutim,upravo je zbog ovog za njega moralo biti vrlo zbunjujuće zaštoonda Dekart u Trećoj meditaciji uopšte traga za uzrokom stup-njeva objektivne stvarnosti ideja kada to povlači i uzrokovanjevečnih istina.

Gasendi će Dekarta razumeti na isti način kao Katerus(V Prim: VII 319), a Dekart će, odgovarajući mu, prvi put javnoizneti svoju doktrinu: „Ne mislim da su od Boga nezavisne sušti-ne stvari i matematičke istine koje o njima možemo znati. Šta-više, mislim da one jesu nepromenljive i večne, jer je volja i od-luka Boga htela i odlučila da one takve treba da budu“ (V Odg:VII 380). No, vratimo se Katerusu. Iako za Katerusa suština nebivstvuje objektivno u razumu, to da je percipiranjem reprezen-tovana jedna stvarna suština za njega znači da ona nije nihil,„već jeste nešto stvarno, što je razgovetno pojmljeno. Pa ipak,iako može biti pojmljeno, ono ne može imati jedan uzrok, jerono je samo pojmljeno i nije u aktu“ (I Prim: VII 93–4). Poštotrougao nema uzrok, a jeste pojmljen, ni pojmljivost kao takvaza Katerusa i celu sholastiku takođe nema uzrok.

Dekart se slaže s Katerusom da res in intellectu (M III 14:VII 41) nije aktualno biće (iako drži da bivstvuje objektivno urazumu) i da jeste pojmljena „ali [stvar] upravo zahteva uzrokda bi bila pojmljena i pitanje se tiče jedino ovog“ (I Odg: VII103).496 Nije, dakle, reč ni o kakvom psihološkom ili epistemo-loškom pitanju, pošto nije reč o uzroku toga da je stvar pojmlje-na u neko vreme, od nekog duha, pod nekim empirijskim okol-

227

sti stvorenog sveta. Za parcijalnu racionalnost mogućnost je im-plicirana neprotivrečnošću: suština brda bez predikata „dolina“za parcijalnu racionalnost protivrečna je suština i zato je za čo-veka brdo bez doline nemoguće i nepojmljivo.

Suštastvena uloga parcijalne racionalnosti i njenog očitogoslanjanja na večne istine (prirodnu svetlost) pri određivanjusmisla neprotivrečnosti i mogućnosti jasno ukazuje na tesnu po-vezanost problema stvorenosti večnih istina i problema sameparcijalnosti ljudske racionalnosti, odnosno razloga zašto ljud-ski duh ne može pojmiti brdo bez doline.

Narečenu tesnu povezanost pokazaćemo iz perspektiveparcijalnosti ljudske racionalnosti. Za to će nam odlično poslu-žiti dijalog između Katerusa i Dekarta oko problema uzrokova-nja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.493

Katerus, kome je savršeno jasno šta je pretpostavka De-kartovog traganja za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnostiideja,494 kao tomista,495 odbacuje Dekartovo razumevanje, sma-trajući da je objektivna stvarnost puka oznaka same reprezenta-cije, da nije nikakvo bivstvovanje suštine, te da, pošto nije ništaaktualno, ne zahteva delotvorni uzrok (I Prim: VII 92–3). Uko-liko se ipak insistira da bude pružen razlog (rationem saltemassigna) zašto neka ideja kao reprezentacija sadrži ovu ili onustvarnost, Katerus kaže da on sve ideje razume onako kako De-kart razume ideju trougla u Petoj meditaciji, kao večnu i nepro-menljivu prirodu (I Prim: VII 93; M V 5: VII 64). Pri tom, Kate-rus, nimalo slučajno, eksplicitno konstatuje da je ideja trougla

226

493 Za detaljnu analizu Katerusovih primedaba i Dekartovih odgovora u vezis ovde razmatranim problemom, vidi Milidrag, 2000a: 254–70 i Wells, 1990.

494 A to je, kao što smo videli (up. #) uzrokovanje suština i večnih istina. Bilibismo veoma srećni kada bismo to mogli da kažemo za ogromnu većinu savre-menih interpretatora.

495 Za Katerusov tomizam, vidi Armogathe, 1995: posebno 42–3; Yolton,1984: 33. I za M. Grin, Katerus je „dobar tomista“ (Grene, 1985: 125). U svakomslučaju on ne može biti čisti (klasični sigurno ne može biti) tomista, jer za tomistenema esse intentionale bez esse naturale, tj. aktualno egzistirajuće stvari (Spruit,1994: 158; Clemenson, 1991: 48), dok, kako se iz I Odgovora vidi, toga za Kate-rusa ima.

496 Zato Dekart odbacuje Katerusovo razumevanje svih ideja na osnovu idejetrougla, naime da ona ne zahteva uzrok: „Ako priroda trougla i jeste večna i ne-promenljiva, ipak zbog toga nije ništa manje primereno pitati zašto postoji njego-va ideja u nama“ (I Odg: VII 104), pri čemu ideja na ovom mestu jeste uzeta uobjektivnom smislu, kao spoljna oznaka objektivno bivstvujuće suštine stvari.Drugim rečima, Dekart pita šta je uzrok da suštine stvari uopšte bivstvuju u razu-mu (uzroci zasigurno nisu spoljne stvari), bile one večne i nepromenljive ili ne.

Šta je, dakle, za Dekarta uzrok toga da suštine stvari uop-šte mogu biti pojmljene? U skladu s njegovom doktrinom kojusada razmatramo i razumevanjem Boga kao beskonačne moći,jasno je da je to Božja odluka da suštine i ljudski duh ustroji naistoj osnovi, odnosno da ta osnova bude univerzalno važeći prin-cip neprotivrečnosti, univerzalno važeći (barem?) za sve stvore-no. Kažemo samo „univerzalno“ važeći, nikako opštevažeći iliapsolutno važeći, jer ne sledi da Bog ne bi mogao stvoriti neštošto nije u saglasju s tim principom.500

U stvorenom svetu, princip neprotivrečnosti i za Dekartajeste ekvivalentan s pojmljivošću, tj. inteligibilnošću,501 ali sadaje reč o, da tako kažemo, hipotetičkoj ekvivalenciji, jer ona jeuslovljena Božjom odlukom da, prvo, postavi princip neprotiv-rečnosti kao univerzalno važeći za sve stvoreno i, drugo, da gaučini ekvivalentnim s pojmljivošću.

Za parcijalnu racionalnost rečeno znači da suštine i daljejesu pojmljive zato što nisu protivrečne, ali one su neprotivrečnezahvaljujući Božjoj odluci: saglasnost između predikata unutarjedne suštine rezultat je delovanja Božje moći, kao što je i nesa-glasnost između njih rezultat tog delovanja. Sada je Bog, a ne vi-še princip neprotivrečnosti, metafizičko sidrište, odnosno to suBožja nepromenljivost i istinoljubivost. S obzirom na ovo, nemaviše metafizičkih prepreka da i protivrečne suštine budu pojm-ljive ili moguće. Ne znamo koji su razlozi vodili Boga da ljudskiduh načini takvim da ne može pojmiti protivrečnost (Meslanu,2. 5. 1644: IV 118; Moru, 5.2. 1649: V 273).

Ono što pak znamo jeste neposredni uzrok toga da pro-tivrečnosti ostaju s onu stranu razumevanja za parcijalnu racio-nalnost, a to je urođenost večnih istina:

Nema ni jedne jedine [večne istine] koju ne možemorazumeti ukoliko se naš duh okrene njihovom razma-

229

nostima. Dekarta uopšte ne interesuju uslovi za poimanje stvarina strani duha. On se ne kreće od činjenice pojmljenosti stvarikao takve u duhu ili od njihovog prisustva u svesti; suština stvarinikada se ne mora naći u svesti, tj. biti aktualno pojmljena, da bibila u duhu.497 Dekart se pita o uzroku pojmljivosti, o uzroku mi-slivosti kao takve, tj. o uzroku inteligibilnosti suština,498 o uslovumogućnosti da se suština kao takva uopšte nađe u duhu.

Kako bi kasna sholastika odgovorila na pitanje o uzrokupojmljivosti? Pre svega, Dekartovo traganje za uzrokom pojm-ljivosti ne bi smatrala smislenim, a ukoliko bi se insistiralo natom pitanju i Katerus i Suarez bi rekli da je „uzrok“ pojmljivostisuština to da su one non repugnantia i possibile logicum. Poštonon repugnantia nema uzrok – nema ga ni pojmljivost; to je Ka-terusovo „može biti pojmljen, ali nema uzrok“.

Kod Dekarta, kao što smo videli499, pitanje o uzroku poj-mljivosti istom znači i prisustvo pitanja o uzroku večnih istina.One se, naime, za parcijalnu racionalnost nalaze u domenu poj-mljivosti, jer s njom dele jedno suštastveno svojstvo – stvore-nost:

Pošto je Bog uzrok čija moć prevazilazi granice ljud-skog razumevanja i pošto nužnost ovih istina ne preva-zilazi naše znanje, sledi da ove istine jesu nešto manjeod nepojamne moći Boga, te da su njoj podređene.

(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

228

497 Ponovo: „[N]ije nužno da se ikada upustim u bilo koju misao o Bogu“, MV 11: VII 67.

498 „Idea kao objektivna stvarnost kod Dekarta ne sme biti sagledavana kaobivstvovanje-kao-biti-znan, niti bivstvovanje-kao-biti-objekt [svesti] ... Dekartovadoktrina operiše s bivstvovanjem-kao-biti-inteligibilan ili bivstvovanjem-kao-biti--pojmljiv“, Wells, 1982: 190. U ovoj interpretaciji u stopu pratimo N. Velsa koji,osim navedenog mesta iz Prvih odgovora, u prilog tezi da je Dekartu pre svegastalo do uzroka pojmljivosti, navodi i sledeća mesta: „omne excogitabile artifici-um“ (I Odg: VII 105, redovi 5 i 7) i „major numerus cogitabilis quam a me un-quam possit cogitari“ (II Odg: VII 139, redovi 19–21). Za Velsovu interpretaciju,vidi još i Wells, 1961, 1979, 1990, 1994c.

499 Up. # Jedno pitanje.

500 Ili, drugačije rečeno, s obzirom da je princip neprotivrečnosti jedna genera-lizacija („služi na opšti način“), Bog je odlučio da suštine i ljudski duh ustroji ta-ko da nema nesaglasnosti između predikata suština, nesaglasnosti za parcijalnuracionalnost, te da ona može pojmiti samo ono u čemu ne postoji nesaglasnost.

501 Da li je ekvivalentan i s neuzrokovanošću, videćemo ubrzo.

potrebe pitati“ (VI Odg: VII 432) kako je Bog mogao sazdatiprotivrečnost, kako „ne treba da pokušavamo da razumemo to,pošto naša priroda za to nije sposobna“ (Meslanu, 2. 5. 1644: IV118), te, ukoliko se zna neizmernost Božje moći, da misli o tomekako su protivrečnosti moguće ne postavljamo pred naš duh (is-to). Postavljanje takvog pitanja ne bi se mnogo razlikovalo odpitanja koja postavljaju „ludaci kojima je mozgove … oštetilaopaka para crne žuči“, te koji su, kao takvi, „bezumni“ (M I 4:VII 19). Ne postoji bitna razlika zato što je, da se izrazimo stro-go u kategorijama Dekartove metafizike, u oba slučaja reč oosobama čija je racionalnost različita od opšteljudske, i koje nemisle u skladu s „najbolje raspodeljenom stvari na svetu“ (RM I1: VI 1), zdravim razumom, odnosno za čiju racionalnost pri-rodna svetlost i večne istine, pa i princip neprotivrečnosti, ne va-že apsolutno.504 No, kako je došlo do toga da protivrečno više ni-je nužnim načinom i nemoguće?

U sholastici se mogućnost temeljila na unutrašnjem i ne-uzrokovanom svojstvu suštine, na neprotivrečnosti, pa odatle niona sama nije imala uzročnu referencu. Suarezova ambivalencijaoko unošenja uzročne reference u odnosu na mogućnost aktual-ne egzistencije505 poremetila je odnos između mogućnosti i ne-protivrečnosti: ako mogućnost ima uzročnu referencu, onda onošto je moguće nije moguće jedino zato što nije protivrečno, aukoliko bi se ipak insistiralo na punoj vezanosti mogućnosti zaneprotivrečnost, onda bi se neprotivrečnost morala vezati za uz-ročnost. Spomenuta je vezanost dodatno oslabljena premešta-njem kompleksa suštine stvari-večne istine iz nadležnosti Božjegrazuma u nadležnost njegove volje, što je značilo unošenje aktiv-nog principa.

Zahvaljujući potenciranju ovog poslednjeg, interpretaci-jom suštine Boga kao beskonačne moći kod Dekarta je odnosneprotivrečnosti i mogućnosti postao za njih same spoljan od-nos koji sad zavisi od Božje volje i njegove delotvorne uzročno-

231

tranju. Sve su one urođene u našim duhovima, baš kaošto bi kralj upisao zakone u srca svojih podanika kada biza to imao dovoljno moći. Veličina Boga, s druge strane,jeste nešto što ne možemo razumeti, iako je znamo.

(Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

To je ono unutrašnje ograničenje u stvarima koje parci-jalnoj racionalnosti onemogućava da pojmi bilo šta što bi biloprotivrečno. Vezanost za prirodnu svetlost, koju je parcijalnaracionalnost iskusila u liku meditativnog subjekta, za samu je turacionalnost apsolutna i neprelazna granica. Posledica toga je-ste da je „protivrečno“ ujedno i „nemoguće“ samo za nju i zaovaj stvoreni svet:

Nema protivrečnosti u stvarima, već samo u našim ide-jama. Jer, samo su ideje one koje spajamo tako da sunesaglasne s drugim [idejama]. Nasuprot tome, stvarinisu međusobno nesaglasne pošto sve mogu egzistiratitako da nijedna stvar nije nesaglasna s bilo kojom dru-gom. Sa idejama je suprotan slučaj: u idejama spajamo iujedinjujemo odvojene stvari koje, uzete same za sebe,nisu nesaglasne. To je izvor protivrečja.

(Burman: V 160)502

Postoji, da tako kažemo, najmanje dvostruko osiguranjeod opasnosti da čovek ikada „naleti“ na brdo bez doline ili nakrug s nejednakim poluprečnicima.503 Prvo, sve što je stvorenostvoreno je u saglasnosti s principom neprotivrečnosti. Drugo,čak i da postoji brdo bez doline, ljudski duh ostaje slep za takvonešto, jer jedna takva stvar ne bi bila obuhvatljiva kategorijamanjegovog mišljenja koje su mu date prirodnom svetlošću, tj. uro-đenim večnim istinama. Zbog toga Dekart ponavlja, samo naiz-gled u nesaglasnosti s principom radikalne sumnje, da „nema

230

502 Up. II Odg: VII 152; Arnou, 29. 6. 1648: V 224; Meslanu, 2. 5. 1644: IV118.

503 Dekartovi primeri; up. Arnou, 29. 6. 1648: V 224, Mersenu, 27. 5. 1630: I152.

504 Upravo ova mogućnost obuhvatanja i duhova ludaka metafizičkim kate-gorijama možda govori više od bilo čega drugog o širini i sveobuhvatnosti Dekar-tove metafizike.

505 Drugi vid ovog unošenja jeste hipotetički karakter večnih istina.

u principu, Bog može da stvori sve što mu se prohte.509 Na Bur-manovo pitanje da li bi Bog mogao da naredi nekoj svojoj stvo-revini da ga mrzi, Dekart odgovara: „Bog ne može sada to učini-ti; ali mi naprosto ne znamo šta je on sve mogao učiniti. U sva-kom slučaju, zašto on ne bi mogao da [uprkos tome] bude spo-soban da izda takvu zapovest nekoj svojoj stvorevini?“ (Burman:V 160). Ili, direktno u vezi s principom neprotivrečnosti, da jeBog (bio) sposoban da načini da nije istina da su protivrečnostinesaglasne:

Lako je ukloniti ovu teškoću razmatranjem toga daBožja moć ne može imati bilo kakve granice, te toga daje naš duh konačan i da je stvoren tako da pojmi onestvari za koje je Bog želeo da budu moguće, ali ne i dabude sposoban da pojmi one stvari koje je Bog mogaonačiniti mogućim, ali za koje je ipak želeo da ih načininemogućim. Razmatranje prvog [bezgranične moći] po-kazuje nam kako Bog nije mogao biti određen da načini

233

sti: „Jedino je Bog pravi uzrok svega što jeste i što može biti“(PF I 24: VIIIA 14); „Njegova je volja uzrok ne samo onoga štoje aktualno i što će nastati, već i onog što je moguće, kao i pro-stih priroda“ (Burman: V 160). Zbog prisustva beskonačne mo-ći, mogućnost kao takva više uopšte ne može zavisiti od nepro-tivrečnosti ili, ako hoćemo, neprotivrečnost i dalje može biti te-melj mogućnosti u stvorenom svetu, ali ćemo onda morati i njuvezati za uzročnost. U stvorenom svetu neprotivrečnost i daljejeste temelj mogućnosti, ali sada zato što je Bog to ustanovio.

Unošenje moći u odnos neprotivrečnost-mogućnost ta-kođe je značilo i da je inteligibilnost suština stvari postala zavis-na od Božje delotvorne uzročnosti506, ali i parcijalizovanje ljud-ske racionalnosti: za parcijalnu racionalnost inteligibilne su sa-mo stvorene stvari. Zavisna inteligibilnost postala je vidna i kodvečnih istina: hipotetička nužnost večnih istina sada je izraz nji-hove stvorenosti507 i nepogrešivo upućuje na nju.

Sve u svemu, kod Dekarta su pojmovi neprotivrečnosti imogućnosti radikalno drugačije utemeljeni u odnosu na shola-stiku. Nemoguće i protivrečno vezani su za stvoreni svet i parci-jalnu racionalnost, te više ne izražavaju nikakvu spoljnu ili unu-trašnju nesaglasnost; za Boga su to međusobno nezavisna odre-đenja, a njihov metafizički smisao tek je nedostatak mogućnostipoimanja, ništa više.508

Za samog Boga ne postoje nemoguće i protivrečne stvari;

232

506 „Uzimanjem najopštijih zakona prirode za pravila mehaničkog kretanja,koja su formulisana u ljudskim naukama o geometriji i mehanici, Dekart pokuša-va da pokaže ne samo da je prirodna stvarnost u nekom stepenu dostupna ljud-skoj inteligenciji već i da njeni zakoni konstituišu jednu korenito zavisnu inteligi-bilnost … Tako, zavisna inteligibilnost zakona prirode od Boga koji stvara,ohrabruje nas da ih koristimo u istraživanju sveta u kojem aktualno živimo i radi-mo“, Collins, 1971: 47, 48.

507 A ne više izraz razumske razlike između suštine i egzistencie u stvorenimbićima kao kod Suareza.

508 „Ako pod mogućim mislite na ono na šta obično svako misli, naime svešto nije u sukobu s našim ljudskim pojmovima...“, II Odg: VII 150.

509 Pošto tema ovog rada nije stvorenost večnih istina, nećemo razmatrati pro-blem može li Bog menjati jednom stvorene večne istine ili stvarati u neskladu s većstvorenim. U sekundarnoj literaturi, smatramo s dobrim razlozima, preovladavamišljenje da se Bog pri svakom novom stvaranju (u okvirima ovog i ovakvog stvo-renog sveta) mora pokoravati jednom stvorenim večnim istinama. To potvrđuje icitat koji u tekstu sledi, ali, pre svega Dekartovo insistiranje na Božjoj prostoti inepromenljivosti. Margaret Osler je u svojoj izvanrednoj studiji pokazala da, uko-liko na ovaj način interpretiramo Dekarta, njegovo razumevanje toga šta i kadaBog može, a šta ne može, može biti dovedeno u direktnu vezu sa sholastičkim raz-likovanjem potentia Dei absoluta i potentia Dei ordinata (Osler, 1994: 118–52;up. i Osler, 1995). Ovakvu interpretaciju podržava i Spinoza, u PrincipimaDekartove filozofije II, 9 (Spinoza ,1988: 333). Up. i Petrik, 1998: 421–5.

Inače, interpretacija H. Frankfurta (Harry Frankfurt, „Descartes On TheCreation Of The Eternal Truths“, The Philosophical Review 86 (1977): 36–57)jeste, kao i većina onoga što je ovaj autor napisao, totalni nesporazum s istorijomfilozofije, ali ne samo s njom („logička mogućnost logički nemogućeg“, str. 43,ma šta to značilo). Njegova interpretacija tek je posledica svođenja celokupne ra-ne moderne filozofije na epistemologiju. Zato kod Frankfurta, kako s pravom ka-že Vels, „teistička metafizika Dekarta, redukovana je na ateistički i antimetafizi-čki agnosticizam Kanta. S obzirom na antimetafizičko čitanje Dekartovih izvornometafizičkih doktrina, rezultat može biti jedino antimetafiziči zaključak“ (Wells,1982: 187).

Ali, večna, največnija istina govori o egzistenciji Boga:

Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina kojemogu biti, i jeste jedina iz koje sve ostale proishode.

(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)511

Da li je ova večna istina kontingentna? Da li je i ona hi-potetički nužna? Da li je i ona stvorena? Ako ona ipak govori oaktualnoj egzistenciji, kakva je razlika između nje i svih ostalih?Ili, možda, ne baš svih? Počiva li i ona na principu neprotivreč-nosti? Važi li taj princip i za Boga, jer

bilo bi nesavršenstvo u Bogu da sam sebi oduzme egzis-tenciju... Ja sam za to da se ovo iskaže na sledeći način:protivrečno je da Bog može oduzeti samom sebi egzis-tenciju ili biti sposoban da je izgubi na neki drugi način.

(Pismo ***, mart 1642: V 546)

Naravno da prvotna večna istina, ona o Božjoj egzistenci-ji, nije kontingentna, niti može biti samo hipotetički nužna, po-što govori o egzistenciji apsolutno nužnog bića. Postojanje ba-rem jedne takve istine govori da su, iako su za Dekarta sve nuž-ne istine o suštinama stvari ujedno i večne, neke ipak večnije oddrugih, da su sve nužne, ali da su neke nužnije od nekih drugih.

Iz sadašnje se perspektive ova razlika vrlo jasno ocrtava uPetoj meditaciji: „[N]užnost stvari, naime Božje egzistencije“ (MV 10: VII 67) ne može biti ista kao nužnost trougla (M V 11:67–8); nepromenljivost Boga (Mersenu, 26. 4. 1643: III 649; Bur-man: V 166) ne može biti ista kao nepromenljivost „večne i ne-promenljive prirode“ trougla (M V 5: VII 64), niti ta večna i ne-promenljiva priroda može biti večna i nepromenljiva na način„istinske i nepromenljive prirode“ Boga (I Odg: VII 116). Ta-kođe, ne sme se prevideti ni hipotetička nužnost samog cogito:„Sigurno bih bio, ako bih se u to uvjerio“ (M II 3: VII 25), jer ra-

235

istinitim da protivrečnosti ne mogu zajedno biti istinite ida je, sledstveno, mogao učiniti suprotno. Razmatranjedrugog [konačnosti duha] uverava nas da čak i ako bi tobilo istinito, ne treba da pokušavamo to da razumemo,pošto naša priroda za to nije sposobna. Čak i ako je Boghteo da neke istine treba da budu nužne, to ne znači daih je nužno hteo; jer, jedna je stvar hteti da one budunužne, a sasvim je drugo hteti ih nužno ili biti prinuđenhteti ih.

(Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118)

Za Dekartovog beskonačno moćnog Boga, za kojeg je„izvesno i to da ove istine ništa nužnije ne pripadaju njegovojsuštini, nego što joj pripadaju stvorene stvari“ (Mersenu, 27. 5.1630: I 152), „pre“ akta kojim ustanovljava suštine i večne isti-ne, te akta pridavanja aktualne egzistencije nekim suštinama,postoji, nazovimo ga, beskonačno polje mogućeg, koje se javljakao aristotelovska materia prima i iz koje Bog „zahvata“ i svo-jom odlukom uformljava određenu suštinu.

Vratimo se večnim istinama. Rekli smo da su večne istinedostupne parcijalnoj racionalnosti, da su stvorene i da izražava-ju hipotetičku nužnost. One, dakle, ne govore ništa o aktualnojegzistenciji stvari; to važi za sve večne istine, pa i za princip ne-protivrečnosti.510 Istine koje govore o aktualnoj egzistenciji jestukontingentne, kao što je „pas trči“ koju navodi Burman, a De-kart komentariše:

Pod večnim istinama na ovom mestu [PF I 48, Dekart,tj.] autor razume ono što se naziva zajedničkim pojmo-vima [communis notiones], kao što je nemoguće je [za is-tu stvar i da jeste i da nije] i slično. Što se tiče kontin-gentnih istina, one pripadaju egzistirajućim stvarimakoje uključuju i obrnuto.

(Burman: V 167)

234

510 Up. ranije citirano pismo Klersijeu iz juna ili jula 1646: „[P]rincip kojisluži na opšti način, ne da bi … načinio znanim egzistenciju bilo čega“ (IV 444).

511 „Car l'existence de Dieu est la premiere & la plus eternelle de toutes lesveritez qui peuuent estre, & la seule d'ou procedent toutes les autres.“

Što se tiče stvorenih večnih istina, nema ni jedne jedinekoju ne bismo mogli pojmiti, kaže Dekart i nastavlja:

Veličina Boga, s druge strane, jeste nešto što ne mo-žemo pojmiti čak i ako je znamo. Ali, sama činjenica daprosuđujemo kako je to izvan našeg poimanja...

(Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

Možemo znati nestvorene večne istine, dakle sve istine oBogu, na primer njegovu veličinu, ali ih ne možemo razumeti,dok stvorene večne istine i znamo i razumemo: ako Bog egzisti-ra po svojoj beskonačnoj moći i ako je ona za parcijalnu racio-nalnost nepojamna, onda takve moraju biti i večne istine o Bo-gu, tj. o njegovoj suštini, jer „u Bogu nema razlike između sušti-ne i moći“ (Moru, 15. 4. 1648: V 343). Ovo se može iskazati i dru-gačije: ako nestvorene večne istine počivaju na Božjoj egzistenci-ji i ako je ona samo znana (a ne i razumevana), onda i večne is-tine o njemu mogu biti samo znane. Nestvorene večne istine jesus onu stranu prirodne svetlosti i zato o Bogu znamo „iz onih at-ributa koje je htio da donekle poznajemo“ (PF I 28: VIIIA 16), aznanje o Bogu koje je tako dobijeno jeste krajnje neadekvatno(II Odg: VII 152).

Kao što ne možemo razumeti suštinu Boga, isto tako nemožemo razumeti ni večne istine o njoj; kao što je egzistencijaBoga neuzrokovana, takva mora biti i večna istina o njoj; kao štoBog ne može da ne egzistira, isto tako ne može ne hteti večne is-tine o sebi: on ne može hteti da ne egzistira i ne može ne biti sa-ma istinoljubivost, svemoć, sveznanje, dobrota ili večnost.

237

di se o jednoj večnoj istini: „Onaj koji misli, ne može ne postoja-ti dok misli“ (PF I 49: VIIIA 24).512

Razlika između večnih istina o Bogu i o stvorevinama mo-ra postojati pošto prve govore o apsolutno nužnom i nestvore-nom biću, a druge o apsolutno kontingentnom i stvorenom biću,pri čemu su i same stvorene. Večne istine o Bogu i o stvorevina-ma razlikuju se u svojim temeljima. Kako nam sam Dekart kaže,istine o Bogu počivaju na njegovoj egzistenciji; s druge strane,kao što smo videli, nužnost i istinitost stvorenih istina počivaju naBožjoj volji i moći. Zbog toga je nemoguće da Bog sebi oduzmeegzistenciju, pošto to ne zavisi od njegove moći.513 Ako hoćemo,možemo reći da je Božja egzistencija apsolutna i jedina istinskanemogućnost.

Razliku između večnih istina o Bogu i onih o suštinamastvorenih stvari možemo formulisati na sledeći način:514 dok sunužne istine o kontingentnim bićima kontingentno nužne, dotlenužne istine o Bogu jesu apsolutno nužne.

S obzirom na uslovnu i stvorenu nužnost istina o suština-ma stvari, a na osnovu Dekartove tvrdnje da su one stvorene uvečnosti (VI Odg: VII 432; Mersenu, 27. 5. 1630: I 152), stvorenevečne istine mogu se okarakterisati kao vekovečne, jer važe zasvako vreme.515 S druge strane, istine o Bogu istinski su večne.Zašto? Zato što zavise od Božje egzistencije516: ona nije stvorenai utoliko je reč o nestvorenim večnim istinama.517

236

512 Hipotetička forma može se naći i u II Odg: VII 150.513 „Za njega je sasvim nemoguće da umanji svoju sopstvenu moć“, PF II 20:

VIIIA 51–2; up. PF I 60: VIIIA 29: „[N]e može samog sebe lišiti moći koju jeprije imao“.

514 Formulaciju preuzimamo od T. Masona (Mawson, 2001: 206).515 I V. Čepl u svom odličnom tekstu uočava vekovečnu prirodu stvorenih

večnih istina; up. Chappell, 1997b: 113, 126. Ne treba prevideti da su i za Suarezavečne istine zapravo vekovečne: „Kao što je uslovna propozicija vekovečna (per-petua)...“, DM 31. 12. 45: 26, 297.

516 Naravno, tek nam predstoji da u sledećem poglavlju odredimo šta znači„egzistencija“ na ovom mestu.

517 Danas je u sekundarnoj literaturi uglavnom prihvaćeno postojanjenestvorenih večnih istina, ponajviše zahvaljujući radu N. Velsa (Wells, 1982). Up.i Collins, 1971: 13–4, Curley, 1984: 578; za literaturu na francuskom, vidi Wells,1982: 186, nap. 4.

rena? Ako se ne temelji, šta jeste njen temelj? Zašto ona možetvrditi aktualnu egzistenciju, a stvorene večne istine to ne mogu?Zašto je aktualna egzistencija Boga iskaziva večnom istinom?Da li je egzistencija Boga iz nestvorene večne istine iskaziva i uhipotetičkoj formi, s obzirom da je on i moguće biće? Šta se za-pravo iskazuje nestvorenom večnom istinom? Koje je određenjeBoga na delu u njoj?

Navedene razlike između dve vrste večnih istina, smatra-mo, prilično jasno ukazuju na to da nestvorena večna istina oBožjoj egzistenciji (kao i sve druge takve istine) ne može biti ute-meljena na principu neprotivrečnosti: na njemu počivajuće več-ne istine izražavaju tek mogućnost aktualne egzistencije, dočimnestvorena večna istina tvrdi njenu aktualnost. Neprotivrečnostimplicira mogućnost, pri čemu aktualnost egzistencije stvorevinanaknadno pridolazi od nekog delotvornog uzroka. Nestvorenavečna istina o Božjoj egzistenciji ništa ne implicira, a o nečemušto bi pridolazilo od uzroka nema ni govora, jer egzistencija jeveć tu; ova nestvorena večna istina naprosto tvrdi nužnost Božjeaktualne egzistencije.

Nehipotetički karakter nužnosti izražene u nestvorenojvečnoj istini o kojoj sada govorimo postaje očevidan ukoliko po-kušamo da je iskažemo u formi hipotetički nužne, dakle stvore-ne večne istine. Dobijamo otprilike sledeću tvrdnju: „Egzistira-jući Bog ne može ne egzistirati ukoliko egzistira“ ili možda:„Ako egzistirajući Bog egzistira, onda egzistira“. Ne samo danema traga od hipotetičke nužnosti već imamo nešto čega nemau stvorenim istinama: tautologiju i identitet.

Na osnovu prethodno rečenog odvažujemo se da tvrdi-mo: nestvorene večne istine izražavaju nužni identitet, stvorenevečne istine izražavaju neprotivrečnost. Već znamo čega je ne-protivrečnost – neprotivrečnost: predikata unutar same suštine.No, čega je identitet – identitet?

Stvorene večne istine tvrde večnu-povezanost dva predi-kata unutar jedne suštine stvorevine. Uslov mogućnosti njiho-vog povezivanja jeste da ti predikati nisu identični, da jesu dva ane jedan predikat. U ovom kontekstu identitet ne funkcioniše,čak onemogućava povezivanje, ali zato funkcioniše princip ne-protivrečnosti.

239

Posledice:stvorena neprotivrečnost i nestvoreni identitet

Šta je s principom neprotivrečnosti? Stvoren ili nestvo-ren? Za parcijalnu racionalnost, naime, kao da ima nečeg pro-tivrečnog oko principa neprotivrečnosti. Tome da je naprostoneuzrokovan protivi se mogućnost stvaranja brda bez dolina; to-me da je naprosto uzrokovan protivi se nemogućnost samoubi-stva Boga; tome da je i jedno i drugo protivi se, makar i samo„teorijski“, on sam. Nismo sigurni da možemo pružiti zadovolja-vajuću interpretaciju problema statusa neprotivrečnosti u De-kartovoj metafizici. Stoga, ono što sledi treba posmatrati kaopriloge za, kako bi Hajdeger rekao, „izradu pitanja“ o statusuprincipa neprotivrečnosti kod Dekarta.

Nestvorena večna istina i arhimedovska analogija

Pogledajmo još jednom po čemu se razlikuju stvorene odnestvorenih večnih istina. Videli smo da se Dekartova koncepci-ja večnih istina nalazi na suarezijanskom putu razumevanja tihistina kao nužnih tvrdnji o suštinama (stvorenih) stvari, te da nikod njega večne istine o stvorenim stvarima ne govore ništa oaktualnoj egzistenciji.

Međutim, šta je temelj nestvorenih večnih istina? Teme-lji li se nestvorena večna istina o egzistenciji Boga na neprotiv-rečnosti? Ako se temelji, onda ni sama neprotivrečnost nije stvo-

238

Božjoj egzistenciji raskriva nam sledeće momente kao prisutneu arhimedovskoj analogiji: a) područje gde ne postoji razlika iz-među suštine i egzistencije jeste područje apsolutnog identiteta;b) ono što jeste apsolutno identično jesu „suština“ i „egzistenci-ja“519, beskonačna moć i njena aktualnost: suština Boga jeste nje-gova egzistencija i egzistencija Boga jeste njegova suština, a nenjen predikat;520 c) pošto su suština i egzistencija kategorije stvo-renog sveta, sam koncept njihovog identiteta kao apsolutnogidentiteta jeste koncept parcijalne racionalnosti o tome šta bes-konačna moć jeste. Nestvorena večna istina rezultat je rada par-cijalne racionalnosti, nije objavljena istina; d) primena kategori-ja stvorenog sveta na apsolutni identitet nije u skladu s princi-pom neprotivrečnosti;521 e) područje apsolutnog identiteta par-cijalnoj se racionalnosti javlja kao nešto protivrečno, dakle ne-mislivo;522 baš kao i causa sui.

Smesta moramo skrenuti pažnju na to da identitet kakavse javlja u stvorenom svetu ne odražava apsolutni identitet Božje„suštine“ i „egzistencije“. U svojoj najprostijoj formi, identitet ustvorenom svetu iskaziv je kao A=A, tj. stvar je identična samojsebi. No, čim smo uveli jednakost, uveli smo i nekakvo razlikova-nje, nekakvo raz-lučivanje, nekakav odnos. Identitet Boga kaobeskonačne moći možda bi se mogao izraziti nekako ovako: A;samo, problem je u tome što u stvorenom svetu to nije identitet(već sama stvar) i parcijalna racionalnost to A ne može raz-umetikao identitet. Prema tome, i apsolutni identitet Boga kao besko-načne moći misliv je jedino u formi identiteta u stvorenom svetu.

241

S druge strane, nestvorena večna istina ne tvrdi nikakvuneprotivrečnost. Njome nije izražena veza između predikata, jeru njoj „Bog“ i „egzistencija“ nisu suština i predikat, već su je-dno/identični: ako je identitet na delu, onda egzistencija ne mo-že biti predikat. Ubrzo ćemo videti, mada je to odranije pozna-to, zašto ipak moramo i ovde, kod identiteta, praviti razlikova-nje između „Bog“ i „egzistencija“.

Dakle, nikakvi predikati u nestvorenoj večnoj istini o eg-zistenciji Boga, pa odatle ni nikakva Božja suština kao skup svihpredikata koji je čine. Dekart kaže da iz „prve i največnije isti-ne“ proishode sve ostale istine. Poznato nam je iz čega sve prois-hodi kod Dekarta, po čemu Bog egzistira, po čemu on jeste Bog(najsavršenije biće) i šta je uzrok stvorevina: beskonačna moć. Sovog razloga, ne smatramo da je slučajno to što u nastavku pis-ma Mersenu u kojem navodi ovu nestvorenu večnu istinu De-kart govori o „beskonačnoj moći“, o „nepojamnoj moći“, o Bo-gu kao izvoru svih stvari i o stvorenosti večnih istina.

Može biti iznenađujuće, ali je tako: analiza nestvorenevečne istine o Božjoj egzistenciji nije nam otkrila ništa što većne znamo; sve je to sadržano u arhimedovskoj analogiji. Spome-nuta nam je analiza samo omogućila da sagledamo sve bogat-stvo koje ova analogija sadrži.

Naime, kada smo razmatrali arhimedovsku analogiju, ka-zali smo518 da se Božjem biti pozitivno od sebe parcijalna racio-nalnost približava dvama nužnim putevima, putem uzročnosti iputem neuzrokovanosti, te da se positiva rei essentia pokazalakao pozitivnost Božje beskonačne moći. Na tim putevima razu-mevanja parcijalna racionalnost koristi kategorije stvorenogsveta, uzročnost i razliku suština-egzistencija, no kada dopre dobeskonačne moći, pokazuje se da je ta moć područje u kojem nepostoji razlika između suštine i egzistencije. Zato što joj prirod-na svetlost nalaže da Božje biti pozitivno od sebe istovremenomisli i kao biti od uzroka i kao biti bez uzroka, parcijalnoj se ra-cionalnosti područje nepostojanja razlike između suštine i egzis-tencije javlja kao područje protivrečnosti.

Identitet koji je iskazan nestvorenom večnom istinom o

240

518 Up. #

519 Suštinu i egzistenciju stavljamo pod navodnike jer je reč o njihovoj primenina ono nestvoreno.

520 Svakako da u ovom odjekuje tomističko razumevanje Boga, pošto je i sa-ma nestvorena večna istina „tomistička“. Kao večna istina, ona kazuje nešto o su-štini/„suštini“ Boga, kako to i inače čine večne istine, naime to da je njegova „su-ština“ identična s njegovom „egzistencijom“.

521 Da li je u suprotnosti i da li je uopšte važno kako jeste ako nije u skladuostavljamo za kasnije.

522 Dakle, Marion je ipak potpuno u pravu kada tvrdi da kod Dekarta ništa nemože o Bogu kao takvom biti konstituisano kao predmet metodičke nauke, od-nosno da ništa od metodičke objektivnosti ne može biti pripisano Bogu; up. Ma-rion, 1999a: 230.

Ovo Dekart piše u kontekstu navođenja razloga u prilogsvom učenju o stvorenosti večnih istina: ono što nije Bog jestestvorevina, ono što nije stvorevina jeste Bog. Za nešto, bilo štatreće, za bilo kakve večne istine koje bi bile nezavisne/nestvo-rene od Božje beskonačne moći kod Dekarta naprosto nemamesta: „Egzistencija Boga prva je i največnija od svih večnih isti-na koje mogu biti i jeste jedina iz koje sve ostale proishode“.

Velike su posledice rečenog po status principa neprotiv-rečnosti. Prva i najočiglednija: apsolutni identitet „suštine“ i„egzistencije“ (tj. sama beskonačna moć) ne može biti ni nepro-tivrečan ni protivrečan. Naprosto nema šta da bude (ne)protiv-rečno. Ponavljamo i dopunjujemo ranije rečeno: Božja besko-načna moć (sagledana) kao apsolutni identitet „suštine“ i „egzi-stencije“ nalazi se onkraj principa neprotivrečnosti. Neprotiv-rečnost dolazi nakon tog identiteta, ona je metafizički aposte-riorna u odnosu na beskonačnu moć i njenu aktualnost.

Smatramo da se može ustvrditi da je kod Dekarta principneprotivrečnosti jedna stvorena večna istina. Postoje barem triargumenta u prilog ovoj tezi kod samog Dekarta.

Prvo, u citiranom pismu Klersijeu, Dekart kaže da prin-cip neprotivrečnosti sa stvorenim večnim istinama deli jednu su-štastvenu osobinu: ni on ne govori ništa o aktualnoj egzistencijistvari.524 U najmanju ruku nije jasno kako bi, da je nestvorena,jedna večna istina kojom se ne može saznati aktualna egzisten-cija bilo čega mogla biti osnova za „prvu i največniju“ istinu ko-jom se, uz to, tvrdi upravo aktualna „egzistencija“; takođe, nijevidno kako bi ove dve večne istine, da imaju isti ontološki status,mogle biti u saglasnosti/nesaglasnosti.

Drugo, stvorene večne istine pojmljive su za parcijalnuracionalnost,525 a nestvorene nisu.526 Očigledno je da je princip

243

Parcijalna racionalnost prirodnom je svetlošću naterana (dictatprirodne svetlosti kaže Dekart!) da beskonačnu moć misli u ka-tegorijama stvorenog sveta: kada se suština i egzistencija morajuprimeniti na ono što nema ni suštinu ni egzistenciju, onda nemadruge do da se to nešto sagleda kao njihov identitet, dakle A=A.Zato je apsolutni identitet koncept parcijalne racionalnosti.

Pošto u stvorenom svetu suština i egzistencija nisu identi-čne već ekvivalentne, njihov identitet parcijalna racionalnost nemože razumeti, ali svakako može znati za njega da jeste, možega, kako kaže Dekart, „dodirnuti mišlju“ jer koristi kategorijeprirodne svetlosti. Zato možemo znati nestvorene večne istine,ali ih ne možemo razumeti.

Rečeno treba sagledavati i u svetlu Dekartovog žestokogprotivljenja svakom „pokonačenju“ Boga: „Želim da ljudi poč-nu govoriti o Bogu na jedan način koji je uzvišeniji od onog uobi-čajenog i najraširenijeg načina zamišljanja Boga kao konačnogbića“ (Mersenu, 15. 4. 1630: I 146). Blasfemija je prosuđivati oBogu u kategorijama stvorenog sveta:

Tvrditi da su te istine nezavisne od Boga, znači govoritio njemu kao o nekakvom Jupiteru ili Saturnu i podredi-ti ga Stiksu i suđajama ... [Večne istine] Bog ne zna nina koji način koji bi podrazumevao da su istinite neza-visno od njega. Ako ljudi uistinu razumeju smisao svo-jih reči, nikada bez blasfemije neće reći da istine o biločemu prethode znanju koje Bog ima o tome.

(Mersenu, 15. 4 i 6. 5. 1630: I 145, 149)523

242

523 „Nesmotrena bi drskost bila ako bismo tvrdili da se naša mašta proteže to-liko daleko koliko se proteže njegova moć“ (Mersenu, 15. 4. 1630: I 150). Naovom je mestu neophodno skrenuti pažnju na sledeće. U ovom citatu, kao i nadrugim mestima, Dekart govori o tome da su večne istine objekat Božjeg znanja, ane volje. To nije u suprotnosti s njegovim insistiranjem na apsolutnoj Božjoj pros-tosti i na nemogućnosti pravljenja čak i razumske razlike bez osnova u stvarnostiizmeđu Božjeg razuma i volje (PF I 23: VIIIA 14). Ovde, s jedne strane, on na-prosto koristi sholastički jezik koji je Mersenu blizak, a s druge, upravo zbog ogra-ničenosti ljudske parcijalnosti, može se pozvati na to da i pored znanja o njegovojapsolutnoj prostosti, mi Boga na taj način ne možemo misliti, već moramo koris-titi nama primerene kategorije.

524 „[P]rincip koji može služiti na opšti način ne da bi ... načinio znanomegzistenciju bilo čega ...“ (jun ili jul 1644: IV 444). Treba obratiti pažnju na to dao stvorenim večnim istinama Dekart govori kao o zajedničkim ili opštim pojmovi-ma (notiones communes); up. isto pismo, Burman: V 167; PF I 49: VIIIA 23–4.

525 „Nema nijedne koju ne možemo razumeti“, Mersenu, 15. 4. 1630: I 145.526 „Veličina Boga je nešto što ne možemo pojmiti, čak i ako je znamo“, isto

pismo; „[J]a ne shvaćam beskonačno u Bogu“, M III 25: VII 46.

Neprotivrečnost i najsavršenije biće

Ukoliko je Božja beskonačna moć uistinu s onu stranu ne-protivrečnosti, kako razumeti Dekartovu spremnost da tvrdi da„je protivrečno da Bog samom sebi oduzme egzistenciju“ (Pismo***, mart 1642: V 546) ili da je „samoprotivrečno da bi bilo kojiod njih [atributa] trebalo da ne pripada Bogu“ (II Odg: VII 151)?Ako Dekart eksplicitno tvrdi da je Bog i moguće biće (I Odg: VII119; II Odg: VII 163), znači li to da je on i neprotivrečno biće?Znači li to da se neprotivrečnost nekako odnosi i na Boga? Sledili odatle da ona ipak nije stvorena? Ili možda postoje dve vrsteneprotivrečnosti? Ili jedna, ali se odnosi na različite stvari?

Naravno da se princip neprotivrečnosti takav kakav je, da-kle stvoren, odnosi i na Boga i to ne predstavlja nikakav problemukoliko se zna o čemu se govori, tj. ukoliko se primenjuje na onou vezi s Bogom na šta ima smisla primeniti ga. S problemom mo-gućnosti Boga sam se Dekart susreo u Drugim primedbama (VII127)527, da bi mu potom Lajbnic528 (s pravom?529) prigovorio da jemorao dokazati da je Bog moguće biće, odnosno da je njegova

245

neprotivrečnosti kod Dekarta pojmljiv.Treće, Dekart eksplicitno tvrdi da Bog nije morao da us-

tanovi princip neprotivrečnosti kao večnu istinu. RazmatranjeBožje moći „pokazuje nam kako Bog nije mogao biti određenda načini istinitim da protivrečnosti ne mogu zajedno biti istini-te i da je, sledstveno, mogao načiniti suprotno“ (Meslanu, 2. 5.1644: IV 118). Bog se pri stvaranju zato ne mora pokoravatiprincipu neprotivrečnosti: „Ne čini mi se da bi ikada trebalo dakažemo za bilo šta da ne može biti od Boga načinjeno. Poštosvaka osnova istine i dobrote zavisi od njegove svemoći, ne bihse usudio da kažem kako Bog ne može načiniti brdo bez dolineili načiniti da jedan i dva ne budu tri“ (Arnou, 29. 6. 1648: V224).

244

527 Ostavljamo po strani i primedbe i Dekartove odgovore, pošto to nije deonaše teme (to je epistemološki problem, kako se može saznati/pokazati/dokazatineprotivrečnost najsavršenijeg bića).

528 Up. Primjedbe uz opći dio Descartesovih načela, uz čl. 18 i 20 (Leibniz,1980: 32–3); Rasprava o metafizici, 23 (isto: 135). Up. i Razmatranje o spozna-ji, istini i idejama (isto: 3–4); O univerzalnoj sintezi i analizi (isto, str. 11).

529 Videćemo ubrzo.

Princip neprotivrečnosti ujedno je i temelj parcijalne ra-cionalnosti, što će reći da je ideja Boga kao najsavršenijeg bićakonstituisana u skladu s prirodnom svetlošću i stvorenim več-nim istinama. Zato je ta ideja jedna jasna i razgovetna ideja, De-kart bi rekao „najjasnija i najrazgovetnija“ (M III 25: VII 46).Pošto je s mislivošću i neprotivrečnošću ekvivalentna moguć-nost, mislivost kao saglasje između ideja parcijalne racionalno-sti biće ekvivalentna s mogućnošću aktualne egzistencije; zatosu jasne i razgovetne ideje – ideje mogućih stvari. Zbog toga jemoguće „sve što nije u sukobu s našim ljudskim pojmovima“ (IIOdg: VII 150), a protivrečnost i nemogućnost posledice su ne-pridržavanja metode, jer tada „činimo grešku spajanja međuso-bno nesaglasnih ideja“ (II Odg: VII 152).

Ogromne su posledice rečenog po poimanje Boga. Prin-cip neprotivrečnosti se naprosto nužnim načinom primenjuje naBoga, jer ako je mislivo samo ono što je neprotivrečno, onda jeuslov mogućnosti da se Bog uopšte misli na bilo koji način to dase misli kao neprotivrečno i moguće biće. Zato Dekart može imora da tvrdi da je Bog moguće biće, primenjujući isti principneprotivrečnosti u istom smislu533 koji se primenjuje na stvorevi-ne: Bogu pripada „barem moguća egzistencija kao što pripada

247

suština neprotivrečna. Ali, koja suština Boga? O kojem određe-nju njegove suštine govorimo kada govorimo o Bogu kao o mo-gućem biću?

Dekart, piše Lajbnic, „čak nije ni pokušao da dokaže mo-gućnost najsavršenijeg bića“.530 Reč je, dakle, o Bogu kao naj-savršenijem biću, a ne o njemu kao o beskonačnoj moći. I zaista,na svim mestima na kojima tvrdi da je Bog moguće biće, Dekartgovori isključivo o najsavršenijem biću.531

Kako smo bili rekli, određenje Boga kao najsavršenijegbića nalazi se na nivou predikata suština, na kojem se nalaze isuštine stvorevina, a na kojem je suština poimana kao skup pre-dikata koji je čine i njihovih međusobnih odnosa. Po tome što jeaktualna egzistencija predikat njegove suštine, „najsavršenijebiće“ jeste poseban, ali ne i nepravilan slučaj suštine. Samimtim, i za suštinu najsavršenijeg bića važiće isti oni principi kojivaže i za sve ostale suštine, a jedan od njih je i neprotivrečnost:da bi Bog uopšte mogao biti najsavršenije biće, njegova suštinamora biti neprotivrečna; na osnovu toga i ekvivalencije izmeđuneprotivrečnosti i mogućnosti, on će biti jedno moguće biće; po-što je aktualna egzistencija predikat njegove suštine, kao mogu-će biće on će biti i aktualno biće.

Očevidno je da rečeno baca novo svetlo na određenje„najsavršenije biće“. Naime, pošto mora biti konstituisano uskladu s principom neprotivrečnosti, a pošto je taj princip teme-ljan za stvoreni svet, sledi da je određenje Boga kao najsavršeni-jeg bića stvorenom svetu najprimerenije određenje Božje sušti-ne. Sva određenja Boga koja počivaju na neprotivrečnosti meta-fizički su aposteriorna u odnosu na beskonačnu moć ili apsolut-ni identitet, jer se temelje na stvorenom principu stvorenog sve-ta. Razlika od causa sui ne može biti veća, ali ni razlika od ratione može biti manja! Vratićemo se na ovo.532

246

530 Pismo Arnoldu Ekartu, leto 1677 (Leibniz, 1969: 180).531 Up. I Odg: VII 119; II Odg: VII 151, 152, 163; Pismo ***, mart 1642: V

546; Mersenu, 4. 3. 1641: III 329–30.532 Samo ćemo sad podsetiti na vezu između ratio, neuzrokovanosti i ontolo-

škog dokaza, a time i Boga kao najsavršenijeg Bića. U kontekstu ovog poslednjeg,podsetićemo i na vezu univoknog pojma bića i egzistencije kao predikata suštine.

533 Norman Vels (Wells, 1982) pokušao je da problem oko statusa principa ne-protivrečnosti reši na sledeći način: on bi se primenjivao na različite stvari kod Bo-ga i u stvorenom svetu, ali će se Bog sagledavati kao najsavršenije biće. Ukratko,njegov je argument sledeći. Razlika između mogućnosti Boga i mogućnosti stvore-vina mora biti razlika između njihovih nužnosti. Bog je nužno moguće biće, te jezato i nužno aktualan, stvorevine su nenužno moguća bića, te su zato samo mogu-će aktualna. I jedna i druga mogućnost jesu utemeljene u principu neprotivrečno-sti; međutim, neprotivrečnost iz koje sledi nužna aktualnost, ne može imati isti sta-tus u odnosu na suštinu, kao neprotivrečnost iz koje sledi samo mogućnost aktual-ne egzistencije. Kod stvorevina, neprotivrečnost, a time i mogućnost, jeste njima sa-mima spoljna, od Boga postavljena; on je bez problema mogao stvoriti i učiniti ak-tualnom i protivrečnu suštinu. U stvorenim suštinama ne postoji unutrašnji od-nos nužnosti između mogućnosti i neprotivrečnosti. Zbog toga na ovom nivou, nanivou stvorenog sveta, protivrečnost jeste samo nemogućnost poimanja, odnosno,govoreći s nivoa Boga, jeste nesaglasnost mogućnosti protivrečne suštine s moguć-nošću poimanja koju ima parcijalna racionalnost. S druge strane, kod Boga, prin-cip neprotivrečnosti, iz kojeg nužnim načinom osim mogućnosti sledi i (konjunk-cija) aktualnost, jeste unutrašnji princip Božje suštine kojim je ona strukturirana.

šenijeg bića, što ostali dokazi ne moraju.535

U ovom nam kontekstu preostaje još da skrenemo paž-nju na to da je uslovljenost određenja „najsavršenije biće“ i on-tološkog dokaza od stvorenog principa neprotivrečnosti vidna iu činjenici da se taj dokaz može izraziti kao hipotetička tvrdnja,dakle u formi jedne stvorene večne istine: „Ako je Bog najsa-vršenije biće, onda on aktualno egzistira“ ili, u okvirima Dekar-tove metafizike: „Ako je ideja Boga kao najsavršenijeg bića ja-sna i razgovetna, onda on aktualno egzistira“. Hipotetičku for-mu u Dekartovom dokazu zapazio je Lajbnic, dopunivši je zah-tevom za dokazom neprotivrečnosti najsavršenijeg bića: „Ako jeBog [najsavršenije biće] moguć, onda on postoji“536. Kao što jepokazano, čim imamo predikate, što (aktualna) egzistencija je-ste, imamo i stvorene večne istine.

249

svim drugim stvarima“ (I Odg: VII 119). Metafizika stvorenogsveta (stvorene večne istine) i parcijalna racionalnost (prirodnasvetlost) suvereno vladaju svakim pojmom Boga: „Ako poričemoda je priroda Boga moguća, onda isto tako možemo poricati dasu uglovi u trouglu jednaki dvama pravim uglovima ili da onaj komisli egzistira“ (II Odg: VII 151). Da tako kažemo, neprotiv-rečnost Boga kao najsavršenijeg bića jedina je neprotivrečnostkoju on ima, naime reč je o neprotivrečnosti (od) ovog sveta.

Razmatranje razlike između stvorenih i netvorenih več-nih istina ispostavilo nam je još jednu ekvivalenciju. U Dekar-tovoj metafizici sledeći su pojmovi ekvivalentni: neprotivrečno,moguće, mislivo i stvoreno. Upravo zahvaljujući ovim ekvivalen-cijama parcijalna racionalnost uopšte može konstruisati dokazeza egzistenciju Boga. No, prethodne analize nedvosmisleno po-kazuju da ontološki dokaz koji barata pojmom Boga kao najsa-vršenijeg bića i aktualnom egzistencijom kao predikatom njego-ve suštine534 ne dokazuje Boga ništa bolje nešto što to čine drugidokazi, zato što navodni pojam suštine Boga na kojem on poči-va jeste upravo to – navodni: stvorenim kategorijama stvorenogsveta stvorena racionalnost ne može pojmiti nestvorenu „sušti-nu“ nestvorenog bića. Na ovo se može odgovoriti: da, ali poj-mom najsavršenijeg bića ontološki dokaz dokazuje sva savršen-stva, za razliku od tzv. aposteriornih dokaza. Tačno, ali on moradokazivati (i to neaposteriorno) neprotivrečnost pojma najsavr-

248

Ako Bog ne može ne hteti nijednu nestvorenu večnu istinu, on zapravo ne može nehteti princip neprotivrečnosti na kojem on sam počiva. Bog se, znači, ne morapokoravati principu neprotivrečnosti kada stvara, ali ga ne može negirati kada jeon sam u pitanju. Odavde zaključujemo da ima smisla reći da je za Dekarta prin-cip neprotivrečnosti i stvoren i nestvoren, ali ne u odnosu na iste stvari. Inače, Velsje praktično jedini koji se odvažio da se uhvati u koštac s problemom statusa ne-protivrečnosti kod Dekarta. Drugi interpretatori se uglavnom zadržavaju na citi-ranju mesta kod Dekarta.

534 Što je, inače, Dekartov, ali ne i Anselmov koncept Boga, egzistencije idokaza; za razliku up. Marion, 2003. Rečeno o ontološkom dokazu u ovom pa-susu ne odnosi se na Dekarta pošto zbog Boga kao beskonačne moći ne može bitireči o poimanju Božje suštine kod njega.

535 Zapažanje da ontološki dokaz kod Dekarta zahteva dokazivanje neprotiv-rečnosti koncepta najsavršenijeg bića prvi je eksplicitno izneo Lajbnic, mada sezameci tog uvida mogu pronaći još kod Skota (up. # ove knjige; up. i Doyle,1979). Lajbnic je tvrdio da je došao do dokaza da je pojam najsavršenijeg bićajedan neprotivrečan pojam, tj. da čovek može dokazati da nema protivrečnosti utome da sva savršenstva budu predikati jedne suštine (u Quod ens perfectissi-mum existit, G VII: 261–2). Ne ulazeći u analizu Lajbnicovog dokaza, jer ga nepoznajemo, ipak moramo primetiti da jedna činjenica u vezi s njim zahteva ob-jašnjenje kao momenat filozofske procene njegove vrednosti: ukoliko je taj dokazdovoljan/zadovoljavajući, kako to da ga ako niko drugi a ono barem hrišćanskimislioci/teolozi do dana današnjeg nisu prigrlili kao (konačan) dokaz Božje egzis-tencije? Kako je moguće da uprkos milenijumskom traganju za jednim takvimdokazom oni nisu došli do toga da je Lajbnicov dokaz zadovoljavajući? Sasvim jemogućno da ni oni Lajbnica nisu čitali, da ga nisu razumeli, da su prevideli dokazi slično; ne bi bilo prvi put u istoriji filozofije da se tako nešto desi. Međutim, sas-vim je mogućno i to da ga nisu smatrali zadovoljavajućim.

536 Novi ogledi o ljudskom razumu 4. 10. 8 (Lajbnic, 1986: 394).

može biti nestvoren.Tri su ključne posledice rečenog.Prva posledica jeste nužnost javljanja identiteta kao pro-

tivrečnog. Pošto ne počiva na principu neprotivrečnosti, apso-lutni identitet Božje beskonačne moći za parcijalnu racional-nost nije misliv; na osnovu ekvivalencije između mislivosti i ne-protivrečnosti, sledi da ukoliko nešto nije mislivo onda nije nineprotivrečno.

Privaciju neprotivrečnosti, jer ona je na delu, parcijalna ra-cionalnost može da razume jedino kroz odnos prema neprotiv-rečnosti, što ovde znači sledeće: pošto neprotivrečnost nije prisut-na, a mora postojati odnos prema njoj, njena privacija biće sagle-davana kao njena negacija, tj. kao prisustvo protivrečnosti. Bes-mislica je za parcijalnu racionalnost da išta bude izvan domenavaženja principa neprotivrečnosti a da ne bude protivrečno, pamakar to bio i apsolutni identitet. U ovom stvorenom svetu to ni-je mogućnost, a ljudska je racionalnost zbog toga parcijalna i ko-načna: odsustvo neprotivrečnosti uvek je i odsustvo raz-lučivanja.

Takođe, ne treba smetnuti s uma da nestvorena večna is-tina o egzistenciji Boga tvrdi da je identično ono što u stvore-nom svetu nije takvo, naime suština i egzistencija. U stvorenomsvetu one su ekvivalentne (egzistencija predikat suštine) i moguse kao takve misliti. Pošto ta ekvivalencija, kao i sve ostalo, poči-va na principu neprotivrečnosti, tvrdnja da su različite „stvari“identične mora biti protivrečna. Protivrečno je tvrditi da je ekvi-valencija identitet, iako je to jedini način na koji parcijalna ra-cionalnost može „razumeti“ nestvorenu večnu istinu; zato ononjome iskazano i ne razume, već ga samo „dodiruje mišlju“.

Zbog svega ovog za parcijalnu će racionalnost iz apsolut-nog identiteta slediti protivrečnost, pa će joj se i on javiti kao ta-kav. Očigledno je da javljanje apsolutnog identiteta i beskonač-ne moći kao protivrečnih nije epistemološki problem, niti jeuopšte problem; ekvivalencija mislivog i neprotivrečnog nemaveze s epistemologijom.538

251

Protivrečnost i apsolutni identitet

Prethodnim smo se razmatranjima približili razumevanjunajvažnijeg momenta koji je postao vidan zahvaljujući razliko-vanju stvorenih i nestvorenih večnih istina, kao i odgovoru napitanje zašto se apsolutni identitet „suštine“ i „egzistencije“parcijalnoj racionalnosti nužnim načinom mora javiti kao pro-tivrečnost (causa sui).537

Nemoguće je na ovom mestu preterati u insistiranju da sefundamentalnost principa neprotivrečnosti sagleda u potpuno-sti: taj je princip ugrađen u apsolutno sve što u stvorenom svetuna bilo koji način jeste ili može biti i u apsolutno sve što je misli-vo. S obzirom na njegovu stvorenost, tvrdimo da je princip ne-protivrečnosti osnova identiteta u stvorenom svetu, dok je apso-lutni identitet Božje beskonačne moći uzrok tog principa.

Tvrdimo, dakle, da princip identiteta koji važi u stvore-nom svetu takođe mora biti stvoren, te da se on niti temelji naapsolutnom identitetu, niti je njegov izraz, već da je njegov te-melj neprotivrečnost; s druge strane, kako nam govori nestvore-na večna istina, temelj nestvorenog identiteta jeste Božja „egzis-tencija“. Ako Bog može načiniti da jedan i dva ne budu tri (Ar-nou, 29. 6. 1648: V 224), onda identitet u stvorenom svetu ne

250

537 Reč je, dakle, o „unutrašnjem“ razlogu za javljanje beskonačne moći kaoprotivrečne. „Spoljni“, „saznajni“ je razlog, kao što smo videli, to što parcijalnaracionalnost beskonačnu moć mora istovremeno misliti na protivrečne načine (ikao od uzroka i kao bez uzroka).

538 Zbog ovog je potrebno pokazati „unutrašnji“ razlog za javljanje apso-lutnog identiteta kao protivrečnog.

dokaz koji mu uopšte nije potreban, pošto ima dokaz za neštomnogo više – za stvorenost principa neprotivrečnosti. Kome jesamostalan dokaz bio potreban, taj ga je i gradio; zato Lajbnico-va primedba upućena Dekartu, da nije dokazao mogućnost Bo-ga, nije ništa više do „vođenja rata“ na svom delu zajedničkezemlje.

Iz poslednjih razmatranja postaje vidno još nešto veomavažno: uprkos svim ograničenjima koje ima zato što je konstitui-sana u skladu s kategorijama stvorenog sveta, ideja Boga kaonajsavršenijeg bića nije proizvoljna ideja, nije konstrukt duha,već je „poput znaka tvorčeva utisnuta u njegovu tvorevinu“ (MIII 38: VII 51). Urođenost ideje Boga, i to kao najsavršenijeg bi-ća, Dekart tvrdi nakon što je došao do causa sui (M III 33: VII50), iako je već pre toga dokazao Boga u prvom dokazu. Među-tim, prvi je dokaz ovde bezvredan, jer se Bog kao najsavršenijebiće uopšte ne pojavljuje u zaključku prvog dokaza (M III 22: VII45), niti u njegovom uvodu (M III 13: VII 43), već tek nakonuvođenja beskonačne moći. Slučajno? Prepuštamo čitaocu daodgovori na ovo pitanje.

253

Druga je posledica određen metafizički red stvari. Ponovočitamo mesto iz Treće meditacije s kojim je sve započelo: „[D]asam po sebi … dao bih sebi sva … savršenstva … i tako bih sambio Bog“ (M III 30: VII 48). Ranije se pokazalo da ovaj citat go-vori o tome da je aktualnost Božje beskonačne moći uzrok Bogakao najsavršenijeg Bića; zahvaljujući prethodnim analizama,razumevanju se nadaje barem još jedan smisao ovog mesta.

Naime, pošto je Bog kao najsavršenije biće neprotivre-čan, sledi da je aktualnost njegove beskonačne moći uzrok njegoveneprotivrečnosti, a time i neprotivrečnosti kao jednog principa.

Bog kao najsavršenije biće moguće je biće zato što je ne-protivrečan; no, za razliku od stvorevina, on je neprotivrečanzato što je aktualan kao beskonačna moć, dok su stvorevine ne-protivrečne zato što je on hteo da budu takve.

I na kraju, treća posledica ima epistemološku prirodu. Ci-tat iz Treće meditacije nam kaže i da, ako imamo dokaz Božjeneprotivrečnosti, istom imamo i dokaz njegove aktualnosti kaobeskonačne moći, ali i njegove aktualnosti kao najsavršenijegbića. Ovaj put saznanja mogao bi biti nazvan lajbnicovskim pu-tem unutar Dekartove metafizike,539 pošto stavlja težište na ne-protivrečnost najsavršenijeg bića i dokazivanje te neprotivreč-nosti.540

Na svu sreću, Dekart je imao svoj put u svojoj metafizici,koji je sada već sasvim očigledan u citatu iz Treće meditacije: akoznamo da Bog jeste beskonačna moć, istom znamo da je nepro-tivrečan i, odatle, da je aktualno egzistirajuće najsavršenije biće.Ovo je Dekartov red saznanja u njegovoj metafizici: neprotiv-rečnost Boga dokazana je time što je dokazana aktualnost Bogakao beskonačne moći.

Lajbnic je, dakle, potpuno u pravu kada de facto kritiku-jući Dekarta tvrdi da ovaj nije „čak ni pokušao da dokaže mo-gućnost najsavršenijeg bića“; nije, jer zašto bi gradio samostalan

252

539 Kažemo „unutar“ Dekartove metafizike, pošto se barem cela rana moder-na filozofija kreće unutar Dekartove postavke stvari.

540 Za Dekarta je dokaz neprotivrečnosti Boga njegova jasna i razgovetnaideja (up. II Odg: VII 149–52; up. i I Odg: VII 117–9).

ono ostaje unutar kategorija stvorenog sveta, ostaje metafizičkiaposteriorno jer mu je temelj stvoreni princip neprotivrečnosti.Takođe, put na kojem se nalazi određenje causa sui, iako govorio Bogu kao Bogu, zapravo ne vodi nikakvoj konceptualizacijiBoga. Upravo suprotno, causa sui pokazuje i priznaje izmicanjeBožje suštine bilo kakvom konceptu parcijalne racionalnosti,što nam je pokazala i nestvorena večna istina o egzistenciji Bo-ga.

Reći da je beskonačna moć nešto protivrečno (causa sui)ili reći da je nešto neprotivrečno (ratio) jesu istoznačne tvrdnjeiako su međusobno protivrečne; tu nam njihovu istoznačnost po-kazuje nestvorena večna istina o Božjoj egzistenciji, jer se u njojpokazuje da za parcijalnu racionalnost, kada je u pitanju besko-načna moć, iz identiteta sledi protivrečnost, pa se, odatle, bes-konačna moć i može pojaviti i kao protivrečna i kao neprotiv-rečna. Utoliko, reč je o ništa-razumevanja beskonačne moći, da-kle o punoj svesti da se ona ne može nikako razumeti. Teško jeprevideti podudarnost s Plotinovim razumevanjem Jednog.

Nesaglasnost univoknog pojma bića i beskonačne moćipotvrđena je i razmatranjem večnih istina: ako je egzistencijaBoga nestvorena večna istina, koju znamo ali ne i razumemo,onda iskazu „Bog egzistira“ ne možemo pripisati ono značenjekoje pripisujemo iskazima o egzistenciji stvorenih stvari.

Svi ovi tragovi vode ka istom, naime oni ukazuju na to daje na putu do causa sui i beskonačne moći negde došlo do obrta:univokni pojam bića omogućava pojavu causa sui i beskonačnemoći koje zatim negiraju univoknost pojma bića. Drugim reči-ma, dolazi do razvezivanja causa sui i beskonačne moći od nji-hovih istorijskofilozofskih pretpostavki kao metafizičkih pret-postavki. Čitalac se može, zajedno s autorom, osetiti pomalo iz-dano i prevareno: sve vreme se tvrdi da je univokni pojam bića imetafizička i istorijskofilozofska pretpostavka za causa sui, da bise nakon svega ispostavilo da jeste samo ovo drugo. Opisaniobrt, smatramo, ukazuje ne na pogrešnost početne teze već nanjenu nedovoljnost koja je vidna tek s kraja puta, odnosno na toda u samoj Dekatovoj metafizici dolazi do pomaka, tj. do napuš-tanja univoknog pojma bića i zamenjivanja njega kao temeljanečim drugim. Čime?

255

VI

METAFIZIKA U KRETANJU I NA PUTU

Pretemeljenje: formalna univoknost moći

Neuniverzalnost stvorenog principa neprotivrečnostinužnim načinom problematizuje univoknost pojma bića tako štoje ograničava na stvoreni svet.541 Univokni pojam bića, dakle,počiva na neprotivljenju aktualnom egzistiranju, s čim je ekviva-lentna neprotivrečnost suštine i odnosi se na stvorevine i na Bo-ga kao najsavršenije biće. Univokni pojam bića jeste pojam par-cijalne racionalnosti, temeljen u stvorenoj stvarnosti. Bog kaobeskonačna moć nikako se ne uklapa u ovaj pojam bića; štaviše,kao što smo videli, ne uklapa se ni u kakakv pojam!

Kazali smo da univokni pojam bića omogućava koncep-tualizaciju Boga. No, kakva je konceptualizacija Boga u Dekar-tovoj filozofiji na delu? Epistemološki aposteriorna svakako,kao i kod Tome, ali to nije konceptualizacija Boga kao Boga.Epistemološki neaposteriorno određenje „najsavršenije biće“zasigurno jeste najbliže suštini Boga kao beskonačne moći, ali i

254

541 Kada kažemo „stvoreni svet“, mislimo na sve stvoreno, dakle i na principneprotivrečnosti.

voknosti – realnom sloju koji se odnosi i na Boga kao beskonač-nu moć i na stvorevine – osvedočio se još meditativni subjekatkroz uvidu, zasnovanom na principu uzročnosti, da Bog istommoći održava i sebe i stvorevine u egzistenciji (ako može da odr-žava mene, mora moći i sebe, ako je uzrok moje suštine, morabiti uzrok i sopstvene). Iako su egzistencije Boga i stvorevinabeskonačno različite, beskonačna moć jeste njihov zajedničkitemelj.

Dva su osnovna razloga s kojih bi univoknost moći kodDekarta mogla biti okarakterisana kao formalna.544 Prvo, time jeizraženo prisustvo strukture odnosa uzrok-posledica, odnosnomoć-biće, što na videlo iznosi suštastveni značaj dinamičkogmomenta unutar bića: ono je permanentna ponovna proizvod-nja. Nasuprot tome, univokni pojam bića poznaje samo, nazovi-mo ga, statički model bića – istost smisla egzistiranja. Drugo,karakterizacija univoknosti moći kao formalne naglašava apso-lutnu ispražnjenost pojma bića od bilo kakvih principa koji bi gaodređivali, kao što bi to, na primer, bila neprotivrečnost (u slu-čaju univoknog pojma). Time je do kraja doveden istorijskofilo-zofski proces započet kod Skota: univokni pojam bića egzisten-ciju je učinio zavisnom od suštine, ona je predikat suštine, a sa-da su, kod Dekarta, i egzistencija i suština načinjene apsolutnozavisne od moći. Utoliko, pojam bića je de facto postao prazanpojam u koji se, zahvaljujući moći, može smestiti bilo šta; stoganimalo ne čudi što je problem da li je pojam bića univokan, ekvi-vokan ili analogan nestao iz moderne filozofije.

Prelazak sa stare univoknosti, bića, na novu, onu moći,jeste suština opisanog pomaka u Dekartovoj metafizici. Iakozbog koprisutnosti božanskog kod Skota i Suareza univokni po-jam bića nije imao uzročnu referencu, uzročnost je, zbog šta-stvenosti pojma bića, tj. egzistencije kao predikata suštine, većbila, u jednom podzemnom toku misli, povezana s pojmom bića,što se kod njih pre svega ogledalo u ravnopravnosti mogućnostiuzrokovanosti i neuzrokovanosti, i kad-tad je moralo doći doeksplicitnog očitovanja te povezanosti.

257

Sam Dekart nije smatrao da je pojam bića univokan,542 alito ne mora ništa da znači.543 Kao i obično, Mislilac puteva otvarai druge puteve razumevanja: pretpostavka mogućnosti stupnje-vanja stvarnosti – stupnjeva nezavisnosti egzistiranja – jeste uni-voknost pojma bića. Bez jednoznačnosti egzistiranja beskonačnasupstancija ne bi se mogla naći na lestvici stupnjeva stvarnosti;štaviše, stupnjevi stvarnosti po prirodnoj su svetlosti jasni, to jeaksioma (II Odg: VII 165) i utoliko, uprkos svemu, nema odusta-janja od stupnjeva stvarnosti, a time ni od univoknog pojma bi-ća. Osim toga, treba podsetiti da je ideja Boga (najsavršenije bi-će) jasna i razgovetna, baš kakve znaju biti i ideje stvorevina, aistoznačnost jasnosti i razgovetnosti ne bi bila mogućna bez uni-voknog pojma bića.

Suočavanje Dekartovih različitih tvrdnji o univoknostipojma bića donosi nam obilne istorijskofilozofske plodove, iz-noseći još jednom na videlo bogatstvo njegove misli. Jer, akoDekart izričito tvrdi neunivoknost pojma bića, a dokazi u Trećojmeditaciji počivaju na univoknom pojmu bića, koje zatim njimasamima biva oboren, onda kao jedina mogućnost preostaje da jepod univoknim pojmom bića počelo da se provlači (i) nešto dru-go, da nije univokan samo pojam bića već još nešto.

U oba dokaza Treće meditacije prisutan je Bog kao causasui, tj. kao permanentni delotvorni uzrok svega, te odatle i kaobeskonačna moć. Tačno je da ne razumemo ni causa sui, ni bes-konačnu moć, niti Božju suštinu kao aktualnost te moći, ali tač-no je i to da tu istu, nerazumljivu i beskonačnu moć Boga izno-va iskušavamo u svakom trenutku svoga sopstvenog egzistiranja.Parcijalnoj je racionalnosti, stoga, beskonačna moć izvesna i iz-vesno joj je da ona sama, baš kao i Bog, jeste po toj moći. Uto-liko, na delu je univoknost moći, jer se njen pojam istoznačnoprimenjuje i na Boga i na stvorevine. Da jeste reč o stvarnoj uni-

256

542 Up. II Odg: VII 107, VI Odg: VII 433, PF I 51: VIIIA 24, Moru, 15. 4.1649: V 347.

543 I Suarez je eksplicitno tvrdio neunivoknost, pa je ipak celu svoju metafizi-ku zasnovao na univoknom pojmu bića. H. Sekada na primeru analize pojmasupstancije kod Dekarta pokazuje da taj pojam kod njega jeste univokan; up. Se-cada, 2006: 75–82.

544 Izraz Ž. L. Mariona, u drugačijem kontekstu; up. Marion, 1999a: 106,272.

moć međusobno nesaglasni, oni su nepomirljivo nesaglasni.Samosvest je novim razumevanjem određenja causa sui

omogućila da bude ispunjen uslov svih uslova za njegovu upo-trebu – obezmoćavanje apsolutne i neoporecive činjenice njego-ve protivrečnosti. Time je ona, da upotrebimo hegelovski jezik,za pojam oslobodila ono što je konstitutivni momenat causa sui– moć. Moć je bila ono delatno u određenju causa sui, što je mo-glo kao realna odredba parirati univoknom pojmu bića. Sve i daje mogao opstati, nakon pojave moći više nije bilo potrebe zaunivoknim pojmom bića, pošto ga je zamenila daleko obuhvat-nija formalna univoknost moći.

Prema tome, smatramo da na putu Dekartovog razume-vanja Božjeg biti pozitivno od sebe, uistinu dolazi do promene umetafizičkom temelju. Univokni pojam bića jeste početna meta-fizička pretpostavka koja omogućava da se causa primeni na Bo-ga, da bi, zatim, zahvaljujući radu samosvesti, on bio napušten(prevladan?545) i da bi se cela stvar pretemeljila na formalnu uni-voknost moći. No, to ne znači da u Dekartovoj metafizici univok-ni pojam bića može biti napušten;546 ne može, jer bez njega nemaprimene pojma causa na Boga, a time ni određenja Božje sušti-ne, niti određenja beskonačne moći. Smatramo da se naprostomoramo pomiriti s činjenicom da Dekartova metafizika jestemetafizika u kretanju, da njegovo razumevanje Boga kao causasui i kao beskonačne moći ima dva temelja ali da, ipak, postojisamo jedan magičan ključ koji ovu činjenicu raskriva – samo-svest.

Na osnovu rečenog, očevidno je zašto princip neprotiv-rečnosti kod Dekarta više nikako ne može imati status apsolut-nog principa za sve što jeste. Grubo ali ne i netačno govoreći,ako iz neprotivrečnosti suština sledi univokni pojam bića, padunivoknosti povlači napuštanje neprotivrečnosti kao principasuština. Prostor koji je ispunjavala apsolutna povezanost izme-

259

Ovo je povezivanje bića s uzrokovanošću istovremeno vo-dilo transformaciji uzroka, što se lepo vidi u Dekartovom kon-ceptu zajedničkog pojma uzroka, a to je dalje vodilo određivanjuBoga kao uzroka samog sebe. Međutim, univokni pojam bića ni-je bio negiran određenjem causa sui kao takvim. Zato što kodDekarta nije reč o istinskom određenju Boga, causa sui nije semoglo „suprotstaviti“ univoknom pojmu bića koji, iako najap-straktnije određenje bića, ipak jeste njegovo istinsko određenje,pošto počiva na realnom sloju svih bića – na njihovoj neprotiv-rečnosti. Ono što je moglo da mu parira i što ga je zamenilo je-ste, očito, formalna univoknost moći. No, kako je uopšte došlodo zamene? Određenje causa sui kakvo se javlja kod Dekarta,istinito ali ne i istinsko, odavde se ispostavlja tek kao znak prisut-nosti nečeg što je iz pozadine delovalo i što je omogućilo tu za-menu.

U radu smo ponovili put meditativnog subjekta koji ga jedoveo do određenja Boga kao causa sui. Taj se put ne okončavau onome što bi bio njegov logičan kraj – u causa sui kao istin-skom određenju Boga; kažemo „logičan kraj“, pošto univoknipojam bića, kao realna odlika bića i kao osnova za pojavu causasui, nužno povlači da je reč o istinskom određenju. Ono što jepromenilo tok bila je, naravno, samosvest, tj. svest o parcijalno-sti ljudske racionalnosti kao konstutivnom momentu metafizi-ke. Rezultat je taj da, iako je nužno i neizbežno određenje, cau-sa sui ne može biti istinsko određenje Boga, te da se radi samo orazumevanju – nužnom i utoliko istinitom – Božjeg biti pozitivnood sebe. Utoliko, nadomeštanje univoknosti bića formalnomunivoknošću moći, ako hoćemo čak zasnivanje prve drugom, di-rektno je povezano s pojavom samosvesti.

Svest o nužnosti određivanja Boga kao causa sui, u sprezisa svešću da ne može biti govora da je to njegovo istinsko odre-đenje, omogućilo je prodor do beskonačne moći. Ona se nikakone bi mogla pojaviti pod univoknim pojmom bića pošto, kao štosmo rekli, u okviru tog pojma bića causa sui jeste istovremeno iprotivrečno određenje i istinsko određenje Boga; da je pojambića ostao univokan, causa sui bi, umesto da raskrije beskonač-nu moć, bila njena „nadgrobna ploča“. Dakle, precizirajmo ra-niji zaključak: ne samo da su univokni pojam bića i beskonačna

258

545 Ubrzo ćemo videti da li se rečeno može tumačiti u smislu hegelovskog pre-vladavanja.

546 Upravo kao što se pokazalo da nema napuštanja prirodne svetlosti. Vide-ćemo ubrzo da li je ova podudarnost između nemogućnosti napuštanja univok-nog pojma bića i napuštanja prirodne svetlosti slučajna.

Primarnost causa sui

A određenje causa sui kao takvo? Pa, ono se pokazalovažnim na jedan potpuno drugačiji način od očekivanog. Ispo-stavilo se da je to jedan ljudski koncept, ili „koncept“ beskonač-ne moći kao suštine Boga, kao jedan terminus tehnicus parcijal-ne racionalnosti. Kada je jednom zadobijeno znanje/„znanje“ oBožjoj suštini, određenje uzroka samog sebe može se slobodnonapustiti, kao što će se u filozofiji i desiti, a da to ni na koji načinne ugrozi vrednost njime dostignutih uvida. Protivrečnost ovogodređenja ne samo da je obezmoćena radom samosvesti, već je imajstorski iskorišćena kod Dekarta: ako je već protivrečno, za-što ne iskoristiti i samu tu njegovu protivrečnost za opis ništa-ra-zumevanja Božje suštine?

No, ovo je ipak najmanje važan aspekt određenja Bogakao uzroka samog sebe kod Dekarta. Važniji od njega svakakojeste taj da je kod Dekarta causa sui nužno određenje koje je za-snovano na prirodnoj svetlosti (ma koliko bilo u suprotnosti snjom). Beskonačna moć jeste izvesna parcijalnoj racionalnosti,stalno je iskušavamo, ali se bez causa sui moć nikada ne bi mo-gla pojaviti kao suština Boga, jer izvesnost moći jeste aposte-riorna.

Bez causa sui a) kao nužnog određenja, b) kao određenjau kojem je moć nužno sadržana i c) kao određenja koje s nužno-šću upostavlja vezu između moći i Boga kao najsavršenijeg bića,bez sve tri nužnosti gola izvesnost parcijalne racionalnosti do-nosi samo obično aposteriorno određenje Boga kao moćnog bi-

261

đu neprotivrečnosti, suštine i moguće aktualne egzistencije sadaispunjava moć, te je ona postala u potpunosti odgovorna za toda li će neka suština biti neprotivrečna i nezavisno od toga da liće imati mogućnost aktualnog egzistiranja. Kod Dekarta je nadelu nezavisnost egzistencije od suštine i ona je po strukturi istakao kod Lajbnica, ali je po sadržaju dijametralno suprotna: kodLajbnica logički neprotivrečna suština može imati predikat „ne-moguća aktualna egzistencija“, dok kod Dekarta logički protiv-rečna suština može imati predikat „moguća aktualna egzistenci-ja“. Kod Lajbnica, da bi uopšte mogla aktualno egzistirati, sušti-na mora biti barem neprotivrečna, kod Dekarta može biti kakojoj drago. Lajbnicovi „mogući svetovi“ nisu oni svetovi koji mo-gu aktualno egzistirati, to su samo logički mogući svetovi, a jedi-ni svet koji ima mogućnost aktualnog egzistiranja jeste najboljimogući svet i zato što je najbolji on aktualno egzistira. NakonDekartovog raskidanja veze neprotivrečnost-mogućnost, povra-tak na prekartezijansku poziciju više nije moguć.547

Sama se beskonačna moć niti temelji niti je ograničavanaprincipom neprotivrečnosti; ona može, ali i ne mora, delovati uskladu s njim. Ne treba prevideti da rečeno stoji nezavisno odtoga da li je neprotivrečnost uzrokovana ili nije. I zato, na krajukrajeva, nebitno je koji je status principa neprotivrečnosti; makoji da je, sve ostaje isto, pošto on više ne važi apsolutno. Njegovstatus postao je irelevantan, jer je beskonačna moć prema njemuindiferentna.

„Bog jeste ta moć, zato što u odsustvu bilo kakve zajed-ničke racionalnosti i bilo kakve analogije bića između konačnogi beskonačnog, ostaje samo odnos moći“,548 jedna „vertikala“moći.

260

547 Ž. L. Marion već kod Dekarta nalazi Lajbnicovo razumevanje – što sma-tramo sasvim opravdanim – i koje je ujedno, smatramo, najbolja osnova za tu-mačenje odnosa toga šta je Bog mogao na početku, pre stvaranja večnih istina išta može sada: „Dekart zamišlja mogućnost, koja je zapravo nemoguća pošto nijestvarno realizovana…“ (Marion, 1999a: 127).

548 Marion, 2005: 194.

vo nužno biće što u sebi samoj [tj. svojoj supstanciji] nosi razlogsvoga postojanja“.552 Nemoguće je ne prepoznati u ovim rečimaDekartovog Boga kao causa sui. Principom dovoljnog razlogaLajbnic kaže isto što i Dekart kaže uzrokom: čim je izneseno na-čelo dovoljnog razloga, „prvo pitanje koje će se s pravom posta-viti jeste: zašto prije postoji nešto, a ne ništa … zašto one [stvari]moraju postojati tako, a ne drugačije?“;553 „nije nam moguće za-misliti da nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto pre egzi-stira nego ne egzistira“ (I Odg: VII 112).554

Konačno, stekli su se svi uslovi da ponovo razmotrimoodnos između dva centralna i ekvivalentna određenja Boga –causa sui i ratio Boga – da bismo videli da li se primarnost causasui iscrpljuje u epistemološkoj dimenziji. Možda bi to i bio slučajda Dekart nije bio metafizičar: kod njega ničega nema u episte-mologiji što prethodno ne bi bilo zasnovano u metafizici, pa niepistemologije same! Bili smo rekli da je ratio na izvestan načinpodveden pod causa sui;555 precizirajmo o kojem se načinu radi.

Ratio Boga jeste njegova suština, beskonačna moć, i toparcijalna racionalnost zna. Ako je tako i ako je ratio bilo kojestvari njena suština i ako parcijalna racionalnost može poimatisamo neprotivrečne stvari, onda sledi da se ratio Boga nalaziunutar domena važenja principa neprotivrečnosti. Mi ne može-mo razumeti kako je beskonačna moć ratio Boga, ali ne uviđa-mo da postoji protivrečnost u tome da to jeste, kao što ne uviđa-mo protivrečnost u slučaju bilo koje druge stvari i njenog ratia.Beskonačna moć posmatrana kao ratio Boga vezana je za prin-cip neprotivrečnosti. Pošto se i univokni pojam bića temelji naneprotivrečnosti, postaje očita tesna povezanost ova dva mo-menta: samo tamo gde je pojam bića univokan moguće je odre-đenje suštine Boga kao razloga njegovog bivstvovanja. Nećemobiti daleko od istine ako kažemo da koncept beskonačne moćikao ratia Boga maltene uklanja njenu nepojamnost.

263

ća. Causa sui – suština Boga – beskonačna moć, to je uspostav-ljeno trojstvo.

Opisano povezivanje iznosi na videlo integrativnu funkci-ju određenja causa sui kod Dekarta, što je strukturno gledanosvakako njegova najvažnija funkcija. Causa sui pokazuje da i po-red dva temelja Dekartova metafizika jeste celina, da jeste jed-na metafizika u kretanju. Dok prisustvo božanske moći u causasui vezuje ovo određenje za formalnu univoknost moći, dotle gaprimena pojma causa vezuje za univokni pojam bića. Govorimoo istoj onoj, ranije uočenoj549 dvostrukoj prirodi ovog određenja.To da causa sui povezuje dva međusobno nužno nesaglasna te-melja bića – u krajnjoj liniji neprotivrečnost i beskonačnu moć –nedvosmisleno svedoči da kretanje u Dekartovoj metafizici nijedijalektičko, da Dekart nije Hegel (Hegel) pošto nema ničegosim povezanosti. Da se izrazimo slobodno: „metafizika u kre-tanju“ znači i kretanje parcijalne racionalnosti unutar metafi-zike, znači napetost između dva temelja bića i na njima zasnova-nih određenja. Šta znači još videćemo uskoro.

Dekartovo određenje Boga kao causa sui nije bilo prih-vatljivo za potonju filozofiju. No, Mislilac puteva se i na ovommestu pobrinuo da otvori puteve razumevanja kojima je filozo-fija mogla dalje poći. Problem causa sui zaista jeste jedan odcentralnih problema filozofije racionalizma.550 Jedan je put vo-dio Spinozi. Kod njega, moć nije u prvom planu, ali uspostavlje-na vertikala moći jeste kartezijanski izvor panteizma kod Spino-ze: ako Bog jednom istom moći stvara sebe i stvorevine, nemametafizičkog osnova za pravljenje razlike između njih, te ako onnužno jeste uzrok sebe, istom je i nužan uzrok sveta koji moraproizvoditi jer mora sebe proizvoditi.

Drugi put Dekart otvara svojim causa sive ratio. S Dekar-tovog ratio, Lajbnic, kao neprimerenu, skida ljušturu pojma cau-sa i pronalazi „veliki princip“: „Ništa se ne zbiva bez dovoljnarazloga“.551 Principu dovoljnog razloga podređen je i Bog: „[D]o-voljan razlog kome nije potreban nijedan drugi razlog … nekak-

262

549 Up. #550 Kako to ispravno primećuje D. Barbarić (Barbarić, 1997a: 35).551 Načela prirode i milosti, 7; Lajbnic, 1980: 251.

552 Načela 8: 252.553 Načela, 7: 251–2.554 D. Barbarić s punim pravom tvrdi da je Dekart u filozofiju prvi uveo prin-

cip dovoljnog razloga (Barbarić, 1980: 62).555 Up. #

apsolutna, neuzdrmiva i neprelazna granica. Sama protivreč-nost nebivstvovanja ekvivalentna je s neprotivrečnošću bivstvo-vanja, odnosno ego sum nam kaže da je bivstvovanje sumnjaju-ćeg Ja barem moguće; to je prvi nesumnjivi uvid meditativnogsubjekta. Neprotivrečnost sumnjajućeg Ja prvi je nesumnjiv uvid.No, kako nam je odranije poznato, ono što je određeno golomneprotivrečnošću jeste suština kao takva (ego sum), ono po čemuje ona nešto, a ne ništa; reč je, dakle, o nivou univoknog pojmabića. Odatle, pošto počiva na uvidu u neprotivrečnost sumnjaju-ćeg Ja, sve što u Meditacijama sledi nakon trećeg pasusa Drugemeditacije, sve do poslednje reči u Šestoj, nužnim se načinomkreće u okvirima univoknog pojma bića; zato za causa sui nemamesta u ovom Dekartovom spisu. Dostižući razlog za izvesnost,radikalna sumnja istom dostiže i do neprotivrečnosti kao princi-pa,561 a time i do univoknosti pojma bića. Nakon toga, bivstvova-nje neprotivrečne suštine sumnjajućeg Ja, do sada posmatrano uvisokoj apstrakciji, može biti dodatno određeno kao aktualno(ego existo).562

S obzirom na ratio, rečeno znači da je on za parcijalnu ra-cionalnost smislen samo u domenu univoknog pojma bića, tj. ugranicama važenja principa neprotivrečnosti, a to važi i za Božjiratio.

Prema tome, princip neprotivrečnosti i univokni pojambića suštastvena su ograničenja razumevanja beskonačne moćikao ratia Boga: ukoliko je moć indiferentna prema principu ne-protivrečnosti, a ratio suštastveno zavisi od njega, onda je ratioa) ili akcidentalno vezan za beskonačnu moć, što je Dekartovput, b) ili moć nije beskonačna, odnosno jeste ograničena ne-protivrečnošću, što je Lajbnicov put.563

Primarnost određenja Božjeg biti pozitivno od sebe kao oduzroka nad određenjem biti pozitivno od sebe kao bez uzroka sa-da jeste očigledna. Ratio ne dopušta nikakvu komunikaciju iz-

265

Potvrdu ovakve limitiranosti određenja ratio pronalazi-mo na jednom ne baš očekivanom mestu, naime kod ego cogito.Lajbnicov princip dovoljnog razloga izneo je na videlo da je ra-tio kao takav saodređen mišljenjem, te da se on može javiti kaocausa samo ukoliko je prisutan duh čija volja zahteva razlog naosnovu kojeg bi se opredelila za upotrebu moći na ovaj ili naonaj način.556 Prvo Lajbnicovo pitanje nakon principa dovoljnograzloga, bilo je: zašto nešto, a ne ništa? Dekartova prva aksiomasadrži isto pitanje: „Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne bimoglo pitati šta je uzrok njenog egzistiranja. Ovo pitanje možebiti postavljeno i o samom Bogu“ (II Odg: VII 164). U Jednompitanju za sve stvari bili smo prepoznali557 radikalnu sumnju nadelu; osim toga, ne treba zaboraviti da je za Dekarta sumnjanjesvojstvena aktivnost volje. S obzirom na radikalnu sumnju, tra-ganje za uzrokom stvari javlja se kao traganje za razlogom kojiće opredeliti volju da dâ svoj pristanak na nešto kao izvesno: uz-rok postavlja razlog za svoju posledicu, tako što sebe čini saznat-ljivim, a nju izvesnom. Ratio je kod Dekarta saodređen mišlje-njem pre svega u kontekstu radikalne sumnje, dakle parcijalneracionalnosti, ona je ta koja izvorno postavlja razumevanje raz-loga kao uzroka u okviru Dekartove metafizike.558

Ukoliko je ratio suština stvari, pa makar to bila i samabeskonačna moć, razlog za izvesnost može biti jedino ona sama.U potrazi za izvesnošću, radikalna sumnja zaustavlja se u pita-nju: „Nema li stoga ni mene sama?“ i dolazi do izvesnosti egosum, ego existo (M II 3: VII 25). Dolazi do ego sum, tj. izvesnostibivstvovanja (suštine) sumnjajućeg Ja, ma kakva da mu je sušti-na559 i do ego existo, tj. izvesnosti aktualnog bivstvovanja (suštine)sumnjajućeg Ja.560 Razlog za izvesnost radikalna sumnja prona-lazi u protivrečnosti nebivstvovanja sumnjajućeg Ja, to je njena

264

556 Up. Milidrag, 1994: 73, ali i Marion, 1999a: 127.557 Up. #558 Up. Milidrag, 1994: 73, Barbarić, 1980: 62, 1997b: 33.559 Koja je u Drugoj meditaciji još uvek nepoznata i takva ostaje sve do Še-

ste, odnosno do isključenja mogućnosti da je Ja telesno.560 Za interpretaciju ego sum, ego existo u Drugoj meditaciji, vidi Milidrag,

1999: 43–50.

561 Up. dva značenja principa kod Dekarta; Klersijeu, jun ili jul 1646: IV 444.562 „Prema principima istinske logike, nikada ne smemo pitati da li jeste,

ukoliko prethodno ne razumemo šta jeste“, I Odg: VII 108.563 Pa mu je potreban dokaz za neprotivrečnost najsavršenijeg bića.

Ne vidimo na koji bi način ova udvojenost mogla biti otk-lonjena, unutar same Dekartove metafizike. Štaviše, smatramo dauopšte ne postoji potreba, niti razlog za njeno uklanjanje iz is-torije filozofije. Misao svakog filozofa za nas je, nakon njegovogvremena, data kao apriori istorijskofilozofska; odatle, posao isto-ričara filozofije jedino može biti traganje za time kako su filozo-fi, u ovom slučaju nakon Dekarta, razumeli konstatovanu udvo-jenost i s njome izlazili na kraj.566 Kriterijum koherentnosti u is-toriji filozofije i proglašavanje nekoherentnosti za „nedostatak“neke filozofije jeste krajnje antiistorijskofilozofsko stanovište,jer predstavlja čupanje dotične filozofije iz istorijskofilozofskogapriorija; to jeste sasvim legitiman filozofski pristup, ali ne mo-že nikada biti legitiman istorijskofilozofski pristup. Utoliko, evi-dentirani problemi neke filozofije za istoričara se filozofije nejavljaju kao njeni „nedostaci“, jer za njega koherentnost nije re-levantna, već primarno kao mesta otvaranja različitih/suprot-stavljenih puteva razumevanja, kojima će poći ili neće poći kas-

267

među univoknog pojma bića i formalne univoknosti moći; causasui jeste izraz upravo te komunikacije, pokazujući parcijalnostvaženja univoknog pojma bića i njegovu zavisnost/utemeljenostu formalnoj univoknosti. Ratio Boga pokorava se principu ne-protivrečnosti; causa sui pokazuje irelevantnost tog principa zabeskonačnu moć. Beskonačna moć je akcidentalno vezana zaratio; causa sui pokazuje akcidentalnost samog ratia za besko-načnu moć. Sa stanovišta ratia, causa sui je protivrečnost i Bogkao causa sui je protivrečno biće; sa stanovišta causa sui, ratio jesamo izraz parcijalnosti ljudske racionalnosti. Ratio Boga jeste,govorimo slobodno, temelj Meditacija; causa sui se nalazi tik na-kon poslednje rečenice Meditacija, već u Prvim primedbama iOdgovorima.564 Dakle, određenje causa sui jeste obuhvatnije odratio i njega sadrži kao svoj momenat koji utemeljuje, jer je Boguzrok večnih istina. Arhimedovska analogija uistinu jeste samonavođenje-na: ustanovljena ekvivalentnost causa sui i ratio teš-ko da je išta više od epistemološke ekvivalencije.

S obzirom na dvojnost u temelju koja je na primeru Bož-jeg biti pozitivno od sebe utvrđena između, s jedne strane, ratia,univoknog pojma bića i principa neprotivrečnosti i, s druge stra-ne, causa sui, formalne univoknosti moći i indiferentnosti pre-ma neprotivrečnosti, i mi potvrđujemo postojanje udvojenostiunutar Dekartove metafizike, te primarnost drugog u odnosuna prvo.565

266

564 Marion s punim pravom naglašava da Meditacije i Primedbe i Odgovori„intencionalno obrazuju organsku celinu“ (Marion, 1995: 20).

565 Tezu o udvojenosti Dekartove metafizike, tj. njenog onto-teo-loškog ustroj-stva, iznosi i briljantno brani Ž. L. Marion (Marion, 1999a: 67–127, posebno18–27), a kroz perspektivu odnosa ens ut cogitatum i ens ut causatum, pri čemuje drugo određenje primarno (što kod nas odgovara primarnosti causa sui).Nemerljiva je Marionova zasluga što je dokazao temeljnost određenja causa suiza Dekartovog Boga, određenja koje je, uz beskonačnost i savršenost, u njegovojinterpretaciji jedno od tri „Božja imena“. Mi, ipak, za razliku od Mariona, ne mis-limo da je beskonačnost primarno „Božje ime“ niti kao on smatramo da se svakiod dokaza za Božju egzistenciju može vezati za po jedno od imena: dokaz izTreće meditacije za beskonačnost, iz Pete meditacije za savršenost, a argu-mentacija iz Prvih i Četvrtih odgovora za causa sui; ali to je samo pitanje inter-pretacije. Ono što se, u svojoj neskromnosti, usuđujemo reći jeste da nam se čini

da zato što nije obratio skoro nikakvu pažnju na primedbe Katerusa i Arnoa, tj.na argumentativni tok Dekartovih odgovora, Marion jeste propustio da uoči me-sto koje ima samosvest oličena u Dekartovom insistiranju da je kod određenjacausa sui reč samo o interpretaciji Božjeg biti od sebe. Zbog toga mu se i moglodesiti da nalog prirodne svetlosti o istraživanju uzroka svih stvari za njega bude„princip jedino nametanjem samog sebe bez razloga ili uzroka“ (str. 109) ili dazajednički koncept za njega bude „veoma neobičan“ (str. 106), bez pokušaja daispita tu „neobičnost“. No, i pitanje uloge i značaja samosvesti jeste samo pitanjeinterpretacije. Ipak, ako hoćemo da vodimo rat na Marionovoj zemlji, kao naj-veći, slobodno možemo reći, propust njegove interpretacije vidimo to što se nijesuočio s najočiglednijim mogućim pitanjem: ako i sam Dekart tvrdi da je causasui protivrečan pojam, koji je onda smisao njegove tvrdnje da Bog jeste uzrok sa-mog sebe? No, uprkos navedenom, Marionova interpretacija zbog toga zaista negubi baš ništa na svojoj ogromnoj vrednosti i značaju. Dobru analizu Marionoveinterpretacije Božjih imena daje F. Klejton (Clayton, 1992), koji takođe smatrada ona nisu nužnim načinom u nesaglasju, niti da je beskonačnost primarno od-ređenje Boga.

566 Ž. L. Marion u svojoj knjizi takođe ne pokušava da prevaziđe ustanovlje-nu udvojenost unutar same Dekartove metafizike, ali zato nju, znači knjigu o De-kartovoj metafizici u najjačem smislu reči završava poglavljem o Paskalu, podnaslovom: „Prevazilaženje“! A za to kako su filozofi nakon Dekarta izlazili nakraj s njime, vidi Marion, 2006.

Istorijskofilozofski pogled:putevi samosvesti, sleđeni i nesleđeni

Na kraju, ponovo se „vraćamo“ na početak puta medita-tivnog subjekta jer je sve do sad, sasvim namerno, smisao jednogmomenta ostao skriven: „[D]a sam po sebi … bih sam bio Bog“(M III 30: VII 48). Izvorni kontekst određenja causa sui kod De-karta jeste cogitatio sui.569 Misao o Bogu kao o uzroku samog se-be javlja se tek pošto je pokazano da Ja ne može udovoljiti prednjega (samo)postavljenom zahtevu utemeljenja sopstvene egzis-tencije. Da li to što određenje Boga kao causa sui izvorno potičeiz konteksta cogitatio sui na bitan način određuje razumevanjeBožjeg biti od sebe kao od uzroka?

Misleće Ja i Bog imaju privilegovanu egzistenciju u odno-su na ostala bića: njihovo nebivstvovanje jeste protivrečno. Raz-lozi za ovu protivrečnost, kao i njen smisao, jesu vrlo različiti, no,uprkos svim razlikama, po tome oni stoje naspram svih ostalihbića. Imaju li misleće Ja i Bog kao causa sui nešto zajedničko?Na pozitivan odgovor upućuje već to što je mogućnost da je Jauzrok samog sebe smislena, što ima smisla pomisliti da je mislećeJa causa sui.570 Dekart drži da nam to govori sama prirodna svet-lost: „Ista ona prirodna svetlost koja mi omogućava da percipi-ram da bih sebi dao sva ona savršenstva o kojima imam nekuideju, da sam sebi pridao egzistenciju…“ (IV Odg: VII 240).571

269

niji filozofi.567 Udvojenost Dekartove metafizike sjajan je primerza to. U sledećem, poslednjem poglavlju, biće reči o jednom pu-tu razumevanja kojim je pošla kasnija filozofija, a koji proističeiz formalne univoknosti moći, ali i o jednom nesleđenom putu,koji takođe otvara Dekartov Bog kao causa sui. Sada ćemo skre-nuti pažnju na onaj put razumevanja koji je otvoren univoknimpojmom bića kod Dekarta.

Kao što smo videli, univokni pojam bića povlači reafir-maciju vrednosti apriornog dokaza za ezgistenciju Boga, jer im-plicira spoznatljivost Božje suštine. Apriorni dokaz kod Dekartazadobija svoju metafizičku formu u liku ontološkog dokaza zaegzistenciju Boga; egzistencija je pojmljena kao predikat sušti-ne, suština je spoznatljiva, dakle egzistencija je dokaziva iz zna-nja suštine. Dok causa sui implicira Božju apsolutnu onostra-nost i nesaznatljivost, određenje Boga u ontološkom dokazu –najsavršenije biće – implicira da je on spoznatljiv s jasnošću irazgovetnošću spoznatljivosti matematičkih stvari. Drugo, uni-voknost pojma bića i spoznatljivost Boga vode razumevanju Bo-ga kao matematičara. Matematički zakoni koji upravljaju sve-tom razumevani su univokno od Boga i od ljudi, a ljudi računa-jući razumevaju svet na isti onaj način na koji je Bog, takođe ra-čunajući, odredio kakav on ima biti. Ovaj put, Galilejeve (Ga-lilei) i Dekartove, tj. moderne fizike, proishodi iz Dekartovogunivoknog pojma bića i jeste njegova najdalekosežnija posledi-ca.568

268

567 Zato tvrdimo: što više nedoslednosti - to više istorijskofilozofske relevant-nosti! Up. Milidrag, 2006.

568 Za to vidi Marion, 2006.

569 Up. i: „I tako, sada moram samog sebe pitati imam li neku silu…“ (M III32: VII 49).

570 Ali i po tome što je rečenica: „Ja ne postojim“ protivrečna/besmislena.571 Up: „Svako može samog sebe pitati da li je od sebe“ (I Odg: VII 111).

lo na način bukvalne primene pojma causa na Boga, bilo na na-čin posmatranja Boga kao potenciranog ljudskog duha.

Samosvest je i organon određenja o kojem govorimo:ona uspeva da obezmoća apsolutnost činjenice protivrečnosticausa sui, čime biva iznesena na videlo Božja beskonačna moć.

Utoliko, kada kažemo: Bog jeste mišljen kao uzrok samogsebe, a u tome je zapravo sadržana fundamentalna teza ove in-terpretacije, to znači barem sledeće.

Prvo, razumevanje Boga određeno je parcijalnošću ljud-ske racionalnosti koja ga, zbog toga, mora misliti kao causa sui,tj. ovo određenje mora posmatrati kao nužno i odatle istinitoodređenje Boga. Reč je, dakle, o vezanosti određenja Boga kaocausa sui za parcijalnost ljudske racionalnosti, odnosno za prin-cip neprotivrečnosti i univokni pojam bića.

Drugo, samosvest ljudskog mišljenja donosi svest da nijereč o istinskom određenju Boga, te da se iza njega skriva besko-načna moć. Reč je, dakle, o vezanosti za formalnu univoknostmoći i o slobodi parcijalne racionalnosti od ograničenja koje na-meću neprotivrečnost i univokni pojam bića.

Sadejstvo ova dva momenta dovodi do toga da, iako ra-zumevanje Božjeg biti pozitivno od sebe zauvek ostaje ograniče-no neprotivrečnošću i prirodnom svetlošću,574 osvojenim razu-mevanjem causa sui u razumevanje Boga ugrađen je momenattranscendiranja granica mogućnosti parcijalne racionalnosti(dodir mišlju), odnosno sadržan je uvid da je Bog nešto više odonog datog njegovom jasnom i razgovetnom idejom, da je „nad--jasan“ i „nad-razgovetan“,575 da je aliquid u nekom drugom smi-slu od onog u kojem su to stvorevine i najsavršenije biće. Odre-đenje ratio nikada ne može dostići nad-jasnost pošto po svojojprirodi ostaje uslovljeno principom neprotivrečnosti.

271

Misleće Ja svakako ne može biti uzrok sopstvene egzistencije,pošto nema beskonačnu moć, ali moć nije odgovor na pitanje ouslovu mogućnosti smislenosti pitanja da li jeste od sebe.

Refleksivna produktivnost konstitutivni je momenat i zaego cogito i za causa sui. Mišljenje jeste primarno svest o aktimamišljenja,572 ono je za Dekarta uvek praćeno samosvešću,573 te jezato ego cogito uvek ego cogito sui. U kontekstu Meditacija toznači da je izvesnost produkt samosvesti, tj. usmerenosti mišlje-nja na sebe samo. Causa sui u sebi sadrži istu refleksivnost, stom razlikom što ta refleksivnost produkuje sâmo bivstvovanje,a ne tek izvesnost o njemu. Samopostavljanje mislećeg Ja u iz-vesnost odgovara samopostavljanju moći Božje suštine u biv-stvovanje. Rezultat je u prvom slučaju ekvivalencija mišljenja ibivstvovanja, a u drugom njihov identitet.

Prema tome, tvrdimo da je refleksivna produktivnost sa-mosvesti uslov smislenosti mogućnosti da je ego cogito uzrok sa-mog sebe. Ako je tako i ako je izvorni kontekst određenja Bogakao causa sui kod Dekarta ego cogito (sui), onda je samosvestkonstitutivni moment razumevanja Boga kao uzroka samog se-be. Ništa novo nismo rekli; novo je to što je sada jasno vidnadvostruka funkcija samosvesti u ovakvom Dekartovom određe-nju Boga.

Samosvest je pretpostavka određenja Boga kao causa sui:s jedne strane, zato što se u njoj prisutan obrazac, refleksivnaproduktivnost, primenjuje i na problem egzistencije Boga i, sdruge strane, ona omogućava izmicanje ogromnoj snazi univok-nog pojma bića, odnosno ne dopušta nikakvo antropomorfizo-vanje Boga – uprkos tome što je ljudska samosvest na delu! – bi-

270

572 „Nemoguće je da bismo mogli ikada misliti na neku stvar a da ne bismo uisto vreme imali ideju naše duše“ (Mersenu, jul 1641: III 394). „Cogitatio nedostiže egzistenciju kao ego misleći samo sebe, već misleći čin da ono misli“,Marion, 1999a: 147. Za odnos ego, cogito i samosvesti vidi sjajne, ali i zahtevneMarionove analize u istoj knjizi, str. 93–103, 128–205, posebno 132–50.

573 „Pod riječju mišljenje razumijevam sve ono što se zbiva u našoj svijesti,ukoliko smo svjesni toga. I tako, ne samo shvaćanje, htijenje, zamišljanje, nego iopažanje, ovdje je isto što i mišljenje“ (PF I 9: VIIIA 7). Up. istu definiciju uDrugim odgovorima, s istim naglašavanjem svesti o delanju (VII 160).

574 Tj. univokni pojam bića i razlikovanje suština-egzistencija, nemogućnostda se pojmi neuzrokovana egzistencija.

575 „Ne-zahvatanje ne znači ne-znanje, već znanje koje ne konstruiše svoj ob-jekat prema parametrima Mathesis universalis. Tako, Bog može i mora biti znankao beskonačan, bez jasnosti jednog metodološkog objekta i, istovremeno, s ve-ćom evidentnošću nego što je ima metodološki objekat“, Marion, 1999a: 250,nap. 65.

-drugo, njena izvorno simpatička priroda, omogućavaju joj dabude integrativni momenat Dekartove metafizike.578

Zbog vezanosti za subjektivnost, kod Dekarta slobodasadržana u samosvesti poistovećena je sa slobodom volje: da sesumnja i da se sumnjajući samopostavi u izvesnost. Međutim, nesamo na taj način: „U čovjeku je baš to nekakvo najveće savr-šenstvo, što radi svojom voljom, tj. slobodno. Time na neki po-seban način postaje začetnik svojih dijela“ (PF I 37: VIIIA 18).Ako je slobodna volja ona po kojoj „razumijevam da sam stano-vita slika i prilika Boga“ (M IV 8: VII 57),579 onda nimalo ne čudida je i čovek uzrok sebe; primetimo da Dekart ni na ovom me-stu ne propušta da skrene pažnju da je reč o razumevanju, tj. ne-mogućnosti razumevanja slobode kao samouzrokovanja (na ne-ki poseban način).

Rečeno nam iznosi raison d’etre istorijskofilozofskog is-traživanja Dekartovog određenja Boga kao causa sui / besko-načne moći. Videli smo da je izvorni kontekst causa sui kod De-karta ego cogito kako zbog refleksivne produktivnosti tako izbog njene povezanosti s kompleksom volja-moć. Kod Dekarta,kao i u celokupnoj ranoj modernoj filozofiji, istinski subjekat je-ste Bog. Ovo je bilo mogućno promeniti tek kada je ljudska sub-jektivnost – zahvaljujući transcendentalnoj apercepciji – postalasposobna da obavlja one funkcije koje je do njene pojave obav-ljao Bog, pre svega obezbeđivanje identiteta subjekta i jedinstvaobjekta u opažaju. Zato, istraživanje Dekartovog razumevanjaBoga kao uzroka samog sebe mora biti integralni deo pokušajarazumevanja principa subjektivnosti, koje se kod njega dalekojasnije očituje u Bogu kao causa sui nego u cogito me cogitare.

Samopostavljajuća moć suštine Dekartovog Boga zame-njuje statičku neuzrokovanost bivstvovanja sholastičkog Boga. S

273

Zbog svega ovog samosvest se može posmatrati kao onošto omogućava komunikaciju između dva temelja Dekartovemetafizike, univoknog pojma bića i formalne univoknosti moći,a koja je otelovljena u određenju causa sui. Samosvest je ultima-tivni integrativni momenat Dekartove metafizike. Šta je to u njojšto joj omogućava da to bude?

Ukoliko se rečeno posmotri u svojoj istorijskofilozofskojdimenziji, očito je da je bilo nemoguće da Dekartova metafizikane bude metafizika u kretanju i na putu. On je zatekao sasvimiscrpljene sholastičke puteve mišljenja, a nove je tek trebalo ot-voriti. No, da bi to uopšte mogao pokušati, Dekart je morao ko-ristiti upravo tu sholastiku, oličenu u univoknom pojmu bića.Pokušaj mišljenja novog, subjektivnosti i(li) beskonačne moćipomoću starih kategorija, uzročnošću i univoknim pojmom bi-ća, izraz tog, rekli bismo uspešnog pokušaja, jeste određenjecausa sui. Zbog novog smisla određenja causa sui njegova je me-tafizika u kretanju; zbog korišćenja stare kategorije causa (sui)ona jeste na putu, ka Lajbnicu i dalje.

Ono što je primerilo staro novom bila je samosvest, i tonaprosto. Kod Dekarta je samosvest vrlo tesno vezana za sub-jektivnost, ali se u njoj ne iscrpljuje. Kada bi se iscrpljivala, nika-da se njome ne bi mogao unutar granica univoknog pojma bića(ratio) otvoriti put ka novom smislu causa sui.

Sve nam ovo raskriva jedno, možda najvažnije svojstvosamosvesti: ona donosi slobodu. Videli smo da ona uspeva da iz-makne ogromnoj snazi univoknog pojma bića, da je njome mo-gućno izmaći pretenziji mislećeg subjekta da sva bića podvedepod zahteve cogitatio576 (nad-jasnost, nad-razgovetnost), ali i toda je ona jedina stvar na ovom svetu koja je nezavisna od besko-načne moći.577 Ove dve slobode-od-jednog kao slobode-za-ono-

272

576 Ovde podrazumevamo kao poznatu Hajdegerovu interpretaciju Dekarto-vog ego cogito.

577 „A neka me vara koliko god može, ipak, nikad neće postići da ne budemništa, sve dok ja mislim da nešto jesam“, M II 3: VII 25, ali vidi i napomenu na-kon sledeće. Drugim rečima, kada je jednom u ovom svetu stvorio ljudski duh,Bog ne može učiniti da cogito, ergo sum bude lažno, uprkos svoj svojoj moći. Etomesta za slobodu! Hvala Mileni Deretić što mi je skrenula pažnju na ovu tako oči-glednu posledicu.

578 Po tome samosvest jeste izvorno nemetafizička (ne-onto-teo-loška), jer nemože bez drugačijeg/drugog.

579 Sloboda volje jeste, pored stvaranja ex nihilo i Boga u čoveku, jedno od triBožja čuda, zapisao je Dekart još 1619. u Olimpikama (X 218). Božju moć „neshvaćamo dovoljno da bismo vidjeli na koji način ostavlja nedoređenim ljudskodjelovanje“ (PF I 41: VIIIA 20), ali ga ostavlja neodređenim, jer sloboda volje jeurođena ideja i najnesumnjivija činjenica svesti (PF I 39: VIIIA 19–20).

Subjekt kao samokreacija mora opunomoćavati svojumoć, on mora proizvoditi, te je njegovo samoproizvođenje – se-be/svog sveta – uvek iznova samopotvrđivanje: nemačkog uni-verziteta, Crvenog oktobra, građanskog društva, odnosno Auš-vica, Gulaga i 1984. Poslednja reč Dekartovog Boga kao causasui ne može biti baš ništa drugo do večno vraćanje istog. A čo-vek? „Čovjek uvijek ostaje subjekat“.582

Sigurni smo da bi se na sve ovo Dekart samo nasmejao iuputio nas da ponovo čitamo Meditacije: „… dok volja stiže da-lje od razuma – ne zadržavam je u istim granicama, nego je pro-težem i na one stvari koje ne razumijem; a kako pri tome bivaneodlučna, lako odstupa od istinitog i dobrog…“ (M IV 9: VII52). Naime, jasne i razgovetne ideje za Dekarta jesu ideje mo-gućih stvari i u sebi ne sadrže protivrečnost (npr. II Odg: VII152). Ako ljudski duh pristajanjem volje nejasne i nerazgovetneideje drži jasnim i razgovetnim, onda se njihov sadržaj na saz-najnom planu javlja kao istinit, na ontološkom kao neprotivre-čan, a na praktičkom kao moguć. Pretpostavka toga jeste parci-jalnost ljudske racionalnosti i neograničenost volje, odnosnonjena sloboda da se ne pokorava jedino uvidima (intuitio) razu-ma.583 Na taj način, činjenje prestaje da biva suštastveno određe-no znanjem.584 Subjekt koji upotrebljava volju i moć za stvaranjena osnovu nejasnih i nerazgovetnih ideja, zapravo stvara stvarikoje ne razume i koje su za njega protivrečne i nemoguće. Dru-gim rečima, stvara nihil. S obzirom na citirano mesto iz Medita-

275

obzirom na beskonačnu moć, to je samoreprodukovanje čistemoći; s obzirom još na volju – to je volja za moć; i još na causasui – volja-moć kao samosvrha. Ništa drugo nije izraženo De-kartovom tvrdnjom o čoveku kao začetniku svojih dela: njegovadela izraz su njegove volje i njegove moći, tj. njegovog samopo-tvrđivanja kao subjekta.

Dobro je poznat nastavak priče. Novovekovnom se sub-jektu kao izvesno javlja da slobodu može i mora ostvarivati svo-jom voljom i moći. Novovekovni pojam slobode temelji se (i) naDekartovom Bogu kao causa sui: Kantova određenja slobodekroz tri Kritike, kao nekauzalnosti prirode, kao samoodređe-nja/samozakonodavstva i kao samodelatnosti/samosvrhe, jesurazvijanje momenata određenja causa sui. I Kant to zna: „Duhčovjeka je Spinozin Bog … pojam slobode, biti vinovnikom (po-četnikom, uzdizateljem) sebe sama“.580

Novovekovni je čovek čvrsto verovao da će povećanjem iupotrebom moći izgraditi „carstvo slobode“ jer, prema njego-vom samorazumevanju, ljudski je svet izraz njegove subjektivno-sti, pa je zato i promenljiv novom voljom i većom moći. Niče(Nietzsche) je prvi sagledao smisao samotemeljenja subjekta i,naravno, u subjektu našao, a šta bi drugo, Dekartovog Boga, tj.volju i samoreprodukujuću moć koja, kao takva, nije određenaničim drugim do nužnošću sopstvenog opunomoćavanja i koja jesamim tim nihilistička. Novovekovni nihilizam, barem u filozofi-ji, svoj najčišći izraz nalazi u Marksovom pojmu revolucije, jerupravo kroz revoluciju subjektivnost preuzima i poslednji prero-gativ božanskog, stvaranje (ljudskog) sveta; apsolutno znanje,kao pretpostavku za kreaciju, već je bila nešto ranije, kod Hege-la, preuzela. Ako apsolutno znanje kaže da je izmirenje subjektai sveta moguće, subjektu jedino preostaje da tu mogućnost aktua-lizuje privodeći svet ideji, revolucijom:581 na „principima uma“ceo svet iz temelja se menja, oni koji su ništa, biće sve. Nije mo-gućno ne čuti zaziv nihilizma u ovim stihovima Internacionale.

274

580 Opus postumum; cit. prema Despot, 1990: 19–20.581 Odatle, 11. teza o Fojerbahu baš ništa ne prebacuje filozofima: „Filozofi

su samo različito tumačili svet; radi se o tome da se on izmeni“; ona samo kon-statuje da je njihovo vreme prošlo, da su nesavremeni i irelevantni.

582 Marks, Engels, 1989: 285.583 „Kada nas veoma evidentni razlozi pokreću u jednom smeru, mi, iako

moralno govoreći, teško možemo da se krećemo u suprotnom, mi to apsolutnomožemo … jer veća se sloboda sastoji bilo u većoj sposobnosti za samoodređenje,bilo u većem korišćenju moći koju imamo da sledimo ono lošije, iako vidimo onobolje“, Meslanu, 9. 2. 1645: IV 173–4.

584 „Čovjek, doduše, može činiti stvari sa ’univerzalnoga’, apsolutnog stajališ-ta, što filozofi nikada [do Galileja i Dekarta] nisu smatrali mogućim, ali on jeizgubio svoju sposobnost da misli na način univerzalnog, apsolutnog“, Arendt,1991: 218.

namere boraca, jer to nije borba između Dekarta i nekog njego-vog „protivnika“, već između Dekarta i njega samog. Tako je tos Misliocem puteva.

Mišljenje, na putu:

Dakle, mišljenje – koje je lišeno boga i koje mora danapusti boga filozofije, boga kao causa sui – možda jebliže božanskom Bogu. To ovde znači jedino: mišljenje,lišeno Boga. Njemu je otvorenije nego što bi to onto--teo-logika htela da prizna.587

277

cija, to znači da je za Dekarta zlo egzistiranje nemogućeg.585 Ka-ko to, iako egzistirajuće, ipak jeste nerazumljivo i nemislivo, im-perativna postaje potreba za njegovim prevođenjem u kategori-je razumljivog, a time i za njegovim opravdanjem (ratio!). Odav-de, nimalo ne čudi enormna uloga ideologija i njihove proizvod-nje u novom veku.

Neoporeciva je istorijskofilozofska činjenica da Dekartotvara put za novovekovnu filozofiju subjektivnosti, ali je neo-poreciva činjenica i to da taj isti Dekart, metafizičar par exellen-ce, otvara jedan sasvim drugačiji, nemetafizički (ne-onto-teo-loški) put mišljenja. Kako smo, naime, rekli, samosvest je neza-visna od moći, od moći je slobodna, ona nema moć i nije delat-na po principima moći. Drugim rečima, već Dekart pokazuje danovovekovno jednačenje čoveka i subjekta, mišljenja i ego cogi-to, nije jedina mogućnost.

Kod samog Dekarta nema napuštanja metafizike, ali imazapućujućeg upućivanja, na-put-jivanja onkraj metafizike, imaotvorenosti za jedan drugačiji put mišljenja. Putevi mišljenja injihovo otvaranje – to je najdublji istorijskofilozofski smisaoDekartove filozofije. Jedan Dekartov put svakako je vodio u fi-lozofiju subjektivnosti, ali, postoji barem još jedan, isto tolikonjegov i isto toliko za njega fundamentalan put, onaj pokušajanapuštanja metafizike i pokušaja postmetafizičkog mišljenja ičoveka i Boga;586 no, to je tema za neki drugi rad.

U svakom slučaju, borba protiv jednog Dekartovog putaistom jeste i borba za drugi Dekartov put, bez obzira na želje i

276

585 Što je samo druga strana već rečenog, da je nerazumljivo zapravo pro-tivrečno. Nihilizam direktno sledi iz neograničenosti volje: "Da svaka obmanazavisi od nekog nedostatka jasno mi je po prirodnoj svetlosti; zato biće u kojemnema nesavršenosti ne može težiti ka ne-biću, tj. ne može imati ne-biće, ne-dobroili ne-istinu za svoj cilj ili posledicu, jer ove tri stvari jesu isto. Jasno je da u svakojobmani postoji laž, i da je laž nešto ne-istinito, dakle ne-biće i ne-dobro",Klersijeu, 23. 4. 1649: V 357. Ukoliko se ovo uporedi s tim da čovek "nekakoučestvuje u nebiću" (M IV 4: VII 54), jasno je da je za njega kreacija ner-azumljivog moguća.

586 Up. Marion, 1999a: 114, ali i Milidrag, 1994: 74. Za pokušaj postmetafizi-čkog mišljenja Boga, vidi Marion, 1991b.

587 Hajdeger, „Onto-teo-loško ustrojstvo metafizike“, u Hajdeger, 1982: 80.

Leibniz, G.V. (1969). Philosophical Papers and Letters, A SelectionTranslated and Edited with an Introduction by Leroy E. Loemker.Dordrecht, Boston: D. Reidel.

–––(1980). Izabrani filozofski spisi. Prevod Milivoj Mezulić. Zagreb:Naprijed.

–––(1986). Novi ogledi o ljudskom razumu. Prevod Milan Tasić. Sarajevo:Veselin Masleša.

Plotin (1984). Eneade. Prevod Slobodan Blagojević. Beograd: Književnenovine.

Spinoza, Baruch de (1988). The Collected Works of Spinoza. Edited andTranslated by Edwin Curley. Princeton, New Jersey: PrincetonUniversity Press.

–––(1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ.Suárez, Franciscus S.J. (1856–77). Disputationes metaphysicae. U Opera

Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives.–––(1983). On the Essence of Finite Being As Such, On the Existence of

That Essence And Their Distinction, Metaphysical Disputation XXXI.Translated from the Latin With an Introduction by Norman J. Wells. Milwaukee: Marquette University Press.

–––(2004). The Metaphysical Demonstration of the Existence of God.Metaphysical Disputations 28–29. Translated and Edited by John P. Doyle. South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press.

Škot, Ivan Duns (1997). Rasprava o prvom principu. Prevod Mile Babić.Zagreb: Demetra.

Sekundarna literatura

Aertsen, Jan A. (1996). Medieval Philosophy and the Transcendentals: TheCase of Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill.

–––, Speer Andreas (hrsg.) (1998). Was ist Philosophie im Mittelalter?Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophieder Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale.Berlin, New York: Walter de Gruyter.

–––(1998). „What is First and Most Fundamental? The Beginnings ofTranscendental Philosophy“. U Aersten, Speer (hrsg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses fürmittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 177–92.

Alanen, Lilli (1987). „Descartes, Duns Scotus and Ockham on Omnipotence and Possibility“. Franciscan Studies 45, annual 23:157–88.

–––(1991). „Descartes, Conceivability and Logical Modality“. U Horovitz

279

LITERATURA

Dekartova dela

Adam P., Tannery C. (publ. par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996.Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony.

The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

–––Reč o metodi, Praktična i jasna pravila. Prevod Radmila Šajković iDušan Nedeljković. Valjevo, Beograd: KUIZ Estetika, 1990.

–––Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl,Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost,

1975.–––Osnovi filozofije. Prevod Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska,

1951.–––Strasti duše. Prevod Milan Tasić. Beograd: Moderna, 1989.–––Praktična i jasna pravila, Rasprava o metodi, Istraživanje istine. Prevod

Marko Višić. Podgorica: Oktoih, 1997.

Ostala primarna literatura

Akvinski Toma (1981). Izabrano djelo. Prevod Tomo Vereš. Zagreb:Globus.

–––(1990). Izbor iz djela, tom I. Prevod Veljko Gortan, Josip Barbarić.Zagreb: Naprijed.

–––(1993). Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb:Kršćanska sadašnjost.

–––(1996). Opuscula Philosophica, svezak drugi. Prevod o. AvgustinPavlović. Zagreb: Demetra.

Aristotel (1985). Metafizika. Prevod Tomislav Ladan. Zagreb: SN Liber.Damian, Peter. Selections from his Letter on Divine Omnipotence.

Translated by Paul Vincent Spade: http://www.pwspade.com/Logic/docs/boehmer.pdf

278

Bennet, Jonathan (1998). „Descartes’ Theory of Modality“. UCottingham (ed.), Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press: 160–85 (prvi put objavljeno u The Philosophical Review 88 (1979): 639–67).

Bettoni, Efrem O.F.M. (1961). Duns Scotus: The Basic Principles of His Philosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press.

Beyssade, Jean-Marie (1992a). „Descartes on Material Falsity“. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing: 5–20.

–––(1992b). „The Idea of God and the Proofs of His Existence“. U Cottingham (ed.), The Cambridge Compannion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 174–99.

–––(1993). „On the Idea of God“. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 85–94.

Boland, Vivian O. P. (1996). Ideas in God According to St. Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill.

Božovič, Miran (1990). „Descartes – dvom, gotovost, norost“. Pogovor zaFoucault, Derrida, Dvom in norost. Ljubljana: Društvo za teoretsko phihoanalizo.

–––(1991). Bog kot veliki drugi v novoveški filozofiji. Doktorska teza. Ljubljana: Filozofski fakultet Univerziteta v Ljubljani.

Braine, David (1988). The Reality of Time and the Existence of God: The Project of Proving of God’s Existence. Oxford: Clarendon Press.

Brajičić, Rudolf (1988). Opravdanje čistoga uma. Zagreb: Filozofsko--teološki institut Družbe Isusove.

Bréhier, Emile (1967). „The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s System“. U Doney (ed.), Descartes: A Collection of Critical Essays. London: Macmillan: 192–209.

Brown, Stephen F. (ed.) (1998). Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996. organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers.

Burrell, David B. (1965). „John Duns Scotus: the Univocity of Analogous Terms“. Monist 49: 639–58.

Buttler, R. J. (ed.) (1972). Cartesian Studies. Oxford: Basil Blackwell.Cantens, Bernardo (2000a). „The Relationship Between God and

Essences and the Notion of Eternal Truths According to Francisco Suárez“, The Modern Schoolman 72: 127–43;http://socrates.barry.edu/THEOPHIL-bcantens/ PAPERS/Cantens--relationship_between_god_and_ess.htm

281

(ed.), Thought experiments in Science and Philosophy. Pittsburgh: Rowman & Littlefield: 65–84.

–––(1995). „Sensory Ideas, Objective Reality and Material Falsity“. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation. Oxford: Oxford University Press (Clarendon): 227–50.

Arendt, Hannah (1990). Vita activa. Zagreb: August Cesarec.Ariew, Roger (1994). „Descartes and Scholasticism: The Intellectual

Background to Descartes’ Thought“. U Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 58–90.

–––, Grene Marjorie (1995a). „Ideas, In and Before Descartes“. The Journal of the History of Ideas 56: 87–106.

–––, Grene Marjorie (eds.) (1995b). Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press.

–––(1999). Descartes and the Last Scholastics. Ithaca and London: CornellUniversity Press.

–––, Chene Dennis Des, Jesseph Douglas M., Schmaltz Tad M., VerbeekTheo (2003). Historical Dictionary of Descartes and Cartesian Philosophy. Lanham, Maryland and Oxford: The Scarecrow Press.

Armogathe, Jean-Robert (1995). „Caterus’ Objections to God“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 34–43.

Ashworth, Jennifer E. (1972). „Descartes’ Theory of Clear and DistinctIdeas“. U Buttler (ed.), Cartesian Studies. Oxford: Basil Blackwell: 89–105.

–––(1995). „Suárez on the Analogy of Being: Some HistoricalBackground“. Vivarium 33: 50–75.

–––„Medieval Theories of Analogy“. Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/analogy-medieval

Aspell, Patrick J. Medieval Western Philosophy: The European Emergence.http://www.crvp.org/book/Series01/I-09.htm

Baier, Annete (1986). „The Idea of True God in Descartes“. U Rorty (ed.), Essays on Descartes’s Meditations. Los Angeles, Berkeley: California University Press: 359–88.

Barbarić, Damir (1980). Vježbe u filozofiji. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost.

–––(1997a). S puta mišljenja. Zagreb: Demetra. –––(1997b). Filozofija racionalizma, Hrestomatija filozofije, svezak 5.

Zagreb: Školska knjiga.Basta Danilo N., Koprivica Časlav D., Šijaković Bogoljub (prir.) (2005).

Filosofija u vrtlogu našega vremena. Svečanik u čast 80. rođendana akademika Mihaila Đurića. Beograd: Gutenbergova galaksija.

Beck, L. J. (1965). The Metaphysics of Descartes. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

280

–––(ed.) (1995). Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

–––(ed.) (1998). Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press.

–––(1999). „Novi početak? Kartezijanska metafizika i rađanje moderne filozofije“. Izokrenuti svet 1: 207–26.

Craig, William Lane (1980). The Cosmological Argument From Plato toLeibniz. London: Macmillan Press.

Cress, Donald (1973). „Does Descartes’ Ontological Argument Really Stands on Its Own?“. International Studies in Philosophy 5: 127–41

Cronin, Timothy, S. J. (1960). „Eternal Truths in the Thought of Descartes and of His Adversary“. The Journal of the History of Ideas21: 553–59.

–––(1966). Objective Being in Descartes and in Suárez. Analecta Gregoriana, vol. 154. Roma: Gregorian University Press.

Cross, Richard (1999). Duns Scotus. New York and Oxford: OxfordUniversity Press.

Cummins, Phillip, Zoeller Guenter (eds.) (1992). Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing.

Cunning, David. „Descartes’ Modal Metaphysics“. Stanford Encyclopediaof Philosophy: www.plato.stanford.edu/entries/descartes-modal

Cunningham, Francis S. J. (1988). Essence and Existence in Thomism; AMental Vs. the „Real Distinction“?. Lanham: University Press of America.

Curley, Edward (1978). Descartes Against the Skeptics. London: Basil Blackwell.

–––(1984). „Descartes on the Creation of the Eternal Truths“. The Philosophical Review 93: 569–97.

Daton, Blejk (2005). „Ontološki dokaz: Akvinčeve primedbe i Dekartov odgovor“, Filozofski godišnjak 18: 183–60.

Dear, Peter (1987). „Jesuit Mathematical Science and the Reconstitutionof Experience in the Early Seventeenth Century“. Studies of the History of Philosophy of Science 18: 133–75.

–––(1988). Mersenne and the Learning of the Schools. Ithaca and London:Cornell University Press.

Delahunty, Roger (1980). „Descartes’ Cosmological Argument“. The Philosophical Quartely 30: 34–48.

Deely, John (1994). New Begginings: Early Modern Philosophy andPostmodern Thought. Toronto: University of Toronto Press.

Despot, Branko (1990). „Kantov dovid u ono biti filozofije kroztrojedinstvo kritike“. Godišnjak za povijest filozofije 8.

Dicker, Georges (1993). Descartes: An Analytical and HistoricalIntroduction. New York, Oxfrord: Oxford University Press.

283

–––(2000b). „The Interdependency between St. Thomas Aquinas’sDoctrine of Creation and His Metaphysical Principle of theLimitation of Act by Potency“, http://socrates.barry.edu/THEOPHIL--bcantens/PAPERS/Cantens-interdependency_between_st.htm

Carraud, Vincent (1995). „Arnauld: From Ockhamism to Cartesianism“.U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 110–28.

–––(2002). Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suárez ŕ Leibniz. Paris: Presses Universitaires de France.

Catan, Joseph (ed.) (1983). Thomas Aquinas on the Existence of God. Collected Papers of Joseph Owens C. Ss. R. Albany: State University of New York Press.

Catania, Francis (1993). „John Duns Scotus on Ens Infinitum“. AmericanCatholic Philosophical Quarterly 67: 37-54.

Chappell, Vere (1986). „The Theory of Ideas“. U Rorty (ed.), Essays inDescartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 177–98.

–––(ed.) (1997). Descartes’ Meditations: Critical Essays, Lanham, Oxford: Rowman & Lattlefield.

–––(1997b). „Descartes’s Ontology“. Topoi 16: 111–27.Clatterbaugh, Kenneth (1980). „Descartes’ Causal Likeness Principle“.

The Philosophical Review 89: 379–402.Clarke, Desmond (2006). Descartes. A Biography. Cambridge: Cambridge

University Press.Clayton, Philip (1992). „Descartes and Infinite Perfection“. Proceedings

of American Catholic Philosophical Association 66: 137–47.Clemenson, David (1991). Seventeenth-century Scholastics Philosophy of

Cognition and Descartes’ Causal Proof of God’s Existence. Doctoral Thesis. Cambridge, Massachusetts: Harvard University.

Collins, James (1959). God In Modern Philosophy. Chicago: Henry Regnery Company.

–––(1971). Descartes’ Philosophy of Nature. London: Basil Blackwell.Cook, Monte (1975). „The Alleged Ambiguity of ’Idea’ in Descartes’

Philosophy“. The Southwestern Journal of Philosophy 6: 87–103.Cosgrove, Matthew R. (1974). „Thomas Aquinas on Anselm’s

Argument“. The Review of Metaphysics 27: 449–91.Cottingham, John (1976). Descartes’ Conversation With Burman,

Translated with Introduction and Commentary by J. Cottingham. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

–––(1986). Descartes. Oxford: Blackwell.–––(1988). The Rationalists. Oxford: Oxford University Press.–––(ed.) (1992). The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge:

Cambridge University Press.–––(1993b). A Descartes Dictionary. Oxford: Blackwell.

282

Elders S. V. D., Leo (1990). The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill.

–––(1993). The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a HistoricalPerspective. Leiden: E. J. Brill.

Fabro, Cornelio (1974). „The Intensive Hermeneutics of Thomistics Philosophy: The Notion of Participation“. The Review of Metaphysics27: 449–91.

Field, Richard (1993). „Descartes on the Material Falsity of Ideas“. ThePhilosophical Review 102: 309–33.

Flage Daniel, Bonnen Clarence (1997). „Descartes on Causation“. TheReview of Metaphysics 50: 841–872.

–––(1999). Descartes and Method. London and New York: Routledge. Foster, M. B. (1934). „The Christian Doctrine of Creation and the Rise

of Modern Natural Science“. Mind 43: 446–68.–––(1935). „Christian Theology and Modern Science of Nature, I“. Mind

44: 439–66.–––(1936). „Christian Theology and Modern Science of Nature, II“.

Mind 45: 1–27.Frankfurt, Harry (1991). „Continous Creation, Ontological Inertia and

the Discontinuity of Time“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol 3. London and New York: Routledge: 1–16.

Freddoso, Alfred J. „A Suarezian Model of Efficient Causality“.http://www.nd.edu/~afreddos/papers/effcause.htm

–––„Suárez on Individuation and Causality“.http://www.nd.edu/ ~afreddos/courses/618/handouts.htm

Fukenstein, Amos (1975). „Descartes, Eternal Truths and the DivineOmnipotence“. Studies in History and Philosophy of Science 6: 185–99.

Garber Daniel, Ayers Michael (eds.) (1998). The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Gaukroger, Stephen (ed.) (1980). Descartes. Philosophy, Mathematics andPhysics. Sussex: Harvester Press.

–––(1980). „Descartes’ Project for a Mathematical Physics“. U Gaukroger (ed.), Descartes. Philosophy, Mathematics and Physics. Sussex: Harvester Press: 97–140.

–––(1995). Descartes; An Intellectual Biography. Oxford: Oxford University Press.

–––(ed.) (2006). The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing.

Gennaro Rocco J., Huenemann Charles (eds.) (1999). New Essays on the Rationalists. Oxford: Oxford University Press.

Gerson, Lloyd P. (ed.) (1983). Graceful Reason. Toronto: Pontifical Institute of Mediaveal Studies.

Gilson, Ethienne (1952). Being and Some Philosophers. Toronto:

285

Dilley, Frank (1970). „Descartes’ Cosmological Argument“. The Monist54: 427–40.

Doig, J. C. (1977). „Suárez, Descartes and the Objective Reality of Ideas“. The New Scholasticism 51: 360–71.

Doney, Willis (ed.) (1967). Descartes: A Collection of Critical Essays. London: Macmillan.

–––(1978). „The Geometrical Presentation of Descartes’s A Priory Proof“. U Hooker (ed.), Descartes: Critical and Interpretative Essays. Baltimore and London: John Hopkins University Press: 413–30.

–––(1991). „Descartes’ Argument from Omnipotence“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, volume 2. London and New York: Routledge: 371–80.

–––(1993a). „On Descartes’ Reply to Caterus“. American CatholicPhilosophical Quarterly 67: 413–30.

–––(1993b). „Did Caterus Misunderstand Descartes’ Ontological Proof?“. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 75–84.

Doyle, John (1979). „Some Thoughts on Duns Scotus and the Ontological Argument“. American Catholic Philosophical Quarterly53: 234–41.

–––(1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in theWork of Francis Suárez S.J.“. Vivarium 22: 121–60.

–––(1987). „Suárez on Beings of Reason and Truth (1)“. Vivarium 25:47–75.

–––(1988). „Suárez on Beings of Reason and Truth (2)“. Vivarium 26: 51–72.

–––(1995). „Another God, Goat-stags, and Man-lions: A Seventeenth--Century Debate about Impossible Objects“. The Review of Metaphysics 48: 771–808.

–––(1996). „Supertranscendental Being: On the Verge of Modern Philosophy“. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 297–316.

–––(1997). „Between Transcendental and Transcendental: The Missing Link?“. The Review of Metaphysics 50: 783–815.

Dumont, Stephen D. (1998). „Scotus’s Doctrine of Univocity and the Medieval Tradition of Metaphysics“. U Aersten, Speer (hrsg.) Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 193–212.

–––(2006). „Henrik od Genta i Duns Skot“. U Marebon (prir.), Rutledžova istorija filozofije; Srednjovekovna filozofija. Beograd: Plato.

284

Philosophy. Pittsburgh: Rowman & Littlefield.Hribar, Tine (1970). „Filozofija in teologija“. Problemi 8: 102–13. –––(1996). „Objektivna realnost ideje Boga“. Phainomena 5: 71–130.Ishiguro, Hide (1986). „The Status of Necessity and Impossibility in

Descartes“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 459–71.

Janowsky, Zbigniew (2000). Cartesian Theodicy; Descartes’ Quest for Certitude. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Jolley, Nicholas (1990). The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz,Malebranche and Descartes. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

Jordan, Mark (1984). „The Intelligibility of the World and the Divine Ideas in Aquinas“. The Review of Metaphysics 38: 17–32.

Kajamies, Timo (1999). „The Concept of Power and the Eternity of the Eternal Truths in Descartes“. Southern Journal of philosophy 37: 189–99

Kalan, Valentin (1997). „Heidegger i Descartes“. Filozofska istraživanja17: 437–56.

Kenny, Anthony (1968). Descartes: A Study of His Philosophy. New York:Random House.

–––(1969a). The Five Ways. Notre Dame: University of Notre Dame Press.–––(ed.) (1969b). St. Thomas Aquinas. London: Macmillan. –––(1979). The God of Philosophers. Oxford: Clarendon Press.–––(1997). „Descartes’ Ontological Argument“. U Chappell (ed.),

Descartes’ Meditations: Critical Essays, Lanham, Oxford: Rowman & Lattlefield: 177–94.

King, Peter (2003). „Scotus on Metaphysics“. U Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press: 15–68.

Knuuttila, Simo (1986). „Being qua Being in Thomas Aquinas and John Duns Scotus“. U Knuuttila, Hintikka (eds.), The Logic of Being. Historical Studies. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company: 201–22.

–––(1993). Modalities in Medieval Philosophy. London and New York:Routledge.

–––(1996). „Duns Scotus and the Foundations of Logical Modalities“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.) John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 127–43.

Koplston, Frederik (1990). Istorija filozofije II: Srednjovekovna filozofija.Beograd: BIGZ.

–––(1994). Istorija filozofije III: Kasni srednji vek i renesansna filozofija.Beograd: BIGZ.

Kretzmann Norman, Kenny Anthony, Pinborg Jan (eds.) (1982). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

287

Pontifical Institute of Mediaeval Studies.–––(1979). Index Scholastico-Cartesién. Paris: Vrin.–––(19912). The Spirit of Mediaeval Philosophy. Notre Dame, London:

University of Notre Dame Press.–––(1997). Filozofija u srednjem veku. Sremski Karlovci: Izdavačka

knjižarnica Zorana Stojanovića.Gorham, Geoffrey (2003). „Descartes’s Dilemma of Eminent

Containment“. Dialogue 42: 3–25.Gracia, Jorge (1998). „The Ontological Status of the TranscendentalAttributes of Being in Scholasticism and Modernity: Suárez and Kant“.

U Aersten, Speer (hrsg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 213–25.

Grant, Edward (2001). God and Reason in the Middle Ages. Cambridge:Cambridge University Press.

Grene, Marjorie (1985). Descartes. Brighton: Harvester Press.–––(1991). Descartes Among the Scholastics, The Aquinas Lecture 55.

Milwaukee: Marquette University Press.Hajdeger, Martin (1982). Mišljenje i pevanje. Beograd: Nolit.Hatfield, Garry (1993). „Reason, Nature and God in Descartes“. U Woss

(ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 259–87.

–––(2003). Descartes and the Meditations. London: Routledge.Hattab, H. (1998). „Jesuit Influences on Descartes’s Division of Causes“.

U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 105–20.

Hick John, McGill Arthur (eds.) (1968). The Many Faced Argument:Recent Studies on the Ontological argument For the Existence of God.London: Macmillan.Hoeres, Walter (1965). „Francis Suárez and the Teaching of John Duns

Scotus on Univocatio Entis“. U Ryan, Bonansea (ed.), John Duns Scotus 1265–1965. Washington D.C: The Catholic University of America Press: 263–90.

Honderich, Ted (ed.) (1995). The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Honnenfelder Ludger, Wood Rega, Dreyer Mechthild (eds.) (1996).John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill.

Hooker, J. E. (ed.) (1978). Descartes: Critical and Interpretative Essays. Baltimore and London: John Hopkins University Press.

Horovitz, Tamara (ed.) (1991). Thought experiments in Science and

286

–––(1992). „Cartesian Metaphysics and the Role of Simple Natures“. UCottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 115–39.

–––(1995). „The Place of the Objections in the Development of Cartesian Metaphysics“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 7–20.

–––(1997). „Metafizika koju treba ispitati“. Theoria 40: 157–60.–––, Massonie J.-P. H., Monat P., Ucciani L. (1995). Index des

Meditationes de prima Philosophia de R. Descartes. Paris: Annales Littéraires de l’Universite de Franche-Comté.

–––(1999a). On Descartes’ Metaphysical Prism; The Constitution and the Limits of Onto-theo-logy in Cartesian Thought. Translated by Jeffrey L. Kosky. Chicago and London: University of Chicago Press.

–––(1999b). Cartesian Questions; Method and Metaphysics. Chicago andLondon: University of Chicago Press.

–––(2003a). „Da li je ontološki dokaz ontološki? Dokaz po Anselmu injegova metafizička interpretacija po Kantu“. Filozofski godišnjak 16: 239–56.

–––(2003b). „Koherentnost Spinozine definicije Boga u Etici I, postavka11“. Filozofski godišnjak 16: 257–70.

–––(2005). „Ideja Boga u sedamnaestovekovnoj filozofiji“, Filozofskigodišnjak 18: 181–221.

Markie, Peter (1994) „Descartes’s Concepts of Substance“. U Cottingham(ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press: 63–88

Marrone, Steven P. (1996). „Revisiting Duns Scotus and Henry of Ghenton Modality“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 175–89.

–––(1988). „Henry of Ghent and Duns Scotus on the Knowledge of Being“. Speculum 63: 22–57.

Mason, Richard (1997). The God of Spinoza. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Maurer, Armand (1962). Medieval Philosophy. New York: RandomHouse.

–––(1990). Being and Knowing. Toronto: Pontifical Institute of MediaevalStudies.

Menn, Stephen (1998). Descartes and Augustine. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Milidrag, Predrag (1994). „Dekartov Bog kao causa sui/moć“. Filozofskigodišnjak 7: 59–77.

–––(1997). „Izvorna dvožižnost Dekartovih ideja“. Filozofski godišnjak10: 87–114.

–––(1999). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorijeideja (1): Od supstancije do duha“. Filozofski godišnjak 12: 27–57.

289

–––, Stump Eleanore (eds.) (1993). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press.

–––(1997). The Metaphysics of Theism. Aquinas’s Natural Theology inSumma Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

–––(1999). The Metaphysics of Creation. Aquinas’s Natural Theology inSumma Contra Gentiles II. Oxford: Clarendon Press.

Kušar, Stjepan (1996) Srednjovekovna filozofija. Hrestomatija filozofije,svezak 2. Zagreb: Školska knjiga.

La Croix, Richard (1991). „Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, IV vols. London and New York: Routledge, vol. 3: 36–53.

Leclerc, Ivor (1980). „The Ontology of Descartes“. The Review of Metaphysics 34: 297–323.

Lennon, Thomas (1993). The Battle of the Gods and the Giants: The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715. Princeton: Princeton University Press.

–––(1995). „Pandora: or Essence and Reference: Gasendi’s Nominalist Objection and Descartes’ Realist Reply“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 159–81.

–––(1998). „The Cartesian Dialectic of Creation“. U Garber, Ayers(eds), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 331–62.

Leyden, W. von (1971). Seventeenth-Century Metaphysics; An Examinationof Some Main Concepts and Theories. London: Gerald Duckworth & Co.

Linus, Thro S.J. (ed.) (1982). The History of Philosophy in Making. Washington: University Press of America.

Loeb, Louis (1981). From Descartes to Hume: Continental Metaphysicsand the Development of Modern Philosophy. Ithaca and London: Cornell University Press.

Luscombe, David (1997). Medieval Thought. Oxford: Oxford UniversityPress.

Mackie, J. L. (1984). The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God. Oxford: Oxford University Press.

Marenbon, Džon (prir.) (2006). Rautledžova istorija filozofije;Srednjovekovna filozofija. Beograd: Plato.

Marion, Jean-Luc (1986). „The Essential Incoherence in Descartes’ Definition of Divinity“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press

–––(1991a). „The Metaphysical Situation of the Discourse on Method“.U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York: Routledge: 28–49.

–––(1991b). God Without Being; Hors-Texte. Translated by Thomas A.Carlson. Chicago and London: University of Chicago Press.

288

Philosophy 25: 227–46.Osler, Margaret (1994). Divine Will and Mechanical Philosophy: Gassendi

and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World. Cambridge: Cambridge University Press.

–––(1995). „Divine Will and Mechanical Truth: Gassendi and Descarteson the Status of the Ethernal Truths“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 145–58.

Owens, Joseph C. Ss. R., (1976). „Aquinas on Knowing Existence“. The Review of Metaphysics 29: 670–90.

–––(1992). Cognition: An epistemological Inquiry. Houston, Texas: University of St. Thomas.

–––(1993). „Aristotle and Aquinas“. U Kretzman, Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press: 38–59.

Pannier Russell, Sullivan Thomas D. (1993). „Aquinas on ’Exists’“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 157–66.

Patterson, Brown (1964). „St. Thomas’s Doctrine of Necessary Being“.The Philosophical Review 73

–––(1966). „Infinite Causal Regression“. The Philosophical Review 70: 510–25.

Pereboom, Derek (ed.) (1999). The Rationalists; Critical Essays onDescartes, Spinoza and Leibniz. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers Inc.

Petrik, James M. (1998). „Descartes on Divine Indifference and theTransworld Validity of the Eternal Truths“. Southern Journal ofphilosophy 36: 417–30

Plantiga, Alvin (1980). Does God Have Nature?, Aquinas Lectures 44. Milwaukee: Marquette University Press.

Platt, John (1982). Reformed Thought and Scholasticism: The Argumentsfor Existence of God in Dutch Theology. Leiden: E. J. Brill.

Prentice, Robert (1970). The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus as Seen In His De Primo Principio. Roma: ed. Antonianum. Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniam 16.

Ritter, Joachim (hrsg.) (1971). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag.

Rodis-Lewis, Genevieve (1986). „On the Complementary of MeditationsIII and V“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 271–96.

–––(1998a). Descartes: His Life and Thought, Translated by Jane MarieTodd. Ithaca: Cornell University Press.

–––(1998b). „Descartes and the Unity of Human Being“. U Cottingham (ed.), Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press: 197–210.

291

–––(2000a). Ideje i njihovi uzroci; temeljne postavke Dekartove teorije ideja.Magistarska teza. Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu.

–––(2000b). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorijeideja (2): Od duha do ideja“. Filozofski godišnjak 13: 40–70.

–––(2001). „Francisko Suárez o poimanju, božanskim idejama i večnimistinama“. Philoteos 1: 177–204.

–––(2002). „Istorijskofilozofske pretpostavke i izvori Dekartovog određenja Boga kao causa sui“. Filozofski godšnjak 15: 5–39.

–––(2005a). „Dekartove večne istine, stvorene i nestvorene“. Filozofija idruštvo 26: 157–76.

–––(2005b). „Metafizički temelji uzročnosti i njene univerzalnosti kod Dekarta“. U Basta, Koprivica, Šijaković (prir.), Filosofija u vrtlogu našega vremena. Svečanik u čast 80. rođendana akademika Mihaila Đurića. Beograd: Gutenbergova galaksija: 287–310.

–––(2006). „O mogućnosti(ma) istorije filozofije danas“. Theoria 48:81–95.

Miščević, Nenad (1978). Bijeli šum. Rijeka: Izdavački centar Rijeka.Mora, Ferrater Jose (1953). „Suárez and Modern Philosophy“. The

Journal of the History of Ideas 14: 528–43.Morris, John (1973). „Descartes’ Natural Light“. The Journal of the

History of Philosophy 11: 169–87.Moyal, Georges (ed.) (1991). Rene Descartes: Critical Assesments, 4 vols.

London and New York: Routledge.–––(1993). „The Ontological Proof Within the Order of Reasons“. U

Tweyman (ed.), Descartes’ Meditations on First Philosophy in Focus. London and New York: Rotuledge: 185–99.

Murdoch, Dougald (1993). „Exclusion and Abstraction in Descartes’ Metaphysics“. The Philosophical Quarterly 40: 38–57.

Nadler, Steven (1989). Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas. Manchester: Manchester University Press.

Nolan, Lawrence (1998). „Descartes’ Theory of Universals“. The Philosophical Studies 89: 161–80.

––– „Descartes’ Ontological Argument“. Stanford Encyclopedia of Philosophy. www.plato.stanford.edu/entries/descartes-ontological

–––, Nelson Allan (2006). „Proofs for the Existence of God“. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing: 104–21.

Normore, Calivin (1996). „Scotus, Modality, Instants of Nature, and theContingency of Present“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.) John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 161–74.

O’Neil, Brian (1974). Epistemological Direct Realism in Descartes’ Philosophy. Albuquerque: University of New Mexico Press.

O’Neil, Eillen (1987). „Mind-Body Interaction and Metaphysical Consistency: A Defense of Descartes“. The Journal of the History of

290

Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy. Leiden: E. J. Brill.

Stout, Rowland (1998). „Descartes’ Hidden Argument for the Existence of God“. The British Journal for the History of Philosophy 6: 155–68.

Sullivan Thomas, Pannier Russel (1993). „Aquinas on ’Exists’“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 157–66.

Sylwanowicz, Michael (1996). Contingent Causality and the Foundations of Duns Scotus’ Metaphysics. Leiden: E. J. Brill.

Šajković, Radmila (1978–1979). Descartes i njegovo delo. Beograd: Filozofsko društvo Srbije.

Terrenal S. V. D., Quintin C. (1976). Causa Sui and the Object of Intuition in Spinoza. Cebu City: University of San Carlos.

Trapnell, William (1983). The Treatment of Christian Doctrine by Philosophers of Natural Light from Descartes to Berkeley. Oxford: The Voltaire Foundation.

Tweyman, Stanley (ed.). Descartes’ Meditations on First Philosophy in Focus. London and New York: Routledge.

–––(1991). „Deus ex Cartesio“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: CriticalAssesments, vol. II. London and New York: Routledge.

Yovel, Yirmiahu (ed.) (1991). God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Leiden: E. J. Brill.

Van De Pitte, Frederick (1987). „The Role of Necessity in Descartes’ Metaphysics“. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 61: 112–9

–––(1991). „Descartes’s Innate Ideas“. U Moyal (ed.), Rene Descartes:Critical Assesments, vol. 1. London and New York: Routledge: 455–72.

Velecky, Lubor (1994). Aquinas’ Five Ways In Summa Theologiae 1a, 2, 3. Kampen: Kok Pharas Publishing.

Verbeek, Theo (1992). Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637–1650. Carbondale: Southern Illinois University Press.

–––(1995). „The First Objections“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes andHis Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 21–33.

Wells, Norman (1961). „Descartes and the Scholastics Briefly Revisited“.The New Scholasticism 35: 172–90.

–––(1962). „Suárez, Historian and Critic of the Modal Distinction Between Essential Being and Existential Being“. The New Scholasticism 36: 419–44.

–––(1966). „Existence: History and Problematic“. The Monist 50: 34–43.–––(1979). „Old Bottles and New Wine: A Rejoinder to J. C. Doig“. The

New Scholasticism 53: 515–23.–––(1982). „Descartes’ Uncreated Eternal Truths“. The New

Scholasticism 56: 185–99.

293

Rome, Beatrice K. (1956). „Created Truths and Causa Sui in Descartes“. Philosophy and Phenomenological Research 42: 66–78.

Rorty, Amelie Oxenberg (ed.) (1986). Essays in Descartes’ Meditations.Los Angeles, Berkeley: University of California Press.

Rorty Richard, Schneewind J. B., Skinner Quentin (eds.) (1984). Philosophy in History. Cambridge: Cambridge University Press.

Ross James, Battes Todd (2003). „Duns Scotus on Natural Theology“. UWilliams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press.

Rowane, Carol (1995). „God Without Cause“. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press (Clarendon): 89–110.

Ruler, J. A. van (1995). The Crisis of Causality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change. Leiden: E. J. Brill.

Ryan John K., Bonansea Bernadine M., (eds.) (1965). John Duns Scotus 1265–1965. Washington D.C: The Catholic University of America Press.

Scheier, Claus-Artur (1997). Oproštaj spekulativnog uma. Zagreb: MaticaHrvatska.

Schmaltz, Tad (1991). „Platonism and Descartes’ View of Immutable Essences“. Archiv für Gechichte der Philosophie 73: 129–70.

–––(1992). „Sensation, Occasionalism and Natural Change in Descartes’Philosophy“. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing: 107–27.

Schmitter, Amy Morgan (1994). „Representation, Self-Representation,and the Passions in Descartes“. The Review of Metaphysics 48: 331–57.

Schulz, Walter (1996). Bog novovjekovne metafizike. Zagreb: Matica Hrvatska.

Secada, Jorge (1990). „Descartes on Time and Causality“. The Philosophical Review 99: 45–72.

–––(2000). Cartesian Metaphysics: The Late Scholastics Origins of ModernPhilosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

–––(2006). „The Doctrine of Substance“. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing: 67–85.

Sorell, Tom (ed.) (1993). The Rise of Modern Philosophy: The TensionBetween the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

Spruit, Leen (1994). Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge,volume one: Classical Roots and Medieval Discussions. Leiden: E. J. Brill.

–––(1995). Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, volumetwo: Renaissance Controversies, Later Scholasticism and the

292

Winkler, Kenneth P. (1993). „Descartes and the Names of God“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 451–66.

Wippel, John (1984). Metahysical Themes in Thomas Aquinas. Washington D.C.: The Catholic University of America Press.

–––(ed.) (1987). Studies in Medieval Philosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press.

–––(1992). „Thomas Aquinas on What Philosophers Can Know About God“. American Catholic Philosophical Quarterly 66: 279–97.

–––(1993). „Metaphysics“. U Kretzmann, Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press.

Wolter O. F. M., Allan (1990). The Philosophical Theology of John Duns Scotus, ed. Marilyn McCord Adams. Ithaca and London: Cornell University Press.

–––(1993). „Scotus on the Divine Origin of Possibility“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 95–107.

Woss, Stephen (ed.) (1993). Essays in the Philosophy and Science of ReneDescartes. Oxford: Oxford University Press.

Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictionary of Scholastics Philosophy. Milwaukee: Bruce Publishing.

Zimmermann, Albert (1985). „’Temeljno pitanje’ u metafizici Srednjovekovlja“. Luča 2: 127–37.

295

–––(1983). „Francisco Araujo O.P. on Ethernal Truths“. U Lloyd GersonP. (ed.), Graceful Reason. Toronto: Pontifical Institute of Mediaveal Studies: 401–17.

–––(1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50.

–––(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61.

–––(1993a). „Descartes’ Idea and Its Sources“. The American Catholic Philosophical Quaretly 67: 513–35.

–––(1993b). „Esse Cognitum and Suárez Revisited“. The American Catholic Philosophical Quarterly 67: 339–48.

–––(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths“. The Modern Schoolman 72: 13–35.

–––(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes andSuárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspondents. Toronto: University of Toronto Press: 138–83.

–––(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárezand Descartes“. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–47.

–––(1996a). „Suárez and a Salamancan Thomist: A Tale of a Text“. UWhite (ed.), Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington DC, The Catholic University of America Press: 201–25.

–––(1996b). „Suárez on Material Falsity“. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 27–43.

–––(1998). „Descartes and Suárez on Secondary Qualities; A Tale of Two Readings“. The Review of Metaphysics 51: 565–604.

White, Graham. „Medieval Theories of Causality“. Stanford Encyclopediaof Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/causation-medieval/

White, Kevin (1996). Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington DC: The Catholic University of America Press.

Wieland, Georg (1987). „Plato or Aristotle – a Real Alternative in Medieval Philosophy?“. U Wippel (ed.), Studies in MedievalPhilosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press: 63–84.

Williams, Bernard (1978). Descartes. Harmondsworth: Penguin.Williams, Thomas (ed.) (2003). The Cambridge Companion to Duns

Scotus. Cambridge: Cambridge University Press.Wilson, Margaret Dauler (1978). Descartes. London: Routledge & Kegan

Paul.

294

– i possibile logicum 55– i non repugnantia– i uzročnost– analogni pojam kod Tome 43, 66, 68, 70bivstvovanje (esse), formalni i objektivni modus– esse cognitum 52–3– esse objectivum 52–3– esse potentiale objectivum 52, 57–8Bog, kod Dekarta– uzrokuje moguću i aktualnu egzistenciju– i delotvorna uzročnost– kao moguće biće– kao najsavršenije biće– kao najsavršenije biće u domenu neprotivrečnosti– kao najsavršenije biće saznatljiv– kao najsavršenije biće misliv– kao neprotivrečno biće– i beskonačnost– irelevantnost određenja „prvi uzrok“– potentia Dei absoluta/objectiva– uzrokuje suštine– uzrokuje najsavršenije biće– uzrokuje večne istine– raskida vezu neprotivrečnosti i mogućnosti– neizmerna suština kao ratio B.– beskonačna moć kao suština– s onu stranu neprotivrečnosti– nema razlike suština-egzistencija– nemoguć pojam paricjalne racionalnosti– izvorni pojam za suštinu i egzistenciju– protivrečna za parcijalnu racionalnost– i apsolutni identitet– uzrokuje neprotivrečnost Boga– nesaglasje s univoknim pojmom bića– izvesna– indiferentna prema neprotivrečnosti– formalna univoknost moći– i vidi Bog kod ostalihBog kod ostalih, Toma – Skot – Suarez – ne može da stvara protivrečnosti– kao beskonačno biće– kao res

297

INDEKS

aksiome 92–7, 105, 131, 134, 150, 152, 195, 199, 210, 216, 222, 256, 264– za Dekarta večne istine 93–7– i vidi matematički objekti, večne istine, istinske i nepromenljive prirodean est, si est 161Anselm 31, 46, 67, 144, 248apstrakcija, precizivna 50– različita od negacije 97, 107, 175, 197, 265Arhimed 189–191, 240–1, 266Aristotel 24, 28–9, 34, 43, 67, 69, 131, 234Arno, Antoan 30, 74–85, 88–90, 99, 101, 107, 115–6, 128–9, 131, 152–6,

164–6, 168, 186, 201, 204, 230, 244, 267a se esse, negativan smisao 32– pozitivan smisao u sholastici– pozitivan smisao kod Dekata– i vidi causa suiAurelije Avgustin 26, 218Avicena 49, 69

Babić Mile 45Barbarić, Damir 63, 74, 262–4Berkli, Džordž 71biće (ens), univokni pojam 28, 32, 36, 39, 41, 42, 67, 97, 266 – u. pojam i uzročnost– kod Skota 42, 43, 45, 60, 70– kod Dekarta 122–6, 133–5, 141, 143, 145– štastvenost u. pojma– i vidi stvarna suština– kao imenica i kao particip 50, 56, 60– razlika od bića razuma– adekvatan predmet ljudskog razuma

296

conceptus objectivus/formalis

delotvorna uzročnost, i stupnjevi stvarnosti– kod Tome– uslovi – eminentno sadržavanje – uzrok analogan delotvornom– causa secundum esse, causa secundum fieri 127, 156dokazi za egzistenciju Boga, ontološki – ontološki zavisi od causa sui– ontološki i Lajbnic– ontološki i apstrakcija– i uzročnost– i jasne i razgovetne ideje– samo preko delotvorne uzročnosti

Egidije Rimski 49egzistencija, savršenost/predikat suštine– svaka uzrokovana– tipovi– moguća nije nihil 227– smisao kod Dekarta– i vidi bivstvovanjeErju, Rodžer 219Ešvort, Dženifer 39

formalni uzrok, u sholastici kao suštinaFrankfurt, Hari 137, 233

Gasendi, Pjer 82, 114, 227Grin, 219, 226

Hajdeger, Martin 20, 141, 238, 272, 277Hegel, Georg Vilhelm Fridrih 259, 262Henrik od Genta 44, 48, 63Hjum, DejvidHobs, Tomas 82

ideje, urođene– stupnjevi objektivne stvarnosti uzrokovana– jasne i razgovetne– causa sui uzrok ideje Boga– zahtevaju delotvornu uzročnost– dva smisla

299

– nepojaman– kao delotvorni uzrok suština– kao possibile logicum– nema uzrokBurdin, Pjer 82

Čepl, Vir 236

causa sui, i nepojmljivost– i volja– i moć– ekvivalentno s nemanjem uzroka– kod Plotina– kod Tome– i sloboda– bez razlike formalna-delotvorna uzročnost– i saznanje– i parcijalna racionalnost– kod Suareza– ekvivalentno stvaranju večnih istina i uzrokovanju stupnjeva objektivnestvarnosti ideja– najsavršenije biće proishodi iz– kreira svoj stupanj stvarnosti– i arhimedovska analogija– smislen govor o Bogu kao o– kao „pojam“ parcijalne racionalnosti– kreira svoju suštinu– kao formalno samouzrokovanje– ne narušava princip uzročnosti– i lanac uzroka– ukida mogućnost regresusa– metodološki izuzetak– istinito, ali ne istinsko određenje Boga– uzročnost neprimenljiva na sam pojam– epistemološki izuzetak– metafizički izuzetak– i stupnjevi stvarnost– i ratio– causa sive ratio 184, 198, 203, 262– integrativna funkcija– izvorni kontekst kod Dekarta– primena na Boga– primedbe na, neidentično bićeodgovori na primedbe

298

– implicirana neprotivrečnošću– kod Dekarta

neprotivrečnost– neuzrokovana – ekvivalentan s neuzrokovanošću – temelj univerzalne racionalnosti– temelj svega stvorenog– različita od mogućnosti– kod Dekarta– aposteriorna– stvorena večna istinanon repugnantia– i uzročnost– kao unutrašnje neprotivljenje– kao spoljna neprotivrečnost– ambivalencija kod Suareza– značenje kod Skota– i neuzrokovanost– i vidi potentia logicaNormor, Kalvin 41, 45, 52–3

O’Nil, Elen 182onto-teo-logijaOsler, Margaret 224, 233

Pije Peti, papa 48Plotin 19, 22–4, 26, 32, 35, 37, 67–70, 255potentia logica– i uzročnost– i potentia objectivaprirodna svetlost, podudarna sa sholastičkim razumevanjemProklo 26

racionalnost, univerzalna i neprotivrečnost– parcijalna i causa sui– mora „od sebe“ razumeti kao „od uzroka“– večne istine njeni principi– Boga misli samo na neprotivrečan način– uzročnim putem do causa sui– meditativni subjekt kao njen lik– razumevanje causa sui– nezamenljiva i fundamentalna uloga– i apsolutni identitet

301

inteligibilnost/mislivost, počiva na neprotivrečnosti– i mogućnost – i uzrok– zavisi od Boga– u sholasticiistinske i nepromenljive prirode– Katerusovo shvatanje– Dekartovo shvatanje– i vidi matematički objekti, aksiome, večne istine

Kajetan, kardinal 48Kapreol, Johanes 55, 61Kant, Imanuel 71, 188, 274kasna sholastika, dve strujeKatanija, 44Klejton, 267Kronin, Timoti 158Katerus, Johanes 73–5, 79, 80, 82–3, 85–90, 99, 116, 120, 149, 150, 153–5,

166, 204, 226–8

Lajbnic, Gotfrid Vilhelm 71–2, 77, 80, 167, 245–6, 249, 252–3, 260, 26–5,272

Laktancije 27Lok, Džon 71Lov 94

Marion, Žan-Lik 31, 38, 74, 80, 93, 97, 147, 166, 170, 190, 194, 198,218–20, 224, 241, 248, 257, 260, 264, 266–8, 270–1, 276

Marki, Peter 94Marije Viktorin 26Marks, Karl 125, 274–5Mason 236matematički objekti, rasprava o prirodi u kasnoj sholastici– za Dekarta suštine/uzrokovani– za Arnoa neuzrokovani– i vidi večne istine, aksiome, istinske i nepromenljive prirodeMersen, Maren 74, 82, 85, 87, 96, 104, 106, 124, 150, 152–3, 164, 167,

180–1, 186, 193–4, 198–9, 201, 203, 210, 220, 223–4, 228, 230, 234–7, 240, 242–3, 246, 270

metafizika, Dekartova udvojenamisleća supstancija, konačna, i delotvorna uzročnost– kao causa suimogućnost, univokni pojam bića i – Boga i stvorevina

300

– kod Katerusa– uzrok s. i večne istine– razlika od modusa stvarnostistvorevina, smisao kod DekartaSuarez Francisko 19, 32, 39, 45, 48–66, 69–72, 76–7, 79, 84, 93, 96, 100–1,

107, 111–6, 131, 134, 140, 155, 177–8, 182, 208, 218, 224–5, 228, 231–2, 236, 238, 256–7

Sveti Hijeronim 26

Toma Akvinski 19, 23,26, 28–39, 41, 43–4, 46, 48, 50, 57, 64–9, 70–1, 75, 77–8, 80, 89, 113, 115, 119, 124, 128, 145, 155, 161, 181, 191, 201, 254

večne istine – kod Suareza– hipotetička nužnost– i non repugnantia– i causa sui– ne zahtevaju uzrok– uzročnost kao – urođene– uzrokovanje – dostupne parcijalnoj racionalnosti– ne govore o egzistenciji– vekovečnost– izražavaju neprotivrečnost– počivaju na Božjoj moći– u Trećoj meditaciji– nestvorene večne istine– počivaju na Božjoj egzistenciji– apsolutno nužne– i apsolutni identitet– beskonačna moć njihov izvor– nepojamne parcijalnoj racionalnostiVels, Norman 87, 94, 206, 208, 228, 233, 236, 247–8Vostrije 80

303

ratio, formalni uzrok kao– i ontološki dokaz– nije uzrokovan u sholastici– i vidi formalni uzrok, stvarna suština– i causa sui– kao suština– unutar neprotivrečnosti– i univokni pojam bića– i ego existoRegius, Henrik 119, 153res, Bog kao – transcendentalno svojstvo bića– supertranscendentalni smisao– kod Dekarta– in intellectu– vidi i stvarna suština

samosvest, element određenja causa sui– značenje kod Dekarta– kao integrativni faktor– slobodna od beskonačne moći– obezmoćava protivrečnost causa suiSekada, Horhe 53, 155, 195, 256Skot, Jovan Duns 32, 39–49, 51, 53, 58–9, 60–4, 69, 70, 79, 81, 94–5, 107,

134, 140–1, 145, 161, 249, 257Spinoza, Baruh de 71, 74, 127, 233, 262, 274,suština i egzistencija, razlika, kod Tome „realna“– kod Suareza razumska– kod Dekarta razumska– metafizička osnova kod Dekartastvarna suština– i uzrokovanje– kao objekt Božjeg duha– kao objekt Božjeg razuma– kao objekt Božje volje– i possibile logicum– kod Suareza– kao ratio– delotvorna uzročnost njen predikat– i jasno i razgovetno percipiranje– Ja kao stvarnost, stupnjevi– i uzročnost– i večne istine

302