1

СТУДИЈА

Dr. Милоја М. Васића

ПОМОЋНИКА ЧУВАРА НАР. МУЗЕЈА

СЛАВА - КРСНО ИМЕ

ПРЕШТАМПАНО ИЗ ''ПРОСВЕТНОГ ГЛАСНИКА''

БЕОГРАД

1901.

ШТАМПАНО У ДРЖАВНОЈ ШТАМПАРИЈИ КРАЉЕВИНЕ СРБИЈЕ

САДРЖАЈ

Увод О слави у опште Култ и обреди славски

1. Кољиво 2. Колач 3. Вино 4. 3ејтин 5. Тамњан 6. Свећа

Порекло култа Додатак

2

Motto: "Fakta, sind wie die Mücken; sobald ein Licht angezündet ist, fliegen sie von selbst zu Tausenden zu den Fenstern herein".

(H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhdrts. S. 617).

У B О Д

Чак и кад не би обичај ''слава'' заузимао тако угледно место међу осталим обичајима српског

народа, он би ипак био у стању привући на себе пажњу научара и испитивалаца не само митологије и религије уопште, него такође и пажњу правника, лингвиста, историчара и фолклориста, јер је свима њима тај наш обичај драгоцени извор за познавање прошлости нашега народа.

Па ипак поред свег тога обрада овог нашег обичаја стајала је до сада ниже него ли на примитивном ступњу научног испитивања. С једне се стране било ограничило само на то, да се побележе варијације у вршењу обичаја славе; а с друге стране опет покушало се појединим хипотезама наћи и показати основицу, на којој је тај обичај могао постати.

Према једном мишљењу слава не би била ништа друго, него успомена на онај дан, којега је дотична породица примила хришћанство. Према другом опет треба под славом разумети обожавање прехришћанских словенских пената — penates —које мишљење заступа и В. Богишић.1) Проф. Ем. Лилек, на жалост, само узгред напомињући вели, да се под славом има разумети поштовање умрлих предака.2)

1) В. Богишић у ''Književnik''-у год. III (1866) стр. 426 и т. д. прим. 7: ''L'Univers. Europe 10.str.227. Da današnje krsno ime stoji u nekoj svezi sa predhrišćanskim penatom zadruge potvrdjuje i današnje verovanje u takovog duha u nekoliko slovenskih plemena. Velikorusi zovu ga i danas Домовой, Хoзяниъ, дhдъ, a Malorusi Господарь. Paček na nekim mjestima u Malorusa živi u običaju još i prava služba tome nevidljivome pokrovitelju familije...'' и т. д.

2) Гласник Земаљског Музеја у Босни и Херцеговини књ. XI (1899) св. 4. стр. 700.

Сасвим је неоправдано мишљење, и тумачење Dr. F. Krauss-a, koji тај обичај тумачи као Sippenfest.3) Ha начину, како је овај последњи испитивалац поједина важна питања решавао, може се видети, до чега се може доћи, кад се хоће да говори о једном народу, који се у самој ствари и не познаје.

3) Sitte und Brauch der Südslaven. Wien 1885. стр. 51 в даље. Независно од свих ових заступника тако различних мишљења почео сам још пре дужег

времена детаљније испитивати сам обичај славе. Тим својим испитивањем ја сам дошао до таквих резултата, који су ми сами по себи налагали да повучем једну паралелу између нашег обичаја славе и грчког хероског култа. И та је паралела за нас од велике важности. Повлачење ове паралеле одводи нас, по мом мишљењу, на прави пут, којим ми морамо поћи у истраживању и објашњавању наших народних обичаја. С тога баш и мислим, да обичај слава мора служити као центар, око којега ће се груписати целокупно проучавање наших народних обичаја, а у исто време бити и полазна тачка за проучавање и разумевање њихово.

Ну ова студија и ако претендује на тачност одговора на поједина питања, која се тичу самог култа и обреда наше славе, ипак је она далеко од тога тврђења, да је овако морало бити кроз сва времена, од када обичај слала у нашем народу постоји. Она се задовољава данашњим стањем, у којем се обичај налази, те је томе стању и тражила одговора у паралели са Грчким хероским култом.

3

Историјско истраживање овог обичаја не само да би било корисно, него је оно после овог резултата,. до кога смо ми у овој студији дошли постало неопходно потребно. Ми смо ту историјску страну овог обичаја морали оставити на страну, јер су нас овом приликом интересовали сами обреди, који се при испуњавању овог обичаја врше. За нас је било од интереса религиозно значење његово, док је све остало било за нас споредно, пошто за проучавање овог обичаја н.пр. са правничког гледишта, писцу студије не достајаше потребна стручна спрема, без које се не може ништа темељно ни проучавати. Па ипак су и таква питања морала бити додирнута, али, разуме се, само површно и у главним потезима.

Свакоме Србину јасно је, да обичај слава пре свега и свачега има религиозно значење. Као што ћемо доцније видети, слава не само да носи на себи религиозни карактер, него за себе представља један целокупан систем религије, која је куд и камо старија, него ли што је веровање у небесне (олимписке) богове код Омира; а која је и доцније поред те, на сваки начин, савршеније религије такође постојала, и њени се обреди вршили. Ну, свака религија има основних принципа, на којима почивају њени обреди и церемоније, јер је ''der Glaube überall die unsichtbare Seele, die Religion der sichtbare Leib''.4) Наша је дужност, дакле, била да из очуваног видљивог тeла, којe сe састоји у обредима наше славе, продремо и у њену душу и изнађемо принцип, на коме тај обичај и његова религија почивају.

4) Н. St. Chamberlain, Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, стр. 406.

Материјал за ово истраживање може се само у очуваном обичају наћи, јер је познато, да ми немамо писмених извора, који би нам за такво проучавање могли послужити. Тим начином нама је опет омогућено да оперирамо непосредно са самим стварима не бојећи се ни мало тога, да нам је посредник могао нешто нстачно, непотпуно или прекројено дати и доставити, јер нам је самим очуваним обичајима и упоређење олакшано. И такав материјал, који се непосредно из самог живота нашег народа узима, налази своје потврде у писаним споменицима, који нам износе и представљају живот старих Грка.

Сам тај факт од неоцењиве је вредности не само за проучавање српског фолклора, него тако исто и за нашу политичку као и културну историју. То је један факт који се не сме превиђати при решавању појединих питања из горе поменутих научних области. Да се тај факт баш на пољу народних обичаја, који су једини заступници прехришћанске религије нашег народа, манифестује, такође је од великог значаја. Познато је, какву је улогу имала религија у културном животу старих народа, те је с тога и за нас познавање религије при проучавању културне историје нашег народа од веома велике важности.

Даљи одељци ове студије имаће да изнесу и покажу, на чему се оснива ово повлачење паралеле између нашег славског обичаја и грчког хероског култа; с тога ћемо ми одмах на њих и проћи.

I

О слави у опште

Од вајкада је смрт сматрана као вечита загонетка, коју ни до данас није могао ни један смртан, па чак ни један оснивалац тако различних религија разјаснити.

Овом се загонетком и данас бави сваки од нас, мање или више, према томе у колико смо ми сами, или наши ближи и даљи рођаци, пријатељи или другови, задешени злим удссом — смрћу. Сам факт, да се против смрти не може ништа учинити, а још већма помисао, да ми своје најмилије и најдраже нећемо никад више на овом свету видети, да су они за овај свет у неповрат отишли — улива нам не само тугу и жалост за изгубљенима, него нас још већма плаши и намеће нам и против наше воље размишљање о томе: шта ћe после смрти настати. Сви установиоци религија трудили су

4

се, да нам на толика многобројна и загонетна питања одговор даду; али, свима је нама познато, колико ти одговори имају вредности пред строгом критиком разума.

Ну, не само то! Посматрајући и проучавајући те одговоре појединих религија и упоређујући их са најстаријим као и најпримитивнијим нама познатим религијама, ми долазимо до сазнања, да је у свима њима мање или више основна идеја, да се и после смрти живи.

Тело пропада; али остаје друга половина човечјег бића — душа —, која живи и даље према различитим појмовима различитих религија. Душа, живећи тим другим животом, не престаје бити у вези са земаљским животом оних, који су јој за време њеног земаљског живота били мили и драги. Она се брине и стара очински за оне, који су још у животу, њих потпомаже и заштићује од сваког зла и напасти, ако се са њоме добро поступа, и о религиозне прописе о поштовању душе не огреши; али душа може чинити и зла, слати болест и смрт на људе, стоку и усеве, ако се дотични прописи не буду вршили.

Ови свети обреди о неговању душе почињу још на самртничкој постељи, онда, кад је тело човечје постало већ немоћно, да се само о себи стара. Мртваци су код старих Грка сматрани као света бића,5) па чак и као богови.6) Ти су обреди многобројни и разноврсни, али су сви они једино на то управљени, да мртваца према религиозном схватању спреме за живот нa оном свету. На њему не сме ничег нечистог бити, с тога су толики катартични и лустрални обреди и срества примењивани били; он мора бити освећен, с тога су опет толики консекративни обреди.

Оваквим освећењем мртваца постаје и само оно место, на коме се тело његово сахрањује — гроб — светињом. Гроб је од вајкада замишљан као место, на коме се душа покојникова најмилије бави. А. Фуртвенглер тврди, да се не може сумњати, да су два центра у старој грчкој религији, огњиште и поштовање душа предака, били полазне тачке, из којих је цела грчка религија постала; а који су у почетку можда једно исто били.7) У томе има потпуно право, јер су нам се очувала предања, по којима су стари Грци своје мртваце у кући поред огњишта сахрањивали.8)

s) Plutarch. Solon 31: ''Οσιον τους μεϑεστωτας ιερους νομιξειν. Отуда се и називају мртваци χρηστοι μακαρες (Plutarch. Quaest. Rom. 53; Quaest. Gr. 5), μακαρες χϑονιοι. (Aeschyl. Choëph. 476 [Dind.). Упорeди A. Furtwängler, Collection Sabouroff, Introduction p. 18.

6) Eurip. Phoeniss. 1330 (Nauck.) τοις γαρ ϑανουσι χρη τον ου τεϑνηκοτα τιμας, διδοντα χϑονιον ευσεβειν ϑεον. — Odyss. X, 536. — Virg. Aen. V, 80. — Plutarch. Quaest. Rom. 14: ϑεον γεγονεναι τον τετνηκοτα λεγουσιν и т. д. Упореди Fustel de Coulange, la cite antique, стр. 16 пр. 1—3 (стр. 16). Ово јe дело публиковано и у српском преводу Б. А. Прокића и Ж. М. Милосављевића под именом ''Држава старог века'', Београд, 1895. С тога ћe се у овом раду поред наведених страна оригинала наводити и стране српског превода, које ћe ce у загради налазити.

7) А. Furtwängler, op. cit. стр. 20: ''Les deux centres, les deux points de depart de la religion antique, qui peut-etre ne faisaient qu'un a l'origine, sont le culte du foyer et celui des manes des ancetres. Chaque famille, chaque race, chaque tribu, et finalement, chaque etat, possaidait son culte du foyer et son culte des ancetres. qui constituait le bieu commun de leur unite....'' — Упореди August Lobeck, Aglaophamus, стр. 276, прим. O.

8) Plato, Minos 315, D.: "Εϑαπτον τη οικια τους αποϑανοντας, — Жена Фокионова, спаливши његово тело у туђини ενϑεμενη τω κολπω τα οστα και κομισασα νυκτως εις την σικιαν κατωρυζε παρα την εστιαν (Plutarch, Phoc. 37). — Servius ad Virg. Aen. V, 64; VI, 152. — Упореди Erwin Rohde, Рsусhe2 Bd. I, 228 и ирим. 3; Bd. II, стр. 340 и прим. 3. — Cite antique стр. 30 (31).

Појмљиво је, да се оваки обреди над покојником, без разлике пола и доба старости, као и на

његовом гробу врше од најближих сродника. То се вршило у најпознијем добу старог грчког живота, то се врши најбрижљивије још и данас у нашем народу, а то се исто вршило још у најстаријем времену. Ти и такви обичаји и обреди, и ако стоје у тесној вези са нашом темом, ипак чине за себе

5

једну одвојену групу обичаја, за које је и нарочита студија потребна. Ми се враћамо главном предмету хероском култу, нашем обичају слави.

Полазећи од тога, да је у нашој слави очуван хероски култ, морамо знати, ко су били хероси. Хероси су живели на земљи као и сви други људи, али то имо херос добијали су они тек после смрти своје,9) кад почињаху проводити живот као идеална бића, слична боговима.10)

9) Pindar. Pyth.. V, 94 (Bergk.): .μακαρ μεν ανδρων μετα εναιεν, ηρως δ επειτα λαοσεβης. — Упореди E. Rohde, Psyche2 I, стр. 153.

10) J. A. Hild y Daremberg-Saglio: Dictionnaire des antiquites grecques et romaines tom. III, 1. стр. 141 прим. 3: ''Servius ad Virg. Aen. I, 196: Heros, vir fortis, semideus, plus ab homine habens; et VI, 129 ou le commentateur distingue trois classes d'hommes divinises: quos diligit Jupiter.... quos prudentia sublevat.... quos a diis genitos (poeta) dicit; et il dit de ces derniers: corporibus se infundebant potestates supernae; unde Heroes procreabantur''.

Још су тачније дефиниције хороса код других класичних писаца, јер , Plato, legg. Х р. 909 Е.

назива их παιδες ϑεων, на шта F. Deneken надовезује, да су хероси синови или даљи потомци Зевсови и других богова, које су родиле смртне жене, или су то синови богиња и смртних људи.11) Ну, најјасније је и најтачније објашњење Цицероново, јер Cicero legg. II, 9 каже, да треба поштовати manes, jep су то људи, који су умрли; њих треба сматрати као божанска бића.12)

За вршење нашег обичаја славе М. Ђ. Милићевић вели: ''О крсном имену Србин врши, у својој кући, две врло важне дужности:

а. Моли се Богу за живе и мртве, и чини неку жртву у славу светитељу, на неки освећен начин.''13) — Још је јаснија у овом погледу здравица, коју у Херцеговини напијају домаћину приликом ручка, а у којој се вели:

''Своје мртве помињати; ''Да и њега његови млађи ''Помињу након њега''.14)

Ну, о овоме ћe бити још више говора мало даље. Из овога видимо да слава или: ''Крсно име

није светковина лична, него кућанска, породична: оно остаје од оца сину, а од сина унуку''15) као што је и сам Милићевић опазио. Овај прелаз са оца на сина има свог дубљег значења у томе, што су и код Грка и код Римљана синови морали приносити жртве својим родитељима.16)

11) Roscher's ansführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie Bd. I, 2, стубац 465. 12) Упореди Cite, стр. 16 (16). ' 13) Чупићева Годишњица, год. I. стр. 95. 14) Ibid. стр. 125. 15) Ibid. стр. 96. 16) Plutarch. Caton 15: χρη τοισ γονευσιν εναγιζειν. упореди Cite antique стр. 33 (34).

Тамо, као и у Индији, било је забрањено да ма ко други, пa чак ни пријатељ, не сме приносити

жртве туђим покојницима, чији директан потомак он не би био.17) По индијској религији желело се, да им се синови рађају, који ће им у будућности приносити на жртву: ''куваног пиринча у млеку, меда и чистог масла''.18) — За ово се може наћи реминисценција у нашој клетви: ''Тако ми се не угасила крсна свијећа'' 19) — где се такође циља на пород, који ће и доцније у будућности славити и свећу палити, тј. приносити жртве својим претцима, међу којима ће и сам онај, који се куне бити.

Овај континуитет у прослављању предака нигде се тако јасно не опажа, као код нашег народа. И ако је хришћанска црква наметнула једно име, једног свеца, који се сматра као главно лице при прослављању славе, ми ипак видимо, да у народу та имена нису ни близу тако популарна, као што је

6

сам општи назив: слава. Најближу аналогију томе налазимо у већ наведеном месту из Цицерона, где се manes спомињу; али реч manes није, или је врло ретко самостално употребљавана, него увек уз име каквог божанства или покојника.20)

17) Cite antique стр. 33 (34). 18) Цитирано према Cite antique стр. 33. 19) M. Ђ. Милићевић, Годишњица I стр. 95. 20) Steuding, v Roscher's Lexikon-y Bd. II, 2 ст. 2318.

Да би наше излагање било што јасније, ми претпостављамо, да је овде говор само о једној

породици и о њеним директним представницима. Уосталом то и морамо учинити с тога, што нам и сам Милићевић тврди, да слава није лична, него кућанска светковина, дакле светковина, која се у породичном кругу обавља, Исти је случај био и код старих Грка, а Deneken c пуним правом изводи, да нити је држава, нити какво обредно удружење добијало име и назив по херосу, него се то једино дешавало са уским породичним кругом, који је свога засебнога хероса и прослављао.21) Само је кућни старешина овлашћен да врши славске обреде, што нам и Милићевић потврђује: ''Кад који од мушкараца оде из куће куд нa страну, на прилику, у варош на занат, на трговину, или постане чиновник, такав човек дочекује госте и части их о свом Крсном имену, али славскога колача не меси, нити кољива кува, докле се са свим не одели из задруге из које је, и у којој се и за њега меси колач и кува кољиво''.22) Он, дакле, не сме и не може да врши најглавнији славски обред, приношење жртве херосу; јер, као што ћемо доцније видети, као жртва се имају сматрати колач и кољиво.

21) Deneken у Roscher's Lexikon-y Bd. I, 2, ст. 2553. 22) Милићевић у Чупићевој Годишњици Т, стр. 98. — Колико је мени познато овакво строго држање старих обичаја, бар по варошима, више не постоји; а из тога се види, како се брзо наши обичаји губе, и како је неопходно потребно, што пре и што пространије приступити купљењу и прибирању њиховом.

Овоме је природна последица, да се сви они, ''који једну славу славе, сматрају као рођаци

макар да би били један с Тимока, а други испод Велебита. У старо време овакви се нису ни по што хтели узимати (Многи неће ни сада, особито Лучинци и Јовањци)''.23) На овај начин, узимајући славу, т.ј. светитеља, као основну подлогу можда би се могао реконструисати бар приближно и број српских племена пре или за време примања хришћанства у народу. У целокупном нашем народу славе се само око 50 различитих слава,24) ну, разуме се, да бисмо при томе морали још по неког свеца елиминирати, јер је јасно, да су н.пр. Ђурђевци (који славе св. Ђорђа 23 Априла и они који славе 3 Новембра) у почетку једну исту славу славили; а тачнијим испитивањем могао би се још по који такав случај наћи.

23) Милићевић, Чупићева Годишњица I, стр. 98. — Ну, сасвим је неумесна она даља реченица, коју Милићевић на горњу надовезује, т.ј. ''што у таком случају, никад одива у род, ни пријатељ у пријатеље не би могли отићи о Крсном имену''. Као што ћемо и даље видети, слава носи на себи искључиво религиозни карактер, а при установљавању религиозних обреда тако материјалистички појмови не играју никакву улогу. — Само се на овај начин може протумачити и оно наше даљно сроство, што се у народу до најудаљенијих сродника својакају. И овдо је православна црква, као на многим другим местима, морала учинити уступке у веровању и обичајима старе српске религије.

24) Милићевић, Чупићева Годишњица I стр. 101 и 102. — Види и примедбу на стр. 101. где се за Мратинце вели да: ''Цорекло своје доводе од краља Вукашина. Многи их зову Кулизе, IIITO је име поружно.... овде се држи да међу Мратинцима увек има много рђавих људи''. — Све ово обележава само припадање једном и истом племену,

Ово груписање појединих племена око обожавања једног хероса било је такође и код Грка

познато,25) а као што ћемо доцније видети исти je случај био и код праседелаца ових крајева

7

балканског полуострва, Трачана. Deneken примећује, да су хероси у Грчкој у почетку само у уском породичном кругу поштовани, али растењем угледа појединих породица, порастао је и углед њихових заштитника, те су онда такви хероси могли добити и општи култ, који је, као и култ појединих богова, и од стране саме државе био признат.26)

25) Deneken у Boscher's Lexikon-y Bd. I, 2. ст. 2473; E. Rohde, Psyche2 I стр. 167 ''Die meisten solchen staatlich anerkannten, in sich geschlossenen Geschlecht schaaren sich um die gemeinsame Verehrung bestimmter Götter, viele verehre daneben auch einen Heros, nach dem sich in solchem Falle, das Geschlecht bennent. Verehrten die Eteobutaden zu Athen den Butes, die Alkmeoniden den Alkmeon, die Buzygen den Buzyges, in Sparta und Argos die Talthybiaden den Talthybios u s. w. so galt ihnen wie ja auch der Namе des Geschlechtes selbst ausdrückt, der gemeinsam verehrte Heros als Ahn des Geschlechtes. — Упореди и стр. 169. 26) F. Deneken y Roscher's Lexikon-y I, 2 ст. 2473: ''...sicherlich wurden diese zunächst im Familienkultus verehrt und erst durch das Ansehen von Männern wie Miltiades d.ä. und d.j. und Kimon, welche Philiaden waren, erlangte der Ajaskult in Athen sein vielfach bezeugtes Ansehen''.

До данас је од овог некадашњег обичаја код нас врло мало очувано. И ако се не може

сумњати, да је овај обичај играо важну улогу при стварању српске државе, ипак се о томе не може ништа позитивно рећи. Али, колико религија једног народа утиче и на његово политичко и економно уређење, то нам јасно доказује баш сам обичај слава, који стоји у тесној вези са установом задруге. И слава као и задруга базирају на истој основи, на основи религиозној, која се опет састоји у поштовању предака. Губљење обичаја и веровања, који са славом у вези стоје, доноси собом и разоравање задруга. Наши садашњи напори да установу задруге поново оживимо и дамо јој чисту економску подлогу, изискиваће још много времена, докле у народу некадашња религиозна веровања буде могао заменити хладни рачун разума, који диктује оснивање задруга у циљу опстанка. Веза, која се данас хоће да постигне материјалним бољитком појединих чланова задруге, није кадра заменити некадашња религиозна веровања, у којима је појединац од колевке па до гроба васпитаван, и у чијем је удружењу он очекивао срећан живот и с ове и с оне стране гроба. Да ово докажемо, нама није потребно даље ићи, него само да проучимо везе, у којима стоји слава са имаовином и државином непокретног имања.

Још и данас у нашем модерном законодавству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправни у наслеђу. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа. Није то случај, а није ни самовоља појединих законодаваца, који су такве одредбе донели. Та околност налази оправдања у оној нашој изреци: ''жена је туђа кућа''; т.ј. она не припада стално породици, у којој је рођена, већ удајом прелази у мужевљеву породицу.

Ми имамо прецизних података из живота класичних народа, као и Индијанаца, који се тичу одредаба о наследству непокретног имања.

Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они и имају дужност приносити жртве својима умрлим претцима.27)

27) Упореди наводе у Cite antique, стр. 32, пр. 4 (33); стр. 55 (57); затим стр 33 (34), 37 (38). На стр. 49 (51): »Les morts avaient besoin que leur descendance ne s'eteignit pas. Dans le tombeau ou ils vivaient, ils n'avaient pas d'autre sujet d'inquietude que celui-la. Leur unique pensee, comme leur unique interet, etait qu'il y ent toujours un homme de leur Sang pour apporter les offrandes au tombeau... L'Hindou disait encore: ''L'extinction d'une famille cause la ruine de la religion de cette famille; les ancetres prives de l'offrand des gateaux tombent au sejour de malheureus''. Како у Атини тако и у Риму имале су се власти о томе старати, да се домаћи култ појединих

породица не угаси.28) С тога је целибат код ових народа био забрањен.29) Брак је био обавезан; али, ако би жена била нероткиња, онда се муж могао понова женити.30) Синови, који ће имати да наставе

8

породични култ, морали су бити брачни; па и поред тога отац је имао права да сина при рођењу прими или не прими као свога. Тај акт примања био је такође скопчан са многим религиозним обредима. Ванбрачни синови нису имали право ни на наследство, ни на продужење породичног култа свога оца.31) Усвајање туђе деце, т. з. ''узимање под своје'' има исти смисао. Адоптирани син морао се под вршењем нарочитих религиозних обреда одрећи култа породице свога, рођеног оца, а под сличним обредима бити примљен у породицу, која га усваја.32) Кћери немају права на наслеђе; оне имају само права на мираз.33)

28) Cite antique стр. 50 (51). 29) ibid. стр. 51 (53). 30) ibid. стр. 52 (54). — Интересантан обичај у овом погледу саопштава проф. Е. Лилек у Гласнику зем. Музеја у Босни и Херцеговини, Год. XI стр. 720: ''Или: неки је човјек већ дуго ожењен, а још нема никаквог порода, а баш жели да би га имао) У споразуму са својом женом жениће се он по други пут, а своју прву жену држаће у кући као своју посестриму, а она њега као свога побратима''. — После горе реченог биће разумљив овај, за садашње појмове, чудноват обичај. 31) Cite antique стр. 51 (53) и 53 (55). 32) ibid. стр. 56 (58) и даље. 33) Cite antique стр. 78 (80) и даље.

Ну, тешкоћа је настајала у случају, кад је ћерка јединица. Овакви случајеви решавани су на

различите начине. Брат и сестра, ако нису од исте мајке, могли су се узети. Отац је због своје јединице могао адоптирати сина, који су се после могли узети. Ако би отац имао јединицу ћерку, а умро не тестирајући да му је ћерка наследник, то је покојника могао наследити његов најближи рођак; у случају да је тај рођак брат његов, онда се јединица ћерка морала удати за њега, а он се морао оженити њоме. Чак кад би ови били већ и ожењени — удате — они се раздвајају од својих жена — мужева — и узимају се.34)

34) Ови су примери наведени и разјашњени у Cite antique стр. 81 (84) и даље.

Поред једног случаја о промени славе, о ком ће мало даље бити говора, Милићевић на стр. 97 и 98 каже: ''Домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, а своје само прекађује. (То јоет, носи цркви свећу и летурђију, али званице не зове).35) Из овога се јасно види, да су и у нашем народу били негда у снази исти погледи и веровања, али да се то за сада свело само на овај рудименат.

Још је јасније и одређеније очуван обичај, који се тиче адоптиранога. ''Посинак слави славу свога поочима, а своју само прекађује''.36) Ну, најбоље нам је овај обичај очуван у томе, што је: ''Наследник дужан с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толико се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој ''.37)

35) Чупићева Год. I стр. 97. 36) ibid. 37) ibid. Из даљег навода, који ћемо одмах навести, види се, да је у овоме смислу о наслеђу овај обичај

био код нас много већег обима, и да се простирао чак и на саме уживаоце туђег имања. Јер ''кад се у једној кући нађу своци, или други какви рођаци, онда је свима главно Крсно име оне куће на чијој су баштини; а од њих сваки своју славу само прекађује''.38)

38) Милићевић ор. cit. 98.

9

Из свега довде реченог види се јасно, да су све установе у људском животу биле тесно скопчане са религиозним обредима и у самој религији оправдање и узрок своме постанку тражиле. — Очигледнијом још после овога постаје веза између славе и задруге. Слава је имала за задатак приносити жртве целом низу умрлих предака дотичне породице; ну, да не би онакве тешкоће наступиле, као што их горе споменусмо у погледу на продужење култа, да се тај култ не би чак и уништио, задруга је била свагда ту, у којој ће се, као у већем скупу тесно скопчаних појединаца, ређе моћи десити, да сви мушкарци изумру, или да се нико од мушких не роди. Ма и један мушкарац у задрузи био, он ће бити њен старешина, он ће репрезентовати задругу као једну породицу и као такав моћи вршити религиозне обреде за све покојнике из дотичне задруге.39)

39) Мени је особито мило, што на овом месту могу тачност својега релултата потврдити и једним потпуно независним мишљењем вашег уваженог старине г. П.Срећковића (упореди «Вечерње Новости од 24 јула 1900) о вези између задруге и живота у опште, која се веза, разуме се, морала огледати и у религији самој.'' Г. Срећковић пише: »Ето такви су били онда Срби и јуначки гледали у очи смрти, па су за свој род јуначки гинули. Али су живели у великим задругама и знали су зашто гину, и да ће задруга сачувати њину породицу и опет ће живети и славити своју свету славу и најпосле ослободити свој род и покајати своје предке, чија се слава проносила уз гусле по читавом српском народу''.

Овим се оправдава и оно неузимање између оних, који једну исту славу славе; јер таквих

случајева при великом распрострањењу задруга није могло ни бити. Али не само да је у Грчкој поред хероса било и обожавање хероина, него то исто налазимо и

код нас, да су поред светитеља узимате и светитељке, које се у слави прослављају. Тако налазимо код Милићевићa40) споменуте: Св. Петку, Св. Варвару, В. Госпођу (као и њен празник Ваведење) од којих је опет Св. Петка највише заступљена. .Deneken каже за Грке, да су код њих жене, исто онако као и људи, поштоване као хероси.41) Примера ради наводимо само Касандру, Аглаурос и Пандросос, Калисто, Диктину, Ифигенију;42) даље Хемитеју, Пасифеју43) итд.

40) Чупићева Год. I, стр. 101-102. 41} У Roscher's Lexikon-y I, 2, ст. 2-533 :»Frauen werden ebensowohl wie Männer durch Kult und Herostitel geehrt, und zwar nicht nur unter Bezeichnung, 'ηροινη, ηρωις, ηρωισσα, sondern gar nicht selten auch als ηρως ». 42) Deneken y Roscher's Lexikon-y I, '2, ст. 2449—2450. 43) E. Rohde, Psyche2, 1 стр. 188.

Да бисмо после онога, што смо о херосу казали, ово могли разумети, ми се морамо повратити

у још даљу прошлост, него што је она, у којој је култ мушкараца постао. За разумевање овога нама помаже Етнологија и прехисторијска Археологија. Као што нам Етнологија пружа примере из веровања нецивилизованих племена, у којима се женска фигура, са земљорадничким симболима: струком кукуруза и мотиком, сматра као знак мира44) — тако нам и прехисторијска налазишта пружају један сталан тип женских фигура, које једино као обредне статуе у материнском култу можемо разумети. То су нам најстарији споменици, које ми у Европи и предњој Азији налазимо, а који се само на овај начин могу протумачити и разумети.45)

44) Moritz Hoernes, Urgeschichte der Kunst in Europa стр. 89. 45) M. Hoernes op. cit. стр. 88 и дале; стр. 90 и 91.

У овом се најбоље види хтонијски (подземни) карактер хероског култа, о коме ћемо ми мало

даље говорити, а тако исто и тесна веза између мајке и земље. Обоје су овде узете у смислу рађања; жена, као мајка, била је први установилац породице и породичног живота; она је као таква у вези са земљом, у коју се мртваци сахрањују, с тога је жена и најстарија владарка у подземном царству. Овај

10

факт упућује нас на време, у коме су људи први пут почели обрађивати земљу и стално се настањивати.

Тек образовање племена са племенским старешинама, као, још доцније, и самих држава, унели су у религију уранизам и очински култ, у толико већма, што се за образовање племенских и државних заједница све већмa почеле ценити ратничке особине мушкараца, што опет женскињу недостајаше.46) Али најбољи доказ за то, да је матријархат старији од патријархата, налазимо у веровању европских народа о подземним боговима. Скоро код свих народа, а такође и код нас Срба, налазимо ми, да је зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па и сама реч смрт. Lippert као и Hoernes тумаче то тиме, што је негда обожавани највећи женски дух (који је карактеран за земљорадничка племена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег мушког духа (који је својствен номадским племенима) — и од првобитно доброг постаде зли женски дух, који се још и данас свети. Једно североамеричко индијско племе верује, да је њихов зли дух старији и женског рода, а добри духови да су млађи и мушког рода.47)

46) Hoernes op. cit. стр. 91. 47) Упореди Hoernes op. cit. стр. 92 и даље.

Као што се из овога види у веровању нашег народа очувале су се обе реминисценције: млађа,

по којој је од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало највеће зло божанство; старија, по којој је и мајка могла бити поштована као хероина. Ово се ни мало не коси са оним, што смо пре тога говорили о мушким и женским потомцима, јер жена ово право ужива тек као мајка, докле као девојка (односно ћерка), она тог права нема.

Али у реду светитеља, који се у слави прослављају налазимо ми чак и поједине парове, као: Јаћима и Ану, Константина и Јелену.48) Исте такве парове налазимо и код Грка, од којих примера ради спомињемо само Агамемнона и Касандру,49) који су у Амикле били поштовани. Још су многобројнији овакви примери у подземном царству, где налазимо Плутона и Персефону, у Елузини ο ϑεος и η ϑεα затим Зевс χϑονιος и Ге χϑονια. Фуртвенглер сасвим оправдано мисли овде на пар умрлих предака, у коме је и жена уживала поштовање и ако је муж био главно лице.50)

48) Милићевић. ор. cit. стр. 102. — Строго узевши овај други пар не припада управо овамо, јер док први пар чине муж и жена, као што се то и код Грка налази, други пар сачињавају син и мајка, за шта немамо директних аналогија. Ну, вероватно је, да су овде хришћански свештеници у оскудици правих парова узели и овакав, та њим заменили незнабожачки прави породични пар. 49) Deneken у Boscher's Lesikon I, 2, ст. 2449. 50) A. Furtwängler, Coll. Sabouroff, Introd. стр. 23: ''Une croyance qui parait avoir ete tres generale et tres ancienne chez les Grecs est celle a un couple de divinites infernales, un dieu et une deesse, consideres comme les supremes dominateurs du monde des esprits. Ce culte pourrait bien aussi avoir eu pour point de depart celui du couple d'ancetres, car la femine, οικοδεσποινα, participiait de l'adoration, bien que le mari fut toujours le personnage principal''.

Уметнички споменици потврђују нам ово објашњење, јер ми често пута видимо

представљеног мужа и жену, где примају принете им жртве, или где леже или седе поред постављеног стола.51) — Није дакле искључена могућност, да је и у нашем народном веровању било таквих парова, које је хришћанска црква заменила својим светитељским паровима.52)

У осталом како је ово замењивање вршено, како се овај процес преласка незнабожаца у хришћанство обављао, и како је до тога дошло, да јe хришћанска црква примила и усвојила незнабожачке обреде, то нам показује и наш обичај слава, који ничег хришћанског у смислу Христовог проповедања нема, а ипак је од хришћанске цркве примљен и одобрен. Интересантну аналогу појаву налазимо у заповести папе Гргура I., коју је он издао својим мисионарима у погледу на ступање незнабожаца у хришћанство.53)

11

51) Furtwängler op. cit. табла I (= Roscher's Lexikon I, 2, ст. 2567); Roscher's Lesikon Bd. 1, 2, стуб. 2539; ibid. стуб. 2574; ibid. стуб. 2575; ibid. стуб 2577 и т.д. 52) У наведеној листи светитеља, који се славе, налазимо ми и такве парове које чине два мушкарца, као: св. Врачи (Кузман и Дамјан), Ћирило и Методије. — За такве парове нека би довољна била напомена, да их и у грчкој митологији налазимо, а као најбољи пример нека послуже Диоскури, који су као хероси обожавани. — Упореди за Диоскуре А. Furtwängler, Roscher's Lexikon Bd. 1 ст. 1154 и даље, а нарочито 1164 и даље. Као даљи пример, ну, мање познати и у култу мање поштовани, јесу Амфион и Зетос (упореди Stoll у Roscher's Lexikon-y Bd. I, 1 стуб. 308 и даље). 53) Chamberlain, Grundlagen des XIX Jahrhunderts стр. 618.—619: »Gregor I hatte (um das Jahr 600) den Missionaren ausdrücklich befohlen, sie sollten die heidnischen Lokalgötter, sowie die zauberkräftigen Wasserquellen und dergleichen unangetastet lassen und sich damit begnügen, sie christlich umzutaufen''. Колико је овим начином остављено пространо поље различитим варијацијама, може се лако

замислити. Изневши шта се управо има да разуме под именом херос или славом, и на чему се оснивају

ови славски обреди, на реду је да пређемо на различита својства појединих хероса, као и на манифестације њиховог делања.

Осим неколиких анегдота, које се у нашем народу причају о појединим свецима, као оличењу славе, нама се врло мало очувало од првобитних веровања у моћ и начин манифестације њиховог делања. Тек се на овој тачци види, како је мало и недовољно овај обичај код нас обрађен. Кроз дуги низ векова ипак је хришћанска црква у овом једном успела, што је од првобитних јаких и моћних племенских хероса заменом начинила божје угоднике,54) који се нигде не истичу као самостална моћна бића, већ, као и сами свеци, они су први и најближи посредници, преко којих се човек Богу обраћа.55)

54) Упореди J. A. Hild y Daremberg-Saglio, Dictionnaire.... tome III, 1. ст р. 144 — Milchhöfer y Jahrbuch des kaiserl. deutschen archäologischen Instituts Bd. II (1887 стр. 29. 55) M. Ђ. Милићевић, op. cit. стр. 96: ''Светац, кога слави једна породица, сматра се као најближи и најбржи заштитник њезин. Њему се она моли, њим се најчешће заклиње, и кроз њега се нада да добије од Бога оно што жели''.

Слична особина хероса налази се и код Грка, али врло ретко,56) док је, међутим, њихово

самостално делање обична појава. Далеко распрострањенија и у нашем народу још и до данас јасно очувана особина хероса

било је његово отклањање тешких болести, као и помоћ његова при оздрављању болесника. Ова особина хероса била је код Грка једна од најраспрострањенијих, а могла би се довести у везу са становањем хероса под земљом, из које су опет сви лекови, било биљни било минерални, потицали.57) Многи хероси имају за далеко распрострањење свога култа скоро искључиво овој својој особини да благодаре, а други опет као нпр. Асклепиос и Дионисос имају томе и своје уздигнуће међу богове да припишу. Врло често се међутим дешава и то, да се првобитно властито име самог хероса и не познаје, него се означава само општим именом ηρως ιατρος.58) У самој Атици било је много таквих хероса, а по осталој Грчкој још и више.59)

56) F. Deneken у ор. cit. I, 2, ст. 2176: ''Aber eine solche Stellung der Heroen als Vermittler des Gebets und Fürsprecher der Menschen bei den Göttern tritt nur wenig hervor, obwohl die Hellenen selbst wohl die Fürbitten für andere namentlich für verstorbene Angehörige an die Götter zu richten pflegten. Für jetst weiss ich nur ein sicheres Beispiel anzuführen: Pindar redet Nem. VII, 94 ff. (Nauck) den Herakles an:

ω μακαρ

τιν δ'επεοικεν "Ηρας ποσιν τε πειϑεμεν κοραν τε γλαυκωπιδα — δυνασαι δε — βροτοισιν αλκαν

12

αμαχανιαν δυσβατων ϑαμα διδομεν.

57) Упореди F. Deneken op. cit. ст. 2482. 58) A. Furtwängler op. cit. стр. 22: ''Une service plus particulierement attribue aux heros consiste dans la guerison des maladies. Certains heros dont la reputation s'etait repandue au loin grace aux cures qu'ils avaient operees etaient alors designes sous le simple noin de ιρως ιατρος и т.д. 59) Milchhöfer op. cit. стр. 29: ''Eine der hervorragendsten Eigenschaften aller Heroen, ihr eigentliches Gebiet ist die Heilung von Krankheiten. Von den mytbischen und halbmythischen nenne ich (um mich auf Attika zu beschränken) ausser Herakles (Mitth. d. athen. Inst. II, S. 250) die Asklepiaden, Alkon, Aristomachos, Amphiaraos und seinen Kreis, den Heros ιατρος, Toxaris (und Kalamites?) als specifische Heilheroen''.

Колико је значајна ова особина хероса, види се из тога, што је помоћ добивена ма од ког

хероса (= свеца) могла да проузрокује у нашем народу и саму промену славе. Интересантан је и начин, на који се ово врши. Милићевић вели: ''Коме умиру деца, па ништа не помогне што се год творило, тај хоће, поред својег крсног имена, да узме још којег свеца да слави; али не знајући кога на име да избере, ради овако: умеси жена 5—6 колачића, и сваки намени по једном свецу, па их стави пред дете које им је још остало у животу. За чији се колач маши дете, онога свеца славе родитељи после тога као и Крсно име своје (Темнић)''.60)

60) Op. cit. стр. 97.

Овде је јасно да се у тим колачићима мора подразумевати жртва, која се обично херосу подноси, а о којој ћемо ми мало даље говорити. Том жртвом бива херос умилостивљен, те одбија од деце болест, а даје им здравље. Ну, да ли јe овакав начин разазнавања хероса, који може и хоће у болести да помогне, од вајкада у обичају био, могли бисмо посумњати; јер као што је код Грка било нарочитих хероса-лечника, тако је морало и код нас бити добро познатих и специјалних хероса за лечење болести; што јe опет заменом хероса хришћанским свецима заборављено и изгубљено.

Ово мишљење потврђује још и један други факт, који Милићевић као узрок промени славе наводи: ''Крсно се име врло ретко и врло тешко мења; али се може догодити да се ко у тешкој болести, или у великој невољи, замоли и ком другом свецу, кога не слави, па да добије лакост и помоћ. Такав човек може, после тога случаја, узети да слави и тога свеца који му је помогао; али прве славе своје не оставља докле год је жив''.61)

61) Ор. cit. стр. 96. При овоме, дакле, нема никакве случајности као код случаја са болесним детотом, већ се у

неколико са извесношћу моли само једном једином свецу. — Само се по себи разуме, да ми за сада, услед недовољно прикупљеног материјала и неиспитаности на овом пољу, не можемо чак ни то казати, коме се од светаца у оваквим случајевима обично обраћа. Прикупљањем онаквих анегдота, као што нам једну износи и Милићевић на стр. 97, могло би се у ово питање мало дубље ући. Ну, за сад је ово од спореднцје важности за наш рад.

Ha овом месту треба, нарочито истаћи и обичај: преславу. Према начину, како се преслава на већини места у српском народу прославља, јасно је, да она налази свога оправдања једино у ономе, што смо овде о промени славе после оздрављења од болести споменули. Под преславом се у главноме мора разумети једап општи, али специјалног значења херос, који се у породици прославља, али не као покојни предак њезин. То се јасно види не само из начина прослављања, него још боље из оног што нам Милићевић тврди, да ''у јагодинском поморављу, осим Крсног имена, неки људи прослављају још по два свеца преко године; једнога — да им се држе деца; а другога — да им не липсава стока''62)

62) Op. cit. стр. 147.

13

Само се по себи разуме да она ''подругљива прича'', коју Милићевић на стр. 148 ор. cit.

наводи, нема и не може имати никаквог смисла, а у толико већма, што се она не може никако довести у сагласност ca причом на стр. 110 ор. cit., a која по својој садржини има пресудног значења за постанак и одржавање славских обичаја.

После свега онога, што смо до сада о слави рекли, нама је потпуно јасно, због чега ни један Србин, пa ма и најсиромашнији био, неће пропустити, а да своју славу не прослави. Он то чини с тога, што му је у прослављању славе у исто доба и приношење жртве његовим умрлим претцима, о које се он не сме огрешити. Он се боји злих последица, које би од занемаривања тога култа имао очекивати; а вршећи култ, он не само да мисли, да врши оно, што ''треба'' и ''ваља'' вршити, него од тога очекује још и награду у успевању сваковрсних својих послова, у здрављу и напретку свом и својих укућана.

Даће, задушнице и подушја стоје у најтешњој вези са обредима славе; с тога ми можемо и узети за пример покојнике, кад је говор о рђавом делању хероса, које је код Грка тако добро било познато, и чега су се они тако јако плашили.63) — Није ретко чути, да се у народу дају неком страном лицу, ван укућана, различита јела, па и друге ствари ''за душу тог и тог покојника''. Овакви дарови су обична последица рђавих снова, које је дародавац због занемареног покојника снивао. У предању о нашој слави није ово рђаво својство хероса очувано,64) али, као што мало пре рекосмо, оно је познато за покојнике, који су исто оно, што и хероси. — Лукијан нам је сачувао класичан пример ражљућеног хероса Хипократеса, који због тога, што му се угаси кандило, које пред његовом статуом гори, ларма по кући, претура кутије, и друге страховите ствари чини; а још већма се ражљути и помами, ако му се годишња жртва не принесе.65)

63) F. Deneken, op. cit. I, 2 ст. 2477. 64) Реминисценције на налућеног хероса налазе се у народној песми о слави српског цара Степана (Милићевић ор. cit. стр. 103). — Леп пример наљућеног хероса — светитеља — донела је и ''Нова Искра'' у своме 2.броју од 1900 год. а на стр. 60 (Црква св. Краља у Софији.) 65) Lucian. Philops. VI, 21 (Jacobitz): επι τουτοιϖ 'Αντιγονος ο ιατρος ειπε καμοι, ω Ευκρατες, 'Ιπποκρατης εστι χαλκους οσον πηχυαιος το μεγεϑος, ος μονον επειδαν η ϑρυαλλις απποσβη, περιεισι την οικιαν ολην εν κυκλω ψοϕων και τας πυξιδας ανατρεπων. και μαλιστα επειδαν την ϑυσιαν υπερβαλωμεϑα, ην κατα το ετος εκαστον αυτω ϑυομεν. 'Αξιοι γαρ, ην δεγω....

Као што смо мало пре споменули хероси су покојници појединнх породица, па и племена.

Ово нам ништа не смета, да у херосима, према доцнијем веровању, видимо краљеве, владаре, претке племићских породица, предводнике племена и народа. Још нам је лакше у њима познати и видети јунаке, којима је главно занимање ратовање, двобоји и друга јуначка дела.66)

66) F. Deneken op. cit. I, 2 ст. 2464: ''Als Menschen der Vorzeit sind die Heroen Könige und Fürsten, Ahnherrn edler Geschlechter, Führer der Stämme und Völker. Es sind ritterliche Gestalten, deren eigentliche und erste Thätigkeit das Waffenhandwerk ist.... der Scholiast erklärt unter Hinveis auf eine Stelle in Δαιταλεις ausdrücklich: ειχον δε και ηρωες πανοπλιαν''. — Упореди и ст. 2447. Да бисмо ово довели у везу са ранијим тврђењем, да у херосу треба видети умрле претке једне

породице, нама је довољно упутити на излагање на стр. 13 и даље ове расправе, где се говори о очинском култу и уранизму. Баш ти људи, који се као хероси обожавају, и јесу били предводници организованих номадских племена, која су друга земљорадничка племена потиснула и на тај начин хтонизам уранизмом заменила67)

67) Упореди стр. 13 ове студије.

14

Ова напомена учињена је овде нарочито с тога, што се мени чини, да наш народни јунак

Краљевић Марко носи потпуно јасан тип хероса, око кога су се груписале различите приче о разним другим херосима и тако сконцентрисале у тој једној личности.68) С тога су нам и појмљиве оне многобројне народне песме о Краљевићу Марку, као и још многобројније приче о њему, којима се опет најближа паралела може наћи у Deneken-овом чланку ор. cit. Bd. I, 2. ст. 2463 и даље, затим ст. 2471 и даље.69) Па и сама та околност, што се за Краљевића Марка верује, да он није умро, а да се опет с друге стране на толико места о његовом гробу и различитим његовим реликвијама прича, потврђују довољно наше мишљење. У опште обрада митског Краљевића Марка изискује нарочиту студију, која не може бити предмет овог рада.

68) Ова околност мора бити од пресудног значаја за питање (т.ј. ако такво питање може и постојати), коме од балканских народа припада Краљевић Марко; које су питање са свим без смисла покренули наши западни и источни суседи; јер оваквог једног хероса могао је у успомени очувати само и једино онај народ, који славу слави. 69) Упореди и Е. Rohde op. cit. II стр. 375 прим. 1. До сада смо поглавито обраћали пажњу на то, шта се под славом разуме, т.ј. ко се слави. Али

није мање интересантно и питање: ко слави? Према самој природи славских обичаја појмљиво је, да је породица са својим кућним

старешином најпозванија да се сећа својих покојника, да слави; о чему смо ми већ и говорили. Осим породичних слава, код нас су познате још и тако зване еснафске славе. Оне се пo обредима не разликују ни мало од породичних слава. Постанак ових слава није тешко протумачити. — Свима је нама добро познат обичај, да син не наслеђује оца само у имању, него још и по занимању. Отац трговац, или ма каквог другог занимања био, најрадије даје свога сина на исти занат, те да би он очеву радњу и даље продужити могао. Ми се морамо и овде позвати на аналогију, коју налазимо код старих Грка, а тек из тог упоређивања биће нам јасно, што су и у новоослобођеној Србији нешколовани и без икакве претходне спреме свештенички синови могли постајати свештеницима на парохијама својих очева. Из овога се јасно види, да порекло еснафским славама лежи у овом наслеђивању исте врсте занимања, а са тим и прослављања истог хероса.70)

70) Deneken у ор. cit. стр. 2474 и 2475.

И ако не би било искључено, ипак је мало вероватно, да је у прво време, кад су овакве славе установљаване, сличност и једнакост занимања могла пробудити идеју о јединству таквих занатлија, те као засебна група са својим уређењем сличном породици сматрана; услед чега би и слава разумљива била.

Као што смо мало пре споменули и црквеним славамa морамо тражити порекло у гентилним славама њихових свештеника, који су се у Грчкој, као што је познато, често пута сматрали не само за прве установиоце и вршиоце појединих култова, него чак и за директне потомке појединих хероса и богова.71)

Школске славе су код нас доцнијег порекла,72) а њихова установа је врло добро у основном смислу саме славе погођена, јер је као човек, који се прославља, узет онај, који је најпре и много за школу у Српству учинио.

Напротив, ничег заједничког са правим обичајем славе немају тако зване општинске славе, где спадају крста и заветине. Они су остатак других религиозних обреда, који су се вршили по пољу, шумама, гајевима, или пред самим једним дрветом. Ови обреди не спадају у обим овог рада; о њима ћe бити другом приликом говора.73)

71) Deneken у ор. cit. стр. 2474. 72) Милићевић у ор. cit. стр. 161.

15

73) Милићевић у ор. cit. стр. 152. тврди, да: ''на неким местима у старо време људи су се и причешћивали под отим записима''. Од куда су ти записи толику значајност добили, види се најбоље из грчких и римских монументалних споменика, где се око једног дрвета подизала чак и капелица, као храм самом дрвету. (Упореди Е. Saglio у Daremberg-Saglio, Dictionnaire итд. tom. I. 1. стр. 356 и даље, а нарочито стр. 360 и 361, где се налазе и слике дотичних споменика). — На стр. 152 ор. cit. у примедби вели Милићевић: ''Дрво се то (т.ј. са записом) поштује као нешто освећено. У селу Бруснику, у Крајини, био је запис од вајкада на једном церу, у сред села. Дрво то обори ветар, и више од 30 кола дрва сатрунуло је на месту: нико није хтeo суварка дићи'' итд. Из овога се јасно види, да ови обреди немају ничег заједничког са славом. Предмет обожавања јесте онај дух, који је у том светом дрвету замишљан, а никако нешто друго, што би нашој слави или грчком хероском култу, слично било.

* Пре него што пређемо на саме обреде при прослављању славе, о којима ће бити говора у

одељку за овим, нама је потребно видети, какав карактер на себи носи сам тај култ и његови обреди. Ми смо већ имали прилике напоменути, да хероси нису ништа друго, него умрли претци, којима се једном у години приносе жртве. То приношење жртве узело је на се свечан облик, који се манифестује у обичају славе. Поред онога, што смо већ о овоме казали, нама стоје на расположењу још даљи докази, које ћемо овде из самих обреда прослављања славе навести.

Оставивши за сада на страну друге доказе ми ћемо се мало дуже забавити кољивом, које је, исто онако као и славски колач, једна од најбитнијих жртава, које се при слави покојницима приносе. Исто онако као што се на свакој даћи или задушници мора налазити и кољиво, тако је и са самом славом. Али и овде има изузетака, који правило само потврђују, т.ј. да се под славом разумеју умрли претци, а никако они, који су из овог живота не умрвши прешли у вечни живот. Милићевић вели: ''Кољиво се не кува светоме Аранђелу и светоме Илији, јер се држи да су ти свеци ''живи на небу'''.74) Због чега тај обичај? Једино с тога, што ови свеци живе животом олимпијских богова, имајући и тело и душу, а не као што је то случај са покојницима, који су лишени тела својих. Као учесници олимпијског живота, они имају право на другачије жртве, које им се поглавито ватром и сагоревањем приносе.75)

74) Ор. cit. стр. 116. 75) Tylor, Anfange der Cultur II, S, 384.ff.

Међутим, жртвовање душама покојника мора бити вршено на онај начин, како би сама жртва

што пре и што боље до самог покојника допрла. С тога се на гробу умрлога остављају јела, с тога се гроб прелива вином; а с тога су на појединим местима чак и поједине судове без дна метали на гробове, само да би жртва кроз њих што боље у гроб ка покојнику доспети могла.76)

Исти смисао и на исти начин вршиле су се и жртве подземним боговима, који су замишљани да под земљом станују, а не на Олимпу.77)

76) Упореди A. Brückner и E. Pernice y Athen. Mitth. d. k. deutschen archäol. Instituts Bd. XVIII (1893), стр. 155: ''Aber ursprünglich wird die Vase nicht um ihrer Bilder, sondern um ihrer Form willen auf das Grab gesetzt worden sein, und die weiten Kratere und Amphoren auf den Gräbern der geometrischen Epoche, die tief in die Grube hinabgestellt sind, werden, im Anfang gewiss einfacher aussehend, zunächst dazu gedient haben, die Spende für den Toten su fassen. Eben deshalb ist der Boden der grossen Gefässe durchbohrt und ihr Fuss hohl, wie das von Hirschfeld und St. Kumanudis, auch von Brückner beobachtet worden ist..... .*

77) A. Furtwängler, Coll. Sabouroff, Intr. стр. 17. ''On ne saurait douter que l'appareil exterieur du culte des dieux, les sacrifices, les libations, n'ait ete emprunte au culte des morts. C'est dans ce dernier seul que la libation, l'usage de repandre une boisson sur la terre, pouvait avoir son veritable sens: l'ame qui etait dans la terre devait l'aspirer. Dans le culte des dieux superieurs elle se transforme en an pur symbole...''

Осим битног значења самог кољива, које нам доказује хтонијски карактер славског култа, још

нам јасније посведочавају то молитве, које се над славским кољивима читају, а које доводе у

16

непосредну везу славске обреде са култом мртвих.78) Овде не треба разумети, да се прослављени светац, односно херос, мисли као засебна, одвојена личност, него се и он ту мора подразумевати.

78) Милићевић op. cit. стр. 124. ''#êî âî ñëàãu òâîþ è âú ÷åñòü ñâ#òàãî (èì#ðåê) ñ¿à ïðåäëîæèøàñ# ^ òâîèõú ðàáwáú è âú ïàì#òü âî áëàãî÷åñòèâîé âhðh ñêîí÷àâøèõñ#''.

''У Херцеговини, свештеник над отим кољивом чита све оно што се чита над панаијом

мртвих. И после тога, на ручку у здравици, чак имају речи које изражавају домаћину жељу да може дуго и за много:

''Просфоре мијесити, ''Пуње точити, ''Бјелој цркви ходити, ''Своје мртве помињати; ''Да и њега његови млађи, ''Помињу након њега''.79)

Исто су тако карактеристични и обреди при напијању славе, где се у самој домаћинској кући

врши скоро исто оно, што и у цркви. Тако код Влаха у Ресави, Хомољу и Звижду метанише домаћин ''за покој душе свију његових покојника; покојника комшијских, кумовских; пријатељских; покојника свију његових гостију; покојника свега села; покојника свега света ;'' — а затим још и ''за покој душе све поклане и липсале стоке свега нашега села.''80)

79) ibid. стр. 125; упореди још и с.тр. 127. 80) Милићевић ор. cit. стр. 134.

Овај последњи навод, по коме се моли и за покој душе липсале и поклане стоке веома је

карактеран за становнике оних предела, у којима се врши овај обичај, а чији су становннци поглавито сточари, те им је цео живот тако рећи и зависан од сточнога мала. С тога се они и сећају одмах после људских покојника и покојника сточних, као што се у другим крајевима опет, где земљорадња превлађује, сећају усева и њиховог успевања. — Али Власи су за обичај славе једна врло интересантна појава, о којој ће у нарочитом одељку овог рада бити говора.

Ну, још један доказ, и ако провинцијалног карактера, за хтонијски карактер наше славе налазимо код В. М. Г. Медаковића,81) који вели : ''Послh обhда бива оро на гувну, пa играю по двоица и мећу из пушака''. — Ако ову игру будемо смели протумачити као ратничку игру, у којој је циљ играча не увесељавање, него показивање ратне вештине и умешности — онда у томе морамо видети оно, што су Грци у најстаријем добу (Ахил у славу Патрокла) као и у најпознијем времену у част хероса вршили.82) Исти је обичај био и код Трачана, о којима нам Херодот (V, 8) прича.

81) Живот и обичаји Црногораца, стр. 66. 82) Е. Rohde, Psyche2, I, стр. 19; II, 357, прим. 2. После свега овога, што смо довде навели, јасно ће бити, да наш обичај слава носи на себи

карактер култа мртвих, култа хтонијских — подземних — богова. Исто је то тако било и у грчком култу хероса, о чему ћемо само неколико речи рећи. F. Deneken у већ чешће пута наведеном чланку не може још никако да се ослободи старих и погрешних традиција у науци, те с тога наводећи тврђења старијег и новијег правца тражи да их измири и у међусобну везу доведе. Он признаје да се култ хероса у Грчкој разликује од култа богова само у толико, у колико се то тиче небесних, олимпијских богова, а да се ни мало не разликује од култа подземних богова. Он признаје и стапање хтонијског култа са

17

култом мртвих, онако исто, као што смо ми у обичају славе и обредима даће и задушнице у основи идентичну идеју нашли.83) Ну, пре тога износи и тврђење старијег правца, т.ј. да је култ хероса на нижи ступањ стављени култ олимпијских богова па вели: ''denn es war einerseits gesunkener Götterkult, andererseits gesteigerter Totenkult, welche da, wo sie zusammentrafen, Heroenkultus hervorriefen''.84) Мало даље затим85) пледира за култ мртвих, који је у култу хероса подигнут на виши ступањ, него што је сам култ мртвих.

Не због тога само, што је у схватању религије ова тачка средиште, око кога се као око

првобитног централног зрнца целокупна религија не само Грка, него и свих индоевропских народа концентровала и развијала, него и због тога, што правилно схватање постанка религије у тесној вези стоји и са нашим обичајем славе, проговорићемо о овоме неколико речи више. Ово је у толико потребније, што ћe од пресудне важности за даље испитиваоце српских народних обичаја и веровања бити то, да ли ће они у својим испитивањима поћи правим путем, којим ће једино без усиљавања и без игнорисања самих факата моћи поједине манифестације религиозних обреда тачно и правилно решити и разумети.

83) ор. cit. стр. 2487. 84) ibid. стр. 2448. 85) ibid. стр. 2450. Пристати уз теорију, по којој би култ хероса био култ олимпијских богова, само на нижи,

претпоследњи ступањ (јер је последњи ступањ култ мртвих) стављен, значи ни мање ни више него целу еволуцију човечанског развитка тумбе окренути. Да ли је могуће замислити, да је човечанство у прво време могло из ничега створити нешто, што би чак и према нашим појмовима морало бити највише, најсавршеније! И најповршније познавање природних наука и њихових тековина учи нас да се од несавршенијег ка савршенијем развитак у природи кретао.

Онај стари правац, који стоји у опреци са целокупним стањем свију наука у садашњости, замењен је другим са свим правилним, против кога се ништа не може рећи.

Овај нови правац базира на култу мртвих, на самом гробу. Сама та околност, што је и сам Зевс, највиши олимпијски бог, имао на Крети свој гроб,86) показује нам јасно пут, којим је он морао проћи, докле је Зевсом постао. Исти је случај и са многим другим боговима, од којих су, као што је већ познато, и сам Дионисос, а осим њега Калисто (= Артемис)87) и други богови своје гробове имали.

86) Е. Rohde, Psyche2 I, стр. 130. 87) Pausan. VIII, 35, 8: σταδιους δε ως τριακοντα καταβαντι εκ, Κρωυνον ταϕος εστι Καλλιστους, χωμα γης υψηλον ... Preller-Robert, Griech. Mythologie Bd. I. стр 304 и даље прим. 2 и даље стр. 305. Није нам дакле потребно развијати на овом месту теорију, како је из култа мртвих постао култ

хероса, из овога култ подземних богова, а из овога опет култ олимпијских — небесних — богова. Колико је овакo појимањe постанка религије претeжније од онога старога правца, увидеће сваки, који покуша доказати начин развитка, по коме је из култа олимпијских богова могао постати култ мртвих. Ми на овом месту завршујемо тврђењем Е. Rohde-a, да од олимпијских богова никад нису — а камо ли често — постали хероси у култу, јер су хероси на виши ступањ подигнуте људске душе, а не депотенцирани богови.88)

88) Е. Rohde, Рсусхе2, I, стр. 148 прим.2: '' ....... Und ebensowenig sind aus Göttern jemals (geschweige denn vielfach) Cultheroen direct entstanden. Die ''Неrоеn'' (als Cultpersonen) sind durchaus gesteigerte Menschenseelen, nicht depotenzirte Göttergestalten''.

18

Из овога се јасно види, да наш обичај слава као и култ хероса у Грчкој носи на себи хтонијски карактер. Ну још ћe јаснијим тај факт постати, кад будемо прегледали саме обреде, на које ћемо одмах и прећи.

II

Култ и обреди славски

Ако се повратимо, а то морамо учинити ради разумевања нашег обичаја славе, у оно доба кад је овај обичај постао, онда ћемо видети, да је битни део религије, око кога се сви остали обреди нижу, жртва и приношење жртве. Сви остали обреди, молитве и церемоније спореднијег су значења. Без њих може жртва бити принета, али они не могу бити без жртве вршени.

Смисао и значење жртве лежи у томе, што на овом примитивном ступњу људске културе влада опште уверење, да душа покојника, и ако лишена тела, није лишена уживања оних предмета, којима се радовала и које је још за време заједнице с телом употребљавала. Отуда је постала и цела религија са свима својим одредбама и церемонијама.

Од видљивих материјалних потреба најпрече је живом човеку јело и пиће. Отуда се и мислило, да су жртве храна духова, каогод и свих осталих богова, којима су се с тога жртве морале приносити.89)

89) Eurip. Iphig. in Taur. 156 (Nauck) ιω, ιω δαιμων, ος τον μουνον με κασιγ-νητον συλας ''Αιδα πεμψας, ω ταςδε χοας μελλω κρατηρα τε τον ϕϑιμενων υδραινειν γαιας εν νωτοις, πηγας τ ουρεινον εκ μοσχων Βακχου τ οινηρας λοιβας ζουϑαν τε πονημα μελισσαν, α νεκροις ϑελκτηρια κειται. — Eurip. Hec. 536. (Nauck): ελϑε δ ως πιης. — Eurip. Electr. 514 (Nauck) и даље. — Упореди Aeschyl. Choëph. 162, 483 (Dindorf). — Lucian. de luctu c. 9 (Jacobitz); τρεϕονται δε αρα ταις παρ ημων χοαις και τοις καϑαγιζομενοις επι των ταϕων, ως ει τω μη ειη καταλελειμενος υπερ γης ϕιλος η συγγενης, ασιτος ουτος νεκρος και, λιμωττων εν αυτοις πολιτευεται. — Lucian. Charon, c. 22: Ουκ αιδα, ω πορϑμευ, τι ταυτα προς τους εν "Αιδου πεπιστευκασι γουν τας ψυχααναπεμπομενας κατωϑεν δειπνειν μεν ως οιον τε περιπετομενας την κνισαν και τον καπνον,πινειν δε απο του βοϑρου το μελικρατον . — Tylor, Anfänge der Cultur II. стр. 396: ''Einer der ansgeprägteston Opferriten besteht darin, bei Mahlzeiten Speisetheile oder Libationen durch das Feuer oder auf anderem Wege den Göttern zu übermitteln. Dieser Gebrauch erstreckt sich von der Religion der nordamerikanischen Indianer bis zu der den klassischen Griechen und den alten Chinesen, und bevahrt im europaischen Bauernglauben noch heute seinen Platz. — Упореди примере код Tylor-a op. cit. II, стр. 389, 390 и даље, 391, 393. — Упореди E. Rohde, Psyche2 I, 243 и примедбу 2 на истој страни. — Fustel de Coulanges, la cite antique стр. 12 и даље; стр. 15.

Ово приношење жртве почињало је још са самом сахраном тела људског, на самом гробу. Над

гробом се и доцније приносе жртве у краћим или дужим размацима времена, а затим после извесног рока вршиле су се те жртве једанпут годишње.90) Код старих Грка био је обичај, да се гроб прелива вином, зејтином и медом, а код нас је бар остало још и данас да се то преливање врши вином.91)

После погреба мртваца, чим је тело спуштено у земљу, враћају се они, који су пратили мртваца, кући покојниковој, где је спремљена даћа. Ова даћа је такође приношење жртве умрломе, а код Грка се сматрало да покојник при даћи не само учествује, него да је он чак и главни домаћин, који ту гозбу даје.92)

Из овога се види, како су погребни обреди, који чине један део култа мртвих, у тесној вези са нашим славским обичајем, а овим је показан и пут, како је наша слава постала.

Годишњи помени, или приношење жртава покојницима, вршили се код Грка не на дан смрти као код нас, него на дан рођења.93)

19

90) Eurip. Troad. 381 (Nauck):... ουδε προς ταϕους εσϑ οστις αυτοις αιμα γη δωρησεται. Fustel de Coulanges op. cit. стр 67, (69): ''Le tombeau avait une grande importance dans la religion des anciens; car d'une part on devait un culte aux ancetres, et d'autre part principale ceremonie de ce culte, c'est-a-dire le repas funebre, devait etre accomplie sur le lieu meme ou les ancetres reposaient. — Упореди Е. Kohde, Psyche2 I, стр. 230 и даље. 91) A. Koerte y Athenische Mitthetlungen XXIV (1899) стр. 5 примед. 3.: ''Eine in Wachsmuth's lehrreicher Zusammenstellung der neugriechischen Bestattungsgebräuche nicht erwähnte Sitte, die zweifellos auch aus dem Altertum stammt, möchte ich hier nachtragen. Als mein bosnischer Diener griechisch - katholischer Confession Waso Brežanin in Konstantinopel beerdigt wurde, goss der Priester, unmittelbar nachdem der Sarg hinabgesenkt war, eine Flasche Rotwein in die Grube. Das ist die Spende, die Achilleus ausgiesst, während Patroklos Scheiterhaufen brennt (II. XXIII, 218 ff) und die auch in späterer Zeit den im Grabe verbrannten Toten dargebracht wurde''. — A. Brueckner und E. Pernice, Athen. Mitth. XVIII (1893) стр. 158: ''Die Einzelheiten des Verbrennnngsprocesses entziehen sich der Beobachtung. Nur zeigen die vielfach gefundenen Scherben von verbrannten Tellern, dass man während der Verbrennung spendete und die Teller sodann in das Grab warf''. 92) Artemidor, onirocr. p. 371, 10, H: η υποδοχη γινεται υπο του αποϑανοντος...... цитирано по E. Rohde, Psyche2 I. стр. 231 прим. 7. — Упореди F. Deneken y op. cit. I. 2, ст. 2451. 93) Упореди E. Rohde, Psyche2 1 стр. 234 и даље. — F. Deneken у ор. cit. I, 2, стуб. 2535 где се говори, како су Сократу, Платону и Епикуру њихови ученици на гробовима приносили жртве (εναγισματα).

Митским херосима, као што су Диоскури, спремаше се у пританијону један сто и клине поред

њега, на коме бејаху различита јела постављена, а као гости беху Диоскури позивани. Тако прослављање називаху ξενια. Јела су била сир, колач од јечменог брашна, маслине и нека врста лука.94)

Познато је празновање хероса у Делфима, за које нам Scholion ad Pindar. Nem. VII, 44 вели: γιγνεται εν Δελϕοις ηρωσι ξενια. Овде нам ξενια означава жртве, које су у облику јела приношене.95)

Ове жртве могле су се приносити или у самом храму хероса, или код куће.96} Ну, како је оваквих јавних хероса, у сразмери према приватним (породичним) херосима, било врло мало, то је п појмљиво, што је домаћи култ био претежшфгу поштоваау хероса и аиховом култу, од јавнога култа аи-ховог. Puo quisque ritu sacrificium faciat97) гласило је старо правило код Римљана, које је бидо потпуно и оправдано.98)

На овом месту морамо напоменути, да и наша слава носи на себи карактер домаћег, приватног култа; а то се види, поред многих других доказа, још и из овога: Пријатељ пријатељу довикује: ''Ћах те молит', да ми понесеш свећу и колач у цркву, да се не маем за малу ствар''.99) Из чега се јасно може закључити да је обред у цркви ''мала ствар'', при чијем вршењу не мора бити и сам домаћин присутан; али обреде у кући нико други не сме ни вршити, до једино домаћин.

94) Athenaens; Deipnosoph. IV. 137 е: ''επι των τραπεζων τιϑεναι ''τυρον και'' ϕυστην δρυπεπεις τ ελαας και πρασα''. — Упореди A. Furtwängler y Roscher's Lexikon-y I, 1. стуб. 1167, 1168 95) Eurip. Ion 805 (Nauck) : παιδος προϑυσων ξενια και γενεϕλια. 96) Pausan. IX, 40, 6: Ναος δε ουκ εστιν αυτω δημοσια πεποιημενος, αλλα κατα ετος εκαστον ο ιερωμενος εν οικηματι εχει το σκηπτρον και οι ϑυσιαι ανα πασαν ημεραν ϑυονται, και τραπεξα παρακειται παντοδαπων κρεων και πεμματων πληρης. — Упореди F. Deneken y op. cit. I. 2. стуб. 2508. 97) Varro, de lingua lat. VII, 88. 98) F. de Coulanges op. cit. стр. 36 (37). 99) Милићевић ор. cit. стр. 123—4 прим. 2.

Као што смо до сада видели под жртвом су се могле разумевати разноврсне ствари, ну

најчешће оне, које су служиле као храна и пиће, пошто и сама жртва треба да послужи као храна умрлим покојницима. Потребне ствари, које се за прослављање славе морају имати, носе на себи

20

скоро искључиво карактер јела и пића, с тога ћемо се и ми њима овде посебно и забавити. Ну, пре, него што приступимо овој анализи, потребно је да, исправљајући једно погрешно мишљење, у главноме карактеришемо ове славске обреде.

Милићевић. вели: ''Двојако је оно што свечар ваља да спреми за своје Крсно име; једно је дворба и угодба Богу и Светоме кога слави; а друго је част и гозба за званице, за госте, за путнике и намернике који би му дошли на тај дан''.100)

100) Милићевић ор. cit. стр. 111. Hу, ми тражећи да познамо претхришћански облик славског култа, морамо на првом месту

елиминирати удео, који би Богу припадао, јер и ако се при славским обредима Бог тако често помиње, ипак се њему не намењује жртва. То помињање Бога чисто је хришћански обичај, и под тим именом разуме се Бог у хришћанском смислу, коме нису потребне овакве жртве. То принашање жртве намењено је једино Светоме, под којим, као што знамо, ваља разумети умрле покојнике. Ну, и оно, што Милићевић назива чашћу и гозбом за званице, госте и т. д. није ништа друго, него такође на жртву принета јела и пића, која морамо идентифицирати са грчком речју ξενια, а о којој смо ми мало пре говорили. Без тога, као год и без оног првог, не може бити правог просљављања славе. Како пак гозба, ξενια, чини један део за себе. који варира према обичајима племенским, који су опет зависни од земљишта, на коме дотично племе живи, то ћемо тај обред као мање важан, изоставити; јер се на гозби износи обично оно, што се у дотичном крају и годишњем времену најрадије једе и пије. Међутим, стално и типично се свуда налази оно, што Милићевић убраја у дворбу и угодбу Светоме, те баш с тога то и заслужује нашу особиту пажњу и специјално проучавање. Али, потребна је још једна напомена. Из различитих цитата, које смо ми овде навели, може се овде-онде наћи, да су у херојском култу код Грка приношене на жртву и крвне жртве; ну, то је спорадично, а типичне су, као што су и сви остали испитиваоци на овом пољу уочили, бескрвне жртве у облику куханих јела, у пићу и другим стварима.101) Исти је случај и са нашом славом, јер нигде нема о томе помена, да се Светоме приноси на жртву ова или она животиња.

101) Упореди F. Beneken, op. стр. 2507. О осталим појединостима биће говора на дотичним местима, те ћемо с тога и почети са најглавнијим делом жртве Светоме, који се, по нашем мишљењу, састоји у кољиву.

1. Кољиво.

Ђ. Даничић102) преводи нашу реч кољиво, ÊÎËÈÂÎ са грчком κολυβον, објашњујући је латински са frumentum coctum. Наши филолошки стручњаци, у којих сам се у овоме распитивао, потврдише, да је кољиво несумњиво грчког порекла. Ну, и ако је грчка реч κολλαβος по своме основном значењу веома слична речи κολυβον, а коју ми често код грчких писаца налазимо, ипак се не смемо на њу ради објашњења кољива позивати. У колико сам ја могао истраживати осим Hesychios-a, који спомиае само облик κολλυβα, не дајући тачно значење те речи, једини је позни Suidas, који s. v. κολλυβα вели: σιτος εψητος, што се такође са frumentum coctum преводи.

102) Рјечник старина. s. v. (I. стр. 463).

C. Wachsmuth, у своме делу: das alte Griechenland im neuen, на стр. 122 вели: ''Die κολ(λ)υβα bestehen nach altchristlicher Sitte aus gekochtem Waizen mit Rosinen, Mandeln, Granatäpfelkörnern, Honig, auch wohl Sesam und Basilienkraut. Ну, у колико овде има старохришћанског обичаја, то ћемо одмах видети. Пре свега пак морамо напоменути, да нам сличност назива необично важна изгледа, те бисмо склони били, да им признамо и исти извор. Ову истоветност извора не само за обичај код

21

садашњих Грка, него такође и код старих, још јаче нам истиче и битност самог предмета, што се кољивом назива, као што ћемо мало после видети. Није тешко погодити, да, претпостављајући истоветност извора, мора се доћи на мисао, да је нашем кољиву његово првобитно име изгубљено; и да смо на место тога узели и посрбили грчку реч κολυβον.

Свима је нама добро познато, да се под кољивом разуме кухана пшеница, која се искључиво за прослављање славе и за душу покојника куха. И у једном и у другом случају ми видимо, да се под тим мора разумети жртва, која се покојницима приноси; а ово опет као год и слични обичаји код Грка, води нас у ону прошлост, кад људи још нису умели пећи хлеб, него су себи справљали храну искључиво кухањем. Да је ово веома вероватно, доказује нам и аналогија других обичаја, где се нпр. при врачању и т.д. употребљавају стара, прастара оруђa, и ако би се модерним могло боље послужити. Али, у томе се баш и састоји суштина и важност народног сујеверја и нар. обичаја, што они остају увек у свом првобитном облику, те нам тако износе ступањ културе оног доба, у коме су они постали.103)

Нама мора чудновато изгледати, да се ниједно од куханих јела као жртва херосу не спомиње у старо-грчким изворима под именом κολυβον; докле се за плодове и различите врсте колача налази и више имена.104)

Е. Rohde приношење жртве херосима и подземним боговима у облику куханих јела тумачи тиме, што су они увек замишљани да у земљи живе.105)

Веома сличну врсту жртве валазимо ми и код Индуса, јер Ману, син Брамин, у VI в. пр. Хр. прописује како треба да се спреми покојнику жртва — sraddha — коју треба да скуха домаћин од пиринча, млека, корења и плодова, те да би тако задобио наклоност својих умрлих предака. Само онда може sraddha бити покојнику повољна, ако је скухана по обредним прописима.106)

103) Упореди М. Hoernes: die Urgeschichte des Menschen стр. 24 и даље. 104) F. Deneken op. cit. стр. 2507. 105) Psyche2 I. стр. 150: ''Bei besonderen Gelegenheiten wird den Heroen ein Opfermahl aus gekochten Speisen hingestellt, zu dem man sie zu Gaste ladet; sie sind in Erdennähe, nicht braucht man ihnen wie den Olympiern. den Duft der Opfergaben im Dampf nach oben zu schicken. 106) Упореди F. d. Coulanges op. cit. стр. 18 (18).

После овога нама није тешко доћи до једног сасма вероватног закључка. Грчка реч κολυβον

очувала се у нашој речи кољиво; али за грчку реч није било поуздано значење, те се оно на основу свега до сада реченога може утврдити према значењу наше речи кољиво. Овим би начином била испуњена једна празнина у познавању хероског култа код старих Грка, који се са нашим обичајем славе скоро до идентичности подудара.

Оваквом тумачењу саме ствари помаже и један монументални споменик,107) један звонасти кратер из беотске фабрике, на коме је представљена једна девојка, која једном женском божанству на чинији, украшеној гранчицама, подноси плодове и у средини чиније једну представљену гомилу нечега, што О. Kern, као и О. Rubensohn сматрају за неку врсту колача — αμϕιϕων108) — у коме је забодена једна упаљена свећа. — Ми ћемо о свећи говорити мало доцније, а овде ћемо се задржати само на оној представи, што други испитиваоци сматрају за αμϕιϕων.

107) 'Εϕημερις αρχ. 1890 Taf. 5. (О. Kern). — Упореди О. Rubensohn y Athen. Mitth. XXIII стр 289. 108) Упореди Suidas s. v. αναστατοι.

Пре свега по самом облику та нам представа не даје ни најмање права, да је колачем

назовемо, јер αμϕιϕων је била врста колача, на чијем су ободу биле пободене запаљене свећице, док горња представа има облик гомиле у чијој је средини забодена само једна свећа. Сам тај облик са свећом идентичан је облику, у коме се тако често кољиво прави, а већ је познато, да се у кољиво и запаљена свећа забада.

22

На овај начин ми смо добили аутентичан доказ за употребу кољива било у култу хероса, или, што је све једно, у култу хтонијских богова. Осим тога ми смо познали и значење речи κολυβον, у којој и ново-грчка реч κολ(λ)υβα као и српска кољиво имају свој заједнички извор не само по облику, него и по значењу.

2. Колач.

Ако бисмо се хтели придржавати строгог историјског развитка, онда без сумње морамо признати, да приношење жртве у облику печеног хлеба или колача стоји на вишем и савршенијем ступњу културном.

Према ономе, како се колач меси, он није ништа друго, него обичан хлеб, који је само по облику друкчији, па ипак носи име колач. Исти случај налазимо и код Грка, и ако ψαιστα109 не носи никакво нарочито обележје, ипак αλϕιτων μαζαι110) и μαζας ...... μεμαγμενας μελιτι111) казују нам, да су се такви колачи и са медом месили.112) те се тиме од обичног свакидањег хлеба разликовали. Жртвени карактер колача јасан је; али ипак хоћемо и то да утврдимо доказима. Поред главног колача, месе се још и поскурице, за које нам Милићевић вели: ''Поскурице се месе нарочито о задушницама, када сваком покојнику ваља да се намени по свећа и по једна поскурица''.113)

109) Athen. VII, 309 d. 110) Pausan. III, 23, 5. 111) Pausan. TI, 20, 2. — Упореди F. Deneken y op. cit. I, 2. ст. 2507. 112) Мени није познато да се код нас колач гдегод с медом меси, али колач славски стоји такође у вези и са оним обичајем, да се о ''Младенцима'' месе нарочити колачи, који се опет премазују медом и тако једу. Ови колачи, који се и сами младенцима називају, стоје у вези са поскурицама, које ћемo мало после споменути. l13) Op. cit. стр. 114. прим. 1.

Обично се каже при томе намењивању ''за душу'' тога и тога, што је у прво време имало

стварног, а не преносног значења. — Ну, ''у Мостару се о Крсном имену, месе неки Чуреци (особити хлебови). Богати свечари купују некад пo 100—150, а сиромаси бар по 5—10 тих хлебова, те деле сиротињи.114) Нама је сада јасно да су чуреци оно исто, што су и поскурице, а ове опет оно, што и сам славски колач, т.ј. жртве душама покојних чланова дотичне породице или задруге, те се с тога баш и месе по више поскурица, а купује и раздаје по 100—150 чурека. Исто се тако и о Младенцима меси по 40 младенаца (колача) т.ј. колико је било и људи, мученика, који се тога дана прослављају.

114) ibid. стр. 114.

Интересантна је разноликост материјала, од кога се колач справља. Изузевши крушевачки крај, где се колач може од сваке врсте жита месити, меси се он обично од шеничног брашна. Али, сваки приноси на жртву оно, што има, те се с тога у Златибору, где пшенице нема, колач меси и од јечменог брашна.115)

Најпосле није могла бити пренебрегнута ни проja, која једном великом делу нашег народа пшенични хлеб замењује; те је с тога и она увршћена међу остале славске жртве, али, као најмлађа по своме познавању са нашим народом, она заузима скромно место, те и служи само као подлога колачу.116)

115) Милићевић, op. cit. стр. 112. прим. 1. 116) ibid. стр. 114.

23

И ако је према нашем излагању кољиво најстарији, те према томе и најбитнији део жртве херосу, ипак се у народној песми почиње са хлебом, по свој прилици, што за справљање кољива тавница не беше ни мало погодно место.

3. Вино

Употребу вина при погребу како у нашој данашњој религији, тако и код старих Грка, ми смо

већ имали прилике споменути.117) Вино је најважнији део жртве, која се поред жртве у јелу, као жртва у пићу приносила. Ну, ту

жртву нису Грци само у нарочите дане приносили, него и при сваком обеду и гозби излили би на земљу мало вина из другог кратера, који би се за госте донео, и то са нарочитом намером, да се тиме жртвује подземним боговима и херосима.118) На сликама од ваза види се често пута, где се каквом путнику или ратнику налива у његов киликс, из кога он, пре него што ћe пити, излива нешто вина на земљу, што се као жртва подземним боговима сматраше. — Исти обичај познат је и код нас, где се при растанку обично пије за срећна пута, али се пре пића по нешто и на земљу излије. Непознато ми је, како наш народ овај обичај тумачи.

117) Упореди стр. 25 и прим. 91. овог рада. 118) Deneken op. cit. ст. 2509.

Изгледа да је и само вино могло бити за се поптуна жртва, јер Бакхилидес призива баш

Диоскуре да приђу скифосима са слатким вином, напомињући да неће наћи ни застрте столове, нити говеђег меса кao жртву. Athen. XI, 500 b.:

''Βακχυλιδης εν τουτοις ποιουμενος τον λογον προς τους Διοσκορους, καλων αυτους επι ξενια ου βοων παρεστι σωματ ουτε χρυσος ουτε πορϕυρεοι ταπητες, αλλα ϑυμος ευμενης Μουσα τε γλυκεια και Βοιωτιοισιν εν σκυϕοισιν οινος ηδυς.''

Исто нам то потврђују и монументални споменици, где ми на рељефима видимо поједине херосе са кантаросима и киликсима, па и ритонима из којих се ништа друго није пило осим вина.119)

119) Упореди Roscher's Lexikon Bd. I, 2, ст. 2567, 2570, 2577, 2.575, и 2557.

Ми у преливању колача и кољива вином не видимо ништа друго, него да се обе врсте жртве на овај начин у једну спајају. Што од њега кушају сви укућани и званице,120) то је из истог разлога, из кога ћe мало после јести од оних јелa, која су у самој ствари херосу намењена.

Ну, и ова врста жртве, т.ј. вино, може се заменити другим којим омиљеним и у дотичном крају употребљаваним пићем. Тако у ужичком округу напијају ракијом и славу;121) а исти је случај и са Власима у планинама источне Србије, где је већ и узречица постала: та, они ће као Власи ракијом и славу напијати.122)

120) Милићевић ор. cit. стр. 116. 121) ibid. стр. 116. 122) По себи се разуме, да је овде говор само о вину, односно ракији, као битном делу жртве, коју треба двојити од ракије, која се употребљава као обично пиће; у овом смислу ваља разумети и народну песму, где се вели: ''други дукат вина и ракије*.

4. 3ејтин

У нашим славским обредима зејтин нема никакву примену. Његова примена за кандила не

тиче се непосредно самог зејтина, него је при томе главна ствар светлост, осветљење. Али зејтин је баш интересантан за нашу студију. Употреба зејтина у нашем обичају славе

упоређена са његовом употребом у хтонијском култу код Грка износи нам јасно сву разлику

24

земљишта, народа, обичаја и навика. Маслина је у грчком култу играла велику улогу, јер је и у народној економији била од неоцењене вредности. С тога се и гроб мртваца преливао зејтином,123) као што се и при жртвовању на гробовима њим преливаше,124) па се чак и при спаљивању жртава на жртвенику зејтин просипаше.125) С тога се и на трпези пред Диоскуре метаху δρυπεπεις τ'ελαας126) као јело, које треба да им се допадне. Сама маслина посвећена је била хтонијским божанствима.127)

123) Rohde op. cit. I, стр. 231. 124) Aeschyl. Pers. (617) (Dind). ξανϑης ελλαιας, καρπος ευωδης παρα. 125) Polluх X, 75. Athenaeus XI, 486, a: λοιβασιος κυλιξ,... ω το ελαιον επισπενδουσι τοις ιεροις... Упореди: Schoemann Griech. Alterthümer II, стр. 230. 126) Athen. IV, 137 e. 127) Упореди E. Rhode Psyche2 II, стр. 72. прим. 1.; Bd. I. стр. 227 прим. Из овога се јасно види, колико је природа земљишта имала утицај на постанак појединих

обичаја, који тако дубоко чак и у религије појединих народа засецају. Сад нам је и то јасно, због чега смо ми индијску sraddha урачунали као једну врсту кољива, и ако је она начињена не од пшенице него од пиринча. У Индији је пиринач обичнији земаљски производ, који је тамо с тога већма у употреби, те се и за справљање жртве употребљава.

Овим би биле све врсте жртве побројане и обухваћене те бисмо тиме и завршили овај одељак, само кад се не бисмо морали забавити још и употребом тамњана и свеће при славским обредима, који се, погрешно, такође као принете жртве сматрају. Да је такво мишљење погрешно, лако ће се увидети, чим се будемо мало детаљније забавили тамњаном.

5. Тамњан

У паљењу тамњана нити можемо видети приношење жртве, као што то чини Deneken, који сам признаје, да се такав начин жртвовања пре може употребити за олимпијске богове, него ли за подземне ;128) нити се пак можемо у паљењу тамњана видети са Мојсијем Мајмонидесом (In more nebuchim. II, 46)129) срество за угушивање непријатног мириса, који постаје при спаљивању жртава.

До сада уопште као да није опажена разлика, која се мора чинити при објашњењу паљења тамњана.

Према теорији, по којој би жртва имала бити поклон божанству, треба жртва да буде било квалитетом, било квантитетом драгоцена. Кад се такве жртве приносе боговима спаљивањем, онда на сваки начин није главна ствар дим, којим се жели умилостивити дотично божанство, него оно од чега дим постаје, т.ј..предмет који сагорева.130) Не може се, дакле, тврдити, да спаљивање какве животиње као жртве и паљење тамњана при нашим славским обредима има исти праузрок као што би се према досадашњем мишљењу морало усвојити.

128) Deneken op. cit. стр. 2510. 129) Цитирано по Schoemann-y op. cit. II, стр. 231. 130) На основу овог принципа можемо објаснити све наведене примере код Туlor-a, op. cit. II, стр. 384 и даље. — Треба разликовати од тамњана различите мирисе, који се сагоревају, као и измирну, јер су све то скупоценије ствари од обичног тамњана, од кога су Халдејци богу Валу за 1000 таланата на једанпут спалили (упореди Tylor op. cit. II, стр. 386, где је квантитет очевидно имао заменити квалитет.

Ну, ми не смемо заборавити, да култ хероса и обреди наше славе припадају хтонијском култу,

а у томе морамо и објашњење за паљење тамњана тражити. Сва подземна божанства имала су у Грчкој двојако поље делања, они су били добри, али су

могли бити и зли богови. Ради овог последњег нарочито су их се и бојали, те су верни гледали, да они што даље од њих буду, пре него што су се њима за помоћ обраћали. Задовољан живот и с ове и

25

оне стране гроба зависио је од утицаја и мешања злих духова у посла и живот једног човека. Није се пазило на то, да се добра дела чине, да се буде моралан и т. д., него се обраћала пажња већма на то, да се буде чист; да се није нагазило на какву враџбину; да се није дошло на место, где се зли духови скупљају, као што су раскрснице и друга места била, и где би зли духови буди какво зло могли човеку учинити;131) а одакле би после могле настати разне болештине и т.д.132) Овим су путем ушла у употребу она многобројна лустрална, катартична и апотропејска срества, којима су грчки религиозни обреди, а код нас наши народни обичаји препуњени и претрпани.

131) Упореди Rhode, Psyche2 II. стр. 75. прим. 2. 132) ibid. II. стр. 72: '' ''Unrein'' ist die Wöchnerin, und wer sie berührt hat, unrein auch das neugeborene Kind; die Hochzeit umgiebt eine Reihe von Reinigungsriten; unrein ist der Todte und alles was ihm nahegekommen ist.... Ebensowenig wenn man nach einen schlimmen Traumgesicht, beim Eintreten von Prodigien, nach Überstehung einer Krankheit, nach Berührung von Opfern für die Unterirdischen, oder von Denkmälern der Todten, oder wenn man für Haus und Heerde, für Wasser und Feuer, im heiligen oder profanen Gebrauch rituale Reinigungen für nöthig hielt.'' —

Славски обреди имају значење приношења жртве умрлим претцима; покојници су већ

подземна бића, а ми смо мало пре казали (упореди примедбу132), да и ''такнуће жртве за подземне'' човека ''нечистим'' учини, јер се тим такнућем дошло у додир са каквим духом, који се можда баш у том часу жртвом наслађавао. Да тога не би било, употребљавају се апотропејска и катартична срества, као што је и кађење тамњана једно такво срество.

Да је кађење једно апотропејско и катартично срество, можемо доказати небројеним примерима, које нам пружају не само обичаји разних других народа, него и писци класичних народа. Паљење различитих кадила имало је код Грка апотропејско—катартични смисао, као што нам то сведочи Schol.ŕd Aeschyl. Choëph. 96.133)

Servius ad Aen. VI, 741 каже, да in sacris omnibus tres sunt istae purgationes; nam aut taedu purgant et sulphure, aut aqua abluunt, aut aëre ventilant, quod erat in sacris Liberi. Исто то тврде и E. Rohde134) као и Tylor.135)

133) Lobeck, Aglaoph. стр. 632. 134) Rohde, Psyche II. стр. 75. ''....Austilgung des Schädlichen (durch Feuer oder auch nur durch Räucherung).....'' 135) Op. cit. Bd. II. стр. 441:..... die Sitte, Herden und Hirten durchs Feuer gehen zu lassen, die Sprengung von Wasser mit Lorbeerzweigen, das Räuchern mit wohlrichenden Kräutern, mit Holz und Schwefel..... Исти је случај и са употребом тамњана како при славским обредима, тако и у самом божјем

храму. Сам начин, на који се кађење врши доказује нам јасно, да се тиме не циља на приношење жртве, него на нешто друго, т.ј. на изгањање злих духова из светиње и чишћење верних од њих. Треба се сетити, да се у нашој цркви испред царских двери кади на све стране, а осим тога да се за време великог поста по целој цркви кади.136) Исто се то дешава и при прослављању славе, где ''се окаде кад се моле Богу, и кад дижу у славу...'', па шта више, код нас је то тако јако укорењен обичај, да ''се Срби свакад најпре каде, кад се год кућански моле Богу.''137) Ми сад видимо и знамо због чега то Срби чнне, јер пред Бога треба чист изићи, па се с тога и прекађују.138)

136) Леп пример, који нам објашаава овај начин кађења у цркви уз правилно тумачење кађења уопште, пружио нам је Св. Ћоровић у своме ''Барону из Дангубице'' (Бранково Коло, 1091, Бр. 31, стуб. 975), где се овако описује једна домаћица: ''Једино што газдиница Сока не да Савки да ради то је — кађење. У очи свакога свеца или недјеље она собом кади све кутове у кући, побожно се крстећи и читајући ''оченаш'' и ''Богородице ђево''... А то све она ради због нечистих бића, као што су ђаволи, вјештице, вукодлаци и остале утвари.....'' — Ово нас потсећа на обичај Црнаца са Златне Обале. да зле духове батинама и запаљеним буктињама из својих насеља у шуме гоне. — Упореди Tylor, op. cit. II, стр. 200; Е. Rohde, op. cit.II . стр. 239. прим. 1.

26

l37) Милићевић ор. cit. стр. 116. 138) На Пељешцу чобани и жене идући у шуму по дрва, боје се уједа отровних змија и паука, и онда носећи при себи руту певају песму ''....prida mnom je rute i tamjana....'' па прекрстивши се три пута, мисле ''da neće na nikakvu zmiju nagaziti'' (Vjesnik hrv. arheol. društva, nova ser. sv. IV. (1900) стр. 213). — У овом се примеру чак и незапаљен тамњан сматра као апотропејско срество, онако исто као што се и бели лук не мора баш јести, него је и његова главица довољна да разгони вештице и зле духове.

Као што се види све су ово случајеви, у којима већином и наш народ сматра да се може

нечистим постати. Ну, и ово питање, као и многа друга, изискују нарочиту студију. Овај обичај прекађивања тамњаном могао је у наш народ ући и с примањем хришћанства; тек

и тамо као и овде порекло је том обичају у елеузинским мистеријама и њиховим обредима, са којима се хришћанске церемоније у многим тачкама додирују.139)

Као што Милићевић за тамњан вели, да поред тога што се за паљење употребљава, потребан је он ''и да га се однесе цркви ма и најмањи део'''140) исто тако спомиње и Pausan. VI, 20, 2: καϑαγιζουσι δε και ϕυμιαματα παντοια αυτω (т. ј. херосу, Σωσιπολις-y).

139) Deneken. op. cit;. стр. 2510. — Упореди О. Rubensohn: Eleusinische Beiträge y Athen. Mitth. Bd. XXIV стр. 56: ''Dass Thymiaterien im Kultus der eleusinischen Göttinnen reichliche Verwendung fanden, wissen wir, wenn es noch eines Zeugnisses dafür bedürfte, aus Inschriften und litterarischen Quellen, gleichgeformte Thymiaterien kehren auch auf anderen eleusinischen Denkmälern wieder.*... 140) Милићевић ор. cit. стр. 116.

Јасно је да се овакве врсте поклона морају разликовати од саме употребе дотичног

поклоњеног предмета, јер се тамњан тиме не приноси директно божанству на жртву, него да се при обредима употреби у горе означеном циљу.

6. Свећа

Исто оно, што смо у главноме о тамњану казали, вреди и за славску свећу. И ако Милићевић вели, да се без крсне свеће слава не може славити, ипак она није битни део жртве; а само се без жртве слава не може славити.

Ја сам на другом месту141) имао прилике детаљно и опширно бавити се истраживањем о употреби ватре и светлости у грчком култу, с тога нека ми је слободно да овде на тај свој рад упутим. Потребно је да додам, да се до истог закључка мора доћи и при испитивању наших обичаја, у којима се ватра и светлост употребљавају, т.ј. да оне имају катартично—апотропејски значај. Овај и овакав смисао свеће, у којој је уједињена и ватра, која све нечисто чисти, а и светлост, која таму и њена чеда — зле духове — разгони, потврђује се и при нашим славским обредима. где ''осем крсне свеће на неким местима, гради се више мањих свећица како би се сваком госту могла дати по једна да је запали и држи у руци кад се диже у славу, и кад се узима кољиво.''142)

141) Упореди моју докторску дисертапију: Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Belgrad 1900. 142) Милићевић ор. cit. стр. 112.

Објашњење овога обичаја и сувише је лако и разговетно, јер се треба сетити, да се при опелу

у цркви као и парастосима такође свима присутнима дају у руке свеће; а ово се врло лако објашњава оним, што смо ми у примедби 142) на стр. 33 и даље овога рада казали т.ј. да је ''нечист и мртвац и све оно што је у његовој близини било''. Такво срество, које ћe спречити прелаз нечистоће са мртваца или жртве намењене подземним боговима на присутне, јесте поред кађења тамњаном и славска свећа.

27

И ова нам додирна тачка између славе и обреда у култу мртвих доказује само тесну везу између њих; из чега видимо, како је јака и логична била доследност при установљавању и вршењу појединих обичаја код нашег народа.

Овим апотропејско—катартичним срествима, тамњану и свећи, која су се употребљавала за време саме славе, претходи једно опште нарочито чипћење целог дома и укућана, које се врши свећењем свечарске водице. Милићевић вели, да по освећењу водице свештеник кропи њоме све у кући.143)

По аналогији, коју налазимо код старих Грка,144) нама није тешко објаснити овај катартични смисао воде; нарочито је карактеристично, да се и у црквама сваке младе недеље свети таква водица, којом се верни кропе. — Без нарочитог је значења та околност, што се таквом водом замешује славски колач.145)

143) Милићевић, ор. cit. стр. 119. 144) Упореди Rohde, op. cit. II стр. 75 прим. 1. 145) Познато је, да су од важности при славским обредима још и навечери. О навечерима се врши скоро исто оно, што и о слави. т.ј. спрема се један колач, који се такође као и славски колач ломи; само што се не употребљава кољиво. Према ономе, што смо до сада казали, морамо закључити да се и овим обредима циља на принашање жртве херосу, јер истоветна употреба и исти начин употребе истих ствари мора имати и исти смисао и значење. — На овом месту могло би бити говора о томе да ли смо ми и овде упућени на параледу, коју код старих Грка налазимо, који су подземним боговима и херосима приносили жртве тек после подне, па чак и ноћу: Pausan. II, 11, 7: τω μεν ως ηρωι μετα ηλιον δυναντα εναγιζουσιν ... Упореди и A. Lobeck, Aglaophamns стр. 412. Разуме се да би овде био очуван само један незнатан остатак негдашњег обичаја. — Херосу Κοννιδας-y, учитељу Тезеја, у очи Тезејевог правника, приносили су у вече редовно по једног овна на жртву (Plut. Thes. 4. — Упореди Schoemann, op. cit. II. стр. 537).

Повлачећи ову паралелу између обреда славе и херојског култа код Грка, морамо споменути

један грчки натпис, који нам јасно казује, шта је све потребно било за вршење херојског култа код Грка; а из чега се опет донекле може закључивати и о самом култу.

Тај је натпис са острва Коса,146) а у њему се спомиње све посуђе и сасуди, који су били у Хераклесовом светилишту. Ту се спомиње простирка,147) на којој се постављала култна статуа Хераклесова, затим постеља, која се при обедима употребљава, даље сто за обед, један суд, који се као кадионица употребљавао; осим тога венци, затим један жртвеник и светњаци, који су употребљавани за утврђивање факаља или лампица.148)

146) Ross, Inscr. gr. ined. III. n. 311. D. 7-17: 'Ανεϕηκα δε και λυχνιας δυο και λυχνους χαλκους επτα, πυρους δυο και εσχαραν τετραπεδον και κρατηρα και ταπητα και тτραπεζαν και στεϕανισκους πεντε τοις αγαλμασιν χρυσους και δοπαλα δυο και ϑυμιατηρια τρια καταχρυσα και κλινην ωστε παντα ταυτα ιερα ειναι του 'Ηρακλεους, και βαϑρων της κλινης και κυκλον χαλκουν,,... 147) Упореди и Athen. XI, 500 b. 148) Упореди и J. A. Hild y op. cit. стр. 152.

На сто су дакле постављане жртве, а на клини, постељи, замишљан је као присутан овој ξενια

сам Хераклес лежећи. Кадионица је била потребна ради кађења, а светњаци, или лампице, служили су онако исто, као што се код нас свећа употребљава. Докле се у горе споменутом натпису спомиње само посуђе, дотле се у нашој народној песми помиње само оно, што се као жртва приносило, а што у самој ствари веома добро пристаје уз горе наведено посуђе. Тако војвода Тодор одлази из тамнице Петра Мркоњића на чаршију, и тамо купује за продато оружје:

28

''Дукат узе леба бијелога, ''Други дукат вина и ракије, ''Трећи дукат сваке ђаконије ''И убаве оне јасне свеће.''

*

* * Све да у претходном одељку и нисмо могли сасвим поуздано до тог закључка доћи, да се у

нашој слави очувао култ хероса, то бисмо морали после овога, што до сада казасмо, учинити. Праузрок неког извесног обреда може бити и заборављен, као год и разлог због чега се нешто чини, те се ти обреди почну управо механички, махинално у народу вршити. Језгра или суштина неког обичаја бива заоденута спољашњом љуском, која се састоји из церемонија. Тако модифицирана љуска репрезентује нам онда и само језгро, које је у почетку било видно; а људи се почну паштити да ту љуску у непромењеном облику одрже, не питајући више, шта се у њој скрива. То је исто било и са нашом славом, којој се до скора није знало право значење, јер је суштина обичаја била завијена у обредну љуску.

Упоређење овог нашег обичаја са грчким култом хероса довело нас је до тога закључка, да ми и у нашој слави такав исти култ, т.ј. култ умрлих предака познамо. У првом одељку смо имали доказати ту идентичност на основу саме суштине обичаја, која је у самој ствари мал'те не општа свима народима, који се налазе на одговарајућем ступњу културе, или су га већ имали. Ну, потврда је још већа и значајнија утолико пре, што смо ми видеди да су и обреди при вршењу дотичнога култа скоро истоветни са грчким хероским култом, јер су они без сумње више него слични са њима. Овај факат је за нас од особите важности, те се о њему и његовом значењу мора размишљати. После овога, што довде рекосмо, сасвим је природно и питање: од куда је потекла та истоветност између обичаја једног народа, који је пре толико векова живео, и обичаја нашег народа, који се још и данас са таквом ревношћу стара око испуњавања тих обреда ? Није ли извршена позајмица самог обичаја, или бар његових церемонија? Кад је та позајмица, најпосле, могла бити извршена; да ли за време доласка Срба у ове крајеве, или за време примања хришћанства, или у току доцнијег времена ?

Не само нама, него још и доцнијем научном испитивању неће бити лако дати на ова питања тачан и сигуран одговор; ну, ипак ћемо у следећем одељку бар покушати, да испитиваоце учинимо пажљивим на неке ствари, које ћe по свој прилици бити од важности за правилно решење овог питања.

III

Порекло култа

Идући и даље путем, којим смо до сада ишли, т.ј. повлачећи паралелу између хероског култа код Грка и обреда наше славе, ми видимо, да нас установа овог хероског култа код Грка води на извор, у коме је и наша народна прехришћанска религија, и ако доцно, али ипак могла наћи образац за установу славских обреда.

Од куда је, дакле, овај култ код Грка ? Познато је да је код Омира култ хтонијских богова и других бића веома запостављен, те га

скоро можемо као непознат сматрати.149) Ну, ипак као што су то уочили испитиваоци на основу извесних рудимената у Омировим песмама, морамо закључити, да је и пре Омира хтонијски култ био Грцима познат, алиi да се испред култа олимпијских богова за време Омирово морао натраг повући.150) Већ у времену Хезиода налазимо ми јако распрострањен и познат хтонијски култ151)

149) Deneken op. cit. ст. 2452.

29

150) Deneken, ор. cit. ст. 2452.—М. Hoernes, Urgeschichte der Kunst стр. 86: ''Für den Archaeologen wird es eines Beweises, dass dem vorhomerischen Griechenthum ein Cult der abgeschiedenen Seelen nicht fremd war, kaum bedürfen. Die Zeugnisse der ältesten Besiedlung des griechischen Bodens stammen zum grossen Theile aus Gräbern.....'' и т. д.— E. Rohde op. cit. I, стр. 157: ''In den homerischen Gedichten selbst, von den sonst in diesen herschenden Vorstellungen von der Nichtigkeit der abgeschiedenen Seelen auffallend abstechend, waren uns Rudimente eines einst sehr lebendigen Seelenkultes entgegengetreten.....'' l51) Deneken op. cit. ст. 2458 и даље.

Све ако је дотле тај култ и био познат и као домаћи био у појединим породицама вршен, ипак

је Дракон био први, који је тај култ у Атини јавним прогласио.152) — Али како Дракон спомиње, да се ови хероси морају поштовати по старом обичају, онда се морамо запитати, од куда је тај обичај дошао, и пре Драконовог санкционисања познат био ? И у овоме су испитиваоци сложни, да је и овај култ пореклом са Севера онако исто, као што су и култови Дионисоса и други оргијастички дошли у Грчку са Севера ;153) а међу овим испитиваоцима Денекен је још најскромнији, кад за увођење култа у Атину узима Беотију, као земљу одакле је култ позајмљен.154) Јасно је, да ми не можемо при овоме остати, него морамо поћи даље на Север, те тамо извор овоме култу потражити.

152) Rohde, op. cit. I, стр. 146: ''Als um das Jahr 620 Drakon zu Athen das Gewohnheitsrecht seiner Vaterstadt zum ersten Mal in schriftlicher Aufzeichnung zusammenfasste gab er auch die Weisung, die Götter und die vaterländischen Heroen gemeinsam zu verehren nach dem Brauch der Väter.* — Упореди и стр. 147 прим. 1. — J. A. Hild, op. cit. III, 1. стр. 141. 153) Упореди F. Deneęen op. cit. ст. 2459 и дале. 154) Deneken op. cit. ст. 2518. И заиста ми наилазимо на Трачане, у којих је култ хероса био већ од вајкада познат, и који су

Грцима не само овај култ, него и Дионисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили. Ну, како је и у коликој мери беше развијено поштовање умрлих предака код Трачана,155) то се може видети из многобројних места код Tomaschek-a, који се специјално бави испитивањем живота и историје старих Трачана.156)

l55) Herodot. V, 8: ''ταϕαι δε ττοισι ευδαιμοσι αυτων εισι αιδε τρεις μεν ημερας προτιϑεισι τον ν εκρον και παντοια σϕαξαντες ιρηια ευωχεονται προκλαυσαντες πρωτον επειτεν δε ϑαππουσι κατακαυσαντες η αλλως γη κρυψαντες χωρα δε χεαντες αγωνα τιϑεισι παντοιον εν τω τα μεγιστα αεϑλα τιϑεται κατα λογον μουνομαχιης Упореди А. Koerte, kleinasiatische Studien IV. y Athen. Mitth. Bd. XXIV, стр. 41, где он спомиње такав један гроб (могилу) познату под именом Τουμπα 'Αγιου 'Ηλιου. Овакви гробови јасно сведоче о култу хероса код Трачана, са којима се горње Херодотово место потпуно слаже. Koerte вели, да се овај обичај у овим крајевима очувао све до времена владе римских царева, те се само на тај начин може и објаснити она грдна множина тих могила између Цариграда и Софије. 156) Упореди Tomaschek, die alten Thraker I. y Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien Bd. 128 стр. 54, 56, 65; die alten Thraker II. ibid. Bd. 130 стр. 53, a нарочито 57, 62 и даље.

Служећи се многобројним податцима, које нам пружа грчка литература, историја па и

уметнички споменици ми смо могли не само повући паралелу нашим славским обредима, него смо још видели и то, да култ хероса онакав, какав је он сада нама познат, није од искони оригинална грчка установа, него да су је добили од Трачана са Севера. Нашавши овај извор потребно је разгледати, како наши славски обичаји према њему стоје ?

Tomaschek y op. cit. I, стр. 7 даје Трачанима праседиште у Карпатима, а одмах до њих, мало северније, али ипак на Висли, поставља он словенска и литавска племена. Ова словенска. племена

30

око 600-те године пo Христу премешта он на Балкан, и ту спомиње борбу са старим трачанским племенима, која су већ и борбу са Римљанима морала преживети; напомињући, да су се ти римски провинцијали повукли већином у планине; ну, да ипак у времену од 600—1000 г. по Хр. мешавином језика римских провинцијала и старословенског, постаде данашњи влашки језик.157) — Бугарски бојари преводе у XI или ХIII веку по Хр. влашке исељенике преко Дунава на Север, где се постепено поред Маџара и Саксонаца у Ердељу развише и Власи. Томашек мисли, да сваки онај, који буде хтео непристрасно и на основу историјских података судити о Власима и њиховом пореклу, мора у њима познати потомке старих Трачана онако исто, као што и у Арнаутима потомке старих Илира.158) Ми сада већ можемо разумети онај факат, који М. Ђ. Милићевићу ''пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако исто као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева, има Влаха који држе крсно име.''159)

Тачан и сигуран резултат не може се одавде још добити; али једно је већ непобитан факт, т.ј. да хероски култ код Грка, као и онај код Трачана стоје у тесној вези са нашим обичајем славе. Они су, или постали један из другог, као што је то било између трачког и грчког култа, или су се могли напоредо један поред другог развијати, имајући свој заједнички извор још у времену пре сеобе Трачана и Словена са праседишта на Карпатима. Ну, да ли је та заједница тако давнашња; да ли не датира она тек од 600 по. Хр. или чак и после примљеног хришћанства ? Па чак шта више, да ли тај наш обичај није позајмица било директно од Трачана, било индиректно преко Грка ?160)

157) Томашек ор. cit. I стр. 10 даље. l58) ibid. I. стр. 11: ,''Wer unbeirrt von landläufigen Ansichten und Vorurtheilen sich streng an die geschichtlichen Urkunden halt.........wird in den heutigen Ostromanen das thrakische Volksthum wiedererkennen, wie das illyrische in den heutigen Albanen.'' l59) Милићевић op. cit. стр. 100. l60 Ha овај последњи начин примили су Римљани тај култ хероса од Грка у I веку пpe Христа. — Упореди Ј. А. Hild у ор. cit. III. 1. стр. 140. На сва та питања није нам за сада могуће дати дефинитиван одговор. Потребно је још много проучавања осталих наших обичаја, јер у оскудици писаних

споменика ми смо једино на саме обичаје упућени. Ну, овоме може придоћи и друга група извора, т.ј. ако се буду једном могли наћи монументални споменици старосрпске или старословенске културе у овим крајевима, који ће нам одмах моћи решити безброј питања, која су данас још увек без одговора. Смемо се и томе надати; али не смемо само и једино на то чекати, јер нам обичаји сами могу измаћи и за научну употребу пропасти, ако их већ у 12-ом часу не почнемо најсвестраније прикупљати и обрађивати. — Да покаже правац и начин обраде тих обичаја била је намера ове студије.

Додатак. — Стицајем прилика проузрокована је публикација овог нашег рада на овом месту. Рад је у почетку био намењен за публикације Краљ. Срп. Академије Наука, а што тамо није могао бити публикован, узрок су биле извесне околности, које не стоје апсолутно ни у каквој вези нити са науком у опште, нити са научном обрадом овога рада на по се. Али, кад ми се дала прилика за публиковање овог рада, онда сам био тврдо решен, да га објавим у оном истом облику, у каквом је био поднет Академији Наука, не одузимајући ништа, а додајући само неколике примедбе, које се тичу ближег и тачнијег објашњења наших поставака.

Међутим, кад је овај ваш рад био на критици код појединих чланова Академије, публикован је један, за наш рад веома важан, чланак Ст. Новаковића у ''Караџићу'' (год. II (1900) свеска јуни — јули, стр. 103 и даље), у коме Новаковић на стр. 112 поставља за задатак научницима, да на основу славе покушају решити ова питања:

а) Да ли је крсно име везано првобитно за братство, за село (место), или за породицу? б) Да ли у њему нема начина да се позна ма у овлашним цртама првобитни број или састав

племена српских, или оних која су позније ушла у састав народа српског.

31

И ако је овакав један задатак веома важан и велики, те с тога достојан научног истраживања, ипак је он за овај наш рад од споредне вредности. Па ипак ми није могуће не указати на резултате мога испитивања, и тиме дати, и ако не дефинитиван, одговор на постављену тезу од стране Ст. Новаковића.

Оно прво питање под а), које је Новаковић поставио, мора се и може само на тај један начин решити, ако се постанку крсног имена буде центар тражио у породици. Развитком и јачањем породице постаје задруга, а од задруге до племена, и ако има много ступњева у развитку, ипак је то развијање не само са свим природно, него и потпуно разумљиво, те се према томе не може ништа ни навести против овакве поставке. У самом племену не видимо ми нигде нарочити култ, који би племенски старешина имао вршити него су и ту носиоци култа поједине задруге, породице и куће. Према томе, крсно име није ни у ком случају везано за место на коме се станује, него за породицу која на дотичном месту станује.

Из решења питања под а) са свим природним и разумљивим постаје и решење питања под б), само што би се морало при томе добро запамтити, да су ипак носиоци и представници ових славских обичаја породице, а не племена. — Уосталом, ми понова упућујемо на оно, што смо на стр. 8 и даље овог рада казали, где смо и ми, независно од Ст. Новаковића, на исту тезу упутили (стр. 9) указујући донекле и пут, којим би се то имало учинити.

Огромне тешкоће при оваквом истраживању опазио је и Ст. Новаковић, који на стр. 111 ор. cit. o томе овако пише: ''Ко може расправити да ли је једно или друго полазна тачка, кад никаквих података нема који би на ово питање ма колико светлости бацили?'' Међутим као што смо до сада у целом нашем раду могли видети, све се ове тешкоће могу повлачењем паралеле између грчког хероског култа и наших обичаја славе врло лако отклонити, и на постављена питања, и ако не дефинитивни, а оно извесно вероватни одговори могу дати1)

1) Пре него завршимо овај додатак, потребно је споменути још једно дело, чији је писац, и ако без успеха, покушао решити питање о значењу славе и крсног имена. — В. Карић у своме делу ''Србија'' (Београд 1888) на стр. 170 изгледа да усваја оно мишљење, чији је представнвк В. Богишаћ, а које смо ми споменула на стр. 3 ове студије. Напротив на стр. 177 у прим. 1 спомиње и друкчије мишљење о пореклу овог култа пишући: ''У новије време јавља се и друго мишљења о пореклу славе српске. На име зна се, да реч: кољиво, ма да тако лепо српски звони, није српска већ грчка. Стари Јелини давали су богате даће, и поред осталих: ђаконија служили су и кувану пшеницу, која се звала: ''Τα κολλυβα''. — Међутим, као што смо горе на стр. 28 ове студије видели, само позни писци Хезихиос (из V в. по Хр.) и Свидас (из Х в. по Хр.) спомињу речи κολλυβα и κολυβον, те нам је непознат извор из кога је Карић црпао материјал за онакво своје тврђење. Таквих извора за старе прехришћанске Грке и њихов хероски култ нема, док напротив таква се реч и данас у Грчкој и међу Грцима употребљава.

Што се пак тиче ''порекла славе српске'' и мишљења о њему, ми морамо поново упутити на оно, што смо казали на стр. 40. и даље ове студије; сваки покушај, који би у решавању овог питања прелазио границе, које смо ми повукли, имао би се за сада као преран и нетачан означити. Само нови подаци и нова испитивања на овом пољу могу и ово питање приближити његовом решењу.