T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE ANA BİLİM DALI

İBN ARABİ’DE VARLIĞIN BİRLİĞİ (VAHDET-İ VÜCUT) FELSEFESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Ahmet Tunç Demirtaş

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Sabri BÜYÜKDÜVENCİ

Ankara – 2004

2

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE ANA BİLİM DALI

İBN ARABİ’DE VARLIĞIN BİRLİĞİ (VAHDET-İ VÜCUT) FELSEFESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı : Prof. Dr. Sabri BÜYÜKDÜVENCİ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

………………………………………….. ……………………

………………………………………….. ……………………

………………………………………….. ……………………

………………………………………….. ……………………

Tez Sınavı Tarihi: ……………………………………..

3

İÇİNDEKİLER

Giriş……………………………………………………………………….5

BÖLÜM I. İbn Arabi’nin Kaynakları, Kendi Sisteminin İslam

Temelli Vahdet-i Vücut ve İslam Dışı Panteizm Sistemleri

Arasındaki Yeri……………………….………………………………….9

BÖLÜM II. Varlık ve Tanrı Arasındaki Genel İlişki ………………….20

1. Varlığın Kendisi Olarak Tanrı………………………………24

2. Aşkın ve İçkin Tanrı………………………………………….30

2.1 Aşkın Tanrı ve Tanrı’nın Benzemezliği (Tenzih)……….….31

2.2 İçkin Tanrı ve Tanrı’nın Benzerliği (Teşbih) ………………37

BÖLÜM III. Varoluştaki Tanrısal Hayat……………………………….42

1. Tanrısal İsimler ve Bunların Fenomenler

Dünyası ile Özsel İlişkisi ….. ………………………………..44

2. Varlık veya Tanrısal Bulunuşun Evreleri …..………….……54

3. Sabit Arketipler (A’yan es-Sabite) ……………………..……58

BÖLÜM IV. Yaratılış ve İnsanın Varoluşu …………………………….67

1.Yaratan ve Yaratılan Arasındaki Karşılıklı İlişki…….………67

2. Sonsuz Yaratılış ………………..………………………….…..69

3. İnsanın Varoluşu ………………………………………….…..72

3.1 Varoluş ve Aşk.…………………………………………….83

3.2 Dinlerin Birliği .…………………………………………….88

3.3 İyilik ve Kötülük Sorunu …………………………..……….93

Sonuç………………………………………………………………………..98

Kaynakça………………………………………………………………..…101

Özet………………………………………………………………………...104

Summary…………………………………………………………………..105

4

5

GİRİŞ

Roma, Eski Yunan, Hint ve Çin kaynaklı mistik odaklı ‘varlığın birliği’

öğretileri göz önüne alındığında, özellikle İbn Arabi’nin çok şey borçlu olduğu Plotinus

ve Yeni Platonculuğun etkisi hesaba katıldığında, İbn Arabi ne yeni bir felsefenin

kurucusudur, ne de Tanrı’nın aşkın birliği ve kozmostaki içkinliği, yetkin insan, sabit

arketipler gibi konuları ilk ele alan kişidir. İbn Arabi’nin orijinalliği, çoğu zaman çatışma

içinde olduğu İslam geleneği içinde, bu kadar ‘hassas’ bir konuda, bu kadar fazla yazıp

İslam için son derece yeni ve aykırı sayılabilecek düşüncelere imza atan ilk

entelektüellerden biri oluşudur. Kendisi bunu hiç söylememiş olsa ve son döneme kadar

ona hiç bu gözle bakılmamış olsa da, İbn Arabi kuşkusuz bir entelektüel ve felsefeci idi.

Onun felsefeyi gerçeğe götüren bir yol olarak görmemesi, sahip olduğu sıra dışı düşünüş

tarzını görmezden gelerek İbn Arabi’yi klasik bir İslam düşünürü portresine sokulmasına

yol açmamalıdır. İbn Arabi’nin cömert düşünüş tarzı o kadar ileri gitmiştir ki, felsefesinde

en ince bir ayrıntıyı bile atlamadan yazmış ve araştırmacısı için düşüncesi hakkında

eksiksiz bir kaynak olabilecek devasa bir külliyat bırakmıştır.1

İbn Arabi için ‘varlığın birliği’, yani genel kullanımıyla ‘vahdet-i vücut’ felsefesi,

sıradan bir ontoloji değil, onun bütün felsefesinin her bir parçasına uyan ve aslında her

bir parçanın ona göre şekillendiği bir genel düşünüş tarzı ve şablonudur. Bu yüzden İbn

Arabi’de ‘varlığın birliğini’ ya da teolojisini incelemek, onun epistemolojisini, etiğini ve

estetiğini de incelemek demektir. Sisteminin herhangi bir bölümünde geçerli olan bir

parça, ancak sistemin bütün bölümlerinde de geçerli olduğu sürece anlamlıdır. Ancak,

tüm bu bütüncüllüğüne rağmen, İbn Arabi’yi okuyan herkes, onun felsefesine yayılan bir 1 Ne var ki, İbn Arabi’nin zor düşünce tarzı yazılarına da yansımıştır ve onun felsefesini ayrıntılı olarak ele alan en büyük yazması olan Fütuhat el-Mekkiyye , birkaç parça çevirisini saymazsak, henüz bütünüyle Arapça dışındaki bir dile çevrilebilmiş değildir.

6

çelişki, çift anlamlılık ve çıkmazla karşı karşıya kalabilir. Aslında İbn Arabi de

okuyucusunun bu duruma düşmesini istemektedir ve düşüncesini, büyük ölçüde kendi

isteğiyle ve biraz da düşünüş tarzının düzensiz oluşundan dolayı, çelişkilerle ve

anlamsızlıklarla süslemiştir. Onda dinle sürekli bağlantılı kalma ve her zaman dinden bir

referans bulma çabası görülse de, aslında Affifi’nin dediği gibi İbn Arabi, düşüncelerini

İslam maskesi altında başarılı bir şekilde vermektedir.2

Bu durumun doğal bir sonucu olarak, sıradan okuyucu için olmasa da, İbn

Arabi’yi akademik olarak çalışmak isteyenlerin karşılaşacağı en büyük zorluk derlemedir.

Her ne kadar vahdet-i vücudu sistemleştirmiş olsa da, onun yaptığı kendinden önceki

dağınık düşünceleri sistematik bir düşünüş yoluna sokmaktır, yoksa kendi düşüncesi

kitaplarında sistemli bir şekilde bulunmaz. Çünkü İbn Arabi düzenli yazan bir yazar

değildir. Düşüncesinin ana odağı olan vahdet-i vücut, en büyük ve diğerlerine göre daha

sistemli yazılmış yapıtı olan Futuhat el-Mekkiyye’nin içine serpiştirilmiş durumdadır.

Kavramların dağınıklığını konuların dağınıklığı pekiştirir. Fusus el-Hikem’de,

peygamberlere yönelik sıra dışı anektotların anlatıldığı pasajların arasında varlığın birliği

öğretisi işlenir. Bunun asıl nedeni, her ne kadar Fusus’un ilk bunun aksini belirtiyor gibi

gözükse de3, İbn Arabi’nin insanlara mistik bilgi aktarım kaygısı içinde bulunmayışıdır.

Onun anlatımı, en ussal platformda olsa bile, içindeki dinsel ve ontolojik coşkunluğun

dışavurumudur. İbn Arabi’de Spinoza’nın rasyonelliği Hallac’ın dinsel coşkusu ile

birleşir. Bunun ötesinde, İbn Arabi’nin muhatabı her zaman kendisi olmuştur. Bu yüzden

Kaşani, Abdullah Cami ve son dönemde Ebu’l Ala Affifi ve Toshihiko İzutsu gibi İbn

Arabi’yi en sistematik ve derlemeci inceleyen yazarlar bile, konuyu birbirlerinden farklı

2 E.A. Affifi, Muhyiddin İbn Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, s.7 3 İbn Arabi, Fusus el Hikem. s. 47, (Bu kitaba ait referanslarda bundan sonra FH kısaltması kullanılacaktır.)

7

ele almış ve kavramsal platformlarını farklı sistemleştirmişlerdir. Ancak vahdet-i vücut

düşüncesinin hepsinde odak noktada bulunduğu açıktır.

Bu çalışmada hiç şüphesiz karşılaştığım en büyük sorunlardan birisi bu tür bir

derleme sorunu oldu. İkinci en büyük sorun ise, İbn Arabi’nin kendi terminolojisi için

adeta bir tarla olarak kullandığı Arapça’yı, en azından sözlükle İbn Arabi okuyabilecek

kadar geliştirmekti. Hiç şüphesiz şu ana kadar kimse İbn Arabi’nin ‘gizemli’ dilini

çözebildiğini iddia edememiştir. Son dönem İbn Arabi uzmanlarından ve kendisi de bir

Arap olan Prof. Affifi bile, Fusus’u defalarca okuduğu ve literal olarak anladığı halde, İbn

Arabi’nin çoğu yerde ne demek istediğini kavrayamadığını itiraf eder.4 Ancak İbn Arabi

okumak için ikincil kaynak en azından son dönemlerde oldukça fazlalaşmıştır ve bunlar

okuyucu için kılavuz olabilirler.

Yine de, ikincil kaynakların yetersizliğini göz önüne alınarak, çalışmamı doğrudan

İbn Arabi’nin felsefesinin bir özeti sayılabilen “Fusus el-Hikem”, Mısır’dan uzun uğraşlar

sonucu getirtebildiğim ve Fusus el-Hikem’in uzun bir açıklaması niteliğindeki “Fütuhat

el-Mekkiyye” ve İbn Arabi’nin farklı konular üzerindeki yazılarının toplandığı “Resail İbn

Arabi” kitapları üzerine temellendirmeye çalıştım. Sistemli bir incelemenin zorluğunu

dikkate alarak, çalışmanın belki de ancak sonunda bütün hakkında bir fikir oluşması

ümidiyle, İbn Arabi’nin vahdet-i vücut felsefesini şekillendiren ana başlıklar üzerinden

giderek alt konuları bu başlıkların içinde ele alacağım. Bu konu ve konuların temel

kavramlarının her birisi diğerleri ile bağlantılıdır ve aslında tüm kavramlar birden

anlaşılmadan, özel olarak her bir parçanın anlaşılması beklenmemelidir.

4 İbn Arabi, FH (girişteki Affifi’nin önsözü), s.4

8

İbn Arabi’nin varlık felsefesi konusunda erişebildiğim en kapsamlı tez çalışması

M.Erol Kılıç tarafından 1995 yılında verilmiş “Muhyiddin İbn Arabi’de varlık ve

mertebeleri (vücud ve meratib el-vücud)”5 başlıklı doktora tezidir. Bunun dışında

Sebahattin Çevirbaş tarafından 1994 yılında verilen “Platon ve Muhyiddin İbn Arabi’nin

varlık anlayışlarının karşılaştırılması” başlıklı yüksek lisans tezi6, Cağfer Karadaş

tarafından 1996 yılında verilen “Muhyiddin İbn Arabi’nin itikadi görüşleri (ilahiyat

konuları) başlıklı doktora tezi7, Kazım Yıldırım tarafından 1989 yılında verilen

“Muhyiddin İbn Arabi ve sistemi (Gazali-Sühreverdi-Konevi-Mevlana ile mukayeseler)

başlıklı doktora tezi8, Fatih Özgökmen tarafından 2002 yılında verilen “İbn Arabi’de dini

tecrübe” başlıklı yüksek lisans tezi9, Emin Çelebi tarafından 2001 yılında verilen “İbn

Arabi’nin Vahdet-i Vücut öğretisinde bilginin yeri” başlıklı yüksek lisans tezi10 ve

Seyfullah Sevim tarafından 1995 yılında verilen “İbn Arabi’nin tasavvufi düşüncesinde

marifet problemi” başlıklı doktora tezi11, konuyla ilgili ulaşabildiğim diğer tezler arasında

yer almaktadır. Görülebileceği gibi sayılan tezler ve genel olarak bu konuda yapılan

çalışmalar, İbn Arabi’nin varlık felsefesinin bir yönünü ele almakta ve o yönün İbn

Arabi’nin vahdet-i vücut sistemi içindeki yerini konumlandırmaktadır. Bu çalışmada

hedefim, İbn Arabi’nin vahdet-i vücut sisteminin genel bir incelemesini vererek bu

sistemin parçalarının birbiri ve sistemin bütünü ile ilişkisini ortaya koymaktır.

5 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbn Arabi’de Varlık ve Mertebeleri. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995. 263 sayfa. YÖK Tez No: 42349 6 Sebahattin Çevirbaş “Platon ve Muhyiddin İbn Arabi’nin varlık anlayışlarının karşılaştırılması” Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 1994. 123 sayfa, YÖK Tez No: 31734 7 Cağfer Karadaş, “Muhyiddin İbn Arabi’nin itikadi görüşleri (ilahiyat konuları), Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996. 154 sayfa, YÖK Tez No: 53692 8 Kazım Yıldırım “Muhyiddin İbn Arabi ve sistemi (Gazali-Sühreverdi-Konevi-Mevlana ile mukayeseler) Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,1989. 0176 sayfai YÖK Tez No: 7008 9 Fatih Özgökmen “İbn Arabi’de dini tecrübe” Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2002, 167 sayfa, YÖK Tez No: 125120 10 Emin Çelebi “İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücut öğretisinde bilginin yeri” Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001, 74 sayfa, YÖK Tez No: 110702 11 Seyfullah Sevim “İbn Arabi’nin tasavvufi düşüncesinde marifet problemi” Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995, 164 sayfa, YÖK Tez No: 42766

9

BÖLÜM I

IBN ARABİ’NİN KAYNAKLARI, KENDİ SİSTEMİNİN İSLAM TEMELLİ

VAHDET-İ VÜCUT VE İSLAM DIŞI PANTEİZM SİSTEMLERİ ARASINDAKİ

YERİ

İbn Arabi kuşkusuz kendine kadar olgunluk devresine gelecek düzeyde

evrimleşmiş ve İslam’ın dinsel normları ve biçimsel yapısının çok ötesinde çeşitlilik

kazanmış bir bilgi ve felsefe birikimi içinde yetişmişti ve kendi vahdet-i vücut sisteminin

ana kavramları halihazırda entelektüel düzeyde ve halk bazında şekillenmiş durumda idi.

Zaten İbn Arabi’nin sistemi bütünüyle eklektiktir. Bunun ötesinde yazılarından anlaşıldığı

üzere İbn Arabi muazzam hafızası ve geniş bilgisi olan bir yazar ve gezer olarak, İslam ve

İslam dışı ayrımı yapmaksızın kendi monist vahdet-i vücut sistemini her anlamda

destekleyecek bütün kaynakları kullanmıştır. Kaynaklar arasında hiçbir tercih yapmaz.

Ancak kendi genel sistemi ile ilişkisi olduğunu düşündüğü her şeyi onlar arasından seçer.

Bu kaynakların temelinde, yüksek bir otorite olarak kabul edilen Gazali’nin

korkutucu bir din dışılığa sapmakla itham ettiği ‘kelamcılar’ da dahil olmak üzere, tüm

İslam entelektüellerinin ana kaynağını teşkil eden kutsal metinler, daha belirleyici bir

ifade ile Kuran ve Peygamber sözleri yer alır. Doğruluğu üzerinde tartışmanın bile

yapılmadığı mutlak kutsal dogma ve prensiplerden yola çıkarak, tamamen otantik ve,

yerine göre, genel olarak kullanılan anlamıyla ‘din dışı’ kabul edilebilecek sonuçlara

varması her zaman tartışılagelmiş olsa bile, İbn Arabi’nin düşüncesinin her parçası için

Kur’an ve hadisten kanıt ve destek bulma çabası içinde olduğu açıktır. R.A. Nicholson

10

İbn Arabi’nin bu durumunu haklı olarak şu sözlerle tasvir etmektedir: “İbn Arabi

çoğunlukla bir Kuran metnini alır, Philo ve Origenes üzerinde çalışanların pek iyi

bildikleri bir tarzda ondan kendi görüşünü çıkarır”12. Afifi, İbn Arabi’nin dili ve grameri

bozma pahasına da olsa, Kuran’ı (ve hadisleri de) kendi vahdeti vücut görüşüne uyacak

şekilde yorumlamakta olduğunu, Kuran’ın bazen Yeni Platoncu bir sistem haline

girdiğini, bazen de bir başka felsefe türüne büründüğünü ve bu yüzden genellikle

anladığımız şekilde Kuran’ı bulmamızın güç olduğunu söyler13. Bu çabanın temelinde

çoğu Müslüman olan ve dolayısıyla kutsal konusunda akıllarında oluşmuş olan resmin

yıkılmasına pek de tahammülleri bulunmayan okuyucularına onların her an güvence

altında olduklarını hissettirmek gibi bir amacı olduğu iddia edilebilir. Ancak şurası

kuşkusuz ki İbn Arabi’nin felsefesinin temel kavramları bu kaynaklardan alınmış ve bu

kaynaklar vahdet-i vücut düşüncesi için başarılı bir destek ve kanıt işlevi görmüştür.14 Ne

var ki İbn Arabi’nin özellikle Kuran referansları haklı olarak her zaman “oldukça açık

olan birincil anlamın gerisinde saklı olduğu iddia edilen ikincil anlamı” arama çabası

olarak şiddetle eleştirilmiştir. Hatta İbn Arabi’nin en çok maruz kaldığı eleştirilerden biri,

onun, dinin biçimsel ifade ve emirlerinin gerisinde bir içsel anlam ve yaşam tarzı olduğu,

ve bunun yerine göre görünüşteki anlam ve ifadeden daha öte olduğu iddiasına sahip olan

‘Batınilerden’ biri olduğu suçlamasıdır. Bu ‘Kuranın anlamlarını saptırma’ (tahrif ma’ani

el-Kur’an) suçlaması, İbn Arabi karşıtı polemiğin fiili kurucusu olan İbn Teymiyye’de

zirveye ulaşır. Elimizde bunun aksini çürütecek fazla bir kanıt olduğunu söylemek de

zordur, zira özellikle Füsus el-Hikem’in temel dinsel kişi, kavram ve olayları yorumlayış

tarzına bakılırsa İbn Arabi bu konuda karşıtlarına yeterince malzeme vermiştir. Ancak bu

Kuran ve hadisin İbn Arabi’nin temel kaynakları olduğu ve İbn Arabi’nin bu iki kaynakta

12 R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.149 13 E.A.Affifi, a.g.e , s.186 14 İbn Arabi ve Kuran arasındaki ilişki, Prof. Chodkiewicz tarafından “An ocean without shore: Ibn Arabi, the Book and the Law” kitabında incelenmiştir.

11

felsefesi için yeterli gıdayı bulabildiği her okuyucunun hemen fark edebileceği bir

durumdur. Zaten İbn Arabi bu kutsalların kendi görüşündeki ululuğunu her zaman

vurgulamaktadır : ‘Sohbetlerimizde ve yazılarımızda söylediğimiz her şey Kuran ve

hazinelerinden gelmektedir’15

Bunun ötesinde felsefesi bakımdan İbn Arabi büyük ölçüde Yeni Platoncu’dur.

Açık bir şekilde anlaşılacağı gibi onun bildiği ve tanıdığı Yeni Plantonculuk, İhvan es-

Safa’nın anladığı Yeni Platonculuktur. İbn Arabi Sufi görüşleri bakımından ise

çoğunlukla Hallac ile çok şey paylaşıyor olarak değerlendirilmektedir. Gerçi o kendinden

önceki tüm Sufilerden etkilenmiştir. Örneğin ‘fena’ kavramı, Eba Yezid el-Bistami,

Cüneyd el-Bağdadi, Ebu Meyden Mağribi ve esas olarak Hallac el-Mansur tarafından

hem kabul edilen hem de bu kişilerin felsefesinde önemli bir yer işgal eden bir terimdi.

Ya da İbn Arabi’nin Hallac el-Mansur’un Tanrısal alan ve fenomenel alan ayrımını

göstermek için kullandığı ‘Lahut’ ve ‘Nasut’ kavramlarına16 İbn Arabi’nin sıklıkla

referansta bulunmaktadır. Ancak İbn Arabi son derece temel bir nüansla Hallac ve diğer

Sufilerden ayrılmaktadır, öyle ki bu ayrım neredeyse bir ‘monist – düalist’ ayrımıdır.

Birazdan açıklayacağımız bu temel ayrımın ötesinde, diğerleri gibi ve hatta onlardan daha

ileri olarak Hallac çok daha fazla heyecanlı ve coşkuludur, temelde mantıksal bir örüntü

içinde tezini ortaya koymak çabasında değildir. İbn Arabi’nin ise daha düşünsel ve sakin

bir tutumu vardır.

Yukarıda da belirtildiği gibi İbn Arabi’den önceki Sufiler arasında Hallac’ın İbn

Arabi’ye etkisi oldukça belirgindir. İbn Arabi’nin Fütuhat’ın bir çok yerinde Hallac’a

atıfta bulunması, ondan alıntılar yapması ve bu alıntılarla kendi vahdet-i vücut görüşlerini 15 M. Chodkiewicz, Sahilsiz bir Umman: Hakikat-Şeriat-İbn Arabi, s.42 içinde 16 İslam terminolojisinde Lahut, varlığın aşkın Tanrısal mutlaklık boyutunu, Nasut ise somut fenomenler alemine kadar olan ‘Tanrı dışındakiler’ boyutuna referans için kullanılmaktadır

12

desteklemesi, İbn Arabi’nin Hallac ve eserleri konusunda azımsanamayacan bir bilgi ve

aşinalığa sahip olduğunu gösteriyor. Özellikle Tanrısal aşk konusu bu etkiyi ön plana

çıkartır. Hallac da İbn Arabi gibi Tanrı’nın Mutak Birlik hali ile alem olarak açılmış hali

arasında bir ayırıma gitmiştir. Tanrısal ‘meşia’ (irade) ve buyruk arasındaki farklar da

benzerdir. Ancak İbn Arabi ile Hallac’ın temelde ayrıldıkları nokta, Hallac’ın açık bir

ikiliği çağrıştıran ‘insan varlığının ortadan kalkarak sadece Tanrı’nın varlığının açığa

çıkması’ olarak İbn Arabi’den farklı bir anlam kazandırdığı fena kavramıdır. Temelde

Hallac yüce varlığa ulaşmak için bir engel olan ve ortadan kaldırılması gereken ikinci bir

varlık olan insandan bahsetmektedir. Bu yüzden Hallac’ta hakim olan ızdıraplı bir mistik

ayrılmışlık halidir ve bu onulmaz acı ancak ölümle Tanrı’ya kavuşarak ya da bundan önce

ve bundan daha önemlisi, değersiz ve bir günah olan varlığın ortadan kaldırılması ile

dindirilebilir. Ancak İbn Arabi böyle bir ayrıma gitmez ve Tanrı’nın insanın kendisini yok

edip etmemesinden bağımsız olarak ‘tek varlık’ olduğunu savunarak, insan değişiminin

aşaması olan ve ‘fena’ olarak adlandırılan durumun, Doğru felsefelerindeki kullanımına

oldukça benzer bir farkındalık, aydınlanma ve bilinç uyanması olduğunu ortaya koyar.

İbn Arabi ve kendisi ile birlikte bir çok Doğulu ve Batılı – Batı’daki İslam

toprakları olan Endülüs’lü – Sufilerin görüşlerinin bir çoğunu İhvan-es Safa’dan aldıkları

açıktır. Zaten özellikle Yeni Platonculuğun İbn Arabi’ye bu yolla ulaşmış olma olasılığı

yüksektir. İhvan es-Safa risalelerinde detaylı olarak açıklanan İslam rasyonalizmi,

Zerdüştlük ve bir çok Helenistik unsurun daha kısıtlı bir kapsamda İbn Arabi tarafından

da ele alındığını görüyoruz. Ancak tıpkı kutsal metinlerde olduğu gibi, İbn Arabi bu

malzemeleri tamamen özgün bir vahdet-i vücut görüşü ortaya çıkartmak için dilediği

şekilde yorumlamıştır. İhvan es-Safa’nın Plotinus’tan aldığı ve İbn Arabi’nin ‘varlık

evreleri’ tezinin temelini teşkil eden ‘sudur’ veya ‘akış’ teorisi bu tür bir etkinin en

13

başlıca örneğidir. İhvan es-Safa’ya göre Tanrı, Plotinus’un Bir’i gibi her şeyin Hüviyeti

olmaktan ziyade her şeyin bir Sebebidir. Tanrı eşyayı bir yapı ustasının binayı inşa etmesi

gibi değil, sayıların bir sayısından çıkması gibi Kendisinden çıktığı gibi yaratır. Alem ne

Tanrı’dır ne de Tanrı’dan bir parçadır. Yaratılma temelde bir ‘sudur’dur (emanation).

Ancak İbn Arabi için Plotinus tarzı bir sudur, ancak mutlak olan Tanrı’nın mantıksal bir

önceliğe sahip olup özde bütün mertebelere yayılışı ile birlikte kabul edilebilir. Yani

Tanrı’nın maddi alemde varoluşu, onun mutlaklık halinden ‘sonra’ gelmez, aslında bu iki

var oluş Tanrı’nın aynı anda olan iki halidir ve aslında bu ikilik de göreceli bir ikiliktir.

Ancak Tanrı dışındaki zaman temelli sudur, örneğin ‘feleklerin’ ‘unsurlara’ olan önceliği,

zamanda bir önceliktir. İhvan es-Safa’nın metafizik bir aksiyom saydığı ‘bir tek varlıktan

ancak bir çıkabilir’ ifadesi17 İbn Arabi tarafından da kullanılır ve sudur teorisi aslında bu

aksiyom üzerine oturur. Örneğin Neo Plantoncu karşılığını bulan ‘İlk Akıl’ (Akl el-

Evvel), Tanrı’dan ilk sudur eden ve kendisinden her şeyin sudur ettiği bir suret ve

‘yaratma aletidir’. Bunun için İbn Arabi ‘Hakikatlerin Hakikati’ veya ‘Muhammedin

Hakikati’ terimlerini neredeyse aynı anlam için kullanır. İhvan es-Safa’nın sudurları

aslında bir nedenler zinciridir, her bir sudur evresi bir üstündeki evre tarafından meydana

getirilir ve o evrenin güzelliklerini yansıtır. Sudur ne kadar aşağıdaysa, eksikliği ve

Tanrı’ya olan uzaklığı artar.18 Ancak İbn Arabi’de Tanrı’nın mutlak nüfuz edişi hiçbir

zaman eksilmez ve Tanrı her an en olgun biçimde alemde yansımaktadır. Bunların dışında

Affifi, İhvan es-Safa ve İbn Arabi arasında psikoloji ve epistemoloji bakımından şu

benzerliklerin olduğuna dikkat çekmektedir:19

1. İnsan nefsini, mahiyeti hareket ve kavrama olan basit bir canlı cevher olarak

tarif etmeleri,

17 E.A.Affifi, a.g.e, s.180 18 E.A. Affifi, a.g.e, s.181. 19 E.A. Afifi, a.g.e. s.181

14

2. “Ben” veya “Sen” ile anlatılmak istenen şeyin, varlığın tek kanıtı olan sezgi ve

düşünceye dayanan bilgi olduğu,

3. İnsanın, Evrensel Tümel Nefsin özel bir ‘hali’ olduğu,

4. Ruhsal yaşamın en yüksek şekli ve insanın varoluşunun son hedefinin

Evrensel Nefse dönüşü ve bütün maddi ilişkilerden tamamıyla kurtuluşu

olduğu,20

5. İnsan nefsinin Tanrı’nın bu dünyadaki bir halifesi olduğu,

6. Nefsin ve tüm ruhsal alemin ölümsüz olduğu,

7. Ruhsal yaşamın en yüksek şeklinin peygamber ve varislerin yaşamı olduğu,

8. İbn Arabi’nin hemen hemen tamamıyla tekrar ettiği ‘tecrübi’ psikolojileri

9. İçsel bilgiyi gizli bir doktrin olarak kabul eden teorileri ve ‘Masum İmam’

görüşleri.

İhvan es-Safa’dan bağımsız olarak ele alınırsa, İbn Arabi’nin çizdiği Tanrı

portresi, Yeni Platoncularınki ile aynı değildir. Bu anlamda Yeni Platonculuk tam

anlamıyla bir vahdet-i vücut sayılmamalıdır. Bunun en büyük nedeni, yukarıda

bahsettiğimiz gibi İbn Arabi’nin Plotinos’unkine benzer bir akış düzenini kabul etmeyişi

ancak bunun yerine, yine buna benzer şekilde Tanrı kendi kendini yayması,

gerçekleştirmesi, tezahürü ve bir anlamda çokluk olarak ortaya çıkması olarak ifade

edilebilecek bir ‘Tanrısal olanın biçimlerde belirmesinden’ söz etmesidir. Bu her ne kadar

Yeni Platonculuğa benziyorsa da, Plotinos’un sisteminin aksine daha ziyade Hegel’inki

gibi mutlak idealizmdir21, yani ‘sırf diyalektikle inşa edilecek’ kadar mantıkidir, fiili ya da

20 Ancak İhvan es-Safa böyle bir olgunluk için maddi alemin terk edilmesi ve onla olan bütün ilişkilerin koparılmasını şart görürken, İbn Arabi için temel olan bir bilişsel evrim ve ‘marifet’ yani bilgi olgunluğudur. 21 Hegel’in mutlak idealizminde, tümel bir bilinç ve varoluş düzeyi olan Mutlağın, tikel bilince yayılma aşamaları, Tin’in ve Us’un Mutlak’ı yansıtmaları, İbn Arabi’nin varlık evrelerine benzemektedir. Her iki

15

gerçek değildir22. İbn Arabi’nin düşüncesi bir daire etrafında hareket eder ve başladığı

yerde sona erer: varlıklar Tanrı’dan ayrılmış gibi gözükse de, aslında onlar sonsuz anlarda

sonsuz olarak Tanrı’ya doğru sonsuz bir dönüş içindedir. Bir Çok olduğunda, aslında Çok

Birdir ve bu döngü sonsuz bir süreğenliğe sahiptir. Ancak Plotinos’un Bir’i doğru bir

çizgi üzerinde hareket ediyor gözükmektedir. Varlığın Tanrı’dan akışı sürekli bir

doğrusallıkla oluşmaktadır. Bu akışlar serisinde serinin her bir birimi kendisinden

sonrakini oluşturur ve her tabaka bir üst tabakanın yetkinliğini yansıtır. Fenomenler alemi

serinin en alt üyesidir ve fiili olarak hiçbir zaman ilk birime, yani Bir’e ulaşamaz. Ancak

İbn Arabi’nin portresini çizdiği Yetkin İnsan , Sufi tecrübesi ile tüm bu mertebeleri geriye

doğru aşarak ışığın ilk kaynağına en azından bilinç ve mistik sezgi düzeyinde erişebilir ve

Tümel nefisle birleşebilir. Bu anlamda, Hallac örneğinde olduğu gibi, Plotinos’un

yaşamın bir gayesi olarak gördüğü ve kendisinin birkaç kez tecrübe ettiğini iddia ettiği

‘Tanrı ile mutlak birlik’ haline bir tür ‘vecd’ ile ulaşmak ve gerçekle birleşmek (el-mezc)

İbn Arabi için bir anlam ifade etmez. Çünkü İbn Arabi için ikinin birleşmesi olası

değildir, çünkü ikilik zaten yoktur. Ayrıca Plotinos’un Bir-Akıl-Ruh üçlemesinin sırası ile

birbirini meydana getirmesine karşılık olarak İbn Arabi’de böyle bir sıradan söz etmek de

olanaksızdır. Çünkü İbn Arabi’nin Bir’i vasıtasız olarak tüm mertebelerde değişmeden

kalandır. Yine de bir sudur ve yaratmadan söz edeceksek de, Tanrı’nın en önce Tümel

Ruhu yarattığını söyleyebiliriz. Buna İbn Arabi yukarıda da belirttiğimiz ‘Muhammed’in

Hakikati’ adını verir.

Burada Plotinos’un ‘akış’ ve İbn Arabi’nin ‘tecelli’ kavramları birbirine

benzer olsa da tam olarak aynı durumu ifade etmez. Her ne kadar İbn Arabi de akış

kavramına karşılık gelen ve daha çok ‘taşma’ anlamı taşıyan ‘feyz’ ve bunun yanında Bir düşünür için de soyuttan somuta doğru hem mantıksal hem aktüel bir geçiş söz konusudur. Ancak İbn Arabi için Hegel’in anladığı tarzda bir tarihsellik ve zamandalık söz konusu değildir. 22 E.A.Affifi, a.g.e 76

16

ve Çok gibi kavramları kullanıyor olsa da, o bunları Plotinos’un vermiş olduğu anlamdan

farklı bir anlamda kullanır. İbn Arabi için tecelli ‘öncesiz ve sonrasız, sürekli bir Tanrısal

belirme ve görünme’dir. Affifi’nin ifadesi ile ‘Tanrı’nın kendisinden biçimlere doğru, iki

kaptan birinin diğerine dökülmesi anlamına değil, varlığın ezeli ve kesintisiz, sürekli

akışıdır.’23 Bu anlamda İbn Arabi’nin Mutlak’ı, asla mutlaklık durumundan ayrılmamıştır

ve bu durumunu sonsuz olarak muhafaza edecektir.

İbn Arabi’nin ortaya koyduğu Tanrı-Evren ilişkisi, bütün Batı felsefesi içinde en

fazla Spinoza’da kendisine karşılık bulmaktadır. Zaten iki düşünürün de gayesi ‘Aşkın

Tanrı’ kavramının tam anlamıyla mutlak bir ‘içkinlikle’ harmanlanması olmuştur. En

temelde İbn Arabi de Spinoza da Tanrı ve Evren, ya da töz ve evren arasında karşılıklı bir

gereksinim ilişkisinden bahsetmiş ve bu ilişkinin özdeki birliğin yapıtaşını teşkil ettiğini

savunmuştur. İbn Arabi için Tanrı, bilinmek için Yaratılmışlara, Yaratılmışlar da var

olmak için Tanrı’ya gereksinim duyar. Spinoza ise tözün zorunlu bir sonucu olan evrenin

bilinmek için evrenle içkin bir birlik oluşturan töze gereksinim duyduğunu savlar. Bu

aslında İslam ve Hıristiyan felsefelerinde Tanrı-evren ilişkisinin esasını teşkil eden töz-

ilinek (cevher-araz) metafiziğinin konusudur. Ancak İbn Arabi evren hakkında mutlak bir

ilineklik durumunun varlığına kani iken, Spinoza üçüncü bir unsurdan bahsetmektedir.

Bu anlamda her iki filozof da eşyanın Tanrı’nın gerçek özgürlüğü karşısında

direnme gücünün olmayacağını düşünür. Spinoza’nın bu bağlamdaki mutlak determinizmi

kesin bir rasyonellik de içermektedir. Çünkü ona göre açıklama içeren bir şey, duygusal,

süslü ya da kısaca ikna edici değil, rasyonel olmak durumundadır24. İbn Arabi Tanrısal

isimlerle evren arasındaki ilişkiyi karşılıklı ilişki ve karşılıklı gereksinim olarak

23 E.A.Affifi, a.g.e., s.77 24 M. Yasa, İbn Arabi ve Spinoza’da Varlık, s.139

17

değerlendirerek evrenin Tanrı’sız, Tanrı’nın da evrensiz olamayacağını düşünürken,

Spinoza bu ilişkiyi ve eşyaya atfedilen zorunlu varoluşu, aklın bir doğası ve gereği olarak

sunar ve aksini düşünmenin hayal ürünü olacağını belirtir. Ona göre insan zorunluluk ve

özgürlüğü birbirine bağlı kurgulayarak özgür olmadığı halde kendisini özgür sanmaktadır.

Halbuki evrenin varoluş nedeni her iki düşünür için de mutlak Tanrısal özgürlük ve

yaratılmışlar tarafından belirlenmişlik gibi bir arada düşünülmesi bir hayli zor olan iki

durumla açıklanabilir. Tanrı bir causa sui, yani özgür ve kendine özgü nedendir. Tanrının

kendisinden başka bir şey olmadığından, bir ‘öteki’nin varlığından söz edilemediğinden,

Tanrı kendi dışında bir nedenle var olmaya veya herhangi bir işlev içinde bulunmaya veya

eşyaya varlık kazandırmaya zorlanamaz. Bu bakımdan Tanrı eşyanın içkin nedenidir.

Dolayısıyla var olan her şey Tanrısal doğanın zorunluluğu ile belirlenmiştir.

Spinoza da İbn Arabi gibi yaratma edimini Tanrı’nın zorunlu olarak kendini ortaya

koyması olarak anlar. Zaten varlığın içkin birliğini savunan bir görüş, yokluktan

yaratılmayı kabul etmemelidir. Çünkü yokluk, ‘Tanrı’nın var olmayan olarak

düşünüldüğü alan’ olacaktır ve bu da saçmadır.

Yasa, İbn Arabi’nin taşıdığı teolojik kaygıdan yoksun olan Spinoza’nın töz

hakkındaki görüşlerinin genel anlamda panteistik ve naturalistik eleştirilere dayanacak

güç ve doyuruculuktan yoksun olduğunu söyler25 Gerçekten de İbn Arabi dinsel düşünüşü

ve hatta bazı yerlerde çoşkunluğu hiçbir zaman geri planda bırakmamıştır. Ancak

panteizmini rasyonel bir uslamlamayla ortaya koyan (özellikle Etika bütünüyle bu tür bir

aktivitenin ürünüdür) Spinoza için dinsel yönelim hiçbir zaman temel olmamıştır. Bunun

bir yansıması olarak Spinoza evrenin varoluşuna ilişkin herhangi bir amaçtan söz

25 M. Yasa, a.g.e, s.141

18

etmezken, İbn Arabi dinsel düşünüşün bir ürünü ve yansıması olarak evrendeki her varlık

biriminin, Spinoza’nın düşündüğü gibi mekanik ve mutlak determinizmin bir ürünü olarak

değil, belli bir amaca yönelik ortaya çıktığını düşünür. Ancak bu bireysel amaçlar, hiçbir

zaman ‘Tanrı’nın kendini açığa vurması’ olan supreme amacın üzerine çıkamazlar. Bu

yüzden bu amaçlılık, Tanrı’nın kendini gerçekleştirme sürecinde pasifleşmiş

gözükmektedir.

İbn Arabi’nin ortaya koyduğu varlığın aşkın ve içkin birliği, Tanrı’yı ve böylece

varlığı bilmek için Tanrı’nın özünü araştırmayı gerekli kılar. Ancak bu tek başına yeterli

değildir ve Tanrı’nın yansıması olan evren de Tanrı hakkında ikinci bir bilgi kaynağıdır.

Burada Tanrı’yı bilmeye basamaklık eden evren ise kuşkusuz insandır. İnsandaki gizem

Tanrı’nın sırrını taşımaktadır ve bu sır aslında ‘Tanrılığın’ ne olduğudur. Burada özellikle

de Tanrı’nın bilginin yegane kaynağı olarak insana kendini bildirmesi son derece

önemlidir ki Tanrı ve insan arasındaki bu özel ilişki, Tanrı’nın tüm eşya ile arasındaki

münasebetten daha açık ve aracısızdır. Ancak Spinoza bu tür bir Tanrısal bildirmeyi bir

kenara itmekte ve birincil bilgi kaynağı olarak evreni, evrenin özünü incelemektir.

Bununla birlikte Spinoza, Tanrı’nın ‘kendi’ olarak özünün tam anlamıyla bilinemeyeceği

konusunda İbn Arabi ile ortak düşünür.

Her iki filozofun varlığın birliği öğretisi de, kavram olarak anlamı gereği hep

bütüne yönelir ve bu bütün içinde, İbn Arabi örneğinde olduğu gibi evren aracılığıyla

Tanrı’nın, Spinoza örneğinde olduğu gibi ise, Tanrı aracılığıyla evrenin bilinmesi

merkezde yer alır26 İbn Arabi’de Tanrı’nın evrene olan önceliği ve Spinoza’da evrenin –

en azından kavramsal olarak – Tanrı’ya olan önceliği iki düşünürün varlığın birliği

26 B. Spinoza, Etika, s.87

19

öğretilerinin temel farkı sayılabilir. Ancak Tanrı ve evren mutlak bir karşılıklı ilişki

içindedir ve bu karşılıklı ilişki içinde evrenin gündeme gelmesi, İbn Arabi açısından

Tanrı-evren bütünlüğüne, Spinoza açısından ise Tanrı-evren özdeşliğine kapı aralar27. Bu

bağlamda İbn Arabi’nin Tanrı’dan Tanrı dışındakilere inen, yukarıdan aşağıya yansıyan;

Spinoza’nın ise Tanrı dışındakilerden Tanrı’ya yükselen, aşağıdan yukarıya yönelen bir

tabakalaşmayı öngören varlık öğretisini temellendirmeye çalıştıkları görülmektedir. Genel

bir sonuç olarak İbn Arabi ile Spinoza’nın evrenin, en azından Tanrısal görünümün bir

yönünü oluşturduğu konusunda benzer bir düşünceye sahip olduğu kolayca anlaşılabilirse

de, Tanrı’nın özü konusunda ayrılığa düştükleri net bir biçimde ortadadır28

Yukarıdakilerden anlaşılacağı üzere, İbn Arabi İslam ve İslam dışı vahdet-i vücut

akımları içinde, kendine özgü farklılıkları olan, dinsel referansları ağır basan, akıl yerine

mistik sezgiye ağırlık veren ve düşüncesinin hiçbir parçasında varlığın Tanrı ile özdeş

olduğu tekçi anlayışından ödün vermeyen bir sisteme sahiptir. Kendine kadarki tekçi

düşünce sistemlerinin iyi bir harmanını oluşturmuş, düşüncesini destekleyecek şekilde bu

parçaları kullanmıştır ve bunun sonucu olarak Plotinus’un sisteminden Spinoza’nun

panteizmine kadar tüm varlığın birliği öğretileri ile ortak yönleri bulunmaktadır.

27 M.Yasa, a.g.e, s. 163 28 M.Yasa, a.g.e, s. 165

20

BÖLÜM II

VARLIK VE TANRI ARASINDAKİ GENEL İLİŞKİ

İbn Arabi’de terimsel anlamıyla varlık kavramı, hiçbir şekilde başlı başına Tanrı

odaklı yönelimlerin dışında kullanılmayacak ve çoğu zaman da Tanrı ve Tanrısal olanın

metafizik çemberi dışında bir anlam vermeyecek kadar teoloji ile iç içedir. Sadece

ontoloji değil, İbn Arabi için epistemoloji ve etik de tamamen Tanrı odaklı bir ontolojinin

yan kollarıdır ve her zaman bilgi, bir var olma tavrı olarak karşımızdadır. Onun düşünsel

örgüsünde varlık ve ona eşlik eden bilgi, salt bir Tanrı bilgisidir. Ancak İbn Arabi, varlık

ve Tanrı kavramlarını bir potada eritirken, alışageldiğimiz ontolojik parçalara yeni anlam

kazandırmış ya da bir ölçüde onları Tanrısal olana uydurmak amacıyla esnek hale sokmuş

değildir, aksine, olabileceklerin en arısı olarak önümüze kendisi tarafından sunulan

varlığın birliği öğretisi, kutsal odaklı kadim felsefeler zamanından beri kullanılagelen

Tanrı kavramını yeniden biçimlendirmiş, ya da - uzlaştırılmaya çalışıldığı İslami gelenek

açısından bakarsak - olabildiğince otantik hali ile, Tanrı’nın kendisini kendi olarak

anlattığı biçimiyle kullanmıştır. Bu da Tanrı’nın her tür tek yönlü düşünüşten arınışı

olarak karşımıza çıkmaktadır. Yani Tanrı artık mutlak iyinin ve iyilerin yanında yer alan

bir güç, çoğunlukla varsayılan bir kaçış yeri olmaktan öte, tüm karşıtlıkların içine ‘nüfuz’

etmiş ve sonsuz olarak etmeye devam eden ontolojik kaynaktır.

Her ne kadar İbn Arabi’nin varlığı ele alışında ve bunu felsefesinin temeline

oturtuşunda dinsel duruş başat konumda olsa da, ya da en azından öyle gözükse de,

İslam’ın temel dinsel epistemolojik kaynaklarında (nas), varlık (vucud), temel bir terim,

21

ya da düşünce ve inancın üzerine bina edildiği anahtar kavram olarak yer almamakta, ya

da İbn Arabi’nin anladığı anlamda kullanılmamaktadır. Başta Yunan felsefesi olmak

üzere etkileşimde bulunduğu tüm toprakların felsefesi ile beslenerek gelişmiş – ve çok

büyük ölçüde temel dinsel kavramları ve bunların kullanımları evrimleşmiş – İslam

geleneğini bir yana bırakırsak, bir varlık düşüncesinin İbn Arabi’de yeşermesi, ağırlıklı

olarak içsel deneyimin sonucudur. İbn Arabi’nin yaşamının büyük kısmını harcayarak

yaptığı yolculukların bir meyvesi olarak İran, Hint, Buda felsefeleri ve hatta Taocu felsefe

ve kavramlardan etkilenmesi üzerinde süregelen tartışmaların sonucu ve boyutuna

bakılmaksızın, böyle bir etki olasılığını, ve kendisine kadar ulaşan ve en azından olgunluk

dönemini yaşayan Sufi düşünce ve yaşam tarzını da göz önünde bulundurursak, kavram

olarak varlığın İbn Arabi’de kullanımının çok kaynaktan beslenen bir durum sergilemekte

olduğunu görürüz. Zaten İbn Arabi’nin felsefesi tamamen eklektik bir felsefedir ve o

zamanın İspanya’sı göz önüne alındığında, kültürel etkileşimin sonucu olabilecek böyle

bir eklektizmden bahsetmenin pek de anlamsız olmadığı açıktır. Aslında bu, konunun

anlaşılması için vazgeçilmez bir önkoşul değildir, zira daha sonra da ortaya konulacağı

gibi İbn Arabi için önemli olan varlığın “ne” olduğu değil, varlığın “nasıl” olduğu

(mahiyye), bütüncül bir kozmoloji içinde “nereye” oturduğu ve belki bundan da önemlisi

varlık ve insan arasındaki bilişsel ve bir o kadar “zevksel” ilişkinin ne olduğunun açığa

çıkarılmasıdır. Zira İbn Arabi ontolojisinin temeline insanı oturtmuş ve onu neredeyse

Tanrı’nın varolmasının doğal bir sonucu, hatta koşulu haline getirmiştir. İbn Arabi,

kavramsal olarak varlığa tanımlar atfederken, aslında onu tanımlamamaktadır. Çünkü

onun vahdet-i vücut öğretisinde, Tanrı’yla özdeşleştirilen onca içkin ve benzerlik

niteliklerine rağmen, Tanrı sonsuza dek – ve zamandan bağımsız olarak – bilinemez

olarak kalmaya devam edecektir.

22

İbn Arabi’nin vahdet-i vücudunda, nitelikleri ve tanımlanışı genel olarak İslam

felsefecilerinkinden belirgin bir şekilde farklı olsa da, Tanrı a priori olarak vardır ve

Tanrı’nın var olup olmama konusu asla tartışılmamıştır. Bunun en önemli nedenleri

arasında, İbn Arabi’nin döneminde artık Tanrı’nın varlığının tartışmadan uzak hale

gelecek kadar toplum bazında ve entelektüel düzeyde kabul edilmiş olması ve zihinsel,

düşünsel ve bilişsel aktivitelerin tamamen bu ön kabule bağlı olarak gelişmesi olgusu yer

almaktadır. Özellikle Tanrı’nın varlığı hakkında ‘alem değişkendir, her değişken sonradan

olmadır (hadis), her sonradan olanı yapan bir varlık vardır’ şeklinde özetlenebilecek

‘hudus’ kanıtı, entelektüel çevrelerde oldukça kabul gören bir kanıttır. Bunun ötesinde,

İbn Arabi insanlarda Tanrısal özün yer aldığı ve bu yüzden aslında her insanın Tanrı’yı

bilme ve ona inanma konusunda halihazırda bir potansiyele sahip olduğunu savunur. Bu

anlamda Tanrı’nın varolduğuna dair bilgi aslında her insanın özünde yer almaktadır,

ancak bu, tıpkı Tanrı’nın tek varlık olduğu hakkındaki içsel bilgi gibi gizli kalmıştır.

Kuran’da “ve ona ruhumdan üfledim”29 ayetinden yola çıkarak – ve felsefesinin

azımsanamayacak kadar büyük bölümünü bu ayete dayandırarak – insandaki Tanrısal

özün, insan ister inansın ister inanmasın, ister Tanrısal buyruklara uysun ister başkaldırı

içinde bulunsun, her zaman insanı Tanrı bilgisine ulaştıracak merkez olduğu söylenebilir.

Çoğu durumda ikincil planda bulunan us ve entelektüel aktivite, Tanrı’nın varlığı

konusunda da ikincil derecededir ve çok kısıtlı bir bilgi kaynağıdır. İnsan Tanrı’nın

“halifesidir” ve buradaki halifelik kavramının, vahdet-i vücutla çelişmeyecek şekilde,

“Tanrısal varlığın Tanrı-dışındaki boyutlarda temsil ediliş” olduğu söylenmelidir. Konu

asıl olarak insanın Tanrı karşısındaki ontolojik ve bilişsel konumudur ve Tanrı tamamen

insanın imgeleminde bulunan ve tüm varoluş potansiyellerine sahip olandır. Tanrı’nın

varoluşu konusunda asıl olan, insan bilincindeki bir aklanma ve dirilmedir. İbn Arabi’nin

29 Kuran 15:29

23

idealleştirdiği Tanrı kavramının insanın bilişsel varoluşunda açılımı ve “parlamasıdır”

(tecelli). Doğu düşüncelerinde sıklıkla yer alan “aydınlanma”, İbn Arabi’de bir “farkına

varış”tır. Yani kavramların Tanrısından, “kavramsız ve nitelemesiz” bir Tanrı’ya bilişsel

düzeyde bir geçiştir. Bu yüzden Tanrı, insan bilincinden bağımsız varoluşu ile

epistemolojik bir hedef iken, insan bilincinin bir nesnesi ve öznesi olarak – her ikisi de

İbn Arabi için bir bütünün farklı ele alınışıdır – ebedi bir “bulunuşun” (el-hazret) ve bir

anlamda da “erksizliğin”(la ğaye) yeridir. İbn Arabi’ye göre bu bulunuş30, Tanrı’nın

özüne yüklenilebilecek en başat eylemdir. Dolayısıyla Tanrı’nın var olup olmama sorunu

İbn Arabi için bir varoluş sorunu değil, insan-Tanrı arasındaki “göreceli” (izafi) bir biliş

sorunudur. Yani insan Tanrı’yı bildiği ve bilincinin nesnesi olarak konumlandırdığı

ölçüde var ederken, aslında içindeki Tanrısal özün sesini dinlemekten başka bir şey

yapmamaktadır.

İslam teolojisinin (ve aynı zamanda monoteist dinlerin teolojilerinin de) temelinde

Tanrı’nın zamanda başlangıcının ve sonunun olmaması ve fenomenel dünyanın sonradan

olma bir varlığa sahip olduğu klasik bir görüş olarak yer alsa da, İbn Arabi varlığın

başlangıcı ile ilgili olarak farklı bir sav ortaya koymaktadır. Tanrı’nın öncesiz ve sonrasız

olması, İbn Arabi’ye göre görülen dış dünyanın da öncesizliğini gerektirmektedir. Çünkü

Tanrısal özün tekliği, sadece Tanrılığın tekliği değil, varoluşun da tekliğidir. Varlık ve

Tanrı’nın birlenmesi31 varlığın kaynağına yönelik yaşamsal sorunu açığa

kavuşturmaktadır: Tanrı’nın öncesizliği ve sonrasızlığı, kendisini fenomenel dünyanın (el-

alem), veya “Tanrı’nın dışındakilerin” (ma sivahu) öncesiz ve sonrasız olmasıyla

pekiştirecek kadar aşkın ve içkindir. Öyle ki, “yaratma” (el-halk) eylemi, ki Tanrı’ya

30 Bulunuş, Arapça’da “el-vucud” kelimesine karşılık gelir ve bu kelime aynı zamanda varoluş kelimesini de karşılamaktadır. “Vucud” kelimesinin İbn Arabi tarafından farklı kullanılışları W. Chittick tarafınadn detaylı olarak ele alınmıştır. ( W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 46) 31 Birle(n)me (et-tevhid) İbn Arabi için Tanrılığın birlenmesinden öte varlığın birlenmesi olarak algılanmakta ve bu terim ortodoks İslam geleneğindeki kullanımdan farklı anlamda kullanmaktadır.

24

Tanrılığın atfedilmesini neden olabilecek en belirgin nitelik olmalıdır, Tanrı için bir

“yokluktan var etme” (ex nihilo) formunda söz konusu olamaz, o sadece, ileride

detaylandırılacağı gibi, kendi özünde olanı (fi zatihi) açığa vurmaktadır.

Varlık ve Tanrı arasındaki özdeşlik, varlığa yönelik tüm tanımlama ve

betimlemelerin Tanrı tabanlı olmasını gerekli kılmıştır. Aslında Tanrı ve varlık arasında

bir içerme, parça-bütün, öncelik-sonralık ilişkisi söz konusu değildir ve Tanrı’nın varlığa

yönelimi bakımından tamamen bir amaçsızlık söz konusudur. Varlık Tanrı’nın bir amacı

değil, kendi kendini gerçekleştirme sürecidir. Bu yüzden İbn Arabi Tanrı tabanlı olmayan

bir varlık tanımını anlamsız bulmuş ve okuyucusuna oldukça zorlayıcı bir ön kabullenme

eylemi yüklemiştir.

1. VARLIĞIN KENDİSİ OLARAK TANRI

İbn Arabi yazılarında varlığın birliği (vahdet-i vücut) terimini en azından

felsefesinin bir etiketi olarak kullanmamış olsa da32, o bu ekolün kurucusu ya da en

azından bir felsefe olarak sistemleştiricisidir. Her ne kadar bu ifade ‘Tanrı dışında bir

varlık olmadığı, varolan her şeyin Tanrı’nın kendini dışavurumu ve bir tür yayılımı

olduğu ve tek varlık olan Tanrı dışındaki her şeyin kendi başına yok olduğu ve ancak

Tanrı olarak var olduğu’ şeklinde basit bir açıklamaya tabi tutulabilse de, aslında içerdiği

çelişki ve potansiyel soru ve sorunların çözülme gereği, İbn Arabi’yi bu konuda binlerce

sayfa yazmaya iten nedenlerden biridir33 – Tanrısal ilhamın kendisine insanlara yol

gösterici olarak bu bilgiyi yayması konusundaki telkini, en azından şimdilik konu dışıdır.

32 ‘Evrad el usbuiyye’ adlı eserinde bir dua içinde geçen ‘..ta ki senin varlığının birliğini göreyim’ ifadesi, felsefesini adlandıran bir kavram olarak kullanılmadığı için bir istisna olamaz. 33 Kuşkusuz İbn Arabi vahdet-i vücut konusunda en çok yazan kişidir. Osman Yahya, kendisine ait günümüze ulaşmış veya ulaşmamış yaklaşık 20.000 sayfaya karşılık gelen 500 cilt civarında kitaptan bahsetmektedir. (Dr. Osman Yahya, “Histoire et Classification de l’ouvre d’Ibn ‘Arabi”, Şam: 1964)

25

Bu anlamda varlığın birliği, Tanrı ile varlık ve bunun doğal sonucu olarak insan

arasındaki özdeşlik ilişkisidir.

Bu tür bir tanımlamanın panteizmi ne derece çağrıştırdığı ve bu konuda

yapılagelmiş tartışmaları bir kenara bırakırsak34, İbn Arabi varlığın bir olması ile ne

kastettiğini anlatırken, İslam düşüncesinde Tanrı’nın birliği konusunda ortaya atılmış en

sofistike ve nüanslı ifadeleri kullanmaktadır. Aslında sorunun bu kadar zorlaşması,

Tanrı’nın birden fazla olması olasılığının ortaya çıkarabileceği iman ve dine ilişkin

problem ve itirazlardan farklı olarak, varlığın birliğinin temelde ‘alemdeki çokluğa

rağmen Tanrı’nın tüm alemdeki tek varlık’ olarak kalması konusunun açıklanmasına

duyulan ihtiyaç nedeniyledir. Çünkü İbn Arabi, insanda bulunan usun Tanrı’yı aşkın yere

koyma çabasının, mistik bir deneyimle Tanrı’nın yaratılmışların özünde bulunmasının

‘keşfedilmesi’ yoluyla dengelenmesi gayretindedir.

İbn Arabi için hiç şüphesiz Tanrı, varlığın kendisidir. Bunun doğal bir gereği

olarak yokluk ile Tanrı’nın bir ilişkisi yoktur. Aslında yokluk diye bir kavramın kendisi

yoktur, ama bir şeylere mutlaka yok dememiz gerekiyorsa, ‘Tanrı dışındaki şeyler’

kavramı ve bu kavramın ifade ettiği alan yokluktur. Yaratılmışlar, madde, olası varlıklar

(el-mumkinat), biçimler (es-suver), sıfatlar (es-sıfat) ve hatta isimler (el-esma) – bunların

hepsi Varlık dışındaki şeye atfedilir ki bu yokluktur. Ancak bu yokluk mutlak bir yokluk

değildir. Çünkü şeyler, belli bir görece varlık özelliği taşırlar, yani Tanrı ile varolurlar.

Tanrı’nın bilgisinde varlıklar ne kozmosta ne de kendileri olarak vardırlar. Bütün her şey,

tıpkı düşüncelerin zihinde varoluşu gibi Tanrıda varolmaktadırlar. Şeylerin kozmosta

varoluşu, Tanrısal yansımanın üzerinde bıraktıkları izler gibidir ki bu yansıma ve açılım

34 Karşılaştırmalı bir panteizm- vahdet-i vücut incelemesi için İsmail Fenni Ertuğrul, “Vahdet-i Vücut ve İbn Arabi”s. 65-105, İnsan Yayınları, İstanbul : 1997

26

varlığın kendisidir. Evrende gözlemlemiş olduğumuz, ya var olmayan şeylerin

renklendirdiği varlıktır, ya da varlığın açığa çıkardığı şeylerdir. Ama biz asla eşyayı

kendileri olarak görmeyiz, çünkü tüm görme, algılama ve anlayışın gerisinde Tanrı’nın

kendisi vardır. Kozmos odur ve o değildir. Diğer bir taraftan, gözlemlemiş olduğumuz,

Tanrısal isim ve sıfatlardır.

İbn Arabi’ye göre varlığın Tanrı’nın kendisi olması, varlıkta tek bir Gerçek

(hakikat el-vahide) olmasını gerekli kılar. Biz ise bu Gerçek’i iki farklı açıdan görürüz:

Ya bu gerçeği bütün görülen varlıkların kendisi sayarız ve ona Tanrı deriz, veya bu varlığı

ortaya koyan ve açığa çıkaran eşyayı göz önüne alırız ve ona Yaratılmış deriz. Bu,

Gerçek’in iki subjektif yönünü ifade eden iki farklı tanımlamadır ve aslında bunlar yine

Tanrı’nın iki yönünü anlatmak öteye geçmemektedir. İbn Arabi’nin varlık felsefesinin

tamamının bu göreceli ayrıma dayandığını ve sisteminde bununla açıklanmayan veya bu

ayrımı bir şekilde ortaya koymayan hiçbir nokta olmadığını söyleyebiliriz. Kullanım

açısından ne kadar ikiliği çağrıştıran tabirler kullansa da, İbn Arabi bütün felsefesini

üzerine bina ettiği bu birliği hiçbir zaman ikinci plana atmaz. Ontolojik olarak her zaman

tek bir Gerçek vardır ve varlık da budur. İkilik genelde bilgiye bağlı olarak ortaya

çıkmaktadır ve biz, mistik bilgiden en azından henüz yoksun oluşumuzdan dolayı

fenomen dünyasının çokluğundan dolayı bu Gerçeği çok olarak görürüz, ama bu onların

mantıksal ve ontolojik birliğine zarar vermez.

O zaman Tanrı ile yaratılmış alem arasındaki kesin ilişki nedir? Bu, Tanrı’nın

alemin bir nedeni olması ve alemin de Tanrı’nın doğal sonucu olması gibi bir ilişki midir,

yoksa şartlı bir ilişki midir? İbn Arabi öncelikle alemin varlık ve yokluk ihtimalinin eşit

olduğu ‘mümkün’ varlık olduğu ve bu yüzden var olması için ‘zorunlu’ bir varlığa

27

dayanması gerektiği klasik varsayımı ile yola çıkar. Bu, İslam Kelamcıları tarafından

sıklıkla ele kullanılan bir akıl yürütme şeklidir. Ancak İbn Arabi Tanrı ile alem arasında

bir şartlılık ilişkisi olduğunu, şart, şartı olduğu bir şeyin varlığını zorunlu olarak

gerektirmez tezine bağlı olarak kabul etmez. Onun için alemin varlığın, zorunlu bir

varlığın zorunlu sonucudur. Bunu şu şekilde tartışır: Canlı olmak bilgi elde edebilmenin

bir şartı, bacaklara sahip olmak ise yürüyebilmenin bir şartıdır. Fakat hayatın varlığı

zorunlu olarak bilginin varlığını gerektirmediği gibi, bacakların varlığı da zorunlu olarak

yürümeyi gerektirmez. Biz her ne kadar şartlının var olmasıyla onun şartının var olması

gerekir desek de, şartlının var olması gerekir diyemeyiz.35 Fakat İbn Arabi diyor ki,

şarttan farklı olarak neden, kendiliğinden kendi eserinin varlığını gerektirir. Öyleyse Tanrı

ile alem arasındaki ilişki, bir nedensellik ilişkisi midir? Affifi’ye göre İbn Arabi bu görüşe

bağlı gözükmektedir. İbn Arabi şöyle bir kanıt ileri sürüyor: Alem, Eş’ari’ler ve önceki

filozoflarca belirli bir nedenin zorunlu sonucu olarak görülmüştür. Eş’ariler derler ki:

Alemin varlığı, Tanrı’nın ezelden beri onun bilgisine, var olduğu şekliyle sahip olduğu

için zorunludur. Tanrı’nın bilgisi yanılmayacağı için, alemin, Tanrı’nın onu bildiği şekilde

var olması gerekir, öte halde Tanrı’nın bilgisi yanlış olurdu ki bu yanlıştır. Öte yandan

filozoflar derler ki: Kendisini dışarıya yansıtmak Tanrı’nın zatının kendi doğasında vardır

ve bu, tek başına alemin varlığını zorunlu kılar. İbn Arabi her iki görüşe de katılarak şöyle

diyor: “Eş’arleri izleyerek, Tanrı’nın ya da Zat’ın tanrısal bilgisi, filozoflara göre, alemin

nedenidir; yeter ki bu Tanrı’nın aleme herhangi bir önceliğine işaret etmesin, diyebiliriz.36

Bununla birlikte İbn Arabi şunu demek istemektedir: Eğer herhangi bir şekilde alem

nedenlidir ya da yaratılmıştır dememiz gerekse, bu alemin önceli olduğu veya zamanda

yahut yoktan yaratıldığı anlamında alınmamalıdır. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz ve

35 İbn Arabi, Fütuhat el-Mekkiyye I, s.341 (Bundan sonra İbn Arabi’nin bu eserine FM olarak atıfta bulunulacak ve önce cilt sayısı yazılacaktır.) 36 İbn Arabi, FM I, s.343

28

yeri geldiğinde sürekli bahsedeceğimiz gibi İbn Arabi yoktan yaratılışı kabul

etmemektedir. 37

Yukarıdakilerin doğrudan bir sonucu da şudur: Bizi çevreleyen ve bizim de

kendisine gerçek gözüyle bakmağa alışkın olduğumuz duyular dünyası, İbn Arabi için

aslında bir imgelemdir. Böyle bir durum, özellikle insan usunun göz alıcı yaratıcılığa

sahip hayal gücünün, bir tür duyumsal aldanmaya tabi olmasının bir sonucudur. Tıpkı

uyumakta olan bir kişinin rüyasında gördüğü nesne ve olayları gerçek gibi algılaması gibi,

biz de aslında kendi başlarına yok olan ve Tanrı olarak var olan fenomen dünyası

hakkında yanlış bir algıya sahibiz. Fenomen dünyasının yok olması, salt bir olumsuzlama

değil, aksine tek gerçek olan Tanrı (el-Hak) hesabınadır. Ancak İbn Arabi için bu bir tür

hayal, değersiz ve yanlış değil, aksine bir tür semboldür. Tıpkı rüyalarda görülenlerin

ancak yorumlanarak anlam kazanması gibi, fenomen dünyasının da yorumlanması ve bu

şekilde anlamlandırılması gerekir.

Dolayısıyla önümüzde şöyle bir portre durmaktadır: Öncesiz ve sonrasız olarak

var olan ve yokluğu istila etmiş bir varlık vardır. Bu varlık çeşitli biçimlere girmiş ve

farklı bilgi düzeylerinde biliniyor olsa da aslında tektir ve özü asla değişmemiştir. Zaten

bu varlığın özü değişmiş olsaydı bile, varlık, o değişmiş yeni halini de kapsayacaktı. Yani

varlık, kendisinin tüm modifikasyonlarını sınırsız olarak kapsamaktadır. İşte İbn

Arabi’nin Mutlak Gerçek (el-Hak el-Mutlak) olarak isimlendirdiği bu varlıktır. Varlık ve

Tanrının bir olması aslında Tanrı kavramına kazandırılmış yeni bir anlamdır ve Tanrı

aslında bu gerçeğin kendisidir. Dolayısıyla Tanrı bir efendi konumunda, buyruklar sahibi

monist din anlayışlarının konusu olan Tanrı değildir ve o varlıkta tüm biçimlerde

37 E.A. Affifi, a.g.e, s.50

29

belirendir. Yani en somut ve içkinden en soyut ve aşkına kadar Tanrının gerçekliği

belirmektedir.

Sunulan bu Tanrı tanımlaması son derece devingen ve değişkendir olmakla birlikte,

sonsuz ve öncesiz bir dinginliği de içinde barındırmaktadır. Varlığın hiçbir zaman

biriminde bir önceki durumunun aynı kalmaması ve değişmesi, Tanrı için söz konusu olan

bir değişmedir. Ancak İbn Arabi’ye göre bu değişme ‘bir durumdan başka duruma geçme’

olarak anlaşılacak bir değişme değildir. Çünkü A nesnesinin B nesnesi olması veya A

nesnesinin X yerinden Y yerine gitmesi, uzam, zaman ve biçim olarak A’nın varolduğu

ontolojik durumdan başka bir ontolojik duruma geçişi olabilir, ancak bütün varlığa sirayet

etmiş Tanrı söz konusu olduğunda, Tanrı’nın A nesnesi olmaktan B nesnesi olmaya

doğru bir değişime gitmesi, onun özünün ve ontolojik durumunun değişmesi olamaz.

Çünkü Tanrı A nesnesi ile kayıtlı değildir ve o, bir yandan A nesnesi iken, diğer taraftan

B, C, D ve sonsuz sayıdaki nesnelerdir, bunun ötesinde nesne olmayan ve akledilebilir

gerçekliğe (el-hakikat el-makule) sahip olanların özüdür.. Bu anlamda Tanrı hem mutlak

dinginlik sahibi hem de sonsuz devinim ve değişimin mahallidir. Bunun ötesinde,

Tanrının A veya B ontolojik durumlarında bulunması, herhangi bir zaman dilimi içinde

gerçekleşiyor değildir. Klasik monist dinler öğretisinin ‘Tanrı aynı anda her yerdedir’ savı

İbn Arabi’de ‘Tanrı aynı anda her durumdadır’ savıyla pekiştirilmektedir. Kuşkusuz İbn

Arabi kabul görmüş bu klasik önermeyi reddediyor değildir. Zaten Tanrı’nın aynı anda

her yerde bulunması, aynı anda her durumda bulunmasını da içerir. Dahası, Tanrı’nın

varoluşu tek bir zaman birimi içinde değildir ve en doğru ifade aslında ‘Tanrı tüm zaman

birimlerinde (ya da anlarda) tüm durumlardadır’ olmalıdır.

30

2. AŞKIN VE İÇKİN TANRI

İbn Arabi’nin varlık felsefesinin temelinde, Tanrı’nın aynı zamanda aşkın ve içkin

oluşu yer alır. Öyle ki bunun bilinmesi, Tanrı ve varlık hakkında bilinebilecek en yüce

bilgi ve Tanrı’yı bu şekilde tanımlamak, onu en iyi vasıflandırma şeklidir. O, İslam dinin

salt bir ritüel uygulamalar bütünü olarak gönderilmediğini, insanlığa bu gerçeği ileten bir

disiplin olduğunu düşünür. İşin epistemolojik yanı bir tarafa bırakılırsa, Tanrı’nın bu çift-

durumluluğu tüm bilgilerden bağımsız mutlak bir tek-varoluştur. Varlığın birliği

felsefesinin ontolojiyi teolojinin bir konusu yapması da bu yüzdendir. Zira Tanrı’nın

alemde içkin oluşu, varlığa ilişkin tüm açıklamaların Tanrı temelli olmasını gerekli kılar.

İbn Arabi’nin ‘aşkınlık’ için kullandığı Arapça sözcük ‘Tenzih’tir ki bu, bir şeyden

uzak olması, bir şeylerin dokunmaması, serbest olmak anlamına gelen ‘n.z.h’ harflerinden

türemiştir. Bu anlamda tenzih Tanrı’nın herhangi bir isim ve sıfat ile vasıflanmamış

oluşunu ifade eder. ‘Teşbih’ ise, benzer veya karşılaştırılabilir anlamına gelen ‘ş.b.h’

harflerinden türetilmiştir ve Tanrı ve yaratılmışlar arasındaki ortaklığı anlatır. İbn Arabi

Kelam bilginlerinin – İbn Sina gibi – Tanrı’yı tenzih etmede aşırıya kaçtığına, pagan

inancında olanların ve Tanrı’yı bir şekilde cisimleştirenlerinse, onu teşbih etmede ileri

gittiklerine inanır. Ona göre Tanrı’yı en iyi bilme bu iki kavramın birlikte kullanılmasıyla

elde edilen biliştir. Bilmenin nesnesi olmasının ötesinde bu, Tanrı’nın özünün ve

tanrılığının bir gereğidir: o hem her şeydir, hem de hiçbir şey değildir. Her ne kadar bu

son cümle İbn Arabi’nin felsefesini özetlese de, İbn Arabi bu konuda tafsilat vermekten

çekinmemiş ve tenzih ve teşbihi neredeyse yazılarının tümünde konu edinmiş ya da en

31

azından bir şekilde konusunu bir şekilde bunlara dayandırmıştır. Her iki kavramın

geçerliliğine kutsal metinlerden kanıt getirmekte de zorlanmayacaktır.

2.1 Aşkın Tanrı ve Tanrı’nın Benzemezliği (Tenzih)

İbn Arabi’nin içkin ve aşkın Tanrı kavramı, bu kavramın temelde yüklendiği

Mutlaklığın yadsınmasını hiçbir şekilde mümkün kılmamakta, aksine, İbn Arabi

olabilecek en aşkın Tanrı tanımlamasını da yapmaktadır. Vahdet-i vücudun ‘varlık

hiyerarşisinde’ Tanrı varlığın kaynağı ve varlık ile tek nitelendirilendir. Tanrı’nın

Mutlaklığın, onun düşünülebilen her tür önermenin bir objesi veya sujesi olmasını

olanaksız kılmaktadır. Tanrı’ya atfedilen bu duruluk, onun salt materyal dünyaya inene –

ya da taşana – kadarki bütün görünüş ve yansımalarında değişmeden kalmaktadır. Bir

başka değişle, Tanrı’nın alt düzeylerde varoluşu, düşünce olarak insan beyninde

bulunması, ya da, Sufilerin Musa Peygamber’in bir ağacın kovuğunda Tanrısal ateşi ve

Tanrı’yı görmesi olayında aktardıkları gibi, nesneler dünyasında görünür ve duyumlanır

olması, onun varlığın özü olarak duruluğuna zarar getirmemektedir. Tanrı, herhangi bir

dinde veya inanışta adlandırılmış olan Tanrı’dan da aşkındır. Çünkü o, kendi oluşu

itibariyle (zat) tüm nitelik ve adlandırmalardan uzaktır. Afifi bu Tanrı kavramının

Platon’un Bir’i ile aynı olduğunu söyler.38 Dinlerde anlatılan ve insanlar arasında

adlandırılan ‘Allah’, Tanrı’nın insanlar tarafından bilinebilen bir adı, ve belki de Tanrı’nın

mutlaklığını içermeye en yakın adlandırılışıdır. Halbuki diğer tüm adlar gibi Allah adı da

Tanrı’yı bir ad ve o ada iliştirilebilecek düşünce ve his eklemeleri ile sınırlandırmaktadır.

Her bir insanın Allah kelimesinden anladığı Tanrı, kendi psikolojik, fizyolojik, sosyal,

dinsel ve bir çok yönden edindiği birikimin kendisinde yarattığı bir Tanrıdır ve asla

38 Fusus el-Hikem’in girişinde Prof. Affifi’nin açıklamaları içinde s.29

32

Mutlak olan Tanrı’nın kendisi değildir. Bu anlamda Tanrı, her şeyden korunmuş ve uzak

olan, yani ‘münezzeh39’, Tanrı’yı bilme eylemi açısından takınılacak tavır ise onu ‘tenzih’

etmektir. Ibn Arabi Tanrı’nın bu Mutlaklığını tanımlamak için kendine has olan ve

sonrakilere de miras kalan terminolojiyi kullanmıştır: zat el-ehadiyye, zat el-huvviyye,

gayb el-mutlak, ehadiyyet el-zat,40 ve belki de en önemlisi ‘la taayyun’, yani henüz

kendisini açığa vurmamış olan Tanrı. Kullanılan bir başka ifade de ‘enker en-nekerat’,41

yani ‘belirlenmemişlerin en belirlenmemişi’dir.

Ibn Arabi Tanrı’nın bu aşamadaki mutlaklığını, Peygamber’in meşhur bir sözüne

dayanarak, ‘e-‘ama’, yani dipsiz körlük olarak tanımlamaktadır. Bu mutlaklıkta var olan

bilinmezlik ve karanlık, Tanrı’nın kendi özünün dışına taşmayacak, ancak bütün varlıkları

içinde barındıran bir potansiyel durumdur. Tanrı’nın bilme (el-ilm), görme (el-basar),

işitme (es-sem’) gibi canlılığın niteleyicileri olan özellikleri bile, bu kavramların ifade

ettiği anlamlardan tamamen soyutlanmış bir şekilde Tanrı’nın mutlaklığı içinde erimiş

halde bulunmaktadır. Bu anlamda Ibn Arabi’nin Mutlak’ı Hegel’in Mutlak’ına

benzemektedir. Tanrı’nın burada tek oluşu, onun sayı anlamında ‘bir’ olduğu anlamına

gelmemektedir. Bu, Izutsu’nun deyişiyle, ‘karşıtlık kavramının dahi anlamsız olduğu

mutlak surette kayıtsız ve şartsız olan aslî ve iptidaî saflığı göstermektedir’42

Ibn Arabi Tanrı’nın bu halindeki bilinmezliğinin, Tanrı’ya en yakın olan

Peygamberler için bile geçerli olduğunu vurgular. İnsanın Tanrı’ya ulaşmaya yönelik tüm

çabaları, böyle bir bilinmezlik perdesi altında ebedi sessizlik ve dinginlik halinde olan

Tanrı tarafından potansiyel olarak engellenmiş durumdadır. İnsan bilinci, hatta Tanrı’nın

39 Mevlüt, Sarı. Arapça-Türkçe Sözlük (El-Mevarid Li’t-Tullab) s. 760 40 A.Avni, Konuk. Fusus el Hikem Tercüme ve Şerhi. s.5 41 Ibn Arabi, FH. s. 188 42 Izutsu, İbn Arabi’nin Fususundaki Anahtar Kavramlar, s. 46

33

kendi varlığından bir bağışla ve ‘üfleme’ ile kazanmış olduğu ruhu bile, Tanrı’nın kendi

oluşunun ne’liği ve nasıl’lığı konusunda bir şey bilemez. Sufiler için bilginin yegane

şaşmaz kaynağı olan sezgisel ve mistik bilgi Tanrılığın bu sınırlarını geçemez.

Dolayısıyla Tanrı’nın Mutlaklığı için söylenecek tek şey onun salt ve arı ‘Varlık’

olduğudur. Yine de Mutlaklık o derecededir ki, böyle bir tanımlama bile onu

sınırlamaktadır. Sınırın olduğu yerde bilinme vardır. Ancak burada bilinme

reddedilmektedir. Bu yüzden Tanrı nedir sorusu sorulamaz.

Tanrı için Mutlak tanımlaması, zaman ve uzam bağıntısından uzak düşünülmelidir.

Daha sonra da görüleceği gibi, varlık hiyerarşisinde sadece mantıksal bir sıralama vardır,

ya da Sufilerin iddiasına göre, aciz insanların zihinsel aktivite ile anlayabilmeleri için bu

tür sıralamalara gerek duyulmuştur. Yoksa Tanrı hakkındaki bilgisini yine Tanrı’dan alan

bir mistik için bu tür bir bilme sorunu yaşanmaz. O Tanrı’nın Mutlak oluşunu, varolan

fenomenler dünyasında (el-kevn) görünmesi ve parlaması ile aynı anda, zamandan ve

uzamdan bağımsız olarak anlayabilir. Yani Tanrı önce Mutlak olmuş, sonra potansiyel

varlıklar ondan çıkmış, daha sonra ruhlar oluşmuş, düşsel dünyalar kurulmuş ve en son

nesneler alemi var olmuş değildir. Tanrı şu anda Mutlaklığından bir şey kaybetmemiş

olarak bütün kendi dışındakilerde içkindir ve her şey ‘o’ dur.

İbn Arabi açık bir şekilde belirtmese de (çünkü o her zaman eserlerinde vahdet-i

vücut düşüncesini, İslam ve özellikle de Sünni İslam maskesi altında saklamayı ve ‘halkın

dini’nden uzak gözükmemeyi yeğlemiştir), onun bu Tanrı nitelemeleri bizi şu sonuca

götürmektedir: Mutlak olarak Tanrı herhangi dinin konusu olamaz. Çünkü, herhangi bir

dinin temeli olan iyilik-kötülük, ödül-ceza gibi zıtlıklar ve ‘sınav’ olgusu, Mutlaklığın

doruğunda olan bir Tanrılık için söz konusu olamaz. Etik anlamda herhangi bir ayrımın

34

olmadığı bu potansiyel durum veya bulunuş, iyi ve kötü gibi oldukça göreceli temellere

dayanan zıtlıkları bünyesinde barındıramaz. Çünkü iyi olanın şey, kişi veya düşüncenin,

kötü olandan ayrılmasına neden olabilecek yönelimler Mutlaklıkta bulunmaz. Yani Tanrı

Mutlaklığı ile bir şey emretmez. Buyrukları ve yönlendirmeleri bulunamaz. Çünkü bütün

yönler tektir.

Hadis uzmanları tarafından doğruluğu konusunda şüpheler olduğunun altı çizilse

de – ancak Sufiler bu hadisi sahip oldukları en değerli kutsal metinlerden biri olarak

addetmekte ve adeta onu tüm yazıları için bir dayanak olarak kullanmaktadırlar –

Peygamber’e atfedilen bir söz, Ibn Arabi’nin de Mutlak Tanrı kavramını daha belirgin

kılmaktadır: “Ben gizli bir hazine (kenzen mahfiyyen) idim, bilinmek istedim43, bilineyim

diye yaratılmışları (el-halk) yaratım.” Tanrı’nın bir hazine olması ondaki potansiyel

varoluşu gösterirken, gizli oluşu öncesiz ve sonrasız bir bilinmezlik ve gizeme işaret

etmektedir. Bu anlamda Tanrı aynı zamanda ‘el-Ganiyy’, yani zengin olandır. Ibn Arabi

zenginliği salt bir gönenç olarak algılamaz, onun için zengin olan Tanrı, Mutlaklığı ile

kendine yetebilen ve bütün varlıkları kendi varlığı içinde barındırandır. Tanrı dışındakiler

– ki aslında onun dışında hiçbir varlık yoktur – için olan bu bilinmezlik, Tanrı’nın kendini

açması ile aşılmaktadır, ancak Tanrı artık Zat olarak Tanrı değildir ve bizim onu görünüş

ve yansımalarından – tecellilerinden – bilmemiz, gizli hazine olan Tanrı’yı biliyor

olduğumuzu göstermez. O her zaman kendi olarak Mutlak Bilinmez (el-mechul el-mutlak)

olarak kalmaya devam edecektir. Ancak daha sonra da açıklanacağı gibi, Tanrı’nın kend’

varoluşunu sadece böyle bir mutlaklıkla sınırlaması olanaksızdır, çünkü Tanrı’nın

açılması, bilinir olması, kendiliğinin bir gereğidir ve bir tür ‘iç baskının’ bir sonucudur.

Yine de, İbn Arabi’yi okurken, onun kesinlikle bir Tanrı-Alem ikiliğine meydan 43 “İstedim” kelimesi metnin aslında ‘ahbabtu’olarak geçmektedir ki bu, sevmek anlamındadır. Ibn Arabi, Tanrı’nın ‘kendisine duyduğu aşk’ için bu kelimeyi kullanmakta ve kozmosun Tanrı’dan ‘taşması’na kanıt olarak bu aşkı göstermektedir. İleride bu konu ele alınacaktır.

35

vermediği, asıl olarak varlığın tek ve yegane sahibinin Tanrı olduğunu, söz konusu olan

tüm Tanrıdan ayrılışların ve ‘Tanrı olmayışların’ göreceli anlamları bulunduğu gerçeği

her zaman aklın bir köşesinde saklanmalıdır.

Ibn Arabi’nin sıklıkla kullandığı bir başka metin de, yine Peygamber’e atfedilen şu

sözdür: “Allah’ın ışıktan ve karanlıktan yetmiş bin perdesi vardır. Eğer bu perdeleri

kaldırmış olsa, Yüzünün (el-vech) parlaklığı ona bakmağa cüret edenin görüşünü bir anda

yok eder’.44 Bu hadisle ilgili Ibn Arabi şunları söyler:“Tanrı (el-Hak) kendini karanlık

perdelerle – ki bunlar doğadaki cisimlerdir – ve ışıklı perdelerle – ki bunlar ince ruhlardır

– nitelemektedir. Zira alem katılık ve yoğunluk (el-kesif) ile incelik (el-latif) arasındadır

ve böylelikle kendisi, kendisi için bir perdedir. Şu durumda alem ancak kendini

görebildiği cihette Tanrı’yı idrak edebilmektedir. Bu anlamda hiç kalkmayan bir perde ile

sonsuza dek örtülüdür. Bunun yanında alem, kendisini yaratan Yaratıcıya muhtaç olduğu

cihetle, ondan farklı ve ayrı bir şey olan onun ilmiyle kaplıdır. Fakat Tanrı’nın zorunlu

(el-vacib) oluşu konusunda hiçbir bilgisi olmadığı için bu bilgi Tanrı’yı asla kavrayamaz.

Bu gerçek bakımından Tanrı, sezgisel biliş ( ez-zevk ve’ş-şuhud) tarafından (bir anlamda

sezgisel biliş olsa da) bilinmez olmaktan asla çıkmayacaktır. Çünkü sonradan yaratılmış

(el-hadis) buraya adımını atamaz”45

Yani varlıklar hem Tanrı’yı gösterirken ve onun bir yansıması iken, aynı zamanda

Tanrı’yı bilme çabasında olan kişiyi ondan perdeleyen yegane örtüler olmaktadır.

Görüldüğü gibi İbn Arabi, Tanrı-Alem birliğinin en büyük savunucusu iken, Tanrı’ya

mutlaklık atamak bakımından Tanrı ile Tanrı dışındakiler arasını ayırmakta ve bir

‘öncesizlik’ ve ‘sonradan oluşluk’ ayrımına gitmektedir. Bu tür çelişik anlatımlar Ibn

44 Toshihiko İzutsu, a.g.e, s.61 45 İbn Arabi. FH, s.54-55

36

Arabi’nin bütün felsefesine yayılmıştır ve bu görünüşteki çelişkinin en büyük nedeni,

Tanrı’nın hem alemle aynı hem de ondan farklı oluşu gibi iki zıt gerçeği bir potada eritme

çabasıdır. Ancak temelde olan birliktir ve Tanrı her zaman tek varlık olarak kalacaktır.

Tanrı’nın öz olarak bilinmezliği, buna bağlı ikinci bir nitelemeyi de beraberinde

getirmektedir ki bu, Tanrı’nın ‘alemlerden’ bağımsız olmasıdır. Alem İbn Arabi için

sadece dünya değil, Tanrı dışında var olan her şeydir. Bu bağımsızlık ihtiyacın yokluğu ya

da varlığını sürdürmek için başkasının varlığına muhtaç olmama şeklinde klasik bir

anlayışla anlaşılabileceği gibi, İbn Arabi’nin varlığın birliği terminolojisinde esas konu

ettiği, Tanrı’nın tek var olan olarak bağımsız olması ve diğer her şeyin var olmak için ona

karşı yoksulluk içinde olmasıdır. Temelde İslam’ın Logos veya Kelam öğretisinde, Tanrı

ve alem için ‘öncesiz varoluş’ (el kıdem) ve ‘sonradan varoluş’ (el hudus) tanımlamaları

kullanılmaktaysa da, aslında İbn Arabi için mutlak bir sonradan varoluş yoktur.

Varlıkların Tanrı karşısındaki bağımlı durumları, onların Tanrıda sonsuz bir varlığa sahip

olmalarını beraberinde getirmiştir. Yani Tanrı’nın kıdemi, alemin kıdemini gerektirir,

çünkü alem özde Tanrıdan başka değildir. Ancak alemin Tanrı karşısındaki yoksulluk

durumu, ileride açıklanacak olan Tanrısal adların kendilerini gerçekleme sürecinin bir

gereğidir. Yani Tanrı’nın kendi isimleri onun mutlak bir bağımsızlığa sahip olmasını

zorunlu kılarken, yine onun isimleri alemin mutlak bağımlılığının temelini teşkil

etmektedir. Bu bizi şuna götürür: Tanrı, mutlak oluşu itibariyle değil, bir Tanrı oluşu

itibariyle, İbn Arabi terminolojisini kullanırsak ‘Uluhiyyeti’nin bir gereği olarak alemi

yaratmıştır. Özün yaratılmışlarla bir işi yoktur, ancak Güçlü bir Tanrı, gücünün objesi

olacak yaratılmışları, Gıda veren Tanrı, verdiği gıda ile gıdalanacak bir alemin varlığını

gerekli kılar ki bu konu Tanrısal adlar bölümünde ele alınacaktır.

37

2.2 İçkin Tanrı ve Tanrı’nın Benzerliği (Teşbih)

Geleneksel İslam felsefecilerine göre Tanrı’yı herhangi bir şekilde insana veya başka

bir yaratığa benzetmek, Tanrı kavramının özüyle çelişen safsatalı bir antropomorfizmdir.

İbn Arabinin böyle bir benzerliği ele alması, Tanrı’nın mutlak bağımsız ve benzemezliği

ile birlikte düşünülmediğinde gerçekten de anlamsız kalacaktır. Vahdet-i vücudun teşbih

kavramını Tanrı’ya atfetmesi aslında bir bakıma yine Tanrı’yı her türlü kayıttan uzak

tutma adınadır. Çünkü Tanrı’yı mutlak benzemez olarak tenzih eden herhangi bir dinsel

inanç ona göre her zaman eksik ve kusurlu kalmaktadır. Çünkü Tanrı’yı bu kadar

‘arıtmak’ ve onu yaratılmış şeylerle herhangi bir ilişkisi olmayan bir duruma indirgemek

aslında sonsuz geniş ve sonsuz derin olan Tanrısal varlığı sınırlandırmaktan başka bir şey

değildir. Çünkü Tanrı ‘a’ değildir demek, Tanrı’yı ‘ a olmayanların evreni’ ile sınırlamak

demektir. Matematiksel anlamda düşünülürse, Tanrı bu ‘a olmayanlar evrenindeki’ her

şey olabilir. Bu da Tanrı için bir sınırlamadır ve İbn Arabi Tanrı’nın sınırlanamaz

olduğunda ısrarcıdır. Tanrı hakkında yapılacak tüm değillemeler bir şekilde Tanrı’nın bir

şeyler olmadığı bir varoluş aleminde hapsedilmesine neden olur.

Ne var ki, Tanrı hakkında öne sürülecek salt bir benzerlik durumu da Tanrı

kavramı ile çelişir. Zira Tanrı ‘a’dır demek ve ona o şekilde tapınmak, Tanrı’nın ‘a’

dışındakilerden soyutlanarak ‘a’ biçimine hapsedilmesini gerekli kılar ki bu da yanlıştır.

İbn Arabi bu noktayı ısrarla vurguladığı Fusus el-Hikem kitabının Nuh Peygambere

ayrılmış bölümünde şunları söyler: “Tenzih Tanrı’yı bütün sonradan olma ve maddi

şeylerde, yani tenzihe izin vermeyen her maddi şeyden ayırmak demektir. Fakat başka

herhangi bir şeyden ayrılan her şey, ancak diğerinin niteliğiyle uyuşmayan bir nitelik

aracılığıyla ayrılabilir. Şu halde böyle bir şey ister istemez bu sıfatla belirlenmek ve

38

dolayısıyla da bir kayıtla kayıtlanmak zorundadır. Bu anlamdaki her tenzih kayıt altına

girmekten başka bir şey değildir. Burada anlatılmak istenen şudur: Tanrı’yı arıtan yani

tenzih eden kimse onu bütün maddesel niteliklerden arıtmakta ama aynı işlem dolayısıyla

da onu maddesel olmayan, soyut varlıklara benzetmiş olmaktadır. Peki ama onun kayıttan

da arıtanın durumu acaba nasıl olur? Bu halde bile o kimse Tanrı’yı kayıtsız olmak ile

gene de kayıt altına almış olur. Halbuki Tanrı hem kayıtlarla bağlı olmanın hem de

kayıttan uzak olmanın zincirlerinden uzaktır. O, salt olarak Mutlaktır ve Tanrıdır. O, ne

bunların biriyle kayıt altındadır, ne de bunlardan birini dışlamaktadır.”46 Tanrı’nın bu

durumu hem bir biliş halidir, yani Tanrı bu şekilde bilinmelidir ve böyle bilinmeyi

dilemektedir, hem de bir ontolojik durumdur ve Tanrı varoluşunun özü gereği bu doğa

üzeredir. Bu anlamda İbn Arabi gerçek bir inanan olmanın, Tanrı’nın bu iki durumla

vasıflandığını bilmekle mümkün olacağını ve sadece bu iki halin birisi ile Tanrı’yı bilen

kişinin ‘cahil’ sayılacağını savunur.47 Tanrı’yı bu iki bilişle bilen kimse ise, Tanrılığın

özünü ya da ‘sırrını’ kendinde taşıyan Yetkin İnsandır (el-insan el-kamil).

İbn Arabi bu anlayışa dayanarak Hıristiyanlığın ‘Tanrı’nın İsa’nın bedeninde

cisimleşmesi’ teorilerini reddeder. İsa’nın Tanrı olduğunu söylemek, İsa dışındaki başka

her şeyin de Tanrı olduğu anlamında doğru ve geçerlidir. Bu anlamda İsa’nın Meryem’in

oğlu olduğunu söylemek de doğrudur. Ama Tanrı’nın Meryem oğlu İsa olduğunu

söylemek yanlıştır, çünkü bu onun, yani Tanrı’nın, sadece İsa olduğunu iddia etmek

olacaktır. Oysa ki Tanrı hem İsa’dır, hem de İsa dışındaki maddi ve soyut her şeydir ki bu

İbn Arab’inin arı tekçiliğinden beklenecek bir açıklamadır. Ama Tanrı bir varlık birimine

sığdırılamaz. Pagan kökenli dinler de Tanrı’yı bu noktada bilmekten uzak kalmaktadırlar.

Tanrı kendisini tüm somut şeylerde ortaya koyduğu gibi, sıradan bir insanın herhangi bir

46 İbn Arabi, F.H. s.68 47 İbn Arabi, F.H. s.68

39

yolla düşlediği Tanrı da aslında gerçek Tanrıdır. Çünkü onun varlıkların özü olması

sadece somut alemle sınırlı değildir. Dolayısıyla sıradan halktan bir insanın Tanrı’yı bilişi

bir yönüyle isabetli, ama onu sınırlaması yönüyle isabetsizdir. Her ne kadar mantıksal

olarak Yaratan yaratılandan ayırt edilmiş ise de, aşkınlığın yüklendiği Tanrı, içkinliğin

yüklendiği yaratılmışlar ile aynıdır.

Tenzihten bahsedersen Tanrı’yı sınırlamış olursun,

Teşbihten bahsedersen O’nu belirlemiş olursun.

Fakat her ikisini de öne sürersen doğru yolu izlemiş olursun,

Ve sen bilgide bir yol gösterici ve bir üstat olursun.

İki ilkenin varlığını ileri süren çoktanrıcı,

Ve Birliği savunan birlik adamı olur.

(Tanrı ile alemi) yan yana getirirsen teşbihten sakın,

Birliği ileri sürersen tenzihten sakın.

Sen O değilsin, hayır, daha doğrusu sen O’sun ve sen O’nu

Varlıkların özünde mutlak ve sınırlı görürsün48

Tanrı’yı bu tarz bilmenin dengesini de iki yeti sağlayacaktır. İnsan usu, Tanrı’nın

teşbihine yönelik her türlü bilgi ve nitelendirmeyi reddederken, insan duyuları da insanı

teşbih tarafına doğru çekecektir. Aslında bunların her ikisi de, ileride ele alınacak olan

Tanrısal isimlerin bir gereğidir. Ancak İbn Arabi mistik bir ustan bahseder ki bu,

Spinoza’nın ‘entelektüel aşkına’ benzer şekilde Tanrı’yı hem teşbih hem de tenzih

yönünden bilme yetisidir. Mistik deneyimi uslamlama sürecinin temel dayanağı olarak

alan bir akıl, bu tür bir bilişi gerçekleştirecek ve, örneğin, Tanrı kendisini ‘Arı’ olarak

48 İbn Arabi, FH, s. 76-77

40

nitelendirirken, aynı zamanda varoluştaki tek ‘İşitme’ ve ‘Görme’ sahibi olduğunu da

belirttiğin ve bir anlamda gören ve işiten her şeyin aslında Tanrı olduğunu içsel bir sezgi

ile anlayacaktır. Bu bakımdan İbn Arabi her ne kadar Tanrı’nın bu iki ontolojik haline

kutsal metinlerden kanıt getirmekte zorlanmasa da49, bu konuda kesin bir onaylamanın

ancak insana bahşedilecek mistik zevk ve bunun sonucu yetilerinde meydana gelecek bir

ontolojik evrimle mümkün olacağına inanır. Bunun doğrudan bir sonucu şudur: putlara

tapan bir insan, taptığı putlar ne kadar sağır, dilsiz, maddi ve Tanrı olmaktan uzak olursa

olsun, o putun içindeki Tanrısal belirmeyi ve tecelliyi görüyor ve bu putun Tanrı’nın

görünüşlerinden sadece biri olduğuna, ancak Tanrı’nın asla bununla sınırlı kalmayacağına

inanıyorsa, bu kişi ne bir putperesttir ne de çoktanrılıdır. Hatta böyle bir insan, Tanrı’yı

mutlak soyutluğa hapseden ve alemden tamamen uzaklaştıran sözde inançlıdan daha çok

‘Tanrı’yı bilendir’ (el-arif bi’illah). Bu bakımdan İbn Arabi İslam’ı övmekte ve bu dinin

aslında Tanrı’yı her iki durumla da bilmeyi öğütlediğini ve etimolojik olarak ‘toplayıcılık’

anlamını içeren ‘Kuran’ın da baştan başa bunu ders verdiğini söylemektedir.50

Yukarıda bahsettiklerimizden İbn Arabi’nin Tanrı hakkındaki aşkınlığı hakkında

iki duruşta olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan birisi, Tanrı’nın ‘kendi’ olarak varlığına ve

özüne ait olan, Bir’in salt yalınlığı ve birliğinin geçerli olduğu bir aşkınlık ki burada

bilişten bağımsız bir durum söz konusudur. Bu İbn Arabi’nin birliğin aşkınlı (tenzih et-

tevhid) dediği şeydir. Diğer aşkınlık durumu ise insana bilgisine iliştirilen ve bilmenin

konusu olan, daima içkinlikle birlikte ele alınması gereken aşkınlıktır ki İbn Arabi’nin

Tanrı kavramını farklı kılan ve Tanrı-varlık birliğine yol açan da bu bakıştır. Tek başına

49 Örneğin, Kuranda geçen ‘Ona benzer hiçbir şey yoktur, o işiten ve görendir’ tümcesi İbn Arabi için hem benzerliği hem de benzemezliği açıklaması bakımından önemlidir. Bu cümlenin ilk kısmı mutlak bir tenzihi belirtirken, ikinci kısmında ‘gören ve işiten’ ifadelerinde benzerlik ve alemle birlik ön plandadır. Zira gramer bakımından ‘gören ve işiten’ kelimelerinin başlarına aldığı ‘l’ harfi Tanrı’nın tek görme işitme duyusuna sahip varlık olduğunu, yani tüm gören ve işitenlerin o olduğunu belirtir. (İbn Arabi, F.H., s.70) 50 İbn Arabi, F.H. s.71

41

(içkinlik olmaksızın) Gerçek hakkında her şeyin bir izahı olarak alındığı takdirde, böyle

bir aşkınlığı İbn Arabi kötüler. İbn Arabi’nin anladığı şekliyle Gerçeğin iki manzarası

vardır; o da aşkınlık ve içkinliktir.

42

BÖLÜM III

VAROLUŞTAKİ TANRISAL HAYAT

Yukarıdakilerden anlaşılıyor ki, Tanrı alemdeki her şeyde kendini açığa vurmakla

kalmaz, o aynı zamanda varoluşta bulunan her şeyin ‘ruhu’dur. Onun her şeyin ruhu

olması, her varlıkta kendi varlığını göstermesidir. Yani varlıklar, sınırsız bir Tanrı’nın

sınırlı biçimleridir. Bu anlamda Tanrı her şeye nüfuz ederek varlığı kaplamıştır. Tanrı, her

şeyin varlığına uygun olarak her şeyde bulunmaktadır. Eğer Tanrı’nın böyle bir nüfuzu

olmamış olsaydı varlıklar yoklukta kalırlardı. Ontolojik olarak var veya yok olmaları

olası olan (yani varoluşun ‘mümkün’ halinde bulunan) yaratılmışlar, yokluk durumundan

sıyrılıp varlık evresine geçebilmeleri için, salt varlığın, yani Tanrı’nın, kendilerine nüfuz

edip kendilerini kaplama konusunda özsel bir ihtiyaç durumundadırlar. Bu şekildeki bir

varoluş aslında bir Tümelin bireyselleşmesidir, varlık birimlerinin birey bazında yaşama

kavuşmalarıdır. Böylece bütün varlıkların Tanrı’ya temelden bir ihtiyaçları

bulunmaktadır. Böyle bir yoksunluk her bir varlığın özünün gereğidir. Bu anlamda İbn

Arabi’yi tam bir Platoncu olarak kabul etmemiz olası olmasa da (özellikle sabit özler -

arketipler- konusunda Platondan ayrılmaktadır), onun düşüncesine Platoncu bir gözle

bakma konusunda açık bir eğilim vardır. Zira Tanrısal hayattan bu şekilde bir pay alma,

Platonun idelerinden varlıkların pay alması ile benzeşmektedir. Varlıkların bu şekilde

Tanrıdan gelecek ‘hayata’ karşı içlerinde barındırdıkları özsel ihtiyacı ‘iftikar’ olarak

adlandırmaktadır.51 Bu, kelime anlamıyla fakirlik içinde bulunma durumu, ya da abartılı

bir ihtiyaç içinde bulunma halidir. Ne var ki Tanrı da kendi potansiyelinin açığa

vurulması için aleme ihtiyaç duymaktadır.

51 İbn Arabi, F.H. s. 55

43

İbn Arabi Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki bu özel bağıntıyı gıda örneği ile

açıklamaktadır. Tanrı varlık yönünden yaratılmışların gıdasıdır, çünkü, tıpkı gıdanın

insanı var ve canlı tutması gibi, varlık yönünden yaratılmışlar da Tanrı tarafından var ve

canlı tutulmaktadır. Diğer taraftan, Tanrı da kendi yönünden varoluşun aleminin

özellikleri ve yaratılmışların biçimleri tarafından gıdalandırılmaktadır. Çünkü eğer

yaratılmışlar olmamış olsaydı, Tanrısal isimler ve nitelikler açığa çıkmayacaktı.

Yaratılmışların üstlendiği bu açığa vurma işi, Tanrı’yı bu anlamda beslemektedir. Tanrısal

adlar bölümünde açıklanacağı gibi aslında bu besleme işi, her bir Tanrısal adın

fenomenler dünyasında belirmek için yaratılmışları kullanma ve onlardan beslenme

durumudur.

Yukarıdakilerden açıkça anlaşılabileceği gibi varlık her şeyden önce Tanrı’nın

kendisidir. Burada varlıktan kastedilen sadece fenomen dünyasının nesneleri ve hatta

sadece soyut kavramlar da değil, edimler ve varoluşta sari olan tüm bağıntılardır da. Bu

anlamda Tanrı varlığın yaşamı ile özdeşleşmiş durumdadır ve örneğin insanın ‘canının’

insanda yayılmış halde bulunuşu gibi, varoluşun yaşamını oluşturmakta ve

sürdürmektedir. Yani, insandan başlayarak en basit ve maddesel varlık birimine kadar

Tanrısal bir hayatın istilası söz konusudur. İbn Arabi varoluşta cansız bir şeyin olmadığı

konusunda ısrarcıdır. Onun için yaşamın olması, varlığın verilmiş olması ile özdeştir.

Dahası, Tanrısal tecelliye uğramış hiçbir şey yaşamdan uzak kalamaz. Bu anlamda

elimizde sonsuz değişken ve devingen bir evren vardır. Ancak bu yaşam her şeyde aynı

olmak ve aynı etkiyi göstermek zorunda değildir. Bu, varlıkların Tanrısal varoluştan pay

alma derecelerine göre farklı etki gösterir. Tanrısal hayat en canlı halini insanda ortaya

koyar çünkü o Tanrı’nın ‘ruhundan’ üflediğidir, yani Tanrı’nın ‘kendiliğinden’ ortaya

44

çıkmıştır. Nihayetinde bu yaşam her bir varlığa kendi yeteneği (el-istidad) oranında

verilmektedir ki bu yeteneği onun Tanrıdan beliriş tarzıdır. Yani hayat sahibi bu

fenomenler dünyasındaki bütün değişmeler, hatta yaratılış dediğimiz şey bile,

“varoluştan” başka bir şey değildir ve varlık bu yüzden kesintili bir süreç izlemez. İşte bu

Tanrısal hayat, varoluşun enerjisidir ve başlangıç ve sona sahip değildir.

1. TANRISAL İSİMLER VE BUNLARIN FENOMENLER DÜNYASI İLE

ÖZSEL İLİŞKİSİ

İbn Arab’inin teolojisinin konusu olan Tanrı, alem52 ile içkiliğini sonsuz sayıda isim

ve sıfatlarla korumaktadır. İbn Arabi’yi çalışan tüm akademisyenler, Tanrısal adlar

konusunun varlığın birliği öğretisinde ana tema olduğunda hemfikirdirler. Ancak tüm

felsefeye girift halde bulunan teknik Sufi terminolojisi ve İbn Arabi’nin bu terminolojiyi

daha da kendine has kılarak kullanması, İslam geleneğinde kullanılan Tanrısal adlardan

(el-esma e- ilahiyye) kısmen farklılaşmaktadır. Örneğin, İbn Arabi’nin vahdet-i vücudunu

açıklayan temel kavramlardan biri olan Rahman’ın Nefes’i (en-nefes er-Rahman)

ibaresinin öznesi olan Tanrı’nın ‘Rahman’ adı, klasik İslam ve hatta kabul gören Sufi

geleneğinde kullanıldığı ‘esirgeyen’ anlamının ötesinde, Tanrı’nın kendi salt varlığını,

sözde kendi-dışındakilere ‘bahşederek’, onları kendi varlığıyla varlıklandırması anlamıyla

İbn Arabi için daha açıklayıcı olmaktadır. Bu nedenle İbn Arabi’nin teolojik varlık

felsefesinde Tanrısal adlardan bahsederken, varlığın birliği postülasını zedeleyebilecek

her türlü Tanrı-alem ikiliği bertaraf edilmelidir.

52 İbn Arabi alem kelimesini, görülen dünya ya da içindekiler değil, Tanrı dışında (ki bu göreceli bir hariç bırakılmadır) görece varlığa sahip olan, daha net bir ifade ile Tanrı’nın mutlak özünün dışındaki şeyler olarak kullanmaktadır.

45

Tanrısal adlar, fenomenler dünyası ile fenomen dünyasının dışındaki Tanrısal

bulunuş dünyası arasında bir köprü oluşturur. Tanrısal bulunuş (el-hazret el-ilahiyye),

Tanrı’nın özünden, Tanrısal adlardan ve Tanrısal eylemlerden oluşur ki bunların hepsi

aslında tek bir varlıktır ve varlık da sadece bunlardan ibarettir. Tanrı’nın özü, kendisi ile

başkaları arasında hiçbir ilişkinin kurulamayacağı mutlak soyut ve aşkın bulunuştur.

Tanrısal eylemler yaratılmış olan ‘Tanrı dışındakilerdir’. Tanrısal adlar (veya sıfatlar) ise,

birbirine göreceli olarak uzak bu iki bulunuş arasındaki ara varlık birimleridir ki bunlar,

Arapça’da ‘iki şeyi ayıran engel’ anlamına gelen ‘berzah53’ kelimesi ile ifade

edilmektedir. Aslında bu köprülük görevi bir aracılıktan ziyade, bir tür Tanrısal

belirlenimin soyut ifadesidir. Yani Tanrı, varlık sahasında isimleri ile yine kendine

ulaşmaktadır. İbn Arabi’nin, her varlığın Tanrısal bir ismin bir yansıması olduğundan

şüphesi yoktur: ‘Her kulun bir ismi vardır, öyle ki bu isim onun Rabbidir’54 Yani varoluş

tamamen Tanrısal isimlerden oluşmaktadır.

Peki Tanrısal isimler nedir? Chittick bu isimlere ilişkin şu açıklamaları yapar: (1)

İsimler, bizim kendilerine atfettiğimiz anlamlardan farklı anlamlara sahiptir. (2) İsimler

birer ilişkidir, varlık veya varlık birimleri değillerdir. (3) Her bir isim hem Tanrı’nın

özünü, hem de kendine has ve kendisini diğerlerinden ayıran anlama sahiptir. (4) Bir

ismin özel anlamı, o ismin ‘gerçekliği’ veya ‘kökü’ olarak görülebilir. (5) İsmin

gerçekliği , o ismin kozmos dahilindeki ‘etkilerini’ veya ‘özelliklerini’ belirler55. Yani bu

isimler aslında Tanrı’nın kendini dışavurumunun sonsuz yolları olduğu gibi, Tanrı’nın

herhangi bir isme sahip olması onun kendi gerçekliğinin bir sonucudur. Ancak Tanrı bir

adlar toplamı değildir. Tanrı, her bir isimle isimlendirilir, ancak hiçbir isim onun

53 Mevlüt Sarı, a.g.e s. 52 54 İbn Arabi, FM , I s.35 . 55 William Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 34

46

Kendiliğini açıklayamaz. Dolayısıyla aslında her bir isim Tanrı’nın özüne nispetle

bağımsız bir varlığa sahip değildir.

Tanrı’nın neden isimlere sahip olduğu veya neden Tanrı’nın isimlere sahip

olmasının onun kendi özününün bir gereği olduğu sorusu gündeme gelebilir. Aslında bu

tarz bir teolojide ‘neden’ sorusu oldukça anlamsız kalmaktadır. Fenomenler dünyasında

olayları açıklamada kullanılabilir olan nedensellik ilkesi bile İbn Arabi tarafından

sorgulanmakta ve karşımıza şu sonuç çıkmaktadır: Nedensellik olarak insanın ardıl

fenomenleri açıklamada kullandığı kavram, aslında Tanrı’nın kendi kendini gerçekleme

sürecidir. Bir nedenin belli bir sonuna neden olması, sadece bizim böyle bir nedenselliğin

var olduğunu zannetmemize neden olur, yoksa arka arkaya gelen iki olgu hiçbir zaman

birbirinin nedeni değildir. Varlığa nüfuz etmiş olan sadece Tanrı ve onun kendinden

ayrılmaz isim ve sıfatlarıdır. Burada ‘ardıllık’ teriminin çağrıştırdığı zaman kavramı ise,

bizim bu tür bir nedenselliği yanılgı ile var sanmamıza neden olan yegane kayıttır ve

zaman da tıpkı her şey gibi mutlak göreceliğe sahip olan ve aslında var olmayan bir

kavramdır. Tanrı’da nedenselliğe gelirsek, her ne kadar İbn Arabi mutlak olarak istenci

(el-irade) Tanrı’ya izafe etse de, aslında Tanrı için istenç, bir seçim, bir yönelim, veya bir

nedenin etkisine göre tasarrufta bulunan bir güç değildir. Tanrı’nın istenci, diğer her şey

gibi Tanrı’da içkindir ve Tanrı aslında hiçbir zaman bir şeyi istemez. Yani Tanrı kendinde

isimlerin varolmasını istemiş değildir. Fenomenler aleminin ortaya çıkışı gibi (ki bu

aslında sonradan bir ortaya çıkış değil, Tanrı ile öncesiz bir varoluşun görünür ve

hissedilir hale gelmesidir) isimler de Tanrı ile birlikte öncesiz olarak varolmuşlar ve

herhangi bir istenç ve yönelimin nesnesi olmamışlardır. İsimler Tanrı’nın kendisinde

sonsuz bir belirlenişe sahip olan sabit arketipleri temsil eder. Bu özler (el a’yan) varolan

her şeyin kökenidir ve var olan her şey için Tanrı’da bir öz vardır. Platon’un İdea

47

prototiplerinin aksine, bu özler herhangi bir genellemenin konusu olmaz ve her bir varlık

birimi, sonsuz tecellinin bir parçası olarak vardır. Yani dünyadaki bütün ağaçların

kendisinden pay aldığı bir Ağaç İdesi yoktur, her bir ağacın ve o ağacı var kılan her bir

atom ve atom altı parçacığın Tanrı’da, Tanrı’nın kendi gerçekliğinde bir ‘ayn’ı (a’yan

teriminin tekili) bulunmaktadır. İşte Tanrısal isimler bu özleri tanımlamakta ve onları

temsil etmektedir. Yani her bir öz aslında bir isimdir ve Tanrı’nın isimleri gibi varolan

özler de sonsuz ve öncesizdir, ister fenomen dünyasında görünür olsun, ister İbn

Arabi’nin varlık mertebelerinde bir yere yerleşmiş bir öz olsun. Daha belirleyici olursak

bu isimler, sabit arketiplerin fenomen dünyasında var olmalarını sağlayan

korelasyonlardır (el-izafat). Kozmosla Tanrı arasında kurulacak tüm ilişki temelde bu

isimler üzerinden yapılabilir. Tanrı alemi yaratmıştır ve bu onun alem ile ‘Yaratıcı’ ismi

ile ilişkisini temsil eder. Tanrı şeyleri varlığa kavuşturarak onlara merhamet etmiştir, bu

onun Esirgeyen ismi ile ilişkilidir. O, yaratılmış olanlar tarafından kavranılmanın çok

ötesindedir, bu durum onun alem ile ilişkisi açısından Aşkın ve Münezzeh olması ile

açıklanır. İbn Arabi bu konuda şöyle demektedir: “ Tanrı’nın kozmosu yarattığı şekliyle

görüyoruz ki alem, farklı düzeylere (el-maratib) ve gerçekliklere (el-hakaik) sahiptir.

Bunlardan her birinin Gerçek (el-Hak) ile bir ilişkisi vardır. Sonra o, mesajcılarını

gönderdiğinde, mesajcılarla birlikte gönderdiği haberlerden biri de, yaratıkları ile Tanrı

arasındaki ilişkileri betimleyen isimlerine ilişkin bilgiydi. İşte bu isimler bize onun hem

özünü hem de bir akledilebilir niteliği (emr makul) göstermektedir56, ki bu niteliğin bir

varlığı yoktur. Ancak bu ismin neden olduğu etkinin ve kozmosta açığa çıkan gerçekliğin

bir niteliği vardır. Bu akledilebilir niteliklere şu örnekler verilebilir: yaratma, hükmetme,

kazanma, kaybetme, varlığa kavuşturma, belirleme, güçlendirme, çekme, sevme, baskı

56 ‘Emr makule’ veya çoğul kullanımıyla ‘umur makule’, duyular aleminde varlığı olmayan ancak zihinsel bir varlığa sahip varlıklardır. Pasajda, Tanrı’nın örneğin Yaratıcı isminin, yaratma eylemi gibi zihinde varlığa sahip bir kavramı ve bunun yanında Tanrı’nın özünde bulunan Yaratma yetisini ve dolayısıyla Tanrı’nın özünü gösterdiği açıklanmaktadır.

48

kurma, nefret etme, yakınlık, uzaklık. Her bir sıfat, kozmosta, bize Kanun (eş-şer’)

tarafından bildirilen bir ismi temsil etmektedir. Kutsal adlar aynı zamanda bize gözle

görünür farklılığı (el-ihtilaf) sahip bir çok gerçeği de anlamamıza izin vermektedir. Adlar

sadece Tanrı’ya atfedilebilir, ancak Tanrı bu adlarla çoklaşmaz (el-tekessür). Eğer bunlar

Tanrıda bulunan ontolojik nitelikler (umur vucudiyye), Tanrı’yı çoklaştırmış olacaklardı.

Tanrı’nın adları bilişi, bilginin tüm nesneleri bilişi bağlamındayken, bizler, bu adların

bizde neden olduğu etkilerin farklılığı ile adları biliriz. Biz, kendi içimizde bulduğumuz

etki nedeniyle onu (Tanrı’yı) şudur veya şu değildir diye niteleriz. Yani bizdeki etkiler

farklıdır, Tanrı’nın kendileriyle isimlendiği adlar da çoktur. Yani bu adlar ona atfedilir

ama o bu atıfla çoklaşmaz.”57

Pasajda da belirtildiği gibi her bir Tanrısal isim, iki gerçekliğe işaret etmektedir

(delaletun): İlahi Öz ve söz konusu ismi diğer Tanrısal isimlerden ayıran veya

farklılaştıran (et-temeyyuz) bir nitelik. Yaratıcının ve Bilenin kim olduğuna verilecek

cevap her zaman Tanrı, yani o isimlerle adlandırılmış olan (el-musemma) Tanrı olacaktır.

Ancak Tanrı’nın Ölüm verici olması, onun Güçlü olması ile bir düşünülecek ve aynı

varlığa sahip olan bir durum değildir. Tanrı böyle bir niteleme ile ikilenmediği gibi, bu

isimlerin nitelemelerinin Tanrı’da bir olarak bulunuşu, özsel olarak anlamlarının ifade

ettiği durumun bir ve aynı olmasını gerekli kılmaz. Fenomenler aleminde sari olan özdeki

Tanrısal varoluş birliğine rağmen farklılığın nedeni işte bu isimlerdeki farklılıktır.

“İsimler sadece kendi anlamlarının (el-ma’na) farklılaşması ile farklılaşırlar. Eğer bu

böyle olmasaydı, bunları birbirinden ayırmayı başaramayacaktık. Bunlar Tanrı’nın

gözünde bir, ancak bizim gözümüzde çoktur”58 İsimlerin bu farklılaşmasının yanında, her

bir Tanrısal isim diğer isimlere de işaret etmektedir, çünkü nihayetinde isimlerin ait

57 İbn Arabi, FM, III 397 58 İbn Arabi, FM, IV 419

49

olduğu öz birdir. Bu karşılıklı giriftlik, fenomenler dünyasındaki farklılaşma, uyum ve

zıtlaşmayı karşılamaktadır.

İbn Arabi’ye göre Tanrısal isimlerin en kapsamlısı (el-cami) ve hiçbir

tanımlamanın ve isimlendirmenin konusu olmayan mutlak Tanrı’yı en yetkin düzeyde

ifade eden Tanrısal isim ‘Allah’ ismidir. Her ne kadar etimolojik olarak bu kelime İlah ve

Uluhiyyet gibi kelimelerin temeli olan ‘l’ ve ‘h’ harflerinden türemiş olsa da, Allah

kelimesi yine de Tanrısal ulaşılmazlığı Tanrı, İlah, Rab gibi kelimelerden daha fazla

açıklamaktadır. Bu anlamda Allah kelimesinin Tanrısal öz, Tanrısal isimler ve fiilleri bir

araya topladığını söyleyebiliriz. Allah ismi aynı zamanda zıt/karşılıklı isimlerin

toplayıcısıdır (mecmu’ el esma el mutekabile). Tanrı’yı bu isimle bilmek, onun karşıtları

birleştirmesini de bilmek demektir.

İbn Arabi Tanrısal isimler için “gerçeklik” (el-hakika) kavramını da

kullanmaktadır. Gerçekliğin vahdet-i vücut bağlamında yüklenmiş olduğu zengin anlam

çeşitliliğini bir yana bırakırsak, çoğu yerde Tanrısal isimlerle eşanlamlı kullanıldığı

görülür. Bir gerçeklik, Tanrısal Özün, yaratılmışlarla içinde bulunduğu özel ilişkiye işaret

eder. Bu ilişki, kendisini açığa vurmuş bir isim tarafından özel olarak belirlenir. Yani bir

anlamda gerçeklik, o ismin ismidir. Varoluş aleminde bu kutsal ve ‘Rabbani

Gerçekliklerle’ (el-hakaik el-rabbaniyye) ilişkili olmayan59 hiçbir varlık yoktur. Yani

varoluşu olası olan her bir varlık (el-mumkin) bir Tanrısal gerçekliğin tutuşu altındadır.

“Her bir Tanrısal gerçekliğin kozmos içinde diğerinin sahip olmadığı bir hakimiyet alanı

vardır. Bu gerçeklikler ilişkilerdir. Bilme ediminin bilginin gerçekliği ile olan ilişkisi, güç

gerçekliği ile olan ilişkisinden farklıdır. Bilmenin sahip olduğu bilginin, gücün nesnesi

59 İbn Arabi, FM, II 115

50

(el-makdur) ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bilme sadece bilginin nesnesi (el-malum) ile ilişlidir.

Dahası, bir nesnenin gücün nesnesi olma bağlamındaki durumu, bilginin bir nesnesi

olması bağlamındaki durumundan farklıdır.”60 Bu anlamda kozmosta varolan her şey bir

yönden – ki bu varoluşunun aslını ve kendi özünü temsil eden yöndür – Tanrısal

gerçekliklere ulaşmaktadır. Ibn Arabi genelde bu gerçeklikleri kök (el-asl) veya destek

(el-mustened) olarak tanımlar. Bunun anlamı, kozmosta bulunan tüm fenomenlerin

Tanrısal isim ve gerçekliklerle desteklendiğidir. Özde kozmos ile Tanrı birliğini kuran da

bu destekleniştir. Tanrı ile alem arasındaki bu destekleme ilişkisi, İbn Arabi’nin

heterodoks İslam savunucularının büyük tepkisini çeken Tanrı ve alemin karşılıklı olarak

birbirlerini beslemesi ve birbirlerinin gıdası olması savı gibi, karşılıklı bir etkileşim olsa

da bu, Tanrı’nın kendi kendini desteklemesinden ve kendi varlığını sürdürmesinden başka

bir şey değildir: bu anlamda Tanrı aleme, alem de Tanrı’ya muhtaçtır. İbn Arabi Tanrı’nın

bütün her şeyle isimlendirilmiş olduğunu kanıtlamak için, tüm yaratılmışların yoksulluk

ve ihtiyaç içinde bulunduklarını öne sürer. Tüm varlıkların, varolmaları ve varoluşlarının

gereği olan niteliklerine sahip olmaları nedeniyle Tanrı’ya ihtiyaçları vardır. İbn Arabi’ye

göre Kuran’daki : “En insanlar, sizler Tanrı önünde yoksulsunuz, Tanrı ise Zengin (veya

Bağımsız) ve övülmeye layık olandır”61 ayetinin konusu olan yoksulluk, varlığa duyulan

ihtiyaçtır.

Burada İbn Arabi Kuran’daki bir ayete ilginç bir yorum getirmekte ve “Eğer

kullarım sana beni sorarlarsa, de ki, ben onlara yakınım. Dua eden bana dua ettiğinde

duasını kabul ederim” ayetinde62 geçen dua sözcüğünü, her bir varlık biriminin varolması

için Tanrı’ya yönelttiği özsel bir talep ve yakarış olarak anlamaktadır. Tanrı da buna

60 İbn Arabi, FM, II 665 61 Kuran, 35:15 62 Kuran, 2:186

51

cevaben bu varlık birimini varlığa kavuşturarak desteklemektedir.63 Tanrısal isimler ise

bu karşılıklı ilişkinin aracısı olmaktadır. İbn Arabi bu karşılıklı ilişkiyi aşkınlık-içkinlik

ve benzerlik-benzemezlik bağlamında şu şekilde ele alır: “..Tanrı öz itibariyle bir Tanrı

olarak tam anlamıyla anlaşılamaz. O, kendi mutlak özü bakımından, alemlerden

bağımsızdır. Ancak Güzel İsimleri bakımından, ki bu isimler görünmek ve var olmak için

kozmosun varlığını isterler, Tanrı kozmosun var olmasını ister. Eğer kozmos halihazırda

var olmuş olsaydı, Tanrı onun varlığını talep ediyor olmayacaktı. Yani isimler Tanrı’ya

bağımlı olan bir aile gibidirler. Bir efendi kendisine bağımlı olanlar için çalışır.

Yaratılmışlar Tanrı’nın geniş ailesidir. Kozmos ondan varlık talep eder, çünkü onun var

oluşu olasıdır64. İsimler de kendi etkilerinin açığa çıkması için ondan talepte bulunurlar…

İşte bunlar gerçekliklerin verdikleridir ve asla değişmezler.”65

Daha önce belirttiğimiz gibi Tanrı tarafından varlığa kavuşturulan tüm nedenler ve

bu nedenlerin üstüne bina edilen nedensellik ilişkisi, Tanrı’nın kendini gizlediği perdeler

ve biçimlerdir. Nedenlerin arkasında işlev gören Tanrıdır. Bu yüzden bu nedensellik

Tanrısal isimlerin yansıması olarak ele alınmalıdır. İşte Chittick, İbn Arabi’nin,

yaratılmışların Tanrı’ya karşı içinde bulundukları yoksulluk ve ihtiyaç durumunu (el-

iftikar) şöyle bir mantık çerçevesine oturttuğunu belirtmektedir: Tanrı gönderdiği mesajda

var olan her şeyin kendisine muhtaç olduğunu ve mutlak bir yoksulluk içinde

bulunduğunu bildirmiştir. Tanrısal mesajı kabul edenler için bu yadsınamaz bir gerçektir.

Tanrı’nın bu bildirmesinden anlıyoruz ki insanda ve diğer yaratılmışlarda bulunan bu

yoksulluk ve ihtiyaç durumu, bunların özsel bir niteliğidir ve asla bunlardan ayrılmaz.

Ancak insanlara baktığımızda, insanların yiyecek, içecek, barınma ve diğer ikincil

nedenlere karşı bir ihtiyaç içinde bulunduğunu görüyoruz. Ama bu ihtiyaçlar oldukça 63 İbn Arabi, FM, III 137 64 Yani kendi haline bırakılsa var olma ve yok olma olasılığı aynıdır. 65 İbn Arabi, FM, III 316

52

maddesel ve dışa yönelik ihtiyaçlardır. Ne var ki, işin aslında, bizim ikincil nedenlere

duymuş olduğumuz ihtiyaç ve onlar karşısındaki yoksulluğumuz, aslında Tanrı’ya

duyduğumuz ihtiyaçtır. Çünkü Tanrıdan başka varlık yoktur ve biçimler ve fenomenler

sadece Tanrı’nın gerçekliğini, veya, Tanrı’nın kendisini yaratılmışlara ifşa ettiği isimlerini

gizleyen perdelerdir. Yani ikincil nedenlere duyulan ihtiyaç ve yoksulluk aslında İlk

Nedene duyulan gerçek bir ihtiyaç ve onun karşısında içinde bulunulan salt bir yoksulluk

durumudur.66 Bu özsel ihtiyaç öncesiz olarak vardır ve her durumda var olmaya devam

edecektir. Bu yoksulluk aslında Tanrı’ya karşı takınılan bir özsel tapınma durumudur.

Dolayısıyla kozmosta bulunan her şey aslında her an Tanrı’ya karşı bir yakarış ve tapınma

halinde bulunmaktadır. Bu şekilde bir ihtiyaç o kadar önde gelmektedir ki, İbn Arabi

Yetkin İnsanın en temel özelliğinin, bu özsel yoksulluğu doğrudan yaşayabilmesi

olduğunu söyler ve en yüksek kozmik düzey ‘her şeye karşı duyulan bir yoksulluk’

olduğunu savlar.67

Burada karşımıza çıkan ve İbn Arabi’nin sıklıkla kullandığı kavramlardan birisi,

Tanrısal kıskanmadır (el-gayret). İbn Arabi’ye göre Tanrı o derece kıskançtır ki,

yaratılmış her şeyin sadece kendisine yoksul olmasını dileyecek derecede fenomenlere

nüfuz etmiştir. Onun kendisini her biçimde açığa vurmasının bir sonucu olarak kimden

kime karşı hissedilirse hissedilsin, özsel yoksulluğun sadece ona yöneldiğini

söyleyebiliriz. Bu yoksullukta böyle olduğu gibi, Tanrı’ya tapınmada da böyledir: Tanrı

kendisinden başkasına tapılmasını kıskandığındadır ki aslında her şeye tapınılan da odur

ve başka bir Tanrı’nın var olmasına izin vermemiştir. Anlaşılması güç olsa da – ki İbn

Arabi bu tür yaratılmışa benzeyişli kavramların Tanrı için kullanımının herkes tarafından

anlaşılacak bir konu olduğu iddiasında değildir – Tanrı’nın tek varlık olduğu ve aslında

66 Chittick, a.g.e. s.45 67 İbn Arabi, FM II 469

53

onun için kıskanmanın bir tür ‘kendi kendini yüceltme’ anlamına geldiği göz önüne

alınırsa, bu tür bir tanımlamanın aslında varoluşun tekliği adına ortaya atılmış en iddialı

kavramlaştırma olduğu açıktır.

Sonuçta Tanrısal adlar ve kozmos arasındaki ilişki karşımızda şu şekilde

durmaktadır: Evren ve içindekilerin Tanrı ile sıkı ilişkisi Tanrısal adlar ve bunların

taşıdığı gerçekliklerle sağlanmaktadır. Tanrı öncesiz özünde bu isimlerin ve dolayısıyla

varolan her şeyin kaynağıdır ve bu gerçeklikler hiç değişmemiştir. Bu isimler yaratılmayı

talep etmişlerdir, çünkü en azından ortaya çıkış anlamındaki bir yaratılma olmadan

isimler anlamsız kalacaktır. Sadece yaratılmışların varlığı ile isimlerin nitelikleri ve ne

oldukları açığa çıkar. Bu isimler ‘küçük Tanrıcıklar’ değil, Tanrı’nın kendisini ‘çok’

olarak ortaya koyduğu ‘ara modellerdir’. Çatışma, yıkım ve bozulma gibi olguların bile

kökleri Tanrıdadır. Kozmos, içinde bulunanların bir koleksiyonundan ibarettir ve bütün

her şey kendi yolunda varolmayı sürdürmektedir, bir şeyin varoluşunun diğer ile uyumlu

olması ve herhangi bir yönden çatışmaması gerekmez. İsimler kendi aralarında farklı bir

ilişki ağına sahiptir ve bu ilişki çoğu zaman bir ‘çatışma’ (et-tenazu’) halinde de

bulunabilir. Bu Tanrısal çatışma bu dünyada ve öte dünyada süreduran bir olgudur ve

varoluştaki değişmenin ve devinimin kaynağıdır. Bir anlamda her bir yaratılmış kendine

karşılık gelen Tanrısal ismi kabul etmekte ve ona bir ‘kap’ olmaktayken, söz konusu

Tanrısal isim dışındaki Tanrısal isimler ile bir çatışma konumunda bulunabilmektedir.

Yani bir inançsızın ‘kabı’ olduğu Tanrısal isim, bir inançlının ‘kabı’ olduğu Tanrısal

isimden farklıdır ve her biri kabı olduğu Tanrısal isim bakımından yaratılışının gereğini

yerine getirmektedir. Bu konu daha sonraki bölümlerde ele alınacaktır.

54

2. VARLIK VEYA TANRISAL BULUNUŞUN EVRELERİ

İbn Arabi için varlıktan söz etmek aslında Tanrısal bulunuştan söz etmektedir (el

hazret el ilahiye). Varlıkta bulunan her şey, aslında Tanrı’nın varlığının o durumundaki

bulunuşudur. Bu bulunuş, tıpkı suyun kabının rengini alması gibi68, Tanrı’nın her bir

bulunuşun mahiyetine göre var olmasıdır. Burada herhangi bir başlangıç ve son

olmaksızın, bir değişme yaşanmaksızın, zamana bağlılığı tamamen yadsıyan mutlak ve

nüfuz edici bir bulunuş söz konusudur ki bu, aslında Tanrı için bir ‘mahiyet değişimi’

sayılmaz. Yani Tanrı mutlaklığını terk edip somut alemin duyumsanabilir nesneleri olarak

ortaya çıkmış değildir. Aksine, Tanrı şu anda salt öz ve bağımsız varlığını korumaktadır.

Ancak bu mutlaklık onun varlığın tüm mertebelerini kapsamasına engel değildir ve işte

Tanrı’nın bu her düzeyde bulunuşu İbn Arabi takipçisi bir çok vahdet-i vücut felsefecisi

tarafından varlık evreleri (meratib el-vücud) olarak adlandırılır.

İbn Arabi’nin var oluşu bu şekilde evrelendirirken, Yeni Platonculuğun ‘akış’

teorisi ile, Molla Sadra’nın ‘varoluşun mükemmele doğru sürekli bir harekette bulunması’

(hareket el-cevheriyye) arasında bir duruş sergiler. Varlık evrelerini belirleyen Tanrısal

nitelik ‘tecelli’dir. Tecelli Tanrı’nın doğasının bir gereğidir ve kendisini alem olarak

ortaya koyma prosesidir. İzutsu İbn Arabi’nin bütün felsefesinin kısaca bir ‘Tecelli

Teorisinden’ ibaret olduğunu söyler.69 İbn Arabi’nin varlık felsefesi de tartışılırken

aslında onun tecelliye ilişkin açıklamalarına ışık tutmaktan başka bir şey yapmamaktayız.

68 ‘Suyun kabının rengini alması’ Sufiler tarafından Tanrı bilgisine sahip olgun bir insanın durumunu açıklamak için kullanılır. Gerçek varlık bilgisi olan Tanrı ve varlığın özsel birliğini bilen bir Sufi, tıpkı suyun, içine boşaltıldığı kabın rengini aldığı gibi Tanrısal bulunuşlara göre o ‘vatanın’ rengini almakta ve Tanrı’yı o anki bilgi ile bilmektedir. 69 İzutsu, a.g.e s.219

55

Tanrı’nın tecelli sürecinde sonsuz sayıda ‘menzil’70 ya da düzey oluşur. Bütün bu

evrelerin tamamen zamandan bağımsız olarak ortaya çıktığını söylemiştik. Ama zaman,

bu sürecin bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. Zaten böyle bir süreci betimlemek

istediğimizde, İbn Arabi’nin kendisinin de yaptığı gibi, zaman kavramına başvurmak

zorundayız. Tanrı’nın evreler halinde belirmesi aslında bir coincidentia oppositorum,

yani karşıtların çakışması olayıdır. Öncesizlikten bu yana Tanrıdan aleme doğru aynı

tecelli süreci yinelenmiş olduğu ve sonsuza dek yinelenmekte olacağından ve ilk tecelli

dalgasının harekete geçmesiyle de hemen ikinci dalganın da oluşması sağlanmış

olduğundan dolayı, bu sürecin tümüyle öncesiz ve statik bir yapıya sahip olduğu ortaya

çıkmaktadır.71

Değişik yerlerde aslında çok da farklı olmayan ve genelde bir iki mertebenin

birleştirilmesi ve ayrılmasıyla farklı tanımlansa da, İbn Arabi varlığın veya ‘bulunuşun’

beş mertebesinden söz eder (hazerat el-hamse). Bu düzeyler Tanrısal varlığın bulunuş,

görünüş, kısaca belirme yani tecelli evreleridir.

a. Tanrı’nın ‘kendi’lik veya ‘zat’ evresi

b. Tanrı’nın adlarının bulunuş evresi

c. Tanrısal fiillerin evresi

d. İmgesel alem evresi

e. Duyular ve fenomenler alemi

Bu evrelere İbn Arabi’nin terminolojisinde vermiş olduğu adları bir kenara

bırakırsak72, Tanrısal ve dolayısıyla varoluşa ilişkin bu bulunuş evrelerinin arasında

70 Arapça’da ‘n.z.l’ harflerinden türeyen ‘menzil’ kelimesi, ‘inilen yer’ anlamına gelmenin yanı sıra, İbn Arabi tarafından Tanrı’nın tecellisine maruz kalan yer veya durum olarak kullanılmaktadır. 71 İzutsu, a.g.e s.220 72 Bu adlar ayrıntılı olarak Ahmet Avni Konuk, a.g.e s 2-13’te yer almaktadır.

56

organik bir ilişki söz konusudur. Hiçbir evre diğerinden mutlak olarak ayrılmış değildir.

Örneğin insan, somut bedensel varlığı ile fenomenler dünyasına aitken, tinsel anlamda

imge alemine ve içindeki Tanrısal potansiyel olarak diğer üç Tanrısal bulunuşa sahip bir

varoluş birimidir.

Tanrı’nın en üst evre olan belirlenmemişlik (la taayyun) evresinden en alt evre

olan fenomenler dünyasına (el-alem eş-şuhud) inene kadar geçen tecelli sürecinde bir tür

‘yoğunlaşma’ geçirdiğini görüyoruz. Bu yoğunlaşma, maddeye dönüşme anlamında değil,

hissedilebilir olmaya doğru ilerlemedir ve bu son derece dinamik bir ilerlemedir. İbn

Arabi Tanrısal belirmeyi, etimolojisinde vazgeçilmez bir somutluk barındıran ve ‘taşmak’

anlamına gelen ‘feyz’ kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. Bu aslında Plotinos’un başını

çektiği Neo-Platonizm okuluna has bir terimdir. Ancak İbn Arabi için bu feyz, tek olan

Mutlak’tan taşarak evreler halinde fenomenler dünyasına kadar sudur eden bir süreç

değildir. O, bu tür bir zincirleme ilişki yerine, Tanrı’nın her durum için her anda somut ya

da soyut bir belirmesi anlamını yeğlemektedir. Yani burada aracısız bir taşma söz

konusudur ki bu Tanrı’nın her durum için kendisinin bir gereğidir.

Tanrı’nın mutlaklığından uyanması ve belirmesinin ilk evresi için İbn Arabi,

Türkçe’ye çevrilmesi karışıklık yaratabilecek ‘Feyz el-Akdes’ tabirini kullanır. Bu,

Tanrı’nın ‘Gizli Hazine’ durumunu terk ederek bilinmeyi ‘istediği’ ilk evreyi temsil eder.

Tanrı’nın bu doğal ve temel ‘kıpırdanışı’, Tanrı’nın kendisini, yine kendisine açtığı ilk

evredir. Bu ‘bilinç uyanışı’, Nicholson’un da dediği gibi “Zat’ın kendinden kendine ilk

öncesiz (ezeli) tecellisidir’73 Tanrı potansiyel olarak (bilkuvve) sonsuz sayıda varlık

birimine ayrılmış durumdadır, ancak kesinlikle fiili bir varolma söz konusu değildir. Bu

73 R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.155

57

yüzden Tanrı başlangıçtaki birliğini korumaktadır. Çokluk Tanrı’nın bilincinde belirmiştir

ve bu varlık birimleri – ki daha önce bahsi geçen Tanrısal adlara karşılık gelmektedir –

varlığın tüm mertebelerinde varolacaklar için bir tür kap ve şablondur. Bunların var

olabilmesi için ancak Tanrı tarafından kendilerine varlık bahşedilmesi gerekir. Tanrı’nın

varlık bahşetmesi ise yine kendinin bir gereğidir ve var olacak olan her şey eninden

sonunda bu aşamadan sonra belirecektir. İzutsu bu evrede ontolojik düzeyde var olan

eşya için ‘belli belirsiz’ ifadesini kullanır74 Bu anlamda bir varlık diğerinden ayrılabilir

durumda değildir. Ancak bu varlıkların gerçekliği, duyular aleminde bizim ‘gerçek’

olarak adlandırdığımız somut varlıklardan daha gerçektir, çünkü bunlar varlığın kaynağı

olan Tanrı’ya daha yakındır ve en azından ondan henüz tam ayrılmış değillerdir. İbn

Arabi’nin temel terminolojisinden olan Sabit arketipler (a’yan es-sabite) bu potansiyel

varlık birimlerini ifade etmektedir. ‘Feyz el-Akdes’ tabir edilen bu ilk tecelli (ki feyz

kelimesi tecelli kelimesinin aynı olarak kullanılmaktadır) Kaşani tarafından şu şekilde

açıklanmaktadır:75

“Temel tecelli, Tanrı’nın varlığı almaya hazır olan ve bulundukları yer de “Bilgi

ve Adların Bulunuşu” (yani ontolojik düzeyi), yani Vahidiyyet Hazreti olan, sabit

arketipler biçiminde ortaya çıkışıdır (ez-zuhur). Bu ortaya çıkış, Tanrı’nın Ahadiyyet

Hazretinden Vahidiyyet Hazretine inişi ile ortaya çıkar. İşte bu Tanrı’nın Feyz el-

Akdes’idir, yani Tanrı’nın kendisinin Tanrısal isimlerin herhangi birinin bilfiil ortaya

çıkışından önceki, kendinden kendine tecellisidir. Buna göre Tanrı’nın kendinden kendine

tecellisinde bilfiil hiçbir çokluk olamaz. Buna akdes (kutsalın kutsalı) denmesinin nedeni,

bunun, Tanrısal adların her bir tecelli yerinin yeteneğine uygun olarak fenomenler

74 Toshihiko İzutsu, a.g.e. s. 223 75 Kaşani, Fusus Şerhi, s.10

58

dünyasında potansiyelden aktüel haline çıkmalarıyla ortaya çıkan tecelliye göre daha üst

derecede kutsallığı olmasındandır.”

“Feyz el-mukaddes” terimi ise, Tanrı’nın kendini somut varlık dünyasında

çokluğun sonsuz değişken biçimleri şeklinde açığa çıkarmasına işaret eder. Yani, Tanrı

sadece özler ve potansiyeller olarak değil, nitelikleri, edimleri ve olayları içeren ayrı bir

‘eşya’ isimlendirmesi altında varoluşunu sürdürmektedir. Bu evrede feyz el-akdes ile

varlık kazanmış olan sabit arketipler, artık zihinsel varlığa sahip ‘akıl edilebilir varlıklar’

olmaktan çıkmakta ve hissedilebilir varlıklar haline gelmektedir. Bu, Aristo felsefesine

has terminolojiye göre de, potansiyel halinde var olan şeylerin, bunlara karşılık gelen ama

fiili olarak var olan şeylere dönüşme sürecidir. Bu açıkça determinist bir ontoloji

demektir; zira bu dünya görüşüne göre alemde var olan her şeyin şimdiki biçimi, onun

hakkında ezelde belirlenmiş olanın nihai bir sonucu olmaktadır.76

3. SABİT ARKETİPLER (A’yan es-Sabite)

A’yan es-sabite, esas olarak Tanrı’nın mutlak soyut varoluşu ile fenomen

dünyasının varlıkları arasında bir ara forma sahip varlık birimleridir. Sabit özler Tanrıdan

ilk kopuşu temsil ettiği gibi aslında, Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki vazgeçilmez birliğin

de sağlayıcılarıdır. Sabit arketipler ile Tanrısal adlar ve gerçeklikler ve alem arasında, bir

etkenlik ve edilgenlik bağlantısı vardır. Burada “arketip” terimi, bireysel varlıkların

belirlenimi bakımından Platon’un İdelerini çağrıştırabilecek bir model betimlemesini

çağrıştırabilir. Esas olarak İslam felsefecileri kendi düşünce sistemlerinde şu veya bu

şekilde Platon’un İdealarını yorumlamışlardır. Örneğin Farabi bunları İlahi Bilgi’de var

olan aynı biçimler olarak betimler. İbn Sina bunların doğal evrenseller veya özler 76 Toshihiko İzutsu, a.g.e s.225

59

olduğunu düşünür. İran’lı Sufi-felsefeci Sühreverdi bunları maddi nesnelerin

gerçekleşmesinin kaynağı olan paralel ve yatay zihinler olarak algılar. Molla Sadra ise

biraz farklı olarak bunların, fenomenler dünyasında nesnelerin tamamen aynıları olan

soyut gerçeklikler olduğunu ve nesnelerden farklı özler olmadığını düşünmekle İbn

Arabi’ye daha yakındır.

Aslında, Paltonun bu ilk örnekleri, İbn Arabi’nin felsefesinde Tanrısal isimlere

karşılık gelmektedir. Tanrısal adların – ve dolayısıyla Tanrı’nın - bir gereği olan sabit

arketipler bu durumlarıyla edilgen haldedirler ve varlıklarına Tanrıdan aldıkları biçimde

sahip olurlar. Bu yüzden İbn Arabi sıklıkla sabit arketipler için ‘kabil’, yani kabul edici

terimini kullanır. Bu özler Tanrıdan gelecek varlığı kabul edecek kabiliyette var

olmuşlardır. Burada ‘yaratılmışlardır’ sözcüğü yerine ‘var olmuşlardır’ ifadesini

kullanmamın nedeni, sabit arketiplerin mutlak bir yaratılışın değil, Tanrı’nın kendi

kendini ortaya çıkarışının bir sonucu olarak bir çeşit ‘kendiliğinden’ var olmalarıdır. Bu

anlamda aslında bu özler Tanrıdan kendilerini ortaya çıkartmasını dilemektedir ve Tanrı

bunları ortaya çıkartmak zorundadır. Çünkü varlık onun kendini gerçekleştirme sürecidir

ve sabit arketiplerin bu şekilde var oluşu da bu sürecin bir parçasıdır. Sabit arketipler,

edilgen olmalarının yanında etkendirler ve tüm yaratılmışların varlık kaynağıdırlar. Tüm

yaratılmışlar alemde, kendisinin Tanrıda bulunan sabit özünün gereği olarak ve o şekilde

varolmakta ve ortaya çıkmaktadır.

Yukarıda Tanrı için kullandığımız ‘taşma’ nitelemesinden belki de daha ilginç

olanı, sabit arketiplerin kendilerini ortaya çıkarma konusunda Tanrı’ya yaptıkları

‘baskının’ bir sonucu olan ‘Tanrı’nın nefes alması’ olgusudur. Bu, varlığın Tanrı’nın

‘kendini gerçekleştirme süreci’ olarak tanımlanmasını daha anlamlı kılmaktadır. Sabit

60

arketipler Tanrıda bir çeşit iç basınca neden olur. Tanrı bu basınca bağlı olarak nefes

almalı, yani sabit arketipleri varlığa kavuşturmalıdır. Bu Tanrı’nın doğasının bir

parçasıdır. Bu anlamda Tanrı statik bir ‘tek’ değil, yaratılmışların varlığıyla özsel bir

ilişkiye sahip ve kendisini açığa vurmaya doğal bir eğilimi olan bir ‘tek’tir. Bu anlamda

Tanrı tek olduğu kadar, içinde barındırdığı sonsuz sayıda varlıkla da aslında çoktur.

Dolayısıyla Tanrı kendini rastgele değil, belli doğrultularda açığa vurur ki bu

doğrultular sonsuz yön ve niteliği kapsamaktadır. Yani aslında sabit arketipler, ne olarak

açığa çıkacaklarını öncesiz olarak belirlemişlerdir ve bu anlamda Tanrı ile karşılıklı bir

hakimiyete sahiptirler. Doğaldır ki bu özler temelde Tanrı’nın kendisi olduğu için yine

Tanrı üzerine başkasının bir zorlaması söz konusu değildir. Olan yine Tanrı’nın doğal

belirme sürecidir. Tanrısal adlar bu sabit arketiplerin belirme kanallarıdır. Bu özler de

Tanrısal bilinçte var olduklarından öncesiz bir varlığa sahiptirler. Burada Tanrı sabit

arketipler tarafından kısıtlanmış gözükse ve Tanrısal istencin ancak bu özlerin varlığı

oranında bir özgürlüğe sahip olduğu düşünülse de aslında sabit arketipler, Tanrıda

belirmeleri bakımından iki yönlüdür. Bir yandan varlıklarını Tanrı’ya borçlu olmaları

bakımından temelde Tanrı tarafından belirlenmişlerdir. Ama diğer taraftan bu özler kesin

bir şekilde Tanrı’nın kendini yaratılmışlar aleminde nasıl açığa vuracağını

belirlemektedirler.

Varlık sözcüğü temel olarak ‘açığa çıkmış varlık’ anlamında alındığında, İbn

Arabi sabit arketiplerin kesin anlamda var olmadığını ısrarla söylemektedir. Ontolojik

bakımdan sabit arketipler karanlıktadır. Tanrı’nın aydınlığı onları zahir birer varlık

yapmakta ve böylelikle yokluktan çıkarmaktadır. Tabi ki İbn Arabi ‘sabit arketipler varlık

61

kokusunu duymamıştır’77 derken kastettiği mutlak bir yokluk değil, bunların bizim

kavrayabileceğimiz zaman ve mekan dahilinde varlıklarının bulunmayışıdır. Dolayısıyla

önümüzde varlık ve yokluk arasında üçüncü bir ‘ara’ biçim veya alem bulunmaktadır.

Şurası akılda tutulmalıdır ki, varolan şeyler Tanrısal isimlerin ‘etkileri’ veya

‘özellikleri’ ile özdeştir. İbn Arabi Tanrısal isimler ve sabit arketipler arasındaki ilişkiyi

ilginç bir şekilde ortaya koymakta ve bir tür ‘kutsal evlilikten’ söz etmektedir. Bu

kozmosta bulunan evliliğin veya cinsel birleşmenin türlerinden biridir. Bu evlilik, varlık,

yok olan olası şeylerle bir araya gelip olası bir varlığı meydana getirdiğinde vaki

olmaktadır: “Evlilikten beklenen amaç üreme olabilir – bir neslin ortaya çıkmasını

kastediyorum – veya amaç sadece tat almaktır. Kutsal evlilik, gerçek varlığın (el-hak), aşk

istenci yoluyla olasılığın varlığında, (varlığı) olası şeye karşı yönelimidir, yani istençle

birlikte bir zevk söz konusudur. Gerçek varlık bu şekilde varlığı olası şeye yöneldiğinde,

olası şeyin varlığa çıkmasına neden olur. Bu bir araya gelmenin sonucunda ortaya çıkan

şey, varlıktır. Varlığı olası olan şey ‘karı’dır, istenç ve aşk ile yönelim ‘evliliktir’, bu

tenasülden ortaya çıkan nesil ise ‘ varlığın bahşedilmesidir’, dilersen buna varlık da

diyebilirsin. Evlenme törenleri en güzel isimlerin bir şölenidir. Çünkü evlilik, açığa çıkan

varlığın olası şeylere bahşedilmesinin ve böylece isimlerin etkisinin açığa çıkmasının bir

sonucudur. Çünkü isimlerin ne kendi başlarına, ne de Adlandıranın içinde bir anlamı

vardır. Bu isimlerin etkisi ve yetkisi ancak olası şeyin özünde açığa çıkar, çünkü varlığı

olası olan bu şey isimlere karşı bir ihtiyaç ve yoksulluk içindedir. Bu yüzden biz bu

birleşmeyi bir mutluluk, zevk ve evlilik töreni olarak adlandırdık. Bu evlilik sabittir ve

varoluşta süreklidir. Bu evlilik akdinde asla bir son erme ve boşanma yoktur.”78

77 İbn Arabi, FH. s. 35 78 İbn Arabi, FM, III s.516

62

Yukarıda açıklananlardan ortaya çıkıyor ki sabit arketipler Tanrı üzerinde

‘değiştirilme kabul etmez’ bir etkinliğe sahiptir ve bir anlamda Tanrı’nın aktivite sahasını

kısıtlamaktadır. İfadenin bu şekilde kullanımı İslami gelenek açısından açık bir heretikliği

çağrıştırsa da aslında bu sabit özler, İbn Arabi’ye özgü terminoloji bakımından Tanrı’nın

kendi içindeki belirmeleridir. Aslında konu Tanrı’nın böyle bir değişimi istemesinin

mümkün olmamasıyla açıklanabilir. Yani bir şeyin a veya b olacağı aslında yine o şeyin a

veya b olmasını gerektiren ve Tanrıda bulunan özünün bir sonucudur ve Tanrı bile bunu

değiştiremez. Tanrı her bir bireysel nesneyi öncesiz sabit arketipi itibariyle bilir ve

Tanrısal istencini de bu bilgiyi temel alarak açığa vurur. Ancak, Tanrı’nın bir nesne

hakkındaki istencini etkin kılması ona varlık vermesi ile aynı şeydir. Madem ki Tanrı’nın

varlık bahşetmesi sabit öz hakkındaki bilgisine bağlıdır, bu durumda Tanrı’nın her bir

şeye her bir durum için diğerinden farklı olan kendine has bir varlık verdiğini

söyleyebiliriz. Tanrı’nın yaratılmışlarına verdiği varlık daima bir ve aynıdır. Yani varlık

saftır ve Tanrıdan çıkışı tek yönlüdür. Tanrı’nın her varlığa bir ve aynı varlığı vermesinin

karşısında, her bir sabit öz, yukarıda bahsettiğimiz bir ‘kap’ gibi kendi doğasına, yani

Tanrı’nın özünden pay almış ve belirlenmiş haline uygun olarak bu varlığı farklı

biçimlerde kabul eder ve açığa vurur. ‘ “Bizim hiç birimiz yoktur ki onun bilinen bir

makamı olmasın”79 Bu belli makam senin sabit olduğun zaman onunla olduğun ve onunla

açığa çıktığın şeydir. Bu, senin varlığın sabit olunca böyledir. Ama varlığın sana değil de

ancak Tanrı’ya ait bulunduğu sabit olunca, o makam da artık senin olamaz. Ama sen

varlığın sana değil de Tanrı’ya ait olduğunu söylesen de hiç kuşkusuz gene Tanrıdan

gelen varlık üzerinde belirleyici bir gücün vardır. Eğer böyle olmayıp da senin varlığın

sabit olacak olursa, o halde hüküm hiç kuşkusuz gene senindir. Ve eğer hakim Tanrı

olacak olursa, bu durumda da Tanrı’nın sana varlık vermesinden başka yol yoktur.Buna

79 Kuran, 37:164

63

göre senin üzerine olan hüküm senin için sabit olur. Şu halde sen de ancak nefsini öv ya

da onu yer. Geriye ise Tanrı’nın sana varlık vermiş olmasının şükrü kalır. Zira bu ona

aittir, sana değil”80

Doğurduğu Tanrı’ya ilişkin sorunların yanında, yukarıdaki ve benzeri metinler

önemli etik problemlerini de beraberinde getirmektedir. Bu tür bir determinist bakış, insan

istencinin böyle muazzam bir makro döngü ve tertip içinde nasıl bir işlev yüklendiği

konusunu gündeme taşır. Ancak İbn Arabi, yukarı da alıntılanan şu bölümlemeyi yapar:

madem ki senin kötülüğün veya iyiliğin, senin Tanrıda sabit arketip olarak bulunduğun

halde ne isen onun sonucudur, yani sen bu varoluşunla aslında kendi varoluş döngünü

gerçekleştirmektesin, o zaman yaptığın iyilik ve kötülük sana döner ve sen ancak kendini

kınar ve översin. Çünkü sen, yine kendi çizmiş olduğun yolda kendin yürüdün, Tanrı ise

ancak sana senin istediğin varlığı verdi. Dolayısıyla İbn Arabi hiç kimsenin ‘doğru yoldan

sapmış’ olduğunu düşünmez. Herkes kendine çizmiş olduğu yoldan ilerlemektedir. Çünkü

varlık aleminde ancak bizler için yoklukta takdir edilmiş olan şey ortaya çıkmaktadır.

Böyle bir belirlenmede, İslam’ın ve genelde diğer çoğu dinin “ödüllendirme ve

cezalandırma” doktrininin ve beraberinde cennet ve cehennem gibi kavramların ağır yara

alması gerekir.

Ancak bu konuda İbn Arabi özetle şu yorumu yapmaktadır: Etik ve dinsel

bakımdan iyi ile kötü arasındaki farkın ortaya çıkması, ancak insanların dinsel veya etik

bir topluluğa bağlı olarak bir sosyal hayat yaşadıkları düzeyde söz konusudur. Bu

düzeyde, etik açıdan kendisine sorumlu gözüyle bakılan kişiyi dinsek kanunlar da

“yükümlü” olarak isimlendirmektedir. Bu durumda bir yükümlü, ya kanunların emirlerine

80 İbn Arabi, FH, s.83

64

boyun eğer, ya da onlara itaatsizlik ederek kanunlara baş kaldırmış olur. Birinci

durumdaki insana Tanrı’ya itaat eden kişi denir. Ama İbn Arabi’nin görüşüne göre önemli

olan nokta şudur ki, ikinci durum söz konusu olduğunda da insan birinci durumdakinden

hiç de az itaatkar değildir. Zira ikinci durumda insan sadece Tanrısal iradenin doğrudan

doğruya bir tezahürü olan sabit özünün değişmez hükümlerine uygun olarak hareket

etmektedir. Bir kimsenin Tanrı’nın buyruklarına itaatsizlik etmesi halinde, hiç kuşkusuz,

Tanrı’nın o kimseyi affetmesinden ya da cezalandırmasından başka bir yol yoktur. Ancak

burada önemli olan şudur ki Tanrı o kimseye ‘boyun eğmekte’ ve onun ediminin

buyruklarına uygun hareket etmektedir. Bu anlamda her iki tarafta da boyun eğme (el-

ınkıyad) söz konusudur. Bu ise, İbn Arabi’ye göre din olarak İslam ve dinde kullanımı

bakımından cezanın anlamıdır. İbn Arabi’ye göre din gerçekten de “layığının karşılığını

vermektir”. Bir kimse Tanrı’ya itaat edecek olursa, Tanrı bu kimseye ‘kendisinin hoşuna

gidecek bir şeyle’ karşılığını verir. Bir kimse Tanrı’nın buyruklarına itaatsizlik eder ve

baş kaldırırsa, Tanrı ona ‘kendisinin hoşuna gitmeyecek bir şeyle’ karşılık verir. Hoşa

giden şeyle karşılık vermeye ödül, hoşa gitmeyen şeyle karşılık vermeye de ceza denir.

Subjektif olarak, ödül ile ceza arasında kuşkusuz özsel bir farklılık bulunmaktadır.

Bununla birlikte konuya objektif bakıldığında, bu her ikisi arasında hiçbir özsel fark

bulunmamaktadır. Çünkü her iki durumda da Tanrı, sabit özlerinin gerektirdiğine uygun

olarak davranmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Yani cehenneme giden kişinin özü

cehenneme gitmeyi dilemektedir. Cennete giden de aynı şekildedir. Belli bir öz bir kişinin

belirli bir davranışını gerektirmekte ve bu davranış da ödül veya cezayı

gerektirmektedir.81

81 İzutsu, a.g.e s.247

65

İyi ve kötü ile ödül ve ceza bu şekilde ise, Tanrını insanlara, onları iyiye davet

etme ve kötüden sakınmalarını öğütlemek için neden elçi göndermektedir? İbn Arabi’nin

elçi kavramını da son derece farklı bir şekilde ele alması beklenir. O, elçilerin ve elçilerin

varislerinin, varlıkları ‘sabit özlerinin belirlemiş olduğu’ doğaya uygun hareket etmelerini

sağlarlar. Elçiler aslında iyileri iyi, kötüleri kötü yolda tutmakta ve Tanrısal iradeye

uygunluğu sağlamaktadırlar. İbn Arabi burada bir hekim örneğini verir. Hekimin Arapça

karşılığı olan ‘tabib’ kelimesi, ‘doğasını kazandıran’ anlamına gelmektedir. Tıpkı bir

hekimin hastayı normal doğasına sokması gibi, bir elçi de iyi olanları iyi yola, kötü

olanlara kötü yola, yani herkesi kendi doğasına uygun yola sevk etmektedir. Bütün

mesele, sonunda, kabın yeteneğinin ne olduğunu bilen bir aktör ile kendi özsel ve doğal

yeteneğinden başka bir şey kabul edemeyen bir kap arasındaki ilişkiye dönmektedir.

Dolayısıyla elçi, hiçbir şeyi değiştirme yetisine sahip değildir. Ne olacak bir şeyi erkene

alabilir, ne de geç bırakabilir.

İbn Arabi bu konuda biraz daha ileri giderek Tanrı ile alem arasında bir

karşılıklı büyüleme ve emri altına alma ilişkisi olduğunu söyler. Bu aslında

yukarıdakilerin doğal bir sonucudur. Tanrı’nın varlık üzerinde dilediğini yapması ve

varlık birimlerini buyruğu altında bulundurması, Hıristiyanlık’ta, Yahudilik’te ve

İslam’da beklenen bir durumdur. Ancak bunun tam tersini öne sürmek, yani alemin

Tanrı’yı bir tür boyunduruk altına sokmasını savunmak ilk bakışta Tanrı kavramı ile

özdeşleştirilemeyecek bir durum gibi gelebilir. Ancak İbn Arabi’nin ekolünü az çok bilen

bir kişi için bu doğal bir durumdur. Çünkü İbn Arabi, her şeyin, kendi yeteneğinin (el-

istidat) gerektirdiği şekilde varlığını belirtmek ve Tanrıdan kendi özüne uygun şekilde

varolmayı talep etme gibi ontolojik bir durumda bulunduğunu düşünür. Tanrı sabit özlere

varlıklarını verme gibi bir zorunluluk içindedir, bu onun kendi doğası gereğidir ve bu bir

66

tür buyruk altında kalmadır. Burada önce olan diğer bir kavram da Tanrısal bağıştır.

Tanrı’nın bağışları, der İbn Arabi, özel bir isteğe konu olan bağışlar ve herhangi bir istek

sonucu olmayıp varlıkların özünün gereği olan bağışlar olmak üzere ikiye ayrılır.82 Bu

ikincisi – ki İbn Arabi’yi esasen bu ilgilendirmektedir – Tanrı’nın, eşyanın var olma

talebine zorunlu olarak cevap vermesi ve onlara varlığı bahşetmesidir. Bu bağışlar istenip

istenmemeye bakılmaksızın her şeye bahşedilmiştir. Sağduyunun algılayışına göre

bahşetme genelde Tanrı’nın bir kimsenin talebi üzerine vermesidir ama İbn Arabi için

isteme, özsel ve ikincil olarak ikiye ayrılır. Bunlardan özsel istemenin istençten bağımsız

olduğunu görüyoruz. Yani bu, insanın sahip olduğu tek isteme yetisi olan istencin de

ötesinde ve ondan daha özsel bir yetidir ve şunu söyleyebiliriz ki insanın – ve tabi ki tüm

varlıkların – varoluşu ile birlikte ilk ortaya çıkan yetisi bu asli istektir. Hatta varlığın bir

istekte bulunmasını bile Tanrısal sabit arketipi belirlemektedir ki bu aslında Tanrı’nın

varlığının bir belirmesidir. Bu anlamda istek kesinlikte sözlü, ya da genel ifade ile

‘aracılı’ bir istek değil, kendiliğinden varolan bir istektir. Bu anlamda bu özsel istek,

Tanrı’nın herhangi bir adına değil, doğrudan Tanrısal öze yönelmektedir. Prof. Afifi, bu

tür bir determinizmin, İbn Arabi’nin, yazgının insanlar üzerindeki mutlak hakimiyetine

inanan ve insan istencini yadsıyan ‘cebriye’ sınıfına dahil edilebilmesinin kesin delili

olarak kabul edilmesi gerektiğini savunur. Ancak arada şu fark bulunur ki, bu mekanik

materyalist bir determinizm olmayıp, daha ziyade Leibniz’in önceden kurulmuş uyum’

kavramına yakın bir konumdadır.83

82 İbn Arabi, FH, s.28-29 83 Toshihiko İzutsu, a.g.e s. 275

67

BÖLÜM IV

YARATILIŞ VE İNSANIN VAROLUŞU

1. YARATAN VE YARATILAN ARASINDAKİ KARŞILIKLI İLİŞKİ

Yaratılış kavramı tüm dinsel öğretilerin ve İslam felsefesinin dünya görüşünün

temelinde yer alır. Tanrı ile varlık arasında kurulan bağlantı sonuçta bir yaratan-yaratılan

ilişkisidir. Sonradan varlık kazanma olarak anlaşılabilecek bir yaratılışın, İbn Arabi için,

yukarıdaki bölümlerde açıklanan ‘tecellinin’ konusu olacağı açıktır. Bu yüzden, varlığın

öncesiz ve sonrasız tek sahibinin Tanrı olduğu mutlak bir vahdet-i vücut görüşünde, İslam

ve genelde dinlerin anladığı tarzda bir yoktan yaratılışın yeri yoktur, ya da en azından bu

tür bir yaratılış metaforik bir anlam taşımaktan öteye gitmemektedir.

İbn Arabi’nin yaratılış konusunda başlangıç noktası yine Tanrıdır. Tanrı’nın

tecelli sürecinin başlangıç aşaması olan yaratılış için üç yön devrededir: 1) Tanrı’nın

mutlak olarak değil de kendini açığa vurması bakımından özü (zatı) 2)Tanrı’nın istenci

(irade) 3) İstencin varlığın yaratılmasına yönelik buyruğu (emir). Bu sıra yaratılış sürecini

temsil eder. Tanrıda önce kendine olan bilinci ortaya çıkar ve Tanrısal bilinçte sabit

arketipler oluşur. Bu aşama çokluğun Bir’den ilk ayrılışıdır. Böylece önce, Tanrısal

‘kendilik’, ‘ilah olma’ bulunuşuna geçer.

Daha sonra henüz varlıkta belirmemiş olan sabit arketiplerin Tanrısal bilgiye

dayalı ve kökleri orda olarak Tanrısal istencin bir objesi olma evresi gelir. Burada her bir

arketip Tanrıdan kendi varlığını talep etme durumundadır ve Tanrısal irade de bu

68

potansiyele karşılık verme durumu üzeredir. Son olarak Tanrısal ‘emir’, sabit özlerin

oldukları durum üzere varlığa çıkmalarını buyurur ki bu, İslam terminolojisinden

Tanrı’nın ‘Ol’ (kun) buyruğudur. Burada muhatap artık Tanrısal bilgi ve istenç önünde

varlıkları kesinleşmiş ‘var olan’ sabit özlerdir. İbn Arabi bu süreci şu şekilde betimler:

‘Tanrı seni başarılı kılsın. Bilesin ki yaratma işi ‘teklik’ (el-ferdiyye) temeli üzerine bina

edilmiştir. Ama bu tekliğin üçlü bir yapısı vardır. Buna göre en küçük sayı üçtür. Çünkü

üç tek sayıların ilkidir…Ve alem de bu Tanrısal bulunuştan var olmuştur. Nasıl ki Tanrı

da şöyle der: Muhakkak ki bizim bir şeye yaratılması için sözümüz, ona ‘ol’ demekten

ibarettir, o da böylelikle var olur.84 İşte burada yine Tanrısal zat, irade ve söz üçlüsü

gereklidir. Eğer bu Zat ile, zatın bir şeye var olmasını dileyen iradesi ve varolacak şeye

yönelik ‘ol’ emri bulunmasaydı, o şey var olmazdı ’85 Ancak şurası kuşkusuz ki, bir şeyin

bu şekilde var olmaması söz konusu olamaz, çünkü sabit özü Tanrıda belirmiş ve ondan

varlık talep eden her bir şey için bu üçlü evre mutlak olarak oluşmaktadır. Öyle ki

Tanrı’nın buna engel olması olası olamaz. Yani İbn Arabi aslında bu şekilde var olmamış

olanlar diye bir yokluk evreni tasvir ediyor değildir. Bu varoluşun doğal döngüsüdür ve

bir yaratılma anlamında ancak bu tür bir ortaya çıkıştan söz edebiliriz. İzutsu

yaratılmanın, aktif üçlülüğün pasif üçlülükle mükemmel bir şekilde çakışması halinde

potansiyelden fiile çıkabilme durumu olduğunu söyler.86 Bu anlamda yaratma edimi

sadece Tanrı tarafındaki bir aktiviteye değil, aynı zamanda yaratılışın muhatabı

konumunda da bir girişimi gerektirmektedir ki bu, her bir özün varoluşunda sakladığı

‘yaratılmayı kabul etme’ potansiyelinin açığa çıkma durumudur. Yani İbn Arabi

yaratılışın sadece Tanrı’ya değil, yaratılana da atfedilmesi gerektiğini şiddetle

savunmaktadır: ‘ Allah ‘yaratma’ (et-tekvin) işinin Allah’a değil, yaratılan şeyin kendisine

atfedildiğini beyan etmiştir. Bu işte Tanrı’ya atfedilen yalnızca onun buyruğudur. Tanrı 84 Kuran, 16:40 85 İbn Arabi, FH, s.115-116 86 Toshihiko İzutsu, a.g.e s.285

69

bu işe katkısını : “Muhakkak ki bizim bir şeye yaratılması için sözümüz, ona ‘ol’

demekten ibarettir, o da böylelikle var olur” diyerek açıklamaktadır.87 Şu halde yaratılış

her ne kadar yaratılacak olan şey Tanrı’nın buyruğuna itaatle hareket ediyorsa da,

yaratılan şeye atfedilmektedir. Ve Tanrı sözünde sadıktır. Öte yandan bu yaratılış akla da

uygundur. Kendisinden korkulan ve kendisine isyan edilmesi mümkün olmayan bir

buyruk sahibi, eğer kölesine ‘kalk’ (kum) derse, köle efendisinin bu buyruğuna uyarak

derhal ayağa kalkar: Onun ayağa kalkışında efendisinin ona bunu emretmiş olmasından

başka bir şey yoktur. Kölenin bizzat ayağa kalkması ise efendisinin edimi değil, bizzat

kendi edimidir.”88

Bu bağlamda İbn Arabi’nin yaratılışı yoktan varlığa çıkma değildir, eğer belli

bir yokluktan varlık kazanma anlamında anlayacaksak bile, bu yokluk salt yokluk

olmayıp, bir fenomen olarak varoluş evresine göre bir yokluktur. Klasik yaratılış

görüşünde yaratılana atfedilen salt pasiflik İbn Arabi’de Tanrı emrine cevap verme

anlamında ontolojik bir aktiflik

haline dönüşmektedir.

2. SONSUZ YARATILIŞ

İbn Arabi, atomcu felsefeye büyük bir eleştiri olarak, ontolojik olarak sonsuz ve

öncesiz bir yaratılış sürecinin olduğu düşüncesindedir. Ona göre varoluş, sürekli

yaratmanın olduğu ve bu anlamda salt devinime sahip bir süreçtir. Bu ‘varlığa bürünme

süreci’, Tanrı’nın varoluşu ile birlikte sonu olmaksızın devam etmekte ve yaratılış her an

87 İbn Arabi, ayette geçen ‘sadece’ (illa) kelimesini, ‘bizim onu yaratmak için sadece ol dememiz yeter’ anlamında değil, ‘biz onu yaratmak için sadece ol deriz ve o olur’ olarak anlamaktadır. Bu, bir arabanın çalışması için anahtarın çevrilmesi gibidir. Anahtar çevirme işi arabayı çalıştırmaktadır, ancak bu iş arabanın çalışma döngüsünde oldukça az bir yer işgal etmektedir. 88 İbn Arabi, FH, s. 174-175

70

yenilenmektedir. İbn Arabi bu süreci, İslam terminolojisinde öte dünya için insanların

yeniden yaratılmalarını anlatmak için kullanılan ve, çoğu zaman yaptığı gibi, İbn

Arabi’nin kendine has bir anlam kazandırdığı ‘yeni(den) yaratılma’ (halk cedid) kavramı

ile ifade eder. Kavramdaki ‘yeni’ nitelemesinin çağrıştıracağı gibi, bu bir varlığın sona

ermesi ve yeni bir varlığın başlaması sürecidir. Buna göre, belirli bir zaman diliminde – ki

bu zamanın nasıl adlandırıldığına bağlı olmakla birlikte, en azından hissedilebilen veya

bölünebilir en küçük zaman dilimidir – hem sonsuz sayıda nesne ve hem de sonsuz sayıda

özellik varlık kazanır ve hemen bunu izleyen zaman diliminde ise bunlar başka bir

sonsuz sayıdaki nesne ve özellikle yer değiştirirler.

Bu aslında Tanrısal tecellinin doğal bir sonucudur, çünkü İbn Arabi’ye göre

Tanrı hiçbir zaman kendisini tekrarlamaz, yani her tecellisi bir öncekinden farklıdır. Bu

öncesiz ve sonrasız yaratılış; süresiz atımlar şeklinde tekrar etmektedir ve aslında biz de

böyle bir ‘varoluş ve yok oluş aleminde’ (alem el-kevn ve’l-fesad) yaşamaktayız. Bize

sabit görünen her şey aslında sonsuz bir devinime sahiptir. Ama bu sürekli ve sonsuz

devinim ve değişim öylesine düzenli ve hızlı ve belirli kalıplara uygun olarak

oluşmaktadır ki bu olayların yüzeysel gözlemcileri olan ‘ normal insanlar ‘ (ki burada

Tanrısal bilgi ile aydınlanmış Yetkin İnsan bundan hariçtir, zira o Tanrı’nın bu sonsuz

tecellilerini görebilmekte ve bu sonsuz varoluş ve yok oluşu izleyebilmektedir),

çevrelerindeki alemin hep aynı ve tek alem olduğunu düşlemektedirler.

Bu sonsuz ve sürekli yeniden yaratılış Tanrı’nın sonsuz sayıda ‘olası’

tecellisinin, yani sonsuz sayıda yaratığının olduğu fikrini doğrulamaktadır. Bu yaratılış,

yukarıda anlatılan sıraya uygun olarak olası varlıkların önce Tanrıda belirmeleri ve daha

sonra fenomenler alemine ontolojik inişleri ile vaki olmaktadır. Burada dikkati çeken

71

konu, yeniden yaratılmanın meydana geldiği bir zaman parçası elde etmekte çekilen

zorluktur. Bu yüzden İbn Arabi bu konuda, Türkçe’de kullanımı da aynı anlama sahip

‘an’ kelimesini kullanmakta ve bu zaman dilimine bir belirsizlik atfetmektedir. Zamanın

böyle kuşkulu bir yere oturtulması aslında bize zamanın ‘Tanrısal tecellilerin insan ve

yaratılmışlar düzeyindeki göreceli ontolojik sıralanışından’ başka bir şey olmadığını

düşündürtmektedir. Bu tür bir yeniden yaratılmayı ve dolayısıyla bunun gerçekleştiği

zaman dilimini anlayabilmenin yolu, İbn Arabi için, diğer tüm ontolojik bilgilerde olduğu

gibi, Sufinin Tanrı ile özsel birliğini hissettiği mistik zevk anlarıdır. Bu anlarda Sufi bu

yaratılış akışının frekansı ile bir tür rezonans sağlamaktadır. Yaratılışın bir objesi olma

düzeyinde varoluşun subjesi olmaya doğru ilerlediği bu mistik anda, kendisini hem bu

yaratılış ritmine adapte etmekte, hem de epistemolojik bir soyutlama ile bilincini varlığın

daha üst evrelerine yükselterek bu yaratılışı izleyebilmektedir. Zaten bu tür bir mistik

biliş, İbn Arabi için en doğru bilgi yoludur ve zamanın gerçeği gibi 21. yüzyıl kuantum

fiziğinin bile henüz açıklamakta zorlandığı bir konu ancak böyle bir ‘keşif’ ile bilinebilir.

Zaman konusunda İbn Arabi şunu söyler: “Ve sen bizim kullandığımız bu ‘sonra’

(summe) sözcüğünün bir zaman aralığını gerektirdiğini düşünme! Bu doğru değildir.

Araplar bu sözü özel bağlamda bir üst rütbenin önde bulunmasına işaret etmek üzere

kullanırlar. İşte bundan ötürü her ‘nefeste’ vuku bulan ‘yeni yaratılış’ta da eşyanın yok

oluş anı ile yok olana benzer bir eşyanın yaratılış anı birbiri ile çakışmaktadır. Bu tıpkı,

Eş’ari ekolünün tözün sürekli değişimi tezlerindeki gibidir.”89

89 İbn Arabi, FH, 156-157

72

3. İNSANIN VAROLUŞU

İbn Arabi’nin kendi özgü temalarla adeta süslediği varlığın birliği

öğretisinin Tanrı odaklı ve kaynaklı olması, onun asla insanı varoluş döngüsünde değersiz

bir yere koyduğu veya ona herhangi bir bayağılık yüklediği şeklinde anlaşılmamalıdır. İbn

Arabi insan ile Tanrı arasında öncesiz bir varoluş ilişkisinin olduğuna inanır, öyle ki bu

ilişki Tanrı ile insan dışındaki tüm varlıklar arasındaki ilişkiden daha güçlü ve aslında bu

diğer ilişkinin de temelidir. Gerçekten de onun vahdet-i vücut görüşünün insan olmadan

bir anlamı yoktur. Zira her insan bir ‘Yetkin İnsan’ potansiyelini taşımaktadır ve bu

yüzden varoluşun kaynağıdır diyebiliriz. Zira Tanrı kendisini en olgun ve olabilecek

şekilde Yetkin İnsanda açığa vurmuştur. İnsanın Tanrı’nın bir halifesi ve fenomenler

dünyasında Tanrı’nın adeta bir gözü ve kendisini ‘seyrettiği’ bir aynası olması, insanın

varoluş bunalımına getirdiği umut verici bir çözümdür. Bu tarz bir yaklaşımda, insan her

ne kadar Tanrı’nın niteliklerini tam olarak üzerinde yansımış olarak bulsa da, kişinin

Tanrılaştırılması söz konusu değildir. Çünkü insan zaten kendi başına varlığa sahip

olamayacak derecede fakir ve muhtaçtır. İnsan, özü itibariyle kutsaldır, ancak bu kutsallık

onun varlığına sonradan bahşedilmiş bir kutsama eyleminin sonucu değil, özünün

Tanrı’da ve Tanrısal olmasının bir gereğidir. Yani çoğu Hıristiyan mistiğinin Tanrı’yla

ilgili sahip oldukları ızdırap dolu ilahi zevkin aksine, İbn Arabi’nin varlığın birliği

öğretisinde acı, yerini bir bilişsel Tanrıya dönüş çabasına ve aşka bırakmış, kalıtsal bir

günahın acısı ile Tanrıya yakaran kullar olmaktan öte, Tanrıda bulunan özler olarak

insanların bir tür uyanma ve bilişsel temizliğe kavuşarak, Tanrı ile özsel birliklerini idrak

etmeleri yaşamın tek gayesi olarak sunulmuştur. Bu anlamda İbn Arabi için Tanrı ( ve

73

dolayısıyla varoluş) bir inanma konusu değil, yaşam boyu evrimleşerek olgunlaşan bilişin

konusudur.

Bu bilişsel evrim, insanın kendine dönmesi olarak klasik bir Sufi yorumuna tabi

tutulabilirse de, şunun tekrar altını çizmek gerekir ki, İbn Arabi için varlığın yok edilmesi

şeklinde insan tarafından girişilecek bir yoksunluğa kavuşma adımı yoktur, insan sadece

zaten kendi olarak var olmayan ancak Tanrı olarak var olan özünün bilincine varmalıdır.

Bu şekilde kazanılacak bir tinsel saflaşma, etrafımızda olup bitenlerin ve materyal

dünyanın aslında bir hayalden ibaret olduğu ve kendi başına bir gerçekliğe sahip olmadığı

sezgisinin bizde uyanmasına yol açacaktır. Bu aslında Tanrısal bir vergidir ve ‘Tanrı’nın

kendini gerçekleştirme süreci’ olarak adlandırılabilecek varoluşun dizisinin zorunlu bir

sonucudur. Çünkü Tanrı bilinmek için her şeye varlık kazandırmış, kendi varlığından

vermiş, ya da kendi olarak aleme yansımıştır. İnsanı da bu tür bir ereksel bilme işini

olması gerektiği şekilde gerçekleştirme kapasitesine sahip tek varlık kılmıştır. Yani

varoluş döngüsünün ereğine varması için insanın, ya da en azından insanları temsil edecek

bir ideal insanın (insan el kamil), bu ilahi tiyatroda kendisine biçilen rolü oynaması ve

bilişsel evrimini geçirerek Tanrıyı bilmesi, dolayısıyla Tanrının varlıklara baktığı bir gözü

olarak yaratılış gayesini gerçeklemesi gerekmektedir. İbn Arabi’nin bu bilişsel evrimi,

Molla Sadra’nın, insan zihninin bilginin akledilebilir nesneleri üzerinde yoğunlaşması

sonrasında, Molla Sadra terminolojisi ile ‘dört yolculuk’ (el-asfar el-akliyye el-erbaa)

sonunda, Etkin Akıl ile bir hale gelmesi ve saf varlık alanına girmesine benzemektedir.

Hatta İbn Arabi, Molla Sadra gibi böyle bir evrimi ancak Peygamberlerin bir kılavuz

olmadan, Tanrısal bir vergi ile gerçekleştirebileceklerini, diğer insanlar içinse, bir veya

birden fazla kılavuza ihtiyaç bulunduğunu savunur.

74

İbn Arabi, insandaki bu olgunluğa derinden inanmış ve Hz. Muhammet’i bu tür bir

gerçekleşme için ideal porte olarak öne çıkartmıştır. Ancak onun için Hz. Muhammet bir

din peygamberi ya da Tanrı ve insanlar arasında aracılık eden, kutsal bilgileri taşıyan bir

mesajcı olmaktan öte, soyut ve ideal bir Yetkin İnsanın tensel bir ifadesidir. Yine de bu,

İbn Arabi’nin, diğer tüm İslam mistikleri gibi, Hz. Muhammet’i yüce bir kişilik olarak her

zaman iyilik ve güzellik kaynağı, bir ahlaki önder, kılavuz ve hepsinden önemlisi varlığın

birliği öğretisini temellendirdiği bir referans noktası olarak görmesine ve ona katıksız bir

saygı duymasına engel değildir. Çünkü hakikat el Muhammediyye olarak anılan Tanrının

zatının, kendilik aşamasından hemen sonra belirdiği bu en yüce düzey, maddi bir

Muhammet olmaktan çok ötede olsa da, kendisini Hz. Muhammet’in bedeninde

göstermiştir. Öyle ki onun yaptıkları ve söyledikleri, peşinden gidilmesi gereken ve insana

ilahi birlik bilgisini kazandıran yegane ilkelerdir. Ancak bir Sufi olarak İbn Arabi,

Peygamberin söyledikleri ve yaptıklarını her zaman mistik bilgiye bir dayanak olarak ele

almış ve onun insanlar için bir rehber oluşunu, Tanrısal bilgeliğe kavuşmak isteyenler için

izlenecek kişi şeklinde anlamıştır. Bu, onu, çoğu Sufi’de olduğu gibi, Peygamberin

sözlerinin gerisinde yatan ve gerçekten ilahi birlik bilgisini tatmak isteyenlerin bir çaba

sonucu bulabilecekleri esas anlamları çıkartmaya ve böylece ezoterik bir rehber-takipçi

ilişkisini betimlemeye itmiştir. Öyle ki Peygamberin arkadaşlarından biri olan İbn

Abbas’ın şöyle dediğini defalarca nakleder: “Ben Peygamberden – Tanrının selamı ve

rahmeti onun üzerine olsun – iki kap dolusu ilim öğrendim. Bunlardan birisini sizlere

anlattım. Eğer diğerini anlatmış olsaydım benim kafamı keserdiniz”90. Hiç kuşku yok ki

İbn Arabi, bu bilginin, halkın (el avam) inancının temeli olan eşsiz ve benzersiz Tanrının,

nasıl “Öyle bir zatı ulularım ki o, kendini eşyada göstermiştir, öyle ki o eşya onun

aynıdır”91 sözünün konusu olduğuna ait ürpertici bir bilgi olduğuna inanmaktadır.

90 İbn Arabi, FM, IV s.113 91 İbn Arabi, FM, II s.45

75

Peygamber de dinini böyle bir aşkın-içkin Tanrı kavramı üzerine temellendirmiştir ve

onun takipçileri ancak bu tür bir bilişe kavuştuklarında gerçek Müslüman olurlar. Bu

anlamda Müslüman, aslında bir bilendir (el arif).

Bu bağlamda İbn Arabi ‘Yetkin İnsan’ı tanımlarken, buradaki yetkin kelimesini

farklı tarzda kullanır. Buradaki yetkinlik, belli niteliklere sahip olmanın aksine, bütün

varoluş niteliklerinden yoksunluğu ifade eder. Bu anlamda yetkin, yetisiz olandır, daha

doğrusu Tanrı’nın zde yegane varlık olduğu bilgisine sahip olduğu içinde kendindeki tüm

insani yetkileri bilişsel bir terkin nesnesi haline getirmiştir. Bu durumuyla yetkin insan

bazı etik veya başka türden eksiklikleri içine alabilir. Burada anlaşılacak ikinci yetkinlik

de şudur: Bir şey, sahip olduğu varlık derecesinin gereğini yerine getirmekle yetkin olur.

Bu anlamda yetkinlik yücelmek değil, varoluşunun gereğini sürdürmektir.

Burada Hz. Muhammet’in temsil ettiği bir yetkinlik, her insanda potansiyel olarak

bulunsa da, aslında ideal bir Tanrısal bilince işaret etmektedir. Bu anlamda İbn Arabi’nin

“yalnızca iki varlık haklı olarak kendilerine Tanrı derler: birisi, kitaplarında kendine

Tanrı diyen Tanrı ve Bayezid gibi yetkin insan” sözleri aslında aşırılık ifade

etmemektedir92. Aslında Yetkin İnsan Tanrı ile yaratılmış arasındaki bir ara konumdadır

ve bulunuşu nedeniyle yaratılmışların en üst düzeyini temsil etmektedir.

Yetkin İnsanın konum dolayısıyla böyle bir yerde bulunması, insanlardaki Tanrısal

özün bir toplayıcısı ve temsil edicisi olmasından kaynaklanır. İbn Arabi bu anlamda

Yetkin İnsanı varoluşun nedeni yapar ve böyle bir kavramın varoluştan bir an bile uzak

kalması ve ‘yok’ olması halinde her şeyin sonsuz bir yokluğa bürüneceğini ve Tanrı’nın

92 İbn Arabi, FM, s.14

76

öncesizliğindeki mutlaklığına doğru bir geri çekilişte bulunacağına inanır. Bu anlamda

yetkinlik aslında insan ırkına yayılmış genel bir yetkinliktir, daha doğru bir ifade ile

insanın varoluşu bu yetkinliği ortaya çıkarmak adınadır. Yani yetkin insan ile tüm

insanlar arasında karşılıklı bir ilişki vardır. Aslında yetkinlik derecesine bakılmaksızın

insanlar arasında insanlar kadar derecelerin bulunması, Tanrısal tecelliye kap olmanın

farklı durumlarıdır ve İbn Arabi bunu başka bir yerde renkli cam benzetmesi ile açıklar.93

Farklı renklerdeki camlardan geçen ışık nasıl farklı renkler alıyorsa, Tanrının da farklı

yeteneklere, şekillere, soyut ve somut niteliklere sahip insanlarda belirmesi de bu

şekildedir. Ancak Yetkin İnsan’da bir tür toplayıcılık vardır. O Tanrısal isimlerin

toplayıcısı olduğu ve en yetkin olan ‘Allah’ isminin bir temsilcisi olduğu gibi, insanların

ortaya çıktığı tecellilerin tümünü de toplar: Yetkin İnsanın özünde aslında evrende

varolan her şey bulunmaktadır. Böyle bir yetkinliği ırkında barındıran insan İbn Arabi

tarafından ‘küçük alem’ (el-alem es-sagir) ve insanda bulunan tüm yetilerin açılıp

genişlenmiş şeklini temsil eden evren ise ‘büyük insan’ (el-insan el-kebir) olmaktadır.

Böylelikle karşımızda şöyle bir yetkin insan portresi çıkmaktadır: Tanrı’nın

kendisinde tecelli etmiş olduğu insan, Tanrı ile öylesine doldur ki, onun bütün soyut ve

somut yetileri Tanrının tam ve yetkin bir tecellisi olur. Böylelikle o ve Tanrı arasında

mükemmel bir karşılıklı besleme durumu söz konusudur, daha tam bir anlatımla alem,

Yetkin İnsan aracılığıyla Tanrıyı beslemektedir. Bunun için İbn Arabi bir tür bilişsel

evrimden bahseder ki bu süreçte Tanrı insanın ‘işiten kulağı, gören gözü, tutan eli,

yürüyen ayağı’ olmaktadır. Bu sürecin nasıl geliştiği kuşkusuz bir sır olarak kalmaktadır,

ancak İbn Arabi böyle bir evrimin ilk aşaması olarak Tanrıya karşı ikiliği çağrıştıracak

mutlak bir boyun eğmeden ve buyruklarına tam itaatten bahseder. O halde insan, bu

93 İbn Arabi, FH, s.103-104

77

evrimin ilk aşamasında Tanrı ile asıl birliğini idrak etmemek ‘zorundadır’. Çünkü böyle

bir birliğin mistik zevkle bilinmesi durumunda insan için Tanrı’ya tapınma oldukça zor

bir edimdir, zira bu tür bir bilincin etkisi altında insan Tanrıyı karşısında bulamamakta ve

kendisinin Tanrı olduğunu idrak etmekten başka bir şey yapamamaktadır. Öyleyse bu

evrim, başta ikiliği zorunlu kılan, ancak sonuçta mutlak birliğin ‘tüm organlarla’

bilinmesine yol açan bir evrimdir.

İbn Arabi bu tür bir Tanrısal bilişe işaret için ‘zikir’ kelimesini alışılageldiğinden

farklı bir kullanımla kullanır. Kelime olarak hatırlama ve anma anlamına gelen bu

sözcük, İbn Arabi için Yetkin İnsan’ın Tanrıyı bilişini temsil eden bir durum ve tavır

alıştır. Ona göre yetkin insan Tanrıyı sadece dili veya hareketleri ile hatırlamaz. Bu,

sıradan insanların, yetkinliğe ulaşamamış bir bilgi ile Tanrıyı bilenlerin yaptığı bir

‘asgari’ edimdir. Yetkin İnsan’ın kendini tamamen Tanrı’nın zikrine adamış olduğunu

görüyoruz. Yekin İnsan için Tanrıyı anımsamanın bir başlangıç ve bitişi, tahsis edilmiş bir

zamanı ve belli bir formu bulunmaz. İbn Arabi için zikir, varlığın Tanrı’nın varlığında

yok olduğunun bilinci ile insanda oluşan ontolojik bir tavır alıştır. Bu anlamda zikir, her

an başka bir görünüşte olan Tanrıda yok olan yetkin bir insan, bu farklı ve sonsuz sayıda

görünüşe uygun olarak Tanrı karşısında bir ‘birlik’ durumunda bulunuşudur. Böyle bir

birlik aslında özde vardır ve Yetkin İnsan sadece bu potansiyelini keşfetmiş ve kendisine

verilmiş olan yetileri, bulunmaları gerektiği duruma sokmuştur.

Yetkin İnsan’ın Tanrıyı böyle bir zikirle bilişinde, bilmenin elemanları olan obje

ve suje arasındaki ikilik kaybolmaktadır. Böylece ortada sadece bir bilme edimi yer alır

ve aslında bu da diğer her şey gibi Tanrı’nın kendisidir. Dolayısıyla, Tanrı’nın kendi

kendini bilmesinin bir aracı olarak varlıkta belirmiş olan insan istenci ve yetileri, tıpkı

78

geometride problemin çözümü sorunun aslında olmadığı halde çizilen ve daha sonra

silinen çizgiler gibi, görevlerini yerine getirmekte ve sonunda Tanrı’ya doğru ontolojik bir

geri dönüşle (rücu’) dönmektedirler. Zaten İbn Arabi kutsal metinlerde sıklıkla yer alan

‘Tanrı’ya geri dönüş’, ‘Tanrı’ya geri döndürülme’ ifadelerini, bedensel bir yeniden

yaratılışla Tanrı huzuruna çıkmak olarak değil – ya da en azından böyle bir yorumlamayı

tek açıklama yolu olarak kabul etmeden – bilişsel bir evrimle insanın kopmuş olduğu asıl

kaynağa geri dönmesi ve bu birlik bilincini yeniden edinmesi olarak anlar.

İşte böyle bir bilişle Yetkin İnsan bütün yaratılmışların üstünde bir yerde

bulunmakta, hatta istençleri olmadan Tanrı’ya karşı kesintisiz bir tapınma durumunda

bulunan meleklerin de üstüne çıkmaktadır. İbn Arabi’ye göre Tanrı her bir belirmesi için,

o belirmeyi bilecek yaratıklar ortaya koymuştur ki bunların en soyut olanı meleklerdir.

Meleklerin bu tür bir tek yönelimli bilişi en mükemmel hali ile yapmaktadır. Bu anlamda

Yetkin İnsan meleklerden çok üst bir biliş derecesindedir. Çünkü melekler, Tanrı’yı,

sadece Tanrı’nın onlara karşı belirdiği bir tecelli ile ve Tanrı’nın her bir meleğe dönük

yüzü ile ve ancak o kadar bilebilmektedir ki bu, Yetkin İnsan’ın Tanrı’yı yetkin bilişi

yanında oldukça sınırlı bir bilmedir.

İbn Arabi Yetkin İnsan’ın Tanrı’yı ‘zikir’le bilişi için bir başka ifade daha

kullanmakta ve ‘mistik izleme’ olarak anlayabileceğimiz ‘müşahede’ terimini

kullanmaktadır.94 Bu izleme, Tanrı’nın kendisini değil, alemdeki belirmelerini izlemedir

ve gözle değil, insanın sahip olduğu tüm yetilerle yapılır. Burada aslında Tanrı Yetkin

İnsan üzerinden kendisini izler. Bu izleme bir tür zevk almadır ve zaten yaratılmanın

nedeni Tanrı için kendi yetkinliğini ‘müşahede’ etmenin verdiği zevkten başka bir şey

94 İbn Arabi, FH, s. 168 - 169

79

değildir. Burada, Yetkin İnsan’ın Tanrısal tecellileri izlemesi için bir biliş yükselmesi söz

konusu değildir. Yani insan, Tanrı’nın varoluştaki belirmelerini gördükten sonra, zihinsel

bir çıkarım – ya da tümevarım – yoluyla Tanrı’nın etkilerini görüp, buradan da Tanrının

güzelliğine doğru bir bilinç yolculuğu yapmamaktadır. Bu sıradan insanların takınacağı

asgari bir tavırdır. Yetkin İnsan’ın müşahedesi bundan farklıdır ve o, herhangi bir bilinç

yükselmesi ve zincirleme düşünüşe ihtiyaç duymadan, Tanrı’yı, belirdiği nesne veya

düşüncede, belirdiği durumla bilmektedir. Yani bir ağacı görünce Tanrı’yı bilmeye doğru

bilişsel bir yükseliş geçirmez ve Tanrı’yı ağaçtaki belirmesiyle, olabildiğince somut

haliyle bilir, bu, o ağaca karşı bir tapınmaya insanı götürse de. Zaten İbn Arabi için, tıpkı

Spinoza’da olduğu gibi, dinsel coşkunluk her zaman ön planda olmuştur ve Tanrı bilinci

onda sürekli dinsel bir tapınma olarak kendisini gösterir. Ancak İbn Arabi’ninki gibi bir

vahdet-i vücut öğretisinde tapınmayı, ikiliği çağrıştıracak bir yakarış ve boyun eğme

olarak anlamak yanlış olacaktır. Tapınma onun için bir müşahede halidir ve insanın belli

bir zaman ayırmadan yapabileceği sürekli ve devingen bir haldir.

Bunun sonucu olarak İbn Arabi insanlar arasında o kadar da dinsel olmayan bir

ayrıma gider. Bu sınıflandırmada birinci grup, varoluşu her türlü tensel arzu ve

isteklerden kurtulmuş olarak nesnelerin ardındaki içsel gerçekleri ve temeli görüp bunun

‘zevk’ini yaşayan kimselerdir. Burada yeri gelmişken şunu söylemeliyiz ki İbn Arabi’nin

sıklıkla kullandığı ‘zevk ile bilme’ ifadesi, tensel bir arzu ve istek ya da alışılagelen bir tat

alma anlamında değildir. İbn Arabi için ‘zevk’, Tanrı’yı bilmede us ve tinin birlikte ve

eşit oranda yer aldığı, kalıcı olan ve Tanrı hakkında en kesin bilgiyi bize verebilecek olan

bir biliştir. Tanrı’yı böyle bir zevk ile bilen kişi yetkindir. Ancak İbn Arabi için yetkinlik

tek bir derece değildir ve bir idealdir. Yani yetkinliğe mutlak sahip olmak değil,

yetkinliğin varoluştaki aşamalarında bulunmak söz konusudur. Bu anlamda Tanrı’yı böyle

80

bilenler arasında İbn Arabi bir çok ayrıma gitmekte ve onları bir iç sınıflandırmaya tabi

tutmaktadır. Ancak genel olarak bu sınıf ‘Tanrı’yı bilenler’, yani ‘arif’ler sınıfıdır.

Bu sınıfın karşısında ikinci grup yer alır ki bunlar, tensel zincirlerinden

kurtulamamış, istençlerinin ve isteklerinin esiri olmuş kimselerdir. Ancak bunların

‘isteklerinin esiri olması’, yaşamlarında mutlak bir haz peşinde koşmaları gibi salt dinsel

bir anlam yerine, ‘varoluşun arkasındaki gerçeği görememe ve birliği kavrayamama’

anlamındadır. Zaten İbn Arabi’nin Tanrı’dan uzaklaşma olarak tanımladığı her tavır

alışın, Tanrı’yı bilmekten uzaklaşma olduğu açıktır. Böyle kimseler uslamlama dışında

herhangi bir bilgi kaynağına sahip değildirler ve bu anlamda Tanrı’dan uzaktırlar. Ancak

Tanrı kendisini bunlara sürekli olarak bildirmekten geri durmaz. Bu yüzden, Tanrı

hakkında ne kadar cahil olursa olsun, her insan yaşamının bir bölümünde Tanrı’dan gelen

bir mesaja, bir zevke ve bir çağrıya uğrar. Bu bazen uzun sürer, bazense bu, ‘şimşek

tecellisi’ ( et-tecelli el-berki) olarak tanımlanan ani bir parlamadır. Bu hal sona erir

ermez, kafası yeterince karışmış olan insan yine aklına döner ve alışageldiği düşünüş

tarzına devam eder. Böyle bir kimse Tanrı’nın değil, aklının kuludur. İbn Arabi’nin bir

akıl karşıtı olup olmadığı tartışmaya açıktır. Tanrı’yı bilmede akıl yetersiz kalmakta ve

İbn Arabi tarafından sürekli kötülenmektedir. Ancak o, aklın kendine ayrılmış sınırlar

dahilinde gördüğü işlevi de inkar etmez. Bu anlamda akıl, Tanrısal bilişe doğru ilk

adımdır ve bir yerden sonra bırakılması gerekir. Tanrı’yı bilinmesi gerektiği gibi bilen ve

akla özel bir yer tayin etmiş olan bir arif, onun kendi sınırları dışına taşmasına da engel

olmalıdır. Bu konuda İbn Arabi şöyle der: “…Şu halde Tanrı elçilerinden daha akıllısı

yoktur. Onlar Tanrı katından haber olarak ne getirmişlerde getirmişlerdir. Onlar hem aklın

kanıtladığı kanıtlamışlar hem de aklın gücünün yetmediği ama kendi kendine imkansız

olduğunu teşhis ederek Tanrısal tecelliler yönünden ikrar ettiği gerçekleri de kabul

81

etmişlerdir. Bu nedenle akıl, tecelliden sonra yalnız başına kaldığında müşahede etmiş

olduğu şeyden dolayı hayrete düşer. Bu durumdaki kimse eğer Rabbin kulu ise aklını

Rabbine tabi kılar, ve eğer aklın kulu ise Tanrıyı aklın hükmüne tabi kılar. …Ariflere

gelince, bunlar dünyaya ait hükümlere tabi olduklarından dünyada sanki dünyasal

biçimleri imiş gibi kendilerini açığa vururlar. Halbuki Tanrı onların içlerini ötedünyaya

ait özelliklerle değiştirmiştir. Bu gereklidir. Ancak onları bu yönleri ile tanımak sıradan

halk için mümkün değildir. Ama onların, Tanrı’nın kalplerinden perdeyi kaldırmış olduğu

kimseler için bilinmez değildir. Buna göre arifleri ancak içsel bilişi ‘el-basiret) açık

olanlar anlayabilir.”95 İbn Arabi bu ve benzeri ifadelerinde ‘ötedünya’ tabirini kullanırken

şunu kasteder: Tıpkı insanların öldükten sonra yeni bir hayat için dirilmeleri gibi, insan da

yetkinliği kazanmak için tensel arzu ve isteklerini yok edip Tanrısal bilişi kazanarak

‘yeniden doğar’ Bu doğuş artık onun için ikinci bir hayata başlamadır. Bu hayatta her ne

kadar dünya içinde ve sıradan insanlar arasında bulunurlarsa bulunsunlar, onlar aslında

her an her yerde Tanrısal belirmeleri müşahede eden ve Tanrı’yı bu zevkle bilen kişilerdir

ve aslında onlar için bu hayat tamamen farklı başka bir hayattır. Onlar bu hayatta ‘Tanrı

ile beslenir’ ve ‘Tanrı’nın yanında gecelerler’. Ancak bu durum onların görünüşte sıradan

insanlarla bir arada bulunma ve onların yaşadıkları yaşam koşullarına tabi olma durumları

için bir engel değildir. Çünkü bu kimseler için varoluştaki her şey Tanrı’dır ve bunlar

yaşamın bir parçasını diğerinden ayırmayarak Tanrı’yı bilir ve müşahede ederler. Bu

anlamda İbn Arabi ölüm olgusunu iki şekilde anlamakta ve bunlardan birine ‘isteğe bağlı

ölüm’ (el-mevt el-iradi) , diğerine ‘zorunlu ölüm’ (el-mevt el-ıztırari) demektedir. İsteğe

bağlı ölüm, bilişsel evrimin sonunda ortaya çıkar ve bahsi geçen yeniden diriliş amacına

yöneliktir. Diğer ölüm ise doğal beden ölümüdür. Kişi, doğal beden ölümünden önce

kendi isteği ile ölme yolunu seçmelidir ve böylelikle perdelerini kaldırmalıdır. Bunu

95 İbn Arabi, F.H. s. 185 - 186

82

yapmazsa, zorunlu ölümle öldükten sonra kendisi için Tanrısal biliş, ancak bu yaşamda

edindiği derece oranında olacaktır. Zira İbn Arabi ‘bu dünyada Tanrıdan kör olanların,

ötedünyada da kör olacaklarına’ inanır. Böyle bir biliş körlüğünü gidermenin yegane yeri

bu dünyadır ve Tanrı, bu dünyadaki biliş düzeylerine göre ötedünyada insanlara

görünecektir. Zaten dinlerin cennet ve cehennem olarak adlandırdıkları dünyalar, bu

dünyada Tanrısal biliş düzeylerine göre insanların Tanrısal müşahede yerlerine

yerleştirilmelerinden başka bir şey değildir.

İbn Arabi bir başka sınıflandırmasında insanları arifler, arif olmayanlar ve cahiller

olarak üç kategoriye ayırır. Aslında bu, arifler kategorisinin iki alt kategoriye

ayrılmasıdır. Bu sınıflandırmaya göre arif, ‘Tanrı’yı, Tanrı’dan, Tanrı’da ve Tanrı’nın

gözü ile görendir’. Arif olmayan kişi ise ‘Tanrı’yı, Tanrı’dan, Tanrı’da ve kendi gözü ile

görendir’. Cahil ise Tanrı’yı ne Tanrı’dan, ne de Tanrı’da görebilen, ancak onu

ötedünyada kendi gözü ile görebileceğini uman kişidir.96 Arif Tanrı’nın varlığında erimiş

durumdadır ve Tanrı’yı yine Tanrı’nın görüşü ile görür. Bir başka ifade ile gören, onun

gözünden kendisini gören Tanrı’dan başkası değildir. Böyle bilen bir kişi, varoluştaki

Tanrısal hayatın her anına tanıktır. Arif olmayan kişi ise, Tanrı’yı Tanrı’da ve Tanrı’dan

görmekte ise de, Tanrı’yı gördüğü göz Tanrı’nın değil kendi gözüdür. Bu yüzden bu kişi

Tanrı’dan perdelenmiştir çükü kendi benliğinin izin verdiği ve gözünün yetisi nispetinde

Tanrı’yı bilmektedir ki bu eksik ve deforme bir biliştir. Cahil ise Tanrı’yı bilme

bakımından en fazla sınıra sahip olandır. Böyle bir cahil, Tanrı’ya sadece sahip olduğu

dinsel görüş ya da dünya görüşü altında ibadet eder ve onu sınırlar. Tanrı’ya ibadet

etmenin tüm şekillerini reddeder. Bu anlamda bir pagan gözüken bir arif, böyle gözüken

bir sözde Müslüman’dan üstün bir bilişe sahiptir. Buradan, İbn Arabi için ‘inançsız’,

96 İbn Arabi, F.H. s.113

83

‘inançlı’, ‘çoktanrılı’, ‘kafir’ vs. gibi temel dinsel kategorilerin tamamen yeni bir

tanımlamaya tabi tutulduğunu görmek zor değildir: ‘” Sonuç olarak, her kişi için Tanrı’sı

hakkında bir inanç gereklidir ki o, bu inançla Tanrı’ya dönsün ve Tanrı’sını o inanç

çerçevesinde arasın. Böyle bir kişi ancak Tanrı’yı kendisine kendi inancı çerçevesi içinde

tecelli ettiği zaman bilir ve onaylar. Eğer Tanrı kendi inancından başka bir inanç

çerçevesinde tecelli etse, bunu yadsıyarak ondan sakınır. Bunu yaparken Tanrı’ya karşı

edep dışı davranmış olur ama o, kendince, Tanrı’ya karşı edepli davrandığını

vehmeder.”97

3.1 Varoluş ve Aşk

İbn Arabi, Tanrı’nın varlıkları yaratmasının altındaki temel ‘ilahi güdünün’,

Tanrı’nın kendi varlığında öncesiz olarak belirmiş olan aşk olduğuna inanır. Aşk bu

anlamda bir tecelli enerjisidir ve varoluşun her bir parçasına nüfuz etmiştir. İbn Arabi

Tanrı’nın ‘gizli hazine iken bilinmeyi istemesi’ ni, Tanrı’nın varlıklara ve dolayısıyla

kendisine duyduğu aşka bağlar. Bu anlamda aşk kainatın varoluş enerjisidir ve şu veya bu

formda her zaman varolagelmektedir.

Aslında başta Hallaç olmak üzere neredeyse tüm vahdet-i vücutçu Sufiler, aşkı

varoluşun temel ilkesi olarak görmüştür. Hatta çoğuna göre Tanrı öldürücü, intikam alıcı,

azap verici olmaktan çok seven, esirgeyen, güzel olandır. İbn Arabi de Tanrının esirgeme

yönünün, öfke ve azaba yönelik tüm yön ve isimlerini geride bıraktığına inanır. Hatta bu

konuda o kadar ileri gider ki, Tanrı’nın esirgemesinin cehennemlikleri bile kuşattığını ve

bu yüzden cehennem sakinlerinin bir süre sonra artık çektikleri acıdan o kadar da rahatsız

97 İbn Arabi, F.H. s.113

84

olmayacaklarını, ateşe bir anlamda alışacaklarını savunur; öyle ki, Tanrı’nın ‘azap’

sözcüğünü kullanması bile İbn Arabi için ilginç şekilde yorumlanır ve o kelimenin diğer

bir anlamı olan ‘tatlılık’ kavramı üzerinde durur. Kuşkusuz İbn Arabi için esas olan kendi

vahdet-i vücut düşüncesi olmuştur ve dinin bir çok ilkesini bu uğurda bir tür farklı

yoruma tabi tutmuştur. Buna özellikle aşkın ve sonsuz esirgemenin hakimliği konusunu

ele aldığı durumlarda tanık oluyoruz. Bir başka örnekte İbn Arabi, Nuh Peygamber’in

halkı ile arasında geçen konuşmaları, Nuh’un halkının, tenzihte çok aşırı gitmiş olan ve bu

yönüyle eksik olan Nuh Peygamber’i bir şekilde teşbihe davet etmesi şeklinde yorumlar.

Hatta İbn Arabi dinsel yönden mutlak reddedilmiş bir konumda bulunan ve ölümünden

önce Tanrı’ya inandığını yakaran Firavun hakkında bile mutlak bir karanlık ve acı

portresi çizmez. Bu ve buna benzer örneklerin kaynağı, aslında İbn Arabi’nin Tanrısal

esirgeme, bağışlama ve korumanın kaynağı olarak gördüğü Tanrısal aşktır. Her ne kadar

kendisi de bir tür sınıflandırmaya tabi tutmuş olsa da98, İbn Arabi için aslında diğer her

şey gibi aşk da tektir ve tüm aşklar Tanrısaldır, hatta Tanrı’nın kendisidir.

Tanrı’nın kendisini sevmesi, hatta kendine aşık olması gibi sıklıkla eleştirilmiş bir

durum, İbn Arabi için normal gözükmektedir. Çünkü Tanrı’nın kusursuzluğu, bir başka

şeyle karşılaştırıldığında ortaya çıkan değil, kendine has bir kusursuzluktur. Ama

Tanrı’nın kendisine aşık olmasının nedeni kusursuzluk olamaz. Çünkü aşkın nedeni

olabilecek kusursuzluk, güzellik, erişilmezlik, iyilik vs. gibi kavramlar, Tanrı dışındaki

varlıklar için geçerlidir. İnsanın insana olan aşkı bu ve buna benzer güdülerin etkisiyle

ortaya çıkabilir. Bunun yanında, bir insanın kendine olan güzelliğine aşık olması gibi bir

durum Tanrı söz konusu olamaz. Çünkü İbn Arabi Tanrı’da bu tür duygusal yönelimlerin

olamayacağını düşünür. Onun için Tanrı’nın kendine duyduğu aşkın kaynağında hiçbir

98 Fütühat el-Mekkiyye’de bu sınıflandırmanın bulunduğu ve özel olarak aşka ayrılmış kısım …..

85

şey yoktur ve bu aşk Tanrı’nın özünde gizli olandır. Tanrı’nın kendine duyduğu aşk, bir

sonraki aşamada sabit arketiplere duyduğu aşk olarak önümüze çıkar. Çünkü sabit

arketipler Tanrı’nın varlığının ilk belirmeleridir. Burada Tanrısal aşkın sabit özlerin

ortaya çıkmasının bir nedeni olduğu açıktır. Ancak bu tür bir ‘bilinmek isteme’ ile ‘aşk’

arasındaki ilişki, açıkçası İbn Arabi’yi de zorlayan bir konudur. Zaten İbn Arabi bu gibi

salt Tanrı’lık evresindeki bir Tanrı’dan bahsetmekte bizim insanlar olarak aciz

olduğumuzu kabul eder. Ancak yetkin bir insan, kendisinde beliren Tanrısal birlik

zevklerinin ciddi bir analizini yaptığında, ki bu bilimsel değil mistik bir analiz olmalıdır,

Tanrı’nın bu aşk ile varoluşu meydana getirmesinin ‘kokularını’ duyabilir.

Ancak Tanrı ile yaratıkları arasında mutlak bir aşk ilişkisi olduğu kesindir. Hatta

İbn Arabi ölümü, Tanrı’nın insanlara duyduğu aşk yüzünden onlara kavuşmanın bir

ifadesi olarak algılar. Bu, bedensel haz ve güdülerin Tanrı ile insan arasında bir ‘kavuşma

engeli’ oluşturduğuna inanan bir Sufi için pek de garipsenir bir durum olmasa gerek.

Ancak, İbn Arabi’nin felsefesini ele alırsak, arı bir vahdet-i vücutta Tanrı’ya kavuşmuş

olan bir arif için, Tanrı’yı ölmeden duyumsamakla, öldükten sonra duyumsamak arasında

fark olmamalıdır. Bu yüzden İbn Arabi’nin yazılarında, ‘ölüm ile Tanrı’ya kavuşma’

teması, Rumi veya diğer Müslüman ve Hıristiyan Mistiklerinde olduğu kadar kuvvetli

değildir. İbn Arabi Tanrı’ya dönüş için her zaman bir bilinç evriminden ve Tanrı’nın

yegane varlık olduğunu mistik biz sezgi ile bu dünyada hissetmek temalarını önceliğe

almıştır. Böyle düşünen bir Sufi için aşk, bu dünyada Tanrı’nın mutlak aşkını, başka

deyişle Tanrı’nın aşk olduğunu görebilmek yetkinliğin gereğidir. Zaten Tanrı ve aşk

temaları ile üzerinde çok çalışan bir felsefecinin – ki Spinoza ve Kierkegaard’da da bunu

görmek zor değildir – Tanrı ile aşkı özdeş bulması şaşılacak bir durum değildir.

86

Dolayısıyla aşk, Tanrı’yı bir biliş tarzıdır. Tıpkı Tanrı’nın nesnelerde göründüğünü

bilen biri için nesnelere tapınmanın yüce bir ibadet olması gibi, varoluşa nüfuz etmiş olan

Tanrısal aşkı hisseden birisinin, herhangi bir varlığa aşk ile bağlanması, bağlandığı şeyin,

kendisinin, ve aradaki duygunun aşk olarak gözüken Tanrı olduğunu bilmesi koşulu ile,

mutlak bir tapınmadır. Ya da kendisini katılımcı konumundan çeken insan, evrendeki tüm

aşkları Tanrısal aşk olarak görebilmelidir.

Bu anlamda aşk ne Tanrı’ya eklenen bir fazlalıktır ne de aşık olanla aşık olunan

arasındaki bir ilişkidir. Aşk varoluşun kendisidir, yani Tanrı’dır. X ile Y arasındaki bir

aşk, X ve Y Tanrı’yı tanımasa da, yine Tanrı’nın kendisidir; X ve Y birer Tanrısal

görünüş ve biçim olarak sadece Tanrısal aşkın varoluşta belirmesi için birer araç görevi

görürler. Çünkü, nasıl her ne kadar başka şeylere tapılıyor göründüğü halde asıl tapılan

Tanrı ise, her zaman aşık olunan Tanrı’dır, aşık olan ve olunan ‘fenomenler’ bunu

bilmeseler de.

İbn Arabi’nin bu mistik aşk teorisi, Tanrı ile birleşmeyi veya Tanrının

bedenleşmesi gibi bir içeriği reddeder. Bu tür birleşmecilerin (el-hululiyye) dediklerine

bazen katılıyor gözükse de, aslında onların hislerini bir anlamda ‘alıntılamakta’ ve

yorumlamaktadır. Mutlaka benzetmek gerekirse İbn Arabi bu anlamda Spinoza’ya benzer.

Bir Tanrı’yı veya herhangi bir şeyi seviyoruz dediğimizde, Tanrı’nın bizde ve herhangi

bir formda kendini sevdiğini anlatmak istiyoruz.99 Spinoza da aynı düşünceyi şöyle

anlatır: “ Biz Tanrı’yı ezeli bir aşkla severiz; çünkü bizim Tanrı sevgimiz, bizde, Tanrının

kendisini sevmesidir; tıpkı bizim Tanrıyı, ezel biçimde tanımamız gibi, çünkü bizim

Tanrı’yı anlayışımız, Tanrı’nın bizde (veya biz olarak) kendini düşünmesidir.”100

99 Afifi, a.g.e s. 167 100 Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901, s.305

87

Burada, İbn Arabi için aşkın, her şeyin ilk devindiricisi olduğunu görüyoruz. Aşk

her şeyi, aynı zamanda yetkin olan Tanrı’nın kendisi olan en güzelin elde edilmesine

yöneltir. Tanrı’yı sevmemizin nedeni, Tanrı’nın güzel olmasıdır. Tanrı da bizi ve yarattığı

her şeyi sever, çünkü Tanrı’nın yarattıkları da güzeldir. Ancak aşkın temelinde güzellik

olması, Tanrı’nın mutlaklığından yoğunlaşarak alt evrelere indiği kabul edildiğinde doğru

olmalıdır. Mutlaklık halinde Tanrı’da aşkın nedeni sadece Tanrı’dır. Çünkü güzellik de

ondan ‘beliren’ bir özdür, her ne kadar özlerin kaynağı olsa da. Zaten Tanrı’nın güzelliği,

genel kullanımda anlaşılan bir güzellik olarak anlaşılmamalıdır. Tanrısal güzellik,

varoluştaki her şeyin, kendisi için çizilmiş varoluş çizgisinde varlığını devam ettirmesidir

ki bu bütün varlıklardan beklenen şeydir. Bu anlamda İbn Arabi’nin ‘her şeyin güzel

olduğu’na dayanan bir estetik anlayışı olduğunu söyleyebiliriz. Onun vahdet-i vücudu

tamamen görece bir fenomenler dünyası üzerine kurulduğundan, böyle bir güzellik

anlayışının olması zaten beklenir. Ancak şekilde güzelliği de yadsınır değildir, ancak

aşkın bağlandığı asıl güzellik, varoluşun sadece varolmasıdır. Gerçekten de İbn Arabi’nin

tüm sistemi, ancak böyle bir aşk anlayışı ile tamamlanabilir. Aşk en yücesinden en

aşağısına varıncaya kadar, Tanrı’nın bütün görünüşlerindeki etkin ilkedir. Bütün

yaratıkların üstünde aşkın her çeşidini yaşayabilen Yetkin İnsan’da aşk zirvesine ulaşır.

Yaratılışın gayesi de ancak bu şekilde gerçekleşmiş olur. “ Asıl olan devinim, alemin

içinde bulunduğu yokluktan varlığa doğru devinimidir. Bunun içindir ki Tanrısal

buyruğun dinginlikten devinime geçiş olduğu söylenir. Böyle olunca, alemin varlığına

neden olan devinim de bir aşk devinimidir. Tanrı elçisi de muhakkak ki “Ben bilinmeyen

bir hazine idim. Bundan dolayı bilinmeye aşk duydum” sözüyle bunu ifade etmektedir. Şu

halde eğer bu aşk olmasaydı, alem de arlığa gelmezdi. Böyle olunca, alemin yokluktan

varlığa doğru devinimi de yaratıcının aşkının ona doğru devinimi olur… Dolayısıyla ne

88

yönden bakılırsa bakılsın, sabit olan yokluktan varlığa devinim, hem Tanrı tarafından hem

de kendi tarafından bir aşk oldu.”101 Hiç şüphe yok ki İbn Arabi’nin burada alıntıladığı

‘gizli hazine’ kavramı, onun aşka bu kadar yüksek bir değer vermesinin nedenlerinden

biridir.

3.2 Dinlerin Birliği

Yukarıdaki tüm anlatılanlar bizi şöyle bir yargıya götürmektedir: İbn Arabi’ninki

gibi mutlak görecelik ve tekliğe dayalı bir vahdet-i vücut sisteminde, eğer herhangi bir din

olacaksa – ki bu olmalıdır, zira İbn Arabi için din, Tanrı’nın tek varlık oluşunu insanlara

bildirme yollarından biridir – bu dinin mutlaka evrensel bir doğası olmalıdır. Yani bu

teistik değil, tamamen mistik bir dindir.

İbn Arabi’nin evrensel dininin temelini atan ontolojik durum, tek Tanrı’nın aynı

zamanda sonsuz sayıda Rab olmasıdır. Burada İbn Arabi, mutlak Tanrı ile Rab olarak

Tanrı arasında bir ayrım yapıyor gözükmektedir. O, her varlık birimi için özel bir Rab

olduğuna inanır. Bunu Rab olarak tanımlamak aslında sabit arketiplerin varoluş tarzlarını

farklı bir şekilde anlatmaktan başka bir şey değildir. Öncesiz olarak Tanrı’da beliren

özler, Tanrı’dan kendi varoluşlarını talep etmişler ve Tanrı da onları o yola sevk ederek

yaratmıştır. Bu anlamda her varlık biriminin ve her insanın ayrı bir Rabbi olması ve o

varlığın mutlak olarak o Rabbine itaat etmesi, her varlığın kendine çizilmiş varoluş tarzına

uygun olarak var olmasıdır. Bu anlamda her insanin Rabbi, o insandan razıdır. Ancak

hiçbir insanın Rabbi bir diğerinin Rabbi ile uyuşmaz, çünkü her bir varlık Tanrı’dan özde

101 İbn Arabi, F.H., s.203

89

farklı olarak belirmiştir. Bu yüzden insanların başkalarını din ve inançları nedeniyle

kınaması yapılacak en büyük hatadır.

Böylece sabit arketipler ve özel Rabler teması bize, her bir yaratılmışın, kendisi

için Tanrı tarafından ve Tanrı’da öngörülmüş olan bir varoluş çizgisinde, yine Tanrı’nın

rızası ile varlığını sürdürdüğünü anlatırken, böyle bir dinin de temeli hakkında bilgi

vermektedir. İbn Arabi için tektanrıcılık, çoktanrıcılık, ateşe, suya, aya, güneşe tapma,

insana tapma ve sonsuz sayıda din, aslında evrensel dinden başka bir şey değildir. Bütün

inançlar aslında Tanrı hakkında sahip olunan bir inançtır ve ne şekilde ibadet edilirse

edilsin aslında Tanrı bütün ibadetlerin nesnesinde bulunmaktadır.102 Bir çoktanrıcının

taptığı put eğer Tanrı’nın nesne olarak görünüşü ise, neden bu kişi sahte bir inanış ve

asılsız bir dinde olsun? Ya da Tanrı’yı mutlak bir tenzih ile soyutlayan bir kişinin inancı

neden ayrıcalıklı sayılsın? İbadet edilen her şey Tanrı’nın bir belirme ve görünme yeri ise

ve aslında Tanrı’dan başka ibadet edilen yoksa, herkes kendisi için çizilen varoluş

yolunda gereğince ilerlemektedir. İnsanlar sayısınca yine insanlara ait din adı altında

belirlenmiş inançlar vardır ve bunların her biri, bütün inançları kapsayan , hatta

inananların da özü olan Tanrı’nın belirmeleri ve tecellileridir. Ancak İbn Arabi’nin burada

bir şartı vardır ki her bir inanç sahibi, kendi inancının Gerçek’in sadece bir yönü olduğunu

bilmeli ve Gerçek’i, yani Tanrı’yı asla kendi inancı ile sınırlandırmamalıdır. Çünkü

örneğin putlar ve şekiller, özlerinde, diğer bütün fenomenler gibi boşturlar.

Görüldüğü gibi insanlar ve dinleri arasında şöyle bir ilişki vardır: her insan

kafasında yarattığı bir Tanrı’ya sahiptir. Her ne kadar aynı dine ve inanca sahip olsalar da

her bir insanın Tanrı’sı, ancak kendi bilişi ve sezişi ile yarattığı bir Tanrı’dır. Buna İbn

102 İbn Arabi, Kitab el-Ehadiyye, s. 3

90

Arabi ‘yaratılmış Tanrı’ (el-ilah el-mahluk) der. Her insanın bu Tanrı’sı karşısındaki

duruşu onun dinini temsil eder. Madem ki Tanrı bütün her yerde ve her düşünüşte

belirlenendir, hiçbir insanın düşündüğü Tanrı’nın aslında asıl Tanrı’dan başkası olması

beklenemez. Ne var ki Tanrı sadece onun ‘yaratılmış Tanrı’sı değildir ve o inanışla

sınırlandırılamaz. Bu anlamda kişi, evrensel dininin kendine has bölümünün inancına

sahip olmakla kalmayarak, tüm inançlarda inanılan Tanrı’yı bir Yetkin İnsan bilişi ile

bilmelidir. Öyle ki, İbn Arabi, böyle bir bilişe sahip yetkinlik yolundaki insanların

‘herhangi bir inanç ile bağlı kalmalarının mümkün olmadığını’ söyler. Çünkü Tanrı

kendisini bu insanlara her an yeni bir fenomende, yeni bir düşüncede ve yeni bir dinde

göstermektedir. Bu anlamda bu Yetkin İnsan, dini sadece isimlendirilmiş dinler olarak

alacaksak, gerektiğinde bir Hıristiyan, gerektiğinde Müslüman veya putperesttir. Ama

asla sadece Müslüman ya da sadece putperest olamaz. Onun dini ve inancı, Tanrı’nın

kendisidir ve Tanrı her an başka bir tecellide ve ‘işte’dir (eş-şe’n). İbn Arabi bunu bir

şiirinde şöyle dile getirir:

“Herkes Tanrı hakkında çeşitli inançlara bağlandı.

Bense onların inandıklarının hepsine inanıyorum”103

Yine de İbn Arabi yetkinlik bilgisini Tanrı’nın elçilerinin elinde görür ve bu

Peygamberlerin yolundan giden, inançlarını Peygamberi örnek alarak edinen ve belli bir

inancı olmadığını söyleyen arifin gerçek Tanrı bilgisinin zevkine uyduğunu söyler.

Tanrısal bilgiye ulaşamayan ve sırf akla uyanların ise Tanrı hakkında kendilerine özel bir

anlayışları vardır. Öte dünyada gerçek açığa çıktığında ve Tanrı insanlara tecelli ettiğinde,

sıradan kişiler inandığı şeyi (yani dinini) sonsuz Varlık’ta görür, bu durumda bu Varlık

sonsuz inanç biçimlerinin bir nesnesi olarak ortaya çıkmaktadır. Tanrının kayıtsız

bilgisine ulaşamamış olanlar, Tanrı’nın kendisini kendilerine bildirdiği özel inanç

103 İbn Arabi, F.M. III s.175

91

ölçüsünde Tanrı’yı öte dünyada tanırlar ve diğer inanışları reddederler. Halbuki Tanrı

sürekli biçim değiştirmektedir ve tüm görünüşleri aslında odur. Sadece arifler, diyor İbn

Arabi, Tanrı’yı tecelli edeceği her inanç biçiminde, tıpkı bu dünyada bütün belirmeleriyle

tanıdıkları gibi tanırlar, çünkü arifler, bütün inançların ana maddesidir.104

Buradan anlaşılıyor ki Tanrı’yı mutlak evrenselliğinden yoksun bırakan veya onu

aşkın ve içkin bir gerçek olarak bilmekten ve açıklamaktan uzak olan herhangi bir inanç

İbn Arabi’ye göre eksiktir. Böyle kayıtsız Tanrı dışındaki bütün inançlar, ‘inanılabilir’

şeylerdir, ama mutlak inancın nesnesi olamazlar. Başka bir bakış açısıyla Yetkin İnsan

yani arif dışındaki herkes Tanrı’nın özel bir ismine, o ise Tanrı’nın en yetkin ismi olan

Allah’a tapınmaktadır. Böyle bir yetkin inanış için İbn Arabi arifleri ‘zamana tapanlar’105

olarak nitelemektedir,106 çünkü bu kimseler her bir zaman parçasında yeni bir tecelli ile

görünen kayıtsız Tanrı’ya tapınmaktadırlar.

Buna bağlı olarak İbn Arabi yeni bir İslam dini portresi çizmektedir. Bu artık Hz.

Muhammet’in tektanrıcı İslam’ı değil, kendisinin İslam adını verdiği idealistik monizm ya

da vahdet-i vücut sistemi ile özdeşleştirdiği evrensel dindir.107İbn Arabi’ye göre İslam

sadece Hz. Muhammet’in dini olmayıp, bütün din ve inançların ifadesidir. Burada bütün

tapınmaların temelinde aşk vardır. Tapınmak demek, tapınılan şeyi sevmektir. Aşk bu

anlamda farklı biçimlere giren tek bir özdür. Bu yüzden ibadet edilmesi gereken en yüce

şey aslında aşktır. Mistik bir anda İbn Arabi kalbinin her türlü biçim için bir kap haline

geldiğini ve dininin artık aşk dini olduğunu itiraf etmektedir.

104 İbn Arabi, F.H s. 199 105 Bir çok yerde ise ‘zamanın oğlu’ (ibn el-vakt) ve ‘zamanın babası’ (eb’ul-vakt) ifadelerini kullanır 106 İbn Arabi, F.H. s.392 107 Afifi, a.g.e s.147

92

İbn Arabi’ye göre, önceden belirlenmiş ve ‘takdir edilmiş’ inançlarla bu dünyaya

geldik. Bu inançlar, İbn Arabi’nin evrenindeki her şey gibi, kendi zorunlu ve değişmez

kanunlarına uyarlar. İnançlar, bu alemde fiili hale gelen öncesiz ve potansiyel güçlerdir.

Bunlar, kendileri de önceden belirlenmiş olan bireylerin ‘yeteneği108’ ile sınırlanmış olup,

bu yeteneğin değişmesiyle değişir. Tektanrıcı ile vahdet-i vücutçu, arifle gnostik, teistle

ateist, inançlı ile agnostik, ezelden beri böyledir ve onların inançları kendi yetenekleri ile

belirlenmiştir. Bu konuda Tanrı, ezelden beri her bir inancın ne olacağını bilen, her

şeyden haberi olan bir varlık rolü oynar. Ancak, Tanrı’nın bilgisi bile, inançların ve bu

inançlara mensup kişilerin yetenekleri ile belirlenmiştir. ‘Şüphesiz Allah kullarına

zulmetmez’109 şeklindeki Kuran ayetini yorumlarken İbn Arabi şöyle diyor: “Ben (yani

Tanrı) onları sefalete maruz bırakan ve sonra da onların güçlerinin yetmeyeceği şeyi

isteyen çoktanrıcılığı takdir etmedim. Evet, ben onlara, kendilerini bildiğim şekilde

muamele ettim ve ben onların sadece bana kendilerinden verdikleri şeye bakarak gerçekte

ne olduklarını biliyordum. Bundan dolayı eğer bir zulüm varsa onlar zalimlerdir. Onlara

kendi zatımın gerektirdiğinden başka hiçbir şey söylemedim ve benim zatım, içinde

bulunduğu şekliyle bence bilinmektedir. Söylemesi benden, itaat edip etmemesi

onlardan.110 Çok katı ve durgun gözükse de, orijinalliği ve evrenselliği ile öne çıkan bu

din, son gayesi olmayan bir din değildir. Bu dinin gayesi aşktır ve bu aşkla Tanrı dinine

inananlar, bedensel yakarışlarla ‘yaratılmış Tanrı’ya yakarmak yerine, onunla özsel

birliklerini anlayarak her şeyde onu görmeyi kendilerine din edinmişlerdir. İbn Arabi’ye

göre bu, bir insanın sahip olabileceği en asi din duygusudur.

108 Bu yetenek bir tür ‘varoluş kapasitesidir’. 109 Kuran, 3:178 110 Affifi, a.g.e. 148

93

3.3 İyilik ve Kötülük Sorunu

İbn Arabi için iyilik ve kötülük sorunu, temelde ‘gerçek’ ve bu gerçeğin sembolik

‘görüntüsü’ arasındaki bir ilişkiye dayanmaktadır. Gerçeklik alanında iyilik ve kötülükten

söz edilemez. İbn Arabi de, Platon gibi, bu alana Mutlak İyilik (el-hayr el-mahz) adını

vermektedir. Ancak yaratılmışlar alanında, hatta Tanrı’nın ‘kendilik’ ve ‘mutlaklığından’

ayrıldığı tüm alanlarda iyilik ve kötülük dereceli olarak somutlaşmakta ve belirmektedir.

Ancak İbn Arabi temelde iyiliğe yer vermekte ve kötülüğün bir yokluk ve karanlık

olduğunu ve ‘iyiliğin bulunmayış hali’ olduğunu düşünmektedir.

Kuşkusuz iyinin iyi kötünün de kötü olmasında Tanrısal istencin belirleyici rolü

vardır. Ancak, daha önceden açıkladığımız gibi Tanrısal istenç de varlıkların Tanrı’da

belirmiş olan özlerine bağlıdır ve bu özlere göre iyilik ve kötülüğün çıkmasına izin

vermektedir. Bu anlamda onun iyilik kötülük anlayışı, tamamen etik bir iyilik kötülük

teması değildir. İbn Arabi’den normal olarak beklenecek şekilde o, tüm kötülüklerin

göreceliğine inanmaktadır. Tanrı hiçbir zaman kötülüğün yaratıcısı değildir. Şeyler ve

edimlere birkaç nedenden dolayı kötü denilmektedir:

I) Şu veya bu din onları böyle saydığı için,

II) Belli bir etik ilkeye veya bir toplumun onayladığı örf ölçülerine kıyasla,

III) Bazı bireysel mizaçlara aykırı düştükleri için,

IV) Kişinin bazı doğal, etik ve ya da zihinsel arzularını tatmin etmedikleri

için111

111 Affifi, a.g.e s.153

94

İbn Arabi , varlıkların ve varlıkların edimlerinin iyiliği ve kötülüğünü ölçmemizi

sağlayan bu ve buna benzer ölçülerin dışında, iyi ve kötü olarak tasvir edemeyeceğimiz

şeylerin yalın hüviyetlerinden başka bir şey olmadığına kanidir.

Kötülük ve iyilik aslında birer yönelimin konusudur. Kötü ve iyilik arasındaki

kutuplaşma, İbn Arabi’nin mutlak bir etiğe karşı olmasını gerekli kılmıştır. Çünkü onun

gibi varoluşta tek gerçeğin bulunduğuna inanan bir kişi, hele her bir varlık için

kendisinden razı olacak bir Rabbin varlığını öne süren birisi, bu tür bir yönelimi elbette

reddedecektir. Özde bir şeyin veya edimin iyi veya kötü olmasının nedeni, Tanrı’nın o

şeyi veya edimi kötü veya iyi diye nitelendirmesiyse, Tanrı bir zamanda veya durumda iyi

kıldığı bir şeyi daha başka bir zaman ve durumda kötü kılabilir, bunun tersi de olabilir.

Bunu bir yana bırakırsak, Tanrı’nın mutlak tecellisinden ibaret olan bu fenomen dünyası,

Tanrı’nın her bir isminin kendine uygun bir ‘kap’ bulduğu ve varoluşa sahip olduğu bir

yer olduğuna göre, Tanrı’nın ‘öldürücü’, ‘ceza verici’, ‘bağışlayıcı’, ‘örtücü’ gibi

isimlerinin de varlıkta kendilerine pay bulmaları ve belirmeleri gerekir ki bu ancak bize

kötü gibi gözüken şey ve edimlerin varlığı ile mümkün olur. Dolayısıyla aslında kötülük

ve iyilik bir yandan insandan tamamen bağımsız varolurken, diğer taraftan insanlar,

Tanrısal isimlerin kötülüğü varoluşa çıkartma üzerindeki gücün bizzat tanıkları

olmaktadırlar. Bu anlamda bir bakıma iyilik ve kötülük insanın önündeki perdelerdir.

Yetkin İnsan, iyi ve kötünün ötesini görebilen ve her durumda ‘birlik’ içinde olan kişidir.

Dolayısıyla o, Tanrı’nın mutlaklığına ne kadar yaklaşırsa, iyi ve kötü gibi nitelemelerden

o kadar uzaklaşacaktır. Ancak İbn Arabi Yetkin İnsan’ın ne toplumsal normlardan kendini

soyutlamasını, ne de dinsel ritüel, buyruk ve yasaklardan izole bir bilişe sahip olmasını

ister. Ona göre bu yapılması kolay olandır. Yetkin İnsan’ın yapması gereken, kötülük ve

iyilik içinde iken, Tanrı’yı bilişi ile ‘ iyi ve kötü’ ve diğer tüm göreceli durumlardan uzak

95

kalabilen ve her şeyi birleyebilendir (el-muvahhid). Varoluşun gayesi Yetkin İnsan

olduğuna göre, iyilik ve kötülüğün sırf böyle bir evrimin basamakları olarak bile göreceli

bir varlığa sahip olmalarının, yeterli bir varlık sebebi teşkil edeceği açıktır.

Böylece İbn Arabi için kozmos, ancak kötünün ve iyinin bir arada bulunması ile

mükemmelliğe kavuşmaktadır. Çünkü, birer yönelim olmalarının ötesinde, iyi ve kötü,

varlığın farklı aşamalarıdır ve sonsuz bir derecelendirmeyi temsil ederler ki Tanrı’nın

tecellisi için zaten böyle bir derecelenme gereklidir. Aslında özelikle kötülük sorunu İbn

Arabi’nin en az uğraştığı sorunlardan biridir. Çünkü çizmiş olduğu varlık portresi oldukça

kapsayıcıdır ve düşünce sisteminin her yerinde mutlak iyi ve kötüden uzak bir Tanrı

durmaktadır. Varoluştaki tüm şeyler ve edimlerin arkasında ve özünde Tanrı’nın

olduğunu söyleyen bir kişi için böyle bir sınıflandırma nasıl olabilir ki? Daha önce

gördüğümüz gibi İbn Arabi için bir sınıflandırma olacaksa bu, Tanrı’nın mutlaklıktan

somutluğa kadar sonsuz mertebelerde varlığını tecelli ettirerek varoluşu evrelere – ki

aslında bu da görecelidir – ayırmış olmasıdır.

Yani İbn Arabi’nin etiği tam anlamıyla bir ‘kendini gerçekleştirme’ süreci içinde

anlamlıdır ve bence ortadaki temel felsefi-etik sorun devamlı cevapsız kalmaya devam

etmektedir: Bir insan neden iyi olmalı ya da iyiyi tercih etmelidir? Ya da en azından

yetkinliğe ulaşmış birisi neden iyiyi yapacaktır? O kişi tüm edimlerin Tanrı’nın edimleri

olduğunu, her varlığın özünde Tanrı olduğunu ve Tanrı’ya yaklaşmak için iyiyi yapmak

ve kötüden kaçmak gibi bir durumun anlamsız olduğunu en azından sezgi ile bilmektedir.

Bir Sufi’nin psikolojisini ele aldığımızda bunun gerçekten de ciddi bir etik sorunu

olduğunu görürüz. Ancak Sufi, genelde bu sorundan uzaktır veya en azından bu sorunu

görmemektedir. Bunun temel nedeni şudur: Sufi Tanrı ile o derece meşgul olmaktadır ki,

96

böyle bir etik sorununa girmeye zihinsel olarak uzak durmakta ve içinde bulunduğu

toplumun normlarına ve özellikle dinsel buyruklara her durumda bağlı kalmayı

sürdürmeye devam etmektedir. Ancak bazen bu sorun Sufi’nin zihninde belirir ve içinde

kötülüğe doğru bir meyil belirir. Sufi’nin bu durumdaki psikolojisi, Tanrı’yı iyinin içinde

her an yaşadığı gibi, kötünün içinde de yaşayıp yaşayamayacağı konusunda içinden gelen

bir meydan okumanın verdiği çıkmazdır. O, kötünün içinde de Tanrısal zevki

yaşayabildiğini kendine kanıtlamak için – eğer böyle bir dürtü uyanmışsa – kötüyü tercih

etme yoluna gidecektir. Ancak İbn Arabi kesinlikle böyle bir yola gidilmemesinde

ısrarcıdır. Ona göre dinsel buyruk ve yasaklar mutlak olarak uyulması gereken

kılavuzlardır. Burada İbn Arabi’nin içine düştüğü etik-ontolojik çelişkiyi bir kenara

bırakırsak, yetkin insanın sahip olduğu farkındalık düzeyi ne olursa olsun, iyilik ve

kötülük sorununun İbn Arabi’nin anladığı şekilde çözülmesi olası gözükmemektedir.

Ancak bu insanlar, kötü ile iyi arasındaki görece ayrımı göremeyecek derecede bilişsel

evrim geçirdiklerinde, her zaman iyiyi takip etme konusunda kendilerine Tanrısal bir

kılavuzluk geleceğine inanıyor gözükmektedirler. Zira Tanrı artık onların ‘işiten kulağı,

gören gözü’ olmuştur ve onlar Tanrı ile bir oldukları oranda Tanrı onlarla birlikte

işlemektedir ve Tanrı’nın işlediği de her zaman iyidir.

Şurası da belirtilmelidir ki, İbn Arabi’nin bahsettiği Tanrı’nın mutlak iyilik hali,

yani onun özü, kötünün karşıtı olan bir iyilik değildir. Onun böyle bir mutlaklıkta iyi

olması, ya da en azından bizim böyle bir iyilikten bahsetmemiz, bir tür yetkinlik ve erdem

anlamına gelmelidir. Yani Tanrı’nın iyiliği ‘cennette insanlarla mutlu bir yaşam sürmesi

değil’, bu dünya, öte dünyada ve öncesiz –sonrasız olarak tüm varoluşta en yetkin ve

‘kutupsuz’ varlık düzeyinin sahibi olmasıdır. Böylece İbn Arabi, Tanrı’nın iyilerin

yanında yer aldığı, inançsızların düşmanı olduğu, kötüyle mücadele ettiği vs. monist

97

öğretileri reddederek ‘iyi’ Tanrı’yı, ‘iyi ve kötünün ötesinde yetkin varlığın sahibi’ olarak

yeniden adlandırmaktadır. Bu anlamda iyi ve kötü gibi iyi insan ve kötü insan Tanrı’ya

eşit uzaklıktadır – ya da Tanrı onlara eşit yakınlıktadır.

Bunun doğal bir sonucu olarak İbn Arabi cennet ile cehennem arasında hiçbir fark

bulunmadığına açıkça inanır. Çünkü, madem ki herkesin Rabbi herkesten razıdır ve

madem herkes için mutlak bir kurtuluş vardır, bunlar arasında nasıl bir fark olabilir?

Kuşkusuz cehennemlikler sonsuz olarak cehennemde kalacaklardır, ancak onların

varoluşu oraya uyumludur. Tıpkı bataklıkta yaşayan hayvanların başka yerde

yaşayamamaları ve onlar için en ideal ortamın orası olması gibi, cehennemliklerin

‘fıtratları’ da orayı bir cehennemi istemektedir. Hatta cehennemin varolma nedeninin bu

istek olduğu söylenebilir. Peki çekilen acı nedir? İbn Arabi, acının yıllar sonra azalacağı

ve hatta biteceği konusundaki yorumlarının ötesinde, acının ‘cehennemliklerin Tanrı’yı

biliş tarzları’ olduğuna inanıyor gözükmektedir. Bunu açıkça belirtmese de yazılarından

bunu çıkartmak zor değildir. Tanrı’nın bu dünyada sonsuz varlık birimlerinde

belirmesinde fark bulunmayışı gibi, Tanrı’nın cehennem veya cennette tecellisi arasında

da bir fark olmamalıdır. Yine de bu konu İbn Arabi’nin felsefesinin en karanlık ve

açıklanmaya muhtaç kısımlarından biri olarak kalmaktadır.

98

SONUÇ

İbn Arabi başta Kuran ve Hadis olmak üzere, İhvan es-Safa, kendinden önceki

Sufiler ve hatta kelamcılar, Eş’ari okulu, Yeni Platonculuk ve daha bir çok kaynaktan

yararlanmış ve bütün bu sistemlerin parçalarını, kendine has varlığın birliği sistemine

uyacak şekle sokmuştur. Bu anlamda onun sistemi hem yenidir, hem de öncekilerin bir

revizyonudur ve bu revizyon gerçekten orijinal ve farklı savları beraberinde getirmiştir.

İbn Arabi bunu yaparken bilgi ile dinsel hissedişi harmanlamaya çalışmış, her ne kadar

sistemine uygun bir yorumla ele alsa da kutsal metinleri her zaman referans noktası kabul

etmiş, Yeni Platonculuğun Bir, akış, vecd ve fena gibi kavramlarını revize edilmiş

anlamlarıyla kullanmış, kendinden önceki Sufilerde sistemine destek aramış ve bunları

yaparken Tanrı’nın aşkın ve içkin birliğini her yön ve kaynaktan desteklemeyi ana gaye

edinmiştir. Bu anlamda İbn Arabi’nin düşünce sisteminin ‘dinsel değerler ile ötekini

buluşturan’ bir tezi esas aldığı son derece açıktır.

Çalışmamızda öncelikli olarak varılan sonuç şudur: İbn Arabi için her şey

Tanrıyla bir açıklık kazanır ve evren ikinci derecede bir işlevselliğe sahiptir. İbn

Arabi’nin Tanrı ile alem özdeşliğini ağırlıklı olarak Tanrı’nın olumlanması ve alemin

olumsuzlanması şeklinde ortaya koymasıyla kendi farkını öne çıkarır. Yani İbn Arabi

alem adına Tanrı’yı değil, Tanrı adına alemi geri plana atmıştır. Tanrı’nın ve evrenin

bilgisi İbn Arabi’ye göre Tanrı’dan geçer. Yani İbn Arabi’nin birci düşüncesi, mutlak

Tanrı odaklıdır. Bu yüzden onun Tanrı’sını anladığımızda, varlığın birliği öğretisini de

büyük ölçüde anlamış sayılırız. İbn Arabi Tanrı’nın insan zihninin bir araştırma objesi

olduğu kanısını taşır. Böylece Tanrı, en azından mutlaklığından sıyrılmış haliyle,

99

bilinemez bir varlık olarak görülmez. Ancak İbn Arabi’nin Tanrı’sı, monist dinlerin

Tanrı’sından farklıdır. Sonuçta onun öğretisi Tanrı’yı bilmeyi ve onunla bilişsel bir

bütünleşmeyi gaye edinen bir sistemdir ve her mistik düşünce yolu gibi ruhsal olgunluk

esas amaçtır. Her ne kadar Yetkin İnsan örneğinde bir etik olgunluk portresi çizse de, bu

genel kabul gören bir olgunluktan öte, Tanrısal birliği idrak düzeyinin belirlediği bir

bilişsel olgunluktur. Bu anlamda İbn Arabi’nin ahlaki ilkeleri var olmakla birlikte bunlar

alışılagelenlerden farklıdır.

Tanrı odaklı oluşunun yanı sıra, İbn Arabi’nin sisteminde insanın kutsal bir yere

yerleştirilmiş olduğu ve Tanrısallığın gizemini içinde bulundurduğu da kolayca

çıkarılabilecek bir sonuçtur. İnsanın Tanrı karşısındaki duruşu, mutlak bir acizliğin

ötesinde, Tanrı’ya kendisini açma sahası teşkil etmesiyle önem kazanmaktadır. Bir dinin

tabisi olsun olmasın, İbn Arabi’nin insanın varoluşuna bakış açısı bu anlamda oldukça

hümanisttir. O, felsefesinin tüm noktalarını insana bir şekilde ilintilemekte ve Tanrı’nın

varlığını adeta insanın varlığı ile beslemektedir. Bu karşılıklı ilişkinin temelinde, her

insanda var olduğu kabul edilen bir Tanrısal öz, ve Tanrı’da var olduğu kabul edilen bir

açılma potansiyeli yer alır.

Bunun yanında, onun birlik anlayışı, ‘ikinin herhangi bir şekilde bir olması veya

bir sayılması’ değil, ‘mutlak birin asla parçalanmamış tekliğinin’ varlık üzerindeki hakim

konumunun kabul edilmesidir. Bu anlamda alem zorlama ile bir tanrısallaşma sürecine

tabi tutulmamakta, aksine kendi varoluşunun saflığıyla ‘ne ise o olarak’ tanrısallığını

sürdürmektedir. Bu yüzden İbn Arabi’nin vahdet-i vücut öğretisinin konusu olan varlık,

Tanrı ve alem olarak iki boyutuyla, mutlak bir değişmezlik içinde olmakla birlikte,

100

Tanrı’nın kendini sonsuz biçimlerde gösterdiği meydan olması bakımından da öncesiz ve

sonrasız bir devinimin sahasıdır.

Çalışmamızdan anlaşılabileceği gibi İbn Arabi varlığın birliğine ilişkin gerçeği

araştırma süreci içinde görece bir düalizme başvurmaktadır. Bu kapsamda vahdet-i vücut

düşüncesi baştan aşağı görece düalist bir görünüme sahiptir. Bunun ötesinde, bu uğurda

çok çaba sarf etmesine rağmen, İbn Arabi düşünce sistemini mantıksal temellere tam

oturtabilmiş değildir. Böyle bir niyeti olup olmaması bir kenara, İbn Arabi’nin vahdet-i

vücut öğretisini anlamamız için elimizdeki yegane kaynak olan kitapları sonuçta insan

usunun değerlendirmesine tabi kalacaktır ve açıkçası İbn Arabi sıradan bir uslamlama ile

öğretisinin anlaşılabileceği iddiasında da değildir. Bu yönüyle, başta Tanrı-alem

arasındaki yaşamsal ilişki olmak üzere çoğu konunun bir çok noktası belirsizliğini

korumaya devam edecektir. Yine de İbn Arabi, varlığın birliği öğretisinin İslam ve İslam

dışındaki diğer temsilcilerine kıyasla konusunu en ileri derecede yazıya dökebilmeyi

başarmıştır ve bu yönüyle her zaman incelenmeye değer kalacaktır.

101

KAYNAKÇA

Afifi, A E. Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Tasavvuf Felsefesi. Çev. Mehmet Dağ, Kırkambar

Yayınları, İstanbul, 1999

Et-Ta’likat Aleyh (Fusus el-Hikem ile birlikte), Dar el-Kitab el-Arabiy, Beyrut,

2002

Agil, Muhammad. Felsefi Tasavvuf, Birey yay. İstanbul, 1998

Arberrry, A.J. Sufism: an accont of the mystics of Islam, Harper Torch, New York, 1950

Arnold, Ethel M. Platonics: a study, Thoemmes Pres, Bristol, 1995

Balyani, Abdullah b. Mesut. Mutlak Birlik. İnsan yay, İstanbul, 2003

Bayraktar, Mehmet. İslam Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, Ankara, 1988

Bolay, S. Hayri. Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ yay, Ankara, 1990.

Bussanich, John. The One and i,ts relation to intellect in Plotinus: a commentary on

selected texts, Leiden, New York, 1988

Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: İbn Arabi’s Metaphysics of

Imagination, State University of New York Pres, Albany, 1989

Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İnsan yay,1997

Hayal Alemleri: İbn Arabi ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, Kaknüs yay,

İstanbul, 199.

Chodkiewicz, Michel. An ocean without shore : Ibn `Arabi, the Book, and the Law

State University of New York Prs. Albany, NY 1993

Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trs. By Ralph Manheim,

P.U.P., Princeton, 1969

Çetinkaya, Ali. Ihvan-ı Safa’nın dini ve ideolojik söylemi, Elis, Ankara, 2003

102

Erdem, Hüsamettin. Bir Tanrı-alem Münasebeti olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücut.

Kültür ve Turizm Bakanlığı yay. Ankara, 1990

Ertuğrul, İsmail F. Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi. İnsan yay. İstanbul, 1997

Greaser, Andres. Plotinus and the Stoics: A preliminiary study, Leiden, Brill, 1972

Hirtenstein, Stephen. The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn

Arabi, Anqa-White Cloud Publ. , Oxford, 1999

İbn Arabi, Futuhat el-Mekkiyye fi Esrar el-Mulkiyye ve’l-Melekiyye. Kahire, 1294 h.

Fusus el-Hikem. Dar el-Kitab el-Arabiy, Beyrut, 2002

Fusus el-Hikem. (Türkçe Çevirisi) çev. Nuri Gencosman, T.C. MEB yay.

İstanbul, 1962

Resail İbn Arabi. İhya et-Turas el-Arabiy, Beyrut

et-Tecelliyat el-İlahiyye. Dar el-Kutub el-İlmiyye, Beyrut 2002

Nurlar Risalesi. Çev. Mahmut Kanık, İnsan yay, İstanbul, 1997

İzutsu, Toshihiko, İbn Arabi’nin Fusus’undaki Anahtar Kavramlar. çev. Ahmet Yüksek

Özemre, Kaknüs yay, İstanbul, 1998

Kam, F. Ayni, M.A. İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, İnsan yay, İstanbul, 1992

Kaşani, Abdurrezzak. Şerh’ul Fusus, Kahire, 1321

Kierkegaard, Sören. Kaygı Kavramı. Çev. Türker Armaner, Türkie İş Bankası Kültür

Yayınları, İstanbul, 2003

Konuk, Ahmet A. Fusus el-Hikem Tercüme ve Şerhi. haz. Mustafa Tahralı, Selçuk

Eraydın, M.Ü.İ.F yay., İstanbul, 1994

Kuran

Maritan, Jacques. An Introduction to Philosophy, Christian Classics, Inc. USA, 1989

Medkur, İbrahim. İbn Arabi anısına: makaleler, İnsan yay, İstanbul, 2002

Mengüşoğlu, Takiyettin. Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988

103

Miller, Barry. “Exist and Existence”, Review of Metaphysics, 40, December, Washington,

1986

Miles, Margaret Ruth. Plotinus on body and beauty: society, philosophy and relgion in

third century Rome, Blackwell, Oxford, 1999

Medkur, İbrahim. İbn Arabi Anısına Makaleler. İnsan yay, İstanbul, 2002

Nicholson, R.A. Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Pres, Cambr. 1921

Platon. Parmenides. Çev. Saffet Babür, İmge yay. Ankara, 1996

Rauf, Bülent. Addresses II. Beshara Public. Roxburgh, 2001

Sarı, Mevlüt. El-Mevarid Li’Tullab (Arapça- Türkçe Öğrenci Sözlüğü) Bahar yay.

Ödemiş, 1982

Spinoza, B. Etika. Çev. Hilmi Ziya Ülken, MEB yayınları, İstanbul,1984.

Sunar, Cavit. İslam Felsefesi Dersleri, Ankara Ün. İlh. Fak. Yay., Ankara, 1967

Ülken, Hilmi Ziya. İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara, 1967

Yahya, Osman. Histoire et classification da l'oeuvre D'Ibn 'Arabi : etude critique, Institut

Francais De Damas, Damas, 1964

Yasa, Metin. İbn Arabi ve Spinoza’da Varlık. Hece yay, Ankara, 2003

104

ÖZET

İbn Arabi’nin vahdet-i vücut sistemi, İslam kaynaklarından temelini almakla

birlikte, ‘varlığın birliği’ öğretisini ele alan farklı sistemlerin karışımı üzerine

kurulu eklektik bir sistemdir. Bu sistemin temelinde Tanrı’nın varlığının tek gerçek

varlık olduğu ve Tanrı dışındakilerin Tanrı’nın farklı evrelerde tecellileri olduğu

savı yer alır. Tanrı’nın iki varoluş boyutu vardır; bunlardan birisi onun her türlü

tecelli ve belirmeden uzak mutlaklık boyutu, diğeri ise alemin varlığını gerektiren ve

onun kaynağı olan dışa dönük açılma boyutudur. Bu iki varoluş arasındaki sonsuz

evre ve mertebeler, varlık dediğimiz alanı oluşturur. Tanrı’nın mutlaklığından

sıyrıldığı ilk evre ile, en düşük varoluş evresi olan maddesel aleme arasındaki sonsuz

tecellileri, varlık olarak adlandırılır. Bu anlamda İbn Arabi alemi bir yönden Hak

(Gerçek=Tanrı), diğer yönden Halk (Yaratılmış=Alem) olarak adlandırmakta ve

alemin, Tanrı’nın gerisine saklandığı bir perde ve Tanrı’nın alemin ruhu olduğunu

söylemektedir. Yani Tanrı hem alemden aşkın, hem aleme içkindir ve bu, doğru

Tanrı bilgisidir. Alemde bulunan her bir varlık birimi, Tanrı’nın varlığında sabit öz

olarak öncesiz bir varlığa sahiptir. Bu özler, sahip oldukları potansiyel gereği

Tanrı’dan varlık talep etmekte ve Tanrı da zorunlu olarak bu talebe cevap

vermektedir. Tanrı ile alem arasındaki bu ilişki, Tanrısal isimler ile kurulmaktadır

ve alemdeki her bir varlık, bir Tanrısal ismin tecellisini taşımaktadır. Bunun

ötesinde, alem, aşkın bir Tanrısal aşkı yansıtmaktadır ve Tanrı’nın kendine

duyduğu aşkın bir dışavurumudur. İnsan Tanrı’nın bu iki varoluş boyutunu bilme

ve Tanrısal aşkı yaşama konusunda yetkin bir potansiyele sahiptir ve Tanrı insanı

kendini bilme konusunda anahtar bir konumda var etmiştir. Bu anlamda İbn

Arabi’nin sistemi, göreceli alem-Tanrı dualizmini açıklamaya çalışan, insanın

Tanrıyı bilişini öne çıkaran, ancak özde her şeyi tek varlık olan Tanrı’nın ‘kendisi’

olarak gören mutlak bir monist düşüncedir.

Anahtar kelimeler: vahdet-i vücut, panteizm, a’yan es-sabite, tecelli, Tanrısal

isimler, teşbih-tenzih, mistisizm, varlık mertebeleri.

105

SUMMARY

Taking its roots from the Islamic resources, Ibn Arabi’s system of the unity of

existence is an eclectic one built on different systems studying the oneness of being.

On the basis of this system lies the postulate that God is the only real existence and

that those other than God are revelations of him through various phases. God’s

existence has two dimensions; one is his absoluteness devoid of any revelation and

appearance, and the other is his outward dimension which necessitates the existence

of the universe and which is the very source of it. Countless phases and stages

between these two modes of existence constitute the realm which we call the

existence. The eternal revelations of God between the initial stage where God leaves

his absoluteness and the phenomenal universe which is his most material phase of his

existence are called the existence. In this regard, Ibn Arabi names the universe as

Hak (Real=God) in one sense, and Halk (Created=Universe) in the other, and states

that the universe is the veil beyond which God is hidden, and God is the spirit of the

universe. Namely God is both transcendent of and immanent to the universe and

knowing God in such manner is his true knowledge. Each entity in the universe has a

primordial existence in the existence of God. Due to their internal potential, these

entities demand existence from God and God is mandated to reply this demand. This

interrelation between God and the universe is established through the divine Names

and each existing entity in the universe bears the revelation of a unique divine name.

Besides, the universe reflects a transcendent divine love and is the expression of

God’s love to himself. Man has a competent potential in terms of knowing God’s

dual mode of existence and of tasting the divine love and God has placed man in a

key position to know God’s self. In this manner, Ibn Arabi’s system is an absolute

monist system which tries to explain the relative dualism of universe and God,

emphasizes man’s knowledge of God and yet, before all, considers every form of

existence essentially the ‘self’ of God.

Key words: unity of existence, pantheism, immutable entities, God’s revelation,

divine names, God’s similarity and dissimilarity, Sufism, stages of existence.