T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ ANABİLİM DALI FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK ...¢râbînin... · VI Ö N S Ö Z Uzun bir geçmişe sahip olan felsefe, bilindiği gibi bugün hayatımızın

T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK FELSEFESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

MAHMUT KURTARAN

ANKARA 2011

I

T.C


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK FELSEFESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

MAHMUT KURTARAN

TEZ DANIŞMANI: Doç. Dr. Müfit Selim SARUHAN

ANKARA 2011

III

T. C.


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine

uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak,

çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını

gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. 11/02/2011

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

Mahmut KURTARAN

İmzası

IV

İ Ç İ N D E K İ L E R

ÖNSÖZ VI

KISALTMALAR VIII

GİRİŞ: YÖNTEM ÜZERİNE IX

BİRİNCİ BÖLÜM

FÂRÂBÎ VE İSLAM FELSEFESİNDE YERİ 1

A. HAYATI 1

B. ESERLERİ 3

C. METODU 7

D. İLİMLER SINIFLAMASI 14

E. BİLGİ TEORİSİ 16

F. MANTIK 18

G. TABİİYYAT 20

H. METAFİZİK 21

I. PSİKOLOJİ 24

J. TASAVVUF 27

İKİNCİ BÖLÜM

FÂRÂBÎ’DE AHLÂK 29

A. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AHLÂK İLMİ 29

B. AHLÂKIN TARİFİ VE METAFİZİK KARAKTERİ 34

C. AHLÂK SİYASET İLİŞKİSİ 39

D. AHLÂKIN GELİŞTİRİLMESİ VE EĞİTİMİ 47

V

E. SAADET (MUTLULUK) 51

F. FAZİLET 56

G. HAZ VE ELEM 63

H. ÖLÜM VE MUTLULUK 69

SONUÇ 73

KAYNAKÇA 75

ÖZET 86

ABSTRACT 87

VI

Ö N S Ö Z

Uzun bir geçmişe sahip olan felsefe, bilindiği gibi bugün hayatımızın hemen her

alanında bizi kuşatan ilimlerin kaynağı sayılır. Felsefenin düşünce tarihindeki yeri ve en

önemlisi yaşantının içinde oluşu, onu sürekli canlı tutmuş ve araştırmaların odak noktası

kılmıştır. İslam düşünce tarihi içerisinden geniş alanı hiç şüphesiz “felsefi alan” oluşturur.

“İslam Felsefesi” olarak bilinen bu alan felsefe tarihi içerisinde kendine özgü bir düşünce

sistemi olarak; filozofları ve ekolleriyle genel felsefi problemleri tartışmış yeni problemler

üretmiş, ilk çağ düşünce birikimini sonraki dönemlere taşımış ve düşünce tarihinde hak ettiği

yeri almıştır.

Müslüman Filozofların ele alıp tartıştığı problemlerden çoğu günümüzde de

öneminden bir şey kaybetmeyen ve çağdaş düşünce sistemlerince de ele alınıp tartışılan

konuların başında gelir. Hiç şüphesiz bunların en başında gelen ahlâktır. Ahlâk disiplini

felsefenin en önemli konularından biridir. Düşünce tarihi boyunca filozofların Ahlâkı; doğru

yaşamanın kurallarını öğreten bir disiplin olarak kabul etmeleri onları ahlâk konusunda

fikirleri illeri sürmeye, “Ahlâk nedir” sorusuyla ilgilenmeye “nasıl mutlu olabiliriz” sorusuna

cevap aramaya sevk etmiştir. İslam filozoflarının da felsefeyi; insanın gücü yettiği ölçüde

Yaratıcı’nın fiillerini teşebbüh etmek (onlara benzemeye çalışmak) şeklinde tarif etmeleri,

ahlâkı felsefenin amacı olarak gördüklerini gösterir. Ahlâk, İslam felsefesinin en önemli

kaynağı ve ilk kaynağı kabul edilen Kuran’da da çokça üzerinde durulan konuların başında

gelir. Çünkü ahlâk insanın hayatını anlamlandırmayı sağlamada önemli bir öğedir.

İslam felsefecileri de Kuran’dan esinlenerek ahlâk üzerinde çokça durmuşlar ve

insanların mutluluğunun nasıl gerçekleşebileceğine cevap aramışlardır.

Sağlıklı bir ahlâki anlayışın oluşmasına katkıda bulunacağını düşünerek fazilet ve

mutluluk ahlâkı savunucularından Müslüman Türk Filozofu Fârâbî’nin ahlâk felsefesini tez

VII

konusu olarak incelemeyi uygun buldum. Bu konuda gereksiz ayrıntılara girmek yerine

Fârâbî’nin özet fikirlerini ortaya koymaya çalıştım. Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR

danışmanlığında 1996 yılında başlamış fakat bitirememiştim. Aftan tekrar öğrenim hakkı

tanınca tamamlamaya azmettim. Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR’a bana olan rehberliğine

olan şükran borcumu ifade etmek isterim. Çalışmam boyunca yardım ve tavsiyelerini

esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ ve danışmanım Doç. Dr. Müfit

Selim SARUHAN’a burada teşekkürlerimi sunmayı vazgeçilmez bir vazife sayarım.

Bu çalışmamızın tüm eksikliklerine rağmen, İslam felsefesi alanında yararlı olacağını

ümit etmekteyiz. Tevfik Allah’tan dır.

Mahmut KURTARAN

Ankara–2011

VIII

KISALTMALAR

A.Ü.D.T.C.F.D. : Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi

A.Ü.H.F.D. : Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi

A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

D.E.Ü.İ.F.D. : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

H.Ü.Y. : Hacettepe Üniversitesi Yayınları

İ.A. : İslam Ansiklopedisi

K.B.Y. : Kültür Bakanlığı Yayınları

M.Ü. İ.F.D. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

T.D.V.İ.A. :Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

T.T.K. :Türk Tarih Kurumu

IX

GİRİŞ: YÖNTEM ÜZERİNE

1. TEZİN ADI: Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi

2. ARAŞTIRMA PROBLEMİ (SORUN): İslam felsefesi, bir araştırma alanı olarak gerek

felsefi problemlerin ele alınması ve gerekse filozoflar hakkında yapılan bağımsız

çalışmalarla önemini ve ilgi çekiciliğini her geçen gün daha da arttırmaktadır. İslam

felsefesi, din ve felsefe ilişkisinin tarihî süreç içerisinde bir araya gelişinin ve

etkileşiminin örneklerinden biridir. İslam ile felsefenin ilişkisini gözler önüne seren

İslam Felsefesi Tarihi, bir anlamda insanlık düşünce tarihinin önemli duraklarından

biridir.

İslam felsefesi tarihinde her filozof, ayrı bir düşünce zenginliğinin ve çeşitliliğini

temsil eder. Her düşünce ve düşünür, bir anlamda, kendinden önceki tarihsel ve düşünsel

ortamın ürünü olduğu gibi, kendinden sonraki düşüncelerin de hazırlayıcısı olma özelliğini

taşımaktadır.

Bu çalışmanın temel hareket noktası olan Fârâbî ismi, daha çok,mantık metafizik ve

siyaset ilmiyle çağrışım yapmaktadır.Filozofumuzun genel sistemi içinde ahlâk felsefesine

olan bakışının ele alınması ve incelenmesi temel problem olarak tezimizin merkezi noktasını

oluşturmaktadır.

3. TEZİN KONUSU: Bu çalışmanın konusu Fârâbî’nin İslam felsefesindeki yeri ve

metoduna değinerek eserlerinin temel özellik ve içeriklerini ahlâk felsefesi açısından ele

almaktır.Nefs ve epistemolojiye dayalı ahlâk felsefesinin pratik boyutlarla olan yönünü

incelemek tezimizin başlıca konusudur.

4. TEZİN AMACI: Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi başlıklı bu tezde İslam felsefesinin ahlâk

alanının temel problemlerinden hareketle ne yapmalıyım? İyi ve kötünün doğası nedir?

X

Mutluluk erdem ve içerikleri nelerdir sorularına cevap aramaktır. İslâm ahlâk felsefesi,

kendine özgü yönleri olan bir düşünce sistemidir. İsminden de anlaşılacağı üzere; din, ahlâk

ve felsefe gibi üç temel disiplinin bir araya geldiği bir terkibin adıdır. İslâm ahlâk felsefesi,

kökleri çok çeşitli ilimlerle ilişkide olan, İslâm düşüncesinin ortak ürünüdür. İslâm

medeniyetinin temelinde ahlâk ve onun çok boyutlu özellikleri yer alır. Fârâbî düşüncesinde

metafizik bilgi, üzerine dayalı ve siyasetle ve bireysel özgürlükle iç içe olan ahlâk ilmini ele

almaya çalışacağız. Kindî (ö. 860) ile başlayan, Fârâbî (ö. 950), İbn Sinâ (ö. 1037) ve İbn

Rüşd (ö. 1198) ile zirveye ulaşan İslâm felsefesi geleneğinde, İbn Miskeveyh (ö. 1030), İbn

Tufeyl (ö. 1185), İbn Bacce (ö. 1138), Nasreddin Tusî (1274), Celaleddin Devvanî (ö. 1501)

ile desteklenen ahlâk felsefesinde Fârâbî’nin konumu ortaya konulacaktır.

5. TEZİN ÖNEMİ: Meşşai ekolün önemli bir temsilcisi olan Fârâbî’nin ahlâk felsefesi

hakkında bu çalışma öncesi çeşitli tezler olduğunu biliyoruz. Çalışmamızda bu tezlerden ve

çalışmalardan yararlanmakla birlikte Fârâbî’nin ahlâk felsefesini nefs, bilgi ve ahlâk

temellerine dayalı olarak bir medeniyet projesi olarak sunumunu temellendirmeye çalışacağız.

Fârâbî, medeniyet kavramının etimolojik olarak “din” ile yakın ilişkisinin

farkındalığını vurgulayarak, felsefe, ahlâk din ve medeniyet ilişkisini genel sistemi açısından

bilgi ve erdem temelinde açıklamaktadır. Fârâbî tasarımında, teorik ve pratik bütünlüğüyle

felsefe, ahlâk ve din medeniyetin hazırlayıcı, geliştirici ve koruyucu dinamikleri olarak

görülmektedir. İslam felsefesinin bünyesinde gelişen siyaset, Fârâbî’nin de öncülüğünde,

varlık, değerler ve ahlâk metafiziğine dayalı olarak gelişmiştir. Doğaya hükmedip ondan

yararlanışımızın, sanatımızı, değerlerimizi felsefemizi, hukukumuzu tüm sorgulayıp

eleştirmemizin ardında bir medeniyet kurma çabamız yer almaktadır. Medeniyeti doğuran

karşılıklı işbirliği ve dayanışmadır. Fârâbî, erdemli toplum modelini işlerken Yunan

üstatlarından yararlanmakla birlikte çoğu kez onları aşmakta özgün tespit ve modellerle öne

çıkmaktadır. Bir filozof olarak, çok açık ifadelerle olmasa da sistemini ortaya koyarken dini

XI

kaynaklardan ve ilkelerden yoğun bir şekilde yararlanmaktadır. Fârâbî’nin siyaset felsefesi

içinde medeniyeti oluşturan kurucu unsurlar vardır. Bunların başında bu ortamın sağlandığı ve

yaşandığı Medine gelmektedir. Bu ortamı sağlayıp geliştiren bir lider vardır. Bu lider, filozof,

nebi, kanun koyucu niteliklerini taşıyan çok yönlü özellikleri içinde barındıran önder bir

kişiliktir. Bu medeniyetin öncüsü hazırlayıcısı ve koruyucusu olan lideri, din, felsefe ve ahlâkı

bu medeniyetin kurucu ilkeleri olarak kurgulamaktadır. Fârâbî’nin eserlerinden hareketle,

ahlâkla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını söyleyebiliriz.. Fârâbî’nin bu noktadaki

görüşü, insanın doğası gereği toplumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin,

iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan

bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündedir. İnsan, içinde bulunduğu toplumu yaratıcına

benzemenin pratik bir çabası olarak hikmet ve adaletle yönetmelidir. Bu açıdan felsefe,

bireyden başlayıp topluma uzanan bir arınma ve ahlâklanma süreci olmaktadır. Fârâbî’nin

öngördüğü medeniyeti kuran felsefe, bu açıdan ahlâkı da medeniyetin temel dayanaklarından

biri olarak kapsar. Fârâbî’nin dini, mille kavramıyla ilişkilendirmesinde dinin toplumsal

boyutuyla ilişkilendirmek düşüncesi olduğu kadar, Kur’an’da, bu kavramın doğrudan dini

vurgulamasının da etken olduğu kanaatindeyiz. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynağını

ontoloji, harcını ahlâk ve hukuk felsefesi, özünü ve meyvesini cumhuriyet ve mutluluk

oluşturur. Fârâbî’nin ortaya koyduğu lider modelinde filozof ile başkan ile kanun yapıcı,

kanun yapıcı ile imam arasında fark kalmaz. İdeal insan, ilk başkan, yönettiği şehri, milleti ve

bütün dünyayı en iyi şekilde yönetmek ve gerçeğe ulaştırmak görevini üstlenmiştir. İlk başkan

gerçek anlamda bir muallim ve yol gösterici, mürşittir.

Ahlâk felsefesini yukarda anlattığımız üzere çok yönlü olarak ele almak tezimizin önemini

arttıran niteliklerdendir.

6. KURAMSAL ÇERÇEVE

XII

6.1. KAVRAM VE TERİMLER: Tezimizin temel kavramlarından olan Ahlâk felsefesi,

ahlâkî kavramların, iyi ve kötünün, erdemin, mutluluğun, mesuliyetin, vicdanın, karar, niyet

ve görevin felsefi metod ve bakış açısıyla incelenmesidir. Ahlâk felsefesi, ahlâka felsefi bir

bakış tarzıdır. Bu çerçeve içinde günümüz ahlâk felsefesi, sözü edilen meseleleri çeşitli

yönlerden ele alır.

Gerek klasik, gerekse modern dönem çalışmalarında hep, ahlâkın kelime menşeî ve mahiyeti

belirtile gelmiştir. İslâm felsefesi geleneğinde yer alan ahlâk kitaplarında ortak bir ifade tarzı

olarak; ahlâkın hulk kelimesinin çoğulu olduğu, lügatte, özellik, din, yaratılış, tabiat

anlamlarına gelmekle birlikte, insanın iç dünyasını belirlemek için de kullanıldığı görülür.

İnsanın dış yapısı için “halk”, iç veya manevî yapısı için “hulk” şeklinde kullanıldığı da bu

arada vurgulanan bir husustur. İslâm kaynaklarında hulk, ahlâkla hep aynı anlamda kullanıla

gelmiştir. Nefs ve nefsin mahiyeti, özellikleri, çeşitleri, erdemler, hayatın gayesi, lezzetler,

üzüntü ve ölüm korkusu, ahlâkın kaynağı meselesi, hayır, şer, saâdet, saâdetin kaynağı ve

ahlâk, genel olarak ahlâkın tarifi ve mahiyeti, ahlâkî eğitim, sevgi ve dostluk, irade ve

hürriyet, mesuliyet ve yükümlülük.

İslâm Felsefesi kitaplarında, hikmetin, nazarî ve amelî olarak ikiye ayrıldığını görürüz.

Nazarî hikmet, felsefeyle ayniyet arz ettiği gibi, amelî hikmet de, ahlâka mukabildir. Fârâbî,

İbn Miskeveyh, İbn Sinâ, Gazâlî ve İbn Rüşd başta olmak üzere İslâm filozofları, İslâm

felsefesinde ahlâkı nazarî hikmet ve amelî hikmet başlıkları altında incelemişlerdir. Hikmetin,

İslâm filozoflarınca nazarî ve amelî olarak ikili taksimi, ahlâkında nazarî ve amelî ahlâk

başlığı altında ele alınmasına etken olmuş görünmektedir. Fârâbî’ye göre, ahlâkî gelişmeye

giden yol, akıl yolundan ve fikrî gelişmeden geçer. Bilginin hem nazarî ve hem de amelî

değeri vardır. Bilgi, insanın teorik aklını geliştirir, insanı düşünmeye sevk eder, öte tarafta

bilgi, insanın amelî aklını geliştirir. İnsanı “yaratıcı” yapar. Siyaset, ekonomi, ahlâk ve eğitim

bilgi ile kazanılır. Toplumların düzeni de, toplumların bilgi düzeylerine göre çeşitlenmektedir.

XIII

Fârâbî’nin erdem meselesine olan yaklaşımını ahlâk tarifinden çıkarıyoruz. O’na göre, ahlâk,

insanda erdem adı verilen hayırların, güzel eylemler yapma imkânını bahşeden ruhî

melekelerin ve istidatların gelişmesini sağlayan bir disiplindir. Fârâbî’nin şahsında, İslâm

ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de mutlak değer verildiğini görüyoruz. Bir şey,

başka bir amaç için seçilen bir hayır olduğu gibi, bazen de, servete, üne ve otoriteye ulaşmak

içinde istenilebildiği görülmektedir.

6.2. KURAMSAL TARTIŞMA: Bu çalışmada klasik kaynaklardan hareketle modern

çalışmalardan da destek alarak, ele alınan kavramlar etimolojik tahlilleri izleyen tarihi süreç

ve kavramsal tartışmalar üzerine inşa edilecektir. Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde konuları ele

alışında ortaya koyduğu problem çözme mantığının temel hareket noktaları kaynak ve fikir

kritiği ile ele alınacaktır.

6.3. ARAŞTIRMA SORULARI / HİPOTEZLER: Şu sorular tezimizin merkezi sorularıdır:

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinin kaynakları nelerdir? Nefs teorisinin ahlâk felsefesinde rolü

nedir? İç ve dış duyuların epistemolojik yönleriyle ahlâktaki fonksiyonu nedir? Ahlâkın

kaynağı sorunu nasıl ele alınmıştır? İyi ve kötünün bilgisinin kaynağı değeri ve faydası nedir?

Mutluluk ve bilgi ilişkisi nasıl ele alınmıştır? Erdemin bireysel ve siyasi boyutları nelerdir?

Tezimizde şunlar temel hipotezlerimizdir: Fârâbî ahlâk felsefesini nefs, bilgi ve ahlâk

temellerine dayalı olarak bir medeniyet projesi olarak temellendirmeye çalışır. Fârâbî’nin

şahsında, İslâm ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de mutlak değer verildiğini

görüyoruz. Fârâbî’ye göre, ahlâkî gelişmeye giden yol, akıl yolundan ve fikrî gelişmeden

geçer. Bilginin hem nazarî ve hem de amelî değeri vardır. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin

kaynağını ontoloji, harcını ahlâk ve hukuk felsefesi, özünü ve meyvesini cumhuriyet ve

mutluluk oluşturur. Fârâbî’nin eserlerinden hareketle, ahlâkla siyaset arasında bir ayrım

yapmadığını söyleyebiliriz. Fârâbî’nin bu noktadaki görüşü, insanın doğası gereği toplumsal

ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden

XIV

ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği

yönündedir

7. YÖNTEM: Yukarıdaki soru ve hipotezler Fârâbî’nin temel eserlerinden hareketle ortaya

konulmaya çalışılacaktır. Fârâbî’nin ilgili eserleri soru ve varsayımlar ışığında tenkitli bir

bakış açısıyla yanıtlanacaktır.

7.1. ARAŞTIRMA EVRENİ VE ÖRNEKLEM: Tezimizde ontoloji ve mantık araştırma

evreni dışındadır. Fârâbî’nin temel eserlerinden hareketle tümevarımsal bir metotla

karşılaştırmalara başvurulacaktır.

7.2.VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ: Fârâbî’nin birinci el kaynakları (Arapça). Orijinal

eserlerin tercümeleri. Fârâbî hakkında yapılan tez ve çalışmalar. Ahlâk felsefesi kitapları

başlıca verilerimizi oluşturacaktır.

Fârâbî hakkında en son tez çalışmalarından birini yapmakla birlikte bizden önce

üniversitelerde Fârâbî hakkında yapılan çalışmaları tespit ederek geçmişe vefa borcumuzu

ödemeyi ve gelecekte Fârâbî konusunda çalışacaklara kolaylık sağlamayı

amaçlamaktayız.19.10.2010 itibariyle YÖK dokümantasyon merkezinde kayıtlı, Fârâbî

hakkında yapılan, Yüksek Lisans ve Doktora tezleri şunlardır:

Yüksek Lisans Çalışmaları

1- Çalışmanın Adı: Türklerde ve Fârâbî'de devlet anlayışı

Hazırlayan : Kazım Yıldırım

Danışman : Prof. Dr. Nihat Keklik

Yer : İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

2- Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Determinizm

Hazırlayan : Rahmi Karakuş

XV

Danışman : Prof. Dr. Nihat Keklik


3- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Thomas Aquinas'a göre Tanrı'nın varlığı ve sıfatları

Hazırlayan : Aydın Topaloğlu

Danışman : Prof. Dr. Mehmet Aydın

Yer : Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

4- Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin nefs, melek ve ahiret görüşü

Hazırlayan : Adnan Ayaz

Danışman : Prof .Dr. Hüseyin Aydın

Yer : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

5- Çalışmanın Adı: Eflatun ve Fârâbî'de ruhun fonksiyonları

Hazırlayan : Faruk Ateş

Danışman : Prof .Dr. Mahmut Kaya


6- Çalışmanın Adı: Fârâbî felsefesinde müstefad aklın yeri ve önemi

Hazırlayan : Turan Aydın

Danışman : Prof .Dr.. Hüseyin Aydın


7- Çalışmanın Adı: Aristoteles ve Fârâbî'nin ruh anlayışlarının karşılaştırılması

Hazırlayan : Nevzat Can

Danışman : Prof.Dr. Abdulkuddus Bingöl

Yer : Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

XVI

8- Çalışmanın Adı: Fârâbî'de mutluluk-ahlâk ilişkisi (Tahsilu’s-Se'ade adlı kitabı esas

alınarak)

Hazırlayan : Mehmet Kasım Özgen

Danışman : Prof .Dr. Hasan Şahin

Yer : Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

9- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Gazzâlî'ye göre sudur ve yaratma nazariyelerinin

karşılaştırılması

Hazırlayan : Hulusi Arslan

Danışman : Prof .Dr. Cihat Tunç


10- Çalışmanın Adı: Gazzâlî ve Fârâbî`ye göre "Mucibü`n Bi`z-zat" kavramı

Hazırlayan : Temel Yeşilyurt

Danışman : Y.Doç. Dr. Abdurrahim Güzel


11- Çalışmanın Adı: Fârâbî`de iyilik kavramı (Tahsilü`s-Seade adlı kitabı esas alınarak)

Hazırlayan : Mürsel Gündoğdu



12- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ'da aksiyon teorisi

Hazırlayan : Mehmet Aydın

Danışman : Prof .Dr. Mehmet Aydın

XVII


13- Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî felsefesinde erdem kavramı

Hazırlayan : Necdet Durak

Danışman : Prof .Dr.. İsmail Yakıt


14- Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin temel siyasi görüşleri ve günümüz demokrasi

anlayışlarıyla mukayesesi

Hazırlayan : Zübeyir Kars

Danışman : Prof .Dr.. Hasan Şahin


15- Çalışmanın Adı: Fârâbî`nin eylemsel felsefesinde ahlâk ve siyaset

Hazırlayan : Fatih Toktaş

Danışman : Prof .Dr. Mehmet Dağ

Yer : Ondokuz Mayıs Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

16- Çalışmanın Adı: Fârâbî`nin Kitabu İhsav’ı-İka`at adlı risalesinin neşri

Hazırlayan : Alaeddin Jebrini

Danışman : Doç. Dr. Muhittin Serin

Yer : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

17-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de kıyasın oluşumu-şekil ve çeşitleri

Hazırlayan : Fazıl Karahan

Danışman : Prof .Dr.. İsmail Yakıt

Yer : Süleyman Demirel Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

XVIII

18-Çalışmanın Adı: Kitabu`l-Cem'de Fârâbî'nin Eflatun ve Aristo'yu uzlaştırması

Hazırlayan : Eyüp Şahin

Danışman : Prof .Dr. Hayrani Altıntaş

Yer : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

19-Çalışmanın Adı: Fârâbî’de adalet kavramı

Hazırlayan : Hasan Çelik

Danışman : Prof .Dr. İsmail Yakıt

Yer : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

20-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbni Haldun`da erdemli olmayan toplum öğretisi

Hazırlayan : Ali Gezer

Danışman :Prof.Dr. Ahmet Arslan

Yer : Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

21-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Leibniz'in bilgi teorilerinin mukayesesi

Hazırlayan : Mehmet Ali Sarı

Danışman :Y.Doç. Dr. Mehmet Meder

Yer : Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

22-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin vahiy anlayışı

Hazırlayan : Mustafa Rençper

Danışman : Doç. Dr. Recep Kılıç


23-Çalışmanın Adı: İslam felsefesinde siyaset teorisi (Fârâbî, Maverdi, Nizamülmülk, İbn

XIX

Teymiyye`nin siyasetnamelerine göre)

Hazırlayan : Mehmet Harmancı

Danışman : Y.Doç. Dr. Şahin Filiz

Yer : Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

24-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî`nin siyaset felsefelerinde erdemli olmayan yönetim

biçimleri ve demokrasi karşılaştırması

Hazırlayan : Ömer Sönüksün

Danışman : Doç. Dr. İlhan Kutluer


25-Çalışmanın Adı: Fârâbî düşüncesinde 'enneadlar'`ın yeri

Hazırlayan : Şenol Korkut

Danışman : Prof .Dr.. Hayrani Altıntaş


26-Çalışmanın Adı: Platon ve Aristoteles uzlaştırmacısı olarak Fârâbî

Hazırlayan : Nuray Ataman Solaklı

Danışman : Prof .Dr.. Hüseyin Aydın

Yer : Uludağ Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

27-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de dil-mantık ilişkisi

Hazırlayan : Hasan Ayık

Danışman : Prof .Dr. Abdulkuddus Bingöl

Yer : Atatürk Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

XX

28-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de ameli akıl

Hazırlayan : Saynur Ülver

Danışman : Prof .Dr.. Mehmet Aydın


29-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Machiavelli'nin yönetim anlayışlarının karşılaştırılması

Hazırlayan : Salih Olcar

Danışman : Doç. Dr. İlhami Nalçacıoğlu

Yer : Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

30-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de ahlâk felsefesi

Hazırlayan : Yaşar Yılmaz

Danışman : Prof .Dr. Hüsamettin Erdem


31-Çalışmanın Adı: Türkçe ansiklopedi ve İslam felsefesi tarihlerinde Fârâbî`nin alem

anlayışı ve değerlendirilmesi

Hazırlayan : Dalgıç Sezayi

Danışman :Y.Doç. Dr. Ahmet Kamil Cihan


32-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de burhan

Hazırlayan : Ahmet Yıldız

Danışman : Prof .Dr.. Mehmet Bayraktar


XXI

33-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de ruh kavramı ve ruhun ölümsüzlüğü problemi

Hazırlayan : Harun Şentürk

Danışman : Prof .Dr.. Yaşar Aydınlı


34-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de dil felsefesi

Hazırlayan : Hülya Altunya


Yer : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

35-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de insan ruhunun (nefs) ölümsüzlüğü kazanması

Hazırlayan : Mustafa Babaarslan

Danışman : Y.Doç. Dr. Nuri Adıgüzel

Yer : Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

36-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Descartes`da mutluluk kavramı

Hazırlayan : Emine Öztürk Uzeirovski



37-Çalışmanın Adı: Fârâbî düşüncesinde saadetin temel kaynakları

Hazırlayan : Mehmet Pazarlıklı



38-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Tanrı-âlem ilişkisi

XXII

Hazırlayan : İhsan Korkmaz



39-Çalışmanın Adı: Fârâbi'de ruhun ölümsüzlüğü

Hazırlayan : Betül Dişli

Danışman : Prof .Dr. İlhan Kutluer

Yer : Marmara Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

40-Çalışmanın Adı: Farabî'nin ilimler sınıflamasında 'Medenî İlim'în yeri ve değeri

Hazırlayan : Mehmet Emin Acat

Danışman : Prof .Dr.. Hasan Şahin

Yer :Ege Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

41-Çalışmanın Adı: Yeni Plâtonculuğun Fârâbi epistemolojisine etkisi

Hazırlayan : İbrahim Karagöz

Danışman : Doç. Dr. Şahin Filiz


42-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ'da Sudur nazariyesi

Hazırlayan : Mehmet Ali Yeşil

Danışman : Doç. Dr. Şahin Filiz


43-Çalışmanın Adı: The criticism of democracy in Plato and Fârâbî [Platon ve Fârâbî'de

demokrasi eleştirisi]

XXIII

Hazırlayan : Muharrem Hafız

Danışman : Y.Doç. Dr. Barry Stocker

Yer : Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

44-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin mutluluk anlayışı

Hazırlayan : Bayram Tamtürk

Danışman : Y.Doç. Dr. Şaban Haklı

Yer : Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

45-Çalışmanın Adı: Aristo ve Fârâbî'de mutluluk düşüncesi

Hazırlayan : Mehmet Tuncer

Danışman : Doç. Dr. Bayram Ali Çetinkaya


46-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ düşüncesinde Mead

Hazırlayan : Hasan Özalp

Danışman : Y.Doç. Dr. Nuri Adıgüzel


47-Çalışmanın Adı: Türkçe ansiklopedi ve İslam felsefesi tarihlerinde Fârâbî'nin insan

anlayışı ve değerlendirilmesi

Hazırlayan : Cengiz Çalan



48-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de siyaset-ahlâk ilişkisi

XXIV

Hazırlayan : Münevver Mücahide Yılmaz

Danışman : Y.Doç. Dr. Şaban Haklı

Yer : Gazi Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

49-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî'nin ütopik devlet anlayışlarının karşılaştırılması

Hazırlayan : Mesut Yılmaz

Danışman : Y.Doç. Dr. Bülent Sönmez

Yer : Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

50-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin epistemolojisinde kesinlik problemi

Hazırlayan : Mehmet Özturan

Danışman : Prof .Dr. İlhan Kutluer


51-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin kelâma bakışı

Hazırlayan : Mustafa Yeşil

Danışman : Doç. Dr. İsmail Taş


52-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sînâ'da ilimler sınıflandırması

Hazırlayan : İlhami Çıtır

Danışman : Doç. Dr. Bayram Ali Çetinkaya

Yer : Cumhuriyet Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

55-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî'nin siyaset felsefelerinin karşılaştırılması ve siyaset

felsefelerinde erdem

XXV

Hazırlayan : Sibel Tosun

Danışman : Doç. Dr. Emel Koç

Yer : Gazi Üniversitesi · Eğitim Bilimleri Enstitüsü

55-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de hakîkate ulaşma yolu olarak felsefe

Hazırlayan : Ali Tekin

Danışman : Prof. Dr. Kasım Turhan


56-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de yaratma

Hazırlayan : Elif Ergün

Danışman : Prof. Dr. Rahmi Karakuş

Yer : Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

57-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve siyaset felsefesine dair görüşlerinin incelenmesi

Hazırlayan : Çiğdem Ekincioğlu

Danışman : Yrd. Doç. Dr. Yıldız Karagöz Yeke


58-Çalışmanın Adı: Dinsel düşünce bağlamında devlet felsefesi

ve Fârâbî’de ideal devlet felsefesi

Hazırlayan : Emre Avcı

Danışman : Prof. Dr. Hasan Aslan

Yer : Akdeniz Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

59-Çalışmanın Adı: Bilgi edinme sürecinde Platon ve Fârâbî'nin idealar kuramının rolü

XXVI

Hazırlayan : Tuba Köksal

Danışman : Prof. Dr. Mevlüt Uyanık

Yer : Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

60-Çalışmanın Adı: Meşşâi sistemde aşk’ın tecellîsi(Fârâbî ve İbn Sînâ modeli)

Hazırlayan : Esra Dizman

Danışman : Prof. Dr. Hayrani Altıntaş

Yer : Ankara Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

61-Çalışmanın Adı: Fârâbî’de dil ve mantık ilişkisi

Hazırlayan : Sadık Türker

Danışman : Prof. Dr. Mahmut Kaya

Yer : İstanbul Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

62-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin Tanrı anlayışı

Hazırlayan : Mehmet Karakuş

Danışman : Yrd. Doç. Dr. Cevher Şulul

Yer : Harran Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

63-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî’nin siyaset felsefelerinde ideal yönetim

Hazırlayan : Betül Vural

Danışman : Doç. Dr. Kudret Bülbül

Yer : Kırıkkale Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

Doktora Çalışmaları

1-Çalışmanın Adı: Kindi, Fârâbî ve İbn Sinâ`da akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisi

XXVII

Hazırlayan : Ömer Mahir Alper

Danışman : Prof .Dr. H. Bekir Karlığa


2-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Din

Hazırlayan : Zübeyir Kars

Danışman : Prof .Dr. Fahrettin Olguner Prof .Dr. Hasan Şahin


3-Çalışmanın Adı: Aristoteles ve Fârâbî`de etik mukayeseli bir çalışma

Hazırlayan : Nejdet Durak



4-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin zihin felsefesi

Hazırlayan : Eyüp Şahin



5-Çalışmanın Adı: Fârâbî-İbn Sinâ sistemi ışığında İbn Meymun'un din felsefesi

Hazırlayan : Mehmet Aydın

Danışman : Doç. Dr. Osman Bilen


6-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Îkâ' teorisi

Hazırlayan : M. İsmail Rızvanoğlu

XXVIII

Danışman : Y.Doç. Dr. Nuri Uygun


7-Çalışmanın Adı: Fârâbî' nin mutluluk anlayışı

Hazırlayan : Mehmet Kasım Özgen



8-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de siyaset felsefesi kaynakları ve etkileri

Hazırlayan : Adnan Ayaz

Danışman : Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı


9-Çalışmanın Adı: İslam felsefesinde insanın özgürlüğü problemi

(Fârâbî ve Kadı Abdulcebbar’a göre)

Hazırlayan : Hasan Ocak

Danışman : Prof. Dr. Şahin Filiz


10-Çalışmanın Adı: Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de estetik

Hazırlayan : Ayşe Taşkent

Danışman : Prof. Dr. İlhan Kutluer


11-Çalışmanın Adı: Fârâbî’nin toplum ve devlet görüşü

Hazırlayan : Mustafa Yıldız

Danışman : Prof. Dr. Hasan Şahin

XXIX


12-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de ahlâk ve ahlâk eğitimi

Hazırlayan : Suat Çelikkol

Danışman : Prof. Dr. Hasan Şahin

Yer : Erciyes Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü

1

BİRİNCİ BÖLÜM

FÂRÂBÎ VE İSLAM FELSEFESİNDEKİ YERİ

A. HAYATI

Tam adı, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ b. Turhan

el-Fârâbî et-Türkî’dir. Türkistan’ın Farab şehri yakınlarındaki Vesiç’te yaklaşık 258

(871–72) yılında doğduğu sanılmaktadır. Aldığı ilk tahsilin temeli dini eğitim ve dil

bilimleriydi; fıkıh, tefsir ve hadis okudu. Türkçe ve Farsça’nın yanı sıra Arapça’yı

öğrendi. Abbasi iktidarının artık tamamıyla Türklerin eline geçmeye başladığı,

halifelerin nüfuzunun Bağdat’tan öteye geçemediği, Maveraünnehir ve Horasan’a

Samanilerin hâkim olduğu, İslam medeniyetinin Türkler tarafından benimsenip Türk

medresesinin etkin olmaya başladığı bir devirde yetişen Fârâbî, çağdaşı Ebu Bekir

er-Razi(932) veya halefi İbn Sinâ (1037) gibi bir otobiyografi kaleme almadığından,

hayatı ve kişiliği hakkında birinci elden ve daha güvenilir verilere sahip değiliz.

Hayatına dair bilgiler ölümünden iki asır gibi uzun bir zaman sonra yazılmış olan

felsefe tarihleri ve tabakat kitaplarına dayandığı için bazı çelişkili ve abartılı noktalar

bulunmaktadır.

Ancak Fârâbî’nin münakaşalara düşülmeyecek bir katiyetle Türk ırkından

olduğu gerek üç ceddinin malum olması ve gerek çeşitli kaynaklardaki rivayetlere

göre Türkçe konuşup, ölümüne kadar Suriye ve belki Mısır’da bile Türk kıyafeti ile

gezmiş bulunması ve Tatimma Sivan el-Hikme’ye göre çehre itibarı ile Türklere

benzemesi ile sabittir.1 Fârâbî, çocuk yaşta eğitim-öğretime Buhara’da başlamıştır.

Daha sonra Bağdat’ta Ebubekir b.Serrac (928) dan arap grameri, Ebu Bişr Metta

b.Yunus (939) dan mantık ve felsefe derslerini alarak sürdürmüştür. Bir ara Harran’a 1 İslam Ansiklopedisi, ‘Fârâbî’ maddesi, M.E. B.Yayınları İstanbul Cilt: 4

2

gidip Yuhanna b.Haylan’dan Aristo mantığı ve Sabit b. Kurre’nin Sabii felsefesini

öğrenmiştir. Tekrar Bağdat’a dönerek devrinin göreneğine göre felsefede

derinleşmek için metafizik, musiki, matematik, astronomi ve zamanının diğer

ilimleriyle uğraşmıştır. 2

Fârâbî, uzun müddet oturup çalıştığı Bağdat’tan hiç şüphesiz siyasi

sebeplerden dolayı ayrılıp Halep’e gitmiştir. Halep’te Büveyhilerin sultanı Seyfu’d-

Devle el-Hamadani’nin himayesini kazanmıştır. Daha sonra aynı sultanın Şam’ı

almasıyla Fârâbî, 950’deki vefatına kadar yaşamını-kısa bir Mısır seyahati dışında-

Şam’da sürdürmüştür.

Bazı kaynaklarda Fârâbî’nin Şam’da geçimini sağlamak için bahçe bekçiliği

yaptığı, geceleri sabaha kadar bahçe sahibinin mumu ile felsefe çalıştığı şeklinde

bazı rivayetler zikredilmektedir.3 Hâlbuki Bağdat’ta şöhrete ulaşmış ve yaşı kemalini

bulmuş Fârâbî’nin Şam’a gidip bahçe bekçiliğini yaptığını düşünmek biraz güç olsa

gerektir. Çünkü Seyfu’d Devle’nin himayesine girmiş ve rivayete göre ondan günde

dört dirhem maaş almış Ebu Nasr’ın buna ihtiyaç duyacağı mümkün

görülmemektedir.

Filozofumuzun sade ve sufi bir hayatı sürdürmesinden dolayı yaşantısı ile

ilgili bu tür efsanevi rivayetleri çoğaltmak mümkün olduğu gibi; ilmi derinliğinden

dolayı zikredilen mübalağalı rivayetlerde azımsanmayacak kadar çoktur. Söz gelimi

kendisinin yetmiş dil bildiği ifade edilmektedir. Fakat Fârâbî’nin Türkçe, Arapça ve

Farsça’dan başka bir de Süryanice bildiği tahmin edilmektedir. Yunanca bildiğine

dair ne eserlerinde ne de çeviri ve şerhlerinde bir belirti görülmemektedir. Biz bu tür

2 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul 1993 4.Baskı s.66 3 İbn Hallikan, Vefayetü’l-Ayan IV, Kahire 1948 s.242

3

rivayetlerin, Fârâbî’nin kadrini bir kat daha artırmak maksadıyla icat edilen

menkıbelerden ibaret olduğuna inanmaktayız.

İslam düşünce tarihinde en büyük felsefi ekol olarak kabul edilen Meşailiğin4

ikinci kurucusu olan Fârâbî; mantık alanındaki başarısı, Aristo’nun eserleri

üzerindeki çalışmaları ve ilmi derinliğinden dolayı felsefe tarihinde “İkinci Aristo”

anlamına “el-Muallim es-Sani” olarak kabul edilmektedir. Ancak bazı araştırmacılar

Fârâbî’nin bu unvanı Buhara’da Samani hükümdarı Nuh b. Saman’ın isteği üzerine

yazdığı “et-Ta’lim es-Sani” adlı ansiklopedik bir eserinden dolayı aldığını

belirtmektedirler. Hâlbuki söz konusu eserin ne izine ne de Fârâbî’den bahseden

muteber klasik kaynaklarda isine rastlanılmaması, bu iddianın yanlış olduğunu

göstermektedir.

Fârâbî’nin üstünlüğü Aristo’nun kitaplarını anlayıp yorumlamak ve İslam

âleminde felsefi dirilişe başlangıç oluşturmakla sınırlı değildir. Aynı zamanda O,

orijinal görüşlere, ilmi ve ameli hikmette önemli ve kapsamlı araştırmalara,

metafizik, ilahiyat mantık ve ahlâk alanlarında birçok esere sahip olarak da

bilinmektedir.

B. ESERLERİ

Fârâbî eserlerini oldukça dağınık yazmıştır. Sistemini Lebniz gibi birçok

denemeler ve aforizmalar halinde vermiştir. Fârâbî’nin eserlerinin önemli bir kısmı

Eflatun ve Aristo’nun eserlerini tanıtma ve açıklamaya yöneliktir. Büyük kitapları

daha çok Aristo’nun başlıca eserlerinin açıklanmasına ait olanlardır. Fârâbî,

4 Meşşailik: İslam dünyasında Aristocu Felsefeye verilen isim. Meşşai (yürüyen) ismi, Aristo’nun yürüyerek derslerini vermesine atfen verilmiştir. Meşşai ekolü Şark-İslam dünyasında el-Kindi, Fârâbî, İbn Sinâ gibi filozoflarla, Endülüs’de İbn Bacce ve Rüşt tarafından temsil edilmiştir… Bkz. Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara 1987

4

Aristo’nun eserlerine şerh ve haşiyeler yazması ile diğer filozoflardan ayrılır.

Şerhlerinde el-Kindi ve İskender Afrodisi çevirilerini kendisine esas almıştır. Fârâbî,

Eflatun ile Aristo arasındaki uyuşmazlığı giderme ve uzlaştırma konusunda Arapça

eser yazan ilk İslam filozofudur.5

Fârâbî’nin eserlerinden ilk söz eden kaynak İbnu’n-Nedim’in Fihrist’idir.

Bunu İbn Ebu Useybia’nın Uyunu’l-Enba’sı ve Kıfti’nin İhbaru’l- Hukema’sı izler.

Bu son iki kaynakta Fârâbî’ye ait 100’den fazla eser sayılmaktadır. Eserlerinin öneli

bir kısmı mantık, ahlâk, metafizik, psikoloji, müzik, tabiat ilimleri ve siyaset

felsefesine dairdir. Bunların önemli bir kısmı küçük risalelerden oluşmasına rağmen

muhteva bakımından zengindir. Biz burada sadece çok meşhur ve basılmış olan

eserleri sade bir tasnif içinde vermeye çalışacağız.6

a) Felsefeye giriş mahiyetinde olan eserleri

1.Kitab-u ma yenbaği en yukaddeme kable teallüm-il felsefe

Fârâbî bu küçük eserde öğrenmek isteyen kişide bulunması gereken şartlardan

bahsetmektedir.

2.İhsa’ul –Ulum

Bu eserde Fârâbî, ilimlerin tasnif, tarif ve mevzularını işlemektedir.

3.Meratib’ül-Ulum

Çok küçük bir eser olup çeşitli ilimlerin mevzu ve mahiyetlerinden söz

etmektir 5 Durak, Nejdet, Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, Isparta,2009,s.115 6 Bkz. Fârâbî Bibliyografisi, Hazırlayanlar: Dr.M.Cambur, İ.Binak, N.Şerefcioğlu, Ankara 1973, Ateş, Ahmet, “Fârâbî inin Bibliyografyası”, Belleten c.XV 1951; Kaya, Mahmut,” Fârâbî” TDVİA, İstanbul,1995

5

b) Mantığa dair eserleri

4.Kitab’ul Müdhal Fi’l Mantık

Mantığa giriş mahiyetinde küçük bir eserdir.

5.Fusul-u Yuhtac İleyha fi Sınaat’il-Mantık

Bu da mantığa giriş mahiyetinde bir eserdir.

6.Kitab-u Kıyas Sağir

Mantığın kıyas konusunu işlemektedir.

7.Kitab’un fi’s-Safsata

Mantık ilmindeki safsatadan bahsetmektedir.

8.Kitab’un fi’l-Hitabe

Mantığın hitabete dair konusunu işlemektedir.

9.Cevami-u Kutub’il-Mantık

Fârâbî’nin bu eseri mantığın bütün kısımlarını ihtiva eden bir eserdir.

c) Ta’limi İlimlerle ilgili eserleri

10.Kitab’un Nüket fi-ma yesihhü vela yesihhü min ahkam’in en-nücum

Fârâbî, bu eserinde yıldızlara bakılarak, onlardan hükümler çıkarmanın

manasızlığını izah ve ispat etmektedir.

11.Ktab’ul-müdhal fi’-musiki

Musikiye giriş kitabıdır.

12.Kitab’ul-musiki’l-kebir

6

Fârâbî’nin musikiye dair meşhur eseridir.

d) İlahi ilimlere dair eserleri

13.Kitab’ün fi’l akl

Aklın mahiyeti ve dereceleri hakkında bilgi vermektedir.

14.Kitab’u uyun’il-mesail

Bu eser mantığa dair bir mukaddime ile tabiiyata ve ilahiyata ait bazı

soruları ve onların cevaplarını ihtiva etmektedir.

15.Kitab’ül-vahid ve’l-vahde

‘Bir’ mefhumu ile ‘bir’ kelimesinin kullanıldığı çeşitli manaları

işlemektedir.

16.Kitab-u ağrazi’l-Hâkim Aristoteles

Aristo’nun maba’de et-tabia’sının esaslı düşünceleri ile gayelerini

göstermek için kaleme alınmış bir eserdir.

17.Kitab’u felsefet’i Eflatun

Eflatun’un felsefesini izah etmek için yazılmış bir eserdir.

e) Medeni ilimler (ahlâk, siyaset v.s)e dair eserleri

18 .Kitab-ü tahsilü’l-Saade

Eflatun ile Aristo’yu te’life uğraşan ahlâka dair bir eseridir.

19.Kitab’üt-tenbih ala sebili’l-saade

Aristo’nun ahlâk kitabından alınmış küçük, felsefi bir ahlâk kitabıdır.

20.Kitab-u fi maba’di ara-i ehli’l-Medineti’l-fazıla

7

Tamamıyla tahayyül edilen faziletli bir şehrin nasıl olması lazım geldiğini ve

Fârâbî’nin felsefesinin esaslarını ve fikirlerini gösteren önemli bir eserdir.

21.Kitab’üs- Siyasetü’l-medeniye

Mabadi’l-mevcudad adını da taşıyan bu eserin konusu bundan evvel

zikredilen eserin konusu gibidir.

22.Kitab-u el fazi’l-Eflatuniyye

Eflatun’un sözlerinden toplanılmış bir ahlâk ve siyaset kitabıdır.

23.Fusülü’l-Medeni

Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini ihtiva etmektedir.

f) Çeşitli konulara dair eserleri

24.Kitab-u cem’ beyn re’yeyi’l-hakimeyn

Eflatun ile Aristo’nun fikirleri arasında görülen uyuşmazlıkları zahiri olarak

kabul eden Fârâbî’nin onların fikirlerini birbirleriyle uzlaştırmak için yazmış olduğu

küçük bir eserdir.

25.Kitab-u fususi’l-hikem

Tasavvufi hikmetleri ihtiva eden bir eserdir.

26.et-Ta’likat

Aforizma (özlü söz) şeklinde notlar ve haşiyelerden oluşmuş bir eserdir.

C. METODU

Fârâbî, birbiriyle uzlaşması mümkün görülen çeşitli sistemlerden bir sentez

yaptığı için eklektik (seçmeci ve uzlaştırmacı) bir metoda sahiptir.

8

Durak’ın tespitiyle felsefeye Aristo’nun mantık çalışmaları üzerine yaptığı

incelemelerle giren Fârâbî, metafizik ve ahlâk problemleri üzerinde durur. Dönemin

genel paradigması doğrultusunda din ile felsefeyi birbirinden ayrılamaz iki bütün

olduğu tezini felsefesinin odağına yerleştirir. 7

Filozofumuz, temel olarak aldığı Aristo sistemini, Plotinci görüşe dayanarak

İslam inancıyla iki safhada uzlaştırmaya çalışmaktadır. Önce Yunan kaynaklarından

Aristo’ya dayanmakla beraber, onun yeni eflatuncu yorumlarını almakta sonrada

Aristo'yu Eflatun ile uzlaştırmaktadır. Ulaşılan bu sentezi de sonunda İslam inancıyla

uzlaştırmaya çalışmaktadır.8

Yunan felsefesinin özellikle kozmolojiye dair temel görüşleriyle İslam

inancının uzlaştırılması hususunda İslam filozoflarının bazısı dini, bazısı da felsefeyi

esas almış ve böylece değişik din felsefeleri ortaya çıkmıştır. Fârâbî, felsefeyi esas

alanlar arasında yer alır. Filozofumuzun başta Gazzâlî (1111) tarafından olmak üzere

birçok hücumlara maruz kalmasının asıl sebebi de, birbirinden çok uzak bulunan bu

fikirleri uzlaştırma metoduna sahip olsa gerektir.

Fârâbî, her insanın kendiliğinden kendi çabasıyla gerçek mutluluğun bilgisine

ulaşamayacağı yargısına ulaşır. Fârâbî, mutluluğu akla dayalı, ruhsal bir yetkinlik

olarak değerlendirir. Bu yüce yetkinliğe ulaşmak için sıradan olmayan, özel

yeteneklere sahip yol göstericilere gerek vardır. İlk başkan, kanun koyucu, imam, bu

özel yetenekleri kendinde toplayan kişi olarak, insanları mutluluğa sevk edici ilkeler

gösterir. Bu ilke ve görüşler,”mille”yi yani dini oluşturur. Gerçek felsefeyi, burhani

felsefe olarak, değerlendiren Fârâbî, gerçek dini de, burhani felsefeye uyarak

7 Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’ de Etik, Isparta 2009,s.201 8 Tayland, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985 2.Baskı s.168

9

ilkelerini ondan alan din olarak görür.9 Dini; görüşler ve davranışlardan( ara’ ve’l

efal) teşekkül etmiş bir bütün olarak değerlendirir. Onun bu ayırımı aslında zımnen

dinin teori ve pratikten oluşan bünyesine işaretten başka bir şey değildir.

Dinin teorik bölümü ile ilgili görüşleri şunlardır:

• Allah’ın temel nitelikleri ve buna bağlı olarak, ilahi âlemdeki ruhani

varlıklar düzeni ve bunların görevleri,

• Âlemin oluşumu, evrendeki düzenin işleyişi, evrendeki ilişkiler,

• İnsanın teşekkülü Yaratıcı ve yaratılanlar açısından konumu,

• Peygamberliğin mahiyeti,

• Ölüm ve ölüm ötesinde karşılaşılacak, ödül ve ceza,

• Geçmiş toplumların, peygamber, erdemli yönetici, manevi yol

göstericilerin temel nitelikleri ve örnek rehberlikler.10

Dinin pratik, kendi vurgusuyla, “ef’al” boyutu ile ilgili görüşleri de şunlardır:

• Allah’a saygıyı vurgulayan, O’nu övücü söz ve davranışlar,

• Manevi varlıklara, meleklere, saygı ifade eden uygulamalar,

• Peygamber, erdemli yönetici ve manevi yol göstericileri öven söz ve

davranışlar,

• Tarihin her döneminde görülebilecek, toplumlara kötü örnek olmuş,

yöneticileri yeren söz ve davranışlar,

• Bireysel ve toplumsal ilişkiler ile ilgili davranışlar.11

9 Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Fesle-Din İlişkisi s.137,İstanbul 2000. 10 Fârâbî, Kitabu’l Mille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut,1968, s.46 ;Alper,a.g.e.,s.96

10

Fârâbî’nin metodu sonuçlamaya dayanır. Sırf akıl zemininde kalmamak

üzere, akıl ve akıl yürütme yolunu tutar. Pythagoras ve Pascal gibi matematik

sonuçlamadan başlayarak mistizme ulaşır. Böylece, başta mantıkçı ve akılcı olan

Fârâbî sonradan mistik olur. Fakat mistizmi felsefi bir sistem değil, bir ruh hali

olarak görür. Fârâbî’nin öğretisi uzlaştırıcı bir spirtualizmdir. Âlemin ilkesini manevi

(spiritual) sayar ve bütün maddi olayları manevi ve ruhi ilkelere indirger.12

Fârâbî’ye göre, gerçek bir filozofla peygamber arasında hiçbir fark yoktur. Her

ikisinin de gayesi, insanlara dünya ve ahiret mutluluğunu sağlamaktır. Bayrakdar’ın

belirlemesiyle Fârâbî’de ki filozof tasavvuru, belli bir noktadan sonra sufilerin

velisiyle, aynı kişidir. Daha önce değindiğimiz üzere, Fârâbî’ye göre, en ideal

başkan, en ideal insan, peygamberlikle birlikte filozofluğu kendi kişiliğinde toplayan

kişidir. Fârâbî, tüm bunları kendinde toplayan Hz.Muhammed’i “ilk başkan” olarak

görür.13

Fârâbî’ye göre, vahyin genel olarak,”tabii” olduğunu ve ilahi bir imtiyazlık

içermediğini, dolayısıyla, ilke olarak,”sağlıklı yaratılışa sahip” her bir insan için

mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan bu anlamdaki vahyin, özünde,

toplumsal-politik bir içeriğe sahip olmasının zorunlu olmadığını, individüel olduğunu

düşünmek de mümkündür ki, böyle bir tecrübe filozofu “ilahi” bir varlık olarak aşkın

dünya ile epistemolojik bir entegrasyon içerisine sokar. 14

Fârâbî, evreni ay üstü ve ay altı âlem olmak üzere ayırır. Bu teoriyi

hazırlarken birçok etkenle hareket etmiştir. Fârâbî, sudur teorisini sunarken aslında

bize bir varlık hiyerarşisi sunmaktadır. İlk varlık olan Allah, her türlü iyilik, güzellik 11 Fârâbî, a.g.e.,s.46; değerlendirmeler için bkz. Alper, a.g.e. s.96 12 Ülken,İslam Felsefesi, s.69–70 13 Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 2005,s.157 14 Aydınlı,Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000, s.155

11

ve yetkinliğin kaynağıdır. Düşünce ile gerçekleşen, akıllar ve nefislerin yer aldığı ay

üstü âlem ve maddi varlıkların bulunduğu ay altı âlem bu sıralanmanın iki yönünü

oluşturmaktadır. Fârâbî tarafından bu ikisi arasında bulunan ve akıllar sıralamasında

onuncu akıl olan Faal akıl, Allah ile maddi kâinat arasında aracı bir akıl olarak

tasarlanır. İnsan, ayaltı âleme ait bir varlıktır. İnsan düşünen bir varlık olarak,

kendini ve kaynağını düşünür.

Fârâbî, felsefeyi en iyi anlayan ve ilkçağ batı, özellikle de Aristo felsefesini

en iyi bilen kişidir. Kendisinden sonra İslam dünyasında gelişen felsefenin bütün

temel meseleleri iççin hareket noktasını teşkil etmektedir. İbn Sinâ tarafından

yetkinleştirilecek, kimi alanlarda İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflar tarafından

katkı yapılacak, İbn Rüşt tarafından tahsis edilecek sistem kurmuştur.Bazı konularda

ise kendinden sonra gelenler,aynı çizgide ona ekleyecek bir şey bulamamışlardır.O,

felsefenin hiç değişmeyen temel problemleri yanında,İslam dünyasının değişmez

problemlerini ve siyaset gibi döneminde aciliyet kesbeden meselelerini de felsefi

bakışla ele alan ilk İslam filozofudur.15

Fârâbî’nin kendisini tamamen takip eden şöhretli talebeleri yoktur. Bununla

birlikte, Yakubi mezhebine mensup bir Hıristiyan olan ünlü Ebu Zekeriya Yahya b.

Adiy, O’nun en önde gelen talebesidir, denilebilir. Fârâbî felsefesi, Ebu

Zekeriyya’dan sonra talebesi Ebu Süleyman Muhammed b. Tahir b.Behram es-

Sicistani el-Mantiki ve onun da talebesi Tevhidi tarafından takip ettirilmeye

çalışılmıştır. XI. yüzyılda, ameli felsefede Fârâbîciliği takip edenler arasında İbn

15 Bircan,H.Hüseyin, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul 2008,s.111–112

12

Miskeveyh (öl.1030) vardır. Ayrıca, başta İbn Sinâ olmak üzere İbn Bacce

(öl.1137)gibi sonraki İslam filozofları ve İhvan’ı-Safa’ya büyük tesiri vardır. 16

Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe adlı

eserinde gerçek bir filozofun sahip olması gereken bilimsel ve ahlâkî kriterler

üzerinde durur. Fârâbî, felsefe tekniğinden söz ettiği söz konusu risalede, felsefe

öğrenmek isteyenler için dokuz ilke belirler. Filozofumuza göre, Felsefe öğrenmek

isteyen kişi;

• Felsefe okullarının adlarını bilmeli

• Aristoteles’in kitaplarının ayrı ayrı amaçlarını öğrenmeli,

• Felsefe öğrenmeden önce hangi disiplinden başlamak gerektiğini bilmeli,

• Felsefe öğrenmenin amacını kavramalı,

• Felsefe yapanın bilmesi gereken metotlardan haberdar olmalı,

• Felsefe kitaplarının metotlarını bilmeli,

• Aristoteles’i kitaplarında zor üslûp kullanmaya iten sebeplerin farkında

olmalı,

• Kendisinden Felsefe alınan kimsenin tutum ve davranışlarının nasıl

olması gerektiğini bilmeli,

• Aristoteles’in kitaplarını okumak isteyenin bilmek zorunda olduğu genel

hususlar hakkında bilgisi olmalıdır.17

16 Bayrakdar, a.g.e., s.175 17 Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe ( Dietrici, 10–12)

13

Fârâbî’nin belirlediği bu ilkeler, sağlıklı bir felsefe öğreniminin temel

koşulları olarak sunulmaktadır. Fârâbî, bu ilkeleri daha sonra ayrıntılarıyla açıklar.

Felsefeyi, çoğu filozofta vurgulandığı üzere, hikmet sevgisi olarak

nitelemekle birlikte, Fârâbî, ayrıca hikmet-i uzmayı tercih etmek şeklinde bir

açıklama getirerek felsefeyi, hikmetle paralel18 gördüğünü ortaya koymaktadır.

Felsefeyi, kesin bilgiye ulaştıran,”burhan” olarak belirler.19 Gerçek filozof, burhan

yöntemini kullanır. Fârâbî, Aristoteles’in Organon’unun son beş kitabını sırasıyla

burhan, cedel, safsata, hitabet ve şiiri beş sanat olarak adlandırır.20

Fârâbî’ye göre, mutluluğu ve hakikati olduğu gibi, kavrayanlar, hikmet sahibi

hakim, olmakla birlikte, en mükemmel şekliyle, hakim olma özelliği Allah’a

özgüdür. Fârâbî, hikmeti tanımlarken çoğunlukla “gerçek varlığın bilgisine ulaşmak”

vurgusunu yapar. Fârâbî’nin gerçek varlıktan kasdı, zorunlu varlık olan Tanrı’dır.

Hakim olan insanda, mükemmel olarak zorunlu varlığın bilgisi bulunur. Fârâbî,

felsefe tekniğinin temel özellik ve gerekliliklerini açıklarken bu koşullar arasında

Aristoteles’in kitaplarının ayrı ayrı gayelerini bilmek gerektiğini kaydeder. 21

İslam Filozoflarında müşterek olarak, felsefe, insanın gücü takatinde Allah’ın

fiillerinin benzerini yapması ve yine insanın gücü oranında Allah’a benzemesidir.22

18 Alper, a.g.e., s.87 19 İhvanü’s Safa,Resail ,I,432,440; Cemil Saliba,el Mu’cemü’l Felsefi,Beyrut 1982, I,206–208; İbn Sinâ,en Necat, (neşr. Macit Fahri), Beyrut, 1985. s.126; Fârâbî, İhsau’l Ulûm, (La Statistique de Sciences) Tah: Usman Amin, Dar al-Fıkr al Arabî, Mısır 1949, Matbaat al-İ’timad, s. 26–29. 20 Fârâbî, İhsau’l Ulûm, s. 26–29. 21 Fârâbî, a.g.e., s. 50 Fârâbî’’nin açtığı başlık “Mârifet’u Ğaredî Aristo fi Küllî Vahidin min

Kütübihî” şeklindedir. 22 Zekeriya er Razi,”Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye,”Resail Felsefiye, Tah. Komisyon, Beyrut,1982,s.99–111;Kindi, Risale fi hududi’l Eşya ve Rusumiha,Resail’ül Kindi el Felsefiye,neşr:Ebu Ride,Mısır,1950,172

14

Felsefe öğrenmenin gayesi nedir? Şeklinde bir soru Fârâbî’de açık bir şekilde

yerini de bulur. Felsefeden gaye Yüce Yaratıcıyı bilmektir. Yaratıcı, bir’dir, her

şeyin tüm sebeplerin ilk sebebidir.23

Felsefenin, ahlâkî olgunlaşma ve arınma ile olan ilgisine yine felsefenin yakın

gayesine göre olan bir tarifte de açık olarak ulaşılmaktadır. Buna göre, felsefe ölüme

hazırlıktır.24

Fârâbî, davranışlara niyet etmek, yönelmek gerektiğini söyler. Pratiğe giden

yol ancak ilimden geçer. İlimde gayeye ulaşmak, önce tabiat daha sonra da ancak

hendese ilmi ile gerçekleşir. Pratikte ulaşılacak gaye, insan nefsinin ve daha sonra

evde ve şehirde olanların ıslahıdır.25

D. İLİMLER SINIFLAMASI

Fârâbî’nin ilimleri sınıflandırması ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Kadı

İbn Sa’id’in Tabakatü’l-Ümem’deki ifadelerini buraya alıntılamak

istiyorum.”Fârâbî’nin, ilimlerin sayılması ve gayelerinin bildirilmesi hakkında

yüksek bir kitabı vardır ki, kimse ondan önce böyle bir eser yazmamıştır.

Kendisinden sonra da kimse o yolda yürümemiştir. Bütün ilimleri öğrenmek

isteyenler bu kitabın rehberliğinden mustağni kalmazlar ve her şeyden evvel onu

gözden geçirmelidirler.”26

Fârâbî, sayısı yüzü aşmış olan ve her biri ayrı bir kıymet ifade eden eserleri

arasında İhsa’ul-Ulum adlı eseri, alıntıladığımız cümlelerde görüldüğü üzere, daha

XI. yüzyılda hak ettiği takdiri almış, daha sonraki yüzyıllar boyunca da aynı takdir

23 Kaya, Mahmut, “Fârâbî” TDVİA. İstanbul,1995,C.12,s.148 24 Kindi, Risale fi Hudud’il-Eşya ve Rusûmihâ, c. I, s. 172; İbn Miskeveyh, the Refinement of Character, (Trans. Constantine K. Zurayk), Beirut 1968, s. 155. Ayrıca Tehzîbu’l-Ahlâk, VI. Bab.

25 Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe, (10–15–16). 26 Fârâbî, İhsa’ul-Ulum Çev. Ahmet Ateş M.E. B yay. İstanbul 1990,s.46

15

devam etmiştir. Biz burada Fârâbî’nin bu konudaki görüşlerini bu eserden

özetleyerek vermeğe çalışacağız. Filozofumuz, bu eserinde ilimleri beş büyük kısma

böler:27

1- Dil ilmi

2- Mantık ilmi

3- Ta’limi ilimler

4- İlahiyat

5- Medeni ilimler

Ayrıca Tahsilu’s-Saade adlı eserinde de ilimlerin şu esaslara göre tasnif

edilmesi fikrini ileri sürmektedir:

a) Nazari ilimler, bunlar üçtür:

1- Ta’limi ilimler

2- Tabii ilimler

3- İlahiyat

b) Ameli ve felsefi ilimler, bunlarda iki dir:

1-Ahlâk ilmi

2-Siyaset ilmi.

27 Fârâbî, İhsa’ul-Ulum Çev. Ahmet Ateş M.E. B yay. İstanbul 1990,s.46; ayrıca bkz. Tahsilu’s-Saâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974;Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985 2.Baskı s.171; Bircan, Hasan Hüseyin , “Fârâbî’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlâkın Neliği”, İslamiyat, VI Sayı 4

16

Bu tasnif, İhsau’l – Ulüm’da anlattığı ilimler dolayısıyla kendiliğinden

meydana çıkan tasnif ile mukayese edilirse, görülür ki; Fârâbî, bu son eserde bu

noktai nazarı aynen takip etmiştir. Ancak İhsau’l-Ulûm’da yukarıda da görüleceği

gibi fazla olarak dil ve mantık ilimleri vardır ki, birincisi ma’kulata delalet etmeleri

bakımından kelimelerin, diğeri ise kelimelerin kendilerine delalet etmeleri

bakımından ma’kulatın bilgisidir. Bunlar bütün bakımından ma’kulatın bilgisidir.

Bunlar bütün ilimlerin ve ilimlerin şahıstan şahsa geçişinin zaruri vasıtalarıdır.

Bundan dolayı bunlar hepsinin başına konulmuştur.

Fârâbî bu tasnif hususunda kimseden mülhem olmamış ve tamamıyla orjinal

bir düşünceyi ileri sürmüştür. Çünkü o zamana kadar bu şekilde birilim tasnifi

mevcut görünmemektedir.

E. BİLGİ TEORİSİ

Bilgi konusu felsefe tarihi boyunca filozofların ilgilendikleri bir problem

olmuştur. İlkçağ filozofları bilginin ne olduğunu sorgulayıp, onun kaynağı, imkânı ve

doğruluğu gibi konular hakkında fikirler ortaya koymuşlardır. Ortaçağ İslam

filozofları düşünce tarihi içinde yerlerini alınca, onlar da bilgi problemini bağımsız

bir felsefi problem olarak ele almamış, mantık, ilmu’n-nefs ve ruhiyat (psikoloji)

çerçevesinde işlemişlerdir. Aynı şekilde Fârâbî’de bu konudaki fikirlerini işlediği

Kitabu’l-Akl, Kitabu’n-Nefs, Fusüsu’l-Hikem, Tahsilu’s-Saade, Kitabu’l-Burhan gibi

eserlerinde bilgi anlayışını; özellikle mantık, ruhiyat ve varlık anlayışıyla

ilişkilendirir. 28

28 Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.43

17

Fârâbî’ye göre insan eşyayı, kendi kuvvetleriyle çeşitli derecelerde

anlayabilir, idrak edebilir, tecrübesinin konusu yapabilir ve nihayet insan eşyayı

belirli ölçüde bilebilir.

Fârâbî, bilgilerin kaynağı olarak üç esas kabul etmektedir. Buna göre

vasıtasız ve zorunlu bilgi duyular ile akıldan doğmaktadır. Vasıtalı ve akıl yürütmeye

dayanan bilgi nazar yolu ile elde edilmektedir. Birde vasıtasız açık ve seçik bilgiyi

kavrama vasıtası olarak sezgiyi ileri sürmektedir. Fârâbî’ye göre bilgiyi elde etmek

için mantıki doğrulardan hareket edilmesi gerektiği gibi, elde edilecek bilgilerinde

mantıki yani aklın kurallarına uygunluk arz etmesi gerekmektedir.29

İbrahim Hakkı Aydın’ın ifade ettiği gibi, Fârâbî’nin bilgi anlayışı, bilginin

değeri bakımından da ikiye ayrılır:

1-Ameli Bilgi; bir fayda temin amacıyla elde edilen ve hayatın belli

safhalarında kullanılan, onunla hayatın düzenlemeleri yapılan ve ne yapılması

gerektiğini tayin eden ameli aklın bilgisidir.

2-Nazari Bilgi; herhangi bir fayda gözetmeden sadece bilme-bilgi sahibi olma

gayesi ile edinilenlerle, akıl ve ruhun kemale ermesine yardımcı olan nazari aklın

bilgisidir.

Netice olarak Fârâbî için bilgi, bilen varlığın (müdrik) bilinen nesneden

(müdrek) elde etmiş olduğu bir üründür. Başka bir ifadeyle, özne ile nesne ya da

29 Bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972, s.48; Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü.İ.F. yay. Ankara 1988, s.204; Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İ.Ü.yay. İstanbul 1970, s.48; Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.43

18

düşünce ile varlığın, suretin oluştuğu bir noktada buluşmasıyla ortaya çıkan

muhtevalarıdır.30

F. MANTIK

Fârâbî’nin mantık ve dil felsefesi alanındaki eserleri, hem Aristo’nun

Organon’una yaptığı serbest şerhleri hem de müstakil risaleleri içerir. Fârâbî,

Organon’un bir dizi özetini çıkardı, bunlar arasında İskenderiye şarihleri

dönemlerinden beri adet haline geldiği üzere, Porphyry’nin İsagoge’si ve Aristo’nun

Retorika ve Poetika’sı da vardı.31

Aristo, mantığın kurucusu olarak kabul edilir. Fârâbî de mantığın

sistemleştiricisi ve geliştiricisidir. Bunun için İslâm dünyasında birincisine “İlk

Öğretmen”, ikincisine “İkinci Öğretmen” denmiştir. Fârâbî’nin, bir kısmı günümüze

kadar ulaşan 36 adet mantık eseri vardır; bunlardan 10-12’si Ortaçağ’da İbraniceye

ve Latinceye çevrilmiştir. Fârâbî batı mantıkçıları tarafından edebiyata dair diye

kabul edilen Rhetorika (hitabe) ve Poetika (şiir)’i İslam âleminde mantığın

bölümleri arasında inceleyen ilk filozof olarak kabul edilmektedir. Fârâbî’ye göre

mantık; kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel,

isterse tikel olsun kavram analizi yaptığı için dil, matematik ve geometri olmak üzere

felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına malzeme sunar.

Boer’in tespitiyle Fârâbî’nin Mantık’ı ilmi, düşünmenin sadece mücerred bir

analizi değildir. Buna ilaveten bilgi teorisi üzerine ileri sürülmüş mülahazalarla,

gramere taalluk birçok görüşleri de içerir. Gramer bir milletin dili ile sınırlanırken,

Mantık bütün beşer aklının dilindeki ibarelerin bir kanunu olarak ortaya çıkar. Söz,

30 Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.58 31 Nasr -Leaman, İslam Felsefe Tarihi, cilt I, İstanbul 2007,s.216

19

en basit unsurlardan en mürekkep şekillere ve kıyasa gitmek zorundadır. Gerçekle

olan münasebetleri yönünden iki bölüme ayrılan mantığın ilki; mefhum ve tariflere

şamil olan tasavvur kısmı, ikincisi de, hükümler, kıyaslar ve ispatları içine alan

tasdik kısmıdır. Mantığın amacı, kanıtları öğrenmektir; çünkü kanıt, gerekli bilgiye

ulaştırır. Bizi malum olanlardan meçhule doğru ilerleten “burhan” doktrini, Fârâbî’ye

göre asıl Mantık’tır. Burhan doktrininin en önemli gayesi, zaruri bilginin kanunlarına

ulaşmak ve bunu bütün bilimlere tatbik etmektir. Bu kanunlar içinde en yüksek olanı

“tenakuz” kanunudur. Bu kanunla bir önermenin hakikati veya zaruriliği ve aynı

zamanda aksinin yanlışlığı veya muhalliği, ikisi birden ortaya çıkar ve bir anda

kavranır. 32

Hülasa, Fârâbî’nin İhsau’l Ulûm’deki, kendi ifadelerine göre “mantık

sınaatı”; bütün halinde, aklı düzeltmeye (takvim) ve yanlış yapılması mümkün olan

bütün ma’kul şeylerde, insanı doğru yola ve gerçek (hak) tarafına yöneltmeye

yarayan kanunları ve insanı ma’kullerde yanlıştan, sürçmeden ve hatadan koruyan ve

muhafaza eden kanunları verir. Bir de yanlış yapan bir kimsenin ma’kullerde yanlış

yapmış olup olmadığından emin olunmazsa, onun denemesi (imtihan) için kullanılan

kanunları gösterir. Bu da, ma’kuller arasında, yanlış yapılması asla mümkün olmayan

bazı şeylerin bulunması ile mümkündür. Bunlar da insan ruhunun, yaratıldığı zaman,

oları biliyormuş ve kesin bilgi(yakin)halinde kabul ediyormuş gibi buldukları

şeylerdir. Mesela bütün parçasından daha büyüktür; her üç tek bir sayıdır. Daha

başka şeyler vardır ki, onlarda yanlış yapmak,gerçekten uzaklaşıp, gerçek olmayan

şeylere gitmek mümkündür.Bunlar, ancak fikir,derin düşünce (teemmül),kıyas ve

istidlal ile idrak edilenlerdir.Bütün bunlarda,daha önce,kesin (yakin)gerçeği isteyen

32 De Boer, İslamda Felsefe Tarihi,(Çev.Yaşar Kutluay) Ankara 1987, s.78–79.

20

insan,zaruri olarak bütün isteklerinde mantık kanunlarına muhtaç olur.33 Felsefi

araştırmalarına mantıktan giren Fârâbî’nin mantık tasnifi de şöyledir:34

1- Kitabu’l-Medhal

2- Kitabu’l-Mekulat

3- Kitabu’l-İbare

4- Kitabu’l-Kıyas

5- Kitabu’l-Burhan

6- Kitabu’l-Cedel

7- Kitabu’l-Hikmet

8- Kitabu’l-Hitabe

9- Kitabu’ş-Şiir

G. TABİİYYAT

Fârâbî felsefesinde, tabiiyyat ilmini metafizik ve psikolojiden ayırmak güçtür.

Çünkü Allah ile gök mertebeleri (felekler) arasında ve gök mertebeleri ile insan aklı

arasında sıkı bir bağlantı kurmaktadır. Fârâbî, Fisagorcu ve Demokritçi tabiat

görüşleri eleştirerek atom ve hala (boşluk) nazariyesini red etmektedir. Buna karşılık

Aristo’nun madde ve şekil nazariyesini ileri sürmektedir. Ona göre her oluş, her obje

bu ikisinin birleşmesiyle meydana gelmektedir. Madde bütün nitelik değişmelerine

rağmen süreklidir ve maddeden ayrı bir mekân yoktur.

33 Fârâbî, İhsau’l Ulûm, İstanbul 1990,s.67 34 Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1970,s.48

21

Fârâbî, âlemin yaratılmış (hadis) olduğunu söyler. Fakat bu yaradılış

Allah’tan sudur manasınadır. Âlemin yok oluşu da onun Allah’a rucu etmesi

demektir.

Fârâbî’ye göre tabiatta determinizm hakimdir ve bu fizik determinizm,

metafizik determinizmine bağlıdır ve onun sonucudur. Ona göre bazı olaylar belirsiz

ve sebepsiz gibi görünürse de bu, sırf bir görünüşten ibarettir; gerçekten, onların

mutlaka, bizim bilmediğimiz sebepleri vardır.Biz sebeplerini bilmediğimiz şeylere

tesadüf adını veririz ve sebep bulununcaya kadar bu tesadüfün varlığını kabul ederiz.

Fârâbî, Aristo’nun sandığı Esolacya kitabına dayanarak kâinatın bir

başlangıcı bulunduğunu ve bir sonucu olacağını ileri sürer ve Yeni-Eflatuncu bir

tarzda da kâinatın esasını Bir, akıl ve ruhtan ibaret görür. Ona göre de bütün varlıklar

ilahi varlıktan doğar ve her şey, bu ilahi varlıktan zorunlu olarak çıkar. Bu ilahi

kaynak, aynı zamanda, hem ilk âşık hem de ilk ma’şuktur.35

H. METAFİZİK

Metafizik kelimesi,Yunanca, sonra, öte, üst anlamlarına gelen meta ile, doğal

ve maddi olan anlamlarına gelen fizik kelimelerinden oluşmuş bir terkiptir. Metafizik

kelimesi, Aristoteles’in fizikten sonra yazdığı kitabın adını nitelemektedir. Metafizik

terimini ilk olarak Aristoteles’in eserlerini düzenleyen Rodos’lu Andronicus (M.Ö

70)’un kullandığı kabul edilir. Müslüman araştırmacılar, metafiziği nitelemek için el

felsefet’ül Ula, İlahiyat ve el İlm’ül İlahi, terimlerini kullanmakla birlikte metafizik

terimi için farklı karşılıklarda üretmeye çalışmışlardır. Bunlara örnek olarak şu

35 Sunar, Cavit, İslamda Felsefe ve Fârâbî, I-II, A.Ü.İ.F.Yay. Ankara 1972,s.62–63

22

ifadeler verilebilir: Ma dun et tabi’a (fizik ötesinde) ma fevk et tabi’a (fizik üstünde)

maba’det tabi’a (fizikten sonra) Ma kable’t tabi’a ( fizik öncesi)

Fizik ilmini aşan ve onun ötesinde sonrasında olanı niteleyen bu kelimlerdeki

ortak vurgu,metafiziğin duyusal olmayan bir alanın ilmi olduğudur.Fizik,madi

olan,görünen ve algılananı incelerken, metafizik, duyulara gizli olanı tetkik eder.

Metafizik, felsefenin temel disiplinlerinden biridir. Metafizik denilince, var

olanlara bir bütün genel, tutarlı ve kapsayıcı bir görüş formüle etmeye çalışan

disiplin anlaşıldığı gibi, varlık olmak bakımından varlığa ilişkin araştırma da

anlaşılmaktadır. Metafizik; felsefenin, görünüş, gerçeklik, birlik ve çokluk

kategorilerinden yararlanarak varlığı, varlığın nedenlerini ve varlıktaki değişmeyi

açıklar. Gerçekliğin neden oluştuğunu, var olmanın ne anlama geldiğini, varlıktaki

değişmeyi ve varlıkların nedenlerini araştırır.36

Fârâbî’nin metafiziğe ait görüşleri, felsefesinin en mühim kısımlarından birini

oluşturmaktadır. Biz burada onun Allah ve Yaratma ile ilgili görüşlerine değineceğiz.

Fârâbî’ye göre Allah birdir. Bütün varlığın dayanağı ve sığınağı O’dur. Dolayısıyla

Fârâbî, Aristo’nun sandığı Esolocya da ki “birden bir çıkar” düsturunu bir asıl olarak

ele almakta ve Plotin gibi her şeyi rasyonel bir surette ilk ve zorunlu olan Bir’den

çıkarmaktadır. Zorunlu varlık olan bu bir onun metafiziğinin esasıdır. Filozofumuza

göre Allahın ezeli bilgisi vardır. Bu bilgi bütün varolanların yaratılış sebebidir.

Çünkü bilmek işlemek ve yaratmak manasınadır. Allah kendi kendini bilmek

suretiyle sonsuzda yaratır. Bu ilk varlık akıldır. Fakat bu ilk varlıkta çokluk vardır.

Çünkü o kendisini mümkün olarak bildiği halde Allah’ı zorunlu olarak bilir. Öyleyse

36 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara,1996,336

23

bu ilk varlıkta iki çeşit bilgi vardır. Birincisi aklın kendi kendisi hakkındaki bilgisi,

ikincisi aklın Allah’ın bir parçası olması bakımından bilgisidir. Kendi kendini

bilmesi bakımından o zorunsuzdur. Allah’ı bilmesi yönünden de zorunludur. Kendini

zorunlu olarak tanıması bakımından ikinci bir aklı doğurur, kendisini mümkün olarak

tanıması bakımından da ilk feleğin maddesini yaratır. Kendi özünü bilmesi

bakımından bu feleğin şeklini veya nefsini doğurur. İkinci akıl ikinci bir feleği o da

üçüncü bir aklı yaratır. Ve böylece ay altı âlemine ininceye kadar devam eder.

Akıllar ve feleklerin yardımı ile de doğmalar ve dağılmalar (kevn-ü fesad)âlemi

doğar.37

Ülken, Fârâbî ile Aristo’nun metafizik anlayışlarını karşılaştırırken şu

tespitlerde bulunuyor:

1- Aristo’da Allah âlemin merkezidir ve maddeye şekil verir. Fârâbî’de

tersine, madde ile Allah arasında ikilik kaldırılmıştır. Madde zorunluluğunu

Allah’tan alır.

2- Aristo’da Allah ilk hareket ettiricidir ve maddeye mekanik olarak etki

yapar. Fârâbî bu teoriyi tamamen değiştirir ve aynı ilke ile metafizik ve fiziği

açıklamak ister. Bu teorilerle Spinoza’ya öncülük eder ve tek, zorunlu ve sonsuz bir

cevher teorisine zemin hazırlar.

3- Aristo’da Allah, bilmeden, mekanik bir surette, yalnız güzel ve iyi

kullarına göre etki yapar. Orada adeta çelişme var gibi görünür. Fakat hedefler belirli

(determine) dir. Bu da Allah’ın bu gerekli hedeflere göre etki yaptığını gösterir.

37Aydın, Mehmet “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, A.Ü. İ. F.D. 1976, C.21, (303 -4); Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul, 2000 Sunar a.g.e. s.57; Ülken, İslam Felsefesi, s.73; Taylan a.g.e. s.177

24

Aristo ve Eflatun’u uzlaştırmak için İslam filozofları arasında Fârâbî, Allah’ın

bilinçle etki yaptığını, bilgisinin determinizmi ifade ettiğini söyler. Allah yalnız

tümelleri yani âlemlerin kanunlarını bilir, tikelleri bilmez.

4- Aristo’ya göre ilk hareket vereci faal akıl veya Allah’tır. Fârâbî’ye göre

tümel akıl Allah’tan çıkan ilk yaratıktır. Aristo’da Allah ile evren arasında orta

yaratıkların mertebeleri olmadığı halde, Fârâbî’de “sudür” teorisi dolayısıyla bu orta

yaratıklarla Allah’tan evrene derece derece inilir.

Metafizik konusunda, Fârâbî ile Kelamcılar arasında da çok ciddi bazı

düşünce farklılığı olduğu bilinmektedir. Örneğin; Kelamcılara göre öz, varoluştan

önce gelir. Yahut var oluş öze katılır. Fârâbî’ye göre varoluş ve öz zorunludur, yani

Allah’ta aynıdır. Onlar yalnız yaratıklarda, yani zorunsuzlar (el-mümkünat) da

ayrıdırlar. Ayrıca Kelamcılar, ruh ölmez olduğu için bedenle birleşecektir derler.

Yani bedenlerin öldükten sonra dirileceğine (haşr-i ecsad) inanırlar. Fârâbî ise bunu

reddeder. Bu düşüncesinden dolayı, Ülken, Fârâbî için; “O bütün meşşai ve işraki

filozofları arasında bu bakımdan dini nastan en uzak olanıdır” der.38

I. PSİKOLOJİ

Plotinus’un Enneadlar’ı, İslâm filozoflarının görüşleri üzerinde etkili

olmuştur. Buna göre, nefs, basit bir varlıktır, onun cevheri tıpkı ışığın güneşten

fışkırması gibi yaratıcıdan çıkar. Manevî ve ilâhî bir cevherdir. Bedenden ayrı ve

farklıdır. Ruh, bedenden ayrıldığı zaman, âlemdeki bilgileri kazanır ve tabiatüstü

38 Ülken, İslam Felsefesi, s.74–75

25

görme kuvvetine ulaşır. Bedenden ayrıldıktan sonra, akıllar âlemine gider. Ruh,

uyumaz. Beden uykuda iken duyuları kullanmaz.39

İslâm filozofları nefs kelimesini, çoğunlukla, ruh kelimesinin yerine

kullanırlar. Ruh; hayat, dirilik, canlılık, nefes, hareket, rüzgâr, hava anlamlarına

gelen bir kelime olarak kullanılmaktadır.40

Nefs kelimesi de bir şeyin özü, öz varlığı, zâtı, esası anlamlarına gelmektedir.

Nefs kelimesi, İslam düşüncesinde insan ruhu, zihni ve kötü benlik anlamlarına

gelmektedir.41

Enver Uysal’ın tespitiyle; Fârâbî, nefsin tanımı ve mahiyeti üzerinde pek

durmamakla beraber, nefsin yetileri ve bu yetileri doğru kullanmanın doğuracağı

erdemleri, bunun sağlayacağı mutluluğu özellikle ahlâk konularını yoğun olarak

işlediği Fusûlu’l-Medenî, Tahsîlü’s-Saâde, et-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde gibi eserleri

yanında, metafizik, ahlâk ve siyaset konularını birbirine bağlı olarak ele aldığı es-

Siyâsetü’l-Medeniyye ve el-Medînetü’l-Fâdıla’da inceler. Fârâbî’de nefs kavramının

arz ettiği ahlâkî nitelik, temelinde hem ontolojik, hem psikolojik, hem de siyasal bir

zemin bulmaktadır. Nefs anlayışında Aristocu geleneği takip ettiği anlaşılan Fârâbî,

nefsi; “bilkuvve canlı, organ sahibi doğal cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar.

Fârâbî’ye göre nefs üç türdür:

1-Gökcisimlerinin nefsleri

39 Plotinus, Eneadlar, Seçmeler, Fransızcadan çev. Zeki Özcan, Bursa,2000, s.4 40 İbn Manzur, Lisânu’l Arab, Beyrut,1990, c. 1, s. 523;Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh,

İstanbul, 2004, s.245 41 Nefs kelime olarak, Kur’an-ı Kerim’de öncelikle Ruh anlamında kullanılır. Söz konusu ruhun Cebrail (Kadir, 4, Nebe 38, Meâric 4, Nahl 102, Meryem 17), İsa Peygamber (Nisa 171), Vahiy (Mümin 15, Nahl 2), Kur’an-ı Kerim (Şuara 52), Hayat (Vakıa 88, 89), Rahmet (Mücadele 22), İnsan ruhu (Secde 9) anlamlarında kullanımlarına rastlıyoruz. Bkz. İsfehanî, el Müfredat fi Ğaribi’l Kur’an, s. 299; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l U’yûn, s. 332.

26

2-İnsan nefsleri

3-Hayvan nefsleri.

Fârâbî’ye göre nefsi ahlâkî açıdan incelediğimizde; duyum gücü beş duyu

organıyla nesneleri algılar, insana zevk ve acı veren şeyleri de algılar, ancak zararlı

ve yararlıyı, iyi ile kötüyü ayırt edemez. Hayal gücü ise duyumun bitiminden sonra

duyulur nesnelerin görüntülerini korur. Bununla birlikte, iyi ve kötü dışında, ahlâkî

davranışlardan yararlı ve zararlı olanları, zevk ve acı veren şeyleri algılar. Fârâbî,

irade varlığı olarak insanın bilme ve yapmaya yönelik bütün tavırlarının

motivasyonunu arzu gücü (el-kuvvetü’n-nüzûıyye)ne bağlar. İnsan bu gücüyle bir

şeyi ister yâda ondan uzak durur. Özlem ve tiksintinin, kin ve sevginin, dostluk ve

düşmanlığın, sertlik ve şefkatin kaynağı hep bu güçtür. Arzu gücü, bünyesinde irade

ve ihtiyarı, öfke ve şehveti de barındırır. Düşünme gücü ile ise insan, her türlü ilim

ve sanatları elde eder, ahlâkî davranışlardan iyi ve kötü olanları birbirinden ayırır,

neyi yapması, neyi yapmaması gerektiğini kavrar. Düşünme gücünün teorik boyutu;

bilkuvve (ya da heyûlânî), bilfiil ve müstefad akıl aşamalarını, pratik boyutu ise bu

aşamaların gerektirdiği şeyleri yapmayı içerir. 42

Fârâbî’nin Psikolojisi de, fiziği gibi metafiziğe bağlıdır. Ona göre bedenin

kemalini sağlayan ruhtur. Ancak ruhun olgunluğunu da akıl sağlar. İnsan bir akıl

varlığıdır. İnsan tabiatının aynası ruh, cilası da nazari akıldır. Ruh emir âlemindendir;

bedenden sonra devam eder, bedenden bedene geçmez. Fârâbî’ye göre insanlar bir

bakımdan iradelerinde hürdürler, bir bakımdan da hür değildirler. Çünkü her fiil

kendinden önceki fiiller tarafından belirlenir. Bu da en sonda kadere dayanır.

42 Uysal Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.13, sayı.2,2004,s.141–156

27

Görüldüğü gibi burada psikolojik bir determinizm ile insan hürriyeti iç içedir. Fârâbî

ruh veya nefsin üç kuvvetinin var olduğunu kabul etmektedir. Bunlar:

1- Beslenme kuvveti

2- Terbiye kuvveti

3- Meydana getirme kuvveti

Fârâbî, ruhların bedenden önce varlığını kabul etmez. Ne zaman çocuk ana

rahmine düşse faal akıldan ruh coşup gelir. Ruhun tenasühle ölümden sonra tekrar

dünyaya dönmesi mümkün değildir. Ona göre insani ruhlar ahiret itibariyle üçe

ayrılırlar.

1- İyi ruhlar: Bunların dünyada iyi davranışta bulunanların ruhlarıdır. ahirette

sonsuz derecede mutlu olurlar.

2- Fasıkların ruhları: Bunlar dünyada iyi davranışta bulunanların ruhlarıdır.

Bunlar sonsuz yaşarlar, ancak günahları kadar sıkıntı çekerler.

3- Cahillerin ruhu: Bunlar ahirette madde gibi yok olmaya mahkûmdurlar.

Bununla birlikte Fârâbî bu üçüncü şıkta söylediğini her eserinde korumamıştır.

Bazen tüm ruhların sonsuz yaşayacağını vurgulamıştır. Bu bakımdan onun ruh

görüşü hakkında kesin bir şey söylemek güçtür.43

J. TASAVVUF

Fârâbî, tasavvufi izahlarına psikoloji anlayışı vasıtasıyla ulaşmıştır. Psikoloji

tasavvufla başlar, tasavvufla sona erer. Metafizik izahlar, tasavvufi hayatı

açıklayamaz. Fârâbî, Sisteminde tasavvufa yer vermiş olan ilk filozof olarak bilinir.

43 Çubukçu İ. Agâh, “Türk Filozofu Fârâbî ve Düşüncesi” Belleten sayı:194, Ankara 1985; Sunar a.g.e. s.65

28

Ona göre, Allah sıfatlarıyla görünmez, bunun için birliği (ehadiyyet) kavramak

mümkün değildir. O bununla Allah’ın sıfatlarıyla görünmediğini kasteder.

Mistiklerin görünmez âlem (alemü’l-ğayb) dedikleri şey budur. Fakat yinede Allah

gizli değildir. Bizim O’nu görmeyişimizin sebebi, O’nun zuhurunun şiddetindendir.

Güneşin ışığının gözlerimizi kamaştırdığı gibi Allah’da zuhurunun şiddetinden

duyularımızla kavranamaz.

Fârâbî tasavvuftaki “emr” ve “halk” âlemine değinir. Ona göre ruh, emr

âlemindendir ve hilkatle alakası yoktur. Emr âlemi soyutlar âlemi, yani nedensiz var

olma âlemidir. İnsan iki cevherden mürekkeptir. Birincisinin sureti ve keyfiyeti

vardır, hareketli veya sakindir, bir yer kaplar ve bölünür. İkinci cevher, bu sıfatlar

bakımından birincisinin zıddıdır. İnsan “sır ve aleni” olmak üzere iki kısımdır. Sır

olan yönü onun ruhi kuvvetleri, aleni olan kısmı da organlardan mürekkep olan cisim

tarafıdır. Fârâbî âlemin “büyük âlem”, insanın “küçük âlem” olduğunu söyler. Bu

tanımın sonradan İbn Arabî ve başka mistik filozoflar üzerinde etkisi olmuştur.

Fârâbî’ye göre mistik felsefe bir sistem gibi anlaşılmamalıdır, o bir ruh halidir.44

44 Taylan, a.g.e. s.186; Ülken, a.g.e. s.78

29

İKİNCİ BÖLÜM

FÂRÂBÎ’DE AHLÂK

A. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AHLÂK İLMİ

Felsefenin genellikle, insanın iki temel yeteneğini konu edindiği kabul edilir

ki, bunlar da “bilmek” ve “yapmak” tır. Buna göre felsefe, bir yandan “neyi

bilebiliriz” diğer yandan “neyi yapmalıyız” sorularının cevabını araştıran bir

disiplindir. İslam düşünürleri, felsefenin bu iki temel kolundan birine “hikmet-i

nazariyye”, ikincisine de “hikmet-i ameliyye” demişlerdir. Şu halde, felsefe hem

âlemin sırlarını çözmeye, varlığı olabildiğince bütünlüğü ve derinliği ile kavramaya

ve böylece insanın ihtiyaç duyduğu ve aramakta olduğu gerçeği yakalamaya çalışır;

hem de nasıl davranmak gerektiğini, insana yaraşır hayat tarzının hangisi olduğunu

göstermek ister. Çünkü üstün ve gerçekten insani hayatın neden ibaret olduğunu

bilmek de insanın en zaruri ihtiyacı ve bitmeyen arayışıdır. Böylece ahlâk, felsefenin

belli başlı araştırma sahaları arasında yer alır. Bu yüzden Doğu’lu ve Batı’lı tüm

filozoflar ahlâk problemleri üzerinde düşünmüşler yani ahlâk felsefesi yapmışlar. .45

Yunan felsefesinde özellikle Sofistlerin ve Sokrates’in çabalarıyla ön plana

çıkan insan ile ilgili meseleler, yine aynı felsefe geleneğin zirvesini temsil eden

Eflatun ve Aristo’nun eserlerinde büyük bir derinlik kazanmış ve felsefenin İslam’ın

Tevhidci teist dünyasında kendisine verimli bir yurt bulmasıyla yeni boyutlar elde

etmiştir. İslam kültürünün başta eski yunan ve İran kültürü olmak üzere yabancı

kültürlerle karşılaşması sonucunda, diğer fikri alanlarda olduğu gibi, ahlâk felsefesi

alanında da bazı gelişmeler olmuştur. Şüphesiz, genel olarak İslam düşüncesi, bu

45 Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, İstanbul 1991 2.Baskı, s.29

30

kültürlerin varisleri üzerinde kendi tesirini göstermiş; bununla beraber, Müslümanlar

da onlardan etkilenmekten kendilerini kurtaramamışlardır.

Yunan filozoflarının, ahlâk konusuna dair eserleri diğer konularda yazdıkları

eserlerle birlikte çok erken tarihte Arapçaya çevrildiği bilinmektedir. Nasturi ve

Yakubi Hıristiyan mezhebine mensup mütercimler ve İslam Filozofları, Yunan

Filozoflarından Gale’nin, Eflatun’un ve Aristo’nun ahlâk ile ilgili risaleleri ve bu

risaleler üzerine sonraki dönemlerde kaleme alınmış olan şerhlerin önemli bir

kısmını Arapçaya kazandırmışlardır. Mesela Huneyn b. İshak, Gale’nin ahlâk ile

ilgili bir kitabını ve Aristo’nun Nikomakhos ahlâkını Arapçaya tercüme etmiş ve

Fârâbî de Aristo’nun bu eserine bir şerh yazmıştır. Ayrıca Müslüman filozofların

Eflatun’un başta Cumhuriyet’i olmak üzere, diyaloglarının önemli bir kısmını

inceleme imkânı olmuştur.46

Kur’an-ı Kerim ve Hadislerde ifadesini bulan temel ahlâk öğretilerinin, İslam

ahlâkının teşekkül süreci esnasında, yönlendirici ve belirleyici bir rol oynadığı

açıktır. Bu öğretilerin ekserini teşkil eden el-Adl kavramı, ahlâk ilmi içinde teorik

felsefi boyut kazanmış, tercüme eserlerinde verdiği ilhamla İslam ahlâk felsefesinde

merkezi bir yer işgal etmiştir. Ayrıca itidal fikrinin ahlâk ilmindeki vazgeçilmez yeri

bunun işaretidir. Bunun yanı sıra Kur’an ve Hadislerde sık vurgulanmış olan

aşırılıklara düşmeme ve orta yolu izleme öğretileri; ifrat ve tefrit arasındaki “Altın

Orta” şeklinde tarif eden Aristocu yaklaşımların kolayca özümlenmesine yol

açmıştır.47

46 Kutluer, İlhan, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşeküllü, yayınlanmamış doktora tezi, İst. 1989, s.51 47 Kutluer, a.g.e s22-25

31

İslam düşünce tarihinde kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde

şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebi ve hikemi türde

Arapça, Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerinde önemli bir yeri vardır. İbn’ül

Mukaffa’nın Kelile ve Dimme adlı ünlü tercümesi, Sicistani’nin Sivanu’l-Hikme’si

Ebu’l-Hasan El-Amiri’nin es-Saade ve’l-İs’adı ve ibn Miskeveyh’in Cavidan Hirad’ı

bu türün en eski ve önemli örnekleri arasında yer alır. Daha sonra Kabusname,

Siyasetname Nasihatname gibi adlar altında ahlâki-dini mahiyette edebi eserlerin

yazımı aralıksız olarak sürmüştür.48

Gerçek manada ilk İslam filozofu olan Kindi (866) ahlâk la ilgili olarak çok

sayıda risale kaleme almışsa da ne yazık ki bu eserlerin çoğu bu güne kadar

bulunamamıştır. Bugün elimizde Kindi’nin ahlâk felsefesini ana hatlarıyla ele

almamızı mümkün kılan, el-Hile li Def’il-Ahzan adlı eseri mevcuttur. Bununla

beraber filozofun ahlâki bakış açısını belirlememize yardım edecek akıl ve nefs

teorisini ele alan Risale fi’l-Akl ve Risale Fi’l-Kavl fi’n Nefsi’l- Muhtasar min Kitabi

Aristo ve Eflatun ve Sairi’l-Felasife adlı eserleri ile sokratik hikemiyatı ihtiva eden

Risale fi Elfaz-ı Sokrat adlı eseri bilinmektedir.49

İslam Ortaçağında ahlâk felsefesine damgasını vuran ve görmezlikten

gelinemeyecek izler bırakan diğer bir İslam filozofu da Ebu Bekr Zekeriya Razi

(932) dir. Filozof nazari felsefede olduğu gibi, pratik felsefenin bir kolu olan etnik

konusunda da orijinal denilebilecek eserler kaleme alınmıştır.

Razi’nin ahlâka dair tanınmış eserleri yirmi kısa bölümden meyden gelen et-

Tıbbur-Ruhani ile felsefi hayat tarzı manasına gelen es- Siretü’l-Felsefiyye adlı

48 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.9 49 Dağ, Mehmet, İslam Felsefesi Tarihi (1986–87 Ders Notları) Samsun s.82

32

eserleridir. X.Yüzyılın ikinci yarısında bazı insanların bir araya gelerek dört

tabakadan mürekkep bir cemaat teşkil etiklerini görüyoruz. İhvan-ı Safa adındaki bu

grup, devirlerinin ilimlerini içine alan elli bir risaleden müteşekkil ansiklopedik bir

eser meydana getirmişlerdir. Felsefi ahlâkın tarihçesini anlatırken ihvan-ı Safa’nın

Resail’ini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. İhvan-ı Safa risalelerinde yer alan

ahlâk anlayışı denilebilir ki İslam âleminde nazari seviyede gerçekleştirilen-sistemin

bütününde olduğu gibi-en eklektik anlayıştır.50 Sistemin her alanında olduğu gibi

ahlâk anlayışı çeşitli fikirlerin yan yana getirilmesi ile oluşmuştur. Nitekim Risaleler

de İslami kaynakların yanı sıra Grek felsefenin, yeni Eflatunculuğun,

Pisagorculuğun, Hint ve İran menşeli esatir ve hurafelerin, Yahudilik ve

Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmektedir.51

İslam dünyasında Meşşai ekolün Fârâbî’den sonraki en büyük filozofu

kuşkusuz İbn Sinâ (1037) dir. Onun genel felsefesi içinde ahlâka fazla bir ağırlık

vermediği bilinmektedir. Bu konudaki tek müstakil eseri olan İlmü’l-Ahlâk’ı,

Aristo’nun Nikomakhos Ahlâk’ın bazı bölümlerinin oldukça muhtasar tekrarından

ibaret kısa bir risaledir. Ayrıca o, Şifa, Necat ve İşarat adlı geniş hacimli eserleriyle

el-Mebde ve’l- Mead, er-Risaletü’l Arşiyye, Uyunü’l-Hikme gibi risalelerinde bazı

ahlâk konularına yer vermiş; özelikle insanın mahiyetti, hayır, şer ve mutluluk

problemlerine geniş bir şekilde girmiştir.52

İslam düşünürleri içerisinde ilmi ve fikri çalışmalar arasında en büyük ağırlığı

ahlâka veren ve ahlâk filozofu olarak bilinen İbn Miskeveyh (1030) dir. Onun ahlâka

dair en önemli eseri Tehzibü’l-Ahlâk ve Tathirü’l-A’rak’tır. İslam Felsefesi Tarihinde

50 D Boer T.J. İslamda Felsefe Tarihi (Cev. Yaşar Kutmay) Ankara 1987, s.67 51 Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989 s.53–57 52 Çağrıcı, a.g.e. s.97

33

kaleme alınan birçok ahlâk kitabı içinde bu eser adeta bir örnek teşkil eder. İbn

Miskeveyh, kitaplarını yazarken Yunan felsefesinden yararlanmayı ihmal etmemiştir.

Özellikle ahlâk felsefesinde Aristo, Eflatun ve Galinos’un etkisinde kalmıştır.

Bununla birlikte bu filozofların, İslam inanç ve ilkeleriyle bağdaşmayan görüşlerinde

onlara katılmamış ayrıca zaman zaman ayet ve hadislere yer verdiğinden dolayı

kendisinden sonraki İslam ahlâkçılarına da ciddi etkisi olmuştur. İslam ahlâk

düşüncesinin olgunluk dönemi klasiklerinden olan Ahlâk-ı Nasıri adlı eserin sahibi

Nasiruddin et-Tüsi’de başta İbn Miskeveyh olmak üzere, Fârâbî, İbn Sinâ gibi

Müslüman düşünürlerden, ayrıca Aristo ve Eflatun’un İslam dünyasında yaygın olan

fikirlerinden etkilenmiştir. İslam ahlâk felsefesi nazari ve metotlu bir çalışma olup

nasihat ve tavsiyeler kabilinden yapılmış olan çalışmalardan ayrıdır. Başlıca konuları

ise; ahlâki fiilin mahiyetini tanımak, ahlâkın değişip değişmeyeceği, yani ahlâki

eğitimin imkânı, fezail ve rezail, irade ve hürriyet, hayır ve şer gibi ahlâkın temel

problemleridir. İslam filozofları genellikle, ahlâkın insanlık için en zorunlu

ihtiyaçlardan ve en yüksek değerlerden biri olduğunu kabul ederler; bu değerlerden

yoksun kalmanın büyük bir kusur olduğuna inanırlar.53

Netice itibariyle diyebiliriz ki; İslam felsefesinin diğer alanlarında olduğu

gibi, ahlâk alanında da önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar, diğer İslami

disiplinlere nispetle daha dar bir zaman içinde meydana gelmiştir. İslam felsefesi

geleneği içerisinde geliştiği gözlenen ahlâk felsefesi, el-Hikmetü’l-Ameliye’nin

müstakil bir şubesi olarak IX. Yüzyıldan XI. yüzyıla kadar gelişmesini tedrici olarak

tamamlamış ve İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l Ahlâk’ıyla olgunluk örneğini vermiştir.54

53 Çubukçu, İ.Agâh, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar. Ankara 1983 s.59 54 Kutluer a.g.e. s.51

34

B. AHLÂKIN TARİFİ VE METAFİZİK KARAKTERİ

Ahlâk sözcüğü; huy, seciye, tabiat, mertlik, din ve yaradılış anlamına gelen

“hulk” sözcüğünün çoğuludur. Anlaşıldığı gibi “hulk” huy anlamına da gelmektedir.

Bu nedenle ahlâk, insanın nefsinden eylemlerin kolayca çıkmasına neden olan bir

meleke olarak tanımlanmaktadır.55 İslâm ahlâk kitaplarında ortak olarak; ahlâkın

hulk kelimesinin çoğulu olduğu, lügatte, özellik, din, yaratılış, tabiat anlamlarına

gelmekle birlikte, insanın iç dünyasını belirlemek için de kullanıldığı görülür.

İnsanın dış yapısı için “halk”, iç veya manevî yapısı için “hulk” şeklinde kullanıldığı

da bu arada vurgulanan bir husustur. İslâm kaynaklarında hulk, ahlâkla hep aynı

anlamda kullanılagelmiştir. “Hulk” nefsi natıkanın bir durumu olarak ele alınır.

Görüş ve fikirleri meydana getirir. İnsan nefsine yerleşen, hiçbir zorlama olmaksızın

ortaya çıkan ahlâk ilmi, amelî hikmetin bir bölümünü teşkil eder. Ahlâk hakkında

çeşitli değerlendirmelere rastlıyoruz. Onu görev, hayır, meslek, seciyye, huy olarak

tanımlayanlar bulunmaktadır. Ahlâk iyiyi teşvik ettiği ölçüde, kötüyü de terk etmeyi

önerir. Bir yandan iyi ve kötünün doğasını araştırır. İnsanın ruhî davranışlarını

inceleyen psikolojinin yanında, ahlâk, olması gerekeni inceler. Psikoloji olanı

inceler. İyinin erdemin, mutluluğun nasıl olması gerektiğini inceleyen ahlâktır. Öte

yanda mevcut bulunan bu durumları tahlil eden de eskilerin “ilmü’n nefs” dedikleri

psikolojidir. 56

İslâm ahlâk eserleri değerlendirildiği zaman bu ilmin konusuna;

• Nazarî ahlâk

• Amelî ahlâk

55 Çağrıcı, a.g.e. s.14; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1964; Akseki, Ahmet Hamdi,Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı, Nur yay. Ankara 1989 s.24 56 Kutluer, İlhan, İslâm Felsefesinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, İstanbul 1994, s. 1, 30.

35

• Amelî hikmet

• Nefs ve türleri

• İyilik ve buna bağlı olarak kötülük

• Erdemler (hikmet, adalet, şecaat, iffet vb.)

• Hürriyet

• İnsanın kendine, topluma, insanlığa karşı görevlerinin dâhil olduğu

görülür.57

İslâm felsefesinde ilimler tasnifinde Ahlâk ilmine baktığımızda;

Kindî, felsefi ilimler sınıflamasında, felsefi aklî ve felsefi amelî ilimler

tasnifine giderek, ahlâkı, felsefi amelî başlığı altında siyasetle birlikte kaydeder.

Fârâbî ise, genelde, ilimleri, yapıları ve karakterleri ve konuları açısından

sınıflandırır. Karakterleri ve gayeleri açısından gruplandırma yaparken nazarî ve

amelî ilimler başlığını açar. Ahlâk ilmini, onun ifadesiyle, “es Sınaâtü’l Hulkiyye”yi,

amelî ilimler arasında sayar. Ayrıca, ilimleri konu ve elde edilişleri açısından

sınıflandırırken de, İlmü’l Medeni başlığının altında, siyaset ve ekonominin yanı sıra

ahlâk ilmini de zikreder.“Aksamü’l Ulumi’l Aklîyye” eserinde ise İbn Sinâ, ahlâkı,

amelî felsefe olarak kaydeder.58

57 Çağrıcı, a.g.e. s.15 vd; Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet,

Ankara,2005,s.23;Ahmet Naim, Ahlâk-ı İslâmiyye Esasları, İstanbul 1342, s. 7; Pazarlı, Osman, İslâm Ahlâkı, II, B, İstanbul 1980, s. 11, Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Konya 1996, s. 12

58 “İhsau’l Ulum”, “Aksamu’l Ulum”, “En Müzecü’l Ulum”, “Mahiyyeti’l İlm” başlıkları altında, çeşitli eserlerin kaleme alındığı görülmektedir. Bkz. Bayrakdar İslam Felsefesine Giriş. 117–118.

36

Fârâbî’ye göre ahlâk sözcüğünün tekili olan hulk, kendisiyle insanda iyi ve

kötü eylemlerin ortaya çıktığı şeydir. Filozofumuza göre nasıl mantık bilgi

prensiplerini tetkik ederse, ahlâkta tavır ve hareketlerin esas kaideleriyle uğraşır. 59

İhsa’u-l Ulûm’da ilimleri tasnif ederken ahlâki pratik ilimler arasında

saymayıp el-İlmu’l-Medeni’nin bir kolu kabul eden Fârâbî,60 ahlâk düşüncesinde

Aristo ve Yeni eflatunculuk ile birlikte İslam tasavvufunun etkisinde kalmıştır.

Çünkü o,bütün beşeri eylemlerin amacı olması gereken mutluluğa ulaşmanın ilk şartı

olarak akli ve felsefi yetkinliği, ikinci şartı olarak da tutkuların bağımlılığından

kurtulmayı savunmuştur. Fârâbî, mutluluğun akli teemmül yoluyla kazanılabileceği

düşüncesinde Aristo’dan; züht hayatı, faal akılla ittisal ve Allah’a benzeme

konularındaki düşüncelerinde de Eflatun, Plotinus ve İslam mutasavvıflardan

etkilenmiştir. 61

Felsefesinin diğer alanlarında olduğu gibi ahlâk alanında sistemleşme Fârâbî

ile gerçekleşmiştir. Filozofumuz, ilgili bütün eserlerinde psikoloji, ahlâk, siyaset,

metafizik ve teorik felsefe arasında tutarlı bir ilişkiyi kurmuştur. Fârâbî’ye göre

psikoloji, insanın mahiyetini kavramamızı sağlarken teorik felsefe insanı akli ve

zihni yetkinliğe götürürken, ahlâk da insanları ameli erdemlere götürür.62

Fârâbî’ye göre “insanın fiziki bünyesinin yetkinliği ahlâkın (huylar) yetkinliği

gibidir. İnsanın ahlâkının yetkinliğini sağlayan eylemlerin durumu, insanın bedeni

yetkinliğini sağlayan şeylerin durumuna benzer. Sağlıklıyken onun korunması, ondan

59 Fârâbî, Tenbih ala Sebili’s-Saade, Çev. Hanefi Özcan İzmir 1993, s.33. 60 Fârâbî, İhsau’l-Ulum,nşr.Osman Muhammed Emin,Mısır1931 61 Daiber Hans, “ The Ruler as Philosopher: a New Interpretation of all Fârâbî’s View” (Amsterdam and N.York,)1986; 62 Durak, a.g.e. s.216

37

yoksun kaldığında kazanılması gerektiği gibi, bizde var olan iyi ahlâkın korunması,

olmadığında ise kazanılması gerekir.63

Ahlâkî bir varlık olmanın başta gelen koşulu, yaşayan bir varlık olmaktır.

İnsan, öncelikle bu dünyada yaşamak durumundadır. Ancak bireysel yaşamını

kurtarmış olan kimse diğer insanların yaşamlarının korunmasına ve kurtarılmasına

katkıda bulunmuş olur.64 Herhangi bir kişinin ahlâksız olduğunun söylenmesi için ya

onun davranışının çoğunluk tarafından kabul edilen ahlâk yasalarına uygun olmaması

ya da onun karakterinin bozuk olması gerekir.65

Fârâbî’nin genel felsefesindeki rasyonalizm, ahlâk anlayışına da hâkimdir.

Nefsin arınmasına yahut ahlâki gelişmeye, yalnızca bedensel davranışlarla değil,

buna ek olarak ve daha da önemlisi, akıl yoluyla ve fikri çalışmalarla ulaşılır.

Bedensel faaliyetler, teorik erdemler yanında ancak ikinci derecede değer taşır.

Çünkü Fârâbî’nin felsefesinde hayatın yahut insan ruhunun en yüce gayesi ve aynı

zamanda en üstün hayır olan, bu sebeple de yalnız kendisi için istenen mutluluğa

ulaşmanın birinci şartı akli ve fikri erdemlerdir. Kuşkusuz, filozofumuza göre, bu

erdemlerle ulaşılan hikmet, her şeyden önce metafizik bir bilgidir. Çünkü o,

varlıkların en üstünü ve en değerlisi hakkındaki en değerli bilgidir. Yani diğer bütün

varlıkların erdem ve yetkinliği kendisinden aldıkları “İlk Varlık” üzerine bir bilgidir.

Yine varlıkların O’ndan nasıl ve ne ölçüde erdem ve yetkinlik aldıkları hakkındaki

bilgidir. İlk varlık’tan erdem ve yetkinlik alanlardan biride insandır. Şu halde Hikmet

aynı zamanda insanın kendi yetkinliği ve erdemi üzerine bir bilgidir. Bu bilgi aynı

zamanda onun mutluluğudur. Böylece hikmet gerçekte mutlulukla, “taakkul” ise

63 Özgen, Mehmet Kasım. Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. 64 Kuyurtar, Mehmet. “İbni Haldun’un Ahlâk Hakkındaki Görüşleri” Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992. 65 Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.

38

mutluluğun kazanılabilmesi için yapılması gerekenlerle ilgilidir. Sonuç olarak insan,

İlk Varlık’tan aldığı yetkinlik ve erdem sayesinde âlemdeki şeylerin en değerlisi ve

en üstünü olabilir ve bu takdirde onun akli faaliyetlerine hikmet adı verilir.66

Mehmet Aydın’ın belirlemesiyle , “Fârâbî’nin düşüncesinde kendisiyle bir

şeyin arzu edildiği veya bir şeyden hoşlanılmadığı isteme gücüne irade adı verilir.

Ayrıca irade, ya duyusal algı ya tahayyül ya da akıl gücüyle (el-kuvvetü’n-nâtıka)

idrak edilen bir şeyi arzu etme veya ondan kaçınma isteği (nuzu’) ve bu isteğe bağlı

olarak söz konusu şeyin kabul ya da red edilmesi gerektiği üzerinde karar (hükm)

verme anlamına gelir. Dolayısıyla “irade (en-nuzu’), bir şeyi bil-meye veya bedenin

tümü ile veya onun bir organı ile bir şeyi yapmaya yönelmedir”.Fârâbî, bir şeye

yönelmişliğinden dolayı irade ve seçmeyi (ihtiyar) amelî akıl gücü olarak da

adlandırır. Fârâbî’nin açıklamasında, bir şeye yönelmişlik durumunu ve bu şeyle

ilgili karar vermeyi içermesi bakımdan irade, “insanın düşündüğü şeylerin bazısına

karşı bir arzusu, ona yönelmesi, keşfettiği şeylere karşı bir isteği veya tersine

hoşnutsuzluğunda ortaya çıkar. Genel olarak idrak edilen şeye karşı duyulan eğilim

(nuzu’), iradedir. [Bu eğilim], eğer duyunun ve tahayyülün sonucu ise, irade adıyla

adlandırılır; eğer o, genel olarak düşünüp taşınmanın (reviyye) veya aklın (nutk)

sonucu ise ona seçme (ihtiyar) denir. Sonuncu anlamda seçme sadece insanda

bulunur”. Bu sayede insanın, övüleni, kınananı, güzeli ve çirkini yapmaya gücü

yeter. Fârâbî’ye göre, irade ve seçmeyi meydana getiren arzu gücü, hem duyu hem

tahayyül hem de akla hizmet eder. Bu güçler fiillerini ancak arzu gücüyle yerine

getirirler. Çünkü duyu, tahayyül ve düşünme (er-reviyye); duyulan, tahayyül edilen,

düşünülen ve bilinen şeyle ilgili arzu kendileriyle birlikte bulunmadıkça fiillerini

66 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.74.

39

kendi başlarına yapmakta yeterli değildir. Çünkü irade, idrak edilen şeye arzu

kuvvetiyle yönelmedir. İrade başlangıçta ancak duyumdan gelen bir istek (şevk) tir.

İstek, genel olarak nefsin arzu gücünden (en-nuzuî) kaynaklanır. Pratik akıl yürütme

gücü anlamındaki fikir gücü ile bir şey yapmak istediğimiz zaman, yapmak

istediğimiz şeyin mümkün olup olmadığını; eğer mümkünse, onun nasıl yapılması

gerektiği üzerinde etraflıca düşünürüz. Fârâbî’nin düşüncesinde, ahlâkî faziletlerin

arzu gücüyle ilgili olarak ele alındığını göz önüne getirirsek, fikir gücüyle belirli bir

gayenin nasıl elde edileceği hakkında düşündükten sonra, bir karara varma ya da

tercihte bulunmanın arzu gücüyle ilişkili olduğunu görürüz. Dolayısıyla fikir gücüyle

düşünüp bir karara varma ya da tercihte bulunma, fikrî bir arzuyu ifade eder.”67

C. AHLÂK -SİYASET İLİŞKİSİ

Fârâbî, Eflatun ve Aristo gibi, eserlerinde siyaset konusuna en çok yer veren

düşünürlerden biridir. İslam dünyasının ilk teorik siyaset filozofu olarak kabul edilir.

Fârâbî, siyaset felsefesini, ahlâki kuralların toplumsal düzeyde hayata geçirilmesi

olarak görür ve insanı sosyal bir varlık olarak değerlendirir. Filozofumuza göre,

insanın dünya ve ahiret mutluluğu ancak toplum hayatı içerisinde siyaset ile

sağlanabilir. İnsanı, ancak toplum içerisinde hayatını sürdürebilen bir canlı olarak ele

alır. Yani insanın tek başına mutluluğa ulaşmasını mümkün görmez. Bundan dolayı

daima bir toplumun mensubu olan, toplum içerisinde yaşayan insanın ahlâkından söz

eder. Fârâbî’nin siyaset felsefesi ve özellikle devlet şekilleriyle ilgili ortaya koyduğu

sınıflandırma mutluluk kavramına dayanmaktadır. Onun siyasetten bahsettiği yerde,

67 Mehmet Aydın, “Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXI, İzmir 2005, s. 149–174

40

toplum, erdem ve mutluluk kavramları yan yana gelir. İnsanların erdemli bir hayat

sürerek mutluluğu kazanabilmeleri erdemli bir devlet içerisinde mümkündür. 68

Fârâbî’ye göre insan, fikri ve ahlâki yetkinlikleri ancak bir insan bedeni gibi

uyumlu olan toplum içerisinde kazanabilir. Bir araya gelip topluluk yaşamlarındaki

gaye, sadece maddi ihtiyaçların karşılanması olmayıp, insanlara olgunluk ve yüce

mutluluğun da kazandırılmasına yönelik bir gayedir. Bu insanın yaradılış gayesidir.

Fârâbî el-Medine’de bu hususu şu şekilde ifade eder: “Her insan, kendini devam

ettirmek ve üstün mükemmelliğini elde etmek için birçok şeye muhtaç olan bir

yaratılışta (fıtra) varlığa gelmiştir. Onun bu şeylerin hepsini tek başına sağlaması

mümkün değildir. Tersine bunun için o,her biri kendisinin özel bir ihtiyacını

karşılayacak birçok insana muhtaçtır. Bundan dolayı insan sahip olduğu tabii

yaratılışının kendisine verilmesinin gayesi olan mükemmelliğine ancak birbiriyle

yardımlaşan birçok insanın bir araya gelmesiyle ulaşabilir. Bu insanlardan her biri

sözü edilen insanın özel bir ihtiyacını karşılar. Toplumun bütününün bu katkısı

sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç

olduğu şeyler sağlanmış olur. İnsanların büyük sayıda varlığa gelmesinin ve bazısı

mükemmel, bazısı eksik, kusurlu olan insani toplumlar kurarak dünyayı oturabilir

kısmında (ma’mura) bir araya gelmelerinin nedeni budur.” 69

Fârâbî’nin psikolojik tahliller sonucu insan nefsi hakkında vardığı sonuçlar,

ahlâki ve fikri faziletlere temel olmakta, faziletlerin tespit ve tasnifi ise siyasetin

özünü oluşturmaktadır. Fârâbî’ye göre ahlâk ve siyaset birbirinden ayrılmaz durumda

olup ikisinin de amacı mutluluktur. Onun felsefesinde siyaset aynı zamanda ahlâki

bir disiplin olduğu için devleti yönetecek olan kişi bir ahlâk öğretmeni prototipidir. 68 Durak, a.g.e. s.285 69 Fârâbî, El-Medinetü’l Fadıla (Çev. Ahmet Arslan) Ankara 1990, s.69

41

Fârâbî et Tenbih’te medeni felsefeyi iki kola ayırarak ilkinin iyi fiiller ve ahlâk

hakkında bilgi edinmeyi sağlayan “ahlâki sanat”, ikincisinin de şehir halkının muhtaç

olduğu iyi durumlara ulaşmayı sağlayan “siyaset felsefesi” olduğunu belirtmiştir.

Fârâbî de, Aristo gibi ahlâkı siyasete yahut kendi deyimiyle erdemli sitenin

kuruluşuna bir hazırlık saymaktadır. O, daima rastgele bir insanın ahlâkından değil

toplumda yahut “Medine”de yaşayan insanın ahlâkından söz etmiş, ayrıca siyaseti de

yalnızca dar anlamda sosyal birliği koruyan, menfaati bölüştüren ve sorumlulukları

düzenleyen cismani bir yönetim biçimi saymakla yetinmemiş, bunun yanında ve

daha da önemlisi, her insanın liyakati ölçüsünde mutluluktan pay almasını

sağlayacak olan bütün imkânları bir disiplin olarak düşünmüştür. 70

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde mutlak gaye ve nihai amaç olan saadetin temini

için iki şey gereklidir. Saadetin nasıl bilineceğini ve nasıl elde edileceğini gösteren

bir sanat ve bu sanatın uygulanabileceği bir yer. Bu sanat siyasettir; onun uygulama

sahasına konacağı yer ise “Erdemli Şehir”dir. Erdemli, mükemmel şehir bütün

organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için

birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer. Siyaset yani erdemli

şehirde uygulanan en yüksek sanat, saadetin elde edilme yollarını gösterir. 71

Fârâbî, fazıl şehirde bu şehrin mensubu olmasına rağmen, ahlâk bakımından

faziletsiz kişilerinde bulunabileceğini belirtir. Bu gibi kişileri Fârâbî, türediler

(nevabit) olarak adlandırır. Bu (türediler) grubun mensuplarının başlı başına bir şehir

veya geniş bir topluluk oluşturmadığını ifade ederek onların şehrin içinde eridiğini

belirtir. Fârâbî’ye göre, erdemli (fazıl) şehrin yöneticisi türediler grubunda yer alan

kişileri izlemeli, meşgul etmeli, onları erdemli kılacak özel yöntemler geliştirmelidir. 70 Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı,” A.Ü.İ.F. Dergisi sayı 21 71 Çağrıcı, a.g.e. s.92; Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla,(Çev. Ahmet Arslan)Ankara 1990, s.70

42

Bu doğrultuda gerekirse onları şehirden kovmalı, cezalandırmalı, hapsetmeli veya

zor işlerde çalışmalıdır. 72

Bu görüşler daha belirgin bir tarzda Fârâbi’de şöyle dile gelmektedir: “Her

insan, yaşamak ve üstün mükemmeliyetlere ulaşmak için, yaratılışta birçok şeylere

muhtaç olup, bunların hepsini tek başına sağlayamaz. Her insan, bunun için çok

kimselerin bir araya gelmesine muhtaçtır. Her fert, bu ihtiyaçlardan ancak üzerine

düşeni yapar. Bütün insanların birbirleri karşısındaki durumları da, ancak muhtelif

insanların, yardımlaşma maksadıyla bir araya gelmesiyle elde edilebilir”. 73

Fârâbî, bütün insanların yardımlaşarak meydana getirdiği bir dünyada, mutlu

ve saadetli bir dünya olur demektedir.74 Mutluluğun temelinde, sosyalleşme ve

paylaşma yer almaktadır. Devlette en yüksek iyinin ve kemâlin gerçekleşebileceği bir

kurumdur.

Tüm bu ifadelerden anlaşılıyor ki, devlet kurmak, insan olmanın bir

özelliğidir. Felsefî Antropoloji, insanın varlık şartlarını incelerken, devleti bir varlık

şartı olarak görüyor. Gerçekten de devlet, medeniyetin gelişmesine en çok yardım

etmiş olan bir kuruluştur. Medeniyet ancak, insanlar arası güven ve barışın sağlandığı

disiplinli ve hukukun üstünlüğüne dayanan ortamlarda doğup gelişebilmiştir75. İnsan

çeşitli organlardan meydana geldiği gibi, devlet de kendisine hayat imkânı veren

çeşitli organlardan meydana gelmiş, canlı bir varlığı ifade etmektedir. Platon, devlet

büyük çapta bir insandır, derken bu gerçeği belirtmekteydi. Fârâbî de insan ve devlet

72Fârâbî, a.g.e., s. 77–78; Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye,İstanbul 1980, s.71 73Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, çev. Nafız Danışman, İstanbul 1990, s. 79. Rosenthal,Erwin

I,Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 194. 74Fârâbî,a.g.e.,s.80:Saruhan,MüfitSelim,“Fârâbî’deMedeniyetinKurucuİlkeleri” Kutadgubilig,Felsefe-

Bilim Araştırmaları Ekim,2010 sayı,18,s.391 75 Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi Yayınları,

İstanbul 1984, s. 9; Taneri, Aydın, Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi, Ankara 1975, s. 33; Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1979, s. 108.

43

arasında benzetmelere başvurur. Toplumu bedene, sağlıklı toplumu sağlıklı bedene,

yöneticiyi kalbe benzetir.76 O halde, insanın kaderi olan doğup, büyümek, gelişmek

ve ölmek, devletler için de geçerlidir. Yalnız şu var ki, devlet, tarih boyunca her ne

ad adı altında olursa olsun, o toplumun müşterek arzularının gerçekleştiği, insandan

çok daha uzun ömürlü olan ölümsüzlüğü zorlayan bir kurumdur. Devleti açıklamak

için “fizikötesi ve gerçekçi” yaklaşımlar yer almaktadır.77

İbn Haldun’a göre, insanın devlet kurması, onun insan olmasını gösterir.

Şeref ve ululuk, insanın devlet kurması ve hâkimiyeti temin etmesi için bir temel

teşkil eder.78

Devlet teorisinde Fârâbî, Eflatun’dan etkilenmiştir. Tabii ihtiyaçların sevki ile

insanlar iyi veya fena bir tek şahsın idaresi altında toplanıp, devleti kurarlar. Bu şahıs

yani reis, kötü, cahil, ahlâksız ve hataya düşmüş bir kimse ise, devlet de kötü bir

devlet (el-medinetül-cahile) olur. Fakat reis iyi ve feylesof ise, devlet iyi bir devlet

(Medine-i fazıla)dır. Bu iyi reis peygamber ile feylesofun bütün iyi vasıflarını

nefsinde toplamalıdır. Fârâbî, bu münasebetle vahiy ile felsefeyi de uzlaştırmaya

çalışır. İyi bir devlette, Fârâbî’ye göre, bütün fertler, kendi ihtisasları olan işleri

yapmalı ve hepsi birden tam bir bütün teşkil etmelidir. Öyle ki herhangi bir uzvun

rahatsızlığı bütün devlette duyulmalıdır. Ahlâka gelince, bu dini bir topluluk teşkil

eden devlette kemale gelir. Kötü devlette gaye yiyecek, içecek ve maddi lezzetten

ibaret olduğu halde, iyi devlette fertler birbirine yandım eder. Cömert âlicenap ve

doğru sözlü olurlar. Kötü devletin mes’ulü reislerdir. Fârâbî iyi bir devlete reis

olacak kimselerde bu vazifeye ehil olmaları için icap eden bütün vasıflar

76 Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla,(Çev. Ahmet Arslan)Ankara 1990, s.73 77 Devletin menşei hakkında diğer bilgiler için bkz. Okandan, Recai, Devletin Menşei, İstanbul 1945,

s. 38. 78 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ankara 1989. , s. 383-384

44

bulunmazsa, bunlardan, birbirini tamamlayacak şekilde bir kaçının birden reis tayin

edilmesini söyler, yani münevver bir aristokrasi kurulmasını tavsiye eder.79

Gerçek felsefeyi ve filozofu Fârâbî gibi anladığımızda filozof ile başkan80,

başkan ile kanun yapıcı, kanun yapıcı ile imam arasında fark kalmaz. Fârâbî, ideal

bir başkanın nitelikleri üzerinde de durur. Onun başkan hakkında belirlediği nitelikler

filozofla özdeşleştirdiği için filozofun da özellikleri olarak görülebilir. İslâm felsefesi

geleneğinde Fârâbî’nin devlet başkanı için öngördüğü ve ilk reis olarak

isimlendirdiği kişide aradığı on iki şart şunlardır:

1. Organları kusursuz olmalı.

2. Zihni bir kavrayış sahibi olmalı.

3. Sağlam bir hafızası olmalı.

4. Uyanık ve zeki olmalı.

5. Hatip olmalı.

6. Mutluluk ve mutluluğa ulaştıracak işlerde eğitim ve öğretime düşkün

olmalı.

7. Yemek ve şehvete düşkün olmamalı.

8. Doğruyu ve doğruları sevmeli.

9. Şerefli ve cömert olarak bayağı şeylerden uzak durmalı.

10. Adaleti ve adalet ehlini sevmeli.

11. Mutedil olmalı. İfrat ve tefritten kaçınmalı.

79 Fârâbî, a.g.e. s.78-82 80 Bkz: Fârâbî, el Medinetü’l Fadıla, Beyrut 1959,s.89

45

12. Azimli ve karar sahibi olmalı. Kısacası ahlâkî olgunluklarla donanımlı

olmalıdır. 81

Fârâbî’ye göre insanların başkanlık için iki temel niteliği gereklidir.

Bunlardan birincisi reisliğe tabiat ve yaradılış yönüyle müsait yaradılışta olmak,

ikincisi ise hayat ve iradi melekesi ile buna müsait olmaktır. Devletin başında olan

insan bütün ahlâki nitelikleri kendisinde toplamış, topluma örnek teşkil edecek bir

ahlâk numunesi olduğu gibi aynı şekilde toplumun ahlâki yönlendirilmesinden,

onlara mutluluğu kazandıracak eylemlere yönlendirilmesinden sorumlu olan kişidir.

Fârâbî’nin ahlâki öğretisinde, bireysel mutluluktan ziyade toplumun mutluluğu

esastır ve bunun gerçekleşmesi büyük ölçüde devleti idare eden yöneticinin

nitelikleriyle alakalıdır. Böylelikle Fârâbî insanları erdemli davranışlara mutluluğa

yönlendirmenin, devletin başında olan kişinin görevi olduğunu ifade etmektedir.

Bunun gerçekleşmesi de iki yolla mümkündür: Öğretim ve Eğitim. Devletin başında

olan kişi aynı zamanda toplumun içerisinde yaşayan insanların öğreticisi ve

eğiticisidir. Devlet başkanının bu ahlâki eğitmenlik özelliği Fârâbî’nin pek çok

eserinde vurgulanmıştır.82

Fârâbî, ideal bir devlet başkanında bulunması gerektiğini düşündüğü başlıca

nitelikleri sayarken bu şartlardan çoğunun ahlâki olduğu görülmektedir. Çünkü onun

düşüncesinde siyaset aynı zamanda ahlâki bir disiplin olduğundan, siyasi liderde bir

ahlâk prototipi, önderi ve öğretmenidir. Anlaşılıyor ki, Fârâbî’nin siyasi veya medeni

dediği ilim aynı zamanda ahlâki bir ilimdir.

81 Fârâbî,a.g.e,s.84 82 Durak, a.g.e, s.308–309

46

Arkan’ın tespitiyle, Fârâbî, Tahsîl’de ahlâk ile siyaset arasındaki ilişkiyi fikri

erdem kavramı üzerinden açıklar. Buna göre,”iyi olan erdemli bir amacın

gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel şeyin keşfedilmesini sağlayan bir erdeme

sahip olan kişinin ahlâki bir erdeme sahip olmaksızın bu kuvvete sahip olamayacağı

açıktır Aynı şekilde kendisi için gerçekten iyi olanı isteyen kimsenin fikri bakımdan

değil, ahlâki karakter ve fiilleri bakımından iyi ve erdemli olması gerekir (Ahlâki

erdemler olmaksızın fikri erdem de gerçekleşmemektedir. Ahlâk ve siyaset alanında

elde edilen erdemlerin birbirleriyle ilişkisi üzerinde odaklaştığımızda bu iki alanın

dairesel olarak birbirlerini hem müspet hem de menfi olarak etkileyebildiğini

görmekteyiz. Diğer bir ifadeyle siyasi fikri erdemler ile ahlâki erdemler arasında

karşılıklı bir etkileşim vardır. Bir yandan siyasi fikri erdemlerin gerçekleşmesi ahlâki

erdemlerin miktarıyla doğru orantılı iken, diğer yandan siyasi lider kadronun yönetim

tarzları ve öncelikleri bireylerin hayattaki gayelerini ve ahlâklarını

belirleyebilmektedir.”83

Fârâbî, pratik akıl yürütme ile ilgili düşüncelere, ilimler sınıflamasında

metafizikten sonra ele aldığı ahlâk ve siyasetle ilgili eserlerinde yer verir ve bu iki

alanın insanî ilmi (el-ilmu’l-insânî) oluşturduğunu belirtir. Ona göre, bu ilim insanın

nihaî amacının yanı sıra, onun elde etmesi gereken mükemmelliğinin ne ve nasıl bir

mükemmellik olduğunu ve bu mükemmelliği elde etmesini sağlayan şeyleri araştırır.

Mehmet Aydın’ın tespitiyle, Fârâbî, Eflatun ile Aristoteles arasında problem olan

teorik düşünceden pratik düşünceye geçiş sorununu “fikir gücü”ne yüklediği

fonksiyonlarla çözmeye çalışır. Ona göre, fikir gücünün bir taraftan mütehayyile ile

diğer taraftan akıl ile ilişkilidir. Akıl ile ilişkisi bakımından, fikir gücü fikirleri

83 Arkan Atila,“Fârâbî’nin Gözüyle Ahlâk-Siyaset İlişkilerinin Analizi” http://www.etikturkiye.com/etik/siyasetetik/1AtillaArkan.pdf

47

birleştirme ve ayırma, yani olumlu ya da olumsuz hüküm verme işlevi görür.

Mütehayyile ile ilişkisi bakımından, mütehayyilenin sunduğu imajları birleştirme ve

ayırma işlevine sahiptir. Bu işlevi sayesinde mevcut şeylerin formlarından mevcut

olmayan şeylerin yeni formlarını oluşturabilir. Diğer taraftan, Fârâbî, akılla ilişkisi

bakımından fikir gücünün fonksiyonuna işaret etmek için “akılla idrak edilme

özelliğine sahip olan bir şeyin bilinmesi arzu edildiğinde, arzu edilen şeyin elde

edilmesini sağlayan fiilin, fikrî kuvvetten doğduğunu” ifade eder. Buna göre “fikrî

kuvvet, düşünmeyi (el-fikr), ölçüp biçmeyi (er-reviyye), dikkatle incelemeyi (et-

teemmül) ve çıkarsama yapmayı (el-istidlâl) meydana getiren kuvvettir”84

D. AHLÂKIN GELİŞTİRİLMESİ VE EĞİTİMİ

Ahlâkın eğitimle değişip değişemeyeceği konusu, klasik ahlâk eserlerinde de

üzerinde durulan meselelerin başında gelmektedir. Bu soruya cevap ararken

karşımıza üç yaklaşımın çıktığını görmekteyiz:

Birinci grupta yer alan ahlâkçılar, hulku bütün insan fiillerinin kaynağı olarak

görmüşler, insanın iç ve dış huylarının değişmeyeceğini belirtmişlerdir. Ahlâkı ve

ahlâkî erdemleri soya çekimle açıklamaya çalışmışlardır. Bu görüşte olanlar

açısından mesela, cesaret erdemi, bir insanda doğuştan hazır bulunan özelliktir. Bir

insana, cesaretli olmanın özelliklerinin bilgisini vermekle onu cesur kılamayız.

Cömertlik erdemi de aynı şekilde düşünülebilir. Cömert nasıl olunur? Şeklinde

sunulan bir dersle insanların cömert olması beklenemez. Bu görüşe göre âhlaki

erdemler doğuştan gelen, potansiyel bir nazarî ve amelî bilgiyi ihtiva eder. Diğer bir

grup düşünür, bilgi kısmen değiştirir görüşündedirler. Buna göre, insanın

84 Aydın, Mehmet” Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXI, İzmir 2005, s. 149–174

48

yaratılışında aslında gizli olan haslet ve eğilimler onun doğal huyunu temsil ederken,

çevrenin ve bilginin etkisiyle sonradan kazanılan huylarda müktesep (kazanılmış)

olarak görülür. Bu ikinci görüşe göre, her ne kadar insanın tabiatına ilişkin doğuştan

getirmiş olduğu huylar bulunsa da, öte tarafta da insanın kudreti ve hürriyeti onun

yeni şeyler kazanmasına, edinmesine imkân tanımaktadır. Huylar arızîdir,

alışkanlıklar yüzünden edinilmiştir. Üçüncü bir görüşe de, Fârâbî, İbn Miskeveyh,

Gazzâli ve Birgivî’nin çektiği ahlâkçıların ifadelerinde bulunur.85

Fârâbî ahlâkın eğitimle değiştirilip değiştirilemeyeceği konusundaki bu

meşhur tartışmada iyimser olanların yanında yer almıştır. Esasen ona göre bu konuda

Eflatun ile Aristo’nun farklı düşündüklerini, Aristo’nun ahlâkı tümüyle alışkanlıklara

(adet) bağlamasına karşılık Eflatun’un yaratılışa bağladığını, dolayısıyla

değiştirilmesini imkânsız gördüğünü ileri sürenler Eflatun’un görüşünü yanlış

anlamışlardır. Fârâbî, ilke olarak “Belirli filleri yapma istidadında yaratılmış olup

bunların zıddını yapması mümkün olmayan bir insan düşünmenin çok zor hatta

imkânsız olduğunu” belirtmektedir. Onun kanaatine göre “Bir fazilete veya aşağılığa

meyleden durumlardan ve tabii istidatlardan bazıları, nefste, onların yerine, onlara

zıt olan durumlar konulmak suretiyle, adet ile tamamen yok edilebilir ve

değiştirilebilirler. Bazılarının gücü, tamamen yok olmaksızın, kırılabilir,

zayıflatılabilir, azaltılabilir. Bazılarının ise, ne yok edilmesi ve değiştirilmesi, ne de

kuvvetinin azaltılması mümkündür. Ancak, insan, devamlı onların fiillerinin zıtlarını

yapıncaya kadar, direnmek, onların fiillerinden nefsi alıkoymak, çarpışmak ve

85 Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara,2005,s.96vd

49

uğraşmak suretiyle onlara karşı gelinebilir. Tıpkı bunun gibi, nitelikler(el-ahlâk)kötü

olduğunda ve neftse adet halinde yerleştiğinde de aynı bölünmeye tabi olunur. ” 86

Şu halde ahlâk tamamen kesbidir. Yani insanın sahip olmadığı bir ahlâki

yeteneği kendi çabasıyla kazanması; haiz olduğu bir ahlâki yeteneği de iradesiyle iyi

iken kötü veya kötü iken iyi hale getirmesi mümkündür. Bu da ancak bir fiil birçok

kez aralıksız olarak ve uzun süre tekrar edilerek alışkanlık haline getirmekle

gerçekleşir.

İnsanların eğitime yatkınlık bakımından az çok farklı karakterler arz ettiğini

belirten Fârâbî, ahlâk terbiyesi konusunda dışarıdan destek görmeyen insan için

ihtiraslarla baş başa kalmanın ahlâki tehlikesine işaret etmiş ve genel olarak

insanların, faklı ölçülerde de olsa, bir öğretmen (muallim) ve eğitimci (mürşid)’e

olan ihtiyaçlarını özellikle vurgulamıştır. Fârâbî, öğretim ve eğitimi birbirinden

ayırmaktadır. Tahsilu’s-saade’de bu ayırımı şu şekilde ifade etmektedir: “Öğretme,

milletler ve şehirlerde nazari erdemleri var etme demektir. Eğitim ise, milletlere

ahlâki erdemleri ve iş sanatlarını var etmenin yöntemidir. Öğretim yalnız

konuşmayla başlar. Eğitim milletlerin ve şehirlilerin, kendilerinde bu işleri yapma

azmini tahrik etmek suretiyle, ameli durumlardan doğan işleri yapmaktaki alışkanlık

yoluyla başlar, onlardan doğan huylar(meleke)ve işler onların ruhlarına hâkim

olmalıdır ve onlara âşıkmış gibi onları yapmalıdır.87 Fârâbî, üç ayrı eğiticiden

söz etmektedir: Devlet başkanı, aile reisi ve mürebbi veya öğretmen dediği kayyim.

Devlet başkanı halkını, aile reisi aile üyelerini, öğretmen de çocukları ve gençleri

eğitir. Fârâbî’nin, gerçek öğretmeni, devlet başkanı, kanun koyucu ve imam ve

filozof olarak adlandırdığı devletin başında olan kişidir. Toplumun lideri olan kişi 86Bkz.Fusulü’l Medenî, (Çev. Hanefi ÖZCAN), İzmir 1989,s.33; Çağrıcı, a.g.e. s.84 87Tahsilu’s-Saâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974,s.38

50

aynı zamanda halkının öğreticisi ve eğiticisidir. Her insanda başkalarına yol

gösterme, mutluluğa ve mutluluğa götüren fiillere yöneltme gücü bulunmamaktadır.

Bundan dolayı gerek teorik gerekse pratik erdemleri en iyi bilen, öğrettiği şeylerle

başkalarının da bunları yapmalarını sağlayacak, mutluluğa götüren yolları

belirleyecek olan kişi erdemli şehrin başkanıdır. Fârâbî böylelikle insanları erdemli

davranışlarla mutluluğa yönlendirmenin, devletin başkanı olan kişinin görevi

olduğunu belirtmektedir. Bu da ancak öğretim ve eğitim ile gerçekleşebilecektir.88

Fârâbî’nin önemle üzerinde durduğu konulardan biri felsefe öğrenimi ile

ilgilidir. Ona göre felsefe öğrenimi diğer bütün öğrenimlerin üzerinde ve en üst

mertebededir. İnsan, felsefe ilmine başlamadan önce, nefsinin aşırı isteklerini

bastırmalı, arzularının ahlâki erdemlere yönelmesini sağlamalıdır. Bu eğitim

konusunda Fârâbî’nin vurguladığı başlıca ilkeler şunlardır:

— Öğrencilerin yeteneklerini anlamak için zor felsefe problemlerini onların

zihinlerini yorarak vermek

— Öğrencilerin şehvet duygularını yenerek ahlâkını düzeltmek ve onların

arzu ve isteklerini hazza değil hakikate yöneltmek

— Sağlam bir irade sahibi olabilmeleri için düşünce kapasitelerinin

geliştirilmesini sağlamak.

Ayrıca Fârâbî, eğitimde amaçlananın insan ruhunun yetkinleşmesi olduğunu

belirterek, ruh sağlığına önem verilmesi gereği üzerinde de durmaktadır.

88 Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’de Etik, Isparta 2009,s.282

51

Sonuç olarak Fârâbî, insanın ahlâki erdemler ve yetilerle donatılması ve

mutluluğu kazanmasının, sistemli bir şekilde felsefi eğitimden geçmesi ile

sağlanacağını belirtmektedir.

E. SAADET (MUTLULUK)

Ahlâk öğretileri en genel olarak, gaye-güdücü(teolojik)ahlâk ve gaye-güdücü

olmayan ahlâk ya da ödev ahlâkı şeklinde ikiye ayrılmaktadır.“Ahlâki davranışların

en son gayesi nedir?” sorusuna “Bizatihi ve en yüksek iyi olan mutluluktur” cevabını

veren gayeci ahlâk görüşlerine, aynı zamanda mutlulukçu (eudaimonist) ahlâk

öğretileri denmektedir ki bu öğretilerde kendinden dolayı iyi olan mutluluktur

(eudaimonia, es-saade); onun dışındaki her ahlâki değer izafi/arızi iyidir. Yani ahlâki

fiilin değerini, bizatihi iyi olarak belirlenen mutluluk veya en yüce gaye olarak

gösterilen mutluluğa ulaştırıp ulaştırmaması belirlemektedir. Dolayısıyla en yüce

gaye ve en yüksek iyi olarak mutluluğun gösterilmesi, mutlulukçu ahlâk öğretilerinin

temel belirlenimi olmaktadır. İslam filozoflarının da dâhil olduğu Kant’a kadar olan

dönemler içinde ortaya konulmuş ahlâk görüşlerinin hepsi mutlulukçu olduğu gibi,

Kant’tan sonra da birçok ahlâk felsefesi ve beklide çoğunluğu mutlulukçudur. Ancak

mutlulukçuluk(eudaimonizm),felsefe tarihi boyunca çeşitli biçimlerde ortaya

çıkmıştır.89

Kindî, “Risâle’fî hileli def’il ahzan” eseriyle üzüntüleri, kederleri gidermeyi

gaye edinmiştir. Kindî, bu eserinde mutluluk meselesini, mutsuzluk penceresinden

hareketle tetkike çalışmıştır. Razî de “et Tıbbur Ruhanî” adlı çalışmasıyla insanın

saâdet ve şekvasında önemli etkileri olan haz, elem, ölüm korkusu, acı, cinsellik,

tutkular, kendini beğenme, kıskançlık, cimrilik gibi reziletleri psikolojik bir tarzda

89 Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001,s.21vd.

52

ele alır. Mutluluk konusunda önemli bir diğer eserde, Amirî’ye ait olan es-Saade ve’l

İsad’tır. Amirî, bu eserinde mutluluğu esas alarak, ahlâkî konuları inceler. Fârâbî’nin

“Tahsilü’s-Saade”, “et-Tenbih ala Sebili’s Saâde”, “el Medinetü’l Fadıla”, “es-

Siyasetü’l Medeniyye”, “Fusulu’l Medeni” adlı eserleri saâdet konusunun incelendiği

çalışmalardır. İbn Sinâ’nın da “Risâle fî’s-Saade” adlı çalışmasının yanı sıra,

“Necat” ve “Şifa” gibi eserlerinde saâdet konusunun ele alındığını görüyoruz.

İhvânü’s-Sâfâ gibi İslâm ansiklopedistlerinin de “Saâdet” konusunda geniş bilgiler

sunduklarını da belirtmemiz gerekir. İbn Miskeveyh’in “Tehzibü’l Ahlâk”, “el

Hikmetü’l Halide” “el Fevzül Asgar” gibi eserleri de bu konuda önemli

kaynaklardır.90

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde, hatta genel felsefesinde en büyük ağırlığı

verdiği konu mutluluktur. Mutluluk konusunda bütün eserlerinde es-Sa’ade

kavramını kullanır. Fârâbi’ye göre, iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlâk erdemini

kazanan insan, inayet akışı içerisinde “Faal akıl vasıtasıyla” aşkın, müteal âlemle

bağlantı kurar. Ulaşmış olduğu bu en tam ve kemâl noktasında en yüksek gayesi olan

gerçek mutluluğu da kazanmış olur.91

Fârâbî’nin diliyle, “es- Sa’ade, insan nefsinin varlık bakımından kendisine

dayanacağı, herhangi bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik derecesine

ulaşmasıdır. Nefs bu noktada maddeden soyutlanır, maddi olmayan varlıklar grubuna

dâhil olur ve ebedi olarak da bu durumda kalır. Mutluluk mertebece Faal aklın

aşağısındadır, Nefs bu mertebeye bir kısmı fikri, bir kısmı bedeni olan iradi fiillerle

ulaşır. Bu fiiller kesin ve belirli fiillerdir. Çünkü bir kısım iradi fiiller mutluluğa

engel teşkil edebilir. Mutluluk, başka şeylerin elde edilmesi için değil, sadece kendisi 90 Saruhan, İslam Ahlâk felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, s.95vd 91 Fârâbî, Tahsilü’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfarakat, s. 8; Es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 37.

53

için istenilen iyiliktir. İnsanın mutluluğun ötesinde ulaşabileceği daha büyük bir şey

yoktur. Mutluluğa ulaşmaya yararlı olan iradi fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin

kendilerinden kaynaklandığı davranışlar ve melekeler, erdemlerdir. Bunlar kendi

özleri açısından değil, mutluluğun kendisinden dolayı iyidirler. Mutluluğa engel olan

fiiller kötü fiillerdir. Bu fiillerin kendisinden kaynaklandığı davranış ve melekeler ise

eksiklikler, erdemsizlikler ve kötü huylardır.”92

Fârâbî bütün insani yapıp etmelerin amacı olması gereken mutluluğa

ulaşmanın ilk şartı olarak akli ve felsefi kemali kabul eder. Buna göre mutluluk

tamamen insanın yetkinliğini sağlayan akli bir çabadır. Aklın etkinliğinden

kaynaklanan bir durumdur. Başka bir değişle, insan aklının sağlayabileceği kadar

uzanabilme çabasıdır. İnsan bu dereceye bütün erdemlerini uygulamak suretiyle

ulaşır. İnsanı mutluluğa götüren eylemler gelişi güzel eylemler değil, nazari aklın

yönetiminde şekillenen, seçmeye dayalı, amaçlı ve ilkeli eylemlerdir. Bunun için

mutluluğu kazanmada bilgi ve seçme özelliği birinci derecede önem taşımaktadır.

Fârâbî’nin mutluluk anlayışında Aristo’nun büyük etkisinin bulunduğu

anlamı akla gelmektedir. Fârâbî’ye göre mutluluk; salt iyilik (hayr) dır. Aristo’da

olduğu gibi Ona göre de mutluluk; bütün insanların elde etmek için çaba gösterdiği,

peşinde koştuğu bir mükemmelliktir. İnsanın peşinde koştuğu her mükemmellik ve

her gaye, iyi olduğu için istenir. O, es- Siyasetü’l-Medeniyye’de şu şekilde ifade eder:

“Yüce mutluluğun elde edilmesi insan varlığının amacı olunca, insan mutluluğun ne

olduğunu bilmeye, onu amaç edinmeye ve göz önünde tutmağa ihtiyaç duyar.

Ayrıca, mutluluğu elde etmek için yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması

gerekir. İnsanların yaradılışça farklılıkları üzerine söylenenlerin ışığında, denebilir

92 Fârâbî, el-Medine, s.60

54

ki, her insan, mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi

başına bilmez; onun bu amaç için bir öğretmen (mu’allim) ve kılavuza (mürşid)

ihtiyacı olur.”93

Fârâbî, bütün beşeri eylemlerin amacı olması gereken mutluluğa ulaşmanın

ikinci şartı olarak tutkuların bağlılığından kurtulmayı öngörmüştür.

Fârâbî’ye göre mutluluk; mutlak manada iyiliktir. İnsan nefsinin maddeye

muhtaç olmayacak şekilde varlıkta yetkinliğe ulaşmasıdır. Her insanın arzulandığı

bir amaçtır ve mutluluğa kendi çabasıyla yönelen herkes ancak bir yetkinlik

olmasından dolayı yönelir. Mutluluk çok “meşhur” bir amaçtır ve bunun böyle

olduğunu açıklamak için herhangi bir söze gerek yoktur. Öyle bir amaçtır ki, bu

amaca erdemli eylemlerle ulaşılır. Mutluluğun ötesinde insanın elde edebileceği daha

büyük bir iyilik yoktur. Zira insanın arzuladığı her yetkinlik ve her amaç, bir iyi

(hayr) olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her “iyi” şüphesiz tercih edilir. İyi ve

tercih edilir olmaları sebebiyle arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre mutluluk,

tercih edilen iyi şeylerden birisidir. İyi şeyler arasında en iyi olanın, tercih edilen

şeyler arasında en çok tercih edilenin ve insanın yöneldiği her amacın en yetkinin

“mutluluk” olduğu açık bir husustur. Bu husus spor ve ilaç içme gibi iyi şeylerden

bazılarının başka bir amaca araç oldukları için, bazılarının da bizzat kendileri için

tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendileri için tercih edilenlerin başkaları için

tercih edilenlerden daha makbul ve daha yetkin olduğu açıkça ortadadır. Bizzat

kendileri için tercih edilenlerden bazıları, bazen başka bir şey için tercih edilebilir.

Sözgelimi “başkanlık ve ilim” gibi. Bu ikisi bazen başka bir şeye ulaşmak için bir

93 Fârâbî, es-Siyasetu’l-Medeniyye, (Çev. M.Aydın, A.Şener; R.Ayas) İst.1980,s.39; Durak, a.g.e. s.222 vd.

55

araç olarak değil, bizzat kendileri için tercih edilir. Bazen de “zenginlik “ veya “haz”

elde etmek ya da başkanlık veya ilim aracılığı ile elde edilen başka bir şeyi elde

etmek için bir araç olarak tercih edilir.94

Fârâbî’ ye göre insan hayatında meydana gelen durumların iki temel

özellikleri vardır. Birincisi, bu insani durumların “övülebilir,” ikincisi ise söz konusu

bu durumların “kınanılır” olmalarıdır. İnsan mutluluğa övülmesine veya kınanmasına

sebep olmayan durumlarla ulaşamaz. Ancak insanın mutluluğa erişmesini sağlayan

durumlar, insanın övülmesine veya kınanmasına sebep olan durumlardır. İnsanın

övülür veya kınanır olmasına sebep olan üç durum vardır. Bunlardan ilki fiziki

organları kullanmayı gerektiren, yürüme, bakma gibi eylemlerdir. İkincisi, nefsin

nitelikleri olan şehvet, haz, sevinç, öfke, arzu, merhamet v.b. nefse ilişen

niteliklerdir. Üçüncüsü ise “ayırt etme” (temyiz) dir. İnsan hayatında her zaman bu

üçünden biri daima bulunur. Bu üç durumun her birinin eyleminden dolayı insan, ya

övülür veya kınanır. Buna göre insan eylemleri, kötü (kabih) olduğunda kınanır, iyi

(cemil) olduğunda ise övülür. Yine buna bağlı olarak nefsanî nitelikler, gerektiği gibi

olmadıklarında kınanır, gerektiği gibi ortaya çıktıklarında ise övülür. Bunun gibi

insanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür.95

Sonuç olarak şunu kaydedebiliriz ki, Fârâbî’de mutluluk; ahlâklılık ile iç içe

bir anlam taşır. Ona göre mutluluğun anlamı; duygusal kaba bir hazza dayalı

mutluluk anlamından oldukça uzaktır. Onda mutluluk aşkın bir anlam ifade eder.

F. FAZİLET

94 Bkz. Fârâbî, Tahsilu’s-Seade (Çev. H. Atay ) Ankara 1974; Fusulü’l Medenî, (Çev. H.Özcan), İzmir 1989,s.61 95 Fârâbî, Tenbih s.30;Durak, a.g.e. s.228

56

Fazl kelimesinden kaynağını alan fazilet, Türkçede erdem kelimesiyle

karşılanan önemli bir ahlâk kavramıdır. Sözlük anlamı itibariyle, mastar olarak

artmak, fazlalaşmak anlamına gelen ve isim olarak eksikliğin olmamasını, fazlalık,

ihsan gibi anlamları kendi içerisinde barındıran bir terimdir.

İslam dünyasında erdem kavramı, tarihi gelişim süreci içerisinde oldukça

geniş bir içerik kazanmıştır. Hadis kitaplarında Kitabü’l-Edep, Kitabü’l-Birr adı

altında bu konulara ayrılmış ayrı bölümler yer almaktadır. Fakat faziletlerin asıl

sistematik bir yapı içerisinde ahlâki faziletleri ele alan bir içerikle işlenmesi

filozoflarla birlikte ortaya çıkmıştır. Eflatun’dan beri ahlâkta dört esas fazilet kabul

edilmiştir. Bunlara “fazaili asliye” veya “fazaili erbaa” denir.96 İslam filozofları,

faziletleri temel kurallar olarak kabul etmişler ve bunu diğer İslami kurallarla

birleştirerek bu faziletlerden daha birçok ahlâki hükümler ve kurallar çıkarmışlardır.

Bu faziletler hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. İlk üçü ferdi ahlâkı, dördüncüsü de

sosyal ahlâkı ilgilendirir.

İnsan doğasının, hal ve meleke olmak üzere iki özelliği ahlâk kitaplarında yer

alır. Eğer, bir durum, çok çabuk değişiyorsa (gülmek ve ağlamak) buna hal, eğer

yerleşirse (erdemler gibi) buna da bilindiği üzere meleke adı verilmektedir.97 İslâm

ahlâkçılarına göre ruhun iki gücü vardır. Biri müdrikedir, ruh bununla aklî idraklere

muktedir olur. Öteki ise, muharrike olup bedenin hareketleri bundan meydana gelir.

Müdrike, nazarî boyutu muharrike ise amelî yöndür. İslâm ahlâkçıları, müdrike ve

muharrike kuvvetlerinden meydana gelen geçerli veya makbul, akla uygun ve güzel

bir şekilde itidal sınırları içinde yer alan huya erdem adı verirler. İtidalden çıkmış,

96 Durak, a.g.e, s.18; Türker, Küyel Mübahat, “Fârâbî, Hikmet ve Kudatgu Bilig”, Erden, Ankara 1991 97 Çağrıcı,ag.e.,

57

ifrat ve tefrite yönelmiş, akla uymayan bu çeşit işlerin meydana gelmesine sebep olan

huya da rezilet denir.98 Erdem, iyinin bilinmesini ifade ederken rezilet de iyiyi

bilmemeyi içerir.

Platon ve Aristoteles, erdem konusunda farklı bir yaklaşım ortaya koyarlar.

Eflâtun, erdemi, reziletin zıddı olarak algıladığı halde, Aristoteles, ifrat ve tefritin

ortası olarak görür.99 Sadece bilen kişi aşırılıklardan kaçınır. Erdemi bir şeyin zıddı

olarak görmek bir açıdan onu ifrata kaçırmak olur. Oysa erdem, ortada olan bir

haldir. Erdemin kaynağının ne olduğunu cevaplarken Gazzâlî’nin

değerlendirmelerine bakalım. Buna göre, erdem ve rezilete esas olacak üç kuvvet

görülmektedir. Bunlar, bilgi, öfke ve şehvet kuvvetleridir. Bu üç kuvvet, üç temel

erdeme kaynaklık eder. Bunlar da, hikmet, cesaret ve iffettir. Bir de bu üçlünün

uyumundan kaynaklanan dördüncü bir erdem de adâlettir.100 Adâlet, itidal demektir.

Bilgi, güzel huyla bezenmiş olarak, itidal üzere işler oluşturursa, buna hikmet,

davranış itidal üzere güzel huyla vasıflanmış olarak tezahür ederse, buna adâlet

denilir. Şehvet kuvvetinin orta hali iffet, istekleri harekete geçiren kuvvet güzel

ahlâkla terbiye edilip mutedil hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olursa cesaret

oluşmuş olur.101

Kindî, hikmet, necdet ve iffet olarak üç erdemden söz eder. Hikmet, eşya

hakkında, bilgi elde etme gücünü ifade eden, teorik bir erdem ve hem de amelî bir

özelliktir. Necdet ise, yapılması gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni

önlemek için her şeyi göze almaktır. İffet ise, bedenin korunması ve geliştirilmesi

için gerekli olan şeyleri sağlama, gereksiz olanlara da ilgisiz kalmaktır. Kindî, 98 Kınalızade, Ahlâk-ı Alai s. 54, Aristoteles, Nıcomachean Ethics, Book I, Chp, 1–3. 99 Aristo, a.g.e. 1106/65. 100 Gazzâlî, İhya,III, s. 83; İhya II, s. 10–47; Mizanü’l Amel, s, 134. 101 Kınalızade,a.g.e., s. 54..

58

erdemi, itidale ve adâlete irca ederek, erdemden adâleti, reziletten de zülmü

anlamaktadır.102

Fârâbî’nin erdem konusuna yaklaşımını ahlâk tanımında buluyoruz. O’na

göre, ahlâk, insanda erdem adı verilen hayırların, güzel eylemler yapma imkânını

sağlayan ruhî melekelerin ve istidatların gelişmesini sağlayan bir disiplindir.103

Fârâbî’ye göre fazilet; nefsin, biri fazlalık öteki de eksiklik olmak üzere ikisi

de rezilet olan iki eğilimi arasında bulunan, mutavassıt melekeleridir Anlaşılacağı

üzere faziletin temelinde orta halli olma özelliği taşıması vardır. Fârâbî’de erdemler;

nazarî, fikrî, ahlâkî ve pratik olmak üzere dört genel başlıkta toplanabilir.104 Nazarî

erdemler, mutluluğun temel şartı olarak ortaya çıkar. Bilgi ve onun kuvveti

sayesinde, varlık ve olaylar karşısında ulaşılan malumat zenginliği ve olgunluğudur.

Nazarî erdem, bilgiye dayanmaktadır. Bu erdem bilgiyle değer kazandığı gibi

harekete de dönüşür, mutluluğu insan bu erdemle hedeflemiştir. Böylece bilgi

bizatihî erdem olmakta ve çeşitli sınıflandırmalar ile birlikte, nazarî erdemi teşkil

etmektedir. Fikrî erdemler denilince de, tefekkür kuvveti sayesinde ferde, topluma,

ülkeye ve insanlığa iyi olanı aramak ve bulmak için olanca gücüyle çaba sarf

edilmesi şekliyle kazanılan erdemler anlaşılmaktadır.105 Nazarî bilgi, sırf bilgi olarak

kalmamakta, kuvveden fiile çıkmakta, yoğrulmaya, araştırmaya, teemmüle

yönelmektedir. Toplumları yükselten ve yücelten köklü bir devletin yanı sıra bilim

ve ahlâk felsefeleri oluşturulmalarında fikrî erdemler, âmil olmaktadır.

102 Ebû Ride, Muhammed Abdülhadi, Resail’ül Kindî el Felsefîyye, Kahire 1950, s. 163–179; 276–

278. 103 Fârâbî, al-Fusus fî’l Hikme, Haydarabad 1345, Matbaa Meclis Dairat al Maarif al Usmaniyye, s.

112. 104 Fârâbî, Tahsilü’s-Saâde, s. 61–71. 105 Fârâbî, a.g.e., s. 65–68.

59

Orta yol olan fiilî erdemlere gelince, ifrat ve tefrite kaçmayan, yani ne fazlası

ne de eksiği bulunmayan melekeler olarak anlaşılmaktadır.106 Erdem, bilginin

gücünün iradeye aksetmesidir. Daha geçerli ve kapsamlı hayırlara ulaşıyoruz. İsraf

ve pintilik ifrat ve tefriti gösterirken, bir erdem olan cömertlik de dengeyi işaret

etmektedir.107

Fârâbî’nin şahsında, İslâm ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de

mutlak değer verildiğini görüyoruz. Bir şey, başka bir amaç için seçilen bir hayır

olduğu gibi, bazen de, servete, üne ve otoriteye ulaşmak içinde istenilebildiği

görülmektedir.108 Fârâbî, toplumların erdemli olup olmamalarını, bilgi esaslı bir

anlayışla ortaya koymaya çalışır. Buna göre; toplum ve devlet, erdemli ve erdemsiz

olmak üzere ikiye ayrılır. Bilginin toplumda ve gerek yöneticilerinde egemen olduğu

ve teorik sahadan pratik sahaya dönüştüğü toplumlar erdemli toplumlardır. Böylesi

toplumlarda mutluluk egemendir. Çünkü bilgi, o toplumu iç ve dış huzur iklimine

ahlâkî olgunluklara yöneltmiştir. Öte tarafta, bilgisizliğin hüküm sürdüğü erdemsiz

toplumlarda, bilgiden mahrum oldukları için doğru yoldan sapmış, değişikliklere

maruz kalan ve yüce değerlere sahip olmayan bir özellik gösterirler.109

Fârâbî’ye göre bir şeyde orta olma durumu, o şeyin çokluğu, azlığı, şiddeti ve

zayıflığı ile ilgili bir kriter olmadıkça bulmak zorlaşır. Yani eylemlerde orta olma

durumu ancak o eylemlerle birlikte bulunan durumlarla karşılaştırılıp

değerlendirildiğinde bilinebilir. Adalet erdemi; akıl kuvveti ile şehvet ve gazabın

kontrol altına alınmasıdır. Adalet, tek başına geçerliliği olan bir erdem olmayıp,

hikmet, iffet ve cesaretin bir arada bulunmasından kaynaklanan bir erdemdir.

106 Fârâbî, Tahsilü’s-Saâde, s.65. 107 Fârâbî, Fusul, s. 113. 108 Fârâbî, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 34. 109 Saruhan, ,İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet s.99; Fârâbî, el-Medinetü’l Fadıla, s. 90–91

60

İnsanları doğru olanı yapmaya yönelten, sözde, fiilde, adil kılan ahlâkî bir haldir.

Amelî akıldan doğan bir erdemdir. 110

Adâleti, erdemlerin en yücesi gören, Fârâbî, el Medinetü’l-Fadıla, ve es

Siyasetü’l Medeniyye eserlerinde adâlet kavramı için değişik bir bakış açısı ortaya

koyar. İnsan bedeninin organlarını ve işleyişini, toplum düzeninin işleyişine

benzeterek değerlendirmelerde bulunan Fârâbî, beden organlarının her birini,

toplumu yöneten ve yönetiminde yer alan idarecilere karşılık olarak gösterir. Buna

göre beyin, kalbin emrindedir, onun ısısının “itidalini” ölçü ve dengesini sağlar ve bu

görev veya fonksiyonu sayesindedir ki, teâllüm, hıfz ve zikr (hatırlama) hayal etme,

fikretme gibi ruhî durumların sağlıklı bir şekilde işlemesi birinci aşamada adâleti

gerçekleştirir, ikinci aşamada da, insanın tabiatına muvafık fiil ve “adâletli, dengeli,

ölçülü” davranışlar tahakkuk eder.111

Eylemlerin orta haline verilen örnekler cesaret, cömertlik, iffet, incelik,

sadakat ve dostluk gibi sıralanmaktadır. Bunlardan bazılarını Fârâbî şu şekilde

tanımlamaktadır:

Cesaret: Cesaret iyi bir huydur ve bu huy korkutucu nesnelerin üzerine orta

halli bir atılma ve böyle olan nesnelerden orta halli bir kaçınma ile var olur. Bunların

üzerine atılmada fazlalık çılgınlığı getirir, eksiklik ise korkaklığı getirir. Bu da çirkin

bir huydur.112

110 Gazzâlî, İhya, III, s. 12 111 Fârâbî, el Medinetü’l Fadıla, s. 54. 112 Şecaat erdemi de gazap kuvvetinin itidali ile ortaya çıkar. İstekleri harekete geçiren gazap kuvveti, ferdin eyleme dönüşecek davranışlarının dengelenmesiyle mutedil hareketlerin ortaya çıkması şeklinde şecaat olarak tezahür eder. Eksikliği, ifratı, tehavür, aşırılığı, tefriti ise korkaklıktır. Ebû Rıde, a.g.e., 276; İbn Sinâ, Risâle fî’l Ahd, s. 145

61

Fârâbî sonrası İbn Sinâ’nın ifadesi ile ödlek insanın, cesur olmaktan duyulan

haz konusunda bilgi sahibi olması, onun bu hazzı fiilî olarak duymasına yetmez.

Cesaret kazanmak için çaba harcanması gerektiği gibi, insanların nefse, haz ve

mutluluk kemâliyetlerini tahsil edebilmeleri için buna uygun bir şekilde ahlâkî

erdemlerle süslenmeleri gerekmektedir.113

Cömertlik: Bu, malı orta halli bir koruma ve orta halli bir harcamayla olur.

Korumada fazlalık, harcamada eksiklik hali cimriliği meydana getirir. Bu da çirkin

bir huydur. Harcamada fazlalık, korumada eksiklik, savurganlığı (israf) meydana

getirir.

İffet: Bu, hazzı orta halli bir isteyişle meydana gelir. Tutmakla veya

evlenmekle vb. ile ilgili hazlardır. Bu hazda fazlalık, aç gözlülüğü, eksiklik ise haz

duyma yokluğunu doğurur. Bu ise yerilen bir durumdur.114

Dostluk: Bu, insanın, başkasının hoşuna giden bir söz ve eylemle

karşılaşmasında orta halli olan bir durumla meydana gelen bir huydur.115

İnsan, yaptıklarında, konuşmalarında, kullanımında orta halliliğe sahip

olduğu oranda erdemlidir. Erdemli olduğu oranda da mutludur. Böylesi fertlerden

oluşmuş toplum, faziletli ve mutlu toplumdur.

Aristo gibi faziletleri ahlâki ve akli olmak üzere ikiye ayıran Fârâbî,

faziletleri ruhun nüzui adını verdiği yönelme/sakınma davranışlarını harekete geçiren

113 İbn Sinâ, Şifa, İlâhîyyat, s. 424–425, Necat, s. 685–686. 114 Kindî, iffeti, beden ve ruhun korunması, geliştirilmesi ve onların tabiatlarına muvafık olarak

kalmaları için, gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni kaldırmak ve gereksiz olanlara da ilgisiz kalma erdemi olarak tanımlar.114 Ahlâkî açıdan iffet, tecrübe âleminde ve hayatında hayrın ve isteklerin kullanılmasında ifrata kaçmamayı, itidali gösterir. Akıl, şehvet ve öfke kuvvetlerinden, şehvet kuvvetinin itidali olan iffetin, eksikliği, ifratı şereh (bayağı haslara düşkünlük) aşırılığı, tefriti ise humudtur. (Haz duyarsızlığı) behimi nefs, diğer bir ifadeyle şehevî güç, bilgisizliğe, ihtiraslara, boyun eğmesiyle ifrat ve tefrite kaçar. Oysa eksiklik ve aşırılıklarını “akıllı nefsin” bilgi temyizine ve ayrıcalığına tabi kılarsa iffet erdemi ile tanışır. Ebû Rıde, a.g.e., s. 276–278.

115 Fârâbî, Tenbih, s.38–40;

62

gücüne hasreder. Nüzui güç, faydalıya yönelme, zararlıdan kaçınma şeklinde tecelli

eder, şehvet ve öfke güçlerini kapsamına alarak faaliyetlerini fazilet ölçülerine göre

yürütür (veya yürütmez). İffet, şecaat cömertlik ve adalet gibi fazilet ve bunların

zıtları olan reziletler bu faliyetten doğar ve tamamen ahlâkidirler. Buna mukabil

hikmet, akıl, zekâ ve anlayışlık gibi faziletler ile bunların zıtları olan reziletler akli

mahiyettedirler.116

Fârâbî’ye göre fazilet ve rezilet doğuştan değildir. Ancak bunlara doğuştan

yatkın olunabilir. Bu, insanın kâtip doğmayıp yazı yazmaya yatkın doğmasına

benzetilebilir. Bu, yatkınlığa rağmen fazilet ve rezilet kazanılmıştır ve onların

kazanılmasına imkân veren şey, bir davranışı alışkanlık haline getirmek ve bunun

içinde çok tekrarlamaktır. Doğuştan yatkınlık, fazilet ve rezilet olmadığına göre,

övgüye ve yergiye müstahak olamaz.

G. HAZ VE ELEM

İslâm ahlâkçıları lezzet denilince, çeşitli sınıflamalara gitmişlerdir. İhvânü’s-

Sâfâ, Gazzâlî ve İbn Miskeveyh’in bu konudaki sınıflandırmalarını görelim.117 Bu

sınıflamaları kısa bir değerlendirmeye tabi tutunca, bilginin rolünü daha da

belirginleştirmiş olacağız.

116 Kutluer a.g.e. s.191; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.92 117Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet; Çağrıcı, a.g.e. s.92; İhvânu’s-

Sâfâ, Resail, II, s. 59; III. 413; Gazzâlî, Mizanü’l Amel, s. 3–4, İhya, II, s. 245, IV, s. 139–202 Mişkatü’l Envar, s. 10–12; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlâk, s. 100–2.

63

İhvanü’s-Safa’ya göre Lezzetler

_______________________________________________

↓ ↓ ↓ ↓

Şehevî ve Tabiî Hayvanî ve Hissî İnsanî ve Fikrî Ruhanî ve Melekî

Lezzetler Lezzetler Lezzetler Lezzetler

Gazzâlî’ye göre;

__________________________________________

↓ ↓ ↓

Aklî Lezzetler Bütün İnsanlarla Bazı Bütün İnsan ve Hayvanların

Hayvanların Yöneldiği Yöneldiği Lezzetler

Lezzetler

İbn Miskeveyh’e göre;

____________________________________

↓ ↓

Pasif Lezzetler Aktif Lezzetler

(İnfialî) (Fi’lî)

İhvânü’s-Sâfâ, yeme, içme gibi şehevî ve tabiî lezzetleri, bütün canlıların

müşterek lezzeti olarak görür. Cinsel ilişki, öfke, intikam gibi lezzetler de, hayvanî

ve hissî lezzetler arasındadır. İnsanî ve fikrî lezzetler ise, nefsin bilgilere ait

mefhumları ve şeylerin gerçekliklerini tanıması yoluyla ulaşılan lezzetleri oluşturur.

64

İhvânü’s-Sâfâ ve onun öncülüğünde, tefekkür, teemmül ve bilgi tahsili lezzetlerin bir

türünü oluşturmaktadır. Bilgi lezzet olmakta, insana haz ve dolayısıyla mutluluk

vermektedir. Ruhanî ve melekî lezzetlerde, mutluluğu metafizik boyuta taşır

görünmektedir. Nefsin, beden sonrası duyacağı lezzetleri belirtmektedir.118

En temel eserlerden birine İbn Sinâ, “Şifa” adını vermiştir. Metafizik, tabiat,

ilâhîyat ve psikolojinin çok yoğun ve çok yönlü olarak incelendiği bu eser, insanı

teorik ve amelî bilgilerle, varolan üzerinde bilgilendirerek, insanî ve fikrî lezzetlere

ulaştırmayı hedeflemiştir. İbn Sinâ, lezzeti, elem ve keder halinde bulunmama olarak

ele alır, bir açıdan da lezzet, bir şeyin yetkinliğini yaşamaktır. Lezzetleri müsbet

mecraya çeken düşünen nefsin etkisindendir. Düşünen nefs, ahlâkî erdem ve bu

erdemlerin vasıtası olarak da, görülebilecek lezzetleri ve duyguları aklî bilgi

sayesinde iyilik ve kemâl noktasına doğru sevk eder.119

Dinî bilgileri ve bilimleri canlandırmayı hedefleyerek, “İhyau Ulumi’d Din”i

kaleme alan Gazzâlî, ahlâkî meselelere bu eserinde hem nazarî ve hem de amelî

açıklamalar getirmektedir. Bir anlamda ahlâkı da ihya etmektedir. Ona göre insan,

ahlâkî emri yerine getirirken, onun emir olduğu cihetinden hareket etmelidir: Emir,

bir gayeye yönelik olmalıdır. Çünkü gayesiz fiil, onun faili açısından abes

olacağından bu gaye en iyi, dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşır nitelikte olmalıdır. Her

şeyin lezzeti de bu açıdan her şeyin kendi tabiatına muvafık bir kemâle ulaşmakta

olduğu görülür.120

Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi erdemleri ele alalım. Hikmet bilgisinin

teorik ve pratik olarak gayesine ulaşması, adâlet erdeminin, iffet ve şecaat erdeminin,

118 Çağrıcı,ag.e.,92 119 İbn Sinâ, Şifa, İlâhîyyat, s. 418–420; Risâle fî’s Saâde, s. 5; 120 Gazzâlî, İhya, IV, s. 260–261.

65

kendi gayelerine muvafık bir kemâle ulaşmaları bir lezzeti ifade eder. Gazzâlî, aklî

lezzetten kasdının bilgi ve en temel anlamında Marifetullah “Allah hakkında bilgi”

olduğunu dile getirir.121 Bilgi, öncelikle bilgi olması itibari ile bize eşyanın ve

değerlerin mahiyetini kavramamızı temin eder. Aydınlatır, iyi ve kötünün bilgisini,

mutluluğun kaynağını bize sunar. Öte yandan bilgi, bir açıdan da bizi, bilgilerin

bilgisine götürmesi ile önemlidir. Arındığımız, olgunlaştığımız ölçüde, bilgilerin en

yücesi ilâhî olanın bilgisine ulaşırız. Gazzâlî penceresinden bakılacak olursa,

bilgimizin, ilim ve irfanın sınırlarının çizili ve belli olması yüzünden

“Marifetullah”ın bu dünyada eksik olarak idrak edileceğini ve bize böylesi eksik bir

bilginin tam bir lezzet veremeyeceğini belirterek, gerçek tam bir lezzetin ahirette

kavranacağını ifade eder.122

Fârâbî özellikle Tenbih’de bu konuyu ele almaktadır. Çağrıcı, Kutluer ve

Durak’ın ortak vurgusuyla Fârâbî’nin haz konusundaki görüşleri büyük ölçüde Stoa

ahlâkının görüşleri ile benzerlik göstermektedir. İnsanların, çirkin ve kötü olarak

adlandırılan eylemlerde bulunmasının nedeninin yanlış bir haz telakkisinin fiiller için

amaç olarak alınmasından kaynaklandığını belirtmektedir. Sıradan insan, daima

hislerle ilgili biyolojik hazların peşindedir. Bu durumda olan insanların telakkisine

göre hayatın gayesi bundan ibarettir. Hâlbuki birer araçtır. Araç olan bu lezzetleri

insan, yaşamın mutlak değeri, gayesi sanır. Fârâbî, haz ve elemi; kendilerini doğuran

durumun sürekliliği veya süreksizliği açısından ele almaktadır. Fârâbî’ye göre,

sebebi süreklilik arz eden haz veya elem sürekli olur ki, mutlu bir evliliğin

eşliğindeki haz ile yanma duygusu eşliğindeki elem gibi. Sebebi ortadan kalkan haz

veya elemde ortadan kalkar veya zıddına dönüşür ki, zina eden şahsın bu fiil

121 Gazzâlî, Mizanü’l Amel, s. 3–4. 122 Gazzâlî, Mişkat, s. 10–12,

66

esnasında aldığı hazın fiil sona erdiğinde bitmesi, hatta eleme dönüşebilmesi gibi

Fârâbî bir eylemin ahlâki olup olmadığının tespitinde eylemin sonucunda haz veya

elem duyulmasının belirleyici olduğunu ileri sürmektedir. Eğer kişi o eylemi

gerçekleştirmekten dolayı bir haz duyuyorsa o elem ahlâkidir. Fakat burada hedonist

yaklaşımların aksine duyulan hazzın iyi ve erdemli bir fiilin neticesinde ortaya

çıkması ile o fiilin ahlâki bir nitelik taşıması söz konusu edilebilir. Aksine

durumlarda sadece haz duyulması o eylemi ahlâklı kılmamaktadır.123

Fârâbî’ye göre haz veren şeyler özünde haz veren (el-mülizz bi’z-at) ve

dolaylı haz veren (el-mülizz bi’l-arad) şeklinde ikiye ayrılır. Özünde haz veren şey

beden veya ruhun, yapısına uygun olana ulaşması (vicdan) demek oluyorken, beden

ve ruhun yapısına ters düşen durumdan uzaklaşması (fikdan) ise, dolaylı haz veren

şey olmaktadır. Elem içinde aynı durum söz konusudur.

Fârâbî’ye göre haz ve elem; insanların ahlâki eğitiminde bir araç olarak

kullanılabilir. İnsan sonunda haz alacağını düşündüğü için kötü bir eylemi yapmaya

yöneldiğinde elde edeceği hazza daha sonra duyacağı elem nedeniyle karşı koyarak,

kötü eylemlerinden vazgeçebilir. Bunun aksine olarak, sonunda elem duyacağını

düşünerek iyi bir eylemi yapmaktan vaz geçme durumunda, bu başlangıçta eleme

neden olabilecek iyi eylemini, daha sonra elde edeceği haz nedeniyle karşı koyarak,

önce elem duyacak olsa bile bu iyi eylemi kolaylıkla gerçekleştirebilir, dolayısıyla da

eylemin neticesinde haz alır.124

123 Fârâbî, Tenbih, s.38–40; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.92; Kutluer a.g.e. s.191; 124 Durak, a.g.e. s.248

67

Beden ya da ruhun yapısına zıt olan şey özünde elem veren şey iken, uygun

bir haz vericinin ortadan kalkması da dolaylı elem veren bir durum olmaktadır.125

Özgen’in ’ın tespitiyle, Fârâbî’ye göre insan hazlara düşkünlükten kendini

kurtarabilirse veya onlara ölçülü yaklaşmayı başarabilirse erdemli bir davranışı

gerçekleştirmiş olur. Fârâbî bunu tıpkı sağlığın kazanılması için bir hastanın neyi ne

kadar yemesinin doktor tarafından tespit edilmesinde olduğu gibi lezzetlere ölçülü

yaklaşımdaki gayenin mutluluk olduğunu belirtir. Fârâbî, özgür insanın iyi

düşünebilme ve sağlam bir iradi güce (kuvetu’l azime) sahip olduğuna değinerek

onların bu sayede haz ve elemi bir araç olarak kullandıklarına işaret eder. Bu sayede

onlar iyi eylemlerde bulunmayı, kötü eylemlerden kendilerini korumayı

gerçekleştirirler. Bunu başaramayan insanlar ise hayvan tabiatlı, köle ruhlu olarak

kalırlar. Fârâbî’ye göre biz, çoğunlukla işitme, görme, tatma, dokunma ve

koklamayla elde edilen ‘duyulur’ hazların peşinde koşar; hatta bunları ‘hayatın

amacı’ ve ‘yaşamın yetkinliği’ sanır. Oysaki bunlar zorunlu bir iş nedeniyledir.

Hayatta kalmak için ‘beslenme’, dünyada kalmak için ‘üreme’ zorunludur. Bu

nedenle duyulur hazlar bizde bilinir ve biz bunları elde etmek konusunda daha fazla

imkân ve kavrayışa sahipsek yine de bunlar amaç olarak görülmemelidir. Çünkü

basit bir düşünmeyle bile duyulur hazların, iyiliklerin birçoğunu engelleyici

olduklarını ve mutluluk yolunda kullanılacak en büyük araçtan insanı yoksun

bıraktıkları görülür.126

Sonuç olarak şunu kaydedebiliriz ki; Fârâbî’ye göre haz ahlâki bir gaye

olamaz, olmamalıdır. Özellikle maddi hazların peşinden koşup, bunları hayatın

gayesi sananlar, saadetinde bunlardan ibaret olduğunun sanırlar. Oysa bu haz veren 125 Kutluer, a.g.e. s.199 126 Özgen, Mehmet Kasım, Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi, s.93

68

şeyler dünya hayatının devamı için zorunlu olan vasıtalardan ibarettir. Mesela

beslenme kendi hayatımızın, cinsi birleşme neslimizin devamı içindir. Fakat bunlar

saadetin kendisi olmadığı gibi itidalden saptığında saadet-i uzmaya ulaşmaktan bile

alıkoyabilirler. O halde hazlar bizatihi kötü değildirler. Fakat onlar ahlâki hayatın bir

gayesi ve saadetin kendiside değildirler. Ancak saadete giden yolda bir teşvik

unsurudurlar.127

H. ÖLÜM VE MUTLULUK

İnsanın varlığı ve ölümü araştırmasının ve tartışmasının izleri İlkçağ

felsefesine kadar uzanmaktadır. İslam filozofları felsefeyi ölüme hazırlık128 olarak

görürler.

Fârâbî, Aristoteles gibi, ölümsüzlüğü sadece nefsin aklî kısmına veriyor.

Fârâbî Aristoteles’ten farklı olarak ferdî nefslerin ölümden sonra yaşayabileceklerini

kabul eder. Fârâbî sisteminde ölümsüzlüğe giden yol insanî ruhun müstefad akıl

düzeyine ulaşmasıyla gerçekleşir.

İbn Sinâ ise, insan aklının mükemmelleşme olmaksızın da özü gereği

ölümsüz olduğunu düşünür. İbn Sinâ, eğer bir kimse sağken aklî düşünce ile ilişki

kuramamışsa, öldüğünde böyle bir güçten yoksun olması dolayısıyla bu eksikliği

giderme imkânının bulunmadığını kabul etmektedir. Mükemmelleşme ölümsüzlüğün

zorunlu şartı olmadığı gibi, farklı gruplarda ölümsüz ruhlar vardır. Buna göre bazı

ruhlar mükemmellikleri neticesinde faal akılla ittisal ederler ve mutluluk içinde

Mutlak’a ulaşırlar. Kimi ruhlar da bu ittisal, birleşme sürecinde yeterli bir kemâl ve

yatkınlık içinde değildirler. Fizik ve metafiziğin sadece temel prensiplerini idrak

127 Kutluer, a.g.e. s.200 128 Kindi, Risale fi Hudud’il-Eşya ve Rusûmihâ, Ebû Ridâ neşri, Kahire 1950, c. I, s. 172

69

etmişlerdir. Bu tür seviyelerin yanı sıra, mutluluğun neticede aklî düşüncenin

gelişmesiyle gerçekleşebileceğini anlayabilenler vardır. Yine bilgisiz olmakla

birlikte, erdemli hayata ulaşmış ruhlar da vardır. Bunlar acısız bir varoluşa

yöneleceklerdir129.

Fârâbî’ye göre, erdemli insan, ölüm karşısında dirayetle durur. Ölümün

gerçekleşmesiyle, kendisine hiçbir kötülüğün asla ulaşamayacağını ve ölüm anına

kadar kendisine gelmiş olan iyiliğin kendisiyle beraber olduğunu ve ölümle

kendisinden ayrılmayacağını düşünür. Bu yüzden erdemli kişi, mutluluğu arttırmaya

aracı olan iyi fiilleri gittikçe daha da çoğaltmak için hayatta kalmayı sever. Ölümden

korkanlar bilgisiz şehirlerin halkıdır. Cahil insanlar, dünyasal zevklerden mahrum

kalma endişesiyle ölümden korkarken fasık insanlar cahil insanlardan daha çok acı

duyarlar. Cahil insanlar, mutluluğu sadece ölümle kaybedeceklerini düşünürler.

Ölümden sonraki mutluluk hakkında bir şey bilmezler. Bilgiye sahip olmakla birlikte

doğru çizgiden uzak bir hayatı seçen fasık ise iyilik üretmemenin acısını daha çok

çekecektir.130

Fârâbî, ölüm korkusunun temelini bilgisizliğe dayandırmaktadır. O, özgün

yaklaşımında, ölüm korkusundan insanları azade kılmaya çalışırken, insanların biran

önce ölmeyi dileyip kurtuluşa ereceklerini telkin etmez. Fârâbî, daha çok insanların

hayata değer verip iyi davranışlar gerçekleştirmelerini özendirmektedir. Hayat

güzeldir. Mutluluğa giden yol, dünyada iyi davranışlar dan geçmektedir.Fârâbî, ölüm

korkusunun temelini bilgisizliğe dayandırmaktadır. O, özgün yaklaşımında, ölüm

129 İbn Sinâ, Necât, 164; ayrıca geniş değerlendirmeler için bkz. Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, Türkçesi: Turan Koç, Kayseri 1992, 130–131.

130 Fârâbî,Fusul’ül Medeni,(Özcan çevirisi)s.63; El Medinetü’l Fadila, neşr. Alber Nâdir, Mısır ty.; Türkçe çev. Ahmet Arslan, el-Medînetu’l-Fadıla, Ankara 1991s.98; İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi", A.Ü.İ.F.D.Sayı, 47,2006

70

korkusundan insanları azade kılmaya çalışırken, insanların biran önce ölmeyi dileyip

kurtuluşa ereceklerini telkin etmez. Fârâbî, daha çok insanların hayata değer verip iyi

davranışlar gerçekleştirmelerini özendirmektedir. Hayat güzeldir. Mutluluğa giden

yol, dünyada iyi davranışlar dan geçmektedir.Fârâbî en yüksek mutluluğun ölümden

sonra gerçekleşeceğine inanmaktadır. Ruhun bedende mahsup olduğu ve ancak

oradan kurtulduktan sonra tam mutluluğa ulaşmasını engelleyen kayıtlardan

kurtulacağı şeklindeki görüş, öteki Müslüman düşünürler gibi Fârâbî tarafından da

benimsenmiştir.131Fakat bu ölümün iyi olduğu ve istenilecek bir şey olduğu

düşüncesini beraberinde getirmez.

Fârâbî’ye göre faziletli insan, ölümle; sadece ölümden sonraki mutluluğunun

artmasına aracı olan davranışları çoğaltabilmeyi kaybeder. Erdemli insan, ölümde

acele etmeyip kendisine mutluluk kazandıracak şeyleri artırmak, erdemli eylemlerle

mensubu bulunduğu ülkenin (medine) yurttaşlarına iyilikte bulunmak için uzun süre

hayatta kalmanın yollarını aramalıdır. Ancak ölümü, hayatta kalmasından daha

yararlı olduğunda istemeli ve ölüme koşarak gitmelidir. Fârâbî’ye göre ölüm korkusu

ancak cahil ve fasık ülke halkları için geçerlidir. Onların ahlâk telakkisine göre,

değerli olan şeyler bu dünya malları ve zevk veren şeylerdir, onlar ölümden sonraki

mutluluk hakkında hiçbir bilgiye sahip değildirler. Bu sebepten faziletli insanın ölüm

hakkındaki endişesi, ölümle kendisine gerçekten çok büyük bir kötülüğün

ulaşacağını düşünen kişinin endişesi değildir. Aynı zamanda, daha önce kendisine

gelmiş olan ve şimdi, ölüm vasıtasıyla elinden çıkacak olan büyük bir iyiliği

kaybedeceğini düşünen kişinin endişesi de değildir. Onun endişesi; kaybettiği şeyin,

kendisine gelmekte olan bir kazanç olduğu, fakat o kendisine katılsaydı daha önce

131 Çağrıcı, a.g.e. s.94

71

ulaşmış olduğu iyiye eklenen bir fazlalık gibi olacağını düşünen kişinin endişesidir.

Kaybettiği şeyin kendisinin sermayesi olmayıp ancak hesaplamakta ve ümit etmekte

olduğu bir kar gibi düşünen kişinin endişesine yakındır. Bu bakımdan o asla

korkmaz; bilakis mutluluğu artırmasına vasıta olan iyi filleri gittikçe daha

artırabilmek için hayatta kalmayı sever.132

Fârâbî ruhları bedenden ayrıldıktan sonra mutluluk açısından üç kısımda

inceler. Birincisi faziletli ruhların oluşturduğu ebedi olarak mutlu kalacak ruhlar,

ikincisi ebedi olarak mutsuz olacak cahil nefisler, üçüncüsü de kendileri için

mutluluk ve mutsuzluğun söz konusu edilmeyeceği ruhlar. Fârâbî için ölümden

sonrada mutluluk ve mutsuzluk söz konusudur. Erdenli nefisler kendi mertebelerine

göre yetkinlik kazanacaklar ve bu durumda da erdemli şehri oluşturan birlik gibi bir

arada bulunacaklar ve birlikleriyle yardımlaşarak mutluluklarının artırılmasına katkı

sağlayacaklardır. Dolayısıyla ahiret hayatında da mutluluk süreklilik kazanarak,

kemiyet ve keyfiyet açısından artırılabilmektedir.133

132Fârâbî, Füsul, s.62 133 Durak, Nejdet, Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, s.134

72

SONUÇ

Meşşâi Sistemin en önemli filozoflarından olan Fârâbî, felsefeyi en iyi

anlayan ve ilkçağ batı, özellikle de Aristo felsefesini en iyi bilen kişidir. Kendisinden

sonra İslam dünyasında gelişen felsefenin bütün temel meseleleri için hareket

noktasını teşkil etmektedir.

Fârâbî’nin genel felsefesindeki rasyonalizm, ahlâk anlayışına da hâkimdir.

Zira ona göre ahlâki gelişmeye yalnızca bedensel davranışlarla değil, akıl yoluyla ve

fikri çalışmalarla ulaşılır.

Filozofumuzun metafizik düşüncesinde olduğu gibi ahlâk düşüncesinde de

Aristo, Eflatun ve Yeni Eflatunculuğun etkisi olmuştur.

İnsanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristocu tezi kullanarak, fikri ve

ahlâki yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğini düşünmüştür. Yani

insanın tek başına mutluluğa ulaşmasını mümkün görmez. Bu sebeple felsefesinde

siyaset ve ahlâk kesin olarak bir bütünlük arz eder.

Ahlâk felsefesini, toplum ve devlet felsefesi üzerine kuran Fârâbî, daima

rastgele bir insanın ahlâkından değil, toplumda yahut “Medine”de yaşayan insanın

ahlâkından söz etmiş, ayrıca siyaseti de yalnızca dar anlamda sosyal birliği koruyan,

menfaatleri bölüştüren ve sorumlulukları düzenleyen cismani bir yönetim biçimi

saymakla yetinmemiş, bunun yanında ve daha da önemlisi, her insanın liyakatı

ölçüsünde mutluluktan pay almasını sağlayacak olan bütün imkânları araştıran bir

disiplin olarak düşünmüştür.

73

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde en çok önem verdiği konu mutluluktur.

Diyebiliriz ki Fârâbî, ahlâk felsefesini mutluluk üzerine temellendirmektedir. Ona

göre mutluluk, başka şeylerin elde edilmesi için değil, sadece kendisi için istenilen

iyiliktir. Çünkü insanın mutluluğun ötesinde ulaşabileceği daha büyük bir şey yoktur.

O, insan eylemlerinin ve çabalarının en son amacı olarak hep mutluluğu

göstermektedir. Ancak bilinmelidir ki, Fârâbî’nin kastettiği mutluluk, insanın sadece

biyolojik ve duygusal taleplerini karşılamak ve sıradan bir hayat yaşamak suretiyle

elde edeceği maddi ve bedeni bir rahatlık veya memnunluk hali olmayıp; ancak aklın

ve akla uygun yaşamanın verebileceği düşünce, bilgi ve beceri ile kazanılabilecek

ruhi bir yetkinliktir. Aklın etkinliğinden kaynaklanan bir durumdur.

Şunu kaydedebiliriz ki, Fârâbî’de mutluluk; ahlâklılık ile iç içe bir anlam

taşır. Ona göre mutluluğun anlamı; duygusal kaba bir hazza dayalı mutluluk

anlamından oldukça uzaktır. Onda mutluluk aşkın bir anlam ifade eder.

Fârâbî’nin amacı mutlu birey, halkı mutlu şehir, mensupları mutlu millet,

milletleri mutlu olan bir dünyadır.

74

KAYNAKÇA

Abdulhalim, Mahmut, Et Tefkiru’l Felsefî fî’l İslâm, Kahire 1968.

Abdurrahman, Şeref, İlm-i Ahlâk, İstanbul, Karabat Matbaası, 1318.

Abdürrazîk, Mustafa, Temhid li Tarihi’l Felsefeti’l İslâmiyye, Kahire 1966.

Açıkgenç, Alpaslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992.

Adler, M. The Idea of Freedom, N.Y. 1961.

Adıvar, A. Adnan, “Fârâbî”, İslam Ansiklopedisi M.E. B.Yay. İstanbul 1964.

Afifî, A.E. Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (Çev: M. Dağ), Ankara

1975.

Ahmet, Emin, Zuhru’l İslâm, Kahire 1966.

-------, Kitabü’l Ahlâk, Kahire 1925.

Ahmet, Mahmut, el Felsefetü’l Ahlâkîyye fî’l Fikril İslâmî, Kahire 1983.

Ahmet, Naim, Ahlâk-ı İslâmiyyenin Esasları, İstanbul 1342.

Ajdekıewıcz, K. Temel Kavramlar ve Kuramlar, Felsefeye Giriş, (Çev: A. Cevizci),

Ankara 1994.

Akarsu, Bedia, Ahlâk Öğretileri, İstanbul 1982.

-------, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1984.

Akseki, Ahmed Hamdi, Ahlâk Dersleri, İstanbul 1968.

-------, Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı, Ankara 1989

75

Ali, İrfan, Rehber-i Ahlâk, İstanbul 1317.

-------, Mufassal Ahlâk-ı Medenî, İstanbul 1327.

-------, Mufassal Ahlâk-ı Medenî, İstanbul 1327.

Ali, Kemal, İlm-i Ahlâk, İstanbul 1330.

Ali, Rıza, Ahlâk ve Ma’lûmât-ı Medenîyye, İstanbul 1326.

Ali Seyyidi, Ma’lumat-ı Ahlâkîyye, İstanbul 1334.

Altıntaş, Hayrani, İslâm Ahlâkı, Ankara 1996.

-------, İbn Sinâ Metafiziği, Ankara 1986.

-------, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul 1981.

-------, Tasavvuf Tarihi, A.Ü.İ.F.Y. 1991.

Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2000.

Anay, Harun, Celaleddin Devvanî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi,

Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1994.

Aristoteles, The Nichomachean Ethics, (A Commentary by the Late) H.H. Joachim,

Oxford, The Clarenden Press, 1951.

-------, İlmü’l Ahlâk ila Nikomahos, terc: Lütfi es-Seyid, Kahire 1924.

-------, Organon, I. Kategoriler, (Çev: Hamdi Ragıp Atademir), Ankara 1947.

-------, Nikomakhos’a Etik, (Çev: Saffet Babür) H.Ü.Y., Ankara 1988.

-------, Metafizik, Çevr. (A. Aslan) İzmir 1985..

Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Hak ve Hürriyetler, Ankara 1987.

76

Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara 1994.

Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi

Yayınları, İstanbul 1984.

Aster, Ernst Von, Bilgi Teorisi ve Mantık, 1972.

Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Misrî ve Tasavvuf Anlayışı, K.B.Y., Ankara 1998.

Ateş, Süleyman, Kur’an-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, A.Ü.İ.F.Y.

Attas, Nakip, Islam Secularism and Phılosophy of Future, London 1984.

-------, Prolegomena to Metaphsics of Islam, Kuala Lumpur, 1995.

Averroes On Ploto’s Republıc, translated by, Lerner R. Introduction and notes,

Ithaca. N.Y., Cornell Univerily Press, 1974.

Aydın, Hüseyin, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976.

Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul 2003.

Aydın, Mehmet S., Tanrı Ahlâk İlişkisi, Ankara1991.

-------, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saâdet Kavramı”, A.Ü.İ.F.D., XXI, Ankara

1984

-------, “ Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İ. F. D., Sayı XXI, İzmir 2005

Aydınlı, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000.

Ayer, A.J. The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1971.

Ayni, Mehmet Ali, Hayat Nedir? İstanbul 1945.

-------, Türk Ãhlakçıları, İstanbul 1939.

77

Batuhan, Hüseyin, “Etik Önermelerin Çözümü”, Felsefe Arkivi, c. V, s.1, İstanbul

1960.

Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 2005.

Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, İstanbul 1983.

-------, “İslâm ve Batı Eğitim Felsefelerinde Varoluşçuluk”, Din Eğitimi

Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1996,

Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001.

-------, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul 2008.

------- ,“Fârâbî’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlâkın Neliği”, İslamiyat, Sayı4.

Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1987

Burslan, Kıvamettin, Uzlukoğlu Fârâbî, İstanbul 1935.

Cabiri, Muhammed Abid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, İstanbul 2001

Cemil,Saliba, el Mu’cemü’l Felsefi,Beyrut 1982.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara 1996

Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi,(Çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul 1994.

Cunbur,M.- Binark,İ.-Sefercioğlu,N.,Fârâbî Bibliyografyası,Ankara 1973.

Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, İstanbul 1991.

-------, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989.

Çubukçu, İ.Agah, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara 1983.

-------, “Mu’tezîle ve Akıl Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., Cilt XII, Ankara 1964.

78

------, “Türk-İslam Filozofu Fârâbî ve Düşüncesi”, Belleten Sayı 194, Ankara 1985

Dağ, Mehmet, “İbn Sinâ’nın Psikolojisi”, T.T.K.Basımevi, Ankara 1984.

-------, İslam Felsefesi Tarihi, Samsun (1986–87 ders Notları)

Daiber,Hans,”The Ruler as Philosopher :a New Interpretation of all Fârâbî’s View”

(Amsterdam and N.York,)1986

Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004

Dankoff, Robert, “Inner Asian Wisdom Traditions in the Pre Mongol Period”

J.A.O.S. Vol: 111, 1981.

David,C.Reisman, , “Al Fârâbî and The Philosophical Curriculum”,Cambridge 2005.

De Boer, T.J., İslamda Felsefe Tarihi,(Çev.Yaşar Kutluay) Ankara 1987.

Dunlop, D., “İbn Bajjas Tadbirul Mutawahhid”, J.R.A.S., April (1945),

Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’de Etik, Isparta 2009.

-------,Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, Isparta 2009.

Ebû Ride, Muhammed Abdülhadi, Resail’ül Kindî el Felsefîyye, Kahire 1950.

Eralp, Vehbi, “Determinizm ve Hürriyet Üzerine Düşünceler”, c. V, İstanbul 1960.

Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Konya 1985.

Fahri, Macit, Al Fârâbî,Founder of İslamic Neoplatonism, Oxford,2002

-------,İslam Felsefesi Tarihi, (Çev. Kasım Turhan) İstanbul 1992.

Färäbî, İhsau’l Ulûm, (La Statistique de Sciences) Tah: Usman Amin, Dar al-Fıkr al

. Arabî, Mısır 1949, Matbaat al-İ’timad

-------, İhsau’l Ulûm, (Çev. Ahmet ATEŞ) M.E. B. Yay. İstanbul 1990

79

-------, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe,Leiden 1890.

-------, Mesailü Mütefferrika, London 1890; Haydarabad al Dakkan 1344.

-------, El Fusus fî’l Hikme, Haydarabad 1345.

-------, el Medinetü’l Fadıla, Beyrut 1959.

-------, el Medinetü’l Fadıla, (Çev. Ahmet ARSLAN), Kültür Bakanlığı Yay. Ankara

1990

-------, el-Medinetü’l-Fadıla, (Çev. Nafız Danışman), İstanbul 1990

-------, Fusulü’l Medenî, Nşr. M. Dunlop Cambridge 1961.

-------, Fusulü’l Medenî, (Çev. Hanefi ÖZCAN), İzmir 1989.

-------, el Mesaili’l Felsefîyye ve’l Ecvibe Anha, (Nşr. Ahmet Naci Cemalî), Mısır

1970.

-------, et Tevbiah fî’l Mantık, M. Türker Küyel Neşri, “Fârâbî’nin Bazı Mantık

Eserleri İçinde”, Ankara 1990.

-------, et-Talikat, Haydarabad 1346.

-------, Kitabü’s-Siyasetü’l Medeniyye, Neşşar Neşri, Beyrut 1965.

-------, es-Siyasetü’l Medeniyye, (Çev. M.AYDIN, A.ŞENER, R.AYAS) İstanbul

1980

-------, Kitabu’l Mille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut 1968.

.-------, Tahsilu’s-Saâde, Nşr. Cafer Ali Yasin, Beyrut 1983.

-------, Tahsilu’s-Saâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974.

-------, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, D.Maarif, Haydarabad 1346.

80

-------, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, (Çev. Hanefi Özcan) İzmir 1993.

Farukî, İsmail Faruk, “On the Ethics of the Brethren of Purity” Muslim World 50

(1960).

Frankena, William, “Obligation and Ability” in BLACK M. (ed). Philosophical

Analysis Ithacai Cornellean Press, 1950.

Gazzâli, İhyau Ulumi’d Din,Kahire 1962.

-------, Mizanü’l Amel,1328.

-------, Mişkatü’l Envar, Kahire 1964.

Güriz, Adnan, “İrade Hürriyeti”, A.Ü.H.F.D., c. XXII, Ankara 1965/66, sayı 1–4

Gutas Dımıtrı, “Classical Arabic Wisdom Traditions in the Pre Mongal Period”

J.A.O.S. Vol: 101, 1981.

Horten, Max, “Moral Phılosophers in Islam,” Journal of the İslamic, Research

Institute, İslamic Studies, Vol XIII, March 1974.

Hourani, “Two Theories of Value in Medieval Islam, İn İslamic Ethics”,

The Muslim World, 1960.

-------, “Averroes on God and Evil” Studio Islamaca, MLMCXIII.

-------, “Ethical Presuppesitions of the Qur’an”, Muslim World, LXX, I, (1980)

İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ankara 1989.

İbn Hallikan, Vefayetü’l-Ayan IV. Kahire 1948.

İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmet b. Muhammed, el Hikmetü’l Halide Cavidan Hırad,

(Nşr. A.Bedevî), Kahire 1952.

81

-------, Tehzibü’l Ahlâk ve Tathirü’l Arak, Beyrut 1398.

-------, Kitabü’l Fevzü’l Asgar, Beyrut 1319.

İbn Munzur, Lisan’ul-Arab, Beyrut 1990.

İbn Sinâ, en Necat, (neşr. Macit Fahri), Beyrut, 1985.

-------, İlmü’l Ahlâk, Mecmuatu’r-Resail İçinde, Kahire 1328.

-------, Risâle fî’l Ahd, Mısır.

-------, eş-Şifa, Kahire 1960.

-------, Risâle fî’s Saâde,Haydarabat 1933.

İhvanü’s Safa, Resailü İhvavanü’s-Safa, Beyrut 1987.

.Kaufman, A.S. “Ability” Journal of Philosophy, Vol: 60, (Sept 12, 1963)

Kaya, Mahmut, “ Fârâbî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995.

-------, “Peripatik Felsefede İnsan Aklının Faal Akılla Olan İlişkisi ve İbn Rüşd’ün

Farklı Yaklaşımı”,Türkiye II. Felsefe, Mantık, BilimTarihi Sempozyumu,İzmir 1987.

Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1970.

Kıllıoğlu, İsmail, Ahlâk-Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988.

Kınalızade,Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alai, Bulak Baskısı

Kutluer, İlhan, İslam Felsefe Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, Basılmamış

Doktora Tezi, İstanbul 1989.

Kuyurtar, Mehmet. İbni Haldun’un Ahlâk Hakkındaki Görüşleri, Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992.

82

Küyel, Mübahat, “Değer ve Fârâbî” , A.Ü.İ.F. Dergisi sayı 20 Ankara.

Levend, Agah Sırrı, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, T.D.A.Y., Belleten

1963.

Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, Türkçesi: Turan Koç, Kayseri

1992.

Macid, Fahri, “The Platonism of Miskeveyh and Its Implications For Him Ethics,”

Studia Islamica, G.P. Malsonneuve-Larose Paris 1975.

Macit, Muhittin, “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risale” M.Ü. İ.F.D İstanbul,2006 (5–

21)

Mengüsoğlu, Takiyyetin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1983.

Nasr,Seyyid Hüseyin-Leaman,Oliver,İslam Felsefe Tarihi,cilt I, İstanbul 2007.

Okandan, Recai, Devletin Menşei, İstanbul 1945.

Olguner, Fahrettin, Fârâbî, İzmir 1993.

Özdemir, İbrahim, “İslâm Felsefesinin Günümüzdeki Sorunları”, Günümüz Din

Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun 1989.

Özgen, Mehmet Kasım, Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi, İstanbul 1997.

Quesem, Muhammed Abdül, “Psychology in İslamic Ethics”, The Muslim World

71, 1981.

Pazarlı, Osman, İslamda Ahlâk, İstanbul 1980.

Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş. İstanbul 1999.

Plotinus, Eneadlar, Seçmeler, Fransızcadan çev. Zeki Özcan, Bursa,2000.

83

Rosenthal, Erwin I.,Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İstanbul

1990.

Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara,2005.

-------,İslam Meşşai Felsefesinde Filozof, Ankara, III. Baskı,2010.

-------,“Ahlâk Felsefemizde İyi ve Kötünün Sebepleri” ,İslami Araştırmalar Dergisi,

Cilt 15,Sayı,4,Ankara,2002.

-------,İbn Miskeveyh Düşüncesinde Tanrı ve İnsan, Ankara, III. Baskı,2010.

-------,"İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi", A.Ü.İ.F.D.Sayı,

47,2006

--------“Fârâbî’de Medeniyetin Kurucu İlkeleri”Kutadgubilig, Felsefe-Bilim

Araştırmaları, İstanbul, Ekim,2010 sayı,18,

Spinoza, Ethica,(Çev. H.Ziya Ülken) Ankara,

Sunar, Cavit, İslamda Felsefe ve Fârâbî, I-II, A.Ü.İ.F.Yay. Ankara 1972.

Taneri, Aydın, “Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün”, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi,

Ankara 1975.

Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985.

Taylor, Richard, “I can in Philosophical Review”, Vol: 59, 1960.

Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1979.

Türker, Küyel Mübahat, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri,

Ankara 1969.

-------, “Fârâbî, Hikmet ve Kudatgu Bilig”, Erden, Ankara 1991.

84

Uysal Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği” Uludağ

. Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C13. Sayı,2,2004

Ülken, H.Ziya, Ahlâk, İstanbul 1946.

-------,Bilgi ve Değer, Ankara (Tarihsiz)

-------,Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972.

-------, İslam Felsefesi, İstanbul 1993.

-------, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul 1933.

Zekeriya er Razi,”Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye,”Resail Felsefiye, Tah. Komisyon,

Beyrut,1982.

85

ÖZET

(Kurtaran,Mahmut,Farabi’nin Ahlak Felsefesi,Yüksek Lisans Tezi,

Danışman:Doç.Dr.Müfit Selim Saruhan,86 s.)

Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi başlıklı tezimizde temel çabamız; İslam

Felsefesinin önemli temsilcilerinden olan Fârâbî’nin ahlâk felsefesini ortaya

koymaya çalışmaktır.

Çalışmamızda Fârâbî’nin İslam felsefesindeki yeri ve metoduna değinerek

eserlerinin temel özellik ve içerikleri ahlâk felsefesi açısından ele alınmıştır. Nefs ve

epistemolojiye dayalı ahlâk felsefesinin pratik boyutlarla olan yönünü incelemek

tezimizin başlıca konusunu oluşturmaktadır.

Tez çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır.Birinci bölümde, Fârâbî’nin İslam

Felsefesindeki yeri ve önemi üzerinde durularak eserlerinin genel bir

değerlendirilmesi yapılmıştır.

İkinci bölümde ise; Fârâbî’de Ahlâk başlığı altında, onun düşünce sistemi

içinde ahlâkın kaynağı, ahlâk-siyaset ilişkisi, ahlâkın geliştirilmesi ve

eğitimi,saadet,fazilet,haz ve elem,iyi ve kötü,ölüm ve mutluluk konusundaki

görüşleri incelenmiştir.

Anahtar kelimeler: Fârâbî, İslam Ahlakı, İslam Felsefesi, Ahlak Felsefesi,

Mutluluk, Fazilet.

86

ABSTARACT

(Moral Philosophy of Al Farabi)

Our basic effort in our thesis titled “Moral Philosophy of Fârâbî” is trying to

introduce the moral philosophy of Fârâbî who is among the important representatives

of Islamic Philosophy.

In our research, basic characteristics and contents of Fârâbî’s works are

considered in terms of Islamic Ethics by mentioning his position and method in the

Islamic philosophy. Examining the practical aspect of Moral Philosophy based on

free will and epistomology consists the main theme of our thesis

Our thesis study consists of two parts. In the first part, a general evaluation of

Fârâbî’s works are done by mentioning their position and importance in Islamic

Philosophy.

In the second part, Fârâbî’s thoughts about the source of ethics according his

doctrines, the relation between ethics and politics, improving and training the morals,

joy, virtue, pleasure and sorrow, good and bad, death and happiness are examined

under the title of “Fârâbî’s Moral Values”.

Key words are: Farabi, Islamic Ethics, Islamic Philosophy, Moral Philosophy,

Happiness, Virtue.

Documents

T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ ANABİLİM DALI FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK ...¢râbînin... · VI Ö N S Ö Z Uzun bir geçmişe sahip olan felsefe, bilindiği gibi bugün hayatımızın