SUPORT DE CURS

ANUL I

Semestrul 2

Cluj – Napoca

Mai 2012

Cuprins

I Partea I

1. EUROPA ŞI SPECIFICUL EUROPEAN

2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE

3. IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE

4. MODELAREA NOII EUROPE. PROCEDURI

5. EUROPA ŞI AMERICA

6. PROBLEMA IDENTITĂŢILOR

II Partea II

7. MULTICULTURALISMUL: CAUZE ŞI CONSECINŢE

8. NAŢIUNEA EUROPEANĂ?

9. LOCUL STRĂINULUI ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ

10. EXISTĂ „CEILALŢI” AI CULTURII EUROPENE?

FILOSOFIA UNIFICĂRII

EUROPENE

EUROPA ŞI SPECIFICUL EUROPEAN

CINE REFLECTEAZĂ ASUPRA unificării europene trebuie să clarifi-

ce în prealabil la ce se referă. Aşadar, ce este Europa? Dacă luăm în seamă întreaga conotaţie a termenului, nu putem

să nu începem cu mitologia. Potrivit legendei greceşti, Europa a

fost fiica regelui Feniciei, a cărei frumuseţe a suscitat iubirea lui

Zeus. Travestit în taur, acesta a răpit-o şi a dus-o în Creta, unde

Europa i-a dăruit trei fii, ce aveau să devină regi sau prinţi: Minos

al Cretei, Radamantus al insulelor Ciclade şi Sarpedon al Luciei.

Mai târziu, ea s-a căsătorit cu regele Asterion al Cretei, care i-a

adoptat copiii. Poporul a venerat-o sub numele de Hellotis, iar

festivalul numit Hellotia s-a organizat până târziu pentru

celebrarea ei1. Din această legendă şi-au luat motive decoratorii

antici, dar şi pictorii renascentişti sau de mai târziu. „Răpirea

Europei de către Zeus deghizat în taur" a fost un motiv pentru

Diirer, Tizian şi Tiepolo. O altă conotaţie a Europei provine din astronomie. Sub acest

nume este vorba de al patrulea satelit, ca mărime, al planetei

Jupiter, descoperit de Galilei şi botezat astfel de un astronom

german. Conotaţia care ne interesează mai mult este

însă cea geografică. Europa este continentul penultim în ordinea

mărimii (după el urmează Australia), ocupând 10,4 milioane de

kilometri pătraţi. El era locuit, în 1990, de 787,7 milioane de

oameni. Mărginit de Oceanul Atlantic, de Marea Mediterană,

Oceanul Arctic, Marea Neagră, Marea Caspică şi Munţii Urali,

Europa preia o cincime din suprafaţa terestră a Pământului. în

această suprafaţă sunt incluse şi insulele şi arhipelagurile ce-i

aparţin: Novaia Zemlia, Islanda, Insulele Britanice, Corsica,

Sardinia, Sicilia, Creta, Malta, Cipru. Printre trăsăturile cele mai

proeminente ale acestei suprafeţe sunt de amintit, înaintea

celorlalte, caracterul jos al reliefului, mărimea mijlocie a

înălţimilor, buna distribuţie a apei în sânul ei, varietatea

climaterică generată de continua interferenţă a curenţilor polari cu

curenţii tropicali, complexitatea remarcabilă a vegetaţiei.

Dar unificarea europeană angajează nu numai o conotaţie

geografică, uşor de stabilit, a Europei. Ea pune în joc, de la

început, o conotaţie istorică a termenului, care împleteşte într-un

mod foarte complicat aspecte geografice, aspecte culturale şi

aspecte politice. Stabilirii acestei conotaţii îi consacram capitolul

de faţă, în care căutăm să răspundem la întrebările: care sunt

frontierele Europei? în ce constă specificul cultural european?

1.

FIECARE NE SIMŢIM aparţinând unei comunităţi etnice şi unui stat.

în ce măsură ne simţim aparţinând unei etnii, unui stat şi, în

acelaşi timp, unui continent? Prin tradiţie, primele două

apartenenţe sunt trăite concret, ele conferind avantaje, drepturi şi

obligaţii, în timp ce a treia a rămas incomparabil mai abstractă. Ea

a fost multă vreme un obiect de meditaţie pentru o seamă de

învăţaţi. în deceniile postbelice ea a devenit câmpul de acţiune al

elitelor politice din ţările Europei Occidentale, preocupate să

înfăptuiască unitatea economică şi

politică a Europei. Este ea şi, cel puţin, o perspectivă concretă de

viaţă a unei mulţimi semnificative a cetăţenilor Europei

Occidentale? O astfel de întrebare poate fi satisfăcută de acum nu doar cu

ipoteze plauzibile, ci şi cu răspunsuri precise, deoarece

(imunitatea Europeană a trecut în ultimul deceniu la aplicarea

sistematică a sondajelor de opinie în materie. Euroba-rometrul

din 19902 a arătat, de pildă, că în fiecare din ţările (lomunităţii

efectivul suporterilor integrării europene este cu mult mai mare

decât cel al adversarilor ei. Danemarca oferea, în acest sens,

scorul cel mai slab, de 64% la 29%, totuşi. Dar, în mod interesant,

identificarea emoţională cu Europa este slabă: 34% din cei

interogaţi se declară indiferenţi în cazul retragerii ţării lor din

Comunitate, 48% declară că nu se vor simţi niciodată „cetăţeni ai

Europei", o proporţie covârşitoare se mândresc cu patria lor

tradiţională. Se poate admite că „mândria naţională" nu exclude

„mândria europeană", dar nu se poate să nu admitem că există o

identificare emoţională cu patria tradiţională mult mai puternică

decât cea cu Europa. Fste aceasta din urmă condamnată să

rămână o aparenţă abstractă în jurul căreia brodează intelectuali

excesiv de idealişti şi politicieni în căutare de subiecte? Totuşi,

nu. Căci Euroba-rometrul arată un progres, uneori foarte încet,

dar sigur, al identificării emoţionale europene, încât se poate

admite că, în cazul acestor identificări, nu avem de a face cu

constante absolute, ci cu mărimi variabile (este drept, variabile pe

intervale mari). Dar starea la un anumit moment a opiniei nu este niciodată

singurul indicator al posibilităţilor unei situaţii. Instituţiile ce

asigură cadrul raţionării publice şi elitele ce pot funcţionaliza

rolul considerabil al instituţiilor reprezintă o parte esenţială a

posibilităţilor şi sunt un factor esenţial în direcţionarea unei

evoluţii. Aceste instituţii sunt existente şi

2Vezi Nico Wilterdink, „The European Ideal. An Examination of European and

National Identity", înArchives Europeennes de Sociologie, 1, 1993, p. 126-129.

active, elitele profesionale şi politice angajate sunt în curs de creştere, în întreaga Europă. în acţiunea lor pe direcţia unificării europene, grupurile de specialişti şi politicienii ce desfăşoară o acţiune proeuropeană se pot sprijini în măsură crescândă pe categorii în curs de lărgire ale populaţiei: oameni ce practică

turismul, care percep avantajele relaxării frontierelor şi ale comunicării între servicii; muncitori, personal tehnic, în general personal calificat, care se bucură de lărgirea pieţei de desfacere a produselor, ca şi a pieţei de recrutare a forţei de muncă; populaţia şcolară care fructifică posibilitatea mobilităţilor neîngrădite în timpul studiilor; birocraţi ce activează în instituţiile europene;

intelectuali care văd în unificarea europeană o şansă pentru generaţiile actuale de a-şi remodela existenţa.

Acţiunea în serviciul unificării europene are însă nevoie de clarificări conceptuale. Dintr-un punct de vedere, acestea nu pot să nu înceapă cu întrebarea: până unde se întinde propriu-zis Europa? Se ştie, unificarea europeană a luat startul în Europa Occidentală.

Ea a dus la înfăptuirea sub multe aspecte a „micii Europe". „Marea Europă" cuprinde, istoric şi geografic, şi Europa Centrală şi Răsăriteană. Cum se integrează politic această parte a Europei istorice şi geografice în Noua Europă? Geografic şi, nu o dată, istoric, Europa are ca frontieră răsăriteană lanţul Uralilor. Cum se raportează ea la această parte totuşi a ansamblului ei?

Nu doar cu precauţia politicianului, ci şi cu o luciditate ca-racteristică, Richard von Weizsăcker afirma: „fireşte, sunt de părere că Europa se sfârşeşte la Zidul Berlinului"

3. El exprima încă

o dată o concepţie asupra Europei care a rămas dominantă în perioada postbelică, până în 1989. Zidul de la Berlin era semnul

frontierei severe ce despărţea Europa în organizări sociale cu valori opuse, susţinute de blocuri militare înarmate cu cele mai sofisticate tehnici nucleare şi

3Richard von Weizsăcker, „Europa mufi bleiben", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien, Koln, 1938, p. 231.

electronice. De o parte a Zidului, partea occidentală, liberală, a

construit edificiul Comunităţii Europene, care s-a transformat, în

1993, în Uniunea Europeană, după un proces complex de

reciprocă acomodare a indicatorilor economici, a legislaţiilor, a

politicilor de apărare, externe şi, treptat, a altor politici. Desigur,

nici adepţii concepţiei care identifică Europa cu „mica Europă "

nu au ignorat împrejurarea că Europa geografică şi istorică este

mult mai cuprinzătoare. De cealaltă parte a Zidului de la Berlin

era însă o Europă „socialistă", controlată de Uniunea Sovietică, cu

o dezvoltare ştiinţifico-tehnică şi social-instituţională retardată şi

cu tradiţii politice asincrone. Nu numai pentru a nu declanşa

iritate reacţii de răspuns, din partea cercurilor conducătoare

răsăritene, adepţii „micii Europe" au evitat să tematizeze „marea

Europă". Retardul modernizării în Răsărit, noul tribut plătit de

ţările din Europa Răsăriteană pretenţiilor Uniunii Sovietice de a

avea o „centură de siguranţă", fragilitatea tradiţiilor democratice

în unele din ele şi, mai presus, realitatea efectelor sistemului lor

politic de după război au determinat, la rândul lor, rezerve în ceea

ce priveşte oportunitatea părăsirii concepţiei „micii Europe". Dar chiar în condiţiile în care faimoasa „cortină de fier" atârna

în mijlocul Europei, au fost voci care au cerut conceperea

geografică şi istorică a Europei. L-aş aminti aici pe Hein-rich

Boli, care a apărat teza după care Europa nu se reduce la Europa

Occidentală. „în cazul noilor idei despre Europa şi al noilor

planuri privind Europa mă tem - scria el - că Europa este definită

mereu drept Europa Occidentală, adică trasând graniţele pe Elba,

ceea ce, fireşte, ar fi o nebunie dacă cuvântul şi conceptul Europa

sunt luate în serios, inclusiv din punctul de vedere istoric şi al

istoriei culturii. Uniunea Sovietică, vechea Rusie aparţin Europei;

Polonia, Cehoslovacia, toate statele din Balcani aparţin Europei."4

Heinrich Boli, ca, de altfel, şi alţi mulţi adepţi ai concepţiei

Europei geogra- fice şi istorice, îşi ia argumente din împrejurarea

că nici o formă de relief nu desparte Europa Occidentală de restul

Europei, precum şi

4Heinrich Boli, „Europa - aber wo liegt es", în Mercur, 371, 1979, p. 343.

din imposibilitatea factuală de a separa evenimentele hotărâtoare

ale istoriei Europei Occidentale de mersul istoriei în centrul şi

răsăritul continentului. Ei îşi iau un argument în plus dintr-un

calcul simplu, care arată că o Europă redusă la mica Europă nu

poate fi sigură în faţa primejdiei, perceptibile, a unei noi migraţii a

popoarelor, dinspre Răsăritul traversat de frământări şi rămas în

relativă sărăcie, spre Occidentul raţionalizat şi atrăgător. Numai o

Europă ce cuprinde Occidentul şi Răsăritul continentului - astfel

sună acest argument realist - poate fi visata „casă" pentru fiecare şi

poate fi stabilă şi sigură. Sunt însă ruşii europeni? întrebarea se pune, înainte de toate,

datorită dimensiunilor poporului rus, care a putut juca şi a jucat de

nenumărate ori în istorie rolul unei entităţi distincte de întreg restul

Europei. La acest factor s-au adăugat şi alţii. Unii sunt constante

ale istoriei ruseşti, precum: îmbrăţişarea ramurii greco-ortodoxe a

creştinismului; preluarea alfabetului chirilic, care a izolat pe ruşi

de restul culturii europene; acceptarea „despotismului oriental" ca

formă politică, împrumutată de la tătari; proclamarea unei „a treia

Rome" de către teocraţia rusă, care emite pretenţia de a fi

deţinătoarea adevăratei credinţe; teama, organizată propagandistic,

faţă de „contaminarea" cu idei şi habitudini „străine"; efortul de a

înlocui nevoia obiectivă de reformă a structurilor societăţii cu

mobilizări naţionaliste; o aspiraţie, întreţinută de intelectuali foarte

influenţi, spre grandoare imperială, care trece mereu înaintea

presantei nevoi de liberalizare. Aceşti factori sunt profunzi şi

puternici şi dau de gândit. Formula celebră a lui de Gaulle,

„Europa de la Atlantic la Urali", este, evident, în lumina lor, o

formulă neprecaută sau, cel puţin, una pur propagandistică. Căci,

aşa cum arată chiar acţiunile din ultimii ani ale Rusiei, pentru

aspiraţiile ei imperiale cadrul bazat pe democratizare al Noii

Europe este ceva prea strâmt. Şi acum este adevărat că „pen-

tru ruşii de astăzi Europa este prea mică, prea puţin importantă;

reperul lor este America. Cu ea vor ei să fie măsuraţi, chiar dacă

comparaţia nu-i favorizează. Moscova nu este cosmopolită, ci

imperialistă, spune Zinoviev. Europenii trebuie să reflecteze

asupra acestui lucru"5.

Problema apartenenţei la Europa trebuie abordată, din multe

motive, cu mijloace teoretice mai precise. Aceasta nu numai

pentru a evita naivităţile unor intelectuali, nutriţi de lăudabile

raţiuni istorice şi morale, care sunt tentaţi să vadă Europa

pretutindeni între Atlantic şi Siberia, sau aventurile teoretice ale

unor politicieni, nutriţi de comprehensibile raţiuni tactice, care

postulează o Europă de la Atlantic la Urali. Există încă un motiv

astăzi, demn de luat în seamă. Este vorba de graba unor curente

naţionaliste din ţările Europei Răsăritene - care au sesizat întărirea

tendinţei proeuropene în aceste ţări şi a presiunii internaţionale în

favoarea ei - de a decreta „apartenenţa la Europa" chiar în

condiţiile în care ele cultivă noua ideologie a naţional-

comunismului. Acesta vrea europenizare, dar fără nici o

raţionalizare. Neprecauta folosire a termenului „Europa" de către intelectuali

şi politicieni occidentali aduce apă la moara naţional-

comunismului cosmetizat în europenism. Şi pentru a face faţă

acestuia este necesar şi oportun să distingem între apartenenţa

geografică la Europa: plasarea între Atlantic şi Urali, care sunt

limitele geografice consacrate ale continentului; apartenenţa

istorică la Europa: participarea la mişcările care au dat formele

instituţionale şi culturale ale continentului, de la crearea

polisurilor, trecând prin contactul cu tradiţia iudeo-creştină,

revoluţiile moderne în cunoaştere, economie şi drept, la apărarea

fundamentelor societăţii libere; apartenenţa instituţională la

Europa: întruchiparea organizărilor şi legislaţiei caracteristice

societăţii deschise; şi apartenenţa culturală: cultivarea unei

atitudini în cunoaştere şi în viaţa prac-

5Joseph Riedmiller, „Sind die Russen Europăer?", în Merkur, 400, 1981, p. 914.

33

tică particularizată de încredere în analiza factuală, failibi-lism şi

cultivarea spiritului critic. Iar dacă distincţiile sunt făcute onest,

atunci va trebui să admitem că, în perspectiva procesului de

unificare europeană început după război, apartenenţa geografică şi

apartenenţa istorică nu decid apartenenţa europeană care este

acum în discuţie. Geografia şi istoria sunt condiţii indispensabile,

dar, unificarea europeană fiind un proces în primă linie

instituţional şi cultural, apartenenţa europeană se judecă

considerând instituţiile şi cultura. Situarea în geografia şi istoria

europeană nu generează automat o europenitate culturală, după

cum o europenitate culturală poate fi găsită şi în ţări care nu

aparţin geografic şi istoric, în sens strict, Europei.

2.

DACĂ CONSIDERĂM - NU putem, de altfel, să nu o facem - insti-

tuţiile ca obiectivare a culturii, atunci putem aduce întreaga

discuţie privind apartenenţa la Europa pe terenul culturii.

Adăugând însă, de la început, că prin cultură înţelegem aici mai

mult decât idei filosofice, simboluri artistice, teorii ştiinţifice şi

programe ideologice. Cultura înseamnă toate acestea, desigur, dar

împreună cu încorporarea lor în forme ale trăirii sociale a vieţii

umane. Cultura presupune producere şi circulaţie de produse ale

reflecţiei, sentimentului, cercetării, imaginaţiei, cu un cuvânt, ale

vieţii spirituale. împrejurarea că un om asimilează, în cazul mai

bun, asimilează şi produce idei, simboluri, constatări, proiecte face

din el un om cultivat. In procesul unificării europene este însă

angajat un concept al culturii individuale, dar şi un concept al

culturii împărtăşite în comun de mulţimile structurate ale

individualităţilor, şi în primul rând acest concept. Putem spune, cu

suficientă susţinere din partea faptelor, că aflăm indivizi de acelaşi

nivel cultural în diferite comunităţi naţionale europe-

ne, dar nu toate comunităţile încorporează în structurile insti-

tuţionale aceleaşi valori sau nu toate o fac în aceeaşi măsură. Sub

alt aspect privind lucrurile, cultura europeană s-a delimitat de

culturile asiatice, în raport cu care s-a format, tocmai prin faptul

că a obiectivat în comportamente şi instituţii cultura spirituală. în ce constă cultura europeană? Care sunt caracterele ei

specifice? Răspunsul se dă în general pe baza istoriei culturii

europene, printr-o comparaţie cu ceea ce a fost şi este în afara

Europei: la început Asia, apoi Africa şi America de Sud, acum

Asia şi America, mai ales. în orice caz, Europa a început să se

definească în condiţiile pericolului otoman şi totdeauna ea se

înţelege pe sine raportată la ceva diferit de ea6. Se consideră drept

perioadă de naştere a Europei relevante astăzi secolele 11-12,

când, exterior, dar şi interior, continentul nostru consacră o ordine

culturală distinctă. „Secolul al 12-lea poate fi socotit cu deplină

justificare drept primul secol al unei noi Europe. în cursul său a

devenit perceptibil pentru prima oară specificul istoriei europene:

agon-ul, controversa condiţionată politic, religios, spiritual-

cultural, social şi economic, dintre parteneri care au aceeaşi

origine."7

I )ar specificul a fost preluat de multe ori în termenii

„istoriei spiritului" profilată în secolul trecut şi concentrată asupra

autodesfăşurării spiritului [Geist] şi raporturilor pur spirituale.

Formula a eşuat datorită faptului că a trebuit să postuleze o

viziune negeneralizabilă asupra istoriei spiritului (inspirată de

catolicism sau protestantism, iluminism sau paseism) şi să izoleze

spiritul de dinamica sferelor autonomizate ale societăţii moderne

(economia de piaţă, tehnica de producţie bazată pe aplicarea

ştiinţei, ştiinţa factuală, ce recurge la explicaţii nomologice, în

serviciul dezlegării de probleme tehnice etc). Ka a fost reluată, cu

unele amendamente, în efortul de a re-

6 Heinz Gollwitzer, „Europa, Abendland", în Joachim Ritter (Hrsg.), His-

torisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, Bând II, p. 826.

7Friedrich Heer, Aufgang Europas, Europa Verlag, Wien-Zurich, 1949, p. 15.

găsi, împotriva acţiunii antieuropene a extremismelor politice din

anii treizeci, identitatea spirituală a Europei8 şi rămâne utilă într-

un astfel de context. Dincolo de el, formula produce doar

generalizări prea puţin operaţionalizabile, hrănite de un idealism

vetust. Evident, oamenii de acţiune (politicieni, întreprinzători,

birocraţi) au nevoie de un alt concept al Europei decât cel elaborat

pe baza istoriei spiritualităţii. Adesea însă, ei se satisfac cu un concept pur tehnic al apar-

tenenţei culturale la Europa şi, nu o dată, cu el, cu un concept

reductiv al Europei. Conform acestuia, Europa înseamnă par-

ticipare la alianţe politice, blocuri militare, organizaţii economice

nominalizate. Nu sunt motive raţionale pentru a diminua

importanţa crucială a acestei participări. în definitiv, orice concept,

inclusiv cel al Europei sau al unificării europene, trebuie să se lase

reperat în aranjamente instituţionale sau, cel puţin, în reguli de

acţiune şi norme de comportament. Dar Europa este legată nu

numai de stări de fapt, ci şi de idealuri definitorii. Ca urmare,

„ceea ce este gândit propriu-zis cu Europa trebuie să se afle între

idealismul nebulos şi comunitatea de interese pur pragmatice.

Numai dacă ea este mai mult decât unul sau cealaltă, Europa poate

prezenta pentru o lungă perioadă un scop în acelaşi timp real şi

ideal al unei acţiuni politice impregnate moral. Realul pur, fără o

idee formatoare, morală, nu dă rezultate; dar idealul care nu are

vreun conţinut politic concret rămâne ineficace şi gol [...] Numai

dacă prezintă o sinteză a realităţii politice şi a idealităţii morale,

conceptul «Europa» poate deveni o forţă capabilă să marcheze

realitatea pentru viitor"9.

Care sunt, aşadar, în lumina acestor preliminarii, caracterele

specifice ale EuropeP. în ce constă specificul cultural european?

Fără a reconstitui istoria opiniilor privind specificul, vreau să evoc

mai întâi câteva opinii articulate, rămase

8 Vezi Friedrich Heer, Europăische Geistesgeschichte, W. Kohlhammer Ver- lag, Stuttgart, 1953. 9 Joseph Kardinal Ratzinger, „Europa - verpflichtendes Erbe fur die Chris-

ten", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 61-62. î

in fapt de referinţă, pentru a situa cât se poate de precis analiza de

faţă şi punctul de vedere pe care îl apăr. Europa a fost identificată cu catolicismul, până la acţiunea

reformatoare a lui Luther, care a creat o replică alternativă la

catolicism înăuntrul creştinismului. Novalis mai relua această

identificare în formularea „creştinătatea sau Europa" (1799), dar ea

era deja de multă vreme subminată. Cu o viziune cuprinzătoare

asupra istoriei universale, Hegel a specificat Euro-jui prin

conştiinţa libertăţii individuale apărute în sânul ei -o libertate ce

se obiectivează în voinţă şi acţiune. El pleca în acest demers de la

principiul general, conform căruia „lumea lisie imperiul spiritual

în fiinţarea sa în fapt, imperiul voinţei, care îşi produce

existenţa"10

. Nu este vorba aici de voinţa înţeleasă drept capriciu, -

dependentă doar de senzualitate, instinct etc. -, ci de o voinţă care

a asimilat ceea ce este general. Pe baza conceptului ei, Hegel

delimitează Europa în raport cu Asia, care o precedă nemijlocit în

desfăşurarea spiri-lului universal. „Cea mai înaltă figură care a

plutit în faţa concepţiei greceşti este Ahile, fiul poetului, tânărul

adolescent homeric din războiul troian. Homer este elementul în

care trăieşte lumea grecească, precum omul trăieşte în aer. Viaţa

grecească este o adevărată înfăptuire tinerească, Ahile, poeticul,

tânărul, a iniţiat această viaţă, şi Alexandru cel Mare, tânărul real,

i-a încheiat ciclul. Ambii ne apar în luptă contra Asiei. Ahile, ca

figură centrală în expediţia naţională a grecilor contra Troiei, nu

stă în fruntea ei, ci este supus regelui regilor, căci el nu poate fi

conducător fără a primi contururi fantastice. Dimpotrivă, cel de al

doilea tânăr, Alexandru, cea mai liberă şi mai frumoasă

individualitate care a apărut vreodată în realitate, păşeşte în fruntea

vieţii tinereşti, matură în sine, ducând la îndeplinire răzbunarea

contra Asiei."11

Protestantismul a scindat Europa din punct de vedere re-

ligios, Revoluţia Franceză a scindat-o din punct de vedere

10 Hegel, Prelegeri defilosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968, p. 409. 11Ibidem, p. 218.

politic. Ştiinţa modernă, experimentală, nomologică, cantitativă, a

scindat-o din punctul de vedere al modalităţilor de cunoaştere.

Hegel şi-a reprezentat specificul european legând protestantismul

şi Revoluţia franceză de tradiţie. Ştiinţa modernă el nu a mai

considerat-o. Cu Nietzsche, această altă specificare a Europei,

prin modalităţile de cunoaştere îmbrăţişate, îşi face loc în discuţia

asupra specificului ei cultural. Ce este, aşadar, Europa? Iar Nietzsche răspunde: „cultură

greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, fi-

loelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism

purtător de elemente antice, elemente din care rezultă în cele din

urmă nuclee ştiinţifice, din filoelenism rezultă un filoso-fism: pe

cât se crede în ştiinţă, este vorba de Europa. Romanitatea a fost

lăsată în urmă, creştinismul a pălit"12

. El nu mai sprijină Europa pe

o tradiţie, ci pe mai multe şi configurează „conceptul cultural al

Europei". America îi apare drept „ţara fiică a culturii noastre", iar

Rusia drept „ceea ce curge din Europa spre Asia". Ţin de acest

concept numai „acele popoare şi părţi de popoare care au trecutul

comun în grecism, romanitate, iudaism şi creştinism"13

. Europa

culturală nu se suprapune Europei geografice. Ea nu se suprapune

nici chiar Europei Occidentale, care, în optica lui Nietzsche, apare

drept o decădere în raport cu ceea ce propriu-zis înseamnă Europa:

„Grecismul slăbit, romanizat, devenit grosier, decorativ, apoi

acceptat de creştinismul slăbit ca tovarăş de drum în forma unei

culturi decorative, răspândit cu forţa printre popoare necivilizate -

aceasta este istoria culturii occidentale"14

. Din punct de vedere

cultural, Europa Occidentală este, în optica lui Nietzsche, un triumf

al elenismului şi filoelenismu-lui roman asupra tragismului grec, o

convertire a creştinis-

12 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1878), apud Manfred Riedel, „Her-

kunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer Zeit", în Studia Univer-

sitatis «Babeş-Bolyai», Philosophia, 1, 1991, p. 9. 13 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 11. 14 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 11-12.

inului într-o tradiţie formativă birocratizată, cu un cuvânt, o

„elenizare într-o împătrită grobienizare şi privare de fundament" a

grecismului15

. Ceea ce acuza Nietzsche în Europa Occidentală - încreme-nirea

vieţii în structuri rigide dictate de ideologii particula-riste

(naţionalism, socialism, conservatorism etc.) şi birocraţie .1

devenit caracteristica de bază a vieţii europene în secolul trecut şi

s-a transmis secolului actual, ducând la Primul Kiizboi Mondial.

Sesizând tendinţa, Max Scheler, cu Geniul irlzboiului şi războiul

german (1914), a reluat reflecţia asupra unităţii Europei. El

observă că perceperea unităţii este împiedicată de la început de

termenii polari „naţionalism" şi „internaţionalism" (sau

„cosmopolitism"), în care se preiau îndeobşte problemele vieţii

europene. Aceşti termeni şi strategia de abordare care i-a produs

vor trebui acum străpunşi, spre a parveni la „unitatea" Europei. în

ce constă această unitate? Evident, ea nu este una geografică (căci

nu tot ce este in Europa geografică ţine de Europa culturală), ea

nu este o unitate rasială (căci, din punct de vedere rasial, europenii

sunt un amestec de celţi, romani, slavi, germani etc). Europa este

o unitate ce are „drept nucleu o anumită structură a spiritului, de

pildă, o formă determinată a ethos-ului, un fel determinat de a

aborda lumea ca întreg şi de a forma, prin activitate, lumea"16

.

Această structură face din Europa o Lie-bes- und

Geistesgemeinschaft, care nu se lasă redusă la vreo ţară sau

naţiune determinată. Continentul nostru este un „cerc cultural

[Kulturkreis]", o unitate spirituală, înainte de a l'i o unitate de alt

ordin. Max Scheler respinge identificarea nucleului acestei unităţi

spirituale cu capitalismul modern, asumând Europa ca o

spiritualitate caracterizată de autonomia valorilor şi

recunoaşterea de legi şi reguli generale, care susţin valoarea

fundamentală a solidarităţii.

15 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 12. 16 Max Scheler, „Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg", în Max Scheler, Gesammelte Werke, Bând 4, A. Francke Verlag, Bern, 1982, p. 182.

38 E U R O P A ŞI S P E C I F I C U L E U R O P E A N 39

După Al Doilea Război Mondial, în care Europa s-a apropiat de

prăbuşirea deplină şi transformarea ei într-o colonie pentru puteri

din afara ei, reaproprierea Europei liberale a devenit o chestiune

urgentă. In context, Europa a fost concepută pe linia posibilităţilor

oferite individului. Max Horkheimer a exprimat această optică

indicând două note ale conceptului de Europa: o individualizare

asigurată de reflexivitate („timp liber, meditaţie, libertate pentru

melancolie şi multe altele") şi umanismul. „In timp ce măreţia

gândirii americane constă în aceea că, în optica ei, omul liber

trebuie să fie apărat în drepturile sale, că el nu trebuie atins în

acestea, că el este legislatorul şi nici un dictator nu-i poate ordona,

umanismul european pretinde şi desfăşurarea deplină a tuturor

acestor forţe încât el să-şi împlinească determinarea sa."17

Pentru

cei ce au reflectat asupra Europei în perioada postbelică, reperul de

specificare nu mai putea fi doar Asia, cum a fost încă la începutul

secolului. Intre timp America crease o alternativă la cultura

europeană şi nu mai putea fi considerată doar ca o „ţară fiică" a

acesteia. Deja europenii lucizi ai anilor douăzeci au luat în considerare

noua situaţie atunci când au căutat să specifice Europa. Cel mai

explicit se petrece acest lucru la unul din iniţiatorii mişcării

paneuropene, Richard Coudenhove-Kalergi. El considera că

America şi Rusia au păşit pe calea societăţilor colectiviste, încât

Europa se specifică prin preeminenţa acordată indivizilor în

organizarea vieţii. „între colectivismul capitalist al Americii şi

colectivismul comunist al Rusiei, Europa rămâne ţara sfântă a

individualismului, a personalităţii, a libertăţii."18

în mod explicabil

prin stadiul în care se afla în Europa cunoaşterea Americii,

Richard Coudenhove-Kalergi, asemenea altor intelectuali ai

generaţiei sale (Heidegger, de pildă), eticheta fără rezerve America

drept „colectivism capi-

17 Max Horkheimer, „Das Europăische" (1954), în Max Horkheimer, Gesam-

melte Schriften, Fischer, Frankfurt am Main, 1985, Bând 8, p. 88.

18Richard Coudenhove-Kalergi, Paneuropa. 1922 bis 1966, Verlag Herold,

Wien, Munchen, 1966, p. 123.

lalist". Toţi se înşelau, sub impresia terifiantă pe care le-a

produs-o evoluţia societăţii moderne spre societăţile de masă. In

fapt, America prezenta mai curând acel „individualism colectiv"

pe care Europa se străduieşte azi să-1 edifice. Să lăsăm însă la o parte acest aspect şi să observăm că, plecând

de la ideea individualismului european, Richard (ioudenhove-

Kalergi a proiectat asupra întregii istorii europene lupta pentru

libertatea persoanei. „Istoria Europei - scrie el - este un lanţ de

lupte pentru libertate [...] Individualismului european îi

corespunde cultul european al personalităţii si evaluarea

personalităţii ca «fericire supremă a copiilor pământului». Fiecare

european se străduie să fie o personalitate, un om diferenţiat şi

desfăşurat, căruia nu constrângerea exterioară, ci legea sa

interioară îi impune limite şi forme. Această evaluare a

personalităţii se exprimă în arta, religia şi politica europeană. Este

scopul democraţiei europene de a .isigura fiecărui individ, pentru

desfăşurarea personalităţii sale, atâta libertate câtă se poate pune

în acord cu libertatea celorlalţi oameni. întregirea libertăţii este

responsabilitatea, Iară de care orice democraţie devine anarhie."19

Coloanele de susţinere ale individualismului european sunt trei:

„Creştinismul i-a dat Europei adâncime, grecismul i-a dat formă,

jiermanitatea i-a dat putere. Dar toate aceste trei dimensiuni şi

elemente se întâlnesc într-un punct al sufletului european:

libertatea"20

. Astăzi putem specifica şi mai precis Europa, de pe o bază

(actuală mai completă şi o bază comparativă mai largă. Dovadă,

noile specificări pătrund mai în profunzime şi obţin concepte din

perspective mai puţin tributare contextelor. Vreau să rezum câteva

dintre specificările reprezentative pentru perioada postbelică,

formulate în diferite părţi ale Europei (şi sprijinite deci pe

experienţe particulare oarecum diferite) şi în optici variate. Astfel,

Andre Philip, în Pentru o politică europeană (1958), specifica

cultura europeană prin

19 Ibidem, pp. 123-124

20 Ibidem, p. 121.

trei concepte: „conceptul grec al individualităţii", „conceptul

roman al justiţiei şi al cetăţeanului" şi „conceptul biblic al

persoanei umane"21

. Cardinalul Ratzinger specifică aceeaşi cultură

prin patru concepte ce ţin de moştenirea ei: „moştenirea greacă"

(„diferenţa dintre Bun şi bunuri, adică acea diferenţă în care este

dat în acelaşi timp dreptul conştiinţei morale şi relaţia reciprocă

dintre ratio şi religo"); „moştenirea creştină"; „moştenirea latină";

„moştenirea epocii moderne" („separarea între credinţă şi

legislaţie"). El determină Europa prin patru teze: a) „constitutivă

pentru Europa este, de la începutul ei în Elada, coordonarea

interioară dintre democraţie şi eumonie, a dreptului

nemanipulabil"; b) „dacă eumo-nia este presupoziţie a capacităţii

de a vieţui a democraţiei, opusă tiranilor şi ocblocraţiei, atunci, la

rândul ei, eumonia are ca presupoziţie fundamentală veneraţia

comună şi obligatorie pentru dreptul public a valorilor morale şi a

lui Dumnezeu"; c) „renunţarea la dogma ateismului ca premisă a

dreptului public şi a formării statului şi o veneraţie, inclusiv public

recunoscută, a lui Dumnezeu ca temei al ethosului şi dreptului

înseamnă renunţarea atât la naţiune, cât şi la revoluţia mondială ca

summum bonum"; d) „pentru Europa, recunoaşterea şi asigurarea

libertăţii de conştiinţă, a drepturilor omului, a libertăţii ştiinţei şi,

de aici, a societăţii umane bazate pe libertate trebuie să fie

constitutive"22

. Richard Lowenthal, în Specificul, situaţia, forţa şi şansele

Europei (1985), specifică cultura europeană prin câteva repre-

zentări valorice fundamentale. Ele cuprind „asumarea raţiunii

drept cheie pentru înţelegerea ordinii lumii; a individului, care este

născut cu drepturi inalienabile şi răspundere de care nu poate fi

scutit; a comunităţii în care se intră pe bază voluntară, ce nu se

sprijină doar pe legături de sânge, dar care izbuteşte totuşi să

oblige; a ordinii de drept, care trage fron-

21 Andre Philip, „For a European Policy", în The Absent Countries of Euro

pe, Schriftenreihe der Osteuropa, Strasbourg-Robertsan, 1958, p. 258, 22 Joseph Kardinal Ratzinger, „Europa - verpflichtendes Erbe fur die Chris-

ten", în Franz Kânig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 71-73.

I iere între sfera individului şi a comunităţii; şi cea a muncii,

inc lus iv a muncii fizice, care nu a mai fost înţeleasă ca simplu

rău necesar, ci drept conţinut dătător de sens al vieţii"23

.

Constantin Noica, în De dignitate Europae (1988), a speci-licil

cultura europeană prin cultivarea unei individualităţi căreia i se

recunoaşte capacitatea de a produce şi institui Koneralul, o

individualitate care realizează continuu, prin jpercepţie, o „unitate

sintetică" a lumii şi, prin aceasta, a sa, o unitate ce se diversifică

continuu24

. în sfârşit, Jan Patoceka, in Europa şi moştenirea sa

(1988), specifică cultura europeană din punctul de vedere al

filosofiei istoriei, drept cultivare neabătută a reflexivităţii, ce caută

mereu temeiul ultim al lucrurilor. Ideea sa fundamentală era aceea

că „în realita-lea europeană, reflexia radicală, care a apărut doar în

Grecia, luptă cu experienţa nereflectată, nefilosofică, o formează,

se confruntă cu ea în chipuri mereu noi, iar procesul acestei

confruntări este cel care determină destinul interior şi exterior al

Europei"25

.

3.

SPECIFICAREA CULTURII EUROPENE s-a făcut la început în raport cu

Asia, iar mai recent în raport cu Asia şi America. între timp,

Europa însăşi s-a schimbat. Despărţirea de vechea Europă a

devenit ea însăşi un reper pentru definiţia ce se caută. Sub

termenul vechea Europă s-a înţeles, de către istorici, filosofi şi

artişti, Europa, stilizată prin imaginaţie şi conceptualiza-

23 Richard Lowenthal, „Europas Eigenart - Europas Zwangslage - Europas

Chancen", în Leonard Reimsch (Hrsg.), Dieses Europa zwischen West und Ost.

Eine geistige undpolitische Ortsbestimmung, Verlegt beiKindler, 1985, p. 153. 24 Constantin Noica, De dignitate Europae, Kriterion, Bukarest, 1988, p. 44.

Vezi, pentru detalii, Andrei Marga, „Vernunft und Schaffen. Uber Cons

tantin Noica's Philosphie", în Andrei Marga, Philosophy in the Eastern

Transition, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1993. 25 Jan Patocka, „Europa und sein Erbe", în Agora, Bând 4, 1988, p. 166.

re, a întreprinzătorilor mici şi mijlocii, stăpâni pe iniţiativele şi

travaliul lor, încrezători în posibilitatea de a soluţiona cu

argumente factuale problemele de viaţă şi de a găsi împreună,

reuniţi ca public, în instituţiile statului naţional, direcţia cea bună.

Termenul îl găsim la Metternich, la Burckhardt, sentimentul

părăsirii „vechii Europe" îl avea foarte clar Goethe, dar descrierea

cea mai precisă a despărţirii de vechea Europă o găsim la

Proudhon: „Astăzi civilizaţia este cu adevărat într-o criză, căreia i

se găseşte în istorie o unică analogie, criză care a determinat

apariţia creştinismului, scrie el. Toate tradiţiile sunt uzate, toate

credinţele sunt tocite, pe de altă parte noul program nu este încă

elaborat şi nu a pătruns încă în conştiinţa maselor. De aici provine

ceea ce eu numesc disoluţie. Aceasta este cea mai înfricoşătoare

clipă în existenţa societăţii umane. Totul se reuneşte în jurul

oamenilor care vor binele pentru a-i face neconsolaţi: prostituţia

conştiinţelor, triumful mediocrităţii, amestecul adevărului şi fal-

sului, comerţul cu principii, josnicia pasiunilor, delăsarea

moravurilor, oprimarea adevărului, răsplătirea minciunii [...]. îmi

fac puţine iluzii şi nu mă aştept ca deja mâine în ţara noastră, ca

printr-o minune, să renască curajul exprimării părerilor, buna-

credinţă a ziarelor, moralitatea guvernului, raţiunea cetăţenilor şi

simţul comunitar al plebeilor"26

. Ce s-a petrecut, în fapt? Europa prezenta semnele intrării într-o

epocă de confruntare şi, pe de altă parte, semnele începutului unei

revoluţii tehnologice ce schimba profund vechile organizări ale

producţiei, dar şi ale comerţului şi vieţii sociale. Individualitatea

armonioasă pe care Goethe o postulase pentru trecutul european,

îndepărtat, dar şi recent, nu mai putea fi socotită o caracteristică

a actualităţii europene, chiar dacă rămâne o reprezentare

specifică culturii ei. în această reprezentare, de altfel, generaţia

următoare de inte-

26 Proudhon, apud Karl Lowith, Der Mensch inmitten der Geschichte. Phi-

losophische Bilanz der 20 Jahrhunderts, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhand-

lung, Stuttgart, 1990, p. 65. ..,

Iccluali europeni şi-a pierdut încrederea. Ea a profilat nihilismul

european. „Ceea ce Goethe putea prevedea, încă din substanţa

sănătăţii, cu o privire liniştit cunoscătoare, a urcat deja la două

decenii după moartea sa la rangul tablourilor apocaliptice ale

marilor îndureraţi: ale lui Baudelaire şi Kier-kegaard, Dostoievski

şi Nietzsche."27

Toţi au trăit sentimentul dislocării ierarhiei de

valori în jurul căreia a fost edificată Kuropa modernă şi al

sfârşitului unei lumi. Raţionalismul 1-,iu denunţat viguros în

favoarea scepticismului, ierarhiei şi licitării artei ca formă

supremă a cunoaşterii. Iar în sfera ariei, formele ataşate ideii unui

cosmos al vieţii umane au fost abandonate manifest, locul lor fiind

luat de formele trăirii pur subiective a realităţii. Dar nu numai despărţirea de vechea Europă a devenit un reper

pentru specificarea Europei, ci şi o altă deplasare în istoria

europeană: încercarea de a scoate Europa din europe-nism. Ea a

fost făcută de naţional-socialism, într-o formă, şi de comunism, în

altă formă. Ambele aparţin, ca fenomene cuprinzătoare, trecutului;

dar ele rămân, chiar dacă marginal, prezente în manifestările

intelectuale ale Europei de astăzi. Prima formă conţine un apel la

părăsirea componentei umaniste şi creştine, raţionaliste şi

luministe a culturii europene, prin revenirea manifestă la ceea ce

a precedat genetic culturii europeană sau a rămas contemporan

ei. Acest apel a fost si este susţinut de personalităţi şi direcţii

intelectuale ce au motivaţii diferite: de la moraliştii „eroismului

popular" al naţional-socialismului din Germania anilor treizeci şi

din Kuropa de mai târziu, trecând prin reevaluarea „gândirii săl-

batice" din antropologia lui Levi-Strauss, la „noii filosofi" francezi

ai anilor şaptezeci şi, mai recent, la unele personalităţi din

postmodernismul anilor optzeci. Dincolo de substanţiale diferenţe,

aceste personalităţi şi direcţii prezintă cultura europeană ca una

dominată de creştinism şi, prin aceasta, de o exigenţă la

autoformare prin disciplinare de sine,

27Karl Lowith, op. cit, p. 70.

care ar fi sinonimă cu obedienţa faţă de autorităţi ipostazia-te sau

ar predispune la astfel de obedienţă. A doua formă conţine un apel

la părăsirea componentei liberale şi individualiste, a

raţionalismului critic întemeiat pe abordări fac-tuale şi

îmbrăţişarea manifestă a unui colectivism în care cultura

europeană tradiţională ar fi depăşită. Ea promite o Europă în care

diferenţierea lăuntrică şi toate antinomiile tradiţionale ale culturii

europene ar fi trimise la muzeu. Pe rând, mai multe direcţii

intelectuale au anunţat divorţul de Europa consacrată istoric:

ateismul, care s-a organizat în jurul divorţului de creştinism,

naţionalismul, care s-a organizat în jurul părăsirii conştiinţei

unităţii europene, comunismul, care s-a organizat în jurul

divorţului de valorile vieţii individuale. Şi aici, peste diferenţe,

direcţiile prezintă cultura europeană ca una dominată de

individualism şi, cu aceasta, de un spirit libertar care ar răvăşi

continuu şi ar periclita comunităţile, încât această cultură trebuie

să fie pur şi simplu abandonată.

4.

DUPĂ PRELIMINARIILE MENITE să precizeze repere şi să situeze ana-

liza, se poate pune în mod direct întrebarea privind specificul

cultural european. Satisfacerea ei cade adesea în eseistică

impregnată de trăiri legate de contexte, ce surprinde aspecte

parţiale ale culturii europene, fără a fi capabilă să o determine. Este

timpul însă să se încerce abordări sistematice, pe fondul procesului

de unificare europeană şi satisfăcând nevoile de clarificări

conceptuale ce apar în cadrul său, folosind approach-ul teoriei

sistemelor, care rămâne apt să descrie ceea ce este relevant într-o

situaţie. Plec, în orice caz, în specificarea culturii europene, de la

conceperea societăţii ca un sistem compus din subsisteme

finalitare, diferite sub aspectul performanţei specifice şi, în

linnsecinţă, al criteriilor de testare a propoziţiilor şi acţiunilor.

Am în vedere subsistemele: tehnica de producţie, ce potenţi Ni/.ă

rezultatele cheltuirii de energie umană; economia, ce pro-di ico

bunurile care acoperă nevoile populaţiei; administraţia, i ii

asigură organizări eficace ale activităţilor într-o comunita-lc;

politica, ce procură legitimitatea opţiunilor fundamentale; i ultura

spirituală, ce generează motivaţiile indispensabile I imcţionării instituţiilor. Un sistem ale cărui subsisteme ating

iiceste performanţe este, evident, de preferat unuia ale cărui

subsisteme le ating mai puţin sau eşuează în atingerea lor. Este tentant - în virtutea facilităţii procedeului - să se alea-l-ţâ

unul din aceste subsisteme şi să se specifice cultura europeană

plecând de la condiţiile de posibilitate ale performanţei lui

specifice. Acesta este, de altfel, procedeul folosit frecvent ni

specificările culturii europene realizate de filosofi ataşaţi

postulatului unei unităţi ce se desfăşoară şi se diversifică în II wite cele ce sunt. Patocka şi Noica sunt exemple în acest sens.

Ki obţin concepte de specificare atrăgătoare şi, în aparenţă,

profunde, dar care, la drept vorbind, nu mai pot specifica

îndeajuns cultura europeană sau, cel puţin, lasă un spaţiu

întins unor concepte contrare, alternative. în general însă,

filosofiile ce se organizează în jurul postulatului unei unităţi

ca se desfăşoară, fenomenalizându-se, în toate cele ce sunt nu

\H)rmit descrieri destul de specifice de situaţii. Astăzi li se pre

feră, pe drept, filosofiile organizate în jurul ideii interacţiunii

de instanţe multiple, cu performanţe diferite. Aşa cum indică

experienţele deja făcute, nu se pot obţine analize destul de

I irofunde, apte să ofere baza pentru programe de acţiune via

bile, dacă se aplică vreo reducţie monistă. Nici monismul eco

nomiei, nici monismul culturii spirituale, ca şi oricare alt

njonism, nu permit specificarea culturii europene şi, pe aceas

tă bază, un program viabil de promovare a ei. Considerând cultura europeană, în înţelesul dat, ca ansamblu al

ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regăsesc în trăirea socială a

vieţii, se pot delimita subsistemele: competenţa teh-

nică; comportamentul economic; îndemânarea administrativă; acţiunea politică; cultura spirituală. Pe terenul acestor subsisteme putem specifica cultura europeană şi pe ele este de întreprins astăzi specificarea.

Cultura europeană conţine un concept al ştiinţei pe care 1-a

împărtăşit cu culturi ale lumii vechi: ştiinţa este cunoaşterea

„cauzelor finale" ale lucrurilor, care le explică indicând destinaţia

lor într-un scenariu cuprinzător al lumii. Aristote-lismul a fost

expresia sistematică a acestei înţelegeri a ştiinţei în cultura

europeană. Dar această cultură a generat şi un alt concept al ştiinţei,

aşa-numita ştiinţă modernă a naturii, care capătă profil

metodologic prin Kepler, Galilei şi Newton. Caracterizată ca parte a

culturii, ştiinţa modernă a naturii a însemnat: cunoaşterea bazată pe

experienţă şi orientată spre identificarea cauzelor eficiente ale

lucrurilor; cunoaşterea care ţinteşte mereu să atingă maturitatea -

adică identificarea de corelaţii cu caracter de lege între cauze şi

efecte; cunoaşterea călăuzită de un interes imanent de luare sub

control şi metamorfozare a lucrului cunoscut; cunoaşterea mate-

matizată a corelaţiilor logice dintre lucruri. Cultura europeană a

produs pentru prima oară o ştiinţă ca o cunoaştere factuală

orientată spre reprezentarea cauzelor eficiente, cu caracter de

lege, exprimabile matematic, şi pusă în serviciul rezolvării de

probleme tehnice, al controlării şi metamorfozării lucrurilor.

Această ştiinţă a influenţat-o profund şi o specifică. Prin ştiinţa

modernă ea a şi influenţat cel mai mult alte culturi. „în toate

celelalte domenii Europa a exercitat, într-adevăr, o influenţă

adâncă asupra altor cercuri culturale - iar afirmaţia este valabilă

pentru religie şi artă, încă mai mult pentru politică, drept şi

economie; dar dominaţia ideilor dezvoltate în Europa nu a fost

niciodată totală, totdeauna rămânând un rest semnificativ de idei

proprii, încât elementele europene au fost contopite de cele mai

multe ori cu tradiţii culturale proprii. Cu totul altfel s-au petrecut

lucrurile în ştiinţa naturii şi în tehnică: aici teoriile exportate din

Europa, metodele de

încurcare şi tehnicile de producţie au ajuns la o dominaţie

mondială nelimitată şi au suprimat fără limită tradiţii locale."28

Ştiinţa modernă a naturii a pus la îndemâna oamenilor legile

cauzalităţii eficiente a lucrurilor, în vederea controlării iji

metamorfozării lor. Ea a trimis la muzeu tehnici tradiţionale de

producţie şi a creat maşini şi automate şi, în sens cuprinzi! lor,

aparate tehnice de producţie. Idealul pe care ea 1-a alimentat a

fost cel al maşinii cu consum minim şi prestaţie maximă.

Perpetuum mobile a rămas idealul. Sfera posibilului şi sfera

dezirabilului ea le-a lărgit atât de mult, încât numai o l i m i t ă a

mai rămas: legile imanente lucrurilor înseşi. Lărgi -

rii.i a însemnat un nivel mereu nou al posibilităţilor maşinilor

şi automatelor de a executa operaţii şi de a rezolva probleme. În t r e timp şi Europa a păşit în era civilizaţiei tehnice. Eve-

nimentul întăreşte şi suplimentează ceea ce cultura europeană a

produs şi apoi a răspândit: condiţionarea competenţei productive de o mereu ascendentă competenţă tehnică. Aparţii

iu fapt culturii europene realizând continua pliere şi, în cazul

iiplim, participarea la crearea tehnicii de producţie şi, în ge

neral, a noi niveluri ale competenţei tehnice de producţie. Comportamentele economice au fost şi au rămas variate din

punctul de vedere al motivaţiilor lor interioare şi al organizării lor

exterioare. De la primitivii care se mulţumeau să i .uleagă fructele

oferite de natură, trecând prin ţăranii diferitelor epoci ale istoriei

europene, mulţumiţi sau forţaţi de împrejurări să se mulţumească

cu o producţie ce abia acoperă nevoile lor de supravieţuire de la

un an la altul, la „muncitorul" comunist, pentru care „participarea

la munca în colec-I i v" este mai importantă decât randamentul ei,

avem un anumit comportament economic. Cultura europeană a

lăsat în margine acest tip de comportament economic, punând în

mişcare şi consacrând un cu totul altul. Este comportamen-

28Wolfgang Wild, „Europăische Naturwissenschaft und Technik in der Wi'll

vonMorgen", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 181.

tul caracterizat de raţionalitate economică, adică format astfel

încât să permită un calcul, iar rezultatul să fie un plus al

rezultatelor în raport cu ceea ce este investit. Acest comportament s-a identificat la origine cu ceea ce în

înţelesul clasic s-a numit „capitalism". în fapt, el se confundă cu

comportamentul economic raţional al întreprinzătorului, aşa cum a

fost el iniţiat în cultura europeană. Max Weber 1-a descris, chiar

dacă în termeni care astăzi nu mai sunt destul de precişi, astfel:

„Acolo unde se năzuieşte în mod raţional la competiţie capitalistă,

acţiunea corespunzătoare este orientată spre calculul capitalului.

Aceasta înseamnă: ea este inserată într-o aplicare conform unui

plan a rezultatelor utile de competiţie în aşa fel că randamentul

socotit conform bilanţului al întreprinderii trebuie să întreacă [...]

mijloacele de competiţie obiectuale aplicate prin schimb (iar în

cazul întreprinderii durabile trebuie să întreacă mereu, din nou)"29

.

Calculul ce alcătuieşte miezul comportamentului economic

european este subordonat valorii aparent prozaice a rentabilităţii.

Ea s-a instalat în cultura europeană ca un adevărat principiu, -

principiul randamentului -, a smuls-o pe aceasta din proximitatea

altor culturi şi a plasat-o pe un drum propriu. Nu poţi aparţine

acestei culturi dacă principiul randamentului este ignorat sau

subestimat. întreprinzătorul individual a apărut în cultura europeană, dar ea

rămâne legată de principiul randamentului, care 1-a călăuzit.

Experienţele istorice pe care ea le-a făcut (etatizări maxime ale

proprietăţii, socializarea principalelor mijloace de producţie,

comunizarea producţiei şi consumului etc.) au arătat că numai

iniţiativa privată este compatibilă cu principiul randamentului.

Suprimarea ei duce la abolirea principiului. Dar iniţiativa privată

presupune întreprinzătorul individual, însă nu exclusivitatea lui. în

orice caz totuşi, şi pentru întreprinzătorul individual, de la un

anumit nivel al între-

29Max Weber, Die protestantische Ethik, Siebenstern Verlag, Hamburg, t 1975, BandI, p. 13.

prim lerii lui, şi pentru întreprinzătorii ce funcţionează în aso-

i . lttrc, şi pentru sectoare ale societăţii sau pentru societate ca

llilivj.; apare problema coordonării eforturilor, iniţiativelor

I t i i i l t o r oameni, distribuite pe suprafeţe întinse, având com-

pHl tMi ţo profesionale diversificate, cu un cuvânt problema

iiilininistrării. Ea se dezleagă pe baza aceluiaşi calcul, al i nu

labilităţii economice. Nu aparţii culturii europene dacă

iiilniiuistraţia propriei societăţi nu trece examenul acestei

ia[ionulităţi. Ciul tu ra europeană a pus însă indivizii liberi în poziţia i|u

subiecţi ai calculului rentabilităţii. Ea conţine o cultură a

administrării eficiente sprijinită pe o cultură a dreptului ca-

rnclerizată de personalism, legalism şi formalism. în sânul ei

Individul este subiect, referinţă şi scop al reglementărilor

Juridice; decizia asupra relaţiilor sociale se supune regulilor iln

drept, a căror elaborare şi promovare revin statului; cazurile sunt

abordate plecând de la reguli generale şi, într-un ni uimit sens,

abstracte, ce alcătuiesc împreună o organizare formală a

dreptului30

. Această cultură a dreptului este, la rândul ei, un

produs al culturii europene şi rămâne legată de «pecificul ei.

Aparţii culturii europene atunci când cultura dreptului

promovează individul ca subiect şi scop al dreptului,

suveranitatea şi generalitatea legii. Cultura dreptului stă, în definitiv, pe suportul unei concepţii

asupra omului şi, în fapt, invers, concepţiile asupra ui a ului se

formează şi se exprimă, istoriceşte privind lucruri hi, în legătură

cu concepţii asupra omului care iau forma „aerată" a filosofiilor şi

religiilor. Afirmaţia este valabilă cu alât mai mult în cultura

europeană, care a autonomizat sferele şi valorile, dar a şi

evidenţiat limpede legăturile lor in-lerioare. înăuntrul ei,

demnitatea persoanei umane, conceptul filosofic al raţiunii şi

recunoaşterea practică a unui status individului în comunitatea

politică din care el face parte au

30Vezi Franz Wieacker, „Europăische Rechtskultur", în Franz Konig und Karl

Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 145.

50 51

fost diferenţiate, însă au rămas continuu în legătură. Dar ceea ce a

specificat, cel puţin de la Renaştere încoace, cultura europeană a

fost, sub aspectul de care ne ocupăm acum, aşezarea sferelor şi

valorilor pe temelia libertăţii individuale şi conceperea acestei

libertăţi ca autonomie. S-a spus, de aceea, că „autonomia este

conceptul european al libertăţii" şi că „drepturile la libertate sau

drepturile cetăţeneşti se leagă cu o imagine asupra omului cu totul

determinată, cu omul în calitate de cetăţean căruia îi sunt asigurate

anumite bunuri fundamentale. Acestea sunt prescrise mereu global

cu prima formulă: viaţă, libertate, proprietate"31

. Aparţii culturii

europene asigurând, prin reglementările de drept, aceste bunuri

fundamentale. Autonomia persoanei umane nu este în cultura europeană

echivalată în vreun fel cu dictatul capriciilor şi al arbitrarului. Ea

nu se confundă cu triviala deviză „fac orice din ceea ce îmi place,

căci sunt liber". Aşa cum Kant a observat, autonomie este un

termen compus din „auto" şi „nomie" şi semnifică „a-ţi da legea",

dar este vorba de o lege, adică de o regulă ce conţine caracterul

generalităţii şi, implicit, al reciprocităţii. Autonomia „scoate" în

fapt individul din sfera privată şi-1 pune în interacţiune cu sfera în

care el se întâlneşte cu ceilalţi indivizi, cu sfera publică. Ea

asigură mereu dreptul individului la autodeterminare în cadrul

dreptului. De la început, ea consacră sfera individului liber în

singularitatea sa, ce se constituie pornind de la proprietatea sa.

Cultura europeană este legată de construcţia persoanei umane ca

sferă privată sprijinită pe proprietate şi garantată de legile ce

conţin drepturi fundamentale şi inalienabile. Dar legile înseşi sunt fructul travaliului oamenilor în sfera

publică a vieţii lor. înăuntrul ei se constituie statul şi diversele

instituţii care se autonomizează într-un grad mai mare sau mai

mic. Cultura europeană s-a specificat prin conceptul

31 Arno Baruzzi, Europăische „Menschenbild" und das Grundgesetz fur die

Bundesrepublik Deutschland, Karl Alber, Freiburg, Munchen, 1979, p. 10-13.

modern al derivării voinţei politice şi a politicii de stat din

tlt'/.baterea publică asupra problemelor de interes general. Ea H

produs instituţii ce organizează şi întreţin dezbaterea şi a l i i cu t

din argumentarea în sfera vieţii publice cadrul în care '•p

promovează interesele. Nu poţi aparţine acestei culturi fără a lăsa

ca în controversa opiniilor legate de interese divergente să

prevaleze argumentarea şi, în mod precis, argumentele mai bune.

Politica este mediu de viaţă, în cultura europeană, i II mijloceşte

soluţiile la probleme generale şi nu se lasă re-i Insă, prin chiar

structura ei, nici la ontologie, nici la interio-i i l a tea spirituală.

Numai în epoci de criză, intelectuali europeni au dizolvat politica

într-o fenomenologie interiorizată a subiectivităţii, precum la

Kierkegaard. Pe de altă parte, poli-I n :a, sau ansamblul

strategiilor de dezlegare a problemelor de nileres general, este

legată în cultura europeană de paradigma argumentării şi a

prevalentei argumentelor mai bune. Cultura europeană este nu numai cultură spirituală, - adi-i a

interiorizată şi trăită în solitudine şi recluziune, departe de lumea

frământată a producţiei, afacerilor, disputelor sociale •,i politice şi,

uneori, în pofida acesteia -, ci şi o cultură a cer-i clarii, a

cunoaşterii sistematice şi metamorfozării realităţii dale în

experienţă conform scopurilor umane. In conceptua-I i/.arile ei,

realitatea este „prinsă" nu ca un corp străin de care Irebuie

neapărat să ne distanţăm cu repeziciune, ci mai curând ca material

de preluat şi, oricum, ca teren al înfăptuirii obiectivelor noastre.

Cultura spirituală europeană s-a desfăşurat în jurul recunoaşterii

realităţii date ca lume unică a v ieţii noastre. Ea nu poate fi

înţeleasă fără resturi decât ca un potenţial de forme efective ale

trăirii umane a vieţii. Aparţii acestei culturi realizând

comunicarea continuă a reflexivităţii intelectuale şi a problemelor

trăirii umane a vieţii. De multe ori, când se discută despre specificul culturii spi-

rituale europene, se invocă tradiţia europeană. Iar prin tradiţie se

înţelege, larg, tot ceea ce s-a produs în trecut în Europa. Rezultă,

în fapt, un mozaic în care lucruri importante zac neutralizate şi

puse într-o formală egalitate cu trivialităţi. In

Europa - trebuie spus - s-au produs şi se produc încă extrem de

diverse lucruri, fără ca să ţină toate de specificul european. Şi

bătrânul continent a fost, la rândul lui, un teren pe care s-au

exercitat influenţe din afară. Nu putem atribui specificului

european aritmologia mistică, pe care pitagoricienii o preiau din

Orient, sau elogiul nirvanei, făcut de romanticii întârziaţi, sau

demonologia ce reizbucneşte la marginile creştinismului actual,

deşi ele s-au produs şi în Europa. Mai este de adăugat că specificul

european nu e identificabil nici atunci când mozaicul conţine doar

bucăţi ce nu se datorează influenţelor. Degeaba alăturăm ştiinţa

galileo-newtoniană, fenomenologia lui Husserl, pictura lui

Salvador Dalî, folclorul răsăritean, existenţialismul ortodox al

ruşilor într-un eclectism programatic. Fireşte, tradiţiile europene sunt de luat în seamă de cel ce

năzuieşte să surprindă specificul cultural european, dar simpla lor

listare şi caracterizare, cum se face îndeobşte şi azi, nu e de ajuns.

înăuntrul lor trebuie găsit ceea ce le uneşte şi le specifică drept un

întreg, dar nu ceva de ordinul unei „esenţe" ce se fenomenalizează

în toate cele ce sunt. „Esenţialismul" nu face faţă diversităţii

empirice a faptelor. Lui este timpul să-ipreferăm

„generativismul". Se cuvine să căutăm deci „ma-trici", dar nu

matrici ce ar întipări, ca nişte ecrane, viziunile şi, poate,

percepţiile, ci matrici ca structuri generative ale acţiunilor

specifice. O dificultate considerabilă nu poate fi însă ocolită, oricare ar fi

optica îmbrăţişată: ceea ce are „bun" şi mai specific Europa a

coexistat cu ceea ce ea a avut „rău", dar totuşi specific, sau, poate,

1-a chiar produs. „Europa, aceasta înseamnă spiritul statului grec,

al statului de cetăţeni, dar şi posibilitatea stăpânirii tiranice. Ea

este aşteptarea cu răbdare a împărăţiei lui Dumnezeu, dar şi felul

nerăbdător de a voi să o înfăptuiască cu forţa, spirituală sau

lumească. Europa este credinţă, dar şi iluminism. Europa este

autoritatea religiei, dar şi năzuinţa mereu înnoită a spiritului de a

cunoaşte şi de a judeca el însuşi şi de a lăsa să treacă drept valabil

numai

ceea ce este cunoscut de el însuşi. De aici măreţia ştiinţei eu-

ropene, în măsura în care ea se întemeiază nu pe revelaţie, ci pe

raţiune şi experienţă. Dar Europa este şi dominaţia doctrinei şi

supunerea de către linia generală. Europa este credinţa în puterea

spiritului, idealismului, dar nu mai puţin ea este materialismul.

Europa înseamnă drepturile omului [...] dar Europa a descoperit,

de asemenea, statul totalitar, principiul conducătorului, ea a înecat

libertatea persoanei în marea colectivităţii, fie şi în numele

naţiunii, al poporului, al clasei sau al masei."32

Luând în seamă

situaţiile menţionate - şi, I tonte, multe altele ce se pot aduce în

discuţie - primul sen-liment pe care-1 are până şi specialistul

versat este perplexitatea: cum poţi, în definitiv, pune de acord, sub

un titlu comun, „specificul european", termeni contrari pe care

real i t a tea europeană, istoriceşte, i-a prezentat? Iar primul răs-

puns pe care el este tentat să-1 dea este acela că Europa nu are

un specific, ci doar nişte particularităţi, eventual mai îngroşate

decât în alte locuri. Probabil că este vorba de un ansamblu de

realităţi diverse şi divergente, şi nu de ceva ce permite un concept. Fireşte, cei ce se lasă în seama sentimentului şi tentaţiei

amintite au dreptate în câteva puncte. în orice caz, într-unui foarte

precis, cu siguranţă: am stiliza dincolo de marginile 'îngăduite

dacă am ignora Europa plină de umbre, „rea", şi am iv[ine doar

Europa luminoasă ce a rezultat mai mult din reveriile unor

intelectuali. Europa este, general vorbind, duală. lui prezintă

mereu o excelentă prestaţie, dar, nu cu mare întârziere,

totdeauna, prestaţia direct opusă. Dar tocmai pentru că aşa stau

lucrurile, primul sentiment şi tentaţia iniţială ale celui ce o

analizează nu sunt niciodată buni sfătuitori. Constelaţie complexă,

diferenţiată şi scindată în poli antinomici, Europa nu poate fi

determinată, în ceea ce are ea specific, decât reflexiv.

32Dolf Sternberger, „Komponenten der geistigen Gestalt Europas", în Mer-iir,

nr. 382, 1980, p. 236.

Abordată reflexiv, cultura europeană lasă să se sesizeze că

polii antinomici nu au jucat niciodată un rol egal. Max Sche-ler

observa, de pildă, că, cel puţin în epoca modernă, „naţionalismul"

a fost fermentul unei dinamici culturale semnificative, dar a

însoţit concepţia europeană a libertăţii date de natură a oamenilor,

ca o restrângere a ei. Dar ceea ce era pro-priu-2is european,

recunoaşterea libertăţii individuale, s-a impus, străpungând până

la urmă limitările „naţionale". „Şcolile naţionale «istorice» de

drept nu au putut reprima universalitatea dreptului roman."33

Situaţia se repetă şi în cazul celorlalte polarităţi apărute în cultura

europeană. Ceea ce a avut ea specific a întrecut până la urmă

ceea ce era contrar sau venea din afară, fără însă, e adevărat, cel

puţin până acum, să-1 înlăture complet. Statul de cetăţeni a

înlocuit, pe covârşitoarea suprafaţă a continentului, stăpânirile

tiranice, toleranţa religioasă este o realitate impunătoare, respectul

particularităţii este indubitabil, dominaţia dogmelor ideologice a

fost subminată şi redusă. Dar ce este, în fapt, specific european în sfera culturii spi-

rituale"? Putem formula răspunsul invocând simboluri (Faust, de

pildă, a fost folosit ca simbol specific al culturii europene, cel

puţin al celei moderne), apelând la marile cadre de interpretare a

lumii („spaţiul copernican", de pildă), dar discuţia se poartă mai

precis şi mai controlabil dacă este în jurul conceptelor. Cultura

europeană a pus în joc şi a desfăşurat implicaţiile unor mari

opţiuni cuprinse în câteva concepte-pivot: conceptul adevărului

ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă, verificabilă

în experienţă, dintre propoziţii şi stările de fapt; conceptul

cunoaşterii orientate spre rezolvarea de probleme de viaţă ale

oamenilor, ce se confruntă cu criteriul utilităţii: conceptul

raţionalităţii ce constă în calcul şi se stabileşte prin rezultate;

conceptul dreptului, ca un ansamblu de reguli ce au

caracteristicile generalităţii şi formalităţii; conceptul autonomiei

individului, ca formă a

33 Max Scheler, „Internationalismus oder Europăismus?" (1914), în Max Schelei, op. cit., p. 601.

manifestării libertăţii lui; conceptul sferei publice, ca mediu al

stabilirii voinţei politice; conceptul persoanei umane, ca

individualitate chemată să-şi construiască un sens superior

simplei vieţuiri. Toate aceste concepte ţin de ceea ce numim tradiţia euro-

peană, în înţelesul că ele au fost profilate în cursul istoriei

europene şi au marcat-o, în continuare, până astăzi. Istoria

(Hiropeană a fost multă vreme locomotiva istoriei universale.

Europa a fost principala scenă pe care s-a desfăşurat istoria

universală. Din Europa s-au extins pe suprafeţe întinse ale

jdobului „puterile" şi „supraputerile" de altădată. După Al I )oilea

Război Mondial, situaţia continentului s-a schimbat radical.

„Europa şi-a construit sistemul intereselor sale mondiale pe un

Pământ care din punct de vedere politic era gol. Acum ea se

găseşte dintr-o dată între puteri de cel mai mare st ii, în mijlocul

unei politici mondiale care se măsoară la noi repere. Două sfere,

două dimensiuni, două ritmuri se deplasează unul în direcţia

celuilalt în mod primejdios - pentru Kuropa, desigur, primejdios -

: tensiuni puternice şi decizii prealabile ale unei istorii mondiale a

viitorului au fost amestecate cu contradicţiile europene

neîncetate, şi acestea cu acelea, în mod acut."34

Noua situaţie a

Europei a pus la grea încercare întreaga ei tradiţie. Aceasta nu

mai este valabilă automat, într-o nouă situaţie. Eără îndoială, se

pot oricând invoca tradiţii şi tradiţii. Se şi face aceasta, de altfel,

mai ales in perioadele de criză spirituală, cum este şi cea actuală,

în care apelul la o tradiţie este resimţit ca rezolvare de primă

instanţă, facilă, a problemelor. Dar tradiţiile au o caracteristică

absenţă a simţului realităţii şi, pe nesimţite, mai mult complică

decât rezolvă durabil problemele. Oricum, noua situaţie a

Europei reclamă folosirea reflexivă a tradiţiei. Folosirea reflexivă a tradiţiei este reclamată acum însă şi de

un alt fapt de mare pondere, pe care l-am numit dualităţi ui

Europei: existenţa sau, poate, chiar generarea de polarităţi

34Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart,

1954 ,p . 607.

de exact ceea ce este mai specific culturii europene. Această

dualitate a dus Europa în criză chiar înainte ca la marginile ei să

apară supraputerile ce aveau să o ia sub control. într-un anumit

sens, chiar Europa a contribuit indirect la formarea şi consacrarea

pe arena mondială a celor două supraputeri ce au controlat scena

epocii postbelice. Criza europeană a făcut ca apropierea matură,

responsabilă în privinţa consecinţelor, a impunătoarei tradiţii

europene să nu mai poată fi directă, ci numai reflexivă. La drept

vorbind, nu ne împiedică nimeni să reluăm bigotismul izolatelor

comunităţi ale evului mediu, să restaurăm credinţele premoderne

în „misiunea" conducătorilor, să gândim ca acum două secole

„misiunea" naţiunilor, să scindăm din nou reflexivitatea şi

problemele de viaţă, ca în epocile de înflorire a filosofiilor

interiorităţii. Orice poate fi, în definitiv, reluat. Dar nu vom avea

decât anumite şi foarte nesigure rezultate, reluând nereflexiv anu-

mite tradiţii, şi nu vom avea decât o veche Europă, în cele din

urmă.

5.

PERSPECTIVA OBSERVATORULUI COMPETENT este bănuită, pe bună dreptate, de subiectivitate. Nu se poate participa la inter-

acţiunile unei comunităţi şi obţine, în acelaşi timp, o imagine a

acelei comunităţi care să nu fie pătată de subiectivitatea pusă în

joc. Nu poţi, altfel spus, concretizând, să ai o imagine a culturii

europene destul de obiectivă fiind european. Dar, împotriva

impresiei cvasicurente, trebuie spus că nici perspectiva

observatorului extern nu este imună la erori. Iau în considerare

aici, spre ilustrare, o evaluare a Europei „din perspectiva lumii a

treia" ca un exemplu paradigmatic pentru multele analize ce

operează dogmatic o deformare a specificului european şi cântă,

cu totul necritic, melodia uzată a Europei decăzute. Ea pleacă de

la o premisă inatacabilă: Europa a produs ştiinţa modernă a

naturii, care a susţinut o

„dezvoltare tehnică", ce a mers mână în mâna cu o „civilizaţie ,

Iuslrială" şi, mai ales, a oferit paradigma „raţionalismului o

specifică- Trec peste împrejurarea ca specificarea L"prin

„raţionalismul" ei particular, deji corecta, mnia-i şi că această

sărăcie ţine. în fond, de sărăcia mte-;,,, «/ a LponMMdi obiective

de a învăţa f^^f ililm nat. Sărăcia nu e numai materiala, când este, ci

şi de „pLitate a interogaţiilor, iar interogaţiile ţin de o dispoibil

i tate obiectivă de a învăţa. Mă opresc asupra împrejurări!

„raţionalismului european" această evaluare nu-i găseşte lacune. -

ceea ce, la rigoare, ar fi admisibil, -, dar lacune imagina r,g nil,„rii,

în poziţia de paradigmă a raţionalismului, efuza sa ;„: „noască ceea

ce avea valabilitate în evul mediu m nume-|„ lui Dumnezeu; ea a

proclamat natura drept o entitatauto-„■„„a cu legi proprii. Omul s-

a echivalat cu natura. El a văzut Castă nouă identificare

posibilitatea de ase elibera din v„lişurile teologiei. Dar această

libertate i-a lua siguranţa ndividualizarea, pe care le-a obţinut

înainte de la Dumne-„u "* Raţionalismul european ar suferi, in

fond, de trei la-, no, care sunt neaccidentale, necontextuale

structurale: el , poate absorbi în determinare sale unicitatea

mdivrdu-,i el nu poate prinde în determinaţii sale decât sistema

unităţii, şi im elementele acestuia; el nu poate oferi decât 1>n

nel°cee vretsă-şHormeze o imagine asupra culturii euro-

11(!„e poate lua în considerare lucruri foarte diferite, dintr-o „ultime neobişnuit de întinsă, expresivă pentru compexita-„.„

unică a acestei culturi. Analiza evocată considera abordarea

sistematică, tehnică în fond, legată de indus ri hsm i „•strânge

specificul culturii europene la ea. întrucât, m prea- abil. analiza operează tacit o confruntare a individualizam «:«

spiritualizarea individuală, ea nu mai poate sesiza ca exis-

35 Pandeya, „Europăxscher Rationalismus. Aus der Sicht der «Dritten Welt»",

înMerkur, nr. 371, p. 356-357.

36 Ihidem,-p. 356-357.

ii

IUI Iu re;

tă un sens imanent raţionalismului european şi că specificul culturii

europene este mai cuprinzător. Sensul imanent raţionalismului

european este constituit la nivelul unui „prealabil" al metodologiei

sale, ce cuprinde opţiuni pe harta nesfârşită a lumii rezemate pe

opţiuni privind sensul vieţii umane pe pământ. Şi aici, o dată cu

acest sens, este preluată problematica individualizării. în plus,

specificul cultural european nu se lasă epuizat pe linia unuia din

conceptele sale. Dar, pentru a-1 prelua fără resturi, este nevoie ca

interogatorul să deschidă suficiente întrebări şi să aibă

disponibilitatea de a învăţa fără limitări impuse de propriul context.

Capitolul II FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE

DIFERITELE PROIECTE DE unificare europeană elaborate în istoria

europeană au emanat din contexte diferite. Unele din contexte in

care ţările europene erau periclitate din exterior (de pildă, do

venirea spre Vest a musulmanilor), altele din contexte în rare o

putere europeană a încercat să ia sub control restul continentului

(de pildă, acţiunile napoleoniene), în sfârşit, niţele din contexte în

care organizarea interioară caracteristică Europei s-a prăbuşit

sau a fost percepută ca fiind în curs tic prăbuşire (de pildă,

reflecţiile lui Nietzsche asupra culturii europene). Proiectul de

unificare europeană cu care sun-lem contemporani şi a cărui

realizare este în curs a fost formulat în anii douăzeci în contextul

unei crize profunde a Europei. Filosofic, ea a fost sesizată şi

tematizată de Nietzsche şi, apoi, preluată în termeni de Husserl şi

Heidegger, (care au pus bazele filosofiei crizei europene a timpului

nostru. După o succintă evocare a tematizării datorată lui

Nietzsche, ne oprim în acest capitol asupra interpretării date de

Husserl crizei europene; apoi, asupra interpretării crizei europene

de către Heidegger; în continuare, asupra succesiunii ce reprezintă

filosofia crizei europene în deceniile ce au urmat; pen-Iru ca, în

final, să schiţăm o nouă abordare filosofică a crizei europene.

1.

REFLECŢIILE FILOSOFICE DE referinţă nutrite de criza europeană

încep, cronologic vorbind, cu Nietzsche, a cărui operă este

veritabila placă turnantă a discursului european asupra Europei.

S-a spus, pe drept, că filosofia lui Hegel a inaugurat discursul

filosofic asupra modernităţii1, căci, într-adevăr, de la scrierile din

tinereţe la Fenomenologia spiritului şi, până la urmă, la Ştiinţa

logicii, Hegel nu a făcut altceva decât să perceapă şi să preia

filosofic criza structurală a modernităţii şi să-i caute o soluţie într-o

filosofie a reconcilierii opuşilor şi 0 metafizică a spiritului absolut. Se poate spune, cu o justi

ficare echivalentă, că. Nietzsche inaugurează discursul filoso

fic asupra europenităţii, căci, într-adevăr, de la studiile sale

de început la Naşterea tragediei şi, apoi, la Voinţa de putere,

el preia filosofic criza europenităţii şi-i caută o soluţie într-o

filosofie a supraomului şi o metafizică a eternei deveniri. Analogia cu Hegel are, desigur, graniţe. Căci şi Nietzsche, şi

Hegel se confruntă cu faimoasa problemă a raţiunii, caracteristică

şi modernităţii, şi europenităţii, dar Nietzsche trage concluzii

originale din criza în care a intrat însăşi abordarea hegeliană a

raţiunii şi schimbă, în mod fundamental, optica. „O dată cu intrarea

lui Nietzsche în discursul modernului argumentarea se schimbă din

temelie. Mai întâi raţiunea fusese concepută drept cunoaştere de

sine conciliatoare, apoi ca apropiere eliberatoare şi în sfârşit ca

amintire despăgubi-toare, încât ea să poată interveni ca echivalent

al puterii unificatoare a religiei şi să poată depăşi scindările

modernului prin înseşi forţele sale de impulsionare. De trei ori a

eşuat această încercare de a forma conceptul de raţiune în cadrul

programului unui iluminism în sine dialectic. în această con-

stelaţie, lui Nietzsche îi rămăsese doar alegerea între a supu-

1Am examinat criza modernităţii şi formarea discursului asupra ei, în datele fundamentale, în Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argu

mentare, Editura Dacia, Cluj, 1991, partea I. , ■.,

tm, încă o dată, raţiunea subiectocentratăunei critici imanen-ii' şi a

renunţa la acest program în întregime. Nietzsche s-a i liicis pentru

a doua soluţie - el renunţă la o revizie înnoită .i conceptului de

raţiune şi divorţează de dialectica iluminiştiiului."2 Destul de

devreme, Nietzsche proiectează asupra ilialecticii hegeliene a

spiritului absolut perspectivismul său si pune în cauză istorismul

hegelian prin istorizarea sa şi recuperarea mitului. Briliantele sale

analize, sprijinite pe cunoştinţe de filologie, filosofie, istoria

religiilor, străpung, de multe ori convingător, prin noi interogaţii şi

cu o nouă perspectivă filosofică generală, cadrele universului

cultural al Europei moderne şi, în cele din urmă, cadrele culturii

socratico-platoniciene, care, istoriceşte, a contribuit la pregătirea

acestei Europe. Nu reconstitui aici cursul filosofiei lui Nietzsche

3 şi nici

reluarea de către el, de-a lungul scrierilor sale, a crizei euro-

penităţii. Vreau să subliniez însă că, aşa cum pentru Hegel

societatea modernă, caracterizată de „principiul subiectivităţii" -

adică de dreptul nelimitat la critică al individului, tlreptul formal,

ştiinţă a cauzelor eficiente exprimabile matematic, morală

universală, artă a inferiorităţii absolute - este obiectul propriu-zis

al filosofării, tot astfel pentru Nietzsche Europa aflată în criză

este obiectul propriu-zis al filosofării. (lare este reprezentarea

Europei în filosofia lui Nietzsche? Nietzsche a perceput cu acuitate neobişnuită criza europeană

şi a pus-o imediat pe seama a ceea ce a avut mai specific Europa:

o cultură intelectuală organizată în jurul convingerii asupra

raţionalităţii lumii şi a raţiunii drept călăuză a acţiunilor

oamenilor. Astăzi, când reflectăm asupra specificu-lui european

nu putem face în mod legitim abstracţie de împrejurarea că -

alături de cultura intelectuală, prin care înţele-

2Jurgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 106-107. 3Am făcut-o în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Edi- lura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, în capitolul Filosofia vieţii.

62 A N D R E I MAR GA F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 63

gem,-în continuare, mai mult decât trăiri legate de simboluri specifice

este dat, de asemenea, cel puţin la origine de studiul prin cauze

eficiente; de tehnica de producţie ce necesită aplicarea ştiinţei; de

comportamentul economic raţional pus în serviciul randamentului;

de derivarea voinţei politMce dm argumentarea publică asupra

problemelor de intei^es

comun. Acest concept al culturii europene -

singurul procVuctiv

în analize astăzi - Nietzsche nu 1-a folosit, căci

conC'eP

tul nu

încăpea în cadrele filosofiei sale organizate în jurul

delimitării simbolurilor culturale. Dar, înăuntrul acestui c oncept al

culturii europene, reflecţiile lui Nietzsche -ţinâr^d eminamente

ăefilosofia culturii-îşi păstrează importanţa istorică, drept primă

interogare de profunzime a crizei e uropene, considerând ceea ce are

mai specific în Europa ct^lturală

-

C(? este, aşadar, Europa culturală? în ce constă specificul ei?

N^etzsche

are grijă să nu confunde Europa culturală cu tot ceea ^e se

Pr°duce sau se petrece în Europa. El identifică Europa culturală cu

die gute alte Zeit, care se întinde între Mozart şi Beethovenare

purtători de cuvânt pe Rousseau, Schiller Shelley şi Bergson4.

Nietzsche plasează Europa propriu-zisă între manifestarea în

conştiinţa culturală a individualismului cv*ltural

§i ^ecerea la

democraţiile de masă, ce începe în zorii secolului trecut. Am putea

astăzi, fără îndoială, să-i opunem

autor

ului lucrării Dincolo de bine şi de

mu, cu leje-ritate- argumente extrase din analiza profundă a lui

Eduard ZilseJ consacrată ştiinţei şi tehnicii europene, din cea a lui

Max Weber, având ca obiect comportamentul economic raţional, £are

a P

us în mişcare economia europeană, sau, mai recent'

din cea

a lui

Habermas, consacrată „sferei publice în societăţile europene care au

îmbrăţişat mo-derni^area

- Putem obiecta astăzi cu argumentul că

europeni-tatea culturală, chiar înţeleasă în optica filosofiei culturii,

înseamnă ideea greacă a individului,'

4 Nietzsche Jenseits von Gut und Bose, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, frag

mentul 245 ■.,

ideea romană a justiţiei, ideea creştină a persoanei, ideea modernă

a ştiinţei. Dar nu atât ceea ce putem obiecta lui Nietzsche este aici

important, cât a sesiza că, fie şi cu un concept mslrictiv al culturii,

el a sesizat dinamica imanentă culturii europene.

Dar dacă Nietzsche „urcă" foarte sus în ordinea speculatei,

atunci când determină specificul culturii intelectuale niiropene, el

devine precis când este vorba de originea culturii i'iimpene. Care

este aceasta ne lămureşte fragmentul următor: Knropa este

„cultură greacă, crescută din elemente tracice, Imu'ciene, elenism,

filoelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism

purtător de elemente antice, elemen-li! din care rezultă în cele din

urmă nuclee ştiinţific din filo-nlonism rezultă unfilosofism

[Philosophentum]: pe cât se cre-il<! în ştiinţă, este vorba de

Europa"5. Astăzi este, desigur, banală evocarea multiplelor

resurse ale culturii europene şi este un loc comun să spunem că

acestea sunt Grecia antică (până la un punct, ea însăşi o sinteză),

Roma antică, creş-linismul, la care, spre deosebire de Nietzsche,

trebuie adăugată, în virtutea ponderii ei extraordinare, Europa

Occidentală modernă. Nu putem să nu-i recunoaştem lui

Nietzsche meritul de a fi sesizat diversitatea, dar, recunoscând-o,

el a apărat ideea unui concept totuşi unitar al acesteia, rămânând

astfel o referinţă şi ca apărător al unităţii culturii europene înteme-

iate pe unitatea resurselor ei. Cât de departe se întinde Europa? Care sunt frontierele ei?

Nietzsche a promovat criteriul său cultural şi în conceperea

Europei geografice. El a plasat Europa între Atlantic şi Urali şi a

suprapus-o cu „acele popoare şi fragmente de popoare care îşi au

trecutul lor comun în greci, romani, evrei şi creştinism"6. în optica

sa, America este „ţara fiică a culturii

5 Nietzsche, Sămtliche Werke, herausgegeben von G. Colii und M. Monti-nari,

Bând 8, p. 566. 6 Nietzsche, Menschliches, AJlzumenschliches, Alfred Kroner, Leipzig, 1935,

fragmentul 215.

noastre", iar Rusia este locul prin care „Europa se revarsă înapoi

spre Asia". Evident, Nietzsche nu a redus Europa la partea ei

occidentală, ci a extins-o până în Asia Mică, de pildă. Este

adevărat, Europei Occidentale Nietzsche i-a adus critici severe,

numind-o, fără ezitare, Kranker, Halbbarbarei etc. „Grecismul

slăbit, romanizat, devenit grosier, decorativ, apoi acceptat de

creştinismul slăbit ca tovarăş de drum în forma unei culturi

decorative, răspândit cu forţa printre popoare necivilizate - aceasta

este istoria culturii occidentale"7. în cultura europeană, Nietzsche a

identificat mai profund decât filosofii generaţiei sale semnele unei

crize ce atinge chiar baza ei: înţelegerea de sine a individului. Deja

în Naşterea tragediei el desfăşoară un motiv ce avea să devină

ulterior clasic în abordarea culturii europene: democratizările în

Europa duc, în pofida promisiunilor lor, la rezultatul, aparent para-

doxal, al dependenţei sporite a individului de realităţi anonime,

care-1 iau sub control. Nietzsche identifică în optica istorismului

dominant al culturii tocmai un instrument de anestezie intelectuală

şi de subminare subtilă a personalităţii8. Modernitatea europeană,

cu toate răsfrângerile ei, proliferează o schwachen Personlichkeit

printr-o Nivellierung ce se opune adevăratei naturi a omului. în

Dincolo de bine şi de rău diagnosticul lui Nietzsche este fără

echivoc: „în toate ţările Europei, şi chiar în America, există acum

ceva ce tinde să folosească greşit acest nume, un fel al spiritelor

foarte strâns, captiv, pus în lanţuri, care vor oarecum contrariul a

ceea ce se află în intenţiile şi instinctele noastre - fără a mai vorbi

de faptul că ele, în privinţa acelor noi filosofii care se afirmă

trebuie să fie ferestre închise şi uşi încuiate. Ele aparţin, scurt şi

râu, celor ce nivelează, aceste fals numite «spirite libere» - ca sclavi

înduplecaţi şi confecţionaţi ai gustului democratic şi ai «ideilor sale

moderne»; cu toţii flăcăi bravi şi greoi, cărora nu trebuie săli se

con-itmln nici curajul, nici moralitatea respectabilă, numai că sunt

i in l i b iM ' i , înainte de toate cu înclinaţia lor de a vedea în for-

mriln vechii societăţi de până acum oarecum cauzele pentru iuHlrt

mizeria şi eşecurile umane: în acest caz adevărul ajunau NĂ stea

fericit cu capul în jos"9.

Crriza europeană este localizată, în cele din urmă, de Nietzsche

procesul personalizării, pe care-1 preia în termeni ilnl«i r . i ţ i

redescoperirii lumii presocratice. Aceasta este, penii II el, lumea

greacă exemplară, care oferă, în continuare, Ktiropei, „die einzige

und tiefste Lebensmoglichkeit"10

, căci nu profilează acel freie

Geistes ce este definitoriu europeni-\ n [ i \ . în Menschliches,

Allzumenschliches Nietzsche exprimă speranţa că Europa va

depăşi conformismul nivelator ce u caracterizează şi va fi din nou

terenul pentru spiritele liberii gi creative, cum a fost altădată, cu

intermitenţă. „Că asemă-i in!oare spirite libere ar putea să fie

vreodată, că Europa noas-iirt î n t r e fiii ei de mâine şi de poimâine

va avea asemenea i iiinarazi vioi şi temerari, personificaţi şi

convingători, şi nu i lnii r . . . ca scheme şi pustnici, jocuri ale

umbrelor: de aceasta IIIM îndoiesc cel mai puţin. Eu o văd deja

venind, încet, încet; probabil eu fac ceva pentru a grăbi venirea ei

atunci când i înscriu, din vreme, sub ce destine, pe ce căi văd eu

apariţia, vnnirea ei."11

Dar venirea acestui freie Geist este deocamdată blocată de

proliferarea în Europa, pe fondul întăririi naţionalismelor, a i »| ii

icilor partizane, a unui Fanatiker. Acesta este individul cu opt ică

încontinuu condiţionată şi deci opusul lui freie Geisf. 111 Anti-

Christ el este caracterizat astfel: „A nu vedea multe lu-i n ni, a nu

fi dezinvolt, a aparţine mereu şi mereu partidului, ii avea o strictă

şi necesară optică în toate jiletcile - aceasta doar condiţionează

împrejurarea că un asemenea om există in general"12

.

9Nirlzsche, Jenseits von Gut und Bose, fragmentul 44. 10Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 14. 11Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorsede. 12 Nietzsche, Der Anli-Chrisl, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, fragmentul 54.

66 F 1 L O S O F I A C R I Z E I

E U R O P E 67

Nietzsche pune proliferarea „fanaticului" pe scena europeană în

legătură cu două macroprocese hotărâtoare pentru evoluţia

Europei în ultimul secol: luptele pentru delimitarea statelor

naţionale şi luptele pentru a instaura socialismul. Acestea nu sunt

doar evenimente pe scena istoriei europene, ci structuri de viaţă,

care favorizează anumite structuri de personalitate. Judecata lui

Nietzsche este severă: naţiona-lismele şi socialismul întreţin

reprezentări ale lumii care duc, în ultimă analiză, la o

Verkleinerung a omului european şi produc o realitate în care nu

mai este loc pentru „mica politică". „Timpul micii politici a trecut:

deja secolul următor aduce lupta pentru dominarea pământului -

constrângerea la marea politică."13

Nietzsche a abordat însă criza europeană din perspectiva regăsirii

unităţii culturii continentului şi a restabilirii acelui freie Geist.

Acesta este trecut de Nietzsche prin perspectiva dionisiacă, este

smuls de pe fundamentele „culturii socratice" şi trecut pe cele ale

„culturii tragice". în Die Geburt der Tragodie Nietzsche proclamă:

„Da, prieteni, credeţi ca şi mine în viaţa dionisiacă şi în renaşterea

tragediei! Vremea omului socratic a trecut!... Acum încumetaţi-vă

să fiţi oameni tragici, căci veţi fi mântuiţi! înarmaţi-vă pentru lupte

grele, dar credeţi în minunea dumnezeului vostru!"14

. Pentru Nie-

tzsche Europa are cu siguranţă un viitor, iar a trăi şi a asuma acest

viitor este tocmai marca a ceea ce el numeşte der gute Europăer.

In Die frohliche Wissenschaft, în acest sens, el scrie: „Noi suntem,

cu un cuvânt - şi trebuie să fie cuvântul nostru de onoare! - buni

europeni, moştenirile Europei, bogatele, copleşitele, dar şi

abundent îndatoratele moşteniri ale mileniilor spiritului european:

ca atare rezultaţi şi din creştinism şi îndatoraţi lui, şi tocmai pentru

că suntem crescuţi din el, pentru că înaintaşii noştri au fost

incoruptibil leali creştinismului, care au adus credinţei lor voluntar

drept jertfă

13 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, fragmentul 208.

" Nietzsche, Naşterea tragediei, în De la Apolo Ia Faust, Editura Meridia

ne, Bucureşti, 1987, p. 276.. <f «

Lunurile şi sângele, starea şi patria"- Der gute Europăer are In

Nietzsche o grofie Aufgobe, aceea de a călăuzi procesul regăsim

de sine a Europei şi de a-1 duce înainte. Iar aceasta găsire de sine

a Europei - aşa cum lasă să se înţeleagă des-|„l «Io univoc chiar

fragmente din WiUe zur Macht - nu mai „Ni» posibilă fără

refacerea unităţii: a unităţii cunoaşterii, dar ,i n unităţii oamenilor

ce trăiesc în Europa. Reflecţiile lui Nielzsche se încheie, logic

vorbind, cu temerea ca m Europa, .». urinare a expansiunii ştiinţei

valorificabile tehnic se poate concretiza o furchtbare Moglichkeit

a declinului, dar şi cu convingerea că o unitate a continentului, în

forma unei euro-puische Volkerbund, care reprezintă o Sieg der

Demokratie, nste posibilă16

.

Această succintă evocare a tezelor principale ale lui Nie-l/.sche

privind Europa, oferă, cred, puncte de sprijin pentru „ interpretare

nouă a filosofiei sale. Am în vedere, centrali-lalea problematicii

europene în opera lui Nietzsche şi emergenţa filosofiei sale din

condiţiile crizei europene; precizia relativă, dar remarcabilă, cu

care Nietzsche a prelua filosofic criza europeană şi inadecvarea

fundamentala a clişeelor ce i s-au aplicat (naţionalism,

antidemocratism etc). Evocarea lasă, sper, să se vadă, de

asemenea, că în textele filosofice ale lui Nietzsche avem nu doar

prima expresie filosofica sistematică a crizei europene, dar şi

anticiparea unei soluţii.

2.

HUSSERL A REFLECTAT sistematic asupra crizei europene trăite

in-lens de generaţiile active în primele decenii ale secolului 20 şi

a articulat o întreagă filosofie în jurul interogaţiilor suscitate de

„criză". Imensa sa operă poate fi înţeleasa coerent ca

"■ Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, fragmentul 377.

"•VeziManfredRiedel, op. cit, p. 19-21.

expresie a unei filosofii a crizei, care a aflat în Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală (1936) expunerea cea mai concludentă. Această lucrare a luat cel mai profund în considerare criza europeană, împreună cu idealul european.

în ce consta, în definitiv, criza europeană? Fără îndoială Europa

a intrat în secolul 20 cu o situaţie caracterizată de mari descoperiri

ştiinţifice, de o extraordinară efervescenţă creatoare în filosofie şi

artă, de relansarea producţiei industriale, ca urmare a promovării de

noi tehnologii, de consolidare a dominaţiei în colonii. Europa era,

încă, intelectual, ştiinţific, politic, centrul lumii. In acelaşi timp, în ea

germinau forţele care anunţau criza şi completa schimbare a situaţiei,

Creşterea demografică şi, mai ales, a nivelului instrucţiei, în general,

trimitea autoritarismul la muzeu şi deschidea era „civilizaţiei

populare". Revoluţia transporturilor, cuplată cu creşterea substanţială

a producţiei industriale, a pus sub semnul întrebării ordinea politică

de la sfârşitul secolului, stimulând două mişcări contradictorii:

dezmembrarea organizării în Europa Centrală şi Răsăriteană şi con-

stituirea de state naţionale, apoi conflictele statelor naţionale

europene. Noua putere economică şi militară a viguroasei Germanii

căuta să-şi facă, la rândul ei, loc pe scena folosirii resurselor lumii.

Chiar dacă au reuşit să surmonteze criza şi să amâne conflicte

latente, în cele din urmă, „oameni de stat liberali ai Occidentului au

fost prinşi în reţeaua unui sistem internaţional pe care nu au avut

puterea să-1 controleze, făcut de el însuşi de nestăpânit atât datorită

discrepanţei istorice dintre dezvoltarea politică şi socială a Europei

Occidentale şi cea a Europei Răsăritene, cât şi datorită obsesiei

puterii politice a celor mai puternice naţiuni de pe continent"17

. Pri-

mul Război Mondial nu a mai putut fi evitat. învingătorii nu au

reuşit, nici ei, să menţină Europa în prim-plan. Vechiul

17 John Bowle, The Unity of European History. A Political and Cultural Sur-vey, Oxford University Press, 1970, p. 306.

c o n t i n e n t încetează să fie centrul intelectual, ştiinţific şi politic

al lumii şi devine o simplă parte a relaţiilor mondiale. .'Ulii lui

slăbeşte şi mai mult datorită scindării într-o mulau do state

naţionale rivale şi ascensiunii naţionalismelor |in iicest fond,

datorită victoriei bolşevismului în Răsărit, Narcismului şi

nazismului în sudul şi în centrul Europei. Astefel, ea devine un

continent structural conflictual şi pierde poziţia clasică de centru

al civilizaţiei mondiale. „Istoria lumii ii Irecut, într-adevăr,

dincolo de stadiul puterii politice a l'llil'opei. Resursele

extraeuropene, care i-au înfrânt pe Napoleon şi pe Wilhelm al II-

lea, l-au înfrânt şi pe Hitler. Puterea pul Mică şi militară a trecut

deja, în fapt, dincolo de oceane, dincolo de Europa, iar noua

structură a Organizaţiei Naţiuni lor Unite a fost cea care a trebuit,

în cele din urmă, să re-llnclo această realitate."18

Criza ştiinţelor europene este, la prima vedere, doar un text i In

l'ilosofia ştiinţei, fără a angaja în vreun fel Europa sau eu-n

ipenitatea ca întreg. Cartea prefigurează problemele de bază ii In

I'ilosofiei ulterioare a ştiinţei. „Discutarea de către Husserl a lipsei

fundamentului în ştiinţe, relevarea diviziunilor în Meştere

înăuntrul ştiinţelor, abordarea de către el a paradigmelor pe care le

folosesc ştiinţele pentru a-şi descrie obiectul lor, ridicarea

întrebării privind «adevărul» ştiinţei vis-ă-vis de viaţa cotidiană,

toate acestea pot fi văzute ca preludii hi problemele majore ale

filosofiei de astăzi a ştiinţelor."19

Dar, Iii nivelul acestor probleme,

Husserl a surprins problemele „crizei europene". în optica lui,

Europa este o organizare a vieţii spirituale în jurul raţionalismului

de un anumit fel şi, mai concret, al unei ştiinţe cu orientare

practică, care a intrat în criză. Semnele crizei el le-a identificat în

multe locuri, începând, desigur, cu tranziţia germană, de la

Republica de la Weimar la dictatura nazistă, şi, poate mai profund,

cu iz-

mIbidem, p. 325. I!'R, Philip Buckley, Husserl. Heidegger and the Crisis of Philosophical

Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1992,

p. 4.

70 A N D R E I MARCA F I L O S O F IA C R I Z E I E U R O P E N E 71

bucnirea violentă a forţei în Primul Război Mondial. „Războiul şi

ceea ce i-a urmat, în special apariţia nazismului, au fost pentru

Husserl semne că ceva fundamental s-a petrecut în civilizaţia

europeană, o boală a rădăcinilor care a mers dincolo de

circumstanţele imediate ale acestor evenimente teribile."20

Propriu-zis, este vorba de o criză a umanităţii europene, care,

pentru Husserl, efectiv este triplă: o criză a ştiinţelor, o criză a

filosofiei şi o criză a culturii. Criza ştiinţelor rezidă în pierderea de către ştiinţe a semni-

ficaţiei iniţiale, fixată în zorii epocii moderne a ştiinţei. Pierderea

atinge acum atât „ştiinţele naturii", cât şi „ştiinţele spiritului".

Pentru a înţelege ce s-a petrecut, este de observat că ştiinţa

modernă este de la origini legată de considerarea lumii ca un

întreg regizat de legi cognoscibile, a căror cunoaştere poate fi pusă

în serviciul ameliorării condiţiei umane şi al unei comunităţi

luminate a indivizilor emancipaţi. Ştiinţa este legată deci de un

prealabil de natura unui angajament al subiectului cunoaşterii, a

unei „atitudini". Două „atitudini" sunt însă identificabile în istoria ştiinţei

moderne. Prima este atitudinea fenomenologică (sau „perso-

nalistică", potrivit unor scrieri ale lui Husserl), ce constă în

considerarea obiectului cunoaşterii ca un subiect inserat într-o

corelaţie a vieţii curente, pe care fiecare om o împărtăşeşte cu

altul. Aceasta este „atitudinea noastră totdeauna când trăim cu

altul, vorbim altuia, strângem mâna altuia sa-lutându-1 sau suntem

în relaţie cu altul, de iubire sau aversiune, în dispoziţie şi acţiune,

în discurs şi discuţie"21

. Este vorba de o atitudine ce angajează

subiectivitatea în actele pe care le facem (strângem mâna, salutăm

etc), fără ca subiectivitatea să fie parte a acestor acte.

Subiectivitatea pune în joc anumite structuri (abstracţiuni,

idealizări etc.) fără de care nu ne putem apropia de un obiect. A

doua este atitudinea naturalistă, care consideră obiectul

cunoaşterii drept obiect plasat

20Ibidem, p. 6. 21 Husserliana, IV, p. 183. , ..

în timp şi spaţiu. Această atitudine este legată de ignorarea

prealabilului subiectiv al oricărei cunoaşteri şi de considerarea

faptelor date în timp şi spaţiu drept exclusive şi ultime. Teza pe care

Husserl o apără este aceea că „atitudinea naturalistă" a ajuns

dominantă atât în „ştiinţele naturii", cât şi în „ştiinţele spiritului" şi

le-a împins în criză. In „ştiinţele naturii" dominarea ia forma

prevalentei mentalităţii şi abordărilor pozitiviste, care orientează

cunoaşterea spre fapte, dar nu spre prealabilul inerent procesului de

cunoaştere a faptelor. „Culpabilitatea ştiinţelor naturii nu constă în

concentrarea lor asupra naturii, ci în concentrarea asupra naturii în

aşa fel că originea acestui interes eminent pentru natură este ea

însăşi obscurizată."22

Originea nemaifiind luată în considerare, sen-

sul ştiinţei este distorsionat. în loc să susţină efortul de creare a unei

comunităţi luminate a individualităţilor emancipate, ştiinţa devine o

simplă descriere a stărilor de fapt. Aceasta nu numai în „ştiinţele

naturii", ci şi în „ştiinţele spiritului". Aici, ignorarea originii

subiective a abordării ştiinţifice a faptelor duce la istorism şi, prin

acesta, la realism. „Astfel, în timp ce eroarea atitudinii naturaliste

este un obiectivism care obscu-i'izează subiectivitatea, eroarea

atitudinii istoriciste este aceea a unui subiectivism impropriu, care

obscurizează adevărata natură a subiectivităţii."23

Nu se poate percepe şi prelua conceptual „criza ştiinţei" Iară a

investiga originile ştiinţei. O astfel de investigaţie este insă una

filosofică. Dar filosofia însăşi nu este astăzi capabilă să

întreprindă această investigaţie, căci nu numai ştiinţa se il'lă în

criză, ci şi filosofia. în ce constă criza filosofieP. Trans-ionnându-

se într-o înregistrare a faptelor, ştiinţa se desparte de sensul ei

originar şi de misiunea ei de a oferi o reprezentare a lumii ca

întreg organizat. Dar sensul originar al ştiinţei nu mai este

tematizat nici de filosofie, care, la rândul ei, nu mai oferă o

reprezentare a lumii ca întreg. Filosofia a aban-

'-' K. Philip Buckley, op. cit, p. 16.

"Ihidem, p. 19.

donat programul „ştiinţei universale" şi a degenerat în viziuni

particulariste şi dogmatice, sceptice, iraţionaliste sau mistice, „în

timp ce situaţia ştiinţelor naturii şi a ştiinţelor umane ar putea fi

clarificată în general drept criză ce decurge din pretenţii exagerate,

criza filosofiei constă, pentru Husserl, dintr-o lipsă de încredere, o

credinţă pierdută şi, eventual, din abandonarea umilitoare a

vechilor ei scopuri şi sarcini."24

Atunci când se petrece o „criză a filosofiei" avem şi o criză a

culturii. Europa este atinsă de o astfel de criză, ceea ce, în

interpretarea lui Husserl, înseamnă slăbirea gravă, în cunoaştere şi

în practica vieţii, a ceea ce caracteriza raţionalitatea specifică

culturii lumii vechi: orientarea spre general şi teorie, caracter ideal,

supratemporal, procedură metodică, deschidere spre infinit şi

perspectivă universală şi, plecând de la toate acestea, abordare

critică a stărilor de lucruri în lumina a ceea ce ele însele oferă

pentru a fi depăşite. „Criza culturii" se poate repera însă ca o criză a ştiinţei, dacă

observăm că în Europa cultura este legată de la origini de

convingerea că problemele cele mai profunde ale vieţii se pot

aborda raţional şi, într-un sens larg, ştiinţific. Pe de altă parte,

ştiinţa este de la origini legată de o anumită semnificare a vieţii

umane şi are o semnificaţie în raport cu aceasta. Dar, o dată cu

expansiunea conştiinţei pozitiviste, anumite legături s-au rupt.

Ştiinţa nu mai asumă problemele cele mai profunde ale vieţii sau

aceste probleme sunt abordate fără a mai apela la ştiinţă. Căci

ştiinţa a devenit o simplă ştiinţă a faptelor. Pe de altă parte, ştiinţa

se desprinde de o semnificare a vieţii ca o valoare distinctă şi-şi

pierde semnificaţia distinctă pentru viaţă. Desigur, ştiinţa a

cunoscut importante progrese, atât sub aspectul analizelor factuale,

cât şi sub aspectul rafinării cunoaşterii laturii ei formale,

matematice şi logice. Dar acest progres este, în acelaşi timp, chiar

dacă nu prin natura lui, o prăbuşire într-o criză. în matematică şi

logică această criză constă într-o funcţionare a aparatului formal şi

chiar a

2iIbidem, p. 20.

F I L O S O F IA C R I Z E I E U R O P E N E 7 3

analizelor formale, în evident progres, lipsită însă de claritatea şi

clarificarea conceptelor şi regulilor de bază şi a operaţilor care se

fac cu ajutorul lor. „Funcţionarea fără a înţelege ceea ce se face,

lucrând cu forme ale gândirii care sunt acceptate fără îndoieli, care

implică, de asemenea, o lipsă de conştiinţă cu privire la originea

acestor forme ale gândirii, sunt câteva din caracteristicile

dominante ale crizei ştiinţei, filosofiei şi culturii."23

O înţelegere a formelor gândirii se încearcă, desigur, dar

aceasta este cea a psihologismului. Psihologismul este însă el

însuşi indicatorul neînţelegerii naturii formelor gândirii. în fond,

formele gândirii, care sunt obiectul logicii, nu se înţeleg decât de

către o disciplină care este logică, dar care, spre deosebire de

logica însăşi, este în stare să se înţeleagă pe sine. Astfel,

„depăşirea crizei ştiinţelor pretinde descoperirea unei ştiinţe a

originii ştiinţelor, o nouă ştiinţă care funcţionează astfel încât

scapă de prejudecăţile ştiinţelor deja existente, o ştiinţă care se

înţelege pe ea însăşi şi originile ei. Depăşirea crizei ştiinţelor

pretinde o înţelegere adecvată a originilor tuturor ştiinţelor în

subiectivitate. Această înţelegere adecvată reprezintă depăşirea atât

a obiectivismului naiv, cât şi a tuturor formelor de subiectivism

relativist. Pentru Husserl, o astfel de înţelegere pretinde o

întoarcere spre subiectivitatea transcendentală"26

. Această mişcare este una filosofică, a filosofiei în orice caz. Ea

constă în a prelua ştiinţele şi raţionalitatea ştiinţifică, a le apăra în

concurenţa cu alternativele din sfera cunoaşterii sau a pretenţiilor

de cunoaştere şi a le identifica şi explicita originea şi, cu ea,

fundamentul. Husserl interpretează această identificare a originii

ca „reamintire" culturală şi, în prealabil, criza ştiinţei ca „uitare" a

sensului ei originar. „Uitarea" se poate observa în filosofic. Nu

numai că filosofia a „uitat" originea ştiinţei, dar şi-a „uitat" şi

propria origine. Uitarea

■-' Ibidem, p. 58.

"'Ibidem,?. 65.

72

74 A N D R E I MARCA FILO S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 75

„originii" implică ignorarea „sensului". în cazul filosofiei, este

vorba de uitarea misiunii de a oferi o cunoaştere a lumii ca întreg

şi, prin acest intermediar, o fundamentare a ştiinţelor şi un reper

pentru acţiunile oamenilor. Iar „uitarea" din filosof ie atinge

întreaga cultură europeană şi îi periclitează identitatea. „Cultura

europeană este văzută astfel de Husserl ca fiind pierdere într-o

uitare totală a propriei ei origini. Naşterea Europei s-a petrecut o

dată cu naşterea raţionalităţii filo-sofico-ştiinţifice. Existenţa

culturii europene nu a fost mai puţin decât cultivarea idealului

vechi al existenţei filosofico-raţionale: că întreaga viaţă poate fi

condusă şi trebuie condusă de raţiune. Această credinţă în

posibilitatea şi dezirabi-litatea unei existenţe umane deplin

raţionale s-a pierdut, într-un anumit sens, această pierdere a

credinţei poate fi caracterizată şi ca o uitare. Pierderea credinţei în

raţionalitate nu este atât de mult pierdere a unei posesii, a ceva doar

extern sau extrinsec, ci mai curând pierderea unei caracteristici

esenţiale a Europei, a ceea ce face ca Europa să fie ceea ce este.

Tocmai ca pierdere a memoriei, această pierdere este asemenea

pierderii unei porţiuni din ea însăşi, pierderea credinţei Europei în

raţionalitate este o pierdere a simţului a ceea ce constituie Europa,

iar de aici o pierdere a identităţii de sine."27

Cum se poate ieşi din criză? Husserl consideră că ieşirea o

poate oferi doar refacerea încrederii în raţiune, care include, în

concepţia sa, scoaterea din „uitare" a originii şi, cu ea, a sensului

ştiinţei moderne, deci a prealabilului subiectiv al acesteia. Numai

filosofici, în forma fenomenologiei transcendentale, poate scoate

din „uitare" şi poate relansa încrederea în raţiune. Fenomenologia

este o conştientizare teoretică care, practic, înseamnă o nouă

personalizare a indivizilor, ca alternativă la organizarea lor în

sisteme birocratice, dar şi la degradarea lor în indivizi pasivi,

distraşi de la problemele vieţii lor în comunitate. Husserl are în

vedere aici obţinerea în

comunitate a unei „unităţi de voinţă" ce rezultă „de jos". Dar

această „unitate de voinţă" nu este cea atinsă în fapt în diversele

„organizaţii" ale Europei existente, ci una nouă, generată de

scoaterea din „uitare" de către oameni nu numai a originii ştiinţei

moderne, ci şi a propriei lor condiţii. Husserl a asumat criza europeană ca problemă a filosofiei sale,

aşa cum, ceva mai bine de un secol înainte, Hegel a făcut din

trecerea la modernitatea juridică şi morală şi din susceptibilitatea

acesteia de a produce crize, problema fundamentală a reflecţiei

sale. El a adus reflecţia filosofică asupra crizei până în punctul în

care a tematizat nevoia „scoaterii din uitare" şi responsabilitatea

oamenilor până la urmă faţă de ei înşişi. „Criza uitării este în cele

din urmă o criză a uitării de sine. Această uitare de sine ce

marchează criza este de depăşit printr-un act al voinţei, printr-o

solemnă şi constantă hotărâre de a recupera centralitatea

subiectului, de a afirma responsabilitatea subiectului pentru sine şi

proiectele sale. Această hotărâre este promovată de subiectul

însuşi. El este o voire de sine sau, mai curând, o voire de a fi

adevăratul sine. Pentru Husserl, el este deplin responsabil de sine

însuşi, cu adevărat «capabil de răspunsuri» pentru acţiunile sale.

Pen-Iru adevăratul sine, nimic nu este lăsat pe seama şansei sau

subterfugiilor iraţionale ale destinului."28

3.

HEIDEGGER A PRELUAT problema crizei şi a gândit-o, fenomeno-

logic, desigur, în prelungirea reflecţiilor lui Husserl, chiar dacă, de

la un timp, pe o cale distinctă. Şi el a'privit Europa ca o cultură

aparte, iar caracterele acestei culturi le-a identificat la nivelul

ştiinţei moderne. Europa, cultura europeană <iu intrat în criză, iar

criza este, în fond, criza ştiinţelor. Aceasta din urmă prezintă două

aspecte clare: „sentimentul de alie-

27Ibidem,p. 81-82. "lbidem, p. 137.

76

F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 77

nare a oamenilor faţă de ştiinţă şi absenţa unei fundamentări clare

a fiecărei ştiinţe în raport cu obiectul ei"29

. „Criza ştiinţelor" este

în cele din urmă o „criză a fundamentului ştiinţelor". Ea poate fi

depăşită numai prin dezvoltarea fenomenologiei, care este singura

ce poate releva prealabilul situat în subiect al ştiinţelor. Dar

această dezvoltare Heidegger a văzut-o diferit de Husserl. în timp

ce autorul „fenomenologiei transcendentale" a concentrat

fenomenologia asupra regăsirii originii şi sensului originar al

ştiinţei, autorul „fenomenologiei existenţiale" a concentrat-o

asupra reinterogării sensului Fiinţei. Din punctul de vedere al lui

Heidegger, interogaţia lui Husserl nu este destul de radicală: ea se

opreşte la un nivel al realităţii, subiectivitatea transcendentală,

care poate fi el însuşi nivelator şi care privează omul de

autenticitate. Nu se poate evita o astfel de cădere decât scoţând din

uitare problema sensului Fiinţei. Heidegger a considerat că „uitarea" problemei „sensului

Fiinţei" este însuşi miezul crizei europene. El a identificat patru

feluri30

de „uitare" a problemei Fiinţei în cultura europeană.

Primul rezidă în preluarea necritică a conceptului tradiţional al

Fiinţei: Fiinţa este atributul de maximă generalitate al celor ce

sunt. în acest fel, spune Heidegger, se preia trecutul, dar nu se

întreabă ce este ceea ce este preluat. Al doilea tip rezidă în

încercarea de a gândi Fiinţa prin mijlocirea conceptelor şi

definiţiilor. în acest fel, Fiinţa este redusă la existent, iar

problema Fiinţei nu mai este pusă corect. Al treilea tip de uitare

rezidă în desconsiderarea problemei Fiinţei, din momentul în

care, după ce se fac diferite încercări de a o soluţiona, rămânând în

cadrele tradiţiei, problema este abandonată. Al patrulea tip de

uitare rezidă în a considera că, din momentul în care orice poate

vorbi de Fiinţă, aici nu mai avem, de fapt, o problemă. Or,

argumentează Heidegger, înţelegerea curentă a Fiinţei este ea

însăşi o uitare a Fiinţei.

29 Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubingen, 1979, p. 53-63. 30R.

Philip Buckley, op. cit, p. 159-161.

Constând, în esenţă, din „uitare", criza europeană are, evident,

o istorie. Căci uitarea este uitarea cuiva. Iar cel care uită problema

sensului Fiinţei se uită, desigur, şi pe sine. Singura ce pune

problema sau uită să o pună este fiinţarea specific umană, Dasein.

De ce o face sau, mai bine spus, de ce uită Dasein să pună

problema sensului fiinţării umane? Pentru Husserl, fiinţarea

umană depăşeşte criza recuperând semnificaţia originară a ştiinţei

moderne şi a raţionalismului pe care ea îl întruchipează. Pentru

Heidegger, recuperarea nu e suficientă spre a depăşi criza. înseşi

semnificaţiile transmise de tradiţie trebuie interogate din punctul

de vedere radical, al sensului Fiinţei. Sensul şi interogaţia cad în

uitare; iar această cădere nu este un accident al istoriei exterioare a

fiinţării umane, ci un eveniment ancorat în structura exis-lenţială a

Dasein-ului. Este o tendinţă aproape „naturală" a fiinţării umane

aceea de a se lăsa colonizată de determinările lumii şi de a părăsi

interogarea sensului în favoarea interogaţiilor privind ceea ce

există în jur şi felul în care ea se poale insera în ceea ce există. Şi pentru Heidegger, ca şi pentru Husserl, criza europeană,

având ca rădăcină criza ştiinţei europene, este un eveniment istoric

şi are deci o istorie. Dar, în timp ce pentru 1 Insserl acest

eveniment a constat în erodarea sensului iniţial al cunoaşterii,

pentru Heidegger un sens iniţial al cunoaşterii, bazat pe accesul

indiscutabil la sensul Fiinţei, nu a existat aproape niciodată.

„Heidegger nu vorbeşte niciodată deschis de o privire perfectă,

originală asupra Fiinţei (deşi trăsături ale unei asemenea vederi ar

putea fi găsite în abordarea sa a presocraticilor), niciodată nu

consideră tradiţia drept eroare şi niciodată nu prezintă ontologia

fundamentală atât de îndrăzneţ ca sfârşit triumfal al unui proces şi

început al unei ere noi. Uitarea, care este înrădăcinată înainte de

toate mlr-o lipsă de claritate asupra distincţiei dintre existenţi şi

F i inţă , este de gândit ca o «întâmplare, şi nu ca o greşeala»."31

Heidegger consideră că înseşi momentele iniţiale pe

" Ihidem, p. 195.

78

F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 79

care le invocă Husserl trebuie chestionate sub aspectul deschiderii

posibilităţii accesului la sensul Fiinţei. Atunci când accesul este împiedicat avem o situaţie de

inautenticitate. „Criza europeană" este în fapt o astfel de situaţie:

ea constă în „uitarea" sensului Fiinţei. O situaţie ar fi de

„autenticitate" dacă ar lipsi „uitarea", iar fiinţarea ar fi asumarea de

sine proprie a fiecăruia. Aceasta nu este posibilă decât dacă se preia

în conştiinţa de sine temporalitatea fiinţării umane şi se face din ea

reperul fundamental al evaluărilor şi acţiunilor. „Criza, pentru

Heidegger, este una a uitării problemei sensului Fiinţei. Cum

Dasein este temporal, această uitare este legată de un mod

inautentic de temporalizare, în particular de o apropriere

inautentică a trecutului [...] Existând în confortul şi securitatea lui

«ei», Dasein uită întrebarea şi uită, prin urmare, propriile sale

potenţialităţi şi întrebător."32

Când este însă, istoriceşte vorbind, Dasein în situaţia de

interogare adecvată a sensului Fiinţei şi deci de autenticitate? Este

exactă observaţia că, de pildă, Husserl considera criza europeană

ca efect al eşecului ştiinţei moderne de a se asuma pe sine şi, cu

aceasta, de a asuma sensul ei iniţial şi admitea, prin implicaţie, că

situaţia de criză este reversibilă. Heidegger, în schimb, renunţă să

admită o situaţie de autenticitate a fiinţării umane cu caracter

normativ. El nu operează în schema tradiţională de interpretare a

istoriei ca „înaintare spre". Nici unul din momentele ei nu poate fi

luat ca reper normativ. Tot ceea ce se poate face este să se

interogheze istoria, mai exact diferitele ei fragmente şi îndeosebi

fragmentul la capătul căruia, spre noi, este situaţia noastră. Acest

fragment este tradiţia platoniciano-aristotelică. Interogarea ei este

făcută de Heidegger din punctul de vedere al preluării în concepte

a temporalităţii fiinţării umane. Niciodată nu este însă lăsat loc

vreunui reper normativ. „Astfel, în timp ce este adevărat că

gândirea lui Heidegger este plină de reverenţe

"Ibidem, p. 202.

hi^i de o «origine», faţă de un «început», însuşi acest început

u u i s l a lotdeauna dintr-o împletire de pierdere şi câştig. Chiar In

im :eput există sentimentul unei constante împletiri a uitării ţi

reamintirii. Pentru Heidegger începutul este un «eveniment», dar

acesta este descris exact cum el descrie uitarea l l inţei . începutul

este ceea ce se petrece, nu ceea ce s-a petrecut, iar începutul este,

de la început, ocupat totdeauna cu uilare. Aceasta explică poziţia

constantă a lui Heidegger, eonii >nn căreia dacă gândirea sa este

de considerat ca descriere n unei Verfallsgeschichte, aceasta nu

este gândită în mod ne-Kntiv. Adică, aparţine naturii istoriei şi,

desigur, istoriei Fiinţei sa «decadă», dar această decădere poate fi

văzută ca o opor-Iunitate şi ca un dar."33

I leidegger nu asumă vreun reper normativ al autenticităţii

l i iuţăr i i umane, dar asumă mereu o soluţie: dezvoltarea reflecţiei

de sine şi apoi a conştiinţei de sine până la nivelul la care

temporalitatea fiinţării specific umane este sesizată şi asumată.

Asumarea este multă vreme concepută ca una „activă", adică în

forma conştientizării şi acţiunii în consecinţă, apoi, după celebra

Kehre, ca una „pasivă", adică în forma „ascultării". Dar şi într-o

formă, şi în alta este vorba de a împinge conştiinţa de sine până

acolo încât fiinţarea umană să fie „smulsă" din împrăştierea ei

printre lucrurile ce compun existentul şi redată ei înseşi în

„întregime". Un timp considerabil, criza europeană a fost preluată de

Heidegger în termenii „uitării" interogaţiei clasice privitoare la

sensul Fiinţei. Cel puţin după Fiinţă şi timp, mulţi ani el a gândit

criza europeană în aceşti termeni. La începutul anilor treizeci însă,

în concepţia sa asupra crizei începe să-şi facă loc o idee inspirată

probabil de teoria lui Ernst Jiinger, a lumii tehnologice ca

mobilizare totală a resurselor materiale şi umane pentru atingerea

unei ţinte. La rândul ei inspirată de experienţa Primului Război

Mondial, care a fost văzut ca primul război ce s-a purtat nu

„alături" de celelalte activităţi socia-

"Ibidew, p. 204.

80 F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 81

le, ci comasându-le şi organizându-le în scopul victoriei, pe toate,

această teorie a influenţat mulţi intelectuali din anii treizeci

încoace. în orice caz, după multe indicii, Heidegger a preluat,

începând cu mijlocul anilor treizeci, în mod tot mai clar, criza

europeană în termenii unei concepţii organizate în jurul tezei după

care modernitatea semnifică o societate a mobilizării totale, care

se originează în tehnica modernă, ce dezvăluie astfel faţa ascunsă

a ştiinţei moderne apărute, la rândul ei, ca o parte a tradiţiei

metafizicii europene, foarte probabil partea ei culminantă.

Heidegger continuă să gândească posibilitatea „destrucţiei tradiţiei

metafizicii", dar acum o face mai precis, cercetând tehnica modernă

drept obiectivare ultimă a acestei tradiţii. în celebrul său studiu

întrebare privitoare la tehnică (1953), el priveşte tehnica drept

„modalitate a scoaterii din ascundere" şi precizează: „Scoaterea din

ascundere care domină în tehnica modernă este o cerere insistentă

de livrare [Herausfordern) prin care naturii i se pretinde, în chip

insolent, de a reda energie, o energie care poate fi extrasă şi

înmagazinată ca atare"34

. Această „cerere insistentă de livrare" este

în fapt totuna cu a „comanda" unui obiect şi a-1 supune. Preluând

evident un termen militar, Gestell-ungsbefehl, comanda mobilizării,

Heidegger numeşte poziţia tehnicii moderne faţă de realitate şi,

până la urmă, esenţa ei Gestell: „Ge-stell se cheamă acel ceva care

strânge laolaltă şi care e propriu constrângerii [Stellen) ce-1

constrânge pe om, adică îl expunerii cererii insistente de a se livra

scoaterii din ascundere a realului, ca situare disponibilă, şi anume

în modalitatea supunerii la comandă. Ge-stell se cheamă modalita-

tea scoaterii din ascundere care domneşte în esenţa tehnicii

moderne şi care nu este ea însăşi ceva de ordinul tehnicului.

Tehnicului îi aparţine în schimb tot ce cunoaştem sub forma

ansamblului de tije, de pistoane şi de alte utilaje, deci elementele

constitutive ale unui montaj, însă acesta se înscrie, îm-

34 Heidegger, „întrebare privitoare la tehnică", în Heidegger, Originea ope

rei de artă, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 115. ■,

puni na cu elementele constitutive menţionate, în domeniul

muncii tehnice, care se supune întotdeauna doar cererii in-

N I M I I M I I I ! de livrare ce decurge din Ge-stell; dar munca tehni-

i!ft nu constituie niciodată Ge-stell-ul însuşi şi cu atât mai I»i11,i

11 nu este ea cea care îl produce"35

. Problema ce devine

i ln imnt i că în jurul tehnicii moderne - şi care este, de fapt,

miii/ . i i l crizei europene acum - nu se datorează, în mod exact,

nlal maşinilor, cât mentalităţii pe care ele o generează: menta-

l i t a t e a conform căreia problemele de viaţă ale oamenilor au

înniou o soluţie tehnică. Or, în realitate, problemele vieţii umane

nu sunt doar tehnice, ci şi probleme de sens. „Ameninţarea la care

este expus omul nu provine în primul rând iln la maşinile şi

aparatele tehnicii, al căror efect ar putea fi, do bună seamă,

mortal. Adevărata ameninţare 1-a şi atacat pe nin în esenţa sa.

Dominaţia Ge-sreii-ulului ameninţă cu po-Nlhilitatea ca omului

să-i fie refuzat să poposească într-o scoa-It ire din ascundere mai

originară şi să descopere chemarea unui adevăr mai apropiat de

început."36

Nu intrăm aici în expunerea generală a filosofiei lui Hei-

degger37

, căci ne interesează, în acest context, preluarea crizei

europene, care face din filosofia sa filosofie a crizei europene. Aşa

cum am arătat mai înainte, Husserl consideră că Ieşirea din criza

europeană nu se poate realiza decât refăcând încrederea oamenilor

în raţiune şi scoţând din „uitare" originea şi, cu ea, sensul ştiinţei

moderne şi, mai profund, reac-livând disponibilitatea subiectivă

care le-a făcut posibile. I'ână la un punct, Heidegger împărtăşeşte

această optică. Şi el consideră că trebuie scos din „uitare" ceva,

dar acest ceva este mai profund decât originea şi sensul ştiinţei

moderne. Acest ceva ţine de o disponibilitate a subiectivităţii, dar

este vorba, la Heidegger, de o disponibilitate a subiectivităţii de a

se asuma pe sine. Filosofia crizei a lui Heidegger prelungeşte asu-

MIbidem, p. 121. mIbidem, p. 129. 17 Expunerea am făcut-o în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană,

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.

82 F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 8 3

marea filosofică a crizei întreprinsă de Husserl, dar se con-

centrează pe un „spaţiu" de acum propriu, ce poate fi prins în termenul „resubiectivizarea subiectivităţii". în fapt, Heideg-ger devine Heidegger sondând felul în care subiectivitatea se concepe pe sine şi se asumă, de asemenea, pe sine. Pentru el, ieşirea din criză nu este asigurată deja din momentul în care „atitudinea fenomenologică" înlocuieşte „atitudinea naturalistă" în cunoaştere.

Este nevoie de ceva mai mult, de o „schimbare" înăuntrul „atitudinii fenomenologice" înseşi, adică de o reconcepere a subiectivităţii prin problematizarea sensului fiinţării.

Cine ar putea declanşa, într-o Europă intrată în criză, această

reconcepere? Husserl concedase comunităţii filosofilor misiunea

unei scoateri din „uitare" a originii şi sensului ştiinţei europene.

Heidegger o concede universităţii integrate în „istorica răsturnare"

pe care ar produce-o naţional-socialismul anilor treizeci.

„Universitatea germană este pentru noi - scrie el în celebrul său

discurs electoral - înalta şcoală care preia în formare şi orientare,

cu ajutorul ştiinţei şi prin ştiinţă, conducătorii şi păzitorii destinului

poporului german. Voinţa de esenţă a universităţii germane este

voinţa de ştiinţă ca voinţă în serviciul sarcinii spirituale istorice a

poporului german, ca un popor ce se ştie în statul său."38

Uni-

versitatea este terenul ales de Heidegger pentru a traduce, pe plan

intelectual, fiinţarea umană (Dasein) autentică, ce reprezintă

orizontul lucrării sale epocale Fiinţă şi timp, într-o fiinţare umană

autentică, dar societală, colectivă.

4.

HEIDEGGER, CEL PUŢIN în anii treizeci, a considerat naţional-so-

cialismul drept ieşirea din criza europeană. El a avut în vedere,

desigur, un naţionaî-socialism luat sub acţiunea for-

38Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universităt..., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 10. 1 t

inatoare a universitarilor, dar, oricum, un naţioi^al-socialism, ca

replică, în optica sa, la bolşevism, de o parte, şi la americanism, de

cealaltă. Heidegger era, la rândul său., prizonierul unui clişeu care

aduce bolşevismul şi americanismul sub termenul generic şi

denigrator de „colectivism" Şi consideră, greşit, liberalismul drept o

piesă de muzeu. Pentru el, naţio-nal-socialismul semnifică o „istorică

deschidere". Nu reluăm aici discuţia privind implicarea lui Heidegger,

compromiţătoare pentru filosofia sa (o filosofi e axată pe pro-

blematica fiinţării umane autentice ajunge să jnstifice naţio-nal-

socialismul, care avea să genereze unul din cele mai criminale

regimuri ale erei moderne!), în filosofia politică şi politica naţional-

socialismului anilor treizeci39

- Aş sublinia doar că în această

problemă şi astăzi spiritele se despart. Hugo Ott a dat încă o dată

profil pregnant punctului de vedere după care implicarea lui

Heidegger în politica naţional-socialismului a fost clară, conştientă,

în consonanţă cu convingerile lui de atunci, ceea ce nu a fost fără

urme în filosofia lui40

. De partea sa sunt date din arhivele universitare

şi politice ale celui de al treilea Reich. Silvio Vietta a dat încă o dată

profil puternic punctului de vedere opus, după care filosofia lui

Heidegger a luat totuşi, prin distincţiile ei, distanţă de naţionaî-

socialism. De partea sa sunt interpretări ale unor texte41

. Cred că se

poate ieşi din antinomia celor două puncte de vedere sprijinindu-ne

pe o scrisoare trimisa, în 1945, de Heidegger, rectoratului

Universităţii Freiburg irn Breisgau, în care el pune ataşarea la

naţionaî-socialism pe seama căutării unei soluţii la criza europeană.

„în acel timp eu eram, în orice caz, de asemenea, convins că, prin

cooperarea autonomă a personalităţilor spirituale, multe din

dispoziţiile esenţiale ale «mişcării naţional-socialiste» ar putea fi

adâncite şi

11 Vezi asupra problemei Andrei Marga, „Cazul Heidegger", în Andrei Marga,

Explorări în actualitate. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1994. w Vezi Hugo Ott, Martin

Heidegger. Unterwegs zu seinerBiographie, Campus Verlag, Frankfurt am Main,

New York, 1992. 1' Vezi Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der

Technik, Max Niemeyer, Ttibingen, 1989.

84

F I L O S O F 1 A C R I Z E I E U R O P E N E 85

transformate pentru a pune mişcarea în situaţia în care să ajute, în

felul ei, la depăşirea încurcatei situaţii a Europei şi a crizei

spiritului occidental."42

Ca sugestie a acestei scrisori, ca şi a altor

precizări ale lui Heidegger însuşi, implicarea sa în politica

naţional-socialismului nu este un accident, ceva exterior filosofiei

sale de atunci, ci ceva organic cuprins în ea, ca o consecinţă.

Succesiunea lui Heidegger a trebuit să părăsească preluarea

crizei europene în termenii unei filosofii existenţiale care a ajuns

să se suprapună „eroismului" populist al naţional-socialismului şi

să caute un alt cadru conceptual. Criza europeană a fost

interpretată ca o criză a raţiunii. Max Horkheimer profilează

această interpretare cu celebrul său eseu Eclipsa raţiunii (1941), în

care apără ideea după care, „aşa cum este înţeleasă şi practicată în

civilizaţia noastră, raţionalizarea progresivă tinde să nege acea

substanţă a raţiunii în numele căreia ea s-a pronunţat pentru

progres"43

. Parcurgem o „criză a raţiunii" ce constă în faptul că

gândirea este folosită doar în calitate de calcul, deci formal şi

analitic, părăsind solidaritatea cu sinteze cuprinzătoare,

„materiale", capabile să asigure un sens fiinţării umane. „Când

ideea de raţiune a fost elaborată, ea trebuia să fie în stare nu numai

să regleze relaţia mijloacelor şi scopurilor, ea a fost considerată ca

instrument pentru a înţelege scopul, pentru a-1 determina."44

Pe

măsura pătrunderii restricţiilor metodologice în cunoaştere,

raţiunea a abandonat stabilirea scopurilor şi s-a restrâns la un

calcul al mijloacelor pentru a atinge scopuri lăsate în afara

examenului. Raţiunea, astfel, se instrumentalizează. Instrumentalizarea raţiunii este echivalată de Horkheimer şi

Adorno cu „autodistrugerea iluminismului". Al Doilea Război

Mondial, împreună cu regimurile totalitare care l-au pregătit şi

alimentat, este indiciul categoric al unei grave tran-

42ApudR. Philip Buckley, op. cit, p. 231-232. 43 Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentallen Vernunft, Fischer, Frank- furt am Main, 1974, p. 14. iAIbidem, p. 21. , <i ,

ziţii pe care Europa o face „de la cultură la barbarie". Tranziţia

însăşi este de pus pe seama dialecticii imanente iluminismului

însuşi. „Totuşi, noi - scriu autorii Dialecticii iluminismului (1946) -

credem a fi stabilit clar că deja în conceptul acestei gândiri, nu mai

puţin decât în formele istorice concrete, în instituţiile societăţii în

care ea este cuprinsă, este conţinut nucleul acestui regres care se

produce astăzi pretutindeni."45

Căci „teama de adevăr a

iluminismului rigid" 1-a făcut să îmbrăţişeze devreme formalismul,

ceea ce a pregătit din timp instrumentalizarea raţiunii şi

subordonarea ei faţă de scopuri exterioare, sustrase raţionalizării.

Consecinţa practică nemijlocită a acestui curs pe care a apucat

raţiunea iluministă a fost tratarea obiectelor în general ca lucruri.

Oamenii înşişi surit trataţi treptat ca lucruri. Laitmotivul Dialecticii

iluminismului este acesta: „supunerea a tot ceea ce este natural de

către subiectul sigur de sine culminează tocmai în dominaţia

obiectivului orb, a naturalului". Expresia cognitivă specifică a iluminismului - şi, de altfel,

suportul său intelectual caracteristic - a fost ştiinţa ana-litico-

experimentală, iniţiată de Galilei şi Newton. Este ştiinţa ce constă

în organizarea sistematică de propoziţii cu bază experimentală,

testabile în experienţa controlabilă intersu-biectiv sau derivate

logic din propoziţii testabile, în jurul unor propoziţii nomologice,

ce se referă la relaţii de cauzalitate eficientă, exprimabile şi

exprimate cantitativ, matematic în general. Criza europeană a fost

privită la sfârşitul Celui de Al Doilea Război Mondial ca o criză a

raţiunii, aceasta, la rândul ei, ca o criză a iluminismului însuşi,

pentru ca problem0-să revină la întrebarea simplă: ce este

raţional? care este modelul de raţionalitate? Marcuse a tras

spectaculos concluzia radicală după care raţionalitatea ştiinţifică,

luată ca model de iluminism, este, în fapt, o raţionalitate tehnică, ce

este ea însăşi o ideologie. „Conceptul de raţiune tehnică - spune el -

pare să fie el însuşi ideologie. Nu numai aplicarea ei, ci

""' Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Auftdărung, Fisclier>

l'Viinkfurt am Main, 1971, p. 5.

86

F 1 L O S O F I A C R I Z E I

E U R O P E N E 87

tehnica însăşi este dominaţie (asupra naturii şi asupra omului), o

dominaţie metodică, ştiinţifică, calculată şi calculatoare."46

In

consecinţă, nu se poate înlătura dominaţia şi regăsi tradiţia

liberală a culturii europene decât abandonând tehnica de producţie

de astăzi şi raţionalitatea ştiinţifică ce a generat-o şi optând pentru

o „altă raţionalitate", ce „recon-ciliază" Logos-ul şi Eros-ul.

Dar, din anii douăzeci încoace, în Europa s-a dezvoltat şi

întărit continuu şi o abordare a crizei europene ca o abandonare

a raţionalităţii ştiinţifice şi ca lărgire a influenţei mentalităţilor

premoderne, caracterizate de generalizări şi speculaţii

necontrolate, izvorâte mai mult din impulsuri şi porniri iraţionale.

Filosofic, această abordare a luat mai întâi forma pozitivismului

logic, care a „promovat examinarea ştiinţifică drept criteriu al

oricărei arogante ideologice" şi a exercitat astfel „o măsură de

apărare contra oricăror coerciţii ideologice în viaţa publică" şi o

acţiune de „răspândire a spiritului de toleranţă în viaţa

colectivă"47

. Prin Moritz Schlick s-a întreprins o reducere

energică, pe plan filosofic, a cunoaşterii la ştiinţele experimentale

ale naturii, a sensului enunţurilor la conţinutul lor descriptiv, a

mijloacelor de probă la demonstraţia în sisteme formale

axiomatizate, a filosofiei la analiza logică a limbajului şi, în fond,

o echivalare a raţionalităţii cu raţionalitatea analitică şi

experimentală a ştiinţelor moderne ale naturii48

. Ea a presupus

componente filosofice importante, precum înlocuirea filosofiei cu

„concepţia ştiinţifică despre lume"49

, monismul metodologic sub

conceptul

46HerbertMarcuse, Scrieri filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 282. Vezi Andrei Marga, Herbert Marcuse, Editura Dacia, Cluj, 1988, p. 148-156. 47Leszek Kolakowski, Die Philosophie des Positivismus, Piper & Co., Mun- chen, 1971, p. 208 şi urm. 48 Vezi Moritz Schlick, Gesammelte Aufsătze 1926-1936, Gerald andCo., Wien, 1938. 40 Vezi Rudolf Carnap, Hans Hahn, Otto Neurath, „Wissenschaftlichen Weltauffassung. Der Wiener Kreis", în Hubert Schleichert (Hrsg.), Logi- scher Positivismus der Wiener Kreis, Wilhelm Fink, Miinchen, 1975.,

„ştiinţei unitare"50

, îmbrăţişarea „explicaţiei nomologice" ca

singura explicaţie propriu-zisă51

, „depăşirea metafizicii prin

analiza logică a limbajului"52

, criteriul empirist al sensului

propoziţiilor53

. Aceste componente filosofice au fost, în bună

măsură, metamorfozate, încât concepţia să poată ţine piept

schimbărilor din ştiinţă (dezvoltarea ştiinţelor deductiv-ex-

perimentale, în primul rând) şi din viaţa practică a modernităţii

(care pretinde tehnici definite de „control al complexităţii").

Filosofia lui Popper este indiciul cel mai clar al acestei schimbări.

Ea înlocuieşte conceperea cunoaşterii din punctul de vedere al

cunoaşterii încheiate, cu considerarea ei fecundă din perspectiva

creşterii cunoaşterii; recunoaşte întrebărilor poziţia de punct de

plecare al cunoaşterii, în locul stabilirii pur empirice a faptelor;

admite enunţuri generale neinductive ca părţi hotărâtoare ale

cunoaşterii; denunţă criteriul verificabilităţii şi adoptă criteriul

falsificabi-lităţii drept criteriu de sens al propoziţiilor54

. Dar ea

păstrează identificarea raţionalităţii cu raţionalitatea ştiinţelor

anali-lico-experimentale, pe care o încadrează însă înăuntrul „ati-

tudinii critice". Aceasta este „atitudinea care este gata să asculte

argumente critice şi să înveţe din experienţă. In fond, este o

atitudine ce admite că eu mă pot înşela, că tu poţi să ai dreptate şi

că noi împreună vom putea da probabil de urma adevărului"55

.

""'Vezi Otto Neurath, „Wege des wissenschaftlichen Weltauffassung", în Hubert

Schleichert (Hrsg.), op. cit. M Vezi Cari Gustav Hempel, „The Function of General Laws in History", i n

Moritz Weitz (ed.), 20th Century Philosophy: The Analytic Tradition, The l'Yee

Press, New York, Collier-McMillan, London, 1968. 12 Vezi Rudolf Carnap,

„tjberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache", în Hubert

Schleichert (Hrsg.), op. cit. ''■' Vezi Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der

Welt, Felix Meiner, Ham-burg, 1966. 14 Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Editura Ştiinţifică

şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 200-209. " Karl Popper, Die offene

Gesellschaft und ihre Feinde, Bând II, Piper, Bern und Miinchen, 1970, p. 176.

88 A N D 8 K 1 M A R G A K I 1, O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 89

Cele două abordări ale crizei europene ca o criză a raţiunii, care

au îmbrăţişat, fiecare, o componentă a raţiunii clasice europene -

prima, abordarea ce culminează cu Horkheimer, Adorno, Marcuse,

componenta comprehensivă, a doua, abordarea ce culminează cu

Popper, componenta analitico-expe-rimentală - au ajuns la o

directă şi semnificativă confruntare în cadrul celebrei

Positivismusstreit din anii şaizeci. Atunci, sub termenii unei

dezbateri epistemologice privind fundamentele ştiinţelor sociale, s-

au pus încă o dată problemele asumării crizei europene. Popper a

reafirmat atunci ideea după care în ştiinţele sociale trebuie căutată

o „metodă pur obiectivă", ce constă în „analiza situaţiei" şi în

identificarea „logicii" elementelor ei56

. Adorno a replicat cu

observaţia că reducând cunoaşterea sociologică la obţinerea

„logicii situaţiei", sociologia abdică de la datoria de a ne oferi

cunoaşterea întregului social, care este obiectul ei propriu-zis.

Soluţia ar fi recunoaşterea unui primat al investigării întregului în

raport cu investigaţia empirică57

. Ce a fost însă important în această controversă din punctul de

vedere al abordării crizei europene? în primul rând, faptul că

protagoniştii s-au situat pe terenul realei probleme a acestei crize:

promovarea raţiunii şi a criteriului de raţionalitate ale tradiţiei

culturale europene. Cât timp este vorba ca Europa să păstreze

identitatea ei culturală, caracteristica ei cea mai proprie este

raţionalitatea europeană, iar criza europeană este de abordat ca

o criză a asumării acestei raţionalităţi. Sub acest aspect, Husserl

avea dreptate, iar mesajul filosofiei sale rămâne mereu actual. în al

doilea rând, faptul că protagoniştii au perceput caracterul

fundamental al ştiinţei analitico-experimentale ca expresie a

raţionalităţii europene şi că abordarea crizei europene nu poate

ocoli să sem-

56Karl Popper, „Die Logik der Sozialwissenschaften", în Theodor W. Adorno

und..., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchter-hand,

Darmstadt und Neuwied, 1975, p. 121. "Theodor W. Adorno, „Zur Logik der Sozialwissenschaften", în Theodor W.

Adorno und..., op. cit., p. 125-143.

nifice ştiinţa modernă pentru viaţa europeană. Sub acest aspect,

Husserl, dar şi Heidegger şi continuatorii lor aveau drep-late.

Marcuse şi Adorno ezitau să ia ştiinţele moderne ca atare, să le

recunoască o valoare autonomă, căci ei încă operau cu modelul

absorbirii părţilor de către întreg. Popper ezita să recunoască

vreo raţionalitate cuprinderii ştiinţei moderne într-o viziune mai

generală, căci el opera cu modelul filosofic pozitivist al

autonomiei ştiinţei, în raport cu valori ce o Iranscend. Era

limpede: asumarea crizei europene într-un mod consonant cu

identitatea culturală proprie Europei nu putea fi făcută fără a lua

ştiinţa modernă ca atare, ca o condiţie a reproducerii culturale a

vieţii pe o treaptă evoluată, şi tară a interoga propoziţiile ştiinţei

moderne până la nivelul la care devin limpezi originea şi sensul

ei.

5.

INTUIŢIA ACESTEI ASUMĂRI a crizei europene şi apoi desfăşurarea

ei conceptuală le găsim în filosofia lui Jiirgen Habermas. Ea

pleacă de la premisa generală a iluminismului, conform căreia

Raţiunea europeană include în sine Voinţa de raţiune58

şi caută să

degajeze laturile crizei europene plecând de la conceptul

acţiunilor implicate în reproducerea culturală cu sens a vieţii

umane. Nu vom relua aici întreaga desfăşurare a analizei lui Ha-

liermas, pe care am redat-o, de altfel, în alte lucrări59

. Aici ne

interesează reprezentarea conceptuală a crizei europene şi lelul

în care ea este stabilită. La Habermas prevalentă este încercarea de a găsi lista con-

ceptelor antropologice fundamentale, ca punct de plecare al

1,1 l'irgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main,

1973, p. 257 şi urm. ,l1 Vezi Andrei Marga, Acţiune si raţiune în concepţia Iui Jiirgen Habermas, Mii

ura Dacia, Cluj, 1985.

90 A N D R E I M A R G A F I L O S O F I A C R I Z E I

E U R O P E N E 91

analizei crizei. Luându-şi coordonatele din contextul criticii

„societăţii industriale" a anilor şaptezeci şi optzeci, el a argumentat

continuu în favoarea recuperării „interacţiunii comunicative",

alături de „muncă", în poziţia de concept antropologic

fundamental. Rămânând valabilă ideea dependenţei analizei crizei

de acea listă, în noi contexte lista însăşi a trebuit să fie lărgită. In

Raţionalitate, comunicare, argumentare (1991) am extins lista, în

cadrul tentativei de a stabili bazele unei teorii a raţionalităţii,

concepută ca metafilosofie inevitabilă a timpului nostru, şi am

obţinut conceptele antropologice fundamentale: munca,

organizarea, interacţiunea, jocul60

. Lista mai trebuie, în orice caz,

extinsă în direcţia prinderii în termeni a naturii umane.

Operând cu premisa amintită, Habermas a indicat, în anii

şaptezeci, drept componente ale crizei societăţilor europene

occidentale: criza economică, rezidând, la nivelul indicatorilor

empirici, în criza finanţelor publice, inflaţia persistentă,

disparitatea dintre sărăcia publică şi bogăţia privată etc; criza de

raţionalitate, constând în dificultatea de a concilia măsuri care să

menţină suportul de masă pentru sistem şi măsuri tehnocratice care

să-i crească eficienţa; criza de legitimare, constând în dificultatea

de a păstra legitimarea prin metodele clasice ale democraţiei

liberale, luată ca bază normativă a funcţionării instituţiilor de stat;

criza de motivaţie, constând într-o eroziune a tradiţiilor, fără ca

noile sisteme universaliste să poată fi destul de eficace61

.

Aceste crize societale se regăsesc la nivelul societăţii în format

mare, care este Europa. Se modifică, la această scară, numai aria

lor de cuprindere. Dar la această scară - şi nu numai la ea - sunt

sesizabile şi alte crize. Am în vedere mai întâi o criză de

creativitate, ce constă în aceea că societăţile

60 Vezi Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj, 1991, p. 87-119. 61Jurgen Habermas, „Probleme de legitimare în capitalismul târziu", în Jiirgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983.

europene, devenind ele însele, între timp, de masă, rezolvă

probleme de integrare a persoanelor în sisteme, dar produc prea

puţină inovaţie în sisteme. Politic, indicatorul empiric este uzura

pe care o trăiesc „ismele" în plan intelectual indicatorul empiric

este poziţia secundarizată a creatorilor europeni în ştiinţele

experimentale. Apoi, am în vedere o criză administrativă,

constând în faptul că o unitate de acţiune europeană, în situaţii

extreme chiar, nu se atinge sau se atinge prea puţin. în Europa au

loc conflicte violente, dar comunitatea europeană pare copleşită

şi, uneori, paralizată. Am în vedere, în sfârşit, o crizd de

identitate, constând în aceea că identitatea europeană este

resimţită doar ca una geografică, nu şi ca o identitate culturală.

Ca urmare, în cazul extrem, unificarea europeană ajunge să fie

concepută ca o asociere de naţionalisme, practic ireconciliabile,

mai curând decât ca o construcţie a unei comunităţi umane

caracterizate de împărtăşirea în comun a unor idealuri. Cred că putem descrie destul de precis şi fără să recădem în

generalităţile uzate ale vechii filosofii a istoriei criza europeană cu

ajutorul acestor concepte: criza economică; criza de raţionalitate;

criza de legitimare; criza administrativă; criza de identitate; criza

de motivaţie; criza de creativitate. în aceste concepte ale crizei

putem cuprinde cercetările empirice şi teoremele crizei europene

elaborate până acum. Permit însă aceste concepte, permite, în

fond, această descriere a crizei europene o generalizare filosofică

de felul celei tradiţionale? Putem găsi, în definitiv, un numitor

comun al acestor tipuri de criză? Cred că Husserl avea dreptate să vadă în criza europeană în

fond o criză a înţelegerii raţiunii. Aceasta nu mai e înţeleasă ca o

călăuză, aptă să confere sens vieţii, a conduitei oamenilor, ci este

redusă la un simplu instrument pentru a rezolva probleme de

supravieţuire, eventual de putere. Husserl crede însă că putem

ţine piept crizei şi o putem chiar depăşi printr-o anamneză:

anamneză a originii şi sensului ştiinţei moderne.

92

IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE

IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE are preistorie şi istorie. Apărută în

condiţiile preocupărilor proprii evului mediu de apărare a eu-

ropenilor faţă de pericolele ce veneau din Răsărit, ea a rămas

multă vreme aspiraţia unor literaţi, filosofi, sfătuitori de cabinete.

Acţiunile de cucerire a unor mari părţi ale Europei nu sunt totuşi

unificare europeană. Abia după Primul Război Mondial ideea s-a

convertit într-o mişcare politică ce viza unificarea ţărilor

europene. Dar istoria propriu-zisă a acestei idei, momentul în care

ea nu mai este doar un refugiu consolator, ci un reper de acţiune

precisă a guvernelor, începe după Al Doilea Război Mondial. Preistoria a fost însă ea însăşi marcată de cotituri demne de

remarcat. Dante (cu De Monarchia, 1303) a reprezentat ideea

unificării sub o monarhie unică, inspirată de lumea romană, dar

Pierre Dubois (cu De Recuperatione Terrae Sanc-tae) a propus

unificarea europeană în forma unei federaţii, spre a recuceri

pământurile sfinte căzute sub musulmani. George de Boemia

(1461) a apărat, la rândul lui, ideea federaţiei, spre a stăvili

pericolul otoman (poziţie la care s-a alăturat Matei Corvin),

devenind autorul „primei încercări practice de a transforma

Europa într-o federaţie"1. Dacă în toate

1 Richard Coudenhove-Kalergi, Die europăische Nation, Deutsche Verlags-

Anstalt, Stuttgart, 1973, p. 64.

148 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I ! E U R O P E N E 149

aceste cazuri ideea unificării europene nu a fost, în fond, decât o

prelungire a proiectului cruciadelor, cu William Penn {Essay

towards a Present and Future Peace of Europe, 1692) pentru

prima oară ideea unificării este pusă pe o bază non-religioasă.

Celebrul quaker a propus o federaţie pentru coloniile americane

(care s-a şi realizat!) şi, similar, o federaţie europeană în condiţiile

egalităţii partenerilor. Cardinalul Alberoni (1735) a publicat un

plan de unificare europeană în scopul alungării turcilor şi a încheiat

„lungul şir al planurilor de unificare europeană îndreptată contra

Turciei"2. De acum, ideea unificării europene se leagă de scopul

pacificării Europei. Aşa stau lucrurile în reflecţiile lui Rousseau şi

Kant [Von ewigen Frieden, 1795) şi, apoi, la George Washington,

care vorbeşte de „Statele Unite ale Europei", şi Benjamin Franklin,

care prezintă explicit federaţia americană ca o pildă pentru Europa.

Ideea transformării Europei într-un stat federativ este trăită intens

de mulţi oameni de stat [Napoleon a preconizat, în testamentul său,

această transformare) şi filosofi [Saint-Simon a cerut Franţei,

Angliei şi Germaniei să ia iniţiativa convocării unui parlament

european, în care să poată intra celelalte state europene). Paşoptiştii

(începând cu Maz-zini, 1834) au avut în orizont o Europă unită prin

eliberarea de absolutism. Dar, o dată cu înfrângerea Revoluţiei de

la 1848, „ideea Europei încetează să joace un rol politic", rede-

venind o simplă aspiraţie a artiştilor [Victor Hugo), a filosofilor

[Nietzsche) şi a unor oameni de stat [Napoleon alIII-lea). Primul

Război Mondial schimbă fundamental configuraţia politică a lumii:

America iese din izolaţionismul de până atunci şi intră în rolul de

putere mondială decisivă, de care situaţia europeană începe să

depindă direct. Woodrow Wilson contribuie, de altfel, la noua

organizare europeană şi, prin ideea unui forum al naţiunilor,

vizează ceva mai mult decât unificarea europeană, într-un sens

larg, anume chiar o unificare a statelor lumii.

2Ibidem,p. 73.

Pierderea de către Europa a poziţiei dominante în lume, în

general experienţa dramatică a Primului Război Mondial, indiciile

perceptibile ale unui nou potenţial de criză europeană au

determinat reflecţia multor intelectuali şi oameni politici la a căuta

o altă soluţie pentru Europa. Ca urmare, după Primul Război

Mondial apare prima oară o mişcare politică paneu-ropeană. Cel

care a iniţiat-o, Richard Graf Coudenhove-Ka-lergi, consideră că

numai o reorganizare europeană în direcţia unificării poate scoate

Europa din criză. „Declinul Europei este o urmare a declinului ei

moral: Europa depinde de europeni!... Drumul spre o înnoire a

eticii europene duce la pan-Europa. Hiperetica vrea să reclădească

etica ce s-a prăbuşit în spiritul lui Confucius şi Socrate, Goethe şi

Nietzsche, fără ipoteci dogmatice, pe fundamentele veşnice ale

frumuseţii. Mişcarea paneuropeană vrea să împlinească

testamentul politic al lui Komensky, Kant, Napoleon şi Mazzini şi

să pună în locul Europei destrămate o Europă liberă şi federativă.

Această pace europeană durabilă trebuie să creeze cadrul pentru o

nouă înflorire a culturii europene."3

Ţinta mişcării paneuropene a fost „unirea tuturor statelor

europene, care vor şi pot aceasta, într-o uniune de state po-litico-

economică, întemeiată pe egalitate în drepturi şi pace"4. Acest

obiectiv a fost asumat şi de câţiva dintre politicienii clarvăzători ai

vremii. Alfred Nossia (1924) a prezentat proiectul unei „Noi

Europe", care să poată face faţă concurenţei cu America şi să se

poată apăra în faţa expansiunii sovietice. Aristide Briand (1929) a

promovat proiectul în Societatea Naţiunilor. Eu sunt convins -

declara el - că aşa cum popoarele Europei formează o comunitate

geografică, ar trebui să existe un fel de relaţie de asociere. Aceste

popoare ar trebui să fie permanent în stare să intre în legătură

pentru a-şi repre-

' Richard Coudenhove-Kalergi, Krise der Weltanschauung, apud Reinhard

Frommelt, Paneuropa oder Mitteleuropa, Deutsche Verlags-Anstalt, Stutt-gart,

1977, p. 13. " Richard Coudenhove-Kalergi, Weltmacht Europa, Seewald Verlag, Stutt-gart,

1975, p. 115.

150 I D E E A U N I F I C Ă R I I

E U R O P E N E 151

zenta interesele comune şi a adopta hotărâri comune. Cu un cuvânt: „ele ar trebui să formeze între ele o comunitate solidară care, de îndată ce primele evenimente le întâmpină, le oferă posibilitatea de a le înfrunta. Această comunitate, domnii mei, vreau să încerc să o chem la viaţă"

5. Dar venirea la putere a

naţional-socialismului în Germania a pus capăt brutal mişcării

paneuropene, iar Europa a intrat curând în Al Doilea Război Mondial.

Dincolo însă de programul mişcării paneuropene, a fost un fapt

istoric acela că s-a perceput destul de clar, mai presus de abordările politice, eroziunea cadrului statului naţional tradiţional. Problemele dezvoltării moderne nu mai puteau fi soluţionate în cadrul tradiţional al statului naţional. Ele cereau soluţii

transnaţionale, de multe ori chiar continentale. Faptul s-a impus celor mai puternice mişcări ideologice ale timpului. Chiar dacă este amendabilă în multe cazuri, această judecată închide un adevăr: „Al Doilea Război Mondial a fost, în fond, nu un război între naţiunile europene, ci înfruntarea între trei ideologii, al căror ţel era o Europă unită. Un război între Hitler, Stalin şi Churchill.

Hitler voia o Europă unită sub conducerea celui de-al III-lea Reich; Stalin voia o mare Europă comunistă; Churchill preluase programul paneuropean al unei Europe libere şi unite"

6.

Naţional-socialismul a imprimat atunci, pentru un timp, linia principală a desfăşurării evenimentelor. El a asumat proiectul unei

noi ordini europene, care să pună capăt „anarhiei" belicoase a statelor naţionale, cu mijloacele unei politici naţionaliste, de forţă. Chiar şi din interiorul lui s-a sesizat eroarea funestă. Ideea de asociere între parteneri egali a fost înlocuită cu ideea supremaţiei rasiale. Cooperarea a fost substituită cu lupta pentru putere. Politicii bazate pe principii i-a fost preferată acea Realpolitik a

faptelor împlinite în folosul exclusiv al propriei naţiuni. Experienţa dezastruoasă a naţional-socialismului a făcut clar, chiar şi pentru cei care, la început, i-au fost adepţi, că „Europa nu este doar o reali-

5 Apud Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 119. 6Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 128.

tate politică în sfera puterii, ci este totdeauna, în acelaşi timp, o

realitate spirituală, care asigură «autoritas» elementelor ordinii

sale politice şi sociale, fără de care inclusiv existenţa politică a

Europei trebuie să înceteze"7.

Se cuvine menţionat că peste această Realpolitik a naţional-

socialismului nu s-a aşezat praful. Adepţii ei sunt activi şi astăzi,

chiar dacă „retraşi" în spatele generalizărilor ceva mai abstracte.

Ei opun normativismului întemeiat pe principii morale un

biologism ce se revendică, până la urmă, din cercetarea

comportamentelor, a moştenirii caracterelor, din etnologie, luată

ca disciplină ultimă, şi proclamă continuitatea de la istoria naturii

la istoria umană. Nu există egalitate - spun ei - şi egalitatea nu

trebuie postulată, căci aceasta împiedică dezvoltarea. Suprimarea,

prin reguli, a deosebirilor dintre popoare diminuează posibilităţile

de dezvoltare. Asocierea într-o „societate multiculturală" ar

echivala cu „moartea popoarelor". Natura infirmă

„cosmopolitismul etic". Promovarea de criterii generale acceptate

de toţi ar antrena „moartea diferenţei culturale" şi „prăbuşirea în

neantul unei generalităţi lipsite de spaţiu şi pământ"8.

în ultimii ani ai Celui de-al Doilea Război Mondial, diferite

grupuri ale Rezistenţei au pus problema ordinii postbelice a

Europei şi s-au pronunţat pentru înlocuirea ostilităţii cu unitatea

naţiunilor9. Pentru marile puteri, angajate cu toate forţele să

înfrângă Germania şi aliaţii ei, problemele se puneau însă altfel.

Administraţia Roosevelt era preocupată mai întâi să satisfacă

aspiraţiile de mare putere ale Rusiei în contextul postbelic. Pentru

factorii de decizie, partiţia şi, prin ea, reducerea forţei Germaniei,

erau chestiunile ce mijloceau

7Herman Rauschning, Die Revolution des Nihilismus. Kulisse und Wirk-lichkeit

im Dritten Reich, Europa Verlag, Zurich, New York, 1938, p. 488. 8 Vezi foarte documentata şi pătrunzătoarea analiză a acestei direcţii în:

Thomas Assheuer, Rechtsradikale in Deutschland: die alte und die neue

Rechte, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, Miinchen, 1992. 9 Asupra opţiunii proeuropene a organizatorilor atentatului asupra lui

Hitler din 20 iulie 1944, vezi: Herman Punder, Von Preussen nach Euro

pa. Lebenserinnerungen, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1968.

152 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 153

orice alt demers10

. După încheierea războiului, ideea unificării europene avea să capete un nou suflu, dar va trebui să ia în considerare noua configuraţie a lumii, având ca poli două supraputeri: S.U.A. şi U.R.S.S., a căror relaţie va determina cursul desfăşurărilor în Europa.

în noua configuraţie, ideea unificării europene a fost convertită în acţiuni concrete ale guvernelor. Discursul lui Churchill (1946) de la Zurich a introdus această nouă treaptă şi a însemnat trecerea în istoria efectivă a ideii. „Noi trebuie să creăm ceva de felul Statelor Unite ale Europei, declara liderul britanic. Dacă la început nu toate statele Europei vor să intre în Uniune, trebuie ca noi să

lucrăm pentru a alătura şi uni acele state care o doresc şi o vor [...] în realizarea acestei sarcini urgente, Franţa şi Germania trebuie să preia conducerea. Marea Britanie, Commonwealth-ul britanic al naţiunilor, puternica Americă şi, eu sper, Rusia sovietică [...] ar putea fi prietenii şi susţinătorii noii Europe şi cei ce se pronunţă pentru dreptul ei la viaţă şi strălucire."

11 Dar ideea unei alianţe

occidentale a trezit suspiciunea Rusiei staliniste, care a deschis destul de curând, după încheierea războiului, „Războiul Rece", în 1947, Naţiunile Unite au instituit Comisia Economică pentru Europa, dar, în condiţiile acestui război, rolul comisiei a rămas simbolic. Planul Marshall a pus în mişcare reconstrucţia Europei Occidentale, doctrina Truman a lansat programul de stăvilire a

expansiunii comunismului. în 1948 se constituie Organizaţia pentru Cooperare Economică (OEEC), prima instituţie interstatală europeană, în 1949 se semnează Pactul de la Bruxelles şi se pun bazele NATO. în acelaşi an se înfiinţează Consiliul Europei, prima organizaţie europeană, veritabilul nucleu al formării „federaţiei statelor europene".

Unificarea europeană înseamnă mai întâi integrarea diferitelor ţări. în 1950, Bobert Schuman a lansat primul program

10 Vezi James P. Warburg, Germany - Bridge or Battleground, Heinemann,

London, Toronto, 1946, p. 245-247. 11 W. Churchill, apud Hans-Wolfgang Platzer, Lernprozess Europa: die EG

und die neue europăische Ordnung: eine Einfiihrung, Dietz, Bonn, 1992, p,

46-47.

de integrare. „Unificarea naţiunilor europene presupune dispariţia

antagonismului vechi de secole dintre Franţa şi Germania.

Acţiunea plănuită se adresează, de aceea, în primă linie, Franţei şi

Germaniei. în această intenţie, guvernul francez propune să

orientăm această acţiune spre un punct delimitat, dar hotărâtor. El

propune să subordonăm ansamblul producţiei franceze şi germane

de cărbune şi oţel unei autorităţi supreme comune, care este

deschisă cooperării cu alte state europene. Această asociere a

producţiei de cărbune şi oţel va asigura imediat edificarea bazelor

comune ale dezvoltării economice, ca primă etapă a federalizării

europene; ea va schimba şi soarta acelor domenii care au servit de

multă vreme producţiei de material de război, ale cărei victime ele

au devenit. Solidaritatea producţiei, care se va atinge în acest fel,

va duce la aceea că orice război între Franţa şi Germania va fi nu

numai de negândit, dar va fi şi imposibil din punct de vedere

material."12

Montanunion a luat fiinţă în această perspectivă,

având ca prim preşedinte pe Jean Monnet, care „a lansat Europa

nu numai într-un nou tip de organizare, dar şi într-o nouă metodă

de negociere"13

. El a concentrat atenţia partenerilor asupra căutării

de soluţii la problemele comune şi a propus ca de pe această bază

să se procedeze la rezolvarea treptată a problemelor. în 1957 se

pun temeliile Pieţei Comune şi ale Euratomului, ale altor

organizaţii de integrare europeană. Se adoptă acordul de uniune

vamală, se trece la coordonarea politicii externe, în 1979 s-a ales,

prin vot direct, primul Parlament European. în 1990, o iniţiativă

ger-mano-franceză pune în mişcare procesul de integrare politică

europeană. La Maastricht, în 1991, se adoptă Acordul asupra

Uniunii Europene, care stipulează crearea uniunii economice şi

monetare şi integrarea altor domenii ale vieţii economice, sociale,

politice.

12Robert Schuman, apud Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 145-146.

"Charlotte Waterlow, Archibald Evans, Europe 1945 to 1970, Methuen,

Toronto, London, Sydney, Wellington, 1973, p. 199.

154 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 155

Ideea unificării europene a ajuns de câteva decenii în faza

transpunerii ei în proiecte precise de reorganizare instituţională în

Europa Occidentală. în mod firesc, ea a stârnit şi stârneşte, mai

ales în ţările din afara acestei părţi a continentului, semne de

întrebare şi, desigur, discuţii. Nu cumva în spatele acestei idei stau

interesele expansiunii puternicei Germanii? Nu cumva unificarea

europeană este prelungirea unui proces de americanizare a lumii,

perceptibil de aproape un secol? Nu cumva unificarea europeană e

periclitată de însăşi înlăturarea zidurilor din centrul Europei?

Vreau să schiţez, cel puţin, un răspuns. Al Doilea Război Mondial s-a încheiat cu un dezastru pentru

Germania şi cu o conflagraţie mondială dominată de două

supraputeri ideologic opuse: liberala Americă şi sovietica Rusie.

Responsabilii politicii germane au cochetat în primii ani, în linia

unei tradiţii ce avea deja consacrare filosofică (prin Heidegger, de

pildă), cu ideea unei Europe ca a treia forţă plasată între liberalism

şi bolşevism, în forma social-de-mocratismului sau

democratismului social. Dintre filosofi, Ri-chard Lowenthal şi

Alfred Weber au ilustrat linia Europei ca o confederaţie de state

având o poziţie şi o misiune mediatoare între supraputeri. „Toţi

avocaţii concepţiei celei de a «treia forţe» au considerat că

realizarea formelor liberale de viaţă în Europa este ameninaţată de

agravarea conflictului dintre S.U.A. şi Uniunea Sovietică şi, prin

urmare, au promovat crearea unui al treilea centru de putere în

Europa, care ar trebui să fie independent de cele două puteri ale

lumii şi foarte diferit de ele în privinţa structurii sociale, pentru a

lucra împotriva tendinţelor către escaladarea conflictului Est-

Vest."14

Dar integrarea europeană şi, în general, procesul unificării

europene nu au fost gândite şi nici promovate în fapt în perspectiva

creării celei de a treia forţe. Chiar Germania a optat, în fapt, pentru

integrarea occidentală, ca pas prealabil al in-

14 Vezi Wilfried Loth, „German Conceptions of Europe during the Escala-tion of

the East-West Conflict, 1945-1949", în Josef Becker, Franz Knipping (eds.),

Power in Europe Great Britain, France, Italy and germany in a Pos-twar World

1945-1950?, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1986, p. 521.

legrării europene. în acest fel a fost privată de bază suspiciunea în

privinţa caracterului unificării europene. De altfel, ideea unificării

europene a avut purtători puternici nu doar în Germania, ci şi -

poate în primul rând - în Franţa, Belgia şi, practic, în toate ţările

Europei Occidentale. Statele Unite ale Americii au devenit o putere mondială. După

Primul Război Mondial, situaţia europeană a depins direct de

politica americană. în 1945 s-a înfiinţat O.N.U., care multă vreme

s-a bazat substanţial pe finanţarea americană. NATO, ale cărui

baze au fost puse în 1949, a devenit scutul de apărare al Europei

Occidentale. Planul Marshall a făcut posibilă reconstrucţia

postbelică a Europei Occidentale, o seamă de programe americane

(de pildă, programul Full-bright pentru viaţa academică) au jucat

rolul motor în relansarea diferitelor sectoare ale vieţii europene.

Rapida refacere postbelică a Europei Occidentale nu este

separabilă de asistenţa americană. Pe de altă parte, reuşita

organizării federale, pe scară continentală, în America a fost

mereu un exemplu impresionant pentru intelectualii lucizi din

Europa. „Americanizarea" lumii s-a produs mai perceptibil,

aşadar, prin acţiunile americane de susţinere a Europei

Occidentale şi prin forţa exemplului Statelor Unite. Ea a început

mai demult şi a continuat şi graţie produselor de consum şi

culturale (filme) americane, care au câştigat poziţii pe piaţa

europeană. Dar, de cele mai multe ori, criticii europeni ai

americanizării vieţii se folosesc tocmai de instrumentele puse la

dispoziţie de cultura americană. După cum toţi criticii europeni ai

modernităţii se folosesc tocmai de instrumentele intelectuale

produse de lumea modernă. în afară de aceasta, Statele Unite au

fost susţinătoare ale unificării europene, fără a impune opţiunile

proprii. „Iniţial, americanii au fost reticenţi să se angajeze ei înşişi

în mod permanent în Europa Occidentală [...] Dar, din 1947

încoace, S.U.A. au devenit principalul lobbist în cauza unităţii

europene. Noul internaţionalism al Războiului Rece al

americanilor a fost cel care a creat planul Marshall şi doctrina

Truman. America a ajutat la promovarea unei

156 IDEE A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 157

Europe unite, deşi noua Europă nu corespundea deplin ideilor

americane."15

Iar dacă sprijinul american pentru unitatea

europeană s-a asociat cu o răspândire a valorilor americane pe

vechiul continent, - răspândire care a început mai demult şi este,

într-un anumit sens, normală -, aceasta vorbeşte în favoarea acelor

valori, şi nu împotriva lor. Problema nu mai este, deja de decenii,

de a segrega între valorile europene şi valorile americane, pentru

motivul simplu că de aproape un secol nu mai putem vorbi

propriu-zis şi riguros de două culturi distincte, ci doar de o cultură

euroamericană, în care centrele de creaţie sunt multiple şi în nici

un caz nu sunt rezervate unei părţi. Criticii europeni ai

„americanizării" trec sub tăcere această situaţie şi agită demagogic

o deviză care poate impresiona spiritele nepregătite, dar care nu

are, la urma urmei, de partea ei decât resentimente ce s-au opus, de

obicei, în Europa, modernizării. Evenimentele din 1989-1990, din Europa Răsăriteană, au dus la

înlăturarea Zidului Berlinului şi a divizării Europei în blocuri

militare şi ideologice opuse. Asupra determinării acestor

evenimente dezbaterea abia urmează. Dar un lucru este foarte

limpede: stimulată continuu de condiţiile concurenţei cu

puternicele economii ale S.U.A. şi Japoniei, fructificând avantajele

liberalizării şi trăgând foloase din extinderea propriei pieţe,

Comunitatea Europeană nu numai că a înregistrat o perioadă de

expansiune economică şi prosperitate, dar s-a impus ca o

perspectivă atrăgătoare pentru popoarele din spatele „cortinei de

fier". Ele au perceput tot mai clar în ultimii ani ai „socialismului

real" că această comunitate prefigurează viitorul lor, mai curând

decât stagnantul, de decenii, „lagăr socialist". Este, de aceea,

neîndoielnic că în evenimentele din Europa Răsăriteană

Comunitatea Europeană, prin ceea ce a realizat şi prin ceea ce

proiectele ei anunţau, a jucat rolul unei „cauze finale". Aspiraţia

împingerii gra-

15Peter Duignan, Lewis H. Gaim, The Rebirth of the West. The Americani-zation

of the Democratic World. 1945-1958, Blackwell, Cambridge, Mass., 1992, p.

338.

uiţelor comunităţii spre est şi a regăsirii unităţii şi identităţii

europene a motivat, fără îndoială, actorii acelor evenimente.

„Apariţia unui competitor european suplu şi plin de succes I

>entru pieţele globale şi evenimentele din ţările comuniste au fost

legate inextricabil."16

Dar suprimarea divizării Europei a pus Comunitatea Eu-

ropeană, nucleul unificării europene, în faţa unor noi probleme.

Mai întâi, reunificarea Germaniei, fără de care unificarea

europeană nu era posibilă, a dus la crearea unui colos economic şi,

treptat, politic, care trebuie integrat în structurile, inclusiv cele

decizionale, ale Europei unite. Apoi, unificarea europeană nu

poate progresa dincolo de „mica Europă", în mare măsură deja

realizată, fără a găsi calea adecvată de susţinere a reformelor

economice şi politice din ţările eliberate ale Europei Răsăritene.

Mai departe, unificarea europeană va trebui să înainteze în

condiţiile unei explozii a naţionalismului în Europa Răsăriteană, şi

nu numai. în sfârşit, va reuşi Comunitatea Europeană, în

continuare, aşa cum a făcut-o de atâtea ori, să depăşească

obstacolele născute din răscolirea vechilor vanităţi naţionale şi să

pună în relief avantajele unificării, mai ales acum, când un nou

curent de identificare naţională orgolioasă se activează în Europa? Aceste probleme nu sunt oarecare. Riscurile nu lipsesc. Se

poate miza cu încredere pe rezolvarea lor şi pe înaintarea

procesului unificării europene, luând în considerare câteva situaţii

factuale. Primul, avantajele perceptibile, semnificative pe care le-a

oferit „mica Europă" ţărilor respective şi cetăţenilor lor, care fac

ca drumul înapoi să fie perceput limpede ca un regres indezirabil.

Al doilea, pentru toate ţările nu este posibilă dezvoltarea mai

departe în afara cadrului Europei unificate, pentru unele acest

cadru fiind, chiar şi la propriu, condiţia supravieţuirii lor în lumea

civilizată. în sfârşit, fenomenul de învăţare din istorie, care, oricât

de dificil este şi oricât de anevoie rămâne de stabilit, nu rămâne

mai puţin real. iBPierre-Henri Laurent, „European Integration and the End of the Cold War", în

David Armstrong, Erik Goldstein (eds.), The End of the Cold War, Frank Cass,

London, 1990, p. 150.

166

întreg sistemul internaţional. Ele au şi făcut din această problemă

piatra unghiulară a politicii americane. Nu se poate obţine o

schimbare fundamentală în relaţiile europene fără a înlătura

scindarea Germaniei. „Statele Unite şi-au dat repede seama însă că

iniţiativa lor este decisivă în direcţia reuni-ficării Germaniei şi a

înlăturării divizării Europei şi s-au angajat pe această cale, pe care,

în mod fericit, ele au întâlnit năzuinţele şi acţiunile europenilor

înşişi. Crescânda preocupare a europenilor pentru destinul lor a

oferit totuşi Statelor Unite o ocazie unică de a-şi stabili noi ţeluri

la a căror realizare americanii şi europenii se pot asocia."8 în mod

evident, ţelurile americane nu s-au redus la a lega strâns Europa

Occidentală de Statele Unite şi la a promova o alianţă atlantică

pentru a contracara expansiunea sovietică. Dacă s-ar fi redus,

apărea riscul enorm ca America să pară vest-europenilor ca o

putere hegemonică, nu foarte diferită de Rusia sovietică. Ţelurile

americane au fost explicit orientate spre sprijinirea europenilor în

aşa fel încât ei înşişi să creeze şi să consolideze Europa unită. Mai

întâi europenii din sfera de influenţă occidentală şi, apoi, în

virtutea atractivităţii Occidentului, europenii din răsăritul

continentului. „Fireşte, această orientare a politicii americane era

ancorată în interesul Statelor Unite de a reactiva influenţa lor în

Europa, de a stimula independenţa statelor din Europa

Răsăriteană, fără a crea insecuritate sau a încuraja naţionalismul,

de a promova valorile democraţiei americane şi căutarea unei noi

ordini mondiale."9

"Zbigniew K. Brzezinski, Alternative zur Teilung. Neue Moglichkeiten fiir eine

gesamteuropăische Politik, Verlag Kieppenheuer & Witsch, Koln, Berlin, 1966,

p. 15. "Ibidem, p. 167.

MODELAREA NOII EUROPE

ISTORIA „VECHII EUROPE" a culminat cu Al Doilea Război Mon-

dial, care a însemnat catastrofa pentru bătrânul continent. Mai

întâi Germania a cucerit, sau cel puţin a slăbit, statele rivale, apoi

ea însăşi a fost forţată la capitulare. Nici organizarea europeană

anterioară, nici cea impusă de Germania nu au supravieţuit. La

marginile Europei s-au profilat, în schimb, supraputeri pentru

deceniile postbelice: Statele Unite ale Americii şi Uniunea

Sovietică, de a căror interacţiune situaţia europeană a început să

depindă esenţial. Europa a fost divizată conform liniei de separare

a trupelor aliate care au înaintat spre Berlin dinspre vest şi dinspre

est. Diviziunea a fost nu doar militară, ci şi politică şi ideologică.

Dincoace de linia de separare Uniunea Sovietică a instalat

socialismul răsăritean şi 1-a pus în confruntare cu societăţile

deschise ale Occidentului. Linia de separare s-a transformat

repede în „cortina de fier", ce despărţea două lumi, cu sisteme de

valori diferite. Statele europene au intrat în alianţe militare diferi-

te, care s-au luat reciproc drept inamicul principal: NATO şi

Tratatul de la Varşovia, în care multă vreme părea că istoria

europeană a încremenit. Cuprinderea statelor europene în alianţe militare diferite şi

opuse a fost nu numai indiciul cel mai izbitor al ruinării vechii

organizări a continentului şi a lumii vechi, dar şi pune-

168

M O D E L A R E A NOII E U R O P E 169

tul de plecare al refacerii Europei. Aceasta a început în Vest, prin

planul Marshall, care a dat startul reconstrucţiei economice a

Europei Occidentale. Cuprinderea în alianţe militare dirijate de supraputeri a permis

însă, treptat, influenţarea comportamentului acestora şi recuperarea

conştiinţei unităţii europene. Cu un deceniu în urmă era deja

limpede că „tocmai fiindcă europenii divizaţi au fost cuprinşi în

alianţe care, în grade diferite, au inclus şi supraputerile, ei nu mai

sunt astăzi pure obiecte în afara procesului de decizie. Tocmai de

aceea poziţia lor periclitată de mijloc nu este numai o poziţie

constrânsă. Ea este şi poziţia de saboţi de frână de cele două părţi

ale frontierei, care au o şansă de a împiedica locomotivele

supraîncălzite ale marilor puteri să intre într-o coliziune ce ar duce,

cu siguranţă, la catastrofa lumii noastre"1. Pe măsură ce statele

Europei Occidentale şi-au consolidat potenţialul economic, politic,

cultural, ele au jucat un rol mai distinct şi, practic, au suscitat,

dincoace de „cortina de fier", conştiinţa unei posibilităţi. 1989 a

fost posibil şi fiindcă Europa unită a devenit un ideal trăit sau

măcar o speranţă. Eurocentrismul a reînviat. între timp, „cortina de fier" a căzut, iar Europa a revenit la

geografia ei politică tradiţională, constând dintr-o mulţime de

state. Dar, spre deosebire de acea geografie, ea prezintă acum mică

Europă a Uniunii Europene ca un exemplu viu şi atrăgător al

avantajelor unificării şi, în acelaşi timp, o majoritate covârşitoare a

statelor componente dominate de aspiraţia apropierii de Uniunea

Europeană şi de integrare în sânul ei. Dar cum se poate organiza

noua Europă? Care sunt şansele de a se forma o identitate

europeană pe soclul atât de consolidatei identităţi naţionale şi, cu

ea, într-un anumit sens, a naţiunii europene? Ce înseamnă a gândi

european? La aceste întrebări vom căuta acum un răspuns.

1 Richard Lowenthal, „Europas Eigenart - Europas Zwangslage - Europas

Chancen", în Leonard Reinisch (Hrsg.), Dieses Europa zwischen West und Ost.

Einegeistige undpolitische Ortsbestimmung, Verlegt beiKindler, 1985, p. 161.

1.

ÎN ANH ŞAIZECI cursul spre unificare europeană părea să se frângă,

sub impactul politicii izolaţioniste a gaullismului şi al invaziei

Cehoslovaciei, încât o atmosferă de îngrijorare reţinută s-a

răspândit în Europa, de ambele părţi ale „cortinei de fier". Pe acest

fundal, Institute for Strategic Studies din Londra, Centre d'Etudes

de Politique Etrangere din Paris şi Deutsche Ge-sellschaft fur

Auswărtige Politik din Bonn au căutat să contureze modele de

evoluţie alternative şi, în principiu, posibile pentru Europa de

atunci. Cum orice modelare care aspiră să nu rămână abstractă

preia date din context (conştientizând, fireşte, dependenţa de

acesta), modelările întreprinse atunci au plecat de la câteva

premise care ţin deja de istorie: echilibrul european al puterilor

este determinat de bipolaritatea reprezentată de Statele Unite şi

Uniunea Sovietică; prelungirea deosebirii dintre statele nucleare şi

statele nenucleare în Europa Occidentală; structura Europei

Occidentale nu este influenţată esenţial de dezvoltările din lumea a

treia; statele Pactului de la Varşovia nu caută să înlăture pactul,

chiar dacă au opinii diferite de Moscova; Uniunea Sovietică se

obişnuieşte numai treptat cu ideea reducerii trupelor în Europa

Centrală; statele Europei Occidentale acceptă o reducere crescândă

a trupelor americane, dar acordă o mare importanţă, în continuare,

păstrării NATO. Modelările au căutat să indice forţele hotărâtoare

care acţionează, dar mai ales „formele de asociere" din Europa

Occidentală, fără a ignora totuşi restul continentului, pentru

aproximativ un deceniu înainte. „Eără îndoială - se precizează în

introducerea la volumul ce prezintă modelele de dezvoltare

alternativă a Europei - dezvoltările posibile în anii optzeci, mai

ales în domeniul ştiinţei şi tehnologiei, trebuie luate în considerare

atunci când trebuie judecate alternativele politice ale anilor

şaptezeci. Dar previziuni politice şi economice pentru durată lungă

sunt adesea pure speculaţii pe bază de dovedire slabă. Noi credem

că statele vest-europene - fie că aleg separarea, fie că aleg asocie-

170 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 171

rea - vor trebui să ia, în deceniul ce vine, decizii care vor de-termina la distanţă mare cadrele politicii internaţionale în anii optzeci şi nouăzeci ai acestui secol."

2 Modelele pe care cercetarea le-a identificat au fost: Europa

atlantizatâ - o prelungire a statu-quo-ului postbelic, cu state

europene având politici proprii, dependente fiecare de Statele Unite,

care oferă mereu pilda convingătoare a unei reuşite de importanţă

istorică mondială; Europa evoluţio-nară - o Europă a statelor

existente, în care actorii acceptă ceea ce este şi lasă în seama istoriei

schimbările; Europa par-teneriatului - o Europă a statelor existente,

care aleg, în funcţie de voinţa lor, alianţe pe cont propriu; Europa

dezintegrată - o Europă nu numai compusă din statele existente, dar

în care fiecare stat este în seama lui, fără alianţe semnificative.

Europa pârtiilor - o Europă în care statele naţionale sunt subiecţii

exclusivi ai reglementărilor şi care exclude reguli ce afectează

suveranitatea naţională; Federaţia europeană independentă - o

Europă federală după exemplul unor „state unite", dar independentă

de supraputeri. Concluzia acestei altfel excelente încercări de

modelare este că „nici unul din modele nu oferă o soluţie

satisfăcătoare pentru întreaga Europă". Europa evoluţionară solicită

aşteptarea trecerii unui timp lung şi, pe de altă parte, nu asigură

securitate şi stabilitate. Europa atlantizatâ va asigura bunăstare şi

securitate, dar va separa continentul pe entităţi naţionale, va slăbi

statele şi va genera, oarecum paradoxal, renaşterea naţionalismului,

care poate fi exploziv. Europa patriilor ar slăbi continentul, i-ar

periclita securitatea şi nu ar putea obţine o ameliorare a relaţiilor

Est-Vest. Europa dezintegrată ar genera insecuritate şi ar avea

drept consecinţă consolidarea poziţiei supraputerilor pe continent.

Europa parteneriatului oferă şanse Europei să joace un rol în

politica mondială, dar permanentizează statu-quo-ul postbelic;

Federaţia europeană independentă lasă neclarificată natura

regimurilor politice şi nu exclude controlarea Europei de către

supraputeri. zAlasdair Buchan (Hrsg.), Europas Zukunft - Europas Alternativen, C. W. Leske Verlag, Oplanden, 1969, p. 31,

Modelările Europei sunt dependente, la rândul lor, de pre-

inişele care se adoptă. Acestea pot fi premise normative (ceea ci;

se vrea să se facă din Europa, valori adoptate ca normă) şi

premise factuale (parametrii contextuali, factorii ce pun în

mişcare situaţia, luaţi în considerare). Orice modelare combină

cele două feluri de premise, în grade diferite, mărturisit sau nu. în

această perspectivă pot fi supuse unui examen mai profund

diagnozele uzuale oferite de filosofi, de la Nietzsche, trecând prin

Spengler, la Foucault sau Noica, al căror radicalism sceptic a

impresionat mereu, dar ale căror premise, cel puţin în parte,

rămân chestionabile. De asemenea, în perspectiva amintită este de

modelat evoluţia actuală a Europei. In funcţie de selectarea premiselor putem, de asemenea,

delimita astăzi metode diferite de modelare. Prima a fost numită

speculaţia utopică, având in vedere împrejurarea că ea transpune,

cu ajutorul imaginaţiei, tendinţe, stabilite cu acurateţe relativă, în

viitor. Mai ales Nietzsche şi Spengler au folosit o versiune a

acestei metode constând în transpunerea în viitor a unei tendinţe

stabilite înăuntrul experienţei estetice a lumii. A doua metodă a

fost numită metoda realistă down to earth, întrucât ea prevede

explorarea a ceea ce este, cu puţină trecere „dincolo", în sfera

posibilului. în vreme ce speculaţia utopică pune prea puţin preţ pe

stabilirea a ceea ce este, fiind absorbită de anticiparea

alternativelor, pe durată cât mai mare, realismul down to earth

pune preţ pe stabilirea a ceea ce este, considerând trecerea

„dincolo" mai mult o aventură subiectivă. Prima vrea să prindă

istoria care se face, dar minimalizează explorarea realităţii date, a

doua face această explorare, dar nu mai prinde în termeni istoria

care se face. S-a folosit mereu o ieşire din dilema creată de cele

două metode: o viziune inspirată de realism, echivalentă cu o

viziune controlată de realitate, ce presupune „identificarea

nevoilor urgente, a variantelor «gravidităţii» aflate înăuntrul

structurii de bază a situaţiei prezente: nevoi la care trebuie răspuns

în viitor, încercând să se imagineze parametrii chiar

172 A N D R E I MARCA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 173

şi ai unui răspuns parţial"3. Metoda nu este lipsită de premise

normative, cea mai puternică fiind premisa păstrării identităţii

europene. Ea pleacă de la angajamentul că „procesul civilizaţiei pe

care este fondată Europa trebuie să persiste prin înnoire. Sfârşitul

Războiului Rece a clarificat fundamentul, iar timpul prezent

asigură o ocazie istorică pentru a construi pe el o Europă civilizată,

democratică şi cooperativă, care se va extinde peste întregul

continent. Dacă aceasta nu se petrece, atunci Europa se va

confrunta încă o dată cu riscul «decivi-lizării» generalizate"4. Dar

premisele normative sunt factua-le, filtrarea fiind tocmai

proprietatea metodei.

Modelarea alternativelor ce se află acum în faţa Europei este

dependentă şi de ceea ce s-a atins deja în Europa. Este acum

oportună, de aceea, evocarea succintă a paşilor spre unificare

făcuţi în perioada postbelică. Primul pas semnificativ în acest

cadru de referinţă a fost semnarea Tratatului de la Roma, care

proclamă drept scop to establish the founda-tions of an ever closer

union among the European peoples şi angajează o opţiune

strategică: construcţia unei comunităţi economice ca bază pentru a

lichida rivalităţi istorice şi a integra politic şi social diferitele

naţiuni vest-europene. Modelarea iniţială a Europei viitoare a

suprapus Europa cu Europa Occidentală şi a operat vădit cu

convingeri deterministe ce au fost socotite mai târziu „uniliniare".

Construcţia noii Europe a fost rezemată pe comunitatea

economică, considerată o cheie pentru a trece la realizarea altor

comunităţi (de valori sociale împărtăşite, politică etc). Această

opţiune strategică se poate explica prin caracteristici ale Europei

îndată după război: o Europă „în care oţelul şi fierul au ocupat

poziţiile de comandă înalte ale economiei industriale; în care căile

ferate au fost cheia transportului în interior, iar transportul

3 The Next Europe. An Essay on Alternatives and Strategies towards a New

Vision on Europe, Foundation BBV. Bilbao, 1994, p. 25. 4 William Wallace (ed.), The Dynamics of European Integration, Pinter

Publishers, London and New York, 1990, p. 5. ,

fluvial şi maritim cheia comerţului; şi în care agricultura a ocupat

un sfert sau mai mult din populaţia activă în aproape toate ţările.

Până la disrupţia socială cauzată de război, doar o minoritate

subţire a populaţiei ţărilor europene a călătorit vreodată dincolo de

graniţele naţionale. Serviciul militar, munca forţată, deportarea au

scos milioane de oameni, fără voinţa lor, pentru prima oară în

afara lumii lor locale familiare. Comunicarea de masă

internaţională a început o dată cu propaganda prin radio emisă de

puterile Axei în anii 1930 şi cu replica dată de BBC în timpul

războiului"5. Intre timp, caracteristicile aceleiaşi Europe, ca şi ale

continentului întreg, s-au schimbat. Economia tinde să devină

postindustrială, agricultura ocupă tot mai puţină populaţie activă,

transporturile s-au diversificat şi leagă în câteva ore punctele

extreme ale continentului, zeci de milioane de oameni au cunoscut

alte ţări, comunicarea de masă pe scară continentală este o

banalitate cotidiană. Se profilează, pe acest fond, deja de la

începutul anilor optzeci, o nouă modelare a Europei viitoare,

bazată pe convingeri deterministe mai complexe, pe recunoaşterea

importanţei cruciale a interacţiunilor şi mediului ambiant, natural,

istoric, cultural şi, în general, pe identificarea programatică a

Europei cu continentul european în întregime. în această modelare

se asumă „centralitatea Germaniei înăuntrul Europei şi

centralitatea Europei Occidentale în Europa ca un întreg: nu numai

în termeni de economie europeană, ci şi în termeni de interschimb

social, politică a securităţii, dezvoltare tehnologică şi legături cu

terţe ţări. Europa Occidentală este inima Europei; Europa

Răsăriteană şi-a recâştigat locul ei ca parte a periferiei Europei.

Structura şi dinamica integrării europene în anii 1990 vor fi

afectate profund de reintegrarea ţărilor până acum excluse în ordi-

nea europeană care s-a dezvoltat din anii 1950"8.

Schimbarea caracteristicilor continentului a stimulat reflecţia

asupra formei Europei viitoare. Mai întâi dimensiunile

5 Ibidem, p. 5.

°Ibidem, p. 4-5.

174

M O D E L A R E A NOII E U R O P E 175

acesteia au intrat în atenţie. în anii şaizeci avea încă trecere

suprapunerea Europei cu Comunitatea Europeană. Pe fondul

unor semne de relaxare a dominaţiei sovietice în Estul european,

ca urmare a revoltelor poloneze, maghiare, cehoslovace, de Gaulle

a lansat formula Europei de la Atlantic la Urali. încă prea utopică,

formula nu a prins. în preajma adoptării acordurilor de la

Helsinki, s-a pus în circulaţie din nou formula gaullistă, dar

efectiv ea nu a devenit un program de acţiune. în schimb, în anii

optzeci, o dată cu progresele Comunităţii Europene, a câştigat

teren formula Europei de la Aberdeen la Atena şi de la Helsinki la

Heraklion. Ea a rămas totuşi restrictivă şi a suscitat rezerve. Cel

puţin sub cupola Consiliului Europei, s-a tins spre o formulă mai

cuprinzătoare a Europei, fără ca până acum ea să capete contururi

definitive, între timp au căpătat contururi opţiuni în favoarea

micilor Europe. Fragmente ale catolicismului european au lansat

formula Europa de la Dublin la Lublin, într-o încercare de întărire

a conştiinţei unei apartenenţe bisericeşti comune vis-ă-vis de

presiunile la care catolicii sunt supuşi de vecinii lor. Dacă această

formulă nu a prins teren, deoarece ar fi generat o separare a

Europei pe considerente confesionale, o altă formulă din familia

„micilor Europe" a devenit actuală încă în anii optzeci: cea a

Europei Centrale, care ar reuni Cehoslovacia, Polonia, Ungaria,

Austria şi chiar Italia, într-o variantă, sau ar avea în reconcilierea

româno-maghiară nucleul de raliere, într-o altă variantă7.

Prima variantă pleacă de la trei componente ale „identităţii

central-europene" - multiplicitatea popoarelor, limbilor, tradiţiilor

şi culturilor, existentă pe fiecare porţiune semnificativă a zonei;

echilibrul între etatism şi pluralism ca practică politică

tradiţională; spirit pragmatic, opus radicalismelor ideologice şi

politice8 - şi propune o europenizare, mai în-

7 Eugene Ionesco, „L'Empire austro-hongrois", în Cadmos, automne-hiver,

1990, p. 19-20. " Vezi Andre Reszler, Rejoindre l'Europe. Destin et avenir de l'Europe centrale,

Georg, Geneve, 1991, p. 107-109.

tâi regională. A doua variantă pleacă de la premisa după care

relaţiile dintre România şi Ungaria îşi lasă amprenta asupra

întregii atmosfere din regiune, încât aici europenizarea trebuie să

debuteze cu o „federaţie româno-ungară" şi să înainteze apoi cu

includerea Cehiei, Slovaciei, Croaţiei, Austriei. Ideea Europei

Centrale are un miez care se dovedeşte rezistent şi după ce ea a

trecut în umbra ideii Europei mari: reconcilierea româno-

maghiară, precum şi aflarea unui modus vivendi în regiune bazat

pe diversitate şi toleranţă reprezintă nu doar mijlociri ale

europenizării întregii regiuni, dar şi condiţii ale modernizării ei. Dar Europele mici sunt sesizabil dependente în structurile

actuale ale civilizaţiei europene de puternici factori trans-

regionali, încât ele sunt realiste numai ca părţi ale Europei mari.

în ultimii ani modelarea acesteia se mişcă pe direcţia corectării şi

precizării formulei gaulliste, ţinând seama de particularităţile

istorice, precum şi de ponderea excepţională (geografic,

demografic, religios etc.) a Rusiei, dar şi pe direcţia Europei

foarte mari, care ar include toate ţările semnatare ale actelor

Conferinţei pentru Securitate şi Cooperare în Europa şi ar fi deci

o Europă de la Vancouver la Vladivostok. Imediat după război, s-a reflectat, în sânul mişcărilor pan-

europene, asupra caracterului social al noii Europe. Ca efect, s-au

constituit organizaţii paneuropene cu caracter partizan: Mişcarea

Socialistă pentru Statele Unite ale Europei, care a promovat

proiectul unei Europe organizate pe baza valorilor social-

democraţiei occidentale, şi Noile Echipe Internaţionale, care au

promovat un proiect democrat-creştin. Fiecare din cele două

organizaţii a ţintit să obţină poziţii puternice într-o viitoare

„adunare constituţională" la scară europeană. Ulterior, lideri

social-democraţi au reluat, în diverse ocazii, ideea Europei

socialiste. Dar, în procesul unificării europene, în mod interesant

şi salutar, abordările partizane au fost înlocuite cu o abordare

liberală, deschisă. „Această idee a unei Europe socialiste va ceda

pasul în 1948 în faţa unei Europe democratice, a cărei culoare

politică va fi determinată prin alegerea

176 A N D R E I MAR GA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 177

electorală. De atunci, mişcarea este socialistă, Europa democratică

prevalând asupra oricărui considerent partizan."9

Problema culorii politice s-a pus nu doar la nivelul comunităţii

vest-europene, ci şi la nivelul Europei rezultate din prăbuşirea

„cortinei de fier". La ora prăbuşirii se aflau, alături de societăţile

deschise ale lumii occidentale, societăţile totalitare ale Europei

Răsăritene, diferenţiate, desigur, sub aspectul paşilor întxeprinşi

deja pentru distanţarea de totalitarism. Polonia avea deja din 1980

un sistem politic cu alternativă explicită la guvernare.

Cehoslovacia dispunea de un sistem de producţie relativ

performant şi de un nivel de trai comparabil cu cel occidental, la

care se adăuga o populaţie ce călătorise în proporţie ridicată în

Occident şi un sistem de comunicare conectat la cel vest-european.

Ungaria avea deja mulţi paşi întreprinşi spre economia de piaţă.

România ieşea din-tr-unul din sistemele totalitare de coloratură

medievală, care şi-a lăsat urmele până şi în mentalitatea unora din

oponenţii săi. Fireşte, comparaţiile sunt la îndemână şi ar putea

continua. Cum ar putea aborda Comunitatea Europeană această

situaţie specială şi diferenţiată a Europei Răsăritene? A fost clar

pentru covârşitoarea majoritate a vest-europenilor că Europa

viitoare nu poate fi - dacă e să joace un rol semnificativ - decât

democratică. Europa este sigură dacă este democratică, încât ea

trebuie să facă astfel ca democraţia să fie acasă în Europa. Pe de

altă parte, est-europenii ieşiţi pe străzi în 1989 au văzut în

democraţia dominantă în lumea occidentală singura soluţie pentru

problemele vieţii lor. în acest context, opţiunea care s-a luat a fost

aceea a extinderii societăţii deschise dincoace de frontiera

marcată odinioară de „cortina de fier". Astăzi „rămâne încă

sarcina de a crea o versiune stabilă şi solidă a societăţii vest-

europene de-a lungul restului continentului"10

.

9Dusan Sidjanski, L'Avenir federaliste de l'Europe, Presses Universitaires de

France, 1992, p. 29. 10Hellen Wallace, „What Europe for which Europeans?", în Gregory F. Treverton

(ed.), The Shape ofthe New Europe, Council on Foreign Rela-tions Press, New

York, 1991, p. 15.

Extinderea societăţii deschise în Europa Răsăriteană reprezintă

însă un răspuns prea general la întrebarea cu privire la modelările

Europei viitoare. Variantele puse în joc de cercetările de la

începutul anilor şaptezeci au fost, cum s-a văzut: Europa

evoluţionară; Europa atlantizată; Europa parteneria-tului;

Europa dezintegrată; Europa patriilor; Federaţia europeană

independentă. Ele depindeau de premise care au trecut deja în

istorie. Care sunt premisele pentru modelări actuale? Cred că le

putem rezuma în felul următor: trecerea Americii în poziţia unei

puteri planetare şi multiplicarea ţărilor deţinătoare de arme

nucleare; răspândirea fundamentalismelor religioase, care pot

periclita societăţi lipsite de structuri liberale; societăţile deschise

ale Occidentului exercită cea mai mare putere de atracţie;

societatea postindustrială trece pe locul celei industriale în ţările

cele mai dezvoltate; ţările est-europene năzuiesc să intre în

sistemele de securitate ale lumii occidentale; calea dialogală de

soluţionare a disputelor este preferată violenţei. Care sunt însă alternativele ce pot fi considerate luând în seamă

aceste premise? Dintre alternativele profilate în urmă cu aproape

un sfert de secol şi-a pierdut cu claritate suportul varianta Europei

atlantizate, căci statele europene, rămânând ataşate fundamental

alianţei atlantice conduse de Statele Unite ale Americii, au

dobândit o identitate şi conştiinţa posibilităţii unui rol propriu

peste care nu se poate trece. Nu are suport nici varianta Europei

evoluţionare, căci chiar experienţa europeană postbelică a arătat

cât de mult se poate realiza prin reflecţie şi acţiune concertată şi

cât de puţin aduce acceptarea istoriei ca o înaintare în raport cu

care e recomandabil să fim indiferenţi. Varianta Europei

parteneriatului a fost abandonată în fapt în toată perioada

postbelică, căci societatea deschisă, în interior, şi alianţa atlantică,

în exterior, nu au avut în realitate o alternativă mai bună. De

asemenea, varianta Europei dezintegrate a fost abandonată, căci

concentrările de putere din lumea postbelică au determinat, în

reacţie, alianţe, ca o condiţie necesară a supravieţuirii. As-

tăzi alianţele, în scopuri economice, de pildă, sunt o condiţie

necesară a dobândirii competitivităţii pe pieţe. Europa patriilor a

rămas o formulă de flatare a naţionalismelor europene, dar

progresele unificării europene s-au făcut pe seama ei, nu cu

ajutorul ei. Nu a fost şi nu este, în general, posibilă o unificare a

continentului fără a recunoaşte, ca subiect de drept, alături de

statele naţionale, asocierea lor şi, în general, instanţe

supranaţionale. Caracterul supranaţional al deciziilor şi acţiunilor

este o condiţie de existenţă, în cele din urmă, şi de funcţionare a

uniunii europene, ca a oricărei alte uniuni care îşi acoperă numele. Dintre alternativele identificate cu aproape un sfert de secol în

urmă, viabilă a rămas formula Europei federale în forma „statelor

unite ale Europei". Considerată din punctul de vedere al istoriei

recente a ideilor, formula se datorează lui Denis de Rougemont,

care a expus-o, în Atitudinea federalistă (1947), în şase principii:

federaţia presupune renunţarea la orice idee de hegemonie

organizatoare; federalismul înseamnă a aranja un ansamblu, şi nu

a-1 sistematiza; federalismul nu cunoaşte „problema minorităţii",

căci fiecare grup etnic poate juca un rol care nu depinde mecanic

de cifra membrilor săi sau de kilometrii pătraţi pe care-i ocupă;

federaţia nu are ca scop ştergerea diversităţii naţiunilor, ci

salvgardarea calităţilor lor; federalismul presupune cultivarea

complexităţii în locul simplităţii dictate de considerente

administrative; federaţia se formează din aproape în aproape, prin

adeziunea persoanelor şi grupurilor, şi exclude acţiunea unui

centru11

. Formula a rămas foarte atrăgătoare şi adepţii ei sunt

deosebit de activi astăzi. Ei argumentează insistent teza după care

federalismul este „forma de organizare a comunităţilor

multinaţionale cea mai aptă să unească statele creând mari spaţii

economice, să salvgardeze identitatea lor şi să le respecte

diversitatea". Este vorba de „un federalism care permite să

11 Denis de Rougemont, „L'attitude federaliste", în Union Europeenne des

Federalistes, Rapport du Premier Congres Annuel de U.E.E, 27-31 aout 1947,

Montreux (Suisse), p. 8-16.

M O D E L A R E A N O I I E U R O P E 179

se apere aceste tendinţe, uneori opuse, dar convergente, care pot

să se îmbogăţească mutual într-o uniune în acelaşi timp complexă

şi adaptabilă. Uniunea care face posibilă coabitarea tendinţelor la

globalizare şi voinţele de a afirma personalităţile unităţilor

membre, state, regiuni şi comune [...] Numai această uniune este

în măsură să asigure capacitatea concurenţială şi influenţa

Europei în lume, ca şi capacitatea ei de a ajuta Europa de Est şi

ţările în curs de dezvoltare să-şi consolideze democraţia şi

economia lor de piaţă"12

. în 1991 unificarea europeană a atins un moment de cotitură

radicală. După mai bine de patru decenii de preocupări în direcţia

articulării comunităţii economice, Europa Occidentală a pus direct

problema integrării politice. Tratatul de la Maastricht conţine

această cotitură prin declanşarea mecanismului integrării politice

şi stabilirea termenelor precise pentru realizarea monedei unice, a

Băncii Europene etc. El a pus Uniunea Europeană pe direcţia

creării treptate şi într-un timp convenabil a cadrului unităţii

decizionale la nivelul uniunii şi, în acelaşi timp, a afirmat

principiul subsidiarităţii, prin care se dă seama de diversitatea

factuală a situaţiilor şi, corespunzător, a problemelor de rezolvat.

In vreme ce unitatea decizională este condiţia naturală a existenţei

şi funcţionării unei uniuni, subsidiaritatea asigură autonomia

funcţională a componentelor ei. Ca urmare, Uniunea Europeană

are competenţe diferite, concordante cu scopurile înscrise în

tratatele care o instituie, în timp ce componentele au nelimitată

sferă de acţiune şi competenţe recunoscute în problemele ce le

privesc. Modelarea alternativelor noii Europe capătă inevitabil, o dată

cu noii paşi atinşi în procesul unificării europene, precizie,

caracterul unor programe de acţiune imediată. Modelările

rezultate din asumpţii normative foarte puternice rămân, în acest

context, instrumente euristice foarte stimulative pentru a examina

fiecare pas atins în unificarea euro-

2Dusan Sidjanski, op. cit., p. 439.

178

180 M O D E L A R E A NOTI E U R O P E 181

peana din perspectiva pasului ce urmează şi a obiectivelor uniunii.

Dar ele nu mai sunt suficiente, încât li se preferă modelări mai

strâns legate de premisele factuale şi orientate spre acţiunea

proximă, de întreprins. Aceasta este şi situaţia Europei federale.

Formula îşi trage forţa de argumentare din nevoia de a afla forma

unităţii politice a unui continent caracterizat, mai mult decât

celelalte, de diversitatea naţională. Ea are o puternică încărcătură

morală şi deci normativă, care o face puţin adaptată la nevoia de a

rezolva totuşi, rapid şi eficace, probleme ale unei uniuni politice ce

rămâne politică, dar nu mai puţin o uniune, dacă este să-şi justifice

numele. Europa federală rămâne o opţiune care merită atenţia şi

poate fi instructivă, dar nici ea nu rezolvă satisfăcător problema de

bază a construcţiei europene din anii ce vin. Aceasta este problema realizării unităţii de decizie în aşa fel

încât Uniunea Europeană să existe şi să funcţioneze ca o entitate

distinctivă şi, în acelaşi timp, prin respectarea voinţei politice

formate democratic a componentelor. Evident, este o problemă

care s-a pus de la început în procesul unificării europene şi care se

întâmpină continuu cât timp condiţiile vieţii politice pe continent

sunt esenţialmente cele transmise de istorie. Pe parcursul

procesului unificării europene, fiecare generaţie a trebuit să

gândească mecanisme pentru a stăpâni diversitatea europeană şi,

în acelaşi timp, pentru a lăsa ca diversitatea să se exprime. Care

sunt soluţiile prototipice, ce rămân în actualitate şi astăzi, la

această problemă? Să le trecem în revistă succint, sprijinindu-ne

pe analizele existente13

. La un inventar al literaturii problemei, alături de formula

Europei federale, la care ne-am referit, găsim alte câteva formule

ce au o proeminenţă comparabilă: Europa directorială, Europa

realistă, Europa geometriei variabile, Europa diferenţială,

Europa integrării treptate, Europa subsidiarităţii.

13 Vezi Helen Wallace and Adam Riley, Europe: The Challenge of Diversi-ty,

Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1985,, p. 29-49.

Formula Europei directoriale a fost lansată de către de Gaul-le şi

susţinută de analişti francezi care au argumentat că securitatea

internaţională, poziţionarea în comerţul mondial, potenţialul

diferit al statelor europene, cel puţin acestea, reclamă

recunoaşterea unui rol de directoire pentru Franţa, Germania,

Anglia înăuntrul Europei viitoare. Recent, la aceste argumente s-a

adăugat un considerent de Realpolitik - acela că în mod natural

greutatea politică a statelor este diferită. Formula revine la lideri şi

analişti recenţi din diferite ţări comunitare. Ea are de partea ei

argumente realiste şi funcţionaliste, dar riscă să provoace

sentimentul unei uniuni dominate de interesele unor ţări

privilegiate. Formula Europei realiste a fost lansată de Ralf

Dahrendorf în cadrul unei critici severe a ortodoxiei comunitare.

El a argumentat pentru flexibilizarea asumpţiilor normative ale

programelor comunitare în noi contexte, încât să se asigure

competitivitatea economică şi ştiinţifică a Europei în circuitul

internaţional, şi pentru o mai precisă identificare a intereselor

europene, care să fie apoi promovate de organismele comunitare şi

de guvernele ţărilor europene. In optica sa, nivelul administraţiei

comunitare are în competenţă numai probleme care nu se pot

rezolva prin acţiunea guvernelor naţionale. Aceste probleme sunt

variabile, încât nu se poate da, o dată pentru totdeauna, o listă a

lor. Formula Europei realiste a adus în scenă o abordare mai

pragmatică (în sensul de precisă, axată pe probleme bine definite),

dar ea conţine riscul ca Uniunea Europeană să fie redusă pe

nesimţite la o simplă alianţă. Formula Europei geometriei

variabile se datorează unor analişti francezi, preocupaţi să afirme

caracterul de unitate al Comunităţii Europene, dar şi să recunoască

diferenţe în ceea ce priveşte viteza de integrare a diferitelor

componente ale vieţii europene. Miezul ei este ideea flexibilităţii

domeniilor mai rapid integrabile. Cum aceste domenii sunt

economice şi, în particular, industriale, accentul cade pe acestea.

Formula este, desigur, realistă, dar prevede prea puţin în ceea ce

priveşte integrarea domeniilor „delicate", dar cruciale, cum ar fi

cel al politicii.

182 A N D R E I MARCA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 183

Formala Europei diferenţiale ia în seamă mai cuprinzător

deosebirile dintre legislaţiile europene în ceea ce priveşte gradul

de asumare a obiectivelor unificării europene. Teoreticienii

italieni au considerat aceste deosebiri şi au argumentat ideea

normalităţii lor cât timp ele nu periclitează înaintarea comunităţii

spre atingerea scopurilor ei. Şi aici argumentaţia este realistă, dar

o Europă diferenţiată continuu în acest fel riscă să rămână foarte

mult timp departe de Europa Unificată. Formula Europei

integrării treptate vrea să înlăture ace

st neajuns, prevăzând explicit

integrarea, dar admiţând, totodată, trepte ale ei. Teoreticienii

germani au argumentat în favoarea acceptării de către toate statele

a scopurilor globale ale integrării şi, totodată, a posibilităţii ca

state sau grupuri de state să adopte măsuri individualizate în

direcţia atingerii scopurilor. Ei au luat în seamă, de asemenea,

diversitatea situaţiilor şi a soluţiilor integraţioniste găsite de state;

formula pare să satisfacă şi imperativul unificării, şi pe cel al

considerării satisfăcătoare a diversităţii. Dar formula aduce o

încetinire a integrării europene, care nu este fără riscuri. Stoparea

sau încetinirea integrării au efecte perverse, încât strategiile

trebuie să calculeze evitarea lor. Formula Europa subsididrităţii

survine ca rezultat al căutării unei articulări suple §i conlucrative a

diferitelor niveluri ale comunităţii europene. Ea admite, alături de

nivelul deciziilor comunitare, nivelul autonom al statelor

naţionale, al administraţiilor locale etc, la care este localizată

putere de decizie şi responsabilitate. Formula separă în mod

adecvat niveluri de relevanţă ale problemelor comunitare şi

încurajează iniţiativa la toate nivelurile. Astăzi ea se prezintă ca o

soluţie suplă şi eficace îii realizarea obiectivelor comunităţii

europene.

2.

UNIFICAREA EUROPEANĂ PRESUPUNE reorganizări economice şi in-

stituţionale, dar ea nu este posibilă decât dacă europenii ajung să

trăiască sentimentul identităţii comune, europene. Istoriceşte, el a

fost trăit difuz, mai conştient de părţi importante ale elitei

intelectuale în momente cruciale (mari descoperiri şi triumfuri,

înfrângeri amare etc). Dar crearea şi, în orice caz, răspândirea şi

consolidarea acestui sentiment devin acum un program de

acţiune, înăuntrul procesului de unificare europeană. Problema

este de a articula o identitate europeană pe un teren cultural

stăpânit de numeroasele identităţi naţionale şi, foarte probabil, în

analogie cu formarea identităţilor naţionale. „Similaritatea este

aceea că s-ar putea vorbi de scopul formării unei naţiuni la nivel

european şi a unei ideologii a euronaţionalismului. Aşa cum în

vremuri anterioare grupurile elitei din statele europene existente

sau proiectate şi-au format o identitate naţională şi au încercat să

obţină acceptarea ei de către segmente largi ale populaţiei,

euroideo-logii (în sensul cel mai larg al cuvântului) încearcă

acum să dea substanţă identităţii europene şi să o disemineze."14

Analogia are însă limitări uşor sesizabile. Formarea identităţii

naţionale a fost rezultatul delimitărilor şi confruntărilor pe

câmpurile de luptă şi în cabinetele de decizie politică şi a fost, în

esenţă, un proces nepremeditat, oarecum „natural" al istoriei.

Formarea identităţii europene, care este astăzi în joc, nu poate fi

decât un proces premeditat, rezultat al unui program la a cărui

implementare lucrează concertat multiplele naţiuni. Fiind vorba

de o identitate ceva mai abstractă, nu este productiv să se

considere că istoria împinge ireversibil spre ea. Istoria nu

împinge ireversibil spre nimic; din ea se obţin diferite lucruri în

funcţie de capacitatea de iniţiativă, de prelucrare şi de

metamorfozare a datelor gene-

" Nico Wilterdink, „The European Ideal. An Examination of European and

National Identity", în Archives Europeennes de Sociologie, 1, 1993, p. 120.

184 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 185

râie ale condiţiei umane pe Pământ. Iar această capacitate este una

eminamente culturală. De aceea, formarea identităţii europene

este, în esenţă, un proces cultural. Pe de altă parte, nu se poate

forma cu forţa o identitate culturală. Strategia bazată pe

constrângere şi, la limită, pe instrumentarea forţei poate da

rezultate în câmpurile acţiunii strategice, dar nu aduce rezultate în

câmpurile acţiunii comunicative15

, unde sunt adecvate strategii

argumentaţive. O dată formată, identitatea europeană poartă un nume. Am, de

pildă, identitatea etnică cutare şi fac deci parte din naţiunea

respectivă. Mulţi cetăţeni ai Europei Occidentale dau astăzi un nou

răspuns la întrebarea uzuală „din ce naţiune faci parte?". Unii

spun: „german şi european" sau, mai radical şi mai direct:

„european". Se vorbeşte azi pe scară mare de naţiunea europeană

ca de o realitate, fie şi în curs de extindere. Putem să avem rezerve

în ceea ce priveşte o estimare sau alta a suprafeţei acestei realităţi.

Putem fi reticenţi privind evaluarea la un moment dat a

profunzimii realizării naţiunii europene. Dar dacă procesul

unificării europene este gândit până la capăt, atunci trebuie

acceptat că, într-un viitor care nu este plasat ad infinitum, naţiunea

europeană devine realitate. Dar ce înseamnă, în definitiv, naţiunea europeană? Există, se

ştie prea bine, o lungă discuţie privind conotaţia naţiunii. In cursul

ei s-au pus în faţă note precum „comunitate de sânge",

„comunitate de limbă", „comunitate de destin istoric", „comunitate

geografică", „comunitate de viaţă economică", „comunitate

statală". Este dificil a asambla aceste note încât să se obţină un

concept al naţiunii potrivit tuturor naţiunilor care există astăzi. De

pildă, americanii nu prezintă „comunitate de sânge", dar sunt o

naţiune, elveţienii nu prezintă „comunitate de limbă", dar sunt o

naţiune, evreii nu

15 Pentru delimitarea acţiunilor, vezi conceptualizarea pe care am profilat-o în

Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj,

1991, secţiunea II, cap. 2,

prezintă „comunitate de viaţă economică", dar sunt o naţiune,

germanii trăiesc în diferite state (şi nu prezintă, aşadar, „co-

munitate statală"), dar sunt o naţiune, ca şi, de altfel, englezii,

francezii etc. Probabil că pentru a face faţă situaţiei empirice a

naţiunilor, nu mai este adecvat un concept static al naţiunilor, ce

constă în asamblarea unor caracteristici comune unei clase, şi că

este necesară trecerea la un concept dinamic al naţiunilor, ce

constă în identificarea caracteristicilor facerii, producerii unei

naţiuni. Sub acest aspect, iniţiatorul mişcării paneuropene avea

dreptate: „Naţiunile sunt comunităţi culturale şi de destin

conştiente, care sau sunt unite din punct de vedere politic, sau

năzuiesc la unire sau eliberare. Naţiunile sunt mari şcoli - nu mari

familii. Naţiunile sunt comunităţi spirituale, ce ating coeziunea

prin profeţi, conducători, educatori şi dascăli. Ideile purtătoare ale

unei naţiuni pătrund prin numeroase canale în conştiinţa maselor.

Ideile filosofilor sunt preluate de poeţi, de scriitori, jurnalişti şi

profesori, în romane, articole de ziar şi prelegeri, ele pătrund

astfel, adesea subţiate şi amestecate, în toţi porii naţiunii. Oameni

de stat şi comandanţi militari, a căror viaţă şi ale căror spuse

trăiesc mai departe în cărţi de şcoală devin pilde. Astfel naţiunile

sunt mari comunităţi ale spiritului"16

. Naţiunile sunt, neîndoielnic, comunităţi ale spiritului. Proba

cea mai la îndemână este împrejurarea că politicile de

deznaţionalizare forţată nu au dat rezultat în Europa niciodată,

chiar când au fost oferite avantaje economice sau de integrare

instituţională. Şi în acest caz, viaţa spirituală nu s-a lăsat redusă la

viaţa economică sau la viaţa politică. Dar ne putem întreba asupra

structurii intelectuale a vieţii spirituale a diferitelor naţiuni

europene. Pentru cine priveşte dincolo de o suprafaţă a lucrurilor

(diferenţa de religii, de proporţionare a intelectului şi

sentimentelor în articularea viziunii despre lume, de considerare a

morţii, căsătoriei etc.) este însă limpede că există ceva comun,

cultural vorbind, naţiunilor eu-

16Richard Coudenhove-Kalergi, Die europăische Nation, Deutsche Verlags-

Anstalt, Stuttgart, 1973, p. 10.

186 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 187

ropene. Pe de altă parte, delimitarea naţiunilor europene cunoscute este un produs al istoriei medievale şi moderne. Are, în orice caz, cel puţin din aceste două motive, temeiuri suficiente abordarea culturii europene ca o unitate şi privirea unificării europene ca

proces de reafirmare a acestei unităţi şi de extindere a ei la celelalte domenii ale vieţii.

Această abordare are deja o tradiţie şi o premisă: considerarea naţiunii drept comunitate culturală. „Conceperea naţiunii ca o comunitate de cultură, ca mare şcoală, duce la concluzia că Europa este o unică naţiune care se împarte în ramuri şi că naţionaliştii

populari văd numai ramurile, pe care ei le iau drept copacii înşişi, căci provenienţa comună a acestor ramuri rămâne ascunsă semidoctrinei lor."

17 Această abordare are însă şi o importantă

consecinţă în strategia de realizare practică a unificării europene. „Numai o extindere a educaţiei generale poate depăşi această stare. Atunci va intra în relief pentru ochii tuturor provenienţa comună a

acestor ramuri naţionale populare; atunci marea nebunie naţionalistă se va înclina în faţa unei conştiinţe culturale europene."

18 Astăzi, după ce unificarea europeană nu mai e doar un proiect,

ci o realitate în curs de împlinire, ne putem întreba, sprijiniţi pe o experienţă practică semnificativă, dacă extinderea educaţiei

generale este suficientă. Răspunsul este la îndemână: unificarea europeană, atât cât s-a făcut, a presupus crearea unei comunităţi economice şi, mai recent, paşi spre o comunitate instituţională, politică. Conceptul unificării care a dat rezultate şi care a fost încorporat în Tratatul de la Roma a fost bazat pe asumpţia caracterului fundamental al comunităţii economice. Fireşte, fără

extinderea educaţiei generale paneuropene nu se va putea realiza comunitatea spirituală presupusă de naţiunea europeană, dar nu putem vorbi de o astfel de naţiune, decât într-un sens foarte abstract, dacă nu se atinge comunizarea economică şi, apoi, cea instituţională. Plecând de la strategia folosită şi privind-o deci ca o consecinţă, putem reconstrui premisa concep-

" Ibidem, p. 23. wIbidem.

tuală. Aceasta este, evident, cea a conceperii naţiunii nu doar ca

produs spiritual, ci şi ca o comunitate economică şi instituţională. în Europa, naţionalismul a căpătat în mai multe rânduri forma,

de maximă degradare, a rasismului. Acesta este organizat în jurul

tezei diversităţii rasiale a Europei şi a superiorităţii, în ordinea

potenţialului de creaţie, a rasei ariene. Exponenţii săi au cheltuit şi

cheltuie şi astăzi energii considerabile pentru a identifica trăsături

fizice (culoarea părului, a ochilor, înălţimea etc.) care ar fi indicii

rasiale. De la început însă, rasismul se loveşte în Europa de un

contraargument decisiv: nu numai că populaţia continentului a

rezultat din amestecul de rase diferite, dar şi populaţia diferitelor

ţări a rezultat din amestecuri ce pot fi greu desluşite univoc, până

la capăt. Nimeni nu poate revendica legitim puritatea rasială şi

nimeni nu se poate considera atât de izolat încât contactele cu alte

grupuri rasiale să-1 fi ocolit. în fapt, pe continentul european s-a

desfăşurat o istorie complicată (deplasări de populaţii, migrări,

cuceriri, mişcări ale forţei de muncă etc), care a însemnat un

amestec rasial ce infirmă din capul locului orice rasism european.

3.

ATINGEREA IDENTITĂŢII EUROPENE este vizibil mijlocită în factuali-

tatea vieţii de pe continent de procese eminamente economice şi

politice. Uneori situaţiile sunt pline de promisiuni, mai cu seamă

în perioadele de relansare economică. Invers, în perioadele de

recesiune, cum este cea din ultimii ani, prevalează circumspecţia

şi chiar un uşor pesimism. Care sunt caracterele situaţiei de astăzi?

Analişti de primă mărime vorbesc de o „criză a Uniunii

Europene"19

, al cărei indicator ar

,,J Stanley Hoffmann, „Europe's Identity Crisis Revisited", în Daedalus, Spring,

1994, p. 1.

188 A N D R E I MAR GA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 189

fi în primul rând majoritatea mică cu care s-a votat în ţările uniunii

Tratatul de la Maastricht, la care s-ar adăuga alţi indicatori, precum

întârzierea uniunii monetare, divergenţele comerciale din sânul

uniunii, dificultăţile politicii sociale, ale integrării Estului

european, punerea în unele momente a accentului în procesul

unificator pe acţiunea interguverna-mentală. Uniunea Europeană

„rămâne străbătută de disjuncţii pe care nu le poate depăşi: între

politică, ce este încă naţională, şi economie, ce nu mai este

naţională; între economie, care a devenit comună, şi diplomaţie şi

apărare, în care uniunea şovăie încă; între un Vest stabilizat şi un

Est instabil"20

. Ieşirea din situaţie, potrivit aceloraşi analişti, este

întârziată de absenţa unei elite conducătoare şi a unor lideri care,

având o viziune cuprinzătoare a faptelor, capabilă să trans-ceandă

frontierele realităţii date, ar putea imprima, ca în anii '50 şi '80, o

nouă dinamică unificării europene. Tema absenţei elitei capabile să depăşească, prin analizele ei,

orizontul unei situaţii intervine frecvent când se trăieşte

sentimentul unei crize şi riscă să devină un loc comun. Pe de altă

parte, nevoia unificării europene şi impulsurile în direcţia ei au

fost totdeauna mai acut resimţite în perioadele de criză europeană.

Proiectul, aflat în curs de realizare, al unificării este, în definitiv,

fructul unei situaţii în care Europa a fost şi este, ca întreg,

periclitată. Indiferent dacă tema absenţei elitei este un reflex

comod în situaţie sau are o acoperire reală, un fapt se impune cu

destulă evidenţă: slăbirea, în unele considerări realiste ale

situaţiilor empiric date, a viziunilor ancorate în valori şi capabile

să motiveze acţiuni de schimbare a situaţiilor. în fapt, oamenii

sunt atât de absorbiţi de inserarea în contextele extrem de mobile

ale profesiei, vieţii economice, vieţii instituţionale, politicii, încât

aspiraţia de a schimba ceea ce este păleşte. Dacă această aspiraţie

poate fi numită „utopică" şi dacă contrariul abordării „utopice"

este o abordare într-un anumit sens „istorică", atunci se poate ac- 20Ibidem,p. 22.

cepta teza că s-a deschis şi a devenit influent un „orizont" asupra

lumii care „amestecă" istoria şi conţinuturile utopice. „Astăzi

lucrurile par ca şi cum energiile utopice ar fi mistuite, ca şi când

ele au dispărut în faţa gândirii istorice. Orizontul viitorului s-a

restrâns, iar spiritul timpului şi politica s-au schimbat

fundamental. Viitorul este ocupat negativ; în pragul secolului al

XXI-lea se conturează panorama, însoţită de groază, a periclitării,

răspândită în întreaga lume, a intereselor de viaţă generale [...]

Răspunsurile intelectualilor reflectă, nu mai puţin decât cele ale

politicienilor, perplexitatea. Nu este în nici un caz doar realism

atunci când o perplexitate frustă ia tot mai mult locul încercărilor

de orientare în viitor. Situaţia poate fi obiectiv netransparentă.

Dar netransparenţa este şi o funcţie a disponibilităţii la acţiune pe

care o societate o conţine. Este aici vorba de încrederea culturii

occidentale în ea însăşi."21

Cum se explică împrejurarea că, în condiţiile modernităţii

târzii din Europa, se produce „netransparenţa" şi prăbuşirea într-o

exploatare vorace a prezentului, ce desconsideră posibilităţile

viitorului? Habermas a remarcat faptul că societatea modernă

dispune de resurse determinate din care îşi extrage capacitatea de

organizare şi de configurare a viitorului. Potrivit concepţiei sale,

este vorba de trei asemenea resurse: „bani", „putere" şi

„solidaritate". Modernitatea târzie, care este trăită azi în Europa

Occidentală, a ajuns la „netransparenţa", în forma politic-socială a

„statului social", deoarece a exploatat doar resursele „bani" şi

„putere". Ea poate deschide un nou orizont şi deci poate străpunge

„netransparenţa" trecând la exploatarea resursei „solidaritate". Ne

putem însă întreba dacă interpretarea habermasiană prinde destul

de cuprinzător „resursele" ce alimentează societatea modernă şi

dacă ea oferă o ieşire suficientă din situaţia de netransparenţa. Mie

mi se pare că foarte importanta resursă „solidaritate" este

21 Jurgen Habermas, „Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschopfung

utopischer Energien", în Jurgen Habermas, Die neue Unubersichtlichkeit,

Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 143.

190

M O D E L A R E A NOII E U R O P E 191

intim legată cu o altă resursă caracteristică modernităţii, „sensul

perceput al vieţii". Modernitatea nu a fost şi nu este posibilă fără

conştiinţa, răspândită semnificativ din punct de vedere social, a

unui sens al vieţii pe care îl imprimă persoana umană însăşi. Aşa

stând lucrurile, exploatarea resursei „solidaritate", şi a resursei

„sens perceput al vieţii" poate redeschide orizontul spre

posibilităţile încă nerealizate ale situaţiile şi pot, cu aceasta, frânge

„netransparenţa". In acest fel revenim, dintr-un punct de vedere, la tema „bunului

european" profilată de Nietzsche22

. în Dincolo de bine şi de rău,

pe fondul ascensiunii luptelor politice dintre partidele naţionaliste

şi cele socialist-comuniste, celebrul filosof a semnalat pătimaş

proliferarea fanaticului, simultan cu declinul vizionarului educat,

care a fost prototip pentru Europa, în diagnoza sa, pentru Europa

începe o perioadă întunecată, ocupată de ismele tipice modernităţii

ajunse la culminaţie, naţionalismul şi socialismul comunist, care

sfidează momentele înălţătoare ale spiritualităţii europene. Se

ajunge treptat la o „micşorare [Verkleinerung]" a omului în

Europa, ajuns la remorca ideologiilor curente, pe care le ia ca

adevăruri definitive. Pe această cale, profetiza Nietzsche, se ajunge

la „des-trucţia Europei". Tipului „fanaticului" absorbit de

ideologiile consumatoare ale spiritului european, Nietzsche îi

opune „bunul european", individul ce trăieşte ca spirit liber. în

Omenesc, prea omenesc, el atribuie „bunului european" „marea

sarcină" de „a orienta şi a se îngriji de întreaga cultură a Pă-

mântului" şi de a scoate oamenii din izolarea în care îi împing

ideologiile naţionaliste şi partizane. Aşa cum Nietzsche a observat cu acuitate, opţiunea alternativă

la prăbuşirea Europei în particularităţile ideologiilor de

conjunctură este recuperarea acelei „comprehensiuni receptive" a

structurii şi ritmurilor lumii ca univers al vieţii noastre ca oameni

şi, practic vorbind, a înţelegerii între oameni. Opţiunea alternativă

izola este înţelegerea. Ideea are şi astăzi 22 Tema a fost reluată de Carlo Schmidt, Europa und die Macht des Geis-tes, Scherz, Bern, Muncben, Wien, 1985, p. 428-434.

actualitate, poate una încă o dată împrospătată. Iar înţelegerea

despre care este vorba acum nu este doar între indivizi, ci, până la

urmă, între statele naţionale devenite subiecţi. Conştientizarea

importanţei cardinale a înţelegerii între statele naţionale a fost un

preambul al Micii Europe şi, în general, o condiţie esenţială a

unificării europene. Ideea nu este doar un reper normativ. Ea are de partea ei deja

avantajul unor experienţe reuşite, care arată că tradiţii istorice

încărcate de antagonisme şi rivalităţi ce păreau inde-pasabile pot

fi întrerupte şi trimise la muzeu atunci când destui oameni

responsabili, de o parte şi de cealaltă, manifestă comprehensiune

pentru situaţia celuilalt şi disponibilitate la tranşarea

argumentativă a diferendelor. Experienţa cea mai elocventă până

astăzi este înţelegerea postbelică germa-no-franceză, care a aşezat

într-un cadru nou relaţia plină de tensiuni dintre două popoare

care au contribuit cel mai mult la istoria şi cultura europeană. Şi

pentru francezi, şi pentru germani a devenit clar că economia

uneia dintre părţi lucrează mai bine dacă celeilalte părţi economia

îi lucrează bine. Pentru ambele părţi a devenit limpede că luarea în

calcul a structurii sociale a celeilalte este foarte importantă în

deciziile economice şi politice. Fiecare a conştientizat

împrejurarea că un rol semnificativ în politica internaţională îl

poate juca numai dacă ia în seamă interesele celeilalte părţi.

Ambele înţeleg că doar în cooperare pot să-şi consolideze

stabilitatea şi succesele postbelice23

. Pe fondul înţelegerii germano-franceze, de fiecare parte şi-a

făcut loc o abordare europeană a problemelor, pe locul tra-

diţionalei abordări simplu naţionale. Gândirea europeană a

înlocuit gândirea particulară, naţională a problemelor. în ce

constă însă gândirea europeană? Ce înseamnă a gândi european?

întrebarea pare privată de sens astăzi, când pe continent sunt peste

treizeci de state, într-un fel fiecare absorbit

23 Vezi Alfred Grosser, „Was heifit Verstăndigung?", în Robert Picht (Hrsg.),

Das Bundnis im Biindnis. Deutsch-franzosische Beziehungen im internaţionalei!

Spannungsfeld, Severin und Siedler, Berlin, 1982, p. 233-239.

192 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 193

de propriile probleme şi dominat de un tip de gândire ce are ca

repere naţiunea (într-un sens larg). Şi totuşi, s-a gândit european şi

pe timpul păcii vestfalice, când au fost peste 600 de state

europene, precum şi mai târziu, pe timpul Congresului de la Viena,

când s-au reunit reprezentanţi a peste 300 de state europene.

Diversificarea statală nu este proba ire-levanţei gândirii europene. Gândirea europeană este legată şi de o diversificare lingvistică:

în Europa se vorbesc în jur de 30 de limbi şi de zece ori mai multe

dialecte. Dar, în acelaşi timp, Europa este continentul

multilingualităţii: pe nici un alt continent oamenii nu vorbesc în

proporţie atât de mare mai multe limbi. De aceea, se poate vorbi de

o unitate lingvistică în Europa, dată nu doar de înrudirea diferitelor

limbi, ca ramuri ale unei protolimbi europene, ci şi de realitatea

faptică a înţelegerii inteiiingua-le. Această înţelegere este posibilă

şi în virtutea unei educaţii comune diferitelor ţări europene,

întemeiată pe dobândirea de abilităţi practice, competenţe

cognitive şi virtuţi cetăţeneşti. A gândi european este echivalat cu „a lua parte la o moştenire

culturală care ne-a fost transmisă ca lăsământ al multor secole".

Este vorba aici de „părţi componente esenţiale ale unei gândiri

europene, [care sunt] religia, dreptul şi statul, cultura filosofică,

artistică şi ştiinţifică, dezvoltarea economică şi tehnologică.

Acestea, toate, corespund unei constelaţii de valori ce exprimă

divinul, dreptul, adevărul, frumosul şi utilul", dominate de

„disciplina moştenită a gândirii raţionale"24

. Dar a participa la

moştenirea culturală europeană şi chiar a o pune în valoare nu

mai înseamnă astăzi, într-un sens destul de precis, a gândi

european. Căci această moştenire este pusă în lucru şi folosită şi

de alte unităţi geografice şi culturale, de pe alte continente, cum

sunt America de

24 Mauro Laeng, „Was heifit europăisch Denken?", în Winfried Bohm und

Martin Lindaner (Hrsg.), Europăischer Geist - Europăische Verantwortung. Ein

Kontinent fragt nach seiner Identităt undZukunft, Ernst Klett, Stuttgart,

Dtisselforf, Berlin, Leipzig, 1993, p. 26 şi urm.

Nord, Australia. Pe de altă parte, nu o dată tocmai din aceas-la

moştenire s-au revendicat curentele particulariste (bigotismul,

naţionalismul, naţional-socialismul etc.) care au subminat în fapt

Europa. în sfârşit, astăzi, aşa cum arată clar exemplul viu al

naţionalismului renăscut în Europa, practic loată lumea se

revendică din moştenirea europeană, chiar şi alunei când poziţiile

sunt antagonice. A gândi european înseamnă mai mult decât a

participa la această moştenire şi a o pune în lucru. A gândi astfel

înseamnă a transcende acele particularisme care s-au format

istoriceşte în sânul Europei şi a lua ca reper ceea ce este comun

diverselor entităţi naţionale şi statale, de care toate depind în fond.

A gândi european semnifică, la propriu, promovarea paradigmei

europene pe locul ocupat, într-o tradiţie ce vine până sub ochii

noştri, de paradigma naţională. Paradigma naţională s-a format ca rezultat al unei istorii

naturale, în care confruntările fizice au fost obişnuite şi păstrează

caracterele unui realism al „lucrurilor aşa cum sunt", în schimb,

paradigma europeană conţine mereu, pe lângă caracterele

aceluiaşi realism, aflat chiar în curs de potenţare în perioada

postbelică, un element ideal crucial: intuiţia posibilităţii unei

comunităţi de viaţă a oamenilor, motivată nu doar de interese

economice, politice, ci şi de valori spirituale, precum solidaritatea

în condiţiile unui destin comun, un sens superior al vieţii

percepute ca unică. Cine ar putea alimenta pentru mulţi oameni, în

condiţiile societăţilor de masă ale modernităţii târzii, convingerea

în valori spirituale superioare simplei reproduceri a vieţii? Cine ar

putea susţine pe scară socială semnificativ de mare valoarea unui

element ideal în viaţa umană? Heinz Gollwitzer consideră că

Europa datorează creştinismului idealitatea ce o caracterizează.

„Numai creştinismul - scrie el - a fost în situaţia de a promova o

comuniune ideală. împrejurarea că Occidentul şi Europa au

devenit comunitate spirituală, o idee, s-a petrecut abia atunci când

homo europaeus a recunoscut idealul lui homo christia-nus."25

Creştinismul a oferit, într-adevăr, valori fundamentale

194 A N D R E I M A R G A

care au permis de fiecare dată transcenderea situaţiilor date:

solidaritatea cu celălalt atunci când lupta a devenit dominantă;

preocupare pentru armonia spirituală atunci când materialismul

tindea să devină exclusiv; apărarea inflexibilă a libertăţii atunci

când societăţile erau prinse în carcasele totalitarismului. Cel mai

recent creştinismul şi-a câştigat merite iarăşi istorice în istoria

europeană angajându-se în apărarea drepturilor fundamentale ale

persoanei umane, începând cu libertatea de conştiinţă, în deceniile

destrămării socialismului răsăritean26

. Şi după dispariţia acestuia,

în mediul convulsiilor lăsate de un sistem totalitar, creştinismul

oferă cadrul de conştiinţă morală cel mai apt să atenueze

conflictele şi să creeze disponibilitatea pentru înţelegerea fiecăruia

cu celălalt. Mei o altă luare de conştiinţă a condiţiei umane nu

are astăzi potenţialul de conciliere de care dispune creştinismul.

Dar el va putea fructifica potenţialul său conciliator neobişnuit

numai dacă el însuşi înaintează în acelaşi timp pe trei direcţii:

raţionalizarea necuprinsului27

, în sensul că, la distanţă de

misticism, credinţa este susţinută de argumente raţionale şi

desfăşurată până la nivelul unei morale ce cultivă valoarea

persoanei umane; universalizarea2*, în sensul că aproapele nu este

suprapus doar cu membrul unei comunităţi etnice, politice, sociale

etc, şi redus la acesta, ci este identificat cu fiinţa umană pur şi

simplu; ecumenismul, în sensul că nici o biserică nu ridică

pretenţia de purtător exclusiv al mesajului creştin.

25 Heinz Gollwitzer, Europabild und Europagedanke. Beitrăge zur deu-

tschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jalvchunderts, Miinchen, 1964, p. 25. 26 Vezi Hans Maier, „Europa, die Kirche und die Menschenrechte", în Franz

Konig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag

Styria, Wien, Koln, 1983, p. 157-173. 27 Vezi Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Uberwindung der reli-

giosen Krise, Econ Verlag, Diisseldorf, Wien, 1969, p. 453-505. 2" Vezi Horst Biirkle, „Das europăische Christentum auf dem Wege zu sei-ner

universalen Gestalt", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 109-

125.

Unificarea europeană a rămas de-a lungul istoriei, multă vreme,

o aspiraţie pe care realitatea aspră a organizării Europei o

contrazicea. între timp, ea a înaintat, încât „paharul" este pe

jumătate plin. Nu e mai puţin adevărat că cealaltă jumătate este

goală şi că, în general, mai curând nu se petrece ceva nou decât

se petrece. în orice caz, unificarea europeană înaintează, în

ritmuri variabile, sub acţiunea unor forţe considerabile,

întâmpinând însă rezistenţe de diferite naturi. Partea a treia a

lucrării o consacram cercetării principalelor rezistenţe, în

primul capitol, Europa şi America, pe fondul evocării istoriei

reprezentării europene a „Lumii Noi", avansăm ideea unei noi

conştiinţe de sine, critice, a Europei. în capitolul următor, O

confruntare al civilizaţiilor?, căutăm să depăşim argumentaţia

indepasabilei sciziuni confesionale a Europei. Capitolul O

politică nonmetafizică abordează problema unei noi conceperi a

politicii europene. Următorul capitol, Abordarea naţionalismului,

specifică naţionalismul actual şi perspectivele traducerii lui.

Identificarea etnică la români cercetează mecanismele

identificării etnice pe un caz determinat, cel al culturii române,

din perspectiva trecerii de la identificări etnice tradiţionale la

„patriotismul constituţional". în capitolul de încheiere, Limitele

şi dilemele tranziţiei răsăritene, abordăm tranziţia răsăriteană în

optica liberalismului reflexiv pe care căutăm să-1 argumentăm.

EUROPA ŞI AMERICA

MULTĂ VREME, SPECIFICAREA culturală a Europei s-a făcut în raport

cu Asia. Cea mai elaborată filosofie a istoriei a epocii romantice,

cea a lui Hegel, expune istoria universală ca proces evolutiv în care

se obiectivează spiritul, în forma unei înaintări de la „lumea

orientală", trecând prin „lumea greco-romană", spre „lumea

germană". „Orientalii încă nu ştiu că spiritul, sau omul ca atare,

este liber în sine; deoarece nu ştiu, nici nu sunt liberi; ei ştiu că

doar un singur om este liber, dar tocmai de aceea asemenea

libertate este numai bun-plac, sălbăticie, întunecime a patimii sau

uneori îndulcire, domesticire a ei, deci tot hazard al naturii sau

bunul-plac. Din acest motiv, acel singur om este doar un despot, nu

un om liber. Abia la greci s-a ivit conştiinţa libertăţii, şi de aceea ei

au fost liberi; ca şi romanii, ei ştiau că numai unii oameni sunt

liberi, nu omul, ca atare. Acest din urmă lucru nu-1 ştia nici Platon

însuşi şi nici Aristotel. Aşa se explică nu numai faptul că grecii au

avut sclavi şi că atât viaţa lor, cât şi existenţa admirabilei lor liber-

tăţi au fost legate de această împrejurare, ci şi faptul că libertatea

lor n-a fost, pe de o parte, decât o întâmplare, modestă şi trecătoare

floare, iar pe de altă parte o aspră înrobire a calităţii de om, a

umanului ca atare. Naţiunile germanice abia au ajuns, în cadrul

creştinismului, la conştiinţa că omul în calitatea sa de om este

liber, că libertatea spiritului constituie

226 A N D R E I M A R G A E U R O P A ŞI A M E R I C A 227

natura sa în ce îi este mai propriu: această conştiinţă s-a trezit

pentru prima dată în religie, în zona cea mai intimă a spiritului;

dar faptul de a întipări acest principiu şi în realităţile lumeşti a

constituit o altă sarcină, a cărei dezlegare şi împlinire cere o grea

şi îndelungată muncă de desăvârşire."1

Din această expunere America, vizibil, lipseşte, cu toate că

Hegel consideră „descoperirea Americii" drept „auroră, care după

lungi furtuni pentru prima oară anunţă din nou o zi frumoasă"2.

Absenţa era motivată prin aceea că şi Hegel împărtăşea concepţia,

de lungă tradiţie, după care America este doar o prelungire pe alt

continent a culturii europene. El era convins că „ceea ce se

întâmplă în America îşi are obârşia în Europa. Europa şi-a revărsat

preaplinul în America cam în acelaşi chip în care din oraşele

libere ale Imperiului german - unde corporaţiile meşteşugăreşti dominante se pietrificaseră

- mulţi şi-au găsit refugiu în alte oraşe, unde nu existau asemenea

îngrădiri şi unde povara dărilor nu era aşa de grea"3. Această

convingere era larg împărtăşită la începutul secolului al XlX-lea

şi, ceea ce este mai important, avea încă temeiuri. Autonomizarea

culturală a Americii, deşi începută cel puţin o dată cu organizarea

ei instituţională, nu era pregnantă şi, mai ales, nu era percepută.

Dar ea avea să ia avânt hotărâtor sub preşedinţia lui Andrew

Jackson, care a încurajat spiritul de iniţiativă al americanilor, şi

avea să fie percepută în America de generaţia lui Emerson, care

semnalează că, din punct de vedere cultural, nu numai economic,

America are

0 prestaţie proprie şi nu mai depinde hotărâtor de Europa.

Convingerea pe care Hegel a ilustrat-o încă o dată atât de

convingător s-a putut revendica multă vreme din argumen

tul că America nu face decât să extindă spre coasta Pacificu

lui civilizaţia pe care americanii au preluat-o din Europa.

Extinderea s-a petrecut până spre sfârşitul secolului trecut.

1 Hegel, Prelegeri defilosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968,

p. 21. 2Ibidem, p. 384. 3Ibidem, p. 82. , ' '

I si oricui J. Turner a indicat, în Semnificaţia frontierei în istoria

americană (1893), sfârşitul expansiunii spre vest, mutarea

„frontierei" americane în interior şi, simultan, trecerea la o nouă

fază a civilizaţiei în America. Dar nu se poate lua această dată ca

moment al cotiturii spre o cultură specifică în America4,

deoarece cotitura se făcuse cu mult timp în urmă, chiar dacă, mai

ales în Europa, ea a fost minimalizată sau complet ignorată. America nu era singura prelungire a Europei. Puterile „Lumii

Vechi" au luat sub control teritorii din toate continentele şi le-au

transformat, din punct de vedere cultural, în arii de răspândire a

culturii europene şi într-un rezonator al acesteia. S-a putut vorbi,

pe drept, de un Weltsystem der europăischen Interessen, prin care

de pe un continent s-a influenţat viaţa de pe toate celelalte

continente. Sistemul a durat până la Pri-f mul Război Mondial şi a

fost înlăturat complet după Al Doilea Război Mondial.

împrejurarea s-a datorat în primul rând faptului că „bătrânul

continent" acumulase tensiuni care au generat o „explozie"

aproape fatală. „Europa a fost nu numai câmpul de bătălie al

războaielor mondiale, ci, văzut mai profund, centrul lor, aproape

subiectul lor [...] Dar a fi centrul şi aproape subiectul a două

războaie mondiale înseamnă, în acelaşi timp, a fi locul incendiului

şi aproape victima lui."3

Rezultatul a fost schimbarea radicală a

poziţiei şi rolului Europei în lume: din centru cultural al acesteia,

din putere mondială, ea devine un continent străjuit de două

supraputeri rezultate din ultimele conflagraţii; din subiect al

istoriei universale, Europa devine obiect al deciziilor luate de

supraputeri din afara ei. Una din aceste supraputeri sunt Statele

Unite ale Americii, prelungirea de altădată a culturii europene.

Relaţia dintre Europa şi fosta ei fiică tinde acum să se inverseze:

nu numai politic, ci şi economic şi chiar cultural, Euro-

4 Cum se face în Herbert von Borch, „Amerika war Europa", în Merkur, nr. 400,

1981, p. 894. 5Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, Deutsche Verlag-Anstalt, Stuttgart,

1954, p. 606-607.

228 E U R O P A ŞI A M E R I C A 229

pa devine, în multe privinţe, o prelungire a iniţiativelor ame-

ricane. Oricum, unifficarea europeană nu poate fi disociată de

acţiunile americane, încât relaţia dintre Europa şi America a

căpătat, comparativ cu perioade anterioare, un şi mai acut caracter

practic. De acum, Europa se specifică cultural şi în raport cu

America. Care este relaţia culturală şi, în particular, imaginea

europeană asupra culturii americane? Există o interdependenţă a

celor două? Ce ne rezervă viitorul imediat celor de dincolo şi de

dincoace de Atlantic?

1.

PRIMUL RĂZBOI MONDIAL a avut o semnificaţie profundă în istoria

universală. El a arătat cu claritate că organizarea europeană bazată

pe statele constituite în secolul trecut generează conflicte pe scară

mare şi, în acelaşi timp, că lumea s-a schimbat. Interdependenţa

statelor a devenit o realitate fundamentală a istoriei. America, de

multe decenii cantonată, conform doctrinei Monroe, în emisfera

vestică, era, la rândul ei, „provocată" să-şi reanalizeze bazele

comportamentului în relaţiile internaţionale şi să abandoneze

celebrul izolaţionism. Acestei „provocări" i-a răspuns programul

lui Woodrow Wilson, prin care America vine pe terenul afacerilor

europene şi începe să joace un rol crucial pe scena „Lumii Vechi".

Programul a stabilit pentru multă vreme chiar termenii în care se

analizează problemele europene. „Răspunsul lui Wilson la

Războiul Mondial a exprimat remarcabilul dualism al caracterului

american. Asumând o polaritate între Lumea Veche şi Lumea

Nouă, el a alternat tendinţe izolaţioniste cu tendinţe

internaţionaliste. El a sperat să păstreze inocenţa americană, fie

prin menţinerea neutralităţii, fie salvând Europa printr-o cruciadă

pentru democraţie. Considerând Statele Unite drept model, Wilson

a proiectat imaginea lor asupra lumii. El a urmărit să obţină

controlul asupra afacerilor externe. Lipsindu-i o călăuză adecvată

din tradiţia diplomatică

americană, el a internaţionalizat moştenirea ţării sale. Din

înţelegerea sa a ştiinţei, religiei şi istoriei, el a proclamat viziunea

sa asupra Ligii [Naţiunilor] ca transformator al relaţiilor

internaţionale. Credinţa sa în progres, bazată pe credinţa în

Dumnezeu, a părut să garanteze triumful idealurilor."6

Programul lui Woodrow Wilson a exprimat în Europa o viziune

ancorată în realităţile şi tradiţia de gândire americană, ce

repunea, în mod interesant, în circulaţie idealul lui Kant al unei

organizări luminate a raporturilor dintre popoare. Spre deosebire

de strategiile uzuale atunci în Europa, de a rezolva conflicte prin

noi aranjamente între statele implicate, menajând cât se poate

interesele fiecăruia, wilsonismul a promovat şi a reuşit să impună

o ordine fondatoare întemeiată pe câteva principii foarte simple:

diplomaţie deschisă; egalitatea condiţiilor de navigaţie şi comerţ

pentru toate naţiunile asociate; reducerea armamentelor naţionale

la cel mai jos nivel posibil; autodeterminarea naţiunilor; formarea

unei „asocieri cuprinzătoare de naţiuni", bazată pe garanţii mutua-

le de independenţă politică şi integritate teritoriale a statelor,

indiferent de mărimea lor. „Ceea ce noi vrem în acest război -

preciza preşedintele american - nu este nimic particular pentru noi

înşine. în fapt este vorba de a face lumea adecvată şi sigură pentru

a trăi în ea; şi, îndeosebi, a o face sigură pentru orice naţiune

iubitoare de pace care, asemenea naţiunii noastre, doreşte să-şi

trăiască propria viaţă, să-şi determine instituţiile proprii, fiind

sigură de justiţie şi de tratament corect din partea altor popoare ale

lumii, ca şi împotriva forţei şi agresiunii egoiste. Toate popoarele

lumii sunt, în fapt, parteneri în acest interes şi, în ce ne priveşte,

noi ne dăm seama în mod foarte clar că fără justiţie pentru alţii nu

poate fi justiţie pentru noi."7

6 Lloyd E. Ambrosius, Woodrow Wilson and The American Diplomatic Tra-

dition, Cambridge University Press, 1990, p. 29. 7 Woodrow Wilson, „Speech on the Fourteen Points" (1918), în Richard

Hofstadter (ed.), Great Issue in American History. From Reconstruction to

the Present Day, 1864-1969, Vintage Books, New York, 1969, p. 224.

230

E U R O P A ŞI A M E R I C A 231

Dar programul wilsonian s-a ciocnit perceptibil de vederi

europene, exprimate în manieră prototipică de către Franţa

timpului. în vreme ce „spiritul care domină naţionalismele

franceze este cel al unei justiţii reparatoare, dar nu al uneia

fondatoare", wilsonismul a optat pentru a reconstrui Europa fără a

se pierde în meandrele intereselor particulare ale naţiunilor,

plecând de la postulatul supremaţiei dreptului în lumea modernă8.

Europa rezultată din aplicarea celor paisprezece puncte ale

programului wilsonian a rămas marcată de tensiunea întâlnirii

dintre acest postulat şi năzuinţele particulare ale naţiunilor, dar a

preluat definitiv postulatul. Imediat după Primul Război Mondial, Europa prelua din

America nu numai wilsonismul, ci însăşi ideea unificării europene

prin formarea „unui regulament pentru Europa". Ea a fost

formulată de William Penn, în Proiect pentru pacea actuală şi

viitoare în Europa prin crearea unui parlament, Reichstag sau a

unei asocieri a statelor (1693). Celebrul qua-ker a apărat ideea

„societăţii" europene formate prin punerea de acord, în mod

raţional, a oamenilor în vederea asigurării păcii. „Acum principii

suverani ai Europei, - scria el -, care reprezintă această societate

[...] trebuie ca, din aceleaşi motive care i-au reunit pe oameni la

început într-o societate umană, adică din iubire de pace şi de

ordine, să ajungă la acord şi să se întrunească, prin împuterniciţii

lor, într-un Reichstag comun sau o cameră reprezentativă a statului

sau un parlament şi să stabilească aici legislaţia pentru principii

suverani, pe care ei ar trebui să o susţină reciproc [...] In faţa

acestei adunări suverane trebuie să fie aduse toate litigiile care

apar între un suveran şi altul [...]."9 Trecând prin Napoleon (ce

dădea fiului său, în testament, acest sfat: „Europa să fie unită

printr-o indisolubilă asociere federativă") şi prin numeroşi alţi

purtători, ideea a fost reafirmată energic, în 1925, de premierul

francez Herriot: „Este marea mea dorinţă

8Catherine Durandin, La France contre l'Ainerique, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, p. 54-60. 0 William Penn, „Ein Parlament fur Europa", în Met-kur, nr. 371, 1979, p. 320.

sii trăiesc într-o zi realizarea Statelor Unite ale Europei. Şi i lai :ă

mi-am pus cu atâta curaj, - mă simt îndreptăţit să exprim uceasta

-, mi-am pus forţele pentru Societatea Naţiunilor, aceasta s-a

petrecut astfel pentru că eu văd în această mare organizaţie

primul proiect al acelor State Unite ale Europei"10

. Mişcarea

paneuropeană a fost nutrită în toate deceniile ce au urmat de

această reprezentare a viitorului Europei, pe care exemplul

concludent al Statelor Unite ale Americii a venit mereu să-1

întărească. Distanţa dintre idealul Europei unificate, alimentat de exemplul

american, şi realitatea europeană nu a devenit din-tr-o dată

nesemnificativă. Pe de altă parte, viziunea americană, structurată

în principiile ei generale de Woodrow Wilson, şi proiecţiile

intereselor unor ţări europene aveau să se ciocnească din nou,

chiar în cadrul alianţei occidentale, în timpul şi după Al Doilea

Război Mondial. încă o dată Franţa, acum Franţa gaullistă, a

exprimat prototipic o viziune europeană tradiţională. în vreme ce

de Gaulle apăra o viziune asupra Europei şi lumii având naţiunea

devenită stat ca axă, de cealaltă parte, Franklin Delano Roosevelt

şi preşedinţii americani care l-au urmat s-au temut că naţiunile

devenite state nu sunt democratice şi au apărat principiile unei

lumi deschise. „De Gaulle se bate în numele unei suveranităţi na-

ţionale care este, de asemenea, o suveranitate teritorială [...] De

Gaulle acţionează şi reacţionează ca purtător al unui naţionalism

al solului, al istoriei care fusese o luptă de apărare a acestui sol

împotriva invaziei şi un efort de cucerire misionară pentru a

extinde solul Franţei din Africa şi Asia. împotriva unui program

de pace şi prosperitate, în care se conjugau, la Roosevelt, o

referinţă wilsoniană, de care el se apăra, căci Wilson a eşuat, şi o

influenţă a consilierilor care pledau pentru o nouă ordine

internaţională a economiei deschise, de Gaulle se bate pentru o

recunoaştere a legitimităţii frontierelor statelor-naţiuni."11

Liderul

francez îşi trăgea forţa argu-

10 Apud Richard Coudenhove-Kalergi, Weltmachi Europa, Seewald Verlag,

Stuttgart, 1975, p. 113. 11 Catherine Durandin, op. cit., p. 69.

232 E U R O P A ŞI A M E R I C A 233

meritelor din trăirile luptătorului din Al Doilea Război Mondial,

dar punea totul în credinţa în rolul definitiv al statului-naţiune.

Liderii americani îşi trăgeau o forţă şi mai considerabilă a

argumentelor din experienţa reuşită a unei noi organizări a vieţii

umane, pe baza individualismului şi toleranţei democratice şi

puneau totul în răspândirea principiilor americane ale societăţii

deschise. Cu modificări ce nu au atins fondul, cele două viziuni şi

abordări au rămas active în deceniile ce au urmat. Presiunea

realităţii şi-a spus în cele din urmă cuvântul. Ca atare, abordarea

reprezentată de către de Gaulle a trebuit să cedeze12

. Construcţia

unui sistem de securitate izolat de al celorlalţi, ieşirea din Pactul

Atlanticului de Nord, refuzul obstinat al reglementărilor

supranaţionale, cu toate implicaţiile lor, au devenit o piedică în

unificarea europeană. Iar fără unificare europeană nici chiar Franţa

nu poate juca un rol semnificativ în viaţa de azi. „Pe de altă parte,

dinamica societăţii americane şi amplificarea continuă a participării

americane la avangarda civilizaţiei de azi au rămas impresionante

şi au păstrat în atenţie avantajele societăţii deschise şi ale unificării

eforturilor statelor. Sub gaullism, Franţa, dar şi orice altă ţară care

a îmbrăţişat viziunea au ajuns să se repete", în vreme ce America,

precum şi ţările care au învăţat din experienţa ei au „inovat" şi au

preluat iniţiativa. A devenit foarte limpede: „măreţia naţională" şi

„specificul naţional" sunt goale şi sterile în absenţa acelei

democratizări care creează cu adevărat o societate deschisă. Sub

acest aspect, aprecierea unei lucide cercetătoare franceze a tensiu-

nilor produse în alianţa occidentală de continua reactivitate a

naţionalismului gaullist la programul, în fond wilsonian şi

universalist, ce vine de la Woodrow Wilson, prin Roosevelt, la

Kennedy, Reagan şi Clinton, merită evocată în chip de concluzie:

criza de valori de astăzi „ar trebui să conducă proiectul naţional

francez să-şi părăsească reflexele sale de punere

12 Vezi Wilfried Loth, Geschichle Frankreichs im 20. Jahrhundert, Verlag W.

Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz, 1987, p. 208-221.

în gardă contra unui jandarm al lumii, ficţiune a jandarmului care

nu are mijloace de a se manifesta ca jandarm. Riscul, prin fixarea

exemplarităţii Franţei, care nu ştie ce exemplaritate poartă, este o

crispare conservatoare sterilă, iluzorie. Dacă nu cumva este vorba

de altceva, ca antiamericanismul sistematic să ţină de un

antioccidentalism de principiu. în 1918, antiwilsonismul umoral,

erijat în valoare naţională franceză, a putut hrăni, contra

Occidentului fals, ipocrit şi decadent, mişcările fasciste care

pretindeau că deţin justiţia şi noul adevăr"13

.

America a influenţat desfăşurările europene prin idei, prin

exemplul experienţei ei, prin implicarea ei în organizarea

europeană de la Primul Război Mondial încoace. Implicarea ea a

desfăşurat-o mult timp în orizontul, prefigurat de Woodrow

Wilson, al unei Europe a naţiunilor ce îşi reglează .litigiile pe baza

dreptului şi se deschid unele spre altele sub semnul apartenenţei la

o umanitate comună şi al împărtăşirii în comun a idealurilor de

libertate individuală, democraţie pluralistă, soluţionare

argumentativă a disputelor. După Al Doilea Război Mondial,

înăuntrul acestui orizont s-a întărit preocuparea Americii pentru

unificarea europeană. „în anul 1947 Europa era pe drumul

prăbuşirii. Ea nu putea să refacă, prin propriile puteri, economia ei

minată de război şi avea nevoie de ajutorul Americii. Pe de altă

parte, America se temea că ruina economică a Europei va crea

pentru comunişti posibilitatea de a aduce treptat, fără invazie,

statele europene sub dominaţia lor. Ca urmare, America s-a decis

pentru ajutor."14

Au funcţionat însă, alături de teama faţă de

expansiunea comunismului, şi alte motive în întărirea preocupării

americane pentru unificarea europeană. Primul, de asemenea

foarte practic, a fost evitarea de noi conflicte pe scară mare în

Europa, care ar fi angajat, într-o lume tot mai mult caracterizată de

interdependenţă, aproape inevitabil, America pe teatrul de

"Catherine Durandin, op. cit., p. 197. "Richard Coudenhove-Kalergi, Die euwpăische Nation, Deutsche Verlags- Anstalt, Stuttgart, 1953, p. 125.

234 E U R O P A ŞI A M E R I C A 235

luptă european15

. Al doilea, oarecum mai puţin concret, dar foarte

puternic, a fost acela al răspândirii acelor principii morale şi de

organizare a vieţii care, în lumina experienţei americane, s-au

dovedit a fi capabile să orienteze convenabil viaţa oamenilor pe

Pământ. America a sesizat imediat după război o şansă de a etala

şi promova acele principii, dar şi responsabilitatea enormă ce i-a

revenit în context. „Acesta este momentul nostru măreţ de a folosi

tăria noastră - şi nu a o pune deoparte: să folosim tăria noastră nu

ca un popor nesigur şi agresiv, ce-şi etalează arogant muşchii

militari şi economici, ci ca un popor puternic, matur, ce-şi

foloseşte puterea sa ferm, dar împlinindu-şi pacient un scop clar

definit [...] Niciodată în istoria noastră ca naţiune istoria nu ne-a

cerut, aşa cum ne cere acum, curaj temperat de viziune; hotărâre

condiţionată de respectul faţă de drepturile altora; şi putere făcută

gentilă prin simţul responsabilităţii."16

Aceste fraze au exprimat

exact ceea ce au simţit şi gândit foarte mulţi americani şi, cu sigu-

ranţă, responsabilii instituţiilor Lumii Noi. A reuşit acţiunea lor în Europa? Terenul, pentru a promova

principii ce veneau dintr-un idealism de care Lumea Veche părea

deja saturată şi obosită, nu era generos. Americanii aveau motive

să nu spere excesiv. „Principala dificultate rezidă în lipsa

omogenităţii printre popoarele Europei, în tradiţiile lor culturale,

în dezvoltarea lor industrială şi standardele de viaţă şi în

concepţiile lor variate cu privire la relaţia dezi-rabilă dintre

cetăţeanul individual şi stat. în plus, multe popoare ale Europei au

fost încă într-o stare de dependenţă semifeudală de toanele

arbitrare ale monarhului absolut sau ale clicii aflate la conducere

şi, ca urmare, au fost incapabile să-şi pună în balanţă greutatea lor

în favoarea unei federaţii, în timp ce cei ce le conduc sau clicile

conducătoare au fost libere să se opună oricărei mişcări care ar fi

putut peri-

15 Vezi Charlotte Waterlow, Archibald Evans, Europe 1945 to 1970, Methuen,

Toronto, London, Sydney, Wellington, 1973, p. 189. 16 James P. Warburg, Germany - Bridge or Battleground, William Heine-

maim, London, Toronto, 1946, p. 247-248.

elita puterea lor suverană."17

Aceste motive nu sunt tocmai slabe

nici astăzi. Nu numai „lipsa omogenităţii", sub foarte diverse

aspecte, creează dificultăţi pe calea unificării europene, ci şi

demagogia „defensivă" a „clicilor conducătoare" ce se nutresc din

manipularea şi exploatarea sentimentelor, din agitarea agresivă de

pericole imaginare, clici ce nu pot supravieţui decât prin

„mobilizări naţionale". Dar dacă impactul principiilor americane se numeşte „ame-

ricanizare", atunci trebuie spus că o americanizare a Europei

Occidentale s-a produs, totuşi. Progresul spre „Europa fără

frontiere" s-a petrecut, deşi în ritm lent uneori, în mod constant

din 1957 încoace. Acest progres nu poate fi disociat de impactul

Americii. „Dorinţa de unificare pacifică a Europei a fost

răspândită în Europa după Primul Război Mondial, dar a avut

succes restrâns sau nu a avut deloc până după Al Doilea Război

Mondial, când s-a adăugat presiunea americană."18

Aceasta a

sprijinit statele vest-europene să treacă „pragul", lucru imposibil

în optica gaullismului, constând în deliberata autolimitare a

suveranităţii şi punerea voluntară sub tutela unor organisme

supranaţionale, care rămân, logic vorbind, o condiţie a unificării

europene. în alt sens, „americanizarea" s-a produs şi în interiorul

ţărilor europene, cazul cel mai concludent fiind cel al Germaniei.

După experienţa catastrofală a „celui de al treilea drum", alternativ

la bolşevism şi, cum credeau intelectuali ce dominau scena în anii

treizeci, la americanism, deopotrivă, Germania a ales revenirea la

valorile liberale ale lumii occidentale, pe care America le

reprezenta cel mai clar. In mod interesant, Germania s-a pus în

contact nu doar cu tradiţia ei liberală, ilustrată de Friedrich List,

Droysen, Georg Jellinek, mai târziu de Friedrich Nau-mann şi de

generaţia ataşată Republicii de la Weimar, ci, în modul cel mai

explicit, cu tradiţia liberală a lumii occiden-

"Ibidem, p. 244-245. 18 Vezi Peter Duignon and Lewis H. Gann, The Rebirth of the West. The

Americanization of the Democratic World 1945-1958, Blackwell, Cambrid-ge,

Mass., 1992, p. 338.

236 A N D R E I MAR GA E U R O P A ŞI

A M E R I C A 237

tale. „Dezvoltarea constituţională după Al Doilea Război Mondial

în Germania nu a ancorat în problematica anilor treizeci. Mai

curând ea a revenit la punctele de plecare, ancorate în dreptul

natural, ale libertăţii cetăţeneşti. în timp ce, în altă parte, drepturile

liberale la libertate au revenit în spatele formulărilor social-statale,

încât au devenit greu de recunoscut, aici ele au fost proclamate

încă o dată, cu toată pregnanţa, ca drepturi fundamentale ale

omului şi au fost pozitivate, ca drept constituţional de nedislocat,

în Constituţie."19

Europa Răsăriteană, după 1989, avea, la rândul

ei, să se ataşeze acestor drepturi şi să încerce să le încorporeze în

constituţii.

2.

PRĂBUŞIREA UNIUNII SOVIETICE la sfârşitul anilor optzeci a creat o

situaţie nouă în istoria postbelică, în care pe scenă a rămas o

singură supraputere - Statele Unite ale Americii. Având în vedere

faptul că sistemele moderne de transport la mare distanţă,

sistemele de comunicaţie actuale şi sistemele de observare din

sateliţi şi de la sol sunt complet noi în istoria omenirii şi au creat

pentru prima oară posibilitatea faptică de a supraveghea întregul

glob şi de a acţiona rapid în orice punct al lui, împreună cu faptul

că America are cele mai avansate astfel de sisteme, pentru prima

oară în istoria omenirii avem de a face nu numai cu o supraputere

fără rival, ci şi cu o supraputere planetară. Nici o supraputere din

istorie nu a putut controla în principiu planeta. America este prima

astfel de supraputere. Dar încă un aspect este esenţial. Această

supraputere se impune astăzi nu doar prin foiţa şi capacitatea ei

militară. Ea se impune, chiar înainte de acestea, prin forţa prin-

cipiilor ei de organizare şi prin capacitatea ei, fără rival, de

asemenea, de inovare în, practic, toate sferele vieţii umane.

■"Hans Maier, „Die Deutschen und die Freiheit", în Thomas M. Gauly (Hrsg.),

Die Last der Geschichte. Kontroversen zur deutschen Identităt, Verlag

Wissenschaft und Politik, Berend von Nottbek, Koln, 1988, p. 172.

O supraputere planetară este însă nu numai beneficiara unei

situaţii, ci şi subiectul unor răspunderi fără precedent. Iar o

supraputere care se impune prin forţa principiilor de organizare şi

prin capacitatea ei de inovare este înconjurată de reacţii

antinomice: admiraţia plină de hotărârea de a învăţa din

experienţa americană şi opoziţia plină de hotărârea de a crea o

alternativă la abordările specific americane ale problemelor

vieţii. Reacţii antinomice au caracterizat raportarea europeană la

America în trecut şi pot fi identificate şi astăzi. Ele se sprijină pe

o anumită imagine a Americii în cultura europeană. în ce constă

aceasta? Nu vreau să reconstitui aici istoria receptării Americii în

cultura europeană, pe care am schiţat-o, de altfel, în altă parte20

.

Mă opresc asupra câtorva aspecte cu impact direct asupra

atitudinilor practice. La marginile ideologiei curente în Europa a supravieţuit o teză

ce avea justificare până la mijlocul secolului al XlX-lea: teza după

care America este un simplu produs al culturii europene, fără

nimic în plus. Naţionalismele inculte şi prost informate, ce au

ocupat teren şi, de obicei, ocupă terenul aproape direct

proporţional cu sărăcia, cultivă, în numele unei mândrii

provinciale, o astfel de teză. în fapt, America s-a autonomizat nu

numai militar şi politic, dar şi cultural, în a doua jumătate a

secolului al XlX-lea. Migraţiile de intelectuali spre America,

dinspre Europa, ce se petrec în valuri, nu sunt nicidecum semnul

că ceea ce numim cultura americană ar fi propriu-zis dependentă

de cea europeană. America a folosit şi foloseşte forţe intelectuale

europene, dar de aici nu se poate trage, logic, concluzia că ea

datorează tot ceea ce are esenţial Europei. America este ea însăşi

un producător cultural de magnitudine neobişnuită în istorie. De la

lansarea transportului la mare distanţă pe căi ferate, de la

instalarea sistemelor de radio-televiziune cu bătaie

intercontinentală, de la reţeaua circulaţiei aeriene planetare,

trecând prin industria de filme fără egal, la rafinatele şi

pătrunzătoarele filosofii ale

20 Vezi Andrei Marga, „Receptarea europeană a Americii", în Andrei Marga,

Explorări în actualitate, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1994.

238 E U R O P A ŞI A M E R I C A 239

intelectualilor ei, la viaţa ei ştiinţifică plină de teorii şi ipoteze ce

dau tonul în ştiinţa omenirii, - ca să ne oprim doar la câteva -,

America a adus o prestaţie culturală de proporţii şi de o

profunzime greu de egalat. După Al Doilea Război Mondial s-a

spus că „în trecut America a fost, oricum, dependentă, din punct de

vedere cultural, de Europa; acum Europa este din punct de vedere

militar (şi nu infrecvent din punct de vedere economic) dependentă

de America"21

. Se putea spune de pe atunci că şi din punct de

vedere cultural Europa a devenit dependentă de America. Dar, pe

măsură ce anii au trecut, această dependenţă s-a accentuat şi a

trecut în domeniul evidenţei. într-un anumit sens, America şi

Europa sunt legate ca două vase comunicante şi depind, în cursa

lor pentru performanţe (de la performanţa standard de viaţă,

trecând prin performanţa eficienţă, la performanţa valorii morale,

intelectuale şi estetice), una de cealaltă. Imaginea Americii în cultura europeană rămâne însă marcată

de clişeele trecutului. Americanismul este identificat, într-o opinie

foarte răspândită, cu o preocupare exclusivă pentru bunuri de

consum, asociată cu ignorarea regulilor morale, pe scurt cu

business-ul ordinar22

. Astăzi i se recunoaşte aproape unanim

capacitatea de a produce bunuri ca una excepţională, dar nu există

destulă disponibilitate de a sesiza că această capacitate se

datorează unui mod de abordare a lucrurilor care este el însuşi un

atu şi un merit. I se recunoaşte forţa de a genera idei noi în ştiinţă

şi tehnică, dar i se contestă aceeaşi forţă în domeniile moralei şi

artei, unde, în fapt, totuşi, americanismul este astăzi unul din cei

mai importanţi promotori. I se recunoaşte rolul de pionierat în

cunoaştere şi tehnologie, dar i se tăgăduieşte un rol similar în

filosofie şi, domeniile larg teoretice, în care, în realitate,

21 Melvin J. Lasky, „America and Europe: Transatlantic Images", în Arthur M.

Schlessinger Jr. and Morton White (eds.), Paths of American Thought, Houghton

Mifflin Company, Boston, 1963, p. 466, z2Hans W. Gatzke, Germany and the United States, Harvard University Press,

Cambridge, Mass. and London, 1980, p. 97.

astăzi America este una din „locomotive". Contestările de acest

gen pot fi puse în bună măsură pe seama necunoaşterii Americii,

dar şi, în mai mare măsură, pe seama clişeelor de interpretare

europene, la rândul lor datorate unei tendinţe de autoflatare

dubioasă, pe care o întreţin, mai departe, naţio-nalismele făţişe

sau ascunse. Critica europeană a Americii s-a datorat însă uneori şi ex-

primărilor mai evidente ale ambivalenţei23

acţiunilor americane.

America a intervenit, după Primul Război Mondial, în apărarea

unei Europe aflate în primejdia de a cădea victimă agresiunilor,

dar nu a agreat comportamente europene ce ieşeau din cadrul

opţiunilor americane (precum, spre ilustrare, Războiul din

Vietnam). Anumite interese europene, stimulate chiar de politica

generală americană, de consolidare a Europei unite, au venit astfel

în contradicţie cu pretenţiile americane în diferite contexte.

Soluţia practică imaginată şi susţinută de ambele părţi ale

Atlanticului a fost şi rămâne aceea a unei alianţe, dar a unei

alianţe mai mult decât militare şi politice: a unei alianţe în dreptul

apărării necondiţionate a unor valori şi a unei civilizaţii care este

împărtăşită în comun. O astfel de alianţă presupune coordonare şi

gestionare a acţiunilor comune, dar exclude un centru

administrativ de comandă, după cum exclude şi scindarea

comunităţii euroatlantice într-o mulţime de entităţi cu mişcări

paralele, fără un sens comun.

3.

o CERCETARE APROFUNDATĂ a imaginilor europene despre Ame-

rica24

a distins reprezentările ce ţin de clasa „imaginii eroice":

„singurul Paradis al Pământului" (Michael Drayton), „nobilul

"Herbert von Borch, op. cit, p. 904. 24Marcus Cunliffe, „European Images of America", în Arthur M. Schlessinger

Jr. and Morton White (eds.), op. cit.

240

E U R O P A ŞI A M E R I C A 241

sălbatic" (Gaspard de Beaurien), „ţara libertăţii" (Bakuninn etc, şi

reprezentările ce ţin de clasa „imaginii abominabile": „ţara

irosirii" (romane germane şi norvegiene), „sălbaticul ignobil"

(Buffon), „ţara libertinismului" (Prevost), „dictatura dolarului"

(Dickens) etc. Această cercetare a arătat argumentat că pe o

suprafaţă considerabilă a culturii europene se operează cu o

„Americă imaginară". Europenii tind fie să exalte America, fie să

o caricaturizeze, încât nu este lipsită de temeiuri concluzia că

„pentru cei mai mulţi europeni America nu a existat niciodată".

Apropierea de America reală rămâne o problemă culturală în

Europa, ce se poate dezlega, asemenea oricăror altor probleme de

contact cultural, numai dacă există disponibilitatea de a se învăţa

dintr-o astfel de apropiere. Nu se poate - în definitiv - înţelege o

operă culturală decât înăuntrul unei atitudini disponibile la

învăţare. Există o ambivalenţă a acţiunilor americane în Europa, dar,

trebuie adăugat, nu mai puţin manifestă este ambivalenţa

atitudinilor europene faţă de America. După Al Doilea Război

Mondial, mulţi europeni s-au simţit asiguraţi sub „umbrela"

apărării americane şi, în loc să apere principiile lumii liberale, care

le ofereau protecţia, le-au atacat dincolo de normala şi vitala

autocritică pe care şi-o face liberalismul însuşi. Critica Europei

liberale şi, apoi, a Americii a întrecut la unii europeni critica

dictaturilor comuniste sau fasciste, care, practic, erau ostile lumii

occidentale, deşi Europa le oferea totuşi avantaje, inclusiv

avantajul de a o putea critica în deplină libertate. Situaţia se repetă

şi astăzi, chiar dacă în alte coordonate intelectuale. Vechile poziţii

ale stângismului au luat între timp poleiala limbajului

heideggerian şi, sub mantia înşelătoare a revenirii la Nietzsche, el

însuşi desubstanţializat şi smuls din contextul concepţiei sale

europenizante, propun înşelătoarea perspectivă a respingerii

americanismului în numele unui anarhism dubios. Noul

radicalism, datorat preluării limbajului „ontologiei fundamentale"

heideggeriene, în loc să se îndrepte împotriva realelor pericole la

adresa unificării europene, pe care le creează vechile şi noile

naţiona-

lisme, adună toate piesele clasate ale criticii modernismului

pentru a le îndrepta împotriva acelor principii care garantează

însăşi posibilitatea criticii neîngrădite. Dar şi în Europa recentă este pe cale de întărire linia matură a

intelectualilor care realizează accesul la America reală şi, în

acelaşi timp, învaţă din experienţa ei. Alexis de Tocqueville, cu

celebra sa lucrare Despre democraţia din America (1848), nu a

rămas fără continuatori. Ralf Dahrendorf, cu profunda analiză

Societate şi democraţie în Germania (1967), nu s-a limitat să

prezinte democraţia americană, împreună cu recomandarea de a se

învăţa din ea, dar a făcut ceva esenţial în plus: a aplicat o optică

instruită de experienţa americană pentru a identifica factorii care

au împiedicat, multă vreme, formarea în Germania a unei

„societăţi deschise". Dahrendorf a perceput corect America drept o

experienţă unică a democraţiei, cu semnificaţie istorică universală.

El a identificat, plecând de la această experienţă, piedici esenţiale

în calea democratizării, în Germania, dar şi în Europa întreagă, ce

vin din chiar atitudinile intelectuale. Un lirism deplasat, dogma-

tisme, metafizici pretenţioase, dar lipsite de fundament, s-au

adunat de fiecare dată şi au blocat progresul acelei atitudini ce este

premisa societăţii deschise: o „atitudine experimentală care

permite oricărui om să propună soluţii noi, dar respinge orice

pretenţie dogmatică la adevăr", şi care se leagă de câteva

recunoaşteri: „Există o îndoială liberală ce caută să construiască

limitări în jurul celor ce se află la putere, mai curând decât punţi

pentru ei. Există un spirit competitiv care poate conduce la progres

numai atunci când există o luptă pentru predominanţă în fiecare

domeniu. Există o concepţie asupra libertăţii care consideră că un

om poate fi liber numai acolo unde sunt combinate o atitudine

experimentală în cunoaştere, competiţia forţelor sociale şi instituţii

politice liberale"25

. Cu un nou pas semnificativ, filosofia

europeană, care s-a confundat, de multe ori în istorie, cu filosofia

însăşi, a

25 Ralf Dahrendorf, Society and Democracy in Germany, Doubleday & Com-

pany Inc., Garden City, New York, 1967, p. 17.

242

absorbit „atitudinea experimentală" într-o sistematică filosofică ce

leagă organic filosofia europeană cu cea americană. Pragmatismul

transcendental al lui Apel şi Habermas deschide şirul filosofiilor

ce leagă cele două tradiţii. Dacă considerăm o carte precum cea a

Catherinei Durandin, Franţa şi America (1994), ca simptomatică

pentru perceperea, chiar în sânul gaullismului francez, a

caducităţii naţionalismelor („America inovează, iar Franţa se

repetă"), atunci avem motive în plus să sperăm că în relaţia

Europa-America o atitudine experimentală va prevala.

Rădăcinile culturii americane sunt în Europa. Mult timp

îndatorată Europei, America îndatorează de la o vreme, tot în chip

substanţial, Europa. Ceea ce în Europa a fost o idee, un liberalism

iluminat sau un iluminism pragmatic, în America a putut căpăta

forme de viaţă şi a devenit un sistem instituţional. Astăzi, practic,

ele comunică continuu şi, într-un sens, depind una de alta. Fiecare

are nevoie substanţială de cealaltă. Dintre continentele, „lumile"

culturale de astăzi, nici unele nu sunt mai puternice şi mai puternic

legate, în acelaşi timp. In ambele, emanciparea modernă a

persoanei umane a triumfat, în ambele, ştiinţa modernă este

locomotiva progresului, în ambele, raţionalismul experimental este

forma men-tis cea mai răspândită. Din toate aceste motive, ca şi

din multe altele, ce ţin de istorie şi de prezent, de economie, ştiinţă

şi cultură în general, este timpul să părăsim distincţia - şi, cu atât

mai mult, punerea în opoziţie - a „culturii şi civilizaţiei europene"

şi a „culturii şi civilizaţiei americane" şi să vorbim, realist, de

„cultura şi civilizaţia euroamericană". Pentru că, în fapt, împotriva

sforţărilor ideologiilor diversioniste ale timpului nostru, despre

aceasta este vorba în istoria ce se face.

PROBLEMA IDENTITĂŢILOR

INTEROGÂM ASTĂZI IDENTITATEA comunităţilor în Europa din cel

puţin trei perspective. Prima este perspectiva antropologilor,

sociologilor, chiar a turiştilor culturali, care sunt conduşi de

interesul cognitiv la a stabili şi a descrie diversitatea culturală din

Europa. A doua este cea a specialiştilor în relaţiile internaţionale

şi, desigur, o comentatorilor evenimentelor politice, care sunt

conduşi de interogaţii politice cu privire la interacţiunea diferitelor

identităţi naţionale în spaţiul european. A treia este perspectiva

specialiştilor în studii europene preocupaţi de structurarea Uniunii

Europene, care sunt conduşi de năzuinţa de modelare a integrării

diversităţii culturale într-o unitate funcţională şi performantă. A

treia perspectivă este integrativă în raport cu celelalte şi aduce cu

sine abordarea realităţilor din punctul de vedere al posibilităţilor

mai bune pe care acestea le prezintă. în dezbaterea asupra procesului european sunt folosite diferite

abordări disciplinare ale identităţii. Din punctul de vedere al

logicii, identitatea este asumată ca mănunchi de însuşiri ce fac ca

un obiect (în sens generic) să fie ceea ce el este. De conceptul

logic al identităţii se leagă însă o viziune parrnenidiană, fie ea şi

relativizată, care e contrazisă însă pe un teren caracterizat de

diversitate şi dinamică. Căci identitatea însăşi este cuprinsă într-o

istorie reperabilă la nivelul

A N D R E I M A R G A

structurilor şi al evenimentelor. Nu dă rezultate, fiind, de

asemenea, în dezacord cu faptele, nici conceptul filosofic

tradiţional al identităţii, care asumă identitatea ca un fel de

substanţă a realităţii, ce se fenomenalizează. Ca ilustrare, se derivă

frecvent, în manieră substanţialistă, din considerente geografice,

de cetăţenie etc, propoziţii precum „eu sunt european", fără a se

lua în seamă împrejurarea că european nu este cineva a apriori, ci

se devine. Pe de altă parte, ceea ce filosofia tradiţională a conceput

drept substanţă sau se lasă reperat factual, sau rămâne o simplă

construcţie fără corespondent factual. In sfârşit, este prea puţin

eficace conceptul istoric al identităţii, care preia date ale trecutului

şi le extrapolează într-un context în care integrarea diversităţii în

condiţii de înaltă complexitate este o problemă reală. Acest con-

cept nu ţine seama de caracterul deschis al istoriei, în baza căruia

s-au petrecut mutaţii semnificative. Avem însă posibilitatea de a

elabora un concept pe care îl numesc generati-vist al identităţii, ce

se concentrează nu asupra însuşirilor ce conferă identitate unei

comunităţi, ci asupra acţiunilor care fac posibile aceste însuşiri.

Acesta este conceptul mai profund al identităţii şi singurul care

poate da profunzimea capabilă să facă eficientă strategia. Ilustrez, în textul de faţă, abordarea generativistă pe cazul

identităţii europene1 şi al identităţii naţionale

2 (1), pentru ca, în

continuare, să descriu identităţile pe care le trăieşte un cetăţean

oarecare al Europei de azi (2) şi posibilele câmpuri tensionale

dintre diferitele identităţi (3), iar, în încheiere, să degajez câteva

opţiuni metodice (4). Preocuparea primordială în acest capitol este

de a stabili un cadru conceptual pentru abordarea problemelor

identităţii.

P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 337

1.

DINTRE IDENTITĂŢILE AFLATE în discuţia de astăzi cu privire la stra-

legia integrării diversităţii în Europa, două trebuie elucida-lo:

identitatea europeană şi identitatea naţională. Mai întâi, reiau şi

rezum conotaţia lor desfăşurată până aici, în volumul de faţă. Identitatea europeană este un termen ce dă seamă de o

realitate constituită la capătul unei istorii în procesul unificării

europene. Pe fondul lărgirii Uniunii Europene spre Răsărit, acest

termen devine în bună măsură normativ. în orice caz, identitatea

europeană este, mai ales prin funcţia sa normativă, cea care a pus

în mişcare în ultimele decenii diferitele identităţi pe care

europenii le trăiesc şi relaţiile dintre acestea. Abordarea mea pleacă, în specificarea identităţii europene,

care este eminamente culturală, de la conceperea societăţii ca un

sistem compus din subsisteme finalitare, diferite sub aspectul

performanţei specifice şi, în consecinţă, al criteriilor de testare a

propoziţiilor şi acţiunilor. Am în vedere, aşa cum am arătat în

capitolele anterioare, subsistemele: tehnica de producţie, ce

potenţează rezultatele cheltuirii de energie umană; economia, ce

produce bunurile ce acoperă nevoile populaţiei; administraţia, ce

asigură organizări eficace ale activităţilor într-o comunitate;

politica, subsistem ce procură legitimitatea opţiunilor

fundamentale; cultura spirituală, ce generează motivaţiile

indispensabile funcţionării instituţiilor. Un sistem ale cărui

subsisteme ating aceste performanţe este, evident, de preferat

unuia ale cărui subsisteme le ating mai puţin sau eşuează în

atingerea lor. A fost şi este continuu tentant - în virtutea facilităţii pro-

cedeului - să se aleagă unul din aceste subsisteme şi să se

specifice cultura europeană plecând de la condiţiile de posibilitate

ale performanţei lui specifice. Acesta este, de altfel, procedeul

folosit frecvent în specificările culturii europene

336

338 A N D R E !

M A R G A P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 339

realizate de filosofi ataşaţi postulatului unei unităţi ce su

desfăşoară şi se diversifică în toate cele ce sunt. Astfel de filosofi

obţin concepte de specificare atrăgătoare şi, în aparenţa, profunde,

ce ocupă spaţiile eseisticii culturale, dar care, la drept vorbind, nu

mai pot specifica îndeajuns cultura euro peana sau, cel puţin, lasă

un spaţiu întins unor concepte con trare, alternative. Se poate

spune şi trebuie accentuat din nou că filosofiile ce se organizează

în jurul postulatului unei uni taţi ce se desfăşoară,

fenomenalizăndu-se, în toate cele ce suni nu permit descrieri

destul de specifice de situaţii. Astăzi li se preferă, pe drept,

filosofiile organizate în jurul ideii inter acţiunii de instanţe

multiple, cu performanţe diferite. Aşa cum indică experienţele

deja făcute, nu se pot obţine analize destul de profunde, apte să

ofere baza pentru programe de acţiune viabile, dacă se aplică vreo

reducţie monistă. Nici monismul economiei, nici monismul culturii

spirituale, nici un alt monism nu permit specificarea culturii

europene şi, pe această bază, un program viabil de promovare a

ei. Considerând cultura europeană, pe de altă parte, ca an samblu

al ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regăsesc în trăi rea socială a

vieţii, aşa cum am arătat, se pot delimita subsistemele: competenţa

tehnică; comportamentul economic; îndemânarea administrativă;

acţiunea politică; cultura spirituală. Pe terenul acestor subsisteme

putem specifica cultura europeană şi pe ele este de întreprins

astăzi specificarea. Astfel, la modul cel mai sintetic, se pot

prezenta conotaţii ferme. Cultura europeană a produs pentru prima oară o ştiinţă cu o

cunoaştere factuală - orientată spre reprezentarea cauzelor

eficiente, cu caracter de lege, exprimabile matematic - şi pusă în

serviciul rezolvării de probleme tehnice, al controlării şi

metamorfozării lucrurilor. Aparţii în fapt culturii europene

realizând continua pliere şi, în cazul optim, participarea Iu

crearea tehnicii de producţie şi, în general, a noi niveluri ale

competenţei tehnice de producţie pe baza ştiinţei.

Cultura europeană a lăsat în margine tipul de comportament

economic în care contează munca mai mult decât rezul-Iaţele

acesteia, punând în mişcare şi consacrând un cu totul all

comportament. Este comportamentul caracterizat de raţionalitate

economică, adică format astfel încât să permită un calcul, iar

rezultatul să fie un plus al rezultatelor în raport cu ceea ce este

investit. In cultura europeană s-a instalat - ca un adevărat principiu -

principiul randamentului, care a smuls-o pe aceasta din

confruntarea cu alte culturi şi a plasat-o pe un drum propriu. Nu

poţi aparţine acestei culturi dacă principiul randamentului este

ignorat sau subestimat. Nu aparţii culturii europene dacă

administraţia propriei societăţi nu trece examenul acestei

raţionalităţi. Aparţii, pe de altă parte, culturii europene atunci

când cultura dreptului promovează individul ca subiect .şi scop al

dreptului, suveranitatea şi generalitatea legii. Ceea ce a

specificat, cel puţin de la Renaştere încoace, cultura europeană a

fost, sub aspectul de care ne ocupăm acum, aşezarea sferelor şi

valorilor pe temelia libertăţii individuale şi conceperea acestei

libertăţi ca autonomie. S-a spus, de aceea, că „autonomia este

conceptul european al libertăţii" şi că drepturile la libertate sau

drepturile cetăţeneşti se leagă cu o imagine asupra omului în

calitate de cetăţean ce-şi asigură bunuri fundamentale, precum

viaţă, libertate, proprietate. Aparţii culturii europene asigurând,

prin reglementările de drept, aceste bunuri fundamentale. Cultura europeană este legată de construcţia persoanei umane

ca sferă privată sprijinită pe proprietate şi garantată de legile ce

conţin drepturi fundamentale şi inalienabile ale individului.

Cultura europeană s-a specificat prin conceptul modern al

derivării voinţei politice şi a politicii de stat din dezbaterea

publică asupra problemelor de interes public. Ea a produs

instituţii ce organizează şi întreţin dezbaterea şi a făcut din

argumentarea în sfera vieţii publice cadrul în care se promovează

interesele. Nu poţi aparţine acestei culturi fără

340

P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 341

a lăsa ca în controversa opiniilor legate de interese divergente să

prevaleze argumentarea şi, în mod precis, argumentele mai bune. Cultura europeană este nu numai cultură spirituală, - adică

interiorizată şi trăită în solitudine şi recluziune, departe de lumea

frământată a producţiei, afacerilor, disputelor sociale şi politice şi,

uneori, în pofida acesteia -, ci şi o cultură a cercetării, a

cunoaşterii sistematice şi metamorfozării realităţii date în

experienţă conform scopurilor umane. în conceptualizările ei,

realitatea este „captată" nu ca un corp străin de care trebuie

neapărat să ne distanţăm cu repeziciune, ci mai curând ca material

de prelucrat şi, oricum, ca teren al înfăptuirii obiectivelor noastre.

Cultura spirituală europeană s-a desfăşurat în jurul recunoaşterii

realităţii date ca lume unică a vieţii noastre şi a vieţii umane ca

unică în condiţiile date. Ea nu poate fi înţeleasă fără resturi decât

ca un potenţial de forme efective ale trăirii umane a vieţii. Aparţii

acestei culturi realizând comunicarea continuă a reflexivităţii

intelectuale şi a problemelor trăirii umane a vieţii. Cultura europeană a pus în joc şi a desfăşurat implicaţiile unor

mari opţiuni cuprinse în câteva concepte-pivot: conceptul

adevărului ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă,

verificabilă în experienţă, dintre propoziţii şi stările de fapt;

conceptul cunoaşterii orientate spre rezolvarea de probleme de

viaţă ale oamenilor, ce se confruntă cu criteriul utilităţii; conceptul

raţionalităţii ce constă în calcul şi se stabileşte prin rezultate;

conceptul dreptului, ca un ansamblu de reguli ce au caracteristicile

generalităţii şi formalităţii; conceptul autonomiei individului, ca

formă a manifestării libertăţii lui; conceptul sferei publice, ca

mediu al stabilirii voinţei politice; conceptul persoanei umane, ca

individualitate chemată să-şi construiască un sens superior simplei

vieţuiri.

Unificarea europeană, care a început după Al Doilea Război

Mondial şi a avut punctul de plecare, instituţional vorbind, în

Tratatul de la Roma (1957), nu este posibilă decât dacă diferitele

naţiuni acceptă să-şi pună sectoare tot mai multe, aflate, prin

tradiţie, în sfera suveranităţii naţionale, sub controlul unor

instanţe care sunt explicit şi programatic supranaţionale. în acest

fel, identitatea naţională este atinsă de un proces cuprinzător de

unificare la scara continentului. Dar ce înseamnă, în definitiv, naţiunea? Există, se ştie prea

bine, o lungă discuţie privind conotaţia naţiunii. în cursul ei, la

începutul secolului al douăzecilea, s-au pus în faţă note precum

„comunitate de sânge", „comunitate de limbă", „comunitate de

destin istoric", „comunitate geografică", „comunitate de viaţă

economică", „comunitate statală". Este dificil a asambla aceste

note încât să se obţină un concept al naţiunii potrivit tuturor

naţiunilor care există astăzi. După cum am argumentat în capitole

anterioare, probabil că pentru a face faţă situaţiei empirice a

naţiunilor, nu mai este adecvat un concept static al naţiunilor, ce

constă în asamblarea unor caracteristici comune unei clase

(oricare ar fi caracteristicile considerate), şi este necesară trecerea

la un concept dinamic al naţiunilor. Acesta constă în identificarea

caracteristicilor facerii, producerii unei naţiuni. Sub acest aspect,

iniţiatorul mişcării paneuropene, Coudenhove-Kalergi avea

dreptate: „Naţiunile sunt comunităţi culturale şi de destin

conştiente, care sau sunt unite din punct de vedere politic, sau

năzuiesc la unire sau eliberare. Naţiunile sunt mari şcoli - nu mari

familii. Astfel, naţiunile sunt mari comunităţi ale spiritului".

Conceptul dinamic al naţiunii este un concept generativist, ce se

concentrează asupra genezei naţiunilor acest concept rămâne

acum de operaţionalizat şi de aplicat în continuare.

M

342 P R O B L E M A

I D E N T I T Ă Ţ I L O R 343

2.

IDENTITATEA EUROPEANĂ ESTE trăită astăzi de europeni pe supor

tul altor identităţi, ce rămân mult mai determinate şi mai di rect

legate de împrejurările lor de viaţă. Căci fiecare persoana umană

se percepe pe sine mai întâi într-o identitate mult mai legată de

aici şi acum-ul vieţii, de contextele variabile ale acesteia şi abia pe

urmă într-o identitate inevitabil mai al> stractă, în virtutea

coordonatelor mai largi şi a caracterului ei încă de proiect în

desfăşurare. Iau ca ilustrare a multiplelor identităţi pe care le trăieşte un

locuitor al Europei Centrale şi de Răsărit cazul locuitorului

tradiţional al oraşului Cluj - de multă vreme „capitală neofi cială a

Transilvaniei" şi unul din oraşele cele mai dezvoltate din

România. Acest locuitor se percepe pe sine, în viaţa de zi cu zi, în

mersul la serviciu, la piaţă sau la activităţi distractive, nu numai ca

persoană având o identitate profesională precisă, ci şi drept

clujean, adică persoană ce face parte din comunitatea locală a

Clujului. Identitatea locală este percepută printre primele de către

locuitorul oraşului. în funcţie de contexte politice, identitatea

etnică este trăită mai mult sau mai puţin manifest şi-1 leagă pe

locuitorul Clujului de o „ţară-mamă". Românul priveşte peste

Carpaţi, maghiarii îşi îndreaptă privirea peste Tisa, germanii se

simt parte a unei mari naţiuni occidentale, evreii se percep ca

membri ai străvechii comunităţi a Israelului. în perioade de

democratizări, identitatea locală este trăită mai intens, în schimb,

în perioade de stridenţă naţionalistă identitatea etnică este etalată

făţiş. Alături însă de aceste două identităţi - în virtutea parti-

cularităţilor dezvoltării istorice şi culturale a Transilvaniei, a

ponderii reale a acesteia în modernizarea României - locuitorul

Clujului trăieşte o identitate regională. El se simte transilvan sau

ardelean, adică aparţinând unei regiuni care a fost mereu într-un

contact mai direct şi mai strâns cu Europa Occidentală şi care a

rămas particulară prin multiculturalita-

tea şi interculturalitatea naturală formate de-a lungul secolelor de

convieţuire a diverselor grupuri etnice. Atunci când statul

urmează o politică centralistă şi autoritară se intensifică, în

reacţie, ideologia regionalistă a „transilvanismului", de care se

leagă o mai acută trăire a identităţii regionale. în legătură foarte complexă cu identitatea etnică şi cu iden-t

ilatea regională, locuitorul Clujului trăieşte o identitate confe-

sională, într-un oraş neobişnuit de bogat în biserici şi culte, ce

reprezintă creştinismul şi iudaismul, locuitor se identifică foarte

variat din punctul de vedere confesional. Cea mai mare parte a

românilor se revendică din Biserica Ortodoxă Română şi din

viziunile Bizanţului de altădată. O altă parte a românilor aparţin

Bisericii Greco-Catolice şi se simt legaţi de creştinismul

occidental. Prin Biserica Romano-Catolică, maghiarii se simt

legaţi de Roma şi de Occident. Prin bisericile reformate,

maghiarii şi germanii se identifică drept parte a celeilalte mari

comunităţi creştine occidentale - cea a protestantismului. Cultele

neoprotestante - din care se revendică români, maghiari, rromi -

se bazează pe percepţia unei alte identităţi confesionale, care, la

rândul ei, este percepută ca legătură cu Occidentul. Evreii se

plasează, prin iudaism, la rândul lor, în tradiţia religioasă ce a

contribuit la asigurarea fundamentelor lumii civilizate.

Identificarea confesională, ce devine mai acută atunci când

apartenenţa confesională este afectată de măsuri administrative,

lasă loc, în împrejurări ce fac ca oamenii să se solidarizeze, unei

trepte mai înalte a identificării, identificării creştine, şi, urcând

încă o treaptă, identificării iudeo-creştine. în relaţii multiple cu aceste identificări - profesională, locală,

regională, etnică, confesională, religioasă - locuitorul Clujului

trăieşte identitatea naţională. Aceasta este puternică în momente

de pericol (cum a fost, de exemplu, 1968, când invadarea

Cehoslovaciei a fost percepută şi ca un pericol iminent pentru

România!), în perioade de efort pentru suprimarea unei surse

majore a răului (cum a fost, spre exemplu,

344 P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 345

1989, când răsturnarea dictaturii lui Ceauşescu a fost o do rinţă

cvasigenerală!) şi în perioade de efort de moderni/.am şi

democratizare. în astfel de momente şi perioade, mândri/i de a

aparţine naţiunii române este trăită manifest şi sincer, dincolo de

identificările entice. Atunci când însă politica sau acţiunile statului

ca stat se situează nu în serviciul intern sului public, ci în serviciul

unor grupuri, definite regional, etnic sau confesional, care recurg

la identificări ideologico, identificarea naţională slăbeşte. Locuitorul tradiţional al Clujului - peste afilierea sa etnică şi

confesională - se simte parte a lumii libere, emancipate şi

luminate, a Occidentului. Ca român, el ştie că se tragi; din romanii

ce au urcat în curbura Carpaţilor, iar limba sa este proba la

îndemână în această privinţă. Locuitorul Clujului trăieşte o

identitate central-europeană în virtutea secolelor anterioare de

istorie a regiunii şi a aspiraţiilor paneuro-pene de lungă tradiţie din

această parte a Europei. Aceste identităţi - profesională, locală, etnică, regională,

confesională, creştină, iudeo-creştină, naţională, central-eu-

ropeană, europeană - sunt trăite cu diferite grade de intensitate de

locuitorul Clujului. Ele intră în relaţii variate, dependente de

contexte, încât generalizări puternice sunt greu de obţinut. Aceste

identităţi, pe de altă parte, se grupează în funcţie de problemele

care se pun în faţa comunităţilor, în diferite contexte ale evoluţiei

societăţii româneşti şi a politicii pan europene.

3.

PERCEPEREA IDENTITĂŢII EUROPENE, asumarea şi convertirea apar-

tenenţei europene în acţiuni şi performanţe reprezintă un proces

complicat, în care nu lipsesc tensiunile. Sunt trei principale

câmpuri de tensiune care s-au conturat în procesul de până acum al

integrării europene a ţărilor din Europa de Răsărit.

Identitatea europeană este legată, cum am arătat, de ştiinţă

iiri(!iitată spre cunoaştere factuală şi pusă în serviciul rezol-

vfiri i de probleme de viaţă ale oamenilor, de tehnologie şi tehnică

bazate pe cunoaştere ştiinţifică, de comportamentul iic'.onoinic cu

randament, de administraţie ce trece examenul ol'icienţei, de

cultura dreptului ce promovează individul, de drepturi

fundamentale şi inalienabile ale persoanei umane, de derivarea

voinţei politice din dezbaterea democratică, de reflexivitatea

culturală. Un câmp de tensiuni apare atunci când aceste

caracteristici subsumate identităţii europene, care au o

semnificaţie normativă, întâlnesc mentalităţi şi atitudini refractare,

ce vin din tradiţii uzate. Cultivarea unei ştiinţe (actuale puse în

serviciul rezolvării de probleme de viaţă ale oamenilor întâmpină

rezistenţe în acele comunităţi ştiinţifice în care predomină

autointerpretarea ştiinţei ca o cercetare separată de scopurile în care

ea se foloseşte. Profesiunile legate de tehnologii şi tehnici

rudimentare, izolate de evoluţia descoperirilor ştiinţifice, caută să

reziste avalanşei de modificări din structura şi din pregătirea

profesională datorate schimbărilor din ştiinţă, tehnică, tehnologie.

Aplicarea criteriilor de raţionalitate economică întâmpină dificultăţi

în condiţiile politicilor populiste, ale aşteptărilor nerealiste de com-

pensare socială în absenţa propriei iniţiative şi ale prevalentei

mentalităţii întreţinute de socialismul răsăritean, conform căreia

participarea la muncă este mai importantă decât randamentul

acesteia. Cerinţa de raţionalizare a administraţiei şi de punere a

acesteia în condiţia eficacităţii se izbeşte de supraîncărcate aparate

birocratice ce au făcut din administrare un scop în sine, lipsit de

control din partea contribuabililor. Cultura dreptului organizată în

jurul drepturilor şi libertăţilor inalienabile ale persoanei umane

întâmpină rezistenţa celor ce nu acceptă dependenţa statului de

societatea civilă şi reala separare a puterilor în stat. Derivarea

voinţei politice din dezbaterea democratică se izbeşte de acţiunile

nostalgicilor partidului unic şi ai manipulării prin monopolul asupra

principalelor mijloace de comunicare în societate.

346 A N D R E I

MARCA

P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 347

Cultivarea soluţiilor bazate pe reflexivitatea intelectuală asii pra

condiţiilor schimbate ale vieţii în societatea postmoili'i nă se

loveşte de rezistenţa păstrătorilor autoproclamatj ,n tradiţiei, care,

în loc să lase în muzeu piesele trecutului, le ;n tivează ca noi

ideologii. Un alt câmp de tensiuni a apărut în jurul statului naţional

Convingerea după care statul naţional este suveran şi asii el trebuie

să rămână este puternică în Europa Răsăriteană, chi.n dacă

suveranitatea s-a bucurat în prea puţine perioade (!■ respect în

această parte a Europei. Delegarea de competent dinspre statul

naţional spre instanţe supranaţionale întâi n pină rezistenţe din

partea grupurilor care se tem de concu renta de pe pieţele

internaţionalizate ale Uniunii Europene, de restructurarea

administraţiilor în contextul unificării eu ropene şi din partea

adepţilor Europei patriilor naţionale. Aceştia găsesc motive de a

rezista în neclarităţile ce stăruio încă în privinţa reconceperii

statului naţional drept subiect al negocierii acelor aranjamente ce

duc la dezvoltarea şi extinderea Uniunii Europene şi în oscilaţiile

ce persistă cu privire la modelarea Noii Europe. Al treilea câmp important de tensiuni ce se produc pe fondul

integrării europene a ţărilor din Europa Răsăriteană este în jurul

identificării naţionale. Statul naţional continuă să fie înţeles, de

către cercuri importante ale intelectualităţii, ca etnostat. în astfel de

condiţii, politicienii preocupaţi mai mult de voturi decât de soluţii

sunt oricând gata să apeleze la lozincile cu impact ale etnostatului

şi să invoce pericolele la adresa acestuia. Se creează astfel un

cadru de rezistenţă, în numele unei ideologii naţionaliste, susţinut

de forţa considerabilă a alianţei politice dintre intelectuali

nostalgici, politicieni demagogi, părţi ale mass-media şi forţe

economice, la procesele paneuropene. Identificarea etnică prin

figuri ale trecutului, confesiune religioasă, o anumită moralitate, o

pretinsă capacitate filosofică este pusă în joc şi cultivată în vederea

delimitării etnice atât de grupuri ale majorităţii etnice, cât şi de

grupuri ale minorităţilor etnice. Acestora li se opun,

i lnsigur , alte grupuri, şi din partea majorităţilor etnice şi din

piir l i i i i minorităţilor etnice, care percep împrejurarea că afir-

i n i i i ea naţională se face în zilele noastre cel mai concludent ţi

durabil prin prestaţii exemplare în cunoaştere, instituţii

iliunocratice, nivel de viaţă. Primele grupuri reuşesc să pună Încă

în mişcare un potenţial important de încetinire a proce-Nului

paneuropean.

4.

ÎN LUMINA ABORDARE de mai sus a identităţii, a identităţii eu-

ropene, a identităţii naţionale, a multiplelor identităţi pe care le

trăieşte locuitorul unui oraş din Europa Centrală şi Răsăriteană, a

principalelor câmpuri de tensiune apărute în jurul formării

identităţii europene, se pot degaja unele consecinţe

metodologice. Prima teză se referă la conceperea identităţii. Identitatea este

un produs al istoriei şi se lasă reperată ca un fel de „matrice" a

generării acelor performanţe care sunt specifice, la origine,

Europei. Substanţialismului şi paseismului este întemeiat să li se

prefere o abordare „generativistă" a identităţii

europene. A doua teză se referă la performanţele ce se consideră atunci

când este vorba de identitatea europeană. Nu se poate stabili

concludent specificul european decât considerând diferite

subsisteme - competenţa tehnică, comportamentul economic,

îndemânarea administrativă, acţiunea politică, cultura spirituală -

şi interacţiunea lor. Monismului - fie al culturii spirituale, fie al

economiei, fie orice alt monism - îi este de preferat, în mod

întemeiat, o filosofie a interacţiunii instanţelor multiple, cu

performanţe specifice. A treia teză se referă la conceptele de identitate cu care operăm

atunci când abordăm identitatea europeană, naţională, etnică,

confesională. Nu mai sunt productive conceptele statice ale

comunităţilor, grupurilor de orice fel orientate

spre stabilirea de caracteristici de la un moment dat, din anumite contexte. Avem nevoie de

concepte dinamice, orientate spre obţinerea condiţiilor de formare a acelor comunităţi.

Abordărilor tradiţionale ale comunităţilor li se poate prefera, în mod întemeiat, o abordare

nouă, ce se interoghează asupra condiţiilor genezei comunităţilor. A patra teză se referă la multiplele identităţi pe suportul cărora se constituie identitatea

europeană. Identităţile pe care le trăieşte un locuitor al Europei Centrale şi Răsăritene sunt

multiple - profesionale, locale, regionale, etnice, confesionale etc. - şi intră în relaţii

complexe, dependente de contexte. Atunci când se urmăreşte formarea identităţii europene,

este de construit pe suportul multiplelor identităţi existente. A cincea teză se referă la identificările naţionale ce se practică în ţările Europei Centrale

şi Răsăritene. Sunt identificări naţionale tradiţionale, prin figuri ale trecutului, „victorii" în

războaie, prin confesiuni religioase, dar unificarea europeană este favorizată de abordarea

identificărilor naţionale din perspectiva identificării prin performanţe exemplare în

cunoaştere, inovaţii tehnice, forme de convieţuire democratică, nivel de viaţă. De

răspândirea acestei identificări depinde procesul de integrare europeană a Europei

Răsăritene.

Multiculturalismul: cauze şi consecinţe

Cauzele apariţiei multiculturalismului

Datorită globalizării, adică a circulaţiei transfrontaliere a bunurilor,

produselor culturale, a forţei de muncă şi a capitalurilor, a răspândirii rapide a ideilor

şi informaţiei şi a apariţiei reţelelor globale de comunicare, societăţile noastre au

devenit toate, într-o anumită măsură, eterogene din punct de vedere cultural. Această

observaţie este valabilă chiar şi în cazul societăţilor celor mai introvertite şi

tradiţionaliste, fiindcă şi acestea sunt la fel de mult expuse efectelor unor noi moduri

de viaţă, stiluri şi moduri de a gândi.

Totuşi, eterogenitatea culturală, ca ruptură a unităţii evidente a credinţelor,

părerilor şi ideilor care domină o societate, nu ar trebui confundată cu

multiculturalismul, acesta indicând realitatea culturilor care coexistă într-o societate

dată. Prin urmare, o societate poate fi numită multiculturală doar dacă cuprinde mai

multe culturi care au aproape acelaşi nivel de organizare, a căror coeziune internă

este asigurată de sistemul credinţelor, părerilor şi normelor general acceptate

privitoare la viaţa particulară şi socială.

Multiculturalismul, în înţelesul de mai sus, nu este un fenomen modern. Mai

multe societăţi premoderne au fost multiculturale, este suficient să ne gândim la

Imperiul Roman sau la Imperiul Otoman. În cazul ambelor, au convieţuit mai multe

culturi (comunităţi religioase, grupuri etnice, etc.), iar Imperiul Otoman a creat chiar

un sistem instituţional specific (sistemul milleturilor) pentru susţinerea şi protecţia

instituţională a diferenţelor culturale (sau religioase).1 Totuşi, am putea spune că

1 Vernon Van Dyke consideră sistemul milleturilor mai ales ca fiind un precedent istoric important

capabil să pună bazele variantei moderne a drepturilor minorităţilor. Vezi: Human Rights, Ethnicity

and Discrimination, Greenwood, Westport, 1985, 74-75. Pe de altă parte, Michael Walzer, în cartea sa

societăţile multiculturale ale timpurilor moderne sunt remarcabile. Există un motiv

bun pentru care multiculturalismul ca ideologie care promovează recunoaşterea şi

incluziunea diversităţii culturale a devenit una dintre ideologiile sau, probabil, chiar

ideologia dominantă a societăţilor vestice doar spre sfârşitul secolului XX.

Faptul că cererea puternică pentru recunoaşterea diverselor culturi s-a

transformat într-o revendicare ideologică general răspândită doar spre sfârşitul

secolului al 20-lea are cauze foarte complexe. O cauză este, neîndoielnic, faptul că în

societăţile noastre diferenţele culturale sunt mai profunde decât cele în societăţile

mai vechi.2 Indiferent cât de mari au fost diferenţele dintre culturile premoderne,

acestea au fost toate culturi controlate de convingeri şi reguli religioase, în cadrul

cărora practica socială era adeseori fundamentată pe convingeri şi norme morale

foarte similare care îşi aveau originea chiar în religie. În plus, culturile ,,minoritare”

erau adeseori subordonate culturii sau societăţii majoritare sau dominante şi, în

general, acestea au acceptat de bună voie locul social (sau chiar geografic) separat

stabilit pentru ei. – Deşi sistemul turcesc al milleturilor a fost, într-adevăr, generos cu

minorităţile şi a permis autonomia acestora mai ales în chestiuni culturale, această

stare de fapt nu a pus niciodată sub semnul întrebării caracterul musulman al

societăţii şi Imperiului Otoman.

Cealaltă cauză este legată de globalizare. Globalizarea este, într-adevăr, un

fenomen paradoxal. Pe de o parte, generează omogenizarea ideilor, idealurilor,

tendinţelor, instituţiilor, practicilor morale şi sociale; pe de altă parte, globalizarea

confirmă încă conştiinţa diferenţei. Deşi globalizarea permite migraţia indivizilor sau

chiar a unor grupuri întregi, prin această imigrare răspândeşte diversitatea socială şi

culturală sau chiar divizarea într-un alt loc. Exportul ideilor şi modelelor culturale

poate să declanşeze acţiunea de rezistenţă culturală şi să stimuleze mulţi oameni de a

lua atitudine şi de a încerca să protejeze culturile naţionale împotriva fenomenului

,,McWorld” sau împotriva ,,americanizării”.

Dar principala cauză care a condus la apariţia ideologiei multiculturalismului

a fost cererea democratică inedită pentru recunoaştere. În excelenta sa analiză a

politicii recunoaşterii, canadianul Charles Taylor, o figură dominantă şi foarte

cunoscută în discursul teoretic al multiculturalismului, a pretins că cererea pentru

recunoaştere a fost declanşată de apariţia cadrului politic al democraţiei şi de

procesul treptat al emancipării sociale care a avut loc în acelaşi timp. ,,În acele

societăţi timpurii, ceea ce acum numim identitate era în cea mai mare parte stabilită

despre toleranţă (Five Regimes of Toleration, in: Michael Walzer.: On Toleration, Yale University

Press, New Haven and London, 1997, 14-36), compară sistemul milleturilor şi sistemul autonomiilor

administrate de imperii autocratice multinaţionale antice sau moderne cu celelalte sisteme ale

toleranţei, precum cele aplicate în statele naţionale sau societăţile de imigranţi şi ajunge la concluzia

că o diferenţă esenţială există între formele premoderne şi moderne de toleranţă: prima se referă la

comunităţi, în timp ce a doua face referire la indivizi. O analiză la fel de detaliată despre sistemul

milleturilor se găseşte în lucrarea lui Will Kymlicka intitulată Multicultural Citizenship: Clarendon

Press, Oxford, 1995, 156-158. 2 Bhikhu Parekh: A Commitment to Cultural Pluralism,

http://kvc.minbuza.nl/uk/archive/commentary/parekh.html

de poziţia socială a individului. Adică, condiţiile care explicau ceea ce oamenii

recunoşteau ca fiind important pentru ei au fost într-o mare măsură determinate de

rolul lor în societate şi de orice roluri sau activităţi ataşate acestei poziţii.”3

Democratizarea societăţii în sine, răspândirea spiritului egalitar, eradicarea graduală

a diferenţelor rigide dintre caste, stări, clasele sociale, genuri nu ar fi perturbat

această practică, fiindcă oamenii încă se pot defini (şi cel mai adesea se şi definesc)

prin intermediul rolurilor lor sociale. Dar aceste roluri sociale nu mai sunt stabilite

fără echivoc sau cvasi-instituţional precum erau stabilite în timpuri mai îndepărtate.

Iar dacă rolurile sociale, adică identităţile însele nu mai sunt protejate de dreptul

cutumiar, instituţii reprezentaţionale, privilegii şi de sistemul prejudecăţilor sociale

rigide, atunci aceste roluri şi identităţi sociale, sau cel puţin partea din ele pe care

politicile democratice orientate spre egalitate sunt capabile să le cuprindă, trebuie să

fie confirmate din nou – trebuie asigurată recunoaşterea lor.

Cauza principală pentru aceasta este faptul că – contrar oricăror opinii opuse

– identitatea umană, inclusiv identitatea de grup, este de natură dialogică, ceea ce

înseamnă că depinde de recunoaşterea altora.4 Desigur, se poate contesta această

afirmaţie prin faptul că, în esenţă, fiecare îşi conturează propria identitate precum îi

place, dar Taylor sugerează că acest lucru contrazice caracterul esenţial dialogic al

vieţii umane. ,,Dar, prin natura cazului, nu există aşa ceva ca generarea lăuntrică,

monologică. Pentru a înţelege legătura strânsă dintre identitate şi recunoaştere,

trebuie să luăm în considerare o caracteristică esenţială a condiţiei umane care

aproape a fost anihilată de către cotitura monologică copleşitoare a tendinţei

filosofiei moderne. Trăsătura crucială a vieţii umane este caracterul său fundamental

dialogic.”5 Identitatea este conturată prin interacţiunea cu ,,alţii semnificativi” adică,

depinde de recunoaşterea celorlalţi. Taylor susţine că acesta este motivul pentru care

,,democraţia a introdus o politică de recunoaştere egală, care a luat forme diferite de-

a lungul anilor, iar acum s-a întors sub forma cerinţelor pentru statutul egal al

culturilor şi genurilor”.6

Semnificaţiile variate ale conceptului de cultură în discursurile multiculturalismului

3 Charles Taylor: The Politics of Recognition, in: Amy Gutmann (ed): Multiculturalism, Princeton

University Press, Princeton, New Jersey, 1994, [1992] 25-73. Reflecţii valoroase asupra textului lui

Taylor, realizate de Susan Wolf, Michael Walzer şi alţii, au fost adăugate ediţiei din 1994 care a

conţinut şi comentariul lui Jürgen Habermas, tradus din germană în engleză. În plus, Taylor oferă o

analiză detaliată a constituirii identităţii moderne în cartea sa intitulată Sources of the Self: The

Making of Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989. 4 În articolul său intitulat Nationalism and Modernity, care printre altele, detaliază din nou această

chestiune, Taylor pretinde că aceste declaraţii sunt valabile chiar şi pentru identitatea naţională.

Naţionalismul nu este de fapt nimic altceva decât o formă a politicii identităţii. Pentru detalii vezi:

Charles Taylor: Nationalism and Modernity, in: Ronald Beiner (ed): Theorizing Nationalism, State

University of New York Press, Albany, 1999, 219-245. 5 Charles Taylor: The Politics of Recognition, 32.

6 Idem, 27.

Una din obiecţiile ridicate în mod regulat faţă de multiculturalism, o obiecţie

mai degrabă nominală, legată de conceptul în sine, este că în discursurile politice ale

multiculturalismului sunt asociate semnificaţii destul de diferite, în funcţie de cine ce

înţelege prin conceptul de cultură. Lăsând la o parte uzajul confuz al noţiunii de

cultură, dacă înţelesul noţiunii de cultură este considerat dat şi evident, se simplifică

şi definiţia multiculturalismului: multiculturalismul este ideologia care îndeamnă la

recunoaşterea culturii înţelese într-un fel sau altul, la acceptarea revendicărilor

formulate în numele identităţii înţelese într-un fel sau altul.

Dacă problema multiculturalismului este abordată nominal, prin prisma

conţinutului semantic al culturii, se poate observa că în discursurile

multiculturalismului noţiunea de cultură este utilizată cu cel puţin două sensuri

distincte. Pe de o parte, se utilizează într-un sens „integrator” foarte larg, atunci când

se referă la practica de auto-reprezentare, atribuire de semnificaţie izvorâtă din

identitatea specifică de grup. Din această perspectivă, cultura poate fi considerată ca

totalitatea practicilor de atribuire de semnificaţii şi sensuri legate de diferitele

categorii profesionale, rasiale, de gen şi preferinţe sexuale. Iris Marion Young, una

dintre teoreticienele timpurii influente ale multiculturalismului şi ale mişcării pentru

drepturile femeii, în studiul intitulat Polity and Group Difference, defineşte

conceptul de identitate de grup şi cultura specifică izvorâtă din identitatea de grup în

felul următor: „Apartenenţa la un grup social presupune din partea individului în

primul rând o afinitate faţă de toate acele persoane care fac parte din grup, cu care el

însuşi se identifică şi cu care îl identifică alţii. Viziunea istorică a individului, modul

în care îşi interpretează relaţiile sociale şi posibilităţile personale, modul de

argumentare, valorile sale, modul său de exprimare – cel puţin parţial – izvorăsc din

identitatea sa de grup. Multe identităţi de grup sunt impuse grupului de către mediul

extern, astfel identitatea este formată de acele grupuri externe care etichetează şi

stereotipizează grupul. În aceste condiţii, afinitatea existentă între membrii grupului

este născută din opresiune însăşi.”7

Astfel, după Young, coeziunea de grup se naşte din afinitatea reciprocă

existentă între membrii grupului, dar nu de puţine ori din opresiunea socială externă,

astfel aceste grupuri de obicei pretind sau revendică emanciparea socială. Cu toate

acestea, identitatea de grup, chiar dacă ea este rezultatul unei opresiuni sociale

externe, determină profund identitatea culturală a membrilor grupului în măsura în

care viziunea istorică, valorile, modul de exprimare etc. ale individului izvorăsc din

identitatea de grup. Această noţiune largă de cultură sau identitate culturală, legată de

atribuirea de semnificaţie sau sens sau de modul de gândire, poate fi asociată în egală

măsură cu identităţile de grup legate de gen şi roluri de gen, preferinţe sexuale,

apartenenţa rasială sau unele categorii profesionale. Prin multiculturalism ca mişcare

se înţelege dorinţa de reafirmare legală a culturilor sau a identităţilor de grup de mai

sus, şi mai rar, năzuinţa de a obţine recunoaştere politică.

7 Iris Marion Young: Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship,

in: Ethics, 1989, vol. 99, no. 2, 250-274, 259.

De asemenea, confuzia generală legată de multiculturalism este alimentată şi

de faptul că diferitele identităţi particulare, sub-grupurile sociale şi culturile

formulează diferite tipuri de revendicări, în plus doresc implementarea acestora pe

niveluri total diferite ale sferei sociale mai largi. Aceste revendicări se referă atât la

sfera învăţământului (cum ar fi pretenţia de a introduce în învăţământul secundar

module de disciplină specifice, de exemplu aşa-zisele „gender studies” sau „black

studies”), la sfera economică (de obicei, revendicarea unui tratament bazat pe

discriminare pozitivă faţă de o anumită comunitate specifică) sau la sfera politică

(cum ar fi nevoia de reprezentare specială, susţinută şi de însăşi Young în numele

mişcărilor pentru drepturile femeii). Cu această diversitate derutantă a revendicărilor

se explică astăzi nedumerirea legată de multiculturalism.

Aceste aspiraţii şi revendicări au condus – mai întâi în Statele Unite, dar nu

mult mai târziu, după ’68 şi în Europa – la formarea aşa-numitelor politici ale

identităţii sau altfel spus „noile mişcări sociale” (new social movements), adică

mişcările pentru drepturile omului, feminismul, mişcările gay etc. În fiecare caz, este

vorba despre revendicările unor grupuri specifice care se organizează în funcţie de

identitate rasială sau de gen, preferinţe sexuale şi apartenenţă de clasă, revendicând

tratament diferenţiat şi drepturi suplimentare pentru eliminarea dezavantajelor lor

provenite din identitatea specifică. Mai sunt numite şi mişcări „single issue”,

deoarece practic au un singur obiectiv politic, şi anume emanciparea grupului social

respectiv, afirmarea legală a identităţii specifice, şi formulează mai rar sau numai în

mod indirect o poziţie în privinţa problemelor politice, economice şi de altă natură

ale societăţii.

În primă fază, existenţa acestor mişcări a conştientizat în autorii teoriilor

politice occidentale faptul că societatea nu este o comunitate a indivizilor, aşa cum

obişnuia să presupună fără probleme filosofia şi ideologia de stat liberală, ci –

folosind o sintagmă ce a devenit renumită – o „comunitate de comunităţi”. Pe de altă

parte, mişcările pentru revendicarea drepturilor au atras atenţia şi asupra faptului că

legea unui stat considerat neutru, politica sa educaţională, lingvistică etc. reflectă

sistemul specific de valori al grupului social dominant, adică al „bărbatului alb

european”. Cam aceasta ar fi explicaţia privind apariţia multiculturalismului de

origine americană ca mişcare.

Însă există şi circulă în discursurile multiculturalismului şi o altă noţiune de

cultură, care prezintă o provocare decisivă la adresa sentimentului de identitate

naţională înţeleasă ca fiind omogenă, mai exact conceptul de cultură „societală” sau

socializată, introdus de Will Kymlicka. Caracterizarea pe care i-o oferă Kymlicka

este următoarea: „Prin cultură societală înţeleg o cultură teritorială care se bazează pe

un limbaj comun şi care este utilizată într-o mare varietate de instituţii societale, atât

în viaţa publică, cât şi în viaţa privată (şcoli, mass-media, drept, economie,

administraţie, etc.). Această cultură acoperă întreaga arie a activităţilor umane,

inclusiv domeniul social, educaţional, economic, religios şi de agrement. Prin

folosirea expresiei de cultură societală aş dori să subliniez faptul că acest concept

include limbajul comun şi instituţiile sociale şi nu numai credinţele religioase

comune, obiceiurile familiale sau stilurile de viaţă personale.”8 Astfel, cultura

societală are o bază teritorială, în care identitatea comună este definită mijlocită de

limbajul comun, iar prin folosirea atributului de societal, Kymlicka subliniază tocmai

faptul că aici este vorba despre un limbaj instituţionalizat, utilizat pe toate nivelurile

sferei sociale şi nu doar despre credinţele religioase comune, obiceiurile familiale,

etc.

Însă cultura societală poate fi şi ea sursa diferitelor revendicări pe care

Kymlicka le asociază cu două tipuri distincte ale comunităţilor etnoculturale: pe de o

parte cu aşa-numitele „minorităţi naţionale”, însă pe de altă parte cu „comunităţile

etnice” sau „etnii”. Prin noţiunea de minorităţi naţionale înţelege acele comunităţi

care au fost asimilate de către un stat, dar care anterior au posedat deja o formă sau

alta de autoguvernare sau autonomie, eventual o experienţă de statalitate

independentă şi existenţă naţională sau suveranitate. El susţine că aceste comunităţi

caută de obicei să rămână comunităţi independente în cadrul societăţii şi al culturii

mai largi, şi în acest scop revendică autoguvernare şi diferite forme de autonomie.

Însă prin etnie înţelege în special grupurile de imigranţi. Acestea se formează prin

imigrarea într-un stat a unor persoane sau familii şi de obicei caută să se integreze şi

să fie absorbite de societatea mai largă.9

Politica „recunoaşterii”

În acest context, pare destul de evident că confuzia generală privind

multiculturalismul este alimentată de faptul că numele colectiv de multiculturalism

include năzuinţe sociale şi politice foarte diferite. Însă în ceea ce priveşte

sustenabilitatea sau acceptabilitatea multiculturalismului ca ideologie, este la fel de

important şi caracterul îndeosebi problematic al legitimităţii teoretice finale a acestor

mişcări. Evident, pot fi diferenţe mari între revendicările diferitelor mişcări, fiind

dificilă aducerea lor la un numitor comun şi în privinţa legitimităţii finale, deoarece

acestea vizează deopotrivă crearea condiţiilor care să permită auto-organizarea

grupului şi dezvoltarea identităţii specifice de grup, reprezentarea politică,

discriminarea pozitivă legală sau economică, etc. Însă, revendicările de bază privesc

reforma structurală şi substanţială a învăţământului. „Principalul subiect al discuţiilor

– scrie Charles Taylor referindu-se la învăţăturile trase din dezbaterea americană

privind canonul literar, aşa zisa „război al culturilor” – este dimensiunea mai largă a

învăţământului. Un accent important cade pe facultăţile de litere ale universităţilor, în

cazul cărora se revendică extinderea sau schimbarea canonului autorilor acceptaţi,

susţinând că actualul canon este format aproape în totalitate din »bărbaţi albi morţi«.

Ar trebui să fie acordat mai mult spaţiu femeilor şi culturilor şi raselor non-europene.

8 Will Kymlicka: Nation-building and Minority Rights: Comparing West and East, in: Journal of

Ethnic and Migration Studies, 2000, vol. 26, no. 2, 183-212, 185. 9 Idem, 187-191. Mai mult: Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, 10.

Un alt obiectiv este învăţământul secundar, unde se experimentează cu elaborarea

unui plan de învăţământ afro-centric pentru şcolile în care majoritatea elevilor sunt

negri. Argumentul adus la schimbările propuse nu este acela că prin excluderea

anumitor genuri, rase şi culturi, elevii ar putea pierde lucruri importante, ci mai ales

acela că în acest fel, femeile şi elevii din categoriile excluse, în mod direct sau

indirect, dobândesc o imagine peiorativă despre ei înşişi, de parcă toate valorile şi

întreaga creativitate s-ar fi întruchipat în bărbaţii europeni. Astfel, extinderea sau

modificarea planului de învăţământ are loc nu pentru a oferi o cultură mai vastă

pentru toată lumea, ci mai mult pentru a acorda celor excluşi până acum

recunoaşterea cuvenită. Ipoteza de bază a pretenţiilor este aceea că identitatea este

formată de recunoaştere.”10

Cu toate acestea, aşa cum au arătat controversele americane legate de canonul

literar, chiar şi o pretenţie aparent inofensivă poate să apară ca o provocare teoretică

ce poate destabiliza fundamental sistemul de premise filosofice al democraţiei

liberale. Într-adevăr, dincolo de faptul că aceste controverse au ridicat problema

evidentă a comparabilităţii unor culturi ce poate fi numită şi o problemă de

hermeneutică sau de filosofie a culturii, în acelaşi timp ele au evidenţiat şi faptul că

reorganizarea programei universitare şi pretenţia de introducere a aşa-numitelor

„studii culturale” sunt bazate pe convingerea ascunsă că unele culturi au dreptul la

recunoaştere în nume propriu, prin simpla lor existenţă. Esenţa revendicării este

aceea că fiecare cultură, prin simpla ei existenţă, are dreptul la apreciere egală

indiferent de „valoarea” sa. Famata declaraţie a lui Saul Bellow, „dacă şi zuluşii vor

da lumii un Tolstoi, atunci vor fi citiţi şi ei” nu este altceva decât expresia aroganţei

culturale făţişe a rasei albe.

Taylor susţine însă, şi probabil pe bună dreptate, că este vorba despre ceva

mai mult si mai diferit decât despre o chestiune pur hermeneutică a

comensurabilităţii şi a echivalenţei culturilor. Este un lucru să vorbim despre

capacitatea de formare a culturii şi a identităţii, prezumată universal în privinţa

fiecărui om şi grup, şi este altceva să vorbim despre identităţi şi culturi însele. – Într-

adevăr, politica de recunoaştere egală poate fi justificată şi de capacitatea universală

sau universal prezumată de formare a culturii, deoarece am putea spune că trebuie

respectată în mod egal capacitatea unor culturi sau indivizi de a-şi modela şi

determina identitatea lor, „dar cerinţa de recunoaştere egală transcende recunoaşterea

capacităţii egale a oamenilor de a forma cultura, incluzând şi recunoaşterea faptului

că este de o valoare egală şi ceea ce s-a realizat din acest potenţial”.11

Însă această cerinţă, după cum vom vedea, conduce la probleme serioase atât

în privinţa premiselor, cât şi a consecinţelor ei, şi aceste probleme vor reveni apoi în

forme similare în cazul aproape fiecărei politici ale identităţii. Logica internă de

argumentare şi de legitimare a fiecăreia este aceeaşi, şi ne dăm seama de aceasta

imediat ce ne punem întrebarea: în cele din urmă, ce este cu adevărat demn de

10

Charles Taylor: The Politics of Recognition, 65-66. 11

Charles Taylor: The Politics of Recognition, 66-67

respect şi recunoaştere: capacitatea indivizilor şi a grupurilor de formare a propriei

identităţi sau identitatea aleasă de ei?

De la Kant încoace, liberalismul clasic al secolului XIX a identificat ca obiect

al respectului demnitatea indivizilor, adică o calitate metafizică şi morală specifică a

oamenilor, susţine Taylor. „Politica demnităţii egale s-a bazat pe ideea că toate

fiinţele umane sunt demne de recunoaştere în egală măsură. [...] Pentru Kant, al cărui

concept de demnitate a influenţat de la început formarea ideii, aprecierea este impusă

de faptul că suntem fiinţe raţionale capabile de a ne gestiona viaţa în baza unor

principii. Ceva asemănător stă la baza intuiţiilor noastre legate de demnitatea egală şi

de atunci, deşi definiţia exactă probabil a suferit o schimbare. În consecinţă, baza

demnităţii este văzută ca o abilitate umană universală pe care o împărtăşim cu toţii.

Această capacitate, şi nu ceea ce realizează cu ea persoanele, reprezintă garanţia că

fiecare persoană este demnă de consideraţie.”12

În fundamentarea ideologică a politicii de recunoaştere, politicile ale

identităţii propun o viziune alternativă care transformă radical modul nostru de a

gândi demnitatea umană. Demnitatea umană, cel puţin după Kant, izvorăşte din

natura umană a omului: adică, provine din natura umană, dar este independentă de

identitatea concretă a persoanei concrete, de nevoile ei naturale, de dorinţele ei, sau

chiar şi de obiceiurile ei morale. „Demnitatea umană există în virtutea faptului că –

scrie Pierre Manent – fiinţa umană poate fi motivată şi de un motiv independent,

superior faţă de natura ei, de un fel de cauzalitate spirituală.”13

Libertăţile

fundamentale clasice ale omului, cum ar fi libertatea de exprimare, de gândire sau a

conştiinţei, au protejat şi au îndeplinit nevoile spirituale ale omului ca fiinţă

spirituală. Aria acoperită de aceste libertăţi a fost starea de „libertate” intelectuală sau

mai precis spirituală, eliberată de constrângerile naturale; iar această capacitate de

libertate trebuie presupusă într-adevăr în privinţa fiecărei fiinţe umane, susţine

filosofia kantiană.

Astăzi însă, cel puţin după mărturia politicilor ale identităţii, se pare că dorim

să reducem această tensiune dintre spiritual şi senzual, să contopim ideea de

demnitate cu nevoile noastre provenite din identitatea noastră particulară, apartenenţa

rasială şi de gen sau orientarea sexuală. Aceasta este, evident, o transformare radicală

a doctrinei kantiene, dacă nu chiar respingerea ei, lucru prea puţin mascat de faptul

că în tot acest timp insistăm obsesiv asupra terminologiei kantiene de „respect pentru

demnitatea umană”. Respectul pentru demnitatea omului nu înseamnă respectul

numai şi numai pentru calitatea sa de om, ci înseamnă tot mai mult respectul faţă de

deciziile luate de acesta în „crearea” propriei identităţi, oricare ar fi ele. Pentru Kant,

respectul faţă de demnitatea umană însemna respectul nutrit pentru „forma”

umanităţii ca atare; pentru gândirea politică şi morală contemporană, respectul faţă

12

Idem. 13

Pierre Manent: Politikai filozófia felnőtteknek (Curs de filosofie politică pentru adulţi), Editura

Osiris, Budapesta, 2003, 310.

de demnitatea umană este respectul faţă de „conţinutul vieţii” omului, oricare ar fi

acesta. Cuvintele au rămas aceleaşi, dar sensul lor este complet diferit.

Politica recunoaşterii impune ca fiecare stil de viaţă să fie recunoscut ca fiind

egal cu celelalte. „Această năzuinţă este într-adevăr foarte uşor de înţeles, dar

întâmpină probleme morale şi politice grave. Formula kantiană pare strictă, excesiv

de dură şi irealizabilă, în timp ce formula actuală pare generoasă, liberală şi

realizabilă.”14

Totuşi, este foarte probabil ca ambele formule să fie excesive în felul

lor. Formula kantiană este prea strictă, iar politicile ale identităţii demonstrează că

aceasta nu oferă indivizilor experienţa vie a recunoaşterii identităţii lor concrete.15

Totuşi, este la fel de real faptul că respectarea în mod egal a fiecărui conţinut de viaţă

şi a fiecărei identităţi este pur şi simplu imposibilă. Conţinuturile vieţii sau

identităţile alese pot fi aprobate sau condamnate, ele pot uimi sau lăsa indiferent un

om; mai simplu spus, toate sentimentele şi judecăţile stârnite în noi de viaţă apar în

mod natural. ,,Un avantaj al formulei contemporane este caracterul său concret, dar

acesta este şi dezavantajul său. Ne impune să respectăm fiecare conţinut de viaţă,

fiecare alegere, fiecare stil de viaţă. Totuşi, acest lucru nu prea are sens sau sensul

său este că noi trebuie să aprobăm, să apreciem şi să susţinem fiecare conţinut de

viaţă, fiecare alegere, fiecare stil de viaţă. Dar asta este imposibil de realizat.”16

Dacă într-adevăr toţi ar trebui să acceptăm fiecare alegere, atunci viaţa ar

deveni insuportabil de plictisitoare şi chiar stânjenitoare, fiindcă ar însemna că

deciziile personale nu au nicio importanţă. Deciziile mele au o oarecare importanţă

chiar şi pentru mine doar dacă ceilalţi reacţionează la ele: unii le aprobă, alţii le

dezaprobă sau chiar se revoltă împotriva lor, iar alţii rămân perplecşi; pe scurt,

această importanţă pretinde ca alegerile mele să poarte un anumit risc, deoarece acest

risc, oricât de mic ar fi, este inseparabil de libertate. Astfel, Manent sugerează că deşi

politicile ale identităţii par să acţioneze în numele demnităţii umane, adică teoretic îşi

dobândesc legitimitatea finală prin respectul libertăţii în sensul kantian şi prin

impunerea acestui respect, în privinţa consecinţelor lor finale ele conduc de fapt spre

erodarea graduală a valorii libertăţii umane.

Consecinţele multiculturalismului

14

Idem, 311-12. 15

Vezi eseul scris de Seyla Benhabib: The Generalized and the Concrete Other: The Kohlberg –

Gilligan Controversy and Feminist Theory, in: Seyla Benhabib and Drucilla Cornell (eds.): Feminism

as Critique, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, 77-95. De asemenea, în legătură cu

aceeaşi chestiune, vezi Will Kymlicka: Feminism, in: Will Kymlicka: Contemporary Political

Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1990, 377-430. O analiză foarte profundă a dilemei de

mai sus este oferită de Anthony Appiah în cartea sa bine elaborată: Kwame Anthony Appiah: Ethics

of Identity, Princeton University Press, Princeton, 2005. Appiah, unul dintre ultimii apologeţi ai

liberalismului de „modă veche”, care în cea mai mare parte urmează în cartea sa argumentele lui Mill,

confirmă într-adevăr că Mill şi ceilalţi aduc în discuţie individul prin renunţarea la identitatea concretă

a acestuia, sau la cel puţin câteva elemente ale acesteia, dar el pretinde că acest gest a fost intenţionat

şi a avut o ţintă. Iar scopul său a fost – spune el – de a permite respectul pentru persoane, ceea ce

presupune o sustragere constantă: sustragere de la identitatea celorlalţi dar şi de la a noastră. Idem, xv. 16

Pierre Manent, op.cit. , 310.

Din perspectiva consecinţelor, politica recunoaşterii conduce spre ,,rezultate”

cel puţin la fel de grave. Fără îndoială, politicile identităţii, luptând împotriva

asupririi sociale şi politice şi uneori împotriva formelor foarte subtile ale acestei

asupriri, poartă un mesaj de emancipare foarte puternic. Astfel, acestea îşi găsesc

legitimitatea finală în revendicarea eliberării, în însăşi valoarea libertăţii, care

incontestabil este compatibilă cu spiritul democraţiilor liberale, şi ca atare, scopurile

unor astfel de mişcări pot fi doar aprobate. Însă nu poate fi contestat nici faptul că

democraţiile liberale şi comunităţile politice moderne trebuie să plătească scump

pentru eliberarea diferitelor grupuri sociale oprimate, iar dacă preţul se dovedeşte a fi

mult prea mare, atunci trebuie să încurajeze susţinătorii democraţiilor liberale de a

lua în calcul modalităţi alternative de emancipare socială şi politică.

Gândindu-ne la consecinţele previzibile (sau deja cunoscute), merită să

acordăm atenţie faptului că în timp ce noile mişcări sociale devin sau apar de la

început ca mişcări revendicatoare datorită logicii inerente a eliberării, aceste drepturi

nu mai sunt legate de nevoile ,,spirituale” ale ,,omului”, ci de nevoile lui ,,naturale”,

adică într-un fel sunt legate de apartenenţa de clasă şi gen sau de preferinţele sexuale

ale anumitor persoane. Ele scot aceste cerinţe din dimensiunea privată sau

dimensiunea strict socială şi le transformă în chestiuni deschise, publice şi politice –

să ne gândim doar la faimosul motto al feminismului: ceea ce este privat este public.

Una dintre consecinţe este că dezbaterile publice tind să se axeze din ce în ce mai

mult pe chestiuni private şi personale. Vom fi – de fapt suntem deja – obligaţi să

participăm la dezbateri publice asupra unor chestiuni precum: homosexualii au

dreptul să se căsătorească, să crească copii, să se înroleze în armată, să conducă

echipe de cercetaşi? În ce perioadă a sarcinii, din ce motive, cum şi în ce spitale li se

permite femeilor să-şi avorteze embrionii? Presupusul tată are ceva de spus în

această privinţă? Aceste întrebări stârnesc dezbateri constante şi acute şi un exces de

legi, ceea ce conduce la organizarea grupurilor de interese pasionate şi apariţia

,,războaielor culturale”.17

Aceasta nu ar fi o problemă în sine, deoarece am putea spune cu uşurinţă că

orice repulsie faţă de astfel de dezbateri este pur şi simplu o chestiune de gust

personal. Dar, tocmai pe motivul că aceste drepturi sau legitimităţi sunt asociate unor

cerinţe concrete, ,,naturale”, şi politicile identitare pretind recunoaşterea totală a

identităţii selectate, ele de fapt îngustează excesiv spaţiul pentru dezbateri sociale şi

politice inteligente. Într-adevăr, acolo unde ,,politica recunoaşterii” intră în scenă,

dezbaterea are loc nu între convingeri, ci între identităţi. Diferenţa uriaşă dintre cele

două este că în timp ce convingerile argumentează şi pot fi combătute, identităţile

17

Vezi Michael Mann: Has Globalization Ended the Rise of the Nation-State? in: Review of

International Political Economy 43, 1997, 472-496.

pur şi simplu există, ca atare nu pot fi contestate. ,,Unui argument îi poate fi opus

oricând un argument mai bun, o părere se poate oricând confrunta cu una mai

adevărată, dar nu există un astfel de lucru precum o identitate mai bună. A contesta

validitatea unei identităţi înseamnă a pune la îndoială existenţa purtătorului acestei

identităţi – adică un atac la umanitatea sa. Ori căsătorie între homosexuali, ori

homofobie; ori recunoaştere, ori păcat: această alternativă necruţătoare nu lasă spaţiu

în dezbatere altor sentimente decât urii.” Astfel, Alain Finkielkraut, autorul citatului

anterior, sugerează că politica recunoaşterii va înăspri, probabil, relaţiile interumane

pe termen lung.

Pe de altă parte, politicile ale identităţii, tocmai pentru că transferă identitatea

particulară din sfera privată în sectorul public, de interes comun, forţează statul să

reglementeze prin lege problemele legate de identitate, asemănător cu alte arii ale

sferei publice şi dacă este cazul, să sancţioneze încălcarea acestei identităţi (în cazul

în care identitatea este susţinută de drepturi). Statul va avea sarcina de a elabora legi

pentru protecţia identităţii, adică aceea de a recunoaşte şi confirma, în cele din urmă,

această identitate pe cale legislativă. Extinderea politică a sferei private pretinde

sancţionarea prin lege a prejudiciului (discriminării, discursului de ură, instigării

religioase) adus identităţii particulare, la fel cum a pretins anterior sancţionarea

prejudiciului adus sferei private şi libertăţilor fundamentale. Această logică a

libertăţii şi a eliberării va avea drept rezultat un val de legi şi sancţiuni, noi categorii

penale, adică în mod paradoxal logica eliberării va acţiona tocmai în detrimentul

libertăţii. Evident, acest lucru nu înseamnă că discursul de ură sau instigarea

religioasă ar fi lucruri lăudabile din punct de vedere moral, dar este puţin probabil că

sancţiunea legală a discursului de ură va eradica xenofobia, rasismul, şovinismul,

antisemitismul din societăţile noastre. Va rezulta cel mult o ipocrizie pan-socială şi o

moralitate falsă constrânsă prin mijloace legale. Paradoxul acestui fapt este acela că

deşi cele mai multe legi noi sunt aduse nu în scopul limitării, ci al extinderii

libertăţilor personale, totuşi ele conduc la restrângerea libertăţii.18

Homosexualii îşi

pot exercita stilul de viaţă în mod deschis, femeile pot avorta fătul nedorit. Însă toate

acestea nu provin din lipsa neoliberală a reglementărilor statului. Dimpotrivă: statul

modern capătă competenţă în viaţa privată a cetăţenilor, reglementează prin legi

comportamentul lor de zi cu zi şi manifestările lor verbale, iar prin aplicarea unor

mijloace de constrângere pe cale legală, le stipulează standardele obligatorii ale unui

comportament etic.

Acestea au şi două consecinţe grave, legate între ele. Pe de o parte, reprezintă

o ruptură radicală cu forma statalităţii liberale dezvoltate în secolul XIX şi cu vechea

cerinţă liberală de neutralitate a comunităţii politice, pe de altă parte, conduce la un

18

În acest sens, vezi analiza remarcabilă a specialistului american în drept constituţional Elisabeth

Price Foley: Liberty for All. Reclaiming Individual Privacy in a New Era of Public Morality (Yale

University Press, New Haven, 2006), în care susţine că America s-a transformat din tărâmul

libertăţilor personale şi al toleranţei în pământul moralei publice şi al intoleranţei.

exces de codificare nejustificat, şi în privinţa consecinţelor, rezultă în eroziunea

graduală a funcţiei toleranţei de reglementare socială.

Statul-naţiune moderat (modest nation-state) apărut în secolul XIX19

nu avuse

încă propriile considerente morale, scrie politologul american Michael Mann.

Formarea lui a început tocmai cu distanţierea de sferele considerate „private” ale

vieţii sociale. „Căminul a fost deosebit de sacru şi statele, cu excepţia celor mai

sărace, au stat deoparte de viaţa de familie. În general, statele seculare nu au avut

considerente morale proprii, ci au împrumutat aceste concepte de la religie”.20

Sistemul lor legal putea să interzică anumite forme de comportament personal, dar

ţările au căutat mai degrabă să stimuleze însuşirea voluntară şi nu forţată a moralităţii

de către cetăţeni. Excepţiile aparente – cum au fost interdicţiile referitoare la munca

efectuată de copii şi femei în secolul XIX – în general se datorează convingerilor

contemporane că acestea ar fi reprezentat încălcarea sferei private a căminului

patriarhal şi a standardelor creştine de comportament sexual. În secolul XX, o dată cu

noile mişcări politice şi cu penetrarea statului bunăstării în sfera privată, totul s-a

schimbat: astăzi ne aşteptăm ca statul să reglementeze şi „să impună cu forţa”

comportamentul moral în domeniile care anterior erau considerate private.

Pe de altă parte, este adevărat şi faptul că marele program politic egalitar din

secolul XIX a fost susţinut de convingerea că viaţa privată a cetăţenilor poate fi

separată de viaţa publică, şi că identitatea particulară, confesională sau de altă natură

a cetăţenilor poate fi lăsată fără doar şi poate în sfera privată sau socială, şi că această

stare a lucrurilor poate fi codificată prin mijloacele drepturilor civile şi

constituţionale. Prin urmare, cerinţa drepturilor politice egale ale cetăţenilor a fost

cuprinsă în articolul constituţiilor conform căruia cetăţenii statului sunt egali

indiferent de sex, rasă şi confesiune. Acest fapt a însemnat totodată şi neutralitatea

comunităţii politice a cetăţenilor, adică convingerea că în comunitatea politică

diferenţele de sex, de rasă sau de confesiune nu contează. Lucrarea lui John Stuart

Mill scrisă despre Supunerea femeilor21

a prezentat, dacă doriţi, această versiune

clasică de sufragetă a feminismului din secolul XIX, solicitând incluziunea deplină a

femeilor în comunitatea politică.

Neutralitatea comunităţii politice şi cerinţa egalităţii civice a stipulat

neutralitatea ideologică a statului, adică cerinţa conform căreia statul nu poate evalua

şi revizui convingerile individuale – politice, filosofice sau religioase – ale

cetăţenilor, deoarece acestea sunt private. În acelaşi timp, a prevăzut pentru cetăţeni

toleranţa reciprocă faţă de convingerile altora – tot din acelaşi motiv. Acest lucru nu

19

Mann aici se gândeşte în principal la modelul de stat vest-european format în secolul XIX,

caracterizat prin administraţie publică eficientă, funcţionarea principiului de legitimitate naţională,

monopolul asupra violenţei şi politică de natalitate, educaţie şi de sănătate armonizată. 20

Michael Mann, op. cit., 155-156. 21

John Stuart Mill: The Subjection of Women, Hackett Publishing, Indianapolis, 1988.

a însemnat că cetăţenii nu puteau să conteste opiniile sau convingerile altora (pentru

că, altfel, la ce ar mai fi de folos sfera publică şi dezbaterea politică?), dar nu au avut

dreptul de a se priva reciproc de libertatea alegerii convingerilor şi de libertatea de

opinie. În forma ei derivată din secolul XIX, însă până la urmă chiar şi din perioada

războaielor religioase din secolele XVI-XVII, politica toleranţei a solicitat cetăţenilor

ca pur şi simplu să respecte libertatea celuilalt. – Totodată, era absolut evident că

dacă de exemplu unul era catolic credincios, nu putea să admită protestantismul,

pentru că miza era mântuirea spirituală; pentru acela, protestantismul nu putea fi

aceeaşi religie dreaptă sau acelaşi sistem confesional adevărat care era catolicismul,

pentru că adevărul religios, la fel ca oricare adevăr, are caracter exclusiv: unul

însemna în mod necesar calea mântuirii, în timp ce celălalt era calea pierzaniei. În

acelaşi timp, principiul de toleranţă impunea individului să respecte şi libertatea de

conştiinţă a concetăţenilor de credinţă protestantă, adică să nu îi priveze de

posibilitatea de alegere personală a pierzaniei. Prin urmare, toleranţa este un fel de

indiferenţă,22

care desigur nu exclude posibilitatea şi dreptul de a contesta adevărul

credinţei altora atunci când situaţia o impune. Pentru politica recunoaşterii, toleranţa

nu este un principiu de reglementare adecvat tocmai pentru că în final nu este altceva

decât indiferenţa faţă de calea aleasă de alţii, eventual o atitudine de refuz. Adică,

tocmai pentru că nu oferă experienţa recunoaşterii active.

În mod similar, după cum am menţionat deja, liberalismul secolului XIX a

impus şi statului neutralitatea faţă de credinţele şi convingerile cetăţenilor. Evident,

neutralitatea nu este echivalentă cu toleranţa, deoarece nu permite contestarea,

evaluarea, clasificarea, dezaprobarea sau susţinerea credinţelor şi convingerilor

cetăţenilor statului, totuşi seamănă cu ea în sensul că poate fi considerată tot un fel de

indiferenţă. De aceea, susţine profesorul de filosofie politică de la Oxford, David

Miller, politica recunoaşterii prin natura ei transcende toleranţa şi cerinţa privind

neutralitatea statului. „Una din trăsăturile cele mai evidente ale politicii

contemporane – scrie – este pretenţia diferitelor grupuri culturale de a-şi exprima

identitatea lor distinctă şi pe cale politică, şi de a dobândi recunoaşterea politică a

acesteia.”23

„Politica recunoaşterii transcende toleranţa, cel puţin aşa cum a fost ea

concepută în mod tradiţional în societăţile liberale. Politica toleranţei a fost bazată pe

ideea de a lăsa comunităţile culturale să-şi manifeste şi să-şi demonstreze propriile

lor valori culturale în sfera privată, eventual în cadrul organizaţiilor create prin

asocierea membrilor. În acest context, rolul statului a fost în principal negativ:

trebuia să se abţină de la obligarea grupărilor minoritare la alinierea la cultura

majoritară, ba chiar şi de la crearea unor obstacole tehnice pe calea fericirii lor. […]

Pentru adepţii politicii recunoaşterii, acestea nu au fost suficiente, deoarece limitează

22

Caracterizare literală formulată de Chandran Kukathas în studiul intitulat Liberalism and

Multiculturalism, in: Colin Farrelly (ed.): Contemporary Political Theory. A reader, Sage

Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 2004, 288-294. 23

David Miller: Group Identities, National Identities and Democratic Politics, in: David Miller:

Citizenship and National Identity, Polity Press, Cambridge, 2000, 62-80, 62.

identitatea de grup la sfera privată şi nu acordă o confirmare publică acestei

identităţi. De aceea, susţin ei, sfera publică este dirijată de norme care sunt aparent

universale şi neutre din punct de vedere cultural, însă care de fapt reflectă valorile

culturale ale categoriilor sociale dominante.”24

Miller adaugă şi menţiunea că ceea ce

pretind adepţii politicii recunoaşterii este de fapt transformarea radicală a sferei

politice.25

Iar dacă este aşa, întrebarea cu adevărat importantă este cât de departe ne

putem întinde în transformarea sferei politice? Este destul de evident (iar Miller are

într-adevăr dreptate când afirmă) că în calitate de membri ai diferitelor grupuri

sociale am putea obţine această recunoaştere pentru cererile noastre doar dacă

suntem de la bun început membri unei comunităţi politice cuprinzătoare care conţine

un sistem de credinţe şi convingeri despre stilul de viaţă comun, acesta furnizând o

sursă de standarde etice şi un cadru de interpretare comun în care oamenii îşi pot

justifica deciziile în faţa celorlalţi apelând la criteriul de dreptate. Adică, un cadru de

interpretare comun care este etic şi politic în acelaşi timp. În cele mai multe cazuri,

nu pretindem – şi nu putem pretinde – recunoaştere din partea străinilor. Astfel,

politica recunoaşterii are sens doar dacă presupunem că există o formă cuprinzătoare

de identitate a comunităţii – una care poate fi susţinută în ciuda cerinţelor noastre –

capabilă de a integra toate identităţile particulare şi de a oferi mijloacele pentru

recunoaşterea lor activă. Recunoaşterea din partea ,,altora” ,,are importanţă doar dacă

oamenii sunt «alţii semnificativi» – adică, dacă ei sunt oameni a căror apreciere faţă

de obiceiurile şi stilul meu de viaţă influenţează propria mea abilitate de a atribui

valori”.26

Nu putem pretinde recunoaştere din partea străinilor; le putem doar cere să

respecte drepturile noastre de bază şi, mai ales, dreptul de a trăi după cum dorim.

Grupurile separate care trăiesc unul în vecinătatea altuia, cum ar fi comunităţile

religioase ale Europei medievale, nu au pretins recunoaştere reciprocă (în sensul pe

care noi îl atribuim cuvântului), ci doar toleranţă. Cu toate acestea, pretindem

recunoaştere de la toţi cei cu care ne identificăm de la bun început ca membri ai unui

grup mai mare – cum ar fi naţiunea – şi, în acelaşi mod, avem tendinţa de a garanta

recunoaşterea doar acelora cu care avem anumite legături. Totuşi, adaugă Miller, în

starea actuală, singura formă de comunitate politică capabilă de a integra aceste

identităţi particulare este naţiunea – indiferent ce înţeles îi atribuim acesteia. ,,Astfel,

identitatea naţională comună oferă singurul fundal adecvat în raport cu care diferitele

grupuri îşi pot defini propriile diferenţe.”27

Aşadar, dacă dorim să încurajăm

diversitatea grupurilor şi să promovăm o politică democratică ce caută să realizeze

dreptate socială, atunci în loc să încercăm să desfiinţăm identităţile naţionale, ar

trebui să aspirăm la consolidarea lor.

24

Idem, 63. 25

Idem 26

Idem, 76. 27

Idem, 78.

Cu toate acestea, principala problemă legată de politica identităţii este că

pretenţia emancipării este formulată prin limbajul revendicării de drepturi, ceea ce

conduce spre o codificare excesivă inutilă, întâlnită aproape oriunde în lumea

occidentală. Cu siguranţă, pretinderea de drepturi nu contestă principiile

legitimatoare interne ale democraţiilor liberale, mai mult decât atât, ea chiar izvorăşte

din puterea coercitivă a acestor principii, deoarece în sensul principiilor

liberalismului doctrinar a fi liber înseamnă a avea drepturi – liberalismul aşadar tinde

să definească substanţa libertăţii din perspectiva drepturilor. Însă, ceea ce s-a

schimbat în mod radical şi probabil merită mai multă atenţie, sunt legitimitatea şi

funcţia acestor drepturi. Libertăţile clasice, care au constituit substanţa libertăţii

private, au fost oarecum legate de nevoile ,,spirituale” ale individului, iar funcţia lor

de bază a fost de a limita puterea statului. Cel mai bun mod prin care statul a fost

capabil să le protejeze a fost să se distanţeze de vieţile private ale cetăţenilor.

Drepturile sociale şi morale prezentate de diferite declaraţii internaţionale ale

drepturilor omului, din ce în ce mai mult codificate, confirmă identitatea individuală

concretă şi sunt legate de nevoile naturale ale ,,omului”. Acestea obligă statul să

colaboreze activ în crearea condiţiilor pentru exercitarea drepturilor şi să

pedepsească orice încălcări ale acesteia, adică, de a asigura şi garanta drepturile

pretinse de anumiţi indivizi prin obligaţii ce le revin altor indivizi. Adică, exercitarea

acestor drepturi presupune intervenţia statului – în final, intruziunea inacceptabil de

mare în viaţa privată a cetăţenilor. Din acest motiv, aceste drepturi nu au capacitatea

de a îndeplini funcţia clasică a libertăţilor – aceea de a limita puterea – fiindcă

crearea condiţiilor pentru exercitarea lor presupune de la bun început colaborarea

statului.

Toate aceste chestiuni legate de codificarea excesivă necesită formularea a

două întrebări interdependente la care democraţiile liberale occidentale nu au reuşit

până acum să ofere nici măcar un răspuns aproximativ.

Prima întrebare este: dacă drepturile îşi obţin legitimitatea lor finală din

nevoile naturale ale oamenilor, atunci care sunt nevoile naturale care pot şi cele care

nu pot forma în mod legitim bazele pretinderii de drepturi? Infinitatea teoretică a

procesului de extindere a drepturilor a fost evidenţiată încă din secolul al XVIII-lea,

de către călugărul benedictin Léger Marie Deschamps în utopia sa comunistă

intitulată elegant Sistemul adevărat, care spune că statul poate decreta ca ,,şi femeile

urâte să fie îmbrăţişate, fiindcă satisfacerea dorinţelor sexuale este dreptul nostru

natural, iar statul este obligat să garanteze îndeplinirea egală a nevoilor naturale”.28

Dacă este dreptul meu de a fi iubit, atunci tu ai obligaţia să mă iubeşti.

Pentru a rezolva această dilemă, Miller propune o alternativă care poate fi

considerată republicană în înţelesul clasic al cuvântului şi conform căreia funcţiile

28

La vrai systéme ou le mot de l’énigme metaphysique et morale. Benjamin Constant, Despre

liberatatea anticilor şi cea a modernilor, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1997, 7-31, 26.

comunităţii politice ar trebui redefinite în mod esenţial. Spre deosebire de practica

liberală de codificare care intenţionează să satisfacă nevoia de emancipare socială

prin codificarea continuă a unor drepturi de bază, considerându-le ca fiind proprii

omului de la bun început, în baza demnităţii sale umane, întreaga comunitate politică

ar trebui înzestrată cu dreptul de a confirma sau a respinge drepturi sau privilegii prin

intermediul dezbaterii publice. El spune că ,,diferenţa dintre liberalism şi

republicanism nu este faptul că liberalii recunosc drepturile de bază, în timp ce

republicanii nu le recunosc, ci că liberalii atribuie o legitimitate prepolitică acestor

drepturi, în timp ce republicanii le-ar confirma prin intermediul unei dezbateri

publice.”29

A doua întrebare este: dacă drepturile umane de bază şi-au pierdut astăzi

funcţia clasică primordială de a limita puterea statului, atunci care sunt posibilităţile

de a trasa o nouă linie rigidă între viaţa privată şi publică, adică de a proteja cetăţenii

împotriva capriciilor şi violenţei statului? Faptul că în teorie numărul drepturilor

umane poate creşte la nesfârşit în numele nevoilor noastre naturale, al revendicărilor

sau identităţilor particulare, nu înseamnă că acestei tendinţe nu i s-ar putea pune frâu

în procesul concret de codificare şi legiferare. Totuşi, acest lucru reclamă ceea ce

Michael Mann a menţionat deja, şi anume existenţa unor baze consensuale reciproce

pentru a defini ce este public şi ce este privat şi ce anume din comportamentul uman

poate sau nu poate intra sub reglementarea statului. Într-adevăr, vechea tehnică

liberală clasică de separare ar trebui întrebuinţată din nou; totuşi, acest lucru este

dificil de realizat tocmai pentru că graniţele vieţii private erau trasate în mod

tradiţional de libertăţile individului.

Naţiunea europeană?

Pentru mulţi, necesitatea instituirii Uniunii Europene a fost explicată prin

incapacitatea tot mai evidentă a statelor naţionale de a aborda provocările prezentate

de globalizare, prin globalizare înţelegându-se aici sistemul tot mai complex şi mai

dens al relaţiilor internaţionale. Statul naţional, care până nu de mult era forma

primară (sau chiar exclusivă) de organizare politică a umanităţii, pare a fi din ce în ce

mai incapabil pentru a aborda unele sarcini cum ar fi reglementarea proliferării

nucleare, diminuarea instabilităţii economice şi financiare tot mai accentuată la nivel

global, estomparea puterii companiilor şi a capitalului multinaţionale, stoparea

migraţiei masive, pacificarea zonelor de conflict şi evitarea unui dezastru ecologic

global. Curente de opinie populare sugerează că aceste probleme maiore ar putea fi

reglementate doar de către puterile regionale – în cel mai bun caz –, un astfel de

statut fiindu-i prevăzut pentru UE de către fondatorii ei. Astfel, printre multe alte

aspecte, UE ar putea fi percepută ca o alternativă modernă la un sistem de state

naţionale, o încercare de a depăşi ineficienţa statelor naţionale printr-o nouă formă

29

David Miller, op.cit. , 59-60.

politică de organizare, printr-un nou „corp” politic. Într-adevăr, transferul de

suveranitate în Europa a devenit din ce în ce mai vizibil după cel de al doilea Război

Mondial, având drept „beneficiari” direcţi instituţiile politice ale UE: Comisia,

Consiliul şi Parlamentul, şi drept “păgubiţi” statele naţionale. Deşi iniţial UE nu a

fost concepută a fi mai mult decât o comunitate a oţelului şi a cărbunelui care să

cuprindă doar câteva state, adică o comunitate economică cu scopul primar de a

preveni – prin intermediul interdependenţei economice – reapariţia naţionalismului

care a umplut de sânge, de două ori, întreaga Europă în secolul XX; în prezent însă

instituţionalizarea UE a depăşit cu mult obiectivul economic iniţial.

De altfel, concepţia funcţionalistă a integrării politice, care a însoţit de la

început instituţionalizarea UE, s-a dovedit a fi adevărată în ceea ce priveşte

prezumţia de bază: nevoia de a crea - şi, în mod logic, de a controla – o piaţă

economică comună a condus, într-adevăr, la naşterea instituţiilor guvernamentale

comune ale UE. Din această perspectivă, naşterea instituţiilor a urmat scenariul

elaborat mai întâi în teorie: fiindcă aceste instituţii au dobândit puterea reală şi

independentă, în Europa au fost create un nou centru şi o nouă formă de putere şi

guvernare. Totuşi, această nouă formă de putere a devenit intangibilă şi, în plus,

legitimitatea instituţiilor guvernamentale create între timp s-a arătat a fi extrem de

discutabilă. Forma de guvernare a întregii Europe s-a dovedit a nu fi atât de

transparentă, responsabilă şi accesibilă – nici măcar accesibilă cetăţenilor europeni –

precum au fost precedentele forme de guvernare, adică organismele de conducere ale

statelor naţionale europene. Mai mult, cu cât aceste instituţii acumulează mai multă

putere, cu atât mai evident devine deficitul lor democratic.

În mod similar, natura sau caracterul UE ca formă de organizaţie politică nu

au ajuns nici ele să fie fără echivoc. UE nu este o simplă organizaţie internaţională,

cum sunt Naţiunile Unite sau NATO, dar nu este nici un stat naţional. Deşi motivele

transferului de putere şi suveranitate în Europa au fost, în primul rând, de ordin

geopolitic, UE nu a devenit nici o alianţă de naţiuni, fiindcă normativele UE sunt

instituţionalizate prin reguli şi practici în toată Europa, pătrunzând adânc în viaţa

socială: nici Liga de la Delos, nici Liga Hanseatică nu au avut o astfel de pretenţie de

a transforma radical viaţa socială. Poate cea mai apropiată asemănare s-ar putea face

cu o federaţie; totuşi, lipsesc instrumentele comune de control şi influenţă ale unei

guvernări federale. Politologul american, Michael Mann, este îndreptăţit să remarce

ironic că, prin crearea UE, moştenirea politică a limbii greceşti este în sfârşit depăşită

şi, probabil, cel mai bun termen pentru a descrie caracterul instituţional al UE este

chiar ,,euro”.30

Indiferent care este descrierea şi clasificarea corectă a Uniunii Europene ca

organizare statală, incontestabil este justificat să ne întrebăm, la fel ca în cazul

oricărei forme de organizare politică şi guvernământ: pe cine reprezintă? Există

persoane, şi dacă există, atunci cine sunt acele persoane care formează naţiunea

30

Vezi Michael Mann: Has Globalization Ended the Rise of the Nation-State? in: Review of

International Political Economy 43, 1997, 472-496, 487.

europeană, demosul european? – Şi pentru că astăzi problema constituţiei europene

este principalul motiv de dispută în Europa, trebuie să ţinem seama de faptul că o

constituţie nu prevede doar metodele şi limitele exercitării puterii politice (în viitor),

ci abordează şi persoana legislatorului. Crearea unei constituţii trebuie înţeleasă ca

un act prin care legislatorul, adică „naţiunea”, se modelează şi se supune puterii pe

care a creat-o. Prin urmare, crearea unei constituţii nu presupune doar existenţa unei

puteri legitime şi limitate, ci şi a unui „corp politic”, adică existenţa cetăţeanului

însuşi. O comunitate politică este creată prin supunerea ,,naţiunii” faţă de puterea

politică creată de ea însăşi.

Astfel, se pune următoarea întrebare firească: există un demos european care

ar putea să legitimeze guvernarea şi constituţia europeană? – cu alte cuvinte: există o

identitate politică paneuropeană sau cel puţin un oarecare sentiment de comuniune –

mai vag şi intangibil – la poporul european? Putem oare folosi, pe bună dreptate,

formula: „noi, poporul Europei”?

Cred că răspunsul la această întrebare – cel puţin pentru moment – este

negativ. În această privinţă, merită luate în calcul datele furnizate de Eurobarometru:

în ce măsură locuitorii sau cetăţenii statelor naţionale europene au declarat că sunt

europeni sau mai degrabă europeni decât cetăţeni ai unei anumite naţiuni (cam 12%,

dintre care doar 4% au declarat că sunt europeni). De asemenea trebuie văzut ce a

însemnat pentru ei acest lucru?31

Se pare că, deşi elitele politice ale unor state

naţionale tind să considere (şi, în consecinţă, să trateze) pe UE ca un sistem politico-

instituţional independent şi specific, cu legi proprii, totuşi cetăţenii aceloraşi state

naţionale au o cu totul altă perspectivă. În prezent, în afară de un mic, aproape

nesemnificativ, grup de adepţi ai Europei, cei mai mulţi cetăţeni se identifică în

primul rând, cu propria comunitate naţională. Ei consideră că guvernarea europeană

face parte din relaţiile internaţionale ale propriilor guvernări naţionale, care privesc

unele dintre interesele lor naţionale, dar nu este în sine un sistem politico-

instituţional cu legi proprii. Din această perspectivă, atitudinea pozitivă a majorităţii

europenilor faţă de UE, reflectată în datele oferite de Eurobarometru, este de o

însemnătate redusă. Sondajele efectuate în rândul alegătorilor cu privire la atitudinea

31

Vezi de asemenea cărţile scrise de Michael Bruter, Neil Fligstein şi Heikki Mikkeli (Michael

Bruter: Citizens of Europe? The Emergence of a Mass European Identity, Palgrave, Macmillan, 2005;

Neil Fligstein: Euroclash. The EU, European Identity, and the Future of Europe, Oxford University

Press, 2008, mai ales capitolul intitulat Who are the Europeans?, 123-164; Heikki Mikkeli: Europe as

an Idea and an Identity, Palgrave, Macmillan, 1998 – primele sunt mai utile), şi două colecţii. Una

dintre acestea este editată de Jefrey Checkel (Jefrey T. Checkel and Peter J. Katzenstein: European

Identity, Cambridge University Press, 2009), cealaltă de Joe Andrew, Malcolm Crook şi Michael

Waller (Joe Andrew, Malcolm Crook and Michael Waller: Why Europe? Problems of Culture and

Identity, Palgrave, Macmillan, 2000). În legătură cu demos-ul european, vezi studiile lui Michael Th.

Greven şi Claus Offe (Michael Th. Graven: Can the European Union Finally Become a Democracy,

in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, Rowman and

Littlefield Publishers, 2000, 35-62; Claus Offe: The Democratic Welfare State in an Integrating

Europe, in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, 63-90), şi

cartea lui Étienne Balibar (Étienne Balibar: We, the People of Europe? Reflections on Transnational

Citizenship, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004).

lor faţă de UE diferă în mod esenţial de alegeri, când alegătorilor li se cere să-şi

ordoneze priorităţile şi să se identifice cu probleme în vederea de a-şi exprima, într-

un mod coerent, singurul vot pe care îl au la dispoziţie. Dificultatea evidentă de

identificare cu UE este probabil cauzată şi de „caracterul abstract” al scopurilor

politice europene: în prezent, cetăţenii nu consideră problema impozitării, a

asigurărilor sociale sau aspectele normative precum avortul sau reglementarea

imigraţiei ca fiind de competenţa UE.

În mod similar, deşi documentele şi tratatele oficiale ale UE utilizează

conceptul de „cetăţean european” – şi există chiar un paşaport UE – totuşi nu se

poate spune despre nici unul dintre aceste documente că deţin o valoare operaţională

reală. Într-adevăr, pentru obţinerea paşaportului european este necesară deţinerea

cetăţeniei unui stat naţional, iar paşaportul este emis de către autorităţile competente

ale statelor naţionale, la fel ca înainte. Adică, în timp ce instituţiile şi organizaţiile

guvernamentale ale Uniunii au dobândit puteri independente şi autonome, cetăţenia

europeană a rămas doar un derivat al reglementărilor naţionale. Termenul de cetăţean

european creează falsa impresie că cetăţenii care trăiesc în UE au dobândit un nou

statut politic specific, ceea ce este departe de adevăr – este pur şi simplu un statut

simbolic. Singura substanţă politică reală ce se poate asocia cu acest statut este că el

conferă cetăţenilor europeni dreptul de a alege sau de a fi aleşi oriunde în Europa în

anumite condiţii, cel puţin la nivelurile local ale alegerilor europene. Totuşi, partidele

politice din diferitele ţări, controlând de obicei procesul de nominalizare a

candidaţilor, rareori propun drept candidat un cetăţean străin. Astfel, putem

concluziona că încercarea de a identifica o formă a identităţii europeane apropiată de

cetăţean – capabilă să servească drept bază pentru o comunitate politică –, are şanse

slabe de reuşită. Drept dovadă stau concluziile sceptice ale analizei datelor furnizate

de Eurobarometru sau examinarea valorii efective, operaţionale a tratatelor şi

documentelor Uniunii.

În ceea ce priveşte sentimentul mai vag de comuniune, lucrurile stau aproape

la fel. Desigur, putem afirma: europenismul şi sentimentul apartenenţei la Europa au

într-adevăr anumite origini istorice şi culturale. Totuşi, acest sentiment al comuniunii

nu va fi îndeajuns pentru stimularea unui sentiment mai puternic de solidaritate, care

ar fi necesar pentru funcţionarea sistemului european de asigurări sociale şi a statului

european de bunăstare (welfare state). (Eşecul referendumului francez asupra

proiectului de constituţie a demonstrat exact acest lucru în anul 2005.) De fapt,

discuţiile privind problema identităţii culturale europene per se – şi asupra

implicaţiilor politice ale acestei moşteniri culturale – pot conduce spre rezultate

tangibile doar dacă reuşim să depăşim generalităţile uzuale.

Teoretic, tradiţia culturală europeană „comună” are două rădăcini, două

puncte de origine: cel elenistic şi cel iudeo-creştin. Tradiţia greacă a elaborat cele

mai importante elemente ale culturii noastre politice (democratice), dar această

„cultură” a suferit destul de multe schimbări în timpul procesului de transmitere şi de

moştenire, iar gândirea şi practica noastră politică de astăzi sunt influenţate mult mai

puternic de moştenirile teoretice cvasi-instituţionalizate ale lui Hobbes şi Locke, sau

Montesquieu şi Rousseau, decât de universul ideilor aristotelice. Astăzi, democraţiile

noastre se aseamănă cu democraţiile oraşelor-state greceşti doar prin intermediul

numelui.

În principiu, tradiţia creştină nu are astfel de implicaţii politice. Referindu-ne

la originile creştine ale Europei, ne gândim mai ales la faptul că valorile creştine au

penetrat cultura europeană. În cel mai bun caz atribuim – în mod greşit – principiul

democratic al egalităţii doctrinei creştine a egalităţii tuturor fiinţelor umane în faţa lui

Dumnezeu. Totuşi, unii filosofi politici – cum ar fi spre exemplu Pierre Manent32

–

pretind că forma europeană tipică de comunitate şi identitate politică, naţiunea, nu s-

ar fi putut dezvolta fără creştinism şi că acest lucru îşi are originea în creştinism:

creştinismul a spiritualizat comunitatea politică şi prin intermediul Reformei a

naţionalizat-o. Astfel, ar putea fi utilă analiza semnificaţiei politice a creştinismului

din acest punct de vedere, dar, evident, într-un alt context.

Rezumând, putem spune că identitatea europeană comună (de astăzi) nu este,

în nici un caz, o realitate existentă; este, în cel mai bun caz, un deziderat; iar bazele

creării ei cu greu pot fi aşezate pe reminiscenţe sau reamintiri ale tradiţiei culturale

europene comune. Forma europeană tipică de comunitate şi identitate politică a

rămas până azi naţiunea şi, aşa cum se spune, lucrurile care separă naţiunile europene

sunt mult mai numeroase decât acelea care le unesc. Ţinând cont de cele spuse

anterior, sarcina UE – dacă doreşte să se impună ca formă de guvernare specifică şi

independentă – este evident de a crea o astfel de identitate (un corp politic) – şi într-

adevăr există aspiraţii clare în cadrul Uniunii în această privinţă, care se bazează în

primul rând pe mijloacele educaţiei şi ale comunicării.33

Totuşi, dacă ne uităm dincolo de aceste – destul de ezitante şi deseori aparent

contigente – aspiraţii ale Uniunii şi luăm în considerare dezbaterile teoretice

importante care încă se poartă în acest domeniu, vom observa că înşişi teoreticienii

politici marcanţi insistă asupra creării unei identităţi politice europene comune – cu

excepţia celor care nu cred că este posibil aşa ceva (printre aceştia se numără şi sus-

menţionatul Pierre Manent, ale cărui opinii vor fi analizate mai târziu în lucrarea de

faţă). Fără nicio îndoială, liderul de opinie în această dezbatere este Habermas, care a

susţinut, în câteva dintre cărţile şi studiile sale, necesitatea unei constituţii şi a unei

loialităţi europene comune.34

Habermas de regulă subliniază faptul că după al doilea Război Mondial

întreaga Europă a fost martora apariţiei unei cerinţe puternice pentru o societate

32

Vezi Pierre Manent: What is a Nation?, in: Pierre Manent: Democracy without Nations? The Fate

of Self–Government in Europe, ISI Books, Wilmington, Delaware, 2007, 87-103. 33

Vezi cartea scrisă de Jonna Johanson: Learning to Be(come) a Good European. A Critical Analysis

of the Official European Discourse on European Identity and Higher Education, Linköping University,

Linköping, 2007. 34

Jürgen Habermas: Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe, in:

Praxis International, 1992, vol. 20, 1-19; Jürgen Habermas: Why Europe needs a Constitution?, in:

Ralph Rogowski and Charles Turner: The Shape of the New Europe, Cambridge University Press,

2006, 25-45.

pluralistă şi tolerantă, asemănătoare Statelor Unite ale Americii – această speranţă

continuă să însufleţească viziunea sa despre o Europă „post-naţională”, dar şi

proiectul politic al Uniunii Europene, care se instituţionalizează treptat. Totuşi, aşa

cum el sugerează, comunitatea politică „transnaţională” poate funcţiona, pe viitor, ca

un fel de ,,corp” pentru Europa post-naţională dacă diferenţele culturale care dezbină

grupurile sociale – dar chiar şi naţiunile – ar fi limitate la sfera socială (sau, în

anumite cazuri, la sfera privată). O altă condiţie ar fi dacă am recunoaşte că

identitatea particulară nu are o semnificaţie publică sau politică. Identitatea (politică)

comună trebuie construită pe valorile universale ale unei constituţii civice bazate pe

principiului garantării drepturilor individuale, iar cerinţa recunoaşterii politice a

identităţii particulare (aşa-numita politică de recunoaştere) nu poate compromite

valorile de bază universale ale constituţiei. Aşadar, reperele teoriei lui Habermas sunt

comunitatea politică transnaţională, naţiunea civică, valorile constituţionale comune,

loialitatea cetăţenească, patriotismul constituţional (şi mijloacele sale: dezbaterea

raţională publică şi cadrul ei instituţional, democraţia consultativă). 35

Fiindcă obiectivul meu de aici nu este analiza detaliată a teoriei lui Habermas

(nici nu dispun de spaţiu suficient pentru aceasta), mă voi limita la a face două

comentarii asupra problemelor ridicate de el. Una dintre acestea este faptul că

transferul de suveranitate spre UE erodează fără îndoială puterea şi atribuţiunile

statelor naţionale (nu şi legitimitatea lor), iar pentru că statul naţional nu este doar

beneficiarul unei identităţi de tip naţional, ci şi un promotor al acesteia, putem vorbi,

într-un sens foarte limitat, despre o eroziune treptată a identităţilor naţionale

existente. Astfel, merită luată în calcul posibilitatea unei identităţi politice

transnaţionale (sau cel puţin post-naţionale). Totuşi, eroziunea vizibilă a suveranităţii

statelor naţionale nu conduce în mod automat spre o eroziune similară a

comunităţilor şi a identităţii naţionale. O astfel de concluzie ar fi legitimă doar dacă

punem semnul egalităţii între statul naţional şi naţiune, ceea ce nu prea se justifică

nici din punct de vedere istoric, nici din punct de vedere metodologic, afirmă John

Hutchinson, binecunoscutul cercetător în domeniul naţionalismului.36

Al doilea comentariu se referă la faptul că Habermas – după cum el însuşi

menţionează – consideră Constituţia americană ca fiind exemplară şi prevede un rol

esenţial viitoarei constituţii europene în dezvoltarea patriotismului constituţional

35

Evident, Habermas nu este singurul care are această opinie. Alţi reprezentanţi ai unei alternative

pentru identitatea transnaţională, deşi nu fondată pe patriotismului constituţional, sunt Michael Zürn şi

Edgar Grande prin studiile lor (Michael Zürn: Democratic Governance beyond the Nation-State, in:

Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, 91-114; Edgar Grande:

Post-National Democracy in Europe, in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy

beyond the State, 115-138), sau Peter A. Kraus prin cartea sa (Peter A. Kraus: A Union of Diversity.

Language, Identity and Polity-Building in Europe, Cambridge University Press, 2008). Aceeaşi

poziţie este adoptată de asemenea de cei mai mulţi autori ai cărţii editate de Richard Bellamy, Dario

Castiglione şi Jo Shaw, inclusiv de cei trei editori (vezi: Richard Bellamy, Dario Castiglione and Jo

Shaw (eds.): Making European Citizens, Palgrave, Macmillan, 2006). 36

John Hutchinson: Enduring Nations and the Illusions of European Integration, in: Anna

Triandafyllidou and Willfried Spohn (eds.): Europeanisation, National Identities, and Migration,

Routledge, London and New York, 2003, 36-51.

european. De la Tocqueville încoace, i-am perceput într-adevăr pe americani ca fiind

caracterizaţi de o formă particulară de loialitate politică colectivă, pe care el a

identificat-o ca fiind o formă de patriotism reflectat (adică, nu doar înrădăcinat în

inimi) şi a pus-o în contrast cu naţionalismul francez (care, la acea vreme, a

caracterizat deja întreaga Europă). Totuşi, spre deosebire de teoria la modă a

patriotismului constituţional, Tocqueville nu a acordat o semnificaţie specială nici

aşa-numitei sfere civile (şi dialogului social întreţinut în interiorul acesteia), nici

constituţiei în evoluţia patriotismului sau spiritului public american. Este adevărat că

el a susţinut că organizaţiile civile sunt bastioane ale culturii şi produse ale iniţiativei

spiritului public, dar el a atribuit mult mai multă importanţă descentralizării

administraţiei publice în cadrul evoluţiei spiritului public. El a sugerat că

centralizarea administrativă a răpit puterea popoarelor care au acceptat-o. Aceasta s-a

întâmplat pentru că omnipotenţa statului slăbeşte spiritul public al cetăţenilor; în

schimb, descentralizarea, implicând pe cetăţeni în mod direct în exercitarea puterii la

nivel local, stârneşte îngrijorare şi preocupare reală pentru viitorul statului (şi nu a

naţiunii!). – Cred că şi azi ar fi o propunere mult mai fezabilă de a baza patriotismul

şi iubirea de patrie pe formele descentralizate ale puterii decât pe deliberarea socială

şi acţiunea comunicativă, ale căror existenţă (dar chiar şi posibilitate) poate fi

puternic contestată. Dar chiar şi în condiţiile unui dialog social prosper, şansele de

reuşită ale acestuia în faţa unui stat naţional puternic centralizat şi birocratizat ar fi

foarte reduse.

Cu toate acestea, teoria lui Habermas este prea complexă pentru a fi analizată

într-o manieră atât de limitată. Totuşi, obiectivul acestui studiu nu este cercetarea

lucrării sale, nici analiza mai profundă a posibilităţii unei identităţi politice europene

transnaţionale. În schimb, aş dori să ne punem întrebarea: comunitatea cetăţenilor

europeni poate fi considerată ca fiind o comunitate de tip naţional? Sau ca să mă

exprim mai clar: poate fi creat, măcar teoretic, ceva de genul aşa-numitei naţiuni

europene?

O astfel de întrebare presupune de la bun început că UE intenţionează să devină

un stat naţional, deşi o astfel de aspiraţie nu este pe-atât de clară pe cât pare. Cu toate

acestea, există unele indicii (cum ar fi drapelul comun european, imnul, precum şi

alte simboluri menite să consolideze identitatea europeană) care indică existenţa unei

oarecare intenţii – deşi nu întotdeauna conştiente şi coerente în practică – de a

conferi demosului european aspectul unui tip de comunitate naţională. Un alt

argument pentru abordarea aleasă de mine este faptul că identitatea politică naţională

– indiferent de cât de dăunător s-ar fi dovedit pe parcursul ultimelor două secole

naţionalismul european (şi de daunele pe care le-a provocat) – s-a dovedit a fi o

formă de identitate a comunităţii atât de stabilă şi populară, încât astăzi cu greu se

poate găsi un exemplu de comunitate politică non-naţională în Europa. Mulţi

consideră că acest lucru este mai mult decât un efect secundar al coincidenţelor

istorice. Mai degrabă, acest lucru arată – iar anumiţi autori care studiază identitatea

politică consideră la fel – că naţiunea s-a dovedit a fi forma de comunitate politică

cea mai capabilă de a susţine realizările modernităţii, fiind şi cel mai potrivit agent al

modernităţii.

Abordând problema din această perspectivă, vom realiza că nu există un

cercetător de marcă în acest domeniu, asemănător lui Habermas. Deşi există câteva

titluri care promit o cercetare a identităţii europene din perspectiva ideologiei

naţionale, în majoritatea cazurilor această corelaţie dintre identitatea europeană şi cea

naţională ascunde doar o concluzie sceptică şi anterior asumată. Adică, în majoritatea

cazurilor, acei autori nu cred în posibilitatea unei identităţi europene şi intenţionează

să scoată în evidenţă durabilitatea şi caracterul stabil al identităţilor naţionale, în

dauna identităţii europene comune. Astfel, de exemplu, o lucrare mai veche care

aborda acest subiect, editată de Brian Jenkins, atenţionează în legătură cu prezenţa

tot mai intensă a naţionalismului în Europa.37

În acelaşi timp, o altă lucrare, editată

de Mikaelaf Malmborg şi Bo Stråth, arată că diferitele discursuri naţionale atribuie

Europei idei extrem de diferite.38

O stare de spirit similară stă la baza abordării lui

Anthony Pagden care din perspectiva istoriei ideilor deduce, analizând diferitele

forme ale ideii de Europa, că acel concept european propagat în diferitele perioade

istorice a servit doar la disimularea aspiraţiilor hegemoniste europene ale diferitelor

state şi imperii, şi că nimic nu s-a schimbat nici în cazul UE, unde idealul Europei

unite este doar un camuflaj al dorinţei franco-germane de hegemonie.39

Această

chestiune este abordată într-o manieră concretă şi pe un ton la fel de sceptic în studiul

lui John Hutchinson, dar şi într-un text mai vechi scris de Anthony D. Smith, o altă

figură emblematică a studiilor despre naţionalism.40

Abordarea pe care o propun, deşi ideile folosite pentru examinarea problemei

identităţii europene sunt utilizate şi de către ideologia naţională, introduce în scenă o

nouă metodologie şi un nou obiectiv. Nu intenţionez neapărat să evidenţiez

durabilitatea şi caracterul stabil al identităţilor naţionale existente în defavoarea

identităţii europene comune, ci să răspund la următoarea întrebare: există

posibilitatea ca o identitate naţională să fie creată şi să cuprindă majoritatea

cetăţenilor europeni? (Deşi este vorba evident de o întrebare pur teoretică, un fel de

experiment intelectual, consider că nu ar trebui să ne împotrivim ab ovo unei

asemenea abordări teoretice: să ne amintim că naşterea constituţiei americane a fost

însoţită de dezbateri asupra unor chestiuni teoretice precum posibilitatea – dacă

exista vreuna – unei republici care să adăpostească mulţi oameni şi care să acopere o

zonă geografică întinsă.) Evident, abordarea mea ar trebui să ajungă la o oarecare

concluzie privind posibilitatea existenţei identităţii europene (sau cel puţin a

37

Brian Jenkins and Spyros A. Sofos (eds.): Nations and Identity in Europe, Routledge, London and

New York, 1996. 38

Mikaelaf Malmborg and Bo Stråth (eds.): The Meaning of Europe. Variety and Contention within

and among Nations, Berg, Oxford and New York, 2002. 39

Anthony Pagden: The Idea of Europe. From Antiquity to European Union, Cambridge University

Press, 2002. 40

Anthony D. Smith: National Identity and the Idea of European Unity, in: International Affairs, vol.

68, no. 1, 1992, 55–76.

anumitor modalităţi ale ei), dar această concluzie nu trebuie să fie neapărat una

sceptică; sau, dacă este sceptică, argumentele care o susţin nu ar trebui fundamentate

în mod necesar pe primatul identităţilor naţionale existente.

Metoda aleasă de mine este o analogie istorică prin care încerc să aflu în ce

măsură cunoştinţele noastre istorice asupra procesului de formare a naţiunilor şi a

evoluţiei ideologiei naţionale ne îndreptăţesc să vorbim despre posibilitatea

conturării unei comunităţi naţionale paneuropene. Pe scurt, poziţia mea este că ar

trebui analizat procesul formării identităţii şi comunităţii naţionale în anumite state

europene (pe scară largă), insistându-se mai ales pe începuturile procesului, Franţa şi

Revoluţia franceză, iar, pornind de aici, trebuie analizat dacă se poate face vreo

analogie între geneza (istorică) a identităţii naţionale şi cea a identităţii europene

(posibile).

La o primă abordare, s-ar părea că procesul evoluţiei ideologiei naţionale, al

genezei naţiunii, cuprinde momente care ar putea să ne alimenteze speranţele şi,

aparent, ne-ar putea îndreptăţi să prevedem în mod optimist evoluţia unui tip de

identitate europeană comună şi naţională.

Mai întâi, este adevărat că naţiunea este un „lucru” ideatic, un „concept

abstract” (precum a spus Benjamin Constant), şi nicidecum nu un „lucru” concret.41

Spre deosebire de familie, rude sau triburi, naţiunea nu este o formă de comunitate

tangibilă, iar identitatea naţională – spre deosebire de alte forme de identitate – este o

formă foarte abstractă a identităţii comunităţii colective. De aceea, extrapolarea sa

viitoare nu întâmpină obstacole teoretice. Identitatea naţională a fost „creată” - mai

întâi în Franţa, apoi în alte părţi urmând exemplului francez - prin „separarea”

indivizilor de forma de identitate particulară căreia ei aparţinuseră anterior – conace,

parohii, bresle, provincii. Indivizii astfel „eliberaţi” au fost reunificaţi în naţiune ca

fiind cea mai cuprinzătoare formă de comunitate politică. Aşadar, nu există nicio

dificultate teoretică de a separa indivizii din nou de formele de identitate naţională

existente şi de a-i reuni într-o „naţiune supranaţională” care să cuprindă toţi cetăţenii

Europei.

Totuşi, fiindcă această formă de identitate nu se bazează pe relaţii directe de

sânge şi legături de rudenie, ci are un caracter abstract, procesul de construire a unei

naţiuni ar putea înregistra succes doar dacă o conştiinţă limpede a acestei identităţi

noi, cuprinzătoare, va fi implantată în mintea oamenilor: o naţiune „există” doar dacă

membrii unui grup uman dat se cunosc pe ei înşişi ca fiind parte a acelei naţiuni.

Precum Ernest Renan a expus destul de clar în remarcabilul şi notoriul său eseu

despre naţiune, aceasta presupune că o condiţie preliminară asupra existenţei unei

identităţi naţionale nu este o limbă comună, fiindcă naţiunea nu este predominant sau

în primul rând o comunitate lingvistică, ci una „spirituală”: „O naţiune este un suflet,

41

Benjamin Constant: Despre libertatea la antici și la moderni, trad. de Corina Dimitriu, studiu

introd. de Anton Carpinschi, Editura Institutul European, Iași, 1996, 65.

un principiu spiritual”.42

(Concluzia lui Renan rămâne valabilă chiar dacă el pur şi

simplu a trebuit să spună acest lucru în dezbaterea despre naţiunea franceză pe care

a ţinut-o împreună cu istoricii germani din cauza separării Alsaciei. El nu a putut

spune că naţiunea franceză a fost o comunitate lingvistică, ţinând cont de faptul că

majoritatea alsacienilor erau vorbitori de germană.)

În acelaşi mod, apartenenţa la aceeaşi etnie nu este o condiţie prealabilă a

identităţii naţionale comune, nici amintirile istorice ale unei origini etnice comune, ci

mai degrabă – precum sugerează Renan – uitarea unei origini distincte. Dacă

francezii ar fi păstrat cu fidelitate amintirea originii lor distincte (galică sau francă),

naţiunea franceză nu ar fi putut apărea niciodată. Astfel, conştiinţa identităţii

naţionale apare nu din memoria unei origini comune, conservată cu grijă, ci

dimpotrivă: din amnezie şi uitare istorică colective – şi aceasta este singura

modalitate prin care ar putea apărea.

Totuşi, succesul procesului de „construire a naţiunii” nu depinde doar de

posibilitatea ca în mintea indivizilor să poată fi creată o conştiinţă clară a noii

identităţi, ci şi de abilitatea de a trezi în aceştia un sentiment de apartenenţă la o

naţiune. Adică, crearea unei comunităţi asemănătoare unei naţiuni este condiţionată

nu doar de identitatea naţională şi conştiinţa acesteia, ci şi de o puternică loialitate

emoţională faţă de naţiune. Faptul că naţiunea este un ideal sau o abstracţie, nu

înseamnă că emoţiile faţă de naţiune şi identificarea emoţională a individului cu

naţiunea nu sunt (sau nu ar putea fi) reale.

Acesta este motivul pentru care revoluţionarii francezi, respectând cu

fidelitate propunerile lui Rousseau despre religia naţională, au încercat să

spiritualizeze ideea naţională prin intermediul religiei obligatorii a Fiinţei Supreme

introduse prin decretul lui Robespierre. Adică, au încercat - şi astăzi ştim că au reuşit

– să transforme conceptul de naţiune în obiect al veneraţiei religioase sau cvasi-sacre.

Deşi obiectul adoraţiei spirituale în religia de stat a lui Robespierre a fost conceptul

de Fiinţă Supremă, acest concept de Fiinţă Supremă – după cum a evidenţiat în

câteva discursuri – exprima, de fapt, caracterul ,,poporului francez”. Propunerea lui

Rousseau – pe care Robespierre a citat-o literal în argumentarea primului festival al

Fiinţei Supreme, consemnată în decret – dezvăluie evident intenţiile finale ale religiei

de stat: ,,Prin libertate, oriunde domneşte belşugul, domneşte şi bunăstarea. Înfige un

ţăruş încoronat cu flori în mijlocul unei pieţe publice; adună acolo oamenii şi vei

avea un festival. Fă şi mai bine; lasă spectatorii să devină un divertisment pentru ei

înşişi; fă-i pe ei înşişi actori; fă-o în aşa fel încât fiecare se vede şi se iubeşte pe sine

în ceilalţi, astfel încât cu toţii vor fi mai uniţi.”43

Aşadar, la festivalul religiei naţiunii,

fiecare se vede şi se iubeşte pe sine în ceilalţi, astfel încât for fi uniţi în mod perfect.

– Nu înseamnă că aceasta este singura cale de a stârni loialitate emoţională faţă de

42

Ernest Renan: What Is A Nation? http://www.cooper.edu/humanities/core/hss3/e_renan.html,

descărcare la data de 13 februarie 2011. 43

Jean-Jacques Rousseau: Letter to D’Alembert and Writings for the Theater, University Press of

New England, 2004.

conceptul naţiunii. Dar, într-adevăr, acest lucru atrage atenţia asupra necesităţii

loialităţii emoţionale faţă de naţiune şi faţă de semnificaţia simbolurilor (imnuri,

drapele), ritualurilor etc. în conturarea identităţii naţionale. Identitatea naţională este

de neconceput fără simbolurile comune care trezesc loialitatea emoţională şi umple

inimile cu mândrie şi sentiment.

Prin urmare, din cele spuse mai sus putem concluziona că naţiunea este pur şi

simplu o „comunitate imaginară”, o formă puternică şi conştientă a identităţii

comunităţii, ceea ce nu presupune nici amintirea istorică a unei origini comune, nici

o limbă comună. Însă naţiunea are nevoie de o conştiinţă clară şi un sentiment precis

de comuniune. Din această perspectivă, crearea unei identităţi naţionale paneuropene

nu se confruntă deci cu niciun impediment teoretic.

Şi totuşi: gândindu-mă despre această posibilităţi, rămân sceptic. Din mai

multe motive.

Primul, pentru că - şi poate acesta este motivul cel mai evident dintre toate –

UE a avut până acum foarte puţin succes în revigorarea loialităţii emoţionale a

cetăţenilor ei. Acest fapt este atât de evident încât nu este necesar să-l demonstrăm

prin mai multe detalii.

În al doilea rând, tot din motive emoţionale şi spirituale, întrucât există

argumente care ne arată că, deşi o formă abstractă a identităţii, graniţele naţiunii ca

,,comunitate imaginară” nu pot fi extinse până la nesfârşit, tocmai din motive

emoţionale şi spirituale. Naţiunea – scrie Pierre Manent – a cărei geneză a fost

posibilă datorită creştinismului şi a Reformei, ne-a servit prima soluţie durabilă

pentru o dilema străveche care a preocupat Europa încă din vremea Republicii

romane. Dilema se referea la ceea ce ar fi cadrul adecvat al existenţei politice a

umanităţii europene: un oraş-stat republican mic şi clar delimitat sau un imperiu

monarhist, adică un corpus politicum uriaş, fără limite. Răspunsul istoric la această

întrebare a fost apariţia naţiunilor europene, a acestor entităţi politice vaste, dar bine

delimitate, care au putut fi create doar fiindcă creştinismul spiritualizase, mai întâi,

comunitatea politică sau cel puţin a convins europenii să accepte un fel de

comunitate spirituală care în cele din urmă a avut o anumită importanţă politică

ataşată. Totuşi, o dată cu Reforma, universul creştin s-a fărâmiţat şi s-a născut o nouă

formă politică: naţiunea creştină. Totuşi, din perspectiva naşterii naţiunii, era cel

puţin la fel de important faptul că regele creştin – în mod voluntar sau constrâns,

menţinându-şi sau pierzându-şi funcţia – şi-a cedat mai târziu rolul unui stat

impersonal, secular sau – după varianta lui Hobbes – „abstract”. Însă, dat fiind faptul

că Europa era formată din comunităţi politice de creştini, statul suveran, neutru şi

abstract necesita de asemenea o comunitate politică creştină: naţiunea creştină.

Dintre aspectele tratate anterior, esenţial pentru scopurile noastre este că

naţiunea a însemnat un fel de ,,pod” între formele de existenţă politică foarte limitate

şi cele nelimitate. Astăzi însă suntem cam în exact aceeaşi situaţie ca în epoca

romană, fiindcă după eşecul idealurilor naţionaliste şi imperialiste, trebuie să ne

punem din nou întrebarea: ce înseamnă naţiunea europeană pentru noi. Pe de o parte,

suntem atraşi de familiaritatea cadrului restrâns în care se dezvoltă statul naţional,

chiar dacă naţiunile noastre şi-au pierdut deja o parte importantă a suveranităţii lor

politice; pe de altă parte, experimentăm impulsul imperial şi ne întrebăm dacă ar

trebui să continuăm să umblăm pe calea care conduce spre un imperiu european fără

limite, fondat pe sentimentul universal de comuniune. Conform spuselor lui Manent,

astăzi suntem pe cale de a „pierde rapid dimensiunea de mijloc, cu aspectele sale

fizice şi spirituale inseparabile, pe care am întemeiat tot ce este încă vrednic de

preţuire din istoriile noastre naţionale, precum şi din istoria comună europeană.”44

Departe de fi în situaţia de a pute declara uşurat că noi, europenii iluminaţi, am

depăşit definitiv cadrele existenţei naţionale, mai bine am putea spune că am pierdut

vizibil simţul pentru echilibrul fragil dintre lucrurile mărunte şi lucrurile mari.

În sfârşit, sunt sceptic şi pentru că – după cum ne arată experienţa istorică –

geneza naţiunii a fost posibilă doar fiindcă indivizii puteau fi separaţi de formele de

identitate anterioare. În anul 1789, acest proces – după cum am observat – nu a sedus

doar cu speranţa eliberării, dar a inclus şi individualizarea, lichidarea legăturilor

sociale anterioare: prin urmare, până în ziua de astăzi, naţiunea a fost o comunitate

de indivizi, iar naţionalismul şi individualismul sunt interdependente. Această

consideraţie, deşi uluitoare, nu este paradoxală, nici de nesusţinut.

O astfel de consideraţie sună paradoxal astăzi în special pentru că după epoca

naţionalismului revoluţionar, am cunoscut formele de naţionalism puternic

colectiviste, care contrastează cu aspiraţiile de libertate şi sunt ostile faţă de individ,

şi ni se pare astăzi că acest colectivism este ostil faţă de individualism. Totuşi, după

cum a demonstrat Hannah Arendt, de îndată ce – începând cu Revoluţia franceză -

individul a intrat pe scenă ca o fiinţă complet independentă cu drepturi şi demnitate

inerente, care nu necesită nicio altă ordine care să-l înconjoare, a dispărut instantaneu

şi a fost transformat într-un membru al poporului. Iar, fiindcă după Revoluţia

franceză umanitatea a fost închipuită ca o familie de popoare, rămâne valabilă până

astăzi afirmaţia că adevărata formă de organizare a omului nu este individul, ci

naţiunea.45

Astfel, individualismul naţionalismului şi puternicul său colectivism s-au

născut în acelaşi timp; nu doar că acestea nu se exclud, ci chiar se presupun reciproc.

Dintre toate aceste aspecte, momentan singurul care are importanţă pentru noi este că

naţiunea este o comunitate de indivizi, iar această naştere a naţiunii a necesitat un

proces de individualizare treptată, ,,eliberarea” individului de legăturile sociale

moştenite. Totuşi, astăzi acest lucru ar însemna că indivizii trebuie eliberaţi de

legăturile moştenite ale existenţei lor naţionale şi reuniţi în naţiunea europeană ca o

nouă, chiar mai cuprinzătoare, formă de identitate politică. – Iar personal, prevăd

puţine şanse pentru realizarea acestui lucru.

Nu neapărat fiindcă aş fi limitat de propriul meu naţionalism maghiar, şi nici

măcar pentru că, din considerente istorice sau teoretice, ar vedea în statul naţional

44

Pierre Manent, op. cit., 102. 45

Hannah Arendt: Originile totalitarismului, Humnaitas, Bucureşti, 2006, 275-291, 278.

sau în existenţa naţională o necesitate istorică sau sociologică: un cadru necesar

pentru modernitate sau ceva asemănător. Dimpotrivă: sunt complet de acord cu Elie

Kedourie,46

care în dezbaterile sale cu colegul său mai tânăr, Ernest Gellner, a ţinut

să sublinieze în repetate rânduri că el consideră naţiunea ca fiind nimic mai mult

decât un simplu accident istoric. (Un alt argument care demonstrează că naţiunea nu

este un cadru necesar pentru modernitate este faptul că modernitatea s-a instalat şi în

comunităţi politice care erau organizate după principii non-naţionale: probabil cel

mai bun exemplu îl reprezintă Statele Unite ale Americii. Statele Unite nu sunt un

stat naţional, cetăţenii săi nu formează o naţiune, sau cel puţin nu în înţelesul

european al termenului de naţiune: naţionalismul, aşa cum îl cunoaştem aici în

Europa, este practic necunoscut acolo.)

Deşi Gellner şi Kedourie ambii au fost „modernişti”, adică au considerat

naţiunea ca fiind un fenomen modern, totuşi cu greu se pot imagina două teorii care

să propună concepte atât de diferite despre originile naţiunii. Gellner, mai ales în

lucrările scrise în ultimii ani de viaţă,47

susţinea tot mai puternic ideea că naţiunea a

fost un element necesar al modernităţii: procesele care au avut loc în modernitate

(precum industrializarea) au chemat la existenţă naţiunea, iar din acest motiv

modernitatea nici măcar nu poate fi concepută fără naţiune. Kedourie, dimpotrivă, a

susţinut că deşi naţiunea a fost un fenomen modern, nu a însemnat mai mult decât un

accident istoric. În esenţă, nu a fost cu nimic mai mult decât o construcţie

,,ideologică”, iar responsabili pentru crearea şi propagarea ideii de naţiune, mai

precis a suveranităţii naţionale, au fost filosofi precum Kant sau mai ales adeptul său,

Fichte. Schema explicativă tipică sociologilor, care caracterizează atât de pronunţat

cărţile lui Gellner, tinde să prezinte acest proces în lumina necesităţii istorice,

îndeosebi pentru că el caută originile naţiunii şi ale statului naţional în mecanisme de

efect impersonale (modernizarea, industrializarea, răspândirea culturii superioare

standardizate etc.). Însă prin ochii unui istoric al ideilor, cum este şi el însuşi –

susţinea Kedourie – este evident că naţiunea şi statul naţional nu sunt altceva decât o

ideologie concretizată – din nou: un simplu accident istoric. (Desigur, aceasta nu

însemnă că – aşa cum demonstrează şi cuvintele lui Manent mai sus citate – apariţia

naţiunii nu este legată de anumite condiţii istorice date de la care îşi începe evoluţia

şi că acestea nu ar putea fi cercetate şi explicate folosind metodele obişnuite ale

explicaţiei istorice. Revendicarea echităţii sociale şi egalităţii politice, care probabil

sunt elementele cele mai important ale idealului naţional, au fost implementate de

absolutism, chiar şi după Tocqueville. În acelaşi mod, idealul unei comunităţi

politice spirituale îşi poate avea originea întrucâtva în tradiţia creştină.)

Totuşi, repet, sunt convins că naţiunea nu este nici pe departe o necesitate

istorică, ci o formă a identităţii şi comunităţii politice care s-a născut în condiţiile

foarte specifice ale modernităţii europene sub influenţa puternicei ideologii a

suveranităţii naţionale. Acest lucru nu însemnă în niciun caz că astăzi putem ieşi pur

46

Elie Kedourie: Nationalism, Blackwell, Oxford, 1993. (Fourth edition) [1960] 47

Vezi , de exemplu: Ernest Gellner: Nationalism, New York University Press, New York, 1997.

şi simplu din cadrele existenţei naţionale. Indiferent de cât de abstractă ar fi

identitatea naţională comparativ cu celelalte identităţi colective cunoscute pe

parcursul timpurilor, şi indiferent de faptul că este un produs istoric al unei

construcţii ideologice, ideea – odată întruchipată şi prezentă sub formă instituţională

– pune stăpânire asupra capetelor umane şi din acest motiv este foarte greu de

înlăturat. (Acesta este motivul pentru care Isaiah Berlin, celebrul cercetător al istoriei

ideilor naţionaliste, a pretins că activitatea plicticoasă, dusă în singurătatea biroului al

unui om care se ocupă doar de idei şi critica ideilor, nu este pe departe doar o

îndeletnicire inofensivă, asemănătoare profesoratului: este mai bine – a sugerat el –

ca gândurile şi ideile periculoase să fie eradicate încă din frageda lor copilărie,

înainte ca acestea să fie îmbrăcate în armura de nepătruns a ideologiei.)

Reiterând, nu văd niciun semn particular referitor la faptul că conştiinţa

naţională, forţa ideii de naţiune sau intensitatea sentimentului naţional ar pierde din

consistenţă în mod vizibil. Precum nu sunt convins nici de acele voci care pretind că

diminuarea puterii şi suveranităţii statului naţional ar putea duce la eroziunea naţiunii

însăşi şi a puterii legitimatoare a ideii naţionale. Dimpotrivă: eu cred, ca şi sus-

menţionatul Michael Mann, că dezintegrarea unor state naţionale în ultimele decenii,

cum a fost şi Iugoslavia postcomunistă, nu a fost nici pe departe primul pas spre

întemeierea unor formaţiuni statale mult mai cuprinzătoare şi post-naţionale.

Dimpotrivă, a fost triumful naţionalismului etnic, iar întregul proces al dezintegrării

duce nu spre formaţiuni politice post-naţionale, ci spre formarea unor state mai mici,

pe baze etnice, considerate a fi mai autentice decât cele bazate pe ideologia

naţionalistă clasică panslavă.48

(În acest sens, cel mai recent exemplu este evident

Kosovo.)

În baza celor de mai sus, s-ar putea părea că pun în contrast posibilitatea unei

identităţi politice europene doar cu realitatea sumbră a naţionalismului existent.

Totuşi, avem la îndemână o altă experienţă politică, ceea ce mă determină să păstrez

aceeaşi atitudine sceptică. Deşi este adevărat că naţiunea este o ,,comunitate

imaginată", un „concept abstract”, totuşi există o serie de mecanisme de efect

politice, ceea ce nu doar presupune, ci şi consolidează conştiinţa apartenenţei şi

coeziunii naţionale. Astfel, merită să amintim – István Bibó nu a uitat niciodată să

facă acest lucru – că naţionalismul şi ,,democratismul” sunt „fraţi de sânge”, adică

răspândirea idealului naţional în Franţa a fost însoţită de introducerea guvernării

republicane; şi că asimilarea lingvistică în Franţa a fost urgentată în principal din

cauza unor consideraţii republicane.49

Adică, dacă revoluţionarii francezi au

considerat - şi unii chiar au considerat – că se impunea anihilarea dialectelor vorbite

pe teritoriul Franţei în acea vreme (breton şi basc, dar şi limba italiană şi germană),

motivaţia nu era iritarea lor faţă de diversitatea lingvistică, cum este cazul

48

Michael Mann, op. cit, 155. 49

Ar trebui luat în considerare faptul că mai puţin de jumătate din cetăţenii Franţei cunoşteau doar

limba franceză în timpul Revoluţiei franceze.

naţionaliştilor din zilele noastre. Ci fiindcă ei au considerat că idealul libertăţii

(idealul republican) pretindea acest sacrificiu minorităţilor lingvistice.

Cea mai bună argumentare a omogenizării lingvistice în timpul Revoluţiei a

fost formulată de Barère care, de altfel, a fost convins că franceza este ,,cea mai

frumoasă limbă a Europei”, chemată să ,,mijlocească expresia celor mai înalte

gânduri de libertate ale lumii”. În ziua de 8 pluvios anul II (27 ianuarie 1794),

înaintea Convenţiei Naţionale, el a expus că ,,este imposibil de distrus federalismul

bazat pe gânduri care nu se comunică”.,,Noi am revoluţionat modul de guvernare,

legile, obiceiurile, morala, îmbrăcămintea, comerţul şi chiar gândirea, spunea; haideţi

să revoluţionăm limba care este canalul de propagare a gândirii. Aţi ordonat ca legile

să fie răspândite în toate satele Republicii; dar această faptă bună este în zadar pentru

ţinuturile la care mă refer. Claritatea transmisă până la marginile ţării cu mari

sacrificii dispare până când ajunge la destinaţie, fiindcă locuitorii acelor locuri nici

măcar nu înţeleg aceste legi. Federalismul şi superstiţia vorbesc bretona; emigraţia şi

ura faţă de Republică vorbesc germana; contrarevoluţia vorbeşte italiana, iar

fanatismul vorbeşte limba bascilor. Haideţi să zdrobim aceste instrumente dăunătoare

şi păcătoase.”

Aceasta înseamnă că argumentul pentru asimilarea lingvistică este propagarea

ideii de libertate, adică a constituţionalităţii şi idealului Republicii. Uniformitatea

este justificată prin universalism, asimilarea este îndreptăţită prin nevoia de libertate:

„omul”, în interesul propriu, poate fi constrâns la libertate – chiar prin distrugerea

identităţii sale naţionale. Astfel, scopul omogenizării lingvistice nu este unul cultural,

ci politic, şi este legat de necesitatea consultării politice (şi optimizarea administraţiei

centrale). Omogenitatea lingvistică nu se impune pentru că identităţile lingvistice şi

culturale diferite sunt iritante sau distructive ca atare şi în consecinţă ar trebui

distruse, ci fiindcă o semnificaţie politică este ataşată limbii şi comunicării în

Republică.

În timpul Revoluţiei, cele mai eficiente mijloace care au servit acestui scop au

fost ziarele pariziene distribuite în provincii cu scopul de a promova idealurile

revoluţionare precum şi limba revoluţionară, franceza vorbită în Paris, după cum a

remarcat Edmund Burke. Totuşi, în cele din urmă, aceste mijloace s-au dovedit a fi

inadecvate, iar timpul de care revoluţionarii au dispus a fost mult prea scurt pentru

atingerea scopului. Astfel, unitatea lingvistică a Franţei a fost realizată doar mai

târziu, prin intermediul politicii educaţionale a celei de-a treia Republici, folosindu-

se metode extreme de drastice. Deşi Revoluţia franceză nu a eradicat diversitatea

lingvistică a Franţei, însă a pus capăt indiferenţei poporului francez faţă de

diversitatea lingvistică din ţara lor.50

Desigur, toate acestea nu înseamnă, nici măcar astăzi, că guvernarea

republicană este de neconceput fără existenţa unei comunităţi naţionale ci mai

50

Un mod similar de a aborda problema genezei identităţii naţionale se găseşte în lucrarea scrisă de

Chimène Keitner: The Paradoxes of Nationalism. The French Revolution and its Meaning for

Contemporary Nation Building, State University of New York Press, Albany, 2007.

degrabă că Revoluţia franceză a introdus un tip de sistem democratic în Europa care

îşi asumă şi în acelaşi timp reproduce comunitatea politică de tip naţional. Şi-o

asumă fiindcă, conform gândirii lui Rousseau, acest sistem se auto-legitimează în

mod convenţional ca stat naţional pe baza principiului ,,suveranităţii naţionale”; este

constrâns la reproducere continuă, fiind o structură statală puternic centralizată şi

birocratizată este funcţională doar atâta timp cât cetăţenii ei, ca comunitate, vorbesc

aceeaşi limbă oficială, aceasta asigurând funcţionarea unitară, neperturbată a

administraţiei, justiţiei şi educaţiei publice.

Totuşi, anumiţi autori contemporani au tras o concluzie generală din această

experienţă istorică – referitor la naşterea statelor naţionale europene – şi consideră ca

fiind un adevăr general valabil faptul că structura statală republicană nu poate

funcţiona într-un mediu social multilingv. Astfel, Will Kymlicka (poate cel mai

cunoscut reprezentant contemporan al teoriei multiculturalismului) a argumentat, în

încercarea sa de a critica ideea neutralităţii etnoculturale a statului împărtăşită chiar

şi de unii gânditori liberali contemporani (de exemplu, de Habermas), că identitatea

lingvistică are o anumită importanţă politică în sistemele politice republicane, fiindcă

limba (limbajul) este un instrument al politicii democratice.51

Conform spuselor lui Kymlicka, orice s-ar spune partea liberală, instituţiile

politice nu pot fi separate de cultură sau limbă aşa cum s-au putut fi separate în

istoria europeană de religie şi biserică. Gânditorii liberali sunt convinşi, adaugă

Kymlicka, că se poate face o analogie între situaţia comunităţilor etnice sau a

minorităţilor naţionale şi situaţia confesiunilor.52

Aşa cum neutralitatea statului în

probleme spirituale a fost asigurată prin separarea statului de biserică, la fel,

neutralitatea etnică a statului ar trebui asigurată de separarea puternică dintre stat şi

etnie. Cum statul nu recunoaşte şi nu susţine nici o confesiune, în acelaşi mod nu ar

trebui să recunoască nici o etnie sau limbă. Totuşi, în timp ce separarea dintre stat şi

biserică a fost posibilă prin intermediul laicizării statului (întrucât politica seculară

nu are neapărat nevoie de legitimitate religioasă, creştinismul însuşi susţinând

separarea problemelor de credinţă de autoritatea seculară), limba (limbajul),

elementul central al identităţii naţionale, este un instrument necesar politicii

democratice. Statul nu este obligat să susţină anumite confesiuni (deşi face acest

lucru în câteva state europene, cum ar fi Germania, Anglia, România, dar şi în alte

părţi ale lumii); totuşi, când statul decide folosirea unei limbi în cadrul administraţiei

publice sau educaţie, atunci confirmă automat statutul public şi legal al acelei limbi.

Iar dacă statul conferă statut de limbă folosită în administraţie şi educaţie limbii

vorbite de majoritatea populaţiei, susţinând astfel cultura acesteia, acesta nu poate

51

Vezi, de exemplu: Will Kymlicka: Politica în dialect: naţionalism, multiculturalism şi cetăţenie,

Editura ARC, 2007; Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995; Will

Kymlicka – Christine Straehle: Cosmopolitanism, Nation-States and Minority Nationalism: A Critical

Review of Recent Literature, in: European Journal of Philosophy, 1999, vol. 7, no. 1, 65-88. 52

Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, 111.

refuza, prin invocarea încălcării principiului separării dintre stat şi etnie,

recunoaşterea oficială a limbilor vorbite de minorităţi.

Dintre toate aceste aspecte, ce ne preocupă în momentul de faţă nu este

neapărat concluzia lui Kymlicka, ci premisa argumentaţiei lui: ideea că elementul

central al identităţii naţionale, limba, este şi un instrument important al politicii

democratice. Acest lucru se datorează faptului că politica democratică este o politică

a limbii autohtone, afirmă Kymlicka. Pentru cetăţeanului obişnuit, cel mai bine este

ca problemele politice să fie expuse în limba sa maternă, iar procesul democratic de

luare a deciziilor este legitimat doar dacă fiecare cetăţean al statului participă (sau

este apt de a participa) la dezbaterile publice care preced luarea deciziilor. Astfel,

pretenţia statului naţional pentru o limbă naţională comună poate fi interpretată ca o

necesitate pentru o democraţie consultativă robustă.

Dacă ne gândim la afirmaţia sus-menţionată a lui Barère, ne putem da seama

că această idee nu este chiar atât de nouă: revoluţionarilor francezi le era deja clar că

exigenţa participării în procesul democratic decizional presupune omogenitate

lingvistică. Diversitatea lingvistică a Franţei nu a fost problematică atât timp cât

Starea a treia nu a simţit nevoia de a participa la guvernare: a devenit un factor

neliniştitor doar o dată cu introducerea sistemului republican. Totuşi, în timp ce

Kymlicka, recunoscând importanţa politică a limbii, a dedus necesitatea statelor

multiculturale şi multinaţionale care să instituţionalizeze limbile populaţiilor

minoritare la fel ca limba populaţiei majoritare, Barère, pe baza aceleiaşi logici,

insistă asupra asimilării minorităţilor lingvistice pe motiv de uniformitate. Premisa,

punctul de plecare permite, într-adevăr, ambele concluzii.

Acesta este motivul pentru care nu am reuşit să decidem nici până azi pe care

dintre aceste poziţii ocupa poate cel mai cunoscut reprezentant al liberalismului

naţional, John Stuart Mill în 1861, în faimoasa sa lucrare Guvernarea reprezentativă:

,,Este aproape imposibil să-şi închipuie cineva că va fi posibilă existenţa unor

instituţii libere într-o ţară în care convieţuiesc mai multe naţionalităţi. Între popoarele

legate în mod artificial între ele, mai ales dacă acestea citesc şi vorbesc limbi diferite,

opinia publică unică, necesară funcţionării guvernului reprezentativ, nu poate exista.

[…] Din motivele anterior prezentate, o condiţie necesară pentru funcţionarea

instituţiilor libere este ca graniţele guvernării să coincidă, în mare parte, cu cele ale

naţionalităţilor.”53

Evident, acest lucru poate duce la concluzia că trebuie instituită

câte o guvernare independentă pentru a conduce fiecare naţionalitate, dar şi la

concluzia că este „obligaţia civică” a naţionalităţilor mai mici să se contopească în

cele mai mari: un sacrificiu care trebuie adus pentru binele libertăţii.

Într-un fel sau altul, premisa rămâne validă, indiferent de concluzii. Deşi

Renan se poate să fi avut dreptate când a susţinut că naţiunea este în primul rând o

comunitate spirituală, nu una lingvistică, totuşi funcţionarea cotidiană a unui stat

naţional centralizat şi a unei guvernări reprezentative necesită modelarea cetăţenilor

53

John Stuart Mill: Considerations on Representative Government, in: A. D. Linsday (ed.):

Utilitarianism, Liberty, Representative Government, J. M. Dent, London, 1954, 361, 362

statului naţional într-o comunitate lingvistică. Naţiunea ar putea exista fără o limbă

comună, însă statul naţional nu. Politica de omogenizare lingvistică urmată de statul

naţiune se supune acestei logici în momentul în care limba oficială este impusă celor

care nu o vorbesc ca limbă maternă.

Totuşi, dacă nu interpretăm spusele lui Mill ca un apel al unui naţionalist

vehement la asimilarea lingvistică a minorităţilor, şi ca o atenţionare a acestora cu

privire la sarcina lor „civilizaţională” de a contopi în naţiunile mai civilizate, în cazul

de faţă în cea engleză (deşi este dificil să nu le interpretăm în acest fel, având în

vedere că Mill însuşi, câteva rânduri mai jos, vorbeşte despre scoţienii care „stau

îmbufnaţi pe propriile lor stânci, relicve din trecut pe jumătate sălbatice” care ar

trebui să devină englezi în loc să se „învârte în jurul propriei şi micuţei lor orbite

mentale”), atunci aceste cuvinte exprimă preocuparea sinceră al unui adept al

guvernului reprezentativ. În acest caz spusele lui ne atrag până azi atenţia asupra

faptului că guvernarea reprezentativă presupune de la bun început o ,,simpatie

reciprocă” între cetăţeni, o formă a loialităţii politice, care desigur nu trebuie să

coincidă nici pe departe cu sentimentul naţional – deşi aceasta din urmă pare a fi

forma cea mai eficientă a loialităţii politice colective. Indiferent însă de aceasta,

observaţia rămâne valabilă: fiecare formă reprezentativă de guvernământ – indiferent

dacă funcţionează sau nu în cadrul unui stat naţional – presupune ceva comun, ceva

care uneşte cetăţenii între ei, ceva care creează coeziune politică între ei şi care,

probabil, poate fi desemnat cel mai bine prin sintagma „spaţiul politic comun”.

Şi dacă toate acestea sunt adevărate, atunci se pune întrebarea: în ce măsură

putem vorbi despre un astfel de spaţiu politic comun în cadrul UE, despre „simpatie

reciprocă” între cetăţeni? În ce măsură sistemul de guvernare al UE este

reprezentativ? – Iar această întrebare priveşte nu doar posibilitatea unei identităţi

naţionale europene stricto senso, ci în general posibilitatea unei comunităţi politice

şi guvernări reprezentative europene.

Dacă încercăm să privim sistemul politic UE nu doar ca un guvern cu

instituţiile aferente, ci ca un spaţiu politic comun – european –, un „corp politic”,

trebuie să observăm de îndată că „corpul politic” al acestui sistem sau al acestei

guvernări cuprinde nu doar cetăţenii, ci şi membrii elitei politice şi administrative.

Cea din urmă poate fi împărţită în două grupuri. Primul este format din reprezentanţii

guvernelor naţionale care se întrunesc în diferite Consilii, în timp ce al doilea include

„eurocraţii”, adică politicienii şi birocraţii care deservesc propriile instituţii ale UE

(Comisia şi Curtea Europeană în principal, şi într-o măsură mai puţin pronunţată,

membrii aşa-numitului Parlament European).

Membrii primului grup se găsesc într-o situaţie uşor paradoxală. Deşi

activează şi în instituţiile UE şi ca atare, deseori se pot afla într-o situaţie în care

trebuie să ignore interesele naţionale mai mici de dragul aprofundării integrării, co-

naţionalii lor (şi dacă sunt interesaţi, cetăţenii altor state naţionale) continuă să-i vadă

drept reprezentanţi naţionali. Celălalt grup, în special membrii Comisiei, care

exercită în practică puterea executivă, se află într-o situaţie opusă: abia sunt

cunoscuţi cetăţenilor statelor naţionale. Lucrarea Curţii Europene, abia cunoscută

altora în afara categoriei înguste a experţilor juridici şi academici, şi activitatea

Parlamentului European sunt practic necunoscute şi invizibile maselor de cetăţeni.

Pe de altă parte, cetăţenii diferitelor state naţionale membre ale UE nu sunt în

mod primordial cetăţeni ai Uniunii – deţin acest statut doar în măsura în care sunt

cetăţenii unui stat naţional aparte. Ei sunt doar simpli subiecţi ale regulamentelor şi

actelor normative europene, fără a avea cea mai modestă posibilitate de a participa

efectiv la elaborarea legilor şi normelor europene. Astfel, dacă UE este un corp

politic, nu are de fapt un „corp” – nu are efectiv cetăţeni.

Observăm aceeaşi situaţie şi dacă cercetăm alte dimensiuni ale „corpurilor” şi

comunităţilor politice, cum ar fi spaţiul politic comun bazat pe comunicare. Sistemul

de comunicare al UE, în special comunicarea privind diferitele „politici”, este

evident foarte complex – însă, în acelaşi timp, are o structură foarte fragmentată.

Comunicarea europeană, în sensul cel mai real al cuvântului, are loc doar între

membrii elitei politice şi administrative care participă direct la guvernarea europeană

sau care măcar îi sunt apropiaţi. Un alt exemplu, destul de diferit, al comunicării la

nivel european ar putea fi comunicarea din cadrul cercetărilor europene, căreia unii

par să acorde importanţă în privinţa formării aşa-numitei „spiritualităţi” europene sau

chiar a „crezului” european, precum şi relaţiile de comunicare ale diferitelor

dimensiuni politice, culturale şi economice. Într-adevăr, mulţi consideră că acest

sistem al reţelelor de comunicare, construit treptat în Europa – la care se conectează

un număr tot mai mare de organizaţii şi societăţi naţionale, şi recent, în vederea unei

coordonări mai bune a activităţilor, şi mişcările sociale şi organizaţiile civile – se

dezvoltă treptat într-o „societate civilă” a UE.

Eu însă consider că această concluzie este nefondată şi pripită. Într-adevăr, în

comparaţie cu societăţile civile obişnuite, foarte puţini cetăţeni participă în mod

efectiv la aceasta. Deoarece nu există un spaţiu politic comun deasupra naţiunilor,

mişcările sociale şi grupurile voluntare rareori îşi pot exercita potenţialul de a

mobiliza şi de a acţiona (cum ar fi demonstraţiile, mişcările de nesupunere civilă,

etc.), şi de cele mai multe ori, în lipsa unei comunicări la nivel European, ele sunt

constrânse să se bazeze pe un fel de asistenţă profesională „internă” de la Bruxelles

pentru a-şi face o apariţie eficientă. Astfel, cu toate că sindicatele au încercat de mult

să coordoneze negocierile, discuţiile şi grevele, încă nu au atins un nivel al

coordonării şi integrării europene a eforturilor lor, şi nici nu se întrevede momentul

în care acesta va fi atins. În general, grevele lor se pot bucura de succes dacă mediile

naţionale „amplifică” vocea lor, şi dacă cetăţenii rezonează corespunzător cu aceste

voci în propriile lor ţări. În alte privinţe, susţinerea maximă pe care se pot baza este

un fel de reacţie locală sau reacţie de la Bruxelles sau Strasbourg.

Desigur, în baza exemplelor sus-menţionate de acţiuni, interacţiuni şi

comunicare, am putea pretinde că până la urmă s-a creat un soi de spaţiu politic

comun în UE. Şi, asemenea oricărui spaţiu politic, este şi el limitat şi deseori

exclusiv. Însă chiar dacă există aşa ceva în UE, spre deosebire de comunicarea care

are loc în spaţiul politic al statelor democratice, acest spaţiu politic (şi comunicarea

din interiorul lui) este în cel mai bun caz semi-public.

Dacă luăm exemplul guvernării în sine, este frapant că principalul corp de

guvernare al UE, Consiliul European, de regulă nu se întruneşte, nu poartă dezbateri

şi nu ia decizii în mod public. (Situaţia este similară şi în cazul altor Consilii formate

din miniştrii de resort ai statelor naţionale, activând în diferite domenii ale sferei

politice.) Desigur, aceasta este consecinţa naturală a faptului că ele sunt de fapt

organe interguvernamentale. De aceea, ne putem aştepta în mod just ca activităţile

lor să fie similare cu modul de purtare a tratativelor internaţionale. Cu toate acestea,

spre deosebire de tratativele internaţionale, rezultatele activităţii Consiliului sunt

deseori determinante în privinţa legislaţiei europene. Şi în timp ce Consiliile, formate

din membrii guvernelor naţionale, într-adevăr ar avea autorizare de a depune

activitatea guvernamentală şi de a o practica în mod legitim, nu au niciun fel de

autorizare de a acţiona ca şi corpuri legislative. În calitate de organe de guvernare

europene, au o anumită legitimitate, însă nu au niciuna în calitate de organe

legislative.

În mod similar, sistemul de comunicare şi relaţionare în Europa este doar

semi-public. În practică, cele mai multe informaţii sunt disponibile doar experţilor şi

specialiştilor. Chiar dacă canalul de comunicare este pe deplin public, interpretarea şi

procesarea informaţiilor necesită cunoştinţe de expert şi relaţii: posibilitatea de a

accesa reţele şi de a întreţine contact regulat cu agenţiile europene şi ministerul local

pentru relaţiile europene. Nemaivorbind de faptul că sistemul de comunicare este

structurat într-o manieră foarte fragmentată, anumite canale acoperind doar domenii

parţiale ale sferei politice, şi cel puţin pe moment nu există niciun semn prevestitor al

unei reţele de comunicare integrate care acoperă toate domeniile parţiale şi care ar

putea organiza discursul public la nivel european în jurul unei agende politice

definite.

Astfel, ar mai adecvat să vorbim mai degrabă despre o reţea de informare

fragmentată, gestionabilă doar de către puţini, care vizează diferitele domenii ale

sferei politice şi care operează în acelaşi timp la nivel european şi la nivelul statelor

naţionale, decât de un spaţiu politic european comun, public şi cuprinzător. Pe lângă

aceste realităţi, un spaţiu politic european care ar putea integra şi controla toate

acestea şi care ar putea organiza reţelele de informare ale diferitelor domenii politice

în jurul unei agende politice unitare, pur şi simplu nu există. Europenii care nu fac

parte din elită şi au acces limitat la reţelele europene de comunicare semi-publice văd

politica europeană şi UE doar prin prisma mediei naţionale. Pentru că o mass-media

europeană, iarăşi, nu există.

Însă unul dintre motivele principale pentru care nu putem vorbi despre un

spaţiu politic european pe deplin public, are de-a face cu faptul că comunicarea

socială este chiar şi azi în primul rând de natură lingvistică. O comunitate politică şi

un corp politic sunt capabile să întreţină un spaţiu politic public doar dacă „corpul

politic” din care constă îndeplineşte anumite criterii lingvistice; iar cerinţa minimă

pentru acest deziderat este ca limba comunicării să fie înţeleasă de către toţi. Astfel,

din această perspectivă, se pune întrebarea cum ar putea UE aborda diversitatea

lingvistică a cetăţenilor ei.

Cu toate că UE dispune de o politică privind limbile oficiale,54

şi aici, ca şi în

multe alte aspecte, merită să aruncăm o privire mai degrabă asupra practicilor

politice efective decât asupra principiilor enunţate. Elita politica europeană pare să

realizeze o punte peste această diversitate confuză a limbilor europene fie prin

intermediul unor traducători (în special în cazul documentelor), fie prin utilizarea

unei lingua franca, a unei limbi intermediare; de cele mai multe ori, combină aceste

două soluţii. Într-adevăr, conform politicii UE privind limbile oficiale, limba fiecărui

stat membru este şi o limbă oficială a UE. De aceea, practic, membrii elitei de obicei

apelează la limba engleză ca limbă intermediară, însă traduc toate documentele în

limbile oficiale. Procesul din urmă durează de regulă luni de zile, şi deseori, până ce

documentele sunt traduse în limbile mai mici, specialiştii îşi pierd interesul pentru

subiectul respectiv. (Opinia publică rareori urmăreşte evenimentele europene.)

Deşi utilizarea limbii engleze ca limbă intermediară facilitează comunicarea

între membrii elitei europene, situaţia nu este aceeaşi în cazul cetăţenilor: traducerea

în permanenţă a informaţiilor şi problemele aferente de transmitere a informaţiilor

pun obstacole serioase în calea participării democratice depline. Astfel, într-adevăr se

pune întrebarea dacă o guvernare reprezentativă – care permite participarea efectivă a

cetăţenilor – ar putea funcţiona eficient într-un mediu social multilingv.

Cei care consideră această anxietate nefondată aduc de obicei drept

contraexemplu existenţa unor ţări multiculturale şi multilingve cum sunt Belgia,

Canada şi mai ales Elveţia – având în vedere că ultima are şi patru limbi oficiale.

Numai că în cazul Elveţiei comunicarea politică dintre cetăţeni se bazează pe acel

fapt pe care îl putem numi în cazul celor de acolo „multilingvism pasiv”. (Chiar dacă

acest multilingvism cuprinde numai cele trei limbi oficiale şi de cele mai multe ori

nu include limba retoromană, cu toate că şi aceea are statut oficial.) Sistemul de

învăţământ elveţian este de aşa natură încât garantează pentru fiecare, dincolo de

limba maternă, cel puţin înţelegerea a celorlalte două limbi. Teoretic, şi sistemul de

învăţământ canadian funcţionează conform unor nevoi similare, deşi de bună dreptate

se pune întrebarea dacă în această problemă poziţia oficială a guvernului canadian ar

trece sau nu testul practic.

Dar indiferent cât de eficiente sunt aceste practici politice şi modele de

învăţământ privind multilingvismul, nu pot deveni modele pentru crearea unui spaţiu

politic european. Pentru cei mai mulţi cetăţeni europeni, chiar dacă sistemul de

învăţământ autohton i-ar sprijini pe deplin, le-ar fi accesibilă cunoaşterea a cel mult

una sau două limbi străine – bineînţeles fiind inclusă şi engleza. Este evident că în

această situaţie soluţia ar fi recunoaşterea limbii engleze ca limbă oficială de

comunicare, numai că pe lângă realităţile culturale şi politice predominante în

54

Vezi: Monica Shelley and Margaret Winck (eds.): What is Europe? Aspects of European Cultural

Diversity, Routledge, London and New York, 1995

prezent, ţinând cont şi de intenţia continuă de extindere, o astfel de decizie în Uniune

ar părea iremediabil utopică în momentul de faţă.

Iar aceasta, desigur, presupunând că această soluţie în sine nu s-ar dovedi a fi

insuficientă. Pentru că iluziile noastre liberale şi progresiviste legate de puterea

„comunicării” exercită un farmec captivant, irezistibil, care de cele mai multe ori ne

împiedică să evaluăm în mod realist puterea acesteia. Punem cu plăcere semnul

egalităţii între comunicarea şi comunitatea politică şi îl cităm continuu pe Aristotel,

care – pornind de la experienţele politice ale grecilor – a numit omul o fiinţă

comunicativă şi politică în acelaşi timp. Deci dacă şi una dintre cele mai vechi şi

convingătoare definiţii despre om a prezentat omul ca pe o fiinţă cu raţiune şi în stare

de a vorbi articulat şi care din acest motiv este capabilă şi de asociere politică, atunci

este legitimă aşteptarea ca numărul în creştere al canalelor de comunicare de toate

soiurile şi creşterea globală a dorinţei de comunicare vor crea apoi legături mai

strânse între oameni şi vor lărgi paleta formelor de asociaţii umane cunoscute până în

prezent.

Cu toate acestea, există în această teză ceva ambiguitate ascunsă. Deşi

legătura dintre comunicarea umană şi asocierea umană este foarte strânsă, ea nu este

simetrică: cei doi termeni nu sunt sinonimi. Nu comunicarea creează comunitatea, ci

comunitatea dă naştere comunicării şi o întreţine. Cred că de multe ori supraevaluăm

importanţa mijloacelor de comunicare, în special rolul limbajului de intermediere în

crearea spaţiului comun. Să presupunem că mâine cu toţii începem să vorbim

engleza; în opinia mea, acest lucru nu ne-ar duce nici măcar cu un pas mai aproape

de unitatea politică. De obicei, delegaţiile israeliene şi palestiniene vorbesc o engleză

destul de acceptabilă, ca să nu mai vorbim despre diplomaţii indieni sau pakistanezi,

şi cu toate acestea limbajul comun în comunicare în mod vizibil nu pare să-i ajute

prea mult. În realitate, eu cred că înţelegerea reciprocă presupune ca partenerii de

discuţie să facă parte din aceeaşi comunitate politică, sau cel puţin să facă parte din

comunităţi ale căror sisteme şi experienţe politice sunt asemănătoare. Şi noi

europenii ştim că şi această condiţie necesară cât de departe este de a fi şi suficientă:

câte naţiuni au luptat deja în Europa împotriva celor care au avut sisteme şi

experienţe politice asemănătoare?

Deci limba comună este numai una dintre condiţiile creării spaţiului politic

comun. Este cel puţin tot atât de importantă – exemplul cel mai relevant fiind cel al

Elveţiei – cultura politică comună, acea dimensiune comună de semnificaţii culturale

şi politice, în care fiecare persoană asociază aceluiaşi fenomen aceleaşi semnificaţii,

în care practicile şi simbolurile politice acceptate sunt identice şi la baza ei stau

instituţii şi tradiţii comune (istoria comună). Cu toate că statele naţionale europene

însele sunt într-un anumit sens – foarte larg – moştenitoarele unei tradiţii culturale şi

istorice comune, în acelaşi timp găzduiesc nişte culturi foarte diferite şi, ceea ce este

important, cultura lor politică este foarte diferită. Şi ca urmare a acestei diversităţi

culturale au rezultat sisteme instituţionale şi de justiţie foarte diferite, deosebiri

flagrante în constituţionalitate şi pur şi simplu în concepţia formată despre

democraţie. Astfel, dacă aruncăm o privire prin Europa, vom vedea sisteme fiscale,

de asigurări, servicii medicale, sisteme de învăţământ şi sisteme de pensii foarte

diferite.

Fără îndoială, dacă Uniunea doreşte crearea spaţiului politic comun atât de

necesar, va trebui să adopte şi să aplice acea formă a politicii multiculturale care va

reuşi să integreze această diversitate vizibilă a culturilor politice şi să asigure acel

fundal instituţional comun, respectiv acea „simpatie reciprocă”, care sunt

indispensabile în crearea spaţiului politic comun. Numai că în acest timp, Uniunea

Europeană se confruntă cu diversitatea confuză a culturilor politice şi limbilor locale

şi naţionale cum nu s-a mai confruntat până acum nici un alt sistem federal.

Deşi experienţele noastre istorice arată că sistemele federale într-adevăr sunt

capabile să gestioneze diferenţele majore dintre sistemele lor instituţionale şi de

justiţie interne (şi astfel, în momentul de faţă ideea federaţiei poate să aducă anumite

speranţe adepţilor Europei), acest lucru e posibil doar dacă în tot acest timp deţin

„ceva” în comun, ceva care le uneşte ca organisme politice şi care creează în ele

spaţiul politic comun. Aşadar, dacă „noi, europenii” dorim într-adevăr o republică,

chiar şi federală (iar un alt regim decât regimul politic republican nu este nici posibil,

nici dezirabil dacă dorim libertate şi nouă şi altora), atunci trebuie să ne gândim la

regimul care face posibilă coeziunea politică reală, care creează comunitate politică

autentică, mai ales prin „interconectarea eficientă a sentimentului faţă de noi înşine şi

faţă de alţii”. Acest lucru e posibil doar acolo, susţine Pierre Manent, „unde în

regimul politic dat oamenii au ceva în comun, şi anume regimul politic, corpul

politic, republica, care este un bun comun”: res publica. Adică doar acolo, unde

cetăţenii consideră şi simt că regimul politic al republicii este într-adevăr al lor.

Nu vreau să spun, nici pe departe, că acest fapt este de neconceput azi în

Europa. În schimb, sunt convins că şi regimul republicii federale europene, ca de

altfel oricare alt regim republican, dacă va fi, va fi limitat din motive sentimentale şi

spirituale. Numai atunci vom putea considera şi simţi acest regim ca fiind al nostru,

dacă îi vom vedea în mod clar limitele. Cu alte cuvinte: în sfârşit trebuie să decidem

cine suntem „noi, europenii”. Nu este posibilă subordonarea unui număr oarecare de

comunităţi de culturi politice diferite aceleiaşi guvernări. Pe lângă toate celelalte

motive, nici pentru faptul că angajamentul faţă de un regim comun (sau pe numele

vechi: patriotismul), acest sentiment omenesc, care după Rousseau este „sursa celor

mai mari virtuţi”, numai atunci poate avea o forţă durabilă dacă se concentrează

asupra unei comunităţi omeneşti particulare. Dacă vom încerca extinderea acestui

sentiment asupra unui număr tot mai mare de comunităţi, în principiu putem spera la

un regim mult mai echitabil, pentru că astfel nu va fi nimeni exclus din regimul

republicii şi al libertăţii, dar intensitatea sentimentului va scădea treptat: în final va fi

mult prea slab ca să creeze o comunitate umană rezonabil echitabilă şi fericită.

Locul străinului în lumea contemporană

Argument

Europa de astăzi, prin discursul intelectualilor săi, îşi interpretează propriile

resurse culturale pornind de la două concepţii antinomice: una care se identifică cu o

criză culturală acută şi cealaltă care manifestă un optimism socio-politic faţă de

funcţionarea modernităţii. Cea dintâi se axează pe un demers recuperativ al modelelor

culturale antice – o temă de reflecţie heideggeriană şi hermeneutică; cea din urmă

propune asumarea modernităţii în mod productiv, ca diferenţiere funcţională ce conferă

libertate şi responsabilitate membrilor societăţii – teorii socio-politice ce parvin pe linia

lui Talcott Parsons sau Hannah Arendt.

O analiză a locului pe care îl ocupă străinul în modernitate, din perspectiva celor

două modele, lasă loc unor interpretări diferite. Interogată astfel, problema lui a fi străin

– a fi acasă în Europa de astăzi, ridică trei întrebări:

Unde ne este patria în Europa actuală?

Cine este străinul în modernitatea târzie?

Dacă ne simţim acasă în modernitatea târzie europeană?

Totuşi, acest demers trebuie să înceapă prin recursul la etimologia celor două

concepte.

Străinul, ξένος55

, însemna, la bază, oaspetele unei case sau ţări legat prin tratat sau

regulă de ospitalitate [Od. 1. 313], dar şi străin sau refugiat [Od. 9. 270], ulterior el

desemnează persoana care vine dintr-o altă ţară. Pentru greci, a fi străin însemna,

totodată, a fi necunoscut, nefamiliar şi deopotrivă, neobişnuit. Urmând interpretarea lui

Derrida, pentru greci, străinul era „cel ce întreabă. El poartă în sine şi pune întrebarea”56

,

fiind astfel cel care conduce spre o interogare de sine. Întrebarea asupra străinului este o

întrebare adresată nouă înşine.

A fi acasă ţine de actul locuirii, în sensul lui οίκος şi νόστος, un act prin care este

vizat sensul existenţei. „Faptul că, într-o limbă [cea germană sau greacă57

, n.n.], verbul

«a fi» s-a născut din verbul «a locui» şi că, într-o faţă a ei, «eu locuiesc» şi «eu sunt» au

putut fi folosite instinctiv, spune, desigur, ceva decisiv despre măsura în care locuirea

este coextensivă cu însăşi esenţa fiinţei umane.”58

55

Vezi H. G. Liddell şi R. Scott, A Greek-English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1996. 56

Jacques Derrida, Despre ospitalitate: de vorbă cu Anne Dufourmantelle, trad. de M. Ungureanu, Editura

Polirom, Iaşi, 1999, p. 9. 57

Termenul germ. bauen înseamnă a locui, iar din bauen, buan şi bhu s-a născut forma prezentului lui a fi,

ich bin. Pentru etimologia greacă, cf. infra. 58

Cf. G. Liiceanu, „Repere pentru o hermeneutică a locuirii”, în Secolul 20. Loc, locuire, poluare

(1-2-3/1999, nr. 406-408), p. 37.

Grecescul οίκος desemnează spaţiul vital al existenţei: „[…] naştere, copilărie,

apartenenţa la o familie, totalitatea bunurilor posedate, administrarea lor, zămislirea

urmaşilor şi locul ieşirii din viaţă.”59

Este spaţiul în care începe şi se sfârşeşte existenţa

umană. Iar νόστος, ca participiu al verbului νοστέω, înseamnă întoarcerea acasă [Od.

1.9, 168; pentru νόστος, vezi Od. 1. 290]. Aceasta simboliza revenirea lui Odiseu în

matricea culturii sale ca „revenire la sine, ca la propriul tău destin şi la fiinţa sa” – un

drum într-un spaţiu ireal ce trebuie parcurs pentru a regăsi comunitatea nicicând părăsită

şi cât se poate de reală.

Grecii reveneau în Itaca după pelerinaje şi călătorii eroice. Omul modern nu mai

revine întotdeauna la cultura, limba, tradiţia cărora le-a aparţinut din naştere. El poate

opta pentru o altă limbă sau patrie, despărţindu-se tranşant de cultura „maternă”.60

Mai

mult chiar, în urma atâtor călătorii întreprinse în căutarea unei identităţi, el riscă adesea

să fie un apatrid. „Astăzi, când nu ne mai putem întoarce nici la natură, nici la istorie,

nici la religie şi când nu mai sperăm nimic nici în cosmos, nu capătă oare nostos-ul, acest

biet cuvânt din limba lui Odiseu, şansa de a ne reprezenta în plan metafizic aşa cum nu o

mai pot face conceptele tradiţionale ale gândirii? […] Suntem, se pare, în faţa unui

cuvânt care poate spune mult despre rătăcirea omului dincolo de lăcaşul propriei lui

esenţe şi despre imposibilitatea regăsirii lui.”61

În această interpretare, nostos-ul odiseic modern ar sugera întoarcerea la

fundamentele clasice62

ale gândirii şi la tema pământului ca loc al sălăşluirii Dasein-ului

în lume.

„Dacă pământului i se încredinţează omul în locuirea sa, atunci pământul va

adăposti şi ultimul act al acestei locuiri. În scenariul morţii, în care se consumă misterul

Fiinţei înseşi, pământul apare din nou în calitatea lui de suprem adăpost. Istoria sepulturii

face deopotrivă parte din istoria locuirii omului pe pământ şi, tocmai de aceea, nici un

destin uman nu este cu adevărat împlinit, dacă actul final al locuirii nu este consumat sub

forma unui rit tombal.”63

Pământul, ca sălaş al Dasein-ului, este adăpostul veşnic sub care omul îşi

împlineşte destinul. Analiza lui Liiceanu este, în acest punct, consecventă demersului

heideggerian din Sein und Zeit.

59

G. Liiceanu, op. cit., p. 38. 60

Deşi limba şi cultura maternă sunt structurile cele mai profunde ale fiinţei umane, ele pot fi părăsite

printr-un act deliberat. Adesea, reprezentanţii diasporei se consideră legaţi de patria natală prin limbă şi

mormântul predecesorilor. Hannah Arendt, un exemplu tipic al exilului evreiesc de limbă germană, se

considera germană exclusiv prin limbă. 61

Ibidem, p. 40. 62

În istoria ideilor, nu doar grecii, ci şi alte culturi alăturau ideea străinătăţii de cea de parcurgere

obligatorie a unui traseu pentru re/găsirea unor valori certe. Traseul duce, în mai toate culturile antice, la

reflecţia asupra finitudinii, a morţii. Urmând subtila analiză a lui Heinrich Zimmer, în India există patru

vârste sacre ale vieţii: cea de novice, cea de cap de familie, pustnicul şi pelerinul. Ca ultim stadiu înaintea

morţii, pelerinul este un străin, neavând adăpost sau familie, dar posedând bogăţia înţelepciunii de-o viaţă.

Bunurile lumeşti sunt înlocuite, în mod simbolic, cu bunuri străine vieţii cotidiene: interogarea asupra

sensului existenţei. „Nimic din ceea ce a avut, tovărăşie omenească sau posesiuni lumeşti, nu-i mai rămâne.

Toate i-au zburat din mâini, ca şi cum i-ar fi fost date doar cu împrumut pentru o vreme.” Cf. Heinrich

Zimmer, Regele şi cadavrul, trad. de S. Mărculescu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 24. 63

Ibidem, p. 45.

Moartea ca străinătate

Prima parte din Fiinţă şi timp este consacrată temei Dasein-ului care, în timpul

existenţei sale finite, întâlneşte atât ustensile, cât şi Dasein-ul celorlalţi. Conform lui

Heidegger, existenţa Dasein-ului începe cu aruncarea lui în lume şi se sfârşeşte cu ieşirea

din această lume. Faptul-de-a-fi-întru-moarte64

ţine de integralitatea autentică a

Dasein-ului în timp. Aflându-se mereu înaintea lui însuşi (faptul de a pre-merge), el nu

întâlneşte moartea în existenţa lui concretă – ca eveniment, ci o întâlneşte ca posibilitate.

Faptul de a-fi-în-lume al Dasein-ului se referă la existenţa lui printre lucruri şi ceilalţi.

Însă, sălăşluirea la nivel existenţial este un a-fi-întru-sfârşit (Sein-zum-Tode), adică

raportarea propriei vieţi la sfârşitul iminent. Nivelul existenţial este atins tocmai pentru

că fiecare din noi „va muri” şi nu pentru că percepem moartea ca pe un „se moare”

impersonal. Faptul-de-a-fi-sfârşit este moartea pe care, de fapt, nu o trăim. Ceea ce trăim

însă este succesiunea momentelor până la limita vieţii, adică până la moarte, ca

finitudine trăită ca posibilitate. „Nu faptul că voi muri într-o bună zi contează, ci, că,

murind, trebuie să ştiu cum voi trăi.”65

Cotidianitatea ca mod al temporalităţii este fiinţa aflată „între” naştere şi moarte.

La nivel cotidian, omul este un „încă nu”. „În Dasein, atâta vreme cât el nu este, se află

de fiecare dată un rest, ceva care el poate fi şi va fi. Însă din acest rest face parte

«sfârşitul» însuşi. «Sfârşitul» faptului-de-a-fi-în-lume este moartea. Acest sfârşit – care

aparţine putinţei-de-a-fi, adică existenţei – delimitează şi determină integralitatea de

fiecare dată posibilă a Dasein-ului.”66

Putinţa-de-a-fi este, în permanenţă, determinată de situarea faţă de sine ca fiind

„înaintea-lui-însuşi”, ca neîmplinire a ceva ce urmează să fie. Pentru a obţine un concept

existenţial al morţii, Heidegger urmează un traseu al aproximării structurării fiinţei

autentice întru moarte. Mai întâi, el porneşte de la posibilitatea de a experimenta moartea

celorlalţi; apoi, pas cu pas, supune analizei „restul” ca sfârşit şi integralitate; schiţa

structurii existenţial-ontologice a morţii, cotidianitatea Dasein-ului în opoziţie cu fiinţa

autentică întru moarte. Când Dasein-ul celorlalţi ajunge la sfârşit, defunctul devine un

străin pentru ceilalţi, căci el nu mai este în lume. Cel mort – simplă prezenţă, căci Da-ul

(aici) din Dasein nu mai este – devine obiect al grijii-pentru-celălalt, prin cinstirea fiinţei

celui deja plecat din lume. Experimentarea morţii celorlalţi este ruptă de faptul-de-a-muri

al lor înşişi. Integralitatea Dasein-ului este atinsă doar prin „sfârşitul” care îi este propriu,

ca dispariţie a restului care îl urmărea, ca ceva impropriu, pe tot parcursul vieţii. „1.

Dasein-ului îi aparţine, câtă vreme el este, un «nu încă», ceva care el va fi – un rest

permanent. 2. Ajungerea-la-propriu-i-sfârşit a fiinţării care de fiecare dată nu-este-

încă-la-sfârşit (şi anume atunci când restul, ca rest al fiinţei sale, este suprimat) are

64

Tema celei de-a doua secţiuni din Fiinţă şi timp, „Dasein şi temporalitate”. 65

Gabriel Liiceanu, „Posfaţă”, în Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de G. Liiceanu şi C. Cioabă,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 618. 66

M. Heidegger, op. cit., p. 313.

caracterul faptului-de-a-nu-mai-fi-Dasein. 3. Ajungerea la sfârşit implică un mod al

fiinţei potrivit căreia, pentru fiecare Dasein în parte, este pur şi simplu imposibilă

reprezentarea prin altcineva.”67

Atâta vreme cât Dasein-ul este, el este, pe de o parte, un „încă nu”, iar pe de altă

parte, sfârşitul său; el este înaintea-lui-însuşi (rămânând în permanenţă un rest), dar şi

sălăşluind deja-în-lume.

Există trei caracteristici fundamentale ale Dasein-ului: (i) existenţa, ca un

„înaintea-lui-însuşi”; (ii) facticitatea, prin „faptul-de-a-sălăşlui-deja-în”; (iii) căderea,

prin „faptul-de-a-fi-în-preajmă”.

Moartea este faptul-de-a-fi-înaintea-lui-însuşi, deoarece, ţinând de existenţă, el

există ca fapt-de-a-fi-în-lume. „Moartea este posibilitatea unei imposibilităţi a

Dasein-ului. Astfel, moartea se dezvăluie ca fiind posibilitatea cea mai proprie, desprinsă

de orice relaţie şi de nedepăşit. Ca atare, ea este o iminenţă cu totul aparte. […] Acest

moment din structura grijii se concretizează în chipul cel mai originar în

faptul-de-a-fi-întru-moarte.”68

Când moare, Dasein-ul nu mai este Dasein, nu mai este un aici. „Când Dasein-ul

stă în faţa lui însuşi, luând chipul acestei posibilităţi, el este în întregime trimis la putinţa

sa de a fi cea mai proprie. Stând astfel în faţa lui însuşi, toate relaţiile sale cu orice alt

Dasein sunt desfăcute.”69

Acesta poate fi considerat al doilea tip de străin. Când

Dasein-ul stă în faţa lui însuşi, rupe intersubiectivitatea, rămânând străin faţă de orice alt

Dasein. Străin faţă de alte fiinţe, Dasein-ul este aruncat în posibilitatea morţii – ca pură

imposibilitate pentru el –, fiind cuprins fie de angoasă, fie de eschivarea în faţa morţii la

nivel cotidian (sub forma lui „se moare”), de parcă aceasta nu l-ar afecta direct.

Dar Heidegger avertizează lucid: „[m]oartea este posibilitatea cea mai proprie a

Dasein-ului. Fiind întru această posibilitate, Dasein-ului îi este deschisă putinţa sa de a fi

cea mai proprie, cea în care Dasein-ul are ca miză propria sa fiinţă. În această

putinţă-de-a-fi poate să devină manifest pentru Dasein faptul că, aflându-se în această

posibilitate privilegiată a lui însuşi, el este smuls impersonalului «se».”70

Inautenticitatea preocupării, a grijii-pentru-celălalt (teritoriul impersonalului „se”)

trebuie depăşită prin „putinţa sa de a fi cea mai proprie”; moartea, privită ca autenticitate,

individualizare, străinătate faţă de oricare altul. Prin acest proces al pre-mergerii,

Heidegger a făcut posibilă constituirea unei fiinţe „existenţiel-autentice” întru moarte.

Starea de veghe care trebuie să pună stăpânire pe Dasein împiedică risipirea timpului

finit al celui aruncat în lume, străin faţă de sine. Mesajul lui Heidegger poate fi

interpretat ca un îndemn la acţiune, fie şi unul solitar, ca articulare a vieţii în timpul ce i-a

fost încredinţat. Însă această acţiune nu este întreprinsă la nivelul comunităţii, adică pe

terenul zeflemelei, al cotidianităţii. Autentică este exclusiv trăirea în orizontul anticipativ

67

Ibidem, p. 323. 68

Ibidem, pp. 250-251. 69

Ibidem, p. 333. 70

Ibidem, p. 349.

al morţii ca viitor autentic. Fiinţa umană este aruncată în lume ca străin, ea este autentică,

deci acasă, consecvent demersului heideggerian, ca-fiinţă-întru-moarte.

Moartea este corelativul naşterii, al începutului vieţii în comunitate. Teoretizată în

aceşti termeni, teza heideggeriană a întâlnit două critici majore: prima pune accent pe

naştere ca existenţial al omului, iar a doua, pe relaţia autentică cu celălalt. Prin fiecare

trup aruncat în lume, Hannah Arendt elogiază naşterea şi renaşterea părinţilor, tradiţiei,

culturii. Naşterea este „miracolul ce a salvat lumea, ţinutul relaţiilor umane”, deoarece,

prin natalitate, „[…] acţiunea este înrădăcinată ontologic. Ea este, cu alte cuvinte,

naşterea unor noi oameni şi a unui nou început, acţiunea de care aceştia sunt în stare

graţie virtuţii de a se fi născut”.71

Între cele două praguri ale existenţei, naştere şi moarte, omul simţului comun e

nevoit să-şi croiască drum, să-şi găsească un acasă şi să-şi trăiască viaţa în proximitatea

străinătăţii. Viaţa inautentică este fie străinătatea absolută, fie naşterea, însă, sub orice

condiţii, Celălalt este prezenţa vie şi constantă în timpul existenţei. Fiinţa-pentru-celălalt

nu poate fi exclusă ca evidenţă a cotidianităţii. Lévinas leagă în mod fericit teologia

iudaică de demersul heideggerian, schimbând însă centrul de greutate al celui din urmă.

Adesea, omul nu este străin faţă de Celălalt prin moartea sa, el moare din grijă pentru un

altul, împreună cu un altul pe care îl iubeşte. „Moartea celuilalt preocupă Dasein-ul

înainte de propria sa moarte […] Acest viitor al morţii în prezentul iubirii este probabil

unul dintre secretele originare ale temporalităţii înseşi.”72

Angoasa faţă de propria

moarte este depăşită prin teama pentru viaţa celuilalt. Dar din această interpretare,

străinul se volatilizează, căci moartea fiecăruia este, în egală măsură, moartea mea,

responsabilitatea mea. Întrebarea ce rămâne deschisă este dacă putem gândi viaţa

fiecărui om în perimetrul responsabilităţii noastre. Putem fi oare responsabili pentru toţi

semenii pe care-i întâlnim în existenţa noastră finită? Teologia poate răspunde afirmativ,

însă practica socială dovedeşte contrariul.

În Străinul lui Camus, Meursault, cel în jurul căruia lucrurile pur şi simplu se

întâmplă, „personifică” impersonalul se heideggerian. Proximitatea temei morţii reapare,

la fel ca în Fiinţă şi timp, în acelaşi joc de semnificaţii. Surprinderea străinătăţii, ca temă

mai degrabă filosofică decât literară, are loc între două decese: cel al mamei – momentul

cu care debutează romanul –, şi iminenţa propriei morţi – momentul final. „Astăzi a

murit mama. Sau poate ieri, nu ştiu.”73

Sfârşitul textului este parcă şi mai năucitor.

Vorbind despre sine, prin referirea la mama defunctă, el afirmă: „Nimeni, nimeni n-avea

dreptul s-o plângă”.74

El ar fi fost pregătit, înaintea sfârşitului, să-şi reia existenţa de la

început, trăind autentic întru-moarte, simţind o fericire a faptului de a mai exista chiar şi

71

H. Arendt, Condiţia umană, trad. de C. Vereş şi G. Chindea, Editura Idea, Cluj-Napoca, p. 205. Tot

aici, ea afirmă în mod concludent: „Împreună, truda, munca şi acţiunea sunt activităţile vieţii umane, formând vita activa”. 72

E. Lévinas, Între noi: încercare de a-l gândi pe celălalt, trad de I. P. Deac, Editura All, Bucureşti, 2000,

p. 208. 73

Albert Camus, Străinul, Ciuma, Căderea, Exilul şi împărăţia, trad. de G. Horodincă, RAO, Bucureşti,

1993, p. 27. 74

A. Camus, op. cit., p. 92.

în momentul premergător celui final. „Simţind-o atât de asemănătoare mie, atât de

firească în sfârşit, mi-am dat seama că fusesem fericit şi că mai eram”.75

Chiar dacă Altul

apare pentru o clipă, străinătatea, singurătatea în faţa morţii îl vor copleşi în final.

Absurdul va şterge în cele din urmă fericirea iluzorie a faptului de a putea împărţi cu

cineva propriul sfârşit, dispărând şi faţa protectoare a unui Altul. Realismul lui Camus

trece dincolo de analiza lui Heidegger: din angoasă, în absurdul existenţei, din absurd, în

stranietatea morţii.

La nivel existenţial, moartea este autentica străinătate pe care o poate întâmpina

fiinţa umană. Dar moartea este şi un acasă atins în urma unui νόστος, este liniştea

căminului ce nu mai poate fi părăsit.76

Străinul lui Schütz

La nivel socio-politic, acasă poate fi cortul tribal, comunitatea locală sau

statul-naţiune. Cu cât forma legală este mai clar definită, cu atât sentimentul şi

explicitarea unui acasă este mai diluat. În mod natural, „definiţia” juridică a patriei

exclude latura psihologică a familiarităţii locului natal, a tradiţiei în care ne-am născut –

semnificaţiile lăuntrice ale unui acasă. Patria revendică respectarea normei, a canonului

de către indivizii ce convieţuiesc în acelaşi spaţiu delimitat geografic. Străinul poate fi

definit fie ca cetăţean al altei ţări, fie ca individ inadaptat normei sociale unanim

recunoscute. El este catalogat în funcţie de identitatea sa (apartenenţă socială, etnică,

religioasă, crez politic etc.), diferită de cea oficială sau dominantă, măcar sub un singur

aspect. Această delimitare strictă este însă nuanţată de sociologie.

Alfred Schütz defineşte străinul drept „un individ adult din vremurile noastre şi

din civilizaţia noastră care vrea în permanenţă să fie acceptat sau, cel puţin, tolerat de

grupul de care s-a apropiat. Un exemplu remarcabil pentru această situaţie socială în curs

de cercetare îl constituie imigrantul”.77

Alături de acesta din urmă, Schütz oferă alte

câteva exemple de „străini”: pretendentul la o organizaţie elitistă, viitorul ginere care

vrea să fie acceptat de familia fetei, fiul fermierului de curând admis la facultate, băiatul

dintr-o familie bună care se înrolează în armată etc. Clasificarea făcută de Schütz

exclude câteva cazuri tipice de străini: vizitatorul sau oaspetele care intenţionează să

75

Ibidem, p. 92. 76

În acest sens, Odiseu rămâne cel mai elocvent exemplu. Ca străin printre străini, el şi-a găsit un sălaş

veşnic străin. Analiza lui Derrida, din Despre ospitalitate: de vorbă cu Anne Dufourmantelle [ed. cit.], arată

că Oedip (din Oedip la Colona) este străinul absolut. El e străinul din Theba (adică cel situat în afara legii,

anomos) în ţară străină – la Colona; el se îndreaptă singur spre străinătatea absolută, urmând a fi

înmormântat departe de doliul familiei (o altă formă de străinătate) [Cf. op. cit, pp. 103-127]. Derrida

transgresează sensul uzual al străinătăţii de ţară (în care străinul este străin prin şi din naştere, raportat la

spaţiu) înspre tema morţii ca străinătate şi limbă ca un acasă ce nu poate fi părăsit niciodată. Pentru exilaţi,

rătăcitori sau depărtaţi, limba maternă este de două ori patrie: „[…] nu-i numai căminul care rezistă,

ipseitatea sinelui, opusă ca formă de rezistenţă, ca contra-forţă faţă de aceste dis-locări. Limba rezistă

tuturor mobilităţilor pentru că ea se deplasează odată cu mine”, ibidem, p. 93. 77

A. Schütz, Collected Papers II – Studies in Social Theory, ed. cit., p. 91.

stabilească doar un contact tranzitoriu cu grupul – imaginea antică a străinului, copilul

sau primitivul, individul sau grupul aflat pe o treaptă de civilizaţie diferită.

Din punct de vedere metodologic, cercetarea porneşte de la pattern-ul cultural al

unui grup, prezent în simţul comun al oricărui membru al acestuia. „Urmând

terminologia uzuală, folosim termenul de «pattern cultural al unui grup» pentru a

desemna toate evaluările specifice, instituţiile sau sistemele de orientare şi referinţă (cum

ar fi: tradiţiile, moravurile, legile, obişnuinţele, obiceiurile, etichetele, modele) care, în

opinia sociologilor de astăzi, caracterizează – în cazul în care nu şi constituie – orice

grup social într-un anumit moment istoric. Pattern-ul cultural, asemeni oricărui alt

fenomen din lumea socială, are o semnificaţie diferită pentru sociolog şi pentru omul

care acţionează şi gândeşte în conformitate cu acesta.”78

Pentru actorul social,

cunoştinţele împărtăşite social sunt relevante din punctul de vedere al acţiunii personale.

„Altfel spus, lumea i se prezintă în orice moment ca fiind stratificată pe niveluri de

relevanţă, fiecare [nivel] necesitând diferite grade de cunoştinţe. Pentru a ilustra straturile

de relevanţă – împrumutând terminologia din cartografie –, vom vorbi de «izotopii» sau

«liniile de contur hipsografice de relevanţă». […] Cunoştinţele unui om care acţionează

şi gândeşte în lumea-vieţii sale cotidiene nu sunt omogene: ele sunt (i) incoerente, (ii)

doar parţial clare şi (iii) nu total lipsite de contradicţii.”79

Sistemul de cunoştinţe astfel dobândit – incoerent, inconsistent şi doar parţial clar

– este considerat de membrii din interiorul grupului ca având suficientă coerenţă,

claritate şi consistenţă pentru comprehensiunea semenilor. „Orice membru al grupului se

naşte sau creşte acceptând pattern-ul cultural dat în prealabil – de către predecesori,

profesori şi autorităţi – sub forma unei scheme standardizate, ca un ghid neproblematic şi

neproblematizat pentru toate situaţiile care apar, în mod normal, în lumea socială.”80

Cunoştinţele sunt corelate pattern-ului cultural, fiind de la sine înţelese. Altfel spus,

realitatea socială funcţionează pe baza unor reţete sau pe baza gândirii de tipul acţiunilor

„ca de obicei”, cu ajutorul cărora realitatea este interpretată rapid, sigur şi cu un

minimum de efort.

Principiul gândirii-ca-de-obicei se menţine doar dacă sunt îndeplinite cele patru

condiţii.

i. Viaţa socială nu se modifică structural. În acest caz, noile probleme pot fi

rezolvate cu ajutorul soluţiilor anterioare.

ii. În mod neproblematic, avem încredere în cunoştinţele transmise de părinţi,

profesori, guvernanţi, tradiţie etc., chiar dacă nu înţelegem întotdeauna sensul lor.

iii. În fluxul întâmplărilor cotidiene este suficientă cunoaşterea generală a tipurilor

de evenimente asociate cazului particular.

iv. Reţetele sau schemele de interpretare sunt asumate atât la nivel individual, cât

şi la nivel colectiv.

78

A. Schütz, op. cit., p. 92. 79

Ibidem, p. 93. 80

Ibidem, p. 95.

Dacă se încalcă cel puţin unul din criteriile de validare ale principiului

gândirii-ca-de-obicei, se produce o criză în sistemul de relevanţă stabilit. În acest caz,

pattern-ul cultural nu mai funcţionează ca un „sistem la îndemână” de reţete testate, fapt

ce denotă că aplicabilitatea lui este restricţionată la un context istoric special.

Străinul este cel care nu împărtăşeşte tocmai asumpţiile de bază ale sistemului. „El

devine, în mod esenţial, cel care pune sub semnul îndoielii aproape tot din ceea ce pare

nechestionabil pentru membrii grupului. Pentru el, pattern-ul cultural al grupului abordat

nu are autoritatea unui sistem de reţete testate, din simplul motiv că el nu poate împărtăşi

trecutul trăit viu al tradiţiei în care s-a format.”81

Istoria vie a noului grup nu va fi

asumată niciodată în mod integral de către el. Străinul este un nou venit: el poate

împărtăşi doar prezentul şi viitorul noului grup, dar nu şi trecutul. „Din punctul de vedere

al noului grup, el este un om fără trecut.”82

Astfel, a fi în comunitate înseamnă

interiorizarea moştenirii sedimentate şi filtrate în timp. Însă ceea ce merită reţinut în

demersul lui Schütz este miza pozitivă pe care o poartă: străinului nu-i este refuzat

viitorul ca posibilitate existenţială, adică ceea ce este esenţial pentru împlinirea unei

vieţi. Omul fără trecut este un străin, dar se poate simţi acasă în viitor. Se poate spune că

el are o percepţie schizoidă asupra prezentului. Biografia personală s-a constituit pe un

pattern cultural diferit, iar acum trăieşte în unul complet nou. La început, noul grup va fi

perceput conform principiului gândirii-ca-de-obicei, al vechii scheme culturale. Starea de

fapt devine fragilă atât pentru străin, cât şi pentru grupul care vrea să-l asimileze. Un

conflict poate izbucni nu din motive strict politice sau economice, ci din pricina acestui

joc al suprapunerii schemelor date. Dacă trecutul nu este comun, dacă structurile

socio-culturale şi sistemele de relevanţă diferă radical, alunecarea într-un discurs

xenofob este un pericol latent. „Pattern-ul cultural al grupului abordat este, pentru străin,

nu un adăpost, ci un câmp de aventură; nu o chestiune obişnuită, ci un subiect

chestionabil ce necesită investigare; nu un instrument pentru o problemă de dezlegat, ci o

situaţie problematică în sine şi greu de stăpânit.”83

Antinomia a fi străin – a fi acasă devine antinomia a fi străin – a fi familiar.

Familiaritatea va presupune un trecut comun şi un sistem de relevanţă împărtăşit de

membrii comunităţii. Schütz merge însă şi mai departe: „a fi străin şi familiaritatea nu

sunt limitate la câmpul social, ci sunt categorii generale prin care interpretăm lumea.

Dacă întâlnim în experienţa noastră ceva necunoscut în prealabil, ce se află în afara

cunoaşterii noastre obişnuite, noi începem un proces de cercetare. Mai întâi definim noul

fapt, apoi vrem să-l înţelegem: transformăm, pas cu pas, schema generală de interpretare

a lumii, astfel încât faptul străin şi semnificaţia sa să fie compatibile cu celelalte fapte ale

experienţei noastre”.84

Soluţia lui Schütz nu este doar umanistă, ci şi elegantă din punct de vedere

epistemologic. Prin acest proces, „stocul de cunoştinţe” este extins şi ajustat în funcţie de

81

Ibidem, p. 96. 82

Ibidem, p. 97. 83

Ibidem, p. 104. 84

Ibidem, p. 105.

noile informaţii ce intră în câmpul experienţei.85

Străinul îşi găseşte, în urma unui lung

travaliu întreprins în timp, adăpost şi patrie în noul pattern cultural; din străin, el se

transformă în membru familiar al grupului abordat.

Pentru a circumscrie tema străinului, trebuie definit sensul lui acasă, spaţiul în

raport cu care se situează străinul. Demersul lui Schütz porneşte de la conceptul de

repatriere, pentru a circumscrie sensul lui acasă. „«Patria este locul de unde cineva

porneşte», spune poetul. «Patria este locul în care omul intenţionează să se întoarcă când

el este plecat», spune juristul. Patria este punctul de pornire şi, în egală măsură, punctul

terminus. Este punctul zero al sistemului de co-ordonate. […] Caracterul simbolic al

termenului de acasă are o rezonanţă emoţională, fiind greu de descris. Patria are diferite

înţelesuri pentru diferiţi oameni. Bineînţeles, [ea] este casa părintească şi limba maternă,

familia, cealaltă jumătate, prietenii; ea este o privelişte îndrăgită, «melodia cântată de

mama mea», mâncarea preparată într-un anumit mod, lucruri familiare din viaţa

curentă.”86

„A te simţi acasă” înseamnă familiaritate şi intimitate. Acest sentiment se naşte din

rutină. Sistemul de relevanţă adoptat de membrii grupului aduce un grad sporit de

confort şi siguranţă. „În termenii relaţiilor sociale, se poate afirma că viaţa în familie este

pentru cei mai mulţi, în fapt sau în potenţă, aşa-numitul grup primar.”87

Grupul primar

desemnează, potrivit lui Cooley88

, relaţiile personale de tipul faţă în faţă. Iar această

relaţie poate avea loc doar în cadrul unei comunităţi spaţiale şi temporale omogene. Tot

astfel, comunitatea în timp împărtăşeşte acelaşi prezent, iar membrii ei au experienţa

concretă a corporalităţii semenilor lor. Schütz adoptă termenul de „relaţie pură a lui noi”

pentru a argumenta în favoarea tezei potrivit căreia, prin acest noi, viaţa fiecăruia devine

interdependentă şi intim legată de experienţa Celuilalt. „Pentru fiecare dintre parteneri,

viaţa Celuilalt devine astfel o parte din propria sa autobiografie, un element din istoria lui

personală”.89

Astfel – prin legăturile consolidate ale membrilor comunităţii, a istoriei

fiecărui individ, istorie personală, dar născută din coexistenţa cu semenii – se constituie

un acasă. În acelaşi timp, este posibilă şi dezvoltarea unui anumit tip de încredere

interumană, o încredere faţă de străin. Alexis de Tocqueville şi Geog Simmel au optat

pentru astfel de soluţii teoretice. Primul crede într-o funcţie cathartică oferită de noul

venit faţă de indigeni: „[…] un străin are adesea prilejul de a afla de la gazda sa

adevăruri însemnate pe care acesta le-ar tăinui, poate, prietenilor săi; destăinuindu-te

unui străin, te despovărezi de o tăcere obligatorie şi nu te temi de indiscreţia lui, pentru

că el este în trecere”.90

Cel de-al doilea identifică o anumită relaţie dialectică cu străinul, deoarece

acesta întruchipează două constante ale legăturilor interumane: apropierea şi

85

Cf. A. Schütz, Collected Papers, vol. III: Studies in Phenomenological Philosophy, ed. cit., pp. 26-29. 86

A. Schütz, op. cit., p. 108. 87

Ibidem, p. 109. 88

Cf. Ch. H. Cooley, Social Organisation, Pinguin Books, London-New York, 1976, capitolele III-V. 89

A. Schütz, „The Homecomer” în Collected Papers II – Studies in Social Theory, ed. cit., p. 111. 90

A. de Tocqueville, Despre democraţie în America, trad. de M. Boiangiu şi B. Staicu, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2005, vol. I, p. 55.

depărtarea. Obiectivitatea lui provine din poziţia „strategică” în care se găseşte: pe de

o parte, el se află simultan în interiorul şi în afara grupului, iar pe de altă parte, ia

distanţă faţă de grup, prin faptul de a nu avea o percepţie sau evaluare angajată,

părtinitoare. Pentru Simmel, prin străin „[…] nu se înţelege, cum s-a întâmplat

adesea până în prezent, călătorul care vine azi şi pleacă mâine, ci, mai degrabă, omul

care vine azi şi rămâne mâine – ca să spun astfel, călătorul potenţial care, deşi nu a

plecat, n-a depăşit cu totul condiţia de desprins de actul de a veni şi a pleca”.91

Omul

de afaceri este cazul tipic pe care-l are în vedere Simmel pentru analiza obiectivităţii

străinului. El este aproape graţie faptului că aderă la aceleaşi valori naţionale, sociale

sau, pur şi simplu, universal umane. Dar el este şi departe, deoarece tocmai aceste

principii de coeziune sunt mult prea generale. Definiţia sociologului german este una

pozitivă, intrând în opoziţie cu sensul antic de barbar.92

„Pe de altă parte, exisă un

gen de «calitate de străin» de la care este exclusă comunitatea pe terenul unui ce mai

general care cuprinde părţile. Pentru acest gen este tipic, de exemplu, raportul

grecilor cu barbarul. […] Însă aici «străinul» nu are un sens pozitiv, relaţia cu el este

o nonrelaţie; el nu este ceea ce reiese din discuţia de aici: străinul ca un membru al

grupului însuşi.”93

Prin origine, el nu este ataşat organic comunităţii, dar prin obligaţiile civice, el se

uneşte organic cu grupul. Din această poziţie duală se naşte şi fascinaţia cu care este

înconjurat, şi tensiunea cu care este abordat.

Nu doar sociologi sau politologi au cercetat teritoriul străinului ca problemă de o

stringentă actualitate. În Identitatea, Milan Kundera apără idealul prieteniei nealterate.

În vremea apusă a basmelor şi a romanelor cavalereşti, prietenia se manifesta în lupta

împotriva inamicului comun, în sacrificiul adus binelui cetăţii, al căminului.

Fragilitatea vieţii umane era contrabalansată de solidaritatea între cei ce împărtăşesc

aceleaşi valori, aceeaşi patrie, făcând-o mai solidă, mai suportabilă. Astăzi, membrii

comunităţii nu se mai confruntă cu aceleaşi neajunsuri, anxietăţi sau neîmpliniri.

Evident, există crize comune (şomaj, destrămarea familiilor, teamă, pericolul

terorismului etc.), dar acestea nu „atacă” sincronic membrii societăţii. Într-o situaţie de

criză mult mai individualizată faţă de cum a fost în epocile precedente, indivizii

reacţionează diferit la situaţiile de criză pe care le întâlnesc. Nu este deci de mirare

faptul că străinul nu mai este primit cu deschiderea care i s-ar cuveni în noul teritoriu

ce i-a devenit sau vrea să-i devină patrie. Locul lui este tot atât de ambiguu pe cât de

neclar este circumscrisă patria autentică. Însă în mod aparent paradoxal, fenomenul

migrării a atins cele mai înalte cote din istoria culturii, iar Europa este mai pestriţă ca

oricând în istoria ei precedentă. Teoreticienii din domeniul studiilor culturale au arătat

că viitorul Europei depinde de capacitatea şi de voinţa acesteia de a asuma străinul, pe

Celălalt, ca aparţinându-i. În acest punct, filosofia poate interoga noul contur şi noua

91

G. Simmel, „The Stranger”, în Georg Simmel on Individuality and Social Forms, ed. şi trad. de D. N.

Levine, University of Chicago Press, Chicago, 1971, p. 143. 92

Iată un argument în plus pentru asocierea termenului de „străin” cu ξένος şi nu neapărat cu βάρβαρος. 93

G. Simmel, op. cit., p. 148.

faţă a Europei. Ea poate să se aplece, de asemenea, asupra sensului lui a fi acasă într-o

Nouă Europă. Dacă am adopta răspunsul facil potrivit căruia membrii altor culturi

inserate în spaţiul european (musulmani, chinezi, japonezi etc.) se simt acasă doar

pentru că se stabilesc aici, problema nu este eludată. Izolaţionismul unor grupuri,

conflictele deschise între reprezentanţii naţiunilor autohtone cu noii veniţi rămân

probleme deschise. Chiar şi ţări tradiţional tolerante, precum Marea Britanie sau

Franţa, mai oferă încă exemple de reacţii violente din partea migranţilor şi de

stigmatizare din partea indigenilor. Astfel de cazuri arată că receptarea străinului, ca

percepţie de sine şi a celuilalt, se deplasează în continuare între cele două extreme:

toleranţă şi excludere.

Este un truism să spunem că stabilitatea politică şi creşterea economică au fost

întotdeauna factorii cei mai importanţi care au determinat deschiderea înspre străin.

Istoria interbelică şi recentă a Europei furnizează cele mai elocvente exemple în acest

sens. În a doua jumătate a secolului XX, europenii s-au confruntat cu propriile

fantasme antisemite. Astăzi ei asumă progresiv lecţiile americane despre toleranţa

religioasă, multiculturalism şi drepturile femeii sau ale culturii gay. În urmă cu un

secol, pentru a fi considerat european trebuiau îndeplinite câteva criterii simple: a fi

obligatoriu caucazian, originar din acest spaţiu, pe cât posibil burghez şi, de regulă,

creştin. În evident contrast, străinul era văzut ca persoana ce nu îndeplinea aceste

criterii. În ultimele decenii însă, s-au modificat structural criteriile în funcţie de care

este perceput europeanul şi, implicit, străinul. Dacă definirea patriei europene – atât

sub aspect geografic, cât şi cultural – este dificilă, atunci devine problematică şi

circumscrierea a ceea ce îi este străin, a ceea ce ea exclude. Criteriile rasiale şi

religioase au fost înlocuite cu criterii politice sau economice. Străinul este mai

degrabă:

i. cel ce nu atinge standardele economice ale comunităţii;

ii. cel ce se lasă condus de fundamentalism religios;

iii. cel ce nu aderă la valorile democratice.

Cu alte cuvinte, un individ fără loc de muncă, domiciliu sau venit recent,

indiferent de naţionalitate sau religie, a devenit străin culturii noastre, orientate spre a

good life. Un magnat din Arabia Saudită se simte mult mai ataşat europenităţii. Un

neocomunist pare astăzi un străin în structurile economice ale Uniunii Europene.

Este cert faptul că orice cultură îşi are „străinii” săi, iar imaginea lor se modifică de

la un secol la altul, de la o formă de guvernământ la alta. Dacă Europa de astăzi este

mai democratică şi mai tolerantă, chiar străinii ei sunt cei ce nu împărtăşesc aceste

valori şi norme. Dar în acelaşi timp, spiritul democratic şi toleranţa fac ca orice străin

să ne devină mult mai curând un aproape, decât a fost posibil acest lucru în secolele

precedente.

Mai persistă însă o întrebare. Poate să rămână cultura europeană patria

autentică a europeanului modern? Ágnes Heller răspunde în mod ferm afirmativ,

printr-un excurs apropiat de cel al lui Schütz: „Omul modern poate fi acasă în mai

multe locuri şi pe mai multe niveluri fără ca, totuşi, să devină promiscuu din punct de

vedere geografic. Putem să alegem ca patrie tranzitorie prezentul absolut sau

teritoriul Spiritului Absolut […]. Dar la fel de bine, ea poate fi cultura democratică

garantată constituţional sau limba naţională, obiceiurile comunităţii etnice căreia îi

aparţinem, cea religioasă, alma mater-ul sau intimitatea familiei. Dintre acestea,

unele le putem lua cu noi, la altele vrem să ne întoarcem, iar pe cea din urmă nu o

părăsim niciodată”.

Chiar dacă este un act liber ales, odată asumat, spaţiul lui a fi acasă impune

devotament şi responsabilitate. Această responsabilitate nu este vidă de conţinut

concret, nu este o ideologie cu care se tapetează tratatele de morală. Ea trebuie să fie

inserată vieţii noastre cotidiene şi spaţiului nostru de existenţă comun. „În lumea

prezentului absolut, chiar şi cântecul privighetorii sau umbra castanului exprimă

revendicări; nu avem certitudinea că le vom mai întâlni mâine. Deci unde ne este

patria? În lumea noastră inexorabil comună, desemnată de fiecare persoană în

parte.”94

Ne simţim acasă în planul intersubiectivităţii, în lumea ce ne-a fost dată în grijă

doar pe timpul unei scurte vieţi. Faptul-de-a-fi-întru-moarte avertizează mereu de

grija pe care le-o datorăm celor cu care împărtăşim această lume. Grija pentru Altul

nostru se naşte din raportul de faţă-către-faţă, printr-o deschidere a Dasein-ului către

un alt Dasein. Astfel, străinul lumii moderne ne invită la dialog.95

El vine ca un ξένος,

un oaspete binevenit, un încă necunoscut, dar viitor consociat, posibil prieten sau aliat. În

raport cu el, noi suntem cei ce trebuie să ne asumăm responsabilităţi, să-i oferim

găzduire, în această lume comună, cu graniţe tot mai şterse.

Există „ceilalţi” ai culturii europene?

Argument

Pare contrariant ca un text filosofic ce îşi propune să trateze intersubiectivitatea

din perspectiva vieţii cotidiene să se oprească şi la o scurtă analiză a romilor, evreilor

şi musulmanilor. Modernitatea, dacă o privim cu ochii lui Weber, Adorno,

Horkheimer sau Habermas, graţie logicii iluminismului, s-a transformat din

dominarea naturii în cea a omului, prin forţa raţiunii instrumentale. Iar Shoah-ul şi

excluziunea, sub orice formă ar fi considerate acestea, sunt, de fapt, efectele acestui

proces prin care raţiunea universală se impune violent şi ubicuu. Designarea şi

94

Á. Heller, op. cit., p. 39. 95

Am aici în vedere dialogul ca fundament al comunităţii. Omul este fiinţă dialogică de vreme ce el se

împlineşte prin raportul discursiv cu semenii săi. În viziunea tuturor filosofilor dialogici, faptul fundamental

al vieţii umane este întâlnirea a doi subiecţi liberi, punctul de pornire pentru veritabila comunitate. Lévinas,

depăşindu-l aici pe Buber, consideră că, mai presus de principiul libertăţii, eul este responsabil şi solidar cu

fiecare tu. Astfel, comunitatea este „constituită” mereu prin fiecare întâlnire de faţă către faţă între un eu şi

un tu.

controlarea marginalilor, a excluşilor ţine de însăşi logica modernului. Cred că cele

trei grupuri menţionate mai sus – chiar dacă nu singurele – sunt trei exemple

paradigmatice, extrem de deosebite între ele, de a privi străinul, pe celălalt, în cultura

europeană.

Orice imagine a străinului ne afectează şi ne clasifică pe noi înşine. Iar

filosofia, în măsura în care doreşte să vorbească despre şi pentru omul contemporan,

are obligaţia de a se preocupa şi de chestiunea lui „celălalt” sau a „străinului” într-un

mod mai aplicat. Cu toate că istoria, sociologia, discursul şi practica politică sunt în

măsură să investigheze problematica în cauză, ele tind totuşi să fragmenteze

interogarea, fără să poată da un răspuns cuprinzător. Sarcina unei filosofii viitoare

poate fi tocmai chestionarea unor întrebări de acest fel. Ceea ce îmi propun în aceste

câteva pagini este doar deschiderea unei interogaţii ce necesită ca, la un moment dat,

să fie obiectul unor cercetări şi practici sociale şi politice mai ample.

Romii – un celălalt social

Ceea ce arată analizele recente cu privire la „etnia” romă, din Europa, America sau

Australia, este faptul că „există puţine indicii de a putea fi considerată un întreg

etnic, rasial, biologic sau istoric”.96

Analiza lui Belton este considerată o adevărată

schimbare de paradigmă în studierea problemei, graţie centrării argumentelor aduse

pe interacţiunile sociale şi pe „narativele etnice” (ethnic narratives), astfel că autorul

a putut arăta faptul că „categoria de rom” este una construită şi doar mai apoi

interiorizată de cei care au fost numiţi astfel. Societăţile capitaliste – iar exemplele

aduse sunt Marea Britanie şi Irlanda – nu acceptă devierea de la forma de viaţă

organizată conform logicii capitaliste, refuzând o anume lume a vieţii, economie,

habitusuri paralele cu cele impuse prin lege. Etnicitatea grupurilor rome şi viaţa lor

cotidiană este structurată pe o caracteristică culturală şi una structurală: pe de o parte,

obiceiuri şi sentimentul de apartenenţă la grup; pe de altă parte, excluziune socială şi

marginalizare economică.

Modernitatea este preocupată în permanenţă de crearea unei margini ce în

egală măsură exclude şi include anumite grupuri, ordonând în acelaşi timp spaţiul.

„Procesul instituţional ce guvernează societatea contemporană transformă unele zone

în spaţii ordonate, lăsând altele să asculte de propriile reguli, asemenea unor zone

întunecate.”97

Astfel sunt create spaţii transparente şi sigure şi spaţii întunecate,

radical separate de cele dintâi. Spaţiul urban ascultă, la rândul lui, de aceeaşi logică

ce polarizează diverse grupuri.98

Nu doar în metropolele lumii, care s-au modificat

odată cu schimbările structurale ale modernităţii, dar şi în zonele rurale s-au trasat

96

Cf. Brian A. Belton, Questioning Gypsy Identity: Ethnic Narratives in Britain and America, Altamira

Press, Walnut Greek, 2005, p. 93. 97

Augus Bancroft, Roma and Gypsy-Travellers in Europe. Modernity, Race, Space and Exclusion,

Ashgate, Hants-England, 2005, p. 23. 98

A se vedea în acest sens studiul lui M. Gottdiner, „Space, Social Theory and the Urban Metaphor”, în

Current Perspectives in Social Theory, vol. 11, pp. 295-311.

graniţe precise între locurile de muncă şi zonele de rezidenţă, zonele agricole sau

industriale şi casele de locuit.

În timp, romii au ajuns să populeze spaţiul existent între cele două zone clar

delimitate de modernitate, atât din punct de vedere geografic şi fizic, cât şi social.

„Gypsy-Travellers99

au reuşit să menţină o relaţie la o distanţă de un braţ cu proiectul

modernităţii, deoarece au putut să menţină un spaţiu socio-cultural distinct, un spaţiu

al supravieţuirii culturale. În continuare, ei au fost protejaţi de acesta, până ce şi-au

descoperit cultura pusă în pericol. Câteodată pericolul a fost nimicitor, cum s-a

întâmplat în cazul Holocaustului. […] Chiar şi în perioada postbelică, unele ţări

europene, precum Elveţia sau Irlanda, au formulat legi ce au rupt copiii

Gypsy-Travellers din sânul familiei, aceştia fiind duşi forţat în centre de plasament,

din simplu motiv că erau copii Travellers. […] Pentru statele-naţiune, existenţa unei

populaţii ce respinge unele principii fundamentale ale modernităţii arată disparitatea

dintre principiile universale ale modernităţii şi inegalităţile pe care le generează şi le

susţine. Modernitatea include ideea retrogradării ca o contraparte a ideii de

modern.”100

Romii au fost catalogaţi adesea ca „inadaptaţi sociali”, trăind în afara timpului

propriu modernităţii şi în afara spaţiului pe care acesta l-a ordonat. Ei au fost supuşi

unor programe de asimilare, atât de comunism, cât şi de structurile democratice.

„Modalitatea în care au fost trataţi romii sub comunism şi post-comunism ascunde o

continuitate, mai explicit spus, modalitatea în care statul naţional modern

funcţionează ca un stat de inginerie-socială, concentrându-şi energiile asupra

oamenilor «fără loc».”101

Astfel, în logica statelor-naţiune, se cerea rezolvarea

problemei romilor prin aplicarea unor strategii ce au variat, în funcţie de momentul

istoric şi de organizarea statelor, de la eliminare la asimilare.

Odată cu globalizarea, aşa cum ne încredinţează Zygmund Bauman, Giddens

sau alţii, localul şi particularul şi-au pierdut caracteristicile precedente, controlul

spaţiului fiind un instrument important pentru statele-naţiune de a garanta creşterea

capitalului, astfel segregarea spaţială, restricţiile ce se aplicau excluşilor au început

să devină practici curente şi tot mai delicate. În cazul romilor, dar nu numai, acest

fapt a condus la construirea unei organizări sociale simbolice alternative.102

Spaţiile

marginale sunt mai întâi folosite de romi din pricina utilităţii lor, fiind chiar oferite

pământuri publice de către guvernele diferitelor ţări în acest scop. Cu toate acestea,

problemele sociale şi simbolice cu care ei se confruntă nu pot fi rezolvate atât de

facil, ele persistând sau chiar amplificându-se. Segregarea a fost mereu o practică

eficientă a statelor naţionale de a impune controlul total: ghetoul, spaţiile rurale

99

Traducerea prin termenul de „nomad” nu este una corectă în acest context, motiv pentru care am păstrat

originalul din limba engleză. 100

A. Bancroft, op. cit., p. 24. 101

Ibidem, p. 24. 102

Analizele lui Foucault în ce priveşte practicile de heterotopie au fost folosite cu multă ingeniozitate de

sociologii britanici. Kelvin Hetherington sau Bancroft urmează adesea cadrul de gândire foucauldian sau al

lui Lefebvre, cum se poate vedea şi în cazul de faţă, pentru analizele lor.

îndepărtate, cartierele compacte etc. În urma unei astfel de măsuri, autorităţile pot lua

decizii drastice împotriva marginalilor cu argumentul de a păstra ordinea şi spaţiul

public.

Angus Bancroft concluzionează în privinţa organizării moderne a spaţiului şi a

segregării socio-spaţiale ce rezultă din aceasta că „implementarea sistemului de

organizare socio-spaţială de către autorităţile locale şi de către statul-naţiune joacă un

rol central în reproducerea relaţiei problematice dintre romi şi Gypsy-Traveller şi

comunităţile stabilite, precum şi în construirea şi păstrarea diferenţei şi a devianţei

lor”.103

Excluziunea romilor nu este un fenomen nou în Europa, America sau

Australia. Ceea ce s-a modificat însă este modalitatea şi rafinamentul politic cu care

ea se produce în continuare. Este vorba de segregarea spaţială, ghetoizarea,

excluziunea, fenomene al căror pol opus este o Europă cu o identitate şi valori

măreţe, care priveşte spre o lume globalizată, spre un teritoriu paşnic şi unit. În

Europa centrală şi de est procesul democratizării de după 1989 a înrăutăţit situaţia

romilor în loc să o îmbunătăţească. „În loc ca ei să devină părtaşi la modernizarea

ţărilor, […] negarea şi excluziunea romilor din Europa centrală şi de est este legată

de formele de excluziune cu care s-au confruntat Travellers în Marea Britanie şi

Europa de vest. Ambele sunt construite în termenii structurii de bază a vieţii politice

europene: stat, naţiune, cetăţenie.”104

Identitatea europeană şi naţională s-a constituit

mereu în opoziţie cu grupuri străine, precum evreii sau „ţiganii”. Iar odată cu

teoretizarea noii identităţi europene, relaţia cu celălalt, cu străinul trebuie clarificată.

Fredrik Barth, în studiul său devenit clasic „Social Organization of a Pariah

Group in Norway”105

, analizează funcţionarea comunităţilor tatare106

din Norvegia.

Ceea ce este relevant în acest context este faptul că ei sunt priviţi „ca un grup tipic

parazit. Sursă lor principală de venit vine din diverse îndeletniciri: ei sunt bricoleri,

tinichigeri […] Tartarii formează un grup cu un standard economic extrem de redus –

ei fiind realmente paria populaţiei. Astfel, problema este de a vedea dacă ei formează

un grup realmente organizat sau termenul de Tartar este utilizat pentru desemnarea

unui status social, comparabil din punct de vedere sociologic cu cel de «criminal»

sau «om sărac»”.107

Concluzia la care ajunge teoreticianul norvegian este că

organizarea socială a tartarilor este flexibilă şi adaptabilă, pentru a-şi putea menţine

forma de viaţă semi-sedentară. Mai mult, în comunităţile lor se regăsesc două

principii de organizare: descendenţa patrilineară (patrilinear lineage) şi afilierea

bilaterală (bilateral kinship). Astfel, fiecare individ aparţine, în acelaşi timp, mai

multor grupuri din cadrul comunităţii. Dată fiind semi-sedentarismul, contactele

interpersonale sunt menţinute prin vizite ocazionale. „Organizarea [de acest tip]

103

Ibidem, p. 77. 104

Ibidem, p. 151. 105

Fredrik Barth, „The Social Organization of a Pariah Group in Norway”, în Farnham Rehfisch, Gypsies,

Tinkers and other Travellers, Academic Press, London, 1975, pp. 285-300. 106

Tatar sau tartar (norvegiană), autorul păstrând în limba engleză denumirea endonimă. 107

F. Barth, op. cit., p. 286.

defineşte un cadru de referinţă care presupune un grad mare de elasticitate, prin

aplicarea acestor principii simple. În acest cadru, autoritatea se obţine prin simpla

regulă a succesiunii celui mai vârstnic, de vreme ce conflictele se pot rezolva prin

separare şi nu prin competiţie. Luptele între facţiunile din interiorul grupului,

distructive pentru o parie supusă presiunii poliţiei, sunt astfel evitate.”108

Din această

analiză redată succint se poate observa caracterul fluid al vieţii unei comunităţi ce

ascultă doar de principii interne de organizări.109

Ceea ce este semnificativ de

concluzionat în contextul intersubiectivităţii este eterogenitatea culturală şi

individuală a comunităţii rome care nu poate fi trecută cu vederea prin asumarea unor

categorii sociale rigide. Pe lângă conceptul de excluziune socială, trebuie avută în

vedere identificarea de sine a unei comunităţi, relaţiile din interiorul grupului.

Clasificarea socială şi identitatea de grup, relaţiile de putere externe şi interne sunt

relevante pentru a înţelege modul în care membrii grupului interacţionează în viaţa

cotidiană.

Evreii – un celălalt istoric

Este incontestabil faptul că intelighenţia europeană post-Shoah vrea să-şi

asume programatic fundamentul cultural iudeo-creştin al culturii vestice. Însă la fel

de incontestabilă este constatarea că, la nivel global, evreul văzut ca „celălalt”

persistă a fi ţintă predilectă a xenofobiei. În ţările Europei Centrale antisemitismul

actual este legat de criza statului-naţiune, iar în lumea islamică, de criza întâlnirii

dintre modern şi cultura tradiţională. Pentru a ne întoarce puţin în timp, trebuie

precizat că termenul de „iudeu” derivă din numele tribului „Judah” al izraeliţilor. În

975 î.Ch., izraeliţii s-au separat în două regate, cel de nord (numit Israel, format din

zece triburi) şi cel de sus (al lui Iuda). Doar cel de-al doilea grup s-a păstrat integral,

astfel că naţiunea cunoscută iniţial sub numele de izraeliţi a început să fie cunoscută

mai apoi ca cea de iudei. La nivel general, se poate afirma că „printr-o inversiune

istorică, izraeliţii (sau israelis) devin o subclasă a evreilor, deşi original iudeii (sau

evreii) au fost o subclasă a israeliţilor”.110

Este binecunoscut faptul că termenul

modern de „antisemitism” se bazează pe teoria inferiorităţii rasei semite, cu toate că

această explicaţie şi terminologie nu a fost luată mult prea în serios nici măcar de

către cei mai radicali dintre partizanii săi. Chiar dacă termenul ar trebui să fie înlocuit

cu cel de „iudeofobie”, faptul ca atare nu schimbă concepţia potrivit căreia evreii au

fost consideraţi, încă din antichitate, ca străini absoluţi.

108

Ibidem, pp. 298-299. 109

De fapt, se poate afirma, că structurarea paralelă, care este dublă, faţă de societatea norvegiană

determină excluderea lor socială şi economică. Este posibil ca sociologii şi antropologii din estul Europei să

observe o similitudine a comunităţii descrise de F. Barth cu cea din această zonă. Statul norvegian a

intervenit în restructurarea organizării paralele şi duble a tartarilor, o strategie ce poate fi folosită (pe lângă

multe altele) şi în spaţiul autohton. 110

Hyam Maccoby, Antisemitism and Modernity. Innovation and Continuity, Routledge, London, 2006, p.

7.

O explicaţie istorică vine din „mitologia religioasă şi sensul vocaţiei unice în

lumea antică ce îi deosebeşte pe izraeliţi/evrei ca fiind neasimilabili de către culturile

învecinate. Dumnezeul care i-a călăuzit din Egipt a fost văzut […] nu ca un zeu

naţional, ci ca o deitate universală, creatorul tuturor lucrurilor. Ca urmare, nu a

existat posibilitatea unui sincretism religios obişnuit altor popoare antice. […]

Antisemitismul, în formele sale de început, viza această nesociabilitate şi

neasimilabilitate afişată, evreii fiind reprezentaţi ca ostili faţă de restul umanităţii”.111

Perspectiva rabinului Levinger, din anii ’30, susţine că, în fapt, cauzele

antisemitismului nu trebuie căutate în religie sau în teoria conspiraţiei internaţionale,

ci în însăşi natura umană care refuză să accepte diferenţa. Psihologia umană

generează ura faţă de străini, faţă de evrei, „şi în special situaţia unică a evreilor ca

un grup oriunde şi oricând minoritar. Evreii sunt pur şi simplu un caz excepţional de

minoritate oprimată în istoria umanităţii. Dar există şi alte exemple, ereticii creştini,

romii, afro-americanii şi mulţi alţii asemănători, chiar dacă nu identici”.112

Alţi cercetători, precum Gabriel Schoenfeld, consideră că antisemitismul actual

se hrăneşte din „exportul” lumii musulmane în care se unifică o ură tradiţională

autohtonă faţă de evrei şi ideologia europeană a antisemitismului, atât de bine

cunoscută lumii musulmane. Malaezia, Pakistan, Iranul, Arabia Saudită sau Egiptul

sunt ţări cu o populaţie nulă sau infimă de evrei, dar sunt ţări în care antisemitismul

este o ideologie practicată oficial şi proliferată la scară largă. Schoenfeld consideră

că punctul de plecare al oricărei forme de xenofobie trebuie căutat într-o situaţie de

criză sau război. Germania nazistă sau Rusia sunt exemplele cele mai relevante

pentru modul în care au plătit tribut, prin viaţa a milioane de oameni, pentru

modernizarea şi schimbările sociale radicale pe care şi le-au propus. Cazul ţărilor

arabe este însă diferit: „ele s-au angajat într-o tranziţie spre modernitate, dar

progresul lor este sinuos, lent şi extrem de neechilibrat”.113

Autorul analizează

situaţia economică, educaţia, cultura celor douăzeci şi două de ţări arabe folosind ca

instrument de lucru Arab Human Development Report 2002114

, un document realizat

de reprezentanţii lumii arabe. Ceea ce este relevant pentru această lume –

subdezvoltată cultural, cu o economie falimentară, extinsă totuşi teritorial şi având la

dispoziţie forţe militare puternice – este „ura evreilor şi demonizarea Israelului care

servesc drept o supapă prin care se elimină presiunea dintr-un mediu dezorganizat şi

fără viitor. […] Venitul pe cap de locuitor în Israel este de 19.000 dolari, faţă de

media combinată a lumii arabe de 5.000 de dolari. Speranţa de viaţă la naştere este de

77 de ani în Israel, în comparaţie cu cea de 66 de ani în cazul arabilor”.115

Nu doar

situaţia economică a Israelului, dar şi forma de guvernare democratică sau forma de

111

H. Maccoby, op. cit., p. 8. 112

Lee J. Levinger, Anti-semitism Yesterday and Tomorrow, The Macmillan Company, 1936, p. 7. 113

Gabrile Schoenfeld, The Return of Anti-semitism, Politico, London, 2005, p. 25. 114

A se vedea www.undp.org, apud G. Schoenfeld, op. cit., p. 162. 115

Ibidem, p. 29.

viaţă cotidiană modernă sunt diferenţe culturale radicale care alimentează

antisemitismul.

Studiul clasic al lui Levinger analizează apariţia şi exacerbarea fenomenului

luând în calcul şase cauze: cea religioasă, economică, teoria conspiraţiei, teoria rasei

şi eroarea ce o subîntinde, precum şi teoria mediului ambiant al lui Marx şi Freud.

Dacă ar fi să generalizăm, în parte, acestea ţin de modalitatea în care este tratat orice

străin, oricare „altul”, cauzele fiind adesea doar explicaţii raţionalizate ale modului în

care se materializează persecuţia. În cazul antisemitismului, cauzele religioase joacă

un rol important, dată fiind lunga perioadă a evului mediu când fenomenul a prins

contur. „Între alţi eretici şi necredincioşi, evreul se remarcă în mod special, nu doar

pentru că a refuzat credinţa, dar în principal, pentru a fost numit în Noul Testament

ca cel care l-a răstignit pe Isus. […] Poporul evreu, rudă prin sânge cu însuşi Isus,

este exemplul viu al refuzului său de chiar ai săi.”116

Dar pe lângă aspectele

religioase, discutate amplu de nenumăraţi teologi evrei şi creştini, aspectul economic

al emergenţei antisemitismului trebuie luat în calcul.

Răspândirea evreilor în spaţiul mediteranean a împărţit, de fapt inegal,

comunitatea între practicarea comerţului şi cea a meseriilor. Meseriile precum

cămătăria şi comerţul de haine au fost lăsate de majoritari ca un domeniu dedicat

exclusiv lor. „Astfel, s-a întâmplat ca pe parcursul întregului Ev Mediu, evreii au fost

constrânşi să fie diferiţi, ca mai apoi să fie desconsideraţi deoarece erau diferiţi de

creştini.”117

Dat fiind faptul că ei au fost singurii care îndeplineau nevoia socială

crescută pentru aristocraţie de împrumut financiar, ei au putut deveni, din nou,

obiectul dispreţului. În Germania, Franţa, Italia sau Polonia, poziţia lor de middle

class a fost pusă în pericol doar în momentul în care economiile ţărilor respective au

conştientizat nevoia unui middle class puternic. „Dar Hitler – scrie autorul în 1936 –

simţea o ură personală directă faţă de evrei, deoarece ei sunt competitorii personali ai

grupului din care făcea parte.”118

Schimbarea survenită în economia modernă îi face,

de fapt, mai competitivi pe evrei (iniţial excluşi din sistemul dominant aristocratic)

decât aristocraţia ce îşi pierde încet privilegiile. Dacă iniţial Biserica a permis

obţinerea unui profit din împrumutul de bani119

, din considerente religioase şi

economice, evreii au fost cvasi-constrânşi la o viaţă urbană, ceea ce a dus la

îmbrăţişarea, mai ale în secolul al XIX-lea, a profesiilor liberale.

Levinger analizează antisemitismul din perspectiva teoriei rasei şi a „mitului

conspiraţiei universale”, pentru ca mai apoi să se oprească la viziunea lui Marx120

,

care a determinat modul în care Lenin a tratat evreii în URSS, şi la cea freudiană.

Întrebarea învăţatului evreu de la finele volumului este aceea a posibilităţii găsirii

116

Ibidem, p. 152. 117

Ibidem, p. 169. 118

Ibidem, p. 170. 119

A se vedea descrierea mult mai complexă a fenomenului în ibidem, pp. 170-178. Tot aici sunt aduse

argumente împotriva viziunii lui W. Sombart din volumul The Jews and Economic Life. 120

Din Zur Judenfrage, acolo unde evreii sunt văzuţi ca o clasă economică, iar emanciparea evreilor este

considerată o emancipare a societăţii de iudaism. Cf. ibidem, pp. 231-241.

unei soluţii. El identifică strategiile comunitare întreprinse în SUA anilor ’30, dar

vede sionismul şi constituirea statului Israel ca fiind singura alternativă viabilă pentru

estomparea antisemitismului.

Léon Poliakov – în impozanta sa monografie, publicată pentru prima dată în

1955, dedicată antisemitismului – are în vedere explicarea fenomenului din punctul

de vedere al „psihologiei colective, în special al psihologiei religioase”.121

Astfel,

autorul împarte istoria antisemitismului în patru părţi: cea a askenazilor, a sefarzilor,

perioada emancipării şi, în cele din urmă, a „Europei suicidale: 1870-1933”.

Dacă ne apropiem însă de analizele recente dedicate antisemitismului,

observăm asemănarea pe care cercetătorii o descoperă între ideologizarea sa de către

nazişti şi de către islamul politic. „Dacă istoria sângeroasă a secolului trecut ne

învaţă o singură lecţie, aceasta ar fi că trebuie să luăm în serios cuvintele liderilor

politici ce proclamă în mod liber crima ca fiind scopul lor. Alan Bullock, istoricul şi

biograful lui Hitler, a afirmat că una din trăsăturile extraordinare ale tiranului din

Germania consta «nu în ideile sale, ci în extraordinara modalitate literară în care a

transformat traducerea visului în realitate.» Visul lui Hitler a fost elaborat în Mein

Kampf, scris între 1923-24 şi publicat în milioane de exemplare, în anii 1930, în

întreaga lume. Tot astfel sunt visele militanţilor islamici, de a fi prezenţi în întreaga

lume, şi sunt astfel de multă vreme.”122

Antisemitismul actual – în forma pe care o ia, bunăoară, în lumea arabă – este

în mod cert o resurgenţă a formelor sale de manifestare venite din trecut, fiind mai

violent şi mai radical ca oricând înainte. Gabriel Schoenfeld vede în continuare în

Europa, în „patria” antisemitismului clasic, locul de manifestare cel mai propice al

fenomenului actual. Graniţele flexibile ale noii Europe şi forma de viaţă cosmopolită

au permis apariţia unor grupuri fundamentaliste bine-structurate în Germania, Franţa,

Italia etc. Autorul admite că „populaţia islamică europeană, chiar dacă este în

creştere numerică în Europa, totuşi nu a putut niciunde asimila structura culturală şi

socială a vieţii europene. Iar dacă imigranţii sunt distanţi şi indignaţi – sau cel mai

posibil ostili modalităţii [de a fi] european – populaţia europeană din proximitate

simte o aversiune similară”.123

Singura identitate ce s-a dezvoltat în cultura islamică

europeană actuală este cea tradiţională, totuşi apolitică la nivel general. Moscheele,

centrele culturale islamice din Europa sunt adesea finanţate de guverne din Orientul

Apropiat sau Îndepărtat, finanţare ce aduce cu sine formele tradiţionale de

antisemitism din aceste ţări.

Violenţe fizice şi verbale pot fi observate pretutindeni în Europa, autorii lor

fiind ori naţionalişti non-musulmani, ultra-conservatori religioşi sau partizani ai noii

drepte, ori musulmani conservatori. Dar, adaugă autorul în argumentul său istoric,

121

Léon Poliakov, The History of Anti-semitism, vol. I, trad. de R. Howard, University of Pennsylvania

Press, Philadelphia, 2003 122

Gabrile Schoenfeld, op. cit., pp. 55-56. 123

Ibidem, p. 62. Exemplul dat de Schoenfeld este cel al alegerilor legislative franceze, din 2002, când Le

Pen a reuşit să devină obţină voturi prin discursul său anti-arab.

„dintre toate curentele antisemite care au traversat Europa, antisemitismul creştin

rămâne pe departe cel mai adânc şi cel mai puternic”.124

Astăzi este bine cunoscut

faptul că atât Biserica Catolică, cât şi cea Luterană125

s-au distanţat prin texte

programatice de orice formă de antisemitism. Autorul adaugă însă imediat că, la ora

actuală, tradiţia ce vine pe linia iluminismului francez alimentează de fapt noul

antisemitism. „Această forţă a antisemitismului îi respinge pe evrei nu pe bază rasială

sau religioasă, ci pe una «universalistă». Istoria sa infamă vine de la Voltaire (care

i-a privit pe evrei ca poporul cel mai abominabil al lumii), trece prin Karl Marx

(pentru care evreii polonezi erau o rasă abjectă), apoi prin cele şapte decade ale

comunismului sovietic, cu a sa politică externă antisemită şi atitudine opresivă faţă

de cetăţenii sovietici evrei, mai apoi Noua Stângă, din anii 1960, terorismul format

pe solul Germaniei şi Italiei în ultimele decade, iar mai apoi opinia europeană

progresivă ce apără cauza din Palestina. Astăzi există […] în mod cert mulţi

neonazişti, dar şi apărători ai mediului înconjurător, pacifişti, anarhişti, anti-globalişti

şi socialişti.”126

„Stânga” europeană, în forma eterogenă în care există ea astăzi,

propune, în principal, un discurs ce problematizează legitimitatea statului Israel şi

doreşte slăbirea „lobby-ului evreiesc”.

Dacă privim la lumea democratică contemporană, observăm că atât în SUA,

cât şi în Europa extremismul musulman şi radicalismul non-musulman se exprimă şi

acţionează din ce în ce mai violent împotriva comunităţii evreieşti. Prognoza lui

Schoenford, în capitolul final „Descent into Delusion” este sumbră. El consideră că

acele graniţe ale lumii în care nu prinde contur puternic antisemitismul sunt astăzi

inexistente. El vede pericolul antisemitismului, al urii faţă de străinul absolut, evreul,

ca un pericol real şi iminent.

Hyam Maccoby îşi structurează analiza dedicată persistenţei în timp a

antisemitismului127

în patru „blocuri” conceptuale: fundamentul istoric (de la origini

până în secolul al XV-lea), teologie şi filosofie (Luther, Voltaire, Marx şi Nietzsche),

mitologia şi imaginarul colectiv despre neevrei (Shakespeare, Eliot sau Ezra Pound)

şi de la Holocaust până astăzi. Profesorul Macobby, de la Leo Baeck College, oferă

una din cele mai sistematice şi originale monografii în domeniu. Autorul doreşte să

descopere anumite constante în modul în care antisemitismul a persistat, în ciuda

nuanţelor pe care le-a primit de-a lungul timpului. „În lumea vestică, antisemitismul

religios medieval (evreii ca ucigaşi ai lui Cristos) se transformă în antisemitism rasist

sub influenţa teoriei darwiniste interpretate pseudo-ştiinţific prin care evreii au

otrăvit sângele umanităţii. În politica de dreapta, evreii au fost văzuţi ca fiind

comunişti arhetipali, în cea de stânga, capitalişti arhetipali. Oricare teorie, oricât de

non-religioasă sau antireligioasă ar fi fost, a revendicat o forţă satanică ce a fost

124

Ibidem, p. 81. 125

Cf „Synod Adopts Statement on the Relation between Christians and Jews”, Lutheran World

Information Service, 7 decembrie 1998; Nostra Aetate, 28 octombrie 1965; We remember: A Reflection on

the Shoah, www.vatican.va [consultat în 12 martie 2002]. 126

Ibidem, pp. 85-86. 127

Cf. Hyam Maccoby, Antisemitism and Modernity. Innovation and Continuity, Routledge, London, 2006.

întrupată de evrei. Trebuie să ne întrebăm: care este această putere paranoică a

mitului antisemit? care este forţa psihologică care se întrupează în atât de multe

forme? cum a putut această forţă genera genocidul din Europa şi formele violente de

opoziţie (incluzând bombe sinucigaşe) din Orientul Apropiat?”128

Musulmanii – un celălalt politic

A fi musulman în lumea democratică actuală pune înainte de toate problema

întâlnirii dintre cultura islamică şi cea vestică, o întâlnire adesea fructuoasă, câteodată

însă şi distructivă ce datează din perioada Evului Mediu. Este incontestabil faptul că

interconexiunea celor două lumi în spaţiul european – de exemplu, în Spania, în

dezvoltarea sferei academice etc. – a avut efecte benefice şi a favorizat definirea şi

redefinirea noastră. Însă supremaţia câştigată de Vest, colonializarea sau problema

palestiniană au transformat relaţia de putere, astfel încât cele două culturi se „ciocnesc”

astăzi din ce în ce mai direct. Ştim bine că relaţia de dominare şi repartizarea inegală a

puterii au dus populţia musulmană din Europa la discrimnarea ei etnică şi la excluziunea

ei de pe piaţa forţei de muncă, de către populaţia majoritară. Mai mult, trebuie făcută

distincţia clară între islam şi islamism, între religie şi catalogarea etnică, pe de o parte, şi

islamul politic sau forma islamică a fundamentalismului religios, pe de altă parte. Astfel,

„este cert faptul că islamul se poate familiariza cu democraţia pe fundalul unei reforme

religioase care trebuie să fie mai mult decât reinterpretarea scripturii. Din contră,

islamismul nu poate atinge acest nivel. […] Din acest motiv, trebuie să fim atenţi la

diferenţa dintre islamul politic şi credinţa islamică, atât din punct de vedere strategic, cât

şi din motive analitice”.129

Bassam Tibi, profesor la Universitatea din Göttingen, este

considerat la ora actuală – atât în spaţiul european, cât şi în cel american – cel mai

influent intelectual musulman moderat, prin sinteza pe care o oferă între analiza

istorico-teologică şi cea politică.

Dacă ne referim la poziţia musulmanilor în lumea occidentală, la statutul lor de

„străini” absoluţi, problema este, de fapt, una de natură politică, deoarece sunt puse faţă

în faţă două viziuni: umma islamică şi pluralismul ce caracterizează democraţiile

moderne. Bassam Tibi consideră că este posibil dialogul între cele două viziuni politice,

cu condiţia unei „regândiri a islamului” pe un fundament democratic. Astfel, ar fi vorba

„de o europenizare şi îmbrăţişare a pluralismului. […] În acest context, propun semenilor

mei imigranţi musulmani alternativa unui islam european, fundamentat pe valoarea

societăţii civile, care să fie împărtăşit de toţi cei ce vor să trăiască în Europa ca cetăţeni ai

unei societăţi deschise”.130

Este cert faptul că, în 2006, numărul musulmanilor în Uniunea Europeană era de

peste 20 de milioane. Este un fapt, de asemenea, incontestabil că există două tendinţe

paralele prezente în discursul public actual: cel de „islamizare a Europei” şi, la polul

128

H. Maccoby, op. cit., p. xi. 129

Bassam Tibi, Political Islam, World Politics and Europe, Routledge, London-New York, 2008, p. xii. 130

B. Tibi, op. cit., p. xiv.

opus, „europenizarea islamului”. Nu trebuie ca vreuna din cele două extreme să domine

în continuare discursul european. Dacă este să privim în urmă, islamul istoric a

propovăduit jihad-ul, ca forma cea mai înaltă de cucerire a întregii lumi, din considerente

religioase. Migrarea actuală a musulmanilor în Europa nu mai este una violentă, ci se

încadrează într-o concepţie a deplasării teritoriale numită hijra.131

. Doar că hijra era

mereu o parte constitutivă a jihad-ului clasic ce îndemna musulmanii să se deplaseze

teritorial pentru a propaga învăţătura lui Mohamed. „În migrarea islamică există o

datorie morală cu un înţeles mai profund decât cea a migrării strict tehnice, i.e.

strămutarea dintr-un loc geografic în altul, mai degrabă ea se leagă de da’wa/ prozelitism

şi crearea unor amsar ca aşezământ hijra. În relaţie cu procesul islamic, migranţii aduc

valori musulmane în Europa, iar unii dintre liderii acestora folosesc ca instrument

ideologia multiculturalismului pentru a pune viziunea comunitarienilor în serviciul

creării unui spaţiu da’wa islamic.”132

Tibi aduce contraargumente viziunii lui Fukuyama (teza sfârşitului istoriei) sau

Huntington (ciocnirea civilizaţiilor), invocându-l şi pe Raymond Aron, care scria, în

perioada războiului rece, că bipolaritatea lumii va fi înlocuită de reala diviziune între

civilizaţii.133

Ceea ce doreşte să împlinească islamul militant actual este această

revitalizare a unei viziuni civilizaţionale, prin intermediul jihad-ului manifestat explicit

sau nu. Astfel, islamul politic jihad-ist presupune, pe lângă lupta dusă chiar sub forma

terorismului, existenţa unei noi ordini globale şi lupta împotriva ideii de civilizaţii

vestice – din simplul motiv al opoziţiei sale faţă de valorile islamice. Aşa cum bine

observa autorul, orice fundamentalism religios presupune purism cultural şi refuz al

hibridizării. Doar printr-o dezbatere „culturală” a islamului – ce ar presupune studii

culturale şi analize post-coloniale care au la bază ideea pluralismului şi a „modernităţii

multiple” – lupta violentă actuală ce se poartă pentru Pax Islamica nu poate fi înţeleasă

coerent şi suficient de profund. Lumea islamică, asemeni celei vestice, are pretenţii de

universalitate, astfel că efortul islamului politic de a mobiliza civilizaţia islamică este o

probă clară a trecerii de la lumea bipolară la una globalizată. „Emergenţa islamului

politic este legată de «întoarcerea la sacru». Acest curent, înţeles nu doar ca un indiciu al

renaşterii religiei, serveşte la articularea «revoltei» împotriva valorilor Vestului, pusă

într-o haină religioasă. În procesul politizării religiei în civilizaţia islamică, islamiştii

dezvoltă o nouă ideologie anti-Vest ce presupune un «nou război rece» cu restul lumii

luate ca întreg. […] Spunând acest lucru, nu aş dori să apăr necondiţionat «secularismul»

împotriva religiei, nici să refuz pur şi simplu «revenirea sacrului». Grija este acomodarea

la «revenirea sacrului» pentru un viitor mai bun, fără o «ciocnire a civilizaţiilor».”134

Chiar elita intelectuală din lumea arabă sau cea occidentală este rareori

apărătoarea secularizării, astfel că dialogul dintre Vest şi Est trebuie mutat într-o altă

131

Cf. dezbaterea pe această temă şi în Efraim Karsh, Islamic Imperialism. A History, Yale University

Press, New Haven, 2006, pp. 65-71. 132

B. Tibi, op. cit., p. 2. 133

Cf. Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Calmann-Levy, Paris, 1962. 134

B. Tibi, op. cit., p. 22.

direcţie. Tibi consideră că modernizarea şi democratizarea progresivă sunt singurele

căi viabile prin care politizarea islamului poate fi oprită. Acesta este pasul decisiv ce

trebuie să vină din partea lumii arabe. Din partea noastră, a non-musulmanilor, se

cere, de asemenea, o schimbare de paradigmă. Invocarea principiului secularizării în

sine nu ajunge, este de părere autorul. Politicile legate de acceptarea diversităţii, a

„toleranţei” religioase etc. „reflectă doar strategii pentru prevenirea conflictelor şi nu

apără consistent credinţa secularizării”.135

Este cert faptul că non-musulmanii nu

acceptă impunerea politicilor islamice, cum nici musulmanii nu trec de formele

extreme ale politicii islamice. Există o ruptură radicală între cele două, o diferenţă

aparent iremediabilă. Pentru Tibi viziunea lui Habermas cu privire la „societatea

post-seculară” este prea vagă şi mult prea utopică136

, astfel că soluţia trebuie căutată

în altă direcţie. Alături de Abdullahi An-Na’im, Tibi depune eforturi considerabile

pentru construirea unui fundament cultural prin care drepturile omului să poată fi

acceptate în lumea islamică. „Dacă nu se acceptă o astfel de reformă [în ce priveşte

drepturile omului, n.n.] în lumea islamică, atunci un nou «Război Rece» între

Weltanschauungen-uri, un război al ideilor nu poate fi prevenit.”137

Depăşirea

diviziunii existente este posibilă doar prin separarea politicii de religie, astfel ca

taberele opuse să poată „construi punţi”.138

Iar aceste „punţi” nu se referă doar la Vest

şi islam. „Conflictul nu se rezumă doar la islam şi lumea vestică, ci poate fi observat la

nivel internaţional şi local. Putem vedea acest lucru în India, China, Rusia şi Indonezia,

în Filipine sau Malaezia.”139

Conflictele între islam şi non-islam sunt, însă, prezente şi

pe continentul european. Conflicte mocnite sau deschise apar şi în estul sau centrul

continentului, fără a putea anticipa finalitatea lor. Întrebarea la care se cere un răspuns

stringent este următoarea: altfel decât prin construirea unor punţi veritabile

modernitatea de care suntem atât de ataşaţi poate să subziste?

„Construirea unor punţi”

Dacă este să privim onest spre noi înşine, trebuie să admitem că Europa pe care

o visau militanţii unui continent unit în care ne dorim să trăim paşnic este un proiect

doar pe jumătate împlinit. Cei excluşi nu scad numeric, ci dimpotrivă, grupurile

marginalizate sau discriminate se multiplică, iar mecanismele prin care ei persistă în

această stare devin tot mai subtile. Pe lângă cele trei categorii descrise mai sus –

romi, evrei, musulmani –, există şi alte forme de excluziune, există alte fobii prezente

în Europa şi nu numai: homofobia, discriminarea celor cu dezabilităţi sau a migran-

ţilor. Evenimentele din suburbiile Parisului, din 2003, sau cele din Italia sau Franţa

135

Ibidem. 136

Cf. Ibidem. De asemenea, Bassam Tibi, „Habermas and the Return of the Sacred. Is it a Religious

Renaissance, a Pronouncement of a «Post-Secular Society» or the Emergence of Political Religion as a

New Totalitarianism”, în Religion-Staat-Gesellschaft, vol. 3, nr. 2, 2002, pp. 265-297. 137

B. Tibi, op. cit., p. 23. 138

Cf. infra. 139

Ibidem.

ne avertizează că deciziile politice de integrare nu pot întârzia. În acest sens, este

nevoie de o modelare socială mult mai sistematică. Modelul ales este cel britanic,

dată fiind preferinţa deosebită în spaţiului anglo-saxon pentru articularea unui policy

making adecvat. „Prin «construirea de punţi» («building bridges») se înţelege luarea

unor iniţiative care au ca scop «crearea fie a unui sens al comunicării sau înţelegerii

dintre oameni, fie sensul de reconciliere a diferenţelor». Conceptul de «crearea de

punţi» (bridging) se referă, în scrierile academice americane recente, la crearea de

relaţii şi legături între diverse grupuri sociale, concept dezvoltat pentru întâia oară de

Robert Puttman după ce acesta a efectuat o cercetare de teren în Italia. Puttman

popularizează noţiunea de «capital social» – de fapt, reţele de încredere ce leagă

oameni, organizaţii şi comunităţi. «Legătura» (bonding) desemnează relaţii în

interiorul comunităţii, «crearea de punţi» (bridging) denotă existenţa conexiunilor

între grupuri sociale, iar conexiunea (linking) se referă la reţele între comunităţi,

agenţii şi instituţii.”140

Pentru ca integrarea să fie reală este necesar, pentru început, articularea unui

model teoretic de „coeziune a comunităţii”. Se poate spune că evenimentele de

discriminare a unor migranţi, a minoritarilor etnici, de rasă, religioşi sau sexuali ţine

de lipsa de interacţiune dintre indivizii aparţinând unor „culturi” diferite. Coeziunea

socială a fost aplicată ca politică a Guvernului Britanic, începând cu 2005, prin

programul Improving Opportunity, Strengthening Society: The Government’s

strategy to increase race equality and community cohesion. Scopul urmărit era acela

de a crea o reţea care să asigure egalitatea de şanse, mai exact, faptul că „rasa” unei

persoane nu influenţează succesul personal. Mai mult, coeziunea determină

majoritatea şi minoritatea să interacţioneze pentru o dezvoltare economică

sustenabilă şi interacţiuni sociale neconflictuale. Alegerea termenului nu este nici el

întâmplător, deoarece evită clasificările clasice precum „etnie”, „rasă”, „gen”,

„naţionalitate” etc.141

Statisticile au arătat, iar acest lucru poate fi generalizat, că

„majoritarii sunt îngrijoraţi că fenomenul imigrării nu este bine controlat. Majoritarii

consideră că imigranţii primesc un tratament preferenţial, fără ca acest lucru să poată

fi legitimat.”142

Ei pun la îndoială inocenţa celor din taberele de refugiaţi, aceştia din

140

Neil Amas şi Beth Crosland, Understanding the Strangers. Building bridges community handbook,

Information Centre about Asylum and Refugees, Calouste Gulbenkian Foundation, Londra, 2006, p. 7.

Volumul îşi propune să examineze 21 de proiecte guvernamentale şi non-guvernamentale din Marea

Britanie prin care „s-au creat punţi” între comunităţile locale existente şi migranţi sau refugiaţi. Scopul este

acela de a arăta că practicile pozitive sunt realmente posibile printr-o schimbare de perspectivă. Nu voi reda

aici practicile expuse în volum, scopul urmărit fiind redarea, pe scurt, a concepţiei generale puse în discuţie. 141

Trebuie, totuşi, precizat că modelul britanic nu poate fi urmat cu atâta uşurinţă şi în spaţiul românesc.

Pentru a exemplifica doar, termenul „britishness” şi derivatele sale desemnează apartenenţa naţională

istorică a tuturor cetăţenilor, pe când denumirile etniilor (englez, scoţian, irlandez, somalez, indian, polonez

etc.) nu se regăsesc în denumirea ţării. Astfel nu există niciun conflict ce ar decurge din suprapunerea

denumirii naţiunii cu cea a unei etnii. Cu toate acestea, preluarea şi folosirea tot mai frecventă a termenului

de „comunitate”, în locul clasificărilor sociologice clasice, ar fi posibilă şi benefică în construcţia

comunităţilor eterogene din estul Europei. 142

N. Amas şi B. Crosland, Understanding the Strangers. Building bridges community handbook, ed. cit.,

p. 9.

urmă fiind asociaţi în gândirea comună cu ilegalitatea, devianţa şi interes strict

economic. Ei reprezintă o dificultate economică şi morală ce trebuie rezolvată

stringent. Soluţionarea acestor dificultăţi majore ce decurge, de fapt, din

non-intersubiectivitate trebuie să survină prin consolidarea unor comunităţi mixte şi

construirea unor punţi în interiorul şi între comunităţi.