UNIVERZA V LJUBLJANI

FILOZOFSKA FAKULTETA

METULJEVE PREOBRAZBE – OD SUBSTANCIALNEGA DUALIZMA V

NOVOVEŠKI FILOZOFIJI DO DUALIZMA LASTNOSTI V SODOBNI FILOZOFIJI DUHA

Sebastjan VÖRÖS

Ljubljana, 2008

UNIVERZA V LJUBLJANI

FILOZOFSKA FAKULTETA

METULJEVE PREOBRAZBE – OD SUBSTANCIALNEGA DUALIZMA V NOVOVEŠKI FILOZOFIJI DO DUALIZMA

LASTNOSTI V SODOBNI FILOZOFIJI DUHA

Sebastjan VÖRÖS

»Delo je pripravljeno v skladu s Pravilnikom o podeljevanju Prešernovih nagrad študentom, pod mentorstvom izr. prof. dr. Olge Markič in somentorstvom red. prof. dr.

Mirana Božoviča.«

Ljubljana, 2008

POVZETEK

V diplomskem delu obravnavam dualistične modele rešitve problema duh-telo.

Posamezne modele proučujem v luči dveh vidikov: ontološkega in vzročnega. Pričnem z

analizo substancialnega dualizma, kjer razlikujem med »klasičnim« – Descartesov

interakcionizem, Malebranchev okazionalizem, Leibnizov paralelizem – in »modernim«

substancializmom – Popper-Ecclesov emergentni interakcionizem, Fosterjev

novokartezijanski interakcionizem, Lowejev nekartezijanski interakcionizem, nato pa se

lotim proučevanja dualizma lastnosti, in sicer pričnem s Huxleyjevim

epifenomenalizmom, nadaljujem s klasičnim emergentizmom in klasičnim

funkcionalizmom ter končam s kvalitativnim epifenomenalizmom. Na podlagi izsledkov

analize dualističnih modelov skušam ovreči v sodobni filozofiji duha splošno

uveljavljeno tezo, da so dualistični sistemi stvar preteklosti, in dokazati, da dualistični

sistemi niso izumrli, temveč so si le nadeli novo preobleko.

Ključne besede: substancialni dualizem, dualizem lastnosti, interakcionizem,

okazionalizem, paralelizem, predosnovana harmonija, epifenomenalizem, emergentizem,

funkcionalizem, identitetna teorija, kvalitativni epifenomenalizem

ABSTRACT

The thesis focuses on dualist solutions to the mind-body problem. Individual dualist

models are analysed in the light of two different aspects – ontological and causal. The

analysis begins with substance dualism, which further divides into “classic”

substantialism – Descartes interactionism, Malebranche occasionalism, Leibniz

parallelism – and “modern” substantialism – Popper-Eccles emergent interactionism,

Foster neo-Cartesian interactionism and Lowe’s non-Cartesian interactionism –, and

moves on to property dualism, beginning with Huxley’s epiphenomenalism and classic

emergentism, and ending with classic functionalism and qualitative epiphenomenalism.

The results of the analysis provide grounds for rejecting the commonly established thesis

that dualist systems belong to the past, and support the claim that dualist models have

merely changed their outer form but are far from extinct.

Key words: substance dualism, property dualism, interactionism, occasionalism,

parallelism, preestablished harmony, epiphenomenalism, emergentism, functionalism,

identity theory, qualitative epiphenomenalism

KAZALO

1 UVOD .............................................................................................................................. 1 2 PROBLEM DUH - TELO ............................................................................................... 4

2.1 ONTOLOŠKI VIDIK ............................................................................................... 5 2.1.1 Duševno ............................................................................................................. 6 2.1.2 Fizično................................................................................................................ 8 2.1.3 Obstoj duševnega in fizičnega ........................................................................... 8

2.2 VZROČNI VIDIK .................................................................................................. 10 2.2.1 Interakcionizem................................................................................................ 11 2.2.2 Okazionalizem ............................................................................................... 11 2.2.3 Predosnovana harmonija (paralelizem).......................................................... 12 2.2.4 Epifenomenalizem ......................................................................................... 12

2.3 ONTOLOŠKO-VZROČNA MATRICA ................................................................ 12 3 SUBSTANCIALNI DUALIZEM .................................................................................. 14

3.1 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V PRETEKLOSTI............................................ 14 3.1.1 Kartezijanski interakcionizem (Descartes) ...................................................... 15 3.1.1.1 Sholastični hilomorfizem ............................................................................ 17 3.1.1.2 Ontologija pri Descartesu: razsežna in duhovna substanca ........................ 20 3.1.1.3 Vzročnost pri Descartesu: interakcija ......................................................... 24 3.1.2 Okazionalizem (Malebranche) ......................................................................... 27 3.1.2.1 Kritika interakcionizma .............................................................................. 28 3.1.2.2 Malebranchev okazionalizem: ontologija in vzročnost .............................. 30 3.1.3 Predosnovana harmonija (Leibniz) .................................................................. 32 3.1.3.1 Leibnizeva kritika Descartesovega interakcionizma in Malebranchevega

okazionalizma ............................................................................................. 32 3.1.3.2 Ontologija pri Leibnizu: dva pojma substance ........................................... 35 3.1.3.3 Vzročnost pri Leibnizu: paralelizem ........................................................... 37 3.1.4 Zaključek.......................................................................................................... 39

3.2 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V SODOBNOSTI ............................................. 41 3.2.1 Emergentni interakcionizem (Popper in Eccles).............................................. 42 3.2.1.1 Popperjeva kritika fizikalizma .................................................................... 43 3.2.1.2 Ontologija in vzročnost pri Popperju: trije svetovi in interakcija ............... 47 3.2.1.3 Emergentna evolucija.................................................................................. 50 3.2.1.4 »Kvazi-substancialna« narava jaza ............................................................. 54 3.2.1.5 Ecclesov prenos Popperjeve ontološko-vzročne sheme na nevrofiziologijo................................................................................................................................... 56 3.2.1.6 Zaključek..................................................................................................... 59 3.2.2 Novodobni kartezijanski interakcionizem (Foster) .......................................... 61 3.2.2.1 Ontologija pri Fosterju: dualistična doktrina .............................................. 62 3.2.2.2 Vzročnost pri Fosterju: interakcionizem ..................................................... 64 3.2.2.3 Duševni subjekt ........................................................................................... 67 3.2.2.4 Zaključek..................................................................................................... 70

3.2.3 Novodobni nekartezijanski interakcionizem (Lowe) ....................................... 71 3.2.3.1 Ontologija pri Loweju: jaz – telo ................................................................ 71 3.2.3.2 Vzročnost pri Loweju: interakcija .............................................................. 75 3.2.3.3 Zaključek..................................................................................................... 77 3.2.4 Sklep ................................................................................................................ 78

4 DUALIZEM LASTNOSTI ............................................................................................ 80

4.1 KLASIČNI EPIFENOMENALIZEM (HUXLEY) ................................................ 81 4.1.1 Ontologija pri Huxleyju: fizični in duševni dogodki ....................................... 82 4.1.2 Vzročnost pri Huxleyju: epifenomenalizem .................................................... 85 4.1.3 Zaključek.......................................................................................................... 85

4.2 KLASIČNI EMERGENTIZEM (ALEXANDER, MORGAN in BROAD) .......... 86 4.2.1 Ontologija klasičnega emergentizma: slojeviti svet ........................................ 87 4.2.2 Vzročnost v klasičnem emergentizmu: navzdol usmerjena vzročnost ............ 90 4.2.3 Zaključek.......................................................................................................... 92

4.3 KLASIČNI FUNKCIONALIZEM (PUTNAM)..................................................... 94 4.3.1 Grožnja redukcionizma: identitetna teorija ...................................................... 96 4.3.2 Funkcionalizem kot nereducibilni fizikalizem................................................. 98 4.3.3 Vzročnost klasičnega funkcionalizma: od zaželenega interakcionizma k

osovraženemu epifenomenalizmu ................................................................. 101 4.3.4 Zaključek........................................................................................................ 105

4.4 KVALITATIVNI EPIFENOMENALIZEM ........................................................ 106 4.4.1 Kritika funkcionalizma (Levine, Nagel, Jackson): kvalije oz. takšnosti ....... 108 4.4.2 Chalmersov naturalistični dualizem ............................................................... 112 4.4.3 Zaključek........................................................................................................ 120

4.5 SKLEP .................................................................................................................. 121 5 DUALIZEM LASTNOSTI in SUBSTANCIALNI DUALIZEM: NEKAJ SKLEPNIH

MISLI .......................................................................................................................... 123 LITERATURA ............................................................................................................... 129

KAZALO TABEL IN SLIK

Tabela 1: Ontološko-vzročna matrica dualističnih sistemov……………………. 13

Tabela 2: Popperjevi 3 svetovi………………………………………………….. 54

Slika 1: Časovni izsek živčnih poti, ki privedejo do različnih telesnih gibov….. 76 Slika 2: Identitetna teorija………………………………………………………. 97 Slika 3: Načelo večvrstne realizacije…………………………………………… 99 Slika 4: »Navzdol usmejena vzročnost«……………………………………….. 103 Slika 5: Realizacija D-ja v F-ju…………………………………………………. 103 Slika 6: Vzročno vlogo D-ja opravlja njegova realizacija F ………………….. 104

1

1 UVOD

V sodobni filozofiji duha veljajo dualistični pristopi k problemu duha in telesa za nekaj

preživetega in zastarelega. Avtorji jim navadno odmerijo nekaj krajših odstavkov v

uvodnih poglavjih, nakar se lotijo obravnave »resnih« in »pravih« teorij o duševnem in

fizičnem, s čimer enoznačno označujejo fizikalistične oz. materialistične rešitve. V

takšnih predstavitvah je dualizem vse prevečkrat poistoveten s kartezijanskim

substancialnim interakcionizmom, pri čemer je predpostavljeno, da je kritika slednjega

tudi kritika dualizma nasploh. In ker so mnogi prepričani, da je filozofska in znanstvena

kritika s kartezijanstvom za vselej opravila, sklepajo, da je za vselej opravila tudi z

dualizmom kot takim.

Namen pričujoče razprave je dvoplasten. Prvič, skušal sem predstaviti splošne

značilnosti dualističnih sistemov in njihovega notranjega razvoja. Poudarek je zlasti na

raznolikosti dualističnih pozicij, kar priča o tem, da dualizma ne moremo preprosto

istovetiti s kartezijanstvom. Drugič, na osnovi analize razvoja dualističnih sistemov sem

poskusil pokazati, da je imel dualizem resda burno zgodovino in bil podvržen številnim

spremembam, vendar iz tega še ne sledi, da je pristal na smetišču idej. Z drugimi

besedami, analiza dualističnih sistemov (prvi korak v nalogi) nudi oporo sklepu, da

dandanes prevladujoče mnenje o preseženosti dualizma ne vzdrži resnejše kritike (drugi

korak v nalogi).

Pri tem bi veljalo poudariti, da se pričujoče delo ukvarja predvsem s tematsko in

ne toliko s kronološko predstavitvijo. Čeprav se je velikokrat izkazalo, da sta kriterija

tesno povezana – tematski razvoj neke misli je potekal v določenem časovnem sosledju –,

pa sem v primerih, kjer imenovana kriterija zaideta v navzkrižje (npr. preskok iz

novoveškega v sodobni substancializem), dajal prednost tematski členitvi. Takšni

odločitvi je botrovalo dejstvo, da je narava razprave prvenstveno filozofska in ne

zgodovinska: osredotoča se torej zlasti na idejni in šele zatem tudi na časovni razvoj neke

ideje.

Kot osrednje vodilo za razpravo sem vzel prispodobo, ki je v zgodovini filozofije

očarala marsikaterega dualista in je v 19. stoletju postala celo simbol dualizma:

2

prispodobo o metuljevih preobrazbah. Poglejmo, kaj je imel o porajanju metuljev iz bub

povedati véliki antični filozof in prvi entomolog, Aristotel. Na eni strani imamo bubo, ki

se je prenehala prehranjevati, otrplo leži in je potemtakem tako rekoč mrtva. Buba je na

nek način truplo, na kar namiguje tudi njeno grško ime – nekýdallos – ki spominja na

nékys, kar pomeni mrtvo truplo. Na drugi strani pa imamo metulja, ki se po določenem

času razvije iz nje in se imenuje psyché. To, kar je ob opazovanju nastanka metuljev iz

bub videl Aristotel, ni bilo torej nič manj kot to, kako »duša« zapusti »mrtvo telo«

(Božovič, 2002a, str. 54 – 55).

Pri Malebranchu postane metamorfoza bube v metulja alegorija za vstajenje od

mrtvih. Bog naj bi s pomočjo transformacij insektov »hotel upodobiti življenje, smrt in

vstajenje svojega Sinu«. Gosenica, ki se »zapre v svojo grobnico«, navidezno umre in čez

čas vnovič zaživi, ne da bi se njeno telo medtem razkrojilo, simbolizira Kristusovo smrt

in vstajenje od mrtvih, ne da bi medtem njegovo telo strohnelo. Malebranche je

prepričan, da insekt oživi s »tako rekoč povsem duhovnim telesom«, s telesom, ki je

sámo že duša, se pravi kot metulj, psyché (Božovič, 2002a, str. 55).

Prikazana prispodoba se na našo tematiko navezuje v dveh pogledih: po eni strani

nudi slikovit prikaz osnovne dualistične postavke o ločenosti telesa in duha, po drugi

strani pa lepo zajame idejo o spreminjanju dualističnih modelov. Tako kot je v

dualističnih sistemih človek podoben metulju v tem, da je sestavljen iz duše (metulj) in

telesa (buba), je razvoj dualističnih modelov podoben metuljevim preobrazbam v tem, da

se nek sistem (metulj), ki zaide v krizo in začne zamirati (gosenica), notranje preoblikuje

(buba) in prelevi v nov sistem (metulj), ki je prejšnjemu podoben, a od njega vendarle

pomembno različen.

Glavna naloga naše razprave torej sestoji iz sledenja raznolikim preobrazbam

dualističnega metulja, ki dokazujejo, da dualistični sistemi sodobnosti sicer niso istovetni

s tistimi v preteklosti, a z njimi vendarle gojijo skupno jedro. Začeli bomo s kratko

predstavitvijo problema duh-telo in ontološko-vzročne matrice, ki bo služila kot

metodološka osnova za nadaljnjo analizo. Temu bo sledil pretres dveh velikih sklopov

dualističnih modelov: substancialnega dualizma (od klasikov (Descartes, Malebranche,

Leibniz) do sodobnih predstavnikov (Popper, Eccles, Foster, Lowe)) in dualizma

lastnosti (od meglenih začetkov (Huxley), preko šibkega fizikalizma (klasični

3

emergentizem in funkcionalizem) do naturalističnega dualizma (kvalitativni

epifenomenalizem). Omenjenemu pretresu bosta sledila še krajši povzetek in strnitev

dognanj, do katerih smo prišli.

Preden pričnemo z razpravo, pa še kratka opomba. V nalogi sem se osredotočil

posebej na »klasične« dualistične modele, tj. na modele, ki govorijo o ontološki dvojnosti

na ravni duha in telesa (možganov). Z dualističnimi modeli, ki razcep med duševnim in

fizičnim postavljajo na raven elementarnih delcev – »kvantnomehanski« dualizem in

panpsihizem –, in hilomorfnimi modeli (izvzemši sholastični hilomorfizem, ki ga

omenjam na začetku podpoglavja o substancialnem dualizmu v preteklosti) se zavoljo

večje enotnosti, preglednosti in strnjenosti podrobneje ne ukvarjam. Nadalje, pri

substancialnem dualizmu se moja analiza nanaša izrecno na kartezijanske in ne na

humovske modele: z besedo »substancializem« potemtakem označujem modele

substancialnega dualizma, ki duha pojmujejo kot enoten in nedeljiv substrat, v katerem se

nahaja množica duševnih pojavov. Poleg prostorskih je glavni razlog za takšno odločitev

ta, da so na nadaljnjo (zlasti sodobno) razpravo o problemu duh-telo imeli največji vpliv

prav kartezijanski modeli.

4

2 PROBLEM DUH - TELO

Ta uvodni prikaz problema duha in telesa začenjam s parafrazo Heideggerja in

Avguština. Temeljno vprašanje filozofije duha – kakšno mesto zaseda duševnost v

naravnem svetu (Ludwig, 2003, str. 1) – je eno najosnovnejših, a obenem najtežjih

problemov, ki pestijo človeka: kajti dokler se o njem ne sprašujemo, odgovor poznamo, a

brž ko ga hočemo na vprašanje razložiti, ga ne poznamo več. Vsakdo med nami se v

svojem vsakdanjem govoru poslužuje psihofizičnega besednjaka. Govorimo o tem, da

čutimo bolečino, ker smo si poškodovali nogo; da pijemo kavo, ker smo prepričani, da

nam bo zbistrila duha; da se potimo v telovadnici in odrekamo nezdravi, a okusni hrani,

ker si želimo biti v dobri telesni formi. V večini primerov se nam tovrstni razmisleki ne

zdijo problematični; a če si situacijo ogledamo natančneje, ugotovimo, da stvari niso tako

preproste.

Že na prvi pogled je namreč očitno, kako zelo različni sta obe množici pojavov.

Bržčas se bo vsakdo strinjal, da se zdijo občutek ugodja, ki nas preplavi ob zaužitju

okusne hrane, prepričanje, da je 2 najmanjše praštevilo, želja, da bi potešili neznosno

žejo, ali trpka brezvoljnost, ki jo čutimo deževnega novembrskega dne, močno drugačni

od prežvekovanja in presnavljanja hrane, vzburjenja živčnih celic v določenem

možganskem predelu, suhe ustne sluznice in mokre kože. Kljub različnosti pa imamo

občutek, da sta obe množici nekako povezani: piškav zob povzroči občutek trpke

bolečine; želja, da bi bolečino ustavili, povzroči, da sežemo po protibolečinskih tabletah

in se odpravimo do zobozdravnika. Zdi se torej, da fizični procesi (udarec, objem)

povzročajo psihične procese (bolečina, ugodje), psihični procesi (želja, prepričanje) pa

povzročajo fizične procese (dejanje).

Zastavljenega problema se lahko torej lotimo z dveh vidikov. Prvi je ontološki

vidik. Tukaj gre za vprašanje, kaj fizični in duševni pojavi sploh so: zanima nas, za

kakšno vrsto pojavov gre in po čem (če sploh) se med seboj razlikujejo. Drugi vidik je

vzročni vidik. Tukaj gre za vprašanje, kako sta obe množici pojavov medsebojno

povezani oz. v kakšnem medsebojnem ((ne)vzročnem) odnosu se nahajata. Predstavljena

5

vidika tvorita osnovno kategorialno mrežo, ki se je bomo posluževali v pričujoči razpravi.

V luči te mreže bomo proučevali vse dualistične modele in skušali izpostaviti njihove

morebitne podobnosti in razlike. Preden oba vidika nekoliko natančneje opredelimo, pa

bi veljalo izpostaviti, da so vprašanja, ki se dotikajo ontologije in/ali vzročnosti kot take,

za nas drugotnega pomena. To pomeni, da so za nas pomembna le v toliko, kolikor se

specifično nanašajo na problem duh-telo, in da se s problemi, ki se v prvi vrsti navezujejo

na problem ontologije ali vzročnosti, tukaj ne bomo posebej ukvarjali.

2.1 ONTOLOŠKI VIDIK

Najprej nekaj kratkih besed o splošni ontološki shemi, ki se je bomo posluževali. V svoji

ekspoziciji bom izhajal iz Kima (2006), a bom njegove nastavke mestoma spreminjal, da

se bodo bolje prilegali našim potrebam. Prvič, shema predpostavlja obstoj stvari ali

predmetov, ki imajo določene lastnosti in so v določenih medsebojnih razmerjih.1 Drugič,

te lastnosti in razmerja so bodisi fizična – imeti določeno težo, biti visok dva metra ali

biti težji od nekega drugega predmeta – bodisi duševna – čutiti bolečino, biti prepričan,

da zunaj sije sonce, ali uživati v glasbi. Tretjič, posamezne lastnosti se delijo na stanja,

dogodke in procese (običajno jih bomo označevali s skupnim izrazom pojavi). Stanje

označuje trajno lastnost, ki se v času ne spreminja; dogodek označuje spremembo stanja

(npr. iz A v B), proces pa označuje daljšo verigo (običajno vzročno) povezanih stanj

(Kim, 2006, str. 7). To, da ima nek predmet P lastnost l, pomeni, da je v P uprimerjeno

(realizirano) neko (fizično ali duševno) stanje s, nek dogodek d ali nek proces p. Primer:

to, da ima nek človek fizično lastnost »biti rjavolas« in duševno lastnost »biti srečen«,

pomeni, da je v tem človeku uprimerjeno stanje »rjavolasosti« in stanje sreče, ali,

preprosto, da je ta človek rjavolas in srečen.

Nakazana shema predstavlja le formalno ontološko strukturo, ki opredeljuje

osnovne parametre (predmet, lastnost, razmerje), v luči katerih bodo analizirani

dualistični modeli; seveda pa bo vsebina posameznih parametrov v tej mreži od modela

1 »Predmete« in »lastnosti« občasno – v primerih, kadar je opredelitev ontološke kategorije nepomembna

ali (še) neznana – označujem s skupnim izrazom »entiteta«.

6

do modela različna. Denimo, v modelih substancialnega dualizma bodo mesto predmeta

zasedle tako telesne kot duhovne substance, medtem ko bo v modelih dualizma lastnosti

to mesto rezervirano izključno za fizične substance. V modelih substancialnega dualizma

bodo duševne in fizične lastnosti absolutno neodvisne2 (saj bodo pripadale različnima

množicama entitet), v modelih dualizma lastnosti pa bodo duševne in fizične lastnosti

relativno neodvisne (saj bodo duševne lastnosti od fizičnih odvisne, tako da bodo slednje

imele primat nad prvimi).

Predstavljena ontološka struktura počiva na razlikovanju med duševnim in

fizičnim, zato bi bilo prav, če bi povedali nekaj več o tem, s kakšnimi pojavi imamo

pravzaprav v obeh primerih opravka. Seveda analiza duševnega in fizičnega, ki jo bom

predstavil v tem uvodnem razdelku, ne bo izčrpna in dokončna; to tudi ne more biti, saj je

v filozofiji duha opredelitev narave obeh pojavov pravzaprav eno glavnih jabolk spora.

Moj namen je veliko skromnejši: rad bi predočil le nekaj njunih splošnih značilnosti,

glede katerih se bomo (upam) vsi strinjali in ki nam bodo nekakšno temeljno vodilo

nadaljnji razpravi. Na tem mestu bi si sposodil prispodobo, ki jo pri poskusu opisa

človeške zavesti uporabi Kirk Ludwig: moj namen je podoben namenu botanika, ki

seznani znanstveno srenjo z neko novo rastlino tako, da opiše pogoje, v katerih jo je

opazoval, in njene splošne značilnosti – značilnosti, za katere bi lahko vsakdo, ki bi se

znašel na njegovem mestu, potrdil, da pripadajo tej rastlini (Ludwig, 2003, str. 2 – 3).

2.1.1 Duševno

Kaj dela duševne pojave za specifično duševne? Vsi vemo, da zaznave, prepričanja in

občutki sodijo v domeno duševnega, rana na koži, vzburjenost živčnih celic in premik

poljubnega uda pa v domeno fizičnega. Toda ali obstaja nek pokazatelj duševnosti?

Oziroma, povedano drugače, ali obstaja neka lastnost ali množica lastnosti, na podlagi

katerih bi lahko rekli, da je nek specifičen pojav duševen? V sodobni filozofski literaturi

2 »Absolutna neodvisnost« se tukaj nanaša na ontološko in ne na genealoško (ne)odvisnost. Pri Popperju in

Loweju, denimo, so duševni pojavi kot lastnosti duševne substance odvisni od fizičnih pojavov kot lastnosti

fizične substance z vidika izvora, a so, ko enkrat nastanejo, ontološko neodvisni.

7

sta se uveljavili dve takšni lastnosti: zavest in naperjenost (intencionalnost)3 (gl. npr.

Ludwig, 2003, str. 2 – 6; Kim, 2006, str. 26; Chalmers, 1996, str. 16 – 22).

Zavest je silno težaven pojem. Bistvo problema je lepo ubesedil G. E. Moore:

»[V] tistem trenutku, ko skušamo svojo pozornost usmeriti na zavest in ugotoviti, kaj

pravzaprav predstavlja, le-ta izgine: videti je, kot da bi imeli pred seboj le praznino ... kot

da bi bila prosojna« (Moore po Ludwig, 2003, str. 2). Pojem zavesti (»consciousness«) se

v pričujočem kontekstu ne nanaša toliko na pozornost (»awareness«) kot na

fenomenološki ali kvalitativni značaj določenih duševnih pojavov: to, kako te pojave

občutimo, doživimo ali izkusimo (Kim, 2006, str. 15; Chalmers, 1996, str. 11 – 12).

Tipični primeri so občutek bolečine ob poškodbi, doživljanje rdečine ob gledanju

makovega cveta, izkustvo intenzivnega strahu. Tem pojavom včasih pravimo tudi »surovi

občutki« ali »kakšnosti (kvalije)« (Kim, 2006, prav tam).

Pojem naperjenosti je v filozofijo vpeljal avstrijski filozof Franz Brentano. Po

njegovih besedah vse duševne procese opredeljuje to, »kar so sholastiki v srednjem veku

imenovali naperjeni (ali duševni) neobstoj predmeta in kar bi dandanes lahko nekoliko

dvoumno poimenovali kot predočenost k vsebini, naperjenost k predmetu (ki tukaj ne

pomeni stvari) ali imanentna predmetnost« (Brentano po Kim, 2006, str. 24). Naperjenost

nekega duševnega pojava označuje to, da se ta pojav na nekaj nanaša oz. da je o nečem,

da ima torej neko vsebino (Kim, 2006, prav tam; Ludwig, 2003, str. 4). Pri tem velja

opozoriti, da ni nujno, da stvar, na katero se duševni pojav nanaša, tudi dejansko obstaja.

Recimo, moje prepričanje, da je London glavno mesto Anglije, se nanaša na London in

Anglijo, moja želja, da bi videl samoroga, pa na samoroga (čeprav ta ne obstaja).

Lastnosti zavesti in naperjenosti razvrščata duševne pojave v dve ločeni

kategoriji: v prvi najdemo zavestna ali kvalitativna stanja, kot so zaznave, bolečine,

ugodja, občutenje barv, v drugi pa naperjena stanja, kot so prepričanja, želje, namere. Pri

tem se poraja nevšečno vprašanje: kaj pravzaprav obe kategoriji povezuje oz. katera je

tista skupna lastnost, zavoljo katere so tako naperjena kot kvalitativna stanja duševna.

Videti je namreč, da nam je umanjkal nek kriterij, ki bi zaobjel obe kategoriji hkrati:

namesto skupne lastnosti duševnosti smo dobili dve različni in očitno nepovezani

3 Čeprav se izraz »intentionality« dandanes največkrat sloveni z »intencionalnost«, sem se osebno odločil

za različico, ki jo je za ta pojav uporabljal France Veber, namreč »naperjenost« (tudi »predočevanje«).

8

lastnosti, ki sta nam prej dozdevno enotno skupino pojavov razbili na dve ločeni množici

(Kim, 2006, str. 26). Vprašanje dvojnosti na področju duševnega ostaja v filozofiji duha

pereč problem. Dualistični avtorji so se ga lotili na različne načine in videli bomo, da igra

prikazana dvojnost v nekaterih dualističnih modelih (npr. kvalitativnem

epifenomenalizmu4) zelo pomembno vlogo.

2.1.2 Fizično

Na prvi pogled je videti, da bomo za pojem fizičnega našli ustrezno opredelitev veliko

hitreje kot za pojem duševnega, a temu še zdaleč ni tako.5 Za fizične lastnosti namreč ne

moremo preprosto reči, da so to lastnosti, s katerimi se ukvarja sodobna fizika, saj se

fizika nenehno spreminja in zato obstaja možnost, da se bo v prihodnje močno spremenila

tudi trenutno veljavna fizikalna teorija (Ludwig, 2003, str. 6; Nagel, 2008, str. 230). Ker

za naše potrebe zadostuje že zelo splošna opredelitev, se bom naslonil na Nagela, ki

pravi, da so fizične tiste lastnosti, ki jih lahko razlagalno izpeljemo iz razreda že znanih

fizičnih lastnosti (Nagel, 2008, prav tam). Na tem mestu si bomo pomagali s slovenščino,

ki razlikuje med »fizikalnim« in »fizičnim«: fizikalne lastnosti naj označujejo lastnosti, ki

sta jih proučevala in jih proučujeta pretekla ter sodobna fizika, fizične lastnosti pa naj

označujejo vse fizikalne lastnosti, tj. tako lastnosti, o katerih govorita pretekla in sodobna

fizika, kot tudi vse lastnosti, ki jih bodo odkrile morebitne razširitve trenutnih fizikalnih

razlag. Vidimo, da je beseda fizično v tem smislu rabljena širše od besede fizikalno in da

vključuje še neodkrite (ali ne do kraja pojasnjene) fizikalne lastnosti, ki jih bo v prihodnje

moč izpeljati iz osnovnih postavk fizike.

2.1.3 Obstoj duševnega in fizičnega

Ogledali smo si splošno ontološko shemo, ki jo bomo uporabljali v pričujoči razpravi, in

predstavili nekaj preliminarnih opredelitev ključnih pojmov, ki bodo nastopali v njej.

4 Glej 4.4, zlasti razdelek 4.4.2. 5 Za nazoren prikaz težav, s katerimi se soočajo različne opredelitve »fizičnega«, glej Melnyk, 2003.

9

Sedaj pa si bomo ogledali še to, kakšni sklopi ontoloških teorij so na voljo o obstoju

duševnega in fizičnega. Zanimala nas bo torej prva raven6 vsebinske opredelitve

ontologije duševnega in fizičnega – vprašanje o njunem obstoju. Že na prvi pogled je

razvidno, da lahko v grobem ločimo tri različne sklope ontoloških teorij: obstaja7 samo

duševno (idealizem), obstajata tako fizično kot duševno (dualizem), obstaja samo fizično

(materializem oz. fizikalizem).

Idealizem trdi, da so vse obstoječe entitete duševne. Fizične entitete so bodisi

utvara bodisi jih je moč zvesti na duševne entitete. Fizikalizem oz. materializem je

diametralno nasprotje idealizma in trdi, da so vse obstoječe entitete fizične, medtem ko so

duševne entitete bodisi utvara bodisi jih je moč zvesti na fizične entitete. Dualizem

priznava obstoj tako fizičnih kot duševnih entitet, pri čemer velja, da sta obe množici

medsebojno neodvisni in dejansko obstoječi. Z idealizmom se v pričujoči razpravi ne

bomo ukvarjali, s fizikalizmom (in njegovimi podzvrstmi) pa le toliko, kolikor bo

potrebno za razumevanje nekaterih dualističnih teorij. Dobršen del naloge bo seveda

namenjen prav slednjim, zato si bomo pri naslednji stopnji ontološke razčlenitve ogledali

le podzvrsti dualizma.

Druga raven vsebinske opredelitve se nanaša na vprašanja o kakšnosti obstoja – o

tem, kakšno obliko privzemajo duševne in fizične entitete. V grobem ločimo dve

podzvrsti dualizma: substancialni dualizem in dualizem lastnosti. Substancialni dualizem

trdi, da imajo duševni in fizični pojavi obliko predmetov (navadno imenovanih

substanca)8 in lastnosti, tj. obstajajo tako duševni predmeti in lastnosti kot fizični

6 Z ravnmi vsebinske opredelitve mislim predvsem na to, kako razumemo parametre, ki smo jih predstavili

v formalni ontološki shemi. Prvo vsebinsko vprašanje je vprašanje obstoja, tj. vprašanje, katere od

navedenih ontoloških kategorij bivajo. Ravni, ki sledijo, podajajo nadaljnje vsebinske opredelitve (npr.

kakšnost ipd.). 7 Besedo »obstajati« uporabljamo tukaj v strogem pomenu. Idealist (ali fizikalist) tako lahko trdi, da poleg

duševnih (fizičnih) lastnosti obstajajo tudi fizične (duševne) lastnosti, vendar le v šibkem pomenu. To

pomeni, da so drugotne, tj. fizične (duševne) lastnosti v načelu zvedljive ali reducibilne na prvotne, tj.

duševne (fizične) lastnosti. 8 Izraz »predmet« uporabljam tu v zelo širokem pomenu kot »nosilec lastnosti«, tj. v pomenu, ki običajno

označuje »substanco« ali »podstat«. Z drugimi besedami – govora je o predmetih na ontološki ravni in ne

na pojavni ravni (seveda obe ravni v nekaterih modelih sovpadata).

10

predmeti in lastnosti. Dualizem lastnosti pa trdi, da predmeti ne morejo biti duševni,

temveč so lahko le fizični, vendar pa imajo lahko ti fizični predmeti tako fizične kot

duševne lastnosti.

2.2 VZROČNI VIDIK

Ekspoziciji ontološkega vidika sledi še kratka ekspozicija vzročnega vidika. Kot smo

videli na začetku tega poglavja, nas naše vsakdanje izkustvo uči, da so med duševnimi in

fizičnimi pojavi na delu določene korelacije. Poškodbe določenih predelov v možganih

spremljajo okvare v mišljenju, zaznavi ali spominu. Zaužitju različnih psihotropnih

substanc sledijo občutki ugodja in blagostanja. Poškodba roke sovpade s hudim

občutkom bolečine. Našo željo, da bi dvignili roko, spremlja premik ustrezne okončine.

Ob tem se poraja vprašanje, kako te korelacije razložiti. Zakaj se venomer, ko se

pojavi primerek pojava A, pojavi tudi primerek pojava B? V splošnem imamo pri razlagi

korelacij na voljo sledeče možnosti (prirejeno po Kim, 2006, 84 – 85):

a. A in B sta vzročno povezana, tj. A povzroči B.

b. A in B imata nek skupni vzrok x. Ta možnost se deli na dve podmožnosti:

• A in B imata nek skupni sedanji vzrok x. Nek vzrok x najprej povzroči A in

nato B.

• A in B imata nek skupni pretekli vzrok x. Nek vzrok x je v preteklosti

istočasno povzročil A in B.

c. Vzročnost je omejena na domeno A, tj. A povzroči A1, ta pa nato povzroči B.

Vzročna moč pripada samo A in A1, B pa je vzročno neaktiven.

d. A in B sta dva vidika istega pojava x, tj. pojav x se lahko odraža (kaže) na dva

različna načina.

e. A in B sta identična, tj. A = B.

V filozofiji duha vsaka od navedenih razlag ustreza eni izmed oblik razlage korelacij med

duševnimi in fizičnimi procesi:

a. Interakcionizem

b. Korelacionizem

11

• Okazionalizem

• Predosnovana harmonija (paralelizem)

c. Epifenomenalizem

d. Teorija dveh vidikov

e. Psihofizična identitetna teorija

Ker se bomo v tej razpravi ukvarjali prvotno z dualističnimi sistemi, si bomo v

preostanku tega razdelka ogledali nekaj splošnih značilnosti pristopov, ki predpostavljajo

ontološko ločenost duševnih in fizičnih pojavov (a. – c.). S teorijo dveh vidikov se ne

bomo ukvarjali, medtem ko bomo o psihofizični identitetni teoriji nekaj več povedali v

podpoglavjih 3.2.1 (zlasti razdelek 3.2.1.1) in 4.3 (zlasti razdelek 4.3.1) (Za splošen

pregled opisanih pristopov glej tudi Markič in Miščević, 1998, str. 27 – 30; Kim, 2006,

str. 85 – 87).9

2.2.1 Interakcionizem

Interakcionizem trdi, da sta duševna in fizična domena vzročno povezani. Ko stopim na

žebelj, začutim bolečino, zaradi česar umaknem nogo in zatulim na ves glas. Fizični

dogodek (rana ali poškodba) je povzročil duševni dogodek (bolečina), ki je povratno

povzročil nov fizični dogodek (dvig noge in kričanje).

2.2.2 Okazionalizem

Pri okazionalizmu igra vlogo absolutnega vzročnega posrednika ali usklajevalca med

duhom in telesom Bog. Vedno, kadar se nam dozdeva, da je fizični proces povzročil

duševnega (ali obratno), smo žrtve iluzije. Fizični in duševni pojavi so le okazionalni

(sekundarni) vzroki, medtem ko je absolutni (primarni) vzrok vseh pojavov Bog.

9 Predstavitve, ki sledijo, se namenoma osredotočajo le na glavne značilnosti posameznega pristopa, brez

navedbe kakršnihkoli razlogov o tem, zakaj bi jih veljalo sprejeti ali ovreči, kdo so bili njihovi glavni

zagovorniki ipd. Te podrobnosti bodo razdelane v nadaljnjih poglavjih.

12

Poškodba roke ni nič drugega kot priložnost za to, da Bog v nas povzroči bolečino; in

obratno, bolečina ni nič drugega kot priložnost za to, da Bog privabi solze v naše oči.

2.2.3 Predosnovana harmonija (paralelizem)

Predosnovana harmonija je podobna okazionalizmu v tem, da ubranost duha in telesa

razlaga s sklicevanjem na Boga, a se od njega tudi pomembno razlikuje, saj namesto

domneve, da Bog pri vsaki spremembi v telesu povzroči spremembo v duhu (in obratno),

zagovarja stališče, da je Bog ustvaril svet na ta način, da vsaka sprememba v duševnem

stanju nujno sovpade s spremembo v fizičnem stanju (in obratno). Ideja je v tem, da

dogodki v obeh domenah potekajo vzporedno (paralelno) in v popolni ubranosti.

Vzročnost je zamejena le na posamično domeno: duševni dogodki lahko povzročijo le

duševne dogodke, fizični pa le fizične, dočim vzročnost med domenama ne obstaja.

2.2.4 Epifenomenalizem

Epifenomenalizem je okrnjena inačica interakcionizma, saj uči, da so fizični dogodki

vzročno učinkoviti, duševni pa ne (zato jim pravimo zgolj-pojavi ali epifenomeni).

Luknja v zobu (fizični dogodek) je dejanski vzrok bolečine (duševni dogodek). Naša

»želja« (duševni dogodek), da bi vzeli škatlo s protibolečinskimi tabletami (fizični

dogodek), pa je le navidezni vzrok premika roke. Pravi vzrok našega dejanja je nek

fizični dogodek v naših možganih, ki je obenem tudi vzrok naše »želje« po izvedbi tega

dejanja. Vsi duševni dogodki so torej posledica fizičnih dogodkov v našem telesu, čeprav

sami ne morejo povzročiti ničesar, niti ostalih duševnih dogodkov ne.

2.3 ONTOLOŠKO-VZROČNA MATRICA

Na podlagi obravnavanih vidikov lahko sestavimo provizorično matrico temeljnih

dualističnih pozicij. Pri tem bi rad opozoril, da predstavljena mreža pozicij ni popolna,

temveč nam bo služila le kot pripomoček za lažjo orientacijo pri nadaljnji analizi.

13

TABELA 1: Ontološko-vzročna matrica dualističnih sistemov

VZROČNI VIDIK ONTOLOŠKI VIDIK

substancialni dualizem dualizem lastnosti interakcionizem Descartes, Popper, Eccles,

Foster, Lowe Alexander, Morgan, Broad,

Putnam (?) okazionalizem Malebranche predosnovana harmonija

Leibniz

epifenomenalizem Huxley, Putnam (?), Nagel, zgodnji Jackson, Levine, Chalmers

14

3 SUBSTANCIALNI DUALIZEM

Prikaz dualističnih modelov začenjamo s predstavitvijo substancialnega dualizma.

Poglavje se bo v grobem delilo na dva dela, in sicer na prikaz substancialnega dualizma v

preteklosti, kjer bomo obravnavali »klasike« substancialnega dualizma (Descartes,

Malebranche, Leibniz), in prikaz substancialnega dualizma v sodobnosti, kjer si bomo

ogledali nekaj najvidnejših zagovornikov substancialnega dualizma v sodobnem času (tj.

od druge polovice 20. stoletja naprej).10 Predstavitev bo skušala biti tako dialektična11 kot

zgodovinska, tj. skušal bom slediti tako razvoju osnovnih filozofskih pojmov in idej kot

predočiti vsaj osnovni očrt zgodovinskega ozadja, v katerem je nek pojem ali ideja

nastajala.

3.1 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V PRETEKLOSTI

Obdobje zgodnje novoveške filozofije (17. stoletje in prva polovica 18. stoletja) velja za

zlato dobo psihofizičnega dualizma. Čeprav je bilo tudi takrat dejavnih nekaj vidnih

pristašev in zagovornikov materializma (npr. Hobbes, Gassendi, la Mettrie), pa je

dualizem nedvomno veljal za večinsko usmeritev. Pred prihodom kartezijanskega

dualizma so namreč intelektualno sfero v Evropi močno zaznamovale posodobljene in v

krščanske barve odete različice dualističnih sistemov iz antike: aristotelijanski

hilomorfizem, ki je dušo pojmoval kot formo telesa, novoplatonizem, ki je dušo primerjal

s kapetanom, ki krmari telesno barko, in novopitagorejstvo, ki je trdilo, da je duša jetnica

telesa.

10 Seznam modelov sodobnega substancializma je vse prej kot popoln. Tako, denimo, manjkajo Haskerjev

emergentistični dualizem, Swinburnov novokartezijanski dualizem itd. Iz prostorskih razlogov sem se

skušal osredotočiti na najvidnejše in najbolj reprezentativne zastopnike sodobnega substancializma. 11 Besede »dialektičen« v tem kontekstu ne gre razumeti v »hegeljanskem« pomenu kot napredovanje (teza

– antiteza – sinteza), temveč veliko splošneje kot spreminjanje.

15

Za razliko od sodobnih substancialnih dualistov Descartesu (in njegovima

naslednikoma Malebranchu ter Leibnizu) zato ni bilo treba posebej upravičevati svoje

osnovne pozicije o različnosti duha in telesa, saj je bila ta povečini sprejeta kot gotovo

dejstvo, temveč le pokazati, zakaj je njegova inačica dualizma ustreznejša od ostalih

različic, zlasti sholastičnega hilomorfizma, ki je prevladoval na francoskih univerzah.

Novoveški dualizem se je tako v prvi vrsti razvijal kot reakcija na ostale oblike dualizma

in šele posredno na materializem: ni šlo torej toliko za vprašanje, ali je dualizem res

pravilen (večina mislecev se je strinjala, da je), temveč bolj za to, katera oblika dualizma

je pravilna.

3.1.1 Kartezijanski interakcionizem (Descartes)

Da bi lahko pravilno razumeli, zakaj je Descartesovo pojmovanje telesa in duha tako

usodno zaznamovalo skorajda vso nadaljnjo razpravo o tej tematiki, bi se veljalo

nekoliko pomuditi pri idejnem ozadju, v katerega je Descartes posegel s svojo filozofijo.

Kot izhodišče za nadaljnje razmišljanje navajam besede Descartesovega sodobnika,

nizozemskega matematika, astronoma in fizika, Christiaana Huygensa:

Kar je bilo sprva, ko se je ta filozofija pojavila, tako silno razveseljivo, je bilo to, da so

bile besede M. des Cartesa razumljive, dočim so nam ostali modroslovci stregli z

besedami, ki so bile povsem nedoumljive, denimo kakovosti, substancialne forme,

intencionalni primerki itd. M. des Cartes je to nepotrebno navlako ovrgel koreniteje kot

kdorkoli pred njim. Toda kar je govorilo njegovi filozofiji še posebej v prid, je bilo to, da

se ni ustavil zgolj pri izražanju gnusa nad starim, temveč si ga je drznil nadomestiti z

vzroki, ki jih lahko prepoznamo v vsem, kar najdemo v naravi. (Huygens po Woolhouse,

1993, str. 1)

Ugotovitev, da se je Descartesova filozofija skušala otresti sholastične »navlake«, ne

predstavlja neke posebne novosti in je dandanes med kritiki splošno uveljavljena (gl. npr.

Nadler, 1993a, str. 2 – 3; Woolhouse, 1993, str. 2; Broad, 1975, str. 49). Kar velikokrat

umanjka, pa je določitev natančnega obsega te kritike. Čeprav Huygens na lep in jedrnat

način povzame bistvo Descartesove inovativnosti, gre vsekakor predaleč, ko pravi, da je

kartezijanska filozofija »nadomestila« sholastično filozofijo. Sledeč Woolhousu (1993,

16

str. 4 – 7), lahko rečemo, prvič, da je bila Descartesova kritika sholasticizma predvsem

vsebinska; drugič, da tudi z ozirom na vsebino ni bila celovita.

Dovolite nekaj kratkih besed o obeh točkah. S trditvijo, da je bila Descartesova

kritika vsebinska, mislim predvsem to, da je v dobršni meri ostala vpeta v metafizično

pojmovno zgradbo sholastike. Tako, denimo, Descartes (enako tudi Malebranche in

Leibniz) ohranja izvorno pojmovanje metafizike kot prve ali primarne filozofije12, eno

središčnih zanimanj njegove filozofije ostaja vprašanje po realnem oz. substanci ipd.

Descartes, skratka, privzema stare pojme in jih interpretira v novi luči. Poleg tega, da je

bila Descartesova kritika le vsebinska, pa prav tako ni bila celovita. Kljub temu, da je

ovrgla večino sholastičnih pojmovanj, jih je nekaj tudi ohranila ali celo utrdila, npr.

vprašanja o obstoju Boga, nesmrtnosti duše itd. Z besedami Fredericka Coplestona: »To

ne pomeni, da je Descartes želel ovreči vse, kar so drugi filozofi imeli za resnično. Ni se

mu zdelo samoumevno, da so vse postavke, ki so jih ubesedili filozofi pred njim,

napačne. Nekatere med njimi so bile najbrž resnične. Istočasno pa jih je bilo treba na

novo odkriti, in sicer v smislu urejenega dokazovanja njihove resničnosti s sistematičnim

prehodom od osnovnih in nedvoumnih do izpeljanih domnev.« (Copleston, str. 68)

Vsega tega ne omenjam, ker bi hotel na kakršenkoli način zmanjšati pomena

Descartesovega doprinosa, temveč zato, da opozorim na določeno stopnjo kontinuitete, ki

je obstajala med obema sistemoma. Za našo nadaljnjo razpravo je zlasti pomembna

oblikovna kontinuiteta oz. Descartesov privzem sholastičnega metafizičnega besedišča. V

tej luči lahko rečemo, da je bilo Descartesovo razumevanje problema duh-telo pravzaprav

nasledek novih interpretacij starih pojmovnih okvirjev. In če hočemo te nove

interpretacije pravilno razumeti, moramo pogledati, od česa točno se je Descartes skušal

oddaljiti in na kakšnih temeljih je gradil svojo metafizično stavbo.

12 V Principih filozofije pravi takole: »Celotna filozofija je torej podobna drevesu, katerega korenine so

metafizika, deblo je fizika, veje pa so vse ostale vede, ki rastejo iz tega debla, in se delijo v tri temeljne

vede, namreč medicino, mehaniko in etiko« (Woolhouse, 1993, str. 6).

17

3.1.1.1 Sholastični hilomorfizem13

Sholastična metafizika, ki so jo za časa Descartesa poučevali na francoskih šolah, je v

osnovi izhajala iz Aristotela. Središčni pojem njegove metafizike je bil pojem substance,

ki jo je opredelil kot tisto, kar je subjekt, na katerega se vežejo predikati, in kar istočasno

ni predikat ničesar drugega. Različica na to temo se glasi, da je substanca nekaj

nespremenljivega in samozadostnega, tj. nekaj, kar je nosilec sprememb, a se samo ne

spreminja.14 Tipični primeri substanc so posamezne stvari, denimo, molekula benzena15,

pes Fido ali človek Sokrat. Molekula benzena, Fido in Sokrat so namreč subjekti, ki

posedujejo določene lastnosti, sami pa niso lastnosti ničesar drugega. Njihove lastnosti se

sicer spreminjajo (elektronski oblak v bezenskem obroču se nekoliko zamakne, Fido se

umaže, Sokrat postane plešast), a pri tem ostanejo to, kar so (npr. Sokrat ne preneha biti

Sokrat samo zato, ker je plešast). Toda kaj se pravzaprav spreminja in kaj ostaja

nespremenjeno?

Sholastična filozofija je spremembe razlagala s pomočjo Aristotelove

»hilomorfne« teorije (hyle (gr.) – snov, morphe (gr.) – oblika). Po tej teoriji je vsaka

posamezna stvar oz. substanca sestavljena iz snovi (materije) in oblike (forme). Če si

hilomorfno členitev ogledamo na primeru molekule benzena, vidimo, da snov molekule

predstavljajo posamezni atomi ogljika in vodika, oblika molekule pa je njihova specifična

razporeditev v prostoru. Snov benzena, tj. atomi ogljika in vodika, se naprej členijo na

elektrone, protone in nevtrone (snov), ki so znotraj posameznega atoma razporejeni na

specifičen način (oblika). In obratno: molekula benzena je snov, ki v primerni

razporeditvi (obliki) tvori npr. naftalen16. Vidimo torej, da snov, ki jo dobimo pri

hilomorfni členitvi, poseduje novo obliko, ki daje tej snovi specifično naravo. Če pa

gremo v členitvi do konca, tj. če snovi odvzamemo vsakršno obliko, pridemo do t.i.

13 Čeprav v pričujočem poglavju izhajam večinoma iz Woolhousa, 1993, so praktični primeri, ki jih

navajam, v glavnem moji. 14 V Metafiziki beremo: »Tako se dogaja, da se bitnost (substanca, op. av.) izreka po dveh obratih, tako kot

zadnji osebek, ki se ne izreka več o nečem drugem, in kot vse tisto, kar pač biva kot določeno posamezno

bistvo in kar je ločeno in samostojno za sebe« (1017b25). 15 Benzen je ciklična organska molekula, ki sestoji iz šestih ogljikovih in šestih vodikovih atomov. 16 Naftalen je spojina, sestavljena iz dveh benzenovih obročev.

18

»prvotne snovi« ali »materie prime«, ki je nekakšna nevtralna in univerzalna snov za

sprejemanje oblik in je sama po sebi popolnoma brezoblična (Woolhouse, 1993, str. 9).17

Sholastiki so obliko, ki tvori bistvo neke substance in je nujna za to, da lahko

neko bitje obstaja kot to specifično bitje, imenovali »substancialna oblika«; obliko, ki je

poljubna in se lahko spreminja, pa so imenovali »akcidentalna oblika« (Woolhouse,

1993, str. 10; Broad, 1975, str. 50). Če se vrnemo k primeru benzena, lahko rečemo, da

specifična razporeditev ogljikovih in vodikovih atomov v benzenu predstavlja

substancialno obliko, saj bi brez nje benzen prenehal biti to, kar je; nagnjenost obroča ali

natančna gostota elektronskega oblaka na nekem mestu obroča pa predstavljata

akcidentalni obliki, saj za obstoj benzena nista ključni. Substancialna oblika torej določa,

kaj neka substanca je: tvori naravo, bistvo ali entelehijo neke substance, »to, iz česar

izhajajo vse njene lastnosti in značilna vedênja«. Vse akcidentalne oblike, ki jih lahko ta

substanca privzame, so odvisne od substancialne oblike (Nadler, 1993a, str. 2).

Substancialna oblika nekega predmeta subsumira18 substancialne oblike snovi, iz

katere je sestavljen: substancialna oblika benzena subsumira substancialne oblike atomov

ogljika in vodika, substancialna oblika atomov ogljika in vodika subsumira substancialne

oblike protonov, nevtronov in elektronov itd. In obratno: kadar neka substanca preneha

obstajati, tj. kadar propade ali umre, izgubi svojo substancialno obliko in se posledično

razkroji na posamezne dele, ki imajo svojo substancialno obliko. Ko molekula benzena

preneha obstajati (izgubi svojo substancialno obliko – specifično razporeditev atomov),

razpade na atome ogljika in vodika. Pri tem pa je treba razlikovati med entitetami, ki so

popolnoma enotne, tj. ki so unum per se (»enost po sebi«) – molekula benzena, Sokrat ali

Fido –, in entitetami, ki niso popolnoma enotne, temveč so le unum per accidens (»enost

17 Sholastiki naj bi nauk o “prvotni materiji” vzeli pri Aristotelu. Slednji v Metafiziki sicer omenja možnost,

da bi po odvzemu vseh lastnosti nekega predmeta ostala samo snov (»Če namreč snov ni bitnost, se

izmakne, kaj drugega bi naj bila bitnost; če namreč odvzamemo vsa druga določila, tedaj se ne prikaže nič

drugega obstajajočega.« (1029a11)), a jo le nekaj vrstic zatem zavrne kot neustrezno (1029a28) (Za

podrobnosti glej: Cohen, S. Marc, 2008, razdelek »Substanca, snov in subjekt«). 18 V natančno opredelitev relacije subsumcije se tukaj ne bomo spuščali.

19

po naključju«), npr. človeške stvaritve – hiša ali vaza (Woolhouse, 1993, str. 11). Slednje

so namreč le skupki substanc, ne pa substance same.19

Substancialna oblika živih stvari je »duša« (gr. psyche, lat. anima). Toda duše

hrasta, živali in človeka so različne in hierarhično razporejene. Vsa živa bitja (rastline,

živali in ljudje) se prehranjujejo, živali in ljudje zaznavajo in samo ljudje mislijo. Hrast in

vrtnica imata vegetativno dušo, pes Fido ima animalično dušo, Sokrat pa razumno dušo

(prav tam). Med sholastiki je vladalo nesoglasje o tem, ali človek poseduje vse tri vrste

duše ali le eno samo, »sestavljeno« iz vseh treh stopenj, a to za našo razpravo ni bistveno.

Pomembno je to, da duša (bodisi trojna bodisi troedina) sama po sebi ni veljala za

substanco, temveč zgolj za substancialno obliko, ki je postala substanca šele v povezavi z

ustrezno snovjo (Broad, 1975, str. 51).

Videli smo, da je substancialna oblika odgovorna za vse lastnosti neke substance:

recimo, molekula benzena, Sokrat in Fido se vedejo tako, kot se, zavoljo svoje

substancialne oblike. Vprašanje o interakciji med snovjo in obliko znotraj substance je

brezpredmetno, saj je vzročnost domena neke substance kot celote: šele ko se

substancialna oblika združi z nekim kosom snovi in mu podeli specifično obliko, lahko ta

kos snovi postane vzročno učinkovit na način, ki je tipičen za substanco, ki jo sestavlja.

Substancialna oblika pa igra ključno vlogo tudi pri vzročnih razmerjih med substancami.

Neka substanca (biljardna krogla 1), ki se giblje proti drugi substanci (biljardna krogla 2),

bo povzročila premikanje te druge substance tako, da bo v njeni substancialni obliki

predramila akcidentalno obliko gibanja. Z besedami Akvinskega: »Naravni agens ne

preda svoje oblike drugemu subjektu, temveč ga privede iz možnosti v dejanskost«

(O'Neill, 1993, str. 38).

Preidimo sedaj na Descartesovo kritiko sholastike. Le-ta je bila dvoplastna. Prvič,

ovrgla je idejo sholastične substance in jo nadomestila z novo: položaj hilomorfne

substance sta zasedli dve povsem različni in medsebojno ločeni substanci (ontološki

vidik). Drugič, izgon substancialnih oblik je odprl vprašanje, kako pravilno razumeti

vzročnost, zlasti med dvema tako različnima entitetama, kot sta telo in duh (vzročni

19 Entitete, kot so kos svinca, zlata ali kaplja vode, običajno ne prištevamo k substancam (navsezadnje ne

govorimo o enem svincu, zlatu ali vodi, temveč o nekaj svinca, zlata ali vode). Lahko pa substancialnost

pripišemo entitetam, kot so en sam kristal zlata ali atom svinca itd. (Broad, 1975, str. 50)

20

vidik). Vidimo, da vprašanje vzročnosti izhaja iz vprašanja ontologije, zatorej si moramo,

če hočemo razumeti pojmovanje vzročnosti med dvema substancama, najprej ogledati,

kako Descartes pojmuje substanco kot tako.

3.1.1.2 Ontologija pri Descartesu: razsežna in duhovna substanca

Descartes ponudi dve različni definiciji substance. Prvo definicijo najdemo v Odgovorih

na drugi niz Ugovorov k Meditacijam, kjer pove, da se izraz substanca nanaša na »vsako

stvar, v kateri se kakor v subjektu nahaja vse, kar neposredno zaznavamo, oz. vsako

stvar, preko katere vse, kar zaznavamo, obstaja«, pri čemer »vse, kar zaznavamo«

označuje »katerokoli lastnost, kakovost ali atribut, o katerem imamo realno idejo«

(Woolhouse, 1993, str. 15). Vidimo, da je substanca v skladu s to opredelitvijo subjekt ali

substrat, ki poseduje določene lastnosti (Loeb, 1981, str. 78). Drugo definicijo najdemo v

Principih filozofije: »S substanco ne mislimo ničesar drugega kot stvar, ki obstaja na tak

način, da njen obstoj ne zavisi od nobene druge stvari« (Woolhouse, 1993, str. 15).

Substanca je po tej definiciji entiteta, ki je zmožna neodvisnega obstoja (Loeb, 1981, str.

94).

Descartes torej substanco razume kot subjekt, ki mu pripadajo določene lastnosti

(poslej: substancaS), in obenem kot entiteto, ki neodvisno biva (poslej: substancaB). Prva

stvar, ki jo pri tem opazimo, je, kako zelo se obe definiciji (zlasti prva) naslanjata na

Aristotela. Spomnimo se, da je slednji substanco prvotno označil kot nosilko lastnosti in

kakovosti, omenjal pa je tudi njeno samozadostnost. Druga stvar, ki zbode v oči, je

vprašanje, ali se opisani definiciji res nanašata na eno in isto stvar, tj. ali se obe definiciji

nanašata na neko skupno jedro »substancialnosti«. Menim, da obstajajo dobri razlogi, da

na to vprašanje odgovorimo pritrdilno.

Rekli smo, da je po prvi definiciji substancaS substrat, kateremu pripadajo

določene lastnosti. Relacija »pripadati« ni vzročna, saj lastnosti niso učinek substance,

temveč logična: substancoS in njene lastnosti lahko ločimo le v razumu, ne pa tudi v

dejanskosti. Z drugimi besedami, nobena lastnost ne more obstajati brez substanceS oz.

vsaka lastnost nujno pripada nekemu subjektu oz. substanciS (Woolhouse, 1992, str. 17;

Loeb, 1981, str. 79). Descartes tako pravi, da lahko substancoS razumemo brez neke

21

lastnosti, a »te lastnosti ne moremo (...) razumeti ločene od substance« (Woolhouse,

1992, str. 18).

Oglejmo si še drugo definicijo. Ko Descartes opredeli substancoB kot entiteto,

zmožno neodvisnega bivanja, naznani, da »obstaja v strogem smislu le ena substanca, ki

je popolnoma neodvisna od vseh ostalih stvari, namreč Bog« (Woolhouse, 1992, str. 15).

Z drugimi besedami, ustvarjene entitete v tem smislu ne morejo šteti za substanceB, ker ni

možno, da njihov obstoj ne bi bil vzročno odvisen od obstoja neke neustvarjene

substanceB (Loeb, 1981, str. 95). Vendar to ne pomeni, da je Bog edina obstoječa

substancaB. Descartes dopušča, da so lahko substanceB tudi »ustvarjena bitja«, ampak le v

primeru, če so ta bitja v svojem obstoju odvisna zgolj in samo od Boga in ne od neke

druge ustvarjene entitete (prav tam).

Če je obstoj ustvarjenih substancB odvisen zgolj od Boga, se poraja vprašanje, ali

obstajajo tudi stvari, ki niso odvisne le od neustvarjene substanceB (Boga), temveč tudi od

ustvarjenih substancB. Descartes odgovarja pritrdilno. Ustvarjene stvari so dveh vrst:

»narava enih je takšna, da ne morejo obstajati brez drugih stvari, dočim potrebujejo

nekatere za obstoj le sodelovanje Boga. Med njima razlikujemo tako, da druge

imenujemo 'substance', prve pa 'kakovosti' ali 'atributi' teh substanc«. Dobimo torej

nekakšno hierarhijo neodvisnosti: obstoj neustvarjene substanceB ni odvisen od nobene

stvari; obstoj ustvarjenih substancB je odvisen od neustvarjene substanceB, ustvarjeni

atributi in kakovosti pa so odvisni od ustvarjene substanceB, h kateri pripadajo

(Woolhouse, 1992, str. 16).

Zdaj je že razvidno, kaj imata substancaB in substancaS skupnega: obe se nanašata

na zmožnost neodvisnega obstoja. SubstancaB se nanaša na vzročno neodvisnost: na to, da

obstoj neke entitete ni vzročno odvisen od obstoja določenih drugih entitet. SubstancaS pa

se nanaša na logično neodvisnost: na to, da obstoj neke entitete ni odvisen od obstoja

substrata, h kateremu naj bi pripadala (Loeb, 1981, str. 97 – 98). Opredelitev substanceB

nam pove, da mora neka stvar, če naj velja za substanco, biti bodisi vzročno popolnoma

neodvisna bodisi vzročno odvisna samo od Boga; opredelitev substanceS pa nam pove, da

mora neka stvar, če naj velja za substanco, biti logično popolnoma neodvisna.

Kljub logični neodvisnosti pa je Descartes prepričan, da substanca, oropana vseh

lastnosti, tj. nekakšna sholastična »prima materia«, ne more obstajati. Nekatere lastnosti

22

so za substanco bistvene, saj bi bila brez njih nespoznavna. Descartes jih imenuje

»bistvene lastnosti« oz. »bistveni atributi« in razlikuje med dvema takšnima lastnostma:

razsežnostjo in mislijo. Takole pravi:

Na misel in razsežnost (...) moramo (...) gledati kot na mislečo substanco in razsežno

substanco sámo (...) [V]eliko lažje razumemo razsežno substanco ali mislečo substanco,

kot bi lahko razumeli substanco samo po sebi, odštevši to, da misli ali da je razsežna.

Bistvenim lastnostim pripada v množici lastnosti posebno mesto, saj tvorijo »naravo in

bistvo« substance. Vsaka substanca poseduje eno izmed teh dveh bistvenih lastnosti:

»razsežnost v dolžino, širino in globino tvori naravo telesne substance, misel pa tvori

naravo miselne substance«. Vse ostale lastnosti neke substance so izpeljanke iz njene

bistvene lastnosti (Descartes jih imenuje »modusi«) (Woolhouse, 1981, str. 19 – 20).20

Za Descartesa pa misel in razsežnost nista le dve izmed številnih bistvenih

lastnosti, od katerih vsaka tvori naravo ali bistvo neke substance, temveč sta to edini

bistveni lastnosti. Prav zaradi tega Descartesa označujemo za dualista. Njegova

ontologija namreč sestoji iz dveh redov realnega oz. obstoječega: vse, kar obstaja oz. ima

neko stopnjo realnosti, obstaja bodisi kot telo, kot del telesne oz. razsežne realnosti, ali

kot duh, kot del breztelesne oz. duhovne realnosti. Descartes nikoli ne pretrese možnosti,

da bi obstajalo več vrst substanc, in ne ponudi nobenega razloga, zakaj naj bi obstajali

zgolj in samo dve (Woolhouse, 1981, str. 21).21

20 Descartesove bistvene lastnosti nekoliko spominjajo na sholastično substancialno obliko. Podobno kot iz

slednjih izhajajo vse akcidentalne oblike, izhajajo pri Descartesu iz glavnih lastnosti vsi modusi neke

substance. 21 V Descartesovem razumevanju razsežne in miselne substance pa sta na delu dve ključni asimetriji. Prvič,

znotraj nematerialne oz. duhovne resničnosti obstaja mnoštvo substanc – mnoštvo posameznih duhov –,

medtem ko je znotraj materialne oz. razsežne resničnosti videti, da temu ni tako in da obstaja ena sama

razsežna substanca. To pomeni, da obstajajo posamezni duhovi, ne pa tudi posamezna telesa (ta so le

modusi vseobsežne telesne substance) (Woolhouse, 1981, str. 22 – 23). Drugič, Descartes miselno

substanco razume v klasičnem smislu subjekta, ki mu pripadajo lastnosti, medtem ko razsežno substanco

dozdevno poistoveti z razsežnostjo samo, s čimer se skuša ogniti kritiki, da je substanca sama po sebi (brez

lastnosti) nepojmljiva in tako rekoč identična s sholastično »materio primo« (Loeb, 1981, str. 91 – 92). To

pomeni, da je pri posameznem človeku v strogem smislu substancialen le njegov duh, medtem ko je

njegovo telo le modus ene in edine razsežne substance.

23

Kot smo videli, razsežnost za Descartesa ne pomeni nič drugega kot razporejenost

v prostoru, tj. imeti širino, dolžino in globino. Vse ostale lastnosti telesa (oblika, trdnost,

celo gibanje) so le izpeljanke razsežnosti (Woolhouse, 1981, str. 19). Misel je pri

Descartesu pojmovana širše kot danes, in sicer kot »vse, o čemer se zavedamo, da se v

nas dogaja, v kolikor imamo o tem zavedanje« (Woolhouse, 1981, str. 20) oz. kot

poljuben predmet introspektivnega zavedanja (Loeb, 1981, str. 90). Pomembno je, da sta

misel in razsežnost medsebojno izključujoča, kar pomeni, da neka substanca ne more

posedovati obeh hkrati: razsežna substanca je nujno nemiselna, miselna substanca pa

nujno nerazsežna.

Na tem mestu bi si veljalo nekoliko podrobneje ogledati Descartesovo pojmovanje

duha. Iz dveh opredelitev substance, ki smo ju spoznali nekoliko višje, sledi, da gre pri

kartezijanskem jazu za neodvisni (substancaB) duhovni subjekt (substancaS), v katerem se

nahajajo različni duševni pojavi. V Drugi meditaciji Descartes pravi takole: »Kaj torej

sem? Misleča stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikuje, hoče, noče, si tudi

predstavlja in čuti« (Descartes, 1988, str. 59, moj poudarek). Duh je torej neka stvar oz.

substrat, ki ima dvome, domisleke, želje ipd.; je nekaj, kar presega množico vseh

duševnih pojavov, ki se v njem pojavljajo, in daje tem pojavom določeno enovitost.

Descartesovo stališče o duhu je imelo pomemben vpliv na pojmovanje duha in –

zmotno – jaza pri kasnejših dualističnih avtorjih.22 V razpravah se pojavlja skupaj z

nasprotnim stališčem, ki je kakšno stoletje kasneje nastalo izpod peresa Davida Huma in

pravi, da človekov duh ni »nič drugega kot skupek ali zbir različnih zaznav, ki druga

drugi sledijo z nepojmljivo hitrostjo in so v nenehnem teku ter gibanju« (Foster, 1991,

str. 213). V humovskem prikazu kartezijanski duševni substrat izpodrine mnoštvo

medsebojno neodvisnih duševnih pojavov: človekov duh ni več nek substrat, v katerem bi

bile nastanjene različne duševne lastnosti in ki bi te lastnosti presegal, temveč zgolj in

samo skupek vseh duševnih pojavov (Foster, 1991, str. 206; Lowe, 1996, str. 22).

Povzemimo, kje se trenutno nahajamo. Descartes v skladu z aristotelovsko

tradicijo opredeli substanco kot subjekt, na katerega se vežejo lastnosti, in entiteto, ki je

zmožna samostojnega bivanja. Obe opredelitvi imata stično točko v pojmu neodvisnosti:

substanca je tista stvar, ki je od ostalih stvari vzročno (izvzemši Boga) in logično

22 Glej 3.2.1.4, 3.2.2.3 in 3.2.3.1.

24

neodvisna. Vsaka substanca poseduje neko bistveno lastnost, ki določa njeno naravo.

Descartes loči dve takšni bistveni lastnosti, razsežnost in mišljenje, kar pomeni, da

obstajata dva različna tipa substanc: razsežna substanca in miselna substanca (slednja

predstavlja subjekt ali substrat, v kateri se nahaja množica duševnih pojavov).

Sholastično substanco, pojmovano kot spoj snovi in oblike, tako zamenjata dve ločeni in

medsebojno neodvisni substanci.

Tukaj pa nastopijo težave. Po sholastični tradiciji človek kot celota tvori

posamično substanco, ki je sestavljena iz telesa (snovi) in duše (oblike). Duša oblikuje

oz. organizira meso, kri in kosti v živo in delujoče bitje. Pomembno pri tem je, da telo in

duša nista samostojni substanci, kar pomeni, da ne moreta obstajati ločeno druga od

druge. Človek je zato sestavljen iz telesa in duha po nujnosti, kajti biti človek (substanca)

pomeni imeti tako telo (snov) kot dušo (obliko). Pri Descartesu so stvari nekoliko

drugačne. Telo in duh pripadata dvema ločenima, medsebojno neodvisnima sferama

realnosti (razsežnost vs. mišljenje). Ker je torej bivanje enega neodvisno od drugega, se

poraja vprašanje, kako razumeti njuno (dozdevno) medsebojno povezanost pri

posameznem človeku. V kakšnem medsebojnem odnosu sta lahko dve popolnoma

različni in avtonomni entiteti? Je glede na to, da sta njuna bistvena atributa medsebojno

izključujoča, takšna povezava sploh možna?

3.1.1.3 Vzročnost pri Descartesu: interakcija

Človek kot celota oz. oseba po Descartesu ni istoveten s svojo dušo. Ni ne ujetnik telesa

(anti-pitagorejstvo) ne kapetan, ki upravlja s telesno barko (anti-platonizem), temveč je

»substancialna zveza« med telesom in dušo (Loeb, 1981, str. 133). Duša, pravi Descartes,

je »povezana s celim telesom«, a ima svoj »glavni sedež v možganih«, natančneje v

conarionu ali češeriki (žlezi hipofizi) (Woolhouse, 1981, str. 165). Da bi bolje razumeli

Descartesovo povezavo med snovno (neduhovno) in duhovno (nesnovno) substanco,

predlagam, da si ogledamo njegovo razlago procesa vizualne zaznave. Ta je v grobih

obrisih videti približno takole: svetlobni žarki se odbijejo od opazovanega predmeta,

zadenejo ob naše oko in vzdražijo tam nameščene živce. Vzdraženost živcev sproži

gibanje »življenjskih duhov« (najdrobnejših telesnih delcev), ki potujejo po živčevju do

25

češerike in jo spravijo v gibanje. Premiki češerike predstavljajo nekakšen kodni zapis, ki

ga duh odčitava in tako se v njem porajajo ustrezni modusi v obliki zaznav.

Proces pa poteka tudi v obratni smeri. Človekova volja (prav tako modus duha)

povzroči premike češerike in s tem požene v gibanje življenjske duhove. Le-ti nato

potujejo do ustreznih živčnih končičev, sprožijo pokrčitev mišičnih vlaken in tako

privedejo do premika nekega uda (recimo, roke) (Loeb, 1981, str. 127). Vidimo, da je

narava »substancialne zveze« med telesom in dušo vzročna: češerika povzroči ustrezne

misli v duhu, duh pa povzroči ustrezne premike v češeriki. To tudi razloži, kako je

možno, da je duša povezana s celim telesom, a ima obenem glavno središče v češeriki.

Namreč, čeprav ima duša neposredni vzročni vpliv samo na češeriko, pa lahko posredno

(tj. preko vzročnih vmesnikov – življenjski duhovi, živčevje itd.) povzroči spremembe

tudi v vseh ostalih telesnih delih. In obratno: čeprav ima neposredni vzročni vpliv na

dušo samo češerika, pa lahko posredno nanjo vplivajo tudi vsi ostali telesni deli. Duša je

torej neposredno vzročno povezana s češeriko, posredno pa s preostalim telesom (Loeb,

1981, str. 129).

Izkaže se, da je vzročna (in ne, denimo, prostorska) zveza med dušo in telesom

tista, zaradi katere lahko rečemo, da je človek enotno bitje. Vendar pa je tako splošna

opredelitev vzročnosti nezadostna, saj sta lahko v vzročnem razmerju tudi telesi dveh

različnih oseb, pa zaradi tega še ne bosta tvorili »substancialne zveze«. Descartes zato

svoj kriterij dodatno opredeli. Takole pravi: neko telo x pripada neki osebi le v primeru,

če je x na ustrezen vzročni način povezano z duhom te osebe oz. če se duh te osebe na

različna fizična stanja telesa x odziva z ustreznimi občutki, kot so bolečina ali ugodje. Če

torej zlomu noge na nekem telesu sledi v mojem duhu temu ustrezen občutek (bolečina),

vem, da je telo, v katerem je prišlo do zloma, moje. Ko sta telo in duh povezana na

opisani način, tvorita enovito človeško bitje (Loeb, 1981, str. 132 – 133).

Descartesova razlaga interakcije med telesom in duhom je požela številne kritike,

ki so se nanašale predvsem na vprašanje, kako je možna vzročna interakcija med dvema

kvalitativno tako zelo različnima entitetama. V prvem pismu iz sklopa dobro znane

korespondence med Descartesom in princeso Elizabeto Bohemsko ga slednja prosi, naj ji

razloži »kako lahko človekova duša (ki je le misleča substanca) usmeri življenjske

duhove, da privedejo do hotenega dejanja«, ko pa sta za »vsakršno usmeritev gibanja«

26

potrebna »fizični stik« in »razsežnost« (Saphiro, 2007, str. 62), in nato v drugem pismu

pristavi, da bi »prej pristala na to, da je duša snovna in razsežna, kot na to, da je nesnovna

stvar zmožna premakniti telo in da lahko telo premakne njo« (Saphiro, 2007, str. 68).

Podobni pomisleki so pestili tudi Gassendija, ki je Descartesa spraševal, »[k]ako lahko

vplivamo na neko stvar in jo spravimo v gibanje, če se gibalo in gibajoče ne stikata«

(Woolhouse, 1981, str. 168) in »kako lahko nekaj nesnovnega zapopade nekaj snovnega«

(Woolhouse, 1981, str. 169), ter Burmana, ki se je čudil, »kako lahko telo učinkuje na

duha in obratno, če pa sta njuni naravi povsem različni« (Loeb, 1981, str. 135).

Descartesu tovrstni ugovori niso povzročali prevelikih preglavic, in sicer iz dveh

razlogov. Prvič, interakcija med duhom in telesom se mu je zdela popolnoma

samoumevna. Na primer, v odgovoru na Elizabetino prvo pismo zapiše, da »[o]bstajata

dve dejstvi o človeški duši, od katerih zavisijo vse reči, ki jih lahko vemo o njeni naravi.

Prvo je to, da misli, drugo pa to, da je združeno s telesom, na katerega lahko deluje in

katero lahko deluje nanjo« (Saphiro, 63 – 64). V pismu filozofu Arnauldu trdi, da »[n]as

o tem, da lahko duh, ki je nesnoven, pripravi telo do gibanja, ne prepričujeta zgolj

razmislek ali primerjava z drugimi rečmi, marveč tudi najbolj gotovo in preprosto

vsakdanje izkustvo«, Burmanu pa odgovarja, da pri vprašanju vzročnosti »zadostuje že

naše izkustvo, ki je glede te točke tako jasno, da mu preprosto ne gre oporekati« (Loeb,

1981, str. 135).

Drugič, vzročna povezanost med duhovno in snovno substanco se je Descartesu

zdela neproblematična. Ugovorom, kot je Gassendijev, očita, da temeljijo na

»predpostavki, ki je napačna in je ni moč nikakor dokazati, namreč da sta duša in telo

substanci, katerih narava je različna, in zategadelj ne moreta delovati druga na drugo«

(Woolhouse, 1993, str. 166, Loeb, 1981, str. 138), in poudarja, da »ni nobenega razloga

za čudenje nad tem, da so določena gibanja srca na ta način povezana z določenimi

mislimi, ki jim niso niti najmanj podobna« (Loeb, 1981, str. 137). Descartes torej v tem,

da fizični dogodki povzročajo duševne dogodke, ki so medsebojno popolnoma različni,

ne vidi prav nobenih težav. Njegovo mnenje je, da je očitek o kvalitativni različnosti

telesa in duha prekratek, saj iz premise, da sta dve stvari različni, še ne sledi, da

imenovani stvari ne moreta biti vzročno povezani. Dokler nekdo ne pokaže, zakaj

27

pravzaprav naj bi takšna povezava bila nemogoča, ni nobenega razloga, da bi vanjo

dvomili.

Vprašanje interakcije med telesom in duhom, ki se je Descartesu zdelo

samoumevno in neproblematično, pa je predstavljalo močan trn v peti njegovim

naslednikom. Vsi vidnejši predstavniki novoveške filozofije, tako iz tabora t.i.

kontinentalnih racionalistov (okazionalisti z Malebranchem na čelu, Spinoza, Leibniz)

kot iz tabora t.i. otoškega empirizma (Locke, Berkeley, Hume)23, so na neposreden ali

posreden način, v manjši ali večji meri skušali najti odgovore na vprašanja, ki jih je

razprostrlo Descartesovo pojmovanje telesa in duha, zlasti problem vzročnosti. Jedro

problema je najlepše podal Spinoza s trditvijo, da je ideja o tem, kako lahko telo deluje na

duha (in obratno), nedojemljiva zaradi nesoizmerljivosti njunih narav: »[K]er ni nobenega

razmerja volje do gibanja, ni tudi nobene primerjave med močjo ali silami duha in telesa;

in potemtakem niti sile duha nikakor ne morejo določati sil telesa« (Spinoza, 2004, str.

331). In ravno ta nesoizmerljivost, bodisi v ožjem (striktno novoveškem) bodisi v širšem

(občefilozofskem) kontekstu, je usodno krojila potek nadaljnjih razprav, med drugim tudi

odzive Malebrancha in Leibniza, ki si ju bomo ogledali v naslednjih dveh razdelkih.

3.1.2 Okazionalizem (Malebranche)

Ena od reakcij na kartezijanski interakcionizem je bil okazionalizem, ki se je razmahnil

predvsem v Franciji in so ga zagovarjali misleci, kot so Arnauld, Cordemoy, Clauberg,

La Forge, Geulincx, Malebranche itd. Mi se bomo osredotočili zlasti na slednjega, pri

čemer bomo najprej očrtali negativni vidik njegove filozofije – kritiko Descartesa –, nato

pa prešli na pozitivni vidik – predstavitev Malebrancheve inačice okazionalizma, pri

čemer bo poudarek na problemu vzročnosti.

23 Ob delitvi novoveške teorije na omenjena tabora je treba imeti v mislih to, da gre za poenostavitev in ne

nujno za odslikavo dejanskega filozofskega dogajanja v takratnem času. Za nadrobnejši prikaz nakazanega

problema glej Loeb, 1981, zlasti 1. poglavje.

28

3.1.2.1 Kritika interakcionizma

Malebrancheva kritika interakcionizma sloni na teoloških in filozofskih ugovorih, ki pa

imajo skupno jedro: oboji namreč napadajo podmeno, da so končne in ustvarjene entitete

vzročno učinkovite, in se razlikujejo le v tem, kakšno obliko privzamejo pri spodbijanju

tega dejstva. Čeprav so se Malebranchu zdeli teološki ugovori zelo pomembni (nemara

celo pomembnejši od filozofskih), se z njimi na tem mestu ne bomo posebej ukvarjali;

naj omenimo le to, da temeljijo na prepričanju, da vodi pripisovanje vzročne

učinkovitosti ustvarjenim entitetam v poganstvo, saj spodbuja malikovanje idolov (za

natančnejši prikaz glej Loeb, 1981, str. 222 – 228). Za nas veliko bolj zanimivi so

filozofski ugovori. Ti temeljijo na kritiki Descartesove razlage gibanja, zato najprej nekaj

kratkih besed o tem.

Ker je materialni svet pri Descartesu opredeljen z lastnostjo razsežnosti, se pojavi

vprašanje, po čem se predmeti razlikujejo od praznega prostora. Descartes zagato reši

tako, da obstoj praznega prostora preprosto zanika, in trdi, da je svet pravzaprav plenum:

vsak navidezno prazen prostor vsebuje komajda zaznavno snov (Watson, 1993, str. 82).

Narava prostora je relacijska, torej opredeljena z geometričnimi razmerji med mirujočimi

in premikajočimi se telesi. Lokalno gibanje, tj. spreminjanje položaja glede na okoliška

telesa, je tisto, po čemer se neko telo razlikuje od drugih teles (Nadler, 1993a, str. 3).

Vendar se pri tem poraja nov problem: če namreč praznega prostora ni, je vse prej kot

jasno, kako je gibanje kot tako sploh možno. Descartes na to odgovarja, da je gibanje v

bistvu izpodrivanje: premik enega telesa izpodrine drugega, to drugo izpodrine tretjo telo

in tako dalje ad infinitum. Vsa gibanja so tako v zadnji instanci krožna (Watson, 1993,

82; Woolhouse, 1993, str. 86; Slowik, 2005, pogl. »Space, Body, and Motion«).

Pomembno je, da Descartes ponudi dve različni definiciji gibanja. Prva je

kinematična in pravi, da je gibanje preprosto »premik enega dela materije oziroma enega

telesa vstran od bližine teles, ki so z njim v neposrednem stiku in za katere smatramo, da

mirujejo, v bližino drugih teles«. Druga definicija je dinamična in pravi, da gre pri

gibanju za tisto, »kar pripravi telesa, da preidejo od enega kraja do drugega in zapovrstjo

zasedajo vse vmesne prostore«. Vidimo, da prva definicija govori le o »premiku« telesa

glede na okoliške (mirujoče) predmete, medtem ko govori druga definicija o gibanju kot

29

o nekakšni sili – o tistem, kar neko telo pravzaprav pripravi do tega, da spremeni svoj

položaj glede na okoliške predmete (Woolhouse, 1993, str. 87). Malebrancheva kritika se

nanaša ravno na gibalno silo, o kateri je govora pri dinamični opredelitvi gibanja.

To, kar je motilo Malebrancha (in ostale okazionaliste), je bilo vprašanje, kako

lahko snoven (razsežen) predmet ob trku z drugim snovnim (razsežnim) predmetom le-

temu preda gibalno silo, ki ga ohranja v gibanju. Ker je namreč bistvena opredelitev

vsakega predmeta razsežnost, so okazionalisti sklepali, da mora biti gibalna sila predmetu

zunanja, kajti razsežnost sama po sebi je »mrtva«, popolnoma pasivna. Predmet ne more

povzročiti lastnega gibanja, kaj šele, da bi sprožil gibanje drugega predmeta ali misli v

našem duhu (Nadler, 1993b, str. 62). Videti je, da se je teh težav zavedal že Descartes. V

pismu Moru piše, da je »sila, ki žene« oz. »moč, ki povzroča gibanje« pravzaprav »moč

samega Boga, ki v snovi ohranja enako količino premočrtnega gibanja, kot jo je tja

vstavil v prvem trenutku stvarjenja«, podobne misli pa je moč zaslediti tudi v Principih

filozofije, kjer pravi, da Bog ni le ustvaril snovi, gibanja in mirovanja, temveč da tudi »v

snovnem univerzumu ohranja isto količino gibanja in mirovanja, kot jo je tja vstavil na

samem začetku« (Woolhouse, 1993, str. 137). 24

Toda če okazionalisti v Descartesovi doktrini o večnem ohranjanju v bivanju še

lahko najdejo nekaj podpore za svojo kritiko vzročne učinkovitosti ustvarjenih snovnih

teles, pa to ne velja za kritiko vzročne učinkovitosti ustvarjenih duhovnih substanc.

Descartes je bil glede tega jasen: ustvarjeni duhovi so vzročno učinkoviti (gl. razdelek

3.1.1.3 zgoraj, Gerber, 1993, str. 17 – 19, Loeb, 1981, str. 126 – 134). Malebranche se ne

strinja in ugovarja, »da ni takega ustvarjenega duha, ki bi bil zmožen premakniti telo kot

njegov pravi in glavni vzrok, tako kot je bilo rečeno, da nobeno telo ne more premakniti

samega sebe«, kajti »ko preučimo idejo, ki jo imamo o ustvarjenih duhovih, ne vidimo

nobene nujne povezave med njihovo voljo in gibanjem kateregakoli telesa« (Woolhouse,

24 Na podlagi tovrstnih navedkov so nekateri kritiki prišli do sklepa, da je bil Descartes (vsaj glede

snovnega sveta) okazionalist. Glej, recimo, Nadler, 1993a, str. 3 – 4, in Garber, 1993, str. 9 – 27. Sam

menim, da so takšni sklepi prenagljeni in da Descartesovo pozicijo bolje odslikava Humova ugotovitev, da

je Descartes okazionalistično doktrino sicer nakazal, »a pri njej ni vztrajal« (Woolhouse, 1993, str. 138).

Za natančnejši zagovor Descartesovega interakcionizma in poskus ovržbe okazionalistične interpretacije

glej Loeb, 1981, str. 134 – 149.

30

1993, str. 174; Nadler, 1993a, str. 5). Po Malebranchu brez vzročne moči torej niso le

fizična telesa, temveč tudi ustvarjene in končne duhovne substance, torej tudi človekov

duh. Toda kako lahko potem razložimo psihofizične pravilnosti, ki jih vsakodnevno

srečujemo v svetu? Kdo ali kaj, če ne predmeti ali ljudje, ima vzročno moč?

Malebranchev odgovor je kratek in jedrnat: Bog.

3.1.2.2 Malebranchev okazionalizem: ontologija in vzročnost25

Malebranche v grobem sprejema kartezijansko ontologijo. Privzema obstoj kartezijanskih

miselnih substanc (Bog in mnoštvo ustvarjenih substanc), pojmovanih kot substratov, ki

jim pripadajo določene lastnosti, in obstoj snovnih ali fizičnih predmetov. Kot smo videli

nekoliko višje, pa se od Descartesa pomembno razlikuje v tem, da pripiše vse vzročne

moči le eni izmed omenjenih substanc, namreč neustvarjeni in večni duhovni substanci

oz. Bogu. Malebranche se pri tem naslanja na Descartesovo doktrino o večnem

ohranjanju v bivanju in preprosto izpelje vse njene nasledke. Bivanje ustvarjenih substanc

je v vsakem trenutku odvisno od volje Boga: Bog je tisti, ki vse stvari od stvarjenja dalje

ohranja oz. poustvarja v njihovem bivanju, jih vzdržuje na določenem mestu, ali poskrbi,

da se od trenutka do trenutka z določeno hitrostjo premikajo v določeni smeri (Božovič,

2002a, str. 75 – 76).

Poglejmo si trk dveh teles, gibajoče se biljardne krogle A in mirujoče biljardne

krogle B. Ko A potuje proti B, je Bog tisti, ki vsak trenutek skrbi, da se A premika, B pa

miruje. Prav tako je takrat, ko A trči v B, Bog tisti, ki povzroči, da se krogla B začne

premikati v določeni smeri, in jo nato vzdržuje v njenem gibanju. Povsem ista pravila kot

za fizično sfero veljajo tudi za psihofizično sfero. Tako kot biljardna krogla ne more

povzročiti ničesar (niti lastnega premikanja ne), tako tudi fizični premiki v možganih ne

25 Veljalo bi poudariti, da nekateri okazionalisti niso privzemali tako radikalne oblike okazionalizma, kot je

bila Malebrancheva. Recimo, Arnauldov okazionalizem se je nanašal le na vprašanje interakcije v smeri od

telesa k duhu, Claubergov okazionalizem je bil zamejen na razmerje med duhom in telesom (obe smeri),

La Forge je sprejemal okazionalizem zgolj kot rešitev problema vzročnosti med telesnimi stvarmi itd.

(Nadler, 1993b, str. 72 – 73) Gre za silno pisano in raznoliko skupino, tako da prikaz, ki sledi, ne velja v

enaki meri za vse njene predstavnike.

31

morejo povzročiti misli, misel pa ne more povzročiti premikov v možganih (Nadler,

1993a, str. 4 – 5; Nadler, 1993b, str. 59; Woolhouse, 1993, str. 138). Po Malebranchu sta

človeški duh in človeško telo povsem brezmočna: če nam Bog ne bi priskočil na pomoč,

ne bi mogli premakniti niti prsta na svoji roki ali zaznati predmeta, ki je pred nami

(Božovič, 2002a, str. 76).

Po Malebranchu torej »konica, ki zbode našo roko, ne povzroči bolečine preko

luknjice, ki jo naredi v telesu«, temveč povzroči bolečino »višja moč. Sam Bog je tisti, ki

nam preko občutkov, s katerimi nas aficira, razodene vse, kar se dogaja zunaj nas, torej v

našem telesu in v telesih v naši okolici«. In obratno: »[R]es je, da se [naše roke]

premaknejo, ko tako hoče naša volja in da smo potemtakem mi sami naravni vzrok

premika naših rok. Vendar naravni vzroki niso pravi vzroki; so le okazionalni vzroki, ki

delujejo preko sile in učinkovitosti Božje volje« (Loeb, 1981, str. 194). Vidimo, da

Malebranche loči med pravimi, resničnimi vzroki, ki pripadajo Bogu, in naravnimi,

okazionalnimi vzroki, ki pripadajo ustvarjenim substancam. Vendar naravni oz.

okazionalni vzroki sploh niso vzroki v pravem pomenu besede, temveč so le

»priložnosti«, da Bog poseže v dogajanje in proizvede dozdevne učinke teh naravnih

vzrokov (Loeb, 1981, str. 195, Woolhouse, 1993, str. 138). Božje delovanje pa ni

naključno, ampak sledi strogim zakonom, ki jih je vzpostavil Bog (naravni zakoni,

psihofizični zakoni itd.) (Božovič, 2002a, str. 79).

Ekstravagantnost okazionalizma je bila eden glavnih razlogov za to, da je

Malebrancheva filozofija kaj kmalu zašla v nemilost. Diderot je slabo stoletje po objavi

Malebranchevih glavnih del to ubesedil takole: »Malebranche je bil eden najbolj

globokoumnih in najbolj vzvišenih sanjačev. Ena sama Lockova stran vsebuje več resnic

kakor vse Malebrancheve knjige skupaj, toda ena sama Malebrancheva vrstica kaže

nemara več bistroumnosti, domiselnosti, tankočutnost in duha kakor celotna Lockova

zajetna knjiga« (Božovič, 2002b, str. 199). Da bi se ognil čerem kartezijanskega

interakcionizma, je Malebranche ustvarjenim entitetam odrekel vsakršno vzročnost in jo

postavil v Boga. Toda cena, ki jo je ob tem moral plačati, je bila izjemno visoka. Da bi

lahko upravičil močno protiintuitivnost svoje temeljne postavke in njeno neskladnost z

naravoslovnimi znanostmi, je Malebranche zgradil baročno filozofsko zgradbo, ki kar

kliče po rezu Ockhamove britve. Nadalje, zatekanje k Bogu pri razlagi vsega je precej

32

nefilozofska gesta, kajti s postavko Boga lahko razložimo tako rekoč karkoli, zaradi česar

spominja na primere, kadar na vprašanje »Zakaj?«, odgovorimo s preprostim »Zato.« (Za

poskus dokaza, da Malebranchev okazionalizem ni filozofski, temveč teološki sistem,

glej Watson, 1993, zlasti str. 81 – 85).

3.1.3 Predosnovana harmonija (Leibniz)

Leibnizev sistem predosnovane harmonije črpa iz vseh omenjenih tradicij. Z

Descartesom deli navdušenje nad mehanicističnim razlagami fizičnega sveta, tj.

prepričanje, da moramo vse pojave v snovnem svetu, vključno s fiziološkimi in

biološkimi, razlagati mehanicistično in da je napak, če se pri razlagi zatekamo k mnoštvu

oblik, s katerimi je prežeta sholastična filozofija. Leibniz se s Kartezijem strinja tudi v

tem, da je zunanji svet plenum in da prazni prostor ne obstaja. Na tej točki pa se njune

poti ločijo. Leibniz namreč daje prav Malebranchu, ki Descartesu očita, da njegovo

pojmovanje telesa in duha onemogoča vsakršno interakcijo med njima, pri čemer je še

posebej kritičen do Descartesove opredelitve razsežne substance in njene dozdevne

vzročne povezanosti z nematerialnim duhom. Vendar za razliko od okazionalistov

vprašanja vzročnosti ne razreši z naslonitvijo na Boga kot edine vzročno učinkovite

substance, temveč se po pomoč obrne k tradicionalni filozofiji in obudi sholastični pojem

substancialne oblike. Ta stari pojem dobi v Leibnizevih rokah nov pomen, za katerega je

prepričan, da mu bo pomagal rešiti pereče vprašanje o povezanosti med duhom in

telesom.

3.1.3.1 Leibnizeva kritika Descartesovega interakcionizma in Malebranchevega okazionalizma

Leibniz je Descartesa zelo cenil. Imel ga je za misleca, »čigar nadarjenost presega

skorajda vsako slavo« in ki je »nedvomno odprl resnično in pravo pot« ter izrekel

»odlične in izvirne reči«. Toda Leibnizeva hvala se na neki točki zaključi. Kajti čeprav

Descartesova filozofija predstavlja »vežo na poti k resnici«, je »zgrešila cilj« in ji ni

povsem uspelo doseči to, kar je želela (Woolhouse, 1993, str. 2). Kje se torej po

33

njegovem mnenju kartezijanska filozofija moti? Zakaj predstavlja le prvo stopničko na

poti k resnici? Leibniz je kartezijanski filozofiji očital dve stvari, in sicer napačno

razumevanje telesne substance in napačno pojmovanje interakcije med telesom in duhom.

Ker je prvi ugovor povezan z drugim, predlagam, da si ju ogledamo v omenjenem

vrstnem redu.

Začnimo torej s kritiko razsežne substance. Prvič, Leibniz trdi, da je govorjenje o

goli razsežnosti nesmiselno. Razsežnosti kot take si ne moremo predstavljati: vedno, ko si

skušamo predstavljati nekaj razsežnega, si predstavljamo neko razpršeno čutno kakovost,

ki zaseda nek volumen (npr. belino mleka, ki zavzema volumen kozarca). Drugič,

razsežnost sama po sebi ni le nesmiselna, temveč iz nje prav tako ni mogoče izpeljati

drugih lastnosti razsežnih teles. Težko si namreč zamislimo, kako bi lahko iz gole

razsežnosti izpeljali lastnosti, kot so trdota, vztrajnost ali gibanje. Razsežnost torej ne

more biti edina bistvena lastnost snovnega sveta, saj očitno že predpostavlja določene

kakovosti (npr. neko razsežnost zapolnjujočo kakovost), ki ji predhodijo in so enako

bistvene kot ona sama (Broad, 1975, str. 55; Woolhouse, 1993, str. 95).

Leibnizeva kritika interakcije med duhom in telesom je večplastna. Deloma se

navezuje na kritiko kartezijanske razsežne substance, kajti snovna substanca, pojmovana

kot čista razsežnost, je pasivna in ne more pripraviti do gibanja niti same sebe, kaj šele

karkoli drugega. V prejšnjem razdelku smo videli, da je treba pri gibanju ločiti dva

vidika: kinematičnega (sprememba lege) in dinamičnega (sila, ki sproži gibanje). Tudi če

predpostavimo, da je kinematično gibanje v popolnoma razsežni substanci smiselno (kar

ni (gl. Broad, 1975, str. 55 – 56)), nam še vedno umanjka razlaga dinamičnega vidika. Še

zdaleč ni jasno, kako bi lahko aktivno silo, ki požene telesa v gibanje, izpeljali iz nečesa

pasivnega (in, kot smo videli, logično nemogočega), kot je gola razsežnost (Woolhouse,

str. 1993, str. 98 – 99).

Druga stvar, ki zmoti Leibniza, je že omenjena nesoizmerljivost med

kartezijansko duhovno in razsežno substanco. V pismu Malebranchu pravi takole:

Kar pa se njegove [Descartesove] metafizike tiče, ste sami izpostavili njeno

pomanjkljivost in moram reči, da sem docela vašega mnenja glede tega, da si je

nemogoče predstavljati, kako lahko substanca, ki poseduje le razsežnost in je brez

mišljenja, deluje na substanco, ki poseduje le mišljenje in je brez razsežnosti (Kuldstad,

1993, str. 106).

34

V Metafizičnem diskurzu o razmerju med telesom in duhom pravi, da »ni možnosti, da bi

pojmili, da ima eno vpliv na drugo« (Leibniz, 2004, str. 58), v pismu Arnauldu pa

dostavi, »da med voljo in gibanjem ni skupne mere (...) ni primerjave med močjo ali

silami duha in močjo ali silami telesa« (Woolhouse, 1993, str. 174 – 175).

Leibniz je zaenkrat pokazal, zakaj razsežna substanca že v načelu ne more

delovati na duhovno in zakaj interakcija med obema ne bi bila možna, tudi če bi privzeli,

da je vzročnost v smeri telo-duh možna. Vendar gre Leibniz v svoji kritiki še naprej in

navede konkretne razloge, zakaj ni mogoča niti obratna vzročna interakcija v smeri duh-

telo. Duh in telo, pravi Leibniz, »sta nesoizmerljiva in nič ne more določiti, kolikšno

stopnjo hitrosti bo duh predal nekemu telesu«. Ker ne moremo določiti, kakšno hitrost in

kakšno smer bi naš duh odmeril nekemu telesu, bi vzročnost v smeri duh – telo kršila

naravne zakone. Vselej, kadar bi v gibanje posegel človeški duh, bi bilo namreč nejasno,

kako se bo predmet, na katerega je učinkoval duh, vedel, zaradi česar bi postala pravila v

naravi poljubna (Woolhouse, 1993, str. 175).

Leibniz pa ni bil kritičen le do Descartesa; z enako, če ne še bolj gorečo vnemo je

nastopal tudi proti Malebranchu. Čeprav se je z njegovo kritiko interakcionizma strinjal,

je bil mnenja, da je Malebranche s svojo filozofijo »prišel le na pol poti« (Kulstad, 1993,

str. 106). V splošnem lahko rečemo, da je Leibniz okazionalizmu očital tri stvari: prvič,

da se ne sklada s predpostavko o obstoju končnih substanc; drugič, da predpostavlja

neprestano pojavljanje čudežev; tretjič, da Bog nenehno »krši« naravne zakone

(Rutherford, 1993, str. 136). Prvi (in najbolj znani) ugovor bomo obravnavali posamič,

medtem ko bomo druga dva obravnavali skupaj, saj sta si v osnovi zelo podobna.

Zakaj naj bi torej okazionalizem bil neskladen z obstojem končnih substanc?

Leibniz razmišlja takole: po Malebranchu so končne substance – ustvarjena bitja –

popolnoma odvisne od Boga. To pomeni, da je Bog in samo Bog tisti, ki določa vsa

njihova stanja in učinke. Ustvarjene substance same po sebi so povsem nemočne, saj niso

zmožne povzročiti še tako majhnih in nepomembnih sprememb. Toda če ustvarjena bitja

nimajo moči, ki bi jim omogočala proizvesti lastnosti, ki jih posedujejo, in če so te

lastnosti izključno posledica Božjega delovanja, postane vprašljivo, zakaj naj bi te

lastnosti sploh pripadale njim in ne kar Bogu samemu. Še več, zakaj naj bi ustvarjena

bitja sploh veljala za samostojna in potemtakem bila upravičena do substancialnosti? V

35

takšnem svetu bi »bile vse stvari tako rekoč le določena izginjanja ali nestanovitne

spremembe ali fantazme ene same božanske substance. Ali, kar se zvede na isto, Bog bi

bil celotna narava ali substanca vseh reči«. Okazionalizem, svari Leibniz, se nevarno

približa spinozizmu, ki pa je nesprejemljiv.26

Drugi ugovor okazionalizmu je, da predpostavlja neprestano pojavljanje čudežev.

Sklicevanje na Boga kot na »splošni vzrok (...), ne da bi ponudili kakršnokoli drugo

razlago, izpeljano iz reda sekundarnih vzrokov, je, strogo rečeno, zatekanje k čudežem«

(Woolhouse, 1993, str. 143). Malebranchev Bog je deus ex machina, katerega namen je

ponuditi ad hoc rešitev za težave, ki nastopijo pri pojmovanju intra- in intersubstancialne

vzročnosti (Rutherford, 1993, str. 142). Branilca okazionalizma, Arnauld in Bayle,

odgovarjata, da Leibnizeva kritika ne vzdrži, saj bi o čudežih lahko govorili, če bi bilo

Božje delovanje poljubno, kar ne drži, kajti Bog deluje v skladu s splošnimi naravnimi

zakoni. To, kar je skladno z naravnimi zakoni, pa ne more veljati za čudež, ampak za

razložljivo naravno dejstvo. Leibniza tak odgovor ne zadovolji. Poudarja, da

okazionalistično delovanje Boga ni čudežno zato, ker bi bilo poljubno, temveč zato, ker

dogajanja v svetu »ne moremo razložiti iz narave stvari samih«. In če splošni zakoni ne

»služijo temu, da bi razložili (...) [dogodke] preko narave stvari, so lahko ti udejanjeni le

s pomočjo čudeža« (Woolhouse, 1993, str. 144). Okazionalistični svet torej zahteva

nenehno prisotnost čudežev predvsem zato, ker naravnih zakonov ni moč razbrati iz

samih entitet v njem in je za njihovo udejanjenje potrebno učinkovanje Boga.

3.1.3.2 Ontologija pri Leibnizu: dva pojma substance

To nas privede do Leibnizevega pojmovanja substance. Leibniz, podobno kot Descartes

in Malebranche, loči med snovno (telo) in duhovno substanco (duh). Vendar če sta pri

Descartesu in Malebranchu telo in duh avtonomni in medsebojno ločeni substanci, je pri

Leibnizu takšna substanca le duh. Ta je nedeljiv in tvori samostojno enoto, medtem ko

telo, ločeno od duha, ni substanca, in za substanco velja le v toliko, kolikor je povezano s 26 V tej razpravi jemljemo nesprejemljivost spinozizma kot gotovo dejstvo (je vsekakor nekaj, o čemer bi se

Malebranche in Leibniz strinjala), saj ni prostora za prikaz Leibnizevih ugovorov spinozizmu. Za zanimiv

(in razmeroma poljuden) prikaz Leibnizovega ambivalentnega odnosa do Spinoze glej Stewart, 2007.

36

svojo substancialno obliko – duhom (Broad, 1975, str. 68 – 69). Fizična telesa

potemtakem sama po sebi niso samostojne enote: so le skupki skupkov, entia per

accidens. Prave telesne entitete, tj. entia per se, so »oživljeni stroji«, »oduševljena«

telesa, katerih substancialnost je odvisna od organizacijske dejavnosti duše, s katero so

spojeni (Woolhouse, 1993, str. 92 – 93). Vidimo, da je Leibniz ob soočenju s težavami,

ki so pestile kartezijanske in okazionalistične sisteme, rešitev iskal v (delni) obuditvi

tradicionalnega sholastičnega pojmovanja substance kot spoja snovi in oblike. Če je pri

Descartesu človek vzročna zveza med razsežno in duhovno substanco, je pri Leibnizu

človek substancialni spoj med telesom in duhom. Če smrt pri Descartesu prizadene le

telesno substanco (pri čemer duhovna substanca ostane nespremenjena), prizadene smrt

pri Leibnizu človeka kot celoto: pomeni razkroj specifične organizacije, ki je iz nekega

naključnega telesnega skupka delalo živo enoto (Woolhouse, 1993, str. 93).

Človeško telo, ločeno od duše, je po Leibnizu torej le skupek skupkov. Toda da bi

nekaj (npr. čreda ovac) veljalo za skupek, morajo obstajati »elementi« ali »osnovni

delci«, ki so avtonomni in sami po sebi niso skupki (npr. ovce). Skupki namreč svojo

realnost črpajo prav iz teh osnovnih gradnikov (da bi lahko govorili o čredi ovac, morajo

predhodno obstajati ovce) (Broad, 1975, str. 68). Leibniz očitno ne dopušča deljivosti v

neskončnost, a obenem – v skladu s kartezijansko tradicijo – ni atomist (Woolhouse,

1993, str. 65). Kaj, če ne atomi, so torej ti avtonomni elementarni gradniki, ki telesu kot

skupku skupkov podeljujejo realnost? V korespondenci z Arnauldom Leibniz pravi, da

»nikoli ne bomo našli telesa, o katerem bi lahko rekli, da je resnično prava substanca«,

kajti vedno se bo izkazalo, da je »skupek substanc« (Woolhouse, 1993, str. 64; moj

poudarek). Telesa sama po sebi očitno niso samostojne substance, marveč so skupki

substanc – skupki samostojnih in avtonomnih bitnosti, ki pri srednjem Leibnizu po svoji

naravi spominjajo na živa bitja kot spoj snovi in oblike, pri poznem Leibnizu pa so to

(nezavedni) duhovi, imenovani monade. Realnost, ki jo poseduje telo, izhaja prav iz

mnoštva teh substancialnih bitnosti.

V prejšnjem razdelku smo si ogledali Leibnizevo kritiko Descartesove razsežne

substance. Da bi se ognil protislovjem kartezijanstva Leibniz v središče tvarnega sveta

postavlja pasivne in aktivne sile. Pasivne sile so lastnosti snovi kot take (snovi same po

37

sebi – brez substancialnih bitnosti)27 in poleg razsežnosti vsebujejo še trdnost in

vztrajnost. Trdnost28 je razsežna lastnost, ki predhodi goli kartezijanski razsežnosti (jo

šele omogoča)29 in je lastna vsem predmetom. Njena glavna značilnost je, da dvema

različnima telesoma onemogoča, da bi istočasno zasedala isti prostor. Vztrajnost je

lastnost, ki nekemu predmetu omogoči, da vztraja na določenem mestu ali (če ga pri tem

nič ne ovira) v določenem gibanju (Broad, 1975, str. 61 – 62; Woolhouse, 1993, str. 95 –

97). Tisto, zaradi česar je Leibnizev snovni svet bistveno različen od Descartesovega in

Malebranchevega, pa so aktivne sile. Le-te namreč predstavljajo dinamični vidik gibanja:

vidik, za katerega Descartes ni našel prave razlage in ki ga je Malebranche rešil s

sklicevanjem na Božje posredovanje. Aktivne sile so posledica osnovnih substancialnih

bitnosti, iz katerih je zgrajeno neko telo, in ki zagotavljajo, da je drugače pasivna snov

zmožna gibanja.

3.1.3.3 Vzročnost pri Leibnizu: paralelizem

Videli smo, da je Leibniz, za razliko od Descartesa in Malebrancha, ki sta človeka

pojmovala kot vzročno zvezo (bodisi »realno« bodisi »okazionalno«) med razsežno

substanco (telesom) in miselno substanco (duhom), na človeka gledal skozi sholastično

prizmo, tj. kot na spoj med telesom in njegovo substancialno obliko, duhom. V ozadju

takšnega razumevanja je stalo prepričanje, da je duh substanca sama po sebi, telo pa je

substanca le v toliko, kolikor je povezano z duhom. Telo kot tako (torej telo, ki ni

povezano z duhom) je pravzaprav skupek substancialnih bitnosti (kasneje imenovanih

monade), ki telesu podeljujejo dejanskost. Šele ko telo postane telo nekega duha, dobi

27 Veljalo bi poudariti, da gre pri tem za čisto abstrakcijo, saj gola snov ne obstaja: vsaka snov je namreč

nujno sestavljena iz osnovnih substancialnih bitnosti (Broad, 1995, str. 67). 28 Trdnost (angl. solidity) je treba razlikovati od trdote (ang. hardness). Kajti dočim slednja označuje

specifično lastnost, tj. sposobnost vzdržati pritisk zunanjih sil, ki telesom pripada po naključju (prav tako bi

lahko bila mehka, tekoča ali fleksibilna), pa je trdnost bistvena lastnost predmetov in je potemtakem skupna

vsem predmetom (Woolhouse, 1993, str. 96). 29 Glej prejšnji razdelek (kritika Descartesa).

38

potrebno enovitost in (relativno) samostojnost (postane entia per se), zavoljo katere lahko

rečemo, da je substancialno.30

Leibniz je odklanjal tako Descartesov interakcionizem kot Malebranchev

okazionalizem. Trdil je, da gre pri povezavi med duhom in telesom za nevzročno

»sovpadanje« oz. »skladanje«:

Bog (...) je ustroj sveta ustvaril najprej na tak način, da se brez nenehnih kršitev (...)

zakonov narave (...) zgodi, da so vzmeti teles pripravljene same po sebi delovati, kot je

treba, še isti trenutek, ko duša spočne primerno dejanje volje ali misel, ki jo je ravno tako

spočela v skladu s predhodnimi stanji teles, tako da zveza med dušo in strojem telesa (...)

sestoji le iz sovpadanja, ki bolj kot katerakoli druga hipoteza oznanja zavidljivo modrost

stvarnika (Woolhouse, 1993, str. 181).

Bog je ustvaril svet tako, da med telesom in duhom ni nobene prave komunikacije. Vsak

telesni dogodek ima telesni vzrok in vsak duševni dogodek ima duševni vzrok: »[V]se v

duši se zgodi, kot da ne bi bilo telesa, tako kot se vse v telesu zgodi, kot da ne bi bilo

duše« (Woolhouse, 1993, str. 181). Duh in telo posedujeta aktivno silo, ki jima omogoča

povzročati lastne spremembe, ne moreta pa vplivati drug na drugega. Intrasubstancialna

vzročnost (vzročnost znotraj določene substance) je resnična, medtem ko je

intersubstancialna vzročnost (vzročnost med substancama) le iluzija.

Toda če lahko duh in telo povzročata le svoje lastne spremembe, kako je možno,

da ob udarcu v trebuh začutimo bolečino ali da želji po kozarcu vode sledi ustrezen gib

roke? Leibniz odgovarja s sledečo prispodobo:

[D]uše sledijo svojim zakonom, ki sestojijo iz določenega razvoja zaznav v skladu s tem,

kaj je dobro in kaj zlo, telesa pa sledijo svojim zakonom, ki sestojijo iz zakonov gibanja;

vendar pa se duh in telo kljub temu, da sta povsem različna, srečata in skladata kot dve

uri, ki sta brezhibno naravnani na isti čas. To je torej teorija, ki jo imenujem

predosnovana harmonija (...) (Rutherford, 1993, str. 149).

30 Vidimo, da Leibnizova ontologija v strogem smislu sestoji iz mnoštva medsebojno ločenih substancialnih

bitnosti, kar pomeni, da se tudi vprašanje o povezanosti med duhom in telesom zvede na vprašanje

povezanosti med duhom in substancialnimi bitnostmi, iz katerih je telo sestavljeno. Kljub temu pa bomo v

nadaljevanju predvsem iz pragmatičnih razlogov govorili preprosto o vprašanju razmerja med duhom in

telesom, pri čemer velja imeti vseskozi pred očmi, da telo ni nič drugega kot skupek skupkov samostojnih

substancialnih bitnosti.

39

Duh in telo sta potemtakem podobna dvema urama, ki ju je urar (Bog) naredil tako

brezhibno usklajeni, da vselej kažeta isti čas, čeprav sploh nista povezani. Procesi v

telesu in duhu potekajo vzporedno (paralelno), četudi ni med njimi nobenih medsebojnih

povezav: psihični procesi povzročajo izključno psihične procese, fizični procesi pa

izključno fizične procese.31

Leibniz ni odklanjal le Descartesove (in Malebrancheve) ontologije, temveč je

nasprotoval tudi njunima razlagama zveze med duhom in telesom. Sprejemal je

Malebranchevo kritiko Descartesovega interakcionizma in trdil, da tako različni

substanci, kot sta razsežna in duhovna, ne moreta vzročno učinkovati druga na drugo.

Obenem pa je nasprotoval Malebranchevi redukciji vzročnih razmerij na nenehno Božje

posredovanje med duhovnim in snovnim svetom. Temu nasproti je postavljal teorijo

predosnovane harmonije, po kateri je Bog ustvarjene entitete obdaril z aktivno silo, ki jim

omogoča, da do sprememb, ki so jih deležne za časa njihovega obstoja, pride neposredno

iz njih samih. Seveda pestijo takšno razlago podobni pomisleki kot Malebranchevo: je

namreč izjemno protiintuitivna, poleg tega pa sloni na zelo specifičnem razumevanju

Božje moči.

3.1.4 Zaključek

Če ponovimo: Descartes je zasnoval svoje razumevanje telesa in duha v obliki kritike

sholastičnega hilozoizma. V ozadju obeh sistemov leži aristotelovska opredelitev

substance kot tistega, k čemur pripadajo predikati, in tistega, kar lahko biva samo po sebi;

vendar če je bila po hilozoistični tradiciji substanca šele spoj duše (oblike) in telesa

31 Leibnizevo dejansko stališče je pravzaprav še bolj radikalno, saj zanika vzročno povezanost med

substancami nasploh. Kot smo videli, gre pri vprašanju povezanosti med telesom in duhom dejansko za

vprašanje povezanosti med mnoštvom različnih substanc. Leibniz trdi, da je Bog ustvaril vsako substanco

tako, da vsebuje v sebi svojo celotno zgodovino – »vsa njena dejanja, izvzemši odvisnost od Boga, izhajajo

iz njenih globočin« (Woolhouse, 1993, str. 180). Zgodovina neke poljubne substance pa ne zajema le tega,

kaj se bo zgodilo s to specifično substanco, temveč popolnoma brezhibno odslikava tudi zgodovino vseh

drugih substanc, tako da spremembi v neki substanci nujno sledijo ustrezne spremembe tudi v vseh ostalih

substancah.

40

(snovi), pa je Descartes dušo in telo ločil ter ju opredelil kot dve popolnoma različni in

samostojni substanci: miselno in razsežno. Enovitost kartezijanskega človeka temelji na

vzročni povezanosti (interakciji) med tema raznolikima substancama: dejstvo, da neko

telo t in duša d tvorita človeka č (in ne č1), je posledica tega, da je t, ki pripada č (in ne

č1), v vzročni interakciji z d (in ne z d1). Ker pa sta duh in telo kvalitativno tako zelo

različna, je pri Descartesovih naslednikih interakcija med njima požela nemalo kritik.

Malebranche je sicer sprejel Descartesovo ontologijo, a je vse ustvarjene

substance (tako razsežno kot duhovne) oropal vzročne moči; po njegovem mnenju je

edini vzročno učinkovit dejavnik v svetu Bog. Leibnizeva kritika je bila še radikalnejša.

Opazil je, da kartezijanska ontologija že v osnovi onemogoča kakršnokoli povezanost

med duhom in telesom, zato je skušal (vsaj deloma) obuditi sholastični hilozoizem.

Človeka je tako pojmoval kot substancialni spoj oblike (duha) in snovi (telesa), pri čemer

je bil duh že substanca sama po sebi, telo pa je bilo substanca le v toliko, kolikor je bilo

združeno z nekim telesom. Ker je Leibniz zavračal interakcionizem in okazionalizem, se

je zatekel k paralelizmu, tj. stališču, da sta duševna in telesna sfera vzročno nepovezani, a

tako dobro usklajeni, da neki spremembi v eni nujno sledi sprememba v drugi.

Vidimo lahko, da je Descartesov ontološki rez, ki je realnost razdelil na dve

vzročno povezani kategoriji – duhovno in razsežno – kmalu postal predmet ostre

dvoplastne kritike. Kritika se je lotevala tako kartezijanske ontologije (Leibniz) kot

vprašanja vzročnosti (Leibniz in Malebranche). V bistvu sta bila oba vidika tesno

povezana: kartezijanska ontologija, tj. razumevanje duhovne in telesne substance kot

dveh radikalno različnih kategorij bivanja, je namreč že vnaprej naredila vprašljivo

kartezijansko pojmovanje vzročnosti, tj. interakcionizem med duhom in telesom. Ker sta

Malebranche in Leibniz ohranila (v večji ali manjši meri) kvalitativno različnost duha in

telesa, sta se namenoma odrekla vzročni povezanosti med njima. To je sicer razrešilo

težave s psihofizično vzročnostjo, ki so pestile Descartesa, a za razmeroma visoko ceno:

oba sistema sta protiintuitivna in se močno naslanjata na dejavnost Boga, zaradi česar sta

videti precej neprepričljiva.

41

3.2 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V SODOBNOSTI

Priljubljenost substancialnega dualizma je bila konec 19. in v začetku 20. stoletja obratno

sorazmerna s priljubljenostjo fizikalizma: medtem ko je ugled prvega vztrajno tonil, je

popularnost drugega strmo naraščala. Eden glavnih razlogov za takšen radikalen preobrat

je bil pospešen razvoj naravoslovnih znanosti, zlasti fizike. Izkazalo se je namreč, da je

znanost zmožna pojasniti marsikaj, kar se je poprej zdelo bodisi načelno nemogoče

(denimo, pojasnitev življenja brez entelehij oz. netelesnih življenjskih sil) bodisi zunaj

dosega naše vednosti (denimo, kakšna je sestava zvezd), zaradi česar so se ugovori

dualistov o nerazložljivosti duševnega in nepojmljivosti psihofizične identitete zdeli vse

manj prepričljivi (Markič in Miščević, 1998, str. 32). Drugi razlog, ki je pomembno

prispeval k temu, da se je tehtnica prevesila na stran fizikalizma, je bilo načelo vzročne

zaprtosti fizične domene, ki je globoko vpeto v prakso znanstvenega raziskovanja. To

načelo uči, da je vzrok ali učinek nekega poljubnega fizičnega dogodka vselej fizičen: če

je x fizični dogodek, y pa vzrok ali učinek tega dogodka, potem je tudi y fizični dogodek.

Ne glede na to, kako daleč bomo sledili vzročni preteklosti ali prihodnosti tega dogodka,

se ne bo nikoli zgodilo, da bi prekoračili meje fizične domene (Kim, 2006, str. 194 – 195;

Markič in Miščević, 1998, str. 33).

Zaradi tovrstnih razlogov je vse več filozofov in znanstvenikov pričelo prestopati

v fizikalistični tabor. Dualizem se je v novonastajajoči znanstveni sliki zdel ekscentričen,

če ne kar obskuren. V pričujočem razdelku si bomo ogledali nekaj redkih in »pogumnih«

izjem32, ki so se odločile plavati proti sprejetemu toku fizikalizma in zagovarjati takšno

ali drugačno obliko substancialnega dualizma. Najprej si bomo ogledali emergentni

interakcionizem filozofa Karla Popperja in nevrofiziologa Johna Ecclesa, eno najbolj

odmevnih oblik substancialnega dualizma v 20. stoletju, nato pa se bomo na hitro

seznanili še z novokartezijanskim interakcionizmom Johna Fosterja in nekartezijanskim

interakcionizmom Jonathana E. Lowa.

32 Rahlo porogljiva oznaka Daniela Dennetta. Glej 1991, str. 33.

42

3.2.1 Emergentni interakcionizem (Popper in Eccles)

Filozof Karl Popper in nevrofiziolog John Eccles sta leta 1977 družno izdala knjigo,

naslovljeno The Self and Its Brain (Jaz in njegovi možgani), v kateri zagovarjata

posodobljeno (emergentno33) obliko substancialnega interakcionizma. V prvem delu

knjige Popper predstavi ontološko-vzročno shemo emergentnega interakcionizma, v

drugem delu Eccles dokazuje, da je Popperjeva shema skladna z dognanji s področja

sodobne nevrofiziologije, v tretjem delu pa Popper in Eccles v nizu dialogov razpravljata

o problemu duha in telesa. V nadaljevanju si bomo ogledali prvi in drugi del knjige, pri

čemer bo glavni poudarek na Popperjevi ontološko-vzročni shemi.

Če je bil dualizem v obdobju zgodnje novoveške filozofije splošno sprejeto

stališče in so zato »klasični« substancialisti svoje modele gradili na kritiki prevladujočih

dualističnih alternativ (Descartes je kritiziral hilomorfizem, Malebranche

interakcionizem, Leibniz interakcionizem in okazionalizem), pa je situacija, v kateri so se

znašli novodobni dualisti, precej drugačna. Videli smo, da je v 20. stoletju osnovna

postavka substancialnega dualizma – teza, da sta duh in telo dve različni in ločeni

substanci – ob razvoju naravoslovnih znanosti padla v nemilost, kar pomeni, da glavni

sovrag novodobnih substancialistov niso bile druge oblike dualizma, temveč fizikalizem.

Če so hoteli, da jih strokovna srenja jemlje količkaj resno, so zato morali najprej

pokazati, da so fizikalistične alternative neutemeljene (negativni vidik), in zatem te

dokaze podkrepiti še s tehtnimi argumenti v prid dualizmu (pozitivni vidik). Predstavitev

Popperjevega substancialnega interakcionizma bo sledila predstavljeni shemi: začeli

bomo s kratkim pregledom njegove kritike fizikalističnih (in nekaterih dualističnih)

alternativ in nato prešli na očrt ontološko-vzročne sheme emergentnega interakcionizma.

33 Za razlago o tem, kaj je emergentizem, glej 3.2.1.2; za prikaz zgodovinsko prve različice emergentizma –

klasični emergentizem – glej 4.2.

43

3.2.1.1 Popperjeva kritika fizikalizma

Preden začnemo s Popperjevo kritiko fizikalizma, si moramo na kratko ogledati, na kaj se

njegova kritika sploh nanaša. Z drugimi besedami, seznaniti se moramo s temeljnimi

lastnostmi najpomembnejših fizikalističnih različic. V drugem poglavju smo videli, da je

fizikalizem oblika monizma, po katerem je narava edine obstoječe realnosti fizična oz.

materialna. To pomeni, da so vse entitete sveta (vključno s psihičnimi) v zadnji instanci

fizične oz. materialne. V grobem ločimo dve skupini fizikalističnih teorij: stroge in blage.

Stroge teorije trdijo, da duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi, medtem ko

blage teorije trdijo, da imajo duševni pojavi določeno stopnjo avtonomnosti. Pri blagih

teorijah, znanih tudi pod oznako nereduktivni fizikalizem, je zelo vprašljivo, v kolikšni

meri res sodijo pod oznako fizikalizem, zato si jih bomo ogledali ločeno v četrtem

poglavju, v nadaljevanju pričujočega razdelka pa se bomo osredotočili predvsem na

stroge fizikalistične teorije.

Stroge fizikalistične teorije lahko delimo na dve podskupini: absolutne oz.

eliminativistične in relativne oz. redukcionistične. Po absolutnih oz. eliminativističnih

teorijah je treba trditev »duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi« vzeti v

absolutnem smislu. To pomeni, da duševni pojavi kot taki ne obstajajo: vse, kar obstaja,

so zgolj in samo fizični pojavi, bodisi v obliki določenih vedênj (logični behaviorizem)

bodisi v obliki možganskih procesov (»novodobni« eliminativizem), dočim to, kar v

vsakdanji govorici imenujemo duševni pojavi, v dejanskosti ne ustreza ničemur – je le

iluzija ali privid, podobno kot entelehija v vitalistični biologiji34 ali flogiston v

predlavoisierski kemiji35 (za prikaz »novodobnega« eliminativizma glej Markič, 1998,

str. 67 – 71; za prikaz logičnega behaviorizma glej Kim, 2006, str. 60 – 63).

34 Vitalistična teorija v biologiji je učila, da življenje ni le rezultat fizičnih in kemijskih procesov, temveč

potrebuje tudi sodelovanje posebnega načela, imenovanega življenjsko načelo, entelehija, energija,

življenjska iskra ali élan vital. 35 Po flogistonski teoriji naj bi vnetljive snovi vsebovale poseben element, imenovan flogiston, ki se

sprošča med gorenjem. Resničnost teorije je postala vprašljiva, ko je bilo eksperimentalno dokazano, da se

teža predmeta pri gorenju ne zmanjša, temveč poveča. Nekateri zagovorniki teorije so jo sicer skušali

44

Po relativnih oz. redukcionističnih teorijah pa je treba omenjeno trditev vzeti v

relativnem smislu. Duševni pojavi sicer obstajajo, a jih je mogoče v celoti zvesti oz.

reducirati36 na fizične pojave. Več o redukciji bomo povedali v naslednjih poglavjih37,

zaenkrat pa bodi dovolj, če omenimo, da gre za postopek, pri katerem sklop entitet A

popolnoma razložimo s sklopom entitet B, in sicer v smislu, da pokažemo, da A-ji niso

nič drugega kot B-ji (Kim, 2006, str. 275 – 276). Med najpogosteje navajane primere

uspešnih redukcij s področja sodobne znanosti sodita redukcija temperature plina na

povprečno kinetično energijo njegovih molekul in redukcija bliska na razelektritev

električne napetosti: sodobna fizika namreč uči, da je »prava narava« temperature plina

povprečna kinetična energija njegovih molekul (temperatura ni nič drugega kot kinetična

energija), »prava narava« bliska pa razelektritev električne napetosti (blisk ni nič drugega

kot razelektritev) (Churchland in Churchland, 2004, str. 62; Markič in Miščević, 1998,

str. 62 – 64). Podobno tudi redukcionistične teorije znotraj filozofije duha trdijo, da tudi

duševni pojavi niso nič drugega kot nek fizični X, pri čemer je lahko ta X oblika vedênja

(psihološki behaviorizem), možganski pojav (identitetna teorija) ali fizična struktura z

določeno funkcionalno vlogo (nekatere inačice funkcionalizma).

Poglejmo si sedaj Popperjevo kritiko fizikalizma. Po Popperju je temeljna

značilnost fizikalizma načelo samozadostnosti oz. zaprtosti fizične domene, ki smo jo

omenili nekoliko prej.38 V luči navedenega kriterija razlikuje štiri fizikalistične pozicije,

med katerimi tri priznavajo obstoj duševnih pojavov, ena pa jim ga odreka. Pozicije, ki

priznavajo obstoj duševnih pojavov, so panpsihizem, epifenomenalizem in identitetna

teorija, pozicija, ki obstoj duševnih pojavov zanika, pa je radikalni fizikalizem (Eccles in

Popper, 1977, str. 51 – 54). Vidimo, da je v množici prvih treh teorij resnično

fizikalistična le identitetna teorija (po naši klasifikaciji sodi med redukcionistične teorije),

medtem ko sta ostali dve (panpsihizem in epifenomenalizem) različice dualizma;

ubraniti s trditvijo, da ima flogiston negativno težo, vendar jo je nedolgo zatem dokončno ovrgel Lavoisier,

ki je z natančnimi eksperimenti dokazal, da pri gorenju pride do vezave kisika na goreči predmet. 36 V nadaljevanju bom izraza »reducirati« in »zvesti« uporabljal kot sopomenki. 37 Glej zlasti 3.2.2.1 in 4.3.1. 38 Popper ga opredeli kot načelo, po katerem moramo vse fizične procese razlagati in razumeti izključno s

pomočjo fizičnih teorij. Čeprav je njegova zastavitev nekoliko širša od te, ki smo jo podali zgoraj, pa to v

kontekstu naše razprave ne bo igralo ključne vloge, tako da bomo razlike zanemarili.

45

Popperjev radikalni fizikalizem pa bi v naši shemi umestili pod eliminativistične teorije.

V nadaljevanju si bomo razen panpsihizma, ki za nas ni zanimiv, ogledali kratek prikaz

vsake teorije in njeno kritiko, pričenši z eliminativizmom.

Eliminativizem trdi, da duševni procesi ne obstajajo. Čeprav gre za razmeroma

redko in nepriljubljeno stališče39, Popper opozarja, da ga iz več pomembnih razlogov ne

smemo zanemariti. Prvič, videti je notranje konsistenten. Drugič, predstavlja zelo

preprosto in elegantno rešitev problema duh-telo. Tretjič, ker nas evolucija uči, da so

fizični procesi obstajali pred duševnimi procesi, se zdi, da je duševnost v svetu odveč

(Eccles in Popper, 1977, str. 52).

Kljub navedenim razlogom pa je za Popperja eliminativistično stališče zelo

nezadovoljivo. Čeprav namreč eliminativizem pretendira po znanstvenosti, je njegov

pristop izrazito neznanstven. Prvič, primarni cilj znanosti ni enostavnost, temveč čim

ustreznejša razlaga nekega pojava. Stara atomistična teorija je bila nedvomno

preprostejša od kvantne mehanike, a jo je slednja izpodrinila, ker je bolje razložila

poznana dejstva. Znanost se poslužuje poenostavitev le v primeru, kadar to dopuščajo

dejstva, eliminativizem pa v imenu enostavnosti določena dejstva (celo množico

duševnih pojavov) preprosto ignorira. Drugič, enako neznanstvena je tudi

eliminativistična trditev, da so edino, kar obstaja, opazljivi in merljivi pojavi. To sicer

drži za eksperimentalno domeno, ne pa za naravoslovne znanosti v celoti. Kajti podobno

kot smo na področju fizike upravičeni obnašanje nekega sistema razložiti s teoretičnimi

entitetami (npr. elektroni), tako smo tudi na področju psihologije upravičeni človeško

vedênje razložiti z duševnimi procesi (Eccles in Popper, 1977, str. 60 – 62).40

39 Ko sta Eccles in Popper izdala svojo knjigo konec 70. let prejšnjega stoletja, so eliminativistične teorije

doživljale precejšnjo krizo, saj je s padcem logičnega behaviorizma v 50. in 60. letih eliminativizem

obveljal za preživeto stališče. Nekakšen kratkotrajni preporod je doživel v 80. in 90. letih, zlasti v delih

Richarda Rortyja, Paula in Patricie Churchland in Stevena Sticha. 40 Čeprav ga omenja (Eccles in Popper, 1977, str. 60), se Popper namenoma ne poslužuje najbolj znanega

ugovora proti eliminativizmu, ki se glasi takole: vsak zagovor eliminativizma že predpostavlja resničnost

duševnih pojavov, saj je nekdo, ki zagovarja določeno stališče, prepričan, da je to stališče pravilno, ponuja

argumente za svoje poglede, hoče prepričati druge v svoj prav ipd. Glavni razlog, da se ne poslužuje tega

močnega ugovora, je njegov močan prezir do sporov besedne narave, tj. sporov, ki se tičejo zgolj pomena

besed (glej Popper, 1994, str. 1, 18 – 19, 32 – 33).

46

Epifenomenalizem uči, da obstajajo tako fizični kot duševni procesi, a so vzročno

učinkoviti le prvi, medtem ko so duševni procesi vzročno popolnoma brezmočni (Eccles

in Popper, 1977, str. 54). Vidimo, da epifenomenalizem ni različica fizikalistične, temveč

dualistične teorije.41 Popperjev glavni ugovor zoper epifenomenalizem je ta, da se ne

sklada z evolucijsko teorijo. Po darvinistični teoriji namreč velja, da moramo na duševne

procese gledati podobno kot na biološke organe, torej kot na rezultat evolucije z naravno

selekcijo. Lastnosti, ki za nek organizem nimajo nobene preživetvene vrednosti, se v

evoluciji ne ohranijo, zato je epifenomenalizem, ki trdi, da duševni procesi sicer

obstajajo, a so vzročno povsem neučinkoviti (in zato za preživetje nepomembni), z

evolucijskega stališča zelo neprivlačen. Drugi očitek epifenomenalizmu je ta, da je, če ga

prenesemo v domeno racionalnega razpravljanja, samouničujoč. Epifenomenalist je

namreč primoran trditi, da argumenti ali razlogi pravzaprav niso pomembni, saj so brez

vsakršnega vpliva na naša dejanja (Eccles in Popper, 1977, str. 73 – 75).

Identitetna teorija (po naši shemi različica redukcionističnih teorij) trdi, da so

duševni procesi istovetni z možganskimi procesi oz. da duševni procesi niso nič drugega

kot možganski procesi (Eccles in Popper, 1977, str. 54).42 Množica vseh procesov v

fizičnem svetu se po identitetni teoriji deli na dve izključujoči podmnožici: množico d

sestavljajo fizični procesi, ki imajo tudi duševni značaj, množico f pa sestavljajo vsi ostali

fizični procesi (fizični procesi, ki nimajo duševnega značaja) (Eccles in Popper, 1977, str.

84). Popper meni, da je ontološka shema identitetne teorije enako neskladna z

darvinizmom kot epifenomenalizem. Čeprav se namreč zdi, da duševni procesi niso nič

drugega kot fizični procesi d in so zato (kot vsi ostali fizični procesi) vzročno učinkoviti,

pa to drži le toliko, kolikor so fizični (in ne duševni). Z drugimi besedami, kadar

razlagamo vzročni vpliv nekega fizičnega procesa d na fizični proces f, duševni značaj

procesa d ne igra pri tem popolnoma nobene vloge: proces d je vzročno učinkovit le kot

fizični proces, njegov duševni značaj pa je v vzročni shemi odveč. Ravno zaradi tega

identitetna teorija z evolucijskega stališča ne more ponuditi sprejemljive razlage, zakaj

41 Natančneje: gre za različico dualizma lastnosti. Za nadrobnejšo predstavitev klasičnega

epifenomenalizma glej 4.1; za predstavitev sodobnega (kvalitativnega) epifenomenalizma pa glej 4.4. 42 Za nadrobnejši prikaz identitetne teorije glej 4.3.1.

47

naj bi fizični procesi d imeli poleg fizičnega (kot procesi f) tudi duševni značaj (Eccles in

Popper, 1977, str. 86 – 88).43

3.2.1.2 Ontologija in vzročnost pri Popperju: trije svetovi in interakcija

V strogem pomenu Popper ni dualist, temveč trialist ali pluralist (Popper, 1994, str. 5).

Njegova ontologija namreč ne sestoji iz dveh, temveč treh samostojnih domen oz. svetov:

Svet 1 je domena fizičnih entitet, Svet 2 je domena duševnih stanj, Svet 3 pa je domena

produktov človekovega duha (Popper, 2008, str. 213 – 215). Omenjeni svetovi niso le

izmišljije ali pedagoška pomagala, temveč so realni in avtonomni. Toda kaj pravzaprav to

pomeni?

Popper je mnenja, da je nek x realen, če in samo če lahko vzročno učinkuje na

stvari, ki so prima facie realne. Med stvari, ki so prima facie realne, pa sodijo materialne

stvari običajne velikosti, tj. stvari, katerih velikost je takšna, da se lahko z njimi igra

otrok. Z drugimi besedami, da bi neka entiteta (denimo, atom) lahko veljala za realno,

mora biti zmožna vzročno učinkovati na stvari običajne velikosti (Popper, 1977, str. 5 –

8; Markič, 1997, str. 244).44 Poglejmo še, kako je z avtonomnostjo. Avtonomnost nekega

predmeta x, ki pripada neki domeni ali svetu X,45 je opredeljena s tem, da x poseduje

lastnosti, ki jih ni mogoče popolnoma razložiti z ali zvesti na lastnosti predmetov iz

drugih domen ali svetov (Popper, 1994, str. 19 – 20). Trditev, da so Svetovi 1, 2 ali 3

realni, ne pomeni torej nič drugega kot to, da lahko vstopijo v vzročno interakcijo s

43 V Popperjevi kritiki identitetne teorije zasledimo vplive klasičnega funkcionalizma (4.3, zlasti razdelek

4.3.2) in začetkov kvalitativnega epifenomenalizma (4.4). 44 Ideja, da je realnost neke entitete povezana z njeno vzročno učinkovitostjo, sega v sodobni filozofiji duha

vsaj do klasičnega emergentizma (glej 4.2, zlasti 4.2.2). 45 Popper v svojih delih sicer govori o “avtonomnosti” Sveta 3, vendar menim, da lahko to misel

posplošimo. Pri tem je pomembno, da avtonomnost ne pomeni toliko neustvarjenosti kot predvsem to, da

ob določeni stopnji kompleksnosti vznikne nov predmet z lastnostmi, ki jih glede na lastnosti strukture, iz

katere je predmet vzniknil, ne bi mogli napovedati ali nanje zvesti. Čeprav Popper tega nikjer eksplicitno

ne pove, je videti, da z avtonomnostjo misli tako nereduktivnost kot nenapovedljivost (Popper, 1994, str. 19

– 20; Popper, 2008, str. 217). Z drugimi besedami, Popperjev pojem avtonomnosti je močno vezan na

njegovo pojmovanje emergence (glej 3.2.1.3).

48

prima facie realnimi stvarmi; trditev, da so Svetovi 1, 2 ali 3 avtonomni, pa ne pomeni

nič drugega kot to, da njihovi predmeti posedujejo lastnosti, ki jih ni mogoče razložiti z

ali zvesti na lastnosti predmetov iz drugih dveh svetov. Skratka, nek x je realen in

avtonomen, če in samo če je vzročno učinkovit in nereducibilen.

Popper opozarja, da ideja o treh svetovih ni nova in kot svoje predhodnike navaja

Platona, Bolzana in Fregeja.46 Ker pa je vpeljava Sveta 3 vendarle nekoliko nenavadna,

njegovemu opisovanju in iskanju prepričljivih razlogov v bran njegovi realnosti ter

avtonomnosti nameni kar nekaj prostora. Kot smo videli v prejšnjem odstavku, je Svet 3

domena produktov človekovega duha. Vanj sodijo denimo zgodbe, razlagalni miti,

orodja, znanstvena odkritja, (resnične ali neresnične) znanstvene teorije, znanstveni

problemi, družbene institucije in umetniška dela (Popper, 2008, str. 215).

Ločimo med utelešenimi in neutelešenimi predmeti Sveta 3. Utelešeni predmeti

Sveta 3 so tisti predmeti Sveta 3, ki imajo materializirane korelate v predmetih Sveta 1

(npr. knjige, glasbene plošče, sintetična zdravila, računalniki itd.); neutelešeni predmeti

pa so tisti predmeti Sveta 3, ki teh korelatov nimajo (npr. še neodkrite ali nikoli zapisane

teorije, problemi itd.) (Popper, 2008, str. 218). Popper meni, da so realni in avtonomni

tako utelešeni kot neutelešeni predmeti Sveta 3. To pomeni, da predmeti Sveta 3 niso

realni le preko svojih materializacij v Svetu 1, temveč so realni sami po sebi (so vzročno

avtonomni) (Markič, 1997, str. 244)

Videli smo, da biti realen pomeni biti zmožen vzročno učinkovati na predmete

srednje velikosti Sveta 1, biti avtonomen pa posedovati lastnosti, ki jih ni mogoče

izpeljati iz ali zvesti na lastnosti predmetov drugih dveh svetov. Kako so lahko torej

predmeti Sveta 3 realni in avtonomni? Pričnimo z avtonomnostjo. Popper tezo o

avtonomnosti podkrepi s številnimi primeri, med drugim tudi s primerom naravnih števil.

Sistem naravnih števil je sicer človekova stvaritev, a ko je enkrat vzpostavljen, se

pojavijo ne le nove lastnosti (npr. sodost in lihost), ampak novi predmeti (npr. množici

sodih in lihih števil), ki jih ni ustvaril nihče, temveč vzniknejo iz samega sistema. Človek

jih sicer lahko odkrije, ne more pa jih ustvariti. Množici sodih in lihih števil sta nova

predmeta Sveta 3, ki so emergentna posledica sistema naravnih števil in obstajajo ne

46 Kljub formalni podobnosti pa Popper poudarja, da se njegova teorija o treh svetovih močno razlikuje od

teorij omenjenih avtorjev. Za podrobnosti glej Popper, 1994, str. 49 – 51; Popper, 2008, str. 220 – 223.

49

glede na to, ali jih kdo odkrije ali ne (Markič, 1997, str. 245; Popper, 2008, str. 217,

Popper, 1994, str. 19).47

Oglejmo si še vprašanje realnosti. Izkaže se, da realnost predmetov Sveta 3

zagotavlja posredna interakcija s Svetom 1: predmeti Sveta 3 na predmete običajne

velikosti Sveta 1 namreč ne učinkujejo neposredno, temveč preko procesov Sveta 2. Za

kaj gre? Videli smo, da je nek predmet Sveta 3 stvaritev človeškega duha, tj. predmetov

Sveta 248. Videli smo tudi, da ta predmet po stvaritvi zaživi svoje samostojno življenje.

To pomeni, da se z njegovim obstojem porodijo številne nove lastnosti in novi predmeti

Sveta 3. Te novonastale lastnosti in predmete Sveta 3 lahko nato spoznamo49 s predmeti

Sveta 2 in s tem novopridobljenim znanjem učinkujemo na predmete Sveta 1. Tragičen

prikaz posredne vzročne učinkovitosti predmeta Sveta 3 na Svet 1 je teorija o cepitvi

atomskega jedra (Svet 3), ki je preko duševnih procesov nekaterih fizikov (Svet 2)

privedla do izgradnje atomske bombe in uničenja na Japonskem (Svet 1) (Popper, 2008,

str. 223 – 224; Markič, 1997, str. 244 – 245).

Popper meni, da se v posredniški vlogi, ki jo Svet 2 igra med Svetovoma 1 in 3,

skriva ključ do rešitve klasičnega problema duha in telesa. Njegov argument se glasi

približno takole: predmeti Sveta 3 lahko povzročajo spremembe v Svetu 1 (npr. neka

teorija privede do izgradnje uporabnega stroja). Vendar pa Svet 3 ne deluje na Svet 1

neposredno, temveč preko Sveta 2 (človeške duševnosti). Abstraktni predmeti Sveta 3 ne

morejo povzročiti sprememb v Svetu 1, če jih pred tem ne dojamemo z miselnimi procesi

Sveta 2. Šele ko predmete Sveta 3 zapopademo s predmeti Sveta 2, lahko Svet 3 preko

47 Popperjevo razumevanje avtonomnosti je močno povezano s pojmom emergence in emergentne

evolucije. Za natančnejšo opredelitev glej razdelek 3.2.1.3. 48 Čeprav bi bilo ustrezneje govoriti o procesih Sveta 2, bomo zavoljo večje sistematičnosti uporabljali

besedo predmeti Sveta 2. 49 Spoznanje predmetov Sveta 3 je po Popperju aktiven proces, ki je precej podoben stvaritvi predmetov

Sveta 3. Če hočemo nek predmet Sveta 3 dojeti, ga moramo poustvariti. Da bi doumeli nek problem,

moramo preizkusiti vsaj nekaj predhodnih rešitev in odkriti, da so neuspešne. Da bi razumeli nek argument,

ga moramo rekonstruirati. Pri procesu spoznanja gre torej za intenzivno interakcijo med Svetom 2 in

Svetom 3. S predmeti Sveta 2 (jezik, duševni procesi) tvorimo nove predmete Sveta 3 (hipoteze, teorije),

predmeti Sveta 3 (stare teorije, problemi) pa vplivajo na naše procese Sveta 2 (zavest o

napačnosti/pravilnosti pristopa).

50

Sveta 2 učinkuje na Svet 1. Iz tega sledi, da so tako predmeti Sveta 2 kot Sveta 3 realni,

tj. v vzročni interakciji s Svetom 1 (Markič, 1997, str. 246; Popper, str. 225).

V bran tezi o vzročni povezanosti med duhom in telesom se Popper pritakne tudi

klasičnega ugovora proti kartezijanskemu interakcionizmu, ki trdi, da dve kvalitativno

različni substanci ne moreta biti vzročno povezani. Meni, da je ta ugovor sprejemljiv le,

če privzamemo kartezijansko sliko fizičnega sveta kot ogromnega urinega mehanizma.

Znotraj te slike je vzročnost med telesi pojmovana mehansko – kot oblika potiska: telo A

se zaleti v telo B in ga pripravi do gibanja tako, da ga potisne naprej. Ker je po

Descartesu bistveni atribut človeškega duha mišljenje, torej nekaj nesnovnega, se seveda

poraja upravičeno vprašanje, kako lahko nekaj nematerialnega potisne nekaj materialnega

(Eccles in Popper, 1977, str. 176, 180).

Toda če se odpovemo mehanskemu pojmovanju vzročnosti kot obliki potiska (in

videti je, da sodobna znanost narekuje, da se mu moramo odpovedati50), predstavljeni

ugovor izgubi svojo kredibilnost. Popper poudarja, da ima Descartes prav, ko izpostavlja,

da kvalitativna različnost duha in telesa sama po sebi še ne upravičuje dvoma v njuno

vzročno povezanost. To, da sta dve entiteti različni, še ne pomeni, da ne moreta biti

vzročno povezani; takšen ugovor je plavzibilen le pri specifičnem razumevanju

vzročnosti – razumevanju, ki ga je sodobna znanost ovrgla (Eccles in Popper, 1977, str.

181 – 182).

3.2.1.3 Emergentna evolucija

Popper svojo teorijo o treh svetovih dodatno podkrepi z emergentno evolucijo. Ker bodo

pojmi emergentne evolucije, emergence in emergentizma igrali pomembno vlogo v

nadaljnji razpravi, jih bomo na tem mestu nekoliko natančneje opredelili, pričenši z

emergentizmom.51 Emergentizem je stališče, ki trdi, da je realnost sestavljena iz številnih

medsebojno bolj ali manj neodvisnih oz. samostojnih ravni: ko neka raven doseže

določeno stopnjo organizacijske kompleksnosti, vznikne nova raven, ki je od prejšnje 50 Popper kot protiprimer tezi, da so lahko v vzročni interakciji samo entitete, ki so si podobne, navaja

vzročno učinkovanje različnih polj (npr. gravitacijskega ali električnega) na osnovne delce. 51 O začetkih pojmov emergenca in emergentna evolucija v delih klasičnih emergentistov glej 4.2.

51

neodvisna (pravimo, da je raven emergentna). Pojem emergence torej označuje

porajanje, pojav ali vznik neke nove ravni dejanskosti (bodisi v obliki novih lastnosti

bodisi v obliki novih entitet).

Poznamo več različnih podzvrsti emergence52, ki se med seboj razlikujejo po tem,

kako razumejo pojem »neodvisnost«. Kot izhodišče za nadaljnjo razpravo navajam

priljubljeno Broadovo opredelitev: »Abstraktno gledano trdi teorija emergence, da

obstajajo določene celote, ki so sestavljene iz nekih gradnikov, denimo A, B in C, ki so v

medsebojni relaciji R; da imajo vse celote, ki so sestavljene iz enakih vrst gradnikov, kot

so A, B in C, in ki so v enaki vrsti medsebojne relacije, neke specifične lastnosti; da lahko

A, B in C nastopajo v drugih vrstah kompleksov, kjer njihova medsebojna relacija ni iste

vrste kot R; in da značilnih lastnosti R(A, B, C) ne moremo – niti v teoriji – izpeljati iz še

tako popolnega poznavanja lastnosti A, B in C v izolaciji ali drugih celotah, ki nimajo

oblike R(A, B, C)« (Broad, 2008, str. 189 – 190). Pri predlagani obliki emergence

(imenujmo jo emergenca1) se neodvisnost emergentne ravni zvede na neizpeljivost

lastnosti, ki so značilne za emergentno raven, iz lastnosti, ki so značilne za spodaj ležeče

ravni. Neka lastnost L skupka R(A, B, C) je emergentna, če in samo če je ne moremo

izpeljati iz lastnosti A, B in C, proučevanih v osami ali v skupkih, ki so drugačni od R(A,

B, C).

Vendar pa tudi neizpeljivost ni nekaj enoznačnega, saj jo lahko razumemo v

šibkejšem ali močnejšem pomenu. Če jo interpretiramo šibkeje, pomeni

nenapovedljivost; če jo interpretiramo močneje, pa pomeni nezvedljivost.

Nenapovedljivost ne predpostavlja nezvedljivosti, kajti dejstvo, da na podlagi

proučevanja A, B in C v osami in od R(A, B, C) različnih skupkih ne moremo napovedati,

kakšne lastnosti bo imel skupek R(A, B, C), še ne pomeni, da lastnosti R(A, B, C) na

kakršenkoli način presegajo lastnosti A, B in C; po drugi strani pa nezvedljivost nujno

predpostavlja tudi nenapovedljivost, kajti če bi bile lastnosti R(A, B, C) napovedljive, bi

to pomenilo, da ne bi presegale lastnosti A, B in C v osami oz. v od R(A, B, C) različnih

skupkih ter bi posledično bile zvedljive nanje.

52 V razpravi, ki sledi, nas bodo zanimale le »močne« oblike emergence; s šibko obliko, ki je v močnih že

predpostavljena, se ne bomo posebej ukvarjali (za natančnejšo analizo glej Achim, 1999, str. 49 – 50).

52

Omenjena razlika je pomembna zlasti pri vprašanju vzročne učinkovitosti

emergentnih lastnosti. Imenujmo emergenco, ki sloni na nenapovedljivosti, emergenca1a,

emergenco, ki sloni na nezvedljivosti, pa emergenca1b. Vzročne moči lastnosti

emergentne1a ravni ne presegajo vzročnih lastnosti spodaj ležečih ravni, kajti dejstvo, da

jih ne moremo napovedati iz spodaj ležečih lastnosti, še ne pomeni, da jih ni moč zvesti

nanje, iz česar sledi, da emergentne1a entitete posedujejo le vzročne moči entitet z nižjih

ravni. Vzročne moči lastnosti emergentne1b ravni pa presegajo vzročne moči spodaj

ležečih ravni, saj jih ni moč zvesti nanje, iz česar sledi, da emergentne1b entitete

posedujejo pristne vzročne moči, ki jih ni moč zvesti na vzročne moči entitet z nižjih

ravni. Če ponovimo: emergenca1a predpostavlja, da lastnosti R(A, B, C) s proučevanjem

A, B, C v osami in v od R(A, B, C) različnih skupkih sicer ne moremo napovedati, a so

lastnosti R(A, B, C) dejansko zvedljive na lastnosti A, B in C, zaradi česar vzročne moči

R(A, B, C) ne presegajo vzročnih moči A, B in C; emergenca1b pa predpostavlja, da

lastnosti R(A, B, C) niso zvedljive na lastnosti, ki jih kažejo A, B in C v osami ali v od

R(A, B, C) različnih skupkih, zaradi česar so vzročne moči R(A, B, C) pristno nove, tj.

nezvedljive na vzročne moči prejšnjih ravni.

Obstaja pa še tretja in najmočnejša oblika emergence. Videli smo, da emergenca1

govori le o emergentnih lastnostih, ne pa o emergentnih stvareh; z drugimi besedami,

emergenca1 uči, da so emergentne lastnosti sicer (bolj ali manj) različne od spodaj ležečih

lastnosti, a še vedno pripadajo istim stvarem (istim nosilcem), tj. elementom A, B in C.

Tretja oblika emergence (imenujmo jo emergenca2) gre korak dlje in trdi ne le to, da

imajo določene celote R(A, B, C) povsem nove vzročne moči, ki jih ni moč zvesti na

vzročne moči njihovih gradnikov, temveč da so celote, ki posedujejo te emergentne

lastnosti, popolnoma samostojne entitete. Če emergenca1b postulira vzročno neodvisnost

emergentne ravni, pa emergenca2 postulira vzročno in ontološko neodvisnost emergentne

ravni: to, kar je pri emergenci1b še veljalo za skupek R(A, B, C), postane pri emergenci2

entiteta X, ki poseduje popolnoma nove in nezvedljive lastnosti (del o emergenci je

prirejen in povzet po Achim, 1999, zlasti str. 42 – 55; Hasker, 1999, zlasti str. 172 – 177;

Searle, 1992, zlasti str. 111 – 112).

Popper razume emergenco v najmočnejšem pomenu kot emergenco2: Svetova 2 in

3 sta namreč tako ontološko kot vzročno avtonomna in sestojita iz skupka neodvisnih,

53

dejansko bivajočih emergentnih predmetov, ki imajo edinstvene, njim lastne vzročne

moči. Očitno je, da je Popperjev emergentizem, sloneč na pojmu emergenca2,

diametralno nasproten redukcionizmu, katerega moto je »nič novega pod soncem«. Če

redukcionizem trdi, da realnost, čeprav dozdevno slojevita in raznolika, ne sestoji iz

ničesar drugega kot elementarnih delcev in njihovih medsebojnih relacij, pa

emergentizem2 trdi, da realnost sestoji iz mnoštva ontološko in vzročno neodvisnih plasti,

ki so nezvedljive na nižje plasti (Eccles in Popper, 1977, str. 17).

Nastanek teh plasti skuša Popper razložiti s posebno (emergentno) obliko

evolucije. Emergentna evolucija nasprotuje klasični »redukcionistični« evoluciji, po

kateri razvoj sveta ni nič drugega kot nastajanje vse kompleksnejših skupkov osnovnih

delcev, in zatrjuje, da je v evoluciji sveta prišlo do nastanka pristno novih stvari in

dogodkov s pristno novimi lastnostmi (Eccles in Popper, 1977, str. 22).53 Zlasti

pomembna pri emergentni evoluciji je trditev, da duševnost na pomemben način vpliva

na okolje (določene želje in načrti spreminjajo fizično okolje organizma), kar vzvratno

privede do sprememb v samem organizmu. Duševni procesi niso le pasivni stranski

produkt fizičnih procesov, temveč aktivno sodelujejo pri preoblikovanju in razvoju

organizmov (Eccles in Popper, 1977, str. 11 – 14).

Po emergentni evoluciji je torej zgodovina sveta sestavljena iz stopenj, pri katerih

pride do pojava kvalitativno novih oblik realnosti. Popper loči (vsaj) 6 takšnih stopenj:

(a) nastanek težjih elementov iz vodika in helija in pojav tekočin ter kristalov; (b) pojav

življenja; (c) pojav čutnosti; (d) pojav zavedanja lastnega jaza in smrti; (e) pojav

človeškega jezika, teorij o jazu in smrti; (f) pojav produktov človeškega duha, kot so

razlagalni miti in znanstvene teorije. Končna shema poteka emergentne evolucije po

Popperju je sledeča:

53 Besedna zveza »pristno nov« je sopomenka »nezvedljiv«.

54

TABELA 2: Popperjevi 3 svetovi (prirejeno po Markič, 2008, str. 14)

SVET 1

(svet fizičnih stvari)

(0) Vodik in helij

(1) Težji elementi, tekočine, kristali

(2) Živi organizmi

SVET 2

(svet subjektivnega izkustva)

(3) Čutnost

(4) Zavest o sebi in smrti

SVET 3

(stvaritve človekovega duha)

(5) Jezik. Teorije o jazu in smrti

(6) Dela umetnosti in znanosti (vključno s

tehnologijo)

Popper pove, da mu je zamisel o Svetu 3 rojila po glavi že dalj časa, a si je ni upal

obelodaniti, ker se mu je zdela neutemeljena. Šele ko je ugotovil, da je skladna s teorijo

(emergentne) evolucije, je postal prepričan, da gre za nekaj oprijemljivega (Popper, 1994,

str. 33 – 34, 52). Svet 3 namreč ni nek nespremenljivi in večni svet platonskih idej,

temveč predstavlja zadnjo raven v evoluciji sveta; ni nekaj nad- in zunajsvetnega, temveč

je le (trenutno) poslednja naravna stopnja v razvoju univerzuma.

3.2.1.4 »Kvazi-substancialna« narava jaza

Oseba ali jaz pri Popperju ni substancialna zveza, temveč duh sam: odklanja

kartezijansko razumevanje jaza kot vzročne zveze med duhom in telesom54 in se nagiba k

platonistični prispodobi o jazu kot kapetanu, ki krmari z našo telesno ladjo (oz.

natančneje z našimi možgani in šele posredno tudi s preostalim telesom). Čeprav jaz v

običajnih okoliščinah povezujemo z neokrnjenostjo telesa oz. možganov, pa je v strogem

pomenu povezan le z neokrnjenostjo duha. Pri identiteti jaza igra ključno vlogo duh; telo

je le postranskega pomena55 (Eccles in Popper, 1977, str. 118 – 119).

54 Glej razdelek 3.1.1.3 zgoraj. 55 Telo oz. možgani sicer omogočajo nastanek jaza, vendar igra bistveno vlogo pri njegovi identiteti in

avtonomnosti nesnovni duh.

55

V skladu z njegovim privzemanjem emergence2 je jasno, da popperjanski jaz ni le

humovski skupek duševnih stanj, temveč gre za modificirano različico kartezijanske

substanceS kot nesnovnega »substrata«, v katerem se nahajajo posamezne duševne

lastnosti. Pri tem je treba opozoriti, da Popper rabi pojma substanca nasprotuje, in sicer iz

dveh razlogov. Prvič, prepričan je, da je posledica napačnega pristopa k reševanju

problemov. Za ta pristop, ki ga imenuje »esencializem«, je značilno, da se skuša do

narave pojavov dokopati s pomočjo vprašanja »Kaj je X?«, in je po Popperjevem mnenju

neustrezen, ker se zvede na brezplodno prerekanje o besedah (Eccles in Popper, 1977, str.

105). Tako naj bi bila tudi substanca eden izmed izrazov, ki odpre veliko več vprašanj,

kot jih razreši. Drugič, tradicionalni pojem substanca je razumljen kot nekaj statičnega,

medtem ko Popper razume jaz kot nekaj izrazito dinamičnega: ne kot stanje, temveč kot

proces (Eccles in Popper, 1977, str. 146). Kljub temu da zanika obstoj kartezijanskih

substanc, pa Popper govori o kvazi-substancialnosti jaza (Eccles in Popper, 1977, str.

105) in poudarja, da je lahko besedna zveza »substancialni jaz« zelo prikladna

prispodoba (Eccles in Popper, 1977, str. 146).

Dodatni razlog, zakaj jaz ne more biti le humovska vsota oz. sveženj duševnih

procesov, je ta, da je ena glavnih značilnosti človekovega jaza dejavnost, omenjeni

prispodobi pa namigujeta na pasivnost (Eccles in Popper, 1977, str. 120). Med bistvene

jazove funkcije sodi skrb za integrativno enovitost zavesti: skrb za to, da mnoštvo

raznolikih duševnih pojavov, ki smo jih deležni, in dejanj, ki jih izvajamo, tvori neko

strnjeno, zaobjeto celoto. To pa jaz doseže z usmerjanjem pozornosti: pozornost je

zmožnost osredotočanja na relevantne pojave in zanemarjanja tistih, ki so nepomembni

(Eccles in Popper, 1977, str. 127 – 128). Jaz je torej nekakšen organizacijski center, ki

daje duševnosti edinstveno enotnost in tako omogoča, da delujemo kot ubrana celota.

Vidimo, da v ozadju Popperjeve ontološke sheme, ki je osnovana na pojmu

emergence2, odzvanjata tako kartezijanska substancaB, ki jo opredeljuje neodvisnost

obstoja, kot kartezijanska substancaS, ki jo opredeljujeta subjektivnost in posedovanje

lastnosti. To je še posebej razvidno pri Popperjevem pojmovanju človekovega jaza. Tako

kot so pri Descartesu človeški duhovi ustvarjene substanceB in so potemtakem odvisni le

od Božjega stvarjenja, v vseh ostalih ozirih pa so neodvisni, tako so tudi pri Popperju

človeški jazi (duhovi) kot pripadniki Sveta 2 odvisni le od vznika iz Sveta 1, v vseh

56

ostalih ozirih pa so avtonomni. In tako kot je pri Descartesu človeški duh subjekt, ki

vsebuje določene lastnosti (misli, želje itd.), tako je tudi pri Popperju človeški jaz (duh)

center, ki ureja in enoti množico duševnih pojavov. Nadalje, govorjenje o jazovi skrbi za

»integrativno enovitost zavesti«, ki jo le-ta doseže z »usmerjanjem pozornosti«, močno

spominja na kartezijansko govorjenje o bistvenih lastnostih: če je Descartes kot središčni

atribut duhovne substance videl mišljenje, se Popper v svoji ekspoziciji močno približa

stališču, po katerem je (kvazi-)bistvena lastnost duha prav integrativna enovitost zavesti.

Čeprav se Popper upira kartezijanskemu substancializmu, se zdi, da njegovo

nasprotovanje ne preseže pojmovne ravni, kajti tako pojem emergence2 kot govor o

»kvazi-substancialnosti« in »integrativni enovitosti zavesti« pričata o tem, da ga na

ontološki ravni v znatni meri sprejema.

3.2.1.5 Ecclesov prenos Popperjeve ontološko-vzročne sheme na nevrofiziologijo

V drugem delu knjige The Self and its Brain John Eccles dokazuje ne le, da je Popperjeva

ontološka shema skladna z dognanji na področju nevrofiziologije, temveč da predstavlja

tudi izjemno uporaben teoretični okvir, ki nudi učinkovito razlago nekaterih vrzeli med

nevrofiziološko in psihološko ravnjo. Če se je Popper v svoji ekspoziciji osredotočil

predvsem na predstavitev povezave med Svetom 2 in Svetom 3, pa skuša Eccles osvetliti

zlasti problem povezave med Svetom 1 (možgani) in Svetom 2 (samozavedajoči se duh).

Svojo predstavitev prične s kratkim prikazom sodobne nevrofiziologije.

Stavba sodobne nevrofiziologije počiva na dveh pomembnih teoretskih temeljih:

Casalovi nevronski teoriji in Sherringtonovi sinaptični teoriji. Nevronska teorija uči, da je

živčni sistem sestavljen iz velikega števila posameznih živčnih celic (nevronov);

sinaptična teorija pa uči, da te posamezne živčne celice medsebojno komunicirajo preko

posebnih povezav, imenovanih sinapse (Eccles in Popper, 1977, str. 230 – 231).

Informacije po živčnem sistemu potujejo v dveh različnih oblikah: znotraj živčnih celic

potujejo v obliki električnih impulzov, po sinapsah pa v obliki kemičnih molekul,

imenovanih živčni prenašalci (nevrotransmitorji), ki so bodisi ekscitatorni bodisi

inhibitorni (str. 232).

57

Človeški neokorteks (zunanji del možganske skorje) je zgrajen iz šestih slojev

živčnih celic. Glede na strukturalne razlike v teh slojih ločimo več kot 40 diskretnih

predelov, imenovanih Brodmannovi predeli. Ti strukturalno specifični predeli do neke

mere sovpadajo s specifičnimi psihološkimi funkcijami: ob okvarah ali poškodbah

določenega Brodmannovega predela pride do specifičnih psiholoških nepravilnosti (str.

233). Vendar Eccles, sklicujoč se na raziskave Szentágothaia, opozarja, da Brodmannovi

predeli niso osnovne strukturalno-funkcionalne enote v možganih in da to mesto pripada

stolpcem ali modulom (str. 236 – 237). Stolpec ali modul sestoji iz razmeroma dobro

definirane skupine medsebojno povezanih živčnih celic, ki šteje približno 10.000

posamičnih celic in je razporejena v petih plasteh (I – V) (str. 242). Eccles jih, sledivši

Szentágothaiu, primerja z integriranimi vezji v elektroniki: vsak modul namreč vsebuje

vhodne (input) kanale, kompleksno interakcijo živčnih celic v osrednjem delu in izhodne

(output) kanale (str. 236).

Moduli so torej nekakšna osnovna nevrofiziološka energetska enota, ki je

povezana z drugimi moduli. Živčni sistem deluje po načelu konflikta, kar pomeni, da

vsak modul skuša povečati lastno električno energijo na rovaš sosednjih modulov (str.

243). Pri tem je treba poudariti, da moduli niso povezani le s sosednjimi moduli, tj.

moduli, ki jih neposredno obdajajo, temveč so preko vmesnih živčnih celic povezani tudi

z veliko bolj oddaljenimi moduli. Nekateri moduli so preko živčnih vlaken v možganski

gredi56 povezani celo z moduli v drugi možganski polobli (str. 244). Modul lahko na

module, s katerimi je povezan, učinkuje na dva načina: preko močnih sinaptičnih povezav

v plasteh III, IV in V sproža izrazite, a navadno prostorsko bolj omejene učinke, medtem

ko preko šibkejših povezav v plasteh I in II povzroča subtilnejše, a veliko bolj razširjene

učinke (prav tam).

Ecclesova teza je, da je človekov nesnovni samozavedajoči se duh neposredno

povezan z določenimi moduli (zlasti njihovimi plastmi I in II), ki ležijo v dominantni

možganski polobli (pri 95 % ljudi je to leva polobla). Pomembno pri tem je, da duh ni

povezan z vsemi moduli, ampak samo z določeno skupino modulov, ki so v tistem

trenutku »aktivni« oz. »odprti«. Duh s teh modulov odčitava tam vsebovane informacije

ali pa preko njih sproža spremembe v drugih delih možganov ter (posledično) v

56 Corpus callosum: možganska struktura, ki povezuje levo in desno možgansko poloblo.

58

preostalem telesu (str. 363 – 365). Množico odprtih modulov, s katero je samozavedajoči

se duh v nekem trenutku povezan, Eccles imenuje »povezovalni možgani«. Slednji niso

neka statična ali rigidna struktura, temveč so zaradi nenehnega odpiranja in zapiranja

posameznih modulov podobni stalno spreminjajočemu se vmesniku med duhom in

ostalim telesom (str. 358).

Eccles trdi, da nam prikazana razlaga vzročne povezave med duhom (Svetom 2)

in telesom (Svetom 1) nudi zelo obetaven okvir za interpretacijo rezultatov, dobljenih pri

različnih nevrofizioloških raziskavah. Navedli bomo le dva tovrstna primera. Prvič,

nesnovni duh pomaga razložiti enotnost vidne zaznave. Če namreč opazujemo samo

možganske procese, ki sodelujejo pri vidni zaznavi, ne moremo zadovoljivo razložiti,

kako pride do celovite končne slike. Nevrofiziološke raziskave so, denimo, pokazale, da

se določene skupine živčnih celic odzivajo na določene lastnosti dražljajev, ki prispejo v

možgane z očesne mrežnice: živčne celice v Brodmannovem predelu 17 se odzivajo na

svetle črte dražljaja in so selektivne glede njihove lege (glede tega, ali je črta vodoravna

ali navpična), živčne celice v Brodmannovih predelih 18 in 19 so občutljive na dolžino in

debelino svetlih ter temnih črt ipd. (str. 264 – 266). Kljub temu pa ostaja nejasno, kako

lahko iz teh vizualnih fragmentov rekonstruiramo celoto: kako je lahko končni rezultat

zaznave enovita in celovita slika opazovanega predmeta? Eccles odgovarja, da je enovita

končna podoba posledica delovanja samozavedajočega se duha, ki pregleduje odprte

module v vidnih sektorjih ter nato na podlagi dobljenih informacij rekonstruira sliko kot

celoto (str. 270 – 271).

Drugič, hipoteza nesnovnega samozavedajočega se duha nam pomaga razložiti,

zakaj se pri hotenih gibih v možganih pojavi živčna dejavnost še pred izvedbo samega

giba in, obratno, zakaj pride do zavestne zaznave nekega dražljaja sorazmerno pozno.

Poskusi, ki jih je izvedel Kornhuber s sodelavci, so pokazali, da v primeru hotenih dejanj

potencial pripravljenosti (specifična električna sprememba v možganih) nastopi 0,8

sekunde pred izvedbo dejanja, kar je presenetljivo, kajti električni signal potrebuje le 0,05

sekunde, da pride od ustreznega živčnega centra do mišice (str. 282 – 285). Po drugi

strani pa je Libet s svojimi eksperimenti pokazal, da določen dražljaj (draženje kože)

zavestno zaznamo šele 0,5 sekunde po njegovi izvršitvi, čeprav potrebuje signal le 0,015

sekunde, da od mesta draženja pripotuje do ustreznega možganskega centra (str. 256 –

59

259). Eccles oba rezultata razlaga s sklicevanjem na nesnovnega duha. Pri hotenih

dejanjih pride do vzdraženja določenih delov možganov veliko prej zato, ker so

spremembe, ki jih povzroči duh, tako subtilne, da se morajo najprej ustrezno razširiti in

ojačati, da lahko na koncu privedejo do ustreznega dejanja. Pri zaznavi dražljajev pa je

dodaten čas potreben za to, da duh zbere in razbere vse ustrezne informacije z odprtih

modulov (str. 285 – 286).

Poskusimo sedaj, podobno kot smo to storili pri Descartesu, rekonstruirati, kako

bi po Ecclesu v grobem potekal proces zaznave pri človeku. Svetlobni žarki se odbijejo

od opazovanega predmeta, zadenejo ob človeško mrežnico in vzburijo določeno množico

tam nameščenih čutnic. Vzburjenje se po optičnem živcu z mrežnice prenese do vizualne

skorje v možganih, kjer se prične obdelava dobljenih informacij, ki sčasoma privede do

odprtja kopice modulov v neokorteksu dominantne poloble. Duh odčitava podatke z

odprtih modulov (zlasti s plasti I in II) in na podlagi dobljenih informacij izdela celovito

podobo opazovanega predmeta.57 Podobnost med Ecclesovo in Descartesovo razlago

zaznavnega procesa je očitna. Rečemo lahko, da je Ecclesov model le sofisticirana oz.

posodobljena oblika Descartesovega modela: medtem ko je duh pri Descartesu povezan s

češeriko in sliko opazovanega predmeta sestavi na podlagi njenih premikov, je pri

Ecclesu povezan s plastmi I in II odprtih modulov v neokorteksu in sliko opazovanega

predmeta sestavi na osnovi v modulih prisotnih vzorcev vzburjenja.

3.2.1.6 Zaključek

Pa si poglejmo, kako bi Popper-Ecclesovo teorijo treh svetov58 umestili v kartezijanski

okvir. Prvič, glavna razlika med Popper-Ecclesovim in Descartesovim sistemom je

vsekakor Svet 3, sfera stvaritev človeškega duha, ki je v Descartesovem sistemu ne

najdemo. Drugič, Popperjeva na emergenci2 utemeljena avtonomija treh Svetov (zlasti

Sveta 3), kljub njegovemu izrazitemu nasprotovanju esencializmu in posledično pojmu

substanca, močno spominja na neodvisnost kartezijanske substanceB. Tako kot je glavna 57 Podobno razlago bi lahko navedli tudi za hotena dejanja. 58 Z izrazom »Popper-Ecclesov« označujem teorijo treh svetov kot celoto: torej tako »teoretični« (Popper)

kot »praktični« del (Eccles).

60

značilnost Descartesove ustvarjene substanceB ontološka neodvisnost od drugih

substancB, je značilnost Popper-Ecclesovega Sveta ontološka neodvisnost od drugih

Svetov. Tretjič, v Popper-Ecclesovi emergenci2 ne najdemo le sledov Descartesove

substanceB, temveč tudi sledove substanceS. To je razvidno zlasti iz Popper-Ecclesovega

pojmovanja človeškega duha, ki je opredeljen kot nekakšna (kvazi-)entiteta, ki ureja in

enoti mnoštvo duševnih pojavov.

Četrtič, oba sistema poznata tako relativno kot absolutno avtonomnost oz.

neodvisnost. Pri Descartesu je absolutno neodvisna substancaB le Bog (neustvarjena

substanca), medtem ko so ustvarjene substanceB neodvisne le v relativnem pomenu, saj je

njihov obstoj odvisen od Boga. Pri Popper-Ecclesu je absolutno avtonomen le Svet 1

(fizična domena), Svet 2 in Svet 3 pa sta avtonomna le v relativnem pomenu, saj je obstoj

Sveta 2 odvisen od Sveta 1, obstoj Sveta 3 pa tako od Sveta 2 kot posredno tudi od Sveta

1. Petič, s kategorijo relativne/absolutne avtonomnosti je povezana tudi kategorija

relativne/absolutne ločenosti duha in telesa. Descartes je namreč v svojem dualizmu

radikalnejši od Popper-Ecclesa: v kartezijanskem sistemu sta telo in duh absolutno ločena

(oba sta kot ustvarjeni substanci odvisna le od Boga, medtem ko sta medsebojno drug od

drugega popolnoma neodvisna), pri Popper-Ecclesu pa sta duh in telo relativno ločena,

saj je duh v razvojnem smislu odvisen od telesa (možganov).

Šestič, kljub temu, da sta si ontološko gledano duh in telo pri Popper-Ecclesu

bližja kot pri Descartesu (duh je odvisen od možganov), pa temu ni tako pri vprašanju

osebne identitete. Če je jaz pri Descartesu substancialna zveza med duhom in telesom, pa

je pri Popper-Ecclesu istoveten z duhom kot substratom, v katerem se nahajajo duševne

lastnosti. Sedmič, tako Descartes kot Popper-Eccles sta pristaša medsubstancialne oz.

medsvetovne interakcije in ne vidita nobenih težav, zakaj kvalitiativno povsem različne

substance/svetovi ne bi mogle biti vzročno povezane. Osmič, Popper-Ecclesova razlaga

interakcije med neokorteksom (Svetom 1) in duhom (Svetom 2) je pravzaprav le zelo

rafinirana inačica Descartesove razlage interakcije med češeriko (razsežna substanca) in

duhom (miselna substanca).

Če odmislimo Popper-Ecclesov Svet 3, vidimo, da sta si sistema v splošnem zelo

podobna. Popper-Ecclesov sistem je ohranil jedro Descartesovega sistema

(substanca/interakcija) in ga odel v znanstveno sprejemljivejšo preobleko (izključitev

61

Boga/emergentna evolucija/sistem modulov/jaz kot proces). Popper-Ecclesov jaz kot

proizvod emergentne2 evolucije nosi v sebi izrazite sledove tako Descartesove

substancialnostiB kot substancialnostiS, saj sta zanj značilna ontološka avtonomnost in

subjektivnost.

Pomembnejšim razlikam med obema sistemoma botruje prav želja narediti

substancialni dualizem znanstveno sprejemljivejši. V Popper-Ecclesovem sistemu duh in

telo nista tako daleč vsaksebi kot v klasičnem kartezijanskem sistemu, saj upošteva

očitno dejstvo, da je duh razvojno odvisen od telesa. Po drugi strani pa je posameznikova

osebnost v Popper-Ecclesovem sistemu vezana neposredno na nesnovnega duha (in le

posredno na njegovo telo) oz., z drugimi besedami, jaz ni več substancialna zveza med

duhom in telesom kot pri Descartesu, temveč duh kot tak. Kljub omenjenim razlikam in

poskusom, da bi se izognila kartezijanskemu esencializmu (substancializmu), pa je

razvidno, da hiša Popper-Ecclesovega sistema trdno počiva na ontološko-vzročnih

temeljih kartezijanskega sistema.

3.2.2 Novodobni kartezijanski interakcionizem (Foster)

John Foster v svojem delu The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist

Conception of the Mind (Nesnovni jaz: Zagovor kartezijanskega dualističnega

pojmovanja duha) iz leta 1991 razprostre sodobne argumente v bran klasičnemu

kartezijanskemu dualizmu. Zanimivo pri tem je, da je Foster sicer zagovornik inačice

fenomenološkega idealizma59, za obrambo dualizma pa se odloči zato, ker se idealizem in

dualizem, za razliko od materializma, skladata v tem, da sprejemata realnost duševne

sfere (Foster, 1991, str. 12 – 13).60

59 Glej Foster, 1982 in 2008. 60 Če sta idealizem in fizikalizem dve diametralno nasprotni stališči, od katerih vsako zanika to, kar drugo

priznava (idealizem zanika obstoj fizičnega sveta in priznava obstoj duševnega sveta; materializem pa,

obratno, zanika obstoj duševnega sveta in priznava obstoj fizičnega sveta), predstavlja dualizem njuno

stično točko, saj priznava obstoj tako duševnega kot snovnega sveta. Idealist bo zato lažje prepričal

dualista, ki je tako rekoč »polovični idealist«, v to, da se odreče fizičnemu svetu, kot pa materialista, da

privzame stališče, ki je v popolnem nasprotju z njegovim. Fosterjev načrt je torej pravzaprav dvoplasten:

62

Predstavitev Fosterjevega sistema (tako kot Lowejevega sistema v naslednjem

razdelku) bo veliko splošnejša od predhodne predstavitve Popper-Ecclesovega sistema, in

sicer iz dveh razlogov. Prvič, oba sistema sta imela bistveno manjši vpliv na razpravo o

problemu duh-telo kot Popper-Ecclesov sistem61; drugič, nobeden od omenjenih sistemov

ne vnaša nekih bistvenih novosti v splošno shemo substancialnega dualizma.

3.2.2.1 Ontologija pri Fosterju: dualistična doktrina

Foster prične svojo razpravo z razgrnitvijo t.i. dualistične doktrine – dualističnega

ontološkega ogrodja v petih točkah:

1. Obstaja duševna domena.

2. Duševna domena je temeljna.

3. Obstaja fizična domena.

4. Fizična domena je temeljna.

5. Obe domeni sta ontološko ločeni. (Foster, 1991, str. 1)

1. in 3. točka sta razmeroma jasni in ne rabita dodatnih pojasnil. Pristaviti bi veljalo le to,

da ju je treba razumeti v najšibkejšem možnem smislu, po katerem bi za njuno resničnost

zadostoval že obstoj enega samega duha ali duševnega dogodka (prav tam).

2. in 4. točka sta nekoliko manj jasni in zahtevata natančnejšo razlago. Foster

uporablja izraz »temeljen« v smislu »nereducibilen« (str. 2): če obstajata ontološki

domeni A in B, potem velja, da je domena A temeljna, če in samo če je ni moč zvesti oz.

reducirati na domeno B. Pri tem loči dve različni vrsti redukcije: »pojmovno« ali

»analitično« in »dejstveno« ali »metafizično«. Pri pojmovni oz. analitični redukciji

zvedemo eno množico izjav na drugo množico izjav s pojmovno analizo. To pomeni, da

lahko s pojmovno analizo pokažemo, da so izjave, ki opisujejo A, pravzaprav izjave, ki

opisujejo B. Pri dejstveni ali metafizični redukciji pa zvedemo eno množico dejstev na

drugo množico dejstev z metafizično stratifikacijo. To pomeni, da so izjave o A sicer

prvič, pokazati, da je duševna sfera realna in avtonomna (anti-fizikalizem, pro-dualizem); drugič, pokazati,

da je fizična sfera nerealna in neavtonomna (anti-dualizem, pro-idealizem). Nas bo zanimal le prvi korak,

ki je osrednji predmet razprave v Foster, 1991. 61 Čeprav je treba priznati, da tudi slednji ni požel pretiranega pri- ali prepoznanja.

63

pojmovno nezvedljive na izjave o B, a so dejstva, ki jih beležijo izjave o A (tj. dejstva, na

katera se te izjave nanašajo v svetu), v celoti sestavljena iz dejstev, ki jih beležijo izjave o

B (str. 6 – 7).62

Foster »nereducibilnost« v 2. in 4. točki dualistične doktrine razume v strogem

pomenu: neka domena, ki naj velja za temeljno, mora biti nereducibilna tako v

pojmovnem kot v metafizičnem smislu. »Temeljnost« duševne in fizične domene, o

kateri je govora v 2. in 4. točki, se potemtakem nanaša tako na pojmovno nereducibilnost,

tj. na to, da izjav o duševni (fizični) domeni ne moremo zvesti na izjave o fizični

(duševni) domeni, kot tudi na metafizično nereducibilnost, tj. na to, da duševna (fizična)

dejstva nikoli niso sestavljena izključno iz fizičnih (duševnih) dejstev. Ker obstajata tako

duševna kot fizična domena (1. in 3. točka) in ker sta obe domeni temeljni, tj. ene ni moč

(ne pojmovno ne metafizično) reducirati na drugo (2. in 4. točka), sledi, da sta duševna in

fizična domena ontološko ločeni (5. točka).

Foster pravi, da lahko pet točk dualistične doktrine razdelimo na dve ločeni tezi:

1., 2. in 5. točka tvorijo dualistično tezo o duševnem realizmu (kot nasprotju duševnega

nihilizma63 in duševnega redukcionizma, ki zanikata obstoj duševnosti); 3., 4. in 5. točka

pa tvorijo dualistično tezo o fizičnem realizmu (kot nasprotju fizičnega nihilizma in

fizičnega redukcionizma, ki zanikata obstoj fizičnega) (str. 9 – 10). Ker je teza o fizičnem

realizmu za fizikaliste neproblematična, se Foster v nadaljevanju svoje razprave posveti

izključno dokazovanju teze o duševnem realizmu (str. 12). Podobno kot pri Popperju je

prvi korak dokazovanja negativen: sestoji namreč iz spodbijanja fizikalističnih alternativ

dualizmu. Foster tukaj uporablja večinoma uveljavljene sodobne ugovore proti

fizikalizmu, ki smo jih ali pa jih še bomo srečali drugod v razpravi64, zato se v podrobno

analizo njegovih argumentov ne bomo spuščali. Povejmo le to, da najprej spodbije

nihilistične (eliminativistične) teorije, nato pojmovno redukcionistične teorije (analitični

behaviorizem, analitični funkcionalizem, identitetna teorija tipov) in na koncu še

metafizično redukcionistične teorije (identitetna teorija primerkov).

62 O redukciji glej tudi 3.2.1.1 zgoraj in 4.3.1. 63 V naši predstavitvi fizikalizma smo tovrstne teorije imenovali eliminativistične. 64 Nekaj smo si jih ogledali v razdelku 3.2.1.1, nekaj pa si jih bomo ogledali v podpoglavjih 4.3.2 in 4.4.1.

64

Za nas bolj zanimivi so njegovi odgovori na fizikalistično kritiko dualističnega

(intersubstancialnega) pojmovanja vzročnosti, ki si jih bomo ogledali v razdelku 3.2.2.2,

in natančnejša opredelitev človeškega jaza, ki si jo bomo ogledali v razdelku 3.2.2.3.

3.2.2.2 Vzročnost pri Fosterju: interakcionizem

V prid interakciji med duhom in telesom Foster ne ponudi nobenega pozitivnega

argumenta; vzame jo kot nekaj gotovega, nakar, podobno kot pri utemeljitvi duševnega

realizma, njeno veljavnost dokazuje tako, da spodbija fizikalistične ugovore zoper njo.65

Le-te razdeli v dve skupini: a priori ugovore in empirične ugovore (str. 159). K a priori

ugovorom uvršča tradicionalne ugovore, problem vzročnih parov in Davidsonov

argument; k empiričnim ugovorom pa ugovor iz vzročne zaprtosti. V nadaljevanju se

bomo osredotočili na tradicionalne ugovore, saj sta preostali kategoriji a priori ugovorov

preveč tehnični in za našo razpravo nezanimivi, in ugovor iz vzročne zaprtosti.

V srži tradicionalnih ugovorov leži staro prepričanje, ki je begalo že Descartesove

sodobnike, namreč da gre pri vzročni povezanosti med fizičnim telesom in nefizičnim

duhom »za nekaj močno zagonetnega, morda celo nekoherentnega«. Foster ugotavlja, da

je tovrstno prepričanje v filozofskih krogih še zmerom trdno ukoreninjeno in poudarja, da

samo zaklinjanje na zagonetnost ni dovolj, temveč je treba pokazati, kaj pravzaprav naj bi

bilo tako problematično pri dualistični razlagi psihofizične interakcije. Navede dva

možna razloga, zakaj bi se komu lahko zdelo, da je tovrstna interakcija nemogoča (prav

tam).

Prvi je ta, da je naše pojmovanje vzročnosti močno pogojeno s tem, kako

vzročnost deluje v fizični domeni. Kadar nek fizični dogodek povzroči drug fizični

dogodek, se dogodka bodisi prostorsko stikata (oz. sovpadata) ali sta povezana z

neprekinjeno množico prostorsko-časovnih dogodkov, preko katerih teče vzročni proces.

65 V luči Fosterjevega splošnega načrta, ki smo ga razprostrli v uvodu 3.2.2, je takšno početje še kako

smotrno: ker je idealist, ne ponuja pozitivnih argumentov za teze, ki so specifično dualistične (npr.

interakcija), temveč le za teze, ki se nanašajo na realnost duševnega. Na ta način poskrbi, da ima njegova

lastna pozicija (idealizem) res trdne temelje, dualistična pozicija pa je dokazana le negativno, tj. kot ena od

možnih alternativ fizikalizmu, in potemtakem potencialno ovrgljiva.

65

Takšna slika vzročnosti daje slutiti, da je zanjo potreben fizični stik, kar bi pomenilo, kot

je pravilno ugotovila že princesa Bohemska66, da je vzročnost med nesnovnimi in

snovnimi dogodki nemogoča. Vendar Foster, podobno kot v prejšnjem razdelku Popper67,

meni, da je takšno pojmovanje vzročnosti napačno. Opozarja, da si lahko, tudi če bi se

izkazalo, da fizična vzročnost v realnem svetu običajno ali celo vedno deluje preko stika,

vsekakor zamislimo, da temu včasih ni tako. Na primer, ideja fizične vzročnosti na

razdaljo, tj. ideja, da nek fizični dogodek povzroči fizični dogodek, ki se zgodi kilometer

vstran, je pojmovno povsem sprejemljiva (Foster navaja primer newtonske sile, za katero

sicer priznava, da se ji je sodobna fizika odrekla, a je kljub temu pojmovno koherentna).

In če je fizična vzročnost na razdaljo zamisljiva (tj. pojmovno koherentna), potem ni

nobenega razloga, da bi a priori zavrgli možnost psihofizične interakcije (str. 160).68

Drugi razlog, zaradi katerega bi se lahko komu zdelo, da je dualistična razlaga

psihofizične interakcije nesprejemljiva, pa je ta, da ne moremo razumeti, kako takšna

interakcija deluje: povezovalne psihofizične zakone (ali splošnosti) moramo preprosto

sprejeti kot gola dejstva brez vsakršne nadaljnje razlage o tem, zakaj določene vrste

živčnih dogodkov neposredno povzročijo določene vrste duševnih dogodkov (in obratno)

(prav tam). Foster odgovarja, da s fizično vzročnostjo ni popolnoma nič drugače: tudi v

fizični domeni se namreč naša razlaga konča s postavitvijo določenih vzročnih zakonov

brez vsakršne nadaljnje razlage o tem, kako nek fizični dogodek povzroči drug fizični

dogodek. In če smo se s takšno razlago pripravljeni zadovoljiti pri vprašanju fizične

interakcije, ni jasno, zakaj se z njo ne bi zadovoljili tudi pri vprašanju psihofizične

interakcije (str. 161).

Pa si oglejmo še ugovor iz vzročne zaprtosti. Foster ga poda v obliki argumenta:

1. Ustrezna vzročna razlaga fizičnih pogojev, ki veljajo ob določenem času (če seveda

takšna razlaga sploh obstaja), v zadnji instanci vključuje izključno predhodne fizične

pogoje in fizične zakone.

66 Glej 3.1.1.2. 67 Čeprav Popper v svoji kritiki kartezijanskega mehanicizma govori o potisku, je razvidno, da slednji

predpostavlja fizični stik. Če naj namreč neka stvar mehansko potisne drugo stvar, se mora z njo tudi stikati. 68 Foster ne bi rabil ostati le na ravni zamisljivosti: Popperjev primer vzročne povezanosti med polji in delci

v sodobni fiziki osnovnih delcev je dober dejanski primer fizične vzročnosti, kjer stik (v klasičnem

mehanicističnem smislu) ni potreben.

66

Iz 1. sledi:

2. Fizični svet je »zaprt sistem«, in sicer v smislu, da so vsi vzročni učinki, ki se v njem

zgodijo, fizični.

3. Duševni dogodki velikokrat vzročno vplivajo na nadaljnji potek dogodkov v fizičnem

svetu.

Edini način, da uskladimo 2. in 3., je:

4. Duševni dogodki so fizični dogodki. (prirejeno po Foster, 1991, str. 186 – 187)

Glavna ost Fosterjeve kritike predstavljenega argumenta močno spominja na Popperjev

ugovor zoper identitetno teorijo, ki smo si ga ogledali v razdelku 3.2.1.1. Namreč, Foster

se osredotoči na 3. premiso in, podobno kot Popper, dokazuje, da vodi v

epifenomenalizem, ki je nesprejemljiv. V prvem delu argumenta sklepa takole: čeprav 3.

premisa dopušča vzročno učinkovitost duševnih dogodkov, pa je ta zamejena le na

njihove fizične lastnosti, dočim ostajajo psihološke lastnosti vzročno popolnoma

neučinkovite. Nek duševni dogodek kot tak (npr. želja) ne more povzročiti ničesar; vsa

vzročna učinkovitost, ki jo premore, je izključno v lasti fizičnega substrata, v katerem je

uprimerjen (npr. neka množica živčnih celic v možganih). Stališče, da so vzročno

učinkoviti le fizični dogodki, medtem ko so duševni dogodki le stranski pojavi, pa je

ravno epifenomenalistično stališče (str. 194 – 195).

V drugem delu argumenta se Foster loti spodbijanja epifenomenalizma. Pri tem se

nasloni zlasti na ugovor iz razlage, ki pravi, da če epifenomenalizem drži, duh ne more

postati neposredni predmet razprave. Če duševni dogodki nimajo vzročnega dostopa do

jezikovnih centrov, se namreč ideja o introspektivnih poročilih sesuje: četudi

predpostavimo, da je nek posameznik z introspekcijo prišel do nekega védenja o svojih

duševnih stanjih, ne moremo trditi, da njegove izjave to védenje tudi izražajo, saj sámo

védenje (kot duševni proces) pri oblikovanju izjav ne igra nobene vloge. Od tod sledi, da

naš jezik kot medij izjavljanja ni zmožen vzpostaviti semantičnega stika z duhom; in če

duševnost ne prispeva ničesar k pomenu »psiholoških« pojmov, to pomeni, da bi vse

psihološke pojme veljalo analizirati na popolnoma behaviorističen ali funkcionalističen

67

način, kar epifenomenaliste oropa lingvističnih sredstev, ki jih potrebujejo za potrditev

svoje teze (str. 190 – 191).69

3.2.2.3 Duševni subjekt

Če predpostavimo, da je človekov jaz duševni subjekt, se poraja vprašanje, kako lahko

pripisujemo duševne lastnosti človeku kot celoti, tj. človeku kot duševnemu in fizičnemu

bitju. Videli smo, da je Descartes to težavo rešil tako, da je jaz pojmoval kot

substancialno (vzročno) zvezo med njegovim duhom in telesom. Foster se problema loti z

drugega konca. Pravi, da ima beseda duševni subjekt dva pomena: splošnega in

osnovnega. Neka entiteta velja za splošni duševni subjekt, če in samo če ima duševna

stanja ali izvaja duševne dejavnosti; za osnovni duševni subjekt pa velja, če in samo če je

predstavljena kot splošni duševni subjekt v pojmovno temeljnem opisu (tj. z izrazi, ki jih

ne moremo podvreči nadaljnji pojmovni analizi) metafizično temeljne realnosti (tj.

realnosti metafizično osnovnih dejstev) (str. 203). Podobno kot Popper (in v nasprotju z

Descartesom) je torej tudi Foster mnenja, da človek kot duševno in fizično bitje (skratka,

kot pripadnik vrste homo sapiens) velja za duševni subjekt le v splošnem oz. vsakdanjem

pomenu te besede; v pojmovno in metafizično osnovnem pomenu pa je duševni subjekt

popolnoma nefizičen (Foster, 1991, str. 204).

Foster se v skladu s kartezijansko-popperjansko tradicijo zavzema tudi za ne-

humovsko razumevanje duševnega subjekta. Kot glavno podporo v prid humovskemu

stališču navaja introspektivni argument. Ta pravi, da nam introspekcija priča le o obstoju

posameznih duševnih pojavov (zaznav, prepričanj, želja ipd.), ne pa tudi o obstoju

nekakšnega ne-fizičnega substantivnega jaza: »Zase lahko povem, da ob najintimnejšem

vstopu v to, kar imenujem jaz, vselej naletim na to ali ono posamezno zaznavo, najsibo

toploto ali mraz, svetlobo ali mrak, ljubezen ali sovraštvo, bolečino ali ugodje. Nikoli ne

ujamem samega sebe brez neke spremljajoče zaznave in nikoli ne opazim ničesar

drugega kakor zaznave« (str. 213 – 214). Foster odgovarja, da četudi drži, da svojega jaza

69 Navedeni argument predstavlja dodelano različico Popperjevega ugovora iz razpravljanja, ki pravi, da če

so duševni pojavi vzročno povsem brezmočni, postane vsakršno razpravljanje brezpredmetno (glej 3.2.1.1).

68

ne moremo spoznati ločeno od zaznav, pa ga zagotovo spoznamo v teh zaznavah: ko

namreč introspektivno zaznam neko izkustvo, je to, kar se mi razodene, konglomerat jaz-

ki-zaznava-neko-izkustvo-na-določen-način. Ni jasno, na kak način bi lahko

introspektivno zaznali neko izkustvo, ne da bi obenem zaznali tudi subjekt tega izkustva

(str. 215).

Foster se nato loti analize narave jaza.70 V prejšnjih razdelkih smo videli, da je

Descartes kot bistveni atribut duha opredelil mišljenje, Popper (čeprav načeloma proti

»esencialističnim« razlagam) pa kot (kvazi-)bistveni atribut navaja integrativno enovitost

zavesti. Fosterju se oba predloga zdita nezadovoljiva71, saj ne izpolnjujeta kriterijev, ki so

potrebni za to, da neka lastnost velja za bistveni atribut duha. Foster navaja tri takšne

kriterije. Prvič, lastnost mora biti takšna, da jo osnovni duševni subjekt nujno poseduje v

vsakem trenutku svoje zgodovine. Drugič, lastnost mora biti intrinzični in kategorični del

subjektove bistvene narave. Biti mora torej nekaj, kar se nanaša na to, kakšen je subjekt

sam po sebi, ne pa na to, kar se nanaša na subjektova psihološka razmerja z drugimi

stvarmi ali njihovimi psihološkimi zmožnostmi in dispozicijami. Tretjič, lastnost mora

biti splošna: razložiti mora, kako je možno, da subjekt poseduje vsa specifična duševna

stanja, do katerih pride v posameznih primerih. Z drugimi besedami, čeprav duševni

pojavi, kot so zaznave ali sodbe, ne tvorijo bistvene lastnosti duševnega subjekta, mora

bistvena lastnost pojasniti, kako je možno, da ti pojavi tvorijo repertoar psiholoških

pojavov nekega subjekta (str. 222)

Foster pravi, da Descartesovo »mišljenje« kot specifična oblika razumske

dejavnosti ne zadošča kriteriju splošnosti: mišljenje je namreč le eden od številnih

70 Pri tem poudarja, da bo tukaj govora o dejanskem in ne nominalnem bistvu jaza. Nominalno bistvo ni

namreč nič drugega kot pogoji, ki jih mora neka entiteta zadovoljiti, če naj šteje za osnovni subjekt: biti

mora nekaj, čemur lahko pripišemo določene duševne lastnosti in dejavnosti na pojmovno in metafizično

osnovni ravni (str. 221). 71 Foster sicer eksplicitno omenja samo Descartesov predlog, vendar lahko njegovo kritiko, kot bomo videli

nekoliko nižje, razširimo tudi na Popperjevo »integrativno enovitost zavesti«. Popper bi lahko seveda

odvrnil, da se ga Fosterjeva in njej sorodne kritike ne tičejo, saj zanj »integrativna enovitost zavesti« ni

bistvena lastnost človeškega jaza, temveč le ena izmed njegovih pomembnejših lastnosti. Kljub temu, da je

Popper nikoli eksplicitno ne okliče za bistveni atribut, pa je njegov način govora o njej esencializmu

zagotovo zelo blizu.

69

duševnih pojavov, ne pa nek temeljni atribut, iz katerega bi lahko izpeljali vse ostale

duševne lastnosti. Na nič boljšem nismo, če kartezijansko »mišljenje« razumemo širše,

npr. kot »zavest« (tukaj se Fosterjeva kritika (deloma) nanaša na Popperja) ali preprosto

kot »duševnost«. »Zavest«, podobno kot prej mišljenje, ni videti dovolj splošna: zagotovo

namreč velja, da imamo določene duševne lastnosti (npr. prepričanja ali želje), tudi kadar

se jih ne zavedamo. »Duševnost« pa je sicer dovolj splošna, a težko rečemo, da gre za

enotno intrinzično lastnost in ne le disjunkcijo pojavov, na katere se nanaša; in če je ne

moremo opredeliti kot enotno intrinzično lastnost, tj. kot dejanski skupni dejavnik, ki

združuje različne vrste specifičnih stanj in dejavnosti, ki naj ne bi bile nič drugega kot

njene izpeljanke, ne more tvoriti bistvo duha (str. 224).

Ker se vse predlagane pozitivne opredelitve duševnega bistva izkažejo za

nezadostne, si Foster ogleda še dve negativni opredelitvi, tj. opredelitvi, ki trdita, da je

narava duha nedoumljiva. Breznaravna teorija trdi, da duh sam po sebi nima narave – je

le brezobličen substrat, ki sicer poseduje številne lastnosti, a lahko biva neodvisno od

njih. Foster to teorijo zavrne, saj meni, da je popolnoma samorazvidno, da nekaj, kar je

samo po sebi brezoblično, ne more obstajati v času (str. 228).72 Noumenalna teorija pa

sicer sprejema, da duševni subjekti bistveno naravo imajo, a trdi, da ta narava ni ne

fizična ne psihološka, temveč leži onstran človekovih kategorij mišljenja. Foster vidi

največjo težavo omenjene teorije v tem, da če bistveno naravo subjekta razumemo kot

nekaj v osnovi nepsihološkega, kot nekaj, kar je opredeljeno z lastnostmi, ki se znatno

razlikujejo od psiholoških lastnosti, zaznanih z introspekcijo, potem postane vprašljivo,

kako lahko ta entiteta sploh šteje za osnovni duševni subjekt. Z drugimi besedami, ni

jasno, kako je lahko ta entiteta nekaj, k čemur na temeljni ravni pripadajo vsakdanji

duševni pojavi (str. 228 – 229).

Ali potemtakem sploh obstaja nek bistveni atribut osnovnega duševnega subjekta?

Foster meni, da je odgovor na to pritrdilen. Vendar pa omenjeni atribut, ki mu Foster

pravi tudi »subjektivnost« ali »jazstvo«, ni nekaj, kar bi lahko ločili od introspektivne

zaznave – ne moremo ga opredeliti na način, ki ne bi vključeval posameznikovega

72 Preprosto ne moremo si predstavljati, da bi miza ali nek substrat, ki se nahaja v njej, obstajala brez

kakršnihkoli lastnosti; navsezadnje, kako bi sploh vedeli, da je ta »nekaj« miza in ne kaj drugega (isti

pomisleki veljajo tudi za duha).

70

introspektivnega preučevanja lastne duševnosti. V tem smislu ni nobene razlike med

atributom, ki tvori subjektovo bistveno naravo, in specifičnimi psihološkimi atributi

subjektovega duševnega življenja. Tako bistveni atribut kot značaj subjektovih zavednih

stanj lahko namreč dojamemo zgolj introspektivno, torej tako, da jih spoznamo »od

znotraj« oz. da smo subjekt, ki vrši introspekcijo. Ta »biti nekaj«73 je tisto, kar na

najustreznejši način opredeli »subjektivnost« oz. »jazstvo« (Foster, 1991, str. 234 – 235).

3.2.2.4 Zaključek

Sistem, ki ga zagovarja Foster, je v osnovi sicer klasično kartezijanski – sestoji iz dveh

ontološko avtonomnih (nereducibilnih) domen, ki sta medsebojno vzročno povezani –, a

se od čistokrvnega kartezijanstva razlikuje vsaj v dveh pomembnih ozirih. Prvič, Foster

(podobno kot Popper) človekovega jaza ne razume kot substancialno zvezo med duhom

in telesom, temveč kot čisto duhovno substanco oz. čisti duhovni substrat, v katerem se

nahajajo različne duševne lastnosti. Drugič, bistvena lastnost jaza (duha) ni kartezijanski

cogito (razumljen bodisi kot mišljenje, zavest ali duševnost), temveč »subjektivnost« ali

»jazstvo«, ki je neločljivo povezana z introspekcijo, tj. nima neke »objektivne«

opredelitve, temveč jo lahko dojamemo le introspektivno, s čimer se Foster »po ovinku«

poslužuje argumentov, ki jih bomo srečali pri dualistih lastnosti (gl. zlasti 4.4.1.).

Ker pa je Foster idealist (in ne dualist), sta za njegov zagovor kartezijanskega

interakcionizma značilna tudi negativnost in sinhronost. Pozitivne argumente namreč

navaja le v bran tezam, ki dokazujejo avtonomnost duševnega, medtem ko teze, ki so

specifične za dualistično pozicijo (npr. interakcija), dokazuje le negativno, tj. s

spodbijanjem nasprotnih (fizikalističnih) stališč.74 In ker se ogiblje pozitivnim

argumentom v prid specifično dualističnim tezam, Foster ne ponudi nobene diahrone

utemeljitve, kako je prišlo do nastanka dveh ontološko različnih in samostojnih domen,

73 Fosterjeva opredelitev »jazstva« močno spominja na Nagelov kriterij »kako-je-biti«, vendar je od njega

tudi veliko radikalnejša. Nagel namreč zgolj opozarja na to, da subjektivnega značaja duševnih lastnosti ni

moč razložiti s fizikalističnim izrazjem, kar pa nikakor ne pomeni, da mora obstajati nek nesnovni subjekt,

v katerem se te lastnosti nahajajo. Glej tudi razdelek 4.4.1. 74 Glej tudi opombo k besedilu št. 57 zgoraj.

71

temveč se zadovolji le s prikazom, da je tovrstna ločitev sinhrono upravičena. Zavoljo

tega je Foster veliko bližje Descartesu, ki obstoj duha in telesa jemlje kot nekaj

neproblematičnega oz. kot temeljno ontološko dejstvo, kakor Popperju (in, kot bomo

videli, Loweju), katerega zagovor dualizma je tako diahron kot sinhron, saj skuša

pokazati ne le to, da in zakaj je duševna domena neodvisna od fizične, temveč tudi, kako

je sploh prišlo do nastanka duševnosti (emergentna evolucija). Fosterjev namen

potemtakem ni bralca prepričati v absolutno pravilnost klasičnega kartezijanstva, temveč

skuša le pokazati, da je ta pozicija notranje popolnoma konsistentna in imuna na očitke,

ki jo nanjo naslavljajo fizikalisti.

3.2.3 Novodobni nekartezijanski interakcionizem (Lowe)

Da bi se ognil čerem, ki pestijo tradicionalne dualistične sisteme, Jonathan E. Lowe v

svoji knjigi Subjects of Experience (Subjekti izkustva) iz leta 1996 zagovarja

nekartezijansko različico substancialnega interakcionizma. Ker se mu zdi, da je eden od

glavnih razlogov za nastanek problema duh-telo zgodovinska opredelitev besed »duh« in

»telo«, ki označujeta entiteti, katerih medsebojno razmerje dozdevno kliče po pojasnitvi,

govori Lowe raje o problemu jaz-telo, saj »duha« noče popredmetiti v entiteto, ki bi bila

na enaki ravni kot telo. Jaz oz. oseba, pravi Lowe, »ima« tako duha kot telo, a se izraz

»imeti« v obeh primerih razlikuje: jaz »ima« duha v smislu, da je jaz po svojem bistvu

subjekt različnih duševnih stanj (misli, izkustev, ...), medtem ko »ima« telo v smislu, da

je ravno to (in ne neko drugo) telo, čeprav predstavlja od jaza ločeno in različno

substanco, s tem jazom povezano na specifičen način (Lowe, 1996, str. 1). Za kakšen

način gre in koliko se tovrsten ontološki model dejansko razlikuje od substancialnih

dualističnih modelov, ki smo jih spoznali doslej, si bomo ogledali v naslednjih razdelkih.

3.2.3.1 Ontologija pri Loweju: jaz – telo

Lowe svojo ekspozicijo začne z opredelitvijo pojma substance. Pri tem izhaja iz

Aristotela in substanco razume kot posamezno stvar (npr. molekula benzena, pes Fido ali

72

človek Sokrat) (str. 2).75 Substance kot posamezne stvari spadajo pod vrste, ki jih Lowe

imenuje substancialne vrste (str. 3). Vse vrste namreč niso substancialne, saj obstajajo

tudi vrste nesubstancialnih posameznih entitet (npr. vrste dogodkov ali množic).

Substancialne vrste lahko delimo na naravne (npr. konj) in umetne (npr. hiša), ki se

razlikujejo po tem, da so naravne (in ne umetne) substancialne vrste predmeti naravnih

zakonov. To ne pomeni, da neka umetna stvar, npr. ura, ni podvržena naravnim zakonom,

temveč da se noben naravni zakon ne nanaša eksplicitno na uro, medtem ko obstajajo

zakoni, ki se nanašajo eksplicitno na atome, rastline, živali, zvezde ipd. (prav tam)

Lowe poudarja, da substancialnega posameznika a, ki spada pod naravno

substancialno vrsto A, podvrženo določenim substancialnim zakonom AA, ni moč zvesti

na množico substancialnih posameznikov b, ki spadajo pod naravno vrsto B, podvrženo

substancialnim zakonom BB, tudi če se izkaže, da je a zgrajen iz množice b. Neka

biološka entiteta, denimo drevo, ni zgolj zbir subatomskih delcev, pa čeprav je v celoti

zgrajena iz teh delcev. To, da omenjeni delci sestavljajo prav drevo (in ne recimo ure ali

hiše), je namreč odvisno od njihove organizacije, ki pa jo lahko popolnoma natančno

opišemo le v specifičnem biološkem besednjaku (str. 4).

Da bi lahko govorili o drevesu, morajo biti subatomski delci organizirani na tak

način, da posameznim delom drevesa (listom, vejam, koreninam ipd.) omogočijo

izvajanje življenjsko pomembnih funkcij – dihanja, fotosinteze, presnove itd. Opredelitev

posameznih delov drevesa in njihovih funkcij pa je naloga biologije in vključuje številne

specifične biološke zakone. Biološki zakoni se nanašajo na živa bitja kot živa bitja (in ne

na živa bitja kot, denimo, snovna telesa), in ker izjav o živih bitjih ne moremo zvesti na

izjave o zbiru subatomskih delcev, tudi bioloških zakonov ne moremo zvesti na zakone

jedrske fizike (str. 4 – 5). Ker so zakoni, ki se nanašajo na posamezno substancialno vrsto

A (npr. drevesa), avtonomni, tj. nezvedljivi na zakone, ki se nanašajo na substancialno

vrsto B (npr. subatomski delci), katere posamezniki sestavljajo posameznike

substancialne vrste A, Lowe zaključi, da obstaja mnoštvo posebnih in avtonomnih

znanosti: jedrska fizika, biologija, astronomija itd. Vsaka od teh znanosti vsebuje

substancialne vrste in zakone, ki se medsebojno razlikujejo in so potemtakem neodvisni

od substancialnih vrst ter zakonov drugih znanosti (str. 4).

75 Glej 3.1.1.1.

73

Če naj torej teorije o jazu štejejo za avtonomne (nezvedljive), moramo pokazati,

da je posamezen jaz/oseba res substanca. Toda kaj pojem »jaz« oz. »oseba« sploh

označuje? Na podlagi katerih lastnosti lahko prepoznamo predmet, ki ga preučujemo?

Lowe pravi, da gre pri »jazu« oz. »osebi« za entiteto, na katero se nanašamo v

prvoosebnih poročilih in ki je subjekt prvoosebnih misli – za entiteto, ki lahko sama v

sebi misli, da je takšna in takšna ter se prepozna kot edinstveni subjekt določenih misli in

izkustev ter edinstveni agens določenih dejanj. Beseda edinstveni v gornji opredelitvi

pomeni, da jaz za vsako zavestno misel ali izkustvo, katere subjekt je v nekem trenutku,

ve, da je to njegova misel ali njegovo izkustvo in ne od kogarkoli drugega. Denimo, če je

neka trenutno prisotna bolečina moja, to pomeni, da vem, da je ta bolečina moja in samo

moja (ne pa še od koga drugega) (str. 5).

Lowe se nato loti natančnejše analize ontološkega statusa jaza. Zaporedoma si

ogleda in zavrne tri različne teorije o ontološki naravi jaza: (novo)aristotelijansko teorijo,

ki pravi, da je jaz biološka substanca (str. 15 – 22); (novo)lockejansko in

(novo)humovsko teorijo, ki pravi, da je jaz modus biološke substance (str. 22 – 32); in

kartezijansko teorijo, ki pravi, da je jaz psihološka substanca (str. 32 – 35). V

nadaljevanju se bomo osredotočili zlasti na kritiko kartezijanske teorije, saj je le-ta

najtesneje povezana z Lowejevo lastno pozicijo.

Lowe poudarja, da je največja napaka kartezijanskega sistema v tem, da substance

ločuje na osnovi dveh medsebojno izključujočih se atributov: v primeru duševne

substance je to mišljenje, v primeru fizične substance pa razsežnost.76 To pomeni, da je

duševna substanca nujno ne-fizična, fizična substanca pa nujno ne-razsežna (str. 33).

Toda če je človekov jaz kot duševna substanca zgolj in samo duševen, se pojavi sledeča

težava77: kako lahko vem, da je subjekt, ki poseduje »moje« misli danes, isti kot subjekt,

ki je posedoval »moje« misli včeraj? Ker nimam neposrednega dostopa do svojega

nesnovnega jaza, ne morem vedeti, ali je substrat, v katerem se nahaja nek skupek misli,

res venomer isti ali pa se od trenutka do trenutka spreminja (str. 32).

Lowe to težavo odpravi tako, da zanika kartezijansko tezo, da duševna substanca

ne more posedovati materialnih lastnosti. Res je sicer, da fizične lastnosti niso bistvene za

76 Glej 3.1.1.2. 77 Gre za znano kritiko, ki jo lahko najdemo mdr. v delih Locka in Kanta.

74

duhovno substanco, a to še ne pomeni, da duhovna substanca ne more posedovati

nobenih fizičnih lastnosti (str. 33). Toda kako je to možno? Kako ima lahko jaz, katerega

narava je duševna, fizične lastnosti? Lowe razmišlja takole: jaz je preprosta (torej

nedeljiva) substanca in lahko kot taka poseduje lastnosti, ki ne implicirajo deljivosti.

Poznamo dva tipa fizičnih lastnosti: tip A (npr. »imeti maso sedemdeset kilogramov« ali

»biti visok 180 cm«) in tip B (»biti sestavljen iz organskih molekul«). Lastnosti tipa A

niso deljive, saj nimajo delov v relevantnem pomenu besede »del«. Kaj to pomeni? Lowe

meni, da nek x šteje za »del« substance S v relevantnem pomenu, samo če je ta x tudi sam

substanca. Takšnim delom pravi substancialni deli. Deli, ki so navzoči v lastnostih tipa A,

pa so le prostorski deli – geometrično definirani izseki nekega predmeta (ne gre za

dejanske izseke v smislu, da bi bili izrezani, temveč za predele, ki jih opredeljujejo neke

geometrične omejitve) (str. 36). Lastnosti, ki nimajo substancialnih, temveč le prostorske

dele, so deljive le v prenesenem pomenu.

Glede na to, da imajo fizične lastnosti tipa A le prostorske, ne pa tudi

substancialnih delov, in zato niso deljive v dejanskem, temveč le v prenesenem pomenu,

lastnosti tipa B pa imajo prostorske in substancialne dele ter so zato deljive v dejanskem

pomenu, lastnosti tipa A lahko prištevamo med lastnosti nedeljivega nesnovnega jaza,

lastnosti tipa B pa ne. Vendar po kratkotrajnem razmisleku ugotovimo, da so lastnosti

tipa A (npr. »imeti maso sedemdeset kilogramov«) odvisne od lastnosti tipa B (npr. »biti

sestavljen iz organskih molekul«). In ker se lastnosti tipa B nanašajo le na moje telo, se

tudi lastnosti tipa A, ki so od teh lastnosti odvisne, v prvi vrsti nanašajo na moje telo in

šele posredno na moj jaz: »tehtati sedemdeset kilogramov« se name nanaša le v toliko,

kolikor se nanaša tudi na moje telo (str. 37).

A kaj pomeni, da »ima« neki jaz določeno telo za »svoje« telo? Poleg tega, da so

fizične lastnosti, ki se lahko nanašajo na jaz, odvisne od fizičnih lastnosti, ki se nanašajo

izključno na telo, Lowe pravi, da obstaja med jazom in njegovim telesom še intimnejša

zveza. Ta pa kljub Lowejevemu nasprotovanju kartezijanskemu dualizmu močno

spominja na Descartesovo »substancialno zvezo«78 duha in telesa, saj je povezana s tem,

da jaz »deluje« in »zaznava« preko tega specifičnega in ne preko nekega drugega telesa.

Pri hotenih dejanjih se intimna zveza kaže v tem, da so določeni deli mojega telesa

78 Glej 3.1.1.3.

75

podvrženi volji jaza: če hočem, lahko na ukaz volje dvignem del svojega telesa, ne

morem pa (brez pomoči svojega telesa) dvigniti dela nekega drugega telesa. Pri zaznavah

pa se intimna zveza kaže v tem, da dele, ki pripadajo mojemu telesu, zaznavam drugače

kot dele, ki pripadajo nekemu drugemu telesu: če zaznavam nogo svojega telesa, je

občutek nastanjen v tej nogi; če pa zaznavam, denimo, steno, občutek ni nastanjen v steni

(str. 37 – 38).

3.2.3.2 Vzročnost pri Loweju: interakcija

Jaz in telo sta torej vzročno povezana: jaz preko svojega telesa deluje in zaznava. Ker pa

se je v filozofskih krogih uveljavilo splošno prepričanje, da dualistične teorije

psihofizične vzročnosti pestijo nepremagljive težave, začne Lowe ekspozicijo

nekartezijanskega interakcionizma z odgovori na fizikalistične očitke. Loči med dvema

tovrstnima očitkoma. Pri prvem gre za dobro znani ugovor, ki sega nazaj vse do

Descartesa, srečamo pa ga tudi v delih Popperja in Fosterja, in pravi, da sta jaz in telo

kvalitativno tako različni substanci, da dualizem ne more ponuditi razumljive razlage

vzročne povezave med njima. Lowe na ta očitek odgovarja, da je od Huma dalje vsaka

oblika vzročne povezanosti (tudi med izključno fizičnimi predmeti) vprašljiva, tako da se

omenjeni očitek ne nanaša zgolj na dualiste (str. 52). Drugi in po Lowejevem mnenju

resnejši ugovor pa pravi, da je dualistični interakcionizem v nasprotju s sodobno fiziko,

saj krši načelo vzročne zaprtosti fizične domene79 (prav tam).

Lowe se problema loti tako, da ponudi očrt nekartezijanskega modela psihofizične

vzročnosti. Predlaga, da namesto, da se vprašamo, kako lahko nek duševni dogodek

povzroči določen gib roke, začnemo na drugem koncu – pri gibu roke (pri t in ne t0; glej

Sliko 1) – in si ogledamo, kam pridemo, če sledimo vzročni verigi nazaj v preteklost (do

t0). Zdi se, da se vzročne verige, ki tečejo od roke po živčnih poteh nazaj k možganom,

začnejo cepiti v številne veje in tvorijo drevesu podobno strukturo. Nadalje, drevesa, ki

79 Glej tudi uvodni prikaz substancialnega dualizma v 3.2. in Fosterjev odgovor v 3.2.2.2.

76

izhajajo iz različnih perifernih dogodkov (premik roke, premik noge, odprtje ust itd.),

najbrž kmalu postanejo medsebojno neločljivo prepletena (str. 64).80

SLIKA 1: Časovni izsek živčnih poti, ki privedejo do različnih telesnih gibov (Gib 1 – 3; t > t0).

Verige se ne končajo pri t0, temveč se raztezajo globlje v preteklost.

Če je takšen prikaz topologije vzročnih verig, ki sodelujejo pri hotenem dejanju, pravilen,

je očitno, da duh ni zmožen začeti vzročnih verig, ki na koncu privedejo do perifernih

dogodkov. Descartes in Eccles se potemtakem preprosto motita, ko trdita, da

samozavedajoči se duh povzroči premike češerike ali fizične spremembe v odprtih

modulih dominantne poloble: vzročne verige oz. drevesa namreč nimajo časovnih

»vrhov« (končnih točk), kjer bi lahko prišlo do interakcije med možgani in duhom. Po

drugi strani pa postanejo veje vzročnih dreves na neki točki tako prepletene, da ni več

mogoče razlikovati med posameznimi drevesi, kar pomeni, da v tem labirintu živčnih

dogodkov ne moremo določiti tisto množico živčnih (fizičnih) dogodkov, ki je neposredni

vzrok ustreznega duševnega dogodka, ki je povzročil neko dejanje (str. 65). Duhu torej

primanjkuje zmožnosti začeti vzročno verigo, fizičnim dogodkom pa specifičnosti oz.

določenosti.

Lowe predstavljeno dilemo razreši z razlikovanjem med začetnimi in

omogočujočimi vzroki (str. 83). Vsak živčni dogodek v vzročni verigi, ki privede do

80 Lowe poleg tega opozarja, da ni nujno, da je vzročnost v vozlih, v katerih pride do razvejitve vzročnih

verig, vselej deterministična: nekaj fizične vzročnosti je najbrž tudi verjetnostne (prav tam).

77

nekega telesnega giba (npr. premika roke), ima svoj neposreden živčni vzrok (načelo

vzročne zaprtosti fizičnega) (str. 67). V fizičnih vzročnih verigah ni vrzeli, v katere bi

posegal nesnovni duh, kot so domnevali klasični interakcijski dualisti (str. 84): vsak

telesni gib ima svoj začetek v množici živčnih dogodkov. Kljub temu pa duševni pojavi

niso vzročno nedejavni – niso le epifenomeni –, temveč omogočajo, da v tej množici

fizičnih dogodkov pride do nastanka določenih vzorcev sovpadanja, ki ustvarijo enovito

vzročno strukturo (str. 83). V nasprotju s klasičnimi interakcionističnimi sistemi

(Descartes, Popper-Eccles, Foster) Lowe ne trdi, da je nek duševni pojav neposredni

vzrok nekega živčnega dogodka v labirintu živčnih dogodkov, ampak da je vzročno

odgovoren, da sploh obstaja labirint s temi specifičnimi značilnostmi sovpadanja (str.

67).

Podobno kot Popper in Eccles tudi Lowe nasloni svojo tezo na pojem emergentne

evolucije, pri čemer poudari, da evolucija pri človeku ni samo biološki, ampak tudi (če ne

kar predvsem) kulturni fenomen (str. 47 – 51), in da je njen končni rezultat ontološko in

vzročno avtonomen jaz (str. 81 – 82). Za boljšo predstavo ponudi analogijo pajkove

mreže. Čeprav je le-ta sestavljena samo iz elementov, ki jih najdemo znotraj sistema

(relevantnih pajkovih organov), ima, ko je enkrat ustvarjena, samostojne vzročne moči.

Res je sicer, da lahko vzročne moči pajkove mreže razložimo z vzročnimi močmi snovi,

iz katere je spletena, in strukturo, ki ji jo je podelil pajek – a ne v istem smislu kot v

primeru, ko lahko z vzročnimi močmi in relacijami molekul vode razložimo vzročne

moči tekoče vode. Ko je enkrat narejena, ima mreža »svoje življenje«: njene vzročne

moči izvirajo iz vzročnih moči elementov sistema, ki jih je ustvaril, a v njem niso docela

utemeljene oz. vzročno zvedljive nanj (prav tam).

3.2.3.3 Zaključek

Lowe je prepričan, da težave, ki pestijo kartezijanski interakcionizem, izhajajo iz samega

ontološko-vzročnega temelja, na katerem počiva, zato skuša vzpostaviti osnutek

nekartezijanskega dualizma, ki bi se tem težavam izognil. Na ontološki ravni tako

namesto o dvojici duh-telo govori o dvojici jaz-telo, na vzročni ravni pa namesto o

78

začetnih o omogočujočih vzrokih. Kljub dozdevni različnosti obeh modelov pa ostaja

vprašljivo, koliko je Lowe v svojih prizadevanjih res uspešen.

Prvič, vprašljivo je, ali se Lowejev model res bistveno razlikuje od ostalih

novokartezijanskih modelov. Videli smo namreč, da Popper in Foster človekov jaz

enačita z duševno substanco, tako da se tudi pri njima problem duh-telo prelevi v

problem jaz-telo. Lowe bi lahko ugovarjal, da se njegov pojem jaza od kartezijanskih

pojmovanj najočitneje razlikuje po tem, da lahko poseduje ne samo duševne, temveč tudi

fizične lastnosti. Toda videli smo, da gre pri teh lastnostih za fizične lastnosti tipa A, ki so

odvisne od lastnosti tipa B in se potemtakem v prvi instanci nanašajo na telo ter šele

posredno na jaz. Vendar tudi Popper in Foster dopuščata, da se lahko človekov jaz na telo

nanaša v običajnem oz. vsakdanjem (torej drugotnem) pomenu, medtem ko se v prvotnem

oz. strogem pomenu nanaša izključno na duševno substanco.

Drugič, vprašljivo je, koliko Lowejevi vzroki res lahko veljajo za prave vzroke.

Videti je namreč, da ima Lowe na voljo dve izbiri. Bodisi omogočujoči vzroki nimajo

nobenega vpliva na fizične vzroke, kar bi jih naredilo bolj podobne razlagam kot pravim

vzrokom, in bi potemtakem človekov jaz izgubil vzročno avtonomnost, ki bi mu jo Lowe

rad pripisal; bodisi omogočujoči vzroki dejansko vplivajo na fizične vzroke, kar bi

Lowejevo pojmovanje vzročnosti izpostavilo očitkom, ki jih je deležen »klasični«

kartezijanski interakcionizem.

Zaključimo lahko, da je Lowejev model precej soroden novokartezijanskim

modelom, kakršen sta Popperjev in Fosterjev model. S Popperjevim modelom ga druži

tudi to, da se sklicuje na emergentno evolucijo, se pa od njegovega in Fosterjevega

modela razlikuje po tem, da zanika možnost začetne vzročnosti v primeru duhovne

substance, pri čemer pa zaenkrat ostaja odprto, koliko je tovrstno pojmovanje vzročnosti

sploh smiselno.

3.2.4 Sklep

Videli smo, da gre pri novodobnem substancialnem dualizmu pravzaprav za nadgradnjo

klasičnega kartezijanskega interakcionizma, medtem ko ostali klasični modeli

substancialnega dualizma (okazionalizem, predosnovana harmonija) zaradi svoje

79

ekstravagantnosti med modernimi avtorji nimajo vidnejših pristašev. Čeprav skušajo

sodobni substancialisti Descartesa na tak ali drugačen način preseči, pa so povečini trdno

vpeti v njegovo teoretično shemo in izkaže se, da so razlike med klasičnimi in sodobnimi

modeli velikokrat minimalne. Ontološka avtonomnost fizične in psihične domene tako

dobi v sodobnem kontekstu preciznejši pomen nezvedljivosti (nereducibilnosti), medtem

ko je sprejemljivost psihofizične interakcije utemeljena bodisi podobno kot pri

Descartesu, tj. negativno – s spodbijanjem fizičnih protiargumentov in dokazovanjem, da

fizikalistične teorije vzročnosti, ki izhajajo iz načela vzročne zaprtosti fizične domene,

duševnost oropajo vzročnih moči – bodisi z vpeljavo nove oblike vzročnosti, za katero pa

je vprašljivo, v kolikšni meri res uspešno razreši stare probleme.

Edina res vidnejša novost sodobnih modelov je naslonitev na pojem emergence. Tako

ontološki kot vzročni vidik sta namreč največkrat osnovana na emergentni2 evoluciji.

Videli smo, da je podoba sveta, ki jo slika slednja, slojevita: določeno stopnjo

kompleksnosti na neki ravni spremlja vznik nove, od prejšnjih ontološko in vzročno

neodvisne ravni, ki po nastanku zaživi neodvisno življenje in poseduje nove vzročne

moči. Nastanek duha kot samostojne, od telesa ločene substance je po tej teoriji skladen z

evolucijo, kar daje (vsaj v teoriji) substancialnemu dualizmu večjo znanstveno

kredibilnost.

Vsem predstavljenim modelom je skupno to, da skušajo pokazati, da je fizikalistična

kritika substancialnega dualizma prekratka in da ideja o duhu kot samostojni substanci ne

krši splošnih načel znanosti: le nesnovni substancialni jaz lahko ponudi trden temelj za

avtonomijo in vzročno učinkovitost duševne sfere, zato je nujno, da ga vključimo v

osnovno ontologijo sveta. Kljub prizadevanjem zagovornikov substancialnega dualizma

pa le-ta v očeh dobršnega dela filozofov in znanstvenikov na področju filozofije duha še

vedno, čeprav morda vse prevečkrat nekritično velja za preživeto in nekonsistentno

stališče.

80

4 DUALIZEM LASTNOSTI

Videli smo, da je z napredkom naravoslovnih znanosti konec 19. in v začetku 20. stoletja

priljubljenost substancialnega dualizma močno upadla. Večini filozofov in znanstvenikov

se je zdela misel o obstoju od telesa neodvisne duševne substance vse preveč

ekscentrična, da bi jo lahko jemali resno. Kljub nestrinjanju s kartezijanstvom pa mnogi

vendarle niso bili pripravljeni sprejeti strogega fizikalizma (bodisi v eliminativistični

bodisi v redukcionistični preobleki)81, temveč so želeli ohraniti realnost in relativno

avtonomnost duševne sfere. Z drugimi besedami, bili so pripravljeni sprejeti, da so vsi

predmeti, ki tvorijo svet, v zadnji instanci fizični, a so hkrati skušali pokazati, da imajo

določene lastnosti teh predmetov poseben značaj in so kot take ontološko in/ali vzročno

vendarle različne od pristnih fizičnih lastnosti. Zagovorniki blagega (nereduktivnega)

fizikalizma oz. dualizma lastnosti so se tako znašli pred silno nezavidljivo nalogo: morali

so razložiti, kako je možno, da so duševne lastnosti odvisne od fizičnih lastnosti, a so

kljub temu realne (dejansko obstoječe) in/ali imajo neodvisne vzročne moči, oz. bili so

primorani poiskati vmesno pot med substancialnim dualizmom in identitetno teorijo.

Dualizem lastnosti je torej problem duševnega in fizičnega prestavil od stvari

(substanc) k lastnostim (stanjem, dogodkom, procesom). Njegova zgodovina je izjemno

vijugava in zapletena, saj so se (nekateri) zagovorniki te pozicije bili šele pred nedavnim

pripravljeni oklicati za dualiste. Pred tem je namreč velika večina zagovornikov te

pozicije trdila – in nekateri avtorji to počno še dandanes – da je njihovo stališče

fizikalistično: resda sicer v šibkem (nereduktivnem) smislu, a vendarle fizikalistično.

Menim, da takšnemu razpletu botrujeta vsaj dva razloga. Prvič, ker so dualisti lastnosti

privzemali primat fizičnega, tj. privzemali, da obstajajo zgolj fizični predmeti in da so

duševne lastnosti teh predmetov odvisne od njihovih fizičnih lastnosti, se je zdelo – vsaj

v primerjavi s substancialnim dualizmom –, da gre res za fizikalistično pozicijo. Šele ko

je natančnejša analiza pokazala, da temu ni tako, so nekateri avtorji dejansko ugriznili v

81 Glej razdelek 3.2.1.1.

81

kislo jabolko in se oklicali za dualiste.82 Drugič, zaradi negativnega statusa, ki ga je bil

deležen substancialni dualizem v moderni filozofiji duha (zlasti v drugi polovici

dvajsetega stoletja), se je bil le redko kdo, ki je hotel, da bi ga strokovna srenja vzela

resno, bil pripravljen oklicati za dualista. V kolikor ta nekdo ni bil že poprej filozof

velikega formata (kot npr. Karl Popper), bi bila takšna poteza verjetno neke vrste

intelektualni samomor. Zato so mnogi, ki so zagovarjali tovrstno pozicijo, raje govorili o

šibkem fizikalizmu kot o šibkem dualizmu (čeprav je ta opis prikladnejši).

V nadaljevanju bomo skušali v grobih potezah očrtati razvoj dualizma lastnosti.

Pri tem velja še enkrat opozoriti, da se dualizem lastnosti v pravem pomenu besede –

torej filozofski sistem, katerega zagovorniki priznavajo, da so dualisti – pojavi šele

razmeroma pozno. Marsikatero stališče, ki si ga bomo ogledali, je predoblika dualizma

lastnosti; tvori torej nekakšno vmesno pozicijo, ki je z eno nogo v fizikalističnih vodah, z

drugo pa v dualističnih. Toda velikokrat se izkaže, da je temeljna intuicija te pozicije –

(delna) ontološka in/ali vzročna neodvisnost duševnega – bližja dualizmu kot fizikalizmu,

zaradi česar tudi menim, da jo je pravilneje označiti za dualistično kot za fizikalistično.

4.1 KLASIČNI EPIFENOMENALIZEM (HUXLEY)

S splošnimi značilnostmi epifenomenalizma smo se na kratko že seznanili,83 sedaj pa si

bomo nekoliko podrobneje ogledali še eno njegovih najodmevnejših klasičnih ubeseditev

v razpravi Thomasa Huxleyja iz leta 1874 z naslovom O hipotezi, da so živali avtomati,

in njeni zgodovini (v nadaljevanju O hipotezi).84 O tem, kakšna je bila Huxleyjeva

82 Izkaže se, da so številne (zlasti novejše) teorije blagega fizikalizma zelo nestabilne. To je lepo razvidno

na primeru klasičnega funkcionalizma, za katerega se je izkazalo, da se sprevrne bodisi v redukcionizem

bodisi v epifenomenalizem. Glej tudi 4.4. 83 Glej 2.2.4 in 3.2.1.1. 84 Epifenomenalizem se v filozofski literaturi pojavlja že pred Huxleyjem. Denimo, švicarski naturalist in

filozof Charles Bonnet je v svojem Essai de Psychologie iz leta 1755 zapisal, da je duša »le opazovalec

premikov njenega telesa; [...] le-to namreč samo po sebi izvaja vse mnoštvo dejanj, ki tvorijo življenje; [...]

giblje se samo po sebi; [...] telo sámo je tisto, ki proizvaja ideje in jih primerja ter ureja; ki oblikuje

razmisleke, si domišlja in izvaja vsakovrstne načrte itd.« Leta 1865 je podobne zamisli izrazil angleški

filozof Shadworth Hodgson v svojem znamenitem delu The Theory of Practice: »Zavestnih stanj ne

82

dejanska pozicija glede problema duh-telo, med kritiki ni splošnega soglasja.85 Nas bo v

pričujoči razpravi zanimalo zlasti stališče, ki ga lahko razberemo iz omenjene razprave,

ne oziraje se na to, ali se to stališče sklada s pogledi, izraženimi v drugih Huxleyjevih

delih. Razlog za to odločitev se skriva v dejstvu, da so iz Huxleyjevega opusa na

nadaljnjo razpravo v filozofiji duha najvidneje vplivale prav zamisli, izražene v O

hipotezi.

Takšno stanje je morda do avtorja krivično, toda dejstvo je, da Huxley ni nikoli

objavil izčrpnega dela na temo duh-telo, njegovi spisi, ki se ukvarjajo s to tematiko, pa so

velikokrat zelo nejasni. Videti je, da Huxley ni imel namena ali priložnosti predstaviti

zaokroženega filozofskega sistema, tako da nam je po smrti zapustil le nekaj grobih

osnutkov svojih razmišljanj o problemu duha in telesa. In če je temu tako, je stališče, ki

ga lahko razberemo iz razprave O hipotezi in velja za eno njegovih najbolj sistematičnih

ekspozicij o razmerju med duševnim in fizičnim, najbrž dokaj blizu pogledom, ki jih je

gojil vsaj v nekem obdobju svojega življenja.

4.1.1 Ontologija pri Huxleyju: fizični in duševni dogodki

Huxley začne svojo razpravo z ugotovitvijo, da je bilo eno najveličastnejših obdobij

fiziološke znanosti prva polovica sedemnajstega stoletja (Huxley, 2008, str. 197) in da je

pri tem igral odločilno vlogo Descartes (Huxley, 2008, str. 198). Mnenje nekaterih, da je

bil Descartes le teoretik, je po njegovem mnenju zmotno, saj je Descartes do anatomskih

spoznanj prišel z lastnimi proučevanji (prav tam),86 njegove ugotovitve o fiziologiji

proizvedejo predhodna zavestna stanja, temveč so tako ena kot druga proizvod delovanja možganov; in

obratno: nobenega razloga nimamo, da bi trdili, da [...] zavestna stanja učinkujejo na možgane ali

spreminjajo njihovo delovanje« (po Walter, 2007). 85 Zagovorniki klasične oz. ortodoksne interpretacije trdijo, da je bil Huxley »čisti« epifenomenalist (glej

npr. James, 1890), Dennett meni, da je bil »delni« epifenomenalist (glej Dennet, 1991, str. 401 – 402),

Campbell pa celo zagovarja stališče, da je bil Huxley pristaš različice redukcionizma in identitetne teorije

(glej Campbell, 2001, str. 366 – 367). V naši razpravi bomo sledili klasični interpretaciji. 86 Huxley navaja zanimivo anekdoto: »Govori se, da je [Descartes, op. av.] nekega obiskovalca, ki ga je

poprosil, če si lahko ogleda njegovo knjižnico, popeljal v sobo, namenjeno obdukcijam in zapolnjeno s

preučevanimi primerki, ter dejal: 'To je moja knjižnica.'« (prav tam).

83

zaznave in premikov okončin87 pa so v splošnem še vedno veljavne. Sodobne raziskave

so jih »zaenkrat le bolje opredelile, natančneje prikazale in – v dobršni meri – pojasnile«

(Huxley, 2008, str. 203), pri čemer Huxley navaja dva izmed najuglednejših fiziologov

njegovega časa, Hallerja in Hartleyja, ki naj bi povečini le reproducirala Descartesove

zamisli (Huxley, 2008, str. 199).

Huxleyja pa še posebej zanima »nauk, ki mu je Descartes pripisoval tako veliko

težo, da je njegovo polno sprejetje postalo nekakšno zaščitno znamenje pravovernega

kartezijanstva«, namreč »nauk, da so živali zgolj stroji ali avtomati, oropani ne le razuma,

temveč vsakršne oblike zavesti«. Ker je omenjeni nauk v »tako močnem nasprotju z

običajnimi prepričanji«, je »prišel na slab glas« in požel kopico kritik (prav tam), toda

Huxley meni, da je v osnovi pravilen. Svoje prepričanje podkrepi z izsledki poskusov na

žabah, ki so jim odstranili določene predele možganov. Te živali samodejno nikoli ne

sprožijo nikakršnih dejanj (kar je za Huxleyja pokazatelj, da so brez zavesti88), a se na

dražljaje še vedno odzivajo s kompleksnimi vzorci vedênja: ogibljejo se preprekam na

poti; če jih vržemo v vodo, prično plavati; če jim v usta vstavimo hrano, prično jesti itd.

Huxley je prepričan, da tovrstne ugotovitve pričajo o tem, da živalska zavest, če kaj

takega sploh obstaja, pri vedênju živali ne igra nobene vloge, kar pomeni, da je njihovo

vedênje v celoti določeno s fiziologijo in je potemtakem avtomatično (Campbell, 2001,

str. 360).

Huxley pa gre še korak naprej, trdeč, da »argumenti, ki drže za živali, enako

dobro drže tudi za ljudi« (Huxley, 2008, str. 210), in da potemtakem ljudje ravno tako

niso nič drugega kot avtomati. Tukaj se Huxley oslanja na poročilo dr. Mesneta, ki je

imel v oskrbi francoskega vojaka z nenavadno poškodbo možganov. Omenjeni vojak je

namreč vsake toliko zapadel v stanje, v katerem je bilo videti, da je brez vsakršnega

zavestnega zavedanja, a je lahko kljub temu opravljal množico zapletenih dejavnosti:

pisal je pisma, jedel, pil, prepeval ali se sprehajal (za natančnejši prikaz glej Campbell,

2001, str. 362). Sklep, do katerega pride Huxley ob proučitvi primera nesrečnega

87 Za splošni prikaz glej 3.1.1.3, za nekoliko natančnejši prikaz pa Huxley, 2008, str. 199 – 205, Campbell,

2001, str. 358 – 359. 88 Za kritiko tega stališča glej Campbell, 2001, str. 372.

84

francoskega vojaka, je enak sklepu, do katerega je prišel ob proučitvi žab z izrezanim

delom možganov: tako kot živali so tudi ljudje le fiziološko vodeni stroji.

Toda če se Huxley z Descartesom strinja v prepričanju, da so živali le avtomati, in

je to prepričanje celo pripravljen razširiti na ljudi (s čimer se Descartes gotovo ne bi

strinjal), pa se z njim ne strinja v prepričanju, da so živali (ali ljudje) obenem tudi

nezavedni avtomati (Huxley, 2008, str. 207). Huxley torej za razliko od Descartesa

vprašanje avtomatizma loči od vprašanja zavesti: pristaja na to, da je vedênje živali in

ljudi mehansko, a hkrati zatrjuje, da je tudi zavestno. Preden pa si ogledamo, kako je kaj

takega sploh možno, se moramo nekoliko podrobneje seznaniti s Huxleyjevim

pojmovanjem zavesti. Huxley namreč poudari, da pod pojmom »zavest« razume

predvsem različna duševna stanja: občutke, misli in čustva. »Možgani so organ

občutkov, misli in čustev, tj. neka sprememba v stanju snovi tega organa je stalen

predhodnik zavestnega stanja, na katerega se nanaša vsak od predhodnih pojmov«

(Huxley, 2008, str. 199).

Kakšen ontološki status pa imajo ta duševna stanja? Gre za moduse nesnovne

substance kakor v kartezijanskem sistemu ali za kaj drugega? Huxley omenja dve

alternativni stališči, ki ju lahko privzamemo o ontološkem statusu zavesti, in poudarja, da

je lahko resnično le eno izmed njiju (Campbell, 2001, str. 366): »Bodisi je zavest funkcija

nečesa od možganov različnega, kar imenujemo duša, in je občutek način, kako na to

dušo vpliva gibanje nekega dela možganov; bodisi duša ne obstaja in je občutek proizvod

gibanja nekega dela možganov. V prvem primeru so čutni pojavi povsem duhovna

vzdraženja; v drugem primeru pa so proizvod telesnega mehanizma (...)« (Huxley, 2008,

str. 202). Ker Huxley nekoliko kasneje v razpravi pove, da do zavestnih stanj pri živalih

in človeku »pride neposredno zaradi molekularnih sprememb v možganski snovi«

(Huxley, 2008, str. 210, moj poudarek), kar je nasprotno stališču, po katerem je zavest

»duhovno vzdraženje«, se zdi, da Huxley sprejema drugo alternativo.

Zavest oz. duševna stanja so potemtakem posledica fizičnih procesov v možganih.

To pomeni, da lahko izključimo možnost, da so ta stanja modusi neke nefizične

kartezijanske duše. Hkrati pa lahko izključimo možnost, da zavest ni nič drugega kot

možganski procesi, kajti ne le, da je »stranski produkt« delovanja možganov (Huxley,

2008, str. 209), temveč se od svojih vzrokov tudi znatno razlikuje, in sicer na enak način,

85

»kot se zvok ponavljalnika [naprava za ponavljanje oz. obnavljanje zvočnih signalov, op.

av.] razlikuje od pritiska na vzmet, ki ta zvok sproži« (Huxley, 2008, str. 202). Kljub

temu, da so duševna stanja učinek možganskih procesov, se torej od le-teh razlikujejo: so

lastnosti, ki so od fizičnih lastnosti odvisne, a z njimi niso istovetne, kar nudi močno

oporo trditvi, da Huxley ni zagovornik substancialnega dualizma, temveč različice

dualizma lastnosti.

4.1.2 Vzročnost pri Huxleyju: epifenomenalizem

Po analizi Huxleyjeve ontologije se lahko vrnemo k vprašanju, kako je možno, da so

živali in ljudje zavestni avtomati. Z drugimi besedami, v kakšnem vzročnem razmerju so

po Huxleyjevem mnenju duševna in fizična stanja, če so ljudje in živali avtomati in je

njihovo vedênje v celoti določeno z njihovim telesnim ustrojem. Odgovor, ki je bil

deloma razviden že iz naše dosedanje razprave, se glasi takole: zavestna stanja so

proizvod možganskih procesov, sama pa so brez vzročne moči in potemtakem nimajo

nobenega učinka na fizične procese. Huxley to ponazori s prispodobo »piščali na paro«:

Zdi se, da zavest živali nastane le kot stranski produkt delovanja mehanizma njihovega

telesa in da ji manjka vsakršne moči, da bi to delovanje predrugačila, podobno kot zvok

piščali na paro, ki spremlja delo parnega stroja lokomotive, ne more vplivati na stroj sam.

Njihova volja, če jo sploh imajo, je čustvo, ki priča o fizičnih spremembah, in ne vzrok

tovrstnih sprememb (Huxley, 2008, str. 209, moj poudarek).

Vzročno učinkovita so skratka le fizična stanja, medtem ko so duševna stanja stranski

produkti fizičnih procesov in zatorej vzročno neučinkovita: »zavestna stanja« so

posledica sprememb v možganih (Huxley, 2008, str. 208), obenem pa je videti, da ne pri

ljudeh ne pri živalih »ne moremo najti dokaza, da je spremembo v gibanju materije

organizma povzročilo neko zavestno stanje« (Huxley, 2008, str. 210).

4.1.3 Zaključek

Čeprav je Huxley do Descartesa gojil globoko spoštovanje – videli smo, da je čislal

njegovo razlago fizioloških procesov in jo v osnovi tudi sprejemal –, pa se v svoji teoriji

86

tako ontološko kot vzročno oddalji od njegovega substancialnega interakcionizma. V

ontološkem oziru Huxley opusti kartezijansko neduhovno substanco in na zavest,

pojmovano kot množico duševnih stanj, gleda kot na neposredni proizvod možganskih

procesov. To, da je zavest produkt, pa ne pomeni, da je istovetna z možganskimi procesi:

duševna stanja so od dogodkov v možganski tvari sicer odvisna, a z njimi niso

identična.89 V vzročnem oziru se Huxley ravno tako oddalji od Descartesa, saj opusti

psihofizični interakcionizem in zavest oropa vseh vzročnih moči: vzročno učinkoviti so

pri njem zgolj in samo možganski (fizični) procesi, dočim so duševna stanja le senca, ki

jo ti procesi mečejo predse. Huxley torej zagovarja različico epifenomenalističnega

dualizma lastnosti, pri katerem so duševne lastnosti dejansko obstoječa posledica fizičnih

lastnosti možganov, a nimajo nobenih samostojnih vzročnih moči.

4.2 KLASIČNI EMERGENTIZEM (ALEXANDER, MORGAN in BROAD)

Klasični emergentizem (imenovan tudi britanski emergentizem) ne predstavlja nekega

homogenega stališča, temveč vključuje izjemno pisano paleto avtorjev in del. Med

najpomembnejše sodijo John Stuart Mill (System of Logic [Sistem logike], 1843),

Alexander Bain (Logic [Logika], 1870), George Henry Lewes (Problems of Life and

Mind [Problemi življenja in duha], 1875), Samuel Alexander (Space, Time and Deity

[Prostor, čas in božanstvo], 1920), Lloyd Morgan (Emergent Evolution [Emergentna

evolucija], 1923) in C. D. Broad (The Mind and Its Place in Nature [Duh in njegov

položaj v naravi], 1925), v pričujočem razdelku pa se bomo osredotočili zlasti na

filozofsko misel Alexandra, Morgana in Broada. Ker so emergentistični sistemi

omenjenih treh avtorjev silno kompleksni in si v nekaterih ozirih tudi nasprotujejo, bi

izčrpna in zaokrožena predstavitev področja krepko presegala meje naše razprave. Zaradi

tega se bomo v naslednjih treh razdelkih osredotočili izključno na skupne lastnosti

klasičnega emergentizma in zanemarili vsa morebitna nestrinjanja. To sicer pomeni, da

bo naš prikaz vključeval dobršno mero poenostavitev in idealizacij, a vendarle upam, da 89 Na vprašanje, po čem točno naj bi se duševna stanja razlikovala od fizičnih, Huxley žal ne ponudi

odgovora. Kot bomo videli nekoliko kasneje, bo to postal eden osrednjih problemov kasnejših modelov

dualizma lastnosti.

87

bo vsem pomanjkljivostim navkljub uspel v zadostni meri zaobjeti bistvo klasičnega

emergentizma in ga uspešno umestiti v metafizično shemo dualističnih sistemov.

4.2.1 Ontologija klasičnega emergentizma: slojeviti svet

Naloga, ki so si jo zastavili klasični emergentisti, se ni navezovala izključno na problem

duh-telo, temveč je bil njen domet veliko širši: skušali so ugotoviti, v kakšnem

medsebojnem razmerju so posamezne znanosti (fizika, kemija, biologija, psihologija in

sociologija). Z drugimi besedami, vprašanje, ali je duh s telesom istoveten ali od njega

različen, je bilo zanje podmnožica širšega vprašanja, ki se je nanašalo na to, ali so

posamezne znanosti avtonomne ali pa so v zadnji instanci vse zvedljive na fiziko. Pri

iskanju odgovora so skušali emergentisti ubrati vmesno pot med dvema diametralno

nasprotnima pozicijama: teorijo posebne komponente in mehanicistično teorijo

(Beckermann, 1992, str. 15 – 16).

Teorija posebne komponente je trdila, da lahko specifično vedênje nekega razreda

predmetov (npr. živih bitij v biologiji ali zavestnih bitij v psihologiji) razložimo samo s

sklicevanjem na prisotnost »posebne komponente, ki je odsotna v vsem, kar se ne vede na

ta način« (prirejeno po Broad, 2008, str. 186): pojav življenja, denimo, lahko po tej teoriji

razložimo samo s sklicevanjem na nesnovno entelehijo oz. elan vital90, pojav duševnosti

pa s sklicevanjem na kartezijansko duševno substanco. Po drugi strani pa je

mehanicistična teorija odklanjala vsakršno sklicevanje na entelehije in trdila, da bi

specifično vedênje nekega razreda predmetov lahko »izpeljali iz zadostnega poznavanja

vedênja [njihovih] komponent v izolaciji ali v drugih, preprostejših celotah« (Broad,

2008, str. 189): za razlago pojava življenja ali duševnosti je po tej teoriji dovolj že to, da

poznamo gradnike, iz katerih so zgrajeni predmeti, ki posedujejo specifične značilnosti

pojava, in njihove medsebojne relacije.

Teorijo posebne komponente na področju duševnosti zastopa substancialni

dualizem, mehanicistično teorijo pa strogi fizikalizem. To pomeni, da so klasični

emergentisti pri problemu duh-telo iskali vmesno pot med substancialnim dualizmom in

90 Za razlago glej opombo 34.

88

strogim fizikalizmom (Markič, 2002, str. 5 – 6).91 Toda ali je takšna vmesna pozicija

sploh možna in sprejemljiva? Klasični emergentisti so bili prepričani, da je; poglejmo si

njihovo utemeljitev. Emergentistična teorija zanika, »da mora obstajati kakršnakoli

posebna komponenta, ki je prisotna v vseh stvareh, ki se vedejo na določen način, in je

odsotna v stvareh, ki se ne vedejo na ta način«, in meni, »da so lahko komponente v obeh

primerih enake, razlike v vedênju pa skuša v celoti razložiti z razlikami v strukturi«

(Broad, 2008, str. 188). Obenem pa vztraja, da specifičnega vedênja nekega razreda

predmetov »ni mogoče – niti v teoriji – izpeljati iz še tako popolnega poznavanja vedênja

komponent, najsi jih obravnavamo posamič ali v drugih kombinacijah, in iz njihovih

razmerij ter razporeditev v tej celoti« (prav tam).

Skladno z mehanicisti in v nasprotju s teoretiki posebne komponente so torej tudi

klasični emergentisti verjeli, da je vse, kar obstaja, sestavljeno iz osnovnih fizikalnih

delcev: v emergentistični ontologiji sveta ni prostora za nefizične entitete, kot so

entelehije ali kartezijanske substance (McLaughlin, 1992, str. 49; Kim, 2008, str. 264). V

nasprotju z mehanicistično in skladno s teorijo posebne komponente pa je

emergentistična teorija trdila, da ta svet ni eno-, temveč večplasten: sestavljen je iz

številnih diskretnih ravni, na katerih se nahajajo specifični predmeti s specifičnimi

lastnostmi (Kim, 2008, str. 256). Predmeti z neke ravni so resda sestavljeni iz predmetov

z nižje ravni – niso torej nič drugega kot skupki strukturno preprostejših gradnikov (npr.

živa bitja sestojijo iz celic, celice iz molekul, molekule iz atomov) –, a nekaterih

lastnosti, ki jih posedujejo, vendarle ni moč zvesti na lastnosti predmetov, iz katerih so

sestavljeni (McLaughlin, 1992, str. 40). Skratka, ontologija klasičnih emergentistov je

bila glede predmetov skladna z mehanicistično ontologijo, glede lastnosti pa z ontologijo

teorije posebne komponente.

V luči prikazane ontološke sheme postane razvidno dvoje. Prvič, svet je za

klasične emergentiste zgrajen iz hierarhično urejenih ravni: prva raven je sestavljena iz

atomov, druga iz celic, tretja iz živih bitij, četrta iz zavestnih bitij itd. Ko se predmeti z

neke ravni povežejo v specifično strukturo ali skupek, vzniknejo pristno nove

(emergentne) lastnosti, ki jih ni moč zvesti na lastnosti sestavnih komponent in so

dejanski dodatki k ontologiji sveta. Z Alexandrovimi besedami:

91 Za splošno razčlembo fizikalističnih/materialističnih teorij glej 3.2.1.1.

89

Vznik nove kakovosti s poljubne ravni bivanja pomeni, da se na tej ravni pojavi določena

razporeditev ali sopojavitev gibanj, ki pripadajo tej ravni, in da ta sopojavitev poseduje

novo kakovost, ki je značilna za kompleks z višje stopnje (Alexander po McLaughlin,

1992, str. 66).

Drugič, ker imajo agregati z različnih ravni pristno nove oz. nezvedljive lastnosti, so tudi

znanosti, ki te agregate preučujejo, avtonomne oz. nezvedljive na fiziko. To pomeni, da

se je klasični emergentizem zavzemal za avtonomnost posameznih znanosti: fizika

preučuje atome, kemija spojine, sestavljene iz atomov, biologija žive entitete, sestavljene

iz kemijskih spojin, psihologija zavestne entitete, sestavljene iz živih entitet itd., in vsi ti

agregati imajo posebne lastnosti, ki so različne od lastnosti njihovih sestavnih delcev in

jih ne moremo zvesti nanje. Morgan je to ubesedil takole:

V predhodnem predavanju smo predstavili idejo piramide z vzpenjajočimi se ravnmi.

Blizu njenega središča je roj atomov z relacijsko strukturo in kvaliteto, ki bi jo lahko

imenovali atomarnost. Nad to stopnjo se atomi združujejo v nove enote, katerih

značilnost je molekularnost; še višje, na naslednji stopnji razvoja so, recimo, kristali, v

katerih so atomi in molekule razvrščeni v nove relacije, ki jim pravimo kristalne oblike;

na spet drugi stopnji razvoja so organizmi z različnimi vrstami naravnih relacij, ki

proizvedejo kvaliteto vitalnosti; še višje pa supervenira nova vrste naravne odnosnosti, ki

bi jo lahko ... poimenovali z besedo duševnost (Morgan prirejeno po Kim, 2008, str. 264).

Slojevita struktura sveta je posledica emergentne evolucije: svet je dosegel svojo trenutno

stanje – izjemno kompleksnost, bogatost in polnost – v procesu postopnega razvoja, v

katerem so se osnovni delci povezovali v vse kompleksnejše skupke, katerih lastnosti so

bile neodvisne od lastnosti delcev z nižjih ravni. Takšno razumevanje evolucije pa se

močno razlikuje od Popperjevega92, saj eksplicitno zanika vsakršno sodelovanje entelehij

ali kakršnihkoli drugih nesnovnih dejavnikov:

Ker je skorajda povsem gotovo, da bodo govorjenju o emergentni lastnosti življenja

očitali priokus vitalizma, moramo tu s primernim poudarkom omeniti še sledeče: če

vitalizem vsebuje karkoli takega, kar naj bi imelo naravo entelehije ali elana – tj.

kakršnokoli entiteto tujega izvora, ki jo je potrebno vključiti v fiziokemično evolucijo, da

bi razložili pojav življenja – potem ne le, da pojem emergentne evolucije na kaj takega ne

92 Glej 3.2.1.3.

90

namiguje, temveč to prav eksplicitno zavrača (Morgan po Kim, 2008, str. 266; moj

poudarek).

Poglejmo sedaj, kaj nam splošna ontološka shema klasičnega emergentizma pove o

problemu duha in telesa. Tako kot molekularnost ali življenje je tudi duh nastal v procesu

emergentne evolucije in poseduje lastnosti, ki ga delajo različnega od oz. nezvedljivega

na lastnosti bioloških bitij. Emergentnih lastnosti duha ne moremo razložiti z lastnostmi z

nižjih ravni, temveč jih moramo z »naravnim spoštovanjem« preprosto sprejeti kot

gotovo dejstvo (Bregant, 2004, str. 74).

Narava je iz določenih fizioloških pogojev izoblikovala novo kvaliteto duha, ki

potemtakem sama ni fiziološka, čeprav živi, se premika in črpa svoj obstoj iz fizioloških

pogojev. Zavoljo tega je psihologija lahko in tudi je neodvisna znanost...Nobena

fiziološka razporeditev nam namreč ne razloži, zakaj naj bi bila duh prav ta razporeditev

(Alexander po Kim, 2008, str. 265).

Čeprav so duševne lastnosti od fizioloških (in fizičnih) lastnosti različne, pa so od njih

tudi odvisne:

V skladu z emergentno evolucijo velja, da zavestni dogodki na ravni C (duh) zahtevajo

določene fiziološke dogodke na ravni B (življenje), ti pa zahtevajo določene fizikalno-

kemične dogodke na ravni A (materija). Ni C-ja brez B-ja in ni B-ja brez A-ja. Ni duha

brez življenja; ni življenja brez 'fizične osnove' (Morgan po Kim, 2008, str. 266).

Toda kako naj razumemo dejstvo, da so duševne lastnosti od fizičnih različne, a od njih

vendarle odvisne? So emergentisti, podobno kot pred njimi že Huxley, menili, da so

duševni pojavi le vzročno neučinkoviti epifenomeni, nekakšni nedejavni priveski v

ontološki sliki sveta? Ta in podobna vprašanja nas privedejo do problema

emergentističnega pojmovanja psihofizične vzročnosti, ki bo tema naslednjega razdelka.

4.2.2 Vzročnost v klasičnem emergentizmu: navzdol usmerjena vzročnost

Klasični emergentisti niso bili zagovorniki huxleyjanskega epifenomenalizma. Alexander

v znanem odlomku na eleganten način predoči intuitivno neprivlačnost

epifenomenalistične pozicije: »[Epifenomenalizem] predpostavlja, da v naravi obstaja

nekaj, kar ne počne ničesar in ne služi nobenemu namenu – nekakšna vrsta noblese torej,

ki je odvisna od dela svojih podrejenih –, temveč je vzdrževano le zavoljo nastopaštva in

91

moči ter bo sčasoma zagotovo odpravljeno« (Alexander po Kim, 2008, str. 267). Duševni

pojavi, pojmovani kot epifenomeni, ne počno ničesar in so potemtakem popolnoma

nekoristni. Čeprav Huxley trdi, da obstajajo, pa je vprašljivo, zakaj naj bi bilo temu res

tako. Težko je namreč razumeti, zakaj bi nekaj, kar je vzročno neučinkovito, dejansko

obstajalo in veljalo za realno (Bregant, 2002, str. 113).

Očitno je, da so klasični emergentisti realnost (obstoj) neke entitete tesno

povezovali z njeno vzročno učinkovitostjo. Če naj neka raven (npr. kemija, biologija ali

psihologija) velja za realno (obstoječo), morajo biti njene emergentne lastnosti, tj.

lastnosti, ki so zanjo specifične, vzročno učinkovite. Morgan, denimo, pravi takole:

Ko pa je neka nova vrsta odnosnosti supervenientna (recimo, na stopnji življenja), je

zaradi prisotnosti te supervenientne odnosnosti način, na katerega potekajo vpleteni

fizični dogodki, drugačen – torej drugačen od tega, kakršen bi bil, če bi bilo življenje

odsotno (Morgan po Kim, 2008, str. 267; moj poudarek).

Ker emergentisti vztrajajo, da so emergentne lastnosti realne, morajo posedovati vzročne

moči. Te moči pa ne smejo biti le seštevek vzročnih moči lastnosti z nižjih ravni, temveč

morajo biti pristne – takšne, da jih ni mogoče zvesti na vzročne moči nižjih ravni in da

lahko učinkujejo na lastnosti predmetov z nižjih ravni. Z drugimi besedami, lastnosti

nekega skupka z določene ravni morajo biti zmožne vzročno vplivati na vedênje tega

skupka na način, ki ga ni mogoče napovedati na osnovi poznavanja lastnosti elementov,

iz katerih je ta skupek zgrajen. Vzročnost, pri kateri lahko lastnosti predmetov z »višjih«

ravni vzročno učinkujejo na predmete z »nižjih« ravni, je v sodobni filozofiji duha znana

kot »navzdol usmerjena vzročnost« (gl. npr. Kim, 1992, str. 134 – 137; Kim, 2008, str.

267 – 272), in jasno je, da so jo klasični emergentisti sprejemali.

Kaj nam vse to pove o razmerju med duševnim in fizičnim? Ko biološki skupki

dosežejo določeno stopnjo kompleksnosti (npr. v obliki človeških možganov), vzniknejo

pristno nove – duševne – lastnosti, ki jih ni moč zvesti na lastnosti elementov, iz katerih

so ti skupki zgrajeni (npr. živčne celice). To, kar dela te novonastale lastnosti realne, so

vzročne moči, ki jih takšni skupki posedujejo: z nastopom duševnih lastnosti se namreč

pojavijo nove in nenapovedljive vzročne moči, ki lahko učinkujejo na nižje

organizacijske ravni. To pomeni, da so duševni in fizični pojavi v interakciji: ne le, da

fizični pojavi vplivajo na duševne, temveč imajo tudi duševni pojavi, čeprav so od

92

fizičnih odvisni, moč, da na te pojave učinkujejo in jih spreminjajo. Seveda to navzdol

usmerjeno učinkovanje in spreminjanje ni poljubno, temveč mora biti skladno z

vzročnimi zakonitostmi s spodnjih ravni: duševni pojavi vzročnosti z nižjih ravni ne

kršijo, temveč jo dopolnjujejo.93

4.2.3 Zaključek

Za trenutek si v spomin prikličimo klasifikacijo emergence, ki smo jo predstavili v

razdelku 3.1.2.2. Spomnili se boste, da smo v grobem razlikovali med dvema tipoma

emergence: emergenca1 se je nanašala na lastnosti predmetov, emergenca2 pa na

predmete same. Emergenca1 je tako postulirala le nastanek novih lastnosti, medtem ko je

emergenca2 postulirala tudi nastanek novih predmetov. Emergenco1 smo razdelili na dve

nadaljnji podskupini: emergenca1a je temeljila na nenapovedljivosti, emergenca1b pa na

nezvedljivosti. Nasledek tega je bil, da so emergentne1a lastnosti zvedljive na osnovne

lastnosti in potemtakem ne posedujejo pristno novih vzročnih moči, emergentne1b

lastnosti pa niso zvedljive na osnovne lastnosti in zato posedujejo pristno nove vzročne

moči.

V luči te klasifikacije vidimo, da so klasični emergentisti zagovarjali emergenco1:

ta se s Popperjevo emergenco2 sklada v prepričanju, da ima raven duševnih pojavov

pristne vzročne moči, a se od nje razlikuje po tem, da ne zagovarja obstoja nekega

emergentnega duševnega predmeta, ki bi bil nosilec teh novonastalih lastnosti. Kot je bilo

pokazano, zavzema pri Popperju mesto tega nosilca preoblikovana različica

kartezijanskega duha, pri klasičnih emergentistih pa skupki bioloških predmetov (oz., če

smo natančnejši, skupki skupkov osnovnih fizičnih gradnikov – atomov). Za razliko od

teorij substancialnega dualizma, ki postulirajo obstoj dveh različnih razredov predmetov,

je ontologija fizičnih predmetov klasičnih emergentistov monistična; za razliko od

mehanicističnih teorij, ki so poleg monistične ontologije predmetov zagovarjali tudi

monistično ontologijo lastnosti, pa je ontologija duševnih lastnosti klasičnih

93 Kako točno naj bi ta proces potekal, je dokaj težavno vprašanje, v katerega se na tem mestu ne bomo

spuščali. Za nadroben prikaz obravnavane problematike glej McLaughlin, 1992, str. 26 – 93.

93

emergentistov pluralistična. Kompleksni skupki osnovnih gradnikov posedujejo lastnosti,

ki so različne od lastnosti gradnikov, in vzročne moči, ki lahko učinkujejo na vedênje teh

skupkov (ter posledično na vedênje samih gradnikov).

Klasični emergentizem pomeni tudi povratek interakcionizma. Za razliko od

Huxleyja, ki je duševne pojave razumel kot nemočne epifenomene, so jih Alexander,

Morgan in Broad razumeli kot vzročno učinkovite in zagovarjali »navzdol usmerjeno

vzročnost«. To, kar dela neko raven (npr. duševnost) realno, tj. dejansko obstoječo, je

ravno zmožnost, da lastnosti, ki so specifične za to raven, vzročno učinkujejo na nižje

ravni. Entitete, ki so vzročno neučinkovite, so namreč tudi neobstoječe; kajti kaj, če ne

vzročna učinkovitost, nam sploh priča o njihovem obstoju?

Zanimivo je, da priljubljenost klasičnega emergentizma ni upadla zaradi

filozofske kritike, temveč predvsem zavoljo napredka v znanosti. Spomnimo se, da se

klasični emergentisti pri zagovoru nezvedljivosti posameznih ravni niso nanašali le na

razmerje med psihologijo in nevrologijo, temveč tudi na razmerja med nižjimi znanostmi:

biologija-kemija, kemija-fizika. To, kar je nudilo njihovim domnevam dodatno podporo,

je bilo med drugim tudi dejstvo, da konec 19. in na začetku 20. stoletja znanstveniki

dejansko niso videli načina, kako bi lahko klasično (valenčno) kemijo zvedli na klasično

(newtonovsko) mehaniko. Na področju znanosti je med temeljno disciplino (fiziko) in

disciplino na prvi stopnički (kemijo) zijal na prvi pogled nepremostljiv prepad.

Ko pa je v 20. in 30. letih prejšnjega stoletja prišlo do razmaha kvantne mehanike,

so se emergentistični sklepi naenkrat zdeli bistveno manj privlačni. Namreč, izkazalo se

je, da je kemija (vsaj v načelu) zvedljiva na kvantno mehaniko: da je torej lastnosti

kemijskih spojin, ki so se prej zdele emergentne in jih je bilo treba sprejeti z »naravnim

spoštovanjem«, moč razložiti s kvantnomehanskimi načeli. Ker je ta ugotovitev spodjedla

sam temelj slojevitega sveta klasičnega emergentizma, se je naenkrat njegova ontološka

stavba zazdela močno majava. Čeprav notranje konsistenten, je emergentizem postal

bistveno manj privlačen, kar je botrovalo dejstvu, da je to gibanje za dalj časa utonilo v

pozabo (McLaughlin, 1992, str. 55 – 57 in str. 89 – 91).

94

4.3 KLASIČNI FUNKCIONALIZEM (PUTNAM) 94

Po propadu emergentizma v 20. letih prejšnjega stoletja je naslednja tri desetletja na

področju filozofije duha kraljeval behaviorizem. Videli smo, da gre pri slednjem za

strogo fizikalistično stališče, ki lahko privzame dve različni obliki95: eliminativistično

(logični behaviorizem), ki trdi, da duševni pojavi ne obstajajo in da je to, kar običajno

pojmujemo kot duševnost, le skupek različnih oblik vedênja in vedênjskih zmožnosti; in

redukcionistično (psihološki behaviorizem), ki trdi, da duševni pojavi sicer obstajajo, a so

identični z oz. jih je moč zvesti na določene oblike vedênj in vedênjskih zmožnosti. To,

kar druži obe obliki, je poskus, da bi duševnost nadomestili z ali zvedli na vedênje.

Behaviorizem v filozofiji duha je bil običajno odet v eliminativistična oblačila, svoj

vrhunec pa je dosegel leta 1949 v delu Gilberta Ryla The Concept of Mind (Pojem duha).

V tem zelo znanem delu Ryle ostro napada kartezijanski substancialni dualizem in ponudi

alternativo v obliki eliminativističnega behaviorizma.

Kljub veliki odmevnosti Rylovega dela pa je začela priljubljenost behaviorizma

kmalu po njegovi objavi počasi, a vztrajno upadati. Vse več filozofov se je namreč

nagibalo k mnenju, da je ideja o redukciji duševnosti na vedênje neizvedljiva, in so zato

tipali za novimi potmi do rešitve starodavnega problema duha in telesa.96 Za krajši čas je

na področju filozofije duha zazevala konceptualna vrzel, kajti dualistični pristopi so

veljali za nekaj preživetega (deloma tudi zavoljo nedavne behavioristične kritike),

medtem ko se je še pred nedavnim tako priljubljena fizikalistična alternativa

(behaviorizem) izkazala za močno pomanjkljivo.

V takšnih razmerah se je za krajši čas na prestol zavihtela identitetna teorija, ki je,

kot bomo videli v naslednjem razdelku, problem duha in telesa rešila na zelo eleganten

način: trdila je, da lahko korelacije med fizičnimi in duševnimi pojavi najustrezneje

94 S pojmom klasični funkcionalizem označujem kronološko prve, tj. realizacijske oblike funkcionalizma

(kot različne od supervenientnih oblik). Pri tem nas ne bo zanimala toliko njegova vsebinska opredelitev

(to, kako je opredeljen izraz »funkcija«, in ali gre potemtakem za zdravorazumski, komputacijski ipd.

funkcionalizem), temveč ontološka struktura, ki je tem pristopom skupna. 95 Glej 3.2.1.1. 96 Ker se z behaviorizmom in njegovimi kritiki zavoljo prostorske omejenosti ne moremo nadrobneje

seznaniti, bralca napotujem na Kimov prikaz v 2006, 3. poglavje.

95

pojasnimo, če predpostavimo, da duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi, tj. da

sta duh in telo istovetna. V uvodni predstavitvi fizikalističnih teorij smo spoznali, da sodi

identitetna teorija med redukcionistične teorije, saj trdi, da je možno vse duševne pojave

zvesti na možganske pojave. Kot taka je bila idealen nadomestek za behaviorizem:

izhajala je namreč iz podobnega strogo fizikalističnega (nedualističnega) ozadja, a se pri

tem ni toliko oslanjala na razmeroma neplavzibilno trditev, da je duševnost zvedljiva na

vedênje, temveč na znanstveno ugotovljene korelacije med psihičnimi in možganskimi

procesi, ki so dajale slutiti, da je prve moč zvesti na druge.

Toda prevlada identitetne teorije je bila kaj kratke sape. Že ob koncu 60., še

posebej pa na začetku 70. let prejšnjega stoletja, ji je namreč tla pod nogami začel

spodmikati funkcionalizem. Funkcionalizem, ki se je razvil kot kritika identitetne teorije,

je duševnosti skušal povrniti delno neodvisnost, ki sta ji jo behaviorizem in identitetna

teorija odrekala. Pri tem je treba poudariti, da se zagovorniki funkcionalizma niso imeli

za dualiste. Podobno kot klasični emergentisti, s katerimi smo se seznanili v prejšnjem

poglavju, so se tudi klasični funkcionalisti smatrali za fizikaliste. To, po čemer so se

razlikovali od zagovornikov identitetne teorije, pa je bilo dejstvo, da so se zavzemali za

različico nereduktivnega (šibkega) fizikalizma. Z drugimi besedami, sprejemali so

postavko o fizikalnem monizmu (tj. da svet sestoji iz fizičnih predmetov), vendar pa so

trdili, da duševne lastnosti teh predmetov niso zvedljive na njihove fizične lastnosti.

Glavni argument, ki so ga klasični funkcionalisti navajali proti

redukcionističnemu pristopu identitetne teorije, je dobro znani argument iz večvrstne

realizacije, ki si ga bomo ogledali nekoliko kasneje. Izkazalo se bo, da je teoretska

zgradba funkcionalizma, utemeljena na omenjenem argumentu, nestabilna. Če namreč

njene postavke natančno pretresemo, ugotovimo, da se funkcionalizem, v kolikor skuša

obdržati svoj nereducibilni status, zvede na epifenomenalizem, kar je v nasprotju z

njegovimi prvotnimi namerami. Preden pa si natančneje ogledamo, za kaj gre, je treba na

kratko utemeljiti, zakaj se bomo osredotočili na predstavitev klasičnega, torej

realizacijskega, in ne supervenientnega funkcionalizma. Temu botrujeta zlasti dva

razloga. Prvič, supervenientne teorije so tako kompleksne, da jih zavoljo prostorskih

omejitev ne bi mogli zadovoljivo predstaviti. Drugič, pomanjkljivosti, ki pestijo

realizacijski funkcionalizem (zlasti problem epifenomenalizma), se v nekoliko

96

spremenjeni obliki nanašajo tudi na supervenientni funkcionalizem. Za realizacijski

funkcionalizem lahko potemtakem rečemo, da na dokaj preprost in eleganten način (z

nekaj omejitvami) odslikava naravo funkcionalističnih teorij vobče, zlasti dejstvo o

notranji nestabilnosti, zaradi katerega zapadejo v epifenomenalizem. Pa si poglejmo,

zakaj je temu tako.97

4.3.1 Grožnja redukcionizma: identitetna teorija

Konec 50. let prejšnjega stoletja so J. J. C. Smart, U. T. Place in H. Feigl v seriji člankov

postavili temelje t.i. identitetne teorije. Ta je trdila, da so duševna stanja identična z

možganskimi stanji: tako kot blisk ni nič drugega kot električna razelektritev in toplota

plina ni nič drugega kot povprečna kinetična energija njegovih molekul, tudi duševni

procesi niso nič drugega kot živčni (in v zadnji instanci fizični) možganski procesi (Kim,

2006, str. 87; Markič in Miščević, 1998, str. 62 – 63). S Feiglovimi besedami: »Trditev o

identiteti, ki jo želim pojasniti in zagovarjati, pravi, da so stanja neposrednih izkušenj, ki

jih 'doživi človek' (...) identična z določenimi (predvidoma sestavljenimi) vidiki živčnih

procesov v teh organizmih« (Feigel, prirejeno po Bregant, 2004, str. 51, moj poudarek).

Neka vrsta duševnega procesa (npr. bolečina ali sreča) je torej identična neki vrsti

fizičnega procesa (npr. vzburjenju živčnih vlaken B ali vzburjenju živčnih vlaken S).

Izraza »bolečina« in »vzburjenje živčnih vlaken B« sicer ne pomenita isto (stari Grki so,

denimo, poznali bolečino, niso pa vedeli kaj prida veliko o vzburjenju živčnih vlaken B),

a se nanašata na isti pojav98; in ker nas fizikalizem uči o primatu fizičnega, lahko

zaključimo, da je pojav, na katerega se oba nanašata, prav možganski pojav, s katerim

imamo opravka (Kim, 2006, str. 87 – 88). Z drugimi besedami, ker imajo nevrofiziološki

pojavi kot fizični pojavi v skladu z osnovnimi postavkami fizikalizma ontološki primat in

97 Pri kratki kronološki predstavitvi, ki smo si jo pravkar ogledali, gre seveda za poenostavitev. Za

natančnejši prikaz posameznih smeri, njihovih zagovornikov in nasprotnikov glej, denimo, Kim, 2006, in

Rey, 1997. 98 V enakem smislu kot, denimo, »blisk« in »električna razelektritev« ne pomenita isto: otrok ve za blisk, a

ni še nikoli slišal ničesar o električni razelektritvi. Vendar to ne pomeni, da sta blisk in električna

razelektritev dve različni stvari – gre za dve imeni za eno in sto stvar.

97

ker so duševni pojavi s temi nevrofiziološkimi (torej fizičnimi) procesi istovetni, jih lahko

zvedemo nanje: tako kot je znanost toploto plina zvedla na povprečno kinetično energijo

njegovih molekul, lahko tudi določeno vrsto duševnega procesa (bolečino) zvedemo na

določeno vrsto možganskega procesa (vzburjenje živčnih vlaken B). Shematično lahko to

osnovno stališče identitetne teorije prikažemo na sledeči način:

SLIKA 2: Identitetna teorija (polna črta ponazarja relacijo »identitete«)

Zagovorniki identitetne teorije so kot glavni argument v prid redukciji navajali

enostavnost oz. upoštevanje načela Occamove britve, ki pravi, da velja upoštevati

najenostavnejšo hipotezo, ki ustreza dejstvom (Markič in Miščević, 1998, str. 62). Kot

odgovor na to, zakaj bi hoteli duševne procese poistovetiti z možganskimi procesi, pove

Smart sledeče: »Glavni razlog je Occamova britev. Zdi se, da prihaja z znanostjo vedno

bolj v ospredje gledišče, ki predstavlja organizme kot fizikalno-kemične mehanizme.

Kaže, da bo nekega dne celokupno vedênje človeka mogoče opisati z mehanicističnem

izrazjem. Z znanstvenega vidika sestoji ta svet zgolj iz vedno kompleksnejših

razporeditev fizikalnih gradnikov. Kot izjema se kaže le – zavest. (...) To, da je slednja le

v korelaciji z možganskimi procesi, nam prav nič ne koristi, saj je reči, da je v korelaciji,

enako kot reči, da so nekaj »več« od možganskih procesov in torej »nad« njimi. Nečesa

ne moreš postaviti v korelacijo s samim sabo« (Smart, 2008, str. 80).

Ontološka slika identitetne teorije je sledeča: znanost nas uči, da svet sestoji iz vse

bolj kompleksnih skupkov osnovnih gradnikov. Lastnosti teh skupkov niso avtonomne,

kot so menili klasični emergentisti, temveč so zvedljive na lastnosti osnovnih delcev in

njihovih medsebojnih razmerij. Vse, kar obstaja, lahko torej v zadnji instanci zvedemo na

in razložimo s fiziko. Če privzamemo, da duševni pojavi obstajajo, potem tudi zanje velja,

98

da so zvedljivi na nevrofiziološke in posledično na fizične pojave. To pa pomeni, da

psihologija, ki proučuje duševne pojave, ne more biti avtonomna znanost, temveč je (v

načelu) zvedljiva na fiziko, ki proučuje fizične pojave. Skratka, ontološka slika

identitetne teorije kot različice reduktivnega fizikalizma je identična ontološki sliki

mehanicistične teorije, s katero so se bojevali klasični emergentisti,99 in jo lahko strnemo

v naslednje tri trditve:

a. Fizični monizem: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz fizičnih elementov;

b. Reducibilnost duševnega: duševne pojave lahko zvedemo na fizične;

c. Duševni irrealizem: duševne lastnosti niso pristne lastnosti (realne so le

toliko, kolikor so fizične), psihologija pa je znanost brez posebne

metodologije in pojasnitev (njene razlage so v zadnji fazi izpeljive iz

fizike) (prirejeno po Bregant, 2004, str. 61).

4.3.2 Funkcionalizem kot nereducibilni fizikalizem

Leta 1967 je Hilary Putnam objavil kratek članek, imenovan »Psychological Predicates«

(»Psihološki predikati«), ki je usodno zaznamoval nadaljnji potek razprave o duševnem

in fizičnem. Osrednja zamisel omenjenega članka – načelo večvrstne realizacije duševnih

lastnosti – je pripomogla k hitremu propadu identitetne teorije in vzponu nereduktivnega

fizikalizma. Poglejmo, za kaj gre.100

Spomnimo se, da v skladu z identitetno teorijo velja, da je bolečina identična

vzburjenju živčnih vlaken B. To pa pomeni, da v kolikor se izkaže, da nek organizem

nima živčnih vlaken B, ne more občutiti bolečine. Toda ali ne obstajajo organizmi, ki so

zmožni občutiti bolečino, denimo plazilci ali školjke, čeprav se njihovi živčni sistemi

močno razlikujejo od človeškega živčnega sistema? Nadalje, kaj če se izkaže, da

obstajajo inteligentna zunajzemeljska bitja, katerih anatomija in fiziologija nista osnovani

na ogljiku, a imajo bogato duševno življenje, ki je zelo podobno našemu? Mar bomo

99 Glej 4.2.1. 100 Kar sledi, ni natančna rekonstrukcija Putnamovega argumenta, temveč njegova predelava. Argument je

mestoma obogaten z dodatnimi primeri, mestoma poenostavljen zavoljo večje tekočnosti in jasnosti. Za

prikaz izvirnega argumenta glej Putnam, 2002, str. 73 – 79).

99

zanikali, da so takšna bitja zmožna občutiti bolečino samo zato, ker jim manjka živčnih

vlaken B? In mar si ni mogoče zamisliti obstoja inteligentnih elektromagnetnih sistemov

(robotov), ki posedujejo mnoštvo različnih duševnih stanj, med drugim tudi bolečino? Če

gremo v kritiki še korak naprej: je res smiselno predpostaviti, da so živčni substrati

nekega duševnega stanja pri različnih posameznikih iste vrste identični? Z drugimi

besedami, je sprejemljivo domnevati, da je v možganih vseh oseb, ki so prepričane, da bo

jutri deževalo ali da je 22 = 4, to prepričanje realizirano v identičnem substratu (Kim,

2006, str. 112)?

Ti in podobni pomisleki pričajo o tem, da je lahko neko poljubno duševno stanje

realizirano v velikem številu različnih fizično-bioloških struktur. Putnam zaključi, da je

»[t]rditev fizikalizma vrst, da so lahko določena stanja identična samo z določenimi

fizičnimi stanji, (...) napačna, ker je fizično mogoče narediti dva sistema z enakim

programom, toda z različno fizično in kemično zgradbo« (po Bregant, 2002, str. 64).

Bolečina potemtakem ni identična z nekim splošnim fizičnim korelatom (vzburjenjem

živčnih vlaken B), temveč obstaja neskončno mnogo fizičnih stanj, ki lahko »realizirajo«

oz. »uprimerjajo« bolečino v različnih organizmih in sistemih (Kim, 2006, str. 112).

Fizično sicer še vedno ohranja primat nad duševnim, saj je vsak duševni pojav po

nujnosti uprimerjen v nekem fizičnem procesu, vendar pa z njim ni identičen. Shematično

lahko Putnamovo načelo večvrstne realizacije prikažemo takole:

SLIKA 3: Načelo večvrstne realizacije (polna črta ponazarja relacijo identitete)

Obstajata torej dve različni obliki identitete. Identitetna teorija zagovarja identiteto vrst.

Ta trdi, da je neka vrsta duševnega stanja identična z neko vrsto nevrofiziološkega stanja:

100

bolečina je identična vzburjenju živčnih vlaken B, strah je identičen vzburjenju živčnih

vlaken S itd. Ker duševni pojavi niso nič drugega kot nevrofiziološki pojavi, lahko prve

zvedemo na slednje: ker bolečina ni nič drugega kot vzburjenje živčnih vlaken B, lahko

povemo, da »biti prestrašen« ni nič drugega kot »imeti vzburjena živčna vlakna B«

(Bregant, 2002, str. 53 – 54). Funkcionalistična teorija pa zagovarja identiteto primerkov.

Ta trdi, da je nek primerek duševnega stanja identičen nekemu primerku fizičnega stanja:

Andrejeva bolečina je identična vzburjenju živčnih vlaken BA, Bojanova bolečina je

identična vzburjenju živčnih vlaken BB, Marsovčeva bolečina je identična vzburjenju

silikonskih vlaken itd. Neka vrsta duševnega stanja, tj. množica vseh primerkov tega

duševnega stanja, pa je potemtakem realizirana oz. uprimerjena v potencialno

neskončnem številu različnih primerkov fizičnih stanj in je zato ne moremo zvesti na

neko posamično vrsto fizičnega stanja (Bregant, 2002, 54 – 56).

Toda kaj, če ne uprimerjenost v uniformnem fizičnem substratu, dela neko

duševno stanje za bolečino, strah itd.? Z drugimi besedami, kaj imajo skupnega npr.

bolečina ali sreča pri ljudeh, plazilcih in Marsovcih? Klasični funkcionalisti so bili

mnenja, da je to, kar duševnim pojavom dodeljuje identiteto, njihova vloga ali funkcija.

Pojem bolečine (ali strahu) je torej funkcionalni pojem, saj se nanaša na nalogo, ki jo ta

pojav opravlja (Kim, 2006, str. 119). Bolečino bi lahko, denimo, opredelili kot »detektor

poškodbe tkiva«: mehanizem, ki ga sproži poškodba tkiva in katerega sprožitev privede

do ustreznih vedênjskih odzivov, kot so umik in pobeg (Kim, 2006, str. 117). To, kar v

različnih substratih realizirane primerke bolečine povezuje v skupno vrsto, tj. to, zaradi

česar lahko različne uprimeritve bolečine imenujemo s skupno oznako »bolečina«, je

potemtakem njihova funkcija. Funkcionalni pojem »bolečina« označuje vzročni

mehanizem, ki se na določeno množico vnosov (inputov) – npr. poškodba tkiva, udarec

ipd. – odzove z določenimi izhodi (outputi) – npr. umik, trzljaj, stok, želja po prenehanju

bolečine ipd. –, in nek fizični pojav (npr. vzburjenje živčnih vlaken BA, vzburjenje

silikonskih vlaken BM ipd.) velja za primerek bolečine, če in samo če uprimerja ta

ustrezni funkcionalni (vhodno-izhodni) mehanizem.

Podobno kot za identitetno teorijo lahko tudi ontološke predpostavke

funkcionalizma kot različice nereduktivnega fizikalizma strnemo v tri trditve:

a. Fizični monizem: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz fizičnih elementov;

101

b. Nereducibilnost duševnega: duševnih pojavov (zaradi večvrstne

realizacije) ne moremo reducirati na fizične, iz česar sledi dualizem

lastnosti;

c. Duševni realizem: duševne lastnosti so pristne lastnosti (realne so v isti

meri kot fizične), psihologija pa je samostojna znanost s posebno

metodologijo in pojasnitvami (njene razlage so v zadnji fazi izpeljive iz

fizike) (prirejeno po Bregant, 2004, str. 66).

Vidimo, da sta si ontologiji reduktivnega in nereduktivnega fizikalizma enaki le v

postulatu o fizičnem monizmu, v preostalih dveh točkah pa se razlikujeta. Tako kot je

identitetna teorija po svoji ontološki strukturi istovetna z mehanicistično teorijo, je

ontologija klasičnega funkcionalizma istovetna z ontologijo klasičnega emergentizma.

Čeprav morda razlogi za nezvedljivost duševnega pri funkcionalizmu in emergentizmu

različni, pa je končni rezultat identičen.

V nadaljevanju razprave se bomo osredotočili zlasti na tretjo točko, tj. realizem

duševnih lastnosti, in ne toliko na drugo točko, tj. vprašanje, ali so duševne lastnosti res

nezvedljive na fizično-biološke lastnosti (čeprav obstajajo razlogi, da temu ni tako – glej,

npr., Bregant, 2002, str. 210 – 222). V razdelku o emergentizmu smo videli, da je realnost

duševnega močno povezana z vzročno učinkovitostjo, tako da nas bo zanimalo zlasti to,

kakšne posledice ima predstavljena ontološka struktura na pojmovanje duševne

vzročnosti oz. kakšen model psihofizične vzročnosti sledi iz ontološke sheme klasičnega

funkcionalizma.

4.3.3 Vzročnost klasičnega funkcionalizma: od zaželenega interakcionizma k osovraženemu epifenomenalizmu

V prejšnjem razdelku smo povedali, da se klasični funkcionalizem kot različica

nereduktivnega fizikalizma zavzema za to, da so duševne lastnosti realne. Spomnimo se,

da je realnost duševnih lastnosti tesno povezana s pristno novimi in nezvedljivimi

vzročnimi močmi. Če naj torej duševni pojavi res veljajo za pristno nove (nezvedljive),

morajo posedovati pristno nove (nezvedljive) vzročne moči. Če namreč duševnost v

vzročno shemo ne vnese nobenih pristno novih vzročnih prispevkov, je trditev, da je

102

duševnost poseben in nereducibilen pojav, ki presega vse fizično-biološke pojave, prazna

(Kim, 2008, str. 269).101

O tem, da se nereduktivni fizikalisti močno zavzemajo za realnost duševne

vzročnosti, ni nobenega dvoma. Ena najbolj gorečih predstavitev te želje je nastala izpod

peresa funkcionalista Fodorja:

Nisem ravno prepričan, če je vprašanje, ali je duševno fizično, res pomembno; še manj

pomembno se mi zdi vprašanje, ali lahko to dokažemo. Po drugi strani pa velja, da če ni

dobesedno res, da je moje hotenje vzročno odgovorno za izteg moje roke, da je moje

srbenje vzročno odgovorno za moje praskanje in da je moje verjetje vzročno odgovorno

za moje govorjenje ... če nič od tega ni dejansko res, potem je domala vse, kar verjamem

o čemerkoli, napačno in je torej konec sveta (prirejeno po Kim, 2008, str. 268).

Čeprav si torej neredukcionistični fizikalisti realnost duševne vzročnosti močno želijo, pa

je vprašljivo, ali jo njihova ontološka shema tudi dopušča. Poglejmo si, kako naj bi

takšna vzročnost potekala. Če naj neka duševna lastnost D velja za realno, mora imeti

nove vzročne moči, kar pomeni, da mora biti zmožna povzročiti nastanek oz. uprimeritev

neke nove lastnosti N. Pri tem lahko razlikujemo med tremi primeri: (i) N je fizična

lastnost (F'); (ii) N je duševna lastnost (D'); (iii) N je lastnost višje stopnje v odnosu do D'

(V') (Kim, 2008, str. 269). V nadaljevanju se bomo osredotočili le na primer (i) (v

prikazu, ki sledi, izhajam iz Kim, 2008, str. 272 – 275), saj se izkaže, da sta primera (ii)

in (iii) možna le, če je možen tudi primer (i) (za razlago, zakaj je temu tako, glej Kim,

2008, str. 270 – 271).

Primer (i) je tipičen primer »navzdol usmerjene vzročnosti«102, saj predpostavlja,

da lahko duševna lastnost (D) povzroči fizično lastnost (F'), npr. želja sproži premik

roke:

101 Vse to se lepo sklada s tezo o avtonomnosti psihološke znanosti. Psihologija kot empirična znanost mora

proizvajati vzročne razlage pojavov v svoji domeni, ki so nereducibilne na vzročne razlage spodaj ležečih

znanosti. Teza o avtonomnosti psihologije ima smisel le v primeru, da so vzročne relacije, ki vključujejo

duševne dogodke, pristno nove in nereducibilne (prav tam). 102 Glej 4.2.2.

103

SLIKA 4: »Navzdol usmejena vzročnost« – duševna lastnost D povzroči fizično lastnost F'

Toda spomnimo se, da je klasični funkcionalizem fizikalistična teorija: duševne lastnosti

niso lastnosti neke nefizične substance (kot pri substancialnem dualizmu), temveč so

realizirane v fizičnih lastnostih. Načelo fizičnega monizma, na katerega prisega klasični

funkcionalizem, namreč zahteva, da je neko duševno stanje nujno realizirano v nekem

fizičnem stanju.

SLIKA 5: Realizacija D-ja v F-ju

Pojdimo naprej. Spomnimo se, da klasični funkcionalizem naravo duševnih stanj

opredeljuje z njihovo funkcijo, tj. vzročnim mehanizmom, ki ga morajo uprimerjati

njihove realizacije. Za to, da lahko govorimo o nekem D-ju, mora obstajati nek F, ki

izvaja vzročni mehanizem, značilen za D. F ima primat nad D-jem, saj skrbi za vzročne

odnose, značilne za D (F poskrbi, da v primeru ustreznih vnosov pride do ustreznih

izhodov). Z drugimi besedami, ker je D opredeljen funkcionalno, je vsak posamezen

primerek D-ja določen s fizično realizacijo (F-jem), ki izvaja za D značilno funkcijo.

Kako pa vse to vpliva na vzročno učinkovitost D-ja? Rekli smo, da D, v kolikor je

realen, mora biti zmožen povzročiti F'. Toda pravkar smo videli, da je D določen s F-jem,

kar pomeni, da bo za nastanek F'-ja zadosten že F. Če namreč vzročno delo D-ja opravlja

104

njegova fizična realizacija (tj. F), je jasno, da za uprimeritev F'-ja ni potrebno nič

drugega kot prisotnost F-ja.

SLIKA 6: Vzročno vlogo D-ja opravlja njegova realizacija F

Takšna situacija pa je za klasične funkcionaliste silno nevšečna. Poraja se namreč

vprašanje, ali lahko D res štejemo za neposredni vzrok F'-ja. Če za povzročitev F'-ja

zadostuje že F, namreč ni jasno, čemu bi se sploh veljalo ubadati z D-jem. Kako bi lahko

bil vzrok F'-ja tudi D, če pa zanj popolnoma zadostuje že F? Če predpostavimo, da F'

povzročata D in F, bi to pomenilo, da ima nek dogodek dva različna, a sočasna zadostna

vzroka, kar je absurdno. Izključiti pa moramo tudi možnost, da bi bila D in F le dva delna

vzroka za uprimeritev F'-ja, saj je to v nasprotju z načelom vzročne zaprtosti fizične

domene. Spomnimo se, da v skladu s tem načelom velja, da je zadostni vzrok za nek

poljuben fizični dogodek nek drug fizični dogodek, kar bi pomenilo, da je F sam po sebi

že zadosten za F'. Ker naj bi bil klasični funkcionalizem fizikalistična teorija, načelo

vzročne zaprtosti fizične domene pa ena temeljnih postavk fizikalizma, se mu

funkcionalisti preprosto ne morejo odreči.

Videti je torej, da so v ontološki sliki klasičnega funkcionalizma vse vzročne

relacije udejanjene na fizični ravni in da lahko vse vzročne relacije, ki jih pripišemo

procesom z višjih ravni, izpeljemo iz procesov na fizični ravni. Kaj pa to pomeni za

klasičnega funkcionalista? Nič drugega kot to, da mu, v kolikor noče zdrkniti v

substancialni dualizem, ki bi omogočil avtonomnost in vzročno učinkovitost duševne

sfere, ostaneta na voljo dve možnosti. Prvič, če hoče ohraniti vzročno učinkovitost

duševnih stanj, mora pristati na to, da je le-te v končni instanci moč zvesti na fizična

stanja. Videli smo namreč, da so funkcionalno pojmovana duševna stanja vzročno

učinkovita le preko svojih fizičnih uprimeritev, iz česar sledi, da morajo, če naj tudi sama

105

veljajo za duševno učinkovita, v zadnji instanci biti identična s svojimi fizičnimi

uprimeritvami. Drugič, če hoče ostati zvest nereduktivnemu fizikalizmu, torej zamisli, da

duševna stanja niso zvedljiva na fizična stanja, pa mora sprejeti to, da duševnost nima

vzročnih moči, tj. da je vsa vzročnost v domeni fizičnih lastnosti, duševne lastnosti pa so

le vzročno brezmočni epifenomeni.

Skratka, klasičnemu funkcionalistu preostane na voljo izbira med reduktivnim

fizikalizmom in epifenomenalizmom. Ker je bila osnovna namera funkcionalizma pokazati

prav to, da duševni pojavi niso enaki fizičnim pojavom, je videti, da po svojem bistvu teži

k drugi možnosti, torej epifenomenalizmu, po katerem duševna stanja niso nič drugega

kot vzročno neučinkoviti stranski pojavi, ki vse svoje vzročne moči nasledijo od spodaj

ležečih fizičnih stanj. Čeprav torej klasični funkcionalizem stremi po interakcijskem

dualizmu lastnosti, ki bi omogočal »navzdol usmerjeno vzročnost«, se izkaže, da ga

njegova ontologija (v kolikor se ne odloči za preskok v tabor redukcionistov ali

substancialnih dualistov) sili k privzetju epifenomenalističnega dualizma lastnosti.

4.3.4 Zaključek

Če ponovimo: klasični funkcionalizem kot oblika nereduktivnega fizikalizma oz.

dualizma lastnosti je nastal kot odziv na stroge fizikalistične teorije, zlasti na identitetno

teorijo. Njegove ontološke postavke izhajajo iz načela o večvrstni realizaciji duševnih

lastnosti, ki dokazuje, da ima lahko nek duševni pojav več različnih fizičnih uprimeritev

in zatorej ni zvedljiv na nobeno od njih. To, kar je po funkcionalistični teoriji skupno

vsem primerkom nekega duševnega pojava, ni nek uniformni fizični substrat, temveč

funkcija: skupni vzročni mehanizem, ki se na določeno množico vnosov (inputov) odzove

s specifično množico izhodov (outputov). Tu pa nastopijo težave. Čeprav si namreč

zagovorniki klasičnega funkcionalizma tako kot klasični emergentisti prizadevajo za tem,

da bi duševni pojavi imeli pristno nove (nezvedljive) vzročne moči, pa se izkaže, da je

vzročnost duševnih lastnosti v funkcionalistični ontološki shemi zamejena le na njihove

fizične realizacije. To pomeni, da v kolikor neka duševna lastnost dejansko ni zvedljiva

na fizični proces, ki jo uprimerja, in je torej od njega realno različna, sama po sebi nima

nobenih vzročnih moči: je vzročno neučinkovit epifenomen, ki ždi nad fizičnimi pojavi.

106

Namesto pri zaželenem interakcionizmu pristane klasični funkcionalizem pri

osovraženem epifenomenalizmu. Čeprav je izkupiček slab, pa je videti vendarle boljši kot

nič: duševni pojavi so morda res vzročno neučinkoviti, a so kljub temu realno različni od

fizičnih pojavov. Toda če si v spomin prikličemo emergentistični očitek

epifenomenalizmu103, se lahko vprašamo, kaj, če ne avtonomna vzročna moč, pa

duševnim pojavom podeljuje realnost? Ko se enkrat sprijaznimo z dejstvom, da so

duševne lastnosti brez vsakršne vzročne moči, kateri kriterij nam še ostane na voljo za

trditev, da so duševna stanja sicer vzročno neučinkovita, a vendarle realno različna od

fizičnih stanj? Ta vprašanja nas privedejo do naslednjega in zadnjega poglavja naše

študije – kvalitativnega epifenomenalizma.

4.4 KVALITATIVNI EPIFENOMENALIZEM

Tako kot razvoj klasičnega funkcionalizma sloni na kritiki identitetne teorije, sloni razvoj

kvalitativnega epifenomenalizma na kritiki klasičnega funkcionalizma (in posredno

identitetne teorije). Poglejmo, za kaj gre. Kvalitativni epifenomenalisti očitajo klasičnim

funkcionalistom v prvi meri to, da njihovo pojmovanje duševnosti ni nič drugega kot

strogi (redukcionistični) fizikalizem v preobleki. Videli smo, da je v skladu s klasičnim

funkcionalizmom narava duševnih stanj opredeljena z njihovo funkcijo, le-ta pa je po

nujnosti vselej udejanjena v nekem fizičnem stanju. Toda če to drži, se zdi, da ni

nobenega razloga, zakaj duševnih stanj ne bi v zadnji instanci zvedli na fizična stanja. Ta

redukcija bo nemara resda drugačna od redukcije, ki jo zagovarja identitetna teorija

(morda bo zamejena na posamezne organizme itd.), a to niti ni bistveno; kar šteje, je to,

da v funkcionalizmu duševna stanja, ločena od njihove fizične realizacije, nimajo nobene

vsebine in potemtakem ni jasno, zakaj naj bi jih sploh šteli kot dejanske dodatke k

ontologiji sveta.

Če lahko namreč naravo duševnih stanj opisno izčrpamo z vzročnim

mehanizmom, ki naj bi ga ta stanja igrala v različnih organizmih in sistemih, ta vzročni

mehanizem pa je vselej zamejen na njihovo fizično realizacijo, je težko razumeti, zakaj

103 Glej 4.2.2.

107

naj bi duševna stanja dejansko obstajala. Ker funkcionalist ne omenja nobenih specifično

duševnih karakteristik, se zdi, da lahko realnost duševnih pojavov utemeljuje samo z

naslonitvijo na prisotnost pristno novih vzročnih moči. Ker pa se je v prejšnjem poglavju

izkazalo, da je ta možnost zanj zaprta, je videti, da so duševna stanja kot taka »gola« oz.

»oropana vsakršne vsebine«, tako da ni popolnoma nobenega razloga, zakaj jih ne bi

preprosto izenačili z njihovimi fizičnimi uprimeritvami.

Kvalitativni epifenomenalisti poudarjajo, da so bili klasični funkcionalisti v svoji

analizi duševnih pojavov prekratki, saj so prezrli njihovo edinstveno subjektivno naravo:

njihov značaj, ki jih dela pristno duševne in zato avtonomne ter nezvedljive na fizične

pojave. Za lažje razumevanje epifenomenalistične kritike si prikličimo v spomin dve

kategoriji duševnih pojavov, ki smo jih omenili v uvodni predstavitvi problema duh-telo.

Rekli smo, da na področju duševnega razlikujemo med naperjenimi (prepričanja, želje,

namere) in zavestnimi oz. kvalitativnimi stanji (zaznave, občutenja barv, bolečina).104 Za

naperjena stanja je značilno, da se na nekaj nanašajo; za zavestna/kvalitativna stanja pa,

da posedujejo edinstven fenomenološki značaj (kako jih jaz občutim, zaznam ali

izkusim). Kvalitativni epifenomenalisti so mnenja, da je prav ta

kvalitativni/fenomenološki značaj (nekaterih) duševnih stanj tisto, zaradi česar se

razlikujejo od možganskih stanj in so nezvedljive nanje.

Poglejmo celotno reč nekoliko podrobneje na primeru bolečine. V prejšnjem

poglavju smo videli, da je za klasične funkcionaliste bolečina opredeljena z v nekem

fizičnem procesu uprimerjenim vzročnim mehanizmom, ki se na ustrezne dražljaje

odzove s specifičnimi reakcijami. Kvalitativni epifenomenalisti pa opozarjajo, da je to le

del zgodbe: duševnega stanja bolečine s funkcionalnim opisom namreč ne izčrpamo, kajti

ostane nek presežek, ki ga takšen opis ne zajame. Ta presežek je določen s kvalitativnim

ali fenomenološkim značajem bolečine – specifičnim občutkom ali izkustvom, ki smo ga

deležni, ko nas nekaj boli. V funkcionalnem opisu umanjka ravno ta subjektivni

fenomenološki vidik: bolečina ni le funkcionalna entiteta (»detektor poškodbe tkiva«),

temveč tudi entiteta, ki ima specifičen prvoosebni značaj, ki ga ne moremo razložiti z

njeno fizično uprimeritvijo.

104 Glej 2.1.1.

108

Če strnemo: kvalitativni epifenomenalisti privzemajo osnovno postavko

fizikalizma, ki trdi, da je vse, kar obstaja, sestavljeno iz fizičnih predmetov. Nadalje, s

klasičnimi funkcionalisti se strinjajo v tem, da so vsi duševni pojavi uprimerjeni v

fizičnih pojavih; nekateri celo priznavajo, da nekatera duševna stanja (npr. prepričanje, da

je 3 – 1 = 2) ne posedujejo specifičnega kvalitativnega značaja in da jih je zato moč

opisati s funkcionalističnim besediščem. Vendar pa istočasno poudarjajo, da ima

določena množica duševnih stanj – zaznave, občutki itd. – izrazito fenomenološko naravo

in da je ravno ta fenomenološkost (in ne vzročna učinkovitost!) tista, ki duševne pojave

dela realne in posledično nezvedljive na fizične pojave.

Pričujoče poglavje se deli na dva dela. V prvem si bomo ogledali nekaj

najznamenitejših ugovorov, ki so jih kvalitativni epifenomenalisti naslovili na

funkcionaliste (in posledično redukcioniste). V drugem delu pa se bomo osredotočili na

najbolj sistematični prikaz kvalitativnega epifenomenalizma: Chalmersov naturalistični

dualizem.

4.4.1 Kritika funkcionalizma (Levine, Nagel, Jackson): kvalije oz. takšnosti

Leta 1974, kaj kmalu po vzponu klasičnega funkcionalizma, je Thomas Nagel objavil

prodoren članek z naslovom »Kako je biti netopir?«, v katerem dokazuje, da redukcija

duševnega na fizično ni možna. Vendar pa se v nasprotju s klasičnimi funkcionalisti

Nagel v svoji kritiki ne zadovolji z identiteto primerkov, temveč zatrjuje, da duševnega

ne moremo istovetiti s fizičnim ne na ravni vrst (identitetna teorija) ne na ravni primerkov

(funkcionalizem), in kot glavni razlog za nezvedljivost navaja zavedanje oz. zavest

(Nagel, 1991, str. 400). A kaj točno razume pod tem pojmom in zakaj naj bi onemogočal

redukcijo?

Nagel meni, da dejstvo, da je nek organizem zavesten, pomeni, da obstaja nekaj

takšnega, kot je »biti ta organizem«: »[O]rganizem [ima] zavedajoča se mentalna stanja

tedaj in le tedaj, če obstaja nekaj takšnega, kot [je] biti ta organizem« (str. 401). Ta

subjektivni značaj izkustva je specifičen za duševne pojave in ga ni moč zajeti v

kakršnikoli redukcionistični analizi, sloneči na objektivnem fizičnem izrazju. Nagel

prikaže razcep med subjektivnim (pour soi) in objektivnim (en soi) na primeru netopirjev.

109

Ker so netopirji sesalci (kot npr. mačke ali psi), se bodo verjetno vsi strinjali, da jim

lahko pripišemo zavestna izkustva. To, da imajo zavestna izkustva, pa pomeni, da obstaja

nekaj takega, kot je biti netopir. Večina netopirjev zaznava zunanji svet s sonarjem ali

odmevom: spuščajo visokofrekvenčne krike in prestrezajo odboje zvočnih valov od

predmetov znotraj njihovega dosega. Njihovi možgani so oblikovani na tak način, da

impulze, ki jih oddajajo, povezujejo z njihovimi odmevi, kar jim omogoča natančno

določiti oddaljenost, velikost, obliko, gibanje in teksturo predmeta (str. 402).

Netopirski sonar predstavlja posebno vrsto zaznavanja, ki ni po svojem delovanju

podobna nobenemu od naših čutil. Zato ni nobenega razloga, da bi bila netopirjeva

zaznava podobna čemurkoli, kar lahko izkušamo ali si predstavljamo sami. Tudi če si

skušamo predstavljati, kako bi bilo, če bi na rokah imeli krila, če bi lovili mrčes, imeli

zelo slab vid itd., bi nam to povedalo le to, kako bi bilo nam, če bi se vedli kot netopir; ne

bi pa bili zmožni ugotoviti, kako je netopirju biti netopir (prav tam). Izkusiti subjektivni

značaj izkustva pomeni torej nič manj kot biti organizem, ki ta značaj doživlja. Kot

zavestna bitja smo vezani na lastno subjektivnost: tako kot nihče drug ne more razumeti,

kako je biti jaz, tudi sam ne morem izkusiti subjektivnosti nekoga ali nečesa drugega

(izkusim lahko le to, kako bi bilo zame, če bi se vedel kot ta drugi organizem).105

Vse to pa močno govori proti redukciji. Glavni postopek pri redukciji je namreč

ta, da subjektivno naravo nekega pojava zvedemo na njegovo objektivno naravo.

Denimo, subjektivno naravo toplote (to, kako toploto občutimo) zvedemo na njeno

objektivno naravo (povprečna molekulska energija); subjektivno naravo bliska (to, kako

blisk vidimo) zvedemo na njegovo objektivno naravo (električna razelektritev) (str. 405).

Pri zavestnih izkustvih pa tega ne moremo storiti, saj njihov subjektivni značaj izčrpa

njihovo celotno naravo: še tako nadrobno poznavanje delovanja možganov nam ne more

105 Nagel spodbije morebitne eliminativistčne ugovore, češ da ni mogoče verjeti v obstoj dejstev, katerih

natančne narave objektivno ne moremo razumeti, s primerom Marsovcev, ki si skušajo predstavljati, kako

je biti človek. Če jim struktura njihovih duhov to onemogoča, pridejo morda do sklepa, da kaj takega, kot je

»biti človek«, preprosto ne obstaja. Toda mi kot ljudje vemo, da so takšni zaključki napačni – kajti mi kot

ljudje vemo, kako je biti človek (str. 403). Eliminativisti se preprosto motijo, ko predpostavljajo, da dejstva,

ki jih ljudje ne bomo nikoli zmožni razumeti (ker npr. nimamo ustreznega pojmovnega aparata ipd.), ne

morejo obstajati. Povsem možno je, da obstajajo dejstva, ki jih ljudje zavoljo omejitve našega kognitivnega

aparata ne bomo mogli nikoli spoznati, neka tuja bitja pa bi jih lahko.

110

pomagati razumeti, kakšno je neko stanje za organizem, ki ga izkuša. Pri ostalih primerih

redukcije velja, da manj ko je nek opis odvisen od specifičnega (subjektivnega)

človeškega stališča, bolj je objektiven; pri človeškem izkustvu pa je subjektivni značaj

izkustva mogoče docela razumeti le z enega stališča, zato nas noben premik k večji

objektivnosti ne more pripeljati k resnični naravi pojava (str. 406 – 407).

Leta 1982 je Jackson v članku »Epiphenomenal Qualia« (»Epifenomenalne

takšnosti«) Nagelovo osnovno zamisel podkrepil z dvema zanimivima miselnima

poskusoma (oba ponazarjata t.i. »argument iz vednosti«, ki trdi, da s pomočjo

subjektivnih stanj izvemo pristno nova dejstva o svetu). V prvem poskusu srečamo osebo

z imenom Fred, ki ima izjemne sposobnosti razlikovanja med barvami. Tam, kjer ostali

vidimo rdečo barvo, vidi Fred ne eno, temveč dve različni barvi (rdeča1 in rdeča2). Rdeča1

in rdeča2 pa nista le odtenka iste barve, temveč sta dve povsem različni barvi: med seboj

se razlikujeta kot modra in rumena. Fred je skušal razliko med rdečo1 in rdečo2 svojim

prijateljem razložiti že večkrat, a pri tem ni bil uspešen: naj se je še tako trudil in

uporabljal še tako domiselne primere, mu ni uspelo pokazati, kako sam zaznava omenjeni

barvi (Jackson, 2002, str. 274).

Jackson pa poudarja, da ne le, da Fred ne more razložiti svojih izkustev rdeče1 in

rdeče2, temveč o tem izkustvu preostali svet ne more izvedeti ničesar niti s še tako

natančnim poznavanjem Fredovih možganov in optičnega sistema. Tudi če bi imeli

popolno znanje o delovanju njegovega nevrološkega sistema, bi vendarle ne vedeli vsega

o Fredu. Edino, kar bi nam dejansko omogočilo razumeti, kakšna izkustva doživlja Fred,

ko vidi rdečo1 ali rdečo2, je to, da bi dejansko postali Fred. Brez tega, da bi postali Fred,

nam še tako dobro poznavanje njegovega fizičnega ustroja – delovanja njegovih

možganov in optičnega sistema – ne more pomagati razumeti Fredovih izkustev (prav

tam).

V drugem miselnem poskusu namesto Freda srečamo Mary. Mary je prvovrstna

nevrologinja: do potankosti pozna celotno nevrofiziologijo barvnega zaznavanja. Njena

posebnost pa je, da je (iz takšnega ali drugačnega razloga) odraščala v črno-belem okolju,

tako da kljub temu, da pozna čisto vse informacije o nevrofiziološkem mehanizmu

barvnega zaznavanja, sama ni bila še nikoli izpostavljena dejanskim barvam. Vprašanje,

ki se pri tem poraja, se glasi, kaj se zgodi, ko Mary zapusti svojo črno-belo sobo ali dobi

111

v dar televizor z barvnim ekranom? Bo Mary, ko bo vstopila v svet barv ali prižgala novi

televizor, izvedela kaj novega o svetu, ali pa so podatki, ki jih je o zaznavi pridobila

tekom študija v črno-belem okolju, dovolj? Jackson je prepričan, da bo Mary vsekakor

izvedela nekaj novega: izvedela bo, kako je, ko dejansko izkusimo neko barvo, tj. kakšen

je subjektivni oz. kvalitativni značaj te barve. Poznavanje fizičnih dejstev ne more

zaobjeti subjektivnega izkustva, ki ga bo doživela, saj ne more opisati takšnosti ali kvalij

(občutka »kako je biti«), ki spremljajo zaznavo neke barve. Na osnovi tega je razvidno,

da je fizikalizem nezadosten, saj nam ne more dati zaključene slike o duševnih pojavih

(str. 275).

Izsledke Nagelove in Jacksonove kritike je leta 1983 lepo zaokrožil Joseph

Levine v članku »Materialism and Qualia: The Explanatory Gap« (»Materializem in

takšnosti: Razlagalna vrzel«). Levine se vpraša, po čem se fizična redukcija (npr.

»Toplota je identična povprečni kinetični energiji molekul.«) razlikuje od psihofizične

redukcije (npr. »Bolečina je identična vzdraženosti živčnih vlaken B.«)106. Fizična

redukcija predstavlja identiteto (toplota = povprečna kinetična energija molekul), ki je

razlagalno popolna. Z drugimi besedami, razlaga toplote s povprečno kinetično energijo

ne izpusti ničesar pomembnega, v razlagi ni nikakršnega presežka. Pri psihofizični

redukciji pa so stvari nekoliko drugačne, saj je predlagana identiteta (bolečina =

vzdraženost živčnih vlaken B) razlagalno nepopolna oz. v njej zeva razlagalna vrzel

(Levine, 2002, str. 354 – 356). Toda zakaj točno naj bi bila fizična redukcija razlagalno

popolna, psihofizična pa ne?

Fizična redukcija nam pove, kateri mehanizem udejanja vzročne funkcije, ki jih

povezujemo s pojavom toplote (to, da pojav toplote zaznavamo z izkustvom topline ali

mraza, da zvišuje ali znižuje raven živega srebra v termometru itd.). Za takšno razlago

pravimo, da je popolna, ker nam naše fizikalno in kemijsko znanje omogoča razumeti,

kako je možno, da gibanje molekul tvori »bistvo« toplote: pojem toplote izčrpa vzročna

106 Levine dokazuje, da se funkcionalistično pojmovanje duševnosti (»Bolečina je identična F«) zvede

bodisi na redukcionistično pojmovanje (če noče priznati kvalitativnega značaja duševnih pojmovanj) bodisi

na kvalitativno epifenomenalistično pojmovanje (če privzame dejanskost kvalitativnega značaja duševnih

pojmovanj). Funkcionalizem je po njegovem mnenju potemtakem nestabilna pozicija in mora pristati na eni

ali drugi strani.

112

vloga, ki jo toplota igra v svetu. Preidimo sedaj k bolečini. Res je, da ima tudi bolečina

svojo vzročno vlogo, toda glavna razlika med pojmoma toplote in bolečine je v tem, da je

pri slednjem prisoten nek presežek, ki ni zvedljiv na vzročno vlogo. Bolečina ima poleg

vzročne vloge, za katero skrbi njena fizična realizacija (vzdraženost živčnih vlaken B),

tudi kvalitativni značaj (»kako se občuti«) in ravno ta presežek ostane pri psihofizični

redukciji nepojasnjen: vzdraženost živčnih vlaken B preprosto ne pojasni, zakaj bolečino

občutimo tako, kot jo občutimo. Na podlagi povedanega sledi, da bo vsakršen poskus

razlage duševnosti s fizičnim izrazjem nujno nezadosten: vedno bo ostal nek subjektivni

oz. kvalitativni presežek, ki ga fizična razlaga ne more zaobjeti (str. 356).

4.4.2 Chalmersov naturalistični dualizem

Čeprav vidimo, da je bil kvalitativni epifenomenalizem v filozofiji duha prisoten vse od

druge polovice 70. let prejšnjega stoletja, pa je najbolj sistematično ubeseditev dobil šele

leta 1996 v delu Davida J. Chalmersa, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental

Theory (Zavestni duh: V iskanju temeljne teorije). Za razliko od njegovih predhodnikov

(Nagel, Jackson, Levine) Chalmers kvalitativnega epifenomenalizma ne utemeljuje le

negativno, tj. z dokazovanjem, da sta redukcionistični in funkcionalistični pristop k

vprašanju duha nezadostna, temveč tudi pozitivno, tj. kvalitativnemu epifenomenalizmu

skuša priskrbeti trdne teoretske temelje. Videli bomo, da sistem, ki ga vzpostavlja, ni

odmik od funkcionalističnega pojmovanja duha, temveč njegova nadgradnja: z vpeljavo

kvalitativnega značaja skuša duševnosti priskrbeti tisti presežek, ki ji je umanjkal v

klasičnem funkcionalizmu.

Chalmers svojo ekspozicijo začne tako, da povleče ločnico med dvema

pojmovanjema duha. Prvo je fenomenalno pojmovanje: duh je razumljen kot zavestno

izkustvo, neko duševno stanje pa kot stanje, ki ga zavestno izkusimo. Drugo je psihološko

pojmovanje: duh je razumljen kot vzročna ali razlagalna osnova vedênja, neko duševno

stanje pa je vzročno (funkcionalno) stanje – stanje, ki igra ustrezno vzročno vlogo pri

proizvodnji ali razlagi vedênja. Pri fenomenalnem pojmovanju je torej duh opredeljen s

tem, kako ga občutimo, pri psihološkem pojmovanju pa s tem, kaj počne. Omenjeni

113

pojmovanji si ne nasprotujeta: pri nobenem ne gre za pravilno pojmovanje duha, temveč

se vsaka ukvarja s posebno (in realno) vrsto duševnih pojavov (Chalmers, 1996, str. 11).

Fenomenološki in psihološki značaj izčrpata duševno domeno. Vsaka duševna

lastnost je bodisi fenomenološka lastnost, psihološka lastnost ali kombinacija

fenomenoloških in psiholoških lastnosti. Chalmers pravi, da je eno od dejstev naravnega

sveta, v katerem živimo, to, da fenomenološki in psihološki značaj duševnih pojavov

nastopata skupaj (str. 16 – 17). Pri številnih duševnih stanjih, ki jih srečujemo v

vsakdanjem življenju, je to očitno. Na primer, bolečina ima tako fenomenološki karakter

(neprijetna subjektivna kakšnost, ki jo spremlja) kot psihološki karakter (stanje, ki ga

proizvede poškodba organizma in privede do umika, stokanja ipd.). Vendar pa omenjena

značaja nista v vseh pojavih prisotna v istem razmerju. Obstajajo stanja, ki so izrazito

fenomenološka (npr. zaznava) (str. 18), in stanja, ki so izrazito psihološka (npr.

intencionalna stanja) (str. 19).

Izhajajoč iz delitve duševnih stanj na fenomenološka in psihološka, Chalmers

razdeli problem duha in telesa na enostaven in težek del. Enostavni del se nanaša na

psihološka stanja. Čeprav razlago psiholoških vidikov duha spremljajo številne tehnične

težave, pa ne odpirajo globokih metafizičnih vprašanj. Psihološka stanja (npr. učenje in

spomin) so opredeljena kot funkcionalna stanja, pri katerih igra ključno vlogo vzročni

mehanizem, ki ga uprimerjajo. Zato se vprašanje »Kako ima lahko nek psihični sistem

psihološko lastnost P?« zvede na »Kako lahko fizični sistem izvaja neko specifično

vzročno vlogo?«. To pa je vprašanje, na katerega mora odgovoriti znanost o fizičnih

sistemih: treba je preprosto najti razlago, kako je možno, da se organizacija fizičnega

sistema na določene dražljaje odzove s specifičnimi oblikami vedênja (str. 24). Težki del

problema duha in telesa se po drugi strani navezuje na fenomenološka stanja. Ker so

fenomenološka stanja (npr. zaznava »rdečosti«) opredeljena s tem, kako jih nek

organizem občuti, nam še tako nadrobno poznavanje fizičnega substrata, v katerem so

realizirana, ne more razložiti, zakaj neko stanje občutimo tako, kot ga občutimo (str. 24).

V skladu s povedanim Chalmers sklepa, da je to, kar običajno imenujemo zavest,

pravzaprav spoj dveh pojmov, ki označujeta dva različna vidika duševnosti. Zavest (v

strogem pomenu) je pri njem pojem, ki se nanaša na množico fenomenoloških vidikov,

dočim je pojem, ki se nanaša na množico psiholoških vidikov, imenovan pozornost. Z

114

drugimi besedami, zavest je stanje, za katerega je značilna neka specifična kakšnost oz.

izkustvenost, pozornost pa »stanje, v katerem imamo dostop do nekaterih informacij in

lahko te informacije uporabimo pri nadzoru našega vedênja« (str. 28). Čeprav oba izraza

v vsakdanji govorici uporabljamo kot sopomenki, Chalmers poudarja, da je med njima

pomembna razlika: pozornost je funkcionalni pojem, ki ga lahko razložimo s fizičnim

(nevrološkim) besediščem, medtem ko se zavest takšni razlagi izmika. Kljub razlikam pa

sta pojma vendarle povezana: videli smo namreč, da se v našem svetu zavest in pozornost

pojavljata skupaj (prav tam).

Ena glavnih Chalmersovih tez se torej glasi, da zavesti za razliko od pozornosti ne

moremo zvesti na nevrofiziologijo. Nobena razlaga, ki se poslužuje izključno fizičnega

izrazja, ne more razložiti zavestnega izkustva. Vsekakor drži, da je zavest odvisna od

možganov – duševna stanja ne morejo obstajati brez fizičnega substrata, v katerem so

udejanjena – vendar ta odvisnost ni logična, temveč naravna. Na podlagi dejstev o

fizičnem svetu namreč ne moremo priti do logično nujnega sklepa, da zavest obstaja; to,

da so naši možgani tudi zavestni, da torej poleg fizičnih vsebujejo tudi zavestna stanja, je

naključno dejstvo, ki velja v našem naravnem svetu.107 Trditev, da duševno ni logično

odvisno od fizičnega, Chalmers podkrepi z več različnimi argumenti (dva argumenta iz

zamisljivosti, dva iz epistemologije in enega iz logične možnosti). V nadaljevanju si

bomo ogledali le argumenta iz zamisljivosti, saj smo ostale argumente (v nekoliko

spremenjeni obliki) srečali v prejšnjem razdelku (str. 93 – 94).

Chalmers meni, da je najočitnejši (čeprav ne edini) način, da ugotovimo, ali so

duševna stanja logično res neodvisna od fizičnih stanj, ta, da si ogledamo možnost

obstoja fenomenoloških zombijev. Fenomenološki zombiji so bitja, ki so fizično istovetna

z ljudmi, a jim manjka izkustvene zavesti: čeprav jih »navzven« ne moremo razlikovati

od ljudi (njihova fiziološko-anatomska zgradba in vedênje sta identična človeški

fiziološko-anatomski zgradbi), pa jim »v notranjosti« manjka fenomenoloških stanj (str.

94 – 95). Chalmers pri tem poudarja, da se vprašanje o obstoju zombijev ne nanaša na to,

ali tovrstni zombiji v naravnem svetu res obstajajo, temveč na to, ali je takšna možnost

107 Chalmers svoj argument gradi na pojmu supervenience: trdi, da so duševna stanja lokalno in ne globalno

supervenientna na fizičnih stanjih. Kot že rečeno, se pojmu supervenienca namenoma izogibam, saj bi

natančna opredelitev tega pojma zahtevala analizo, ki bi krepko presegala meje naše razprave.

115

pojmovno (logično) dopustna oz. ali si lahko brez protislovij zamislimo, da obstajajo (str.

96). Da bo razlika med logično in naravno možnostjo bolj razumljiva, si oglejmo dva

primera: okrogli trikotnik in deset kilometrov visoko kolo.

Jasno je, da gre pri okroglem trikotniku za nekaj, kar je pojmovno oz. logično

nemogoče. Sama definicija trikotnika, ki pravi, da je trikotnik lik s tremi stranicami, nam

ne dopušča, da bi bil trikotnik okrogel: ni možno, da bi si logično neprotislovno zamislili

lik, ki bi bil trikotnik in bi obenem posedoval lastnost »okroglosti«. In ker je okrogli

trikotnik logično nemogoč, je tudi naravno nemogoč: nekaj, kar je pojmovno protislovno,

ne more obstajati v naravnem svetu. Pri deset kilometrov visokem kolesu pa so stvari

nekoliko drugačne. Čeprav je obstoj deset kilometrov visokega kolesa pojmovno možen

(logično neprotisloven), pa obstaja izredno mala verjetnost, da bi kaj takega res našli v

naravi. Chalmers meni, da je vprašanje o obstoju fenomenoloških zombijev podobno

vprašanju o obstoju deset kilometrov visokega kolesa. Fenomenološki zombiji bi logično

sicer lahko obstajali, a je narava našega sveta takšna, da jih v njem ne najdemo. In ker so

fenomenološki zombiji, tj. nezavedna bitja, ki so fiziološko-anatomsko identična ljudem,

logično možni, lahko zaključimo, da dejstva o duševnosti ne sledijo po logični nujnosti iz

fiziološko-anatomskih dejstev (str. 96 – 97).

V drugem argumentu iz zamisljivosti Chalmers trdi, da je pojmovno povsem

neprotislovno, če si zamislimo svet, v katerem so vsa fizična dejstva identična dejstvom v

našem svetu, zavestna stanja pa so obrnjena. Predstavljajmo si, da obstaja bitje, ki je

fizično identično meni, a takrat, kadar jaz zaznavam neko stvar x kot rdečo, moj dvojnik

taisto stvar zaznava kot modro (in obratno). Čeprav se oba strinjava, da je x »rdeč«, pa je

kvalitativno barvno izkustvo mojega dvojnika ravno obratno mojemu izkustvu. Seveda je

obrnjeni spekter – podobno kot obstoj fenomenoloških zombijev – možen le logično, ne

pa tudi naravno, kajti fizično identična posameznika v našem svetu bi imela ob gledanju

istega predmeta x isto kvalitativno izkustvo. Toda nas ne zanima naravna možnost,

temveč to, ali si je mogoče brez protislovij zamisliti, da obstajata dva osebka, ki sta

fizično identična, vendar imata obrnjeni spekter zavestnih izkustev, in videti je, da v ideji

obrnjenega spektra ni ničesar protislovnega (str. 100).

Chalmers svoje pomisleke strne v osnovni argument proti materializmu:

1. V našem svetu obstajajo zavestna izkustva.

116

2. Obstaja logično možen svet, ki je fizično identičen našemu, v katerem pozitivna

dejstva o zavesti iz našega sveta ne veljajo.

3. Dejstva o zavesti so potemtakem dodatna dejstva o našem svetu, ki presegajo fizična

dejstva.

4. Torej: materializem je napačen (str. 123).

Če je obstoj fizično identičnega sveta fenomenoloških zombijev (ali svet obrnjenih

zavestnih izkustev) logično možen (in videli smo, da je), potem sledi, da je prisotnost

zavesti dodatno dejstvo o našem svetu. Narave našega sveta ne izčrpamo z značajem, ki

ga zagotavljajo fizična dejstva; obstaja še dodaten značaj, ki je povezan z zavestjo (prav

tam).

Neuspešnost materializma nas privede do dualizma oz. teze, da obstajajo tako

fizične kot nefizične lastnosti sveta (str. 124). To, da zavest ni logično odvisna od fizičnih

lastnosti, priča o tem, da je njen značaj v osnovi nezvedljiv na fizične lastnosti. Toda pri

dualizmu, ki ga zagovarja Chalmers, ne gre za različico kartezijanskega substancialnega

dualizma, temveč za različico dualizma lastnosti: kadar ima nek posameznik zavestno

izkustvo, sodelujejo pri tem lastnosti, ki jih ne moremo izpeljati iz posameznikovih

fizičnih lastnosti, in ne neka nesnovna duhovna substanca. Zavest je lastnost (ne

substanca!), ki presega fizične lastnosti sveta: obstaja določena množica lastnosti

(fenomenološke lastnosti), ki so ontološko neodvisne od fizičnih lastnosti (str. 125).

Čeprav duševne lastnosti niso logično odvisne od fizičnih lastnosti, pa so od njih

vsekakor naravno odvisne. To pomeni, da obstajajo določeni naravni (in ne logični)

zakoni, ki povezujejo zavest z njenim fizičnim substratom. Ti naravni zakoni

zagotavljajo, da bo v našem svetu določeno psihološko lastnost vselej spremljala

določena zavestna lastnost (in obratno). Ti naravni zakoni so naključni le v toliko, kolikor

je logično možno, da bi bili drugačni (denimo, da psihološke lastnosti ne bi nujno

spremljala tudi zavestna lastnost); ko so omenjeni zakoni enkrat vzpostavljeni, pa so

znotraj območja njihove veljavnosti, npr. znotraj našega sveta, nujno veljavni.108

Chalmers je skratka prepričan, da zavestnih izkustev ni mogoče zvesti na fizične

lastnosti. To pomeni, da mora končna ontološka shema poleg temeljnih fizikalnih

108 V tem oziru so, denimo, podobni določenim zakonom iz kemije (P·V = n·R·T), ki so sicer naravno

obvezujoči, a logično kontingentni.

117

lastnosti (prostor-čas, masa-energija, naboj, spin itd.) vključevati tudi temeljne duševne

lastnosti (zavestna izkustva). Tako kot za temeljne fizikalne lastnosti veljajo temeljni

fizikalni zakoni, ki določajo, kako so te lastnosti medsebojno povezane, veljajo tudi za

temeljne duševne lastnosti temeljni psihofizični zakoni, ki določajo, kako so

fenomenološke lastnosti povezane s fizičnimi lastnostmi. Ti zakoni pa ne posegajo v

fizične zakone, temveč le razlagajo, kako izkustvo vznikne iz fizičnih procesov (str. 126

– 127).

Opisano stališče Chalmers poimenuje naturalistični dualizem. Prepričan je

namreč, da je njegova teorija, čeprav nematerialistična, vsekakor naturalistična, saj se

sklada z dognanji sodobne znanosti in postulira, da je vse, kar obstaja, posledica mreže

temeljnih lastnosti in zakonov. Tako kot naturalistične teorije v drugih znanstvenih

domenah svoj predmet proučevanja razlagajo s sklopom naravnih zakonov, tudi

naturalistični dualizem zavest razlaga z množico naravnih psihofizičnih zakonov. Zavest

ni nekaj transcendentnega ali nadnaravnega, temveč le eden izmed naravnih pojavov (str.

128), in naloga naturalističnega dualizma je ugotoviti naravne zakone, ki razložijo njeno

povezanost s fizičnim svetom.

Chalmers ponudi nekaj predlogov za končno psihofizično teorijo. Prvi je načelo o

sovpadanju fenomenologije in psihologije, ki smo ga že spoznali in pravi, da v nekem

duševnem pojavu ne more biti prisoten psihološki značaj, ne da bi bil prisoten tudi njegov

fenomenološki značaj (in obratno). Drugi tak predlog je nekoliko zahtevnejši. Imenuje se

načelo organizacijske invariance in pravi, da imajo funkcionalni izomorfi kvalitativno

identična izkustva. Funkcionalni izomorfi so fizični sistemi, ki imajo skupno

funkcionalno organizacijo (četudi realizirano v različnih substratih, npr. biološkem

substratu – ljudje – in silikonskem substratu – inteligentni računalniki). To pomeni, da

imata po Chalmersu bitji, ki v dveh različnih fizičnih substratih uprimerjata isto

funkcionalno zgradbo, identična zavestna izkustva (str. 248 – 249). Nevrokemični

substrat možganov je za proizvodnjo zavesti nepomemben: to, kar šteje, je abstraktna

vzročna organizacija možganov, organizacija, ki jo lahko realiziramo v različnih fizičnih

substratih (str. 247).

Videli smo, da funkcionalna organizacija pomeni prisotnost določenega

vzročnega mehanizma. Nek poljuben fizični sistem realizira določeno funkcionalno

118

organizacijo, kadar realizira nek specifičen vzročni mehanizem. Fizična osnova za

uprimeritev neke funkcije (vzročnega mehanizma) je lahko zelo različna: nevrofiziološka

struktura možganov (ljudje), silikonski čipi (inteligentni računalniki) (prav tam) itd.

Sistema, ki imata skupno funkcionalno organizacijo (četudi morda realizirano v dveh

različnih fizičnih substratih), se imenujeta funkcionalna izomorfa. Chalmers zagovarja

načelo organizacijske invariance, ki pravi, da imajo funkcionalni izomorfi kvalitativno

identična izkustva. To pomeni, da bosta, denimo, dve bitji, ki v dveh različnih fizičnih

substratih (npr. možganih in silikonskem vezju) uprimerjata isto funkcionalno zgradbo,

imeli identična zavestna izkustva.

Chalmers podkrepi načelo organizacijske invariance z miselnim poskusom

ugašajočih kakšnosti. 109 Ta gre približno takole: predstavljajmo si, da omenjeno načelo

ne drži in da potemtakem obstajata dva funkcionalna izomorfa (nevrofiziološki in

silikonski), od katerih je prvi (nevrofiziološki) zavesten, drugi (silikonski) pa ne.

Imenujmo prvega izomorfa Bert, drugega pa RoBert. Če predstavljena slika drži, bi lahko

s postopnim nadomeščanjem Bertovih živčnih celic s silikonskimi čipi ustvarili številna

bitja, ki so po svoji zgradbi nekje na pol poti med Bertom in RoBertom. Prvo vmesno

bitje bi namesto ene živčne celice imelo en silikonski čip, drugo vmesno bitje bi namesto

dveh živčnih celic imelo dva silikonska čipa itd., vse dokler ne bi prišli do RoBerta, ki

sestoji samo iz silikonskih vezij (str. 253 – 254). Vprašanje, ki se ob tem poraja, je,

kakšna so fenomenološka stanja teh »vmesnih bitjih«.

Chalmers odgovarja, da obstajata dve možnosti. Prva je, da kakšnosti na neki

stopnji nenadno izginejo: denimo, bitje, zgrajeno iz 50 odstotkov živčnih celic in 50

odstotkov silikonskih čipov, ima še vedno zavedna izkustva, bitje, zgrajeno iz 49

odstotkov živčnih celic in 51 odstotkov silikonskih čipov, pa več ne. Ta možnost je videti

skrajno nesprejemljiva, saj predpostavlja, da je prisotnost ali odsotnost zavesti odvisna od

enega samega nevrona (str. 255). Druga možnost je, da kakšnosti pri »vmesnih bitjih«

počasi ugašajo: zavestna izkustva postajajo od primera do primera šibkejša, dokler

dokončno ne izginejo. Predstavljajmo si bitje, ki je na pol poti med Bertom in RoBertom,

109 Poleg tega v bran svoji tezi ponudi tudi miselni poskus plešočih kakšnosti, ki ga tukaj ne navajam. Za

podrobnosti glej str. 266 – 271.

119

tj. ki poseduje še zadnje migljanje zavesti (bitje z enim silikonskim čipom več je

popolnoma brez zavesti), in ga imenujmo RoB (str. 256).

Vsa tri bitja – Bert, RoBert in RoB – so funkcionalni izomorfi, kar pomeni, da se

v identičnih okoliščinah – v prisotnosti identičnih dražljajev – vedejo na identičen način.

Ob gledanju vrtnice vsi trije poročajo, da vidijo rdečo barvo, čeprav jo dejansko vidi le

Bert. RoB vidi nekaj znatno šibkejšega (npr. neko medlo rdečino), medtem ko RoBert ne

vidi prav ničesar. To pomeni, da se RoB in RoBert, čeprav je njuno vedenje funkcionalno

popolnoma brezhibno, sistematično motita o vsem, kar zaznavata. Težava je zlasti očitna

pri RoBu. RoB namreč meni, da vidi rdečo, a dejansko zaznava nekaj medlo rdečkastega.

Pred nami je torej bitje, katerega racionalni procesi delujejo brezhibno in ki je hkrati

zavestno, a se dosledno moti glede svojih zavestnih izkustev. Seveda srečujemo primere

ugašajočih kakšnosti tudi v vsakdanjem življenju – npr. pri duševnih bolnikih ali kadar

tonemo v sen. Ampak v teh primerih spremlja spremembo v fenomenološkem značaju

duševnih stanj tudi sprememba v njihovem funkcionalnem značaju; pri Bertu, RoBu in

RoBertu pa so funkcionalna stanja identična. RoB in RoBert sta navzven potemtakem

docela racionalna (funkcionalno neokrnjena), a nista zmožna tvoriti pravilnih sodb o

svojih zavestnih izkustvih, kar je absurdno (str. 256 – 257). Ker sta tezi o nenadnem

izginotju kakšnosti in o ugašajočih kakšnostih nesprejemljivi, je očitno, da moramo

sprejeti načelo organizacijske invariance, po katerem imajo funkcionalni izomorfi

identično fenomenologijo.

Če je večina zagovornikov dualizma lastnosti pred Chalmersom (klasični

emergentisti in funkcionalisti) duševnim pojavom pripisovala pristno nove vzročne moči,

pa se Chalmers v svojem pojmovanju vzročnosti vrne k samim koreninam dualizma

lastnosti: k Huxleyjevemu epifenomenalizmu. Ker zavestna izkustva niso zvedljiva na

fizične lastnosti, fizični svet pa je vzročno zaprt, lahko sklepamo, da zavestna izkustva ne

igrajo nobene neodvisne vzročne vloge. Chalmers opozarja, da je naše trenutno

razumevanje vzročnosti kot take zaenkrat zelo pomanjkljivo, zaradi česar je možno, da se

bo s porastom znanja v prihodnosti izkazalo, da fenomenološke lastnosti vendarle lahko

izvajajo nekakšno obliko vzročnega vpliva na fizično.110 Vendar tudi če se to ne zgodi, je

110 Za Chalmersov prikaz nekaterih potencialnih možnosti, kako se ogniti epifenomenalizmu, glej str. 151 –

156.

120

Chalmers prepričan, da epifenomenalizem ni nujno tako slaba možnost, kot jo skušajo

prikazati nekateri: samo zato, ker se nam nekaj zdi protiintuitivno, še ne pomeni, da je

tudi napačno (str. 150).111

4.4.3 Zaključek

Kvalitativni epifenomenalizem se začne tam, kjer se klasični funkcionalizem konča. V

prejšnjem poglavju smo videli, da se klasični funkcionalizem znajde v zelo nezavidljivem

položaju: če hoče ohraniti vzročno učinkovitost duševnosti, mora sprejeti psihofizično

redukcijo in se odreči avtonomnosti duševne domene; če hoče ohraniti vzročno

avtonomnost duševnosti, pa mora psihofizično redukcijo zavrniti in se posledično odreči

vzročni učinkovitosti duševne domene. Problem pri drugi (nereduktivni) možnosti je ta,

da če duševne pojave opredelimo zgolj z njihovo funkcijo, jih s tem oropamo vsakršne

vsebine. Kvalitativni epifenomenalizem ponuja vsebinsko dopolnilo, ki je v klasičnem

funkcionalizmu umanjkalo: to, kar duševne pojave dela različne od fizičnih, je njihov

fenomenološki oz. kvalitativni značaj. Ker je slednji vezan na prvoosebno izkustvo

(izkustvo »kako-je-biti«), ga ni mogoče razložiti s tretjeosebnim (fizičnim) besediščem:

med zavestnim izkustvom in fizičnimi procesi v možganih zeva t.i. razlagalna vrzel.

Domeno duševnosti lahko torej razdelimo na dve veliki množici: prva množica se

imenuje pozornost in zajema vse psihološke pojave, druga množica pa se imenuje zavest

in zajema vse fenomenološke pojave. Naravo pojavov v prvi množici izčrpa njihova

funkcionalna organizacija in jih zato lahko razložimo v fizičnem besedišču; narava

pojavov v drugi množici pa poseduje določen fenomenološki presežek, ki se izmika

fizični razlagi. Kljub njuni logični neodvisnosti – možno je, da si zamislimo obstoj prvih

brez drugih – pa sta množici naravno soodvisni: v naravnem svetu, v katerem živimo,

velja, da določeno funkcionalno organizacijo vselej spremljajo zavestna izkustva. Ker so

duševne lastnosti zavoljo svojega fenomenološkega značaja nezvedljive na fizične

lastnosti, bo morala končna teorija poleg temeljnih fizičnih elementov in zakonitosti

111 Poleg argumenta o protiintuitivnosti se Chalmers pomudi tudi pri drugih najpogostejših kritikah

epifenomenalizma, v katere pa se tukaj ne bomo spuščali. Za podrobnosti glej str. 158 – 160 in 173 – 189.

121

postulirati tudi temeljne duševne elemente in zakonitosti. Ti duševni elementi in

zakonitosti pa ne posegajo v potek dogodkov na fizični ravni, tako da ostane vzročna

zaprtost fizične domene neokrnjena. Za razliko od klasičnih emergentistov in klasičnih

funkcionalistov, ki so bili prepričani, da je realnost duševnih pojavov odvisna od njihove

vzročne učinkovitosti, klasični epifenomenalisti realnost duševnih pojavov navezujejo na

njihov kvalitativni značaj. Čeprav so duševni pojavi fizično brezmočni, so vendarle

realni, saj posedujejo lastnosti, ki so realno drugačne od fizičnih lastnosti.

4.5 SKLEP

Videli smo, da vse modele dualizma lastnosti družita dve temeljni intuiciji. Prvič,

sprejemanje ontološke postavke o fizičnem monizmu: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz

fizičnih gradnikov. Drugič, prepričanje, da kljub temu, da realnost sestoji izključno iz

fizičnih delcev, določeni skupki teh delcev posedujejo lastnosti, ki niso zvedljive na

njihove fizične lastnosti. Z drugimi besedami, fizični predmeti, sestavljeni iz mnoštva

fizičnih osnovnih delcev, imajo poleg fizičnih lastnosti, ki so značilne za njihove

gradnike, tudi lastnosti, ki so od teh osnovnih lastnosti različne in jih ni moč zvesti nanje.

Pri vprašanju, koliko lastnosti sodi v to drugo množico, si dualisti lastnosti niso edini

(klasični emergentisti menijo, da je takšnih lastnosti več (npr. kemijskost, biološkost,

duševnost, družbenost), medtem ko klasični funkcionalisti in kvalitativni

epifenomenalisti govorijo samo o eni takšni lastnosti, namreč duševnosti), vsi pa se

strinjajo, da takšne lastnosti obstajajo. Seveda te lastnosti ne pripadajo k nekakšnemu

nesnovnemu nosilcu, o katerem je govora pri substancialnem dualizmu, temveč so zgolj

lastnosti fizičnih skupkov: v svetu ni prostora za entelehije ali kartezijanske substance.

Predstavljena ontološka shema pa s seboj prinese tudi določene posledice glede

vzročnosti duševnih lastnosti. Čeprav sta se klasični emergentizem in klasični

funkcionalizem skušala oddaljiti od huxleyjanskega epifenomenalizma in sta skušala

utemeljiti realnost duševne sfere na osnovi vzročne učinkovitosti duševnih lastnosti, pa se

je izkazalo, da fizični monizem zahteva svoj davek: načelo vzročne zaprtosti fizične

domene, ki onemogoča vsakršne vzročne posege duševnega v fizično. Kvalitativni

epifenomenalizem se je zato problema lotil na drug način in je realnost duševnih lastnosti

122

utemeljeval z njihovim fenomenološkim značajem: duševni pojavi veljajo za realne ne

zato, ker bi bili zmožni izvajati vzročne učinke na fizične pojave (tega ne morejo),

temveč zato, ker posedujejo pristno nove in nezvedljive lastnosti, ki jih ni mogoče

razložiti s fizičnim izrazjem.112 Dualizem lastnosti je tako po nekaj neuspelih poskusih

zagovora psihofizičnega interakcionizma v polnem krogu pristal tam, kjer je začel: pri

epifenomenalizmu.

112 Bodite pozorni, da je kvalitativni epifenomenalizem pravzaprav šibkejši od predhodnih različic

dualizma lastnosti: fenomenološkost, ki jo zagovarja, je namreč lastnost duševnih pojavov, ki so sami

lastnosti nekega fizičnega predmeta: je torej lastnost lastnosti oz. lastnost drugega reda (nek fizični

predmet X ima duševno lastnost D, ki ima fenomenološko lastnost F). Kvalitativni epifenomenalizem se

strogo gledano ne opira neposredno na nezvedljivost duševnih lastnosti kot takih, temveč posredno na

nezvedljivost njihovih fenomenoloških lastnosti. Koliko je takšna ontološka pozicija sploh smiselna, je

seveda odprto vprašanje.

123

5 DUALIZEM LASTNOSTI in SUBSTANCIALNI DUALIZEM: NEKAJ SKLEPNIH MISLI

Preden privedemo pričujočo razpravo h koncu, skušajmo iz mnoštva in raznolikosti

dualističnih modelov, ki smo si jih ogledali, izluščiti nekaj splošnih značilnosti. Začeli

smo v prvi polovici 17. stoletja pri Descartesovem substancialnem interakcionizmu, ki

uči, da sta duh in telo dve različni in neodvisni stvari (Descartes ju imenuje substanci), ki

sta v medsebojnem vzročnem odnosu. Čeprav je takšno pojmovanje intuitivno privlačno,

so se kmalu pokazale tudi njegove pomanjkljivosti. Kritike so potekale v dveh smereh: v

vzročnem oziru je bilo vprašljivo, kako lahko nesnovni duh učinkuje na snovno telo (in

obratno); v ontološkem oziru pa se je odpiralo vprašanje, ali je pojmovanje duha in telesa

kot dveh diametralno nasprotnih stvari res upravičeno. Eden izmed Descartesovih prvih

odmevnejših kritikov, Malebranche, je kartezijansko ontologijo privzemal, motil pa ga je

njen vzročni vidik. Da bi rešil problem medsubstancialne vzročnosti, je vso vzročno

učinkovitost prenesel v Boga. V okazionalističnem sistemu, ki ga je zagovarjal, je za vse

spremembe tako v fizičnem kot v duševnem svetu odgovoren Bog: nek telesni gib (misel)

ni vzrok misli (giba), temveč le priložnost, da lahko Bog udejanji primerno vzročno

razmerje.

Že z Leibnizem (konec 17., začetek 18. stoletja) pa se je začela poleg vzročne

majati tudi kartezijanska ontološka zgradba. Leibniz je namreč spoznal, da je problem

vzročnosti močno povezan z vprašanjem ontologije. Če duha in telo opredelimo kot dve

radikalno različni substanci, je težko najti prepričljivo razlago, kako naj bi bili tako

opredeljeni substanci vzročno povezani. Da bi se izognil težavam, ki so pestile

kartezijanski interakcionizem, je Leibniz poskusil duha in telo zbližati, in sicer z (delno)

oživitvijo sholastičnega hilomorfizma. Poleg nestrinjanja z Descartesovim razumevanjem

substance je Leibniz zanikal tudi interakcijo med duhom in telesom: čeprav je videti, da

sta duševna in telesna domena vzročno povezani, v resnici tečeta vzporedno druga ob

drugi in med njima ni nikakršne povezave.

124

Leibnizev model predosnovane harmonije resda predstavlja izrazit odmik od

kartezijanstva, a je kljub temu ujet v substancialno ontološko shemo novoveške filozofije.

Pravi ontološki obrat v dualističnih sistemih se zgodi šele konec 19. stoletja s Huxleyjem,

ki je Descartesa sicer globoko spoštoval, a se je pod vplivom naglega napredka

naravoslovnih znanosti od njegove teorije duha in telesa močno distanciral. Huxley

zagovarja fizični monizem: ontologija sveta sestoji zgolj in samo iz fizičnih predmetov, ki

so medsebojno vzročno povezani. Vse pojave v svetu, vključno s človekovim vedênjem,

lahko razložimo s fizičnimi pojavi – nikoli ni potrebno izstopiti iz fizične domene in se

zateči k entelehijam.

Kljub temu, da v Huxleyjevem sistemu ni prostora za kartezijanske nesnovne

substance, pa je razlika med fizičnim in duševnim vendarle ohranjena: svet resda sestoji

izključno iz fizičnih elementov, ampak določeni skupki teh elementov posedujejo poleg

fizičnih tudi duševne lastnosti. Te so od prvih sicer odvisne, niso pa z njimi istovetne. In

ker smo videli, da lahko človekovo vedênje povsem zadovoljivo opišemo z njegovim

telesnim ustrojem, sledi sklep, da duševne lastnosti nimajo nobenega vpliva na potek

fizičnih dogodkov, temveč so le vzročno nemočni epifenomeni.

Huxleyjevo ontologijo so ob prelomu stoletja privzeli in nadgradili klasični

emergentisti: kvalitativni prepad ne zija le med duševnim in fizičnim, temveč med vsemi

ravnmi znotraj različnih znanosti (med fiziko in kemijo, kemijo in biologijo, biologijo in

psihologijo itd.). Kljub temu da so odobravali njegovo ontološko shemo, pa niso bili

pripravljeni sprejeti njegovega epifenomenalizma. Bili so namreč prepričani, da če naj

nekaj (v tem primeru duševni pojavi) velja za realno, mora posedovati vzročne moči –

kajti čemu bi trdili, da nekaj obstaja, če nima nobenega vpliva na fizični svet. Dualistični

model klasičnega emergentizma je potemtakem na polovici poti med Huxleyjevim

epifenomenalizmom in Descartesovim interakcionizmom: zagovarja ontološko shemo

prvega in vzročno shemo drugega. Duševnost je lastnost skupkov fizičnih elementov, ki

pa je različna od njihovih fizičnih lastnosti, saj poseduje avtonomne vzročne moči, ki

lahko vzvratno vplivajo na fizični svet.

S propadom emergentizma je v dualističnem taboru razen redkih izjem za krajši

čas zavladalo zatišje. V ospredje so stopile strogo-fizikalistične teorije (behaviorizem in

identitetna teorija), ki se jih je držal pridih empiričnosti in so bile posledično bolj ubrane

125

z naravoslovnim duhom zgodnjega 20. stoletja. V 60. in 70. letih pa so dualistične teorije

polagoma zopet pričele dobivati na priljubljenosti. Po eni strani sta Popper in Eccles

skušala obuditi tradicijo kartezijanskega substancializma in pokazati, da je slednji

kompatibilen z naravoslovno znanostjo; po drugi strani pa je Putnam v življenje povrnil

tradicijo klasičnega emergentizma in si prizadeval za učvrstitev vmesne poti med strogim

fizikalizmom in substancialnim dualizmom.

Popper-Ecclesov model emergentističnega interakcionizma je klasično

kartezijansko zgradbo obogatil z vpeljavo tretje ontološke sfere – Sveta 3 oz. sfere

stvaritev človekovega duha – ki je po mnenju njegovih stvariteljev (odkriteljev?) nudila

dodatne razloge za psihofizični interakcionizem. Poleg tega se je odpovedal sklicevanju

na Boga in se je naslonil na emergentistično tradicijo (zlasti na pojem emergentne

evolucije), ki je z vidika sodobne znanosti razvoju nesnovnega duha nudila trdnejšo

oporo, ter izenačil jaz z nesnovnim duhom (prispodoba mornarja, ki upravlja z barko),

kar se je lepo skladalo z intuicijo, da je človekov jaz center, preko katerega lahko duševni

pojavi vplivajo na fizične. Posodobljeno različico kartezijanstva so v 90. letih 20. stoletja

v večji (Lowe) ali manjši (Foster) meri privzeli tudi zagovorniki substancialnega

dualizma.

Kljub popravkom in vnemi njegovih zagovornikov pa se substancializem v

večinski filozofiji duha ni prijel. Tega pa ne velja za dualizem lastnosti, ki je imel nekaj

časa (v 70. in 80. letih prejšnjega stoletja) absolutno prevlado v kognitivni filozofiji.

Putnam in ostali klasični funkcionalisti so kartezijanstvu ostali zvesti v tem, da so

zagovarjali interakcionistični dualizem lastnosti: vsi duševni pojavi so uprimerjeni v

fizičnih pojavih, a imajo hkrati avtonomne vzročne moči. Toda izkazalo se je, da je

pozicija klasičnega funkcionalizma nestabilna, saj skuša sedeti na dveh stolih: videti je

namreč, da duševni pojavi ne morejo biti različni od svojih fizičnih realizacij in obenem

vzročno učinkoviti. Kvalitativni epifenomenalizem, ki se je začel z Nagelom v 70. in

dosegel svoj vrhunec pri Chalmersu v 90. letih prejšnjega stoletja, je to kritiko sprejel in

se odrekel vzročni učinkovitosti duševnega. Trdil je, da to, kar dela duševne pojave

realne, ni njihova vzročna učinkovitost, temveč njihov subjektivni, kvalitativni oz.

fenomenološki značaj (»kako je biti«). Ko se fizični delci s fizičnimi lastnostmi povežejo

v kompleksne skupke, vzniknejo nove (duševne) lastnosti, ki od fizičnih niso različne

126

zavoljo pristno novih vzročnih lastnosti, temveč zavoljo pristno novega značaja

»subjektivnosti« oz. »kvalitativnosti«.

Vidimo, da je to, kar druži modele substancialnega dualizma in dualizma lastnosti,

želja po ohranitvi avtonomnosti duševnega. Tako eni kot drugi zavračajo predlog

strogega fizikalizma, da lahko duševne pojave v zadnji instanci zvedemo na fizične

pojave. In če je substancialni dualizem v tem zavračanju radikalen, zaradi česar je

primoran postulirati obstoj nesnovne duševne sfere, pa dualizem lastnosti skuša ubrati

vmesno pot med skrajnima pozicijama strogega fizikalizma in substancialnega dualizma

(nekatere pozicije dualizma lastnosti so bližje fizikalizmu – klasični funkcionalizem –

spet druge substancialnemu dualizmu – epifenomenalizem). To, kar botruje temeljnim

razlikam v ontologiji obeh dualizmov, je ravno stopnja avtonomnosti, ki jo pripisujeta

duševnemu: substancialni dualizem, ki vrine med duševno in fizično nepremostljiv

razcep, je dualističen na ravni predmetov, dualizem lastnosti, ki zagovarja spravo med

substancializmom in fizikalizmom, pa je dualističen na ravni lastnosti.

Privzem določene ontološke sheme vpliva tudi na izbiro vzročne sheme. Čeprav

smo videli, da obstaja tako znotraj substancialnega dualizma (interakcionizem,

okazionalizem, paralelizem) kot znotraj dualizma lastnosti (interakcionizem,

epifenomenalizem) več različnih vzročnih shem, pa se izkaže, da ontologija do neke mere

določa tudi to, h kateri obliki vzročnosti bo gravitiral dualistični model.113 Substancialni

dualizem tako gravitira k interakcionizmu: eden od glavnih razlogov za privzem obstoja

nesnovne substance je namreč ta, da poda preprosto utemeljitev intuicije o vzročnem

vplivu duševnega na fizično (in obratno). Ostale substancialne možnosti so veliko manj

privlačne, kajti če se dandanes zdi obstoj nesnovne substance nekaj nenavadnega že sam

po sebi, velja to še toliko bolj, če ga oropamo vzročnih moči: zakaj bi namreč verjeli v

obstoj nečesa nesnovnega, če ta »nesnovni nekaj« nima tako rekoč nobenih učinkov na

snovni svet. Dualizem lastnosti pa po drugi strani gravitira k epifenomenalizmu: zavoljo

privzema fizičnega monizma in z njim povezanega načela o vzročni zaprtosti fizične

domene so se dualisti lastnosti primorani odreči vzročni učinkovitosti duševnega in

morajo realnost duševnih pojavov utemeljevati na drugačen način. V trenutno

113 Povezava med ontologijo in vzročnostjo ni logično nujna, temveč je (vsaj deloma) pogojena z drugimi

dejavniki (npr. z znanstveno-teoretskim modelom, ki prevladuje v tistem času).

127

najmočnejši poziciji dualistov lastnosti je to subjektivna oz. kvalitativna narava

(nekaterih) duševnih pojavov.

Dualist, ki koleba med dvema ontološkima modeloma, ki sta mu na voljo, se

znajde pred perečo dilemo: sprejetje nesnovne substance mu sicer zagotavlja

avtonomnost in vzročno učinkovitost duševnih pojavov, a za ceno navidezne neskladnosti

s sodobno fizikalistično znanostjo; ovržba nesnovne substance in sprejetje fizičnega

monizma pa mu sicer zagotavlja skladnost s postulati moderne znanosti, a za ceno

vzročne neučinkovitosti, ki avtonomnost duševnosti tako močno okrne, da je vprašljivo,

čemu sploh še služi. Trenutne razmere na bojišču filozofije duha se nagibajo k dualizmu

lastnosti. Čeprav se mnogi (večinoma strogi fizikalisti) z njim ne strinjajo, pa ga

sprejemajo kot enega izmed resnejših nasprotnikov v boju za psihofizični prestol.

Substancialnemu dualizmu je bila usoda manj naklonjena, saj se ga še vedno drži priokus

ekscentričnosti in neznanstvenosti, zaradi česar ga večina mislecev razume kot nekaj

preživetega. Kljub temu da je kartezijanstvo v sodobni filozofiji (začasno?) zamrlo, pa

njegov duh še vedno živi v sodobnih modelih dualizma lastnosti. Želja po ohranitvi

avtonomnosti duševnih pojavov, ki je bila v preteklosti eden glavnih razlogov za sprejem

substancializma, je našla novo izrazno obliko, se prilagodila zahtevam fizikalne znanosti

in ponovno zaživela v sodobnih modelih dualizma lastnosti.

Če se vrnemo k prispodobi o preobrazbah metulja iz uvodnega poglavja, postane

očitno sledeče: Iz mrtve bube sholastičnega hilomorfizma se je razvil bleščeč metulj

kartezijanskega interakcionizma. Ta je kaj kmalu izlegel jajčeca, iz katerih sta prilezli

gosenici okazionalizma in paralelizma. S klasičnim epifenomenalizmom in

emergentizmom se je začel proces zabubljenja, ki se je ob vzponu behaviorizma in

identitetne teorije končal z nastankom nove bube, ki je samo čakala na pravi trenutek, da

se iz nje razvije novo življenje. Ko so nastopile primerne razmere, sta na svet privekala

ne eden, marveč kar dva metulja: šibkejši je oznanjal preporod kartezijanstva, močnejši

pa je bil glasnik sodobnega dualizma lastnosti.

Upam, da je razprava, ki smo ji sledili, uspešno pokazala, da kljub uveljavljenemu

stališču v filozofiji duha, ki trdi, da so dualistične ideje stvar preteklosti, dualizem ni

izginil, temveč se je zgolj preobrazil. Ostareli metulj substancialnega dualizma je zapustil

dva potomca: krmežljavi novosubstancializem in igrivi dualizem lastnosti. Na oba

128

dualistična metulja pa že preži sveža nevarnost, ki se zbira pod zastavo novega vala

redukcionizma.114 Mar dualističnima metuljema grozi končno izumrtje ali pa se bo s

pomočjo prizadevanj kroga filozofov, ki skušajo obuditi tradicijo substancialnega

dualizma, zgodilo, da si bo krmežljavec opomogel in izrinil svojega zaenkrat

uspešnejšega brata?115 Mar bosta oba podlegla še enemu ciklu metamorfoz in se

preobrazila v nekaj povsem drugačnega? Odgovor na tovrstna vprašanja je ovit v molk

prihajajočega časa.

114 Glej npr. Vörös, 2003, in Bickle, 1998 in 2003. 115 V zadnjem desetletju si krog intelektualcev aktivno prizadeva za preporod tradicije substancialnega

dualizma. Za podrobnosti glej njihovo spletno stran www.newdualism.org.

129

LITERATURA

Aristoteles (1999). Metafizika. Prev. Valentin Kalan. Ljubljana: Založba ZRC.

Beckermann, Ansgar (1992). »Introduction – Reductive and Nonreductive Physicalism«.

V Posner, Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York:

Walter de Gruyter, str. 1 – 21.

Bickle, John (1998). Psychoneural Reduction: The New Wave. Cambridge and London:

The MIT Press.

Bickle, John (2003). Philosophy and Neuroscience: A Ruthlessly Reductive Account

(Studies in Brain and Mind). Springer: New York.

Božovič, Miran (2002a). Telo v novoveški filozofiji. Ljubljana: Založba ZRC.

Božovič, Miran (2002b). »Filozofija človeškega telesa: Malebranche in La Metrie«.

Filozofski vestnik. Let. XVIII, št. 1, str. 199 – 208.

Bregant, Janez (2004). Misel kot vzrok: Ali so mentalna stanja vzročno učinkovita?.

Maribor: Pedagoška fakulteta.

Broad, C. D. (1975). Leibniz. London: Cambridge University Press.

Broad, C. D. (2008). »Mehanicizem in njegove alternative«. V Markič, Olga in Bregant,

Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 185 – 195.

Campbell, N. (2001). »What was Huxley's Epiphenomenalism?«. Biology and

Philosophy. Let. 16, št. 3, 2001, str. 357 – 375.

130

Chalmers, David J. (1996). The Conscious Mind. Oxford and New York: Oxford

University Press.

Churchland, Patricia in Churchland, Paul (2004). »Interteoretska redukcija: področni

vodnik za nevroznanstvenike«. Analiza, št. 3, let. VIII, str. 60 – 72.

Cohen, S. Marc. "Aristotle's Metaphysics". V The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Edward N. Zalta (ur.). URL =

http://plato.stanford.edu/archives/sum2008/entries/aristotle-metaphysics/.

Descartes, René (1998). Meditacije. Prev. Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica.

Eccles, John in Popper, Karl (1977). The Self and Its Brain. New York: Springer-Verlag.

Foster, John (1982). The Case for Idealism. London and New York: Routledge.

Foster, John (1991). The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception

of the Mind. London and New York: Routledge.

Foster, John (2008). A World for Us: The Case for Phenomenalistic Idealism. Oxford and

New York: Oxford University Press.

Garber, Daniel (1993). »Descartes and Occasionalism«. V Nadler, Steven (ur.).

Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and

Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 9 –

26.

Hasker, William (1999). The Emergent Self. Ithaca and London: Cornell University

Press.

131

Huxley, T. H. (2008). »O hipotezi, da so živali avtomati, in njeni zgodovini«. V Markič,

Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 197 – 211.

Jackson, Frank (2002). »Epiphenomenal Qualia«. V Chalmers, David J. (ur.). Philosophy

of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University

Press, str. 273 – 280.

James, William. »Are We Automata?«. Mind. Let. 4; št. 13; 1879; str. 1 – 22. Dosegljivo

na http://psychclassics.yorku.ca/James/automata.htm.

Kim, Jaegwon (1992). »'Downward Causation' and Emergence«. V Posner, Roland in

Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter,

str. 119 – 138.

Kim, Jaegwon (2006). Philosopy of Mind. Cambridge: Westview.

Kim, Jaegwon (2008). »Neredukcionistove težave z mentalno vzročnostjo«. V Markič,

Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 255 – 276.

Kulstad, Mark A. (1993). »Causation and Preestablished Harmony in the Early

Development of Leibniz's Philosophy«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early

Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony.

Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 93 – 117.

Leibniz, G. W. (2004). Izbrani filozofski spisi. Prev. Mirko Hribar. Ljubljana: Slovenska

matica.

Levine, Joseph (2002). »Materialism and Qualia: Explanatory Gap«. V Chalmers, David

J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York &

Oxford: Oxford University Press, str. 354 – 361.

132

Loeb, Louis E. (1981). From Descartes to Hume: Contintental Metaphysics and the

Development of Modern Philosophy. Ithaca and London: Cornell University Press.

Lowe, E. J. (1996). Subjects of Experience. New York itd.: Cambridge University Press.

Ludwig, Kirk (2003). »The Mind-Body Problem: An Overview«. V Stich, Stephen P. in

Warfield, Ted A. (2003). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell

Publishing, str. 1 – 46.

Markič (2002). »Emergenca«. Analiza. Let. VI, št. 1/2, str. 3 – 18.

Markič, Olga (1997). »Popperjeva teorija treh svetov in problem telesa in duha«. Časopis

za kritiko znanosti. Let. 25, št. 186/187, str. 241 – 249.

Markič, Olga (2008). »Mentalni pojavi v naravnem svetu: vprašanje emergence«. V

Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 9 –

28.

Markič, Olga in Miščević, Nenad (1998). Fizično in psihično. Maribor: Aristej.

Melnyk, Andrerw (2003). »Physicalism«. V Stich, Stephen P. in Warfield, Ted A. (2003).

The Blackwell Guide to Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell Publishing, str. 65 – 83.

McLaughlin, Brian P. (1991). »The Rise and Fall of British Emergentism«. V Posner,

Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de

Gruyter, str. 49 – 93.

Nadler, Steven (1993a). »Introduction«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early

Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony.

Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 1 – 8.

133

Nadler, Steven (1993b). »The Occasionalism of Louis de la Forge«. V Nadler, Steven

(ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and

Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 57

– 73.

Nagel, Thomas (1990). »Kako je biti netopir?«. V Hofstadter, Douglas R., Dennet,

Daniel C. (ur.). Oko duha: Fantazije in refleksije o jazu in duhu. Ljubljana: Založba

mladinska knjiga, str. 399 – 421.

Nagel, Thomas (2008). »Panpsihizem«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava

mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 229 – 241.

O'Neill, Eileen (1993). »Influxus Physicus«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early

Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony.

Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 27 – 55.

Popper, Karl (1994). Knowledge and the Mind-Body Problem: In Defence of Interaction.

London and New York: Routledge.

Popper, Karl (2008). »Svetovi 1, 2 in 3«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava

mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 213 – 228.

Putnam, Hilary (2002). »The Nature of Mental States«. V Chalmers, David J. (ur.).

Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford:

Oxford University Press, str. 73 – 79.

Rey, Georges (1997). Contemporary Philosophy of Mind: A Contentiously Classical

Approach. Cambridge, Oxford: Blackwell.

Rutherford, Donald P. (1993). »Natures, Laws, and Miracles«. V Nadler, Steven (ur.).

Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and

134

Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str.

135 – 158.

Saphiro, Lisa (ur.) (2007). The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia

and René Descartes. Chicago & London: The University of Chicago Press.

Searle, John R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge and London: The MIT

Press: Cambridge and London.

Slowik, Edward. "Descartes’ Metaphysics". V The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Edward N. Zalta (ur.). URL = http://plato.stanford.edu/entries/descartes-physics/.

Spinoza, Baruch de (2004). Etika. Prev. Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica.

Stephan, Achim (1992). »The Historical Facets of Emergence«. V Posner, Roland in

Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter,

str. 25 – 48.

Stephan, Achim (1999). »Varieties of Emergentism«. Evolution and Cognition. Let. 5, št.

1, str. 49 – 59.

Stewart, Matthew (2007). The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza, and the Fate of

God in the Modern World. New Haven and London: Yale University Press.

Stich, Stephen P. in Warfield, Ted A. (2003). The Blackwell Guide to Philosophy of

Mind. Oxford: Blackwell Publishing.

Vörös, Sebastjan (2004). »Novi val redukcionizma«. V Analiza. Let. VIII, št. 3, str. 60 –

72.

135

Watson, Richard A. (1993). »Malebranche, Models, and Causation«. V Nadler, Steven

(ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and

Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 75

– 91.

Woolhouse, R. S. (1993). Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in

Seventeenth-Century Metaphysics. London and New York: Routledge.