TEMEL

İSLAM BiLiMLERİ

ARAŞTIRMALARI

İstanbul, 2018

~ . ~

V ARLIGIN TABIATI HUSUSUNDA: MÜTEZİLE'NİN MA'DÜM NAZARiYESi İLE SÜFILERİN A'YAN-1 SABİTE NAZARiYESI . .

ÜZERİNE DEGERLENDİRME

Süleyman Arif ORAN

GİRİŞ

Şeyh-i Ekber İbn Arabi (ö.638/1240), görebildiğimiz kadarıyla "ayan-ı sabite"

olarak nitelendirilen, varlığın tabiatı ile ilgili genel düşüncesi içinde bu konuya geniş

yer ayıran ilk İslam düşünürü stlfidir.1Vahdet-i vüaid felsefesinde varlık

mertebelerinin ikindsi sayılan "ayan-ı sabite" kelamcılar tarafından ma'lılm-i

ma'dılm, filozoflarca mahiyetler şeklinde karşılık bulmuştur.2 İbn Arabi'nin "ayan-ı

sabite" ile ne kastettiğine ve Mutezile'nin ma'dılm anlayışının açıklanmasına

geçmeden önce, makalemizde kavram olarak kullandığunız "ayan", "sübut" ve

"ma'dum" kelimelerinin kavramsal arka pl<l?ffia değinmemiz yerinde olacaktır.

Ayan-ı sabite tamlamasının ilk kelimesi olan ayan, ayn l~ının çoğuludur.

Ayn kelimesinin lügatiarda birçok manası bulunmaktadır. Konunun muhtevasına

yönelik uygunluğu açısından kelimenin sözlük anlamlarının ayan-ı sabitenin 'ıstılah

2011 yılında Ankara Üniversitesi Dahiyat Fakültesinden lisans derecesinde mezun oldu. Yüksek lisans öğrenimini 2015 yılında "Mustafa Vahyi Efendinin Hayatı, Eserleri Ve Tasavvufi Görüşleri" teziyle Istanbul Üniversitesi Temel Islam Bilimleri Tasavvuf bilim dalında tamamladı. Şu an ayru fakültenin Tasavvuf bilim dalında dol-.-tora öğrenimini sürdürmekle ve Kırklareli Üniversitesi

Uahiyat Fakültesi Tasavvufbilirn dalında araştı.rrna görevlisi olarak çalışmaktadır. Afifi, Ebu'!-Ala, Isiarn Düşüncesi Üzerine Makaleler, tre. Ekrem Demirli, Istanbul, İı Yay., 2000, s. 259.

Kılıç. Mahmut Erol, Şeyh-i Ekber İbn Ara~i Düşüncesine Giriş, Sü.fi Kitap, lstabul, 2009, s. 254.

430 TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI

muhtevasına yakın olan anlamlarıyla sınırlı olacaktır.3 Ayn kelimesine lugatlerde ilk

anlam1 olarak "göz" verilmiş, kelime görme organı ve görme yetisi/rü'yet-basiret

3nlaml üzerinden ele alınıpıştır.4

Ayn'ın İbnü'l-Arabi'de kelime anlamıyla kullarumlarının misallerine gelince,

öncelikle göz önünde bulundtJiulması gereken nokta onun iki dil kullandığı ve

misdaklarından soyutlanmadan iç içe geçmiş yapıda olduğudur. Nitekim Afifi onun

zahir ve batın dili olduğunu zahir diliyle genel olarak bütün insanlara kullandığını,

batın dili ise sembol ve işaret dili olup, şeriatın ötesindeki kapalı mana ve incelikleri

ifade ettiklerini hatta ehil olmayan kimselerden gizlemek için kullandıklarını ifade

ethıe~edir.5 Bu bağlamda ayn kelimesinin temel anlamlarından biri olan "göz"

İbnü'l-Arabi'nin metinlerinde bazen görm~ organı olarak kullanılrruş, bazen de

görme organına teşbihle müka.Şefe ve kalp gözü olarak öne çıkarılmıştır.6 Ayn ve

çağulu Ayan; bir şeyin maddi ve cismani varlığı, zihni ve mücerred olmayıp, hariçte

görülen varlığı manasında kullanılmıştır. Ayrıca Ayn ve A 'yan kelimesinin hakikat

manasında kullarıılması FüsUst:a sık sık karşımıza çıkmaktadır. Bu mana İbnü'l­Arabi'nin "varlık" ve "vahdet-i vücıid" anlayışını anlamada önemli bir kilit nokta

olarak kabul edilmektedir.' Ayn kelimesinin metafiziksel yorumlara kaynak teşkil

edebilecek anlamlan üç kısımda değerlendirilebilir. Birincisi bir şeyin kendisi, onun

zatı ile ilgili olduğundan bir şeydeki birliği ifade eder. İkincisi dış dünyada vüctid

bulmuş tek tek varlık ferdieriyle ilişkilidir. Üçüiıcüsü ise varlıkların asıilanın ve

hakikatlerini ifade eder mahiyettedir.8

Ayn kavram1 birtakım ayrımdan doğan yaklaşım farklılıklarından dolayı İslam

filozoflarının ve kelamcıların temel meselelerinden biri haline gelmiştir. Dolayısıyla

k~lamın ana meselelerinden biri olan cevher~araz . bahisleri ayn kavramının ihtiva

Ayn ve Ayniyyet makalesini kaleme alan Mustafa Tahralı da bu hususu vurgulamıştır. Tahralı, Mustafa, ~Ayn ve Ayniyyet", Fusflsu'l-Hik~m T~rcüme ve Şerhi, M.Ü. İlahiyat Fakiiltesi Vakfı YayuiJarı, istanbul, 2013, IV, s.l4-ı6. .

İbn Manıflr, Lisfınu'l Arab, Daru İhyau't-Türasi'l-Arabi, Beyrut,l997, IX, s.504. Detaylı bilgi için bkz. Ebu'I-Ala Afifi, "lbnü'l-Arabi Hakkında Yaptığım Çalışma", tre. Tahir Uluç,

İbnü'l-Arabi Anısına Makaleler, İnsan Yay., İstanbul, 2002, s. 26-28.

Kılıç, Ali İhsan, "Davıld-ı Kayseri'nin·..A'yan-ı Sabite Yorumu", Basılınamış Yüksek Lisans Tezi,

MÜSBE, İstanbul, 2014, s. 9.

Tahralı, a.g.m., s. 12.

Tahralı, a.g.m., s. 13.

V ARLIGIN TABİATı HUSÜSUNDA: MÜTEZİLE'NİN MA'DÜM NAZARİYESİ 431

İLE SÜ'FİLERİN A >yAN-I sABiTE N AZARİYESI üzERiNE DEGERLENDİRME

ettiği anlarnların ne türden ele alındığı bu konuyla doğrudan alakalıdır.9 Kelaın

metinlerinde temel problem ay n kelimesinin zihni varlık alanı mı yoksa harici varlık

alanına mı delalet ettiğidir .10

İbnü'l-Arabi öncesi Şarihler dönemi olarak nitelendirilecek tasavvuf klasikleri­

nin yazıldığı dönemde ayn kelimesi nasıl kullanılmış ve bu kııllanımlardan terkip

oluşturularak çeşitli terimierin tedavülüne ne derece zemin hazırlanmıştır? Klasikie­

rin konuya yaklaşırrum görmek açısından sorulması gereken önemli sorulardan biri

bu olsa gerektir. Abdülkerim Kuşeyri (ö.465/1072), · Risalesi'nde aynu'l-jark ve

aynu'l-cem'e muzaaf olarak kullanmıştır. Kuşeyri'nin bu terimlendirmesinde ayn

"hakikat", "bir şeyin kendisi", "zatı" anlamlarına gelmektedir. Başka bir deyişle, ifade

edilmek istenen "cem'in hakikati", "farkın hakikati", "cem'in ve fark'ın bizzat

kendisi" anlamındadır.11Hücvi.ri (ö.465/l072) ilmin derecelerini ifade ederken

kullanmıştır.'2 Ayrıca Keşfu'l-MahcCıb'da onun kelam eserlerinde görülen ve cevher

anlamına gelen kullamını da vakidir.'3Ebu Nasr es-Serrac el-LCıma' adlı eserinde ayn

kelimesini tasawuf kavrarnlarına ayırdığı bir bölümde müstakil olarak işlemiştir.

Ayn'ın terim anlamını "Eşya'nın kendisinden göründüğü şeyin zatına işarettir"

şekilinde tanımiayarak izah etmiştir.'4Bu tanım daha sonraki dönemde İbnü'l-Arabi

tarafından konuyu nazari boyutta işlenecek ayn'a kazandırılan manaya son de~ece

yakın gözükmektedir. Ayn kavramıyla ilgili çok fazla ayrıntıya girmeden

misdakiarına yönelik ver~ğimiz bilgiler doğrultusunda konumuzun İbnü'l-Arabi

çerçevesinde "a'yiın-ı sabite" olduğırndan terkibimizin ikinci lafzı olan sübüt anlayışı

üzerinde durmaya gayret edeceğiz.

A 'yiın-ı sabite terkibinin ikinci kelimesi olan sübut sözlü.kte peçı:;, cesur at,

yataktan kalkmamak ve hareket etmeden aciz olmak gibi anlarnlara gelmektedir.15

Sübutun vermiş olduğıımuz ilk anlamlarıyla onun ıstılahi anlamı arasında sıkı bir

bağ kurmak çok mümkün gözükme.mektedir. Bu sebeple ilk anlamlarından çok

lO

ll

12

ll

Nitekim ~ayrın kavramı daha sonraki dönemlerde müradifi kabul edilebilecek olan "cevher" kelimesiyle kullanılınıştır. Kutluer, İlhan, "Cevher~, DİA, VII, s. 450-455.

Yavuz, Yusuf Şevki," Ayn", DİA, IV, s. 256.

Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, tre. Süleyman Uludağ; DergMı Yay., İstanbul, 2012, s.158-159.

Hücviri, Keşfu'l-Mahciıb, tre. Süleyman Uludağ, Dergıi.h Yay.,İstanbul, s. 439.

Hücviri, a.g.e., s. 340.

Semi.c. el-Luma' -İslam Tasavvufu-, tre. Hasan Kamil Yılmaz, Erkanı Yay., İstanbul, 2012, s. 436-

437. Muhammed b. Ya'küb ei-Fırtlıabadi, el-Kfunfısu'l-Muhit, I, s. 144.

432 TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI

sübutun terim anlamına odaklanmak ayan-ı sabite terkibini anlama açısından daha

yerinde olacaktır.

Ayan-ı · sabite tamlari:ıasının ilk kelimesi olan ayan, dışta bulunan varlık

alanında vücud kazanmış şeylerin Hak katındaki biİgisini açıklarken ikinci kelimesi

olan sübut kelimesi ise ister dış alemde varlık kazanmış isterse de kazanmamış olsun

feyz-i akdes ile birlikte tecelli eden ezeli sı1retlerin ilm-i ilahide bir şekilde varlığını

ifade etmektedir. Sübut kavramı, mutasavvıfların nazarl konularda kullandığı bir

kavramdır. Sübut, onların vücfid ve mertebe düşünceleri dahilinde hususi bir varlık

ka;tegorisi kazanmıştır. Birlik-çokluk ilişkisini izah etmek ve ilahi sıfatiarın zatla olan

irtibat:Jarının ne şekilde olduğunu açıklamak için dile getirilmiş önemli bir

kavramdır. isim ve sıfatiarın zata göre durumları açıklanırken özellikle Mu'tezile

tarafından dile getirilen taaddüd-i kudema problemi nazari konularla ilişkili dini

ilimierin hiçbirisinin kendisini dışarıda tutamayacağı bir mesele olarak karşımıza

çıkmaktadır.'6 Bu mesele aynı zamanda yaratmanın ne şekilde vuku' bulduğunun

tartışılması ve bu hususla ilgili görüş ileri sürülmesi anlamına gelmektedir.'7

Sübut kavramı mümkün kavramı ile eşit sayılmıştır. Başka bir deyişle, sübutun

bir yönüyle hadis olması -nasıl mümkün mefhumunda var ve yok olma

durumlarının birbirine denk olmasına yönelik ise- mümkün varlıklara benzer yönler

taşunaktadır ve böylece sübutve mümkün aynı anlamda kullanılabilmektedir.'8

Füruhat-ı Mekkiyye'de İbnü'l~Arabi sübUt kavramını akli bir varlığa sahip,

harici alemde vücud bulmuş şeylerin mukabilinde ve hatta izan bir varlık türü olarak

tanımlamıştır. İbnü'l-Arabi, vücUd kavramını m~n mevcud anlamında

kullandığı yerlerde sübutu onun . karşıtı bir varlık türünü ifade etmek için

kullanmaktadır.19 Sabite ile ilgili verdiğimiz bilgiler onun ilk anlamdaki sözcük

manasından ziyade ıstılahi anlamı olmuştur. A yAnı sabite - adem mukayesesini

değerlendirmeye yönelik yazımııda ma'dumat ile ilgili mısdakların bilgisini vermeye

· çalışacağız.

16

17

ll

19

Arpaguş, Safi, Hüseyin Azmi Dede-Hal Tercümesi ve Risaleleri, M. ü. İlahlyat Fakültesi Vakfı

Yay., İstanbul, 2014, s. 91,92.

Çelebi, İlyas, "Sıfat", DİA, XXXVIJ, s. 104.

Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, Kapı Yay . .lstanbul, 2015, s. 247-248.

Suad el-Hakim, Mu'cemu's-SUfi, "İbnü'l-Arabi Sözlüğü•, tre. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstaiıbul,s. 69 ı. ' ·

V ARLI<'}IN TABİATI HUSÜSUNDA: MÜTEZİLE'NİN MA' DÜM NAZARİYESİ 433

İLE SÜFİLERİN A'Y AN-I sABiTE N AZARİYESI ÜZERİNE DEGERLENDİRME

Adem "Varlığın zıdclı, yokluk, hiçlik" ve "varlığın yaratılmasından önceki hal"

gibi anlamlarda kullanılan, felsefe menşeili bir kavramdır.20 Mütekellimler, felsefi

düşüncenin temel bir problem olarak varlığı işledikleri gibi, buna m~abil yokluğu

yani 'adem'i de müstakil başlıklar altında değerlendirrnişlerdir. Kelam eserlerinde,

Ma'dumilt nedir? Ma'dümat bilinebilir mi? Ona şey denir mi? Ma'dumatın bir

gerçekliği var mıdır? Allah'ın ilmi ile yokluk arasında nasıl bir alakadan

bahsedilebilir? ve daha farklı sorulara da cevap veren ayrıntılı açıklamalara yer

verilmiştir. Bunurıla birlikte genel usUl çerçevesinde, birçok ana meselede olduğu

gibi hem kendi görüşlerini hem de muhalif yaklaşımları ve burada savunulan

delilleri diyalektik bir şekilde kelam eserlerinde görmek mürnkündür.21

Kelamcılar, madümu idrak edebilmek için zıt kavram olan malumu

açıklamışlardır. Onlar, ma'lümu, ma'dumu sabit görüp görmemelerine ve her iki

durumda da mevcut ile ma'dum arasında bir vasıta şeklinde görülen hali kabul edip

etmemelerine göre dört şekilde taksim etmişlerdir. Seyyid Şerif Cürcani bu

kısımlandırmayı en ayrıntılı şekilde yapan mütekellirn olarak bilinmektedir.22

"Birinci ihtimal: Ma'dum sabit değildir ve mevcut ile ma'düm arasında vasıta

(hal) yoktur. İkinci ihtimal: Ma'dum sabit değildir ve mevcut ile ma'dum arasında

vasıta (hal) gerçektir. Üçüncü ihtimal: Ma'düm sabittir ve mevcut ile ma'düm

arasında vasıta (hal) yoktur. Dördüncü ihtimal: Ma'dum sabittir ve hal haktır.23

Mu'tezile'nin · görüşü şu şekildedir: Ma'dümlar . "şey"lerdir.24 Nesnelerin

şeyiyyeti Allah sayesinde değildir, fakat onların "adem"den "vücüd"a çıkanlması

O'nurıla imkan dahiline girmektir. İmam Maturidi ise şöyle cevap vermiştir.

Mii.'tezile'nin bu anlayışı, kendilerine, nesnelere ezelde mahi.yet (hakikat) atfetme

yükümlülüğünü getirir; ne var ki nesneler fiilen yok olup sonradan vüc.ut bulmuştur.

Onlara fiilen var olmadan önce mahiyet nisbet etmekte ise tevhid inancırun reddi söz

20

21

24

Yavuz, Yusuf Şevki., "Adem", DİA, I, 356.

Taftazaru, Şerhu'l-A.kaid, 'Kelam ilmi ve İslam Akadi', tre. Süleyman Uludağ. Derg3.1ı Yay.,

İstanbul, s. 357-358. Koca, Muhammed Ali, ''MüteahhirU.n Dönemi Eş'ariyye Kelanunda Ma'dfunun Şeyiyyeti ve

Malıiyederin Yaratilinışlığt Problemi", Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi .• Marmara Üniversitesi

SBE., istanbul, 2013, s. 10.

Koca, a.g.t., s. 10-12.

Pakoğlu, Abdullah, "islam Kelammda 'Şey' Kavramı", Basılmamış Yüksek Lis~s Tezi, Cuınhwiyet

Üniversitesi, Sivas, ·1999.

434 TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI

konusudur, çünkü onlar ezelde henüz yoktu.Bu sebeple nesneler ezeldeki halleriyle

fiilen ortaya çıkışlan bakımından iki ayn durum arzederler. Aslında nesneler ezelde

ma'dum olan şeylerdir, Mu'tezUe bu suretle ezelde Allah'tan başka varlıklar

benimsemiş durumdadu, bu ise tevhidi reddetmektir.25

I. İbnü'l-Arabi'nin TasavvufMetafiziğine Katlosı: A'yan-ı Sabite

Ayan-ı Sabite, her ne kadar tbnü'l-Arabi'den çok önce ~uhtelif din, felsefe

veya birtakım kelam fırkalannda kullanılan bazı terim ve terkib~erin muhtevası

itibanyla ilişkili anlarnlar taşısa da, makalemizin başında da vurguladığınuz gibi, Uk

~ez tbnü'l-Arabi'nin oluşturduğu bir kavram olarak karşunıza çıkmaktadu.26 İbnü'l­

Arabi, ayan-ı sabite ile, kendisinde · eşyanın hakikati ya da zihni mahiyetierin

bulunduğu makul alemi kastetınektedir. Hissedilebilir harici varlığın mukabil olarak

bu akli alemden varlık soyutlandığı için İbnü'l-Arabi bunlara "ma'dümat'' ya da

"ademi şeyler" der ve bu sabit özlerin harici vücudun kokusunu bile almamış

olduklarını kaydederY

Aydn-ı Sdbite, varlık mertebelerinin ikincisi olarak kabul edilmektedir. İlahi

tecellilerin zuhfıı: mahallidir. Allah Teala'nın zat ve sıfatı, o zuhfu mahallinin

isti'datlan yönünden, onlarda zuhfu ederek, kabiliyetlerinin çeşitli olmasından

dolayı değişik sfuetlerde görünür. Çoğalma isti'datlardan doğar. Allah Te~a

mahlfıkatı, hangi kabiliyette takdir etmişse o minvalde vücud bulacaktır. Mevcudatın

varlık kisvesine bürürunesi, hal diliyle Yaratan'dan yaptıklan talepleri ve ayn-ı

sabitesindeki istidatlan doğrultusundadu. Buna göre mevcftd olan mümkünat,

tecelliye mazhar olma şartıyla aydn-ı sabiteden ibaret olup kendileriyle meydana

gelmiş vücudları yoktur.28 Bu yüzden a"ydn-ı sabite, "VÜcu~ kokusu koklamamış"

hakikatlerdir.29 Başka bir deyişle İb~ü'l-Arabt'nin "arada olmayan anlatımı" şeklinde

26

27

ll

Ebfi Mansur el-Matüridi, IGtabü't-Tevhid - Açıklamalı Tercüme -, tre. Bekir Topaloğlu, İsam Yay .• !stanbul, 2013, s, 152.

Süleyman, Uludağ, "A'yan-ı S_abite",DİA, IV, s. 198.

Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, İbn Ar.ıbi'de Ma' rifetin ifadesi, İnsan Yay., İstanbul, 2007, s. 396. Özköse, Kadir, "lbnü'I-Arabi Dü~üncesinde Mümkün Yariıkiann İlahi İlimdeki EzeU Hakikatleri:

A'yan-ı Sabitea, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, c. XV, no: ı, s.l6.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, M. O. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan, İstanbul, 1994, s. 234. o

V ARLIGIN TABİA Tl HUS0SUNDA: MÜTEZİLE'NİN MA'DOM N AZARİYESi 435

İLE SÜFİLERİN A'YAN-I SABiTE N AZARİYESI ÜZERİNE DEGERLENDİRME

ifade edüebilir.30

İzmirli İsmail Hakkı'nın da konumuzu destekler ~ahiyette ayan-ı sabite ile

ilgili yaptığı yorwnlar son derece açıklayıcıdır. O ayan-ı sabitenin Allah'ın ilmi ile

alem arasındaki durumunu konu edinmekte ve bu sistemde üç vatandan

bahsetmektedir: Birincisi vahdetteki taayyün-i evvel mertebesidir ki buna şuun-ı

sabite de denilmektedir. İkincisi vahidiyyetteki taayyün-i sani mertebesidir ki bu

mertebeye de ayan-ı sabite ismi verilmektedir. İlahi ilirnde s~bit olan r_nümkinlerin

hakikatleri, eşyanın malüyetleridir ki bunlar da maltlmatı ilahiyyenin sfuetleridir.

Taayyün-i harici olan üçüncü vatan, şehadet alemindeki taayyün mertebesidir ki

buna da "ayan-ı hariciyye" denilmektedir. Ayan-ı hariciyye kevnt sıfatlar ile Hakk'ın

zuhurundan ib~ettir. Söz konusu vatanların durumu ve Allah ile alem arasındaki

ilişki şu şekildedir: Allah'ın isimlerinin Allah'ın ezeli ilminde sılretleri

bulunmaktadır ve bu suretler özel bir taayyün ve muayyen bir nispetle tecelli eden

zatın kendisidir, bundan ötürü bu suretiere ayan-ı sabite denilmektedir. Bu sftretler

külli olunca "mahiyetler ve hakikatler" cüz'i olunca da "hüviyetler" manasma

gelmektedir. A yiın-ı sabitenin iki itibarı bulunmaktadır: Birinci itibara göre Allah'ın

isimlerinin sfu~tleridir ki bunlar da ruhlar için bedenler gibidir. İkinci itibara göre

de ayan-ı hariciyyenin hakikatleridir ki bunlar da bedenler için ruhlar gibidir. İlahi

isimlerio de iki itibarı vardır. Biri kesreti, diğeri onunla isimlendirilen zatın vahdeti

itibariyledir. Kesret isimler itibariyle hazreti ilahiyyeden feyze muhtaçtır. Vahdet, zat

itibariyle ayan-ı sabite olan sur~tler üzerine feyz verir, böylece ilahi isim1!erden

feyizlenen ayan- ı sabite de ayan-ı haricfyye üzerine feyz verir. Allah'ın isimleri

varlıkların batınıdır. Allah'ın zatı tam bir istiğna halinde olduğundan hiçbir şeye

ihtiyacı yoktur, ancak Allah'ın isimlerinden eşyaya taalluk edenleri vardır ve bundan

ötürü Allah zatıyla "ehad", isimleri itibariyle .de "kül"dür. A'yan-ı sabite gaybi

manalardır ve gaybi mutlakta tecelli-i evvel, feyzi akdes (zati bir tecelli) ile Hazret-i

ilmiyyeye ~etmiştir. Bu mertebe ana rahmine çocuk düşmesi gibidir ki her ne

kadar onun vücıid-i hariclsi yoksa da rahimde sabittir. Ayan-ı sabite kendi nefsi

itibariyle olmayan şeylerdir, yani onda rayiha-ı sübut (varlık kokusu) yoktur, fakat

onun üzerine feyz-i akdes ile varlık verilmiştirAyan-ı sabitenin madum olması

İbnü'l-Arabi'nin konusu bahsolan 'arada obna', veya 'hakikat kokusu koklamama' gibi düşünceleri için bkz. Yasa, Metin, İbnü'l-Arabi'nin 'Arada Olma'yı Anlatırru', Tasavvuf İlıni, Akademik ve

Araştırma.Dergisi, tbnü'l-Arabi Özel Sayısı 2, İstanbul, 2009, no: 23, s 91-128.

436 TEMEL iSLAM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI

kendi nefsleriyledir, var olması da feyz-i akdes-i ilahi sebebiyledir. Ayan-ı sabite feyz­

i mukaddes (esmfıl bir tecelli) ile hariçte bütün yönleriyle hasıl olur. Feyz-i akdes ile

- a'yan-ı sabite ve isti'dadı basıl,feyz-i mukaddes ile de hariçte o isti'dadlara göre ayan

zahir olur. Buradaki feyz-i akdes terimi zati bir tecelli dir, Jeyz-i mukaddes de esmai

bir tecelli dir. 31

Ayan-ı sabitenin varlık alanına çıkışı olarak nitelendirilebilecek feyz-i aledes ve

Jeyz-i mukaddes· kavramları burada dikkatimizi çeken önemli terirnlerdir. İlahi

ilimdeki hakikatierin varlığı, iki aşamada gerçekleşmektedir. A'yan-ı sabitenin ilahi

ilirnde sübO.tunu gerektiren tecelliye "feyz-i akdes", ayan-ı sabitenin sıiretleri olan

~ mürnkünatın, dış alemdeki zuhtiruna da "feyz-i mukaddes" ismi verilmektedir.

Tasavvuf metafiziğinin önemli bir konusu olan ''Jeyz-i akdes" ve ''Jeyz-i

mukaddes" kavrarnlarına sılfiler, bir bilgi konusu olarak Tanrı'yı nasıl ve ne kadar

bilebiliriz sorunuyla irtibatlandırarak büyük derecede vurgu yapmışlardır. Buradaki

mühim meselelerden bir diğeri de fail ve münfail olma durumudur. Biz Tann'yı ve

Tanrı'nın varlıklarla ilişkisini anlamaya çalışırken, aynı zamanda Tann.da bu bilme

sürecinde etkin ve aktif yer almakta mıdır? Konevi bu çerçecede sistemli bir şekilde

düşüncelerini işleyen bir sılfidir. İbnü'l Arabi'nin en yakın talebesi ve halefi olması

hasebebiyle Şeyhü'l-Ekberin görüşlerirıi de düzenlemiştir. Onun burada dikkat

çektiği husus bilginin önceUkle Ta.DJı'dan kaynaklanmasıdır. Oclak nokta Tann'nın

Bilinmek ve tanınrnak istemesidir. Sıifiler yaratılışı belirli bir sebebe ve gayeye

bağlamışlar ibadet ile marifet arasında bir "lüzum" ilişkisi tesis etmişlerdir. Bunu da

"Tanrı'nın bilinmesi' şeklinde şerh etmişlerdir. Mücerret hakikatin bilininesinin

imkansızlığı tartışılmıştır. Tanrı'nın bilinmek istemesindeki önemli husus liilmek ve

yaratmak arasındaki ilişkidir. Tann'nın kendi zatında ~ulunan sıfat ve isimlerini

\bilmek istemesi onun kendi zatından kaynaklanan bir zorunluluk ile zuhur etmesirıi . \

gerekli kılmıştır. Konevi'de bu çerçevede . 'feyz-i akdes' ve 'feyz-i mukaddes'

kavrarnlarını kullanmıştır. Feyz-i akdes, en mukaddes feyiz, Tanrı'nın yardımı

olmaksızın beşeriyet tarafından elde edilemeyen kısımdır. Bu ilk zuhıirda

tecelligahın istidadına göre isim ve sıfatlar birbirinden ayrılmamış şekilde zuhıir

ederler. Tanrı'nın bilmek iradesi varlığın "gai illeti" olan insan-ı kamil ile

ll İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlın-i Kelam, Daru'l-Fünıln qahiyat Fakültesi, İst~ bul, 1340/1343, D, s. 186-187.

.V ARLI~IN T ABİATI HUSÜSUNDA: MÜTEZİLE'~ MA'DÜM N AZARİYESi 437

İLE SOFILERİN A'YAN-1 SABiTE N AZARİYESI ÜZERİNE DE~ERLENDİRME

tamamlanır. Konevi'deki en önemli mesele, bir sfrfinin kalbini arındırmak ve çeşitli

mücalıede yöntemleriyle bilmek istediği Tann, aynı zamanda bilinmek, kendini

yaratıklarına tanıtmak istediğidir. Sü.finin yönelişine ve yaratılışına karşılık gelen fail

ve şuurlu bir Tann'dır.32

II. A 'yan-ı Sabite Felsefesine Benzer Tutumlar

İbnü'l-Arabl'nin ayan-ı sabite ile anlatmak istediği şey Eflatun'un "ideler"

felsefesini akla getirsede, Afifi'ye göre ibnü'l-Arabi'nin ayan-ı sabite düşüncesi

ideler nazariyesine göre daha derin ve karmaşıktır. ,Çünkü İbnü'l-Arabi'nin

kavramsallaştırmasında Eflatuncu olmayan bir takım unsurlar bulunmaktadır. Bu

düşünce bazı Mu'tezill ve İşrak.i unsurlarıda içinde barındırmakta hatta bu

ekollerinde aklından geçmeyeceği yeni açılımları beraberinde getirmektedir.33

Öncelikle ayan-ı sabite, Eflatun'un. "ideler"i gibi külli anlamlar değil, cüz'i

sılıetlerdir. Bunların her birinin mahsus aleınde bir karşılığı bulunmaktadır.34 A 'yan­

ı sabite, bir olan Hakk'ın zatındaki taayyünleridir. Yani Hak Zat'ını düşündüğünde

aynı zamanda bu ayniarın zatlarını da düşünmüş olmaktadır. Bununla da ideler

arasında herhangi bir benzerlik yoktur. Eğer bir mukayese yapmak gerekecekse,

Eflatun'un "ideler" nazariyesi, İbnü'l-Arabi'nin düşüncesinde ayan-sabite'ye değil,

alem-i misare karşılık görülebilir.35

Aslında İbnü'l-Arabi, mahiyeti itibariyle içeriğinde farklı düşüncelerden birçok

unsuru barındırmasıyla, vahdet-i vücfıd şeklinde meydana çıkan düşüncesinin

gerekli kıldığı yeni bir yorumu oluşturmuştur. Özellikle a'yan-ı sabiteyi tanunlamak

üzere kullandığı "ademi şeyler" yada "ma'dıimat" terimleri, Mu'tezile'nin

"ma'dıimat" nazariyesini hatırlatmaktadır. Fakat ne İbnü'l-Arabi ne de Mu'tezile,

"ma'dum" ile mutlak yokluğu kasteder, aksine bu terimlerle, hci.rici olarak varlık

kazanmamış sabit özleri kastederler. İbnü'l-Aİabi, a'yan-ı sabiteyi bu şekilde

vasıflandırarak, onların hariçte, zaman ve mekan içerisinde bir varlıklarının

olmadığını vurgular, yoksa mutlak yokluğu kastetmemektedir. Zaten·kavram, anlamı

J)

)4

35

Sadreddin Konevi, Fatiha Suresi Tefsiri, tre. Ekrem Demirli, Kapı Yay., İstanbul, 2014, 67-68.

Afifi, İbnü'l Arabi Anısına Makaleler, İbn Arabi'de A'yan-ı Sabite; Mu'tezili Düşüncede

Ma' diı.ınat,lnsan Yay., İstanbul, 2002, s. 146.

Özköse, Kadir, a.g.m., s. 17. Kılıç. Mahmut Erol, "Muhyiddin İbnü'l-Arabi'de Varlık ve Mertebeleri-Vüdıd Ve Meıitibu'l­

Vüdıd-ftBasılrnamış Do!.."! o ra Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 1995, s. 245.

438 TEMEL iSLAM BiLiMLERi ARAŞTIRMALARI

gereği herhangi bir "sübut"u gerektirmektedir. Fakat bunların sabit oluşları, tıpkı

kavramların insan zihninde var olması gibidir. İbnü'l-Arabi'nin, ilk kez kendisinin

kullandığı a'yan-ı sabite J<avrarruyla temellendirmeye çalıştığı anlayış, kendisinden

önce dile getirilmiş olan farklı düşüncelerden bazı unsurlar taşısa da, o bu nazariyeyi

çok ileri bir noktaya taşımıştır.36

Sonuç

İbnü'l Arabi'de a'yan-ı sabite olarak isimlendirilen varlığın zuhur süreci, /

filozoflarca mahiyet, kelamcılar tar;ı.fından madumat diye nitelendirilmiştir. .İlahi

il}rnde sabit olmakla birlikte varlık kisvesine bürün.medikleri için "arada olma"

"~rafta kalma" "ne var ne yok" şeklinde teoriye geçmiştir. İbnü'l Arabi'ye göre varlık veya yokluk diye nitelendirilemez. Çünkü a'yan-ı sabitenin ezeli ilimdeki varlıkları

imkan mertebesindedir.

Derin bir sır olan a'yan-ı sabitenin aslf hakikati, ancak Hak tarafından

bilinmektedir. Kader s~ olan a'yan-ı sabite hakkında bilgi edirımek ancak keşfe

mazhar olmaya bağlıdır. Mükaşefe ehli olmak da kişiyi a'yan-ı sabites~ bütün

sırrına sahip kılmaz. Mükaşefe ehli, son derece özel hallerde, keşiflerinin

açıklamasıyla bu sırdan bir bölümünü bilebilir. Bununla birlikte kader sırrını bilmek,

hem iç huzuruna kavuşulmasına hem de dayanılmaz bir ıstırap yaşanmasına yol

açar.

Adem/yokluk halinde bulunan a'yan-ısabite varlık nuru ile buluşarak aydınlığa

çıkar. A'yan-ı sabitenin varlığı "feyz-i akdes" ve "feyz-i mukaddes" olmak üzere iki

aşamada gerçekleşmektedir. "Feyz-i akdes" ve "feyz-i mukaddes" aşamaları ile

suretiere bürünen ayan-ı sabite, Hakk'ın külli/tafsili taayyürıleri haline gelmektedir.

KAYNAKÇA

Afifi, Ebu'l-Ala, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, tre. Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul, 2000.

__, İbnü'l Arabi Anısına Makaleler, tre. Tahir Uluç, İbn Arabi'de A'yan-ı Sabite; Mu'tezi!i Düşüncede Ma'dfırnat,lnsan Yay., İstanbul, 2002.

Arpaguş, Safi, Hüseyin :Azmi Dede-H3.1 Tercümesi ve Ris3..leİeri, M. 0. nahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul, 2014.

Çakmaklıoğlu, M. M~stafa, İbn Ara bi' de Ma'rifetin.İfadesi, İnsan Yay., İstanbul, 2007.

Çakmaklıoğlu, a.g.e., s. 398.

· VARLIGINT ABİATI HUSOSUNDA: MÜTEZİLE'NİN MA'DOM N AZARİYESi 439

İLE SÜFİLERİN A'YAN-1 SABiTE N AZARİYESI ÜZERİNE DEGERLENDİRME

Çelebi, İlyas, "Sıfat",DİA, XXXVII.

Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, Kapı Yay., İstanbul, 2015.

Ebu'l-Ala, Afifi, "İbnü'l-Arabi Hakkında Yaptığım Çalışma", İbnü'l-Arabi Anısına Makaleler, tre. Tahir. Uluç, İnsan Yay., İstanbul, 2002.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul,

1994.

F1riızabacü, Muhammed b. Ya'klıb, el-Kamusu'l-Muhlt, I.

Hücviri, Keşfu'l-Mahclıb, tre. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 2012.

İbn Manzur, Lisanu'l Arab, Da.ru İhyau't-Türasi'l-Arabi, Beyrut, 1997, IX.

İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlni-i Kelam, 2.c., Darü'l-FünCın tlahlyat Fakültesi, İstanbul, 1340/1343.

Kılıç, Ali İhsan, "Davıid-ı Kayseri'nin A'yan-ı Sabite Yorumu", Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul, 2014 . ..

Kılıç. Mahmut Erol, "Muhyiddin İbnü'l-Arabi'de Varlık ve Mertebeleri -Vüclıd Ve

Meratibu'l-VücCıd -", Basılrnamış Doktora Tezi, M3!mara Üniversitesi, İstanbul, 1995.

______.Şeyh-i Ekber İbn Ara bi Düşüncesine Giriş, Sıifi Kitap. İstanbul, 2009.

Koca, Muhammed Ali, "MüteahhirCın Dönemi Eş'ariyye Kelamında Ma'dumun Şeyiyyeti ve

Mahiyetierin Yaratılmışlığı Problemi", Yayınlanmarnış Yüksek Lisans Tezi, Marmara

Üniversitesi, İstanbul, 2013.

Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, tre. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 2012.

Kutluer, İlhan,. "Cevher", DİA, VII.

Maturicü, Ebiı Mansur, Kitabü't-Tevhid - A.çıklamalı Tercüme -, tre. Bekir Topaloğlu, isam Yay., İstanbul, 2013.

Özköse, Kacür, "ibnü'l-Arabi Düşüncesinde Mümkün .Varlıkların tlahi ilimdeki Ezeli

Hakikatleri: A'yan-ı Sabite", Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas,

C.XV,No: 1.

Pakoğlu, Abdullah, "İslam Kelammda · 'Şey' Kavramı", Basılrnarruş Yüksek Lisans Tezi,

Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas, 1999

Sadreddin Konevi, Fatiha Suresi Tefsiri, tre. Ekrem Demirli, İstanbul, Kapı Yay., 2014.

Serrac, el-Luma' (İslam Tasavvufu), tre. Hasan K3nıil Yılmaz, İstanbul, Erkarn .Yay., 2012.

Suad el-Hakim, Mu'cemu's-Sılfi, "İbnü'l-Arabi Sözlüğü ", tre. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul. .

Süleyman, Uludağ, "A'yan-ı Sabite", DİA, IV.

440 TEMEL İSLAM Bİl.İMLERİ ARAŞTIRMALARI

Taftazaru, Şerhu'l-Ak.aid, 'Kelam İlmi ve İslam Akad.i', tre. Süleyman Uludağ .. Dergah

Yay.,İstanbul

-Tahralı, Mustafa, "Ayn ve _Ayniyyet", Fusôsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, M. Ü. nwyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2013, IV.

Yasa, Metin, "İbnü'l-Arabi'nin 'Arada Olma'yı Anlatımı"', Tasavvuf İlmi Akademik ve

Araştırma Dergisi, İbnü'l-Arabi Özel Sayısı2, İstanbul, 2009, sayı 23.

Yavuz. Yusuf Şevki," Ayn", DİA, IV.

Yavuz, YusufŞevki, "Adem", DİA, I.

·.

'· o