TOM I

BIBLIOTEKA Etos

Redakcioni odbor:

dr FRANC CENGLE dr IVAN CVITKOVIĆ dr BESIM IBRAHIMPAŠIĆ dr MITAR MILJANOVIĆ dr ARIF TANOVIC dr RISTO TUBIC

Odgovorni urednik: MARIO VUKIC

I

Podnaslov predavanja koje* danas započinjemo je »Uvod« ili »Uvodno izlaganje«. Ovaj podnaslov je dvoznačan, jer ga možemo razumjeti kao »Uvod u filozofsku terminologiju« i kao »Uvod u filozofiju«. Ova dvojnost je namjerna. Svrha ovog predavanja je da vam omogući pristup filozofskoj terminologiji, na što pravo ima svako ko se bavi ovom znanošću, kao i da vas, razjašnjenjem termina, na jedan mo­žda pomalo nov i neuobičajen način, uvede u samu filozofiju. Filozofska postavka, s kojom bih htio da vas upoznam, nalazi se u jednom mišljenju koje se ne vezuje za sistematiku u uobičajenom smislu; jer, kad se daje neki uvod u filozofiju tako da se vezu­jemo za pojedine riječi i pojmove, onda se, očigledno, računa i sa slučajnošću i izilovanošću ovih riječi ili pojmova. Pošto ovo kažem, ja sam, svakako, oba­vezan i da dodam kako je i sama ta izolovanost pri­vid, da, dakle, zapravo, filozofske riječi zavise ne samo jedna od druge već i od stvari. Kad mislim da je opravdano jedan takav uvod u filozofiju dati kao uvod u terminologiju, onda se, pri tom, rukovodim jednim gledištem, koje, vjerovatno, ni mnogima od vas nije strano i koje se, uostalom, ističe u najrazli-čitijim oblastima savremenog filozofskog mišljenja. Za filozofiju je bitan njezin jezik, filozofski problemi su, uglavnom, problemi njezinog jezika, a nadređe-

7

nost jezika nad stvarima, čega ima u takozvanim po­zitivnim naukama, ne važi na isti način za filozofiju. Dovoljno je samo da podsjetim na to da se u zapad­nom, anglosaksonskom svijetu upravo ogrojnan dio filozofskog posla uopšte — bilo to dobro ili ne — od­nosi na aktivnost i na kritiku filozofskog jezika. Pravci koji su ranije nazivani semantikom, u novije vrijeme se rado nazivaju analitičkom filozofijom, svi su jezičkdkritičke prirode. Što se tiče njemačkog jezičkog područja, već i sam pogled u Heideggerove (Hajdeger) spise pokazaće vam da u ovim spisima sa­svim drugačiju, centralnu ulogu igra jezički izraz, je­zička formulacija, što nije slučaj u nekom udžbeniku mehanike ili nekakvoj običnoj istorijskoj knjizi. Ja ću pokušati da ne pođem od čvrstih, fiksiranih viših pojmova, pokušaću da ovaj uvod u filozofsko miš­ljenje sažmem na pojedina žarišta, onako kako su nam ona data u obliku najvažnijih termina. Ja, na­ravno, ne mogu sebi staviti u zadatak da vam dam neki katalog ili indeks svih filozofskih termina; ne samo zato što to ne bih bio u stanju već zato što je jasna besmislenost takvog postupka i što vam to uopšte ne bi koristilo. Ja samo mogu odabrati izvjes­ne termine, u kojima su čini mi se, koncentrisani problemi, i mogu, prema danas omiljenoj metodi, koja se naziva egzemplarno učenje, pokušati da vam na njima nešto pokažem.

Jasno je da, ako hoćemo da razumijemo filozo­fiju, moramo poznavati i razumjeti termine koji se u njoj upotrebljavaju; međutim, ova filozofska termi nologija se smatra posebno teškom i veoma olako se filozofiji prebacuje zbog teškoća, koje se u drugim znanostima smatraju nekako po sebi razumljivima — teškoća da postoje određeni termini technici, dak­le izrazi koji unutar filozofije, kao jedne posebne stručne oblasti, zauzimaju svoje tačno utvrđeno mjesto. A kad, recimo, neki dermatolog koristi jedan ćakav težak i za nedermatologe nerazumljivi Vokabu­lar, niko u tome ne nalazi nešto loše. Nisam uopšte sklon tome da izričem sentimentalne tužbalice i da kažem kako se ono što je dobro za dermatologe mo-

8

že, konačno, dopustiti i filozofu. Ja, prije svega, mis­lim da, ako se već ponašamo filozofski, a filozofija sigurno nije toliko tematika koliko način ponašanja duha, način ponašanja svijesti, onda jednom treba da budemo svjesni toga, otkud, zapravo, ova razlika. Pri tom ćemo naići na to da je sama filozofija para­doksalna tvorevina; ona, istovremeno, i jeste struka i nije struka, a opravdanje, trenutak istine i onog spe­cifičnog otpora protiv filozofskog strukovnog jezika je zacijelo u tome što mi, kad se bavimo filozofijom, očekujemo od nje nešto različito od onoga što je da­to u takozvanim pozitivnim pojedinim naukama i dis­ciplinama. U filozofiji treba da se radi ο stvarima ko­je su bitne, bitne za svakog čovjeka i koje se ne mo­gu razriješiti podjelom rad u našem društvu, a pogo­tovo ne podjelom rada unutar pojedinih znanosti. To se odražava u jednoj teškoći ikoja, istovremeno, uka­zuje na teškoću filozofske terminologije. U filozofiji, koja baš ni najmanje ne reflektira na znanosti, treba, doduše, da se razjasni ono što je, recimo, i u samim tim znanostima nejasno; postavlja se — mora se po­staviti — jedan poseban zahtjev za preciznošću poj­mova, a time i za preciznošću jezičkog izraza za poj­move. S druge strane, upravo ovdje filozofija nepre­stano razočarava; u filozofiji upravo nije moguće predočiti jednostavan spisalk filozofskih značenja onako kako je to moguće u pojedinim pozitivnim znanostima. Mogli bismo, kao ljudi sa zdravim ljud­skim razumom koji se naivno iz bavljenja pojedinim naukama prebacuju na filozofiju, postaviti pitanje, a vjerovatno nije ni među vama malo onih koji su skloni tom pitanju: Zašto jednostavno ne uradite ono što se radi i u drugim naukama, zašto jednostav­no ne definišete osnovne pojmove. Prije svega, taj zahtjev za definicijom, koji se pri tom postavlja, uopšte nije tako jednostavan kako vam se, možda, čini, a onda, pokazaću vam da se metodom definisa-nja u filozofiji uopšte ništa ne postiže. U djelu ο de­finiciji koje je napisao moj prijatelj Walter Dubislav (Valter Dubislav), koji je u doba Trećeg Rajha pod vrlo žalosnim okolnostima izgubio život, imamo, jed-

9

no pored drugog, četiri učenja ο definiciji.1 Da Ii je apsolutno tačno to razlikovanje koje predlaže Dubi-slav, ovdje je manje važno od njegovog ukazivanja na to šta se sve još zamišlja pod definicijom: »a) De­finicija se, uglavnom, dakle u suštini, sastoji u odre­đenju biti ili objašnjenja stvari.« Mi bismo rekli, u određenju onog što je bitno za ono što se definiše, ne uzimajući u obzir ona sporedna ili akcidentalna ili promjenljiva određenja, »b) Definicija se, uglavnom, sastoji u određenju pojma, konstrukciji odn. u raš-članjavanju pojma, c) Definicija se, uglavnom, sasto­ji u ustanovljenju značenja koje ima neki znak, odn. od njegove primjene.« Ova veoma jednostavna ka­rakteristika definicije pod (c) prilično tačno pogađa ono što se dešava u jednom filozofskom pravcu, ο kojem ste svi čuli, naime u fenomenologiji. Ovaj pra-

1 »Najvažnija učenja ο definiciji su: A. Definicija se, uglavnom, sastoji u određenju biti

(objašnjenje stvari). B. Definicija se, uglavnom, sastoji u određenju po j ­

ma (konstrukcija odn. raščlanjavanje pojma). C. Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovljenju

(ne utvrđivanju) značenja, koje ima neki znak, odnosno u utvrđenju njegove upotrebe.

D. Definicija se, uglavnom, sastoji u utvrđivanju (ne ustanovljenju) značenja nekog (novouvedenog) znaka, odn. njegove primjene.«

Iz: Walter Dubislav, Die Definition, 3. potpuno pre­rađeno i prošireno izdanje, Leipzig 1932, str. 2 (Beihefte der Erkenntnis I, ed. Hans Reichenbach und Rudolf Ca-rnap. Up. takođe, isto, Zur kalkülmässigen Charakterisie­rung der Definitionen, u: Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik, ed. Hans Vaihinger, Joseph Petz-old und Raymund Schmidt, 7. tom, 1928, str. 136: »Kao što je poznato, sporno je, šta se naj svrsishodni je označa­va kao definicija. Pod tim se podrazumijeva a) određenje biti u Aristotelovom smislu, b) analitičko određenje pojma u smislu raščlanjavanja (ekspozicije) nekog pojma, posma-tranog kao datog, u njegove sastavne dijelove, c) sinteti­čko određenje pojma u smislu konstrukcije nekog pojma od već postojećih, d) ustanovljenje uobičajenog značenja jednog odn. više znakova, e) uglavnom proizvoljan dogo­vor ili sporazum ili utvrđivanje primjene znakova koje treba koristiti, ponekad se izrođava u izvjesna operativ­na pravila u okviru nekog kalkula, te konačno f) tvrdnja, koju primjereno opisuje definicija u smislu a), b) , c) ili e).«

10

vac je, u svojoj klasičnoj formulaciji, 'koju je dao Husserl (Huserl), postavio sebi zadatak da utvrdi, razradi značenja, u kojima se uopšteno upotrebljava neki izraz. I, konačno: »d) Definicija se, uglavnom, sastoji u utvrđivanju, ne u ustanovljenju značenja nekog novouvedenog znaka.«2 Time je ona proizvolj­no postavljanje nekog znaka »koji odsad treba upo­trebljavati tako, a ne drugačije. Kant je upravo ovaj posljednji oblik definicije proglasio jedino mogućim, odakle kod njega slijedi da se, zapravo, samo u ma­tematici može definisati. Ovo Kantovo gledište, će vjerovatno, iznenaditi mnoge od vas koji se dosad niste bavili filozofijom i koji filozofiji prilazite baš očekujući da se ona, u suštini, bavi definicijom.

Naš pristup terminima, u biti, odgovara onoj trećoj mogućnosti, dakle eksplikaciji različitih zna­čenja pojmova. No ja bih uz ova četiri tipa definicije dodao još jednu sasvim prostu razliku. Da bismo se­bi predočili bilo koji pojam, uvijek je dobro razgra­ničiti ga od njemu specifično suprotnog pojma. Pod ovim aspektom postoje dva tipa određenja pojmo­va. Možete, naime, prvo, pojmove određivati pojmo­vima. U ovom egzaktnom smislu definicija znači da neki pojam, subjektivni pojam, određujete drugim pojmovima, predikatima, koji jednom za svagda tač-no i potpuno treba da omoguće svoje određenje. Na­spram ovog postupka, njemu ravnopravan, imamo deiktički postupak; riječ dolazi od grčkog δεικνυγμΐ (δεικσίς-), koje znači, otprilike nešto pokazati. Ako, dakle, nekog hoćete da uvjerite u ono što se zove crveno, onda vam baš ništa ne koristi ako to poku­šate da odredite bilo kako pojmovno. Ne koristi vam ni ako pri tom rekurirate na procese crveno-zeleno, koji se dešavaju u oku; jer ma kako da vam je pozna­ta teorija različitih procesa boja u oku, ako ste sli­jepi na boje, vi uprkos tome ipak ne možete zapa­ziti razliku između crvenog i zelenog. Da biste, dakle, nekom razjasnili pojam crveno, ako je to i inače po­jam u pregnantnom smislu, morate, na primjer, po-

2 Dubislav, Die Definition, kao gore, str. 2.

11

kazati neki crveni džemper, kakav nose neke dame u ovoj sali, i morate reći: dakle ovu boju unutar jedne izvjesne zone — u kojoj se ona razgraničava, recimo, s jedne strane od ljubičaste, a, <s druge, od narandžaste — razumijevamo kao crvenu. Ovaj deik-tički postupak je, u principu, različit od onog defi-nitornog postupka, a područje definicije je, napro­tiv, svaki put i uvijek objašnjenje nekog pojma po­moću pojmova. Vjerovatno već na ovom možete vi­djeti kako taj zahtjev za definicijom, zahtjev koji vam se često prezentira kao utjelovljenje naučnosti ••— »mora se raditi s jasnim, čistim pojmovima« uop­šte nije jednostavan. Jer, ako neki pojam definišete pojmovima, postavlja se pitanje da li i sami ovi pojmovi primjereno označavaju predmet na koji se misli tim definisanim pojmom. Uz to, kod ovog ade­kvatnog, primjerenog označavanja u pojmu dolazi do toga da konačno na samu stvar rekuriramo tako ka­ko nam je ona data u neposrednom opažaju, u nepo­srednom iskustvu. I sad se pojavljuju teškoće i kom­plikacije ο kojima i ne sanjamo uz svevladajuću laž­nu vjeru u definiciju. Ο ovome toliko pričam zato, što već unaprijed morate uvidjeti da se ne radi, re­cimo, ο nekoj labavosti ili ο nedostatku preciznosti filozofije, u poređenju s pojedinim znanostima, kad ja ovdje s vama razjašnjavam pojmove, tako što vam — da ikažem Kantovim riječima — pojmove dijelom ekspliciram i dijelom eksponiram, ali vrlo rijetko de­finiram. Naprotiv, upravo zahvaljujući razmišljanju ο procedurama svojstvenim pojedinim naukama, do­ći ćemo do toga da nećemo tako bez daljnjega poklo­niti povjerenje onim načinima postupanja koji se u okviru pojedinačnih nauka smatraju apsolutno vri­jednim i prethodno datim. Ova refleksija, ovo o-svješ-ćenje kako ο sredstvima duhovnog, tako i naučnog rada, sigurno nije sve, nije čak ni ono suštinsko filo­zofije, ali ono je jedan momenat filozofije koji nje­zin sopstveni pojam ne može da odbaci.

Mislim da sada treba i da vam, barem u princi­pu, razjasnim one tri najvažnije kategorije opšte lo­gike. Ja se, pri tom, neću upuštati u njezinu beskraj-

12

no razgranatu problematiku; dat ću vam jedino one osnovne logičke (kategorije, kako biste, prilikom ne­izostavne upotrebe ovih kategorija, prije svega u smislu sasvim jednostavnog i nepretencioznog spo­razumijevanja, znali šta da pod tim podrazumijevate. Pojam je, najčešće, jezičko fiksiranje, koje je tu radi jedinstva svih onih predmeta koji spadaju u pojam, a time se izražavaju njihova zajednička obilježja. Druga logička kategorija je sud, koji obično, ako ima jezički oblik, označavamo kao stav; uopšteno, istina, veoma formalistički, sudom označavamo nešto kao vezu nekog subjektivnog pojma sa predilkatnim poj­mom pomoću kopule. To je prilično površno, naime previše na gramatiku orijentisano i važi, uopšte, sa­mo za onaj tip jezika koji grade rečenice, a ne važi, recimo, za jezike koji se sastoje od pojedinih karak­tera. Ovdje ću se zadovoljiti time da vam navedem jednu drugu, frapantno jednostavnu definiciju suda. Njezina prednost je što nikako nije lako naći bolju i tačniju, a njezin autor je moj stari učitelj Hans Cor­nelius (Hans Kornelijus)3: Sud, to je činjenično sta­nje kojem se smisaono može postaviti pitanje ο nje­govoj istini ili neistini. Posljednji od ova tri logička osnovna oblika je zaključak; uopšteno, pod tim razu­mijevamo takvu vezu između dva suda ili stava da iz ova dva stava ili suda proizilazi treći stav sa zahtje­vom za istinom. To je sasvim grubo prikazana struk­tura osnovnih pojmova formalne logike, koje ovdje moramo pretpostaviti za upotrebu termina kojima ćemo ovdje baratati.

Rekao sam vam da s definicijama u filozofiji ne­ćemo daleko stići. To bih vam demonstrirao i na jed­nom sopstvenom, veoma ranom iskustvu; mogu za­misliti da je i većina od vas došla do istog iskustva i da je ono kod mnogih od vas proizvelo nešto kao predrasudu, kao otpor prema filozofiji, a to se onda moglo maskirati u ironiju. Jedna od prvih filozofskih

3 Hans Cornelius, Transcendentaie Systematik. Un­tersuchungen zur Begründung der Erkenntnistheorie, Mün­chen 1916, str. 164. Up. i: isto, Einleitung in die Philoso­phie, Leipzig i Berlin 1921.

13

knjiga do koje sam došao još kao poluodrasli mladić bila je Spinozina »Etika«4. Kad otvorite prvu knjigu i započnete da čitate ο bogu, odmah ćete — kao i u ostalim knjigama ovog djela — naći bezbroj defini­cija. Te definicije su tamo odmah na početku, jer Spinozina namjera je bila da etiku razvije more geo-metrico, dakle na strogo matematički način iz malo osnovnih stavova. Zbog te strogosti, na koju naila­zite zbog zahtjeva za strogom definicijom, Spinoza je, dakle, ove definicije stavio na početak. Moram vam priznati da sam pred ovim definicijama, ako mi dopustite takvo neakademsko poređenje, stajao kao tele pred šarenim vratima. Nisam uopšte znao šta da započnem s tim definicijama i vjerujem da će se slič­no desiti kad se nađu pred ovim definicijama, i oni­ma među vama koji se još nisu udubili u povijest fi­lozofije i koji, prije svega, još nisu čuli za Descartesa (Dekart). To znači da se ove definicije, zapravo — to je izvanredno oštroumno kod Spinoze spoznao još Johann Eduard Erdmann (Johan Eduard Erdman) u svojoj povijesti filozofije, koju vam najtoplije pre­poručujem5 — mogu razumjeti samo polazeći od nji­hovog terminus ad quem, polazeći, dakle, od onoga kakve su namjere iza njih. Ako se, na primjer, bogu pripisuje beskrajan niz atributa, to onda ima nekog smisla samo ako se ova beskrajna supstancija, bog, sa beskrajno mnogo atributa razumijeva kao koncep­cija koju je Spinoza suprotstavio Descartesovom uče­nju ο dvije supstancije i ako znamo da ona služi to­me da se te dvije supstancije, koje se kod Descartesa pojavljuju kao jednim ponorom međusobno odvoje­ne — naime proteina supstancija rex exstensa i mi-

4 Benedictus de Spinoza, Ethica (1. izdanje 1677). Njemačko izdanje: Ethik, na njemački preveo Otto Ba-ensch, s uvodom od Rudolfa Schottländera, Hamburg 1955. i Opera/Werke (latinsko-njemački), na njemački pre­veo Berthold Auerbach, ed. Konrad Blumenstock, 4 toma, Darmstadt 1967.

5 Johann Eduard Erdmann, Versuch einer wissen­schaftlichen Darstellung der Geschichte der Philosophie, 3 dijela u 6 tomova, 1834—53, novo izdanje 1932/33; isto, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 toma, 1865— 67, nanovo preradio Clemens, 1930.

14

sleća supstancja res cogitans — objedine kao razli­čita određenja iste supstancije, tako da se one pred­stavljaju kao njezini atributi. A tako je i sa svim os­talim filozofskim definicijama. One, u stvari, najčeš­će razvijaju intencije cijele filozofije. Tačno je, na­ravno, kako to pretpostavlja opšta svijest, da se jed­na filozofija može razumjeti samo ako se razumiju njezini termini; no korelativno tome tačno je i da se ti termini uopšte samo onda razumjeti ako se ta filo­zofija u kojoj se oni pojavljuju razumije kao cjelina, a uz to još ako razumijemo one specifične funkcije koje termini treba da ispune u ovoj filozofiji. Bez sumnje, jasno je da se ova razmatranja, koja su odi­sta kompleksne prirode, ne mogu provesti jednostav­nim definitornim postupkom. Pored toga, u samoj filozofiji postoji čitav niz pojmova koji se uopšte ne mogu deftnisati. Provedite samo jedan sasvim jedno­stavan pokušaj da definišete pojam prostora ili po­jam vremena, a da prilikom tog samog definisanja ne pretpostavite odmah pojmove, koji se već odnose na prostorno ili vremensko, dakle da pri tom ne zapad­nete u jedan krug. Nećete, sigurno, poreći da su pro­stor i vrijeme, kojima je, konačno, Kant posvetio je­dan od povijesno najdjelotvornijih odjeljaka »Kri­tike čistog uma«, suštinski filozofski pojmovi; ali oni se, upravo po svojoj sopstvenoj vrsti, konstitu­tivno izmiču postupku definicije. I ako vi dainas na sličan način upitate nekog o, moram reći, na žalost,, veoma modernom pojmu kao što je pojam bitka, ako biste pokušali da definišete pojam bitka, naišli biste, bez sumnje, na slične teškoće. Definitorni postupak nije dovoljan za uvod u filozofsku terminologiju.

Na koncu treba reći da se tokom povijesti filo­zofije pojmovi nisu identično održavali, već da se oni upotrebljavaju promjenljivo. Takva promjenljivost, međutim, nije neki puki nemar filozofije, koja sebe ne može da disciplinuje, ne može iste riječi da upotrebljava u istim značenjima; naprotiv, do u detalje se može pokazati kako je ova promjenljivost termina uslovljena promjenljivim konstrukcijama fi­lozofija, u kojima se oni pojavljuju. U tome je jedna

vrsta povijesne zakonomjernosti, koja ima i svoju socijalnu stranu. Gak će i u našoj kratkoj povijesti fi­lozofske terminologije biti jasna izvjesna tendencija filozofije, da termine zadrži i onda kad se njezin sop-stveni poučak bitno razlikuje od onoga što oni znače u onoj filozofiji iz koje ih je preuzela neka kasnija filozofija. No ni to nije neka labavost ili nepreciznost' već opet ima jedan veoma jasan razlog; kao što, prije svega, znamo poslije Hegela, povijest filozofije nije prosto neka vrsta sistema i pokušaja objašnjenja, koji se manje ili više slučajno redaju jedni iza dru­gih. Ona u sebi samoj predstavlja nešto kao spoj za­snivanja, kao neki prožimajući spoj misli, tako da se, ipak, može govoriti ο kontinuitetu — naravno samo u izvjesnim granicama, koje su zacrtane velikim pro­dorima, kao poslije zalaza antičke filozofije ili posli­je propasti skolastike. Jedna filozofija problem pre­pušta drugoj, pri čemu je tradicija problema često očuvana u obliku termina, dok se promjena, ono kva­litativno novo, ono što se dešava, očituje u novoj upotrebi termina. Međutim, termini u različite spo­jeve dolaze ne samo u različitim filozofijama; oni se mijenjaju već i u sebi. Ovu činjenicu možemo pratiti unazad sve do antike. Zasnovano je to dijelom i u povijesti jezika, ne samo u povijesti filozofije. Zna­mo, na primjer, da je do odlučujućih terminoloških promjena došlo tako što su određene riječi, koje su se svuda upotrebljavale i koje su bile razumljive u predsokratovskim prvobitnim dobima filozofije, ili iščezavale, ili su, što je češći slučaj, tokom povijesti jezika dobijale mnogo specifičnije značenje. Za riječ stvar ili tvar, dakle za latinsku riječ res, imamo u arhaičkom grčkom jeziku predsokratovaca riječ κρημα. Međutim, u klasičnom grčkom riječ κρημα prije svega u pluralu κρηματα ima značenja novac, pa je jasno da se, poslije tako velike promjene zna­čenja u toku povijesti jezika taj izraz κρημα više ne može upotrebljavati kao ranije. Na njegovo mjesto je onda došao izraz πράγμα. Ali u veoma mnogo forma­cija filozofije klasične ere izbjegavan je čak i ovaj iz­raz, naime, tamo gdje je pojam tog res, tvari, već ta-

16

ko izblijedio da znači još samo »nešto«, »to«, a da se pri tom ne misli na konkretne, individuisane, u pro­storu i vremenu čvrsto određene stvari — tamo se ono što se misli jednostavno sintaktički opisuje. Po­što već govorimo ο πράγμα, iskoristio bih priliku da vas, nesistematski, upozorim na jednu terminološku zamjenu, koju u vezi s ovim izrazom veoma često srećemo u savremenom filozofskom njemačkom je­ziku. Neprestano čitate da se to i to dešava iz prag­matičnih razloga. Pri tom se misli — vidite kako se vremenom takvi pojmovi mijenjaju — na ame­rički pragmatizam, dakle na filozofiju čiji su osni­vači James i Schiller (Džejms i Šiler). A pragmati­zam tu znači da se za filozofsku istinu uopšte može pitati samo ako u obzir uzmemo njezinu svrsishod-nost, pragmatično se, dakle, ovdje razumijeva kao da to označava nešto korisno ili svrsi primjereno. Ovo značenje pojma pragmatičnog je, međutim, odi­sta pogrešno, jer pragmatično, sa svoje strane, i to prije svega u teoriji povijesti — vezano za Tukidida — ima sasvim određeno značenje, naime značenje stvarnog, ne izmišljenog, nego stvari strogo primje­renog, što, opet, nema baš nikakve veze sa svrsi-shodnim ili korisnim. Dakle, molim vas da u ovom smislu pravite razliku između pragmatičnog kao stvarnog ili stvari primjerenog i pragmatičnog kao nečeg što u obzir dolazi za nekakve efekte korisno­sti ili svrsishodnosti.

Kod promjene termina se ne radi samo ο prom­jenama filozofske terminologije koje filozofiji na­meće povijest jezika; ove promjene su neophodne samoj filozofiji, jer time što se filozofija povijesno mijenja, u njoj se preobražavaju i pojmovi. Odatle moramo izvući zaključak da je uvodu u terminologi­ju uvijek potreban dopunski odnos prema cjelini filozofije, u kojoj se ti termini pojavljuju. Ne mogu se dati izolovana objašnjenja riječi; objašnjenja ri­ječi su samo prilaz i moguća su samo preko ekspli-citnog odnosa prema sklopu u kojem se riječi na­laze. Ovo se često obrtalo, da su pojmovi — a ja bih rekao s pravom, premda je formulacija podobro

17

izanđala — živi ili čak da je život pojmova, kod He-gela se to veoma emfatički zove život pojma, zapravo isto što i filozofija. A kao program, da biste znali šta možete očekivati, ja bih vam naveo: Zadatak fi­lozofske obrade filozofske terminologije ne može, zapravo, biti ništa drugo do da probudi ovaj život, koji je zakopan u terminima i u riječima.

5 nekoliko riječi bih se još jednom vratio na problematiku pojma definicije. Dok je, uopšte, u pojedinim znanostima, i upravo danas, pod uticajem logičkog pozitivizma veoma cijenjen pojam defini­cije i dok se mnogi među vama, na primjer prav­nici, nalaze upravo suočeni s jednim postulatom da operišu tačno definisanim pojmovima, velika filo­zofija, a to baš govori u korist onog momenta života pojmova, najoštrije je kritikovala postupak defini­cije. Ovu kritiku su dali filozofi, koji zastupaju me­đusobno suprotna stanovišta; mogli bismo skoro reći da se filozofija, ukoliko je ona filozofija, a ne puka znanstvena tehnika, karalkteriše po tome što se kritički odnosi prema ovom pojmu definicije. To važi veći i za Kanta. Kantova filozofija je i bila kri­tika racionalizma kao filozofije koji je vjerovao da se iz čistih pojmova može nešto izvući za najvažnija pitanja bitka. Primijenjeno na naš problem, to znači da je i Kantova filozofija bila kritika. Prisjetite se samo onoga što sam vam rekao ο Spinozi, njegovog, zacijelo, tipično racionalističkog postupka, da iz poj­mova, iz pojmovnih definicija isprede istinu. Kan-tovu kritiku definiranja naći ćete u drugom i rela­tivno veoma kratkom glavnom dijelu »Kritike čistog uma«, dijelu koji se veoma malo čita i koji bih ovom prilikom preporučio vašoj pažnji; ne samo zato što je njega daleko lakše čitati nego druge dijelove, već zato što je on pun najproduktivnijih formulacija. Ovdje, dakle, u učenju ο transcendentalnoj metodi, u prvom odjeljku glavnog dijela ο disciplini čistog uma 6, data je razložna kritika def initomog postupka.

6 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, u iz­danju Raymond Schmidt, Hamburg 1965, str. 657—677.

8. maj 1962.

18

2.

Kritičke misli ο pojmu definicije, koje sam na­javio, ne treba prosto da definicije protjeraju iz filo­zofije, niti da ih poreknu. Nasuprot pozitivnim nau­kama, u filozofiji je problem definicije samo naro­čito kompleksan i težak, što je, sigurno, veoma ne­prijatno, jer upravo u filozofiji, u kojoj pojmovi pod­liježu jednoj takvoj mnogovrsnoj problematici, mi posebno intenzivno želimo nešto takvo kao što je po­moćno sredstvo čvrstih definicija. Problematika definicije u filozofiji suštinski je povezana sa temat­skom, sadržajnom problematikom, i to prije svega u novije vrijeme; jer mijena, do koje je došlo otkad je nominalizam izišao iz crkvenog mišljenja i postao sekularan, išla je upravo u pravcu da se, izraziću se sasvim kratko i jasno, uvidi nemogućnost filozofi­ranja iz čistih pojmova, stvaranja zaključaka ο ta­kozvanim osnovnim pitanjima metafizike iz pojmo­va i da se spozna da je mogućnost takvih odgovora uvijek u zavisnosti od konfrontacije pojma i stvari. Mišljenje je nekad, baš zato što je bilo dogmatski pokriveno, bilo uvjereno da se može operisati čistim pojmovima, koji su se kretali upravo unutar dogma­tike. Takvo mišljenje je, u suštini, bilo mišljenje de­finicija i pojmovnih distinkcija. Dopustite mi da na ovom mjestu početak novije filozofije postavim kod Descartesa, s jedne, i kodBakona (Bejkn), s druge strane, iako se možemo sporiti oko ove najkonvenci-onalnije tvrdnje. U tom slučaju je i sama povijest novije filozofije, na određen način, bila i kritika de-finitornog postupka, ukoliko je iskazivano da čisto utvrđeni pojmovi i razvitak spoznaje iz njih ne vode ničemu, ako nije sigurno da stvar odgovara pojmu i da pojam zbilja tačno i vjerno pokriva stvar, koja se njime misli. Međutim, naravno, filozofsko miš­ljenje, koje se ipak kreće u materiji pojma, takođe ne može da zaobiđe formulisanje i stvaranje svojih pojmova. Usljed toga u cijeloj povijesti novije filo­zofije postoji jedna svojstvena ambivalencija spram

19

definicije, koja je, konačno, svoj vrhunac dostigla u Hegelovom dijalektičkom učenju ο definiciji. Po­što na ovom početku ja od vas ne mogu tražiti da se upuštate u najteža pitanja dijalektike, odustaću od toga da ovdje s vama obradim Hegelovu teoriju de­finicije, koju imamo u trećem tomu velike Logike.

Umjesto toga dao bih vam nekoliko primjera za to kako je Kant, koji je s pravom nazvan najvećim majstorom definicija poslije Aristotela i čije su de­finicije upravo neprevazilazivo pregnantne i oštre i duboke — možda još više u »Kritici praktičnog uma« nego u »Kritici čistog uma« — veoma kritički raz­mišljao ο definiciji, iako je i on osjećao jaku potre­bu za definicijama i uopšte sebe vezivao za tradicio­nalnu filozofsku terminologiju. Taj zahtjev za defi­nicijom, koji se neprestano postavlja filozofiji, ja sam označio kao nešto predkritičko. Time sam htio da kažem kako pojedine znanosti, upravo zato što, uopšteno, ne reflektiraju na svoje pojmove, već misle in intentione recta, dakle pravo na svoje predmete, nisu svjesne ponora koji postoji u definisanju. One se pouzdaju u ono što im se čini sigurnim i to, u iz­vjesnoj mjeri, transportuju nazad na filozofiju, koja je upravo uzdrmala jedno takvo povjerenje u defini­ciju. Mislim da je sasvim dobar prvi korak filozof­ske misli ako vam bude jasno da upravo za filozo­fiju ne važi ovo povjerenje u definiciju kao nešto što crno na bijelom imamo i mirno možemo poni­jeti kući, da, naprotiv, ono što je u drugim, u pozi­tivnim znanostima po sebi razumljivo i prethodno data metoda, u filozofiji upravo predstavlja problem, jer se radi ο pitanju odnosa srodnih pojmova i ter­mina prema stvarima. Navešću ovdje neka mjesta iz učenja ο transcendentalnoj metodi, iz drugog ve­likog dijela »Kritike čistog uma« i to iz prvog odelj-ka prvog glavnog dijela, »Disciplina čistog uma u dogmatskoj upotrebi«. Tu imamo »Definisanje«, ov­dje ćete dobiti i definiciju definicije, »definisanje, kako to daje sam izraz, treba zapravo da označi sa­mo ono što prvotno predstavlja opširan pojam jed-

20

ne stvari unutar njezinih granica.«7 Pri tom treba obratiti pažnju na izraz »opširan«, koji, uostalom, Kant još i pobliže objašnjava; to znači da definicija ne može značiti da se iznenada, jednom rečenicom, kako se to misli popularnim pojmom pregnancije, iznađe neki pojam. Tu se već krije da, zapravo, mo­ramo razvijati, eksplicirati ono što obuhvata neki pojam, čime se, bez sumnje, odmah opet gubi upo­trebljivost nečeg što je sasvim čvrsto i jednoznač­no skicirano. »Prema takvom zahtjevu«, nastavlja Kant, »uopšte se ne može definisati, već samo eks­plicirati neki empirijski pojam« — dakle pojam koji ima neku sadržinu, što potiče iz iskustva, is­kustveni pojam. On se upravo opširno predstavlja unutar svojih granica. »Jer, kako mi na njemu ima­mo samo neka obilježja izvjesne vrste predmeta ču­la, nikad nije sigurno da li pod riječju koja označava isti predmet nemamo jednom više, drugi put manje njegovih obilježja. Tako neko pod pojmom zlata osim težine, boje, rastegljivosti, može misliti još i na osobinu da ono ne rđa, a drugi, vjerovatno, može ο tome da ne zna ništa. Izvjesnim obilježljima se slu­žimo samo onoliko dok su ona dovoljna za razlikova­nje; nova zapažanja, međutim, neka odbacuju, a ne­ka dodaju . . .« 8 A ne bi ni imalo nikakvog smisla »da se definiše takav neki pojam, jer (. . . .) se na njemu ne možemo zadržati« — što kod nekog empirijskog pojma, kao što je voda, coyjek sebi zamišlja — »već ide prema iskušenju i riječ, sa malo obilježja koja su za nju vezana, treba da učini samo oznakom, a ne pojmom stvari . . .« Ne treba, dakle yda izražava is­tinsku bit ove stvari. Time je Kant, unaprijed, za pre­moćnu većinu svih riječi isključio definiciju. S druge strane, Kant upravo tu, gdje se zbilja radi ο pojmu u izričitom, emfatičkom smislu, gdje, dakle, između pojma i stvari treba da vlada suštinsko slaganje, sta­vlja pod znak pitanja definitorni postupak. Upravo

7 Kao gore, str. 668. 8 Kao gore, str. 669. Adorno je kqristio Hartensteino-

vu verziju, koji stavlja »ta« umjesto »tih« iza »riječi«. Nastavlja se citat.

21

Kant, apriorista, koji govori ο apriornim, ο temelj­nim pojmovima uma, u svojoj kritici ide tako daleko da u sumnju stavlja mogućnost definisanja ovih nje­govih sopstvenih centralnih pojmova. Na ovome mo­žete pojmiti nešto od Kantovog nečuvenog poštenja i konsekventnosti. Lako je neskom misliocu dati atest poštenja ako je on pošten prema drugima i druge vo­di preko neistine i nečistote; ja, međutim, mislim da poštenje nekog mišljenja započinje upravo na onom mjestu gdje se ono okreće protiv ovog mišljenja kao takvog i gdje ono, u izvjesnoj mjeri, pričinjava bol. To je ,u izvanredno visokom stepenu, ostvario upra­vo Kant: »Drugo, tačno govoreći, ni jedan apriori da­ti pojam se ne može definisati« — i sad on navodi najpoznatije kategorije teoretske filozofije: supstan­ciju, dakle ono što je zapravo postojani bitak stvari, i uzrok; iz filozofije morala, a iz Aristotelove filozo­fije pravo, pravičnost itd. »Jer ja nikad ne mogu biti siguran da je« — ovdje se Kant izražava sasvim sta­rinski, naime jezikom Leibnizove (Lajbnic) filozofije u kojoj je odrastao — »jasna predstava nekog (ma kako zbrkanog) datog pojma razvijena opširno, ako znam da je ona adekvatna predmetu. No pošto po­jam istog, onako kako je on dat, može da sadrži mno­go mračnih predstava, preko kojih mi u raščlanjava-nju prelazimo, premda su nam u primjeni, doduše, u svako doba potrebne: opširnost raščlanjavanja moga pojma je uvijek sumnjivaj vjerovatnom se može uči­niti samo pomoću mnogostruko tačnih primjera, ali se nikad ne može učiniti apodiktički sigurnom. »U-mjesto izraza definicija, meni bi«, kaže Kant, »bio po­trebniji izraz ekspozicija, koji još uvijek ostaje dvoj­ben i kod 'kojeg kritičar može da dopusti važenje u iz­vjesnom stepenu, a ipak da, zbog opširnosti može da sumnja. Pošto se, dakle, definisati ne mogu ni empi­rijski ni a priori dati pojmovi, ne preostaju nikakvi drugi osim proizvoljno mišljenih, na kojima se može pokušati s ovom vještinom.«' Kao takve proizvoljno mišljene, naime »pojmove koje sam ja sam konstru-

9 Kao gore, str. 669 i dalje. Ova formulacija u navodu citat je samo po smislu.

22

išao«, on smatra pojmove matematike, za koje zato utvrđuje mogućnost adekvatne definicije, jer od me­ne, dakle od same moje definicije, ovisi šta se pod dotičnom riječju misli. Ali to upravo nije slučaj kod definicije takvih empirijskih riječi ili onih riječi ko­je se upravljaju prema suštinskim pojmovima, koji­ma treba da pripadne neki objektivni smisao. Dakle, već ovdje vidite koliko je filozofska kritika ograniči­la pojam definicije. Kant otuda izvlači izričiti zaklju­čak »da se u filozofiji« — i zaista vas molim da na ovo veoma obratite pažnju i da dobro upamtite, u tome ima nečeg dobrog i za vaš rad u pojedinačnim naukama ako se oslobodite lažne vjere u definiciju, koja još uvijek vlada u filozofski nereflaktiranoj svi­jesti — matematika ne mora tako sprovoditi da se u prve redove šalje definicija, sem samo pokusa radi.« 1 0 Svim ovim ja ni najmanje ne želim da izbjeg­nem zahtjev za pojmovnim prožimanjem filozofije, a time i za pojmovnim prožimanjem filozofske termi­nologije, no to se ne može učiniti kao po protokolu, putem unaprijed uzetih definicija. Jedna vrsta prave zlatne probe filozofije je da li će u toku svog sopstve-nog razvitka, u razvoju sebe same, uspjeti da dospije do valjanih definicija. Ako ove definicije proziđu iz totaliteta jednog mišljenja koje se razvija, u kojem one dobijaju svoju mjesnu vrijednost, onda je to ne­što sasvim drugo nego ako se one atomistički i, ma­nje ili više, mehanički postave na početak misli i na početaik filozofske refleksije. Valja zapaziti kako se u novijoj povijesti upravo na ovom, konačno, veoma važnom mjestu slažu filozofi najrazličitijih škola, in­tencija i vremena. Nietzscheovo (Niče) mišljenje, a on, kao što je poznato, nije imao baš mnogo razumi­jevanja za Kanta, ali mu se veoma mnogo rugao, u skladu je sa citiranim pasažima iz »Kritike čistog uma«, premda je on, vjerovatno, nikad nije pročitao. Kod Nietzschea to glasi: »Ranije se definisalo, jer je vladalo uvjerenje da je svaikoj riječi, svakom poj­mu svojstvena jedna suma predikata, koje je samo trebalo otkriti. Ali u riječi se krije vrlo nesigurna na-

1 0 Kao gore, str. 671.

23

znaka stvari: umno se definiše samo da bi se čovjeku reklo šta čovjek želi da se razumijeva pod nekom riječju i svakom se prepušta da sebi nanovo razgra­niči smisao neke riječi: ona je neobavezna.« 1 1 Dob­ra i plodonosna u ovoj rečenici je skepsa prema me­haničkom postupku definisanja; istovremeno, među­tim, Nietzsche to sebi predstavlja tako lako, jer on zbilja postupa tako kao da uopšte i nema nekakvog drugog pojma osim sasvim proizvoljno utvrđenog. Povij esnofilozofski izraženo, Nietzsche zastupa eks­tremni nominalizam, dakle gledište da riječi nisu ni­šta drugo do dašak, on zbog toga pojmu u odnosu na svijest koja ga misli poriče svaku osobenost ili svaki sopstveni život, čime je on već sam nepravedan pre­ma duhu jezika i njegovom objektivi tetu, ο čemu, pak, tako veličanstveno svjedočanstvo predstavlja baš njegovo sopstveno djelo. Tamo gdje on postupa pomalo kavaljerski i suvereno, krije se, uopšte, jedan veoma važan problem; ο tome se radi, a ne prosto ο koristi ili štetnosti definisanja. No da u ovoj kon­traverzi ne budemo nepravedni ni prema Nietzscheu, ja bih vam ovdje ipak još nešto pokazao. Nešto na iz­gled tako logično, kao što je stav prema definiciji, a time i stav prema filozofskoj terminologiji uopšte, nije samo neka puka stvar raspoloženja ili proizvolj­nog gledišta određenog filozofa, već se u tome odra­žava osnovni filozofski pogled tog filozofa, kao što je to kod Kanta kritički, tako je kod Nietzschea to život-nofilozofski pogled. Možda će mi poći za rukom da u vama, dokumentujući vam to, istovremeno probu­dim i dublji razlog one zlovolje prema okamenjenom definisanju i prema, s tim povezanim, metodama, što je Nietzsche izrekao i što i ja, svakako, u vezi s mo­jom sopstvenom stvari, bez uzdržavanja, moram uči­niti. »Potrebna je« — i tu možete vidjeti, zašto Niet­zsche, zapravo, govori protiv ovog zaokružujućeg, ut-vrđujućeg mišljenja; nismo, naime, pravedni prema životu stvari, zapravo prema samom životu, ako zbog idola čistote i jednoznačnosti iznalazimo pojmove —>

1 1 Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke, tom IX, München 1923, str. 361.

24

»sasvim različita snaga i pokretljivost za to da se za­držimo u nekom nepotpunom sistemu sa slobodnim nezaključenim izgledima, a ne u nekom dogmatičnom svijetu.« 1 2 Potrebna je veća snaga za to, drugim ri­ječima, Nietzscheu je definisanje sumnjivo iz istog razloga kao i sistem; jer u oboma on vidi pretenziju na to da ti poredbeni pojmovi našeg duha, koji su bivstvujućem samo nametnuti, nužno i apriori odgo­varaju strukturi, sustavu same stvari. To, međutim, Nietzsche smatra sujevjerjem i misli da je sama stvar, kako se to kaže, iracionalna, da ona, dakle, po sebi uopšte ne posreduje ovaj poredak i ovu određe­nost, koju joj pripisuju sistem i njegova ćelija, nje­gov zametak, naime definicija. Još nekoliko citata će vam omogućiti pristup ovoj dimenziji tog problema filozofske definicije: »Postoje šematske glave, one, koje neki misaoni kompleks smatraju istiiütijim ako on može da se uklopi u ranije skicirane sheme ili ta­bele kategorija. Ima sijaset samozavaravanja u ovoj oblasti, tu spadaju skoro svi veliki 'sistemi'. Osnov­na predrasuda je, međutim; da red, preglednost, si­stematsko, moraju biti svojstveni istinskom bitku stvari, a da se, obratno, nered, haotičnost, neprora-čunljivo, pojavljuju samo u jednom lažnom i nedo­voljno spoznatom svijetu — ukratko, zabluda bi bila — a to je moralna predrasuda koja nije zasnovana na činjenicama, da je istinski, povjerenja dostojan čovjek, čovjek reda, maksima i koji, u cjelini, nastoji da bude nešto proračunato i pedantno. Međutim, ni­kako se ne može dokazati da se to, po sebi stvari, po­naša po ovom receptu činovnika, koji služi za pri­mjer.« 1 3 Ako ja, dakle, u vama odmah na početku bu­dim nepovjerenje prema definisanju u filozofiji, on­da ja time želim da postignem samo to da vi, baveći se filozofijom, postanete zaista samostalni i auto­nomni, misaoni ljudi, ο čemu se, inače, samo frazira, i da vam od samog početka bude jasno koliko je filo­zofija suprotnost djelovanju činovnika mišljenja.

1 2 Isto, kao gore, tom XVI , str. 51 i dalje. 1 3 Kao gore, str. 53 i dalje.

25

Ο problemu definicije bih dodao još nešto, što mi se čini izvanredno karakterističnim za sadašnju situ­aciju. Definicije su, upravo zbog onog pomalo arha-ičkog, sholastičkog karaktera, malo-pomalo gubile na ugledu, sasvim sigurno i zahvaljujući Nietzscheu. No one su, ipak, za sobom ostavile tragove i u fenomeno*-loškoj i u egzistencijalno-ontološkoj školi, koja, za­cijelo, vjeruje da definisanje pojmova može zaobići zato što nastupa sa zahtjevom da se prosto opisuje bit koja je izražena nekim pojmom, a da, pri tom, u prvi plan ne treba da dođe karakter utvrđivanja. Kad budete čitali takve spise, kad, na primjer, čitate Heideggera, (Hajdeger) vi ćete naići na termine koji se i tamo upotrebljavaju. Termini su pojmovi ili, na­ime, i onda mogu biti pojmovi filozofije ako su nje­mački, ne samo ako su strane riječi. Riječi koje, reci­mo, upotrebljava Heidegger, daleko su od običnog jezika, na kojem vi pravite iste riječi; ali i kad su one neologizmi i kad su tako odabrane da, na izgled, ne­maju nikakve veze s tradicionalnom filozofskom ter­minologijom, one sve ipak, u stvari, imaju karakte­ristike termina. Veoma često, ako nam je samo sluh dobar, iza njih možemo čuti uzdisanje i stenjanje što je izbačena poštena i jednostavna strana riječ, koja bi, zapravo, stajala na njihovom mjestu, samo kad čitaocu ne bi na pamet padale neke zle pomisli. I sad, u ovoj vrsti savremene, rekao bih, kriptoterminolo-gije, koja se prikazuje ne terminološki, nego kao da je neposredno iskustvo, što crpi čisto iz našeg sopst-venog jezika, uvijek ćete naći jednu veoma karakte­rističnu figuru: figuru negacije. Time mislim termi­nološku negaciju; kaže se, dakle, da, zaboga, ovaj po­jam nije to i to, bitak, zaboga, nije ništa bivstvujuće. Treba samo da otvorite neki Husserlov tekst ili neki Hedeggerov tekst i neprestano ćete nailaziti na ovo uvjeravanje kako neki termin odista nije ono što bi se njime moglo podrazumijevati ako bismo se ovom terminu jednostavno prepustili s izvjesnom naivnoš-ću. Ne mogu se odreći toga da vam ovdje kao psiho­log — a, mislim, to je i dobri Nietzsche — usadim iz­vjesno nepovjerenje prema ovoj navadi. U jednom

26

veoma lijepom radu ο negaciji Freud (Frojd) nas je poučio da pretjerani gest porican ja uopšte ukazuje na to da je u psihološkoj zbilji iza toga, ipak, prikri­veno upravo ono što se poriče, tako, kad ljudi s ne­kim ogromnim žarom nešto naglašavaju, oni upravo ne misle ono što se prihvaća na osnovu njihovog na­čina izražavanja 1 4. Ovo psihološko nepovjerenje bi se, čini mi se, moglo prenijeti i na upotrebu jezika u filozofiji, prije svega kad se u savremenoj filozofiji tako vatreno naglašava da bilo kakva određenja, ko­ja spadaju u oblast biti ili bitka, po tvrđenju tih filo­zofa, ne treba da imaju nikakve veze sa empirijskim sadržinskim, bivstvujućim. Ako se to tako naglašava i tvrdi, a da ova razlika ne proističe iz samih riječi i ako umjesto toga te riječi ukazuju upravo na ono što im se takvim tvrdnjama poriče,-onda je na mjestu sumnja da se u ovim riječima krije upravo to što se poriče. Zbog toga ne treba previše vjerovati ovim tvrdnjama. Definicije su u filozofiji, dakle, jedan mo-menat, prolazni momenat, ja bih skoro rekao, lijep i veoma srećan sporedan produkt. Malo je toga što bi za nekog filozofa bilo ljepše od toga da mu za ru­kom pođe neka srećna definicija; no to ne znači da su definicije instrumenti filozofije. A isto tako ne smijemo misliti ni to da treba da se udaljimo od de-fininitorne prakse i da se prepustimo takozvanom ži­vom jeziku, kako bi u tom pogledu bilo bolje; jer, isto tako, ne možemo se pouzdati ni u riječi koje su nam pri ruci u običnom govornom jeziku. Kao po­tvrdu daću vam za to pojmove idealista i realista. Kad vi u toku razgovora za nekog vašeg kolegu vkaže-te: taj je idealista, onda vi — ako kaiko treba pozna­jem vaš način izražavanja i ako niste previše po­kvareni filozofijom — time mislite to je neko kome je manje stalo do toga da nađe neku dobro plaćenu poziciju u privredi i koji radije prihvata skromne izglede filologa, da bi se, Jcako vjeruje barem na po-

1 4 Figuru negiranja S. Freud je razvio u svom radu Die Verneinung (Gesammelte Werke, tom XIV) ; njoj od­govara ono što Adorno ovdje naizva i »gestom poricanja«, iako se kod Freuda poricanje ne upotrebljava kao sino­nim za negiranje.

27

četku svojih studija, bavio stvarima s kojima može da se identifikuje i s kojima ima nešto zajedničko. Realista je, onda, neko ko kaže: to sve nema nikakve svrhe; moram misliti na to da uspijem. Ovi pojmovi, koji se ne mogu proizvoljno protjerati niti zabraniti nekim uobraženim gestom ljudi, imaju veoma malo zajedničkog s filozofskim pojmovima idealist ili rea­list ili idealizam i realizam, iako se ne može reći da s njima nemaju baš nikakve veze. Realist je čovjek koji se orijentiše na tvarnovito obličje svijeta i nje­mu priključuje, dok se idealist čvrsto drži svoga sop-stvenog ljudskog određenja i zastupa svoju slobodu spram svijeta tvari. Kod Fichtea (Fihte), recimo — a ja pretpostavljam da upotreba ovih riječi potiče od n jega— nalazimo nešto slično, samo što se kod njega suprotnost idealistu ne zove realist, već dogmatist; to je čovjek koji polazi od čvrstog tvarnovitog oblič­ja, a ne od živog proizvođenja predmeta. Možda bis­mo ovo terminološko razlikovanje kod Fichtea mogli shvatM kao prvi dokument otkrića onoga što se mo­že nazvati potvarenom sviješću i što bi, odista, bilo krajnja suprotnost filozofskoj svijesti. Ali zadržite pogled još nä filozofskim pojmovima idealizam i rea­lizam, pojmite realizam kao gledište da su stvari o-nakve kavke po sebi jesu, a da naša spoznaja dobija istinu od našeg naivnog opažanja stvari onakvih kak­ve se one nama prikazuju, dok je za gledište idealiz­ma svijet pojava tek nešto što je stvoreno od nekog materijala zahvaljujući oblicima naše svijesti. Onda će biti već prilično teško uspostaviti neku vezu izme­đu ovih pojmova idealizma i realizma i onoga što se vulgo misli pod idealistom i realistom. Teškoća filo­zofske terminologije se, u suštini, sastoji u tome što filozofija, s jedne strane, nije nikakva branša, niti je jednostavno neka naučna disciplina među ostalima, već što je ona upravo pokušaj da se otrgne od postva-renog, branši podobnog mišljenja, što ona, s druge strane, ipak i sama ne može da se odrekne podjele rada, utvrđivanja, a time baš i obrazovanja jednog čvrstog jezika, jedne čvrste terminologije. Mnogo ekstremniji primjer je riječ konkretno, u značenju

28

koje ona ima u Hegelovoj filozofiji. Konkretno mi u našem dnevnom govoru upotrebljavamo otprilike onako kako se kod Aristotela upotrebljava pojam Ovoga­bu, onog τόδε τι ili u sholastičkoj terminologiji pojam haec, onog Ovdje i Sada, dakle kao određene u prostoru i vremenu individuirane pojedinačne stvari. Nasuprot tome, onda, za naivnu svijest imamo pojam apstraktnog; to su ona određenja koja su izve­dena iz ovih fenomena što se pojavljuju ovdje i sada i koja su pojmovno supsumirana. U Hegelovoj filozo­fiji pojam konkretnog — i tu sad možete vidjeti, ko­liko i kako paradoksalno filozofska terminologija može da se udalji od uobičajene — znači doslovno suprotno ovome što sam upravo rekao. Pri tom, to valja zapaziti, Hegelova upotreba te riječi rekurira na ono što konkretno filološki ta riječ zapravo znači, naime na concrescere, concretum, ono što je sraslo; sraslo nasuprot razdvojenom. Konkretno je, dakle, kod Hegela cjelina — ja to sada tako izoštravam, premda kod Hegela takvih definicija nema, rekao sam vam danas zašto. A ono pojedinačno, izolovano, pojedinačni momenat — recimo izolovani subjektivi-tet nezavisan od objekata kojima se on bavi, ili, na drugoj strani, čiste stvari, nezavisne od momenata po­sredovanja putem mišljenja, koji su uvijek u njima — naziva se apstraktnim. Dakle, ono što mi obično zovemo konkretnim, ono što mi sada i ovdje nalazi­mo kod pojedinačno, naspram rasutog, pa i mi sami kao nešto što isto tako izolovano stoji spram tog ra­sutog, ovo u običnom govoru konkretno, kod Hegela se naziva apstraktnim. Obratno, samo ono cijelo, u kojem su srasli svi ovi momenti, u kojem su oni po­vezani i što uopšte postaje cijelo iz svoje sopstvene strukture, ima kod njega pravo na izraz konkretno. Jedna od teškoća filozofskog studija je sigurno to što nam to neko mora reći; a ja vjerujem da se to odista ne događa često. Ako hoćete da vam bude jasno, zaš­to vama, ako niste filozofski obrazovani, a ipak s pra­vom uzimate učešće u filozofiji, to pada tako teško, onda znajte da je to dijelom zbog činjenice što, za­hvaljujući sadržini filozofije, temini ponekad mogu

29

da dođu u suprotnost s onim što omi za vas inače znače. Izraz konkretno kod Hegela, sasvim slično kao u običnom govoru, označava nešto veoma pozitivno, a apstraktno, dakle ono što skreće pogled sa živog, stoji nasuprot tome kao nešto negativno. Apstraktna spoznaja, to je ona spoznaja koja, zapravo, nema svoju stvar, koja sa svojom stvari odista nije skupa. Ono što Hegel vidi kao jedinstvo momenata i što je za njega konkretno, to on vidi kao dostignuto samo tokom cjeline filozofije, a ne, recimo, samo u nekak­vim izolovanim i pojedinačnim određenjima. To zna­či, pošto cijela Hegelova filozofija vjeruje da je isti­na uopšte samo u pojmu totaliteta i pošto u pojedi­načnim sudovima istine za nju i nema, pojam kon­kretnog dobij a značenje da je u skladu sa istinom. Kod Hegela nalazimo i formulaciju: Istinito je kon­kretno. Odatle možete vidjeti da je kretanje filozo­fije u njezinoj terminologiji istovremeno kritičko i spram jezika, kojim se obično govori.

10. maj 1962.

3.

Ja sam vam, s jedne strane, pokazao kako su u filozofiji definicije problematične. Ustanovio sam da i u pravnoj nauci postoji jedan stari princip, čiji je sadržaj da je u civilnom pravu opasna svaka defini­cija: Omnis definitio periculosa est in iure civile, gla­si to, ako se dobro sjećam. S druge strane, ja sam vam pokazao da između filozofskog jezika, filozofske terminologije i uobičajenog govora postoje velike razlike. Ovo kao da nekako zbunjuje. I, osim toga, ostao sam vam dužan nečeg kao nekog uputstva. Pri tom se valjda, smijem pozvati na jedno svoje isku­stvo iz doba kad sani kao emigrant živio u Engleskoj. Moje znanje engleskog jezika je bilo veoma oskudno. Zato je bilo neophodno da što je moguće brže stek-nem znanje engleskog. Učinio sam to tako što sam pročitao bezbroj krimića, i to ne koristeći se rječni-

30

kom. I, sada, vjerujem, da bi se sličan postupak smio preporučiti i za približavanje filozofskoj terminolo­giji. Walter Benjamin (Valter Benjamin) je jednom filozofski jezik označio kao jezik podvodača, kao jed­nu vrstu šatrovačkog žargona prepredenih posveće-nika. Vjerovatno je bolje ako smo svjesni ovog ša-manskog karaktera filozofske terminologije, tog mo­menta augorovskog sjaja koji joj je svojstven, ako ga označimo kao opasnost i pokušamo putem refleksi­je da ovladamo i ovim momentom, nego da dignemo nos i da se pravimo kao da nema ovog problema ko­ji je, ljepše rečeno, ipak isto što i problem obrazov­nog privilegija.

Ako neki izraz neprestano sretamo na bezbroj mjesta, onda ćemo, na koncu, znati šta on znači, i znaćemo to ne samo apstraktno, ne samo u onom najopštijem pojmovnom opsegu, već ćemo istovre­meno i naučiti ono što je najvažnije za upotrebu filozofske terminologije, naime oblikovni kvalitet ri­ječi i njezinu mjesnu vrijednost. Pri tom ćemo da­kle, naučiti da ove riječi nemaju neko uvijek isto, nepromjenljivo značenje, nego da se one i modifiku-ju prema misaonom i govornom sklopu u kojem se pojavljuju. Naravno, taj postupak ima isti onaj ne­dostatak kao i postupak kojim sam ja učio engleski; mnogo toga, naime, na drugoj strani, ostaje nejasno i može se još kako promašiti. Ali čini mi se da je ovaj nedostatak sitan u poređenju s prednošću koja se postiže time što se filozofskom jeziku odmah pri­stupa kao živom jeziku. Ja, dakle, vjerujem da se zbilja — bez obzira na teoretska razmatranja, koja smo ovdje započeli — u filozofsku terminologiju naj­bolje može ući preko filozofsikih tekstova i tako ta­čno značenje nekog neuobičajenog izraza ili izraza za koji ne dobij amo sasvim preciznu predstavu, na tom mjestu ekstrapolirati iz sklopa u kojem on sto­ji. U korist ovog postupka govori i to što u proši­renom otporu prema filozofskoj terminologiji ipäk ima i nečeg drugog. U filozofiji po sebi ima toga da se ona udaljava od onog takozvanog neposrednog, realnog života, da ona uzrokuje jednu vrstu otuđe-

31

nj a. Svaki čovjek koji jednostavno naivno ili sam za sebe živi i koji za sebe polaže pravo da to čini, sklon je, u izvjesnoj mjeri, da se pobuni kad ga iz­vlačimo iz te neposrednosti. To se vrlo često izraža­va tako što se otpori koji se, zapravo, tiču filozofije prenose na terminologiju, jer filozofija tu neposred­nost života ometa na jedan osjetljiv način, na način koji ponekad ima čak i posljedica. Za taj otpor pro­tiv takozvanog filozofskog strukovnog jezika važi pomalo ona izreka da se na snahu misli kad se kćer­ka kara. Ono što se filozofskim terminima veoma često prebacuje kao predaleko tjerana komplikacija i suptilnost — mi ćemo se još vratiti na to u toku nekoliko povijesnih razmišljanja koja ćemo posta­viti — odnosi se, zapravo, u mnogo slučajeva na ono što filozofija zahtijeva od misli: ona od nje traži jednu sasvim drugu dozu diferenciranosti nego što je to slučaj u običnom životu, a pri tom ovu diferen­ciranost ne nagrađuje čak ni time da bi dobijene diferencije mirno mogla ponijeti kući. U pogledu va­šeg odnosa prema filozofskoj terminologiji dobro će biti ako jednom razmislite ο ovoj strani teškoće i afekata koji se suprotstavlja filozofskoj terminolo­giji-

Sada bih prešao na nekoliko povijesnih pitanja. Vi me možete zapitati u koju terminologiju ja, za­pravo, vas želim da uvedem, jer ima mnogo filozof­skih terminologija i jer se one, kako sam vam to razložio, mijenjaju u skladu s raznim filozofima. Ja bih započeo sa Kantovom terminologijom, koja je sigurno imala najjači uticaj u tradiciji njemačke filozofije i koju nasuprot drugim, starijim termino­logijama, živo filozofsko iskustvo još i danas može neposredno da upotrebljava; konačno, ona ima i tre­ću prednost, a to je što je relativno siromašna neo­logizmima i što nema proizvoljnih kovanica, pa i to da se čak, u izvjesnom obimu, drži naslijeđene filo­zofske terminologije. Ako je, recimo, neko termino­loški dorastao »Kritici čistog uma«, za njega termi­nologija novije filozofije ne bi smjela biti posebno teška; uz to treba još reći i to da Kant, na jedan

32

veoma dirljiv način, svugdje tamo gdje on, slijedeći još latinski školski običaj wolffovske (volfovske) tradicije, upotrebljava nerazumljive izraze, obično u zagradi dodaje šta ti izrazi znače na njemačkom. Dakle i ovdje je Kant, nasuprot, recimo, Hegelu, olak­šavao svojim čitaocima, rekao bih, na jedan narod-noprosvjetiteljski način; tu još imamo nešto od one veze između učitelja i prosvjetitelja, veze koja je u Pestalozzijevo (Pestaloci) doba bila supstancijalna, ali se tokom vremena iz osnova izmijenila.

Ja sam vam rekao da je terminologija, u suštini, povijesna i bio bi veoma privlačan zadatak da se jednom napiše povijest filozofije ne toliko kao po­vijest teza, misli ili sistema, već tkao povijest termi­nologije, jer se u ovoj povijesti izražava, ogleda, ono što je u izvjesnom smislu važnije od poučaka po­jedinih filozofa; ogleda se, naime, u tome zaintere-sovanost, ono što je kod njih tematsko, ono ο čemu se kod pojedinih filozofija zapravo radi. Pri tom bi se pokazalo da se mijenjaju ne samo termini — oni se, razumljivo, mijenjaju, iako veoma sporo i često samo tokom vijekova — već bi se, prije svega, po­kazale sprege koje postoje između misli i termina. Pokazalo bi se — a to bi bilo ono očaravajuće jedne takve povijesti — da se riječi u mnogo slučajeva zadržavaju, ali i to da u izvjesnom kontinuitetu i uz izvjesnu prinudu, poprimaju različita značenja; pri­je svega u tom smislu što nove i veoma kritičke filo­zofske koncepcije uglavnom ne mogu zaobici starije termine, jer drugi ne postoje. U ovoj upotrebi ter­mina se odražavaju kritički trenuci filozofije, njezi­ne čvorne tačke. Tako, recimo, u pojmu supstancije, koji je bio u upotrebi tokom cijelog nominalizma, no koji je svoju odlučujuću ulogu odigrao u kla­sičnoj racionalističkoj filozofiji kod tri najčuvenija racionalistička filozofa. Već kod prvog, naime kod Descartesa, on je u poređenju s Aristotelovim poj­mom supstancije kao objektivno bivstvujućeg obli­ka, bio odlučujuće modifikovan. Sve bi se to moglo razložiti u jednoj takvoj povijesti. Povijest filozofske terminologije postoji barem kao skica; nju je dao

33

Rudolf Eucken (Rudolf Ojken), koji je prije prvog svjetskog rata bio među najpoznatijim njemačkim filozofima i, uzgred recimo, učitelj Maxa Schelera (Maks Seler). Ova knjiga je izišla 1879. godine i na­slov joj je »Povijest filozofske terminologije u ski­ci« 1 5 . Ona se u svojim pojedinim izlaganjima, prije svega u katalozima termina koje sakuplja, u suštini bazira na »Povijest logike na Zapadu« od Carla Prantla 1 6, knjizi koja je sad već starija od sto godi­na, ali koja je 1957. godine nanovo izašla u fotome-hamčkom tisku. To je ne samo povijest logike već i jedan od boljih uvoda u povijest filozofije uopšte, knjiga koju vam pored one koju je napisao Johann Eduard Erdmann mogu preporučiti. Mislim da sam ovim, zapravo, naveo knjige u kojima ćete naći naj­više onoga što je vezano za vaš problem. Ne bih, me­đutim, precjenjivao Euckenovu knjigu; to je, u stva­ri, aglomerat često pomalo sumarnih sudova odoz­go ο terminološkim dostignućima pojedinih takozva­nih velikih mislilaca — to je bio pojam koji je Euc­ken upotrebljavao s velikom naivnošću i s odgova­rajućim uspjehom — a, s druge strane, upravo ka­talog termina pojedinih mislilaca. Toj knjizi, prije svega, a to je karakteristično za ovaj period, gotovo u potpunosti nedostaje razumijevanje za zbilja ori­ginalno misaono dostignuće sholastike, koja je od­lučujuća za našu terminologiju, a koja se kod Euc-kena, zapravo, pojavljuje samo kao više ili manje mehaničko i eklektičko podgrijavanje aristotelizma. To znači, on isto tako malo uviđa ona originalna iskustva sholastičkog mišljenja kao i one duboke veze sholastike sa feudalnim poretkom, koji je tada već bio u opadanju, što hijerarhijsko-sholastičkom mišljenju, prirodno, već unaprijed daje jedan sa­svim drugi akcenat od onoga koji se može naći u

1 5 Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, im Umriss dargestellt von R. E., Leipzig 1879. Neizmjenjen tisak izdanja od 1879, Hildesheim 1960.

1 6 Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, dio I—IV u 3 toma, 1855. Fotomehanički ponovni tisak iz­danja od 1855, Darmstadt 1957.

34

aristotelovskom uzoru. Ipak, uprkos ovom ograni­čenju, ja bih rekao da je Eucken u povijesti filozof­ske terminologije, barem u antici, zapazio jedan ri­tam koji je karakterističan za povijesnu strukturu ovog aspekta filozofije uopšte. U arhaičkom mišlje­nju uglavnom i nema nečeg takvog kao što je neka čvrsta terminologija; nema nekog strogog razliko­vanja filozofskog jezika od svakodnevnog, a, prije svega, neke razlike u jezicima pojedinih znanosti, dakle naročito jezika prirodnih nauka, fizike i ko-smologije. Nema, takođe, nikakve razlike od jezika pravne nauke, iz koje, inače, kako je to pokazao Hans Kelsen u jednoj veoma značajnoj raspravi pu-blikovanoj još prije skoro dvadeset godina u časo­pisu »Erkenntnis« 1 7, potiče veliki broj naših filozof­skih pojmova. To znači da kod ranih mislilaca ne postoji terminološko utvrđivanje, a to ima ogromnu prednost — to je neprestano i isticano u naše doba koje rado arhaizira — jer se tamo iskustva mislilaca objavljuju neposrednije, manje postvarena nego ka­snije. Ali to, s druge strane, zbilja, ima i jedan ne­dostatak: Zbog toga što se ipak radi ο spekulativ­nom mišljenju, koje se služi ovakvim pojmovima što potiču iz neposrednog iskustva, veoma često nije baš jasno šta se mislilo; prije svega nije jasno za koje sfe­re su ti stavovi podobni. Mi sebi pri tom, uostalom, možda dopuštamo jednu anahronističku projekciju već i zato što smo skloni tome da tražimo razdva­janje, recimo, između metafizičkih i ontoloških zna­čenja i stavova, na jednoj, i prirodnonaučnih, fizi­kalnih ili kosmoloških, na drugoj strani, čega na ovom stupnju mišljenja — mislim sada, recimo, na jonske filozofe prirode — uopšte nije bilo. Za svi­jest onog doba je, u neku ruku, karakteristično da ove sfere još uopšte nisu bile razdvojene, to znači tada je svijest ο prirodi koja je samostalno suprot­stavljana duhu bila još prožeta mitskim i magijskim

1 7 Očigledno se misli na članak Hansa Kelsena, Die Entstehung des Kausalgestzes aus dem Vergeltungsprin­zip, u: The Journal of Unified Science (Erkenntnis), tom VIII, 1939/40, ed. Hans Reichenbach i Rudolf Carnap.

35

predstavama, a one su se onda prvi put uopšte poj­movno sublimirale u hilozoističkim učenjima ovih starih predsokratovskih filozofa. A to uslovljava i onu labilnost i teškoću njihove terminologije. Zbog toga je ο nekima od njih, od kojih su, inače, saču­vani samo fragmenti, došlo do takvih sudova, koji su se izražavali u nadimcima, kao što je to slučaj kod Herakleitosa, s nazivom mračni, σκστειός·. Oni od vas koji su se bavili poviješću filozofije znaju da su čak i najvažniji termini iz jednog, inače u glav­nim dijelovima sačuvanog djela, kao što je Parme-nidova Poučna pjesma — recimo pojam bitka — predmet neprekidnih i nikad sasvim izmirenih kon­troverzija između interpretatora.

Na to se nastavila jedna faza terminologije koju zbog nekoliko razloga ipak možemo nazvati klasič­nom, ako, pri tom, pod klasičnim razumijevamo da su pojmovi već sasvim obrazovani i da su se razjas­nili spram svog rapsodičnog i još neprečišćenog mit­skog oblika, a da se ti pojmovi nisu postvarili u od­nosu na ono na što se odnose, u odnosu na svoj predmet. Ova faza se u grčkoj filozofiji, barem pre­ma onome što je sačuvano, izjednačava s fazom Pla­tona i Aristotela, koje, uprkos poznatim razlikama, uprkos čuvenoj Aristotelovoj kritici Platona, ne smi­jemo tako radikalno odvajati jednog od drugog, ne smijemo ih međusobno suprotstavljati, kako je to dugo činjeno. Veoma mnogo Aristotelovih izbruše-nih termina je, u stvari, samo terminološka razrada ne baš tako izbrušenih Platonovih termina. Treća faza bi, onda, bila ona u kojoj je terminologija, po­što je već bila obrazovana i razrađena, podlijegala jedncm procesu postvarenja, to znači kad je bivala sve više oslobađana konfrontacije sa svojim sopstve-nim predmetima i kad se osamostaljivala. Time se filozofija više ili manje redukovala na operacije koje su preduzimane s terminima i unutar kontinu­uma termina a da pri tom nije dolazilo do onog odlučujućeg, naime do konfrontacije pojmova s o-nim što se njima mislilo i, konačno, sa samim stva­rima. Prvi veliki primjer za to u povijesti je kasno-

36

antička terminologija, kojom je u suštini vladala stoa, u čije kasnije faze su onda eklektički ušli i elementi peripatosa, dakle aristotelovske škole, kao i platonske akademije i epikureizma. No fiksiranje logičkog govora je bilo, prije svega, djelo stoe. Ne­što analogno tome se još jednom odigralo u sholas-tici, a ako izgled ne vara, i ona danas u anglosak­sonskim zemljama moderna semantička stremljenja jezičke analize, kod kojih se, uglavnom, uopšte radi samo ο terminološkim distinkcijama i analizama, takođe su opet jedna vrsta repristinacije ovog pos­tupka. Kad sam vam rekao da je terminologija u suštini historijska, onda u ovom pojmu, naravno, uvijek nasuprot tom istorijskom momentu, imamo momenat utvrđivanja. Pojam je, u poređenju s mno-gostrukošću onog što se njime misli, uvijek najprije ono što ostaje jednako sebi i-što traje. To onda važi i za one opšte pojmovne poretke koji uvijek zastu­paju onaj čvrsti i istrajni momenat u povijesti filo­zofije. Usljed toga, kod svih filozofija sa izobraže-nom terminologijom, kod svih filozofija u kojima se terminologije osamostaljavaju i nose nešto kao svoj nekakav akcenat, postoji i takva tendencija ka traj­nom, ka statičkom, ka hijerarhijskom. Terminološke filozofije su, uglavnom, skroz naskroz statičko-hije-rarhijske, dok dinamičke filozofije u svojoj termi­nologiji, uglavnom, nisu baš tako čvrste; to pred­stavlja jednu od teškoća za pravilno shvatanje odi­sta veoma dinamičkih mislilaca, kao što je, na pri­mjer, Hegel. Možemo reći da kod Hegela — a time vam ukazujem na pravu terminološku teškoću za razumijevanje Hegela — neprestano vlada konflikt između nužnosti da se operiše jednom čvrstom ter­minologijom, s kojom je ovo mišljenje suočeno kad želi da se izrazi kao sistem i, s druge strane, njego­ve dinamičke orte, u kojoj ono upravo želi da raz­bije svako takvo pojedinačno, čvrsto terminološko određenje i, mogli bismo skoro reći, želi da filozo­fiju oslobodi i da je izliječi od njezine sopstvene terminologije. To onda veoma često dovodi do iz­vjesnog nasilja i ispada jezika protiv terminologije,

37

što, između ostalog, u pokušaju da filozofsko dina­mičko iskustvo interpretira neposrednim njemačkim riječima ponekad već zapažljivo anticipira izvjesne Heideggerove stvari. Tako, na primjer, u trećem di­jelu »Logike« možemo izraz »izbačen« sresti u jed­nom ontološkom sklopu. No veoma je interesantno da kod Hegela ove riječi ipak stoje sasvim druga­čije nego što je to, recimo, slučaj kod Heideggera, zato što one nisu, da tako kažem, posvećene, zato što one neće da utvrde nešto prvobitno i u svojoj

fprvotnosti apsolutno, već zato što jednostavno do-laze zbog nužde da se izrazi dinamički momenat, da­

kle momenat neidentiteta, neistovjetnosti sebi poj­mova, što se statikom i identitetom terminologije ne može nikako pravilno reprodukovati. Mogli bis­mo, dakle, reći da Hegelov jezik, u izvjesnom smi­slu, izražava neprimjerenost filozofije terminologiji isto onako kao što Aristotelova terminologija fiksira onaj trenutak, u kojem postoji jedan smisao jezika i filozofije. Ο povijesnom oblikovanju terminologije moglo bi se reći da je jezgro filozofske terminologije uopšte zapravo aristotelovsko, kao što, onda, Aristo­tel u grčkom jeziku i predstavlja tu visinu termino­logije: Njegova filozofija je čvrsto organizovana i u sebi potpuno obrazovana, a, s druge strane, ona je, međutim, toliko u stezi mišljenja teologije, kretanja prema jednoj krajnjoj svrsi, da terminologija u sebi još nije otuđena od ove misaone motivacije, upravo od ove Aristotelove metafizike. Na taj način termi­nologija u izvjesnoj mjeri podržava samo filozofsko kretanje i kod Aristotela, zapravo, odgovara onome što bi se moglo nazvati raščlanjavanjem jednog or­ganizma — ja sad citiram Hegela — nasuprot pukog dijeljenja nečeg mehaničkog. Utoliko je, dakle, sna­ga Aristotelovih termina, koja traje sve do danas, povezana sa sadržajem, a takođe i sa povijesnim tre­nutkom njegove filozofije; i time što kod njega vla­da jedna vrsta podrške između spekulacije, dakle misaonih motiva, koji se odnose na odista bivstvu-juće, i empirijskih iskaza, dakle iskaza koji se od­nose na rasute bivstvujuće stvari. Ova podrška je

38

dopuštala da najviša metafizička jedinstva sve do cjelokupne empirije izobraze, u izvjesnoj mjeri bez ostataka, filozofsku terminologiju, a da, pri tom, em­pirija ne izgubi vezu s najvišim filozofskim katego­rijama. Pored toga, međutim, zahvaljujući ovom po­sebnom karakteru Aristotelove terminologije, koji proističe iz suštine te filozofije, što sam ja vama mo­gao upravo samo da natuknem, u nju je unijeto i nešto što je čini posebno pogodnom za iznošenje dogmatskih poučaka. Ona je pogodna za to da se, uz sva posredovanja, metafizički motivi izraze u jed­nom strogo hijerarhijskom poretku, tako da oni ov­ladaju i neposrednim i živim iskustvom; a ova prim­jena, u sebi potpuno obrazovane, providne i hije­rarhijske Aristotelove terminologije na dogmatske sadržine predstavlja odlučujući korak u povijesti terminologije.

Glavna linija povijesti terminologije je određena time što su prevodi Aristotela i komentari Aristo­tela koje su obavili Arabljani u Španiji bili preve­deni na latinski i što je, na taj način, crkva mogla da recipira Aristotelovu filozofiju. Zahvaljujući to­me, u visokoj sholastici, a ovdje najprije treba mi­sliti na Tomu Akvinskog, nastalo je tako nešto kao potpuno obrazovana filozofska terminologija, koja u izvjesnoj mjeri odgovara Aristotelovoj, premda u ranijoj visokoj sholastici, dakle kod učitelja svetog Tome Akvinskog, kod Albertusa Magnusa, koliko ja to mogu da sagledam, još nije bila u potpunosti pro­vedena recepcija Aristotelove terminologije. U kas­nijem razvitku ovu terminologiju je visoka sholas-tika izobražavala, a zadržala ju je i novija filozofi­ja, i to prije svega u racionalističkom pravcu, koji insistira na čvrstim pojmovima spram sadržine is­kustva. Zbog toga je on od samog početka pokazi­vao afinitet prema ovom čvrstom, pojmovnom je­ziku i, osim toga — a to ne smijemo zaboraviti — zato što se, najprije, nije mogao razvijati u punoj autonomiji, već je u velikoj mjeri još bio pod kon­trolom crkvenih sila, on je pokazivao interes da se, barem izborom svojih termina iskaže kao »u dobrim

39

odnosima« sa hrišćanstvom. To je, naravno, poseb­no izraženo kod racionalističkih sistema, koji su se u svom najsuštastvenijem toliko udaljili od hrišćan-stva, kako je to slučaj kod Spinoze, kod kojeg termi­nologija, odista, u izvjesnoj mjeri treba da predstav­lja uvjerenje ο njegovoj nevinosti prema spoljašnjem svijetu. Može se reći da je u terminologiji sholastika nadživjela one koji su je pobijedili u povijesti filo­zofije, naime nominaliste. Vjerovatno se jednim ma­lim dijelom preživljavanje tog realističkog motiva — dakle učenja ο zbilji pojmova — u novijoj filozofiji, koja je, kao što znamo, ostala u stalnom konfliktu s nominalističkim motivom, može povratno svesti na to da je preuzimanje te terminologije sa sobom od­mah donijelo i tako nešto kao simpatiju za realistič­ke pravce. Konsekventni nominalizam, koji poriče bivstvo pojmova po sebi, međutim, ako uzmemo sa­svim strogo, uopšte ne dopušta tako nešto kao što je terminologija. Tako bi i, sasvim konzekventno, onaj najradikalniji moderni nominalizam, zapravo, želio da potpuno isključi jezik i da ga zamijeni si­stemom znakova po uzoru na matematiku. Znači da, čim upotrebljavamo tako nešto kao što je termino­logija, kao što su pojmovi, mi, u izvjesnoj mjeri, ra­dimo protiv nominalizma; to se u svoj svojoj para-doksalnosti može vidjeti prije svega kod, zapravo, nominalističkih pravaca novije filozofije, dakle kod takozvanih empirijskih pravaca. Zahvaljujući veli kom racionalizmu, i to prije svega zahvaljujući Leib-nizu, kod kojeg je posebno bila izražena ta tenden­cija pomirenja s hrišćanstvom i sveukupnom tradi­cijom, sačuvana je aristotelovsko-sholastička termi­nologija i ona je prešla u noviju filozofiju. Kant ju je preuzeo neposredno. Ova sopstvena težina termi­nologije bila je jedna vrsta kočnice koja je na iz­vjestan način djelovala nasuprot procesu prosvjeti­teljstva. No, istovremeno, ona je dala i jedan neocje-njiv doprinos time što je jamčila momenat samostal­nosti pojma, koji bi inače jednostavno iščezao; jer izvjesna samostalnost pojmu je data već i time što se bez čvrstih i skovanih termina uopšte ne može u

40

sebi povezano i konsekventno misliti. Već po ovo­me, dakle, možete shvatiti kako duboko je ispreple­tena povijest terminologije s poviješću filozofije i svojstvenim joj problemima. Tamo gdje se čine po­kušaji da se odstrani terminologija, bilo da se ona zamjenjuje čistim jezikom znakova ili neologizmima, dakle čistim i manje ili više proizvoljnim novim tvo­revinama, kako je to neprestano pokušavamo u povi­jesti mišljenja, tamo se upravo poriče povezanost misli s povijesnim kontinuitetom. Misli time odmah dobijaju jedan određeni momenat osiromašenja, ko­ji im baš ne donosi dobro. Mnogo plodniji put jed­nog originalnog mišljenja da se jezički saopšti jeste taj da se, doduše, vežemo za baštinjenu terminolo­giju, ali da u njoj izobrazimo konstelacije, zahvalju-ći kojima se srodni termini predstavljaju sasvim drugačije.

Ovome bih dodao još neke napomene ο istorij­skoj dimenziji. Dvojaki karakter filozofije kao stru­ke i kao nestruke, dakle kao u sebi potpuno obra­zovane i artikulisane tehnike mišljenja, s jedne stra­ne i, s druge, kao razmišljanja ο onome što je palo kao žrtva podjele rada duhu, izražava se u jeziku filozofije, u terminologiji. On je, u poređenju s obi­čnim govorom, nužno specijalizovan, da bi postigao preciznost svojih pojmova; ali pošto on ipak nije određeni jezik pojedine nauke, već znači cjelinu, ko­ja živi i u običnom govoru, on se od ovoga nikad potpuno ne udaljava. Filozofski termini su, prije, uglavnom specifikacije, sužavanja, posebnosti obič­nog jezika; pri tom, oni se u svemu ostalom slažu s tendencijama povijesti jezika, da često prvotno opšti pojmovi tokom svoje povijesti poprimaju po-sebnije značenje. Svakako, u povijesti jezika postoji i upravo suprotna tendencija, da, naime, primitivno mišljenje ima imena za pojedine konkretne stvari, koje onda bivaju zamijenjene apstrakcijom. Obje ove tendencije povijesti jezika se ukrštaju i obje mo­žete pronaći i u filozofiji. Tako veoma mnogo opštih filozofskih pojmova najprije ima neki mnogo speci­fičniji korijen, recimo u prirodnim naukama ili u

41

pravnoj nauci. Ona relativna labilnost filozofske ter­minologije, ο kojoj sam vam govorio, takođe je u vezi s ovim dvojakim karakterom filozofije kao stru­ke i kao ne-struke.

15. maj 1962.

4.

Imam utisak da sam ovu misao da je filozofija istovremeno struka i ne-struka, ipak uveo pomalo rapsodski i da sam dužan reći nešto preciznije šta pod tim treba razumjeti. Najprije bih, da biste ba­rem svi znali ο čemu je riječ, još dodao da je filo­zofija utoliko ne-struka ili da nije struka, jer se ona bavi cjelinom, dakle onim što nije podijeljeno, da­kle i onim što nije posljedica podjele rada, ali i da, istovremeno, ta podjela rada kao problem i njezine posljedice još kako spadaju u pojam filozofije. Ako smo riječ filozofija prevodili jednim pomalo staro-franačkim izrazom, a ponekad i danas prevodimo kao mudrost svijeta, onda se i u ovom izrazu, barem od početka one podjele rada, podsjeća na to da je filozofiji stalo do svijeta, da, kako to stoji na jed­nom divnom mjestu kod Kanta, postoji svjetski po­jam filozofije, a ne školski pojam — ovo ići-na-cje-linu treba shvatiti u onom dvostrukom smislu, a iz­raz »ići na sve« još danas postoji u njemačkoj idio-matici. To označava ono nebranšovito na filozofiji. Uprkos tome, ona je nužno upletena u povijest nau­ka, a time i u strukovitost. Nema sumnje da čovjek koji bi još danas htio da amaterski profilozofira ona­ko, recimo, kako bi to odgovaralo stanju znanstvene spoznaje u šestom vijeku prije naše ere zato ne bi bio bliži majkama bitka. Čak i u onoj izvjesnoj at­raktivnoj snazi, koju kao da filozofija ima za neiz-balansirane duhove, krije se, naravno, i ono pravo, onaj momenat istine da je filozofija, zapravo, oba­vezna da se brine ο onome što je, inače, moda strogo podijelila ili što postaje isključeno zbog uhodanih pravila i normi etabliranih nauka, da ona, dakle,

42

nužno znači slobodu duha. To je istina, i ovaj mo­menat, rekao bih hegelovski, treba poštovati i u na­stranim i apokrifnim produktima premarljivih se-minarista. Radi se samo ο tome da filozofija pri tom jednostavno ne zaostaje iza razvoja duha i iza raz­voja društva, već da ove momente, dakle to razvije­no, preuzima u sebe. No time ona nužno i sama pod­liježe jednom izvjesnom ograničavajućem pojmu strukovitosti, onako kako taj pojam u svojoj kari­katuri dovodi do filozofa-stručnjaka, koji se upušta u to, da prosuđuje šta jeste ontologija ili šta nije ontologija, isto kao što neki matematičar može da prosuđuje da li je pojam skupa kao matematički po­jam legitiman ili ne — problem, uostalom, koji je, koliko ja znam, još uvijek pomalo sporan i među sa­mim matematičarima. No filozofija je i kao ne-stru­ka, zbog dva specifična momenta, uključena u stru-kovitost. Prvo, otkako postoji filozofija, dakle otka­ko uopšte postoji misao koja više nije dogmatski vezana, koja više nije mitska, njoj pojedine znano­sti neprestano otržu njezine nescijentistički vezane pojmove i njezina nescijentistički vezana pitanja. Ostatak, ono što preostane naspram onoga što su druge nauke sebi prisvojile iz ovog prvotno neraz-dvojenog jedinstva, biva tako majušan da on sam već postaje nešto malo i praktikularno i zbog toga jednostavno skoro nužno i sam branša svoga ranga, naime branša ili struka nestručnog — drhteći uvi­jek da će mu biti oduzeto i ono što mu je ostalo. Ja mislim da se ovom drhtanju filozofija može odu­prijeti samo ako ne dopusti da je zavede ovaj gest, da se rukama i nogama drži onoga što joj apsolutno ne može biti oduzeto; u onom trenutku kad se neko tako rukama i nogama drži za nešto kao da je to neotuđiv posjed, posjed je već izgubljen. Filozofija, prije, mora nastojati da shvati te stvari koje joj se otkidaju i moraju da se otkidaju, kao i da shvati sam taj proces u kojem se ovo odigrava, pa da na njima razvija ono što se na njima razbije ili izgubi zbog tog procesa prisvajanja. Istovremeno filozofi­ja, da bi se mogla dokazati u okviru tog scijentistič-

43

kog pojedinačnog poduzeća, nužno i sama mora izo-bražavati određene tehnike, koje su dorasle tehni­kama branši etabliranih pojedinih znanosti, a ne smije se u njima izgubiti. Ako, na primjer, filozo­fiji, kao jedna od njezinih, tako reći, neospornih oblasti, preostane logika — pri čemu je danas, uo­stalom, pitanje nije li u jednom određenom smislu, naime u smislu čiste tehnike mišljenja, matematika već otrgla logiku od flozofije — onda filozofija u svakom slučaju mora nastojati na tome da svoje lo­gičke kategorije tako izbrusi i da ih dovede u takvo stanje da one ne zaostaju, recimo, iza pojedinih znanosti; zahvaljujući tome, onda ipak postoji ne­što takvo kao jedna pojedinačna nauka logika. Na to sam mislio kad sam govorio ο specijalizaciji i nespecijalizaciji.

Filozofija se, dakle, specijalizuje naspram obič­nog jezika, i upravo to što se u filozofiji uopšteniji izrazi neprestano pojavljuju sa specijalnim znače­njem izvanredno je karakteristično za filozofsku ter­minologiju. U tome što filozofija u tako širokom opsegu svoje pojmove pozajmljuje od jezika kojim govore svi ljudi sastoji se njezina povezanost s cje­linom; onako kako je, recimo, to moralo biti pri­sutno Sokratu kad je ο pitanjima filozofije razgo­varao sa građanima na ulicama Atine, jer to su pita­nja koja se tiču svih ljudi i koja se mogu obrađivati i njihovim jezikom. Tim procesom strukovanja ili specijalizacije pogođeni su i ovi termini, ove riječi, koje je Sokrat upotrebljavao na uglovima ulica, oni se na jedan specifičan način sputavaju. Time oni istupaju iz običnog govora, postaju tuđice, iako filo­loški uopšte nisu tuđice, jednostavno zahvaljujući ovom momentu specijalizacije, u kojoj se neka ri­ječ zadržava uvijek u jednom posebnom značenju, u poređenju s onim uobičajenim, koje ima u živom govornom jeziku. Zahvaljujući tome dolazi do onog fenomena okamenjavanja filozofskog jezika u jednu posebnu terminologiju, što se konačno, a da ne bi­smo in abstracto mogli navesti neki prag, gdje i

44

zašto se to desilo, pretvara u postvarenje ovog jezika, dakle, u filozofiji zbilja u jednu vrstu tajnog jezika. Prigovori filozofiji i njezinom jeziku, koji su danas zaista vulgarni i koji se posvuda mogu čuti, na je­dan neobično dubok način su povezani sa samom filozofijom. Ο tome bih vam pročitao dva mjesta iz Diogena Laertiusa. On je najvažniji izvor za povi­jest antičke filozofije što ga uopšte imamo koji iz­vještava ο životu i mišljenjima čuvenih filozofa i koji daje najveće zbirke ekscerpata ο antičkim pou­čnim mišljenjima. 1 8 Ovaj Diogen Laertius je izlo­žio prigovore protiv onog istog filozofa kojeg su na­zivali božanskim i kod kojeg je, prema opštevlada-jućem mišljenju, i jezik potpuno jasan i transparen-tan, protiv Platona, koji je od starina — premda, po Nietzscheovom mišljenju, ne s pravom — važio kao najveći umjetnik jezika među filozofima, izložio je prigovore koji se ne razlikuju baš mnogo od prigo­vora koje bi danas, recimo, neki profesor logistike izložio protiv Hegela. Tu, u trećoj knjizi, imamo: »Što se njegovog izbora riječi tiče, on se služi veo­ma složenim oznakama, da neobrazovanima i nepoz­vanima ne bi olakšao pregled svoga filozofskog spi-sateljstva.« 1 9 Po ovom antičkom citatu možete vid­jeti koliko se te stvari zaoštravaju. Ja sam i sam go­vorio ο aspektu šatrovačkog u filozofskoj termino­logiji; to znači, jedan jezik pripadnicima neke odre­đene škole treba kao privilegiju da garantuje pravo na istinu, zato što govore tim jezikom, a ostali se drže izvan toga. S druge strane, ova denuncijacija je, naravno, djetinjasta i, zapravo, već svjedoči ο resen­timanu jednog filologa, koji na filozofiju uopšte gle­da još samo filološki, kao na nešto zgrušano i dovr­šeno. Tako će onda neko pomisliti da se baš tamo gdje su na djelu pravi filozofski motivi mišljenja

1 8 Diogenes Laertius, De vitis, dogmatibus et apo-phtegmatibus clarorum philosophorum. Njemačko izda­nje: Leben, Meinungen und Aussprüche berühnter Philo­sophen, 2 toma, preveo i objašnjenja napisao Ο. Apelt, Leipzig 1921.

1 9 Kao gore, tom I, str. 154.

45

radi ni ο čemu drugom do ο tome da se neko pravi važan. Time on, razumije se, čini najgorču nepravdu Platonu; jer izvanredno bogatstvo Platonove termi­nologije povezano je s tim što je Platon bio prvi filozof koji je zbilja pokušao da interpretira svu mnogostrukost obrazovanja pojmova, dakle izvan­redno kompleksnu slojevitost pojmova, od najviših opštosti pa sve do neposrednih naziva za pojedinač­ne rasute stvari, putem jednog u sebi svjesno reflek­tiranog i u sebi svjesno diferenciranog jezika. Htio bih da kažem da se ono pozitivno u filozofskoj ter­minologiji i ono što vi sami u filozofskoj termino­logiji možete naučiti baveći se filozofijom sastoji u tome što ova terminologija čini izvanredan napor u pravcu diferencijacije jezika, što nećete naći u drugim oblastima, gdje se i ne ide za diferencijaci­jama unutar odnosa između predmeta i riječi, već se, uglavnom, riječi utvrđuju manje ili više proiz­voljno. Filozofski jezik je, ako u obzir ne uzmete jezik umjetnosti, jedino područje na kojem možete naučiti tako nešto kao što je diferenciranje u od­nosu jezika prema predmetu. Drugo mjesto kod Diogena Laertiusa, koje bih htio da vam pročitam, glasi: »Često on za iste stvari upotrebljava različite nazive. Tako on ideje naziva i forma (eidos)« — eidos u grčkom ne znači, kao u ovom prevodu, for­ma, već praslika — »i rod (genos)« — to bi, dakle, bila logička opštost — »i obrazac (παρά δείγμα) i početak (princip)« — to je άρκη — »i uzrok (άίτον). Takve suprotne izraze on upotrebljava za tu dotič­nu stvar. Tako on ono čulno opaženo naziva i biv-stvujućim i nebivstvujućim; bivstvujućim jer je to proizvod nekog postajanja, nebivstvujućim zbog njegove neprestane promjene. Tako on i ο ideji ka­že da ona nije pokretljiva ni mirujuća, tako da je ona i jedno i mnogo. Tako je on činio s još mnogo stvari.« 2 0 Ovo što ovdje stoji kod Diogena Laerti­usa istovremeno je i pravilno i pogrešno, te možete vidjeti kako stvar postaje nezgodna za onoga koji ovako, sa stanovišta mrtvog, leksikalnog poznavanja

» Ibid.

46

jezika posmatra živu filozofsku terminologiju. A la lettre Diogen Laertius je sasvim u pravu: sve ove riječi kod Platona alterniraju s riječju ideja, i sve su one, takođe, različite; i u tome on ima pravo. One sve nisu višestruka opisivanja istog, već svaka ak-centuira različito: božansku prasliku, koje se sje­ćamo; najviši logički pojam roda; obrazac, idealni obrazac, prema kojem su obrazovane pojedine stva­ri; praprincip, koji je on preuzeo od presokratovske metafizike, i, konačno, uzrok, jer, kao što znate, kod Platona ideje nisu samo ono onostrano pojava, već i uzrok pojava, koje u njima učestvuju u smi­slu onog μέθεξις­. Utoliko Diogen Laertius to pred­stavlja sasvim tačno, samo on prećutkuje ili možda uopšte i nije više uviđao da je platonski pojam ideje nešto u sebi beskrajno bogato: "U onom što se kod Platona naziva idejom stvarno su sadržani svi ovi momenti kao različiti i u smislu onog principa je-zičkog diferenciranja, ο kojem sam vam govorio, uvi­jek se izriču ovi momenti, već prema onom aspektu na ideju koji treba da bude istaknut. To, dakle, nisu proste ekvivokacije, to su opisi aspekata — skoro rekoh potencija, kako je to kasnije rečeno u mistici, koja se nastavlja na Platona — koji se pripisuju ideji i koji se, s tim u skladu, ističu. U mišljenju antičkog pisca, kakav je Diogen Laertius, to je već potpuno postvareno, za njega su to samo više-strukost raznih riječi za istu stvar. U ovom možete vidjeti jedan nedostatak Platonove filozofije, jer ona u svoj sopstveni glavni i centralni pojam tako sažima, ne bih rekao heterogene, ali međusobno ipak tako malo identične momente, kao što su praslika, rod, obrazac, praprincip i uzrok. Sama ova filozo­fija je, ipak, bila tek pokušaj da se ovi momenti razviju jedni iz drugih i da se odrede u svom jedin­stvu. Istorijski se uz to mora reći da su na ovom stupnju svijesti oba ta momenta upravo sekularizi-ranih olimpijskih božanstava uopšte bili prvi put sagledani u oblasti pojma, ali da još nisu mogli biti zasta distingvirani: Iz opažajnih božanstava su iz­nikle ideje i prvi put je uopšte koncipirana jedna

47

logična hijerarhija u najvišim opštim pojmovima. Platonova filozofija već sadrži, i to je baš znak nje­gove genijalnosti, problem da se pojam, isto kao po­redak, razumijeva kao jedinstvo obilježja onog što je u njemu sadržano, kao i ono što prevazilazi svako pojedinačno i svaki apstraktni pojam opšteg i time, odista, jeste baš ideja u emfatičkom smislu. Nakon toga što se na ovom problemu istrošila cijela povi­jest filozofije, sasvim je lako reći da je na ovom mjestu Platon bio još pomalo rudimentaran. Ali to upravo pokazuje povijesno-filozofsko mjesto Plato­novog postavljanja, koji je, dakle, kao u nekoj di­vovskoj perspektivi, jednim udarcem, unaprijed pre­uzeo onaj sklop između transcendentalnog ideje, ili onog što prevazilazi puko apstraktno jedinstvo obi­lježja i mehanizma obrazovanja pojmova. Ja se u ovo upuštam zato jer već na kritici onog antičkog kritičara terminologije možete zapaziti nešto važno: Ima, doduše, u onoj neprestanoj kritici filozofskih terminologija nečeg istinitog, jer termini, zacijelo, nemaju onu jednakost i ono jedinstvo definisanih pojmova; s druge strane, to je vezano za život pojma sa problematikom same stvari. Diogen na ovom mjestu nastavlja da pomalo podučava Platona i ka­že: »Čak i suprotne pojmove on upotrebljava za do­tične stvari.« To je kao da čitamo kritiku dijalekti­ke nekog modernog pozitivista. »Tako on ono čulno opaženo naziva i bivstvujućim i nebivstvujućim. Biv-stvujućim, jer je ono proizvod postajanja, nebivstvu­jućim zbog njegove neprestane promjene.« Potpuno tačno, to Platon zaista kaže. Ali upravo ova koncep­cija rasutog bivstvujućeg istovremeno kao nebivstvu-jućeg, onog μήΒύτα, zapravo je koncepcija dijalek­tike u filozofiji. Upravo ovaj momenat, koji izmiče čvrstoj pojmovnosti, ovo otkriće da te rasute stvari čula, na jednoj strani, kao fakticiteti jesu bivstvu-juće, od čega polazimo, a, s druge strane, da su i same privid, efemerni, i da usljed toga nisu — upra­vo to što Dioneg Laertius ovdje pripisuje Platonu — jest, mogli bismo skoro reći, onaj motiv proble­matike na kojoj se razvija filozofija. Po ovome se

48

vidi koliko su povezana sadržajna flozofska pitanja ο stvari i pitanja njezine terminologije. To znači, njezini stvarni problemi se kriju baš tamo gdje filo­zofska terminologija odgovara aleksandrijskom ka­talogiziranju riječi. Tako Platon ο ideji, takođe, ka­že da ona nije ni pokretljiva ni mirujuća, da je tako ona jedno i mnogo. »Tako je on učinio još s mno­go stvari«, dodaje Diogen; on ο filozofiji govori kao neko u čijoj epohi je ona izmakla svijesti koja je preovlađivala. Baš tu vrstu naivnosti, samo ma­nje nevinu i zlobniju, naći ćete danas i u onoj vul garnoj predrasudi protiv filozofije, a ja bih se obra­dovao ako vam onda na pamet padne Diogen La-ertius i ako uvidi te da ljudi koji tako govore nisu baš mnogo pametniji od tog pomalo naivnog i pri­mitivnog istoričara. Čak ni Aristotel, taj veliki ter­minolog — a ja sam vam pokazao zašto se Aristo­telova terminologija zadržala u osnovi i kod nas, premda u sasvim preobraženim značenjima — nije pošteđen od prijekora, koji su ovdje upućeni Pla­tonu. Tako je pojam ουσία, dakle bitka, i kod njega dvoznačan, jer on se ponekad upotrebljava u smislu onog zbiljskog neposredno bivstvujućeg, ovog — tu, od kojeg se mora započeti, ako uopšte hoćemo da dospijemo do pojmova, no ponekad i u smislu Pla­tonove ideje odistinski bivstvujućeg ili apsolutnog, biti, kako bismo mi danas rekli. Aristotel, pri tom, pomalo sam sebi pomaže tako što kaže da je ουσία ono sada i ovdje tu bivstvujuće u smislu geneze, dakle u smislu stvarnog kretanja naprijed našeg miš­ljenja, no da je prema čisto duhovno ontološkom rangu ta ουσία ono prvo u smislu ideje. To je po­malo nasilno razdvajanje geneze i važenja, što se, uostalom, ponovo vratilo u Moderni u krajnje čud­noj teoriji Maxa Schelera, prema kojoj je on u svom kasnom dobu, ideje, s jedne strane, genetski htio da objasni socijalno, ali ih je po njihovom važenju istovremeno htio da predstavi kao nešto apsolutno, po sebi bivstvujuće, ontološko. U stvari, iza toga

49

se krije ništa manje nego problem posredovanja, to jest problem što mi nešto bivstvujuće uopšte ne mo­žemo imati i ne možemo misliti, osim kao određeno i da je u tome već sadržan pojam — ili ideja; tome nasuprot, ideja, koja se sa svoje strane ne odnosi na bivstvujuće, na realno iskustvo, bila bi, zaista, puki prazni naziv, prazna izmišljotina. U jednoj tak­voj dvoznačnosti, kao što je dvoznačnost Aristote­love terminologije, pojavljuje se ovaj odlučujući pro­blem, koji do danas nije riješen i koji se prema jed­noj ili drugoj strani i ne može riješiti, jer je, vjero-vatno, pogrešno postavljeno pitanje ο apsolutno pr­vom. Stoga je koncedirano da je Aristotelova ter­minologija u najvišim rangovima metafizike, tako reći, sumnjiva, ali da se dokazuje u principiis me-diis, dakle u središnjim pojmovima, koji se kao poj­movi poretka odnose na konkretno bivstvujuće, no koji su time, zapravo, već više ili manje bili scijen-tistički pojmovi i uopšte više ne filozofski u emfa­tičkom smislu. Problem postvarenja, utoliko prob­lem izopačenja terminologije, nalazi se u njezinoj sopstvenoj biti ili ubit i pojma. Ja bih vam ovo objas­nio jednim sasvim jednostavnim filozofskim razmiš­ljanjem. Nema pojma koji kaže A je B, a koji bi bio istinit, jer »A je B« znači, zapravo, da jedno B, koje je različito od jednog A, spada u opštost koju nazivamo A. Bez obzira na to što ovo Β tu spada, što je, dakle, recimo, konj životinja, konj ima mnogo drugih određenja, kojih nema sadržanih u opštem pojmu životinja. Taj pojam životinja, sa svoje stra­ne, ima još čitav niz notacija u poređenju s dru­gim pojmovima, recima s pojmom čovjeka, koje ni­su sadržane u specifičnoj vrsti konj, dakle u samom pojmovnom izražaju, koji je sredstvo istine. Ako pojmova nema, ako mi stvari ne mislimo čvrsto i od­ređeno, onda nema ni istine, to jest, onda mi uop­šte ne mislimo; no u njoj je istovremeno ipak i je­dan momenat neistine. To povijesno, uz sve istro-šeniji jezik, dovodi do poznatog osjećaja — koji je poznat germanistima među vama iz Hofmannstahlo-

50

vog (Hofmanštal) pisma Chandosu 2 1 — kao da se čovjeku riječi mrve u ustima; nijedna riječ više ne kazuje ono što zapravo treba da kaže — i sigurno nema jezika koji bi u većoj mjeri bio izložen ovom iskustvu nego što je to jezik filozofije. Mogli bismo reći, ono postvareno ili u lošem smislu terminološko filozofskog jezika nalazi se svuda tamo gdje se miš­ljenje ne osvrće na ovo iskustvo i gdje se olako za­državaju i iznalaze termini, bez obzira na to da li mi s njima još možemo povezivati neko takvo isku­stvo ili ne. Otuda bi se za filozofiju i za jezik filo­zofije mogao izvesti zadatak da ponovo prihvati baš tu nepravdu prema stvari, koju terminologija tako i tako nikad ne može da izbjegne; to znači, termi­nologija, koja je neizbježna, u sklopovima, u konste­lacijama, u kojima ona ponovo može zadobiti neku mjesnu vrijednost, mora izgubiti svoje sopstveno otvrdnuće. Moglo bi se u ovom smislu reći da filo­zofija permanentno nastoji da učini nešto slično Miinchhausenu, koji je, kao što znate, pokušao sebe da izvuče iz močvare vukući se za sopstveni perčin; to je nastojanje pojma da izliječi rane koje pojam nužno zadaje. Kad Wittgenstein (Vitgenštajn) izjav­ljuje da mi treba da kazujemo samo ono što se mo­že jasno kazati, a da treba da ćutimo ο onome što se ne može jasno kazati, to onda, doduše, zvuči vrlo herojski i ima, možda, još jedan mističko-egzisten-cijalni prizvuk, koji veoma uspješno djeluje na ljude u savremenom raspoloženju. No ja mislim da je ova poznata Wittgensteingova rečenica duhovno neopisi­vo vulgarna, jer u njoj se previđa ono ο čemu se u filozofiji jedino radi: upravo je paradoks ovog po­duzeća da se sredstvima pojma iskaže ono što se sredstvima pojma, zapravo, ne da iskazati, da se, ipak, iskaže neiskazivo. A to je moguće samo preko medija jezika, koji je u stanju da pojmove zadrži ί istovremeno da ih izmijeni putem mjesne vrijed­nosti, koju im podaruje. Filozofiji je, ako je ona

2 1 Hugo von Hofmannsthal, Ein Brief, u: Gesam­melte Werke in Einzelausgaben, Prosa 2, ed. H. Steiner, Frankfurt 1951, Str. 7—22.

51

prava filozofija, a ne filologija ili puka mehanička igra, bitan jezik, to jest prikaz. Ako neka filozofija sa veoma velikim i emfatičkim zahtjevom nailazi na tužbalice, da svojim prikazom previše pretpostavlja ili čak da svojim prikazom prikriva ono što je za­pravo mišljeno, onda je to, osim u slučajevima šar-Iatanstva, ona diferencija između čisto pojmovnog značenja riječi i onog što jezik njima izražava, ui­stinu medi juni u kojem tek uspijeva filozofska mi­sao. Onaj prije pomenuti postupak zabranjuje da se, kao u pojedinačnim naukama, barata gotovim pojmovima i da se stvari imenuju nekim čvrsto po­stavljenim nazivom; to se, naprotiv, može postići samo u medijumu koji zapravo nije pojam, ali je je-zički — u medijumu stila ili prikaza. U ovom smislu, u filozofiji jezik ili stil, kako je to prvi put osobito istakao Nietzsche, nije nešto stvari spoljašnje, već bitno pripada stvari.

U filozofiji, na jedan neobičan način, termino­logija uopšte ne zavisi uvijek od filozofa, kojima se ti termini, uglavnom, pripisuju. Veoma mnogo ter­mina, kao što sam već rekao, potiče iz tako hetero­genih nauka kao što su, recimo, Hipokratova medi­cina ili antička pravna nauka. Jedan od važnijih poj­mova cjelokupne antičke filozofije, pojam άρκή, da­kle praprincip ili prapočetno, što je, onda, prevede­no kao principium, a što veliku ulogu igra i u novi­joj filozofiji — sjetite se samo Descartesa — u filo­zofiju je, kako kazuje tradicija, uveo Anaksimander. U njegovim fragmentima, međutim, tog pojma uop­šte nema. To se ne bi moglo zamisliti da je ovaj tako osobiti pojam, oko kojeg je centrirano cijelo učenje antičkog hilozoizma, jonske filozofije priro­de, Anaksimander upotrebljavao; Jer cijela ova filo­zofija kruž oko tih άρκη, oko praprincipa. Anaksi-manderov princip, άπειρον, beskrajno, već je relativ­no veoma produhovljeni pojam; veoma je čudno da taj filozof, koji je izvršio ovu sublimaciju, istovre­meno nije proveo taj pojam, u kojem se sublimacija mislila kao provedena. Izraz monada je, međutim, mnogo stariji od Leibnizove filozofije, a pojam di-

52

jalektika je svoj kasniji dvojaki smisao imao već u antici. Tamo je on, na jednoj strani, u erističkoj di­jalektici — kakva je primjenjivana u sofistici — značio otprilike sposobnost da se slabija riječ, kako to kaže Platon, učini jačom, da se, dakle, umješnoš-ću prikaza, mi bismo rekli jednostavno, obrne isti­na; na drugoj strani, u Platonovom pojmu dijalek­tike postojala je pozitivna predstava ο organonu is­tine ili čak ο obličju same istine. — U sličnom smi­slu se, onda, izraz dijalektika depredikativno pojav­ljuje još kod Kanta, kod kojeg dijalektika, najprije, znači ništa drago do logika privida, mada bih ja re­kao da se ni Kant nije zadržao kod ovog pomalo si­rovog određenja. — U cijeloj kasnoj antici se za oz­načavanje logičkih disciplina alterniralo između iz­raza logika i dijalektika.

Još nekoliko riječi ο odnosu između filozofske terminologije i hrišćanstva. Svi termini su, doduše, sačuvani, jer hrišćanstvo kao vladajuća religija, naj­prije, nije trpjelo tako nešto kao neko autonomno filozofiranje s one strane ove religije, pa je zato re-cipiralo one već postojeće termine. Ali, istovremeno, u cijeloj hrišćanskoj eri isto nije isto, ili se, da se iz­razim Hegelovim riječima, u hrišćanskoj eri svaki pojam pojavio u jednom potpuno drugom eteru, ko­ji sve prožima. Tako ćemo, uopšte, filozofiju novi­jeg doba, pa već i srednjeg vijeka, razumjeti samo onda ako na umu imamo sam ovaj drugi eter, u koji su postavljeni filozofski pojmovi. John Stuart Mill (Džon Stjuart Mil) je zapazio da se sva hrišćanska ter­minologija sastoji od riječi sa prvotno opštim znače­njem koje su se specifiikovale zahvaljujući kristolo-giji. Ja mislim da je to veoma razumljivo; jer kristo-logija predstavlja izvješće ο jednom određenom čo­vjeku u jednoj određenoj tački prostora i vremena, koji je sam bio ono božansko ili apsolutno u prosto­ru i vremenu i koji je, zahvaljujući ovoj vezi između vremena i vječnosti, u toj jednoj tački, gdje se jed­no i drugo dodiruje, postao neposredno otjelovlje-nje filozofskih pojmova. U ovom osnovnom odno­su stvari već imamo da su svi izrazi filozofije, koji

53

su privedeni za interpretaciju χριοτος­, time što su se sad odnosili na nešto određeno, a ne više na njihovu opštu pojmovnu širinu, najprije zadobili jednu sas­vim drugu konkreciju i jednu sasvim drugu boju. To je, prije svega, slučaj kod pojma λδγος-, koji je, onda, od prvotnog pojma te riječi ili od pojedinačno jezički fiksirane misli ili i smisla svojstvenog nekoj stvari postao emfatički pojam duha; ovaj se kao ta­kav bez egoiteta, koji je zadobio zahvaljujući misli na Hrista, uopšte ne može misliti. Ja mislim da bi bi­lo uzalud u antici tražiti neki stvarni ekvivalenat na­šem pojmu duha.

17. maj 1962.

5.

Manje bih se trudio oko povijesti terminologije, koja bi nužno morala ispasti malo previše pedantna kad bi se njome moglo baviti odvojeno od povijesti filozofije; ja sam, naprotiv, pokušao, da i ovdje iz­vučem nekoliko nervnih tačaka, kako bih vam na njima izložio neka gledišta. Time što je prenijeta u sferu hrišćanstva, antička terminologija je dospjela u jedan potpuno drugi medijum čak i tamo gdje su pojmovi nominalno bili zadržani. Time su oni popri­mili jedno drugo značenje, kako sam ja to egzempli-ficirao na pojmu duha, koji je, u poređenju s poj­mom te riječi, kao i s pojmom mišljenja, a to je bilo povezano s njegovim grčkim ekvivalentom, popri­mio samo jedan momenat aktiviteta i, istovremeno, transcendencije, što se objasniti može samo koncep­cijom bogočovjeka; ovaj bi, kako to glasi na počet­ku Jovanovog evanđenlja, trebalo da bude koji je po­stao meso, dakle duh koji je postao meso. Osim toga ovo vezivanje filozofske terminologije za sadržinu kristologije ima još jedan aspekat. Dok, naime, na jednoj strani, antički pojmovi time poprimaju odre­đenu, morali bismo čak reći boju unutarnjosti odu-hovljenja, pa i transcendencije, osnovni tekstovi hri­šćanstva, ipak, imaju izvještajni i narativni karakter;

54

oni nisu ili nisu bitno reflektirajući, taiko da je svu­da tamo gdje se sad probio momenat refleksije do­šlo do jedne vrste premoći antičkih pojmova nad specifično hrišćanskim sadržinama. Diljem vreme­na, kad je samo hrišćanstvo bilo primorano da poj­movno reflektira na sebe, upravo zahvaljujući tome došlo je do jedne mnogo čvršće veze sa antičkom fi­lozofijom, a time i sa jezikom antičke filozofije, da­kle antičkom terminologijom. Važno je pri tom da sebi predočite kako je ovaj proces, koji je onda do­veo do obrazovanja sholastičke, a time, konačno, i moderne filozofske terminologije, bio, do jednog iz­vjesnog stepena, apologetski. Vrijeme visokog sred­njeg vijeka, u kojem je nastala ova terminologija, bilo je, u stvari, već vrijeme raspada feudalnog po­retka. Time je hrišćansko hijerarhijsko mišljenje, kao i srednjevjekovna društvena misao, zato što više nije bila neposredno supstancijalna, dospjela u ne­zavidan položaj. Momenta naivne istovremenosti između povijesti i vjerskih događaja, u ovom perio­du filozofije visokog srednjeg vijeka, naravno, već više nije bilo kao u doba onog gotskog kralja, koji je, kad mu je prvi put pričana povijest raspeća, od­vratio da bi on i njegovi Goti intervenisali samo da su ο tome pravovremeno saznali. Hrišćanstvu je već bilo potrebno pojmovno opravdanje, potrebno mu je bilo preobražavanje u filozofiju. Ovo nastajanje filozofije od hrišćanstva, ili ta simbioza filozofije i hrišćanstva, nije čak bila slučajna, već je funkcija baš tog gubitka neposrednosti, naiviteta, vjere, i ti­me je baš ponovo zasnovala ono prvenstvo grčke poj­movne sfere, koja je, otuda, trajala i sigurno bila najjači beočug posredovanja između novijeg svijeta i antike uopšte. Mislim da antika daleko više živi u obliku pojmova, koje nam je zavještala, nego, reci­mo, u ličnostima, u legendama ili čak u eksplicitnim poučcima koji su od nje došli do nas. Još i kad sadr­žajno mislimo antigrčki, naša je misao grčki deter-minisana time što ona upravo nikako ne može da iz­bjegne, pa ma kakav on bio, antitetički ili dijalektič­ki kontakt s onim pojmovima. S tim je naročito po-

55

vezan učinak onog sholastičara koji je zasigurno za terminologiju bio najvažniji poslije Tome Akvins-kog, a možda čak i važniji od njega; pateru Johan-nesu Dunsu Scotusu (Joan Duns Skot) zahvaljujemo za cijeli niz najvažnijih filozofskih pojmova. Tako je, recimo, pojam actualitas, koji je, naravno, pre-vod jednog Aristotelovog pojma, ako ga već nije »Doctor Subtilis« stvorio, ipak zahvaljujući njemu uveden u filozofski jezik. Onaj sjajni pojam haec-ceitas, dakle ovoga-tu-bivstva (Diesdahaftikeit), mog­li bismo skoro reći da je taj pojam konkrecije u pregnantnom smislu tek on skovao. Ovim bih htio da vam otvorim pogled u povezanost između takvih terminoloških kovanica i istorijske situacije misli. Duns Scotus je stajao neposredno pred početkom nominalizma, to jest mišljenja, koje je u jednom empirijskom smislu polazilo od činjenica i koje ih je objašnjavalo. Ovo je započelo već u kasnom sred­njem vijeku, i to s njegovim učenikom Wilhelmom Ochamom (Vilijam Okam). Sad Duns Scotus se našao pred problemom da se u supstancijalnim pojmovima forme, naslijeđenim od Aristotela, vi­še, zapravo, nisu mogli adekvatno izraziti novi, u osnovi, subjektivni funkcionalni učinci, koji su su­štinski u spoznaji. No ona suptilnost i finoća distink­cije kod tog Doctora Subtilisa, na koju se toliko po­zivalo, sastoji se, prije svega, u pokušaju da se ispre-de jedna terminološka mreža, koja je tako fina da se u njoj, kao diferenciranja samog bitka, pojavlju­ju još i momenti koji su, zapravo, već učinci subjek­tivnog mišljenja. Otuda kod njega onoliko termino­loških tvorevina koje završavaju slogom — itas i ko­je, time, uvijek ukazuju na supstantivirane verbalne funkcije, kao, recimo, ono haecceitas. U daljem di­ferenciranju terminologije koja se odnosi na bitno­sti (Wesenheiten), dakle na supstancije, ogleda se ži­va subjektivna svijest. Subjektivna djelatnost, miš­ljenje u jednom pregnantnom smislu, izražavala se, međutim, još starim jezikom; tako se ona nije mo­gla izražavati drugačije do pomoću izvanredno širo­kog, ponekad do mudrolije tjeranog diferenciranja

56

terminologije. Upravo ove priprave terminološke sholastike kasnog srednjeg vijeka, koja je veoma često difamirana i kuđena zbog njezinog formaliz­ma, izvanredno su značajne za to da je misao nepre­stano učila da diferencira, da je mišljenje osposob­ljavano za sve finija razlikovanja, kakva su prvobit­no bila moguća samo na čulnim predmetima. Dife­renciranje mišljenja je, u poređenju s diferencira­njem putem čula, jedno veoma kasno dostignuće i bez ovog terminološkog diferenciranja sholastike uopšte se ne bi moglo predstaviti. Ako smo mi, re­cimo, u modernim fenomenologijama naučili da re­flektiramo ono najsuptilnije i da međusobno razli­kujemo pojmovne nijanse, kao što je moderna um­jetnost naučila da razlikuje nijanse boja, onda je to sasvim sigurno plod onog mišljenja čija mogućnost je zasnovana ovom kasnosholastičkom terminologi­jom. Filozofske terminologije, naime, i dospijevaju do odlučujućeg značaja svuda tamo gdje se obrazuju jake filozofske škole.

Postoji neposredna veza između škole i termino­logije, dok filozofi, koji su daleko od toga da zasnu­ju školu ili po cijelom svom biću i ne mogu da obra­zuju škole, uglavnom i ne obrazuju neku specifičnu terminologiju. U mišljenju Georga Simmela (Georg Zimel), koje je tako izvanredno tuđe svakoj filozof­skoj školi, vi nećete naći tako nešto kao pravu ter­minologiju. Filozofska škola, najprije, znači obra­zovanje određenih tradicija, unutar kojih kolaju određeni pojmovi i unutar kojih se dalje radi na tim pojmovima, onako kako je to slučaj bio već u antičkoj Akademiji ili u Aristotelovskoj školi Pe-ripatosa. No tu imamo i tendenciju takve škole da sebi izgradi čvrste pojmove, koji se mogu utuviti u glave učenika; sva filozofska terminologija ima je­dan momenat didaktičkog. Tako se iniciraju oni koji još nisu posvećeni; stari školski pojam filozofije je, sasvim, imao još nečeg ezoteričnog u sebi. Termino­logija, kojoj su učenici pri tom bivali podvrgnuti, imala je od početka jedan disciplinarni elemenat,

57

zahvaljujući kojem su oni bili zbratimljeni i podlož­ni ovom i nikojem dugom mišljenju. U ovome je i ona osobena tendencija ustanovljene filozofske ter­minologije da zahtijeva gospodstvo najrazličitije vrste i konačno, retorički autoritet, koji je, onda, uvijek dovodio do manje ili više bezuspješne pobu­ne protiv pretežnosti terminologije u filozofiji. Ter­mini nastaju tamo gdje pored žive svrhe samog miš­ljenja dolazi, dodatno, još jedna svrha, koja je, u od­nosu na ovu prvu, sekundama i spoljnja — svrha prenošenja ovog mišljenja. Tu posredničku funkciju ima terminologija i time od početka dolazi u izvjes­nu suprotnost spram neposrednog mišljenja same stvari ili dolazi u izvjesnu protivurječnost s njim. Zahvaljujući tome, ona ima nešto od onih fenomena koje danas možemo da posmatramo kao pedagogi-ziranje; pitanje kako nešto prenijeti drugim ljudi­ma, kako stići s tim do ljudi, kako to komunicirati, zamjenjuje nju po samoj stvari ili po istini stvari. Misao kao sredstvo dolazi na mjesto misli kao svrhe. Ovo navodno i na izgled živo upravo dovodi do poja­va deformacija, do deformations professionelles, koje se mogu konstatovati na filozofskoj terminolo­giji i koje se najsnažnije pojavljuju svuda tamo gdje je najjača zatvorenost filozofskih škola. To je zbog toga što filozofiji prikaz nije nešto spoljnje, kao po-zitvnim naukama, već je njoj prikaz, dakle jezik, cen­tralni momenat. Terminologija je, u neku ruku, sup­rotstavljena ovom pojmu filozofskog prikaza, utoliko što vezivanje za jednu čvrstu terminologiju mislio­ce, uglavnom, obično dispenzira od prikaza. Nije slu­čajno da je u školama, koje su naročito snažno ter­minološki vezane, kao recimo danas novosholastički pravci, sopstveno jezičko oblikovanje neobično sla­bo i konvencionalno, i da se uopšte ne uviđa prob­lem jezičkog uobličavanja. Ono što se uopšteno na­ziva sukobom škola, to se, kako je već u antici, a sa­svim sigurno u srednjem vijeku, očitava u minimal­nim terminološkim diferencijama. Već u doba pafcri-stike raspalili su se najveći vjerski okršaji oko ter­minoloških diferencija, kao što su razlike između

58

homousie i homoiusie*; ove su često dovodile da ogromnih posljedica. Jednom postvarena i od mišlje­ne misli zaista otuđena terminologija uvijek ima ten­denciju da postane jedna vrsta obilježja za raspoz­navanje, jedna vrsta iskaznice ο mišljenju onoga ko je upotrebljava. To je danas posebno jasno u mišlj[e­njima cijele Istočne Evrope, gdje se jeretikom od­mah proglašava svako ko sasvim precizno ne koris­ti jezik koji je jednom utvrdio DIAMAT (dijalektič­ki materijalizam) ili čak samo propusti da se pozove na izvjesne termine koje su posvetili crkveni očevi DIAMAT-a. Čim tamo neko pokušava da misli zbilja živo i da tom mišljenju, uspjelo ili neuspjelo, svojim jezičkim oblikom dadne izraz, diže se neizmjerna ga­lama. Među denuncijama koje su bile upućene Erne-stu Blochu (Ernest Bloh), dok je on još predavao u Leipzigu, posebnu ulogu je odigrao argument da on piše feljtonističkim stilom. Time se nije mislilo ništa drugo nego da njegovo mišljenje nastoji da iz­razi dinamiku misli u njegovom prikazu, umjesto da se kreće u onoj mješavini utvrđenih termina i jezič­ke nediferenciranosti koja je karakteristična za post-varenu svijest uopšte. Kad to kažem, htio bih, isto­vremeno, sve nas opomenuti da ni u kom slučaju ne zapadnemo u farizejstvo i ne povjerujemo kako smo mi van te opasnosti. U našoj zapadnoj sferi postoji čitav niz izraza koji, ili drektno potiču od Heidegge-ra ili, što je još češće, predstavljaju treći ili četvrti čorbuljak Heideggerove filozofije; na njima se, u iz­vjesnoj mjeri, možemo iskazati kao dobri i čestiti ili korektno nastrojeni. Dakle, ako razmišljate ο pro­blemu filozofske terminologije, ako se prema termi­nologiji odnosite kao slobodni i samostalni i svjesni ljudi, a ne kao neko ko je upućen u sve tajne, ko je srećan ako samo zna što sve ovih hiljadu gromoglas­nih riječi znači, onda je tu suštinsko, da kritički re­flektirate na sopstvenu terminologiju i budete veo-

* »Jedinstvo biti« (Wesenseinheit) i »sličnosti biti (Wesensänlichkeit) su bili pojmovi zbog kojih je dolazilo do sukoba oko toga da li je Isus samo sličan bogu ili j e iste prirode kao bog.

59

ma skeptični prema riječima, pomoću kojih se klasi-fikujete kao bolji gospodin. Riječ slika čovjekova (Menschenbild) je, na primjer, samo pasoška foto­grafija za to da je onaj koji je upotrebljava ubijeđen u to da je svijet u kojem živimo ljudski i da se u nje­mu radi samo ο čovjeku; on je, kratko rečeno, spo­razuman s ovim svijetom u svim bitnim stvarima. Određeno dizanje vjeđa pri tom, još prije nego što je misao zapravo i domišljena. ukazuje na to da sam jezik pretendira da bude neki uzvišeniji i na stav da on najavljuje i pravo na nešto više i premoćnije.

Odnos prosvjetiteljstva prema filozofskoj termi­nologiji bio je od samog početka ambivalentan. On se kolebao u sebi; ovo osobeno kolebanje u odnosu na jednu određenu iskovanu terminologiju traje, za­pravo, još i danas u sličnom smislu, kao što argu­menti protiv navodne nerazumljivosti i samooprav-danosti filozofske terminologije datiraju sve do u antiku. Prosvjetiteljstvo, u onom izvanredno širo­kom značenju tog pojma, koje od Descartesa do Ba-cona obuhvata najrazličitije pravce i koje smo Max Horkheimer (Maks Horkhajmer) i ja stavili u osnov naše »Dijalektike prosvjetiteljstva«2 2, mora se, ako se osjeća saveznikom naučnog mišljenja i ako želi prenošenje naučnog kretanja na filozofiju, takođe držati jedne stroge terminologije u smislu naučnog poretka. Ako se strogo pridržavamo pravila, kako su ona najavljena, u recimo, Descartesovoj »Ras­pravi ο metodi«2 3, gdje se zahtijeva, potpuni, kao i jednostavno i diferencirano različiti pojmovni si­stem, razumljivo je samo po sebi da ovoj metodi mo­ra odgovarati i potpuno obrazovana terminologija. Istovremeno, cjelokupni pokret prosvjetiteljstva

2 2 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1969. Naše izdanje: Max Hork­heimer — Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, »Veselin Masleša«, Logos, Sarajevo 1974.

2 3 Rene Descartes, Discours de la methode, pour bien conduire la raison et chercher la varite dans les sciences, Njemačko-francusko izdanje: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaft­lichen Forschung, ed. Lüder Göbe, Hamburg 1960.

60

ima, međutim, i jedan antiterminološki elemenat; jer terminologiji je svojstvena tendencija da osamo­stali pojam koji je sadržan u terminu i koji je uzet iz iskustva, kao što i tuđice, uglavnom, strče iz živog jezika. Ovim odvajanjem od iskustva, pojam može vrijediti za ono što se onda u cjelokupnom pokretu prosvjetiteljstva neprestano denunciralo kao puka igra pojmovima. Obje ove antagonističke tendencije unutar prosvjetiteljstva imaju nečeg zajedničkog, u-toliko što je uspostavljanjem strožih značenja, koja su se odnosila na stvar, dakle značenja deiktičke vrs­te, koja se, na koncu, mogu svesti na opažene pred­mete, trebalo da bude okončan puki verbalni sukob; a kao takve su po mišljenju prosvjetiteljstva, prije svega, važile škole stoe i, kasnije, srednjovekovna sholastika. Pored tendencije ka jednom potpuno obrazovanom filozofskom jeziku, što je upravo Leib­niz postavio kao jedan od glavnih ciljeva filozofskog razvoja uopšte, postojala je u prosvjetiteljstvu i su­protna tendencija, da se, zapravo, jezik isključi iz filozofije, to jest da se termini definišu tako strogo da oni postanu samo tako nešto kao žetoni ili ma­tematski znakovi, s kojih bi bile skinute sve njihove istorijske asocijacije i konotacije. Zbog toga postoje dva standardna prijekora upravljena filozofskoj ter­minologiji, u kojima, i u jednom i u drugom, ima ne­čeg pravilnog i nečeg pogrešnog. Jedan prijekor se uvijek iznova ponavljao naročito protiv kasne sholas-tike; što je neka terminologija finije izobražena, to više ona operiše jednim suviškom distankcija. Prin­cip distinguo, razlikujem, odista je bio centralni mo­tiv sholastičkog mišljenja. U onoj prosvjetiteljskoj galami protiv prekomjernih distinkcija imali smo već nešto od antiintelektualizma — ne bi trebalo biti pre­više suptilan, već se više držati zdravog ljudskog ra­zuma, smisla riječi u opštoj upotrebi, ne brinući se mnogo za diferencije riječi. No time se, međutim, hra­nila i nekritička, nezgrapna upotreba riječi, a često i ona koja nije nimalo promišljena u pogledu prim­jerenosti prema stvari. Ali, ipak, imamo tu i jedan momenat istine; odista se s pojmovnim distankci-

61

jama može otići tako daleko da one, na konou, po­stanu čisti odnos među samim pojmovima i da u nji­ma više uopšte nema veze pojmova sa stvari. One se moraju odbaciti tamo gdje se stvari više ne drže na jedan jasan i proziran način, već služe bilo kakvim proizvoljnim trvdnjama. U današnjoj sociologiji se pojam grupe upotrebljava u sasvim različitim zna­čenjima. Kad se različite sociološke škole, kao Vier-kandt ili Wiese ili Oppenheimer (Firkant ili Vize ili Openhajmer), spore oko svojih različitih pojmova grupe, onda se tu radi ο distinkcijama koje zaista nisu u samoj stvari; terminima se, zapravo, proiz­voljno daju značenja koja treba da učine konstruk­tivnim intencije cijelog sistema ovih socioloških ško­la. Izraz grupa, sam po sebi, nije izraz u strogom logičkom smislu, ali jeste više ili manje okasionalni izraz; to znači, u živo iskusenom jeziku on uopšte nema neko tako čvrsto značenje. Mi isto tako može­mo govoriti ο nekoj grupi ljudi koja svako veče iz­među devet i deset sati gleda televiziju, kao i ο gru­pi koja zbog bilo čega demonstrira pred ganskim konzulatom, ili ο bilo kakvoj drugoj grupi, a da u početku to ne protivurječi ovom pojmu. Pojmovne distinkcije, koje zabranjuju takve razlike, odista su suvišne. Meni se čini da bi u pogledu problema te takozvane suptilnosti, dakle samo pojmovnih distin­kcija ,ukoliko je to moguće, trebalo da se rekurira na značenje pojmova u živom jeziku.

Drugi standarni prigovor filozofskoj terminolo­giji upravljen je protiv hipostaze tropa i slika. Pošto filozofskom jeziku, uglavnom, nisu neposredno dati predmeti prema kojima on može da se upravlja kao jezik pojedinih nauka, on neprestano biva prisilja­van da ono što odista misli kaže ili pretjerujući ili slikovito. Tome se može prigovoriti da jedna takva slika u sebi uvijek ima nešto više od samo onoga što se misli kad se ona primijeni na dotičan predmet; a ovaj suvišak značenja, koji slika nosi sa sobom, vrlo lako može dovesti do toga, da se on pripiše stvari i time nastaju mitološke predstave ο stvari. A cijeli pokret prosvjetiteljstva intendira upravo da se, gdje

62

god je to moguće, izmakne mitologiziranju. Ovaj zahtjev bi, na koncu konca, doveo do toga da se od­baci jezik i da se zamijeni čistim znakom. No, taj zahtjev nalazimo posvuda. Tako je čak i Leibniz pri­govorio restauratoru sholastike, Suärezu (Suares), da se kod njegove definicije uzroka kao »quod influit in aliut« — »ono što utiče u jedno drugo« — d a ovaj pojam tečenja, sa svoje strane, budi predstavu neke žive supstancije i da se takva predstava ne može vi­še objediniti s koncepcijom, recimo Newtonove (Njutn) matematizirane fizike, koja zabranjuje da se govori ο takvim supstanci jalnim formama ili si­lama. Pošto se u filozofiji, takođe, uvijek ogleda i proces napredujućeg demitologiziranja, pošto ga ona sadrži u sebi, sigurno je u pravu kritika tropa filozofskog jezika. Ali i ovdje postoji jedan dijalek­tički odnos. Filozofija se ne sastoji jednostavno u skladu između misli i jezika, na jednoj, i predmeta na drugoj strani, već ona svoj predmet ima ili obuh­vata uvijek, zapravo, tako što puca preko njega, što je ona više nego puki predmet. Zbog toga je skoro ne­izbježna sama ova slikovita ili tropička bit filozofije: kad bismo zaista sasvim iskorijenili ovaj elemenat, kojem se tu prigovara, i kad ne bismo u filozofiji upotrebljavali ni jednu riječ koja više kazuje nego što sad i samo na ovom mjestu treba da kaže, onda bi, uopšte, bilo nemoguće formulisati tako nešto kao što su filozofske misli. Ovaj problem, između osta­log, datira unazad sve do toga, što Platonove ideje, s jedne strane, jesu pojmovi, dakle, stvarno nomina, znakovi za jedinstvo obilježja onog što je njima obu­hvaćeno, ali s druge strane, nemaju upravo onaj as-pekat ponovnog sjećanja na pralik, dakle, na ono što se ne iscrpljuje u neposrednom iskustvu. Taj as­pekt je upravo Platona, koji je prvi učio ο strogom pojmovnom poretku, istovremeno prisiljavao na to da neprestano operiše slikama, ili, kako je to, tako­đe, nazivano, mitovima. Biće, zacijelo, potrebno ob­razovanje jednog jakog jezičkog senzibiliteta, koji će vam dati tačnu obavijest ο tome gdje neka riječ nekim njezinim metaforičkim značenjem falsifikuje

63

misli ili može do toga dovesti da se nešto uvuče, što misao zbilja ne može da ispuni; a gdje, naprotiv, upravo samo ovaj suvišak izražava ono što vi na stvari želite da izrazite. Izbor termina, baš onih sli­kovitih, a ne doslovno ili riječju mišljenih, i sam za­visi od kritičke refleksje, koju upravljate prema svo­jem jeziku; od pitanja koliko vaš jezik primjereno izražava stvar, zavisi i šta je u jezičkom izrazu odis­ta nosivo i u odnosu na stvar i u kolikoj mjeri je on falsifikuje. Mislim da se ovakva razmišljanja postav­ljaju zajedno sa zahtjevom za filozofskim prikazom, koji predstavlja integralni sastavni dio filozofije. Prije svega, onda, nije dovoljno to da, recimo, bilo kakve asocijacije, koje sadrže riječi, koristimo i sma­tramo valjanim samo zato što se one istorijski na­laze u njima, i da se time zadovoljimo. No isto tako malo možemo pokušavati da prođemo bez svakog takvog istorijskog suviška. Ono što je istorijski već u riječima, mi moramo konfrontirati sa stanjem svijesti u kojem se sami nalazimo i moramo sebe pi­tati da li se to što ovdje treba izraziti, polazeći od stvari, još uvijek može posmatrati kao nešto sups­tancijalno. Na kraju ovih istorijskih napomena ja bih citirao jednu Šenekinu rečenicu, koja se uvijek iznova postavlja pred sholastiku, kako, recimo, čini veliki astronom Gassendi (Gasendi): »Nostra quae errat philosophia facta philologia est.« 2 4 No i to je istovremeno istina i neistina, jer ukoliko je tačan stav, ako u filozofiji ništa nije, ako se ne može poka­zati kao istinito ništa što ne bi bilo jezik — onda je filologija, ako hoćete, legitimni medijum filozof­skog mišljenja. S druge strane, apsurdna je tenden­cija da se filološkim razmatranjima, pa ma kakva ona bila, zamijene stvarna razmatranja filozofije; ako je na početku borbe protiv sholastike ovdje sa philologia zamišljan jednostavno sholastički verbal­ni spor, danas se to tako izmijenilo da je spor oko onoga šta su filozofi zamišljali u svojim tekstovima došao na mjesto pitanja ο onome šta tekstovi iz se­be kazuju i kako ono što oni kazuju stoji naspram

2 4 Seneka, Epistulae, 108, 23.

64

istine, koju mi sami možemo misliti. Sigurno je je­dan od bitnih zadataka filozofije da se odupre ovak­vom filologiziranju. I ovdje sam ja u najoštrijoj su­protnosti s Martinom Heideggerom, koji barem na jednom mjestu dozvoljava da se prozre kako je, za­pravo, služenje riječi važnije od napora uma, prem­da se on nije baš tako izrazio. On, dakle, mišljenje pridržava, tako reći, za vrhunske regione, koje on sam utvrđuje, dok se ljudi koji se odista bave filo­zofijom i od kojih svako ima pravo na sopstvene slo­bodne i autonomne misli umjesto na to upućuju da se zadovolje otkrivanjem riječi.

22. maj 1962.

6.

Ako smo sebi postavili zadatak da damo uvod u filozofsku terminologiju, onda ne možemo zaobići da kažemo nešto i ο samom pojmu filozofije. Dakle, filozofija kao riječ označava ljubav"prema mudrosti ili, malo slobodnije prevedeno i veoma staromodno formulisano, mudrost svijeta. Sasvim mi je lako pretpostaviti da se vi pri tom osjećate onako kako sam se i ja osjećao prije nego što sam se počeo ba­viti filozofijom; čovjek ima osjećaj ili se nada da se u ovoj neobičnoj disciplini radi ο onim najozbiljni­jim i najvažnijm stvarima i vjeruje da će ovdje uta­žiti onu žeđ s kojom se, bar kako tvrdi oficijelna ideologija, dolazi na univerzitet. Ipak time ne pove­zujemo jednu tako sasvim preciznu predstavu ο to­me šta je filozofija zapravo — a to je sasvim karak­teristično za nju samu. Na jedan začuđujući način, mi na veoma mnogo pojmova i kategorija, kad smo još vani, prihvatamo postojanje kao neke aure, što, zapravo, već mnogo toga kazuje ο samoj stvari, koja će se, međutim, potvrditi tek u jednom mnogo kas­nijem stadijumu bavljenja filozofijom; otprilike onako kako se nekom dešava kad čuje imena nekih mjesta ili gradova, pa tek u jednom kasnijem isku­stvu ο njima sazna ono što je unaprijed pretpostav­

65

ljao u asocijaciji. Time ja već naznačavam da se po­jam filozofije, još manje nego bilo koji drugi od specijalnih filozofskih termina, uključuje u neku pu­ku verbalnu definiciju. Hegel je rekao da za filozo­fiju posebno važi ona latinska poslovica da se kovač postaje jedino zahvaljujući kovanju. No u filozofiji to ne znači samo da se znanje ο filozofiji stiče tek ti­me što se bavimo njome; tako se filozofija uopšte ne bi bitno razlikovala od ostalih disciplina. Prije bi se reklo da se ono što ona odista jeste otkriva tek u jednom procesu; to se uopšte ne može unaprijed uzeti, osim u onom nejasnom predosjećaju, ο kojem sam vam govorio pod pojmom aure. Mogli bismo maltene reći da sa ovog gledišta cijela Hegelova filo­zofija i nije ništa drugo do pokušaj da se preko sa­mog mišljenja tako razvije pojam filozofije, da se ono na koncu ispuni. Onda kod Hegela razumijeva­nje svijeta ili mudrost svijeta, koja na kraju treba da se pokaže — ne ulazim u to, da li se pokazuje — zbilja jeste jedno s razvijenim znanjem ο onome šta je filozofija uopšte. Na isto stanje stvari se odno­si Kantov diktum da se, zapravo, naučiti može ne filozofija, već samo filozofiranje. Ja bih već ovdje konstatovao da je odnos filozofije prema svojem predmetu drugačiji nego u drugim naukama i utoli­ko što u njoj naspram duha nemamo jednu fiksira­nu oblast stvari; filozofija se, pri tom, određuje ka­ko načinom odnošenja samog duha, tako i pred­metima kojima se ona bavi. Prizvuk toga imamo već u samom onom pojmu ljubavi prema mudrosti.

Prvu orijentaciju daju one discipline iz kojih se od starine, premda nikako uvijek identično i ne uvi­jek istim imenima, objašnjavao pojam filozofije. To su, prije svih, one tri klasične discipline: logika, este­tika i etika, onako kako ih kao moto nalazite na osta­cima zgrade naše opere: istinitom, lijepom i dobrom. Logika, dakle, treba da bude učenje ο istinitom, este­tika ο lijepom, a etika ο dobrom. Ova podjela je već u svojim pojmovima podložna jednoj veoma daleko­sežnoj problematici. Logika kao učenje ο istinitom obuhvata mnogo toga heterogenog: već Kant se u

66

svojoj »Kritici čistog uma« veoma namučio time da razdvoji različite pojmove logike. Ja bio ovu ob­last sasvim grubo artikulisao pomoću tri pojma lo­gike. U uobičajenom smislu, kad taj izraz upotrije­bite pretfilozofijski, vi ste označili takozvanu for­malnu logiku, koja se često označava i kao subjek­tivna logika. To je učenje ο pravilnom ili konkret­nom ili valjanom mišljenju, u koje spada učenje ο pojmu, ο sudu i ο zaključku, ali spadaju i teorije os­novnih logičkih operacija, kao što su, recimo, teori­ja indukcije i dedukcije, zaključivanja, dakle, teori­je koje od posebnih stavova nastoje da dođu do op-štijih i one kod kojih je obrnut slučaj. To bi bila lo­gika u ovom formalnom smislu. Predstavu ο logici u smislu jedne objektivne teorije istine i svega ono­ga što je s tim u vezi obrazovali su u naše doba Hus­serl, a onda Bertrand Russel (Bertran Rasl). Ona je najuže povezana s takozvanim ontološkim proble­mima, dakle s pitanjem ο objektivnom dignitetu duhovnih sadržina stvari; već Hegel ju je, uostalom, izjednačio sa samom metafizikom. Kant je uveo je­dan pojam logike u užem smislu, ali je on ostao na snazi za cijeli njemački idealizam, uključujući i He­gela; to je takozvana transcendentalna logika. Ona postavlja pitanje ο uslovima u subjektivnoj svijesti preko kojih se ova svijest odnosi na predmetno; ona se, dakle, ne bavi, recimo, čistim misaonim oblicima nezavisno od mogućnosti sadržajne ili predmetne spoznaje, već pita za zakone pomoću kojih dospije­vamo do predmetne spoznaje i onda do opšte važeće i nužno objektivne spoznaje. U stvari, svi ovi pro­blemski titlovi logike su međusobno višestruko po­sredovani i nisu baš tako oštro suprotstavljeni jedni drugima, kako sam vam ja to upravo prikazao; pri­je svega zato što oni ukazuju na nešto kao što je je­dinstvo uma ili jedinstvo mišljenja. Nije neko dru­go mišljenje ono koje vlada u formalnologičkim sta­vovima od onoga u određenjima oblika mišljenja, koji se odnose na predmete ili na objektivne oblike istine; problemi, teškoće, proizilaze, prije svega, iz odnosa mišljenja prema onom njemu suprotstav-

67

ljenom, dakle iz samog oblika mišljenja. Pojam kao sam pojam logike veoma duboko je povezan s iz­vjesnim osnovnim filozofskim pitanjima, koja pre-vazilaze ona čisto logička pitanja, recimo, s proble­mom subjekta i objekta. Hegel je to izrazio tako što je logiku stavio na istu razinu s metafizikom. Slič­no kompleksno su građeni i pojmovi etike i estetike, tako da se iz njih ne može bez daljnje refleksije ra­zabrati pojam ili oblast filozofije.

Osim toga, čak i posmatrano s gledišta njezinih područja, filozofija se ne iscrpljuje u ovim različi­tim disciplinama. To što je Hegel logiku izjednačio s metafizikom, bila bi banalnost i niko se tome ne bi više rugao nego sam Hegel, da, najprije, metafizika nije nešto sasvim drugo nego logika, naime da ona nije pitanje ο konstitutivnim strukturama, koje još treba da prethode, u određenom smislu, struktura­ma mišljenja. Zasad ovdje samo upozoravam na to da tradicionalna podjela filozofije ne ostavlja pro­stor za ova pitanja, kao ni za učenje ο znanostima, koje ipak, u suštini, pripada filozofiji. Izvan toga ostaje i znanstvena kritika, iako, ako bismo htjeli da forsiramo termine ,i učenje ο znanostima svakako može da se uklopi u logiku, ili i tako odlučujuće važ­ne discipline kao što su povijesna filozofija i filozo­fija kulture; pa čak i filozofija prirode, čak i tamo gdje ona interpretira najnovije prirodnonaučne re­zultate za konstitucione probleme prostora, vreme­na i kauzaliteta, sve to ne nalazi bez daljnjega mjes­to u onoj tradicionalnoj podjeli filozofije. Smatram više za svoju obavezu da vam ukazem na ove aspekte koji se baš ne ponavljaju u svakom uvodu. Ja ne znam da li se u refleksijama na pojam filozofije do­voljno u obzir uzima jedna jaka i sve jasnije izra­žena tendencija da se ukine odvajanje disciplina u filozofiji. Mogli bismo misliti na to da se analogno već poprilično odavno više i ne mogu odvojeno obra­đivati one ranije tako precizno međusobno odvoje­ne muzičke discipline kao što su harmonija, kontra­punkt, učenje ο obliku, već da se one pojavljuju u jednom uzajamnom djelovanju, u jednom osobe-

68

nom međusobnom funkcionom odnosu. Ako u no­vom filozofskom mišljenju uopšte ima nečega u če­mu se slažu i najdivergentni je škole i one koje se najčešće međusobno napadaju, onda je to upravo da se filozofija nigdje više ne drži onih čistih — sko­ro kameralistički zasnovanih — razdvojenih linija. U svakom slučaju, i ova tendencija povijesno dose­že već daleko unazad; kod Kanta sü discipline još uredno razdvojene, kao što kod Kanta inače preovla-dava, mogli bismo reći, arhitektura. Izraz arhitek­tura se i pojavljuje kod samog Kanta i sva njegova velika djela, glavna kritička djela, isprepletena su s, ponekad, veoma kompikovanim arhitektonskim razmatranjima. To nije slučajno; to je povezano s tim što je Kant pokušavao da u jednom duhovnom stanju, u jednoj ukupnoj situaciji duha, u kojoj već više nije bilo tako nečeg kao što je prethodno dati poredak duhovnog bitka, putem refleksije na subje-kat, u neku ruku kroz subjekat ipak ponovo resti-tuira ovaj poredak. Taj pokušaj spašavanja nečeg zapravo više ne sasvim postojećeg, više ne sasvim supstancijalnog, izražava se, onda, u precjenjivanju principa poretka i struktura; u posljednjoj istanciji, zahvaljujući tome što Kant upravo umu, subjektiv­nom umu, pripisuje onu snagu, da iz sebe uspostavi organizaciju objektivnog duhovnog kosmosa. Te od­redbe poretka ovog subjektivnog duha, dakle te lo­gičke podjele, treba, u izvjesnoj mjeri, da zamijene ono što predmeti kao takvi na isti način više ne mo­gu da postignu. To je prvi put zbilja snažno, izbilo kod Fichtea u koncepciji ο prednosti praktičnog uma, sa prednošću etike nad logikom u najširem smislu; time je prvi put na jednom centralnom mje­stu uspostavljena jedna vrsta naizmjeničnog djelo­vanja između tih područja. Taj odnos se može naz­vati naizmjeničnim djelovanjem, jer uprkos onom primatu praktičnog uma, Fichteova metoda je osta­la transcendentalnologička, dakle, spoznajnokritič-ko-logička analiza u Kantovom smislu. Ova tendenci­ja se veoma energično nastavila kod Hegela, kod ko­jeg onda uopšte više nema, recimo, etike, kao nekog

69

posebnog područja spram drugih područja. Etika je kod Hegela obuhvaćena analizom kretanja duha sve­ukupno; ona se, zapravo, pojavljuje kao jedan stu­panj duha, stupanj koji se kao takav može i prevazi-ći. Slično se kod Hegela i estetika pojavljuje kao stu­panj, i to, ako smijemo vjerovati izvjesnim stavovi­ma »Estetike«, kao jedan već prevaziđeni ili, u sva­kom slučaju, ne više supstancijalni stupanj. Danas je ova tendencija da se više ne respektuju podjele filozofije postao još mnogo jači; ja bih rekao da je prekretnica negdje kod Maxa Schelera, koji nije uza­lud bio energični kritičar formalizma u filozofiji. Teško bi bilo reći u koji od ovih naslijeđenih dijelo­va, zapravo, spadaju njegovi spisi. Razlog tome je, najprije, sigurno ono nepovjerenje prema sistemu, kako ga je prvi, i sa snažnim djelovanjem upravo na filozofa kakav je Max Scheller, formulisao Nietzsche. No ako već jednom stignemo dotle da ne priznajemo obuhvatni totalitet filozofije u sistemu, dakle da ne prihvatamo uvjerenje kako se svaki bitak i sve bivst-vujuće može dedukovati iz jednog najvišeg pojma, onda će, naravno, na svojoj supstanciji izgubiti i po­jedine oblasti, u koje se raščlanjava jedan takav si­stem; one više neće imati ono samostalno značenje i sve jače će izbijati ono njihovo uzajamno djelova­nje. Vjerovatno će se ovdje navesti ona danas mo­derna fraza, da je filozofiranje, time što je zadobilo čvrsto tlo u povratnom pitanju na čovjeka, izgubilo baš onu diferenciju objektivnih disciplina. Takav pokušaj, da se jedna vrsta jedinstva filozofije posta­vi u antropologiji umjesto u logici, izvanredno je sumnjiv. Prije svega, u argumentaciji da bi, zahva­ljujući premišljanju, na čovjeka ove discipline došle zajedno, vidim jednu zaista veliku grešku, na što ću, čini mi se, odmah moći da vam ukazem, iako još nis­te prodrli u ove probleme. Ta argumentacija, naime, u stvari pretpostavlja da je sam čovjek jedno jedin­stvo ,i zamišlja da onda iz ovog jedinstva određenja čovjeka proizilazi i nešto kao jedinstvoi filozofije, što nas oslobađa razdvajanja u pojedine filozofske oblasti. Jedno takvo jedinstvo, čije je ostvarenje ut-

70

vrđeno samo u izvjesnim ideološkim i afirmativnim i umirujućim antropologijama, ipak bi bilo u su­protnosti s onim što mi znamo ο zbiljskim ljudima, koji su određeni upravo time da isto onako malo mogu biti neko jedinstvo kao i svijet u kojem živi­mo; u njihovom sopstvenom određeju reprodukuju se napetosti, suprotnosti, protivurječja, koja su i protivurječja objektivnog svijeta. Podsjetiću ovdje samo na dinamičku psihologiju Sigmunda Freuda, koja je dinamička psihologija u onom vrlo strogom i egzaktnom smislu, što je takozvani duševni život odredila kao jedno polje sila, ikoje određuje među­sobno različite sile i čije je jedinstvo — jedinstvo za­hvaljujući principu jastva — upravo veoma tanko i izvanredno efemerno. Spram ovih činjenica nastojati na cjelovitosti čovjeka, pa čak. i iz te nepostojeće cjelovitosti čovjeka htjeti izvesti i nešto kao cjelovi­tost filozofije, nezavisno od njezinih pojedinih disci­plina, to mi se čini čista ideologija. Za zasnivanje jedne unutarnje povezanosti filozofskih disciplina, ja bih, međutim, potražio jedan sasvim drugi mo­menat. Ako nismo baš sasvim naivni, onda nam je, zacijelo, nemoguće da ostanemo u ovim podjelama. Ti dijelovi su kao takvi i sami postvareni, oni su produkti podjele rada. Ako filozofija želi da bude antipod postvarenoj svijesti, ako, dakle, neće da osta­ne u horizontu već opredmećenih, društveno stvore­nih odnosa između ljudi, onda ona ne može održa­vati ni refleksione oblike podjele rada, predstavu ο nekom čisto mislećem čovjeku, ο nekom čisto opa-žajnom čovjeku i nekom čisto djelujućem čovjeku. Ove predstave, doduše, odražavaju oblike društvene organizacije, s kojima su one u Platonovoj Državi — na izvorištu teorije ο tri vrste ljudi — bile i dovede­ne u neposrednu vezu, ali se one, premda su se u is­torijskoj zbilji u velikoj mjeri osamostalile i opred­metile, ne mogu smatrati nečim posljednjim i ko­načnim. No one, ipak, međusobno uzajamno djelu­ju, do čega, međutim, ne dolazi nikad ako se poziva­mo na neku himeričku cjelinu, a do čega, naprotiv, dolazi upravo onda ako se udubimo u bilo šta poje-

71

dinačno, u bilo koje takozvano pojedinačno filozof­sko pitanje. Što dublje do u detalj posmatrate filo­zofska pitanja, utoliko više ćete brzo pronaći da se ta takozvana pojedinačna pitanja nikako ne mogu prosto šupsumirati u pojedine filozofske oblasti, re­cimo u logiku ili etiku, gdje se ona obično obrađuju, već da ona po sebi prevazilaze ove revire, ove bašti-ce. To određeno opaženo ,οηο u što se zbilja udubi­mo, ne uklapa se u one nekritički predviđene dijelo­ve; i ako u novijem mišljenju ima nečeg zajednič­kog, onda je to baš ova obaveza prema tom određe­no opaženom i prožetom, nasuprot onom lošem una­prijed propisanom, lošem apstraktnom pojmu. No to, ipak, ne znači da ove oblasti možemo jednostav­no zapustiti: ne možemo u smislu neke filozofske antropologije, time što hipostaziramo neku mitsku cjelovitost čovjeka, bez obzira na sve, sad na neko jedinstvo svesti sva pitanja koja su već fiksirana unutar pojedinih filozofskih oblasti. Tako, recimo, ona takozvana logička pitanja u smislu objektivnog važenja logičkih stavova, važenja, na primjer, mate­matskih stavova, ne možemo utopiti u genetička ili antropološka pitanja. Istina, samog nekog matemat­skog stava ili samog matematskog sistema nije ni u kom slučaju jedno te isto što i način na koji mi do­lazimo do toga da prosuđujemo logički i da uviđamo ove stavove. Velika je, i još i danas značajna, zaslu­ga Edmunda Husserla što je u prvom tomu »Logič­kih istraživanja«2 5 u »Prologomeni za čistu logiku«, pokazao da ne može doći do neposrednog sjedinja­vanja između objektivnosti onog logički jasnog i pro­cesa mišljenja ,u kojima postajemo svjesni toga, dru­gim riječima, da logičke istine i logičke veze ne ula­ze bez daljnjega, i ne neposredno, u psihološke pro­cese i u psihološke akte. Ali, istovremeno, moramo ipak opet reflektirati ova takozvana pitanja valjano­sti, dakle ove po sebi bivstvujuće stavove, na što je, uostalom, sam Husserl velikom energijom barem potakao u jednom od svojih kasnih djela, u formal­

25 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen (I iz­danje 1900), Tübingen 1968s.

72

noj i transcendentalnoj logici. Onda ćemo doći do toga da uprkos ovom neidentitetu, uprkos ovoj raz­lici između karaktera valjanosti logičkih stavova i njihove psihološke geneze, njihovog psihološkog po­rijekla, i nije moguće neko potpuno razdvajanje, već da ovi procesi upravo ipak povratno ukazuju jedni na druge. To znači da bez tako nečeg kao što je je­dinstvo mišljenja, bez onoga što se ikod Kanta i kod kasnog Husserla zove transcendentalna konstitucija, dakle bez povratnog zaključka ili bez povratnog pita­nja na konstruktivne forme subjekta, ne postoji ni ono po sebi logičkih stavova. Ja lično sam pokušao da upravo ovaj tok misli veoma radikalizujem u po­glavlju »O kritici logičkog apsolutizma« u »Meta-kritici teorije spoznaje«2 6 i da tako nekako preko predstave ο tom biti-po-sebi izagnam jednu čistu lo­giku. Nema logike bez mišljenja, a pošto mišljenje u sebi, ipak, pretpostavlja baš egoitet, dakle mome­nat jednog bivstvujućeg subjekta, logika upravo za­hvaljujući tome, nužo upućuje izvan sebe same.

Mi se, s jedne strane, nekim nasilnim pothva­tom ne smijemo jednostavno postaviti iznad istorij­ski naslijeđenih i, konačno, nikako slučajnih, već baš na samoj podjeli rada zasnovanih branši ili dis­ciplina; ali, isto tako, ne smijemo, time što njih sa­me poimamo kao iskonske, kao povijesno konstitu-isane i kao u nekom filozofskom smislu nastale, os­tati pri njima. Moramo pokušati, u suštini, da dos­pijemo iznad njih. Zato vi sebi pojam filozofije ne možete jednostavno predočiti, ne možete predočiti jednim skupom onoga što se podrazumijeva pod lo­gikom, metafizikom, etikom, estetikom i nekoliko drugih manje ili više precizno skalupljenih discipli­na. Za to se ipak samom pojmu filozofije moramo približiti na jedan pomalo poentirani način reflek­sije.

Osvrnuo bih se sada, zajedno s vama, na ovu vrstu refleksije. Pozabavićemo se pri tom, najprije, značenjem riječi filozofija. Ona se sastoji od φιλειν

2 6 Theodor W. Adorno, Metakritik der Erkenntnis­theorie. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt 1971.

73

i σοφία — dakle od voljeti i mudrost. Sasvim jedno­stavno, a to sad zvuči veoma platonski, mi, uglavn-nom, volimo samo ono što već nemamo u čvrstom i u sigurnom posjedu. Odmah će se konstituisati ono što je ovdje naznačeno, i to ne toliko polazeći samo od predmeta, već polazeći od konteksta stvari. Pod mudrošću koja se traži, koja se voli, ali koje nema­mo, prije svega, sigurno je da se ne misli na znanje pojedinačnih nauka; jer ovo, doduše nekom nedo­staje, ali to nije ono što je izmaklo, traženje kojeg treba da izrazi pojam ljubavi i koje je, zapravo, uvi­jek vladalo sveukupnom filozofijom. Čak i kod jed­nog tako asketski trezvenog filozofa kao što je Spi­noza, taj pojam se pojavljuje u formulaciji ο inte­lektualnoj ljubavi boga ilil, konačno, još i u onoj rečenici Maxa Schelera, da je sva spoznaja zapra­vo fundirana u ljubavi. U takvoj suprotnosti pre­ma pozitivnim, pa i prema duhovnim naukama, filozofija se ne zadovoljava duhovnom adekvatno-šću, duhovnim sebe-prilagođavanjem nečem već datom, zatečenom, već hoće da bude suprotnost onome što sam ja označio kao postvarenu svijest. Ovaj momenat je bio prikazan kod Platona u uče­nju ο entuzijazmu u uvijek novim varijantama, a najljepše u »Fedru« i u »Simpozionu«. Ovu mi­sao ljubavi, zahvaćenosti idejama, dakle momenat određenog subjektivnog načina ponašanja mišljenja, koje je konstitutivno za pravo filozofiranje, Platon je prvi doveo u vezu sa stvari filozofije. Ovo sjedi­njavanje transcendentalnog ili apsolutnog sadržaja, na koji je, ma kako to bilo uzalud, usmjerena filo­zofija, i onog entuzijatskog načina ponašanja, meni oduvijek izgleda da je pretpostavka filozofskg miš­ljenja uopšte. Prema Platonu, mi smo izgubili nepo­sredan opažaj božanskih praslika i žudimo za njima sve dok ih ponovo ne dostignemo; pri tom, mi se njih još blijedo sjećamo iz naše preegzgistencije. Put kojim se svijest uzdiže do ovih ideja, dakle put filozofije i hijerarhija bitka od prividnog svijeta, u koji smo okovani, do onog svijeta apsolutnog, zapra­vo je isti. U ovoj misli identiteta subjektivnog kre-

74

tanja duha i objektivne stupnjevitosti sadržina bitka kod Platona već stvarno imamo motiv, koji, mogli bismo reći, daje osnovnu temu filozofije uopšte. Ako samo pođemo od toga da se svijest razdijelila u numeričko ili u izražajnu djelatnost, s jedne strane, čemu je ona uglavnom sklona prema oficijelnoj teo­riji umjetnosti, i u filozofski pojmljivo, na drugoj strani, onda bismo mogli reći da je filozofija, a to je upravo povezano s ovim momentom erosa ili en­tuzijazma, zapravo, pokušaj da se sredstvima poj­ma spasi ili ponovo uspostavi onaj momenat izraza, onaj mimetički momenat, koji je odista najdublje povezan s ljubavlju. Vjerovatno filozof uopšte i ne traži u uobičajenom smislu istinu kao nešto pred­metno, već prije sredstvima pojma nastoji da izra­zi svoje sopstveno iskustvo; možda on teži za tim da pomoću izraza u jeziku pojma ovdje stvori jednu objektivaciju. Time bi se, naravno, veoma strogo iz­dvojio i filozofski pojam istine.

29. maj 1962.

7.

Uz ovo tu, razumije se spada i to što filozofija nema neki dovršeni predmet; jer inače ljubav prema filozofskoj istini ipak ne bi bila jedna sopstvena ka­tegorija kao što, recimo, u ovom smislu teško može­mo zamisliti neku ljubav prema geometriji. Ja sam, možda, malo previše žurno upotrijebio nekoliko šo-kantnih stavova; za šokove, koje ponekad priređu­jemo, treba odabrati pravi trenutak, koji nije nebi­tan i za misli. Moram vam malo pobliže izložiti mi­sao da filozofija svog predmeta nema, već ga traži. Najprije, ona subjekat sasvim drugačije uvodi u igru nego što je to slučaj u objektivnim i objektivi-rajućim pojedinačnim naukama. To je povezano sa izražajnim momentom; ona, zapravo, pojmom želi da izrazi nepojmljivo. Ako čuvena Wittgensteinova rečenica kaže da treba reći samo ono što se može jasno izreći, a da ο drugom treba ćutati, onda bih ja

75

tome upravo suprotstavio pojam filozofije i rekao da je filozofija permanentan, pa čak i očajnički na­por da se kaže ono što se, zapravo, ne može kazati. U mojim izlaganjima ono šokantno je bila formula­cija, koju ja još jednom s izvjesnim mirom ponav­ljam, da se, naime, pojam filozofije ne poklapa tek tako bez daljnjega s pojmom istine, u svakom sluča­ju ne onako kako se taj pojam upotrebljava pretfi-lozofski ili vanfilozofski. Najprije bih malo razjas­nio ovo i pri tom bih rekurirao na sopstveni razvi­tak, jer vjerujem da takve stvari, koje je neki čovjek koji reflektira iskusio na samom sebi, uglavnom ni­su baš tako ograničene na njega, već isto tako vrije­de i za mnoge druge, a da se jedina njegova privile­gija, ako je to uopšte privilegija, sastoji u tome što je on već rano ili uopšte nekako postao svjestan ovih momenata, i što je, možda, u stanju da ih iskaže. Ako se, bar donekle, dobro sjećam, kod mene se, kad sam započeo da se bavim filozofijom, zapravo uop­šte nije radilo ο tome da pronađem onu toliko izvi­kanu istinu; ja sam prije tražio mogućnost da iska­žem ono što mi je na svijetu upadalo u oči, ο čemu na svijetu stičem iskustvo kao ο nečem bitnom — bez obzira na to da li ću time pronaći neku formulu za apsolutnu istinu. Ja sam, naprotiv, unaprijed sumnjao u svaku takvu formulu, u svaki takav za­htjev. Ja sam sebi sasvim lako mogao zamisliti da čovjek, koji, tako reći, neiskvaren pristupa filozofiji, koji, dakle, sobom ne nosi već ranije fabrikovane pojmove filozofije, ovdje prije ima osjećaj da izraža­va ono što mu je odista upalo u oči ili ο čemu je odi­sta stekao iskustvo na svijetu, nego što vjeruje da će u nekom sistemu ili nekoj izreci ili bilo čemu dru­gom sad u ruke dobiti onu apsolutnu, istinsku bit stvari ili bilo što tome slično. U ovome je filozofija duboko srodna s onim momentom izraza, momen­tom koji smo Horkhkeimer i ja u »Dijalektici pro­svjetiteljstva« označili kao mimetički momenat. Ako filozofija traži neku istinu, onda ova nije primarno u nekom sebe-prilagođavanju stavova ili sudova ili misli nekim jednom datim sadržinama stvari, već

76

se, prije, radi ο momentu izraza. Ovo ja mogu ozna­čiti samo ovako nejasno; ali bolje je nešto izraziti ne­jasno i pošteno i adekvatno nego precizno, ako ono-time postaje pogrešno. Najljepše vas molim da ne zamjerite zbog ove nejasnoće, već da umjesto toga radije nastojite da sebi predočite nema li i kod vas nečeg sličnog — nema li potrebe da to kažete; kod Tassoa (Taso) to glasi, da kad čovjek zanijemi u svo­joj muci, onda mu je bog dao da kaže šta ga muči. To je, zapravo, ono šo inspiriše filozofiju; čovjek bi skoro rekao da ona želi bol da prevede u medij um pojma. Filozofija, dakle, nije ogledalo koje se drži prema vani, koje odražava bilo kakvu realnost, već, prije, pokušaj da se učini obaveznim, da se objekti­vira iskusio ili ovo htjeti-to-reći: mišljenje u emfa­tičkom smislu, dakle tamo gdje" ono nije već sprav­ljeno prema zahtjevima bilo kojih disciplina ili svr­ha, sigurno od toga uvijek ima nešto. No one naj­ozbiljnije stvari, tamo gdje se zaista radi ο istini, uvijek su i najlomnije. Istina nije nešto čvrsto što se drži u ruci i mirno može odnijeti kući; nije uza­lud upravo Mefisto, reprezentant postvarenog mišlje­nja, to zahtijevao. Ona je uvijek i bez izuzetka nešto izvanredno lomno, a tako je i sa pojmom filozofije, koji sam vam ovdje naznačio. Time ne mislim na amatersko »studiranje« po nekoj slučajnoj i indivi­dualnoj potrebi; naprotiv, upravo ovo amatersko i nedisciplinirano »studiranje« se uglavnom vezuje za opredmećenu predstavu filozofije, za tlapnju, da se može pronaći ili konstruisati neka formula u kojoj ćemo u rukama imati nešto kao kamen mudrosti. Taj pojam ljubavi karakteriše filozofiju kao nešto što se kreće, kako je to prvi put i autentično prika­zano u Platonovom »Simpozionu«; to kretanje filo­zofije se sastoji u tome da se želi izraziti na iskustvu realnosti, što se ne gubi u organizovanom poduzeću i ono što se odista vidi. Pitanje ili zakon kretanja fi­lozofije znači da se do ovog pokušaja izražavanja, koji putem svog medijuma, naime pojmova, istovre­meno u sebi postavlja i zahtjev za objektivnom va-ljanošću, dospijeva preko puke slučajnosti obavije-

77

sti ο onome što čovjeka baš tako pokreće. Ovom pojmu filozofije se skoro automatski suprotstavlja prigovor subjektiviteta, subjektivizma. Onaj ko je kao ja milion puta čuo takav prigovor, taj će već i zbog ovog automatizma postati nepovjerljiv, naslu-ćivaće u tome više refleks, zahvatanje jedne postva-rene svijesti nego što će mu uopšte prišivati previše supstancijalnosti. Ipak, trebalo bi pokušati da se na to odgovori. Prije svega, u samom iskustvu, koje bi filozofija htjela da privede govoru, sadržano je neš­to objektivno. Nema iskustva u kojem ne bi bilo ne­čeg iskustvom stečenog. Ljuštenje tog jezgra, koje prevazilazi slučajnost obavijesti, mogli bismo ozna­čiti kao zakon kretanja, kao ono unutarnje napredo-vanj filozofije, koje je, u jedinstvu njezinog pojma, postavljeno s pojmom ljubavi. Svakome će auto­matski pasti na pamet da je iskustvo koje sričemo posredovano onim ko stiče iskustvo; no isto tako je svako iskustvo, a na to ljudi obično manje misle, premda to sigurno nije manje evidentno, posredo­vano i onim što se stiče iskustvom. Bez onoga nešto, na koje se ono poziva, bez supstrata, ne bi uopšte bilo iskustva.

Put one filozofije koja nije puko poduzeće i ko­jom se čovjek ne bavi samo zato da bi zaradio hljeb mogli bismo nazvati objektiviranjem onog prvotnog iskustva. Međutim, taj pojam prvotnog iskustva, ko­ji sam ovdje upotrijebio, dostigao je veliki dignitet u moderni; isto tako, Bergsonov pojam intuicije, kao i Husserlov pojam originerno dajućeg opažaja, a pogotovo Heideggerov pojam bitka, svodi se na pokušaj da se u sferu objektivnosti, koja kao kore-lat stoji naspram prvotnog iskustva, prevede ono što je u pojmovnoj opremi navodno dato u jednom tak­vom prvotnom iskustvu. Wilhelm Weischedel (Vil-helm Vajšedel) uopšte vjeruje da je mjera ili sup­stancija pojma filozofije, zapravo, u onome što on naziva praiskustvom. Time je nabačen jedan prob­lem. Ja, naime, ne bih htio poreći da postoji tako nešto kao što su takva primarna iskustva. Primije­tili ste da sam i ja, kad sam govorio ο filozofskoj

78

potrebi, pri tom, takođe, uveo ovaj problem; samo Što sam vas ja, naravno, odmah podsjetio na to da ovo prvotno iskustvo nije nešto prvo i nije nešto po­sljednje, već da je ono, kako mi to u filozofiji kaže­mo, nešto u sebi posredovano. Ono se isto tako ma­lo može misliti bez momenta subjekta kao i bez ovom suprotnog momenta, koji se jedan u drugi ukr­štaju. Ja se, u izvjesnom smislu, držim ovog pojma prvotnog iskustva; ja vjerujem da se, zbog ogrom­ne većine postvarenog svijeta, sredstvo, kojim izmi­čemo tom prividu, što nam ga pripravlja ovaj otvrd-li, prethodno fabricirani svijet, sastoji u stvari, u to­me što smo uopšte sposobni za takva iskustva, htio bih čak reći, što sebi pridržavamo jedan momenai naivnosti. Tako je, na jedan paradoksalan način, uopšte filozofija, koja je, najprije, ipak zahtjev za nenaivnošću spram pojava, na drugoj strani i za­htjev za naivnošću u tom smislu da mi ne dopušta­mo da nas prave glupim, da mi od svijeta ne prihva-tamo jednostavno ono što on kazuje, već da, skoro bih rekao, kao dijete tvrdokorno ostajemo pri ono­me što smo vidjeli. Ali ja, na drugoj strani, a vjeru­jem da je to bitno za određenje pojma filozofije, isto tako neću da apsolutizujem ovaj pojam iskustva onoga što hoćemo da kažemo. On sam je samo je­dan momenat filozofskog kretanja naprijed, u na­predovanju misli. Istina, bez ovog momenta ne ide, i to ne samo genetski; ako mi na stvari uopšte ne vi­dimo ništa prvotno, ako nam ništa ne upada u oči, onda je unaprijed suvišan svaki uvid koji se uopšte može nazvati filozofskim: Pa ipak, napredak ove spoznaje onda pokazuje ono što sam ja nazvao biti--posredovan prvotnog iskustva. Tako to ne ostaje pri ovom prvotnom iskustvu ,οηο se nekako samo uvr­štava u mnogo kompleksnije sklopove. Time se veo­ma odlučujuće mijenjaju ta takozvana prvotna is­kustva. Ja mislim da sam se svojih početnih filozof­skih iskustava držao sve do svog sadašnjeg mišlje­nja, kao što sam ih, na neki način, i dalje domišljao, pa se njihov pravac, mogao bih skoro reći, okrenuo za sto osamdeset stepeni. Možemo to, dakle, izraziti

79

i tako da filozofija kao izraz u smislu koji sam ma­lo prije uveo, u samom mišljenju zastupa ono što nije pojam, ono što nije sređivačko, što nije tak­vo da uvodi red. Utoliko je, dakle, filozofija, a to je momenat koji nju konstitutivno razlikuje od zna­nosti, zaista nešto kao afinitet prema umjetnosti, koja je i kod jednog velikog spekulativnog filozofa, kod Schellinga (Šeling) upravo bila izjednačena s organonom filozofije. Čak i kod mislioca kakav je Hegel, kojem se uvijek tako često atestira trezve­nost, ne možemo nikako poreći da potpuna imanen-cija njegovog sistema, dakle činjenica da ovaj sis­tem, zapravo, uopšte i ne želi da odslika realnost ili da liči na realnost, već hoće da sam bude jedna u sebi potpuno obrazovana realnost, zastupa, premda contra coeur, ovaj unutarnji afinitet filozofije prema umjetnosti. I to iako ta realnost misli zahtijeva da bude apsolutna realnost, dakle sama realnost; iako se kod Hegela sama umjetnost relativira u jedan stupanj, premda ona sama treba da bude samo je­dan prolaz duha na njegovom imanentnom putu ka apsolutnom. Ali ako to tako kažemo, onda odmah moramo povući granicu. Nasuprot umjetnosti, filo­zofija nepojmovno zastupa uvijek i samo putem poj­ma, ili, ona putem mišljenja zastupa ono što se ne može misliti. U ovom sebetrošenju na ovom para­doksu, na tom pokušaju da ono što ovdje izgleda kao nerješiva protivurječnost tako razloži da ono ipak postane nešto moguće, jest, zapravo, uopšte ži­vot filozofije; put koji ona premjerava, ako ima pra­vo na to ime, naime put od prvotnog iskustva do nje­gove objektivacije, dakle do razvijene filozofske teo­rije, uvijek je, zapravo, jednak naporu pojma da za­stupa onaj nepojmovni momenat i da mu omogući da, preko skupnosti, sam dođe do važenja. Filozofi­ja je, dakle, utoliko uvijek jedna vrsta racionalnog revizornog procesa protiv racionalnosti i, stoga, poj­movi kao racionalizam i iracionalizam i cijeli spor oko racionalizma, u izvjesnom smislu, tako pogreš­no prikazuju šta je zapravo filozofija. Epigramatski bismo, možda, mogli ovako reći: Ako u umjetnosti

80

istina ili objektivno ili apsolutno u potpunosti posta­je izraz, onda, obratno, u filozofiji izraz, u svakom slučaju po svojoj tedenciji, postaje istina. U tome već imamo da u samoj filozofiji, ako neće da ostane pri ovom paradoksu da kazuje, zapravo, ono što se ne kazuje, postoji onaj momenat protivurječja koji napreduje, koji se dalje odvija, razvija; a ovo proti-vurječje je u njezinom impulsu, u onom što ona sa­ma želi, naime da pojmom pogodi nepojmovno, da jezikom pogodi ono što se jezikom ne kazuje. Time u postavci filozofije, u onome što ona kao kretanje želi, odpočetka i nužno imamo ono što, zapravo, zna­či izraz dijalektika. Vjerovatno su neki od vas raz­mišljali ο ovome i upitali se zašto ja, zapravo, za­stupam dijalektiku. Sada ćete vidjeti da dijalektika, u svakom slučaju onakva kakvu je imamo pred očima, nije neko filozofsko stanovište, koje se može dobiti pored ostalih stanovišta, već je dijalektičko postavljanje odista sadržano u postavci filozofije, ako filozofiju, kako sam ja to pokušao, shvatimo kao ovo treće ili drugo u poređenju sa znanošću i u poređenju s umjetnošću. Ja sam je odmah razgra­ničio sa umjetnošću i istakao pojmovni medijum, a time njezinu mogućnost prelaza ka istini; nasuprot tome, u umjetnosti, premda je i ona jedna pojava istine, istina nikad ne može biti kao intencija, dok je filozofija područje izraza, čija sama intencija, za­pravo, jeste istina. Tako bih ja, iako ovdje treba da otpadnu definicije, filozofiju definisao kao kretanje duha, čija sopstvena intencija je istina, a da ona i ne pomišlja kako sad u nekim njezinim pojedinač­nim stavovima ili u bilo kojem obličju ima nepo­srednost ove istine kao nešto već dovršeno. Upravo ovo razgraničenje je propustila da izvede velika nje­mačka spekulativna filozofija sve do Nietzschea i to je, vjerovatno, bila njezina zla kob. Drugi sastavni dio filološki glasi σοφία, mudrost; filozofija, dakle, ima jedan suštinski, konstitutivni odnos prema zna­nju, prema valjanoj racionalnoj, stringentnoj, poj­movno organizovanoj spoznaji. Ona, odista, prelazi u proizvoljnost ili u privilegiju, ako se jednostavno

81

presiječe ovaj odnos prema znanosti i prema zna­nju. Ja mislim da preziranje uma i znanosti, kako to u nekim formulacijama uči Heidegger, na svoj način nanosi štetu filozofiji isto kao i, na drugoj strani, prevladavajuća tendencija, tendencija da se filozofija kao stručna oblast prilagodi drugima u postvarenoj svijesti. Najranije filozofije su, odista, bile kako pokušaji kodifikacije znanja i znanstve­nog objašnjenja, tako i reprezentanti onog drugog momenta. Ovaj odnos prema znanosti sada je, me­đutim, u filozofiji prekinut; filozofija nije prosto, takođe, jedna znanost među drugima, premda je ona bogata znastvenim pitanjima i premda u obla­sti filozofije, takođe, ima veoma mnogo znanstveno važnih pitanja, čiji izrazit primjer u povijesti filo­zofije uopšte predstavlja Kantova kritika ontološ­kog dokazivanja postojanja boga. Ali ipak, zahvalju­jući upravo onom transcendirajućem impulsu, onom impulsu koji prevazilazi određeno pojedinačno zna­nje, filozofija sama nije jednostavno znanje, već je ona refleksija ovog znanja, koja njega dovodi u ve­zu s onim drugim, pa je, utoliko ona uvijek i kriti­ka znanja; ona je to postala upravo danas. To će reći da filozofija danas za sebe ne može jednostav­no tvrditi da je znanost, kako je to bio slučaj još kod Kanta, i da onda, prema ovoj zamišljenoj zna­nosti, u koju se unaprijed nije sumnjalo, može tra­žiti jednu vrstu opravdanja. To je zato, a ovo kažem uz sav respekt prema velikom Kantu, imalo pone­što od opsjenarstva; jer, kad neko, kako se to de­šava u početku Kantove »Kritike čistog uma«, samu znanost pretpostavi kao nešto nesumnjivo, važeće, što apsolutno treba poštovati, onda pokušaj da se njezino važenje naknadno izvede ima odista nečeg prividnog. Dokazujemo ono u što smo unaprijed sigurni. Mnogo onoga što je u prirodnim naukama za njega bezuslovno važilo, što je on, dakle, uvrstio u apsolutno važeće, a time i filozofske spoznaje — među sintetičke sudove a priori — pokazalo se, u međuvremenu, kao nešto što je bez autoriteta ap­solutnog. To upravo ne spada u svijet iskustva i

82

time je, u najmanju ruku, neobjedinjivo sa zahtje­vom za apsolutnošću tradicionalne filozofije. Mo­žemo, dakle, reći da danas i sam ukupan znanstveni način ponašanja spada u tematiku filozofije; to znanstveno ponašanje kao pol suprotan onom nepo­srednom iskustvu, ο kojem sam ja najprije govo­rio, i samo je nešto u sebi posredovano, posredova­no, naime, svrhama podjele rada i, kako je prije sve­ga u svojim analizama to veoma oštroumno izložio Henri Bergson, posredovano svrhama ovladavanja prirodom, tehnikom uopšte, tako da znanost uopšte ne predstavlja ono neposredno ili posljednje. Upra­vo zato filozofija nije samo refleksija, samoreflek­sija mislećeg subjekta, već je ona uvijek i refleksija znanosti; ona, dakle, nije, kako su to htjeli da nam prikažu u devetnaestom vijeku, puka osnovna nau­ka, niti je ona neka najviša nauka, neki najviši sis­tem stavova, u kojima se sažima znanost, niti je ona, na koncu, i samo kritika znanosti. Ona je, vi­še, nešto treće, upravo ono što postoji u refleksiji nauke, s kojom ona neizostavno mora biti u naj­užem doticaju, a kojoj, ipak, ne smije potpuno da se prepusti.

Pokušaću baš na ovom mjestu da, koliko god to budem umio, spriječim jedan nesporazum, koji prijeti da se pojavi prilikom ove eksplikacije pojma filozofije. U najordiniranije banalnosti jedne defe­tističke filozofske svijesti spada ono što se danas po ulicama viče: Vjera u nauku, to je devetnaesti vijek, nju smo danas izgubili i ona je, konačno, isto onako problematična kao i svako drugo vjerovanje; zato mi, kao filozofi, u jednom izvjesnom smislu, nauku možemo baciti u staro gvožđe, pa svježi i ra­dosni možemo misliti mimo nje. Ovu argumentaciju, koja, pod formalnom kategorijom smatranja-isti-nom-jedne-stvari na isti nivo stavlja vjeru u jednu dogmu i vjeru u nauku smatram iz osnova lažnom; jer tu se uopšte ne radi ο tome da li subjektivna svijest nešto smatra istinitim, već se, u stvari, radi ο imanentnom sklopu evidencije, ο dokazivosti obi­ju sfera, svaki put u njima samima. Međutim, miš-

83

ljenje koje se izmiče upravo onom momentu eviden­cije, onom momentu gledanja za nečim da li je i zbi­lja takvo, da sebi ne možemo prigovoriti tako nešto kao puko mnjenje, koje, dakle, na sebe ne uzima onu vrstu discipline koju imamo u nauci kao prigo­voru pukom mnjenju, isto je toliko daleko od filo­zofskog mišljenja kao i, obratno, mišljenje koje jed­nostavno samu znanost proglašava modelom filo­zofije i zbog toga više uopšte nije sposobno za isku­stvo. Možda vam u jednom takvom uvodu u filozo­fiju, koji sebe istovremeno smije ili mora da razu­mije kao uvod u akademski studij, mogu dati jedan savjet: Razočarenje u pojedinačne nauke ne dolazi samo zbog njihovog danas veoma problematičnog stanja upravo na području duhovnih nauka; neop­hodna je disciplina, ne samo zato da se zastupa ne­ko mišljenje već i da bi se vidjelo da li je ono tač-no. Ova disciplina traži žrtvu i vrši pritisak, a to ima nečeg ljekovitog. Nemojte, dakle, dozvoliti da vas nevoljkost prema pojedinim naukama i žrtvi koja se traži od svih nas zavede na to da samu zna­nost u jednom apstraktnom relativizmu potcjenite kao neki puki proizvoljni način ponašanja duha, isto kao druge načine ponašanja duha, time što ćete reći, pošto istine uopšte nema, treba samo da se prepustimo onom što nam najbolje odgovara. Nau­čno mišljenje, s tim u vezi, ima beskrajnu prednost da bude medijum na kojem se toliko troši ono isku­stvo ο kojem sam vam govorio i koje je polazište filozofije, da je ono, zahvaljujući tome, sposobno da izmakne svojoj sopstvenoj slučajnosti. Između scijentističkog momenta i mimetičkog ili iskusuju-ćeg momenta u filozofiji vlada sprega. Neistinita filozofija postaje baš u onom trenutku kad izgubi ovu spregu i kad postane definitivna prema jednom ili prema drugom takozvanom principu, kad se u njemu učvrsti. Time sam već filozofiju razgraničio od onoga što mi se na njoj čini najsumnjivijim, od pogrešnog razumijevanja filozofije kao svjetonazo­ra. Ako filozofija ostane izolovana, ne iskusivši ono trenje s naukom, ako jednostavno ostane pri ovom

84

momentu izraza koji je, onda, obično i sam upravo već falsifikovan, naime postvaren, onda će se izroditi u svoju suprotnost; svjetonazor je filozofiji isto ono­liko stran kao i postvareno mišljenje. Mogli bismo gotovo reći da su znanost i svjetonazor iščašeni dije­lovi onoga što znači filozofija i što se ne može, re­cimo, sabrati na osnovu ovih međusobno razdvoje­nih elemenata ili se ne može jedno na drugo naslo­niti. To se, vjerovatno, može dobiti samo tako da oba ova momenta budu posredovana jedan drugim, da oni budu shvaćeni u njihovoj međusobnoj za­visnosti. Međutim, upravo misao koja vjeruje da cjelinu, koja je u naučnom radu odvojena i razdije­ljena, sad može imati neposredno kao nekom čaro­lijom, naime samo putem subjektivnog akta, može imati ovaj odnos prema cjelini t ako se ona razumi­jeva kao izolovana i neposredovana, potpuno je zapa­la u privatnost. To su one sasvim slučajne i neoba­vezne skice filozofskih svjetonazora koje izrađuju pojedinci, čime oni sebe same opijaju i koje tim, što se pompeznijim i obuhvatnijim prikazuju, imaju ma­nje veze s istinom.

5. juni 1962.

8.

Ljudi koji na univerzitetu slušaju ο filozofiji, da bi, nezavisno od svoga znanstvenog obrazovanja, učinili nešto za zadovoljenje onoga što oni nazivaju svjetonazomom potrebom, sebi onda odabiraju ne­kog takozvanog velikog filozofa. Oni onda, obično, sebe orijentišu na jednog filozofa s prononsiranim pogledom na svijet, kao što su, recimo, Spinoza ili Schopenhauer ili Nietzsche; oni se onda izjašnjava­ju za njega i pristupaju udruženju poštovalaca Spi-noze li Schopenhauera ili Nietzschea. Onda oni ne­kog od ovih ljudi imaju, tako reći, kao hobi, manje ili više neobavezno imaju neki pogled na svijet. Ja sam spinozist, ja sam pesimist ili čak, ja sam za

85

čovjeka-gospodara. Ako filozofiju shvaćamo ozbilj­no, onda se zadatak filozofskog obrazovanja mora sastojati u tome da se samim filozofskim radom oslobodimo ove predstave ο mogućnosti izbora po­gleda na svijet u skladu s onim što nam najbolje odgovara, u šta je već uključen i pojam neobavez-nosti, koji filozofiji oduzima njezin zahtjev za isti­nom. U jednom radu, »Mnjenje Ludilo Društvo« 2 7, ja sam se u suštini bavio kritikom pojma mnjenja, koje je već kod Platona kritikovano kao prevara. Istina, kod Platona mnjenje znači još nešto sasvim drugo, znači, naime, prepustiti se prevari čula. Da­nas je obličje pukog mnjenja ο nekom nebitnom di­jelu upravo to da čovjek sebi predstavlja kako u ovoj kulturi, u kojoj se za sve, u neku ruku, već prethodno pobrinulo, u kojoj je sve prethodno is-fabrikovano, ima i prethodno isfabrikovanih pogle­da na svijet, koji se, maltene, mogu pokupiti s re­gala, zahvaljujući čemu je onda čovjek oslobođen svih briga jer ih se može pridržavati. Sa ovog as­pekta, ja bih postavio da je zadatak filozofije lik­vidacija mnjenja, da, dakle, treba prevazići sva tak­va ubjeđenja koja su odabrana samo zato što nam odgovaraju i da ubjeđenja treba postaviti u pravil­ne odnose. Nisu uzalud baš najozbiljniji i najodgo­vorniji filozofi uvijek dizali glas protiv onoga što se obično asocira uz pojam pogleda na svijet, naime protiv pojma stanovišta. U ruganju i netrpeljivosti prema pojmu filozofskog stanovišta slagali su se čak i međusobno najheterogeniji filozofi; najoštrije in-vektive protiv filozofije stanovišta naći ćete kako kod Hegela, tako, recimo, i kod Husserla, koji je Hegelovo učenje ο neapsolutnoj valjanosti stava pro-tivurječnosti označio kao tlapnju. Da se ovdje ne ra­di samo ο nekoj vrsti opšteg upozorenja, može vam, vjerovatno, biti jasno ako se prisjetite moje formu­lacije da se filozofija potrebom za izrazom, u izvje­snom i veoma krhkom smislu zauzima za ono što

2 7 Isto, Meinung Wahn Gesellschaft, u: Eingriffe. Neun kritische Modelle. Frankfurt 1963.

86

čovjeku prvotno na svijetu upada u oči. S pravom biste mi mogli prebaciti: na jednoj strani ja sam rekao da filozofija i filozofiranje treba da se odvoje upravo od ovog iskustva, a sada dopuštam sebi da se rugam filozofu koji se okreće protiv toga, da filo­zofija nekom treba više ili manje da odgovara kao konfekcijsko odijelo. Ova protivurječnost, ako na nju mislite, stvarno postoji. Samo, medijum filo­zofije, dakle, oblast ili, još bolje, napetost u kojoj se odvija filozofsko mišljenje, to je ta protivurječ-nost. Filozofirati, zapravo, znači polaziti od takvih iskustava, reći ono što nekome specifično pada u oči, ali pri tom ipak ne, istovremeno, prema lagod­nosti, prema dopadanju, sebi potražiti ono što se nekom čini da mu najbolje odgovara, već da upravo ovo treba prevazići samostalnim i originalnim miš­ljenjem. Utoliko je gledište koje sam vam upravo razložio, ipak, konzistentno u onom trenu u kojem ste ozbiljno svjesni dinamičkog momenta, koji ima­mo u pojmu φιλειν — dakle ljubavi prema filozo­fiji. Ona je, po svom sopstvenom pojmu, upravo je­dan proces, a ne nešto fiksirano, kruto stvarovito. Filozofiji, doduše, sigurno nije pošlo za rukom da uspostavi konsenzus, da obrazuje jedinstvo slično, recimo, cijelom području prirodnih i tehničkih zna­nosti. Uprkos tome ,ona je, u jednom određenom smislu, u svom razvitku prevazišla taj pojam svje­tonazora ili stanovišta, a da prije nije dobila tako nešto kao valjanu i konačnu formulu ili zaključnu jednoznačnost, tako nešto ona vjerovatno i ne mo­že dobiti. Različite filozofije, dakle, oni takozvani pogledi na svijet između kojih naivni vjeruju da mogu birati, ni u kom slučaju nisu onako lijepo odvojeno poredani kao na nekom jelovniku; izme­đu njih, naprotiv, postoji jedna smisaona veza ili veza zasnivanja takve vrste, da je u jednom veoma širokom smislu jedna filozofija odgovor na drugu, da jedna započinje pitanjima koja u nekoj drugoj nisu bila razriješena, da ona daje odgovore kojih nema u nekoj drugoj ili da — a to je, zapravo, uop­šte, prototip kretanja filozofske povijesti od jedne

87

filozofije do druge — jedna filozofija u jednom ve­oma principijelnom smislu postaje kritika druge. Tako je, da vam navedem samo najpoznatije prim­jere, bilo kod Aristotela u odnosu na Platona, tako je bilo kod Leibniza prema Lockeu (Lok) u »Nou-veaux essais« 2 8, tako je, konačno, u »Kritici čistog uma«, koje je doslovno i kritika, onako kako vi u svakodnevnom smislu te riječi shvaćate pojam kri­tike, ili, tako je bilo kod Marxa u odnosu na Hege-lovu dijalektiku. Velika je Leibnizova zasluga bila što je odista prvi spoznao ovu strukturnu vezu filo­zofija, a Hegel je u svojoj »Povijesti filozofije«, ne u »Filozofiji svjetske povijesti«, učinio veličanstven i do danas neprevaziđen pokušaj da upravo ovo je­dinstvo filozofije prikaže kao jedinstvo veza mo­tivacija i motiva, s jedne, i kritike, s druge strane, da ih, dakle, prikaže i same kao dijalektičko jedin­stvo. Protiv nekih detalja ove Hegelove povijesti filozofije može se mnogo toga prigovoriti, prije sve­ga da ona, kako se to veoma često dešava kod tak­vih odozgo konstruisanih materijalnih razmatranja, svoje materijale previše podržava sopstvenim kate­gorijama i da ona, zato, u detaljima na svim mogu­ćim mjestima nije tačna, naročito u oblasti srednje-vjekovne filozofije, koja mu je, na neki način, bila strana. Ali do ove strukture jedinstva filozofije on je došao u smislu jednog napredujućeg kritičkog sklopa, koji se, zapravo, više ne gubi. Ovom ekskur-zu ο pojmu filozofije kao jedinstvu filozofija ja bih dodao jednu opasku ο jednom od istaknutih misli­laca kasnog devetnaestog i početka dvadesetog vi­jeka. Wilhelm Dilthey (Vilhelm Diltaj) je, naime ovaj pojam jedinstva filozofije, kao povijesti njezinih problema ili kao povijesti duha, jednostavno izjed­načio sa samim pojmom filozofije: Ako bismo ra­zumjeli kako se odvija ovo kretanje od jednog oblič-

2 8 Gottfried Wilhelm Lebniz, Nouveaux essais sur V entenđement humain (1. izdanje 1716). Njemačko izdanje: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand. Njemačko-francusko izdanje u: Leibniz, Werke, tom III, 1 i 2, Darmstadt 1959—61.

88

ja duha do drugog i ako bismo time dobili slobodu da sve možemo razumjeti i u nas uklopiti, onda bis­mo udovoljili pojmu filozofije. Ova predstava, u po­ređenju s Hegelovom koncepcijom, znači ipak veliki pad; ona, u svakom slučaju, ne pogađa ono što ja mi­slim. Refleksija na samo ovo jedinstvo, koja se onda ne kreće ka sklopovima istine ili ka sklopovima po-grešnosti filozofije, već, kako bi rekao Hegel, odozgo ide preko njih, lišava sebe odlučujućih filozofskih pitanja. A ova se ne mogu razriješiti pukom histo­rijskom refleksijom ο tome kako je jedno mišljenje nastalo od drugog; ona mogu biti razriješena samo ta­ko da se promišljaju upravo u odnosu na samu stvar. Dakle, i ovdje struktura nije baš tako jednostavna. Nije dovoljno naivno se priključiti nekoj pojedinač­noj filozofiji i vjerovati da smo pronašli kamen mu­drosti. U vjerovanju da sad imamo pregled svih njih, drugi misle da je dovoljno sagledati kako je to išlo od jedne do druge, da bi se imala filozofija. Pod ovim aspektom se vještina, ako smijem tako da se izrazim, filozofske svijesti — ono što se, zapravo, mora naučiti, ako hoćemo da naučimo filozofirati — sastoji u tome da se držimo sasvim konkretnih pojedinačnih postavljanja pitanja, a da pri tom, isto­vremeno, rekuriramo na cjelinu sklopa problema. Ovaj povijesni momenat, koji kod Diltheya igra ta­ko veliku ulogu, mora, takođe, ući u filozofsku pro­blematiku, ali isto tako, on, ipak, ne smije ukinuti neposrednost u odnosu filozofske misli prema stva­ri. Inače će, naime, ova historijska vrsta nenaivno-sti ući u najcrnju naivnost, u ono čudovišno povje­renje u obrazovanje, koje smatra da, ako samo zna­mo kako je sve postalo, onda znamo nešto i ο sa­moj stvari. To je iluzija, a onaj takozvani fenome­nološki pokret sigurno je i u ovom smislu, kao i iz­među ostalog, bio veoma energično suprotstavlja­nje pojmu povijesti duha, onako kako je taj pojam, u prvom redu, inaugurisao Dilthey i kako ga je on, ne uzalud, takođe vezivao za potpuni filozofski re­lativizam i skepticizam. Nasuprot tome — i time dodirujem opet tačku na kojoj se filozofija razli-

89

kuje od pogleda na svijet — filozofska problemati­ka se, u principu, može odlučiti. Ova mogućnost odlučivanja, koja u principu postoji uprkos opozi-vosti i pogrešnosti svakog pojedinog filozofskog od­lučivanja, zapravo je medijum u kojem treba razu­mijevati filozofiju.

Primjer za to uzeću iz Kantove »Kritike čistog uma«. Pri tom ću ja opet postupiti u skladu sa svo­jim principom, da ovim primjerima ne ilustrujem samo onu tačku do koje sam upravo stigao u svo­jim izlaganjima da bih nešto razjasnio; ja te prim­jere odabiram, i utoliko oni nisu samo puki prim­jeri, već su tu uvijek, istovremeno, i zbog njih sa­mih, to znači zbog relevancije pitanja koja se u nji­ma obrađuju. Time što navodim današnji primjer, ja, istovremeno, nailazim na jedno pitanje, koje se meni samom, što više ο njemu razmišljam, čini uop­šte centrom filozofskog razmišljanja: problem tako­zvanog ontološkog dokaza postojanja boga. No prije toga bih rekao još nešto ο Kantovoj »Kritici čistog uma«. Sasvim dobro se sjećam kako sam započeo da se bavim filozofijom i kao srednjoškolac u za­vršnom razredu, po nagovoru jednog mnogo stari­jeg prijatelja, čitao »Kritiku čistog uma«. Najprije mi je izvjesne teškoće pričinjavao sam naslov »Kri­tika čistog uma«, jer nisam znao šta pod tim da podrazumijevam, a vjerovatno je slično i sa mno­gima od vas. No biće vam još teže kad vam kažem: kritika ovdje nikako ne znači ono što znači kritika, već znači odluku ο tome šta je čisti um u stanju; ni čisti um ne znači ono što se pod tim podrazumi­jeva kad se čuje ta riječ, već je čisti um onaj um koji ne uzima u obzir sav empirijski materijal, to je um samo po svojoj formalnoj mogućnosti. Onda ćemo se odmah upitati, kako se to umom može kri-tikovati sam um; ako on mora da kritikuje samog sebe, onda on ipak već zna ono što na sebi treba da kritikuje. Ovdje bih još jednom ponovio da je filozofija jedna krajnje neobična konfiguracija na­ivnosti i nenaivnosti, to jest da ona do nenaivnosti, dakle do razjašnjenja neke samo prihvatajuće, ne-

90

posredne svijesti, dolazi upravo samo ako se pouz-daje u neposrednost svojih pojedinačnih iskustava. Pokušaću da skinem prokletstvo sa naslova »Kritika čistog uma«; u predavanje ο filozofskoj terminolo­giji zacijelo spada i razjašnjenje ovog već dugo poz­natog termina. Za divno čudo, najdalje ćete dospje­ti ako, za početak, ovaj naslov prihvatite baš onako kako on doslovno glasi — samo za početak. Nešto se kritikuje, i prihvatite mirno taj pojam kritike onako primitivno kao kad kritikujete toga i toga kolegu jer je arogantan, ili kad ja kritikujem taj i taj pozorišni komad zato što je dosadan. Kant, odi­sta, kritikuje čisti um. Prihvatite slobodno i riječ čisti um sasvim naivno, ne obazirući se mnogo na komplikovane definicije pojma »čisto«, kakvih ima i kod samog Kanta. Onda to znači: Do neke tvrdnje dolazimo jednostavno zahvaljujući mišljenju, svome mišljenju, ne brinući se, pri tom, mnogo za isku­stvo i za modifikacije, koje ovo iskustvo zahtijeva. I sad, ono što se u »Kritici čistog uma« prema jed­noj njegovoj negativnoj strani postiže, sastoji se pro­sto u tome da se mišljenje, bez obzira na iskustvene momente — onako kako ja sjedam i sebi upravo nešto zamišljam — kritikuje u njegovoj sposobno­sti da sa zahtjevom na istinu sazna nešto konačno i zaključno ο najvišim predmetima, dakle ο bogu, ο slobodi i besmrtnosti. U ovom čvrstom smislu na umu, na čistom umu, drugim riječima, na pukom mišljenju, kritikuje se zahtjev da se uopšte nešto kaže iz sebe bez iskustva ο ovim krajnjim i zaključ­nim stvarima. A ova se kritika sada vrši ne tako da um ο sebi sudi kao neka ukupna sposobnost: U ovo­me je, izgleda, jedna protivurječnost, koja se u me­todi »Kritike čistog uma« razjašnjava na veoma jed­nostavan i veoma genijalan način. Kant, naime, po­kazuje da ja u protivurječnost upadam čim donosim sudove ο ovim najvišim i konačnim, ovim najspolj-nijim predmetima iz čistog uma. Dakle, svi takvi su­dovi iz čistog uma, koje donosim ο apsolutnom, vode u protivurječnosti. Ali, sam um je mišljenje, ono logičko mišljenje, koje u sebi samom sadrži

91

zahtjev za neprotivurječnošću, jer ovo duhovno kre­tanje, najprije, vjeruje da može da razriješi proti-vurječnosti, zato se pokazuje da um po svom sop-stvenom pojmu nije dovoljan za taj posao, da čisto iz sebe, kao čisti um, prosuđuje ο apsolutnom. Time se on ograničava. Onaj takozvani pozitivni dio »Kri­tike čistog uma«, koji bi po smislu, zapravo, morao slijediti iza ovog negativnog, no koji u knjizi arhi­tektonski njemu prethodi, obrađuje pitanje: Šta um sad može učiniti ako mu je osporena mogućnost da spozna apsolutno, ako mu je osporeno ono što on, zapravo, želi i što on, zapravo, ne može da ne želi? To se odbacuje kao neopravdano prisvajanje, kao lažna pretenzija ili, kako to Kant na više mjesta na­ziva, kao lukavo stečeno ili kao subrepcija. Istorij­ski to, uostalom, ima i svoje potpuno opravdanje utoliko što je »Kritika čistog uma« u svom negativ­nom dijelu odista, u suštini, kritika jedne velike postojeće filozofije, naime racionalizma Leibnizove filozofije ,koju je Wolff (Volf) sistematizovao i pre­veo na sholastički jezik, a koja je, izvorno, bila sa­mo veoma aforistički ili fragmentarno, u biti, izlo­žena u pismima. — Jer Leibniz je svoju filozofiju zaista zasnovao ne u svojim glavnim djelima, nego u svojoj korespondenciji. Bilo bi veoma korisno da se razmisli ο ovoj veoma čudnovatoj strukturi. — Za istraživačka izlaganja ο Kantu, koja sad slijede, mjerodavna je konvencionalna podjela logike na tri discipline, na učenje ο pojmu, na učenje ο sudu i na učenje ο zaključku. Zato sam ovaj čvrsti dio for­malne logike stavio na početak predavanja. Ontolo­ški dokaz postojanja boga je, u njegovom klasič­nom obliku, bio formulisao Anselmus Canterbury (Anselmo Kenterberijski), a Kant se, međutim, u svo­joj kritici u suštini poziva na Descartesa, kod kojeg se ponovo vraća ovaj ontološki dokaz ο postojanju boga, iako se upravo Descartes inače suprotstavljao sholastici, čiji vrhunac, na izvjestan način, predstav­lja baš ta formulacija ontološkog dokaza ο postoja­nju boga. Ja sada ne bih govorio ο pojmu ontolo­gije, već jednostavno ο nervu ovog dokaza i ο kritici

92

koju je na njemu izvršio Kant. Iz pojma jednog naj­višeg i apsolutno savršenog bića ili, kako je to na­zivano u sholastici, ens realissimum, nužno bi tre­balo da slijedi, takođe, da jedno takvo biće egzisti­ra, jer uz njegov pojam spada i njegova egzistencija. Kad sad budem prešao na Kantovu kritiku, molim: vas da pravite razliku između pojma i suda; ona je, barem za početak Kantove argumentacije, izvanred­no značajna. Htio bih samo reći da ni ova argumen­tacija, ipak, nije baš prava naučna argumentacija, jer, kao što znamo, nema neke pojedinačne nauke u kojoj postoje apsolutni sudovi ο mogućnosti, da se pozitivno potvrdi ili porekne egzistencija boga. Nje­zin osnov je, najprije, sasvim prosto razlikovanje suda i pojma ili stava i pojma koje sam vam dao, da je, naime, pojam sažimanje rasutih stvari u jedno obilježje, koje im je zajedničko, dok je sud sklop pojmova, ο kojem se može reći da li je istinit ili ne. Međutim, pitanje ο istini se, zapravo, uopšte ne mo­že primijeniti na pojam. Ovo pitanje definicije, sko­ro podjele disciplina ili i jezičke strukture, odista je u osnovi kritike ontološkog dokaza ο postojanju boga, utoliko Kant polazi od toga da pojam ο egzi­stenciji onoga za što je on obrazovan najprije još ništa ne kazuje. Ja sebi, tako što sažimam neka obi­lježja, mogu, na primjer, obrazovati pojam kentaura kao bića sa ljudskom glavom i konjskim tijelom, pa mogu reći: Kentaur je jedinstvo svih onih bića čija je struktura takva. No da li neko takvo biće doista egzistira, to uopšte ne slijedi iz tog pojma, iako pojam u sebi uopšte nije bilo kako problema­tičan, kao što bi to bio slučaj kad bi se govorilo ο drvenom gvožđu. Kantova kritika sad polazi od sta­va da u tom ontološkom dokazu ο postojanju boga, pojam i mogućnost i nemogućnost pojma ο nekoj stvari; bivaju zamijenjeni istinom nekog suda, nai­me egzistencijalnog suda, da nešto sastava A doista i egzistira. Taj pasus drugog velikog dijela transcen­dentalnog elementarnog učenja, transcendentalne dijalektike, spada u negativan dio »Kritike čistog uma«, i to u njegov treći glavni dio ο idealu čistog

93-

uma, četvrti odeljak, »0 nemogućnosti ontološkog dokaza ο postojanju boga«: »Svaki stav geometrije, na primjer, da jedan trokut ima tri ugla, apsolutno je nužan, i tako se govorilo ο nekom predmetu koji je potpuno izvan sfere našeg razuma«, naime ο ne­uslovljenom, »kao da sasvim dobro razumijevamo šta se želi reći pojmom ο njemu. Svi prethodno dati primjeri«, koje je on naveo za ovu neuslovljenu nu­žnost, da trougao mora imati tri ugla, »bez izuzetka su uzeti samo od sudova, a ne od stvari i njihovog postojanja.« 2 91, možemo reći, zato što su nam stvari date u pojmovima, a ne daju ih pojmovi. »Neuslov-ljena nužnost nije apsolutna nužnost stvari. Jer, ap­solutna nužnost suda je samo uslovljena nužnost stvari, ili predikata u sudu.« Ako vam ovo zvuči ne­jasno, odmah će vam biti sasvim jasno šta se misli­lo, jer to je nešto izvanredno odlučeno i utvrđeno: »Prethodni stav nije iskazao da su tri ugla apsolut­no nužna, već pod uslovom da je tu jedan trokut (da je dat), nužno su tu i tri ugla (u njemu).«3 0 Drugim riječima, sud da: svaki trougao ima tri ugla ne ka­zuje da nužno mora postojati takva jedna bit s tri ugla, jer u samom njezinom pojmu imamo da ona egzistira. On samo kazuje, pod uslovom da tako nešto postoji, da ono ima i tri ugla. U ontološkom dokazu ο postojaju boga se kaže da, uz pojam boga spada i to da on postoji. Usljed toga ovdje, to, što je, zapravo, samo stvar suda, naime da postoji A ili da postoji bog, treba da proiziđe iz njegovog sop-stvenog pojma, jer je kao obilježje ovog pojma uk­ljučena njegova egzistencija. U nastavku Kantove kritike se pokazuje da je nemoguć pokušaj iz jednog čistog pojma ispresti egzistenciju onoga što pojam kazuje. Ja ovdje mogu iznijeti samo nerv argumen­tacije, kako biste na tome dobili pojam ο stringen-ciji filozofije, ο tome da se ovdje ne radi ο nekom proizvoljno prihvatljivom ili neprihvatljivom, već ο jednoj evidenciji, ο nečem utvrđenom, čiji je sa-

2 9 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, kao gore, str. 568.

30 Ibid.

94

stav u najvećoj mjeri osoben. »I tako to zbiljsko ne sadrži ništa više osim pukog mogućeg.«3 1 Upravo je pogrešno reći da bog, osim ostalih predikata, koje mu dodjeljuje teologija, dakle, savršenost, i tako da­lje, ima još i egzistenciju, jer egzistencija nije nešto tome slično, što se njemu može predicirati; ova eg­zistencija boga ne sadrži nešto dodatno uz ono što je već njegov pojam, već je ona nešto što se odnosi na odnos ovog pojma prema nečem drugom ili, ka­ko Kant kaže, na poziciju neke stvari. Na sljedeći poznati Kantov argument može se, ako na išta, zbi­lja primijeniti Hölderlinöv (Helderlin) pojam svete trezvenosti. »Stotinu stvarnih talira ni najmanje ne sadrže više nego stotina mogućih. Jer, pošto ovi zna­če pojam, a oni predmet i njegovu poziciju na sebi samom, onda u slučaju da ovaj "sadrži više od onog, moj pojam ne bi izražavao cijeli predmet, i, dakle, ne bi bio primjeren njegovom pojmu. Ali u mom imov­nom stanju je više kod stotinu stvarnih talira nego kod tog pukog njegovog pojma (to jest kod njegove mogućnosti).«3 2 To znači, razliku između pojma ta­lir i stvarnosti talira zapažamo na tome da li ih ima­mo ili nemamo. »Jer predmet kod stvarnosti nije samo u mom pojmu analitički sadržan, već dolazi uz moj pojam (koji je jedno određenje mojega sta­nja) sintetički, a da ovim bitkom izvan mog pojma sami ovi zamišljeni stotinu talira ni najmanje ne bivaju uvećani.«3 3 I, na koncu, tamo glasi, a to je ono odlučujuće: »Ako ja sebi zamislim neku bit kao najvišu realnost (bez nedostataka), onda još uvijek ostaje pitanje da li ona egzistira ili ne.« Sama egzi­stencija se ne može preuzeti iz njezinog pojma, jer pojam i nije uopšte sud, a egzistencija, dakle, da li nešto jeste ili nije stvar je suda. »Jer, premda na mojem pojmu ο mogućoj realnoj sadržini neke stvari uopšte ništa ne nedostaje, ipak nedostaje još nešto na odnosu prema mojem cijelom stanju mišljenja,

3 1 Kao gore, str. 572. 32 Ibid. 3 3 Kao gore, str. 572 i dalje, tamo i citati.

95

naime da je spoznaja onog objekta moguća i a po­steriori. A ovdje se pokazuje i uzrok teškoće koja ovdje vlada. Da je govor ο nekom predmetu čula, ja egzistenciju stvari ne bih mogao zamijeniti pukim pojmom stvari. Jer, putem pojma, predmet biva miš­ljen samo kao saglasan s opštim uslovima jedne moguće empirijske spoznaje uopšte, a putem egzis­tencije, kao sadržan u kontekstu sveukupnog iskus­tva; pa pošto se povezivanjem sa sadržinom sve­ukupnog iskustva ni najmanje ne povećava pojam ο predmetu, naše mišljenje«, dakle naše prosuđiva­nje, »zahvaljujući istom ipak dobija jedan mogući opažaj više. Ako mi, naprotiv, egzistenciju hoćemo da mislimo samo putem čiste kategorije«, ovdje to možete prevesti: ako egzistenciju hoćete da mislite samo putem čistog mišljenja, samo putem čistog uma — otuda Kritika čistog uma — »onda nije ni­kakvo čudo što ne možemo navesti nikakvo obiljež­je, što nju ne možemo da razlikujemo od puke mo­gućnosti.« Onda, ovdje, naime, otpada uopšte svaki kriterijum da li dolazi do iskustva, koje ono stvar­no označava ili koje ono ne označava.

7. juni 1962.

9.

Bavili smo se pojmom filozofije, i to, prije sve­ga, kompleksnošću ovog pojma u odnosu na dva po­larna pojma, od kojih je jedan pojam znanosti, a drugi pojam pogleda na svijet. I ja sam vam, najpri­je, u onom sklopu u kojem pokušavam filozofiju da odvojim od pogleda na svijet, kao primjer razvi­jao Kantovu kritiku ontološkog dokaza postojanja boga, da bih vam na tome pokazao kako suglas­ne, kako stringentne na svoj način mogu biti filo­zofske argumentacije, bez mogućnosti da se ova vrsta stringencije redukuje, recimo, na neku čisto logičku naučnu stringenciju. Pošto smatram da se tu radi, zapravo, ο centralnom problemu filozofije uop-

96

šte, ja sam se veoma strogo držao Kantovog teksta, da bih vam dao što je moguće egzaktniju predstavu ο tome kako se u jednom istinski filozofskom tek­stu obrađuju takvi problemi. Ipak, čovjek je pri tom uvijek između scile i haribde; prilikom tako stro­gog oslanjanja na tekst, onom koji ne poznaje do­bro neki sklop, ovdje »Kritiku čistog uma«, ipak mnogo toga nije baš sasvim jasno, a ako se previše udaljimo i ako slobodno govorimo ο tekstu,_onda postoji opasnost da se u jedan takav tekst projicira­ju sopstveni motivi i time povrijedi obaveza, koja se prema jednom tako velikom autoru, kakav je Kant, razumije po sebi. Kako biste, ipak, s jedne izvjesne distancije naučili da još bolje razumijete ο čemu se u ovom izvođenju dokaza radi, ja ću, upr­kos svemu, pokušati da ono odlučujuće kratko inter­pretiram sa nekoliko svojih riječi. U takozvanom ontološkom dokazu ο postojanju boga radi se ο uče­nju da uz pojam neke savršene biti spada i njezina egzistencija, jer ako bi nekoj najsavršenijoj biti bilo šta nedostajalo, a pogotovo tako nešto značajno kao što je njezina egzistencija, onda ona i ne bi bila više najsavršenija bit, već bi time što ne egzistira, imala jedan osjetljiv nedostatak; usljed toga se njoj ne bi, kako dolikuje, moglo predicirati da je ona naj savr­šenija bit. Ako, dakle, ona ne egzistira, onda se ka­že da ne bi bio ispunjen njezin sopstveni pojam, pojam bi onda u sebi samom bio protivurječan, a takav pojam, kao što je pojam najsavršenije biti, sam po sebi ne bi uopšte mogao sadržavati neku protivurječnost. Kant, nasuprot tome, argumentira da pojam, kao misaona tvorevina, prije svega ništa ne kazuje ο realnosti onoga što je ovim pojmom obuhvaćeno. Ja, dakle, sebi, na primjer, mogu stvo­riti jedan pojam ο kentauru, pojam koji je u sebi potpuno suglasan i neprotivurječan, jer, doduše, je­ste neobično da poljem trči neki konj s čovječjim gornjim dijelom, ali, konačno, nečeg protivurječnog tu nema; u određenim fazama povijesti prirode za­ista je bilo svakakvih stvorova. Kant kaže da je po­jam misaona tvorevina, apstrakcija, koju ste dobili

97

od tako i tako zaista postojećih rasutih predmeta, od kojih ste vi nekakva obilježja zadržali i apstra-hujući preradili u ovaj pojam. Upravo tako smo, pre­ma Kantu, postupili i prilikom obrazovanja pojma boga. Ovaj pojam, sad, može da predicira neku sa­vršenu bit, za koju se onda tvrdi i da je realna, no ona ipak uvijek ostaje pojam, ona ipak uvijek osta­je jedna tvorevina, koju je, u izvjesnoj mjeri, prire­dila misao, koju smo tek mi stvorili. Da bi se izreklo nešto ο tome da li ovaj pojam ima stvarnost, po­trebna bi bila, prema ovoj argumentaciji, njegova konfrontacija s opažajem, sa činjenično datim isku­stvom, s faktičkim uopšte. Tek oda se može konsta-tovati da li on sebe ispunjava ili ne ispunjava. Ova Kantova argumentacija je, u stvari, najdalje prove­dena konsekvencija filozofskog pogleda, koji je za­počeo da se kristalizuje u filozofiji kasnog sred­njeg vijeka, preciznije rečeno, počev od Wilhelma Ookhama, naime od nominalizma. Prema ovom po­gledu, pojmovima kao takvima se ne priznaje nikak­va realnost, već oni vrijede samo, rekli bismo, kao skraćenice, kao abrevijature činjeničnih stanja, koja su njima obuhvaćena. Ovi, spram onoga što njima treba da bude obuhvaćeno, zapravo uopšte ne treba da posjeduje neku samostalnost, nego su, kako je to bilo formulisano u srednjem vijeku, ništa drugo do flatus vocis, dah glasa, koji je po sebi isto onako efemeran, isto onako lišen supstancije kao upravo riječ koju samo izgovaramo. Ova misao se prvobit­no pojavila već u nastavku konsekvencije Aristote­love kritike Platona. Za njega su pojmovi bili ne­što samostalno i po sebi bivstvujuće i nerazorivo i vječno, naime ideje. Već u Aristotelovoj kritici Pla­tona ovo je bilo ograničeno time što, prema Aristo­telu, pojmovi treba da budu posredovani ili ispunje­ni konkretnim, faktičkim. Iz njegove krajnje kon­sekvencije kod Kanta je, konačno, ovaj kritički mo­tiv prema opredmećenju, prema hipostaziranju poj­ma prenijet i na pojam boga. Egzistencija, posto­janje — a ovdje ne smijete misliti na moderni egzi­stencijalizam, već se jednostavno morate držati egzi-

98

stencijalnog suda, koji tu kaže da jedan određeni predmet ili jedna određena bit egzistira — nije, da­kle- prema ovome, određenje, koje, sa svoje strane, ulazi u pojam, nije atribut koji pored drugih atri­buta pripada pojmu, već je egzistencija određenje koje se vezuje za odnos pojmova ili pojma prema uvijek datom materijalu, prema onome čime se po­jam ispunjava. Zato se jedino iz čistih pojmova ne može ništa zaključiti ο egzistenciji onoga što ovi pojmovi izražavaju, ili se ništa ne može ispredati. Zahvaćam ovdje retroaktivno na jedno određenje, koje sam vam nekako prokrijumčario kad sam go­vorio ο različitim granama filozofije i kad sam vam ponešto rekao ο različitim značenjima riječi logika. Govorio sam ο tome da postoji jedna formalna logi­ka, dakle logika čistih misaonih određenja, ali da, tome nasuprot, postoji i jedna materijalna logika, to jest logika koja se vezuje za mogućnosti, kojima se mi u našim misaonim određenjima vezujemo za nešto realno, što nije puko mišljenje. Ukoliko se ra­di ο onim uslovima mišljenja pomoću kojih, uopšte, postaje moguća takva svijest ο realnom, Kant govo­ri ο transcendentalnoj logici. Kant bi bio rekao da, zapravo — ako to smijem ponovo da prevedem u ovu pojmovnu dihotomiju — u ontološkom dokazu ο postojanju boga ima nečeg kao što je zamjena formalno-logičkog određenja, koju pretpostavlja be­sprijekorno obrazovanje pojmova, sa transcenden-talno-logičkim određenjem, koje se odnosi na nje­govu stvarnost; mogli bismo još bolje reći, sa mate­rijalno-logičkim određenjem onoga što se odnosi na stvarnost onoga što se ovim pojmovima čini. I po­jam ο bogu, prema kojem se u ontološkom dokazu ο postojanju boga, između ostalog, bogu atestira, kao jedan momenat njegovog savršenstva, egzisten­cija, mogli bismo nazvati pojmom čistog uma; a ovom pojmu, kao svim pojmovima čistog uma, kao i kategorijama, koje je razložio Kant, potrebno je ispunjenje putem opažanja. S druge strane, među­tim, pojam boga, po svom sopstvenom određenju, treba da bude nešto apsolutno onostrano, nešto što

99

je apsolutno uskraćeno našem empirijskom opaža­nju, što se nikako ne može adekvatno dati u našem prolaznom i varljivom čulnom iskustvu. Tako pojam boga već upravo isključuje ono ispunjenje sebe. No ono se, opet, mora zahtijevati, kako bi se, ο ovom pojmu moglo reći da mu odgovara nešto kao što je egzistencija ili da s njim korespondira. Iz toga Kant izvlači konsekvenciju da je bog ideja, a ne ne­što ο čijoj egzistenciji ili neegzistenciji se može va­ljano odlučiti iz čistog uma, to znači iz čistog miš­ljenja, u pukom logičkom postupku. Ja vas ovdje molim da ovu argumentaciju shvatite veoma preciz­no; to nije, recimo, tako kao da Kant na osnovu ove kritike poriče egzistenciju boga. Oo što on čini zapravo je nešto mnogo radikalnije. Njegova argu­mentacija glasi: Svaki iskaz, pa i iskaz koji utvrđuje egzistenciju boga, kao i iskaz koji egzistenciju boga poriče, zapravo je prekoračenje one granice koja je našem umu postavljena time što mi egzistencijalne sudove, dakle iskaze ο stvarnosti ili nestvarnosti, možemo donositi samo utoliko ukoliko su nam oni dati čulnim opažanjem. Ova Kantova kritika pojma boga nije toliko kritika racionalne teologije, kak­vom se ona predstavljala, već je ona, u jednom veo­ma strogom smislu, kritika čistog uma, naime kriti­ka zavođenja uma na to da neprestano prekoračuje svoje granice i da daje iskaze ο stvarnom. Sad vam već ukazujem na to — smatram da se ο filozofiji može govoriti samo ako se uvijek upuštamo usred filozofske problematike — da um veoma teško može da izmakne tom iskušenju, što Kant prikazuje kao njegovo iskušenje da daje takve iskaze. Ovo izvjesno iskušenje je sadržano u samom pojmu uma, tako da um, zapravo, nikako ne može da zaobiđe ove is­kaze, u kojima sebe upliće u protivurječnosti, u ko­jima zapada u takve nerješive teškoće. Dopustite mi napomenu da je upravo to jedan od momenata sa kojima je započeo Hegel tako što je rekao: Ako je um, s jedne strane, prisiljen da se zapliće u proti­vurječnosti, jer po svom sopstvenom pojmu, po svo­joj sopstvenoj ideji mora da napreduje, a, na drugoj

100

strani, ne može da razriješi ove pojmove ili ideje, onda je, zapravo, sama ta protivurječnost onaj or­gan, onaj medijum u kojem se um kreće, a um koji se kreće u medijumu protivurječnosti, to je dijalek­tički um. Kod Kanta se, najprije, uvijek radi ο po­kušaju da se kritikuju ta prekoračivanja granice uma, dakle uopšte ne toliko ο tome da se kritikuju predmetni momenti, koje um ovdje utvrđuje, kao što su zahtjevi koje um postavlja transcendentalnim sudovima. Tako oni pravi naučni sudovi, ono što zasigurno možemo znati, treba da se odvoji od onog problematičnog umnih ideja. U jednom veličanstve­nom poređenju on govori ο malom, ali sigurnom os­trvu, na kojem naša spoznaja može sigurno da se kreće i koje je okruženo nesigurnim i opasno tule-ćim okeanom, baš onim okeanom zaključaka iz čis­tog uma. Ova slika vam veoma tačno odražava i unutarnju topografiju Kantovog mišljenja. Utoliko se s velikim pravom može reći, što u Njemačkoj mo­žda zvuči pomalo smiono i neobično, ali što je upra­vo u vezi s Kantom, zapravo, veoma široko prihva­ćeno u zapadnim zemljama, da je Kant u jednom strogom smislu agnostički filozof, to jest filozof koji je, zapravo, poricao mogućnost spoznaje posljednjih stvari, mogućnost spoznaje apsolutnog.

Mnogi od vas će sada pokazati sasvim opravdani interes da saznaju ne samo šta je Kant mislio ο do­statnosti ili nedostatnosti našeg uma ο ovom, kako se to kod Kanta kaže, njegovom poslu, već šta je on mislio ο samom predmetu, naime ο samoj egzi­stenciji boga. Onima od vas koji su već nešto čuli ο filozofiji na jednom primitivnom nivou, pašće na pamet formulacije, kao ona svima poznata, da je Kant ograničio znanje da bi stvorio prostor za vje­ru. Kada ja oklijevam da na ovo pitanje dam neki određeni odgovor, onda to činim zato jer je sam Kant veoma ozbiljno shvatio zabranu, tabu, upućen protiv ovog pitanja i zato što se on odrekao jedno­stavnog valjanog odgovora na to. Ipak, na citiranom mjestu »Kritike čistog uma« postoji jedna veoma nesvakidašnja formulacija: »Ona«, naime, najreal-

101

nija bit, kako je nazivan bog u srednjevjekovnom jeziku, ens realissimum, »ona, kažete vi, ima svu re­alnost i vi imate prava da jednu takvu bit prihva­tite, (sa čim se ja, zasad, slažem, premda taj pojam koji sebi ne protivurječi još nikako ne dokazuje mo­gućnost predmeta)« 3 4. Ovdje Kant ide još malo da­lje nego u kritici koju sam vam dosad izlagao. U ovoj rečenici on, naime, kaže, kako činjenica da je neki pojam prema pravilima čiste logike u sebi sa­mom neprotivurječan, u transcendentalno-logičkom smislu čak i ne ukazuje na mogućnost ovog predme­ta, da je sasvim zamislivo da je jedan takav pojam, doduše, u sebi besprijekorno konstituisan, ali da on, ne samo po mogućosti, ne nalazi ispunjenje, već da je moguće da on stoga i ne može naći ispunjenje; i to, moramo ovdje dodati, ako hoćemo umno da ra­zumijemo ovu Kantovu misao, zato ne nalazi, jer čim pokušam da ispunim ovaj pojam, to upravo nu­žno vodi do protivurječnosti ili nesklada — kao što nužno čulno ispunjenje egzistencije boga protivu­rječi njegovoj isto tako nužnoj apsolutnoj transcen-denciji, koja upravo isključuje takvu čulnu iskusi-vost. Neobjedinjivost oba ova zahtijeva dokazuje, rekao bi Kant, da, čak i ako je pojam jednog apso­lutno savršenog i egzistentnog ens realissimum u sebi neprotivurječan, primjena ovog pojma na bilo kakvo moguće ispunjenje putem iskustva ipak, u najmanju ruku, može dovesti do takvih protivurječ­nosti, naspram kojih je on neodrživ. Sad, ja ne bih ovdje htio, recimo, Kantu da imputiram da je on odista učio ovako kako sam vam ja upravo razložio; ali, ako navedenom mjestu uopšte hoćemo da damo neki umni smisao, onda ono prisiljava na takvu in­terpolaciju. Ja lično, kao jedino i najsnažnije upo­rište za to kakav je bio Kantov stav prema egzisten­ciji boga, smatram njegov argument u »Kritici prak­tičnog uma«; nepravda i patnja na svijetu su tako

3 5 Iako se tekst pojavljuje u uobičajenoj zaokruženo-sli, ovdje nije isključeno ispuštanje u poređenju s pre­davanjem, koje bi, inače, moralo biti kraće od ostalih. (Prim, izd.)

102

beskrajni da bi misao ο svijetu bez, kako se to lijepo i građanski kaže, izjednačujuće pravednosti i njezi­nog garanta, naime boga, bila nešto previše grozno da bi se moglo predstaviti. Duh Kantove filozofije je, zapravo, duh metafizičkog očajanja, a pokušaji, koje je on onda poduzeo da, konačno, ipak jednim putem koji bi vodio mimo ponora spasi egzistenciju boga, zapravo su pokušaji spašavanja u jednom veoma emfatičkom smislu; oni treba da izvuku iz ovog očajanja. Reći više, dakle stvarno podmetnuti da je kod Kanta znanje ograničeno, da bi se stvorio pro­stor za naivnu i nepokolebljivu vjeru, smatram popu­larizacijom, koja više spada u područje profesorskog Kanta, kako se, recimo, ο njemu učilo prije prvog svjetskog rata u onoj Libečkoj gimnaziji, ο kojoj nam je ponešto ispričao Thomas-Mann (Tomas Man) u »Budenbrokovnma«, kao da je to zaista u skladu s Kantovom filozofijom. To je već Kant, koji je stvo­ren prema potrebama trona i oltara, dakle prema potrebama najviših crkvenih vlasti.

Međutim, ja bih postavio pitanje da li Kantova kritika ontološkog dokaza ο postojanju boga zaista u potpunosti razrješava problem koji nas zaokuplja; da li je zaista pitanje ο ontološkom dokazu postoja­nja boga, zahvaljujući Kantovom veoma stringent-nom izvođenju dokaza, jednom za svagda skinuto s dnevnog reda. Uvjeren sam da ćete samo ako shva­tite i jedno i drugo, ako, dakle, shvatite da, na jed­noj strani, ovo Kantovo izvođenje dokaza u sebi odi­sta ima jednu veliku silu, ali da, na drugoj strani, uprkos svoj ovoj sili stvar time nije stavljena ad akta, da ćete, samo ako shvatite ovu neobičnu pro-tivurječnost da u filozofiji postoji nešto prisilno, a da, opet, to i ne postoji, samo onda moći razumjeti nešto od klime u kojoj se filozofja uopšte odigrava. Mnogi od vas će možda reći: Ako je klima filozofije to da se nešto dokazuje kao neobično silno i strin-gentno, a onda na to vodi refleksija da ovo silno ipak nije sasvim prisilno, onda mi s jednim tako ne­sigurnim zanatom radije ne bismo imali nikakve ve­ze i radije bismo ostali pri našim pojedinim znano-

103

stima; ja bih bio posljednji koji bi zbog toga nekog prekorio. Smatrani da je poštenije reći; sfera filo­zofije je takva da se u njoj odigrava tako nešto lom-no i zapetljano, kao upravo ovo napomenuto, nego da vam prilazim s afirmativnim pasusom da filozo­fija kao filozofija to ima u džepu. Filozofija zaista i sasvim strogo jeste ono obličje svijesti koje to ne­ma i nema ni na koji način u džepu. I samo onaj ko se upušta u to, samo onaj ko je u osnovi siguran u to da su ono ο čemu se, zapravo radi, spoznaje, baš spoznaje koje se ne mogu crno na bijelo kao posjed mirno nositi kući, samo taj uopšte treba da se upušta s filozofijom. Samo da bih vam pokazao onu tačku na kojoj ova Kantova stringencija nije. baš tako sasvim bez praznina, upozorio bih vas na to da pojam, spram onoga što se njime zamišlja, ipak uvijek ima i jedan momenat samostalnosti. Pojmovi upravo nisu samo abrevijature, skraćenice za jedinstva obilježja onoga što se njima zamišlja. Mi nemamo uopšte ništa, ništa nam nije dato, čak ni najjednostavnije i najprostije čulno iskustvo, što ne bi bilo profiltrirano pojmom; jer mi nikako ne možemo da se iskobeljamo iz te aparature pojmova, u koju smo, u izvjesnoj mjeri, zatvoreni. Stoga je fikcija praviti se kao da postoji nešto sasvim zbilj­sko, što sa svoje strane u sebi nema i taj momenat pojma. No u tome je, bez sumnje, i nešto kao ograni­čenje kritike, koju je nominalizam upućivao poj­movnom realizmu, ograničenje, dakle, upravo onog pogleda ο flatus vocis. Pa ako sad priznajemo da je sve ono što jeste, istovremeno i uvijek nešto pojmov­no posredovano, ako uopšte to određujemo, ako ο njemu iskazujemo bilo šta čvrsto, ako na njemu imamo išta čvrsto, ako je onda pojam zaista samo takav glasovni znak, zar on spram njega ipak nema i jedan momenat samostalnosti? I ako sad posve mi­slimo na onaj najemfatičniji pojam, na pojam apso­lutnog, onda bismo tek mogli postaviti pitanje, da li je ovaj pojam, ο kojem smo motivisani da razmiš* ljamo, zahvaljujući napretku naše sopstvene svije­sti, da li je on zaista samo zato što mu ne koresponr

104

dira neko iskustvo nešto tako apsolutno ništavno. Moglo bi se na ovom mjestu argumentisati da je u svakom pojedinom sudu, koji uopšte izričemo, sa­držan zahtjev za cijelom istinom. U mojoj rečenici, A je jednako B, već u osnovi imamo, htio to ja ili ne, makar ja to ograničavao, čak kritikovao, ideju jedne potpune, jedne apsolutne istine. Ova se onda može realizovati tek kad ja od ovog suda pođem ka mnoštvu drugih sudova, ali ona je sadržana već u najjednostavnijem sudu. Time što je ta ideja apsolutnog već sadržana u tom ovo-je-tako, ja sam prisiljen da idem dalje i, zapravo, bez jednog takvog pojma apsolutnog ne mogu baš ništa misliti; utoliko Kantov pojam boga, kao jedne regulativne ideje, treba spoznajnoteoretski uzeti krajnje ozbilj­no. To nije nikakva fraza i nikakva puka apologe-tika; ako ne mislim ovu mogućnost apsolutnog, ko­ju stavljam već u najjednostavniji stav, ja, zapravo, ne mogu uopšte misliti, onda, zapravo, uopšte baš ništa nije. Već time što govorim, ja, moglo bi se reći, a Hegel je to rekao, stavljam cijelo ili apsolut­no, a time što to stavljam, ja već kazujem da to je­ste. Između utopije, prema kojoj se mišljenje kao pojam osjeća pritisnuto, i zbilje, u kojoj egzistira­mo, nikako se ne može tako radikalno praviti razli­ka kako je to učinjeno u Kantovoj argumentaciji. Može se postaviti pitanje: Mogu li ja uopšte nešto misliti ako ne postoji motiv, prisila u svijesti da se to misli? U ovom smislu Kant je to priznao u stavu da je svijest, iako spoznaje protivurječnosti u koje se upetljava kad apsolutno postavlja kao egzistent-no, uprkos tome ipak neprestano prinuđena da po­stavlja ovo apsolutno — ono apsolutno koje su u sholastičkom jeziku krstili kao phantasma bene fun-datum, dobro zasnovanom slikom fantazije. Može li se, dakle, ova prisila da se krećemo prema nečem apsolutnom, koje se nalazi u svijesti, u umu, zaista odstraniti samo razlikovanjem pojma i realnosti? Ne mora li mišljenje da slijedi ovu svoju prinudu, ovu konsekvenciju, kao što je, na drugoj strani, pri­nuđeno da sebe ograničava u Kantovom smislu? I,

105

konačno, šta uopšte još znači istina? Šta znači po­jam istine ako istina, moguća istina, od zbilje biva tako apsolutno, tako totalno odvojena. Nije li sve ništa ako bog nije? Ja vam ovdje nabacujem ova pi­tanja samo da bih vam pokazao kako ta Kantova stringentna argumentacija, čiju stringenciju sam vam, nadam se, veoma zorno predočio, istovremeno ipak ostavlja otvorenom mogućnost i neophodnost da se ona prevaziđe. Oni od vas koji su već malo ušli u ovu opasnu klimu filozofije znaće da je u smislu razmatranja, koja sam vam upravo, istina sasvim drugačije, prikazao, Hegel uzeo na sebe da spasi taj ontološki dokaz ο postojanju boga. On je to, narav­no, učinio na osnovu apsolutnog identiteta bivstvu-jućeg i duha, kako je on učio i što je, zapravo, sa-držina njegove filozofije, dok je životni nerv Kan-tove filozofije bio upravo u tome što ona poriče ta­kav identitet između onoga što jeste i naše svijesti, a između njih postavlja nešto kao jedan blok, koji um apsolutno ne može da probije. No Hegel je on­tološki dokaz ο postojanju boga spasao u tom smi­slu da se ona odnosi na njegov pojam apsolutnog, naime, apsolutnog duha kao totaliteta ili sistema, čime se sam pojam boga potpuno izmijenio. I nije se izmijenio samo on; naspram jedne filozofije, u koju je preuzeta cijela sadržina iskustva, da bi sama bila određena kao duh, izvođenje boga iz njegovog pukog pojma je nešto sasvim drugo. Ako, dakle, fi­lozofija — to vam kažem da bih vam dao nešto jas­niju predstavu ο pojrnu filozofije — ipak na koncu nije zadovoljna argumentacijom kao što je Kantova i ako ponovo preuzima jednu takvu problematiku, onda je ona preuzima kao na višoj razini jedne spi­rale; ona to pitanje ne postavlja u onoj istoj naiv­nosti kao ranije. U ovo ponovno pojavljivanje tog problema ušao je cijeli pokret samog duha, skoro bih rekao, povijest čovječanstva, tako da je ipak sa­čuvana ona stringencija ο kojoj sam vam govorio, ona je postavljena u obliku pitanja, koje, na izvje­stan način, istovremeno opet izmiče ovoj stringen-ciji. Ta pitanja se, doduše, ne odlučuju apsolutno,

106

ali odluke koje su donijete ο tim pitanjima postaju u tom novom obliku istih pitanja ponovo konstitu­tivno važeće i ne mogu se više odbaciti, zaboraviti. Ovaj osobeni odnos je, zapravo, upravo oblik u ko­jem se razvija filozofska svijest uopšte; u ovom je­dinstvu prinudnog, a ipak neprinudno otvorenog, no koji su, i jedno i drugo, jedno drugim posredo­vani, od kojih jedno ne može da bude, a da nije ono drugo, napreduje filozofska misao. Tome, nasuprot, upravo dogmatizam poriče tako nešto kao što je ta stringencija filozofske odlučivosti i na ovom mjestu, kao iz puške opaljen, navaljuje s vjerom. Prava struktura filozofije se određuje time da je, doduše, u svim njezinim pojedinim momentima filozofska argumentacija takva da se može odlučiti, ali da pita­nja filozofije kao cijeline ipak nisu odlučena, pri tom čak ne moramo mislit i na ogromnu ulogu za­boravljanja u povijesti filozofije. Filozofija nije niti apsolutno zatvoreni sklop motivacija, kako je to, re­cimo, sebi predstavljao Hegel, niti je ona nešto ha-otično.

Bio bi, između ostalog, veoma interesantan za­datak jednom ispitati koji problemi su bili zaborav­ljeni u povijesti filozofije; vjerovatno bi se iznašlo da zaboravljena nisu ni u kom slučaju bila pitanja koja su riješena, već ona koja su prestala da budu relevantna za neposrednu društvenu praksu ili ona koja su, iz bilo kojih razloga, bila potiskivana i zato nisu dalje praćena. Jedan od najzapaženijih sluča­jeva zaboravljanja je, sigurno, problematika veze između tijela i duše, unutrašnjosti i spoljašnosti, problematika koja je vladala sveukupnom velikom filozofijom takozvanog racionalizma u sedamnaes­tom vijeku, počev od Descartesa, i koja je, kao po dužnosti, neprestano obrađivana u svim mogućim filozofijama i još se obrađuje. No ona je, na neki način, izgubila svoj patos; očigledno zato što ono što je u ovom pokretu prosvjetiteljstva bilo odlu­čujuće, naime, pitanje da li postoji neki neposredni uticaj duhovnog na tjelesnu supstanciju, poslije tri­jumfa prirodnih nauka i provedenog prosvjećenja.

107

više uopšte nije imalo onu aktuelnost kojom bi ljudi bili poticani da ο tome razmišljaju. Pri tom, zacijelo, smijemo reći da je cijela ova problematika, koja je vladala filozofijom, prije svega kod Descartesa, Spi-noze i Leibniza, još i danas otvorena. Stvarnog rje­šenja, neke stvarne određene teorije ο tome nema. Ja bih samo htio da vam barem ukazem na ovaj ho­rizont jedne duhovne povijesti zaboravljanja, ο če­mu je do danas đavolski malo vođeno računa.

19. juni 1962.

10.

S druge strane, radi se ο razgraničenju pojma filozofije od onoga što se obično naziva pogledom na svijet, nakon što smo se pozabavili diferencijom i odnosom između filozofije i znanosti. Zadatak filo­zofije spram pogleda na svijet, s kojima ljudi nastu­paju u svojoj okolini, vidim ne u tome da ih potvr­đuje, već u tome da ih likvidira. Sigurno ne u tom smislu da filozofija treba da se bori protiv svakog

ogleda na svijet; to bi bilo isto tako neprimjereno ao kad bi se unaprijed zauzela za neki određeni po­

gled na svijet. Ona, naprotiv, putem medijuma kon­sekventnog mišljenja, argumenta, mora mogućnost te sfere da odvoji od pukog pogleda na svijet. To je, opet, jedan momenat u kojem su međusobno jedin­stveni značajni filozofi tradicije, čak i oni koji, ina­če, jedan drugome najžešće oponiraju; formulacije protiv filozofije stanovišta, a to je isto što i puka filozofija pogleda na svijet, naći ćete kako kod spe­kulativnog Hegela, tako i kod Husserla, koji je tu vjerovao da se upravlja samo prema takozvanim stvarima. Moraću vam barem kratko ocrtati šta s tim u vezi podrazumijevam pod pogledom na svijet. Pogledom na svijet ja nazivam predstave ο biti i ο vezi stvari, svijeta, čovjeka, predstave koje se mjere prema subjektivnoj potrebi za jedinstvom, za objaš­njenjem, za krajnjim odgovorima i koje, radi zado-

108

voljenja jedne subjektivne spoznajne potrebe, una­prijed postavljaju zahtjev za objektivno istinitim. Sfera pogleda na svijet je, drugim riječima, u sistem uzdignuto mnjenje, a uopšte je karakteristično za onog koji tako, svjetonazorno, misli da je on sklon tome, da ο jednom pogledu na svijet govori kao ο »mom pogledu na svijet«. S tim u vezi bi duhovno­­povijesno bilo interesantno pitanje kad je uopšte filozofija postala povezana s prisvojnom zamjeni­com. Koliko ja to mogu da sagledam, Kant nikad i nigdje ne govori ο »mojoj filozofiji«, Fichte, napro­tiv, to čini; čini to, isto tako, Schopenhauer i, razu­mije se, Nietzsche. U ovoj jezičkoj nijansi se, ipak, najavljuje onaj prodor pogleda na svijet koji je, upr-kos cijelog njegovog zahtjeva za logičkom dedukci­jom, svom energijom prvi put -izbio kod Fichtea. Ovom potrebom za jednim jedinstvenim pogledom na svijet, koji nam daje sigurnost, koji ne dopušta praznine, koji sve objašnjava u sebi, unaprijed je, dakle, suspendiran zahtjev objektivno istinitog. Tak­vu potrebu ima svaki čovjek, u svakom slučaju, ako je uopšte duhovni čovjek i ako, istovremeno, tako­zvanim filozofskim pitanjima prilazi s izvjesnom na-ivnošću; osnovna greška pogleda na svijet, u najši­rem smislu svjetonazornog mišljenja je, međutim, u tome što je u njemu ova potreba izjednačena s obe­ćanjem da stvarno može biti dato jedno takvo jedin­stveno, zadovoljavajuće, potpuno objašnjenje, koje donosi mir, namjerno ovo izražavam tako nejasno. Vjerovatno ne činimo nepravdu Kantu ako njegovu koncepciju, zato što je ograničio mogućnost spoz­naje, odmah shvaćamo jednom vrstom protesta filo­zofije protiv njezinog pretvaranja u svjetonazor. Do­dao bih na to nešto što se odnosi neposredno na vas: Onaj ko filozofiji pristupa s nekim dovršenim po­gledom na svijet, trebalo bi najozbiljnije da se po­trudi da ga se riješi, jer inače će filozofija, kojom se bavite, unaprijed biti zakleta na jednu themu probandum. Odmah ćete pitati da li je ono što pri-hvatate na filozofiji i sa čime se filozofski sukoblja­vate, objedinjivo i s ovim gotovo donijetim pogle-

109

dom na svijet; čim iznađete da to nije slučaj, vi ćete odbaciti filozofiju i time ćete dospjeti u najgoru si­tuaciju, u koju uopšte može dospjeti onaj ko filozo­fira — vi se nećete uopšte upuštati u same stvari, u sama pitanja, već ćete vjerovati da ste iznad njih za­to što niste u njima. Ako filozofiji pristupimo s tom svjetonazornom potrebom, ta subjektivna potreba za jednim dostatnim, u sebi saglasnim, sveobuhvata-jućim objašnjenjem postaje prećutno, prije svega, učinjena kriterij umom istine i time filozofija biva odvojena od zahtjeva za njezinom objektivnom isti­nom. Time ona unaprijed postaje, u izvjesnoj mjeri, neozbiljna, ona, rekao bih, u izvjesnoj mjeri, postaje jednom vrstom biološko-ekonomskog pomoćnog sredstva, koje nam je potrebno da bismo lakše iziš­li na kraj sa životom. A upravo zahtjev koji filozo­fiju, pa utoliko baš i pogled na svijet, povezuje s onim što oni žele, upravo je zahtjev za radikalnom i neograničenom istinom. U onom trenutku, kad se prepustite tom svjetonazornom mišljenju ili toj svjetonazornoj potrebi, vi ste već u protivurječju s onim ο čemu se radi u onoj najdubljoj nutrini ove potrebe; vi se već nalazite u protivurječnosti prema samom pojmu istine. Time bi svaka vrsta filozofije postala farsa, naime naknadno traženje dokaza ili zasnovanosti za nešto što je, sa svoje strane, već li­šeno kretanja misli i kritike. No isto tako malo, po­red jedne stroge filozofije, kojoj, na neki način, kon-cendiramo neko neodređeno mjesto u panteonu kul­ture, možemo za svoju dušu i srce uzgajati neki pri­vatni nazor na svijet, kao neku vrstu baštice. Pojam istine u sebi nužno ima momenat jedinstva, pa ako taj pojam istine tako razdvojimo da pored objektiv­no obavezujućeg zahtjeva filozofije preostane još jedan filozofski residuum, koji treba da fungira kao utjeha srcu, onda mi sebi pripisujemo nešto u što, zapravo, ni sami ne vjerujemo. To je, uostalom, crta koja je veoma duboko ukorijenjena u građanskoj svijesti, jer je ona od davnina bila sklona tome da proguta ideologije ili momente, koje, u osnovi, uop­šte ne shvaća ozbiljno, samo zato što su probitačni

110

za komfor unutarnjeg života, uprkos njihove objek­tivne, pa čak i uprkos njihove prozrete neistinitosti. Stav da svijet želi da bude prevaren istinit je mnogo doslovnije nego što mi to zamišljamo; u onom smi­slu, naime, da postojeći svijet, odista, toleriše, pa čak i podstiče prevaru, čak i kad je prozire, radi ovog smirenja, radi ove duševne higijene, koju ona pruža. Nije se uzalud jedna poznata knjiga Feuchter-slebena (Fojhtersleben) zvala »O dijetetici duše«. To je najdublje zasnovano u onoj crti građanske svije­sti da se sasvim gubi u pukoj funkciji, u spoljnjoj reprodukciji života ,da ona, zapravo, uopšte ne uzi­ma ozbiljno duh, na koji se neprestano poziva i da ga time unaprijed degradira u jednu vrstu duševnog nadjeva; to se, onda, s jedne strane, može srediti onako kako je nekom potrebno prema njegovoj du­ševnoj potrebi, a s druge strane, toga se može, tako­đe, isto tako ugodno odreći, ako to nekom odgovara — pozivajući se upravo na to da to i nije bilo odis­ta objektivno istinito. Možda s ovim u vezi neće biti neinteresantno da podsjetim kako je fašizam, u svo­joj prvoj, još promišljenoj verziji, u onom italijans-kom, Musolinijevom, svoj diktatorski zahtjev za ap-solutnošću povezivao s jednim ekstremnim filozof­skim relativizmom, bilo ničeovske, bilo paretozovs-ke opservacije; i upravo tamo gdje se takozvani svje­tonazori najavljuju sa zahtjevom za apsolutnom va-ljanošću, njima se uvijek pridružuje sjena baš ovog proizvoljnog i relativističkog. Ja sam filozofiji kao zadatak označio likvidaciju nazora na svijet i rekao sam vam da je ono najbolje što vam za vaše mišlje­nje može donijeti bavljenje filozofijom, to da vas navede da se zaista prepustite stvari, a ne ideološkoj potrebi. Meni je, pri tom, međutim, jasno da je to mnogo lakše reći nego učiniti i da bih, kad bih os­tao na tome, zapao u jednu idealističku frazu. Kad nam je moj učitelj Cornelius, s izvjesnim idealistič­kim patosom iz devetnaestog vijeka, rekao: ne treba Kant i ne treba Marx, ni Luther ni Fichte niti bilo ko drugi da bude tvoj maestro, već samo tvoj sopstveni um, meni je to zvučalo pomalo komično. Razlog to-

111

me je, zacijelo, bilo to što je vladala izvjesna diskre­pancija između tog veoma velikog zahtjeva, koji se nalazi u takvim maksimama, i ponešto ipak siro­mašne sadržine učenja ο umu, koje je ovom suprot­stavljano. Ma koliko da sam ja filozofiji pristupio sa svjetonazornim predstavama, a ne bih uopšte htio da se ispričavam što sam kao mladić to činio, ova uvjeravanja da treba da se pouzdam samo u vlastiti um veoma su malo djelovala na mene; ona su me, u svakom slučaju, podsjećala na direktora škole Wulikea iz »Budenbrokovih«, tog dragog boga, ko­ji je tu uvijek perorirao ο kategoričkom imperativu našeg velikog kenigsberžana Kanta. Mogu, dakle, za­misliti da ovaj apel na vaš sopstveni um i na vaše sopstveno uviđanje na vas ostavlja slično mali uti­sak, jer su potrebe, koje upravo duhovnog čovjeka i mladog čovjeka navode na svjetonazor, previše ja­ke i previše intenzivne da biste ih mogli zbrisati pu­kim apstraktnim traženjem, da treba raditi druga­čije; i ovdje vrijedi stav da se samo kovanjem po­staje kovač. Pri tom ne smijete zaboraviti da ono od­ređenje nazora na svijet koje sam vam dao na po­četku, prije svega, zaista opisuje filozofsku potrebu. Kad neki neobrazovani čovjek prilazi filozofiji, neko ko prema filozofiji nema odnos kakav imamo pre­ma nekom stvarno vi tom znanju, već živi odnos, onda on to čini upravo s onom potrebom za smislom, s onom potrebom za totalitetom, sa svim onim što se pokazuje u nazorima na svijet. Kod mladog čovjeka je iz razvojnojpsiholoških razloga ova potreba po­sebno jaka, jer on još nije sasvim odviknut od prin­cipa realiteta, on iz njih još nije sasvim istjeran; a onda dolazi filozofija i kaže — ona ne kaže samo to, ali kaže i to —: Upravo ono što ti zapravo želiš, to ti ja ne mogu dati. Prema očekivanjima, koja su u njezinom sopstvenom pojmu, filozofija ima uvijek i nešto zakazuiuće, a upravo taj momenat zakaziva­nja čovjeka sili na pridržavnje svjetonazornih moti­va. Vi morate zajedno reflektirati sve ovo ako želite da upravo ono što sam vam ja izjavljivao ο autono­miji i samostalnom mišljenju naspram nazora na

112

svijet ne shvatite kao puku declaration of intention, već sa svom ozbiljnošću. Ima tu još nečeg. Poredak današnjeg života ljude tako slabi, ostavlja tako ma­lo vremena i, rekao bih, tako malo snage za zaista samostalno i autonomno mišljenje, na koje se s ka­tedre obično toliko pozivamo da taj apel za ovim samostalnim, odlučnim, konsekventnim mišljenjem onda veoma lako zvuči ,kao kad ljekar siromašnoj staroj čistačici odredi da svaki dan jede jaku živin-sku supu. Američki ekonom i sociolog Galbraith (Galbrajt) je pisao da to stalno opominjanje na po­trebu samostalnog i nezavisnog mišljenja, zapravo, ima zadatak samo da nas zavara kako danas toga uopšte više nema i, moramo dodati, kako su uslovi za to izvanredno teški. Ako vi zaista želite da se pri­bližite ovom problemu autonomije u vašem sopstve-nom duševnom domaćinstvu, put ka tome će biti ne da vi sada više ili manje apstraktno prihvatite ovo što sam vam, kao vaš nastavnik, rekao protiv nazo­ra na svijet, dakle protiv nekritičkog prihvatanja do­vršenih ideologija i da zaključite kako ja zaista hoću da mislim autonomno. Bojim se da u uslovima, u kojima svi mi, ne izuzimajući pri tom ni mene, živi­mo, jedno takvo puko ukazivanje samo po sebi, ta­kođe, ima nečeg ideološkog. Prvi korak koji će vas dovesti do one vrste samostalnosti koju sam ja oz­načio kao likvidaciju mnjenja ili likvidaciju nazora na svijet, čini mi se da je taj da budete svjesni teš­koća, koje stoje na putu jednom takvom autonom­nom i samostalnom mišljenju i tek kad ih sagledate u sebi samima, dakle putem pojma refleksije onoga što ovu samostalnost otežava, ako ne i sprečava, tek onda će vam uopšte biti moguće da prevaziđete tu oblast pukog nazora na svijet.

Nije mi promaklo da taj pojam nazora na svi­jet, kako sam ga upravo upotrijebio, ima jedan la­gani starinski ton. Ako imamo instinkt za povijesnu mjesnu vrijednost riječi, ako, rekao bih, na riječima vidimo ili čujemo njihove godine, onda ćemo na iz­razu nazor na svijet osjetiti godinu 1890. ili 1900. ili, u najboljem slučaju, 1910. Pri tom, u najpovolj-

113

nijem slučaju, čovjeku na pamet pada izraz Jugend­stil, a u najnepovoljnijem monizam. To su bili na­zori na svijet, to jest, to su, zapravo, bili pokušaji, kao što je cijeli taj Jugendstil značio jedan pokušaj, da se sa pozicije autonomije fantazmagorički skici­raju, u izvjesnoj mjeri, zamjenske tvorevine, koje bi mogle preuzeti funkciju i ulogu koju je ranije imala religija — da se skiciraju, tako reći, samostalno na­pravljene samopostavljene religije, kako se to, bez sumnje, najveličanstvenije izražava u Nietzscheovoj filozofiji, koji je izričito, s grandioznom naivnošću, govorio ο novim tablicama zapovijesti, koje je on htio da ustanovi. I sad, u ovom pojmu svjetonazora, pri čemu moramo tako pomalo misliti i na kremira-nje i na sufražetkinje i slične poštovanja dostojne institucije, s ovim pojmom nazora na svijet se danas više niko ne može proslaviti; mogu sebi zamisliti da je neki od vas zato ovo što sam protiv toga rekao takođe, osjećao kao malo zastarjelo, slično tome ka­ko je veoma zastarjela knjiga, koju je jedan ofici­jelni profesor univerziteta, Heinrich Rickert (Hajn-rih Rikert), napisao protiv onoga što mu se u nje­govo doba činilo sumnjivim kao konkurentni nazor na svijet, naime protiv filozofije života. Ako vas opo­minjem zbog svjetonazornog mišljenja ili ako vas ne opominjem, nego ako bih htio da vas pokrenem da na to reflektirate, onda se, sigurno, moramo dr­žati savremenog, aktuelnog oblika nazora na svijet. Oni stari nazori na svijet, koji danas imaju tu po­malo starostavnu boju, sebe su manje ili više posta­vili kao subjektivne, kao da im je porijeklo u slo­bodi; oni su se deklarisali kao sistem vrijednosti, koji je nabacio ono subjektivno ili kao sklop zasni­vanja, koje su subjekti skicirali po obrascu prirod­nih nauka. Ono što u njima danas zvuči tako zastar­jelo, možda i nije baš samo nešto loše; ako se ovim stvarima rugamo, onda u toj poruzi skoro uvijek ima i pakosti prema nečemu čime, zapravo, nismo sasvim ovladali, prema nečem nedovršenom, prema nečem što je jednom bilo obećano, a što u zbilji nije razriješeno. To je obećanje da se duhovni svijet i, na

114

koncu, i realni, uspostavi upravo iz svijesti. To što se nije uspjelo ovo uspostaviti samo iz svijesti, veo­ma je duboko povezano s tim što nije uspjelo da se uspostavi svijet u realnosti; ali je pogrešna poruga koja je otuda upravljena prema momentu subjektiv ne slobode. Kad pred vama kritikujem pojam svje­tonazora, onda vam, istovremeno, kao što sam uči­nio prilikom kritike znanstvenog elementa filozofije, moram reći da od nazora na svijet ponešto morate i zadržati; ono što tu treba zadržati, to je, na koncu, upravo ono što se na onim zastarjelim nazorima na svijet najprije ismijava, naime elan subjekta, da sam nešto pokušava, ne dopuštajući da mu se bilo šta propisuje. Upravo ovaj elan, upravo ovo učiniti-sam je ono što danas u dirigovanom svijetu, uz premoć odnosa, pod kojima svi mi mislimo, tako lako dobija privid naivnosti. Ukratko, nazor na svijet danas ima oblik, koji se, uglavnom, označava pojmom vezano­sti. Takozvane vezanosti su ono što je došlo na mje­sto nazora na svijet. Izraz vezanost ćete danas naći upravo onoliko često koliko rijetko ćete naći izraz nazor na svijet; razlog tome je što se u pojmu veza­nosti, doduše, predstavlja jedna vrsta objektivnosti, objektivne obaveze, što nije bilo sadržano na isti na­čin u starom pojmu, pojmu jugendistilovskog nazora na svijet, ali što je, uprkos tome, taj pojam vezanosti heteronoman, to jest, vezanosti su ono što ljudi so­bom donose kao nešto dovršeno, što se ne može na­padati i po čemu oni onda, između ostalog, mjere fi­lozofiju. Današnji oblik pojma vezanosti ja bih naz­vao mnogo prepredenijim nego što je pojam nazora na svijet, jer on, s jedne strane, taji momenat sub­jektivnosti, samoskiciranog i time neobaveznog, što se nekad priznavalo, što se, s druge strane, međutim, uprkos tome ponaša kao da je ono apsolutno i po se­bi važeće, a da se ono za šta se vezujemo, s druge strane, još ne podvrgava umu. Ova vezanost dolazi iz dvostruke potrebe; naime iz potrebe da imamo, kako to kaže Brecht, nešto čega treba da se držimo. To, navodno, nedostaje savremenom svijetu premda je on previše zatvoren i premda on ljudima daje pre-

115

više normi, kojih treba da se pridržavaju. Istovre­meno mi više ne vjerujemo da um ima snage da us­postavi duhovni i realni kosmos, mi, čak, tendiramo tome da um oklevetamo i izbacimo iz kursa u korist jedne objektivnosti, koja treba da bude dispenzira-na od navodno razarajućeg i razlažućeg rada uma. Ko neće da se upusti u rad uma, neka diže ruke od filozofije. Ko je previše slab da u svoj ozbiljnosti eksponira ovaj pojam vezanosti refleksije i misli, nad njim mi, kao filozofi, zacijelo nemamo nikakve jurisdikcije, jer »this is a free country«. Ali ljudi ko­ji misle prema principu »sagradiću zid oko sebe, re­če bogobojažljiva mamica«, u filozofiji su na pogreš­nom mjestu; oni će biti samo iritirani ako se upuste s filozofijom i odmah će dospjeti u zatrovanu situ­aciju time što će filozofsku misao, umjesto da je sa­mu prihvate i dalje misle, mjeriti upravo mjerom ovih takozvanih vezanosti. Molim vas da me ne shva­tite pogrešno; ja uopšte ne mislim da je filozofija a priori i po svojoj sadržini neprijateljska i protivna onome što se pojavljuje u tim vezanostima. Ja sam potpuno svjestan toga, što je, uostalom, izrekao i onaj antihrist Nietzsche, da, naime, u cijelom carst­vu duha nema ničega što samo svoje porijeklo ne bi imalo u teološkoj oblasti i što, na koncu, ne bi na nju upućivalo. Ne treba, dakle, na filozofiji fingirati da bi ona sve stvarala čisto iz sebe. Naprotiv, to upravo spada u one iluzije filozofije koje ona treba da rasprši. Osobina i, u izvjesnom smislu, žalosna je privilegija uma da on može da reflektira i na se­be samog i, kako sam vam pokazao na Kantu, da on samog sebe može i da ograničava. Nema, dakle, ni­čeg a priori suprotnog između sadržine vezanosti, a time mislim na religiozne vezanosti, i sadržine filo­zofije. Tako je, recimo, Hegel izložio da se pojam slobode i pojam čovjeka u emfatičkom smislu uop­šte ne bi mogli misliti bez velikih religija. A upravo promišljanje ovog identiteta i njegovih konsekven-cija, to je baš stvar filozofije; no ono što filozofija ne može da respektuje, to su vezanosti radi vezano­sti. Međutim, ona mora reflektirati i te vezanosti ra-

116

di vezanosti, mora razmišljati ο njihovom porijeklu i ο njihovoj osnovi i mora sebi kritički predočiti sa­držine koje se pojavljuju u ovoj vezanosti, čak i kon­sekventnim, najnaprednijim i odlučnim mišljenjem. Pri tom bi, istovremeno, bilo besmisleno kad bi a pri­ori odbacila ove sadržine i kad bi insistirala na čisto filozofskim pojmovima, kao što bi bilo besmisleno kad bi ove kategorije potvrdila kao apsolutne i kad bi ih respektirala unaprijed kao sebi nadređene. Filo­zofija, dakle, nije odbacivanje ili negacija sadržine vezanosti, u svakom slučaju, ne nužno i ne a prirori, ali ona jeste samostalno ispitivanje svakog prethod­nog datog duhovnog sadržaja; i ako je Kantovo mi­šljenje danas aktuelno, ako pojam kriticizma danas ima širi smisao nego što ga ima kao mjesto i kao po­zicija u Kantovoj kritici spoznaje, onda je to baš ovdje. Vezanosti jesu u potpunosti nazor na svijet i u onom smislu da ljudi koji se pozivaju na veza­nosti pri tom kažu: ja kao protestant, ja kao kato­lik, ja kao bilo šta i pri tom, na sasvim sličan način odbacuju pitanje ο objektivno obavezujućem sadr­žine, kao što bi to učinili čovjek sa svjetonazorom ili žena sa svjetonazorom staroga kova. Samo što pri tom ima i prizvuka da je ovo heteronomno i, u stva­ri, za mene vezano, da su moje vezanosti još i nešto objektivno važeće, istina po sebi. Vlast, koju to ima nad pojedincem, počiva na onoj potrebi. Ja se ovdje ne bih upuštao u analizu društva, koje je, na jednoj strani, toliko bez neke čvrste strukture zahvaljujući svojim tendencijama niveliranja, da ono ljudima ne propagira poredak bez kojeg oni misle da ne bi mo­gli egzistirati — iz razloga, koje i same treba anali­zirati —, dok je, s druge strane, u njemu do danas uvijek propadao poredak, koji bi mogao proisteći iz samog uma. Ja ne želim da potcjenjujem moć ove potrebe i ne želim ni na koji način da potcjenjujem ozbiljnost i legitimnost ove potrebe; a ako se kritič­ki obraćam onima od vas koji do filozifije dolaze po­lazeći od ovog pojma vezanosti, onda bih vas molio dn ozbiljno shvatite kako ja u potpunosti mogu ra­zumjeti na koji ste način dovedeni u ovu poziciju,

117

prije svega zbog onog momenta »kamenje umjesto hljeba«, od čega filozofija, dokle god ne postane praksa, teško da se može odvratiti. U svakom sluča­ju, jedan argument protiv toga smatram centralnim, da, naime, potreba za nekom stvari, pa i potreba za nekom duhovnom sadržinom, nekim duhovnim sadr­žajem kao takva, još nije dokaz za egzistenciju neke određene sadržine, već je, kako je to analizirao Niet­zsche na jednom divnom mjestu u jednom svojem kasnom spisu, prije suprotnost jednom takvom do­kazu. Ona onda postaje ono što se na engleskom na­ziva wishfull thinking, projekcija. Svugdje tamo gdje su naše potrebe beskrajno jake mi, prema jed­nom starom uvidu preosvjetiteljstva, tendiramo to­me da ono što nam je potrebno, pretpostavimo i kao zbiljski bivstvujuće i kao obavezno. Nečeg zamišlje­nog i fatalnog ima i u ovom sklopu — jer i on je di­jalektički. Ako mi više uopšte ne mislimo iz potrebe, ako mi, dakle, mislimo tako da je iz naše misli pot­puno istisnuto ono wishful thinking, želja kao maj­ka misli, onda mi, zapravo, više uopšte ništa ne mo­žemo da mislimo. Zato što onda više uopšte ne do­spijevamo preko onoga što jeste, zato što onda ono puko bivstvujuće uopšte više nismo u stanju da transcendiramo, dolazimo u nemoguću situaciju, da tamo, gdje smatramo da mislimo, zapravo ponavlja­mo ili odražavamo samo ono što i inače jeste. Ali, pošto ove vezanosti, kako sam već naznačio, ljudi ipak ne spoznaju sasvim kao objektivne i ne vjeruju u njih kao u objektivne, ljudi danas izabiraju veza­nosti samo zbog dijetetike duše, dakle samo zato, što vjerujemo, da bi ipak mogla biti dobro da se ima­ju vezanosti. Time oni onda lako dobijaju ono ot­rovno, ono ograničeno i zlo, što uopšte ne pripušta sebi misao, dok je, recimo, u visokom srednjem vi­jeku, u doba svetog Tome Akvinskog, mišljenje, ko­je se tada kretalo u vezanostima, ne jašući na ovom pojmu, bez daljnjega moglo da harmonira sa naj­naprednijim spoznajama svoga doba. Sadašnja od­brana se, međutim, izražava u tome što su vezanosti sklone da sprečavaju filozofsku misao i da je, za-

118

pravo, izvana mjere po jednoj normi, kojoj ona ne može da udovolji; to se dešava polazeći od one taj­novite svijesti da bi, kad bismo joj se ozbiljno pre­pustili, ove vezanosti, koje, znači, imamo samo njih radi, mogle pri tom da se raspadnu u komade. Oz­biljnost filozofske misli je, naprotiv, jedino u tome da ne garantuje potvrde; u tom smislu je filozofija odista đavolski ozbiljna stvar. To bih ja rekao bez patosa, ali bih ipak htio da kažem onako kako se meni prikazuje; mi tu ulazimo i prepuštamo se tome, ali niko nam ne može reći kuda to vodi, a onaj ko ne­ma kuraži za to, i onaj ko sobom ne donosi jedan momenat avanturizma duha ili radoznalosti, ili kako biste već depravirajući vi to nazvali, taj će biti ra­zočaran filozofijom i treba da je se kloni. Problema­tika ovih vezanosti je danas takva da se one uopšte ne spoznaju kao oblik istine, već kao socijalna ili psihološka funkcija, kao remedijum; time sam, isto­vremeno, već pokazao da taj spor između vezanosti i uma nije samo spoljnji spor, da ne stoje jedna nas­pram druge, recimo, dvije svjetonazorne pozicije, autonomno mišljenje, s jedne, i vezano, s druge stra­ne, već između oboje vlada odnos kojim je jednom momentu moguće da kritički razriješi drugi. Veziva­nje jeste tema filozofije, ali nije postulat filozofije. Jedino legitimno vezivanje, koje bi filozofija smje­la da trpi, bilo bi vezivanje za istinu, a razvijanje ovog vezivanja za obavezu prema istini činj cijelu sadržinu filozofije; kad bismo od toga htjeli da uči­nimo neku vezu, i to bi čak bilo sumnjivo, jer je Nietzsche u svojoj refleksiji pojma istine došao upravo do toga da još i u samom ovom pojmu, ovom na izgled najautonomnijem od svih pojmova, i dalje živi nešto od one sjene stare heterogenije, koje bi mišljenje trebalo da se oslobodi.

26. juni 1962.

11.

Sada ćemo se, u razmatranju pojma filozofije, okrenuti jednom momentu, kojim se dosad još nis­mo bavili, naime mudrosti. Ovaj pojam, najprije,

119

ima neke veze s onim dubokim znanjem, kao zna­njem koje se okrenulo od neposrednosti svrha prak­tičnog života, znanjem koje ima vrijeme za osvješće-nje, umjesto, kako to glasi poslije Goethea (Gete), da dopusti da ga proguta zahtjev dana. Tradicionalna predstava mudraca kakva nam je prenijeta iz anti­ke, podrazumijeva isključivo stare ljude, svojstven joj je neizbježan momenat gerontokratskih predsta­va. Pojam dubine je tačan utoliko što on ukazuje na pokušaj filozofske svijesti, da se ne zadržava na fa­sadi, da prodire iza nje. Za uobičajeno mišljenje je nešto sasvim neuobičajeno, u neku ruku smiješno u predstavi mladog svjetskog mudraca, prema čemu bi trebalo da budete krajnje kritični. Filozofija je, zapravo, stvar mladosti, formulisao je Haecker (He-ker), jer nju još nije toliko apsorbovala takozvana realnost. U meni se pomalo javlja sumnja da stari mudraci sebi pripisuju ono što mnogo bolje prista­je mladim ljudima; elan mladosti, da se ne rezignira, da se ne predaje, što konstitutivno spada u pojam filozofije. Od pojma dubine, ipak, treba spasiti ono­liko koliko on suštinski spada u filozofsku svijest, koja ne dopušta da je neko pravi ludom. Filozofiju danas možemo definisati upravo kao ponašanje, ko­je nastoji, koliko god može, da probije onaj univer­zalni sklop zaslijepljenosti; to je interpretacija filo­zofije, kakvu nalazimo u njezinom začetku, već kod Heraklita, kao otpor etabliranom mnjenju, što je prilično identično s univerzalnom krivnjom. Ovo se može objasniti na jednostavan i do kraja plauzibi-lan način. Tiče se odnosa između filozofije i sociolo­gije. Ovaj odnos nije takav da mi sada filozofiju sumnjičimo za ideologiju i da svaku misao reduku-jemo na situaciju interesa koji je uslovljava. Misli kao takvoj uvijek treba na početku prilaziti kritič­ki; ali filozofija, ukoliko ona doista predstavlja du­hovno organizovani otpor, zacijelo je otpor konven­cijama i klišeima, koje iskiva društvo. Čovjek koji nikad nije osjetio odvratnost prema onome što svi misle i što svi govore, što mu se i ne pitajući ga pre­dočava, zapravo ne može prići filozofiji. Iza samo-

120

razumljivosti mi moramo vidjeti prinudu, nepravdu i laž, moramo vidjeti kako izolovano posmatrani umni i pravilni načini ponašanja pojedinca time mo­raju bivati sasvim drugačije prosuđivani, da su oni u cjelini društva. Sklop zaslijepljenosti treba rasvi­jetliti, kao što su se trudili da to učine u antici He-raklit, u novijoj filozofiji Schopenhauer. Filozofija je do svijesti uzdignuti otpor klišeima. Ali u pojmu mudrosti ima još i nečeg što nju razlikuje, recimo, od pameti ili uvida, ona je objektivno razvijanje svi­jesti, što implicira subjektivno razvijanje svijesti. Ovaj pojam je oblik one reflektiraj uče svijesti koja sebe ne mjeri samo po objektivnosti, već koja, time što joj polazi za rukom tako nešto kao objektivno ispunjenje, već nužno pretpostavlja određeni razvi­tak subjekta. U pozitivizmu se, naprotiv, razvijaju forme uvida koje, da bi uopšte objektivno bile mo­guće, žele da odstrane subjekat kao dodatak koji smeta. Ovaj problem, odnos subjekat-objekat, cen­tralni je problem filozofije uopšte. U ovom smislu cijelu povijest bismo mogli shvatiti kao povijest subjektivne refleksije, kao razvoj prema ovom mo­mentu mudrosti, momentu čiji je model Sokrat. Pojam pravilnog života ne može se odvajati od pojma mudrosti. Kao što mudrost treba da se te­melji na iskustvu u sebi suglasnog i smisaonog ži­vota, tako je ona, istovremeno, u stanju da daje upute za pravilan život. S mudrošću, kako smo je mi koncipirali, ovo se baš neće potpuno slagati, jer je pojam pravilnog života danas postao proble­matičan. U današnjem društvu ne postoji mo­gućnost da se takav život ostvari, kao što je uopšte sve do ovog časa ta mogućnost ostala neispunjena; pa ipak, napor tog pojma je mogao ljudima da pre­nese ideju ο pravilnom životu. Ovdje se začinje jed­na misao, koju sam ja tek kasnije, nakon što sam je već bio izrekao, pun gordosti pronašao kod Niet-zschea: u pogrešnom nije moguć pravilan život. Pod­sjetimo se pojma vrline kod Paula Valerya (Pol Va-leri) i misli Heloize. Opsolenciju pojma filozofije, momenat inaktiviteta u filozofiji, koji se mora pri-

121

mišljati, ako danas uopšte hoćemo da steknemo po­jam ο njoj, povezan je s tim da je mogućnost pra­vilnog života postala pogrešna. Ali kad potpuno iš­čezne taj motiv pravilnog života, misao ο tome kako bi se moglo živjeti, onda je, pogotovo, gotovo i s filozofijom. Dijalektika svoju pozornicu danas ima u napetosti između uvida u sasvim nemoguć prikaz jednog pravilnog života i, istovremeno, svijesti ο tome kako bi moglo biti.

Dopustite mi sad da opširno razložim pojam dubine. Njegova dijalektika je centralna za filozo­fiju. Filozofija je, u suštini, refleksija; samo anali­tička filozofija, iz koje izrasta pozitivizam, mogla bi se lišiti pojma dubine. Međutim, pitanje je, ne bi li se ova filozofija, i protiv njezine sopstvene volje, ipak mogla smisleno misliti pod pojmom dubine. Oeuvre Ludwiga Wittgensteina (Ludvig Vitgenštajn), koji je zacijelo zamišljen kao zajedljiva polemika protiv dubine, ipak može, u neku ruku važiti kao duboko djelo. Taj pojam dubine je nešto tako du­boko i tamno kao i ono što kazuje; ako odvojimo pojam cijelog, on brzo postaje fetiš, gdje se može naseliti svašta, što se može zloupotrijebiti. U kolek­tivnom narcizmu, Njemačka je sama sebi pripisala njemačku dubinu; takvo mišljenje tendira k tome da se kategorije prestiža stave na mjesto samih stva­ri. Ovu tradiciju, kojom nas cijepe već i udžbenici, jedva da smo i sami prerasli, a tu ne izuzimam ni sebe. Kod nas uvijek postoji tendencija da sopstve-no mišljenje razumijevamo kao duboko, a drugo, divergentno, kao površno; pri tom nas nedostatak interesa za argumentaciju drugog lako dovodi u po­ziciju dogmatizma. Ova tradicija je započela sa Fi-chteom; premda uticaj ovog filozofa u savremenom mišljenju samo posredno igra neku ulogu, ipak se djelovanje njegove filozofije po ovome može očitati kao konstitutivni faktor današnje svijesti. Njegov etički patos ide skupa s jednom određenom vrstom privilegisanja filozofskog subjekta i tako obrazuje jednu hijerarhiju dubokog i površnog; pri tom je dubok a priori idealizam, površinski a priori reali-

122

zam. Kant, kad govori ο svojoj metodi i ο njezinim teškoćama u društvenom životu osamnaestog vije­ka ,kaže, zacijelo, da bi se osigurao od kolega Wolf-fove i Baumgartenove konvenijencije, ο jednom mje­stu u »Kritici čistog uma«, da je zamišljeno duboko. Iako je njegovo mišljenje sasvim prosvjetiteljsko, za one riječi se ipak kači jedan gest gordosti što je nešto promišljano, što je duboko i što, upravo, nije površinsko. Na ovom mjestu je početak pojma površinskog prosvjetiteljstva, koje, u neku ruku, pokazuje nedostatak osjećaja, koji treba da zaustavi um. Tradiciji filozofije čini čast što je upravo u svo­jim najznačajnijim reprezentantima protivurječila ovoj predstavi površinskog prosvjetiteljstva, a iz re­da idealističkih filozofa samo je Schelling usvojio hajku protiv prosvjetiteljstva, koje se, istovremeno, mora shvatiti kao huškanje protiv Francuske. Na Kantovoj kritici umovanja možemo vidjeti kako du­boko je taj iracionalni pojam dubine odpočetka bio slijepo odan onom veličanstvenom usponu uma. To je vezano za realan položaj građanstva, koje je u ovoj filozofiji našlo svoj izraz. Ono je, s jedne stra­ne, pripomoglo životu radikalnih teorija, kao što su sloboda, jednakost, bratstvo, ali je istovremeno, u provođenju njegovog sopstvenog konstituiranja, o-melo ostvarenje ovih ideala. Ova strukturalna pro-tivurječnost između ideala i njegovog ostvarenja se u filozofiji izrazila kao ona čudnovata ambivalencija spram uma, koja njega jednom hipostazira kao pre-ovladavajući princip, a onda mu opet nešto na to doda; toga imamo čak i kod Hegela. Na djelu Johna Lockea, za koga neću ozbiljno reći da je on duboki mislilac kao, recimo, Kant, može se pokazati kako je izvjesna dubina objektivno uspjela da se probije nasuprot prvotne intencije. Uprkos njegovog osnov­nog stava jednog common sense, Locke je u svom učenju ο kategorijama, koje je izvanredno teško, bio prethodnik Kanta. Isto, upravo kod Nietzschea se može veoma dobro sagledati dijalektika filozof­ske dubine. On je, s jedne strane, najoštrije napa­dao onaj napuhani pojam njemačke dubine kao neo-

123

tesanost, a s druge strane, istovremeno »Zaratustru« nazvao najdubljom knjigom što je čovječanstvu ikad poklonjena. To je, u osnovi, pesnica u lice intenciji »Zaratustre«, koja, kao i Nietzsche uopšte u svom djelu, ostaje u najširem smislu obavezna prosvje­titeljstvu; okolnost, koje je on, kao što pokazuje posveta Voltaireu (Volter) knjige »Menschliches Al­lzumenschliches«, bio potpuno svjestan, uprkos pre­ziru što ga je pokazivao prema Voltaiereu i prosvje­titeljstvu uopšte. Prijekor prosvjetiteljstvu za nedo­statak dubine je ideološki; upravo u vremenu nehu-manosti, prosvijećenost je bitan momenat otpora varvarstvu. 3 5

28. juni 1967.

12.

Nietzsche je na jedan paradoksalan i duboko-smislen način pojam dubine istovremeno podržavao i negirao; ja mislim da je taj način egzemplaran za odnos prema ovom pojmu. Uopšte zahvaljujući Niet-zscheu, principijelno je izmijenjena perspektiva mi­šljenja, ukoliko se ono kreće u kategoriji dubine. Ma koliko da sam inače oprezan, kad se radi ο olakom ocjenjivanju takvog jednog paradoksa, ipak hoću da kažem da je on, u određenom smislu, prije svega otkrio dubinu površine; jer Nietzsche je po­kazao ili je, u svakom slučaju, vjerovao da će poka­zati da su kategorije, koje se obično pripisuju po­vršini, i to površini nekog u bilo kom smislu čulnog života, prema mjerilu njegove sopstvene metafizike, naime metafizike upravo živog, ono dublje u pore-đenju s onim što ova površina poriče i što njoj na­suprot, poziva samo na nešto skriveno, koje se ipak time što se na to poziva, u neku ruku, preobražava u ideologiju. Ja bih vam ovo estetski egzemplicifirao jednom riječju, iza koje je, bez sumnje, njegova raz­vijena metafizika života u cjelini.

3 4 Kao gore, str. 570.

124

Za »Karmen« je on rekao da je dublja od Wag-nerovog »Prstena«, a ovu teoriju ne treba, kako se to čini u literaturi ο Nietzscheu, jednostavno odba­citi kao renegatsku. U tome je iskazana ne njegova reakcija poslije raskida s Wagnerom, već koncep­cija koja u muzici »Karmen« vidi ponovnu pojavu određenih mitskih načina ponašanja u tome što su ovi načini pogođeni u njihovom suštinskom površin­skom bitku, u samom onom njihovom suštinskom čulnom bitku, i što ovo držanje poima kao primje­renije, u poređenju s Wagnerovim, gdje mitovi po­staju jedna vrsta pozadinskog svijeta ili im se pri­daje neko latentno značenje. Time sam već prešao na problematiku koja u filozofiji inherira pojmu dubine. Naime, iskušenje da se ne zadovolji fasa­dom postaje veliko upravo za όνο mišljenje, iza ko­jeg je svijest ili slutnja da je, zapravo, sve posve drugačije i da čovjek sebi treba da osigura ono što je zbog postvarene konvencionalne biti samo skrive­no. Čovjek može pasti u iskušenje da ovo skriveno ili ovu bit hipostazira i apologetizira kao sadržinu fasade, kao nešto što to skriveno izražava. Iz toga, dakle, čovjek zaključuje da se ne zadovoljava onim što se nama daje kao realnost, već nastoji da zah­vati unazad iza toga ili dublje, da je ono skriveno i ispod toga bivstvujuće, za što se pri tom pita, ne­što po sebi bivstvujuće, smisaono, pozitivno. U poj­mu prašumskog, koji je Nietzsche skovao na osnovu karikature američkog pojma ο backwoods na du­bokom srednjem Zapadu, on je, zapravo, prvi osje­tio ovo iskušenje dubine, a da pri tom nije potpao pod površnost i neposrednost. Naprotiv, poenta nje­gove filozofije je, u izvjesnoj mjeri, da je površina, hoću da kažem, sam neposredni strasni život, život koji se čulno manifestira, upravo ta sadržina; a to, onda, dovodi do toga da Nietzsche dubinu izlaže po­ruzi, a istovremeno sam ο svom »Zaratustri« kaže ka­ko je to najdublja knjiga što je ikad napisana. Izvan­redno je velika opasnost da se podlegne pojmu du­bine time što se ne zadovoljavamo površinom i uz to onom što je ispod površine, što je skriveno, onom,

125

konačno, što uopšte izmiče iskustvu, pripisujemo tako nešto kao bitak sopstvene biti i što to činimo nečim pozitivnim.

Međutim, duboko nije ono što se poziva na ne­što navodno duboko, na praosnove, na suštinsko i što, moguće je, iz toga izvlači sopstveno pravo, već je duboko jedino ono što je mišljeno intrasigent-no, bez obaziranja, bez kompromisa. Ako se ozbiljno bavite filozofijom — a ja bih vas u ovom razmatra­nju filozofskih termina i pojmova na to potakao — ovdje je najvažnije da, najprije razdvojite oba ova pojma dubine, pri čemu, opet, nikako ne ispuštam iz vida da ni ova dva pojma nisu baš tako apsolutno različita. Do te misli, da se čovjek ne da otpraviti iskustvom i neposrednošću nikad, sigurno, ne bi do­šlo da nije bilo, prije svega, metafizičkih, pozitivnih predstava, sasvim prosto rečeno, da nije bilo, dakle, animizma, koji vjeruje da se u pojedinim stvarima skrivaju duše. U one stvari koje filozofija dopušta i za koje je važno da budu realizovane, spada to da pojmovi ne ostanu ono što su bili, već da, polazeći od njihove sopstvene konsekventnosti, postaju nešto drugo a ne ono što kazuju. Mi, dakle, možemo za­držati taj pojam dubine, da se ne damo otpraviti fasadom, da se ne zadovoljimo prividom, a da pri tom ne akceptiramo olako i onu povijesnu pretpo­stavku na kojoj počiva ovaj pojam dubine što pret­postavlja supstancijalnost, sam bitak skrivenog, a time, konačno, i njegovu pozitivnost. Ne treba vje­rovati da je sve urađeno najbolje ako samo ne do­pustimo da nas u zabludu dovede površina prolaz­nog. Upravo bismo mogli reći da mi ovo skriveno i duboko, time što ga postvarujemo u bitak po sebi, što misao samo treba da pronađe, dok još uopšte nije utvrđeno da li ono jeste, sami opet činimo jed­nim dijelom površine; činimo činjenicom, nečim sa­mo registrujućim, tako da djelujemo protivna sa­mom pojmu dubine, jer pozitivistički pervertiramo samu razliku između biti i pojave. Mogli bismo to možda izraziti i tako da kriterij um filozofske dubine nije rezultat; da se za jednu filozofiju da li je duboka

126

ili nije ne može unaprijed reći na osnovu toga što kod nje rezultat proviruje kao takozvana teza, tvrd­nja. Dubina nije spašavanje bilo kog tajnog smisla, a površno, onda, takvo mišljenje koje nema takvih spa­silačkih namjera koje, dakle, ne tvrdi: ako samo pođem dovoljno duboko, biće riješena svaka zago­netka. Dubina se, da to kažem poznatim Hegelovim izrazom, sastoji u radu i u naporu pojma. Dubina nije nešto što bi se kao dubina nalazilo u objektu, što je pod njim skriveno, i ona, sigurno, takođe, ni­je samo ono što je u subjektu, dakle nije samo sa-mouranjanje, kako, recimo, dubinu označavaju istoč­njačke religije; već je dubina, da opet kažem Hege­lovim riječima, jedan stav prema objektivitetu, od­nos između svijesti i zbilje, naime upravo onaj od­nos koji insistira, a da pri tom ne hipostazira i ne pretpostavlja niti nešto što postoji u stvari niti ne­što bivstvujuće u samom subjektu. U opštevladaju-ćoj svijesti baš kod nas, čini mi se, da se ide ka jednom od najopasnijih paralogizama, ka jednom od najopasnijih pogrešnih zaključaka, da se dubina uvi­jek mjeri po rezultatu umjesto da se traži u ovom odnosu između subjekta i objekta, dakle u kretanju mišljenja. Onda se, jednostavno, prećutno dubokim smatra ono što postavlja i hvali bilo kakve bitnosti, datosti, entitete u dubini kao bilo šta postojeće ili posljednje; površno, onda, nasuprot tome, treba da bude ono što to ne čini. Pri tom polazak od onoga odakle mišljenje tek može da dođe, time što se, da­kle, rezultat unaprijed učini kriterijumom misli, za­pravo, obustavlja misao; jer tako ona biva određe­na, polazeći od terminus ad quem, od svojeg mogu­ćeg rezultata, i time joj biva oduzeta baš ona dubi­na koju ona nužno dobija, samo ako konsekventno želi da bude misao. Georg Lukacs (Lukač) je u ono vrijeme, kad je još zaista bio autonoman mislilac, jednom upotrijebio izraz poravnanje zahvaljujući dubini. Ja ne bih htio da zapadnem u naviku onog feljtonističkog filozofiranja iz doba Simmela (Zimel), oko 1910. godine, da je cijela dubina opstojanja ne­posredno sadržana i u najpovršnijem događanju ne-

127

kog lista koji pada ili svakog raspoloženja kad se pije čaj; ja znam da jedna takva formulacija, kao ta ο poravnanju zahvaljujući dubini, slično izvjes­nim Nietzscheovim formulacijama, koje se u velikoj mjeri pripisuju onoj gore pomenutoj vrsti žurnaliz-ma, u ovom pravcu ima po sebi nečeg fatalnog. Upr­kos tome, vjerujem da ću vam moći pokazati kako ovaj pojam poravnanja, zahvaljujući dubini, ima jedan veoma strog smisao, koji treba ozbiljno shva­titi, ako uopšte hoćemo da dođemo do pojma filo­zofije. Pretpostavite samo da se radi ο tumačenju povijesti; onda će se, uglavnom, shvatanje prema kojem duhovne snage pokreću povijest smatrati dubokim shvatanjem, a shvatanje koje povijest shva­ća kao određenu materijalnim odnosima ili konflik­tom materijalnih proizvodnih snaga u odnosima dru­štvene proizvodnje potcjenjivaće se kao ravnolinij-sko ili površno. U svakom slučaju, cijela jedna tra­dicija takozvane filozofije kreće se baš u ovoj alter­nativi. Uzrok tome je to što se pojam dubine, koji je, odista, na poseban način povezan sa insistenci-jom duha, zbog toga veoma lako asocira s duhom i obično se, na osnovu jedne ogromne tradicije, ovaj kvalitet dubine — ili visine, pripisuje onom shvata-nju koje duh posmatra kao ono što je u realnosti djelotvorno i što je probojno. Pri tom se ta atituda, koja realitetu pripisuje duh, očigledno zamjenjuje s naporom koji se duhu pripisuje kao svijest da se spozna realnost. Ipak je sasvim moguće, da se izra­zim veoma oprezno, da su u pletivu povijesti te du­hovne snage koje zahvataju u povijest, sa svoje stra­ne, samo epifenomeni, da su samo sekundarni spram nužnosti društva da sebe održi. Dubina refleksije se ne pokazuje, recimo, u tome što će dati dobru ocjenu ο onom društvu, u kojem je taj navodno du­blji princip postavljen kao vladajući, već ako, kad je riječ ο realnosti, probije s pitanjem ο prirodi sa­mih povijesno djelotvornih snaga, ne dozvoljavaju­ći da je vodi neki terminus ad quem. Ponekad, me­đutim, ta zabluda, ta površnost može da postoji upra­vo u mnjenju da svijetom, u kojem živimo, vlada

128

naš duh, dok taj duh, u stvari, samo parira momen­tima materijalne proizvodnje i još uopšte nije duh, još uopšte nije zaista slobodan. Iz ovih veoma frag­mentarno natuknutih razmatranja možete vidjeti kako se oprezno mora postupati s tim pojmom du­bine, ako pri tom nećemo da upropastimo napor same svijesti, upravo time što ono što treba da dad­ne refleksija kompromitujemo prethodnim uzima­njem rezultata.

Dozvolite mi da još jednom rekuriram na nešto estetsko, jer ovaj kurentni pojam dubine me pod­sjeća na ono shvatanje muzike koje vjeruje da je muzika posebno ritmička onda ako jedan ritam, ko­jim se svira od početka, bude održan u što je moguće krućim, makar i razvučenim modusima. Ako se iz­mjeni sam ritmički oblik, ako se, dakle, u stvari baš ritmički mnogo više događa, onda se ova muzika u opštoj svijesti smatra neritmičkom ili manje rit­mičkom. Posve slično se, uglavnom, vjeruje, da je jedno mišljenje duboko ako se poziva na dubinu, ako ono dubinu glorifikuje i glasno govori ο dubini. Pri tom se ne uviđa da ova takozvana dubina uisti­nu može biti samo kvalitet u sveukupnom, u odnosu mišljenja prema realnosti, i da se ona ne može imati tako jevtino, da čovjek nije dublji mislilac ako, ka­ko to glasi kod Nietzschea, objavi tezu da je svijet dubok. Da biste odista dostigli svijest ο duhovnoj slobodi, ο autonomiji, trebalo bi da budete potpuno svjesni ove razlike, koja u Njemačkoj ima posebno virulentnu snagu. Mnogi mislioci se, uostalom, pre­ma njihovoj sopstvenoj svijesti, najprije nisu nika­ko zadovoljavali ovim pojmom dubine; oni su, reci­mo Montaigne (Montenj), mislili s izvjesnom lege-rete i neobaveznošću. Nakon što se njihovo djelo, međutim, vijekovima razvijalo, pokazalo se da baš njihovo mišljenje, koje sebi samom uopšte ne pri­daje tu atitudu dubine, ipak sadrži beskrajno mno­go. Nije, pri tom, trebalo čak ni da reflektiramo ο razvitku Montaignea u našem vremenu. Dovoljno je već ako vas podsjetim na »Hamleta«, za kojeg je dokazano da on uopšte ne bi mogao egzistirati bez

129

Montaignea. Kažem, dakle, dubina se sastoji u od­nosu filozofije prema njezinom objektu; koliko' du­boko, naime, misao dopušta da je pokreće objekat. No sama dubina nije neki stvarnoviti objekat koji treba dostići. Ali, ako vam sada kažem i to da du­bina, s druge strane, nije bez daljnjega ni kontem­placija, dakle uranjanje prema subjektivnoj strani, onda to zahtijeva jedno razjašnjenje; jer ako reflek­tirate samo na vašu jednostavnu svijest, dakle na to što vi, zapravo, podrazumijevate pod mudracem, on­da u pojam mudraca spada da je to čovjek koji po-smatra svoj pupak, koji se zagleda u sebe i sada u sebi samom nalazi ono apsolutno il bilo šta drugo. Ni ova predstava nije sasvim bez osnova; jer uz to, da se uopšte došlo do nečega, kao što je pojam mu­draca ili filozofije, suštinski spada da se subjekat postavio u svojoj diferenciji od objekta, da je sebe reflektirao u sebi i da je ušao u sebe. Ja ni u kom slučaju ne bih htio da uklonim ovaj motiv subjek­tivne refleksije niti insistentne refleksije na subje­kat. Ali mislioci, koji inače nemaju ništa zajedničko osim da su se mrzili, kao Hegel i Schopenhauer, pot­puno se slažu u tome kako svaki pokušaj da se u čistom subjektivitetu ide sve do u beskraj i da se u njemu postane svjestan ovog najdubljeg, završava u jednoj vrsti zablude. Postoji u »Svijetu kao volja i predstava« 3 6 jedna fusnota, u kojoj se ο pokušaju da se uđe u sebe samog i da se u sebi samom pro­nađe ponor bitka ili bilo šta kaže da se tu dospijeva u jednu vrstu praznine, da se ta dublja određenja bit­ka ne dobijaju što se više i što se potpunije čovjek odvaja od svijeta, već da se ova određenja onda sve više i više približavaju tautologiji. Kod Hegela ima­mo čitav niz analognih formulacija; možemo uopšte reći da je sve što se kod Hegela grupiše oko kom­pleksa »nesrećna svijest« i da su sve njegove argu­mentacije protiv onoga što se vulgo označava misti-

3 6 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor­stellung, u: Sämtliche Werke. Prema prvom izdanju cje­lokupnih djela Julius Frauenstädta ponovo obradio i iz­dao Arthur Hübscher, tom 2, Wiesbaden 19723.

130

kom, orijentisane baš na ovaj lažni pojam dubine. Jedna od poenti Hegelove filozofije se, naprotiv, obrazuje baš u tome da se dubina subjekta uopšte konstituiše samo ako se on, kako to glasi kod Hege­la, liši sebe samog, to jest ako iziđe iz sebe i uđe u drugolikost. Tako to, možda, ima još malo previše od tvrdnje; stoga bih ja ovo, barem ukratko, teo­retski razradio. Što je bezobzirnije uranjanje sub­jekta u sebe, to više ono, da bi bilo uranjanje sub­jekta u sebe, mora da izluči ono što subjektu do­lazi izvana, to krhkijom ono mora sebe učiniti spram materija koje se, sve skupa, moraju posmatrati kao nešto subjektu-nesvojstveno. Ali, subjekat sam, kao sadržinu, nema baš ništa što, s njegove strane, ne bi ukazivalo na spoljnje; on je, kako to filozofija ime­nuje, do njegovog najunutarnjijeg sustava posredo­van objektom, dakle onim što je izvan njega, isto onako kao što je, obratno, ono što jeste posredo­vano subjektom. Zato subjekat, ako doista u sebe uđe u onom smislu da pokušava da izluči sve spolj­nje, sve što mu je pridošlo, na koncu može zadržati još samo svoj sopstveni pojam. Ovo uranjanje, po logičkoj formi na osnovu pomenutog oblika, uvire u potpuno apstraktno. Pošto u misli onda ne preo­stane ništa osim puke tautologije, nema više ni go­vora ο dubini; jer spoznaja, po svom sopstvenom smislu, duboka može biti samo onda ako vodi ka jednom nešto, što nije već unaprijed ona sama — mače je ona sama jalovo ponavljanje sebe same. No meni se čini da je ovaj kliširani oblik dubine u smi­slu puke refleksije na čisti subjekat tako sugestivno ukorijenjen i da je u svima nama, prije svega, toliko asociran s našom predstavom filozofije — barem s našom predstavom filozofije qua mudrost — , da je potreban upravo napor pojma i da je potrebna jed­na vrsta revolta protiv svega onoga što je u nas u-pumpalo naše obrazovanje, ako hoćemo da dođemo dotle da se ova vrsta odnosa ne smatra najdubljim. Ako pogledate onu ružnu plastiku gospodina Marxa, koja, navodno, treba da označi mislioca i koja ne djeluje uzalud kao loša imitacija nekog arhaičkog

131

kipa 3 7, onda ćete, zacijelo, skoro neposredno vašim čulnim iskustvom, vašim očima, biti natjerani na tu tautologiju. Doći ćete upravo na onog mislioca koji u sebi samom otkriva bitak; ovaj bitak onda ne govori ništa drugo do ono što je kod Hegela kari­kirano sa »hm-hm« i što se dan današnji opet ozna­čava kao bitak — bitak uvijek kaže samo: bitak. Filozofi tokom vremena, doduše, vjerovatno nisu postali mnogo pametniji, ali su, sigurno, postali mno­go lukaviji; najnoviji trik ovog lažnog pojma dubi­ne, od kojeg se treba veoma energično emancipo-vati, vidim u tome što nam se želi utuviti kako je upravo ova praznina, ova apstraktnost, ovo tauto-loško jemstvo dubine. Tako, uopšte, u današnje mi­šljenje spada, da svugdje tamo gdje se manifestuju osjetljivi i neprevazilazivi nedostaci, to dotično mi­šljenje baš te svoje nedostatke nečuvenom virtuoz-nošću uvijek knjiži sebi samom u aktivu. Time sam vas, s jedne sasvim druge strane, doveo na nešto ο čemu sam već ponešto natuknuo; jer ovdje je raz­log zašto je neosnovano uobičajeno razdvajanje iz­među društvenog mišljenja i filozofije. Ako je tačno da se dubina mišljenja dobij a ne u pukoj apstrakt­noj samorefleksiji, već u odnosu na predmet — a to je, zapravo, dobri Hegel — onda predmet mora­mo uzeti u punom posredovanju i punoj konkre-ciji, u kojoj nam je on dat; a to je baš društvena konkrecija. No ja, osim toga, mislim — ako mi sa­mo izuzetno dozvolite jednu znanstveno-sociološku napomenu — da upravo onaj loši i lažni pojam du­bine, kao uranjanje praznog subjekta u sopstvenu prazninu, izvanredno mnogo zajedničkog ima s ma-lograđanštinom. I ako se baš Goethe tako uporno i s tako dubokom odvratnošću suprotstavljao ovom pojmu dubine, onda to, sigurno, izvanredno mnogo veze ima s njegovom averzijom prema malograđan­skom obliku u tradiciji njemačkog mišljenja. Malo­građanska svijest, to je, zapravo, svijest bez svijeta.

3 7 Postavljen u ulaznoj hali glavne zgrade Univerzi­teta u Frankfurtu.

132

Malograđanin, barem malograđanin predtehničkog doba, koji još nije mogao, kao danas, da, tako reći, svaki dan leti za Karači, dakle malograđanin stari­jeg stila, prema kojem je filozofija bila orijentisana u jednoj mjeri, koja se teško može precijeniti, nije mogao da iziđe iz svoje relativno ograničene okoli­ne. On je od svijeta imao izvanredno malo, a u Nje­mačkoj, koja je u odnosu, recimo, na anglosakson­ske zemlje beskrajno manje učestvovala u svjetskom saobraćaju, posebno jak je bio ovaj momenat nedo­statka svijeta. Malograđanin je, dakle, čovjek koji ostaje u zemlji i dobro se hrani i koji je zadovoljan ograničenim krugom iskustva. Kad, sad, on reflek­tira na to, na ovu svoju sopstvenu situaciju, iz koje on ne može da iziđe, onda on tendira tome da samu ovu situaciju prevrednuje u pozitivnu i da upravo ovaj nedostatak svijeta nekako sebi pripiše u do­bro, kao dubinu i kao nezavodljivost onim, ah, tako površnim životom. Ja sam, zacijelo, dobro zaštićen od sumnje da ovim želim da očitam slovo industriji kulture i svijetu konzuma koji je ona izgradila, ako vas upozorim na to da je suprotna pozicija u sebi isto tako neistinita i isto tako sumnjiva kao i ona umjetno izgrađena punoća svijeta, u kojoj danas tri-jumfuje industrija kulture. Mogli bismo, čak, doći na lukavu ideju kako je ovo cijelo poduzeće ekstro-vertirane masovne kulture, u neku ruku, samo odgo­vor na onaj nedostatak svijeta malograđanštine i da je do nje došlo tako što je univerzalno proširena socijalizacija malograđanstva i njegove svijesti. Svi­jet koji nam nije poznat, filozofija rado označava i potcjenjuje kao puki površni svijet, koji dovodi u iskušenje. A ova je situacija uslovila pojam kulta unutarnjosti i uranjanja otprilike onako kao što su malograđani skloni da ο nekom, s kojim imaju neka posla i koji ide u društvo, koji se pomalo snalazi u svijetu, kažu: Ama taj je tarana u svakom loncu. Ova sfera neprijateljstva je iza onih filozofija; nju bih vam ja, čini mi se, u svim zamislivim dijelovima mo­gao pokazati baš u Heideggerovoj filozofiji, recimo u difamiranju onoga što se kod Heideggera naziva ra-

133

doznalost. U njegovom difamiranju onoga što hoće­mo da vidimo, da imamo, da iskusimo ono što je dru­gačije, krije se, u izvjesnoj mjeri, i glorifikovanje sop-stvenog nedostatka; sasvim slično onom kako neki, takozvani, mali čovjek sebi predstavlja, po njegovom mišljenju, pokvareni, površni i dosadni mondenski svijet, u čiju je dosadnost čvrsto uvjeren samo zato što nikad bilo šta od tog svijeta nije vidio. Ne bih htio da me ovdje okrivite za simplificiranje, kao da je neka osobina, recimo radoznalost, po sebi poseb­no lijepa ili plemenita strast ako bismo se udubili u nju. Sama radoznalost je osobina malograđana i veoma je interesantno da upravo malograđansko mišljenje par excellence posebnim intenzitetom ko­pa po radoznalosti, očigledno zato što je radozna­lost veoma bliska ovom mišljenju. Malograđaninu nedostaje mobilnost; da se pokrene odande gdje je tako i tako, za njega je — to su mu utuvili — već grijeh. Otuda, onda, ta žudnja ili težnja da se upo­zna ono drugo ne dolazi otvoreno i čisto, skoro bih rekao, do izražaja. Ona se probija u jednom potis­nutom i racionalizovanom obliku, dakle, recimo, u obliku njuškanja za onim kakve se sve zabranjene stvari rade kod susjeda. Nešto od ovog njuškanja, od ovog nelegitimnog zahvaćan ja u slobodu drugog, nužno sadrži i društveni oblik radoznalosti. Utoliko je, dakle, gospodin Heidegger u pravu kad nije odu­ševljen rađoznalošću; samo on, pri tom, zaboravlja da crte, koje on svojom denuncijacijom shvaća kao radoznalost, izrastaju baš iz onog stava srdžbom is­punjene unutarnjosti, koji je on, sa svoje strane, zastupao svojom filozofijom uperenom protiv rado­znalosti.

Ako biste iz ovoga, međutim, izvukli konsekven-ciju da je pravi filozof čovjek koji se dobro uklapa i da će se filozofije više naći u kinu nego u tihom sobičku, onda biste se grdno prevarili. Ja smatram da je kino samo naličje tihog sobička, a da je tihi sobičak samo naličje kina; ove obje stvari upravo sasvim odgovaraju jedna drugoj. Možda ih obje mo­gu označiti kao nužne oblike lažnog života; ali, ako

134

bi pojam dubine uopšte imao nekog smisla, onda bi to zacijelo bilo da on sebe mjeri i da sebe u sebi samom konstituiše prema predstavi jednog pravil­nog života, predstavi do koje se dolazi u negaciji onih oblika lažnog života kako sam ja pokušao da vam ih predočim u ovoj fenomenologiji dubine.

3. juli 1962.

13.

Pošto se kod razmatranja kao što je ovo naše, u suštini, radi ο tome da vas upozorim na stvari, na koje se, uglavnom, ne misli prilikom razjašnjavanja filozofskih pojmova, koncentrisaću se, u nastavku, na ono što se može nazvati negativnim aspektima du­bine. Po tom meni je sasvim jasno, i htio bih to-izričito da kažem, da se takozvano negativno i to takozvano pozitivno ne mogu nekom sondom odvo­jiti jedno od drugog; upravo ova navika da se sad kaže negativno, a sad pozitivno, to je baš dio one postvarene svijesti protiv koje filozofija treba da or-ganizuje otpor. Ako, dakle, neke problematične stra­ne pojma dubine ne bi bile djelotvorne — recimo potreba, kaže se u jednoj potpuno nevinoj i prostoj interpretaciji dubine, da se ide u osnov stvari — on­da to, razumije se, uopšte i ne bi moglo doći do ono­ga što sam ja pokušao da vam pokažem kao legitim­ni pojam dubine. Ali suština filozofske refleksije znači, to ovdje možete naučiti, da se ne zastaje kod takvih pojmova od kojih se polazi. Jedan od, danas u Njemačkoj zacijelo veoma proširenih i skoro pre-ćutno pretpostavljenih pojmova dubine je ova pred­stava da se ide do osnova stvari, naime da se dospije do dna stvari, kako se to sasvim neposredno i izra­žava u pojmu takozvane fundamentalne ontologije. Ova hoće da bude ontologija koja dospijeva do fun­damenta do dna; i rekao bih da za svoju atraktiv­nost ova filozofija između ostalog treba da zahvali baš i ovom obećanju koje daje već svojim strateš-

135

kim neobično vješto odabranim nazivom, što se tu, naime, dolazi na čvrsto tlo, na kojem se ne moramo plašiti da ćemo se izgubiti. Ova predstava je danas posebno djelotvorna i posebno raširena zato što se u generaciji mislilaca oko 1900. godine, generaciji koja je prethodila mojoj i koja je generacija vaših djedova, u filozofiji bio izvanredno proširio pravac takozvanog relativizma. Zahvaljujući rastućoj dife­rencijaciji povratnog pitanja na subjekat, diferenci­jaciji koja je ovo povratno pitanje onda u širokoj mjeri konkretizovala kao povratno pitanje na poje-dinačno-ljudske individue, nastala je predstava da uopšte ne postoji tako nešto kao neka čvrsta istina, već da je ona jedna projekcija i relativna u odnosu na pojedinačne individue. Ova vrsta relativizma je, sigurno, bila proširena, prije svega, zahvaljujući po­pularnom djelovanju Nietzscheovih srednjih spisa, premda kod njega stvari, uistinu, stoje drugačije ne­go što je to u smislu takvog vulgarnog relativizma. Ali ovoj predstavi je doprinio još jedan mislilac, ko­ji je prije pedeset-šezdeset godina bio tako uticajan kao što je to Georg Simmel (Georg Zimel). Kao re­akcija na ono relativističko misaono raspoloženje, kad su, na koncu, ljudi koji reflektiraju povjerovali da se uopšte gubi pojam istine, pokazala se kasnije ova potreba za apsolutno sigurnim, apsolutno čvr­stim. Upravo naspram onog individualno-relativisti-čkog raspoloženja, ima nečeg legitimnog ta potreba da ne budemo zavisni od površinskih fenomena i efemernih i relativno slučajnih momenata u određi­vanju istine. Ja vjerujem, da se onaj momenat u kojem se pojam dubine preokreće i postaje nešto sumnjivo, gdje on služi tome da se dobije čvrsto tlo pod nogama, uopšte ne sastoji toliko u konsekven-ciji i insistenciji mišljenja spram privida. Od ovog momenta insistencije mišljenje, ako samo neće da se preda, uopšte ne može odustati. Srodno jednoj argumentaciji, koja se odnosi na pojam smisla bit­ka, ovdje se iz potrebe izvodi da stvarno mora po­stojati takvo nekakvo tlo kao nešto čvrsto, što se ne može napadati, nešto na čemu se možemo zadr-

136

žati. Tu imamo mogućnost preokreta; time je već filozofska istina usmjerena u smislu onoga što sam ja jednom nazvao sujevjerjem u ono prvo. Ono što genetski i logički dolazi najprije, upravo zato treba da može da zahtijeva viši dignitet, višu istinu. Mi­slim da me nećete previše okriviti za neki skeptički pozitivizam ako vas barem upozorim na to da u ovoj predstavi ima veoma mnogo prizvuka nerazriješene mitologije; vjerovanje da su stari bogovi bili pravi bogovi, da je ono što je najprije bilo, kao u mitovi­ma ο zlatnom dobu, moralo biti bolje, da su ljudi prvotno imali jednu istinu, da im se onda izgubila, bilo njihovom sopstvenom krivicom, bilo, kako je to, recimo, izraženo kod Klagesa, zbog neke metafi­zičke sudbine čovjekove — slični motivi se, uosta­lom, pojavljuju i kod Heideggera. Ja, dakle, smat­ram kako misao da se ide na jednu istinu, koja se ne iscrpljuje u epifenomenima i prividu, ο čemu nam se tako lijepo priča, a ta misao prećutno pret­vara u motiv vjerovanja u takozvano porijeklo, uz­rokuje jednu vrstu postvarenja onoga ο čemu se za­pravo radi. Filozofija bi morala da, u Hegelovom smislu, može dokazati da je samo to tobožnje prvo, kako to izražava jezik filozofije, u sebi posredova­no, to znači da ono uvijek već u sebi sadrži momen­te koji, prema vjerovanju u dno, tek treba da se pre­ko njega sloje. Ja na ovo mogu ovdje samo formal­no ukazati, ali vjerujem da je to danas aktuelno na jedan, istina, sasvim drugi način. Ako ovaj dokaz uspije, time, doduše, ni u kom slučaju neće biti blo­kirana ili učinjena nemogućnom misao da se insi­stira na istini, koja se buni protiv privida; ali oblik ove istine onda upravo više nije tlo na kojem sve treba da se nalazi. Ono sasvim drugo je Hegel shva­ćao tako da se u njemu već krije protest protiv ovog prvog kao cjeline ili kao procesa, on se uvijek opi­rao mogućnosti — to je bila i glavna razlika između njega i inače veoma srodnog mu Fichtea — da se istina ispreda iz nekog konačno datog prvog. Prema Hegelovom gledištu, sama istina je proces i utoliko nije samo izvorište, već uvijek isto tako i nešto što

137

izvire. Ona je, mogli bismo reći, konstelacija između izvorišta i onog što izvire, pri čemu, naravno, sama ova dva pojma, a prije svega pojam izvorišta, ne bi smjela da se održe u njihovoj uobičajenoj tradicio­nalnoj krutosti. Dozvolite mi da sada ja vama nešto kažem. Ako se bavite filozofijom i ako hoćete da dođete do pojma filozofije, ne bi trebalo da se ma-jate time da tražite neki prvi princip, uopšte da prih* vati te jedan takav takozvani bitak, kako je to da­nas još uvijek u modi, ili da li je ovo prvo duh ili apsolutna ideja. U jednom drugom smislu odgovara raspoloženju vremena da ovo prvo bude činjenica. Razmatranje ovoga je, smatram, u centru filozofije; ali pošto ja u okviru ovih predavanja ne mogu da vas provedem kroz to, ja bih da vas ohrabrim da filozofiju automatski ne izjednačujete sa ovim tra­ženjem prvog ili dna i da sebi ne predstavljate da, ako se bavite filozofijom, morate tražiti tlo, na ko­jem sve počiva. Da je s tim tlom stvar problema­tična, proizilazi, između ostalog, i iz toga što su se međusobno upravo isključivali pojmovi ili principi, do kojih su stizali filozofi uvijek kad su se trudili da navedu neko takvo prvo, što su se jedni drugima upravo suprotstavljali. U dijelu našeg razmatranja, na koji ćemo ubrzo preći, naime ο razmatranju veli­kih pojmovnih parova filozofije, koje želim da vam terminološki razjasnim, zapazićete da svakom ne­kom takvom takozvanom prapojmu odgovara nje­gov protupojam, na koji se, koliko s pravom, toliko i s nepravom, uglavnom redukuje sve što jeste. Mi­slim, svakako, da upravo u njemačkoj situaciji ovaj pojam tla ili izvorišta igra posebno smiješnu ulogu; da ovdje, zaista, ima nečeg za što veoma veliku kri­vicu snosi Heideggerovo mišljenje. U ovom mišlje­nju misao prvog ima krajnje sublimiran ontološki smisao, naime smisao bitka, koji treba da bude s one strane razdvojnice između tog pojma, s jedne, i pojedinačnog bivstvujućeg, s druge strane, i, da bi dobio konkretnost, što treba da ga učini nečim s one strane ovog razdvajanja, biva skoro uvijek izri­can izrazima kao što su tlo, izvorište, temelj. Hei-

138

degger, doduše, neprestano uvjerava da ovi izrazi kazuju samo nešto ο strukturama bitka, koje ne tre­ba da imaju nikakve implikacije za vrednovanje bilo kojih konkretnih unutardruštvenih fenomena; ali, pošto on te izraze nužno pozajmljuje od sfere manje ili više zaostalih agrarnih i sitnozanatskih odnosa, dolazi do jednog obrta, koji, ipak, izvjesne slike ideala jednog domovinskog, vezanog, provincijalno uskog života, na neki način, povezuje s onim karak­terima bitka. Upravo paralelno s ovom ide i jedna druga tendencija, da se svi ovi pojmovi, za koje Hei­degger najprije uvjerava da nisu zamišljeni u smi­slu neke hijerarhije, da su oni nevrijedni, kako se to vulgarno izražavalo jezikom Maxa Webera, sve vi­še preobraćaju u vrijednosne sudove. Što jače po­staju te agrarno-zanatske asocijacije, to više se i ovi vrijednosni sudovi socijalne vrste svode na to da je seljačka egzistencija, koja je navodno bliža izvorišti­ma, i da je život na selu, s njegovim provincijaliz­mom i svim što je s tim povezano, viši oblik egzi­stencije u poređenju s gradom. U svom radu »Zašto ostajemo u provinciji?« Heidegger je, ako smijem tako reći, iznio djelo na vidjelo! Taj tekst je sada ponovo odštampan u, inače, zaključcima veoma bo­gatoj knjizi Guida Schneebergera (Gvido Šneber-ger) 3 8, i preporučio bih da je ovom prilikom prostu-diraju svi oni koji se bave fundamentalnom ontolo­gijom. U ovom radu »Zašto ostajemo u provinciji?« možete vidjeti kako ono, navodno čisto ontološko u Heideggerovim tekstovima, ipak prelazi baš u lau­datio jednostavnog, seoskog života, dakle u jednu vrstu ideologije krvi i tla. Prikazao bih iz tog rada neke formulacije, koje će vam, vjerovatno, bolje ne­go što bi to mogla komplikovana argumentacija, de­monstrirati da se ovdje izvanredno snažno potvrđu­je sumnja kako baš u ovom traganju za apsolutnim izvorištem filozofija zapada u ono na j relativni je, na­ime u veličanje uskih i vezanih, usiljenih unutarljud-skih odnosa. Tu, recimo, imamo ove: »A filozofski

3 8 Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern

139

1962.

rad ne teče kao nastrani posao nekog čudaka.« A moje bi mišljenje bilo da on upravo teče kao takav nastrani rad nekog čudaka, i smatram da je bolje ako mi to priznamo nego da se zanosimo da je filo­zof nekakav zanatlija ili prost čovjek iz naroda sa zasukanim rukavima; jer on rukave stvarno ne su­če. »On spada u sred srede rada seljaka. Ako seoski mladić svoje teške saone vuče uzbrdo i onda ih do­bro natovarene bukovim trupcima vuče niz opasnu strminu« — zašto ta strmina mora biti baš uvijek opasna? — »usmjerava prema svom dvorištu; ako pastir« — baš toliko mnogo pastira danas više i ne­ma — »lagano zamišljena koraka tjera svoju stoku uz kosu; ako seljak u svojoj sobici vješto spravlja bezbroj šindri za svoj krov, onda je moj rad iste vrste. Tu je korijen neposredne pripadnosti seljaka. Stanovnik grada smatra da ide u narod ako se upu­sti u duži razgovor s nekim seljakom. Ja, kad za vri­jeme pauze u radu večerom sjednem sa seljacima uz peć ili za sto u nekom uglu, onda mi, najčešće, uop­šte ne razgovaramo. Mi ćuteći pušimo svoje lule. Tu i tamo padne poneka riječ, da je pri kraju posao s drvetom u šumi, da je prošle noći tvor upao u živi-narnik, da će se sutra, po svemu sudeći, oteliti jedna krava, da je seljak Eni doživio srčani udar, da će se vrijeme uskoro promijeniti. Ta unutarnja pripad­nost sopstvenog posla Švarcvaldu i njegovim ljudi­ma dolazi od vijekovima duge« — a da se razumi­jemo, to on govori ο sebi, ne ο nekom drugom —« nezamjenjive alemansko — švapske priraslosti tlu. Prema ovome to seljačko sjećanje pokazuje svoju jednostavnu, sigurnu i neprestanu vjernost. Nedav­no je tamo bila na samrti jedna stara seljanka. Ona je često i rado ćaskala sa mnom.« Sad treba, prema Heideggerovoj filozofiji, pomisliti da ona, ako ćas­ka, spada u sferu nesvojstvenosti i onoga »man«; ali pošto je ona stara seljanka, nju nećemo upućivati u ovaj pakao. »Ona je često i rado ćaskala sa mnom i raspredala stare seoske priče. Ona je u svom snaž­nom, slikovitom jeziku, sačuvala još mnogo starih riječi i mnoge izreke, koje današnja mladež više ne

140

razumije i koje su tako izgubljene za živi jezik.« Poslije toga, iako je ona, dakle, samo ćaskala, stoji: »Takvo sjećanje vrijedi neuporedivo više nego naj-vještije sročena reportaža nekog svjetskog lista ο mojoj navodnoj filozofiji.« Ovaj tekst se završava o­vako: »Nedavno sam dobio drugi poziv za Univerzitet u Berlinu. U takvoj prilici ja se iz grada povlačim u kolibu. Slušam šta govore brda i šume i seoska do­maćinstva. Tada dolazim jednom svom starom pri­jatelju, sedamdeset petogodišnjem seljaku. 0 pozivu iz Berlina on je čitao u novinama.« Dakle, ipak! Šta će reći? Siguran pogled svojih bistrih očiju on up­ravlja na moje, usta drži čvrsto zatvorena, stavlja mi svoju vjernoopreznu ruku na rame i jedva prim­jetno klima glavom. To treba da znači: neumoljivo ne.« 3 9 Ovo vam ne citiram da bih vama i sebi time priredio koji prijatan časak, niti da bih ismijavao Heideggera, iako je to, zacijelo, prateći produkt tak­ve lektire, i to da ona ipak baca svjetlo na takozvani nivo ovog summus philosophus; ako neko već na­stupa sa zahtjevom da ne bude filozof-stručnjak, da ne bude puki znanstvenik, već mislilac u ovom neo­bično emfatičkom smislu, da je mišljenje upravo način ponašanja koji sebi samom otvara bitak, onda on takve obrte ne može praviti, tako reći, kao puke vikend-poslove, kao nedjeljnu tobožnju poeziju ne­kog profesora. Ja dobro znam da ima bezbroj pro­fesora koji su napisali loše romane i još lošije pje­sme, i da ima profesora filozofije koji pod pseudo­nimom pišu domovinske romane; ali tamo gdje je zahtjev tako emfatičan i gdje se, kad se zaista radi ο toj čuvenoj konkretnosti, iskazuje na način kao u ovoj prozi, onda, zasigurno, odande pada i jedna teška sjenka — sjenka kao brdo — na sadržinu sa­me ontologije. Ovim lirskim intermecom sam ja va­ma, u stvari, htio samo da pokažem da se kod pojma, kao što je pojam tla i izvorišta, kojem, najprije, re­kao bih, čak prilazimo s izvjesnom nevinošću, nai­me jednostavno iz protivurječja prema površnosti, ne mogu sasvim izbrisati asocijacije na ono što je

39 Ibid.

141

i socijalno starije i izvorno; tako on, po svojoj sop­stvenoj sili teže, vodi ka jednoj tako jadnoj ideolo­giji, kao, što je ona iz koje sam vam neke dijelove citirao. Jadnost same ove ideologije može se, uosta­lom, i utvrditi; ne bih sad zastao kod, zacijelo, udar­nog efekta ovih stavova. Sama komika — a smat­ram da smo, vjerovatno, dužni ne gospodinu Hei­deggeru, ali svakako nama samima, da ο tome polo­žimo račun — komika ovih rečenica ima i svoj raz­log; ona je u tome što su odnosi prikazani kao sup-stancijalni i obavezni, što su oni, doduše, tu i tamo još živi u svijetu u kojem mi sami egzistiramo, ali oni, u neku ruku, žive samo od samilosti i strpljenja procesa industrijalizacije, onako kao što divlje živo­tinje u Africi žive samo od milosti avionskih kom­panija, koje, upravo pukom slučajnošću, na tim mje­stima još nisu sagradile svoje velike piste. To je jedna unutarnja prolaznost, prošlost; realnoj sup­stanciji savremenog života, naime realnom samoodr­žanju čovječanstva i procesima, u kojima mi svi se­be održavamo u životu, ovi oblici više nikako nisu primjereni. Uistinu je to što ovdje nastupa s tim nečuvenim zahtjevom za supstancijalnošću, u jed­nom višem smislu ljetnja ferijala — ne samo za sta­novnike gradova već čak i za ljude koji tako žive i čiji oblik života bi se, da proizvodne snage nisu oko­vane, bez daljnjega mogao zamijeniti drugim obli­cima života. Ova disproporcija pohvali jednostavno­sti odnosa objektivno donosi jedan momenat lažno-sti. Tamo gdje bi ti odnosi odista još postojali u nekakvoj neposrednosti i gdje bi se iz njih reagova-lo, umjesto da se na njih reflektira i da se veličaju, ima sasvim drugu crtu i drugi smisao; ali nije slučaj­no što se onda kod Johanna Petera Hebela (Johan Peter Hebel) ne veličaju stara seljanka-ćaskalica i blesasti seljak, koji klima glavom, već Cinder-Frider i još neke više ili manje sevijske, ništavne figure, ko­je znaju da udare kvrcu građanskom poretku. Hei­degger bi, sudeći po svemu, sve ove ljude iz svoga mjesta rođenja poslao u reportere. Možete, dakle, po ovom vidjeti da se neistina samih ovih stvari vezuje

142

upravo za ono što se takvim formulacijama poriče, naime za povijesni proces. Povijesni proces, kojim su ovi odnosi objektivno prevaziđeni, istovremeno zna­či i da rekurs na njih kao na istinito i supstanci-jalno sam ima momenat neistine. Kad sam pitao, zašto li strm put mora biti opasan, svi ste se vi smi­jali; u ovom smijehu je bila vaša svijest da se danas uopšte više ne mora raditi plugom, već da taj seljak vjerovatno može uzeti motor i da se savremenom tehnikom mogu napraviti i takvi putevi da se na njima ne mora lomiti vrat. U tekstu, međutim, iz­gleda kako sad ta dubina i supstancijalnost, upravo tom smionošću, tim držati-se-ni-zašta, bogzna šta sve ti jadni ljudi ne moraju da rade — šta se sve ne čini za ljubav filozofije — zadobija jedan viši digni­tet. No kakav je to viši metafizički dignitet, koji se­be ne može da iskaže drugačije nego što svoje kate­gorije izvlači iz jedne istorijske situacije, koja sebe samu, time što se tako iskazuje, indicira kao već pre-vaziđenu. Neka vam jedno bude jasno: Ovakav ka­kav je svijet danas, svaki, pa na izgled i najneduž-niji, govor ο izvorištu ili ο prvom bitnom ili ο zanat­lijskom, a prema djelu upravljenom, ili ο svim ovim kategorijama, odmah dobija ovu crtu retrospektiv­nog. No najdublja neistina ovih stvari i nije čak u tome što one ove momente uzdižu kao socijalni ide­al; jer ja bih bio posljednji koji će poricati da u savremenom stadij umu industrijalizacije izvjesni malogradski ili seoski odnosi, upravo zato što su osuđeni na smrt, dobijaju jednu vrstu izmirujućeg sjaja i da se za njih vezuje čežnja za prošlim.

Ove Heideggerove formulacije nećemo prevazi-ći samo ako s njima polemišemo; moramo, prije sve­ga, i ovdje, kako ja to uvijek činim u takvim raz­matranjima, pokušati da utvrdimo potrebu ili da utvrdimo istinu koja se u njima krije. Bilo bi isto tako kukavno i uskogrudo kad bismo zadovoljstvo zbog Wertheima i Amorbacha htjeli time ukinuti što je Amorbach anahronizam u poređenju sa Čikagom i Menhetnom, kao što bi, s druge strane, bilo lažno kad bismo svijetu u kojem živimo htjeli da kao ideal

143

postavimo Amorbach i Wertheim. Ali i ja vjerujem da time baš dolazimo do onog najdubljeg; ono odi­sta lažno ovog pitanja izvorišta i govora ο izvorištu je u tome što se kod njih, uistinu, više ne radi ο tome kako je to, recimo, bio slučaj kod dobrog sta­rog Wilhelma Heinricha Riehla (Vilhelm Hajnrih Ril) u devetnaestom vijeku, da se nasuprot indus-rijskoj civilizaciji postavi kao želja onakav život. S tim u vezi se, zapravo, više ozbiljno i ne vjeruje u mogućnost realizacije ovog takozvanog ideala, već upravo što više napreduje moć ovladavanja priro­dom i unutardruštvenih oblika vladavine, u kojima se dovršava ovladavanje prirodom, to više onda o-vom napretku biva, u izvjesnoj mjeri, kontrapunkti-ran takav kult jednostavnog, izvornog, prostog ži­vota. Ako pod ovim aspektom mislite na nacional­socijalizam, onda u nacionalsocijalizmu, odista, nig­dje nije bilo ponovo uspostavljeno tako nešto kao sitnoseoski i malograđanski odnosi, kao da bi neko ozbiljno to i zahtijevao; naprotiv, nacionalsocijali­zam je nečuvenom silinom i brzinom dostigao izvje­sne procese kapitalističke koncentracije i tehniza-cije, koji se putem principa laisser-faire građanskog društva na ovaj način nikako ne bi mogla probiti. A samo komplementarno tome, mi bismo sociološki rekli da je, kao komplementarna ideologija, iskopa­no učenje ο krvi i tlu; da bismo ovo pravilno shva­tili, treba uz to zamisliti svijet auto­puteva, od ko­jih u osnovi više uopšte i ne možemo da vidimo ona sela i one tupave seljake, ο kojima se kod Heidegge­ra radi. Ovdje se uopšte i ne radi ο nekom idealu, već, zbilja, samo još ο utjehi, što je, međutim, ovdje posebno fatalno zato što ona ne ostaje jednostavno u oblasti konzuma kulture srednjeg stupnja, već se, po mogućstvu, sama još pravi, kao da je suprotstav­ljena tom poduzeću industrije kulture i da joj je to drugo suprotstavljeno. Ona je, međutim, uistinu, po svojoj funkciji jedan dio industrije kulture, a da ona to jeste, pokazuje se sigurno i u tome što jezik takve proze neposredno prelazi u jezik Ludwiga Ganghofera i Maxa Jungnickela (Ludvig Ganghofer,

144

Maks Jungnikel), polazeći od kojih bi se, po mom mišljenju, uopšte prije mogla interpretirati Heideg-gerova filozofija nego polazeći od Braquea (Brak) ili čak od Parmenida. No ja bih ,da ne budem baš nepra­vedan, još jednom ponovio, da u tom protestu protiv tehničke civilizacije, koji se iskazuje u takvim stva­rima, naravno, uvijek postoji i jedan momenat isti­ne, a ja bih bio posljednji da se rugam toj čežnji, koja se još pokazuje u tom filozofskom kiču. Samo, krivotvorenje započinje i u prevrednovanju ove čež­nje tako, što se, prvo, tiska unazad u nedostižno i nepovratno i drugo, što se pri tom nabacuje neki ideal, na koji se, zapravo, ne misli, jer se uistinu radi ο jednoj vrsti kićenja nezaustavivo napredujuće realnosti. Kad je Heidegger u jednom mnogo kasni­jem spisu govorio ο različitim mogućnostima bitka i pri tom, kao u izvjesnoj mjeri isto vrijedne mo­gućnosti bitka jedne pored drugih poredao, recimo, američko-civilizatorsku i rusko-komunističku i ko zna koju još mogućnost, on je, uzgred rečeno, sam otkrio koliko malo se, u osnovi, kod ovih navodno supstancijalnih koncepcija radi ο nečemu na što bi se, polazeći od njega, mislilo. Misao da bi čovjek imao stajalište ili čvrsto tlo pod nogama ako bi na jednom određenom mjestu mogao biti sistiran pro­ces mišljenja ili ako bi mogao prestati, postaje za­mjena, supstitut za samu istinu. U tome je, čini mi se, danas zabluda ili ono pogrešno u pitanju ο pr­vom ili izvornom. Zato se kaže da je uporište isti­na, jer se, zapravo, ne usuđujemo da konsekventno mislimo istinu; jer istina, kako kaže jedan stari mit, veoma boli i za nas danas bi potpuno spoznanje isti­ne značilo kritički dodirnuti izvjesne pretpostavke naše sopstvene realne egzistencije, a diranje u njih je veoma neprijatno. Stoga uporišne oblasti, straš­ljivo razmišljanje ο tome kuda nas to vodi ako dalje razmišljamo, postaje supstitut same istine, dok je , prije nego što se zaista provedu ove refleksije, sa­svim neriješeno da li je nešto čvrsto ili nešto prvo-nužno baš i istinito. Legitimacija ovakvog postavlja­nja pitanja sastoji se u tome što se ono upravlja

145

protiv proizvoljnosti pomisli, a i protiv onog efemer­nog, što doista dolazi od industrije kulture, od toga, dakle, što nas zbog profita iz dana u dan kljukaju drugim novotarijama, informacijama i tako dalje. Sve se to pravi tako kao da je to istina, a zapravo je to uvijek ista neistina; plus 9a change, plus ca c' est la meme chose, glasi francuka poslovica. Uko­liko se pitanje ο tlu protivi ovoj lošoj promjeni, ta je potreba legitimna; ali kako skoro sve legitimne potrebe u savremenom društvu bivaju zloupotreb­Ijene i pervertirane u svoju suprotnost, prisila buš­kanja, čemu mi spram ovog poduzeća podliježemo, zamjenjuje se jednim nužnim, statičkim, nepromje­njivim bitkom stvari po sebi i istinom kao nečim čvrstim, nepomičnim i trajnim. Naravno, ova zamje­na se u filozofiji dešava od Platonove filozofije kao velika prevara. Trebalo bi radi istine, nasuprot epi-fenomenima, pažnju doista obratiti na mjesto feno­mena u njihovoj konstelaciji, umjesto da se uzimaju izolovano, a ne da se konkretna i široka raznolikost fenomena vezuje za nešto uvijek nužno jadno prvo. Komika ove ideologije krvi i tla je i u tome da je ono što se ovdje daje i što nastupa s tim emfatič­kim zahtjevom, da bude sam bitak, previše siroma­šno i previše jadno, a da ne bi upravo zračilo tako nešto kao miris siromaha. Čovjek onda ima osjećaj, ako to apsolutno nije ništa do vazduh, koji struji uz jednu takvu siromašku peć, da radije ne bi htio da se bakće s tim.

10. juli 1962.

14.

Od nekog među vama dobio sam ceduljicu u kojoj me jedan mladi student prekorijeva zbog nači­na polemike protiv Heideggera. Ceduljica je potpisa­na. Ja sam joj se veoma obradovao; jer ona je znak zbiljske građanske hrabrosti i ona mi se, osim toga, čini indeksom za to da ono što vam ja pričam, da ostanem pri jeziku te ceduljice, ne shvaćate čisto

146

akademski, već da vam, da se izrazim manje aka­demski, ide pod kožu. Mislim da tom studentu ne mogu bolje ukazati poštovanje nego da se do u de­talje pozabavim njegovim prigovorima i da, pri tom, možda ipak bolje razjasnim ponešto iz posljednjeg predavanja. Najprije bih htio da ispravim jednu za­bludu. U onome što sam citirao ne radi se ο nekoj sekundarnoj literaturi, već se radi ο jednom napisu Martina Heideggera. Naslov ovog napisa je upravo: »Zašto ostajemo u provinciji?« Pojavio se 1934. go­dine, 10. marta u »Alemane­Kampfblatt der National­sozialistien Oberbadens«, i to u kulturnom dodatku ovog lista, dodatku čiji je naslov »Ka novim obala­ma« (Zu neuen Ufern). Nesporazum se odnosi na to da je ovaj napis ponovo štampan u knjizi Guida Schneebergera »Pabirci ο Heideggeru« (Nachlese zu Heidegger), koja je izišla u Bernu godine 1962; ali radi se o, nesumnjivo, autentičnoj reprodukciji ori­ginalnog Heideggerovog teksta, čiju autentičnost, koliko je meni poznato, nije u pitanje doveo ni on, niti neko koga bi on inspirisao. Naš mladi kolega je, sad, protiv mene argumentisao — a da se, kako bih htio reći, da ni na koji način ne povrijedim lojal­nost prema njemu, nije identifikovao sa egzistencijal­nom ontologijom ili sa Heideggerom — tako, da se tu radi ο jednom beznačajnom sporednom produk­tu. Ja mislim da se u jednom takvom slučaju i kod Heideggera, ova kategorija ne može akceptirati; jer, sjetićete se da je dokumenat, koji sam vam čitao, pisan s veoma velikim patosom i moje je mišljenje da neko ko nastupa upravo s tim Heideggerovim za­htjevom da bude mislilac, a ne samo stručnjak za filozofiju, da on, naravno, iza toga mora i stajati. On to mora utoliko više činiti što ovdje postoji veo­ma uska veza između strukture takozvanih glavnih djela i ove tvorevine. Ja ni u kom slučaju ne želim u ovim stvarima da budem tako rigorozan da, sada, svaku malu kritiku ili svaku beznačajnu usputnu izjavu nekog filozofa upotrijebim kad se radi ο ar­gumentaciji protiv takozvanih glavnih djela. Ali ov­dje je jedna filozofija svoje djelovanje, u suštini, iz­

147

vlačila upravo iz toga što se pravila kao da kida one granične linije akademskog u koje bi naš kolega htio mene da vrati. Ova filozofija je u tom napisu sasvim konkretno i sasvim neposredno pokazala svo­ju boju. Takvo izjašnjavanje za ono što ona simpati­zira, meni je nemoguće smatrati bagatelom. Uosta­lom, mladom kolegi je, očigledno, promaklo da sam vam ja iscrpno prikazao odnos između ovog ekscen­tričnog teksta i Heideggerove centralne kategorije izvornosti, koja je sadržana u zahtjevu fundamental­ne ontologije.

Pojam izvornosti je kod Heideggera povezan s onim što on uči ο sveukupnom obrazovanju pojmo­va u filozofiji. Već odavno, od jednog relativno ra­nog doba, koje bi, zacijelo, datiralo daleko iza Ari­stotela, na nama leži krivica zbog jednog razdvaja­nja, razdvajanja ,naime, bitka i bivstvujućeg, koje je već. kako bih ja rekao, postvarenje, a on bi rekao, nešto kao zaboravljanje bitka ili gubitak bitka. Isti­na filozofije treba da bude samo u tome da moramo posegnuti unazad iza ovog razdvajanja, iza ovog op-redmećenog mišljenja, koje je onda, Heidegger u svom kasnijem periodu, u jednom potcjenjivačkom smislu, nazvao metafizikom. Ali, kad se postavi zah­tjev, da ovaj izvorni bitak, za kojim se mora poseg­nuti unazad, upravo sa svoje strane bude ne nešto pojmovno, već neka najviša realnost, onda ogromni dignitet poprima sve ono što se na to odnosi. Pošto se u Heideggerovoj doktrini, ο kojoj je ovdje riječ, pojam tla s krajnjom upornošću upotrebljava kao protupojam prema jednom mišljenju koje je, na­vodno, bez tla, onda smo legitimirani da upitamo, šta se, zapravo, kod njega misli pod tim tlom. Pošto kod njega već ovo tlo ne treba da bude nešto ap­straktno pojmovno, ne treba da bude princip ili sup­stancija, kao u kartezijanskoj tradiciji, već upravo nešto sasvim realno i pošto osim toga, sveukupna Heideggerova metaforika pri tom neprestano pose­že unazad u agrikulturne odnose, onda mi, zacijelo, imamo pravo na to da implikacije ovog modela re­alnosti istražimo tamo gdje se on pojavljuje. Ja sma-

148

tram da iza ovog ideala prvog kao tla stoji tako ne­što kao autohtono, kao uzor ili, kako sam to poku­šao da ekspliciram u jednom dijelu »Minima Mo-ralia« 4 0, ovdje je nereflektirano u filozofiju prešla jedna predstava, čiji je korijen u društvu: Onaj ko je na nekom mjestu bio prvi, koji ga je zaposjeo, taj je plemenitiji, otmeniji u poređenju sa new--comer ili u poređenju sa doseljenikom. Imamo tu, u cjelokupnoj orijentaciji Heideggerove filozofije, sasvim primjetan izvjestan afekat protiv određenih pokretnih grupa. Ako se bitak u ovom smislu izjed­načava s agrikulturnim, tako što se jedno izjednača­va s drugim, doduše, ne izričito, ali cjelokupnim je­zikom, onda takva izvođenja prelaza u neku realnost, ο kojoj se, uopšte može govoriti, treba smatrati iz­vanredno teškim i pristrasnim. Stoga bih ja, odista, ovaj Heideggerov tekst, u izvjesnom smislu, smatrao ključem za njegovu filozofiju, za ono što je pod tom osobitošću mišljeno. Pri tom ja slijedim jednu me­todu, za koju se ja sada i veoma rado pred vama slo­bodno izjašnjavam, da se, naime, iz ekscentričnih iz­java, koje na izgled uopšte nisu tako opterećene kao, recimo, ona oficijelna velika filozofija, no u kojima se, u izvjesnoj mjeri, oslobađa neka misao, može jasno spoznati šta uistinu iza toga stoji. Iz takvih ekscentričnih i, možda u izvjesnom smislu, perifer­nih ispoljavanja, možemo, ponekad, više saznati ο pravoj supstanciji nekog mišljenja nego iz oficijel­nih; a iz oficijelnih ovdje znači iz opreznih najava istog mišljenja. Ovdje sam u skladu s jednom tradi­cijom, čije najveće ime je, zacijelo, Nietzsche, koji je napisao djelo protiv Davida Friedricha Straussa (David Fridrih Štraus), i cijelo djelo Karla Klausa, za koje mi se čini da njime svakako treba da se po­zabavi svaki onaj koji se danas ozbiljno interesuje za filozofiju, a prije svega za filozofiju jezika — i Heideggerovo djelo je, u suštini, filozofija jezika.

Mladi kolega mi je zamjerio što sam Heideggera napravio smiješnim poređenjem s Ganghoferom. Ο

4 0 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt

149

1969.

tome moram da kažem: Daleko je od mene namjera da ga napravim smiješnim; ja sam za određene ar­gumente doslovno pročitao dokaze i za to ni u kom slučaju nisam iznalazio posebne primjere iz ovog rada. Analogija s Ganghoferom nije u nekom zlob­nom predenju, koje bi se svodilo na to što je tu i ta­mo riječ ο seljacima; već je ono u samom jeziku, ko­ji ovdje imamo. Ja sam samo pokušao da vam pri­kazem neosnovanost, šupljost i prividnost ovog je­zika; suština izvođenja dokaza, što sam ga ja učinio, nalazi se u ovom prikazu, u ovoj kritici. Kad je već pomenut Ganghofer, ja bih još nešto rekao; ovaj jezik potpuno prožimaju klišei, prije svega predsta­va ο seljacima, koja je ovdje u osnovi, recimo škr­tost na riječima, oporo i u sebe zatvoreno ćutanje i slično. To je u literaturi isponavljano i potpuno mu je odzvonilo. Tekst koji sam vam ja pročitao, u svom jezičkom obliku i u svom izrazu, ni u najmanjoj mjeri se ne svodi na neko, takozvano, izvorno opa­žanje takvih agrarnih odnosa, kakvo imamo tamo, gdje su se, zbilja značajni pisci, recimo, Guy de Maupassant (Gi de Mopasan) ili, ako hoćete, već i Balzac (Balzak) u svom posljednjem i nedovršenom romanu, bavili seljacima. Upravo ovo izvedeno, kli-širano baš na ovom mjestu, gdje se misli na izvor­nost, čini tu nazovisadržinu lažnom. Nije to u ovoj prozi samo ganghoferovsko, već je to, istovremeno, i indeks sopstvene neistine. Dalje mi je mladi kole­ga prebacio da je spor s Heideggerom trebalo da vodim na centralnim tekstovima. Ο tome smijem re­ći da sam u različitim prilikama veoma detaljno u svojim predavanjima ulazio u Heideggerovu filozo­fiju i u takozvane oficijelne tekstove; da sam u Col­lege de France održao tri predavanja koja se bave isključivo analizom Heideggerovih centralnih poj­mova; da sam osnovu cjelokupne Heideggerove fi­lozofije, ukoliko doseže do Husserla, najdetaljnije kritički predstavio u »Metakritici teorije spoznaje«4 1.

4 1 Isto, Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Stu­dien zu Hegel, Frankfurt 1971.

150

Konačno, protiv prigovora da nisam akademski ar-gumentisao, rekao bih da filozofija danas, ako je njezina egzistencija još uopšte opravdana i ako zai­sta neće da se pretvori u neko plitko poduzeće, koje samo zato ide dalje jer postoji, svoje opravdanje je­dino i isključvo ima na onom mjestu na kojem raz­bija predstave akademskog. A kad je rečeno da je prema svom kolegi Heideggeru trebalo drugačije da se ponašam, moram reći da je pojam kolega, ma kako da sam ga i ja povremeno, u neopterećenim prilikama, sam upotrijebio, nepodoban u svakom slučaju tamo gdje se radi ο tako ozbiljnim stvarima kao što su ove ο kojima u ovom trenutku govorimo. U tome da dva filozofa uopšte zaozbiljno treba da budu kolege, u tome već unaprijed, moram reći, ima nečeg smiješnog i nečeg pojmu" filozofije tako pro-tivurječnog, nečeg tako institucionalnog i uskog i postvarenog da bih upravo apelovao na vas i na mla­dog kolegu, koji mi je napisao ovo iskreno pismo, da razmislite da li se danas, recimo, još možemo ve­zati za ovaj pojam. Ovo utoliko prije što gospodin Heidegger, u ono vrijeme kad je na mene i na niz drugih ljudi ovdje priređena hajka, ni na koji na­čin nije očitovao onu vrstu kolegijalnosti koja se sa­da traži od mene. Ni u kom slučaju nisam ispunjen osjećajem osvete, ali, ipak, mislim da u ovim stva­rima ne bi trebalo da bude dvojakog prava. Među­tim, situacija je, doista, neobična. S jedne strane, ulice odjekuju od parola egzistencijalnog, a ja na­stojim da se ne vežem za ovaj vulgarni egzistencija­lizam, koji tu neprestano vjeruje kako se mišljenje mora konfrontirati i čak zamjenjivati s misliocem. Ali, ako onda, na nekom određenom mjestu, jer ov­dje imamo jedan prelaz filozofije u društvenu real­nost, nekoga stvari natjeraju da se zaista, kako se to kaže: angažuje, ako neko zaista ne govori kao ko­lega ili kao akademik, već kao živi i odgovorni čov­jek, pa se onda otvoreno i ne štedeći sukobi s nekim drugim empirijski postojećim čovjekom, onda se upravo ono što bi u smislu učenja, koje sam kriti-kovao, baš trebalo da vrijedi kao egzistencijalno.

151

osporava kao prekršaj akademskih pravila. Ovih se pravila, dakle, ja u ovoj prilici i tamo gdje se radi ο sasvim ozbiljnim stvarima, ne mogu pridržavati; i, rekao bih, da to što se prekoračuje ova granica, uop­šte vodi do one transcendencije koja jedino dolikuje filozofiji. Ja bih čak pretpostavio da bi se u ovome, premda iz drugih motiva, sa mnom složio i Heideg­ger. Dopustite mi još da dodam ovo: poslije onoga što se događalo i ο čemu mladi među vama mogu imati samo blijede predstave, koje su, zahvaljujući svim mogućim uticajima, vjerovatno još paralizova-ne i prigušene, poslije svega što se događalo, nema

,yiše ničeg bezopasnog i neutralnog. Nakon toga što su milioni nedužnih ljudi ubijeni, kao filozof pona­šati se kao da ima nečeg što nije opasno, ο čemu se, kako se to kazivalo, može diskutovati, a ne filozofira­ti, tako da čovjek ne mora pri tom da se stidi pred ubijenima, to bi mi se, svakako, činilo prekršajem protiv one uspomene, protiv one mnemosyne, koju je već Platon smatrao nervom filozofije. Iz toga ja,

"svakako, izvlačim konsekvenciju — i u tome, vjeru­jem, da mi nije strana tradicija filozofije, već da se priključujem upravo onoj tradiciji filozofske gra­đanske hrabrosti, koja, recimo, doseže od Fichtea do Nitzschea, da čovjek dalje misli i tamo gdje boli, pa i ako to njemu samom pričinjava bol. Nedostatak takvog stava sigurno nije posljednji razlog sumraka filozofije u njezinoj širini ,što ne mogu da prećutim. Time bih završio s onim što sam htio da odgovorim mladom kolegi na njegov pisamce.

Rekao bih, ipak, još koju riječ ο pitanju tako­zvane izvornosti. I ovdje bismo, ako smo protiv ne­ke duhovne tendencije, trebalo da razumijemo nje­zin izvor. Ne radi se ο tome — opet ću preuzeti jed­nu Feuerbachovu parolu — da se bude protiv neke teoreme ili neke misli, već iznad nje. Ako bismo u ovom posebnom slučaju Heideggera htjeli da pođe­mo tragom izvora te izvornosti, vjerovatno bismo naišli na veoma značajan uticaj arhaične umjetno­sti, koja je, uopšte, tek u našem vremenu postala pristupačna i čijoj snazi se mi, kad prvi put ugle-

152

damo neki rani dorski hram, ne možemo othrvati. Možemo samo upravo onoliko malo da pravimo raz­liku između iskustva umjetnosti i filozofskog isku­stva što se iz iskustva umjetnosti ne može napraviti neposredno filozofsko mjerilo. Uostalom, i arhitekta u umjetnosti, koji bi pod pritiskom one arhaične umjetnosti u Paestumu ili Agrigentu pokušao da sa­gradi takav hram, ne bi bio bliži izvorištima, već bi se od njih beskrajno udaljio upravo zbog pseudosa zahvata unazad. Estetski je to neposredno jasno; čudno je da u medijumu pojma, u arhaizirajućem mišljenju Heideggerovom, to isto tako nije jasno. Postoji nešto kao sujevjerje, karakteristično tek za naše doba, da rane misli treba da su istinite. Možda je to reakcija na nepokolebljivu vjeru u napredak, da ljudi jednostavno postaju sve pametniji i pametniji. No pri tom su se oni upravo otuđili od onog izraza razdvajanja, patnje i mraka, koji se nalazi u arhaič­nom mišljenju i u arhaičnoj umjetnosti, a među Nietzscheovim zaslugama sigurno nije najmanja ta što je taj izraz uopšte ponovo uveo u svijest. Pravil­no je, zacijelo, na ovom osjećanju jedno određeno iskustvo nepristrasnosti, svježine, sveg neposrednog ponašanja prema stvarima, što nešto od ideala ima i za nas. Ako ideal arhaičnog mišljenja shvatimo u tom smislu da se ne damo zaslijepiti progrušanim, opredmećenim oblikom kulture, drugom prirodom u koju smo zahvaćeni, već da treba da pokušamo da vidimo kroz ograde, koje je društvo i njegova re­fleksija u duhu oko nas povuklo, onda tu, sigurno, ima nečeg istinitog i pravilnog. Mišljenje koje nema nešto od one energije koja je veličanstveno bila izra­žena u Rilkeovim stihovima »Jer nije tu mjesto koje te ne vidi, ti moraš svoj život izmijeniti«4 2, jedno takvo mišljenje bi, doista, bilo konvencionalno. Me­đutim, samo našim duhovnim ponašanjem mi ne možemo jednostavno ukloniti onu moć postvarenja, konvencionalizirania, otuđenja i sve ono što se utak-nulo upravo između nas i neposrednosti drugih lju-

4 2 Rainer Maria Rilke, Arhaischer Torso Apollos, stro­fa 4, red 2/3, iz: Der neuen Gedichte anderer Teil, u: Sämtliche Werke, tom 1, Frankfurt 1955, str. 557.

153

di i neposrednosti iskustva. Ono što je lažno na ar-haičkom idealu izvoriša — da je Heideggerov ideal arhaični ideal, izričito je rečeno u jednom njemu posvećenom spisu — , ono neprimjereno ovog ideala je zato neistinito što se mi ne možemo ponašati ta­ko kao da smo, živeći u ovom totalno posredovanom svijetu, i sami do najunutarnjijeg ovim svijetom po­sredovani prema stvarima u nekoj staroj i čistoj ne­posrednosti. Nepristrasnost onog mišljenja i naiv­nost su, istovremeno, i njegove granice. Kad sam go­vorio ο osnovanosti u napretku filozofije, kao jed­nom argumentacionom sklopu, onda se to odnosi upravo na to da su se, uprkos svemu, ove teoreme pokazale kao porešne , da su prije svega, u velikoj mjeri previše nediferencirane, previše neotesane, kao da im se sama misao opire. Vjerovatno će vas začuditi što to kažem baš ja, kao teoretičar umjet­nosti, ali ovdje se, u izvjesnoj mjeri, filozofija od­mjerava po jednom estetskom idealu, naime po to­me što u ovim ranim dokumentima ona sama ima nečeg od onog ranog, što ga zrače umjetnička djela istog perioda. Ali, pri tom se ne uviđa da filozofija, time što bi htjela da prosuđuje u pojmovima ο biv-stvujućem, što bi htjela da prosuđuje ο zbilji, sebi dopušta jedno takvo estetsko mjerilo, čini, dakle, kao da se radi čisto ο njezinom sopstvenom obliku, a ne ο stavu prema objektivitetu, kako to nazva He­gel. Da se pri tom radi ο laži, ο pseudosu, pokazuje se, onda, u tome što danas uopšte neće uspjeti re-kurs od te razvijene i reflektirane svijesti na izvori­šta; pri tom, naprotiv, posvuda misaono dolazi do lomova, koji se baš i ne razlikuju toliko od onih je-zičkih lomova, što sam vam ih demonstrirao. Dru­gim riječima, ne može se ponovo uspostaviti arhaič-ko mišljenje. Ono što je u tom izvorištu ideala laž­no sastoji se u tome što se ono, po svom sopstvenom smislu neuspostavljivo, čak nešto što sav svoj patos i svoju snagu zahvaljuje samo svojoj neuspostavi-vosti, sada obrađuje tako kao da bi se opet moglo ne­posredno postaviti polazeći od subjektivnosti, od slo­bode, od čežnje, od proizvoljnosti mislioca.

154

Osvrnuću se, konačno, još na jedan oblik poj]-ma dubine, oblik koji poslije patnji, što ih je ljudi­ma donio rat u Njemačkoj, vjerovatno više nije ta­ko aktuelan i stoga se mladima među vama, vjero­vatno, ne čini toliko važnim; ali on je odlučujući značaj imao baš i u pripremanju nacionalsocijalis-tičke ideologije, za čije je formativne procese izri­čito centralnu ulogu odigrao jedan pojam, pojam žrtve, koji potiče iz mitosa. Radi se ο pozadini obič­no neanaliziranog, jednostavno tako prihvaćenog pojma dubine, naime ο misli ο opravdanoj patnji. Time mislim na sve one napore filozofije koji patnju što vlada svijetom nisu samo objašnjavali, izvodili, poimali u njezinoj nužnosti, već koji su, osim toga, pokušavali da uljepšaju samu patnju, upravo zato što ona podliježe jednoj takvoj nužnosti, što, tako reći, drugačije ne može da bude, i koji sve pokušaje da se patnja odstrani u njezinim odstranjivim obli­cima, difamiraju kao plitke, kao površne. Ovo gle­dište je veoma duboko zasnovano u njemačkoj tradi­ciji i vjerovatno je povezano s tim, ja ovdje mogu da se ograničim samo na jednoj naznaci, što se pro­svjetiteljstvo u Njemačkoj povezuje unazad na Leib-niza i što je time već veoma rano bilo povezano sa teološkom apologetikom. U jednom od Leibnizovih glavnih djela, ako se uopšte kod ovog mislioca mo­že upotrijebiti izraz glavno djelo, naime u »Teodice-ji« 4 3 , odlučujuću ulogu igra opravdanje zla, grijeha i patnje u svijetu. Iza toga, razumije se, stoji onaj stari teološki problem, kako je uopšte moguće to da je, i pored toga što bog sve zna, što je predobar i što sve unaprijed predviđa, na svijet došlo zlo, grijeh i patnja. Pošto je filozofija sebi postavila da u svojim pojmovima sublimirano ponavlja ovu teološku pred­stavu ο apsolutnosti božanskog principa i da je spa­šava, ona je ovaj teološki problem imala isto tako i u odnosu na sebe i time, uopšte, postala ona teodice­

4 3 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Theodicee sur la honte de dieu, la liberte de l'homme et l'originc du mal, (1. izdanje 1710). Njemačko izdanje: Theodizee, Ham­burg 1968.

155

ja patnje. Vrhunac cijelog ovog razvitka je Hegelova filozofija, u kojoj se povijest, koja kod njega, dodu­še, sama ipak treba da bude organ istine, naziva kla-nicom, dakle beskrajnim lancem patnji, i to patnji koje se ne mogu ni ublažiti ni okajati, no u kojoj, međutim, totalnost ove patnje, ipak, treba da bude ono apsolutno, dobro; on ide tako daleko da se to apsolutno, zapravo, ne sastoji ni u čemu drugom do u uništenju sveg konačnog i, tako reći, u totalnosti sve patnje u negativitetu i u konačnosti. Cijelu este­tiku tragičnog, uzgred rečeno, u njezinim različitim varijantama, Hegelovoj, Volkeltovoj, Fischerovoj, uzmite koju hoćete, a time, dakle, zapravo estetski pojam dubine, koji je ostao mjerodavan u njemač­koj literarnoj tradiciji, određuje, s izvjesnim vari­jantama, ovaj motiv. On, konačno, doseže još do spisa Maxa Schelera »O smislu patnje« 4 4, koji je po­kušao da iskustvu patnje fenomenološki vindicira je­dan smisao. Za pojam dubokog otuda slijedi, dak­le, da je duboko ono što potvrđuje iskustvo negativ­nog, što na bilo koji način potvrđuje patnju, dok su plitka sva ona gledišta koja joj se suprotstavljaju. Pravi motiv što insistirajuće mišljenje ne može da prevaziđe tu ograničenost i konačnost ljudi i time njihov, u neku ruku, urođeni afinitet prema patnji, tumači se, pri tom, tako kao da je nužnošću spozna­je ove granice, koju mi ne možemo da izbjegnemo, ta granica, zapravo, već opravdana. Otuda je slije­dilo, i u duhovnoj klimi kod nas još uvijek slijedi, da se za ljude koji realno ispituju odnos patnje i ko­ji hoće da izbjegnu nepotrebnu patnju, pa bilo to samo i tako što žele da se ublaži izdržavanje kazne ili da spriječe ponovno uvođenje smrtne kazne ili da je svugdje ukinu, kaže da upravo ne sudjeluju u du­ljini, koja se krije u svim tim patnjama. S tim je po­vezano to što se površnim naziva i materijalizam,

4 4 Max Scheler, Vom Sinn des Leides (1. izdanje 1916, u: Krieg und Aufbau), proširen tekst u: Moralia, 1923, i u: Scheler, Liebe und Erkenntnis, Bern i München 1970.

156

koji ljude želi da izvuče iz njihove oskudice, barem onoliko koliko je ona suvišna i koliko se može otklo­niti; to znači, pravi uvid da se ne može po želji po­tezom pera odstraniti patnja iz svijeta i da se nje­zina egzistencija ne može poricati — vjerovatno je,, čak, mjerilo filozofije, koliko duboko sebe uvjerava u patnju — postaje neistina, pošto dubina treba da se sastoji u tom momentu da upravo zbog onog uvi­đanja ograničenja filozofija sebe samu treba da iđentifikuje s patnjom. U ovoj šemi mišljenja ima­mo nešto kao najdublje neprijateljstvo prema sre­ći; sreća je površna. Ni genezu ovog načina mišlje­nja ne mogu opširno obraditi; ona je, bez sumnje, povezana s difamiranjem čula i, konačno, sa seksu­alnim tabuima, koji važe u cijeloj našoj civilizaciji i, kako je to do u detalje izveo Nietzsche, ona je re­aktivna. To znači, ono što mi sebi moramo da zabra­nimo pod prisilom poretka, to nas čini po sebi i za sebe lošim, površnim, banalnim i trivijalnim. Razlog neprijateljstvu je civilizatorsko zakazivanje, koje nam je svima nametnuto i koje su ljudi u stanju da podnose samo zahvaljujući tome — upravo zato što baš ne vjeruju u njegovu nužnost i što, isto tako, ni­kad ne dobiju opet ono što im se za to zakazivanje obećava — što oni samu negaciju sreće uzdižu u me­tafizičku supstanciju. Veoma tužno i neutješno pos-matranje u povijesti filozofije je što su u ovom nepri­jateljstvu prema sreći i time u potvrđivanju patnje bili složni međusobno najrazličitiji filozof; pa, čak, ako pogledamo i takozvane hedoniste, kao starog Epikura — to jest, njega, dabome, ne možemo pogle­dati, već Lukrecijevu poučnu pjesmu — iznaći će­mo da je čak i tu poprilično skromno što se tiče sre­će. Jedini mislilac u novije vrijeme, koji je ove stva­ri zaista probio i ne sustežući se ο tome rekao istinu, opet je Nietzsche, i upravo je s tim povezan njegov kritički stav i njegov dijalektički stav prema pojmu dubine. Hoću, dakle, da kažem, u tom lažnom pojmu dubine se dijagnoza svijeta, kao, u suštini, punog patnje, protest protiv optimizma, koji sigurno ide uz dubinu, zamjenjuje s patnjom kao normom. Iz

157

misli jedne imitatio spasitelja koji pati, koja je ne­kad imala sasvim drugi smisao, postaje onda manija da se, ako je ikako moguće, proklamira patnja ili trajanje patnje, kako se to desilo u repristinaciji ovog mitskog pojma žrtve. Čini se kao da zbog po-kvarenosti čovjekove prirode, ono bolje nije samo beskrajno otežano, pa čak i nemoguće, već kao da se zbog ove pokvarenosti čovjekove prirode, zapravo, ne smije ni željeti; i upravo ovim odustajanjem od toga da se za ljude želi bolje, ova pokvarenost biva tek uistinu ratifikovana i produžena do u beskraj. Ja mislim, ako hoćete da se oslobodite tih lažnih predstava dubine u filozofiji, onda je, među veoma važnim uslovima, oslobađanje od ovog davanja ta­kozvanog smisla patnji.

17. juli 1962.

15.

Sada bih s vama porazgovarao ο jednom aspek­tu, čijeg prizvuka je bilo već u onom što sam na po­četku rekao ο dubini, no što je, ipak, potrebno po­bliže razmotriti. Kad govorimo ο dubini, onda se to skoro nužno asocira s pitanjem refleksije na subje­kat. Ono dalje­od­površine, što je, najprije, kao sa­svim opšte iskustvo, u osnovi pojma dubine uopšte, od vajkada je povezivano s mišlju da čovjek, da bi bio dubok, mora da uđe u sopstvenu dušu. Ja sam na početku ove rasprave razložio da je, na osnovu uvida u subjektivnu posrednost naših spoznaja i is­kustava, ova predstava dubine problematična. Mi vjerujemo da ćemo to dublje prodrijeti u suštinu stvari što više uronimo u ovaj subjektivitet; ja sam takođe, natuknuo da je ovaj pojam dubine sumnjiv zato što su subjektom posredovani ne samo pred­metna spoznaja, predmetni svijet, nego što su, isto tako — a dokaz ovoga je prvi put u velikom stilu proveo bio Hegel — subjektivitet i njegove katego­rije, obratno, posredovani sadržinom i predmetnim

158

momentima spoznaje. Uvid u ovu recipročnost je jedna odlučujuća diferencija između Kantovog i He-gelovog sistema, na ovu srž te razlike između ova dva, inače toliko srodna, mislioca, htio bih ovdje barem da upozorim. No, stvar ima i jednu drugu stranu. U trenutku kad sam govorio ο ovoj misli uranjanja, ja sam pomenuo pojam duše. Namjer­no sam ga u početku uveo s izvjesnom ne jasnoćom i neodređenošću. U onom određenom pojmu dubine, koji se povezuje s pojmom duše, dubina uvida je iz­jednačena s psihološkim uvidom, i to s onim poseb­nim akcentom da mi, što više prodiremo u dublje slojeve duše kao pukog fenomena, to dublje prodire­mo u ono nesvjesno, kako se to kaže jezikom novije psihologije, i pri tom osvajamo i veće dubine filozo­fije. Sve te predstave u filozofiji, koje se označavaju kao psihologističke i po kojima su, onda, cehovski filozofi upravo neumorno vršljali, pojavljuju se, za­pravo, u ovoj predstavi. Vjerujem da me nećete osumnjičiti kako ja sada i svoj glas želim da pridru­žim onima koji su, mora se, na žalost, reći, od Kan­ta do Husserla i Heideggera, denuncirali psihologi­ju, ako kažem da ovaj pojam dubine, zapravo, ne od­govara ni onome što se pretpostavljalo pod filozof­skom dubinom. Pri tom nikako ne mogu da se obr-vem onome što je upravo Husserl veoma oštroumno, ako tako smijem reći, doprinio pojmu duševnog kao organona dubine. Vi se, svakako, najprije morate jednostavno zadržati u horizontu tradicionalnog fi­lozofskog pitanja, koje pita za konstituencije, za ono noseće i supstancijalno, nasuprot epifenomenima. To što, kako sam vam, već više ili manje, dogmatski najavio, same ove konstrukcije nisu održive, ovdje ne igra nikakvu ulogu. Ja bih, najprije, htio da, jednostavno i prosto, pojam psihološke dubine kon­frontiram s filozofskom tradicijom, i to sa sveukup­nom filozofskom tradicijom, počev od Platona, koji je bio bitku sa sofistima, do u naše doba. Husserl je, međutim, u svojim kasnim spisima, najoštrije formulacije ćete naći u »Meditations cartesiennes« odnosno u njihovom njemačkom, naknadno publi-

159

kovanom originalu, u »Kartezijanskim meditaciia-ma« 4 5, tome prigovorio da, ukoliko je duševno nešto faktičko, ako je predmet istraživanja individualizi­ran u vremenu i prostoru, kakva je svaka pojedinač­na ljudska svijest, a i nesvijest, njemu, naspram bilo čega drugog svjetovnog, ne pripada ni najmanja prednost. Husserl na jednom mjestu kaže da je, na­protiv, i duša dio svijeta i da zato povratno pitanje na posredujući subjekat nije identično s povratnim pitanjem na konkretnu, određenu, u prostoru i vre­menu postojeću, pojedinačnu ljudsku dušu. Drugim riječima: Ako pokušavamo da uopšte dospijemo do takozvanih konstitucionih pitanja, koja treba da prodrmaju samorazumljivost našeg pojma svijeta, onda pri tome ne može biti dovoljan puki rekurs na pojedinačnu ljudsku dušu zato što je ona sama — govoreći kantovski — constituum, zato što je ona sama, već dio upravo onog opstojanja, sa čijom kon­stelacijom i deskripcijom se filozofija, po svome smislu ne zadovoljava. Smisao filozofije ovo ostaje i onda ako se ne priklonimo dogmatskom podmeta­nju jedne sfere apsolutnog bitka spram ovog biv-stvujućeg svijeta. Ovo je motiv koji nalazimo već i kod samog Kanta; i on ga vrlo energično obrađuje tamo gdje ima posla s psihološkim subjektom, i nje­ga on, u stvari, obrađuje kao dio empirijskog svijeta, dok »Kritika čistog uma« tek treba da izloži uslove mogućnosti i iskustva, a time i uslov za onaj empi­rijski subjekat uopšte. Jedan od suštinskih dijelova kritike uma, naime, vođenje dokaza protiv racio-nalističkog shvatanja da se iz čistog pojma duše mo­že ispredati njezina besmrtnost, jednostrukost, ne­djeljivost, počiva kod njega, zapravo, na argumentu da duši ne pripada jedno takvo prvenstvo, jer je i sama jedan dio iskustva i nešto što je i samo time vezano za opažaj, za čulni materijal. Utoliko, i odi­sta samo utoliko, on i nije baš mnogo daleko od

4 5 Edmund Husserl, Meditations cartesiennes (1. iz­danje Paris 1931). Njemačko izdanje: Cartesianische Me­ditationen u: Husserliana, Gesammelte Werke, tom I, Hag 1963.

160

pozitivističke teze da se jastvo ne može spasiti, ma koliko da se on, međutim, u »Kritici praktičnog uma«, ako smijem tako reći, u svojoj osobitoj meta­fizici, od te teze opet i udaljava. Upravo zbog ovoga, kod uranjanja u subjekat on je upotrebljavao jedan pojam za koji je on uveo naziv 'čisto'. Ovaj pojam 'čisto' izričito se pojavljuje u naslovu prve od ove dvije kritike, on u stvari, da to Kantu nije bilo pre­više komplikovano, spada i u naslov etike, dakle u naslov »Kritike praktičnog uma«. Jer ova, kritika ka­ko to iz daljnjeg proizilazi, nije kritika praktičnog uma u smislu kako naš um može praktično da izi­đe na kraj s iskustvom — za ovo pitanje Kant je po­kazivao samo prezir — već se radi ο tome kako da um kao čist, to znači um nezavisan od svakog iskus-stva, zapravo, usvoji praksu. Ovaj pojam čistote je neobično promjenljiv. Ja bih i njega uvukao u ovo razmatranje filozofske terminologije i označio bih ga ekvivoknim pojmom; vjerovatno bi se ova dvo-značnost filološki veoma minuciozno mogla dokazati u Kantovom djelu. Na jednoj strani, čisto ovdje zna­či nešto, mogao bih skoro reći, spoznajnohemijsko; čisto je na subjektu sve ono što se ο njemu misli bez miješanja nečeg empirijskog, bez miješanja ne­čeg čulnog. S druge strane, imamo u njemu i cijelo tabuiranje čulnog kao nečeg nečistog, što potiče iz seksualnog morala, a prije svega predstavu da bis­mo mi, kao sebe činimo zavisnim od nečega, što ne dolazi čisto iz našeg sopstvenog pojma, iz našeg sop-stvenog uma, mogli izgubiti našu slobodu — a toga se Kant najviše plašio. Čista volja je, po Kantu, up­ravo samo ona volja koja je čista u smislu umnog principa, a da se ne učini zavisnom od bilo čega biv-stvujućeg, koje se samo ne uviđa kao umno. Ove dvi­je pedstave se neprestano prožimaju, upravo kao iz­raz čulnost, premda se on kod Kanta uvodi u jed­nom potpuno spoznaj no-teoretskom smislu uz ne­mogućnost, da, ipak, izgubi svoje druge konotacije. Sud da je Kant dubok on zahvaljuje, sigurno, i to­me što je ovim pojmom čistog uma ili čistog sub-jektiviteta u samoj subjektivnoj oblasti, izgleda, još

161

jednom proveo, jos jednom ponovio tako nešto kao što je razdvajanje dubokog i površnog.

Sada dolazim do pravog razloga zašto danas sa vama hoću da razradim ovaj kompleks. Ono što Kantu preostaje poslije odbacivanja svakog čulnog sadržaja unutarnjosti, dakle, i poslije odbacivanja konkretnih doživljaja subjekta, koji su okarakteri-sani kao vremenski, dakle ono što je, zapravo, sup­strat dubine ,οηο na što duboko razmišljanje u smi­slu ovog spoznajnog propisa, ove spoznajne norme nailazi, to je nešto potpuno apstraktno; ostaje ono poznato »ja mislim«, što treba da prati sve moje predstave. To je, jednostavno, jedinstvo svijesti, koje se sastoji u tome što se sve sadržine svijesti ne­kog određenog subjekta karakterišu njihovom po-vezanošću upravo kao sadržine, koje pripadaju to­me i ni kojem drugom subjektu; osim toga, pošto bez toga jedinstva ne bi trebalo da se može misliti tako nešto kao što je spoznaja, to »ja mislim« sto­ji apsolutno za to apstraktno jedinstvo uma, koje je u osnovi svake spoznaje. Ovaj pojam je tako ap­straktan da je iz tog čistog Ja, koje zadržavamo, sko­ro iščezlo njegovo sopstveno jastvo ili, kako je to rekao Schelling, iščezao je njegov egoitet. Ovo Ja, mogli bismo reći, nema više nikakve veze sa Ja; jer u onom trenutku kad mu dam puni smisao riječi Ja, to jest kad mu dam vezu upravo s onim živim sub­jektom, kao što je on formalno još okarakterisan, morao bi Kant dići prst i reći stoj! Ako ti sebe ov­dje uneseš kao neko određeno Ja, onda to Ja već više nije čisto, već je nešto u prostoru i vremenu odre­đeno; ono onda već ima jednu naročitu sadržinu, jer jedan takav trajući identitet uopšte se ne može pred­staviti u vremenu i bez jednog sklopa unutarvre-menskih doživljaja. Kad sam vam, dakle, rekao da pojam dubine, ako se on sastoji u jednom čistom sebe-povratiti-u-sebe, postaje sasvim prazan i, ko­načno, sasvim bez sadržaja, onda vam to mogu ne­posredno pokazati na ovom odlučujućem mjestu fi­lozofske spekulacije; upravo na mjestu na kojem Kantova filozofija spram sveg bivstvujućeg najizri-

162

čitije i naj konsekventnije postavlja zahtjev za tak­vom dubinom, ona samom sobom prisiljena postaje tako prazna — kako je to izrazio Schopenhauer — ako uronimo u naše Ja, da bi smo ga se kontempla­cijom domogli, dospijevamo i jedan beskrajan po­nor i ne nalazimo, zapravo, ništa za što bismo se mo­gli uhvatiti, tako da bi se ova vrsta dubine pojavila kao odraz, ili, ako hoćemo da to izrazimo metafizič­ki, upravo kao loša beskrajnost, kao pakao. Baš to je, u stvari, i bio jedan od Hegelovih prigovora, na kojima počiva cjelokupna Hegelova argumentacija, da se, naime, traženje dubine sastoji ne u pukom samouranjanju, već u posredovanju unutarnjeg i spoljnjeg. Onom vrstom uranjanja se zaista dolazi do toga da filozofija, s jedne strane, zadržava jedan sasvim apstraktan besadržajan princip, upravo ono jedinstvo mišljenja, a da se, s druge strane, živo Ja pojavljuje kao puka činjenica iskustva, koje skoro baš ništa više ne doprinosi određenju pravih pita­nja, oko kojih je centrirano filozofsko mišljenje. Ova praznina mi izgleda najjači argument protiv to­ga da se u traženju dubine odustane od specifičnog, individualizovanog, u prostoru i vremenu bivstvuju­ćeg, od osobitog. Do prave dubine, čini mi se, doći ćemo ako se ne odlučimo jednostavno za ovaj put uranjanja ili kontemplacije — Kant je utoliko za, u osnovi, teološku tradiciju kontemplacije — i ako ovo filozofsko upravljanje pitanja, sa svoje strane, još jednom reflektiramo. Moramo biti svjesni toga ida se dubina sastoji u odnosu između polova spozna­je, koje je Kant izdvojio, time što je vjerovao da, na kraju krajeva, jedan ipak treba potcijeniti kao orga-non apsolutnog, a drugi kao loman i efemeran. No ja se ne mogu uzdržati da uz ovo ne dodam kako raz­vitak najnovije psihologije, ukoliko, u stvari, ova psi­hologija teoretski dolazi u obzir — pri tom mislim na Freudovu psihologiju — odaje nešto ovome iz­vanredno srodno. Iako se Freudova psihologija pot­puno drži oblasti empirijske ličnosti i iako je ona, kao psihologija nagona, upravo suprotnost učenju ο Kantovom čistom, transcendentalnom subjektu, nai-

163

ći ćete ovdje na nešto sasvim slično onome na što ste, ako imate povjerenje u moju argumentaciju, naišli u analizi takozvanog transcendentalnog sub­jekta, dakle onih subjektivnih momenata koji naj­manje veze imaju s konkretnim subjektom. I Freu-dova psihologija ima jedan određen pojam dubine; on se zasniva na tome što se rekurira na nesvjesne modifikacije nagona u našem empirijskom dušev­nom životu, dok su njegove manifestacije prema spolja derivati i, u velikoj mjeri, čak falsifikati na­gonske realnosti, koja je ispod toga. Iz razloga koji je Freud veoma genijalno i veoma nužno izveo, biva racionalizovano, to jest, potiskivanjem i svim mo­gućim mehanizmima mi dolazimo do toga da izbje­gavamo one nesvjesne, izvorne nagonske prožetosti. Psihoanaliza .ukoliko se ona shvatala kao terapeut-ska disciplina duše, imala je u programu da se vrati na ove nesvjesne motive i da naspram njih sve više emancipira ono što se u jednom psihološki užem smislu naziva Ja, naime, ono svjesno Ja, Ja koje is­pituje realnost, empirijski potpuno razvijeno Ja. No, pri tom se pokazuje nešto veoma neobično. Sam Freud je već izrekao da je ovo nesvjesno, na koje onda nailazimo, nediferencirano, neplastično, lišeno povijesti i da među pojedinim individuama, zapra­vo, nije baš tako različito; on je, na koncu, došao do toga da što više skidamo ono nesvjesno s njegove površine, to manje pripada našem individualnom opstojanju, već da mu je bit više filogenetska nego ontogenetska. Od ove teorije, koja je kod Freuda potpuno razvijena, Jungova teorija je, onda, napra­vila učenje ο takozvanom kolektivnom nesvjesnom. U poređenju s Freudovom teorijom, ona nije otkrila baš ništa novo i utoliko ne znači onaj trijumf nad Freudom, što ga je Jung reklamirao; ona, međutim, počiva na greški što u ovoj psihologiji uopšte više u vidno polje ne dolazi dijalektički odnos između prin­cipa individuacije i one psihičke opštosti.

Svaki psihoanalitičar će vam uz kuknjavu priz­nati kako su smrtno monotoni psihogenetski iskazi, čim se dospije u sferu nesvjesnog, jer je tamo odi-

164

sta arhaično i primitivno. No ako je to zaista tako i ako vlada tako nešto kao što je ta apstraktna jedna­kost nesvjesnog, ako se, dakle, u osnovi na tom polu konkrecije individualne svijesti ne nalazi uopšte niš­ta drugo osim amorfnog, nespecifikovanog libida, onda se na tom polu konkrecije pokazuje upravo ona ista apstraktnost određenja subjektiviteta, koja se već ispostavila na suprotnom, transcendentalnom polu — naime, na konstituciji svijesti uopšte. Tako vam i ovdje dubina, u smislu iskopavanja sve više slojeva, i pokušaj da se dođe do prvog, ne daje ništa više na spoznaji, ništa veće i bogatije na uvidu, ukratko, ne daje dublje znanje, već nešto siromaš­nije. Možete reći: to je jedna vrsta metafizičkog me­mento mori, to jest, pri tom se pokazuje da se — ka­ko to Kant kaže — s jastvom ne može baš mnogo proslaviti. Možemo upravo reći da je Freud usvojio ovaj Kantov stav tako što je pokazao da mi, uz svu divotu i svu diferenciranost našeg subjektiviteta, nas same i ustrojstvo na životu održavamo s par srazmjerno jadnih određenja. Time uopšte ne bih htio da osporavam osnovanost one redukcije, ali to na čemu mi, zapravo, imamo život, zacijelo nije ona vrsta punoće čije je zasnivanje i interpretiranje uop­šte predmet filozofije, ako filozofija treba nešto da interpretira; jer ovo pomalo žučljivo i primitivno, na što onda nailazimo, ima jedan momenat, koji nam kazuje kako svi mi mali, ali on, na koncu, govori ο nama kao ljudima i ο našem konkretnom društvu, a time ο predmetu spoznaje kao predmetu dubine otprilike onoliko koliko bi podaci u oglasu za brak, da je neko čovjek koji voli prirodu, da voli djecu i da je besprijekornog karaktera, govorili ο nekom dotičnom čovjeku, čak i kad bi ovi iskazi, ponekad, bili istiniti. Nije da ja, možda, ne vjerujem kako je ona vrsta redukcije u psihologiji nagonda nešto veo­ma neophodno i da ne spada kao jedan momenat uz to da se dobije pojam čovjeka. Ali puni pojam čovjeka se, zacijelo, nalazi u onome što se sad deša­va s ovim uvijek istim, apstraktnim i pomalo jad­nim. Ja, takođe, smatram da se Proustovi (Prust)

165

romani, koji se, kako nas uče psiholozi, u suštini ba­ve psihologijom jastva, a ne psihologijom nesvjes­nog, konačno, ipak više približavaju filozofskom pojmu dubine nego psihološki pojam dubine, u smi­slu povratnog zahvata u ono od čega je sve postalo. Ono što je na nama kao subjektima dubina, ono či­me mi, zapravo, postajemo ljudi u emfatičkom smi­slu, to je upravo ono što se uzdiže iznad onog aps­traktnog mitskog uvijek jednakog, ono iz njega po-stajuće, izvedeno, a ne neposredno ono samo. Ni u čemu, vjerovatno, Nietzscheov stav, kako je puko uobraženje da postalo ne može biti istina, nije istini-tiji nego upravo ovdje, gdje tek treba tražiti istinu kao supstanciju života i samo sve njegovo, što se da zasnovati, zapravo baš u tom postajanju i u po-stalom. U vezi s tim, ja bih vas opomenuo da se ču­vate pojma dubinske psihologije, koji je kod nas na sumnjiv način potisnuo pojam psihoanalize. Ovaj pojam, naime, ne dopušta onda da se spozna bilo šta više što se nalazi barem u izrazu psihoanalize, nai­me upravo onaj momenat jadnog, do kojeg dolazimo kad se vraćamo na elemente, već on ovaj pojam dubine, koji smatram pogrešnim i dvoznačnim, ne­posredno izjednačava s filozofskom dubinom. On njega kontaminira svim mogućim pojmovima, koji su nadležni u jednoj sasvim drugoj sferi, i time, a to je upravo smisao ovog odvratnog izraza dubinska psihologija, psihoanalizu lišava oštrine, ljekovitog bola, kojeg, zapravo, imamo u onoj redukciji. On psihoanalizu, koja smisao, u biti, ima kao kritika nadgradnje, ideologije jastva, vraća u nešto što je bez oštrine; moje bi mišljenje, međutim, bilo da je psihoanaliza utoliko dublja ukoliko više odustaje od iluzije ο nekoj metafizičkoj dubini na početku sub­jekta.

Ja vam sada neću, kako sam, zapravo, namjera­vao, pozitivno razvijati pojam dubine, koji bi se suprotstavljao svemu ovome. Ja bih da vam nave­dem pojam spekulativne dubine, koji se kristalizuje na svim ovim momentima, što sam vam ih ja odre­dio, tako što ona ove momente u sebi samoj još jed-

166

nom reflektira, umjesto da sve dalje kopa u gladi za prvim i da pri tom gubi sve više onoga što, zapravo, hoće da dobije. Prema tom spekulativnom pojmu du­bine, mi prinudu misli moramo slijediti i protiv či­njenica ,to znači dalje misliti i tamo gdje se miš­ljeno ne može neposredno dostići ili ispuniti nekim neranjivo i sigurno datim sadržajem stvari u posto­jećem. Tako je Kant do konstrukcije jedinstva aper-cepcije ili izvorne snage uobraženja došao tako što je istraživao uslove bez kojih nije moguće tako neš­to kao spoznaja; no pri tom je on samim ovim mo­mentima vindicirao nešto kao postojanje, ne neku empirijsku egzistenciju, jer to bi bilo psihološki. Me­đutim, u ovom procesu spekulativne dubine, kao kon-sekvencije misli, imamo, istovremeno, uvijek i nuž­nost njezine samorefleksije. To znači, kad ja speku­lativno dođem do jedne takve konstrukcije, kao što je ta Kantova, onda uz to spada, kao jedan mome­nat, i njezino razrješenje u tom smislu; ja onda mo­ram priznati da je ona, ako u realnim subjektima njoj baš ništa ne odgovara, pojam za nevolju ili, još bolje, aporetski pojam, kako sam ja nazvao ovu vr­stu mišljenja. Na kraju, ja bih vam ovo naznačio pomalo dogmatski i, bojim se, ne baš sasvim jasno. Meni se danas, zapravo, čini da je kriterijum dubine u filozofiji to što ona, time što s konsekventnim mišljenjem ide tako daleko, koliko je to samo mo­guće, pri tom, na koncu, dospijeva do one tačke na kojoj sumnjiv postaje sam pojam apsolutne konse-kvencije. Na toj tački ona više apsolutno nije posluš­na principu identiteta; jer su mišljenje konsekven-cije i mišljenje identiteta najdublje zasnovani jedno u drugom, jer mišljenje identiteta znači u jednoj ne­prekidnoj vezi iz jednog razvijati sve, a upravo ovo razvijanje iz jednog bez prekida nije ništa drugo do logički ideal konsekvencije. Time je metafizički ideal identiteta, dakle redukcije svega što jeste, najviše ve­zan za sam princip duha. Ako ovo mišljenje konsek­vencije vodim tako daleko da ga privedem njegovoj nezgrapnosti, tako što ću pojam apsolutno prvog po­kazati kao nešto apsolutno prazno, onda ću doći dot-

167

le da ću strukturu istine i strukturu onoga što tre­ba da ispuni filozofija tražiti uopšte negdje drug­dje van ove konsekvencije, dakle ne u redukciji na nešto posljednje, već u uzajamnom posredovanju, u prožimanju momenata, u prc-cesu. Dijalektika nije ništa drugo — da vam to ovdje još jednom kažem — do ovaj samokritički okret mišljenja konsekven­cije, što je bila filozofija, protiv sebe samog i protiv čiste konsekvencije. A mjerilo ove kritike je otpor na koji nailazi mišljenje kad provodi taj čisti prin­cip identiteta, i, rekao bih, otpor, koji ono osjeća u sebi samom prema ovom automatizovanom ravno­mjernom toku principa identiteta; jer ovaj princip identiteta upravo nikako nije nešto drugo do apsolut­ni zahtjev za gospodstvom nad unutarljudskom i vanljudskom prirodom.

17. juli 1962.

16.

Predavanja koja su se ticala pojma dubine, sva skupa su, zapravo, ekskurzi ο implikacijama pojma mudrosti, čiju tematiku bih ja još jednom razmo­trio. Zahtijevam od vas da pokušate sebi samima po­ložiti račun ο onome šta je implicirano u nekom poj­mu, šta se njime mislilo. To je veoma plodonosno kao uvježbavanje za filozofiju, ili, u svakom slučaju, za jednu određenu vrstu filozofije. Ako ozbiljno po­kušamo da spram nekog pojma, rekao bih, budemo sasvim meki, dakle, da ni na koji način ne manipu-lišemo pojmom, da mu ništa ne namećemo, već da se prepustimo onome što pojam, polazeći od sebe> sadrži, onda ćemo moći doći do jednog otkrića, ko­je je, vjerujem, veoma karakteristično za razliku fi­lozofije uopšte od poduzeća pojedinih nauka, na pri­mjer od pravne nauke. Odnos filozofije prema poj­movima, u prvom redu se sastoji ne u tome što ona ove pojmove sebi daje i što ih utvrđuje, već što ona neprestano nastoji da iziđe u susret onome što poj-

168

movi, polazeći od sebe, objektivno kazuju. Ja sad ne bih htio da prejudiciram da li je to apsolutno mogu­će; jer pokušaj da se prepustimo takvom pojmu uvi­jek zahtijeva našu sopstvenu aktivnost, našu sop-stvenu spontanost i pri tom, čak, daje boju tom poj­mu. Da bismo samo razumjeli kako treba da se filo­zofirajući ponašamo prema jezičkim tvorevinama, ovaj pokušaj da se prvo dadne čista deskripcija zna­čenja veoma je plodonosan, ü svakom slučaju, kao jedan korak. Zato je sasvim svejedno da li sad, kako su to činili i učili izvjesni filozofi, pri tom zastanemo ili da li do rezultata dolazimo tako što upravo preko ovog ponašanja prilazimo pojmovima. Ja ću vam dati jedan model, kako bih vas naveo na to da s os­talim pojmovima isto učinite i da time, polazeći od sebe, na jedan sasvim jednostavan način postanete svjesni toga kako se treba filozofirajući ponašati prema pojmovima, jer pojam filozofije vam, zapra­vo, mogu razjasniti samo putem filozofiranja. Vi tre­ba da se postavite na jednu stvar bez želje da, pola­zeći od sebe, nešto postavljate ili definišete — to je baš nešto sasvim drugo od onoga za što se obično upotrebljava ta odurna riječ postavljanje. Ako po­kušate ovo deskriptivno postavljanje, kako se to na­ziva u jeziku filozofije, naspram pojma mudrosti, upašće vam pri tom u oči da je mudrost, ne uzima­jući, dakle, u obzir zahtjeve kao što je dubina, uvi­jek na neki način vezana za pravilan život. To, s jed­ne strane, znači da smo mi skloni da mudrost pri­pisujemo ljudima, kojima uopšte ne pridajemo po­sebne intelektualne sposobnosti, no čije sadržine svi­jesti su u jednom odnosu prema određenoj predsta­vi ο pravilnom životu; s druge strane, mi — a­ja go­vorim ο čisto jezičkim fenomenima — ο mudrosti ne bismo govorili ako se radi, recimo, ο nekoj oštro­umnosti formalne vrste, ο metodskom mišljenju, u kojem nije sadržan ovaj odnos prema pravilnom ži­votu ili prema mogućnosti pravilnog života. Arhaič­ni pojam filozofije je, prosto rečeno, bio pojam zna­nja, u kojem još uopšte nisu bile razdvojene teoret­ska i praktična svijest. Ako je pojam mudrosti po-

169

stao problematičan, onda je to zato što se razbilo ovo jedinstvo između teoretskog razmatranja i od­nosa prema pravilnom životu, i to što se ono nužno razbilo ne samo, recimo, krivicom filozofa ili bilo kojih drugih subjekata, premda ovi, sigurno, nisu bez krivice, ako su svaki takav moguć odnos sve više gubili iz horizonta. Mudrost bi bila svijest koja nije odvojena od života. Ova svijest bi se, najprije, ne­posredno odnosila na iskustva života, ona bi akumu­lirala ova iskustva, izvlačila facit iz njih, ali bi se, ipak, prepustila neposrednosti. Ne moramo se uop­šte previše duboko upuštati u društvenohistorijska razmatranja, da bismo se uvjerili u to kako se ova neposrednost, ako je ikad i postojala drugačije, već u veoma ranom stadijumu po sebi rasklimala; u grč­koj povijesti bi se to moglo povezati s obrazovanjem trgovišta ,dakle s gradskim udruženjima za razmje­nu. Ta, možda u početku zamisliva, neposrednost se, zbog sve obimnijih posredovanja, mijenjala; života, na osnovu čijeg neposrednog iskustva se moglo pos­tati mudrac, zapravo više nije bilo. U vezi s tim je provedeno razdvajnje onih oblasti koje danas nazi­vamo specifično filozofskim oblastima od ovog ne­posrednog iskustva. Time je upravo filozofija, koja takvom mudrošću smatra cjelinu života, prema tom radno djeljivom uređenju života odmah dospjela u izvjesnu protivurječnost, pa je i sama postala jedna radno djeljiva branša, htjela ona to ili ne. Time je ona, moramo zamisliti ovu osobitu situaciju, u sve većoj mjeri ispuštala iz ruku pitanja koja su, kao to pitanje pravilnog života, nekad bila njezina izvorna pitanja i koja su, konačno, dalje vegetirala još samo na margini, recimo kao tematika takozvanih morali­sta u sedamnaestom vijeku. S druge strane, tek ovim razdvajanjem filozofija je, zapravo, došla do svog sopstvenog pojma, naime do obrazovanja veli­kih totalnih sklopova, koji omogućavaju da se re­flektira na cjelinu. Ona se začinje već kod Platona, a onda je potpuno izrazita i odlučena kod Aristotela, za čiju filozofiju ću vam navesti dva momenta. On je obrazovao predstavu ο jednom razdvojenom organo-

170

nu, dakle učenje ο pravilnom mišljenju, koje treba da je nezavisno od sadržaja koji se ikad misli, a time nezavisno i od one neposrednosti odnosa prema ži­votu, premda onda to što se misli, konačno, po Ari­stotelu, kao, uostalom, i prema većini značajnih filo­zofa, ipak ovaj odnos ponovo nalazi u politici i u eti­ci. Prema svom sopstenom radu, međutim, filozofi­ja postaje refleksija na svoj sopstveni materijal, na­ime na mišljenje, pojmove, zaključke, pogrešne za­ključke, i na osnovne kategorije i osnovne struktu­re, koje kao takve bitnosti treba da budu nadređene životu i njegovim zahtjevima. Ovaj okret se u svoj odlučnosti prvi put pokazao'kod Aristotela i, na iz­vjestan način, on je postao kanonski za ukupnu tra­diciju filozofije; no on se i sadržajno odražava u Ari­stotelovom učenju da je najveća vrlina, zapravo, čis­to mišljenje i da mišljenje u sebi samom nalazi ispu­njenje. Dianoetičke vrline on je proglasio najvećim vrlinama, a krajnja čovjeku dostižna svrha postoja­nja trebalo bi da bude filozof. Slično je mišljeno već kod Platona ,samo još u jednoj veoma neobičnoj i, smatram, nasilnoj povezanosti s praksom, tako, nai­me, što po njemu filozofiji, koja je isto tako već naj­viši stupanj svijesti ili života, treba neposredno po­vjeriti uređenje života, kako je to prikazano u po­znatoj instituciji filozofa-kraljeva u Platonovoj Re­publici. Ova predstava je, onda, vladala cijelom po­viješću filozofije. Ako reflektirate na to, šta biste rekli kad bi vas neko u pola noći probudio i upitao: šta je to filozof? Ili kad biste zaboravili sve što ste uopšte u ovom predavanju čuli ο filozofiji, vjerovat­no biste i vi rekli nešto sasvim slično. Prije svega, nasljeđivana je predstava, koja je onda izrazita po­stala u stoi, da je filozof onaj koji treba da je što je moguće više oslobođen afekata, dakle strasti, pasija i neposrednih ineresa. Ovo učenje je, onda, u novije vrijeme, svoju apoteozu doživjelo u Spinozinom sis­temu, ali prizvuka njegovih imamo, na koncu, još i u Kantovoj etici, koja, pošto njome vlada samo zakon ćudoređa, dakle um, treba da bude radikalno odvo­jena od, recimo, simpatije ili sažaljenja. Ova pred-

171

stava je vladala cijelom poviješću filozofije i, što je, možda, još važnije, imidžom filozofa kao mudraca; ona je, u suštini, vezana s tim što je filozofija, na­stojeći da stvori svoj sopstveni pojam, od nevolje napravila vrlinu, to jest što je upravo od onog ulas­ka u podjelu rada, od oznanstvenja onoga što po svom smislu nije željelo da bude znanost, što je njoj nametano cijelim razvitkom duha i društva, htjela da napravi nešto uzvišenije. Zato što joj je, počev od jednog određenog stadijuma, uskraćen po­gled na njezino moguće ozbiljenje, ona je sebe samu učinila svojim ozbiljenjem, svojim sopstvenim ob­jektom. To se veoma snažno pojavljuje kod Hegela, u čijoj kasnoj filozofiji, u »Fenomenologiji« je to još bilo drugačije, zapravo sama sfera filozofije se izje­dnačava s ozbiljenjem apsolutnog, gdje je, konačno, sama filozofija, dakle postaj an je pojma subjektiv­nim, najviši stupanj koji ono apsolutno može dosti­ći. Ćim vam jednom postane jasan ovaj mehanizam, vi bezafektnost i nepristrasno posmatranje više ne­ćete, bez daljnjega, prihvatati kao određenje filo­zofije, kako se ovo pomenuto pojavljuje kao kliše i kao predrasuda. Nepristrasnosti se, uostalom, pri­govaralo već od onog momenta kad se filozofija, kao kod Kanta i Fichtea, izričito identifikovala s nau­kom. Kod Fichtea se to izražava u učenju ο primatu praktičnog uma, kod Kierkegaarda (Kjerkegor) je napad na filozofiju, sa izvjesnog gledišta, napad na ono radikalno odvajanje filozofije od svake misli ο njezinom mogućem ozbiljenju; najsnažnije je prigo­vorio Nietzsche, koji je mehanizam samopostavlja-nja filozofije i s tim povezanim kulta duha kao naj­višeg po sebi sam izveo upravo kao reakciju obra­zovanu od resentimana onih koji su previše slabi za život ili nemaju nikakvog učešća u životu.

Obje strane ove tematike vladaju cijelom po­viješću filozofije, iako to nije izričito rečeno. Jer nije to tako kao da je filozofija svoj razvitak u neku stručnu znanost ili, kako sam ja to bez ustručava­nja nazvao, u jednu branšu ο pravilnom životu sebi mogla jednostavno da riješi; ova misao je njoj do­

172

šla iz tradicije, a i ona je uvijek vjerovala da će sa­mim teoretskim razmatranjem konačno moći da do­segne onu tačku na kojoj bi iz teorije moglo usli­jediti tako nešto kao uputstvo za pravilan život. Mo­že se, prije svega, reći da se neizmjeran Kantov na­por veoma suštinski sastojao upravo u tome. Ali kod svega toga se nešto principijelno izmijenilo. Na mje­sto naivne samorazumljivosti, kojom se očekivalo da filozofija dadne tako nešto kao uputstva za pra­vilan život, došao je problem da li je to ona u sta­nju; to znači, filozofija je morala da reflektira na sebe i na svoj sopstveni odnos prema praksi. Ovaj problem njezinog mogućeg odnosa prema praksi za nju je postao tematski od Kanta.. Ako mislimo ne samo na teoriju spoznaje, već na sistem kao cjeli­nu, vidjećemo da kod njega tek odnos između teo­retskog i praktičnog uma daje motiv za obrazova­nje sistema, koji je on ponovo uspostavio isto onoli­ko ingeniozno koliko, ipak bih rekao, i umjetno i nasilno. Pitanje je da li se još može zamisliti pojam pravilnog života, koji je tradiran filozofiji i kojeg ona mora da se drži ako neće da postane puka igra sa samom sobom, da li se zamisliti može barem u starom obliku. U jednoj svojoj knjižici, koja je sada ponovo objavljena 4 6 ja sam se izrazio manje oprezno i uzdržano nego što bih to htio ovdje, gdje imam osjećaj da vi sve što ja kažem, crno na bijelo usva­jate i gdje od vas ne bih htio da tražim izvjesne spe­kulacije i ekstravagancije tog pojma. Ja bih rekao da u ukupnom ustrojstvu opstojanja, u kojem se, zbog sve prozirnijeg objektivnog preplitanja moguć­nosti, nekom pravilnom životu više, zapravo, i ne može težiti, da nije, bez daljnjega, moguć onaj stari pojam filozofije, kao uputstva za pravilan ili, kako se to kaže u amo spadajućem Fichteovom spisu, za srećni život. Na ovom mjestu ja se slažem s jednim misliocem, od kojeg se, po izvorištima i po duhov­noj povijesti veoma razlikujem, naime sa Arnoldom Gehlenom (Arnold Gelen), koji se momentalno bavi

4 6 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt 1969.

173

pitanjem koliko uopšte smisaone mogu biti takozva­ne moralne predstave, dakle predstave ο krivnji, ne­krivnji, autonomiji, u ukupnom ustrojstvu opstoja­nja. u kojem se mi danas nalazimo. Težak je to i krajnje razgranat kompleks. Filozofija ne može bez refleksije na odnos teorije i prakse, ako odista neće da žrtvuje ono posljednje malo što joj je u nasljeđu ostalo od ideala mudrosti. Filozofija, koja zbog toga dangubi i vas hoće da se otrese, bilo pukim spoz-najnoteoretskim uputstvima ili, isto tako, apstrakt­nim i praznim razmatranjima ο nekonsekventnim ontološkim kategorijama, kriva je pred vama; a ova krivica, zacijelo, nije posljednji razlog nezaintere­sovanosti za filozofiju, od čega danas moramo poći i što s velikim žaljenjem moramo prihvatiti, ako uopšte, kao oni koji filozofiraju, treba da imamo ne­ku šansu da ne postanemo sasvim ništavni. Ja bih ovdje još jednom, pod drugim aspektom, ponovio ono što sam vam rekao kad sam govorio ο cijelom kompleksu pitanja takzvanog smisla ili takozvanog pozitiviteta; ljudski ili moralno ja time od vas zah­tijevam suviše mnogo, ali ne mogu drugačije. To spada u one teškoće koje predstavlja odluka da se ozbiljno bavite filozofijom. Ja, naime, ne vjerujem da se od mišljenja može tražiti prolaz, ni na taj na­čin da se od mišljenja zahtijeva da ono, pod uslo-vima pod kojima to nije moguće, daje uputstva ο pravilnom životu; ja, takođe, ne vjerujem da se od filozofije može zahtijevati da ono što se iz nje uči ili na njoj iskusi bude u skladu s onim prinudama, nužnostima, koje srećemo u sopstvenoj egzistenciji. U ranijim semestrima su mi baš veoma ozbiljni i odgovorni i nadareni studenti više puta rekli: Ako je istina to što ti nama pričaš, ako stvari odista iz­gledaju tako kako nam ih ti predstavljaš, kako da se, onda, mi uopšte ponašamo u našem sopstvenom radnom životu? Ti ćeš nam gä, tako reći, zgaditi ti­me što nam prikazuješ kako je sve žigosano nekim objektivnim sklopom zasljepljenja<i, na izvjestan način, lažno. Međutim, ipak v r i j e A o n o , primum vivere deinde philosophari; prvo sefnora živjeti, a»

174

mi na osnovu refleksija, koje ti nudiš i koje se od­nose na ukupno ustrojstvo opstojanja naš život mo­žemo da steknemo, zapravo, uvijek samo radeći su­protno našem znanju i poimanju. Tjeraš nas, a sad citiram nešto što mi je doslovno tako rečeno, u ne­ku vrstu intelektualne šizofrenije. Mi, s jedne stra­ne, treba da imamo svijest prema kojoj mi, kao ra­dini ljudi, treba da postupamo, a, s druge strane, treba da imamo filozofsku svijest, premda jedna dru­goj upravo protivurječe. Na ovo nemam ništa drugo da kažem osim: Da, tako je, baš tako; a filozofija, koja bi se, samo da bi prevazišla ovu teškoću, ponu­dila da vam samo pomirdbeno kaže kako se može pravilno živjeti, bila bi već unaprijed toliko priseg­nuta na njoj heteronomne spoljnje svrhe da bi pro­mašila svoj pojam. Ljudima koji pate zbog ovog raz­dora ne može se šupljim patosom profesora filozo­fije, koji s moralom tako pozitivno postupa samo zato što uopšte zaozbiljno ne vjeruje da se neko po njemu upravlja, reći: Svejedno kako je, ti ovdje ula­ziš u carstvo vječnih ideja i zbog toga se ni tebe ni mene ne tiče pitanje kako se to podnosi s tvojim ra­dom u nekoj reklamnoj agenciji. Ko nije u stanju da podnese tu protivurječnost, neka diže ruke od fi­lozofije. Ako je Freud jednom ο psihoanalizi rekao da ona boli i da je ona, zapravo, nešto kao operaci­ja, i ja bih rekao da filozofija, ako još uopšte za­služuje svoj pojam i ako se nije izrodila u čisto glu­po blebetanje, na sasvim sličan način boli, i da zbog toga ona nema pravo bilo kom čovjeku da nameće bolove, kojim je ona uzrok. Naravno, u filozofiji se reflektiraju sva ova pitanja, kao što je pitanje ο mogućnosti pravilnog života ili ο odnosu uloga na koje nas osuđuje društvena realnost, ο našem bo­ljem uvidu ili kao pitanje prelaza takozvane etike kao učenja ο praksi u učenje ο pravilnom uređenju čovječanstva. Ne bih htio da vas ubjeđujem kad se radi ο filozofiji; ova teškoća važi za mene isto ona­ko kao za svakog od vas, jer i ja sam svaki dan pri­siljen da obavljam bezbroj poslova i da donosim od-

175

luke za koje znam da se, u osnovi, ne mogu složiti s pojmom filozofije i teorije, što ga ja zastupam. No, ja smatram da ako ove stvari reflektiramo, um­jesto da im se naivno podvrgavamo, da i samo to ima nečeg oslobađajućeg, što upravo djeluje protiv one takozvane socijalne Šizofrenije; u njenoj službi su, čini mi se, mnogo viši oni koji vjeruju u pojam socijalne uloge, koji više ne smatraju da duša, koja u životu više nije svjesna svoga božanskog prava, ni dolje u Orkusu ne miruje, i da, naprotiv, ljude baš treba da ubijedi da se lijepo pomire s ovim ne­dostatkom. Ako ovim stvarima pogledamo u oči, u-mjesto da sfere dijelimo jedne od drugih ili da čak, samo da ne bismo mislili ništa zbog čega bi sopstve-na egzistencija pred nama samima postala prekar-na, odustajemo od misli, mi ćemo, ipak, i s ovom nama bezuslovno postavljenom antinomijom, iz ko­je u svijetu, u kojem egzistiramo, ne možemo isko­čiti, izići bolje na kraj nego ako joj se jednostavno prepustimo. Ja ne bih precjenjivao praksu, koju smo svi mi usvojili u toj paklenoj mašineriji u koju smo svi upregnuti; pa ipak, ako provodimo pomenute re­fleksije, valjda će se i u sopstvenoj praksi nešto iz­mijeniti. Nije to mnogo, nije, čak, ni nešto odluču­juće; ali, vjerovatno je ta diferencija u sopstvenom držanju na poslu i u sopstvenoj takozvanoj ulozi, koja iz toga proizilazi, dovoljna, barem, za to da ti odnosi postanu prozirni i da u tom lomu ne nastra­damo. A lom egzistira između našeg ljudskog odre­đenja, dakle, između onoga što nije neki splin ili branšinski poseban zadatak filozofije, već što filozo­fija, počev od stvari, sebi nameće kao nevolju svoga zadatka, i lažnog života, na koji smo osuđeni; ova diferencija postoji, reflektirali mi na to ili ne. Filo­zofiji ili i teoriji društva pripisuje se krivica da ži­vot čine nepodnošljivim i sve težim, da mi, kako se to lijepo kaže, ljudima nešto oduzimamo, tamo gdje se radi ipak ο tome da im se nešto da, na prim­jer, zadovoljstvo u radu. Oni koji to kažu, previđaju da će se ta objektivna protivurječnost, koju sam naznačio, vjerovatno, a to bi se sasvim slagalo i s

176

onim što nam kaže psihologija, mnogo jače osjetiti ako je nismo svjesni i ako nas ona onda spopadne kao nešto slijepo, skoro mitsko, kao sudbina, kao fatum, nego ako je mi sami shvatimo i time se, ba­rem u refleksiji, kako bi se to reklo jezikom nje­mačkog idealizma, uzvisimo iznad nje. Ja se apso­lutno ne mogu složiti s tezom da se sa više svijesti stvara više patnji, i vjerujem da biste i vi sami sebi dali loš savjet ako bi se na to orijentisali. Uzgred rečeno, onaj veliki filozofski motiv kritike apstrakt­ne utopije, koji je započeo s Hegelom i u razvitku Marxovog djela doživio ekstreman izraz, vjerovatno je s gledišta, s kojeg mi ovdje govorimo, i sam jedan napor da se u pojmu izrazi nemogućnost pravilnog života u lažnom. Filozofija je dozvolila da se na po­jam pravilnog života stavi neka vrsta tabua, samo da se ne bi — u najdubljem saznanju da je život u kojem živimo lažan — potpalo pod iluziju da je pra­vilan život već ono što sada i ovdje činimo, ili ono što neki izolovani subjekat sebi zamišlja kao pravi­lan život. U ovoj zabrani da se pravilan život nepo­sredno projektira, u tim teorijama se pojmu pravil­nog života ukazuje čast čak i time što misao odu­staje od toga da pravilni život kao takav iščisti i da ga neposredno predstavi. Filozofija koja je bila svje­sna svoje ozbiljnosti, a to znači koja je bila svjesna težine opstojanja i slijepe snage opstojanja naspram misli, uvijek je odustajala od takvog iščišćavanja, i to je, uglavnom, prepuštano onima koji su, dakle, samo zato tako olako postupali s idealom što — do­zvolite mi da to subjektino obrnem — najintimnije uopšte nisu željeli da ga ostvare.

Pojam mudrosti, ο kojem smo ranije govorili, pretpostavlja iskustvo u jednom emfatičkom smi­slu. Ο pojmu iskustva ćemo imati još veoma mnogo da govorimo u vezi s empirizmom. Ovdje ja pod is­kustvom podrazumijevam život koji teče kontinui­rano u sebi i koji se u sebi zatvara koji je sebi sa­mom neprekinuto prirodan i, na izvjestan način, smi-saon, barem na izgled. Ostavljam otvorenim da li je ikad bilo takvog života u iskustvu i u kontinuitetu,

177

nije li sam ovaj pojam slika želje u jednom vremenu, kad se, prije svega zahvaljujući tehničkim procesi­ma, raspao pojam iskustva kao kontinuiteta opsto-janja i kad više nema iskustva u ovom emfatičkom smislu. Pojam iskusnog čovjeka danas više nema onu težinu koju je imao, recimo, kad se govorilo ο iskusnom starom zanatliji i iskusnom starom pode­šavaču klavira. U svakom slučaju, ovaj pojam isku­stva je u eminentnoj mjeri prošupljen i zbog toga mudrac sada tendira da se izrodi u šarlatana, u gu­rua u onoga koji se pravi kao da je on neka tajna, koji oko sebe okuplja neku sektu i, uz pomoć abra-kadabre, pripušta onog koji oskudijeva u neki sa­kralni krug, u čijoj najunutarnijoj ćeliji onda jedva da nešto nalazimo. To spada u pojam šarlatanske ezoterike, ako ne i upravo uz svaku ezoteriku, i zato izgleda da se pojam mudrosti danas apsolutno više ne može održati.

Ovo što sam vam prikazao ovim pojmovima, to je, u stvari, već bila izvedena fenomenologija jednog pojma, naime pojma same filozofije; a time što sam pokušao da vam sa veoma mnogo aspekata pokažem šta je filozofija, ja sam, barem na ovom pojmu, htio da vam otvorim mogućnost samog filozofskog po­našanja.

19. juli 1962.

17.

Ova fenomenologija pojma je opis njegovih raz­ličitih pojavnih oblika, otprilike u onom smislu u kojem je takvu fenomenologiju provodila fenomeno­logija onda kad je bila u procvatu, a naročito ona takozvana materijalna fenomenologija, kakva je ona Hedwige Conrad Martius (Konrad-Marcius) i Maxa Schelera. Nadam se da sam vam postavio makar i fragmentarni model za jednu takvu analizu pojma. Zapravo, ipak ne baš sasvim takav; jer u nečem ve­oma suštinskom ono što sam ja učinio razlikuje se od fenomenologije, koja bi se mogla po smislu upo-

178

rediti s fenomenologijom Schelera ili Husserla. Ra­zlika je, naime, u tome što momente koje sam vam ja isticao na pojmu filozofije ja nisam prikazao kao bezvremenske, trajne, nepromenjive konstituencije, već sam nastojao da se svi ovi momenti pojme kao dinamički; kao dinamički u tom smislu što se oni u sebi samima povijesno mijenjaju i što nije mo­guće filozofiju vezati za jedan od njih. Podsjećam vas na razmatranja ο pojmu dubine ili ο pojmu is­kustva i mudrosti. Tamo sam vam pokazao da su ovi pojmovi u tradicionalnom obliku, u kojem su oni nekad konstituisali pojam filozofije uopšte, po­stali lomni zbog totaliteta u kojem danas živimo. Vi biste zdravim ljudskim ili konjskim razumom na to mogli reći: Ako nam ti sve ove pojmove u filozofiji prikazuješ samo zato da bi pokazao da su to efe­merni i prolazni pojmovi, zašto smo mi onda, kako se to kaže u Frankfurtu, kusali tu čorbu? Zašto smo se mi onda tako dugo petljali s ovim pojmovima? Smatram da ovo pitanje zaista pogađa ono odluču­juće što sam imao da vam kažem u učenju ο filo­zofskom pojmu, kako to iziskuje jedan uvod u filo­zofsku terminologiju. Nije, naime, to tako kao da se ovi pojmovi, koje sam vam prikazivao, jedno­stavno gube zbog te dinamike. Oni, na izvjestan na­čin, ostaju čvrsti, ali se pri tom mijenjaju u svom unutarnjem sustavu. Vi ste sigurno čuli za čuvenu Hegelovu formulu ο ukidanju (Aufhebung) i izreku koja se ponavlja do besvijesti, da ukidanje kod He-gela znači dvoje, naime jednom ukidanje kao od­stranjenje ili kao likvidacija, a drugi put kao oču­vanje, koje ono što se negira zadržava u novom kva­litetu, koji iz njega proizilazi zahvaljujući negaciji. Ako me moje posmatranje ne vara, prilikom razu­mijevanja Hegela uglavnom i nije tako teško in abstracto uključiti takva razmišljanja. Shvatićemo: to je tako u dijalektici, u dijalektici tako treba da bude. Ali upravo s obzirom na uvod u filozofiju, ja bih rekao — a uvod u filozofiju ja sebi ne mogu predstaviti drugačije nego kao uvod u dijalektiku — da time što shvaćamo sistematsku mjesnu vrijed-

179

nost jedne takve teze, kao što je teza ο ukidanju, što, dakle, shvatamo da na tome sistematski počiva Hegelova filozofija, to nije učinjeno. Pravo filozof­sko razumijevanje — a vjerujem da bi baš to bilo sasvim u Hegelovom smislu — sastoji se upravo u tome da takve više ili manje formalne stavove ili postulate kao što su oni ο ukidanju, sadržajno pro­vedemo; da nam, dakle, zbilja bude jasno šta se uki­da i šta se pri tom odigrava. Ono što sam vam raz­vijao na pojmu filozofije, moglo bi vam na taj način poslužiti kao model za filozofsko ukidanje. Pri tom možete biti svjesni toga kako se prevazilaze pojmo­vi, kako on više nisu održivi u njihovom starom tra­dicionalnom obliku, ali istovremeno, sada se dolazi na to šta na tim pojmovima treba zadržati. Mora­mo se upitati šta su oni postali i u čemu njihovo jezgro nekako preživljava; a radi se ο jezgru koje ne možemo izljuštiti kao nešto invarijantno i zadr­žati nasuprot njegovim promjenjivim povijesnim oblicima. Ovo samo jezgro, zapravo, uopšte i posto­ji samo tako što se pojavljuje u ovim različitim fe­nomenima, u ovim oblicima pojma koji se mijenja­ju, ali ne postoji kao takvo.

Pokušaću sada da vam navedem neke pojmove koje sam ja već kritički analizirao, i da vam poka­žem momente koji su pozitivno ukinuti u namjeri da vam dam još jasniju i konkretniju predstavu ο onome šta ja sebi zamišljam pod filozofijom. Po­razgovarajmo, najprije, ο ljubavi kao bitnom mo­mentu u filozofiji. Iako onaj Platonov pojam lju­bavi kao ljubavi prema ideji više ne možemo nepo­sredno zadržati, iz veoma jednostavnog razloga što je problematičan postao objekat ove ljubavi, po se­bi bivstvujuća ideja, a voljeti se ne može bez nečega što bi se voljelo, ipak je u filozofiji preostalo nešto od ovog momenta ljubavi, što je, pretpostavljam, i Platon mislio u svom pojmu ένθοθσιασμός·. Ja pri tom uopšte ne govorim ο onom subjektivnom stanju oduševljenja bez kojeg se kod njega — pomislite samo na čuveni obrt »Fedra«, gdje Sokrata zahvata božanstvo — ne može i bez kojeg, uostalom, uopšte

180

nije moguće filozofiranje. Ali ako se već ćuti ο tome da ljudi koji su u stanju svijesti konkretizma, da ne kažem konkretenizma, nisu podobni za filozofi­ju, ima na ovom momentu sebeuzdizanja i nečeg ob­jektivnog, naime, da se čovjek u svom mišljenju uz­diže iznad neposrednosti. Ako čovjek ostaje u tom pukom neposrednom, ako se, dakle, stvari jedno­stavno uzimaju onako kako one sebe daju, kao ono, kao šta one sebe daju, i ako se posmatraju samo kao akcioni objekti, kako to psiholozi nazivaju, da­kle kao stvari s kojima se bilo šta može započeti radi ovladavanja prirodom ili radi sličnih svrha, on­da je taj čovjek tuđ filozofiji. Držanje, koje još i danas motiviše filozofiju, proizilazi iz nedovoljnog na pojavi, na svijetu, kako nam je on neposredno dat. Ako bih htio da upotrijebim jače riječi nego što bih to smio poslije onog upravo rečenog ο Platono­vim idejama, morao bih izabrati jednu formulaciju, koja upravo opominje na ovaj platonizam; morao bih reći da se, zapravo, filozofirati može samo ako se želi apsolutno. To vrijedi u dvojakom smislu, da ga želimo znati ostvarenog i da hoćemo da ga spo­znamo — a želja da ga spoznamo zacijelo je najdub­lje povezana sa željom da ga ostvarimo. Rekao sam vam već nešto ο staroj predrasudi filozofije prema afektu i pokazao sam vam kako je ova filozofska predrasuda prema afektu, u svakom slučaju, ogra­ničeno ispravna. Sada bih da nadopunim ono što sam vam time pokazao ili što se nadam da smo nas dobili. Vjerovatno, naime, bez afekta, dakle bez tak­vog htijenja koje je iza mišljenja, nije uopšte mo­guće sastaviti neku pravu filozofsku misao; samo, onda ovaj afekat mora istovremeno u sebi biti tako dijalektičan da ne popustimo želji da postanemo očevi misli, već, uglavnom, ta želja mora da se liši ove direktne veze i da odstupi, tako što će se ona podrediti ideji istine, ali će zadržati neumoljivost kojom se, pri tom, slijedi istina. Riječju, neumolji­vost dodirujem jedan momenat, koji mi izgleda je­dino moguć za oblik ljubavi u filozofiji, onako kako se ona danas, vjerovatno, može zamišljati, naime

181

oblik negativiteta. Mi danas ne možemo polaziti od Platonove ideje, ili neka je to i Kantova ideja, ili od biti ili bitka onako nepokolebljivo kako su to činile tradicionalne filozofije. Ali ako vam istovre­meno kažem da se mora zadržati taj motiv što ga sadrže ovi pojmovi, onda mogu da vidim samo jed­nu mogućnost da to opravdam; istinito, doduše, si­gurno nije indeks samog sebe, to se može neposred­no opaziti, neposredno reflektirati i može se i dalje pratiti. Postoji jedna Strindbergova rečenica: »Kako bih mogao voljeti dobro ako ne bih mrzio loše.« Ona je bila formulisana prije više od pedeset godi­na u »Crnim zastavama« i sigurno je u ono doba bila veoma šokantna rečenica; ona je sigurno stavljana u raboš čovjekomrscu Strindbergu i, veoma mogu­će, opravdavana njegovom psihopatologijom. Ali kao i u mnogo drugih stvari, ne samo kao pravi umjet­nik, i u ovome je Strindberg bio vanredno ispred svijesti svoga vremena. Svijet u kojem mi moramo da živimo odista je postao takav; pomenuću samo riječ Aušvic da bih vas podsjetio na to da se jedva više može zamišljati neki drugi oblik duhovne lju­bavi, onog amor intellectualis u Spinozinom smislu, osim kao neumoljiva mržnja prema onome što je loše, što je lažno, što je grozno u našem svijetu. Sko­ro najstrašniji oblik našeg doba je da svi oni go­vorni izrazi, u kojima se neposredno proklamira dobro, recimo ljubav prema ljudima, pod našim ru­kama i protiv naše volje, postaju loši, dok onoga koji ne odustaje od one neumoljivosti upravo zbog toga bije glas nečovjeka, čovjekomrsca, skeptika i razoritelja. Da naučite da prozirete ovo neobično iskrivljavanje, ovaj sklop zaslijepljenosti, smatram prvim zahtjevom koji na vas upravlja filozofija, ako s njom ozbiljno računate i ako filozofiju nećete, ta­ko reći, da iskoristite kao jednu od onih grančica koju je ona starica donijela na lomaču Jana Husa. Svjestan sam toga da time postavljam jedan povelik zahtjev vama, ali drugačije ne mogu.

U vezi s pojmom dubine podsjećam vas na to da dubinu nećemo naći ni u praznoj spekulaciji u

182

nešto apsolutno, ni u, isto tako praznom, uranjanju u sopstveno Ja. Ona je, naprotiv, prešla u snagu re­zistencije, u snagu otpora lošem, u strpljenje, koje tu postoji, da se ne damo zadovoljiti ideologijom, dakle skupom svega privida, kojim nas danas obuh­vaća poredak svijeta. Pri tom se promijenio i oblik pitanja ο biti i pojavi. Pojam biti je potomak teo­logije, sekulariziran u metafizički pojam i ukoliko je savremena misao pozitivistička, ona će u potpu­nosti osporavati ovaj pojam biti — uostalom i ne samo, rekao bih vam to kao kuriozitet, ne samo na pozitivističkom krilu filozofije koje ovu bit smatra izasvijetom i stoga nezgrapnim, već, i na suprotnom ontološkom krilu u čijem razvitku se pokušalo s rušenjem baš tog pojma biti, kao nečeg opštepoj-movnog, u korist nove neposrednosti pojma bitka. Povijest filozofije u svom sadašnjem stanju uopšte nije sklona ovom pojmu biti. Ako, sada, ono što sam vam rekao ο negativitetu, primijenimo na po­jam biti i kažemo da je bit koju treba spoznati, za­pravo, nebit, onda će vam se odmah prigovoriti: Ova bit ili nebit, to je, zapravo, samo metafizička mušica, što ste naslijedili od vaših hegelijanskih ili drugih predaka; a mi ćemo se držati datog, uklju-čićemo se u to dato i ostavićemo da bit bude dobar čovjek, a nebit dobri đavo. Vjerujem da ovo gle­dište, koje za sebe ima toliko mnogo i koje tako beskrajno privlači sve one ljude koji hoće da sklope mir sa svijetom, ipak, ako smijem tako da se izra­zim, na jednom mjestu ima rupu. Navešću ovaj mo-menat barem kao uput za to kako ćete dospjeti do onog filozofskog, što sam ja nastojao da vam ga oz­načim kao insistenciju ili ne-zadovoljiti-se fasadom. Time činim nešto paradoksalno; ja, naime, pokuša­vam da samu bit ili nebit, ono što mislim kad ka­žem da govor u ovim pojmovima nije dokolica, ipak podržim na neki način iskustva, i to na iskustvu ko­je ste vi, vjerovatno, u jednom ili drugom obliku stekli i koje uvijek moramo steći na primjeru bilo kojeg društvenog tijela. Mi vjerujemo da kao nje­govi članovi u bilo kojoj stvari moramo, koliko zna-

i

183

mo i umijemo, da spoznamo i činimo ono što je pri­stojno i ispravno; no moramo zapaziti kako se zbog bezbroj mehanizama, koji odista nemaju nikakve veze sa subjektivnom zlobom, s mala fides, s lošom voljom pojedinaca, probija upravo ono loše. Konfor­misti, oni koji se priklanjaju, koji plivaju niz struju, navodno iz viših razloga, uvijek prave karijeru, dok se onima koji su drugačiji to onemogućava, jer su oni teški ili jer, navodno, imaju nekakve defekte, koji im se onda uzimaju za zlo. U takvim situacija­ma čovjeka, rekao bih, ožeže osjećaj da je upregnut u jednu mašineriju, koja svojim sopstvenim funkci-onisanjem uvijek i bez izuzetka tendira ka negati-vitetu i koja je, pri tom, nezavisna od volje pojedi­naca, koja je nešto objektivno, posve slično onome kako je pojam biti zamišljen kao nešto objektivno, a pojam volje pojedinih subjekata kao da je u ve­likoj mjeri nešto nezavisno. Ono što čini filozofsku svijest, to, na izvjestan način, nije ništa drugo do da se čovjek prepušta ovom iskustvu i da pokušava time što takve povezanosti zbilja analizira, da vidi do kojeg stepena zapravo nama vlada jedna sasvim objektivna i neka nama suprotstavljena sasvim ap­straktna sila. Dubina ono što filozofija danas za­pravo znači to je insistiranje na tome da se ne da­mo da nas otpremi ovo iskustvo već da se čvrsto držimo za onaj krajičak što nam se daje u ovom iskustvu ο biti ili nebiti svijeta i da ako mi dozvo­ljavate upotrebu te magijske slike, toliko vučemo dalje ovaj krajičak, dok, kako reče Schopenhauer, ne spadne veo Maja. Nešto je sačuvano i od mudro­sti, nešto nije jednostavno nestalo i nije jednostav­no efemerno. Ma koliko da je sam taj pojam nama nemoguć i ma kako da je, inače, nemoguće imati, recimo, ambiciju da se bude mudar ili postane mu­dar, jer i jedno i drugo ima istovremeno nečeg smi­ješnog i nečeg lažnog, meni se ipak čini da je neko nasljeđe toga u sposobnosti da vidimo kompleksnost. Ovo, ovako uopšteno izrečeno, zvuči veoma banal­no; u stvari, u tome je ipak sadržan jedan zahtjev koji danas veoma malo ljudi još može da ispuni,

184

naime zahtjev da se ne misli crno i bijelo, ali još manje sivo, dakle pogotovo da se ne misli u onoj sferi posredovanja, koje bi, u stvari, bilo samo mje­šavina jednog i drugog. Ovaj pojam mudrosti, koji sam ja označio kao kompleksnost, veoma je duboko povezan s onom apstraktnom nebiti, u kojoj smo svi mi zajedno. Svi mi, svaki pojedini od nas, živi­mo u jednom univerzalnom sklopu krivice, koju nam je predodredila nebit. Zbog ovog upravo uni­verzalnog sklopa krivice, jedva uopšte da još ima jednostavnog pripisivanja dobrog i zlog, a prije sve­ga u njemu više nije moguće sebe samog naivno postavljati kao dobrog i ispravnog i pozitivnog, a ono drugo, koje se razlikuje od nas ili nam se su­protstavlja, kao lažno, loše, negativno. Ja vjerujem da je ono što je preostalo od mudrosti upravo taj zahtjev da se to ozbiljno usvoji, da se zaista tako ponašamo, ali da ipak pri tom sačuvamo i onaj mo­tiv apsolutnog; to znači da ne ostanemo zabetoni­rani u sivom relativizmu ili u opštoj zlovolji: Ma šta, pošto je ipak sve u tom sklopu, sve je to izmet, i ja säm sam pogotovo izmet. Potreban je ogroman na­por i ogromna snaga rezistencije da se čovjek ovo­me odupre, a prije svega za to da se, s druge strane, ne udara po apsolutnosti sopstvenog jastva i sop-stvene pozicije; jer sile koje gone na to, koje se zacijelo sublimirano nalaze i u duhovnom, te kojima i kao svjesna i kao filozofska bića podliježemo, u tolikoj mjeri su određene onim što je Freud nazvao narcizmom i što u prostom govoru možemo ozna­čiti kao sujetu, da je iskušenje da sebe postavimo kao ispravne, a druge kao neispravne, skoro prohibi­tivno za mišljenje. To da prevaziđemo, ο tome se, zapravo, radi u filozofiji. Isto je to Hegel označio veličanstvenom formulom ο slobodi prema objektu. Ostao je, vjerovatno, još jedan elemenat mudrosti, ali njega je veoma teško izraziti i isto je tako pove­zan s onim univerzalnim sklopom krivice. Mogli bi­smo skoro reći da je ona kategorija koja je istupila iz mudrosti i koja se najčistije od nje sačuvala ka­tegorija tuge. Ja sam vam pomenuo da je pojam

185

svijest zacijelo bitno spada da se suprotstavimo o-nom poluobrazovanju, koje je, zapravo, baš ta dezin-i sfera kojima pripadamo, a prije svega i univerzal-nol poluobrazovanju, koje je, zapravo, baš ta dezin­tegracija jastva koja je postala sistem. Pri tom mi je potpuno jasno da ovo, utoliko, nije baš sasvim u skladu s onim što sam vam ranije izlagao, što opet i to jastvo nije nezavisno od svjetskih tokova. Veo­ma je teško propovijedati neko snažno jastvo u svi­jetu, u kojem je jastvu tako mnogo lakše, ako ono nije tako snažno, već ako je lijepo pametno, jednom ovakvo, a jednom onakvo, ako nema onu vrstu inte­gracije. I jastvo u svom sopstvenom sustavu tendira tome da se formira na liniji najmanjeg otpora. No ja mislim da ovdje ipak ima nečega što se tome mo­že oduprijeti i što, kao odlučujući subjektivni uslov, spada u filozofiju; to je sposobnost samospoznaje. To je, primijenjeno na subjekat, zapravo ono isto što sam na početku nazvao sebeuzdizanjem iznad neposrednosti. Svijest danas, dozvolite mi da kažem, koje ne bi trebalo da se ženira filozofija, bila bi svi­jest u kojoj bi i pojedinac bio svjestan sebe samog u svojoj pogrešivosti i u svojoj ograničenosti. Sta

186

iskustva, zahvaljujući mijeni procesa rada, objek­tivno doživio jednu promjenu, od koje zavisi i naj-sublimiranije mišljenje; jer čini mi se da je povije­sni zakon i za razvoj duha da se principijelne kar tegorijalne izmjene načina ponašanja, zahvaljujući kojima se produkuje i reprodukuje naš život, tako-đe preoblikuju u naše duhovne načine ponašanja, i da mi ove od toga uopšte ne možemo odvojiti. Je­dino što možemo suprotstaviti tom gubitku iskustva, što danas svima i svuda prijeti je, rekao bih, jedna vrsta čvrstoće jastva. Ovamo, prije svega, spada pokušaj da se u svojoj sopstvenoj svijesti tako sa-žmemo ili integrišemo da jedno pored drugog ne nevezano, kako je to danas slučaj kod bezbroj ljudi, žive svi mogući slojevi svijesti, a da ne dođe do su­koba i do sinteze tih slojeva, koji jedni drugima protivurječe. Vjerujem da je to jedan od centralnih fenomena antropologije našeg doba. U filozofsku

time mislim i što, možda opet, nije baš tako lako shvatiti, mogu vam, mislim, opet demonstrirati. Pod-sjetiću vas na jednu situaciju, kad se nekom sasvim drastično prikaže šta to znači, kad čovjeku nedosta­je samoosvješćenje; a ono što tamo nedostaje, to je upravo ono na što bih ja htio da vas ohrabrim, kao na ono pravo filozofsko —- sasvim svejedno, da li ste profesionalni filozof ili ne. Svi ste vi na stani­cama prilikom polaska voza, pa čak i na tramvaj­skim stanicama, svuda gdje se radi ο prtljagu i slič­nom, vidjeli kako ljudi onda, da bi još dobili mjesto i jer im je neobično stalo da se uguraju baš u taj brzi voz ili u taj autobus, da samo, ne daj bože, ne izgube svoj dragocjeni prtljag, kako se to kaže, za­borave sve oko sebe; oni se, iako su sasvim humani i dobro odgojeni ljudi, momentalno zaista pretvara­ju u homo homini lupus. Posmatrajte samo lica ljudi u takvim trenucima; ο određenoj vrsti poživotinje-nja koje vlada u takvim situacijama, ja bih, svaka-ko,mislio da ono ima ključni karakter, to jest da se, subjektivno gledajući, u ovom ponašanju ljudi, uglavnom, ispoljava ona nebit, ο kojoj sam vam govorio, u ozbiljnom slučaju, kad se radi ο važnim interesima. Neću reći da se samoosvješćenje sastoji u tome da se u takvim situacijama ponašamo dru­gačije; jer, vjerovatno, niko od nas to ne može, vje­rovatno je, onda, cijeli sistem opet tako jak, a ne­sreća, ako samo propustimo jedan voz, tako velika da mi to uopšte ne možemo da izbjegnemo. Pa ipak, nad filozofom, ukoliko je on filozof, to, zapravo, ne­ma moći; ova vrsta samoosvješćenja, zahvaljujući kojem njegov način ponašanja ne nalikuje onom, obrazuje čvrstinu jastva. Nemaju čvrsto Ja, recimo, oni koji nereflektirano teže spoljašnjosti, sebe anga-žuju u odnosu na to spoljašnje i prema njemu slijede svoje interese, već oni koji su tako nezavisni od situ­acije, da su pri tom svjesni svoje sopstvene relativ­nosti, relativnosti sopstvenih svrha i interesa. Upra­vo u ovoj negaciji sopstvenog neposrednog interesa, sopstvenog subjekta, sastoji se ono što ja smatram čvrstoćom jastva. Tu, razumije se, spada i otvore-

187

nost prema iskustvima u tom smislu da imamo oko za implikacije čitave gužve. Dakle i to je nešto što je ostalo od iskustva ,da čovjeku nešto sine. I ovo Tbi vam se, u početku, moglo činiti bezazlenim i do­voljno jednostavnim, ali i ovdje je, u stvari, akce-nat na tome da nam je takvo, na izgled, plauzibilno i jasno držanje danas prohibitivno otežano. Ja sam, na primjer, u sociološkom seminaru neprestano o-pažao da je mladim studentima beskrajno teže da steknu ona primarna opažanja i iskustva na koja se onda nastavljaju interpretacije i obrazovanja te­orija, nego da, recimo, nauče tehnike, pomoću kojih se mogu sistematizovati bilo kakva opažanja steče­na na empiriji. To je zato što mi, time što smo up­regnuti u neku univerzalnu funkcionu vezu, zapra­vo, uvijek gubimo hrabrost da se uopšte pouzdamo u ova primarna iskustva; njih, u izvjesnoj mjeri, moramo smatrati pijeskom u motoru. Filozofsko po­našanje ne može izgubiti hrabrost da stiče iskustva, da nešto gleda; jer ono što gledamo najprije još uopšte nije dokazano, još uopšte nije institucional­no zahvaćeno. Mi, najprije, moramo, skoro bih re­kao, prinijeti naivnost, da bi nam na stvarima ne­što sinulo; uz filozofiju ide naivnost, ali ne u smislu nevine i dječje svijesti, već baš u smislu da se opet onoliko neposredno ponašamo prema stvarima, da se ne damo unaprijed obeshrabriti kolektivnim me­hanizmima, u koje smo upregnuti, da vidimo ono što se na nekom fenomenu pokazuje. To nije ono posljednje i nije apsolutna istina; ali ako nismo za to sposobni, ako dopustimo da zakržlja ta sposob­nost, da se na stvarima uopšte nešto opaža, da se vidi kako se pojavljuje, onda nećemo moći dospjeti do neke stvarne filozofske refleksije.

Time sam, nadam se, doveo do kraja kratku konkretizaciju onoga što ja sebi predstavljam kad kažem da momenti tradirane filozofije danas nisu samo negirani, već i da su zadržani.

24. juli 1962.

188

18.

Još bih nešto dodao ο pojmu filozofije. Vi biste, naravno, mogli reći da su sva ta komplikovana fe-nomenološka i dijalektička razmatranja, koja sam izveo ο značenju riječi φιλοσοφία i aspektima koje ta riječ u sebi sadrži, uslijedila iz tog starostavnog pojma kojeg sam se ja držao; da sam obrađivao ne­ku modernu verbalnu definiciju filozofije, vjerovat­no ne bi bila moguća cijela moja lijepa dijalektika. Ja mislim da to nije tačno. Ja bih to, prije nego što pođem dalje, pokazao na barem jednoj takvoj ver­balnoj definiciji. Odabraću za to jednu definiciju, koja, tako reći, odgovara tradiciji ove katedre. Go­spodin Horkheimer i ja smo je, kao mladići, nau­čili, da ne kažem: morali naučiti kod našeg zajed­ničkog učitelja Corneliusa. Ona je polazila od pojma znanosti, kao težnje za jasnoćom, a filozofija je, on­da, u poređenju s pojedinim naukama — ova razli­ka je, dakle, odista došla u vidno polje — shvaćana kao težnja za krajnjom jasnošću. Kod ove defini­cije sam se i ja upravo tako malo dobro osjećao kao što je to, ako dobro umijem da čitam vaša lica, slu­čaj i kod vas; no, istovremeno, bilo je izvanredno teško, kad se raspravljalo s Corneliusom, ovim kraj­nje oštroumnim zastupnikom pozitivistički akcentu-iranog neokantijanizma. njega izbaciti iz sedla. Kod njega su seminari uvijek bili pomalo igra, u kojoj ie. zapravo, unaprijed b ; o utvrđen ishod. Bilpije uvi­jek tako da su učiteljeve pozicije ostajale u pravu; i to ne toliko zbog nekog posebno autoritativnog vla­danja profesorovog koliko zbog toga što je bilo veo­ma teško, ako se čovjek uopšte kretao u okviru nje­govog zahtjeva za tačno definisanim pojmovima, izi­ći iz toga kruga. Upravo tu sam ja naučio da se kod filozofije radi upravo ο tome da se iziđe iz te pakle­ne mašinerije, iz tog mehanizma nasilja jednog u sebi zaključenog mišljenja, a da se time jednim sko­kom ne napusti to definitorno mišljenje, već tako da se ovo mišljenje probije iznutra — tako što mu se iznutra prezentiraju svoji sopstveni zahtjevi. U

189

vrijeme kad mi je Hegel još bio sasvim tuđ, ja sam, tako reći, na svoju ruku, otkrio dijalektiku u neop­hodnosti da se suprotstavim jednom mišljenju, čija nedostatnost mi je bila evidentna na upravo isti na­čin kao danas svima vama. Koliko se od tog vreme­na, ipak, promijenila filozofska svijest, mogu da razaznam po vašem smiješku; jer prije četrdeset go­dina se sasvim sigurno kod ovih čuvenih definicija ni jedan student ne bi smješkao, i to, ni u kom slu­čaju, samo zbog respekta pred Corneliusovom bra­dom. Ja sam, dakle, na tome naučio dijalektiku uto­liko što sam zapazio da je ovo mišljenje, s jedne strane, sasvim nezadovoljavajuće, a, da bi s druge strane bilo dogmatski, proizvoljno, bio bi to svjeto­nazor kad bih mu sada spol ja suprotstavio bilo koji drugi pojam filozofije, koji mu nije primjeren. I upravo ovo iskustvo me je, onda, na korist ili šte­tu, pokrenulo u ovom pravcu, od kojeg ste vi sada čuli nekoliko malih proba. Zaista uopšte nije lako nešto reći protiv te definicije filozofije kao težnje za krajnjom jasnoćom. Zato se već mora reflektirati ο pojmu jasnoće, koji je s velikom energijom u filo­zofiju uveo Descartes, a prema njemu spoznaja, kao objektivno važeća i obavezna, ima dva atributa, at­ribut jasnoće i atribut jasnosti. Pri tom, zahtjev za jasnoćom znači providnost predstave u sebi, a dis-tinktivnost jasno razlikovanje od ostalih predstava. Ono što pri tom razočarava i što je mene tada naiv­no uznemiravalo, a da nisam bio u stanju to da izra­zim, jest što je ovaj atribut najviše jasnoće kao jed­nog određenja filozofije samo određenje onoga Ka­ko, dakle određenje načina na koji je meni data moja spoznaja. A ο onom Šta ne kazuje ništa. Ako filozofiji prilazimo nepristrasno i naivno — a ja sam veoma sklon da, kao Hegel, branim ovu nepristras­nost i naivnost spram postvarenja obrazovane filo­zofske svijesti — onda mi od filozofije ne želimo bilo kakvu vrstu sopstvene svijesti, ne želimo neki određeni stepen jasnoće spoznaje, već želimo ono nešto, želimo ono šta, želimo predmet. Ovaj predmet pokušao sam ja da vam okarakterišem; mi ga, do-

190

duše, pogrešno smatramo i mislimo kao nešto ob­jektivno i mi težimo ka ovom objektivitetu, kako je to slučaj u starom Platonovom pojmu filozofije, ali on nam kao takav nije pozitivno dat. Ovaj momenat objektkiviteta je potpuno eliminisan kod one verbal­ne definicije; to će reći, sasvim se može predstaviti jedan stupanj filozofske svijesti — i ja mislim da bi konsekventni logički pozitivizam na to sasvim mo­gao postaviti zahtjev — u kojoj je stvarno osiguran taj zahtjev jasnoće, providnost svih logičkih, opa-žajnih i jezičkih operacija, ali koja, onda, ima tako malo sadržine, u kojoj se tako malo onog nešto po­javljuje kao istina, da bi takav pojam morao izgle­dati kao apsolutno predfilozofski, čak i kad bi u potpunosti udovoljavao ovom pojmu krajnje jasno­će. Zbog toga sam se ja naoštrio protiv ove definici­je svoga učitelja, od kojeg sam, inače, zaista izvan­redno mnogo naučio. Iza ovog problema nije ništa manje nego problem istine, naime diferencije izme­đu pukog subjektivnog pojma istine, koji je u pos­ljednjoj instanciji pragmatičan, mjeri se, dakle, po mogućnosti ovladavanja unutarnjom i spoljnjom pri­rodom, i jednog objektivnog pojma istine, prema kojem mi vjerujemo da ćemo se moći domoći isti­ne kao nečeg bilo kako po sebi posredovanog. Oz­biljnost filozofije i ono što karakteriše sve velika filozofije — ne samo Hegelovu, već upravo i koper-nikanski obrt Kantov — sastoji se u onom intere-sovanju za istinom kao objektivitetu, pri čemu se momenat subjektiviteta pojavljuje kao momenat posredovanja, ali nikako kao ono što sad čini samu filozofsku sadržinu. Dozvolite mi još da dodam da je neposredni nasljednik Hansa Ćorneliusa, naime Max Scheler, jednom Smislio jednu igru, »posljed­nje riječi«; ona se sastojala u tome da mi za sebe ili druge izmislimo pogodne posljednje riječi, koje bi čovjek htio da iskaže ili koje bi se mogle očeki­vati. U toku ove igre, koju je on igrao s velikom virtuoznošću, on je za sebe samog smislio preokret riječi koje se pripisuju Goetheu »više tame«, dakle upravo suprotno onome što je govorio Cornelius.

191

Ja ni po koju cijenu sebe ne bih htio da upišem u pristalice Schelerovog iracionalizma, ili, bolje reče­no: iracionalističkog aspekta, koji ima Schelerova filozofija, ali u ovom vicu, da u onom što on želi ili što želi filozofija ima više tame, krije se više nego, pomalo cinično, izjašnjavanje za opskurantizam, ko­ji, naravno, utoliko sebe samog već opet ukida, jer je sebe, ipak, denuncirao istovremeno kao mračnja-štvo; u tome se manifestuje upravo onaj momenat koji je u Corneliusovoj definiciji filozofije pao pod sto. Filozofija se ne sastoji samo u kvalitetu neke sebi samoj providne subjektivne svijesti, ona se, naprotiv, sastoji u tome da ova svijest nailazi na ono što samo nije svijest, i da se za to pobrine; ne­što u svijesti nije odvojivo, već je, naspram clara et distincta perceptio, nešto tamno. Mogli bismo re­ći da se u ova dva zahtjeva odigrao jedan dio nedo-brovoljne dijalektike između dva imenovana nosio­ca iste katedre, da su obojica označili jedan mome­nat na filozofiji, koji u trenutku kad ga oni izoluju zacijelo postaje pogrešan, ali da se, ako vi oba mo­menta prihvatite kao filozofiji neophodna, ipak do-bija nešto od same filozofske istine. Bez momenta subjektikvne jasnoće, hoću da kažem, bez uma u tra­dicionalnom smislu razumskih operacija, isto se ta­ko malo može kao kad bismo se kretali samo u ima­nentno zatvorenim dedukcionim sklopovima filozo­fije, a da pri tom ne unosimo u njih znanje i odre­đenje onoga što samo nije um. Radilo bi se, dakle, zaista kako ο krajnjoj jasnoći, tako i ο više tame, a ta čarolija da se oba ova desiderata, koji jedan drugom oštro protivurječe, razviju u njihovom iden­titetu, to, na koncu, čak i ne bi bila tako loša defini­cija filozofije; karakteru neprotivurječnosti, koja se obično očekuje od definicija, ona bi, naravno, lupi­la dobru zaušnicu.

Rekao sam vam da se pojam filozofije ne može statički ustaliti na određenim obilježjima ili na od­ređenim momentima, već da je on pokretljiv, da se on razvija, i pokušao sam da vam prikazom onih momenata u kojima je postojao tradicionalni pojam

192

filozofije pokažem kako ovi momenti postaju nedo­statni i kako više ne dosežu do stvari, a isto tako, obratno, šta je onda postalo od tih momenata. Ako nastavimo s našim pokušajima da razvijamo filozo­fiju polazeći od njezine terminologije, nas će, sasvim bez našeg htjenja, naša dosadašnja razmatranja na­vesti na to da nešto kažemo ο filozofskim školama u njihovom međusobnom odnosu i da razvijemo fi­lozofski pojam ovih škola. Ja ću se pri tom, u su­štini, ograničiti na novije škole, dakle na one poj­move filozofskih pravaca koje, kako bih htio da pret­postavim, vi još možete neposredno da spoznate, koji su za vas još neposredno živi. Mi smo, zacijelo, još uvijek veoma skloni da, polazeći od univerzal-nohistorijskih predstava, a prije svega pod pritis­kom neoporecive činjenice da se zapadna filozofija sasvim vidljivo i prinudno izvodi iz platonsko-aris-totelovske tradicije, strukturu filozofskog mišljenja tokom vijekova posmatramo kao više ili manje iden­tičnu i utoliko, dakle, da ostanemo iza pojma filozo­fije kao jedne istine koja se razvija, hoću da kažem, kao jedne istine koja se povijesno razvija. To, sigur­no, vrijedi i za pojam filozofskih škola u antici, koje su strukturalno bile nešto sasvim drugo nego noviji filozofski pravci, kao što su idealizam i realizam, kao što su racionalizam i empirizam, spiritualizam i materijalizam. Vjerovatno se može reći da je elea-tizam, koji je na svom vrhuncu u Parmenidu učio identitet bitka i mišljenja, ipak veoma srodan pojmu idealizma, premda bi klasični filozofi vjerovatno već snažno čeprkali i objašnjavali, možda s pravom, da je to već jedna projekcija modernih predstava. Isto prigovoriti za antički materijalizam, to jest za an­tičku atomistiku, onakvu kakva izvorno potiče od Leukipa i koju je, onda, Demokrit sistematizovao, bilo bi već teže; upravo te atomističko-materijalis-tičke predstave su se — pomislite samo na Hobbesa — do u naše doba zadržale u jednoj neobičnoj in-varijantnosti. Suprotnosti i sporova između škola bilo je, razumije se, i u antici.

193

Ali ovi sukobi i ove suprotnosti između škola u antici nisu bile ništa tako čvrsto, ništa tako zgru-šano kao u novo doba. Ako vas, recimo, podsjetim na istorijsku činjenicu da je Platonova filozofija, koja, u suštini, svoje polemičko, svoje negativno po­rijeklo ima u suprotnosti prema sofističkoj skepsi, za srazmjerno kratko vrijeme u srednjoj Akademiji samu sebe razvila u jedan potpuno skeptički pravac, vi ćete vidjeti kako je to čudno bilo s ovim školama u antici. Jedna škola se mogla okrenuti upravo pro­tiv sopstvenog izvornog impulsa. Naravno, vi biste i ovdje mogli dočekati s izvjesnom analogijom iz novije povijesti filozofije, tako što biste ukazali, re­cimo, na to šta je postalo od Hegelovog modela u njegovoj kasnijoj filozofiji, kako biste dali najprih­vatljiviji primjer. Ali ni ostali veliki pravci zrele antike, dakle Akademija, koja je bila nastavak pla-tonizma, peripatetička škola, koja je predstavljala nastavak Aristotela, stoa, koja je imala beskrajnu dugu povijest cinika, od kojih polazi, pa sve do u hrišćansko doba, i epikurizam — sve ove škole uop­šte nisu bile na isti način inkompatibilne kao zapad­ne škole. To, uzgred rečeno, objašnjava, za početak i za kasniji razvitak antičke filozofije, tako iznad svega karakterističan oblik sinkretizma. Uobičajeno je, uglavnom, da se, s jednom vjerovatno veoma ne­pravednom bahatošću, ove sinkretističke filozofeme označe kao produkti dekadencije, kao malaksala ori­ginalnost, u kojima su sakupljeni elementi svih mo­gućih, prema svojim izvornim impulsima neobjedi-njivih škola. Ako, recimo, pogledate Ciceronov filo­zofski oeuvre, moći ćete dobiti sasvim neposredan utisak ο tome kako su u antici stopljene ove, na iz­gled, heteronomne stvari. Vi ćete, najprije, sigurno — i sigurno s pravom — pomisliti na religiozne pred­stave, naime na to da u politeizmu i njegovim oslab­ljenim i sublimiranim oblicima, kakvi su karakte­ristični za zrelu antiku, uopšte još nije postojao ne­ki takav momenat isključivosti, koji vlada cijelom našom strukturom mišljenja. Ja bih rekao da je sna­ga onog principium contradictionis, stava ο protivu-

194

rječju, koji kaže da od dva međusobno kontradik­torno suprotstavljena stava samo jedan može biti istinit, a da drugi mora biti lažan, bezsumnje već sadržana u Aristotelovom Organonu, kao najvećem logičkom dostignuću antike; ali njegov motiv nije tako supstancijalno udaljen od misli neobjedinjivo-sti, koja je ,na izvjestan način, temeljna za cijelo naše mišljenje i na koju mi, zapravo, neobično rijet­ko reflektiramo. Ovaj momenat tog ili ovako ili ona­ko — ne možeš imati i jedno i drugo; ne smiješ mi­sliti ništa što odstupa od tvoje centralne tačke — to, vjerovatno, doseže unazad samo do monoteizma; to znači da je to, zapravo, sekularizovana jevrejsko--hrišćanska tradicija i da je potpuno strana antičkoj strukturi mišljenja uopšte. Ja bih rekao da među momentima, u kojima antika za" nas može biti plo­donosna, to uopšte i nije posljednji; ako se jednom s ovog gledišta pozabavimo antičkom filozofijom, mogli bismo, sigurno, dobiti pojam jedne mogućno­sti mišljenja, koje nema karakter našeg isključuju-ćeg alternativnog mišljenja. Činjenica da je bila mo­guća jedna ogromna tradicija mišljenja s velikom snagom, koja uopšte nije udovoljavala ovom na iz­gled samorazumljivom desideratu, trebalo bi već ma­lo da nas zbunjuje kad se radi ο usrećujućem karak­teru ovog alternativnog mišljenja. Ova karakteristi­ka ostaje još pomalo spoljnja i analogistička. Mo­gli bismo dodati da je pravi razlog tome u onome što se može označiti kao jezgro uopšte idealističkog mišljenja, naime u intentio obliqua, dakle u pita­nju povratnom na subjekat, Ako je sva istina, kako se to, počev od sholastike, malo-pomalo probijalo u zapadnom mišljenju, vezana za refleksiju subjekta na samog sebe, onda to znači da se sva istina, zapra­vo, traži u identitetu s mišlju onoga što jeste. Ono što je prećutno naivno izloženo za ovu tradiciju, ko­ja je u najširem smislu moderna zapadna tradicija, to je princip identiteta, prema kojem se sve što jeste bez ostatka iskazuje u mišljenju subjekta, u njemu nestaje. Ova bezostatnost, ovaj princip identiteta, koji tu vrijedi, prije nego što je, zapravo, kao takav

195

bio potpuno razvijen i postavljen spoznajnoteoret-ski idealizam, strukturalno dovodi do toga da miš­ljenje zadobija ovaj dihotomički i isključujući oblik, koji je, kako mi se čini, sam Hegel u »Povijesti filo­zofije« pomalo nasilno i, možda, s izvjesnim nedo­statkom istorijske perspektive prenio na antičku fi­lozofiju. Antičko mišljenje, odista, nije bilo takvo antropocentričko mišljenje da bi sve vezivalo za čov­jekov identitet. Čak i tamo gdje je ono provelo sub­jektivnu refleksiju, ova je subjektivna refleksija stajala još uvijek kao neka vrsta dodatka ili, ako ho­ćete, kao jedna vrsta začina unutar sklopa intentio recta, dakle mišljenja neposredno na stvari. Doka­zati to sasvim tačno možete, prije svega, kod Aristo­tela, gdje se, doduše, neprestano potkradaju takve subjektivne refleksije, ali gdje one onda, ipak, ostaju vezane za pitanje ο tome šta jeste; gdje one, zapra­vo, uopšte ne postaju konstituciona pitanja. To je u najdubljoj vezi s tim što je grčki svijet, antički svijet, bio u znaku prirodne religije, pa zbog toga uopšte nije imao na ovaj način razvijeni pojam sub­jekta, kakav mi, skoro samorazumljivo, pretpostav­ljamo i što se grčka filozofija upravo spram različi­tih istina, spram različitih mogućnosti držala poma­lo onako kao, recimo, spram različitih nimfi, od ko­jih je jedna lijepo mogla da se nastani u ovom izvo­ru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da nad time nije odmah stražarila neka sintetička funkcija, da li, možda, egzistencija jedne nimfe ometa logičku mogućnost druge. Zato ja mislim da ovdje svakako treba eksplicitno ne uzimati u obzir antičke škole u obrađivanju terminologije. No, ipak preporučujem vašoj pažnji ovu strukturnu diferenciju, koju sam vam pomenuo, da ne biste zbog misli ο istorijskom kontinuitetu — mislim, Hegela ne možemo razum­jeti bez Aristotela, a zamalo da sam rekao, Aristo­tela ne možemo razumjeti bez Hegela — zaboravili ovaj ponor, koji ovdje i tamo dijeli kategorije jed­ne od drugih i koji dovodi do toga da čak i iden­tični pojmovi unutar povijesne konstelacije u kojoj nastupaju imaju sasvim različito značenje.

196

Ja sam rekao da se filozofija novijeg vremena istorijski, uglavnom, prikazuje u više ili manje anti-tetički međusobno suprotstavljenim školama. Već sam vam naveo i najvažnije pojmovne parove, koji karakterišu te škole, naime idealizam i realizam, racionalizam i empirizam, a, kad je već pala natuk­nica racionalizam, biće nešto rečeno i ο pojmu ira­cionalizam, premda sam ovaj pojam istorijski pri­pada jednom veoma kasnom stupnju i iako je na­stao tek u tehničkoj civilizaciji, naime kao protest protiv nje, i tek na početku našeg vijeka svoje ma-tadore našao u Nietzscheu, u Bergsonu, u Spengle-ru. Na kraju da navedem još, kao takozvzane meta­fizičke škole, spiritualizam i materijalizam. Zajednič­ko za ova tri para škola je njihova dihotomička struktura. Pri tom jedno drugom nasuprot stoje po dva određena momenta; u idealizmu misao ο ideji kao subjektivnoj predstavi spram realnosti, kao mo­mentu nezavisnom od nje; u racionalizmu mišlje­nje u suprotnosti prema empirizmu, u kojem je u centru pojam iskustva, i to, da to ovdje odmah ka­žem, iskustvo u jednom pregnantnom smislu, nai­me u smislu iskustva, koje je, u suštini, posredovano čulima. Uglavnom nećemo dospjeti daleko ako za takve termine jednostavno zapitamo šta te riječi znače. U sklopu filozofske upotrebe, ovi pojmovi do-bijaju jedno specifično, najčešće usko značenje, uže nego što bi proizilazilo iz njihovog doslovnog prevo-da, i upravo u ovom užem značenju je njihov život. U svakoj od ovih dihotomija, jedan pojam postaje problem za drugi; to će reći, uvijek problemom po­staje pojam koji karakteriše jednu takvu školu i ko­ji, zapravo, u njoj preovlađuje. Filozofski problem kod idealizma je uvijek: kako ću, ako pođem od svi­jeta mojih predstava, od svijeta imanencije svije­sti, kartezijanski govoreći, od misleće supstancije, doći baš do onoga što u njemu nije sadržano, do re­alnosti, do onog drugog. U paradigmatskoj goloći to je prikazano u Descartesovim »Meditacijama«, gdje, prilikom traženja nedvojbenog društva, na jednoj strani, po njemu, doduše, preostaje misleća supstan-

197

cija; no, time što ova sebe uzima natrag u sebe, nje­zina suprotnost, realnost, dakle prostorna, prošire­na supstancija postaje problem u egzaktnom smislu, postaje nešto što se jedva može odrediti i zahvatiti. Kartezijanska filozofija je učinila ogroman napor, pri čemu joj je bilo potrebno ništa manje nego re­konstrukcija dokaza ο postojanju boga, da bi uopšte odredila ono njoj suprostavljeno, upravo realnost. Sasvim slično je i u Kantovoj filozofiji, gdje se radi ο tome da se dospije do objekta, do konstrukcije iskustva, kako je to izrečeno u Kantovoj formuli ο transcendentalnom idealizmu što se, međutim, svodi na empirijski realizam, to jest, na zasnivanje realno­sti predmeta iskustva unutar granica iskustva. Ja bih da vam pokažem ovu dihotomičku strukturu, u ko­joj jedan momenat postaje momenat drugog, i to upravo principijelno nadređenog, i htio bih da vam pomenem sasvim sličnu situaciju materijalizma. Ma­terijalizam se od vajkada — počev od najstarijih teorija, recimo ο zračenju slika kod Epikura, do teoreme ο nadgradnji — bazi novijeg materijalizma — rve s problemom kako je uopšte moguće nešto duhovno, kako se uopšte može objasniti nešto du­hovno. Neprevazilazivost upravo ove teškoće kod dogmatičko-materijalističke postavke prikazao je Cornelius tako što je stringentno pokazao da mi, kad bi taj metafizički materijalizam važio u svojoj neposrednosti, kad, dakle, naša duhovna djelatnost ne bi bila ništa drugo do procesi mozga, ne bismo mogli opaziti, recimo, crvenu boju kaputića ili ov­dje tirkiznoplavu; već bismo mi, umjesto njih, mo­rali opažati procese mozga, a zapažamo, ipak, baš ove boje i još ponešto drugo. To što u svakoj ovoj postavci problem postaje suprotstavljeni momenat, to je — koncepcija dijalektika upravo nije svjetona-zorna, već na nju bivamo prisiljeni — ukazivanje na to da u ovom dihotomičkom mišljenju uvijek je­dan momenat, da bi uopšte bio moguć, ukazuje na drugi momenat. Tako se, recimo, u idealističkom poj­mu subjekta uvijek krije jedan ego, dakle, jedno Ja, od kojeg ono bivstvujuće, što je i samo jedan dio

198

svijeta, nikako ne može biti sasvim oduzeto. Ili, po­mislite, obratno, na dijalektički materijalizam; ovaj pojam materijalizma bi bio besmislen kad u njemu ne bi bio sadržan momenat refleksije, zahvaljujući kojem nešto prelazi u svoju suprotnost; a ovaj mo­menat refleksije se uopšte ne može predstaviti dru­gačije do momentom, u svakom slučaju, subjekti-viteta, koji spada u strukturu predmeta. A upravo ovo da za ove momente nije samo jedno problem drugog, već da je jednom neophodno potreban mo­menat drugog, da bi uopšte mogli biti mišljeni — ovo posredovanje u sebi, ne, dakle, posredovanje između momenata — čini mi se da je, zapravo, naj­jači argument za dijalektičku filozofiju.

26. juli 1962.

199

TOM II

1

19.

Ispalo je da su se sva moja dosadašnja izlaga­nja i svi materijali, koje sam vam pri tom davao u ruke, ipak odnosili na sam pojam filozofije, taka da sam vam, prije svega, dao uvod u ovaj pojam. Polazio sam od toga — a to, vjerovatno, nije najlo­šije razgraničenje filozofije od pozitivnih znanosti, pa i od pozitivnih takozvanih duhovnih nauka — da je ona onaj oblik spoznaje kojem je bitan jezik uo-pšte, kod kojeg jezik nije neki puki, proizvoljno iz­mjenjivi sistem znakova, već da jezik predstavlja nešto suštinsko u toj stvari. Ako se prisjetite onog prastarog određenja filozofije, koje datira unazad do Aristotela, da je ona νόηδις­ νοήδεως­1, da je ona mišljenje samog mišljenja, dakle nužno samoreflek­sija mišljenja ili, barem, da sadrži jednu takvu samo­refleksiju, onda će vam biti jasno da njoj u jeziku odista pripada jedna takva emfatička uloga. Medi-jum, u kojem se ozbiljuje filozofska, kao i svaka druga misao, upravo je jezik, a ako je filozofija mi­šljenje, koje reflektira na sebe, onda to nužno znači da ono u ovoj samorefleksiji reflektira na svoj me-dijum, na jezik. Inače, uspon ovog tega jezika u filo­zofiji danas možete vrednovati kao simptomatičan za svijet, u kojem je jezik uopšte postao problemati­čan. Onaj ko je unaprijed spreman da slegne rame­nima kad se radi ο nečem teoretskom i ko se pridru-

1 Aristoteles, Metaphysik, 1074b 34.

203.

zuje potcjenjivanju teorije kao nečeg beskorisnog, taj treba da se okane filozofije; no možda bi još bo­lje bilo kad bi se oni koji se tako ponašaju, ipak, naveli na to da promisle ο ovom svom ponašanju i razmisle ο ovoj ateoretskoj i antiteoretskoj predra­sudi. Ovakav stav je danas izvanredno proširen i iz­gleda da počinje da se širi na sferu izraza, na sferu jezika apsolutno. Nije slučajno što se, recimo, posli­je rasprave u Manheimu ο sadašnjem položaju fil­ma, u kojoj sam ja učestvovao, u svim mogućim no­vinama, pogotovo onim provincijskim, moglo pro­čitati: »Dosta s pričom«!

Ovaj današnji odnos prema jeziku i jezičkom iz­razu veoma je ambivalentan. Na jednoj strani, go­mile ljudi dolaze na takozvane razgovore, sasvim svejedno ko ih organizuje i koje se stvari tiču, u ne­jasnoj nadi da će tako saznati nešto što im je inače skriveno, da su ljudi koji sjede oko zelenog stola neka vrsta gurua, koji poznaju tajnu; a prije svega u sigurno lažnom uvjerenju da će se, kad se samo govori ο nekim takozvanim problemima, već nešto suštinski desiti za njihovo razjašnjenje. Ali, na dru­goj strani, ti ljudi su s pravom nepovjerljivi, a ovo nepovjerenje se onda povezuje s veoma duboko uko­rijenjenom, a ja bih rekao, i veoma pogubnom soci-jalnm predrasudom protiv govora i sposobnosti iz­ražavanja uopšte — što se, recimo, na sasvim odre­đen način pokazalo i u nacionalsocijalizmu. Tamo gdje imamo jednu terminologiju, koja kao da apso­lutno ničemu ne služi, koja, spolja gledano, zaista kao da je proizvoljna izmišljotina filozofa, posebno je akutan ovaj afekat prema govoru. Ljudima se on­da filozofija predstavlja kao u biti terminološka tvorevina, koja je tu samo zato da bi oni koji se sma­traju posvećenima ovim jezikom pričali ο nekim stvarima, koje razumiju samo oni u svom krugu i koje se ne tiču drugih ljudi. U ovoj predrasudi, ma kako ona bila vulgarna i ma kako da je odvratan an-tiintelektualizam, koji se u tome izražava, bez sum­nje postoji i jedan momenat istine, a filozofija je i pogotovo razmišljanje ο filozofskoj terminologiji,

204

pozvana da i ovaj momenat istine prihvati u svoju samorefleksiju i da preko toga ne pređe baš tako jednostavno.

Jer po svom neizraženom zahtjevu filozofija upravo — dozvolite mi da se izrazim onako neoba­vezno i slobodno, kako na početku ovog predavanja vjerovatno mogu da vam budem najrazumljiviji ni­je neko stručno mišljenje u tom smislu da se ono podvrgava disciplini podjele rada i već etabliranim takozvanim disciplinama, već se radi ο takvim stva­rima, ο kojima da nešto sazna, zapravo, isto i legi­timno pravo ima svaki čovjek. U samoosvješćenje filozofije sigurno spada i to da se ona ne prepusti naivno svojoj strukovitosti, a time i svojoj sopstve-noj terminologiji. No ja ipak ne bih htio da vam pri­čam poluistine, već hoću da vas navedem na to da se­bi ove stvari predstavite tako obuhvatno, kakve one odista jesu; i filozofija je postala struka. Upravo je funkcija tog opšteg ostručavanja svijeta, podjele ob­lasti mišljenja u znanostima, da, na koncu, i ona oblast koja se opire ovoj podjeli, upravo zbog svoje diferencijacije prema drugim branšama, sa svoje strane postane jedna vrsta branše. Ali čak i ako to ne uzmete u obzir, onaj momenat koji ima tako bi­tan udio u kristalizaciji pojedinih znanosti, naime obrazovanje čvrstih metoda i racionalnih postupa­ka, takođe je u suštini i filozofije, govoreći malo uopšteno, filozofija je veoma duboko upletena u po­vijest pojedinih znanosti i bez discipline specifično--socijentističkog mišljenja nikad se ne bi mogla za­misliti kao ono što je postala. Tako je, kao što vje­rovatno znate, već iznad Platonove Akademije sta­jao natpis da unutra ne treba da uđe niko ko se nije bavio geometrijom. Metafizičar par excellence je pretpostavljao jednu vrstu discipline pojedinačnih nauka, i to ima mnogo veze sa samom njegovom fi­lozofijom, koja je jednog određenog trenutka bro­jeve izjednačila s idejama i time nastojala da uspo­stavi nešto kao neko jedinstvo spekulacije i mate­matike. Ili, ako pomislite na Aristotela, univerzitet njegove filozofije, koji se neprestano hvali, istovre-

205

meno je i universitas litterarum upravo u onom smi­slu kako se u doba početka helenizma zamišljao je­dan takav universitas litterarum. Ovakvo preplitanje između filozofije i pojedinih pozitivnih nauka može se, doduše, pratiti kao jedna sprega, ali, ipak, i kao nužno preplitanje tokom cijele povijesti mišljenja, dok su one filozofije, koje su se usudile da, zbog izvjesnog kritičkog otpora pojedinačnim naukama ili zbog izvjesne distancije prema njima, prekinu svaku vezu s pojedinačnim naukama, redovno iskli-zavale u abrakadabru i u iracionalnu frazu. Među­tim, time što se filozofija na ovaj način zbratim-ljuje s naučnim duhom, ona nužno prihvata i podi­jeljenost rada nauka i u samoj sebi se razvija kao radnopodijeljena disciplina i razvila je sebi čvrstu terminologiju.

Nabacio bih sasvim jednostavno pitanje, šta su to, zapravo, filozofski termini. Odmah ćemo pri tom naići na suštinsku teškoću, da se filozofski termini ne mogu definisati onako kako je to, rekao bih, na pogrešan način obično slučaj u većini pojedinačno-naučnih disciplina; to bi moglo biti u veoma tjes-noj vezi sa suštinom same filozofske terminologije. Mora vam odmah biti jasno, ako ste spremni na blagonaklon prilaz filozofskoj terminologiji, da filo­zofski termini nisu znakovi koji su, više ili manje proizvoljno, više ili manje nepovijesno, utvrđeni za neke sadržine stvari i koji se zadržavaju prema kon­venciji, a onda, isto tako prema konvenciji, odba­cuju, kad, naime, više ništa ne doprinose. Filo­zofski termini su, zapravo, povijesne čvorne tačke misli, tačke koje su preostale i na kojima se, onda, tako reći, odigrava povijest filozofije. Ili, dozvolite mi da to preformulišem tako, da je svaki filozofski termin otvrdli ožiljak nekog neriješenog problema.

Zaista bismo mogli reći da se svugdje, gdje se neki termin učvrstio i gdje se on uvijek vraća, nji­me, isto tako uvijek i svuda ne označava baš ista stvar, već možete biti sigurni da se tu nešto desilo sa čim filozofi nisu potpuno izišli na kraj. Čini mi se da je u povijesti filozofije ovoj svijesti najbliže

206

došao Schelling (Seling), što veoma začuđuje. Kad Schelling u svom prvom velikom sistemu, sistemu transcendentalnog idealizma, kaže da pojam sub­jekta, zapravo, uvijek uz svoj problem ima pojam objekta, a pojam objekta pojam subjekta, da uz sva­ki pojam, kao njegov problem, spada njegov pro-tupojam i da se kod svakog pojma, zapravo, postav­lja pitanje kako da dođe do svog drugog, kako da dođe do svog protupojma, onda mi se čini da je on time izrazio ne samo jedan od osnovnih sadržaja onoga što je onda, u razvoju poslije Schellinga, oz­načeno kao dijalektika; ja mislim da u tome imamo i veoma jasno ukazivanje na to šta je, zapravo, filo­zofska terminologija, naime označavanje jedne sa-držine stvari, koja uopšteno predstavlja problem onoga što je, zapravo, njezina sdpstvena suprotnost.

Jedan moderniji filozof, naime Edmund Hus-serl, skovao je, naravno samo za svoja istraživanja, a nikako za terminologiju, izraz da su filozofski ter­mini, zapravo, svi skupa nazivi problema (Problem­titel). Nazivi problema, a ne, recimo, jednoznačne i neporemetive oznake za jednoznačne i neporeme-tive stvari. Ja želim da iz toga izvučem zaključak i da u toku rasprava ο filozofskoj terminologiji, koje želim da vam upriličim, pokušam ponovo da oživim ove probleme, koji su, u izvjesnoj mjeri, pritajeni u terminima. Poslije toga ćete, vjerovatno, sasvim jednostavno moći da razumijete zašto ovaj uvod u filozofsku terminologiju istovremeno smatram uvo­dom u filozofiju, jer to, odista, ne znači ništa drugo nego oživjeti probleme koji su, kao više ili manje mrtvi ili začahureni, baštinjeni u povijesti filozofije. Tome bih priključio još jedan zaključak, da u filo­zofiji ne ide bez termina.

Neću smetnuti s uma da oni u sebe uključuju kontinuitet misli, mogli bismo bolje reći, jedinstvo problema. Moja je teza da čvrsti termini izražavaju identitet baštinjenih problema, dok povijesni pro­ces, koji te probleme na različite načine razrješava, treba tražiti u promjenljivim značenjima.

207

Povijest filozofije, upravo za razliku od povije­sti drugih stručno-naučnih disciplina nije jedno­stavno povijest napretka u smislu jednoznačnog rje­šenja problema; filozofija, doduše, probleme rješa­va, ali time što ih rješava, ona njih odbacuje i za­boravlja ih, a na njihovo mjesto stavlja druge, u kojima se oni opet pojavljuju.

6. novembar 1962.

20.

Pokušao sam differentia specifica filozofske sti drugih stručno-naučnih disciplina, nije jedno-terminologije naspram terminologija pojedinačnih nauka da odredim time što su filozofske termino­logije spomenici problema, i to, uglavnom, nerije­šenih problema, te da vam iz toga izvedem i nešto ο osobenoj biti upotrebe filozofskih terminologija. Momenat identiteta, identično jezgro na baštinje­nim problemima karakteriše se time što se zadrža­vaju termini kao termini, dok se sama istorijska pomjeranja mjesta problema izražavaju u promjeni značenja koja termini imaju. Značajni filozofi su, uglavnom, ostajali u terminološkom kontinuitetu, u tome se izražavao momenat truda oko onoga što nije riješeno; svojim radom oni su, onda, u prelazu koji slijedi iz same filozofije, podrrivali ovim termi­nima neko drugo značenje.

Sjetite se, na primjer, toga da kod Kanta, u početku, pojam transcendentalnog ne znači ništa drugo do skup svih onih istraživanja koja se a prio­ri odnose na sintetičke sudove, i na to što kod Schel­linga, recimo, znači sistem transcendentalnog idea­lizma. Primijetićete između ova dva značenja odlu­čujuću mijenu. Ali ni ta mijena nije neposredovana, ne treba je shvatiti tako kao da Scheling proizvolj­no pozajmljuje riječ »transcendentalno« od Kanta, ali da joj je dao neko drugo značenje. Ako Kantovu misao dedukcije čistog pojma razuma, dakle uslove sintetičkih sudova a priori, uzmemo s onom teži-

208

nom kako ona zaista želi da bude shvaćena, onda to znači da se, zapravo, i cijela sadržina spoznanja njezine puke konkrecije mora moći dedukovati po­lazeći od jedne vrhunske tačke; skup ove dedukci­je, proširene na materijal, zove se kod Schellinga, jednostavno proširujući Kantovu upotrebu rijeci, transcendentalno. Svakako da to onda znači nešto sasvim drugo nego kod Kanta, gdje su transcenden­talni principi nešto krajnje formalno, istina, pošto je prije jednom rekao da je ovaj formalitet, zapravo, nešto nemoguće. Spoznaju ja ne mogu proizvoljno razbiti po formi i po sadržim, već, ako uopšte hoću da spoznam nešto apsolutno važeće, to moram dedu­kovati skupa i prema njegovoj sadržini. Time je ona promjena značenja sasvim konsekventna. Oni među vama kojima nije dobro poznata povijest njemač­kog idealizma i koji, pri tom, prije svega ne sagle­davaju ulogu Fichtea, vjerovatno neće, po sadržin-skim konsekvencijama, moći potpuno razumjeti i provjeriti ovo što sam vam upravo rekao. Molim vas da vas u ovom trenutku to ne zabrinjava. Ja sam time htio da vam pokažem, a oni posvećeni među vama su to, bez daljnjega, uvidjeli, kako se ovdje provodila povijest terminologije. Termin, ko­ji se odnosi na nešto principijelno, naime, na mo­menat dedukcije iz duha, biva zadržan, ali se, isto­vremeno, mijenja kritika onoga što je prvotno miš­ljeno, putem iskazivanja, svakako intendiranog iska­zivanja, da je prvotna upotreba riječi dovodila do nekih neskladnosti značenja samog termina. U ovom smislu bi se mogla pisati povijest filozofije u obli­ku povijesti filozofskih terminologija.

Moja namjera za dalji tok ovog predavanja je da vam ekspliciram različita značenja filozofskih pojmova; najprije njihova osnovna značenja, ne, naj­prije, na njima da označim šta se u njima tradira, a onda to da diferenciram prema mjesnoj vrijed­nosti filozofija koje su im u osnovi. Takav postupak je doista veoma srodan Husserlovom postupku i po­stupku fenomenologije, koja se vezuje za Husserla, utoliko što ta fenomenologija vjeruje da predstavlja

209

analizu značenja. Ja bih htio da izvršim analizu zna­čenja termina, ali ne onako izolovano, kako su to vjerovali da mogu učiniti Husserl i Husserlovi prvi učenici, već tako da vam ukazem na pomjeranja, na modifikacije terminologije u vezi sa stvarima, na koje se termini odnose.

U djelu ο definiciji VValtera Dubislava imamo jednu definiciju definicije, koja je, u izvjesnoj mje­ri, obavezna za ono što mi namjeravamo da učini­mo. »Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovlje­nju značenja, koje ima neki znak, odnosno u utvr­đenju njegove upotrebe.«2 Htio bih, dakle, da po­služim eksplikaciji različitih značenja termina, a da, pri tom, ipak, pokušam da tako probudim termine da vi u svakom terminu osjetite nešto od samog života misli, koja se učaurila u ovom terminu.

Kad prilazite nekoj filozofiji, vi, uglavnom, oče­kujete: Ja to mogu razumjeti samo ako razumijem termine. Veoma često ćete se zapanjiti kad se po­jave termini koje ne razumijete i koji vam, čak i kad su, navodno, definisani, tek u toj definiciji osta­ju nejasni. No bila bi zabluda ako biste pomislili da se poznavanjem pojedinih pojmova mogu dovolj­no razumjeti filozofije. Termine možemo razumjeti samo ako razumijemo filozofiju, u čijem sklopu se oni pojavljuju, kao što je i, obratno, za razumije­vanje jedne filozofije neophodno poznavati njezine termine. To je, vjerovatno, posljednje i plauzibilno opdavdanje za postupak, koji bih ja htio da primi­jenim u nastojanju da uspostavim izvanredno pri­san odnos između terminologije i filozofije, u kojoj se različiti termini pojavljuju. To je, možda, i osno­va za zahtjev koji sam ja, ne prenaprežući ga, naja­vio, da, naime, uvod u terminologiju mora biti i uvod u filozofiju.

Prelazim sada na jedan od srednjoškolskih poj­mova filozofije. Ja sam, prvo, govorio ο filozofiji i ο pojmu filozofije. Ovaj pojam filozofije se pojav-

2 Walter Dubislav, Die Definition, treće potpuno pre­rađeno i prošireno izdanje, Leipzig 1931, str. 2.

210

Ijuje u realnim filozofijama, u realnim filozofskim školama, a najvažniji termini uopšte odnose se na ove glavne filozofske pravce. Pri tom treba zapaziti da su ovi filozofski pravci, uglavnom, u svakom slu­čaju, ako se radi ο pravcima novije filozofije, svr­stani u antitetičke parove. Navešću vam tri najvaž­nija antitetička para, onako kako se oni zajedno po­javi jaju u školi; obično se ovi pojmovi ponekad kon­taminiraju, svakako oni koji pripadaju jednoj strani, premda ove kontaminacije nisu nedvojbene. To su pojmovni parovi »idealizam i realizam«, »racionali­zam i empirizam«. — Uz empirizam moramo odmah pridodati i pojam iracionalizma, kao neposredne su­protnosti racionalizmu, iako taj iracionalizam, sa svoje strane, recimo onakav kakav nalazimo kod Bergsona, nikako nije identičan s empirizmom; upra­vo zato što se iz empirizma razvio pozitivizam, ira­cionalizam je sa svoje strane, više suprotnost empi­rizmu. — Treća disjunkcija je srodna ovim dihoto-mijama ali se njima ne pokriva: disjunkcija spiritiz-ma i materijalizma. Ova vrsta dihotomiokog mišlje­nja nastala je tek na jednoj određenoj istorijskoj vremenskoj tački i, ako se uđe u same filozofije, ne može se baš tako jednostavno održati. U vašim knji­gama ο povijesti filozofije — čak i ako se, kako se nadam, pri tom ne poslužite Schvveglerom (Švegler) — vi ćete naći da na početku novije filozofije, kao ekstremne suprotnosti, stoje Descartes i Bacon, De­scartes, kao osnivač racionalizma, a Bacon, kao os­nivač empirizma. Ja bih se usudio da vam pokažem kako kod oba ova mislioca ima bezbroj rečenica, za koje ne biste tek tako mogli znati da li potiču od jednog ili od drugog.

Tako je obadvoma zajedničko da su protiv prih-vatanja bilo kakve istine koja potiče samo od auto­riteta, a formulacije koje su ο tome date velikim dijelom su čak identične. Ili: svi vi znate da se Locke smatrao glavnim predstavnikom empirizma, a zna­te i to da je Kant bio i radikalan kritičar empirizma. Ah, ako jednom budete ozbiljno čitali Lockea, usta-novićete da učenje ο refleksivnim kategorijama, ako

211

ga tako smijemo nazvati, koje nalazimo kod Lockea, do u detalje odgovara Kanto vom učenju ο kategori­jama. U svakoj od ovih dihotomički uzajamno raz­graničenih filozofskih škola u okviru određenih epo­ha, u osnovi je, ipak, nešto kao jedinstvena proble­mska svijest, bilo bi još bolje i meni draže reći, kao izvjesno jedinstvo problema; ovo povijesno je­dinstvo problema, s kojima su se nosili različiti mi­slioci, onda je, ako takve filozofije čitamo s jedne veće distancije, često relevantnije nego takozvane razlike škola ili sporovi koje su pojedine škole me­đusobno vodile. Zato bih ja vas, kad se već bavite filozofijom, a pogotovo poviješću filozofije, upozo­rio da ne precjenjujete ove utvrđene pojmove, kao što su, na primjer, racionalizam i empirizam. Treba da vam bude jasno da se ove prividne suprotnosti, tamo gdje se odista misli i gdje se ne zastupaju puke teze uzajamno međusobno posreduju i da, vjerovat­no, uopšte nećemo stići do filozofija ako ih gledamo pod ovim nazivima problema.

To će se, naprotiv, dogoditi tek ako uđemo u realnu argumentaciju, kao što je i filozofska speku­lacija na svom vrhuncu, od Fichtea do Hegela, kriti-kovala to kruto suprotstavljanje škola, suprotstav­ljanje onog a priori i onog a posteriori, kako je to rekao Fichte. Vrhunac toga je dostignut u Hegelo­voj koncepciji povijesti filozofije, kao jedinstvenog kretanja same ideje.

Ja sam već anticipirao da pojmovi ο kojima sam vam ovdje govorio, i čijoj obradi pristupamo, obra­zuju dihotomičke parove, to znači da jedan od ovih pojmova, uglavnom, predstavlja alternativu drugog pojma. Uvijek jedan prema drugom imamo, dakle, dva momenta; vi ćete nejasno osjetiti da su pri tom pojmovi idealizam, racionalizam i spiritualizam na jednoj a realizam, empirizam i materijalizam na dru­goj strani. No to je najgrublja orijentacija, koju, ako termine hoćemo da razumijemo onako precizno, kako vi to treba ovdje da naučite, moramo veoma diferencirati.

8. novembar 1962.

212

21.

U karakteristiku pojmovnih parova, koju treba prethodno naznačiti, spada, da vam, u okviru sva­kog od njih, jedan pojam, po svom sopstvenom smi­slu, ukazuje na momente drugog, da, dakle, oba ova pojma u jednom paru svaki put jedan drugog ne isključuju, već i ukazuju jedan na drugog. Sistemat­ski gledajući, to je i razlog za činjenicu koju sam vam ja historijski razjasnio kad sam ukazao na to da se u povijesti suprotnosti ne predstavljaju tako čisto udaljene kao što se one pojavljuju u šemama podjela. U filozofiji se ne može jednostavno postu­pati po šemi, hoću da se pozabavim engleskim em-piristima. Uvijek se radi ο konkretnoj sadržini neke filozofije, a ne ο apstraktnoj topologiji, ne radi se, dakle, ο tome na kojem mjestu je, u okviru uobiča­jenih filozofskohistorijskih podjela lokalizovana ne­ka filozofija. Ja, uopšte, smatram da sebi zatvaramo put razumijevanju filozofije ako neku određenu fi­lozofiju, koju hoćemo da čitamo, unaprijed stavlja­mo u aspekat onoga čime se ona smatra. Od jedne filozofije ćemo, uglavnom, utoliko više imati, biće utoliko plodonosnija, što manje je redukujemo na etiketu, na apstraktni viši pojam, pod kojim se ona pojavljuje.

Vi znate da škole, koje u najširem smislu ozna­čavamo kao idealističke, u suštini, nastoje da iz pojma jastva izvedu, razviju ili, kako su to govorili idealisti na vrhuncu ove faze, da proizvedu realitet, premda se i ovaj pojam jastva u detaljima druga­čije shvaća. Ako malo zanemarimo onu terminolo­giju, koja, recimo, i Platona, za ljubav njegovog uče­nja ο idejama, naziva idealistom, za novije značenje riječi idealizam postoji u prvom razumijevanju, jed­na prilično odgovarajuća oznaka. No ona, zacijelo, nije dovoljna; jer, recimo, empirizam, koji pripada jednom sasvim drugom pojmovnom poretku, takođe se, u biti, bavi analizama jastva i analizama funkci­ja jastva premda ovo tamo naravno ima sasvim dru­go značenje.

213

Pomislite ovdje jednostavno na to što vi svi više ili manje znate da je Kant proveo takozvani koper-nikanski obrt, da je pokušao prikazati kako se u našoj spoznaji mi ne upravljamo prema zakonima prirode, već da se priroda upravlja prema zakoni­ma našeg duha. Ako pod tim čuvenim »naše«, čime su potpuno prožeta ona tri Kantova sistema, a po­sebno »Kritika čistog uma«, hoćemo sebi, najprije naivno, nešto da predstavimo, a da pri tom ne za­mišljamo cijelu beskrajno razgranatu problematiku kasnijeg idealizma, onda ćemo misliti na nas kao žive ljude, kao empirijske subjekte, onako kako sje­dimo ovdje u ovoj sali — odnosno, kako ja u ovoj sali, na svoju nesreću, moram da stojim i da vam pomalo zavidim što možete da slušate i da se mirno bavite mislima, koje se, zapravo, u ovom trenutku, ne mogu više pravilno misliti i u odnosu na koje se gubi distancija, već u onom trenutku kad se iz­riču —. Ovaj rekurs, u tom Mi na jednom Ja uvijek pretpostavlja jedan, na koncu, bivstvujući ego, jed­nu bivstvu juću ličnost; jer neobično je teško pred­staviti šta Mi ili Ja treba da znači sasvim nezavisno od određenih ličnosti. Ako ovu misao prihvatite oz­biljno, to onda znači da ono što tek treba da bude objašnjeno, naime realni svijet, u obliku realnih ličnosti, uvijek istovremeno, biva i pretpostavljeno. Tako je u smislu ovog pojma jastva, koji je apstra-hovan od empirijskih subjekata, kao nas koji smo se ovdje sakupili, na izvjestan način uvijek već una­prijed ukazano na ono što bi pojmom jastva tek trebalo da bude konstituisano. Ogromni napor, koji je onda uložio njemački idealizam u užem smislu, dakle postkantovska filozofija, koja je, prije svega, vezana za imena Fichtea, Schellinga i Hegela, sasto­jao se u tome da se, zbog ove teškoće, ovaj pojam transcendentalnog ja ili čisto proizvodnog duha, ili ma kako to nazvali, potpuno odvoji od ovih pretpo­stavljenih jastava.

Međutim, ovo odvajanje njima nikad nije sas­vim pošlo za rukom, pa se pokušaj da se odista sve

potpuno rastvori u ja-

214

stvu, može, u ovom smislu, smatrati neuspjelim. Ta­ko je, na primjer, Schelling, da bi mogao da održi svoj krajnje napeti pojam duha koji je, u poređenju s Kantovim suženim pojmom jastva, on smatrao og­romnim napretkom, uprkos svemu morao da se za­drži na pojmu jastva ili egoiteta i time je svojim je­zikom već izrazio da ne može u punoj mjeri uspjeti ovo potpuno odvajanje filozofskog, čistog ili, kako se tada govorilo, transcendentalnog ja od jastva ko­ja smo mi. Kad je, na koncu, čak i Hegel rekao da je istina, koju je on određivao kao nešto objektivno i što po sebi bivstvuje i razvija se, uvijek istovreme­no i suštinski, takođe, subjektivitet, onda u ovom pojmu subjektiviteta, uprkos svemu, imamo, čak i u Hegelovom objektivnom idealizmu, uvijek još uka­zivanje na jastvo, a time, u krajnjoj instanciji, na nešto što se ne može potpuno izvesti, čak ni iz či­stog duha. Samo, kod Hegela je upravo ova razlika, ili ako hoćete, ova protivurječnost, koju sam vam ovdje naznačio učinjena tematskom. Oko ove pro-tivurječnosti, zapravo, kruži cijela njegova filozofi­ja, prije svega »Fenomenologija duha« 3; on je po­kušao — i to je ono genijalno, ali i opsjenarsko u Hegelovoj filozofiji — da upravo od ove tačke, oko koje konsekventni idealizam razbija glavu, učini ele-menat života u kojem se odigrava filozofska spe­kulacija.

Slične fenomene ćete naći i u jednom sasvim drugom pravcu, u takozvanom materijalizmu. Sje­tite se dijalektičkog materijalizma, kakav je vezan za ime Marxa — ja jednostavno s ovim u vezi ne uzi­mam u obzir onaj takozvani vulgarni ili dogmatički materijalizam — pa ćete odmah naići na teškoću da se tendencije, koje se ovdje pripisuju materiji, dakle fizičkoj reprodukciji života, kao takve ten­dencije uopšte mogu pojmiti samo onda ako se, pri tom, reflektira na jedan subjekat, koji ovo kretanje kao takvo rekonstruiše. Drugim riječima, samokre-

3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807) ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg 6

1952.

215

tanje takozvanih materijalnih snaga proizvodnje, koje je utvrdio Marx, a koje se neposredno istorij-ski nastavljalo na Hegelovo samokretanje objekti-viteta, pretpostavlja, zapravo, ipak jednu'samomoć-nost, jednu samostalnost pri tom korištenih pojmo­va, što, zapravo, nikako ne odgovara pukom naslje­đu te materije. Ti pojmovi, koji bi kod Marxa tre­balo da se kreću, upravo su kao pojmovi nužno ne­što mišljeno; time što se kod Marxa pojmovi, »pro­izvodni odnosi« ili »proizvodne snage« kreću, ulazi u ovaj materijalizam jedan momenat koji neće baš tako sasvim da se uklopi u pojam materije kao ne­čeg, u principu, nadređenog pojmovnoj biti, mišlje­nju. U Marxovom sistemu — ako mi u ovom tre­nutku dopustite taj, ne sasvim korektan, izraz — vi ćete ga ponovo naći u tome što se te, takozvane, proizvodne snage, kao jedan od odlučujućih pojmo­va, koji tu treba da se kreću i razvijaju, te u kojima, zapravo, treba da se odigrava to materijalno kreta­nje, sastoje od snaga ljudi i snaga tehnike; kao ljud­ske snage, one nužno ukazuju unazad na duh, na su-bjekat i na svijest.

Upravo ovdje treba i tražiti razliku između di­jalektičkog materijalizma i onog pukog dogmatskog, ili naturalističkog materijalizma. To vodi još mnogo dalje; kategorija koju je Marx u vezi sa svojim eko­nomskim prethodnicima posmatrao upravo kao ap­solutno objektivnu, zahvaljujući kojoj preko glava pojedinačnih subjekata treba da se probije tako ne­što kao materijalna nužnost, kategorija razmjene, u sebi je, takođe, nešto pojmovno, nešto duhovno. Razmjena ekvivalenata međusobno istih razmjenskih vrijednosti pretpostavlja, kako je to Marx veoma temeljito dokazao, da može da se ne uzme u obzir određeni upotrebni kvalitet, koji je zasnovan u čul­noj neposrednosti pojedinih stvari ili predmeta koji se međusobno razmjenjuju. Razmjenske vrijednosti, razmjene uopšte, zapravo, ima samo ukoliko postoji pojam; utoliko momenat pojma, dakle nematerijal­ni momenat, nije samo u konstrukciji pojmova i ne jedino u posmatraču, već, isto tako, i u stvari sa-

216

mog društvenog objektikviteta, koji Marx nastoji da analizira. U zemljama istočne Evrope su ove im­plikacije jednostavno prećutane, jer je tamo Marx odavno postao dogma; a meni se čini da ove stvari imaju takvu misaonu evidenciju da ih se ne možemo odreći. Pojam dijalektike, ako to već sada smijem reći — i koji potiče od pojma διαλέγω, raspravljati, razgovarati, sporiti se — u sebi samom se uopšte ne može shvatiti bez subjekta, bez onog koji misli, re­flektira, koji se kreće; dijalektiku jednostavno slije­po pripisivati nekoj materiji, koja je potpuno lišena subjekta to bi bilo najobičnije vjerovanje u duhove. Ja vjerujem da se smije pretpostaviti kako je Marx bio veoma daleko od ove koncepcije. Zahvaljujući, rekao bih da nema ni jednog takozvanog principa kojemu, da bi uopšte mogao biti"mišljen, nije potreb­no upravo ono što on po svom sopstvenom određe­nju isključuje.

Kad sam ovdje u raspravu uveo pojam princi­pa, nabaciću istovremeno jedno teško pitanje, od ko­jeg zavisi mnogo toga za kritiku filozofije <i za ra­zumijevanje velikih kodificiranih filozofija. Naivno vi biste odmah mogli reći da je u idealizmu duh princip kao predstava ili u realizmu stvarnost, kao nešto nezavisno od shvaćajuće svijesti; da je u raci­onalizmu princip čisto mišljenje, koje je nezavisno od materijalnih iskustava ili čisti apsolutni um; da je u empirizmu to iskustvo koje nam, u biti, dolazi preko čula. Ili ćete reći da je spiritualizam učenje ο supstancijalnosti duha, ili duhova, ο duhovnim bitnostima kao nečem apsolutno po sebi postojećem, da, onda, materijalizam za princip ima materiju, kao nešto takvom duhu apsolutno suprotstavljeno.

Međutim, ja bih htio da vi na ovim pojmovima, kad ο njima već govorimo, naučite da filozofirate. Razmislite samo da li su ovo, što sam ja ovdje na­veo, uvijek u istoj mjeri principi. Nadoći ćete na to da u jednom dijelu ovih pojmovnih parova to, prin­cipijelno, nema istu težinu kao u drugom dijelu. Kad racionalizmu suprotstavite empirizam i iskustvo, vi time označavate ne neki u sebi jedinstven princip,

217

koji je u osnovi svih fenomena, koji je nä djelu, da bi Konstituisao našu spoznaju i čak sam bitak; nego vi, upravo za razliku od toga, imenujete ono razno-struko, rasuto, što obrazuje suprotnost jednom tak­vom principu. Principi u strogom smislu su uvijek samo objedinjavajući pojmovi, dakle, ratio, produk-tivitet ili sintetičko jedinstvo u idealizmu, duhu ili takvo nešto. Upravo filozof, koji je na početku prave novije filozofije i koji se, obično, identifikuje s ra­cionalizmom, Descartes, svoje glavno djelo je nazvao »Principia Philosophiae«4; takve emfatičke nazive za objedinjujući princip, međutim, nećete naći kod pro­tivnika kartezijanizma ili kod, takozvanih, empiri-sta. Razlika na koju ja ovdje ukazujem veoma je srodna razlici između sistematskog mišljenja, koje, polazeći od nekog vrhovnog jedinstva, misli da zatvo­reno, jedinstveno sve može izvoditi iz jednog jezgra i jednog nesistematskog mišljenja. Ako pokušamo da odredimo one momente ili one polovine parova koji stoje na jednoj strani, realizam, empirizam, ma­terijalizam, mi, pošto kao oni koji misle uvijek mo­žemo govoriti samo u pojmovima, moramo i ono što je po svojoj sopstvenoj biti upravo suprotno principijelnom, ipak uvijek izraziti tako kao da je tom samom u osnovi i neki princip, kao da je, da­kle, princip iskustva u empirizmu u jednom upore-divom smislu isto tako princip kao što je objedinju­jući um princip. Na jednoj strani se ovo objedinja-vajuće, ono što dovodi do jednog principa, do jed­nog zajedničkog višeg pojma, slaže sa smislom tom prilikom upotrebijenih pojmova ili sa smislom ono­ga što se ovim pojmovima želi reći. Na drugoj stra­ni dolazi do nevolje, jer nam ono rasuto, ono mnogo, onaj skup iskustva kao takav uopšte nije dat pot­puno i u njegovoj punoći; ovo što se suprotstavlja pojmu mora se, dakle, pojmovno podesiti, dok sa­mo ne postane pojam.

4 Renć Descartes, Principia Philosophiae (1644), na njemačkom: Die Prinzipien der Philosophie, ed. Α. Bu­chenau, Leipzig 1908, ponovo štampano Hamburg 1955.

218

Ovo neobično stanje stvari je bilo beskrajno bo­gato posljedicama ne samo za povijest filozofije, već, ako se ne varam, igra upravo centralnu ulogu u sa-vremenoj filozofskoj kontroverzi. Da bismo razum­jeli povijest filozofije, moraju nam, prvo, biti jasne različite vrijednosti principa na obje strane, a, on­da, moramo reflektirati na mehanizam prinude, ko­ji u drugom slučaju prinuđava na to da se principi postave i tamo gdje, zapravo, ne želimo baš nikakve principe.

Rekao sam da je ova prinuda ili ovaj fatalitet izvanredno bogat posljedicama u povijesti filozo­fije. Već je Hegel, u drugom dijelu »Nauke ο logici«, u logici biti, iz toga da ja ο bivstvujućem, egzistira-jućem, ο egzistenciji, onom, dakle, što se ne gubi u svom pojmu, mogu govoriti samo pojmovima, zak­ljučio da je to upravo zato i u suštini pojmovne vr­ste; cijeli niz filozofa se tu poveo za njim. To znači da se mišljenje, onim poznatim prelazom od osnove ka egzistenciji, riješilo problema da, na jednoj stra­ni, u svojim određenjima treba da bude u skladu s onim što ono hoće da izrazi, a da, na drugoj strani, bude u suprotnosti prema tome. Ova tendencija je danas posebno jaka zato što cijelo Heideggerovo učenje ο ontološkom biću ontiČkog — da je bit ono­ga što tu jeste, da bude, tu da bude — kojim se sa­mo postojeće pretvara u jednu vrstu biti ili čistog bitka, počiva, zapravo, na upravo ovom mehanizmu ili ovoj hipostazi iz nevolje našeg mišljenja. Ova je nevolja, odista, veoma ozbiljna; ona se izražava u tome što, u izvjesnoj mjeri contre coeur, sistematske crte poprimaju i one filozofske tvorevine ili i one misaone tvorevine koje nisu izrasle iz nekog prin­cipa. Propovijeda se, doduše, iskustvo, ali pošto one samog iskustva po svojoj cijeloj sadržini uopšte ni­su svjesne, u njima se, barem u klasičnom empiriz­mu, zapravo uvijek radi samo ο principima iskustva. To ie, zapravo, razlog što takozvane empirijske fi­lozofije uopšte nisu tako različite od idealističkih, što se, recimo, Locke i Hume ne razlikuju baš tol"ko od Kanta, kako bi to moralo biti sudeći po njiho-

219

vom filozofskom programu. Kad se uputimo u filo­zofije, onda će nam ove diferencije, koje nekom spol ja izgledaju kao ogromne razlike blokova, izgle­dati sasvim male; one postaju diferencije najmini-malnijeg kvantiteta, a filozofska sposobnost se sa­stoji kako u tome da se opaze te diferencije u ovom najmanjem ,tako i u tome da se ovim opažanjem one istovremeno i svedu na njihovu umnu mjeru i da se upravo ne apsolutizuju.

Ja vjerujem da ćete pri tom naučiti da budete malo nepovjerljiviji prema tome da pravite princip od te nevolje filozofije, koja je ovdje istaknuta, a što se samo ne može izvesti iz njezinog principa, i da samu tu neizvodivost sad, čak, izdignete u prin­cip izvođenja. Ono čemu je danas vrijeme, čini mi se da je refleksija na ovo pomjeranje. Na ovom mje­stu filozofi, bez sumnje, s izvjesnim pravom mogu da odvrate: ako ti to antiprincipijelno ne možeš da izraziš drugačije nego kao principijelno, ako bistvu-juće ne možeš da izraziš drugačije nego kao bitak ili kao njegov pojam, onda to baš dokazuje pred­nost bitka, pojma ili principa nad onim rasutim. Upravo u ovom, na izgled plauzibilnom, argumentu krije se jedan problem; jer ovom zahtjevu se ne smijemo prikloniti. No u ovom predavanju ja vam ovo, tako reći, nabacujem samo zato da biste se ma­lo zapetljali, ali sada u to ne mogu dublje ulaziti.

Reflektirajte sada malo na ono zajedničko, na jednoj i na drugoj strani pojmovnih parova pome-nutih filozofija. Sasvim jednostavno i sasvim gru­bo, vama će, najprije, kao zajedničko upasti u oči da na strani racionalizma, idealizma i tako dalje, ima­te posla s nečim glavnim, s nečim višim, kao mjero­davnim principom. Heidegger, čak, tamo gdje hoće da opravda prednost ontologije pred ontičkim, go­vori ο nečem još višem, što je tu u osnovi. Na stra­ni empirizma, materijalizma i tako dalje, srećemo predstave koje se pojavljuju kao niže predstave. Ra­zumije se, to je metaforika; jer u duhovnoj oblasti, s kojom ovdje imamo posla, jer filozofija je, na kon­cu, oblik duha, a ne paslika bilo kojih prostornih

220

odredbi, nema tako nečeg kao nešto gore ili dolje ili više i niže u doslovnom smislu.

Moramo, dakle, pokušati da sebi ove pojmove malo prevedemo. Ovdje moram, odmah unaprijed izreći ogradu da je filozofska tradicija, koja nešto naziva višim, a nešto nižim, svoj pečat već udarila i na ovo metaforičko prevođenje, te da, zbog toga, ovo prevođenje ne smijemo smatrati nekim index veri, nekim neposrednim izrazom istine. Njega, naj­prije, treba shvatiti jednostavno kao dešifrovanje povijesne upotrebe jezika filozofije, kao dešifrira­nje, povijesne terminologije. One kategorije koje se ovdje pojavljuju kao niže i koje imaju nečeg zajed­ničkog u momentu rasutog, pa i slučajnog, onog što navaljuje spolja, stoje — ovo odmah kažem sasvim dogmatski i sigurno da nešto "u takvoj primitivnoj; formi ne bih potpisao — za prirodu.

To mnogo, to rasuto je neartikulisani, mnogo-značni, u sebi nevezani prirodni sklop, i to kako pri­rodni sklop, koji nas sreće kao vanljudska priroda, tako i priroda, koliko ona nas sreće u nama sami­ma, kao skup našeg, u najširem smislu čulnog isku­stva. Još i u pojmu datosti, s kojim operiše empirij­ska filozofija, u pojmu takozvanih podataka, koji bilo odakle treba da nam budu dati i od kojih mi našim mišljenjem nešto činimo — ovu empiristič-ku predstavu ćete naći još kod Kanta — krije se nešto od jedne difuzne, od nas neovisne prirode, ko­ja nam se daje. Ona, dakle, najprije treba da nepo-sredovano stoji naspram nas, a prema ovim filozo­fijama, mi pokušavamo da u nju unesemo nekakav red. U tom izrazu dato krije se, prvo, da mi nešto nismo proizveli, da to ne dolazi iz jedinstva duha, već nam je, tako reći, bačeno na glavu; ali u tome se, u poređenju s objedinjujućim principom, istovre­meno uvijek krije i momenat množine, rasutosti u prostoru i vremenu, jedna suprotnost prema sintezi, prema sintezama, prema objedinjavanju ili, mogli bismo logički reći, pa i prije svega, prema momentu identiteta.

221

Naspram tog principa identiteta, dakle ovo mno­go, ο kojem je ovdje riječ, jest ono raznostruko. S druge strane, ono gornje pri tom stoji za princip, koji vlada prirodom, što se, uglavnom, izjednačava s ljudskim duhom, stoji za čovjeka koji je lišen svo­jih prirodnih kvaliteta i koji je, zbog toga što je upravo lišen svojih prirodnih kvaliteta čovjeka, već postao apstraktan. Obje ove koncepcije, kad ova­ko neposredno stoje jedna naspram druge, sadrže jedan izvanredno opasan momenat, kojeg treba da se čuvate, pogotovo što ste tek započeli da se bavite filozofijom. Već prema tradiciji se, naime, identifi­kacija s onim gornjim ili onim donjim unaprijed akcentuira kao pravilno, kao ono što neki pristojan mislilac, zapravo, treba da čini; a to je baš ona nje­mačka sklonost da se bavljenje tim gornjim ili da se rekurs na više, kao pravi mjerodavni princip, iz­jednači s jednom vrstom moralne kvalifikacije. Ci­jela naša duhovna klima je, ili je, u svakom slučaju, bila, do onog trenutka kad su anglosaksonski oblici svijesti započeli da na jedan tako dubokosežni na­čin utiču na njemačko mišljenje, određena tenden­cijom, koja je u nekoj kič-filozofiji okarakterisana parolom »gore u idealizam«. Ovo »gore u idealizam« već postavlja jednu duhovnu odluku, koja mora da počiva, mora da bude zasnovana na nekom sudu, tako nekako kao neko ocjenjujuće držanje. Neću se ovdje upuštati u problem vrijednosti i vrijednosne slobode; no ipak se može toliko reći da mišljenje, koje unaprijed, s moralistički podignutim kažipr­stom, upozorava: ko ne misli tako, taj je loš, taj je manji, niži čovjek, odmah sebi oduzima ozbiljnost i pravo na svoju sopstvenu istinu. Ove opomene se danas ne izriču onako kako je to u doba Thomasa Manna činio direktor gimnazije Wulicke; ali pod­zemno ove stvari još i danas žive, a ja ću se usu­diti da vam to pokažem.

Pokazaću vam jedan veoma karakterističan ci­tat iz Fichtea, i to iz jednog veoma značajnog i in­struktivnog Fichteovog spisa, iz prvog od dva nak­nadno napisana uvoda u »Učenje ο znanosti«. »Kak­

222

vu će filozofiju čovjek odabrati, zavisi, dakle, od toga kakav je on čovjek: jer neki filozofski sistem nije mrtvo pokućstvo, koje možemo odložiti ili uze­ti, kako nam se sviđa, već je on prožet dušom čov­jekovom, koji ga usvaja. Po prirodi mlitav ili zbog duhovnog slugeranjstva, zbog navike na luksuz i zbog sujete omlitavio i iskrivljen karakter nikad se neće uzdići do idealizma.«5 Do slobode mišljenja, koju je Fichte ovdje postulirao, i do samostalnosti miš­ljenja, onda, ne može. doći ako je ta problematika već unaprijed odlučena, kao u ovoj formulaciji; čov­jek se, naime, upozorava, ako nije idealist, onda je on pedestran, niži i sujetan ili, kako to zvuči po­malo militaristički, zbog luksuza omlitavjeli duh.

No, vi u ovom Fichteovom citatu, istovremeno, možete vidjeti kako krajnje kompleksna postaju ta­kva pitanja čim se, zaista, približimo stvarima; jer i u ovoj rečenici — a ja to kažem ne zato što u sve­mu nalazim nešto pravilno, već jer mislim da takve stvari treba shvatiti ozbiljno — postoji jedna sadr-žina istine. Fichte i cijeli pokret njemačkog idealiz­ma još onda su se opirali nečem što se tek danas sasvim razvilo, opirali su se postvarenoj, tromoj svi­jesti, koja svijet uzima onako kakav on jeste. Oni su se opirali vulgarnom realisti, koji se bez otpora zadovoljava na površini puko bivstvujućeg i koji o-nom što jeste ne pruža nikakav otpor, već mu se prilagođava. Ako čitate one više na praksu usmje­rene spise, recimo ο univerzitetima, što su ih napi­sali idealisti, onda ćete naći jednu karakteristiku ove postvarene svijesti, koja važi i danas a pri tom ćete naći i nešto od motivacije za takve stavove kao što je ovaj, pomalo čudni, Fichteov stav. Samo, ako sad tu suprotnost ovom postvarenom niskom mišlje­nju, koje se prilagođava stvarnosti, postavimo tako da od nje napravimo princip, kao da je ona dobra i jedino ispravna, onda i nju samu postvarujemo i

5 Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Dar­stellung der Wissenschaftslehre (1797/98), 1. Uvod, u: J. G. Fichte, Gesamtausgabe, ed. bavarska Akademija nau­ka, I, 4, str. 195.

223

od nje, kako je to rekao Hegel, upravo u vezi s Fich-teom, pravimo baš onaj kruti i apstraktni princip, koji je prebacivan suprotnoj strani. Time upadamo u onaj isti kruti dogmatizam koji je Fichte s pra­vom zamjerao vulgarnom realisti.

13. novembar 1962.

22

Za momenat visokog i niskog, kao momentom ovladavanja prirodom i prirode, ja sam vam rekao da je prilično apstraktan. Pri tom vam mora biti jasno da je ova relativna apstraktnost kategorija, kojima ovdje, zasad, operišemo, jedna funkcija toga da svoju konkreciju, svoje pravo određenje one do bijaju tek u stalno promjenljivim konstelacijama, u koje one jedna s drugom ulaze tokom povijesti. Ja sam, dalje, rekao da odvajanje jedne kategorije od druge, ako se izoluju, može dovesti do ideologije, dakle do puke lažnosti i do neistine. Sasvim drastič­no i jasno ja sam to predočio na jednom Fichteo-vom citatu. U anglosaksonskim zemljama, uopšte u svim onim zemljama u kojima je prosvjetiteljstvo provođeno, a da ga nisu vezivali feudalni residui, u zemljama u kojima se, društveno govoreći, potpuno probio građanski princip, princip razmjene, čisti bi­tak od svih za sve, tamo je ta tendencija, zapravo, upravo suprotna tendenciji koja je eksplicirana na primjeru Fichtea. Ako se može govoriti ο ideologiji u zapadnim zemljama, čiji tipičan primjer danas pred­stavlja Amerika, onda bi se moralo ukazati baš na taj suprotstavljeni momenat, na bivstvujuće, koje je tu jedini pravi izvor spoznaje. Svuda tamo se na mi­šljenje kakvo je imao ne samo Fichte, već, recimo, i Nietzsche, pa i Hegel, reaguje tako kao da bi se duh ovdje drznuo da nešto pojmi, što on nikako ne može pojmiti; prema ovoj navici mišljenja duh se, da se izrazim paradoksalno, neprestano mora privo­diti rezonu. Prema ovoj svijesti izgleda kao da duh

224

unaprijed ističe zahtjeve privilegovanog, da sebe za­mišlja boljim od drugih, kao da je pokrenut hibri-som. Čitav niz, i to ne samo beznačajnih, američkih mislilaca, na primjer Santayana (Santajana), Dewey (Devi) i Thorstein Vehlen (Torstejn Veblen), napada­li su njemački duh kao imperijalistički upravo kad se radi ο tradiciji njemačkog idealizma, a ostali su slijepi za sve one imperijalističkoj biti upravo su­protne crte, koje bez sumnje, možemo naći baš kod Hegela.

U pozadini toga je da i mišljenje i cijela egzi­stencija u ovoj kulturnoj svijesti, u biti, treba da se prilagođava; ovaj motiv gornjeg, idealističkog du­ha koji sam sebe preobražava, motiv da se svijet proizvodi iz sebe, postaje onda puka obijest ili, kako se tamo prijeko to naziva u psihološkom jeziku, po­staje izraz jednog inflated ego ,naduvenog Ja, što se interpretira, tako reći, kao nedostatak intelektu­alne prilagodljivosti. Mišljenje, koje taj idealistički momenat tako jednostrano uzdiže, kao što je to slu­čaj kod Fichtea, stvarno može da dođe u opasnost, da neprestano vitla štapom, pa bio to štap učiteljev, bio to štap fridrihovskog podoficira i da, posredo­vano svojom visinom, proizvede subjektivitet. Ono takozvano ravno pozitivističko mišljenje se, utoliko, približava ovom subalternitetu, što ono glorifikuje razumljivost svih stvari za sve u smislu konsekvent­nog principa prilagođavanja. To je banauzija zato što je ovo mišljenje, time što se tom takozvanom gornjem i višem suprotstavlja kao jednom prividu, usmjereno na to da mi treba uvijek da se držimo neposrednog, sigurnog, facts and figures, da se izra­zim i njihovim žargonom, i što se pri tom previđa momenat posredovanja. Na ovaj način se rađa jedna vrsta tuposti i bezduhovnosti. Čovjeku se tendencio­zno, čim se uopšte usudi da dođe na svjetlost dana neka misao, koja se ne može odmah razriješiti fak-ticitetom, dakle, realistički, postavlja pitanje gdje je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno držanje.

225

To se, uopšteno, može nazvati sljepilom prema momentu posredovanja. »Posredovanje« (Vermit­tlung) je, doduše, lijepa njemačka riječ, ali htio bih da vas upozorim na to da je ona već filozofski ter­min; njemačke riječi su postale terminologija još mnogo prije onog vremena kad je Heidegger stva­rao svoje neologizme. Izraz posredovanje je već kod Hegela dobio sasvim određeno značenje, ali ja vam ga ne mogu razlagati ako ne znate više ο samom poj­mu idealizma. Kad ja, ovdje, govorim ο posredova­nju i slijepilu onog mišljenja prema momentu po­sredovanja, onda ja, najprije, mislim na nešto zai­sta jednostavno, nešto čega vi svi treba da budete svjesni. Sve pojedinačno zavisi od cjeline i u okviru nje ono poprima svoju mjesnu vrijednost. Model, na kojem ćete sebi ovo najbolje moći razjasniti, jeste društvo u kojem živimo. Njemu se mi> odista, ne možemo približiti pomoću onog što se danas naziva mikrosociologija, dakle pukim nepojmovnim opisi­vanjem pojedinih socijalnih fakata i struktura, jer svi ovi pojedini fakti i sve te strukture svoje znače­nje dobijaju samo unutar odnosa svih društvenih momenata prema jednom totalitetu; a sam ovaj to­talitet, po svojoj biti, nikad ne može postati nešto neposredno dato, nešto faktičko. Dok vam razjašnja­vam oba ova ekstrema, vi biste sebi već mogli nešto konkretnije predstaviti šta sam mislio time da su oba tipa mišljenja uzajamno upućena jedno na dru­go. Ja sam ex contrario na tome pokušao da vam pokažem kako mišljenje uopšte prestaje da bude mišljenje u onom trenutku kad se jedan momenat izolovano istakne na račun drugog. Onda je to, na jednoj strani, opasnost da se mišljenje preobrazi u dogmatizam, u proizvoljnost, a na drugoj strani, da postane kruti banauizam, što konačno, može da do­bije takav oblik da misao uopšte odustane od toga da poima još ono što je naspram nje i što je njezin predmet i da se zadovolji time da to registruje, kla-sifikuje i svrstava. U pozadini, dakle, zapravo, ima­mo tip birokrati je prenesen na mišljenje ili na fi­lozofiju.

226

Ipak bih rekao još nekoliko riječi ο negativnom momentu tog, ako treba da tako kažem raspušte­nog idealizma, naime ο momentu onog hibrisa koji ste jasno mogli vidjeti na citatu iz Fichtea; jer i on sadrži to da su, prema jednoj vrsti tajne predestina­cije svjetskog duha, oni koji ne misle idealistički, unaprijed odbačeni. Time filozofija sebe postavlja za apsolutnog sudiju, na koncu, i ο vrijednosti ili nevrijednosti pojedinih ljudi. Međutim, upravo mi­šljenje koje pretenduje da može apsolutno i bezu­slovno da sudi ο vrijednosti ili nevrijednosti ljudi, ja bih odmah označio kao uzurpatorsko, ili kako je to Benjamin izrazio, kao »privilegisano mišljenje«. No, jedno takvo mišljenje, kao ono Fichteovo, pola­že najviše na autonomiju, dakle na to da mišljenje ne odgovara nikakvom drugom zakonu, osim onom koje je ono dalo samo sebi iz sebe, iz čistog uma. Zbog toga i u svim filozofijama idealističke tradicije pojam slobode ima centralnu ulogu. Međutim, s o-vom slobodom kod idealističkog tipa mišljenja de­šava se nešto čudno; što se više- naime, priča ο slo­bodi, to manje se u samom tom mišljenju, zapravo, dopušta sloboda, pa uopšte nije slučajno što je kod Gichtea, kod kojeg je uspostavljen primat praktič­nog uma, drugim riječima, Kantovog učenja ο slobo­di, upravo sam ovaj praktični um, u suštini, stavljen pod pojam nužnosti, deduktibiliteta.

Ova filozofija apsolutne autonomije i apsolutne slobode se, doista, pretvara u heteronomiju, naime u prinudu savjesti. Ako ozbiljno shvatite pasaže ko­je sam vam citirao, onda to ne znači ništa drugo nego da onaj ko nije idealist, sebi, hrišćanski govo­reći, donosi smrt i prokletstvo, onako kako se to, po staroj interpretaciji pričešća, dešava onome ko primi pričešće, a ne vjeruje da je to tijelo Hristovo. Ovdje, dakle, možete vidjeti u koliko snažnom smi­slu se tu radi ο sekularizaciji teoloških motiva. Ovo smatram veoma važnim, upravo kad j riječ ο stavu njemačke svijesti prema takozvanom idealizmu. O-vaj momenat prinude savjesti — moraš vjerovati u to takozvano više; ako u to ne vjeruješ, ti si loš i

227

odbačen čovjek — vrši na duhove izvanredno pogub­no nasilje. Ja pomišljam na to da je ova u Njemač­koj veoma duboko ukorijenjena tradicija, podzem­no, još uvijek jedna veoma osjetljiva brana za to da se uopšte dođe do tako nečeg kao što je duhovna sloboda. Zbog ovog tipa mišljenja, koje unaprijed polazi od toga da se sve što tu jeste, u krajnjoj li­niji, može svesti na duh i na njegovu takozvanu slo­bodu, tom se mišljenju, na njegovu sopstvenu slavu, unaprijed oduzima ono što bi ono kao takvo i kao ono što određuje bivstvujuće uopšte tek trebalo da postigne. Tu se baš krije onaj pad unazad u dogma­tizam, a Kantovo kritika dogmatizma je upravo bila polazna tačka idealističkog pokreta i jedan njegov suštinski momenat.

Odista se može reći da je u povijesti pada nje­mačkog idealizma, u sve većoj mjeri dogma, posta­jao taj primat duha nad onim što je tu, navodno, pu­ko bivstvujuće; i još danas bismo tragove baš ovog dogmatizma apsolutnog duha mogli utvrditi u onto­loškim pravcima filozofije. To visoko, međutim, po­staje laž upravo u onom trenutku u kojem se pret­postavi kao bivstvujuće, jer time se ono nisko, ono što samo jeste, ona nedostatna, iskrivljena, sum­njiva realnost u kojoj mi živimo, i sama tretira kao da je ona već ono visoko, kao da je, kako se to da­nas rado kaže, već, zapravo, bitak. Moguće je, i ja mislim da je u povijesti filozofije, najšire gledajući, doista tako i bilo, da je materijalista, koji utvrđuje vladajuću zavisnost ljudi od nižeg, koji utvrđuje po­niženje ljudi zbog materijalnih uslova i onoga što je s tim povezano, vjerniji onom visokom, koje na izgled poriče, i da mu bolje služi nego oni koji se pozivaju na visoka dobra;! jer iza njihove priče ο visokom se veoma lako krije interes za sopstvenim statusom, za sopstvenim elitarnim karakterom. Ako vjerujemo u ono visoko, onda smo, tobože i mi sami visoki, to jest pripadamo eliti.

S ovim u vezi možete se, možda, a to i spada u raspravu ο filozofskoj terminologiiji, naučiti izvjes­nom nepovjerenju prema izrazu destruktivno, a opa-

228

snost da se s njim sretnemo danas opet prijeti sa svih strana. Ovaj pojam destruktivnog u svojoj op-štosti jedva da može značiti nešto drugo do da je taj kritički pojam odmah, zbog toga što unaprijed uzi­ma bilo koje važeće ubjeđjenje i konfrontira ga s umom, iskvaren. Po sebi, on je isto onoliko malo u pravu ili nije u pravu, kao i njemu suprotan pojam konstruktivnog; jer uvijek se radi ο tome da se to, navodno, konstruktivno ili to, navodno, destruktiv­no pravda pred samim umom. Postoji, sigurno, i ne­što što je, u jednom veoma lošem smislu, deststruk­tivno, postoje, recimo, destruktivni karakteri, lju­di, dakle, koji bezrazložno, jedino iz iracionalnih i njima skrivenih motiva razaraju svaki odnos u ko­jem su; a postoji i loša destruktivnost u društvu, na­ime tendencija ovog društva, ujcojem mi živimo, da radi na svom sopstvenom uništenju. Ali ovaj des­truktivni princip je upravo suprotnost onom što mi uopšteno prekorijevamo kao destruktivno; na spo­znajuću svijest, na svijest koja stvarnost ili poje­dine ljude privodi destruktivnim tendencijama ili mogućnostima, pogrešno se prenosi sud, koji bi, ui­stinu, trebalo da bude donijet ο predmetu koji je ona spoznala. Ovo se, uz to, skoro uvijek još dešava u ime apologije navodno visokih dobara duha ili, kako se to danas kaže jednim sasvim izlizanim izra­zom, vječitih vrijednosti, kao da bi one mogle pred­stavljati nešto apsolutno bivstvujuće. Drugim rije­čima: idealizam u svojoj specifičnoj formi ima ten­denciju da opravdava baš ono nisko, ono što egzi­stira, jer ga on određuje tako kao da je već mome­nat visokog; toga imamo već i u idealističkoj filo­zofiji, jer u njoj, sve što jeste, čulni podaci, sami treba da budu izvedeni iz principa čistog duha, kao nešto što je on proizveo i time kao nešto po sebi sasvim neodređeno.

To što upravo pozivanje navisoko uvijek služi svrhama potčinjavanja, što između pozivanja na ta­kozvana visoka dobra i na visoke vrijednosti i repre­sivnih društvenih i duhovnih tendencija vlada takvo temeljito srodstvo po izboru, to zacijelo, ima veze

229

s pojmom ili sa sadržinom samog visokog. Ako se prisjetite onog određenja da je ono što se pojav­ljuje kao visoko, zapravo, princip ovladavanja pri­rodom, dakle princip duha, koji vlada nad onim što prema njemu difuzno nadire, onda tu već, zapravo, imamo i afinitet prema svakoj vrsti gospodstva. Jer vladavina nad ljudima i vladavina nad prirodom su tokom cijele povijesti na jedan poguban način tako spletene da je izvanredno teško, ako je to uopšte i moguće, odvojiti jedno od drugog. To vam može pokazati u kojem smislu idealizam ima specifičan odnos prema ideologiji, naime da preobrazi ono što jeste. No i nisko, isto tako, može postati ideologija, tako što ono brani misli da se uzdigne iznad onog što samo jeste i što je priseže na to, da se zadovo­lji onim kakav je svijet sada. Suprotstavljeni jedan drugome samo u svojoj apstraktnosti, oba ova filo­zofska pola se dodiruju, kao većina ekstrema, baš u tome što zbog svoje odvojenosti, zbog svoje apstrakt­nosti, postaju neistiniti i što postaju lažna svijest, koja onda i sama ulazi u tendenciju društveno proiz­vedenog privida. Ovu ideološku strukturu ćemo naći kako u hipostazi duha, kao da on ne bi bio upućen na ono drugo, tako i, obratno, u ograničavanju na date fakte koje, zapravo, odmah zlobno odbija duh i time udaljava svako kritičko osvješćenje, koje sa­mo duh može provesti. Na ovaj način biće vam ja­sno da su i sami ovi polariteti, ο kojima govorimo, podložni kritici; njima je potrebno posredovanje, a niko nije baš kako treba izolovan od ovih polar­nih tipova mišljenja ο kojima raspravljamo. No, do posredovanja između ta međusobno suprostavljena para mišljenja ne dolazi se onim čuvenim zlatnim srednjim putem, za koji je Arnold Schönberg jednom veoma lijepo rekao da je to jedini put koji sasvim sigurno nikad ne vodi u Rim. Ovo posredovanje, ako je uopšte moguće, moguće je samo kroz ekstreme. Ekstremi ovih misaonih tipova su posredovani sami u sebi, onako kako sam ja pokušao da vam pokažem, kako je u materiji nužno pojam i kako je, obratno.

230

u ideji, ili kako ćete vi to nazvati, u idealizmu nužno ono bivstvujuće.

Neki od vas bi mogli reći, on nam to tako priča, jer je i sam sklon tome da ide u ekstreme; možda je on, čak, čitao i Andrea Gidea (Andre Žid), koji je jednom kao moto jednoj svojoj knjizi stavio: Les extremes me touchent. Ali stvar nije baš tako jedno­stavna. Mi filozofski moramo dobiti slobodu prema objektu, duhovnu slobodu prema onome čime se bavimo; s reductio ad hominem, dakle s redukcijom bilo koje zaprepašćujuće teoreme na onoga ko je izriče, ne smijemo prenagliti, već bi trebalo tog čov­jeka, koji to kaže, pustiti da bude dobar ili loš čov­jek i pokušati da se shvati sadržina same misli. Ja pokušavam da vam dam jedan pojam strogosti, čija je supstancija da pokaže kako svaki od onih mome­nata u sebi ukazuje na svoju suprotnost. Slabost kompromisnih rješenja je, zacjelo, u tome što u nji­ma nema takve strogosti i što .umjesto toga, posre­dovanje između međusobno suprotstavljenih mome­nata traže u nečem, u izvjesnoj mjeri, statičkom iz­među njih na skali lokalizovanog. Ovi načini mišlje­nja, koji se klatare oko ozbiljnosti protivurječja u samoj stvari, upravo time i sami dospijevaju nekako nevoljno u protivurječnosti, umjesto da tu protivu-rječnost tematizuju i da je iznesu.

Iz povijesti filozofije ću vam dati samo dva primjera za ovo šta ovdje mislim. Možemo reći da je John Locke, engleski empirist, čije velike zasluge za razvitak teorije spoznaje bih ja posljednji ospo­ravao, bio takav mislilac posredovanja u smislu pu­kog common sense, to jest da je on nastojao da po­sreduje između ekstrema, dozvolite mi da kažem, subjektiviranja i naivnog realizma. On je zauzeo jed­nu središnju poziciju tako što je u svojoj teoriji spo­znaje pravio razliku između primarnih i sekundar­nih kvaliteta stvari; ti sekundarni kvaliteti treba da su uslovljeni puko subjektivno, dakle samo mehaniz­mima našeg subjektivnog opažaj a, dok se primarni — kao dužina, oblik, težina i tako dalje — pripisuju stvarima po sebi. Time je on, pomalo, u skladu sa

231

zdravim ljudskim razumom, koji kaže da se, dodu­še, boje lišća i cvjetova mijenjaju kad se smrači, ali da oblik i težina ovih tvorevina i u mraku ostaju isti kao na svjetlu. Takvo mišljenje uopšte pridaje iz­vanredno veliku važnost zdravom ljudskom razumu, dakle onome što vi umni ljudi jednostavno moraju misliti, a to iz razloga koji su kod Lockea odista vezani za njegovu političku filozofiju.

Međutim, takvo mišljenje se zapliće u jednu sa­svim očiglednu protivurječnost. Ako ono, uopšte, kao kriterij um spoznaje postavlja subjektivni čulni opa­žaj, pa kaže da mi samo preko subjektivnih kate­gorija možemo nešto znati ο objektivnoj realnosti, otkud mu onda pravo da iznenada načini jedan skok i, samo zato što je to, tako reći, opšti konsenzus, od toga izuzme određene kvalitete stvari, koje ono pri­pisuje stvarima po sebi. Tačan odgovor na to je, na izvjestan način, Kantova filozofija; Kant je pokušao da i takozvane objektivne primarne kvalitete pre­uzme u subjekat, naravno ne da ih shvati kao čulne momente, već da ih izvede iz sklopa svijesti, iz kate-gorijalnih formi; Sve ono što kod Lockea još dolazi pod imenom primarnog kvaliteta, kod Kanta se po­javljuje upravo pod imenom kategorija ili katego-rijalnog učinka. Ja vam ovo pričam ne zbog filozof-skohistorijskog ekskurza, već samo da vam poka­žem na koji način jedno takvo, na izgled posredu-juće, mišljenje, koje je, s jedne strane, malčice ide­alističko, a s druge, malčice realističko, upravo zbog toga dospijeva u procjep, dok mišljenje koje u tako­zvanim idealnim momentima traži realne, a u tako­zvanim realnim idealne, na sebe uzima tu protivu­rječnost i time zaista može da dospije dalje u spo­znaji.

Moj drugi primjer nam daje niko manji nego sam Kant, kod kojeg je, takođe, na jednoj strani jedan momenat naivnog realizma, kad, naime, po njemu stvari po sebi nastupaju kao nepoznati uzro­ci pojava, a na drugoj strani, naš se svijet iskustva uopšte može ustrojiti tek zajedničkom igrom oblika naše čulnosti i našeg razuma s jednim sasvim nekva-

232

Iifikovanim, apstraktnim materijalom. Na ovo je Kantu već veoma rano prigovoreno: Ako su stvari po sebi i time uzroci pojava sasvim nepoznati, ako ostaju potpuno nejasni, kako mi ο njima onda uop­šte možemo da govorimo i da ο njima znamo? Za­tim, veoma osnovano mu je prigovoreno da on, time što one stvari po sebi označava kao uzroke pojava, na ono što apsolutno jeste, dakle što je s one strane onog što su konstituisale naše kategorije, naša svi­jest, primjenjuje kategoriju kauzalnosti i time krši svoj sopstveni najviši osnovni stav ο subjektivnom karakteru kategorija, tako što najednom kategoriju kauzalnosti čini nečim što je lokalizovano u stvarima po sebi, što u njima treba tražiti. Ja, međutim, nisam baš bio pravedan prema Kantu kad samo ovu proti-vurječnost prikazujem kao re-zultat njegovog nasto­janja da u ovoj stvari posreduje između ekstrema, umjesto kroz njih; kod Kanta ova nekonsekventnost ima izvanredno dubok razlog. Kad bi se, naime, nje­gova teorija spoznaje provela konsekventno, onda bi spoznaja postala gigantska tautologija, a Kant se tome opirao, jer je uviđao da u spoznaji, ipak, uvijek ima baš nečeg novog. Možda ćete već na ovo­me moći dobiti prvu predstavu ο tome zašto, suo­čeni s antitetičkim parovima pojmova, mogućnost da uopšte dođemo do pravilnog mišljenja treba da tražimo u tome što ćemo ući u same ove pojmove i u njima samima potražiti njihovu suprotnost, um­jesto da izmišljamo nekakve posredujuee svjetona­zore između njih, kao, recimo, onaj takozvani kri­tički realizam.

Već sam vam rekao da obje strane onih poj­movnih parova jedan prema drugom stoje nahero, da se često presijecaju; i moramo unijeti još više svjetla u ove neobične odnose između njih. Oni su uvijek divergentni zbog gledišta kojem podliježu, ali isto tako su srodni, kako sam vam to pokazao, no ipak i različiti. Prema šemi, koju smo mi izmi­slili, idealizam, racionalizam i spiritualizam su na istoj strani. Kant je svoju teoriju jasno i s velikom

233

emfazom označio kao transcendentalni idealizam.4

Jedan veoma bitan dio, možemo reći, cijeli nega­tivni dio njegovog spoznajnoteoretskog glavnog dje­la, »Kritike čistog uma«, naime ta takozvana trans­cendentalna dijalektika, posvećena je baš kritici ra­cionalizma. Cijeli napor transcendentalne dijalekti­ke svodi se na t o da se umu ospori pravo da iz sebe donosi sudove ο predmetima, koji prevazilaze grani­ce mogućnosti iskustva; utoliko je Kantov transcen­dentalni idealizam nasuprot realizmu vrijednost dao baš empirizmu. Ili, daću vam drugi primjer. Mate­rijalizam i empirizam, na osnovu našeg privremenog određenja prema gornjem i donjem, kao polaznoj tački teorija, pripadaju istoj strani. Uprkos tome, neko kome se zaista ne može poreći da je bio mate-rijalist, naime Lenjin, napisao je jednu debelu knji­gu, čiji je naslov »Materijalizam i empiriokritici-zam« 7, u kojoj se veoma snažno oborio baš na em­pirizam u onom obliku kakav je on imao u njegovo vrijeme, naime u obliku koji mu je dala škola Macha (Mah) i Avenariusa — čija je teorija nastojala da spoznaju uopšte predstavi kao funkcione jednačine čulnih podataka. U doba kad je takozvano građan­sko mišljenje u velikoj mjeri usvojilo empirizam i pozitivizam, krajem devetnaestog i početkom dvade­setog vijeka, radikalno materijalističko mišljenje se okrenulo protiv empirizma i to s jednom neupore-divom dogmatskom oštrinom. Schopenhauer spada pod pojam idealizma, utoliko što, kako znamo, na početku prve knjige »Svijet kao volja i predstava« stoji rečenica: »Svijet je moja predstava«8, što bi se moglo smatrati jednom veoma sažetom opštom for-

6 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781,2

1787), A 369. 7 Vladimir Ilič Lenjin, Materijalizam i empiriokriti-

cizam. Kritičke napomene ο jednoj reakcionarnoj filozofi­ji, Moskva 1909 (na ruskom); njemačko izdanje: Werke, tom XIV, Berlin 1962.

8 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor­stellung (1819), Werke, ed. Julius Frauenstädt und A. Hübscher, tom II, J1966.

234

mulom za idealizam. Pa ipak, ukupni tenor Schopen-hauerovog mišljenja upravljen je protiv idealističke filozofije Kantovih nasljednika, i sve ovo što sam vam ja rekao protiv idealističke sklonosti za preo­bražavanjem onoga što jeste, za afirmativnim, za odobravanjem svijeta u njegovom postojećem obli­ku, sigurno bi akceptirao Schopenhauer, uprkos nje­govoj spoznaj no teoretskoj idealističkoj osnovnoj po­ziciji.

Engleski filozof Berkley (Berkli) je empirist u tom smislu što je rekurs na subjektivno iskustvo, na čulno iskustvo subjekta dotjerao do ekstrema; ali je kritika takozvanih naturalističkih pojmova, da­kle učenje ο po sebi bivstvujućem apsolutnom spolj-njem svijetu, kod njega otišla tako daleko da, na koncu, uopšte više ništa ne postoji osim duha, i to duha baš u obliku individualne pojedinačnoljudske svijesti. Uz izvjesnu slobodu izražavanja mogli bi­smo reći da kod njega, zapravo, postoje samo du­hovi; ali ne spirits, već baš pojedinačnoljudski du­hovi koji imaju one čulne datosti. Utoliko ovdje ima­te jedno jedinstvo spiritualizma i empirizma, opet jedno neobično sjedinjavanje pozicija koje po šemi našeg pojmovnog para nikako ne idu zajedno. Ber­keley je bio radikalni senzualistički empirist, na jednoj, a bio je spiritualist, na drugoj strani. Mi se, razumije se, nećemo zadovoljiti samo da registruje-mo ova kuriozna presijecanja; već ćemo se mi mo­rati upitati šta ona znače i šta iz njih treba da nau­čimo ο suštini pojmova, koji ovako prelaze jedni u druge.

15. novembar 1962,

23.

Inače bismo odista ostali na površini termino­logije, to jest, čim se pokaže da u ustanovljenju poj­movnih parova ima divergencija, izgovarali bismo se na povijest, koja je, eto, tako htjela. Ja, sad, ne-

235

ću poreći da ovi čudnovati odnosi presijecanja u terminologiji imaju svoje povijesne osnove; ali već ovdje možete vidjeti da je u filozofiji neosnovano ono razdvajanje istorijskog i sistematskog, i to iz veoma mnogo razloga i iz mnogo dubljih razloga ne­go što su oni u koje sada možemo ulaziti. Ta isto-rijska presijecanja i ti neskladi, do kojih dolazi iz­među pojmova, ne mogu se jednostavno prebaciti na povijest, kao da su oni sami nešto bespojmovno, što nikakve veze ne bi imalo s onim, kako se to ka­že, sistematskim, dakle s pitanjima ο istini. Napro­tiv, te povijesne promjene u filozofiji, a to je, u naj­manju ruku, suštinsko posredovanje između tako­zvanog historijskog i takozvanog stvarnog aspekta, i same potiču u bitnoj mjeri od stvarnih ili sistemat­skih pitanja; problemi koji se postavljaju unutar jedne filozofije povijesno se razvijaju tako što do ta­ko kompleksnih odnosa dolazi kao do onih koji vode do ovih, na prvi pogled, pomalo zbunjujućih termi­noloških odnosa, kako se oni često, mislim, zaista ne baš s pravom prebacuju filozofiji.

Ja bih vam na jednom primjeru dao ukratko, predstavu ο tome kako ova kompleksnost odnosa pojmovnih parova potiče otuda što se pojmovi jedni na drugima troše. Kantova filozofija se, ako već ho­ćemo tako da govorimo, borila na dva fronta, naime protiv racionalizma i, istovremeno, protiv empiriz­ma, a njezin ogroman uticaj se, u suštini, može pri­pisati upravo tome što su se motivi obje ove među­sobno zaraćene škole kod Kanta prožimali na jedan veoma unutarnji način. U odstupanju Kantovog ide­alizma od racionalizma imamo jednu prinudu, jednu stvarnovitu prinudu. Podsjećam vas ovdje na vama, sigurno, poznatu Kantovu rečenicu iz »Kritike čis­tog uma«, da ga je David Hume (Dejvid Hjum), da­kle najzreliji reprezentant empirizma u osamnaes­tom vijeku, probudio iz dogmatskog drijemeža.9 Pod dogmatskim se ovdje, začudo, misli ni na šta drugo nego na racionalizam u onom obliku u kojem se

9 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Aka­demie—Ausgabe, tom IV, str. 260.

236

Leibnizovo mišljenje našlo u sistemu Christiana Wolffa; to je, začudo, zato, što je prvotno to misa­ono kretanje, koje vi, obično, vezujete za ime ra­cionalizma, sa svoje strane, i započelo kao kritika dogmatizma. Ako čitate prvog oficijelnog raciona-listu u povijesti filozofije, naime Descartesa, onda ćete napad na dogmatsko mišljenje, dakle na miš­ljenje, koje od nas zahtijeva da zbog bilo kojih auto­riteta prihvatimo nešto što baš ne uviđamo sasvim, naći veoma jasno izveden na dva odlučujuća mje­sta, u »Discours de la methode« i u »Meditacijama« 1 0.

Koristim ovo da bih vam ukazao na to kako i takav pojam, kao što je sam pojam dogmatskog, ima svoju dinamiku, da, dakle, i termin kao što je termin dogme u povijesti filozofije može da poprimi promjenljivo značenje. Ako, za momenat, ne uzme­mo u obzir izvorno terminološku značenje dogme, kao čvrste sadržine vjerovanja, onda se ovaj pojam dogme ili dogmatskom na različitim stupnjevima fi­lozofije određuje uvijek kao skup onih filozofskih predstava koje se više ne mogu održati naspram dostignute konsekvencije mišljenja u kojem se po­javljuju. Dogmatski su u svakoj filozofiji oni ostaci koji se suprotstavljaju konsekvenciji njihovog sop-stvenog kretanja, kao nešto njihovo spoljnje kruto, preuzeto, dobij eno. Mogli bismo skoro reći da svaka filozofija u sebi ima i jedan momenat dogmatskog, bez kojeg ona, na jednoj strani, ne može, ali što, na drugoj strani, postaje predmet kretanja pojma, a time u svojoj krutosti postaje movens filozofskog kretanja. Kant, koji je pojam dogmatskog prenio na racionaliste, u izvjesnom smislu je već svojim naj-neposrednijim nasljednicima, recimo Fichteu, i sam, opet, bio dogmatičan, i kad čitate polemiku njemač­kih idealista u užem smislu protiv oštrog dvojstva unutar Kantovog sistema ili čak i protiv pojma stva­ri po sebi, imate osjećaj da ovdje imate posla s kri­tikom onog tipa koja se usmjerava protiv dogmat-

1 0 Rene Descarte, Discours de la Mithode (1637), na njemačkom: Von der Methode, ed. L. Gäbe, Hamburg 1959.

237

skog. U ovom smislu bismo, uopšte, cijelu povijest filozofije mogli smatrati pokušajem koji nepresta­no napreduje, ali koji je, istovremeno, u izvjesnom smislu i uvijek uzaludan i neuspješan, da se filozo­fija oslobodi svojih dogmatskih elemenata; ako po­vijest filozofije u cjelini shvatimo kao proces per­manentne napreduzuće prosvijećenosti ili barem sa-morefleksije prosvijećenosti, onda bi, tako reći, su­protni pol tome bio ovaj dogmatski elemenat. Me­đutim, filozofija se, ipak, ne može potpuno oslobo­diti tog, po sopstvenom pojmu, perenirajućeg dog­matskog momenta zato što bi onda zaista morala čisto izići iz sebe same, što bi, toga radi, mišljenje odista moralo biti nešto apsolutno i isključivo so­bom samim određeno, a upravo to mišljenje nije moglo da izvede. Sam ovaj pojam dogmatskog, koji tu imamo, na izgled, kao nešto tako fiksirano i filo­zofiji tuđe, u svakom mišljenju dobija drugo znače­nje; čak i tako ekstremno antidogmatični njemački idealisti vrlo lako su za pozitivizam odigrali ulogu dogmatičara. I obratno je, recimo, Husserl skeptici­zam i pozitivizam napadao kao, u suštini, dogmat­sku predstavu. Utoliko je i pojam dogmatskog uple­ten u život filozofije, kao svaki drugi pojam, svoju mjesnu vrijednost dobija samo u okviru filozofskih konstelacija.

U onoj diferenciji između idealizma i raciona­lizma, onako kako ju je, u suštini, statuirao Kant, koji je kritikovao racionalizam, krije se, dakle, pri­nuda da se empiristička kritika prihvati u okret na svijest. U osnovnoj poziciji racionalizma, naime u objektivnom značenju zakona uma, Kant se potpu­no slaže s racionalizmom; međutim, on je smatrao osnovanim prigovor empirizma da je racionalizam dogmatičan, dakle da je, ne pokazujući ništa tačno u detalje, sve, što uopšte jeste, podvrgavao najvišim kategorijama uma i njihovim određenjima. Sljed-stveno tome, on je, doduše, prihvatio okret na sub-jekat, što je, inače, zajedničko i racionalizmu i empi­rizmu, a držao se čvrsto i objektivnosti, za istinu uop­šte konstitutivne funkcije zakona uma; no, s druge

238

strane, on je smatrao neophodnim da njihov odnos prema podacima, prema datom, prema materijalu prihvati u refleksiju, umjesto da, kako je to, reci­mo, slučaj kod Spinoze, kao jednim udarom pretpo­stavi da su poredak ideja, dakle poredak uma, i po­redak tvari ili stvari međusobno identični.

Zahvaljujući ovom momentu on je postao kri­tičar, kako racionalizma, tako i empirizma, a ide­alizam u njegovoj, Kantovoj, verziji suprotan je u istoj mjeri i jednom i drugom. Kant je kritičar ra­cionalizma utoliko što on pokazuje kako se um, ko­ji je konstitutivan, ali konstitutivan samo za isku­stvo, od onog momenta kad se emancipuje od sva­kog iskustvenog materijala, kad, u izvjesnoj mjeri, podivlja, tako što povjeruje da svoje sopstvene za­kone, kao zakone stvari po sebi smije da hiposta-zira, nužno zapliće u protivurječnosti; u tom trenut­ku on, naime, ide u beskrajno, suprotstavlja se gra­nicama mogućnosti iskustva. S druge strane, Kant je, a tu je sasvim na Leibnizovom tlu, insistirao na tome da se organizacija iskustva uopšte ne može provesti bez uma, dakle bez čvrstog, kategorijalnog, subjektivnog sklopa. Time je on prevazišao ovu al­ternativu iskustva, s jedne, i ratia, s druge strane, no pri tom kod njega, na koncu, ipak preteže raci-onalistički momenat, dakle, momenat spašavanja objektivnosti uma; samo što ova objektivnost uma kod njega ne nastupa više nekako naivno kao na­sljednik teologije i vječne teološke istine, već biva prvi put reflektovana u sebi samoj, prvi put dolazi do potrebe uma da sebe opravdava pred nasrtajima materija iskustva. Kad već u vezi s ovim pomenuh zahtjev za objektivnošću, koji je kod Kanta trebalo da se održi ili, kako bih egzaktnije trebao reći, koji kod Kanta treba da bude spašen, dodao bih nešto ο pravcu gledanja ukupne Kantove filozofije. Pošto sam vam obećao da ću ovaj terminološki uvod dr­žati istovremeno i kao uvod u filozofiju, sasvim je legitimno da razorim onu popularnu i vama, više manje, poznatu predstavu ο Kantu. Ovu predstavu karakteriše poznati izraz ο kopernikanskom okretu,

239

koji je ,navodno, izveo Kant; i ako se, recimo, neko na površan način u nekoj povijesti filozofije orijen-tiše ο Kantu, saznaće da je Kant prvi put analizirao mehanizme uma, a time konstitutivni subjektivitet, da je, dakle, pravac njegovog gledanja subjektivan. U izvjesnom smislu je to potpuno tačno i veoma ve­liki dio kritike uma, pozitivni dio kritike uma, mo­glo bi se reći, u kojem Kant u suštini izgrađuje svoju teorju spoznaje, odista se sastoji od subjek­tivnih analiza, u kojima se raspravlja baš ο onom preplitanju materijala i forme, što je u racionali­stičkm i empiričkim školama razrješavano prema jednoj ili prema drugoj strani. No to kod Kanta ipak, zapravo, nije ono odlučujuće. Pogrešno ćete razumjeti Kanta ako Kanta vidite kao filozofa, kod kojeg je proveden taj okret ka subjektu. Ova pret­postavka istorijski nije tačna zato što je taj okret na subjekat baš kod radikalnih empirista proveden mnogo radikalnije nego kod njega. Ja, naprotiv, mi­slim da patos Kantove filozofije i nije to da subjek-tivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstan-cijalno, da filozofiju okrene u subjekat — to su već mnogi učinili, već svi antički skeptici i sofisti — već objektivitet spoznaje, zbilja, ο kojoj mi stičemo iskustvo. Njemu je stalo da spasi valjanost sudova koje mi donosimo ο zbilji, u svakom slučaju, ukoli­ko ovi sudovi imaju karakter znanosti. Pravi, smisao tog kopernikanskog okreta nije da se, recimo, ka­že: Tu, gdje ste vjerovali da je objekat, objektivitet, tu je subjekat; nego je u centru Kantove filozofije misao da se spasi sam objektivitet, objektivitet spo­znaje, objektivitet iskustva, objektivnost spoznatog svijeta i da se odbrani analizom subjektivnih uslova naše spoznaje. Imamo, uostalom, u uvodu za »Kri­tiku čistog uma« jedno mjesto na kojem je izričito rečeno da je interes kritike uma objektivan. Preko ovog mjesta se obično prelazi, ali ga je veoma teško prihvatiti. Moj kolega Liebrucks (Libruks) je u svom pristupnom predavanju, koje vam preporučujem da ga pročitate kad uhvatite malo vremena, veoma stringentno dokazao da je i dedukcija pojma čistog

240

uma, dakle onaj do Kantovog sistema koji se naj­dublje upustio u subjektivne uslove spoznaje, u pot­punosti orijentisana na objektivitet i posvuda u iz­vođenju dokaza baš te dedukcje pojma čistog razu­ma možemo utvrditi striktni paralitet između jedin­stva uma, na jednoj strani, i tvari, koja preko ovog jedinstva treba, zapravo, da se pojavi.

Proces subjektiviranja, na jednoj, i problemati­ka konstitucije stvarnovitosti, na drugoj strani, za­pravo u Kantovoj filozofiji uvijek koreliraju jedan drugom, i Kanta uopšte možete pravlno razumjeti samo ako cijelu ovu subjektivnu filozofiju, zapravo,, pojmite kao jedan jedini ogromni i s ogromnom e-nergijom provedeni postupak spašavanja objektivi-teta. Ne mogu propustiti a da vam ne ukazem na to kako se u ovoj misli da objektivitet treba tražiti i naći u konstitutivnim uslovima subjektiviteta, već nalazi osnovni motiv dijalektike, naime motiv da ovi momenti subjektivnog i objektivnog nisu jedno­stavno međusobno suprotstavljeni, već da je, kako je to sa svim ovim suprotnostima, jedno posredovano drugim. Utoliko se zaista s pravom može reći da su filozofi takozvanog njemačkog idealizma onda, do­ista, sebi prigrabili Kanta. No, pošto u Kantovoj fi­lozofiji ovaj proces objektiviranja subjektiviteta ni­je potpuno konsekventno proveden, na njega se na­stavio onaj pokret njemačkog idealizma u užem smi­slu, koji je ponovo prihvatio motive starijeg racio­nalizma, dakle pokušaje konstrukcije cjelokupne zbi­lje iz duha. Prvi, koji je u ovom smislu velikom ener­gijom dalje razvijao Kantovu filozofiju, bio je Sa­lomon Maimon (Salomon Majmon) 1 1, koji je poticao iz matematske tradicije Leibnizove škole, a isto to ponovo ćete naći kod Schellinga 1 2, koji se eksplicit-no pozivao na Spinozu, a u svom stavu prema tako­zvanom materijalu spoznaje baš i na Leibniza. Još-

1 1 Salomon Maimon, Versuch über die Transcenden-talphilosophie (1790), preštampano, Darmstadt 1970.

1 2 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie (1795), Werke, ed. K.F.A. Schel­ling, I, 1, str. 149 i dalje, preštampano Darmstadt 1967.

24 t

na jednom primjeru bih vam pokazao kako je, unu­tarnje gledano, uvrnut ovaj mehanizam, koji je do­veo do onih komplikovanja naših pojmovnih paro­va, naime na kompleks empirizma i materijalizma. Rekao sam vam da je Lenjin napao upravo radikalni empirizam svoga doba, empiriokriticizam, dakle pra­vac Macha i Avenariusa. Kad čitate »Materijalizam i empiriokriticizam«, imate sami osjećaj dogmat­skog pristupa u toj knjizi; u njoj se operiše više s tvrdnjama i insistencijom, ο uobičajenim pogrdama da i ne govorim, nego što u njoj ima kritičke argu­mentacije empirista. Ovi empiristi druge polovine devetnaestog i početka dvadesetog vijeka zastupaju osnovnu tezu da je zadatak filozofije da, putem ana­lize onog posredno i neposredno svijesti datog, dođe do konstrukcije realiteta, pri čemu prednost uvijek treba davati datim čulnim podacima; glavno Macho-vo djelo se zove »Analiza osjećanja« 1 3. Nasuprot to­me, Lenjin je insistirao da svijet u kojem mi živimo nije samo skup funkcionih jednačina ili, konačno, funkciona jednačina apsolutno za naša osjećanja, već da svijet zaista jeste i da našu svijest putem njega determiniše zbilja, koja je nezavisna od individualne svijesti.

Kad ovo čitate ovako izolovano, onda vi, kao filozofski obrazovani i kao filozofski iskusni, sigur­no nećete imati baš utisak nekog veoma ubjedljivog izvođenja dokaza; ali i iz ovog mjesta je ipak povi­jesno i polazeći od jedne vrste logike stvari moguće pojmiti kako je kod Lenjina došlo do tog osobeno dogmatskog. On je, prije svega, htio da od subjek-tivističkog razvodnjavanja učenja ο objektivnim za­konima društva, što se probilo u subjektivnoj eko­nomiji i u psihološkom subjektivizmu, pa i u dru­štvenim naukama njegovog doba, odbrani objektivi­tet društva, njegovih zakona i društvenog bitka. O­vaj motiv, uostalom, posredstvom Marxa, potiče od Hegela, koji je u ovom smislu zaista bio i objekti-

1 5 Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, Jena "1911.

242

vistički, antisubjektivističk mislilac, a Lenjin se sa­svim konsekventno i detaljno bavio komentarisa-njem Hegelove logike. Da bi postigao ono što je on sebi ovdje stavio u zadatak, a prije svega, da bi se djelotvorno borio protiv reformističkog razvodnja­vani a Marxove teorije, što je od početka bilo pove­zano baš s onim subjektivizmom — ne mogu vam ovdje u pojednostina izložiti povijest teorije rad­ničkog pokreta — Lenjin je smatrao da izvorno uče­nje jednog, ako baš hoćete, metafizičkog materija­lizma mora da brani od jednog, samo naizgled, pro­svijećenog i kritičkog momenta empirizma. Najdub­lje pravo mu na to, vjerovatno, daje činjenica što je empirizam, u okretu na teoriju spoznaje i u kon­stituciji ukupnog objektivnog svijeta od čulnih da­tosti, zapravo bio od početka sklon da odstrani mo­menat somatskog, koji postoji u pojmu materijaliz­ma, onaj momenat tjelesnog koji je neposredno ve­zan za životnu nevolju, za glad i žeđ, rekao bih sko­ro materijalističku so na materijalizmu, kojem je u izvjesnim momentima empirizam po porijeklu, ipak, srodan. Onaj svijet fizisa, onaj u radikalnom smi­slu donji svijet, na koji smo mi upućeni, već je otet u empirizmu tako što se u njemu, doduše, priznaje to donje naspram gornjeg, kao što sam vam to izlo­žio, ali što se priznaje tek u okviru svijesti, tako da njime ipak, u izvjesnoj mjeri, vlada primat svijesti nad bitkom, barem po formi, premda je i on poku­šavao da ovaj primat svijesti nad bitkom ublaži ti­me što ono što pri tom treba da ima primat treba da budu same činjenice, i to čulne činjenice. Lenjin je u svojoj teoriji reagovao na ovaj momenat sub-jektvizma, koji u smislu materijalizma to posredo­vano i izvedeno čini nečim prvim. Ako prema nekom tekstu želite da se odnosite filozofski, onda nikako neće biti dovoljno ono što se nekom takozvanom fi­lozofski obrazovanom sasvim lako dešava, da na­padate nedostatke i inkosenkvencije ovog načina do­kazivanja, koji su ovdje zaista kao na dlanu i koji se nikako ne mogu braniti; takvo mišljenje moći će­te razumjeti samo polazeći od njegove intencije. Ta-

243

kozvanu plitkost takvog mišljenja ćete moći pra­vilno sagledati samo ako rekurirate i na veoma du­boka iskustva, koja su tu u osnovi. Istovremeno, u onom momentu dogmatizma, koji čini kao da uop­šte nema tog okreta na subjekat i kojim se nepre­stano samo kruto ponavlja teza ο primatu bitka nad sviješću, krije se već i potencijal onog dogmatizira-nja teorije, koju je zastupao Lenjin, što danas mo­ramo konstatovati kao nešto odista zastrašujuće u ideologiji istočnoevropskih zemalja.

Sada bih pokušao da one pojmovne parove po­jedinačno s vama dalje proanaliziram, najprije poj­movni par idealizma i realizma u filozofskom smi­slu. I ovdje se morate naviknuti na to da filozofski smisao pojmova razlikujete od svakodnevnog smi­sla u običnom govoru. Ova razlika se u velikoj mje­ri poklapa s razlikom između objektivnog značenja jezika, značenja koje pokušava da bude u skladu sa samom stvari, i komunikativne funkcije jezika, koja se zadovoljava time da u izvjesnom horizontu neod­ređenosti nekome prenese neke predstave. Prema po­pularnoj predstavi, idealist je čovjek kojem u živo­tu nije važno samo da zarađuje novac, dok se reali­stom naziva neko koji svijet uzima onakav kakav on jeste, i prema njemu se orijentiše. Nešto od toga, uostalom, imamo i u filozofskom razlikovanju; i ako se još jednom prisjetite Fichteovog citata, vidjećete da se ono što na ovom mjestu sublimni Fichte kaže ο idealizmu i realizmu ne razlikuje baš mnogo od te vulgarne predstave.

Ovdje, takođe, možete vidjeti kako su malo ja­sno postavljeni odnosi u filozofskoj terminologiji. Da biste taj pojmovni par sebi tačno predstavili, naj­bolje će biti ako u početku pokušate da suspendu-jete ove asocijacije ili da ih ostavite kod kuće, dok tu problematiku ne sagledate tako da možete sagle­dati šta je na njima istinito, a šta lažno. Najprije, taj par pojmova se u filozofskom smislu odnosi na teoriju spoznaje; suprotno tome je u suprotstavlja­nju racionalizma i empirizma bitno da racionalizam razlikuje objektivitet uma od povratnog pitanja na

244

mogućnost poznaje. Ovdje se pojmovi odnose na to kako da se spozna svijet, da li ga treba odediti kao, u suštini, nezavisnog od subjekta bivstvujućeg, bilo da je ono u sebi objektivno umno, bilo jednostavno po sebi bivstvujuće, ili da li je svijet u suštini kon-stituisan zahvaljujući subjektu koji spoznaje. Vrlo brzo ćete vidjeti koliko je za ovaj pojam idealizma insuficijentno objašnjenje riječi. Sama riječ »ideja« je, naime, od početka višeznačna u povijesti filozo­fije; ova višeznačnost ima jedan stvaran razlog i nije dovoljno ako ovdje upiremo samo na takozvane či­ste pojmove. U riječi ideja imamo osnov ΐδ, što se odnosi na viđenje, na opažajno predočavanje. U to­me imaju dvije stvari. Izvjestan okret na subjekat, jer je uvijek samo subjekat taj koji neku sadržinu stvari može da vidi, sebi predoči, uvidi, izražen je ovdje isto kao što od samog početka imamo i mo­menat objektiviteta, koji se krije upravo u pojmu viđenja; jer ono što ja posmatram i što mi primarno kac osmotreno treba da bude prisutno, pa bilo to i ideja, time je odmah određeno kao nešto po sebi bivstvujuće. Sam pojam ideje otpočetka ima svoju subjektivnu i objektivnu stranu.

U Platonovoj filozofiji ćete ovu ambivalenciju naći sasvim jasno izraženu u tome, što, prvo, po­stoji komplikovano i veoma detaljno artikulisano učenje ο tome, kako da dođem do poznavanja ideja; ovo je, u suštini, učenje ο obrazovanju pojmova, koje pojmove obrazuje primjereno stvarima, penje se od nižeg ka višem i pojmove dijeli prema prirodnom sustavu stvari, i drugo, postoji kod Platona i pred­stava ο idejama kao po sebi bivstvujućim najvišim bitnostima, koje treba da budu dodijeljene čistoj kontemplaciji unutarnjeg opažaja. Upravo tu, gdje ovaj subjektivni i ovaj objektivni momenat u pojmu ideje kod Platona prelaze jedan u drugi, upravo na ovom mjestu se kod njega nalaze oni čuveni mitovi, kao, vjerovatno, namjeran, a možda i objektivan iz­raz toga, da na ovom stupnju svijesti još nije dostig­nuto posredovanje između objektivnog i subjektiv­nog momenta ideje. Kod Kanta, takođe, vlada ova

245

osobena ambivalencija; Kant je bio kako kritičar ideje, jer je zabranjvao da se ideje hipostaziraju, da se ideje postavljaju kao nešto apsolutno bivstvu­juće, kao što je, uprkos tome, kao subjektivno us­mjeren mislilac bio idealist, to znači, da je učio ο subjekivnoj konstituciji objektivnog svijeta. Sa ovog aspekta možemo, dakle, reći, da je pojam idealizma, zapravo, od samog početka u sebi imao ovu temati­ku objedinjenja ili prožimanja subjektivnog i objek­tivnog momenta spoznaje i da je od samog početka imao tendenciju, da ovu problematiku spoznaje, sa svoje strane, uzdigne na visinu jedne metafizike.

20. novembar 1962.

24.

Do ovog pomalo naglog prelaza na Kanta dolazi ni iz kojeg drugog razloga nego zato, što je termin »idealizam«, a linija vodilja našeg razmatranja su termini, počeo posebno snažno da se ističe zahva­ljujući Kantu. Vjerujem da je dobro ako uz to ka­žem, da u konsekvenciji nominalizma, nominalizma u zapadnoevropskim zemljama — dakle onom na­zoru, koji pojmove u principu smatra skraćenicama njima obuhvaćenih stvari, a pojmovima, barem po tendenciji, priznaje samostalnost spram onoga što je u njima sadržano — , kojem pripada i sam Kant, u cijeloj povijesti novije filozofije preteže subjektiv­ni momenat pojma ideje. Tako i u engleskom, apso­lutno jeziku nominalizma, riječ »idea«, u osnovi, uvi­jek znači predstava. Možda je dobro, da se malo zadržimo na ovom pojmu predstave; jer taj termin »predstava« nešto subjektivno uvijek zamišlja na­spram nečeg predstavljenog, on od neposredne čul­ne datosti razlikuje ono, što ova čulna neposredna datost naknadno posredno privodi svijesti. Predsta­ve su uvijek, kako se to onda u empirističkom jezi­ku izražavalo, posredne datosti; one nam nešto daju posredno, one same nisu ništa neposredno. U ovoj

246

posređnosti predstavljenog, međutim, uvijek ima još nešto öd sjećanja na ono po sebi bivstvujuće duhov­no, što je jednom, kao ovaj pojam ideje kod Plato­na, bilo uvedeno u filozofiju. Kod Kanta se pojmovi kao ideja i idealizam stvarno na jedan neobičan na­čin kolebaju između oba ova značenja, kao što, uop­šte, većina termina kod Kanta ima nešto izmjenjivo, ako bismo to htjeli da izrazimo neblagonaklono, mo­rali bismo reći, imaju nešto prelijevajuće. No to ne dolazi, recimo, zbog dvoznačnosti pojmova ili zbog nedostatka duhovne konsekvencije i odlučnosti, već, sasvim jasno, otuda što se kod Kanta pojmovi uza­jamno troše, što su oni neprestano međusobno u bor­bi, odakle je onda kasnije, kad je ta borba temati-zovana, postala dijalektika. Dijalektka nije ništa dru­go do jedna takva borba između pojmova; to se, onda, pokazuje upravo u tome što pojedini srodni termini, zavisno od sloja kojem pripadaju, kao ter­mini koji se uzajamno troše, dobijaju i različito značenje.

Jedno, dakle, od uputstava za lektiru Kanta, ko­je bih vam ovdje dao, jest da nikad kad naiđete na neki termin i pogledate u rječnik ili u registar da vidite kako je on tom prilikom, recimo u »Kritici čstog uma«, definisan, ne povjerujete da ste jedno­stavno na čvrstom ili sigurnom tlu. Spada upravo u umjetnost čitanja Kanta da sebi sasvim precizno položite račun ο tome što dotični termin znači baš u onoj konstelaciji u kojoj se pojavljuje, a ne da se držite toga kako je on definisan. Stvar (Ding), na primjer, kod Kanta može značiti nepoznati uzrok naših pojava, a, ponekad, zakon, prema kojem naše pojave međusobno imanentno ovise u smislu njiho­ve konstituisanosti putem subjektiviteta. Šta je, za­pravo, na stvari, možete zaključiti samo iz kontek­sta. Izraz »ideja« je Kant, naravno, u doslovnom smi­slu upotrebljavao u veoma pregnantnom smislu, a idealizam može da znači nešto sasvim različito; on, recimo, Berkeleya, kojeg bismo mi nazvali spiritua-listom, naziva idealistom i pri tom govori ο sanjalač-kom idealizmu, jer je to idealizam, koji jednostavno

247

poriče realnost spoljnjeg svijeta, dok njegov sop-stven transcendentalni idealizam, kao pokušaj spa­šavanja objektivi teta, želi da bude upravo empirj-ski realizam.

Sam pojam idealizma je, kao transcendentalni idealizam, dakle, u samom sistemu povezan sa svo­jim protupojmom, upravo s pojmom empirijskog realizma. Time se .recimo, ne misli, kako bi to mo­gao pomisliti neko tuđ filozofiji, da je Kant u sferi transcendentalnog, bilo gdje u sferi dubokoumnog apsolutnog, idealista, ali da se time ništa ne mijenja na njegovim empirijsko-realističkim ubjeđenjima; ta­kvu vulgarnost zaista ne bi trebalo da pripišete Kan­tu. Time je, naprotiv, mišljeno nešto odista veoma tačno; on je transcendentalni idealist u tom smislu što vjeruje kako su sudovi, koje mi možemo da do­nesemo kao valjane sudove ο empirijskom svijetu, konstituisani prvotnim formama naše svijesti, ali da je, onda, taj jednom tako konstituisani svijet, kao svijet već jednom konstituisan, u kojem mi živimo, upravo onaj svijet koji je predmet naših iskustava; u njegovu empirijsku realnost mi smijemo biti uv­jereni zato što organizacione forme, zahvaljujući kojima mi, kako on to kaže, transcendentalno zasni­vamo, sa svoje strane, uvijek moraju da se odnose na neki materijal, koji i sam potiče iz iskustva. Ova dvojakost je smisao one poznate formule ο transcen­dentalnom idealizmu i empirijskom realizmu, i ja mislim, za orijentaciju ο onome šta znači idealizam u pregnantnom smislu, veoma je važno da ovo upam­tite. Ja sam već rekao da se u ovom pojmu idealiz­ma kao konstitucije iskusenog materijala ili kao kon­stitucije iskusenog svijeta putem formi, koje se, me­đutim, odnose samo na dato, za Kantov idealizam već krije tako nešto kao kritika ideja, u tome, nai­me, što se. ideje posmatraju nezavisno od toga da li se one ispunjavaju ili se ne ispunjavaju s onim Sto je stečeno iskustvom, kao nešto po sebi bivstvu­juće.

U ovom smislu je Kant doista antiplatoničar, u ovom smislu je on jedan od velikih provodilaca sve-

248

ukupne nominalističke tradicije novijeg prosvjeti­teljstva. To zaista znači taj okret, koji je on izveo protiv racionalizma, upravo to je taj momenat po kojem se Kantov transcendentalni idealizam, zapra­vo, razlikuje od racionalizma. Samo zbog filozofsko--historijske egzaktnosti, ja bih dodao da je u Leib-nizovom sistemu, ο kojem u običnim povijestima filozofije učite, da je on, nasuprot Kantu, bio racio-nalista, takođe već sadržan ovaj problem idealizma, zato što je Leibniz, kao jedan od svojih glavnih pro­blema sebi doista postavio posredovanje između u-nutarnjeg i spoljnjeg, između materijala iskustva i uma; a time što je on pokušao da u kontinuumu beskrajno najmanjih diferencijalnih prelaza konač­no označi još i samo ono puko_ dato kao diferenci­jal uma, on je i sam već nešto, što bi se, zapravo, moglo pripisati idealizmu. Postavlja se pitanje ho­ćemo li Leibnza svrstati u racionaliste, kako to isto-rijski slijedi, ili ćemo njegovu filozofiju, kako su to učinili, prije svega, marburški neokantovci, naro­čito Ernst Cassirer (Ernst Kasirer), već prihvatiti kao transcendentalni idealizam i Leibnizovu filozo­fiju razumijevati kao jednu fazu u kojoj on sam sebe još nije sasvim poimao. Prema svemu ovome, idealizam bi, dakle, trebalo, najprije, shvaćati kao učenje ο konstituciji zbiljskog putem svijesti ili, u jednom opštijem smislu, smislu koji se uzdiže iz­nad puke individualne svijesti, putem duha. Ovdje se, dakle, principijelno poriče mogućnost da bi svi­jest samo jednostavno održavala svijet, kao što se predstavlja naivno preuzimanje podataka, koji su od subjekta neovisne datosti.

Idealisti su, pri tom, već veoma rano zapazili da se, kad se ovdje govori ο svijesti ili ο duhu, zapada u veliku teškoću; jer govor ο svijesti, ο oblicima mišljenja, najprije uvijek apelira na moju sopstve­nu svijest, uvijek na sopstvenu svijest onoga koji spoznaje i govori, pa čak i ono čuveno jedinstvo, koje treba da obrazuje um i preko kojeg on postaje ono konstituišuće, što iskustvo upravo sažima kao nešto jedinstveno, čak se i ovo jedinstvo, zapravo,

249

ne može nikako drugačije predstaviti nego kao je­dinstvo lične svijesti u nekom individuumu. Ja ću vam ovo razjasniti na barem jednoj Kantovoj osnov­noj misli, koja se nalazi u jednom poglavlju »Kri­tike čistog uma«, što se po sebi smatra naročito teškom i spekulativnom, ali koja, ako se ima upra­vo ovaj ključ, koji ja vjerujem da vam mogu dati, zapravo postaje sasvim jasna. U takozvanoj trans­cendentalnoj dedukciji, dakle u izvođenju oblika preko kojih naše mišljenje treba da konstituiše is­kustvo, navodi Kant jedan od odlučujućih oblika, mogli bismo skoro reći, odlučujući oblik na osnovu kojeg uopšte postoji tako nešto kao što je jedinstve­na svijest, reprodukciju u snazi uobrazilje. Kod tak­vog pojma vi jednostavno morate pokušati — opro­stite vašem nastavniku, što govorim ovako nesuvi­slo pedagoški — da sebi zaista nešto predstavite, da ga ispunite. Zapravo je osnovno pravilo razumijeva­nja filozofije uopšte da se ne zadovoljimo samo ti­me da razumijemo mjesnu vrijednost pojmova u ne­kom mišljenju; zašto je to dobro, šta on time hoće da izvede, na što on ovdje cilja, kako je ovdje po­vezan sistem?

Ovo kretanje je, zacijelo, neophodno da biste shvatili jedinstvo nekog mišljenja; ali isto tako to, zacijelo, nije i dovoljno, već vi kod svakog filozof­skog pojma, a pri tom mislim naročito na one te­ške tekstove Hegelove »Fenomenologije« ili velike »Logike« 1 4, morate pokušati da ispunite svaku poj­movnu raspravu, pa ma kako se ona razabirala ap­straktnom i teškom. Interpretirati filozofiju, zapra­vo, uvijek znači ne samo sebi razjasniti mjesnu vri­jednost u deduktivnom ili induktivnom sklopu, već pokušati da se zaista evidentira držanje stvari, na koju je usmjerena dotična rasprava. Vjerujem da je upravo podvlačenje ovog momenta, da se filozo­fija, zapravo, sastoji u tome da se sebi razjasne sta­nja stvari, jedan od rezultata Husserlove kritike spo-

1 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, 2 toma, 1812/16, ed. G. Lasson, Hamburg 21934, preštampano 1966/67.

250

znaje, Husserlove fenomenologije, čega se, odista, ne možemo odreći. Kad pročitate »reprodukcija u sna­zi uobrazilje« ili kad stalno slušate »mi«, »naše miš­ljenje«, »naša svijest«, onda nastojte da sebi izgra­dite neku predstavu ο tome, nastojte da to ispunite; a ako to ispunite, naići ćete na nešto relativno veo­ma jednostavno, naime baš na činjenicu sjećanja.

Prisjećam se nečega što mi se juče desilo. Kad me je juče zabolio zub, to je primjer moga učitelja Corneliusa, sada mogu toga da se sjetim; sjećanje je, međutim, srećom, nešto različito od same zubo­bolje. Zahvaljujući ovom sjećanju zasnovano je uop­šte tako nešto kao jedinstvena, svojega jedinstva svjesna svijest. Kad se ne bih mogao sjećati prošlog i u skladu s tim očekivati nešto buduće, ne bi bilo iskustva, već samo neorganizovanog, u sebi neiden-tičnog slijeda pojedinih doživljaja, postojao bi — tako reći, vertikalni haos. Jasno je, međutim, da je ovaj momenat sjećanja izveden iz modela individu­alne, pojedinačne, psihološke svijesti, to jest, svaki pojedini od nas ima sjećanje i ima očekivanje, a to nije, recimo, nešto prethodno dato, recimo neka lo­gički opšta struktura, to nije nikakav logički za­kon, već je to izvedeno od individualne, od psiho­loške svijesti pojedinog čovjeka. To, po Kantu, tre­ba da dadne jedan od odlučujućih oblika, koji omo­gućavaju tako nešto kao jedinstveno iskustvo i koji, time. konstituišu jedinstveni svijet iskustva. Ovdje se od početka nalazi jedna izvanredna teškoća ide­alizma; jer ova individualna svijest, ukoliko je veza­na za individue, sama je nešto u prostoru i vremenu individuirano. Ukoliko mi imamo individualne svi­jesti, onda su ove individualne svijesti, kako je to on­da kasnije izrazio Husserl, same jedan dio svijeta. Vi, dakle, mogli bismo reći, zapravo pretpostavljate ono što vi, slijedeći učenje idealizma, tek uopšte hoćete da konstituišete. Usljed toga je idealizam po­malo u situaciji Miinchhausena, koji sebe hoće da izvuče iz močvare vukući se za perčin, to jest, on svo­je konstitutivne oblike mora da razvije iz individu­alne svijesti; jer nešto drugo, osim ove individualne

251

svijesti meni, ako uopšte redukujem na subjekat, i nije neposredno evidentno. Nešto drugo, osim mo ju sopstvenu svijest, ja sebi uopšte ne mogu pred­staviti kao model ovog subjektiviteta.

Ali, ako se ograničim na to, onda, ipak, i to sa­mo ostaje opet u osnovi baš tako slučajno i toliko dio svijeta, dio već konstituisanog, kao i ono što time treba da bude konstituisano. Zbog toga je ide­alizam bio natjeran, bio je prinuđen da pokuša, više da ne polazi samo od individualne svijesti, što je po svome smislu već u osnovi empiristički ili rea­listički, već da ovo prevaziđe i da dođe do nečega kao što je duh. Ako se, onda, iz Kantovog spoznaj-nokritičkog idealizma u jednom tako divljem tempu razvila spekulativna metafizika duha, vi sebi to ne smijete predstaviti tako kao da su kasnij filozofi iznenada, nakon što su u ruke dobili taj princip sub­jektiviteta, podivljali i iz čistog oduševljenja ovim subjektivitetom njega sebi odmah učinili dragim bo­gom, što su oni, u izvjesnom smislu, zaista učinili; već vi sebi morate predstaviti da su oni zbog teš­koće, na koju sam vam ovdje ukazao, bili prinu­đeni, ako su uopšte htjeli da se drže tog pojma kon­stitutivnog subjektiviteta, da ovaj subjektivitet pro­šire na individualnu svijest. Ne bi, takođe, bilo do­voljno, od toga napraviti, recimo, samo neki con­sensus omnium, neku svijest sviju, jer to još uvijek, u osnovi, ne bi bilo ništa drugo do sumativni pojam iz pukog opstojećeg iz individua. Oni su morali, još, pokušati da se izdignu iz toga u ono što su onda nazvali stanovištem apsolutnog ili stanovištem apso­lutnog subjektiviteta. Kod Hegela se to, čak, zove ideja, i po tome možete vidjeti kako je s termini­ma; jer ono što se u idealizmu u pregnantnom smi­slu zove ideja, to i nije ništa drugo do onaj princip duha, koji treba da bude nezavisan od pojedinih lju­di i njihove skupnosti, te koji sam, i to motivisano, treba da bude apsolutno, što tek konstituiše sve uslovljeno.

Ali ni ovim rješenjem za problematiku cjelokup­nog idealizma nismo se baš usrećili; vi ipak, ako

252

ovom pojmu duha uopšte možete dati neki shvatljiv smisao, nužno pridržavate čitavu gomilu crta, koje-ste dobili apstrahovano, koje ste dobli na svakom pojedinom individuumu, na posebnom pojedinač­nom čovjeku. Pojam sjećanja, dakle, koji mora biti jedan od konstitutvnih oblika duha uopšte, nije mo­guće shvatiti tako kao da u njemu uopšte nije sa­držano bilo šta što ukazuje unazad na određenu po­jedinačnu svijest, na individualitet. Dok taj pojam duha nastoji da se izdigne iznad individuacije i indi­vidualnog bitka, on, uprkos tome, u sebi samom ima određenja, koja su ne samo apstrahovana od indi­vidualne svijesti, već koja, po svojoj sopstvenoj biti,, uopšte ne mogu biti mišljenja drugačije nego kao određenja neke individualne svijesti. Da bi izišlo na kraj s ovim problemom, onaj u najširem smislu ide­alistički pokret mišljenja je poduzeo Sizifov posao, koji ga je, na koncu, upropastio. Kod Kanta je to-još dvoznačno; Kant je najprije, u tome posve slič­no empiristima, zaista analizirao oblike svijesti, na koju je gledao kao onaj koji reflektira, svijesti kak­vu je imao u pojedinim individuama. Pri tom je prećutno prihvaćena pretpostavka da je ova svijest u različitim individuama iste vrste i istog logiciteta; Kant je, naime, same ove oblike orijentisao na obli­ke logike, koji su, za njegovu filozofiju, stajali kao apsolutno važeći i izvan cijele konstitucione proble­matike i koji, sa svoje strane, zapravo, očitavaju te konstitutivne oblike. U »Kritici čistog uma«, dodu­še, uvijek govori »mi«, no u kasnijim argumentaci­jama, prije svega u poglavlju ο pogrešnim zaključ­cima racionalističke psihologije, i on već na čitavom nizu mjesta uviđa da je ovo Mi, zapravo, i samo jedino skup empirijskih subjekata, da to ne može biti konstitutivni, transcendentalni subjekat. Iz tog se procjepa on onda izvukao pomalo nasilnom kon­strukcijom jedne »svijesti uopšte«, kakvu, istina, ne baš teoretski sasvim razvijenu, imamo u kasnijem djelu, koje je malo popularisalo kritiku uma, u »Pro-logomenama«.

i

253

Dakle, kod njega je već, barem po tendenciji, učinjen pokušaj da se pojam subjektiviteta odvoji od pukih opstojećih pojedinačnoljudskih subjekata. Ako tražite neki prag idealizma prema empirizmu, onda je ono obilježje što ih razlikuje baš u tome što Kant, doduše, polazi od jednog subjekta, koji je sa­svim sličan Humeovom, ali što tokom kretanja svo­ga mišljenja dolazi do toga da kao Ja stavi nešto sas­vim drugo; njegova je misao da upravo ono Ja, što ga Hume apsolutno poriče, u stvari mora biti pretpo­stavljeno, da bi se konstituisalo tako nešto kao isku­stvo, a pošto se kod Humea ne pojavljuje ovaj sub­jekat koji konstituiše iskustvo upravo Kan tov trans­cendentalni subjekat predstavlja pokušaj da se pre­mosti ova praznina. Međutim, cijela ova konstruk­cija, kao konstrukcija konstituitivnih oblika, ipak se odnos na iskustvo koje treba konstituisati; ovaj konstitutivni subjekat važi, ο njemu se smisaono može govoriti, samo ako se oblici, čiji skup je on sam, odista ispune nekim takozvanim čulnim ma­terijalom. Ovaj sloj — njega bismo mogli označiti kao pravi kritički sloj Kantove filozofije — ipak ni­je cjelina, već je sam Kant uvidio da ovaj spram sadržine iskustva ipak izvanredno osamostaljeni transcendentalni subjekat u sebi samom, rekao bih, ima neku dinamiku, koja prevazilazi iskustvo.

Kant je kao kritičar i to izrazio tako što se um, time što prevazilazi svoju iskustvenu upotrebu, nu­žno zapliće u protivurječnosti, i to nužno zato što on sam mora da prevaziđe ovaj iskustveni materijal, dok mišljenje, kad je ono jednom ušlo u igru, ne može proizvoljno biti obustavljeno. Mišljenje ne mo­že biti prekinuto tu, gdje više nema materije iskus­tva; jer takva jedna zabrana bi protivurječila njego­voj autonomiji, koja mu, s druge strane, ipak mora biti priznata, ako treba da može biti konstitutivno za postojeća iskustva. U misli, naime, koja konstitu-i*e iskustvo, uvijek je i nužno akceptirano, takođe, ono što još nije iskustvo. Neću vas opterećivati iz­vanrednom kompleksnošću problema koji proizilaze za upotrebu oblika svijesti iznad mogućnosti isku-

.254

stva. Kantov stav prema tome je, opet, dvojak. Kao kritički mislilac, on je ovoj upotrebi pripisivao kon­stitutivno značenje, a to je opet ono što ga uveliko razlikuje od racionalizma; on je, dakle, rekao: Ja apsolutni bitak, apsolutnu istinu, egzistencijalne su­dove, prije svega same kategorije bitka ne mogu is­predati iz ovih čistih oblika mišljenja, ukoliko se oni ne odnose na neki materijal iskustva. Ali, pošto je on, takođe, uviđao da uopšte ne postoji tako ne­što kao u sebi jedinstveno iskustvo, a da misao u nekom određenom pravcu ne prevaziđe puki pore­dak svojih datosti, on je u tim oblicima, ukoliko prevazilaze iskustvo, gledao, u izvjesnoj mjeri, uka­zivanja na pravac, ukazivanja na tendenciju, bez ko­jih ne samo da nije moguće mišljenje, već bez ko­jih, prije svega, nije moguće nikakvo smisaono dje­lovanje. On ih je označavao kao regulative, a ono, sad, što se kod Kanta u pregnantnom smislu zove ideja to su regulativni principi našeg uma, koje mi, doduše, ne smijemo pretpostaviti kao valjane, ali koje moramo zahtijevati ili, kako kažu filozofi, mo­ramo postulirati da bi uopšte bilo moguće tako ne­što kao u sebi potpuna i jedinstvena spoznaja.

Pojam »idealizam« kod Kanta treba shvatiti u ovom posljednjem smislu, a ja sam vam ovdje ovaj sklop eksponirao zato što je Kant te duhovne obli­ke, koje je on isključio kao constitutiva ili kao apso­lutno jasne važeće spoznaje, spasao kao uputstva za moguću spoznaju, a prije svega, za moguću praksu, zato, dakle, što se ideje onda, ipak, brane i spaša­vaju u onom najgornjem sloju Kantovog mišljenja. Od ovog dijela Kantovog gledanja da ideje, kao bog, sloboda i besmrtnost, nisu samo regulativi, na koje se prostire naše mišljenje, već, prije svega, pojmovi koji su neophodni, jer se bez njih ne može zamisliti nešto kao pravilno djelovanje, od ovog okreta prema ideji, što ga je provela njegova filozofija, postao je onaj sada popularni pojam idealizma, koji smo u početku bili isključili i ο kojem sam vam ja obećao da ću kasnije na jednom mjestu doći do toga da vam pokažem kako sam ovaj popularni pojam idealizma,

255

dakle takozvani smisao za nešto više, predstavlja ipak i jednu vrstu sekularizacije ili utonulog kultur­nog dobra gornjeg sloja, onoga, naime, što je sadr­žano u spekulativnom dijelu Kantove filozofije.

Kod Kanta je, dakle, ideja beskrajni cilj i za­datak. Ja sam vam već rekao da je u svemu tome jedan prelaz prema duhu kao principu; ali ja vjeru­jem da uz pojam idealizma, kako biste zaista sasvim specifično razumjeli šta treba sebi predstaviti pod idealizmom, spada to da pri tom mislite na još je­dan momenat, koji smo dosad zanemarivali. Mi smo dosad govorili tako kao da imamo posla jednostav­no s entitetima: svijest, dato, duh. Mi smo se, u iz­vjesnoj mjeri, kretali u naivno ontološkom pravcu gledanja, time što smo, moglo bi se reći, navodili principe, načine bitka, kvalitete. Pojam konstitucije kod Kanta i ono što čini bit idealizma koji se na­stavlja na njega sami su okarakterisani time što se ovaj duh ili ova svijest, sa svoje strane, ne misle kao dio svijeta, kao takav jedan dio opstojećeg kao sve drugo opstojeće. Oni, kao nešto konstituišuće, treba da se razlikuju od svega drugog, i to svojim dinamičkim momentom nasuprot statičkom sveg o-stalog. Um — ili transcendentalno jedinstvo ili ma kako da se to zove — Kant odpočetka shvaća kao djelatnost, kao nešto aktivno; sam pojam oblika, zapravo, ima svoj smisao samo ako vi sebi pri tom na bilo koji način predstavite nešto oblikujuće, što materijalu nešto čini; s tim se materijalom nešto de­šava, što je Kant izrazio tako što je sve svoje kate­gorije označio kao funkcije. Ovom pojmu funkcije je kasnije, kako kod neokantovaca, tako i kod na­prednih empirista, dat obrt u pojam matematske funkcije; no vi ćete se, ako hoćete egzaktno da shva­tite smisao onoga što je Kant mislio, najprije jedno­stavno morati držati toga da funkcija, onako kako je ona definisana na jednom mjestu »Kritike čistog uma«, ne treba da bude ništa drugo do djelatnost. Svijest, koja oblikuje datosti pri tom nije nešto pu­ko pasivno puko reaktivno, već je ona nešto dje­latno. Ukazao bih vam još na to da je u osnovi ovo-

256

ga jedno određeno stanje stvari, što vam, jednostav­no, može biti odmah jasno, bez potrebe da pri tom sebi već razjašnjavate onu beskrajnu teškoću speku­lativne metafizike kao nekog apsolutnog proizvo­đenja.

Pojam djelatnosti je u vezi s jednom razlikom, koja se u »Kritici čistog uma« pravi između recepti-viteta i spontaniteta. Ova razlika između respectivi-teta i spontaniteta je jednostavno ista razlika kao što se pravi između čulnosti i razuma. Ja sam recep-tivan utoliko što mi se čulno daju nekakvi podaci, što ja nešto vidim ili čak nešto čujem, pri čemu ja, uglavnom, ne moram čak ni da načuljim svoje uši, već me time, uglavnom, opterećuju, čak i kad uop­šte to neću da čujem, dakle u jednom krajnje pasiv­nom obliku. Suprotno tome, spontanitet je, u smi­slu Kantove filozofije, sve ono što implicira mišlje­nje, što znači neku vrstu napora, upravo neku dje­latnost i gdje se krije proizvoljnost, sloboda. Da li ja mislim, pa makar i ono najjednostavnije, dakle najjednostavniju adiciju, to najprije zavisi od toga da li ja hoću da mislim, a to, do jednog izvjesnog stepena, zavisi od napora koji pri tom ulažem. Ovaj najjednostavniji pojam mišljenja kao djelatnosti najbolje ćete sebi objasniti ako sebi predočite kako nam, uglavnom, teško pada da mislimo i kako je to naporno ako treba da mislimo kontinuirano. To je, opet, tek sasvim shvatljivi smisao pojma sponta­niteta i Kantovog pojma funkcije. Ovom djelatnošću sad treba da se ustanovi tako nešto kao jedinstveno iskustvo; ove takozvane sinteze toga samo datog, ko­je ja činim, meni upravo nisu date, ja ih kao takve ne mogu recipirati, već je za njih potreban onaj rad i napor misli koji Kant pripisuje spontaniteta, da­kle proizvoljnom činu.

Ako djelatna svijest treba da bude svijest apso­lutno, ako ona treba da bude duh apsolutno, onda je napuštena granica individualne svijesti; ali onda je i ona djelatnost odvojena od djelatnosti konačnog pojedinačnoljudskog individuuma. Ona postaje jed­na, u izvjesnoj mjeri, beskrajna djelatnost, koja u

257

sebi nema ničeg ograničavajućeg na njezinom mate­rijalu, niti ičeg ograničavajućeg u sebi samoj. Onda, dakle, konačno, duh, da još jednom preuzmem mi­sao ο sekularizaciji, sa svoje strane postaje seku­larizacija tvoračkog božanskog principa, a to je, sad, bila ona srž, mogli bismo reći, spekulativnog idealizma uopšte: On duh, koji polazi od pojedinač-noljudskog iskustva i od djelatnosti pojedinačno-ljudske svijesti, vidi da, polazeći od svog sopstve­nog kretanja, tako napreduje, da on postaje jedna djelatnost u apsolutnom, postaje jedna takva apso­lutna djelatnost.

Ovu misao ο duhu, kao nečem apsolutno djelat­nom, imamo, doduše, kod Leibniza i Kant ju je ne­posredno preuzeo od Leibniza, ali je ona upravo tuđa starijem racionalizmu. Vi svi znate da je mi-sleća supstancija, dakle princip subjektiviteta, kod samog Descartesa određena jednostavno kao sup­stancija, a ne kao neka takva djelatnost; zbog toga što on sam nije nešto djelatno, već nešto samo po­stojeće, u starijim metafizikama je duh kao nekim ponorom odvojen od onog protežnog ili od materi­je. Time što on sam nešto čini i da to drugo koristi kao materijal, s kojim on to čini, on, naprotiv, biva u sebi dinamiziran. Time ste, nadam se, sadržajno razumjeli prelaz od starije racionalističke filozofije ka pojmu idealizma.

22. novembar 1962.

25.

Razmatranja ο pojmu idealizma mi smo posled­nji put postavili prema pojmu duha, kako se on ra­zumijeva kao nešto apsolutno djelatno i što iz sebe produkuje bivstvujuće. U ovom potpunom izobraža-vanju pojam idealizma dospijeva do jedne diferen­cijacije, koja će vam pokazati kako se unutar oba­veznih filozofskih pojmova mogu iskristalizirati ta­ko izvanredne razlike da ovi pojmovi prelaze skoro

258

u svoju suprotnost. Još preciznije rečeno, u okviru jednog čvrstog pojma mogu se reprodukovati su­protnosti, koje se inače mogu misliti samo kad je riječ ο pojmu ο kojem se govori i onom što mu se spol ja suprotstavlja. Kanta i Hegela uključujemo u skupni pojam njemačkog idealizma; iako se Hegel u izvjesnom smislu, i to s pravom, osjećao kao Kan-tov izvršitelj — već samo time što se vidio kao izvr­šitelj Fichtea, koji je stajao između njih — unutar ovog okvira filozofije identiteta, dakle redukcije na aktivni, produktivni duh, nalaze se neizmjerne dife­rencije, tako da se, unutar ovog zajedničkog, uopšte ne može dovoljno radikalno predstaviti suprotnost između Hegela i Kanta. A to se odnosi na sva pod­ručja. U teoriji spoznaje Hegel izvanredno konsek­ventno odbija Kantova razdvajanja forme i sadrži-ne, kao i razdvajanje spoznaje konačnog d besko­načnog. U oblasti filozofije morala Kantovoj etici moralnog shvatanja se suprotstavlja i jedna sadržin-ski utvrđena teorija; to je moguće zato što kod He­gela materijal nije nešto spoljnje i slučajno, već je on sam i duh. Konačno, i u oblasti estetike, gdje se kod Hegela, kao konsekventnijeg idealista, daleko energičnije nego kod Kanta uvažava ono sadržinski određeno i konkretno. To najprije zvuči paradok­salno, ali je, poslije ovoga što sam vam rekao, sa­svim jasno; konsekventni idealista uopšte ne prizna­je nešto bivstvujuće izvan duha, dok Kant, kako u etici, tako i u estetici, rekurira na subjektivne obli­ke, koje je on, po sadržini, smatrao odvojenim i ti­me je u obje oblast konoipirao u suštini formalne teorije. Prije svega, zreliji Hegel je u nizu pasaža, recimo u posljednjem dijelu velike »Logike«, naime u logici pojma, izgrdio Kanta, moramo reći, kao pučkoškolca. Sasvim slično je ,obratno Kant izgrdio Fichtea. Na ovim pažnje vrijednim promjenama, do kojih je došlo u pojmu idealizma, možete, dakle, ve-rifikovati ono što sam vam rekao ο biti filozofskog pojma: u svom razvitku on upravo ne ostaje sebi sličan, kako je to slučaj kod samo po obuhvatno­sti logičkih pojmova, nego on, zahvaljujući svome

259

sopstvenom kretanju, ponekad prelazi u svoju su­protnost. To je ono što obradu filozofske termino­logije razlikuje od samo utvrđujućeg, definitornog, ili i od pukog fenomenološkog postupka, dakle, po­stupka koji terminima pripisuje neki dati smisao.

Takvo kretanje u ovom cjelokupnom pojmu ide­alizma bilo je nužno. Ako ,recimo, govorimo ο ne­koj granici, kako to kod Kanta, doduše, nije izričito kazano, ali utoliko moćnije djeluje kao latentan mo­tiv, onda zaista ovu granicu već moramo preći, da bismo je uopšte mogli postaviti; ako, međutim, ka­žemo da je materijal nešto sasvim neodređeno, ne­što apsolutno ništavno, onda, zapravo, nemamo ni­kakvog prava da govorimo ο jednom takvom mate­rijalu. Trebalo bi, onda, polazeći od sopstvenog prin­cipa, ovaj materijal, sa svoje strane, razvijati iz o-vog principa, naime iz principa duha ili principa pro­duktivne snage uobrazilje. Do tog razvitka od Kan­tove pozicije do Hegelove pozicije, što sam vam ocr­tao u nekoliko poteza, došlo je iz jedne stroge nuž­nosti; to ne smijemo objašnjavati jednostavno kao neku vrstu duhovnopovijesnog kretanja ili raspolo­ženja doba koje se probijalo. S druge strane, Kant se tako tvrdokorno suprotstavljao onoj plauzibilno-sti, onom logicitetu razvitka, koji ga je prevazilazio, premda ipak svaka stranica njegovih spisa svjedoči ne samo ο izvanrednoj snazi misli, već i ο velikom poštenju misli. Kako se onda ovaj veliki mislilac po­stavio prema onom nužnom kretanju?

Kant je, odista, iznad motiva naučničke sujete, da ne odstupa od svojega, jer je u svom sopstvenom razvitku bio žrtvovao sve, u čemu je sam postao ve­lik i čega se dobrim dijelom svoga svjesnog duhov­nog života čvrsto držao. Ako uopšte želite da stek-nete razumijevanje za ukupan kompleks idealizma, onda nešto na njemu veoma čudno zaslužuje da za­pazite: Postkantovski idealisti su posebnom strin-gencijom i silinom dokazivali da sva spoznaja, za­pravo, nije ništa drugo do mišljenje mišljenja — Schelling je time ponovo preuzeo Aristotelov pojam νόησις­ νοήσεως­ — na što se, ipak, u smislu naj jedno­

260

stavnijeg ljudskog uma najprije može reći: Ako ov­dje samo apsolutni duh spoznaje sebe samog, zar nije sva spoznaja jedna jedina tautologija? Imaju li, onda, pojmovi kao subjekat i objekat, pa čak, ima li sam pojam spoznaje onda, uopšte, neki smisao? Emfatički pojam spoznaje, gdje, dakle, može biti go­vora ο zbiljskoj genuinoj spoznaji, Kant je centri­rao na pojam sintetičkog suda, to znači, na pojam suda, u kojem predikatni pojam dodaje nešto novo pojmu subjekta. Međutim, u idealizmu koji je po­stao apsolutan zapravo uopšte više nema nečeg no­vog. Mogli bismo reći da je taj konsekventno obra­zovani, upravo samo Hegelov idealizam, jedan jedi­ni gigantski analitički sud.

Hegel, takođe, nije bio baš glup pa je, razumi­je se, ovo i sam sebi prigovorio. On je, međutim, pra­vio razliku između pukog analitičkog pojedinačnog suda, koji je on u sasvim posebnoj mjeri smatrao ništavnim i ravnodušnim — u tome je otišao još mnogo dalje od Kanta — i povratka misli u sebe samu u smislu Goetheovog stava da je svaka težnja, svako nastojanje vječni mir u bogu gospodu; ova razlika nije ništa manja od one između relativnog i uslovljenog. No ovaj suvereni i sam još sasvim kon­sekventni odgovor ipak nije baš tako uvjerljiv. Os­taje nam osjećaj da se, na konou, tim duhom koji je sasvim dospio do sebe, koji je postao apsolutan, eskamotiralo ono po čemu on, zapravo, sebe može da mjeri, a da se upravo zbog toga što on izvan sebe više ništa nema promašuje ono na što bi on trebalo da ide. Ja sam vam obje ove pozicije postavio jednu pored druge. Kod Kanta pritisak ide u pravcu mo­gućnosti nečeg novog, nečeg što ne ulazi već u poj­move koji se prevode u sintetički sud. Na drugoj strani je Hegelova filozofija, kao do krajnosti obra­zovana logika konsekvencije.

Time bih vam dao da imate nešto što sam vam u početku naznačio malo više dogmatski, naime, da se unutar filozofije sporovi ne mogu izgladiti onako jezgrovito kako smo mi to navikli, ostaviću otvore­nim da li s pravom ili ne, da se kontroverze unutar

261

pozitivnih znanosti smatraju konačno odlučivim i iz-gladivim. A za ovaj karakter neizgladivosti nije toli­ko, ili nije samo, krivnja na filozofijama ili njiho­vim nedostacima, već je to povezano s predmetom filozofije, čija prava oblast su, zapravo, samo pita­nja koja se opiru jednoznačnom izglađavanju u sci-jentističkom smislu. Ovaj proces između Kanta i He­gela, u okviru idealizma, otvoren je do danas i uvi­jek se nanovo reprodukovao, na primjer u sukobu između Kirkegaarda i Nietzschea, kad su se, istina prelomljeni pojmovima unutarnjosti, ponovo poja­vili izvjesni Kantovi motivi protiv idealizma.

U sebi konsekventna kretanja misli mogu u filo­zofiji izgledati kao puke misaone igre; no pošto se, u stvari, radi ο najozbiljnijim stvarima, mi ličimo na onog leptira koji, kad se smrači, neprestano gla­vom udara ο prozorsko staklo i ne nalazi pravi pro­laz. — Ono što filozofija treba da radi to je, možda, baš podražavanje tog kretanja; jer, jednostavno odu­stati od ovog kretanja, značilo bi ostati u mraku, a ako hoćemo iz tog mraka, onda je ovo uopšte naj­manji rizik. Kad se ne bih plašio da za filozofiju upotrebljavam tako egzistencijalistički obojene poj­move, a njih bi odista trebalo upotrebljavati samo za realnu praksu, ja bih stvarno rekao — kako je to na početku novije filozofije rečeno kod Pascala u poređenju ο opkladi, što se tamo, istina, još odnosilo na teologiju — 1 5 da je ovaj rizik uopšte životni ele­menat filozofije, da filozofija uopšte tek tamo zapo­činje, dozvolite mi da se izrazim sasvim jednostav­no, da tek tamo postaje interesantna, gdje može i da pogriješi, dok je ona svugdje tamo gdje raspo­laže nečim apsolutno sigurnim i pozitivnim, odmah ili puko ustanovljavanje činjenica ili puka logička operacija. Nešto od toga odzvanja već u Kantovom učenju ο antinomijama koje želi da izrazi kako mi­šljenje, danas bismo rekli, nužno mora da zakaže, ako povjeruje da kazuje nešto ο apsolutnom. Isti taj motiv nalazimo i kod Hegela, jer u njegovoj dijalek­

1 5 Blaise Pascal, Pensies (1670), ed. Jacques Chevalier, Paris 1954, str. 212 i dalje.

262

tici svaka pojedina misao, svaki pojedini sud kao nešto konačno, u izvjesnoj mjeri, odbija da se rea-lizuje, a istina je tek u ukupnom kretanju, u kojem se utužuje krivica, koja u svakoj misli cedira slje­deću. Ja bih išao još dalje od toga. Ova osobena struktura da se bude nešto zasnovano, a, istovreme­no, i neizgladivo, karakteriše ne samo pojedina pi­tanja i pojedina misaona kretanja filozofija. Na o-vom mjestu se, naprotiv, zapravo nalazi onaj mome­nat, onaj medijum u kojem uopšte dolazi do tog kretanja misli.

Sada bih htio barem da ukazem na jednu po­prečnu vezu, koja se, vezano baš za ono što smo govorili ο sasvim konsekventno izobraženom idealiz­mu, uspostavlja prema onome što nazivamo realiz­mom. Svi vi, ili, u svakom slučaju ,oni među vama koji se bave duhovnim naukama, nekad ste proči tali onu frazu da je taj veliki idealistički spekulant Hegel bio i veliki realista. To je jedna od onih po­malo jevtinih duhovitosti koje se pojavljuju svuda tamo gdje ono školsko znanje vjeruje da treba vr­šiti pozajmice duha; to obično ne uspijeva. No ako se tu ne misli sasvim prosto na to da je Hegel po­sjedovao veoma široko i duboko znanje u oblasti povijesti prava i isto tako široko, premda i pomalo dubiozno znanje iz oblasti prirodnih nauka — on je i habilitirao s jednim prirodnonaučnim radom — onda u jednom višem smislu, u ovoj frazi ipak ima nečeg. Ja sam vam rekao da taj konsekventni ide­alizam, zapravo, ne trpi ništa izvan duha, da je u njemu, dakle, sve duh. No to ima i konsekvenciju, a ova je konsekvencija u začetku i u obrazovanju Hegelovog sistema povučena s krajnjom energijom da, zapravo, nema ničeg duhovnog kao nečeg izolo-vanog od bivstvujućeg.

Kretanje prema apsolutnom identitetu, dakle prema apsolutnosti duha, do kojeg je došlo u pojmu idealizma, a, uostalom, i u povijesti idealističkog mišljenja, bilo je, počev od jedne tačke, naime na prelazu od Fichtea do Schellinga, jedno čudno dvo­jako kretanje. Ono je, s jedne strane, pokušavalo

263

da sve što jeste, sve bivstvujuće, utopi u duhu. To

t'e onaj momenat koji smo, u užem smislu, označili :ao trancendentalni idealizam. No ono je, s druge

strane, veoma brzo dovelo i do toga da se, zapravo, više nije trpio ili nije vidio nikakav duh, koji, isto­vremeno, ne bi bio nešto zbiljsko, nešto realno. Naj-trivijalnija i najpovršnija, ali za naš današnji cilj u svakom slučaju ne loša formula za to je ona koju je Hegel upotrijebio dva puta, u Filozofiji povijesti i u Filozofiji prava, da je sve zbiljsko umno, ali i da je sve umno zbiljsko. 1 6 Drugim riječima: ako stvarno treba da je moguće svu punoću zbilje izvesti iz du­ha, onda ćemo, obratno, i duh naći u svoj punoći zbilje i ne samo u njoj.

Odlučujući momenat za ovaj osobiti pojam ide­alizma je, što u ukupnoj idealističkoj filozofiji duh nije, recimo, neka posebna sfera, dakle nije, recimo, ono što bi se danas okarakterisalo kao skup temati­ke takozvanih duhovnih nauka. U ovome se taj ve­liki pojam idealizma razlikuje od svoga razvodnja-vanja u kasnijem devetnaestom vijeku. U ovom ide­alističkom pokretu, na njegovom vrhuncu, duh ne znači objektivni duh u smislu ćudoređa naroda, niti znači umjetnost, religiju, filozofiju, već je on zaista skup realnog kretanja onoga što jeste i realnog po­vijesnog kretanja čovječanstva. U toku Hegelovog razvoja to se malko pomjerilo time što je kasni He­gel na jedan, rekao bih, rezignativan, ali s tenorom svoga sopstvenog sistema neobjedinjivi način, pojam duha kriomice, ipak, ograničio na one duhovne sfe­re u užem smislu. On, naime, više nije baš tako čvr­sto vjerovao u to da je zbilja zbilja duha. U kasnom »Sistemu filozofije«, kako se danas obično naziva veliko, naknadnim spisima dopunjeno, izdanje »En-

1 6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte I: Die Vernunft in der Geschichte (1822—28), ed. Johannes Hoffmeister, Ham­burg, 51963, str. 78, 256 i dalje; Grundlinien der Philiso* phie des Rechts (1821), Predgovor.

264

ciklopedije« 1 7, došlo je neizraženo do ove modifika­cije. U svojoj punoj koncepciji, međutim, Hegelova filozofija, prije svega djelo nastalo sredinom njego­vog razvoja, »Fenomenologija duha«, ima u potpu­nosti onaj karakter koji sam ja pokušao da vam eksponiram. Upravo time što sve, što uopšte jeste, biva preuzeto u pojam duha kao njegov momenat. time što ova filozofija postaje sadržajna i što se obraća konkretnim predmetima, zahvaljujući ekstre­mizmu idealističke pozicije, time, dakle, što ne trpi ništa izvan duha, preobraća se ona u realizam. Ona, upravo, može da se zasiti svim zbiljskim. U tome je ogromna snaga misli, a misao time stiče snažnu produktivnost. Kad god mi danas nastojimo da se filozofijom bavimo u onom emfatičkom smislu, da hoćemo da razumijemo šta, zapravo, jeste, mi krč­kamo ovaj idealistički motiv dešifrovanja tog biv-stvujućeg, to jest da je ono pravo i prvotno mogu­će samo onda ako to samo bivstvujuće shvatamo kao izraz duha, drugim riječima, kao nešto smi-saono.

U ovakvom uvodnom predavanju dopušteno je da vam se pomalo sumarno dadne jedna orijentaci­ja u ove filozofske pozicije. Zato bih, samo kratko, nešto rekao ο momentu neophodne kritike idealiz­ma kao najveličanstvenije i na j konsekventni je filo­zofije, koje je ikad bilo na svijetu. Ako ja u zbilju mogu da uronim zato što mi se unaprijed garantu-je, da je ova zbilja duh i da je, konačno, legitimise ono apsolutno, što je ona sama, onda i ovdje imamo tendenciju da se svijet potvrdi, glorifikuje upravo onakav kakav on jeste. Onda se sve više odustaje od kritičkog zahvata u svijet, prilagođavamo se vlada-jućoj tendenciji ovog realiteta, jer ova tendencija, kako to izričito kaže Hegel, ne treba da bude ništa drugo do tendencija samog svjetskog duha. Mogli bismo, dakle, veoma paradoksalno reći, a Horkhei­mer i ja smo, kad smo se bavili Hegelom, često mo-

1 7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, (31830), ed. F. Nicolin und 0 . Pöggeler, Hamburg 61959.

265

rali ovo primijetiti, da upravo taj sasvim konsek­ventni idealizam ima čudan afinitet prema pozitiviz-mu, dakle prema onom držati-se-činjeničnog. Na­vodno je zajamčeno da je samo ovo činjenično duh, isto, ako se ovo bivstvujuće akceptira kao nešto pozitivno; jer, na osnovu ove postaVke, treba da je sigurno kako je ovo bivstvujuće upravo kao duh ono pozitivno, dobro, apsolutno.

Sumnje u to da je ovaj stvaralački duh onaj dobri princip, takve sumnje su potpuno strane, ba­rem glavnoj struji idealističke filozofije. Jasne su one postale samo u jednoj protupoziciji, koja se obrazovala kod Schopenhauera. On je ovaj duh, koji je depersoniliziran, koji, dakle, kao što sam vam izložio, ne treba više da ima ništa zajedničko sa po-jedinačnoljudskom subjektivnom sviješću, zbog toga označio kao volju, u čemu je pogođen kako mome­nat njegove sljepoće i, ako hoćete, njegove demo­ni je, tako i zadržan onaj momenat izvornog usta­novljenja apersonalne djelatnosti, koja se odigrava u apsolutnom, što je bio duh kod Fichtea. Wilhelm Windelband (Vilhelm Vindelband) je s pravom u op­širnim analizama ukazivao na to da je, uprkos pot­puno obratnom akcentuiranju, Schopenhauerovo mišljenje u strukturi uopšte bilo slično mišljenju Fichtea, kojeg je on neprestano grdio i prezirao.'8

Upravo u svojoj sopstvenoj veličanstvenoj konsek-venciji, idealizam je postao suprotnost onome što se moglo očekivati, naime postao je jedna vrsta op­ravdanja svijeta kakav on jeste, postao je teodi-ceja. Ovaj sklop se jasno ocrtava već u prvom širo­ko zamišljenom modernom pokušaju da se nasilno spoje samo bivstvujuće i pojam filozofije, u Leib-nizovoj skici, kao i kod postkantovskih idealista.

Kant izgleda da je mnogo bliži pozitivizmu zato što se kod njega, kao model spoznaje, pojavljuju sa­mo pozitivne egzaktne znanosti i što ono, što se, on­da, kod kasnijih idealista zove duhovna sloboda i

'? Up. na primjer Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1891), 121928, str. 522.

266

duhovni spontanitet, uopšte još ne dolazi u polje po-smatranja; on to, obično, sumnjiči. Upravo zato što spoznaja za njega nije apsolutni identitet, kod Kan­ta za novo, za ono što bi bilo drugačije, za utopiju ostaje mnogo više prostora nego kod konsekventnih idealista, koji, doduše, i sami utopiju uzimaju pod svoje, koji konkretizuju i misle utopiju, ali je time potajice i ukidaju. Kad bi Hegel davao svoje mišlje­nje ο spisima kao što je »Ideja ο opštoj povijesti u svjetskograđanskoj namjeri« ili ο traktatu »0 vječ­nom miru« 1 9 , on bi ih, vjerovatno, odbacio kao ni-štetno poboljšavanje svijeta iz osamnaestog vijeka ο na izgled višem stanovištu onoga koji je zadovo­ljan svijetom, onakvim kakav je on. On se osjećao u poziciji onoga kojem je pošlo za rukom da realnost, ako hoćete, pojmi polazeći od principa. A ova real­nost, doista, ima jedan princip, premda to, vjerovat­no, nije princip apsolutnog duha. Kant, koji ovu konstrukciju nije prihvatao, time je na neuporedivo snažniji način izrazio mogućnost promjene, moguć­nost da bude drugačije nego što historijski to jeste.

Kad sam vam govorio ο do danas perenirajućoj neizgladivosti upravo onog spora koji se odigrava u okviru idealizma i koji je, vjerovatno, uopšte od­lučujući spor same filozofije, ja sam mislio ne samo na one takozvane logičko-metafizičke pozicije, već upravo na ono što se svih nas najdirektnije i naj-neposrednije tiče, naime na odnos prema utopiji. U Kantovoj formulaciji duh je ograničen, a kod kas­nijih idealista on je apsolutan. Ova razlika je toliko mnogo razlika koja se tiče cjeline, da se mijenja i svaki pojedini pojam, koji se pojavljuje u ovim fi­lozofijama. Kod konsekventnih idealista, dakle, ono dato, što je kod Kanta još zaista dato, i samo po­staje izvedeno. Oni uče jedinstvo teorije i prakse, što je kod Kanta samo nabačeno, iako je oboma zajednički korijen u umu, no provođenje tog jedin-

1 9 Immanuel Kant, Idee zu einer Geschichte in weit-bürgerlicher Absicht (1794), Werke, ed. Wilhelm Weische-del, tom IX, str. 33—50, Frankfurt 1964; Zum ewigen Frie­den (1795/96), Werke tom IX, kao gore, str. 195—254.

267

stva Kant je, razdvajanjem kritike čistog i praktič­nog uma, upravo odbacio kao nemoguće. Ovi ideali­sti su, konačno, i samo ono beskrajno uključili u filozofiju, a to je imalo velike posljedice, i to što mišljenje konačnog čovjeka, time što sebe razumije­va kao mišljenje beskrajnog ili kao mišljenje koje je u sebi beskrajno, što sebi pripisuje da samo ap-olutno može potaviti polazeći isključivo od sebe i da ga iz sebe može izvesti, to je, zapravo, idealizam u krajnjem, u emfatičkom smislu.

Sada vam, sigurno, neće više zvučati tako skri­veno što ja bit idealizma, pa i tu idealističku stranu Kanta označavam kao mišljenje identiteta, dakle kao mišljenje koje vjeruje kako sve što jeste može biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i — ovo smatram odlučujućim — da ovaj jedinstveni princip uvijek, premda možda i u kolebljivom smi­slu, mora biti subjekat. Svugdje tamo gdje ja stav­ljam identitet, gdje polazim od identiteta, tamo ja tvrdim da su mišljenje i bitak, tako se to kaže u in­terpretaciji one sporne Parmenidove izreke, 2 0 isto. Ko ovako sudi, taj je, kao onaj koji sudi, uvijek na strani mišljenja; bitak je uvijek nešto njemu putem mišljenja posredovano. Time što se statuira identi­tet, već je statuirano prvenstvo subjektiviteta, pri­mat subjektiviteta nad onim što bi bilo drugačije. Mišljenje identiteta, zapravo, znači zahtijevati pri­mat subjektiviteta. To je, dakle, taj izričiti pojam idealizma, koji, razumije se, ide mnogo dalje nego neka puka filozofska škola; ovaj pojam idealizma, kao mišljenje identiteta, proteže se, na primjer, i na Platona, koji je prije razvitka modernog odnosa subjekat-objekat u idejama i u najvišim kategorija­ma apsolutizovao i hipostazirao mišljenje. Taj apso­lutni identitet, onako kako ga danas Heidegger sti-pulira u svom učenju ο bitku, na jedan njemu ne­svjestan i zato poguban, ali sasvim sličan način je

2 0 Parmenides, u: Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels, W. Kranz, Dublin 141969, B3: το γαβ αύτδ νοείνε τίν τε και είναι.

268

mišljenje identiteta; u njemu se potajice utvrđuje primat subjekta, pa njegov zahtjev da je nešto dru­go od idealizma, zato nužno mora biti odbijen.

27. novembar 1962..

26.

Pojam idealizma ja sam vam na jedan širi, na jedan manje školski i obuhvatniji način odredio kao mišljenje, u kojem se, po tendenciji, ono što jeste rastapa u duh i time u princip. To je princip sinte­ze, princip pojma u jednom emfatičkom smislu, uko­liko se pojam odnosi na cjelinu; on je jedno. U to­me imamo da je ovo jedno, ovaj objedinjujući mo­menat, uvijek subjekat, pa i onda kad se to jedno razumijeva kao objektivno. Ovo sam ja okarakteri-sao kao princip mišljenja identiteta i tome priklju­čio tezu, da je svako mišljenje identiteta idealizam. Iz vašeg kruga je, međutim, poteklo mišljenje da to nije postalo sasvim evidentno, pa sam zamoljen da malo šire razjasnim i obrazložim tezu kako je identitet u mišljenju identiteta implicate idealizam. Osjećam opravdanost takvog zahtjeva i pokušaću da mu udovoljim, iako moram reći da time pred vas stavljam nešto više od onoga što bi bilo opravdano u jednom predavanju koje je zamišljeno kao uvod. Ovdje se radi ο jednoj toliko centralnoj tački, a fi­lozofija je i inače tako malo neki godišnji odmor da ne mogu zaobići ovaj teški zahtjev postavljen va­ma, ali i sebi.

Nasuprot ovoj tezi, a to je iza one interpela­cije, mi bismo isto tako, kao što idealistička filo­zofija sve što jeste pripisuje jastvu, subjektu, naj­prije, mogli zamisliti i neku flozofiju koja sve pri­pisuje nejastvu, objektivnoj strani. U naturalistič-kom materijalizmu je, na primjer, učinjen pokušaj da se subjektivni princip, ono što, kako sam vam rekao, svoj model ima na duhu i time, na koncu, i na pojedinačnoljudskoj svijesti, u potpunosti pri-

269·

piše onome što nije duh, da se, dakle, svijest pro­glasi identičnom s određenim fiziološkim procesima u mozgu. To bi onda bilo mišljenje identiteta, sve bi se objašnjavalo polazeći od principa materije; ali ovo mišljenje identiteta, istovremeno, ne bi bilo subjektivističko, princip identiteta pri tom ne bi bio sam subjekat, naprotiv, momenat jedinstva bi onda bio momenat jedinstva onoga što jeste. Na početku i formalno ovo zvuči veoma plauzibilno.

Svoju tvrdnju da je svako mišljenje identiteta implicitno idealizam i da je idealizam uvijek miš­ljenje identiteta, moći ću vam, vjerovatno, najbolje razjasniti ako podvrgnem kritici ovaj način mišlje­nja, ukoliko ono sebe samo interpretira kao anti-idealističko; neću ga kritikovati zbog njegove sa-držine istine, već samo zbog njegovog zahtjeva da, kao svoje jezgro, ima jedan princip Koji je apso­lutno suprotan principu subjekta. Međutim, taj iden-tifikujući princip, koji sve objedinjava i sve što tu jeste izjednačava sa sobom, uvijek je na subjektnoj strani. Takvog jedinstva uopšte nema drugačije ne­go posredovanog subjektivitetom. U diferenciji i u odnosu između subjekta i objekta, onako kako oni, '.apravo, obrazuju tematiku sveukupne filozofije, kao pojmovna refleksija se u jeziku filozofije ogle­da odnos između principa koji ovladava prirodom i onoga što je nasuprot ovom principu i što bi se moglo nazvati prirodom, ako pojam prirode, shva­ćen tako apstraktno, ne bi u sebi zvučao suviše sta­tično i suviše invarijantno. Ja smatram da je poj­movni oblik ovladavanja prirodom ona vrsta inte­gracije čiji vrhunski izraz je da se sve ono što tu jeste svede na jedno, na objedinjujuće, s kojim ono treba da bude jedno.

Ovladavanje prirodom je princip na kojem se obrazovao pojam subjekta; on je, ako smijem da se tako izrazim, u izvjesnoj mjeri jezgro iskustva koje

J"e u osnovi obrazovanja pojmova, što terminira u :ategoriji subjekta. Ono jedno, to je upravo uvijek

već nešto prinudno dobijeno. Ono što je naspram njega, to je difuzno nešto mnogo, mnogostruko, ne-

270

što što uopšte nije jasno artikulisano. Mišljenje identiteta, zapravo, ne znači ništa drugo do mišlje­nje u jedinstvu. Mišljenje identiteta znači da se ovo nadiruće i, ako baš hoćete, opasno difuzno i mnogo redukuje na nešto jedno, upravo na ovo sintetičko. Ovaj princip koji se održava spram onog difuznog, nadirućeg snagom svog sopstvenog održanja — se se conservare — kako to glasi kod Spinoze — koji spram onoga, zašto je uopšte veoma teško naći pra­ve riječi, ostaje jedno, to je sopstvo, koje sebe upra­vo održava spram prirode. Pošto se identitet, zapra­vo, obrazuje na samoodržanju, možemo reći da je sam subjekat, onaj ma kako i latentan princip iden­titeta. Ο tome ja mogu govoriti samo ako sam ja jedno Ja koje sebe samog održava, jedno sopstvo koje mene samog održava, ako'je ovo sopstvo vre­menski u različitim stadijima, pa i simultano u raz­ličitim sferama uvijek isto, premda se to sopstvo uopšte ne iscrpljuje u ovim momentima njegovog identiteta sa sobom.

To sopstvo, kao nešto identično što se održava, praslika je svakog identiteta i u bivstvujućem se neće naći neka s tim uporediva praslika. Naprotiv, sve one objedinjujuće momente, kojima identitet u-rezujemo onom što mi sami nismo, urezalo je baš ovo sopstvo, oni su, kako mi to sasvim jednostavno ka­žemo, pojmovi; jer pojam je, uopšte, organon iden­titeta zahvaljujući tome što se mi u mišljenju slu­žimo pojmovima. Mogli bismo, dakle, drugačije to izraziti tako da je sam princip identiteta princip mi­šljenja; ne bih oklijevao da kažem da je svaki prin­cip, svaki osnovni stav na koji se može rekurirati, pod kojim treba da se supsumira sve mnogostruko ili da se izvede sve mnogostruko, nužno princip mi­šljenja. Rekurs na nešto prvo, a u riječi principium imamo ovaj osnov nečeg prvog, redukcija na jedno jedinstvo, što uključuje sve, uvijek je rekurs ili re­dukcija na mišljenje.

Ono što samo nije subjekat, ima, u principu, ka­rakter nedovršenosti ili, ako biste to htjeli da izra­zite pozitivno, ima karakter otvorenosti, koji se up-

271

ravo opire redukciji na jedno. Samo subjekat, to što kao ono što misli vjeruje da je potpuno svjesno samo sebe kao nečeg identičnog, da je sasvim izvje­sno, može uopšte da se zatvori i zatim snagom poj­ma da, istovremeno, tom otvorenom, s kojim ima posla, nasilno podari ovaj zatvoreni karakter. Ja vjerujem da će vam moja teza, kako je identitet jednako subjekat najjednostavnije biti jasna po to­me što nikad unaprijed ne možete biti sasvim sigur­ni u sadržinu iskustva kao onog, quod nobis contin-gint, što nam iz vanjštine dolazi. Ono što nam do­lazi time je lišeno ovog jedinstva i ο njemu ne mo­žemo utvrditi identitet u najstrožem smislu, osim ako ga utopimo u subjektu tako što ga potpuno i bez ostatka podvrgnemo subjektivnim određenjima. To ne — Ja, da upotrijebim Fichteov izraz, uvijek ima mogućnost da ne uđe u svoj pojam, a u svoj pojam može potpuno ući jedino ako samo izričito ili neizričito bude određeno i kao Ja. Samo ono što se nekako bez suviška, bez ostatka utopi u subjek­tu, može biti identično. Logički principi dedukcje i indukcije, od kojih je jedan obavezan postupak zaključivanja, a drugi puki aproksimativni postupak, tačno odražavaju ovu razliku; pokazuje se da u tre­nutku kad mišljenje prizna nešto što ono već samo nije ili što nema u sebi, da ono ostaje i bez svoje snage za apsolutnu identifikaciju. Uz sve induktivne zaključke ide momenat nesigurnosti i otvorenosti, a vi znate da ima mnogo logičara koji, zbog toga, po­riču mogućnost induktivnog zaključka uopšte, u tak­ve logičare spada, na primjer Popper (Poper).

Na tome je posebno jasno da identifikacija ili apsolutni identitet spadaju u subjektnu stranu, jer čisto mišljenje nije ništa drugo do logički izraz prin­cipa apsolutnog principa identiteta, kao što je, tako-đe, često rečeno da je čisti princip identiteta iden­tičan s analitičkim sudom A = A. Isto tako je pojam materije, ο kojem sam vam govorio kao ο prigovoru protiv moje tvrdnje, čim ga postavimo kao totalni princip, takođe posredovan i sadrži u sebi subjek-tivitet upravo snagom sinteze kojoj on privodi mno-

272

gostrukost. Međutim, čim materijalizam, s ovim poj­mom ćemo se odmah detaljno pozabaviti, postane metafizička teza, dakle tvrdnja da je svaki bitak materija, on postaje identičan i po formi. Onda sve biva podvrgnuto pojmu materije, a to se pokazuje na nasilnosti, na koju sam vam već jednom ukazao. Ovaj čisti, monistički, metafizički materijalizam on­da dolazi do toga da, recimo, sve fenomene svijesti izjednači s procesima mozga, dok nam iskustvo, ko­je ipak nužno mora biti izvor jednog takvog miš­ljenja, pošto ono isključuje duh, reflektirajuće miš­ljenje, kao takav jedan primarni izvor, upravo ne daje neki takav identitet fizioloških tokova i misa­onih procesa. Ja sam vam ovo demonstrirao na poz­natoj razlici između procesa mozga ili procesa oči­ju, koji nam daju osjećanje zelenog, i samog osje­ćaja zelenog. Kad vidimo zeleno, mi pri tom odista ne vidimo ove moždane procese, nego mi vidimo zeleno, a po tome što u konsekventnom, u metafi­zički monističkom materijalizmu nikako ne može da bude izražena ova diferencija, postaje jasno da se i ovdje argumentiše upravo polazeći od jednog apstraktnog, nadređenog, sintetičkog principa. Uto­liko je taj metafizički materijalizam, mogli bismo reći, sebi samom nesvjesni, nepriznati idealizam i on bi, uopšte, mogao biti priveden sam sebi jedino ako bi se na njemu samom istakao ovaj idealistički momenat.

U okviru povijesti filozofije ovaj argument vam posve jednostavno mogu pokazati na filozofskom pravcu, koji vam je više ili manje poznat pod ime­nom empirizma. Ako samo pogledate empirističke filozofe, prije svega one zrele i konsekventne, kao što su Locke, pa onda Berkley i onaj najkonsekvent-niji, što ga je bilo u osamnaestom vijeku, David Hume, vi ćete, doduše, tamo naći neobično mnogo ο iskustvu, ali samo iskustvo jedva da ćete naći u ovoj filozofiji. Ova je filozofija baš isto onako apstraktna, isto tako malo važnosti pridaje mnogom i mnogostrukom naspram jednog, kao i Kantova »Kritika čistog uma«; zbog toga je njezina argu-

273

mentacija potpuno komensurabilna argumentaciji »Kritike čistog uma«. Kant i Hume su se, kako bi se to reklo novonjemački, kretali na potpuno istoj ravni i njihove se argumentacije neposredno pre-pliću. To dolazi otuda što se kod Humea, zapravo, uopšte ne govori ο tome šta je konkretna sadržina iskustva; on je isto onako teoretičar spoznaje, kod njega se isto onako govori ο principima, isto onako ο kategorijama kao kod Kanta, samo što on ove ka­tegorije, na primjer kategoriju kauzaliteta interpre­tira drugačije i mnogo manje ih opterećuje nego što je to slučaj kod racionalističkih ili idealističkih mi­slilaca. I ovaj protupravac, ovaj na izgled pravac protivan mišljenju identiteta time je, što nužno re-kurira na princip, idealističko mišljenje, to jest mi­šljenje koje, u suštini, ima posla s pojmovima, prije svega baš s tim pojmom iskustva, a ne sa samim iskustvom. Vi ste ovdje, inače, na jednom crux te filozofije uopšte. Ta je filozofija od ove nevolje što, čim poželi da prida važnost iskustvima, uglavnom uvijek ima samo pojam iskustva, a ne sadržinu isku­stva, napravila vrlinu i iz toga izvela da je iskustvo, zato što se izraziti može samo u pojmu iskustva, sa svoje strane i samo pojam, i samo bit. To se danas jezikom filozofije, koji je u modi obično izražava ontološkim karakterom ontičkog, ali to se izriče već i u izvjesnim momentima takozvane klasične nje­mačke filozofije, na primjer kod Hegela u prelazu ka egzistenciji. Veoma je pažnje vrijedno i veoma paradoksalno da konkretne sadržine iskustva mnogo bolje do izražaja dolaze baš u velikim idealističkim filozofijama, prije svega kod Hegela, a do izvjes­nog stepena i kod Schellinga, nego u empirističkim filozofijama, koje, doduše, neprestano principijelno govore ο iskustvu i^o opravdanosti čulne spoznaje, ali koje upravo zato što se sadržina nikako ne može čisto svesti na pojam, nikako ne može identifikovati, u izvođenju odustajaiod toga. Idealisti, međutim, ko­ji imaju tezu ο apsolutnom identitetu, upravo zato mogu mnogo nepristrasnije da govore ο sadržinama i da nekom ko je, u neku ruku, u zatvoru apsolutnog

274

duha, demonstriraju pomalo ono što bi, zapravo, bio zadatak filozofije, koja je probila ove zatvorske zi­dine. I

Empirizam, sasvim slično idealizmu, ide na obli­ke iskustva, a time što ide na subjektivne oblike iskustva, on upravo zasniva onaj duh koji poriče kao nešto samostalno. Ja sam vam već ukazao na upad­ljivu sličnost Lockeove teorije i klasifikacije takvih ideas of reflection sa Kanto vim kategori jalnim sis­temom. Ovdje vam je sasvim jednostavan razlog za to. Oba sistema, naime, imaju, u stvari posla s obli­cima preko kojih se dolazi do iskustva. Oni se do duše, u oba ova sistema različito interpretiraju i u obadva dobivaju različitu težinu. Kod Kanta su oni mnogo izraženiji nego kod Lockea, ali su i tamo oni pojmovni momenti jedinstva, zahvaljujući kojima se organizuje naše iskustvo, onakvi kako i Kant želi da ih organizuje i konstituiše. Ovdje vam se, dakle, pruža mogućnost uvida u onaj unutarnji mehanizam, preko kojeg su ove, na izgled, jedna drugoj suprot­stavljene filozofske škole, u stvari, povezane jedna s drugom. Smatram jednim od zadataka svoga pre­davanja da vas upozorim kako ne treba da se zado­voljavate takvim tezama, kao što su: racionalizam sve objašnjava iz uma, a empirizam sve objašnjava iz čula. Ovakva primitivna razlikovanja moramo zna­ti da bismo se uopšte mogli orijentisati; ali ona su, zapravo, tu samo zato da bi ih uklonili da bismo uvidjeli kako ni jedno od ovih određenja uopšte ni­je moguće kao jednostrano i zaključno određenje. Ovom ekskurzu bih dodao još samo dva momenta koji su, sigurno karakteristični za pojam idealizma.

Za jedan od ta dva momenta je prvi Fichte na­šao izraz da momenat duha postavlja sebe samog; time je duh određen kao proces. Ovdje dolazim do jedne sasvim obavezne razlike između pojmovnog para idealizam i realizam, na jednoj, te racionalizam i empirizam, na drugoj strani. U starijim i, srazmjer-no primitivnijim školama racionalizma i empirizma naći ćete dva principa, um i čulno iskustvo, među­sobno suprotstavljena, ali, ipak, tako suprotstavlje-

275

na kao da su oni prosto ono što je zatečeno, kao da su oni nešto na što filozofija nailazi u svom raz­matranju. U tome još preživljava nešto od starog Aristotelovog i sholastičkog pogleda ο supstancijal-nim oblicima. Za idealizam je, međutim, odlučujuće da se takve razlike kao ona između duha i materije, između čulnog materijala i oblika, same ne pojav­ljuju kao nešto apsolutno dato i postojeće, kao ne­ka posljednja antiteza, već kao nešto produkovano, kao nešto posredovano i nešto postavljeno.

S pravom možete upitati šta je ovaj postavljaju­ći princip? Ovaj postavljajući princip, to je upravo onaj princip duha koji treba da bude nadređen onoj puko subjektivno pojedinačnoljudskoj svijesti kao i skupu pukog iskustva i koji, zapravo, oba ova prin­cipa proizvodi iz sebe. Misao ο djelatnosti, ο funk­ciji, za koju sam vam rekao da suštinski karakte­riše idealizam, ovdje se, u izvjesnoj mjeri, uzdiže u metafizički princip; to znači, ovdje se duh interpre­tira kao ono apsolutno postavljajuće i time kao ap­solutno, u čemu se suprotnost, onako kako je ona nastupila u svom klasično apstraktnom, dualistič­kom obliku kod Descartesa, sama razumijeva kao nešto proizvedeno. Upravo ovaj momenat postavlje-nosti duha i onoga što je njemu nasuprot, to je iden-tifikujuće mišljenje; zahvaljujući tome što se oboje, i ono što na izgled ne ulazi jedno u drugo, što na izgled jedno s drugim nije identično, pojavljuje kao da ih je postavio neki jedinstveni princip, izgleda da se u ovom postavljajućem principu jedinstva ipak nalazi neko posljednje jedinstvo, naime njegovo je­dinstvo kao procesa. Nema postavljenja bez postav-ljajućeg subjekta. Razliku idealizma od one sfere mišljenja u kojoj je domicil racionalizma i empiriz­ma, treba tražiti u tome što se mišljenje ne izjed­načuje nekako naivno s bitkom, a da se u kritiku ne uvuče odnos prema mišljenju. Mišljenje i bivstvu-juće se ne suprotstavljaju jedno drugom, već upravo ova antiteza, ono što inače apstraktno stoji jedno naspram drugog, samo biva još jednom u sebi re--

276

flektirano i time, zapravo, postaje predmetom filo­zofije.

Krajnja suprotnost ovome je, recimo, Spinoza. On kako bi to Kant rekao ima jednu dogmatičnu pretpostavku, da sve slijedi iz jednog principa, a sa­ma ta pretpostavka se dalje ne izvodi, već se upu­ćuje u aksiome i u definicije; poslije toga je on stav ο identitetu sasvim jednostavno mogao formulisati tako da je poredak ideja i poredak stvari isto. Ovo što je tu izvedeno, na osnovu jedne naivne pretpo­stavke ο totalitetu uma, to je upravo ono što temat­sko postaje u samoj idealističkoj filozofiji. Ovo po-stajanje tematskim u idealizmu ima dvojako zna­čenje. S jedne strane, idealizam je spoznajnoteoret-ski. Ako pogledate naslove spisa, barem onih stari­jih racionalista — Leibniz je tu već prelaz — naći ćete na onim mjestima gdje je kod idealista teorija spoznaje uvijek puke rasprave ο metodi, »discours de la methode«, ili ο poboljšanju intelekta. Zbog to­ga što se ovdje već dogmatski pretpostavlja identi­tet subjekta i objekta, drugim riječima, umna odre-divost svijeta, refleksija se kod ovih starijih misli­laca ograničava samo na to da se analizira kako ću najumnije upotrijebiti um, kako bi on bio u stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz njega. Nasuprot tome, u spoznajnoj teoriji u pregnantnom smislu, sam taj odnos objekta i sub­jekta postaje tematski. Vi odmah možete reći: pa spoznajna teorija, to je teorija spoznaje. Ali upravo je filozofiji svojstveno da takva plauzibilna objaš­njenja riječi rijetko kad dosežu do onoga što time treba da bude rečeno. Spoznajna teorija u filozofiji upravo ne znači samo teorija spoznaje, već teorija spoznaje u pregnantnom smislu znači da se pri tom reflektira na to kako mišljenje subjekta ide na za­mišljeni objekat, kako spoznaja s važenjem ili isti­nom može nešto da iskaže ο nečem mišljenom. To je nešto sasvim drugo nego puko učenje ο metodu, u kojem se, zapravo, pretpostavlja odnos između sub­jekta i objekta i koje zato može da se ograniči na neki puki organon, dakle na neko puko učenje ο mi-

277

šljenju kao instrumentu. Kad danas spoznajna teo­rija počinje tako mnogostruko, kako je to, prije sve­ga, slučaj u modernom pozitivizmu ,da se ponovo pretvara u metodologiju, onda bi to moglo da bude povezano upravo s tim što je filozofija u velikoj mje­ri ispustila iz ruku ovu sferu refleksije na samu sebe, dakle na odnos svijesti prema predmetu. Ona, utoliko, počinje sebe, iz onoga što je zapravo životni elemenat filozofije, da unazad obrazuje u puko znan­stveno učenje. Time što sam idealizam okarakterisao kao spoznajnu teoriju, ja ipak još uvijek nisam sa­svim pravedan prema njemu i zato bih na kraju ovoga što govorim ο pojmu idealizma ipak dodao još jednu formulaciju, koju nalazimo kod Hegela. Spoznajna teorija, naime, ili, kako se to naziva kod Hegela, logika, u cijelom idealizmu postaje meta­fizika.2 1

Spoznajna teorija treba da bude teorija ο onom jedinstvenom i postavljajućem principu, u kojem se jedno od drugog dijele i opet spajaju subjekat i ob-jekat, Ja i ne — Ja. Time ova spoznajna teorija po­stavlja zahtjev da ne kazuje samo ο valjanosti po­jedinačnih znanstvenih sudova, već istovremeno ti­me što sve preuzima u sebe, što je ona apsolutni identitet, što izvan nje ne treba da bude ništa, ona zahtijeva da sama bude učenje ο apsolutnom. Po tendenciji to je tako već kod Kanta, barem negativ­no, kad um samog sebe podvrgava kritici, kad, da­kle, reflektira na sebe samog. Ovu samorefleksiju naći ćete već u metodi »Kritike čistog uma«; time ona barem nešto treba da doprinese određenju mo­gućnosti, da se uopšte bilo šta iskaže ο krajnjim metafizičkim pitanjima. Spoznajna teorija, dakle, postaje instancija za mogućnost jedne metafizike, kao što i osnovno pitanje »Kritike čistog uma« glasi da li je moguća metafizika kao nauka. Idealisti po­slije Kanta su ga prevazišli; oni su rekli da u onom trenutku kad um sebe samog postavi za sudiju ο tome da li je metafizika moguća, on već sebe odre-

2 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, kao gore. I, str. 46.

278

đuje kao istinsku metafiziku. Ako on to nije, onda on baš ništa ne može da kaže ο onoj njemu quasi nadređenoj ili spoljnjoj sferi. Tako shvaćenu meta­fiziku Hegel izjednačava s logikom; i ovdje ćete prin­cip identiteta naći u njegovoj najpotpunijoj čistoti. Logika je skup zakona mišljenja, dakle skup subjek­tiviteta u njegovom obliku koji je očišćen od svake sadržine stvari, i sad se ovdje sasvim konsekventno postavlja zahtjev: ako ja zakone, i to zakone kreta­nja mišljenja u sebi, čisto razradim, onako kako ih imam u kategorijama logike, onda ja u tome imam ne samo pravila za ispravno mišljenje — takva je logika izgledala racionalistima — već u obliku logi­ke istovremeno imam i pravla ο apsolutnom, jer, samo to apsolutno i nije ništa drugo do upravo onaj duh čiji zakoni treba da budu -zakoni logike.

29. novembar 1962.

27.

U vezi s Hegelovom formulacijom da je logika jedno s metafizikom, dva filozofska termina su se, najprije, tretirala kao da se razumijevaju više ili manje od sebe, dok se tokom razmatranja pokazalo da to uopšte nije tako. Prvi od ovih termina je sam pojam logike. Skoro svako od nas odmah misli da donekle tačno zna šta je logika; to jest, mi razliku­jemo da li neko, kako se to kaže, misli logički ili ne. Primjedbe, da je ovo i ono suprotno logici, spa­daju u svakodnevni jezik. U pretrilozofskoj svijesti ovaj pojam logike igra prilično jednoznačnu ulogu.

U filozofiji je to sasvim drugačije. Jedan od po­znatih osnovnih stavova logike je stav protivurječ-nosti, koji kazuje da od dva međusobno kontradik­torno postavljena suda, samo jedan može biti isti­nit, a drugi mora biti pogrešan. Hegelova dijalektič­ka logika negira ovaj stav, i to u jednom smislu koji je veoma tačno određen. Ova činjenica se, međutim, uvijek povlači da bi se difamirala Hegelova filozo-

279

fija. Ja bih vas mogao podsjetiti i na posve različite interpretacije logike u različitim školama. Tako je u prehegelovsko vrijeme devetnaestog vijeka preov-lađivalo ono što bi se, pomalo sumarno, moglo ozna­čiti kao psihološka interpretacija logike, to jest, u logici su se, zapravo, tražili oni zakoni za mišljenje koji su, navodno, prethodno dati ustrojstvom našeg mehanizma mišljenja, dakle psihološko-antropološ-kom strukturom mišljenja.

Na mijeni vijekova su se, onda, nezavisno jedan od drugog, dva filozofa, koji su kasnije postali veo­ma poznati, naime jedan Austrijanac, preciznije re­čeno, Moravljanin Edmund Husserl i Englez Bert-rand Rassel, veoma emfatički potrudili da daju jed­nu upravo suprotnu interpretaciju logike. Oni su u logici vidjeli ne psihološke zakone našeg mišljenja, nego objektivno važeće zakone povezanosti mišlje­nog, sasvim nezavisno od njegove psihološke konsti­tucije. Husserl je to proveo posebno energično. Ci­jeli kasniji razvitak fenomenologije, a, konačno, i ontologije, koja objektivne, čisto po sebi postojeće duhovne bitnosti stavlja ispred sveg određenog biv-stvujućeg, svodi se, zapravo, na ovu obrnutu inter­pretaciju logike u smislu nečeg objektivnog, pa zato mislim da bi svi oni među vama, koje interesuje unutarnja filozofska motivacija ovog misaonog po­kreta, trebalo da prostudiraju prvu poznatu Hus-serlovu knjigu »Prologomene ο čistoj logici«, koje su, onda, izišle kao prvi tom njegovih »Logičkih is­traživanja«2 2. Ovaj objektivni okret interpretacije logike, kao povezanosti čistih zakona, za razliku od puko psiholoških pravila našeg mišljenja, potiče od matematičara Bernharda Bolzana (Bernar Bolcano), koji je, već sredinom devetnaestog vijeka razvio teo­riju stavova po sebi. Do Husserla je ova koncepcija došla posredstvom Franza Brentana (Franc Brenta­no), pri čemu je u ovoj objektivnoj interpretaciji lo­gike, kao nečeg duhovog, koje, ipak, treba da bude

2 2 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik, Halle a.d.S., 1900 21913.

280

nezavisno od onoga koji misli, upravo Franz Bren­tano mobilisao sholastičku tradiciju. Kad se, u ka­snijem razvitku, za ontološki okret filozofije vezala neosholastika, mogli bismo reći da je ona, zapravo, trošila ono što je učinila stara sholastika.

Međutim, suprotnost između interpretacija lo­gike kod mislilaca kao što su John Stuart Mill (Džon Stjuart Mil) ili Sigwart (Zigvart), na jednoj, i kod Husserla i Rassela, na drugoj strani, ukazuje na dvoznačnost, koja postoji u samom pojmu logike. Ako je filozofija uopšte, kako je to učio Platon, umi­jeće čuđenja, onda bi ovo čuđenje trebalo primije­niti i na nešto na izgled tako po sebi razumljivo kao što je logika, i pri tom bi trebalo da uočimo koliko različitog se misli u pojmu logike. Logikom se, naj­prije, nazivaju zakoni mišljenja. Ali u tome, ma kako to izgledalo razumljivo samo po sebi i jasno, već po­stoje dvije stvari; naime, na jednoj strani se pret­postavljaju objektivna pravila mišljenja, prema ko­jima je neki stav ili sklop stavova korektan ili ne, sasvim nezavisno od toga kako mi mislimo i da li, uopšte, mislimo — na primjer bilo koji jednostavni aritmetički stav, jer zakoni aritmetike i zakoni logi­ke su, kako je to dokazano, identični. Stav, kao »dva puta dva je četiri« označava jedan po sebi važeći odnos stvari, sasvim nezavisno od toga da li i kako mi to sad mslimo. S druge strane međutim u samom ovom pojmu mišljenja — a bez pojma mišljenja u logici, doista, ne možemo, jer logika, to su upravo pravila korektnog i odlučnog mišljenja — uvijek imamo i ukazivanje na to da se stvarno misli, dakle ukazivanja na neki misleći subjekat. Mišljenje, a da se ne misli dozvolite mi da to kažem malo oštrije, mišljenje bez mišljenja bi bilo isto tako besmisleno kao kad bismo logičkim stavovima htjeli da pripiše-mo samo psihološke, komparativne opštosti, ne uzi­majući, pri tom, u obzir njihov objektivni karakter važenja. U ovoj dvoznačnosti logike između zakona mišljenja, kao objektivnih zakona za ispravnost mi­sli, i zakona prema kojima se nužno upravlja miš­ljenje ljudi i koji pretpostavljaju i mehanizam miš-

281

ljenja, već imamo onu višeznačnost pojma logike kao nauke ο Χόγος-u, dakle nauke ο misli

Upravo onaj filozof koji je najupornije branio objektivitet logike spram njezine subjektivne uslov­ljenosti, naime baš Edmund Husserl se u svojoj ka­snijoj fazi potrudio da napiše jednu »Kritiku logič­kog uma«. Ovaj izraz ne podsjeća uzalud na Kanto-vu kritiku uma. A nakon toga, što je Husserl, u pr­vom dijelu svoje formalne i transcendentalne logike, razvio objektivni pojam logike u smislu matemat­ske, deduktivne discipline, on se, kasnije, osjetio pri­siljenim da ovu logiku, ipak, izvede baš iz apriorija mišljenja, dakle iz konstitutivnih uslova subjektivi­teta. Utoliko bi se moglo govoriti ο tome da je on u ovom kasnom spisu opozvao ono što je napisao u onom djelu kojem zahvaljuje svoj ogroman uticaj, pa i svoj autoritet, ili, pak, da je tome dodao jedan drugi sloj. To što je i ovdje riječ ο formalnoj i trans­cendentalnoj logici, stvarno ukazuje na onu višezna­čnost u samom pojmu logike, i to na razlikovanje koje imamo već u »Kritici čistog uma«. Ja bih vam, najprije, što je moguće pregnantnije, razvio ove raz­ličite pojmove logike, a onda bih pokušao da vam pokažem šta, opet, čini jedinstvo pojma logike na­spram ove različite upotrebe.

Pod formalnom logikom mi razumijevamo pra­vila mišljenja koja važe samo formalno, bez obzira na bilo kakvu posebnu sadržinu. Pri tom se, najpri­je, uopšte ne pita na koji se način oni konstituišu, već se raspravljaju samo tako kao da se bez njih ne može predstaviti neka u sebi suglasna i povezana teorija, neka deduktivna teorija uopšte. U formalnu logiku spadaju, recimo, osnovni stavovi, dakle tako­zvani stav identiteta ili onaj takozvani stav protivu-rječnosti. U njoj se obrađuju različite figure deduk-tivnog zaključka, kao i postupak korektnog obrazo­vanja pojma. Ova takozvana formalna logika je, po tendenciji, okarakterisana time što se, u principu, svi njezini stavovi mogu izraziti i u matematskom obliku, a da se ništa ne izgubi. Ovu formalnu logiku, međutim, možemo dopuniti jednom isto tako for-

282

malnom, ali, ako dozvolite da mi prođe ova para­doksalna formulacija, istovremeno i materijalnom logikom naime logikom koja se, recimo, odnosi na pitanje ο korektnim načinima postupaka u okviru određenih pojedinačnih nauka a da se pri tom ne pretpostavi ništa ο njihovoj sadržini. Pitanje jedne takve materijalne logike u okviru nauka bilo bi, na primjer, da li se i u kojoj mjeri se u određenim sa­držajnim, naukama, kad preko napredujuće apstrak­cije dospijevamo do izvjesnih opštih najviših stavo­va, može, polazeći od ovih najopštijih stavova, po­novo unazad zaključivati na ono specifično ili ko­liko nam je onemogućen ovaj povratak od opšteg na posebno, nakon što je jednom naučno provedena apstrakcija. Drugi problem materijalne logike bi bio, koliko nauka može da se zadovolji svojim neposred­nim podacima; jer svi njezini takozvani fakti već su i posredovani nekim sistemom ili nekim totalitetom, koji kao takvi sami nikako ne mogu postati faktum, nikako ne mogu biti neposredno dati. Može li se jed­na takva nauka provesti čisto empirijski ili je, u smi­slu takozvanih empirijskih nauka, da bi one uopšte bile moguće, uvijek već potrebna neka teorija njiho­vih sopstvenih predmetnih oblasti? Za takvu mate­rijalnu logiku ima bezbroj postavki, ali njezina pita­nja dosad zaista nisu bila principijelno prihvatana unutar naučnog rada. To je vrlo osjetljiv nedosta­tak, jer za sva doista logičko-metodska pitanja od­ređenih nauka ta takozvana formalna logika nam ostaje dužna odgovora.

Na ovo se, sad, nadovezuje onaj pojam logike koji je sam Kant suprotstavio formalnoj logici; ona, za divno čudo, nije neka materijalna ili stvarnovita logika i kod Kanta se zove transcendentalna logika. Ono što sam vam rekao ο razvitku idealističke filo­zofije, u kojoj je, na koncu, logika bila uzdignuta u metafiziku, morate, na početku, svakako primijeniti na trascendentalnu logiku. Pri tom će vam upasti u oči pregled sadržaja »Kritike čistog uma« i uočićete da dio »transcendentalna logika« po obimu obuhva­ta daleko najveći dio cijele te Kantove knjige. Ova-

283

mo spada cjelokupno učenje ο kategorijama, uklju­čujući dedukciju kategorija i sistem osnovnih sta­vova, te transcendentalna dijalektika, dakle teorija ο antinomijama i paralogizmima, u koje se um za­pliće. Šta ovdje, zapravo, znači transcendentalna lo­gika? Ortodoksan odgovor kantijanaca bi, prije sve­ga, bio da se transcendentalnom logikom nazivaju sva ona istraživanja koja se odnose na oblike miš­ljenja, ukoliko ovi oblici mišljenja a priori uslovlja-vaju ili određuju sintetičke sudove.

To bi bila sistematska definicija transcendental­ne logike kod Kanta, no ovo određenje je, ipak, za­ista pomalo usko. Učiti filozofsku terminologiju i ovdje znači dvojako kretanje: morate prvo egzaktno shvatiti šta jedan takav pojam znači suo loco, da­kle u filozofiji u kojoj se pojavljuje, da biste onda, polazeći odatle, izučili izvjesno proširenje i izvjesnu largecu, koju je poprimio ovaj pojam. Ako sebi sa izvjesne distanci je želite da predočite šta transcen­dentalna logika znači kod Kanta, a zatim i uopšte, onda tu spadaju sva ona razmatranja koja se odnose na moje mišljenje, ukoliko se ovo mišljenje odnosi na predmetno. Ovdje se, dakle, ne radi ο zakonito­stima kojima podliježe mišljenje u sebi, već ο za­konitostima koje važe za odnos mišljenja prema ne­koj, pa makar i samo mogućoj sadržini ili, kako se smije reći jednim s tim ne baš identičnim izrazom, u odnosu na iskustvo. Tako, recimo, u oblast trans­cendentalne logike spada navođenje sržnih pojmova, osnovnih pojmova, koje mišljenje uopšte upotreb­ljava, da bi dovelo u red materijal iskustva, kao što su supstancijalitet ili kauzalitet. To su pojmovi koji, doduše, sami nemaju nikakve sadržine, ali se, oči­gledno, po svom smislu, nužno odnose na sadržin-sko; oni ni u kom slučaju nisu puka pravila miš­ljenja.

Isto tako, tu spada cijeli kompleks razmatranja koji predstavlja pravi centar pozitivne transcenden­talne filozofije, a ona se ne zadovoljava time da, kao što je učinio Aristotel, recimo, putem gramatičke analize rečenica rastrijebi određene oblike mišljenja,

284

koji treba da budu u osnovi svih sadržinskih sudo­va. To je, naprotiv, pokušaj da se sami oblici miš­ljenja razvijaju iz nečeg jedinstvenog, a ovo jedin­stveno ne može biti ništa drugo nego sam um. Može se reći da je osobeno i novo u Kantovom učenju ο kategorijama, barem je Kant to razumijevao tako, što u njegovoj transcendentalnoj logici osnovni lo­gički oblici, putem kojih se po njegovom gledanju, reguliše naš odnos prema stvarnovitim iskazima, da­kle kategorije, koje je on najvećim dijelom preuzeo od Aristotela, slijede iz samog umnog principa.

U tu transcendentalnu logiku, takođe, spadaju i razmatranja koja se odnose na kompleks samokriti­ke logičkog uma, samokritike, dakle, baš onih kate­gorija, baš onih pojmova putem kojih mi konstitu-išemo nešto stvarnovito. To znači, u ovu transcen­dentalnu logiku, da se opet orijentišem na Kanta, spadaju ona razmatranja koja treba da nam poka­žu kako se oblici našeg razuma nužno zapliću u pro-tivurječnosti onda kad ih upotrebljavamo preko gra­nica mogućnosti iskustva. Mi, drugim riječima, iz­vjesne formalne osnovne principe našeg mišljenja ne smijemo upotrebljavati tako kao da nam oni već po sebi daju spoznaje sadržinske vrste, a da ova sa-držina, koju nam oni daju ,pri tom sama ne dolazi iz iskustva. Sfera, koja se ovdje brani da, naime, či­sti oblici mišljenja nezavisno od iskustva nama već daju nešto sadržinsko ο realnosti, princip je, inače, racionalizma. Ako, dakle, hoćete da razumijete šta je racionalizam nasuprot idealizmu, onda ovdje ima­te veoma pregnantno određenje; racionalistička je filozofija ona filozofija koja čiste oblike mišljenja upotrebljava tako kao da iz njih mogu da slijede sudovi ο materijalu iskustva nezavisno od tog samog iskustvenog materijala.

Ne bih htio prećutati da se u ovoj oblasti nalazi jedna teškoća koja duboko zadire i koju Kantova filozofija ne zaobilazi. Ova pravila ili ove zakono­mjernosti treba da važe kao apsolutno neophodni konstitutivni oblici naše svijesti i, utoliko, da budu nezavisne od svakog iskustvenog sadržaja. Ali, isto-

285

vremeno, one žele i da važe samo kao konstituencije iskustva i utoliko su zavisne od materijala, od neče­ga što one same nisu. Transcendentalnologička odre­đenja, kao takva određenja, uopšte tek treba formal­no da omoguće iskustvo, a da sama ne budu od nje­ga zavisna, a, s druge strane, nužno se moraju odno­siti na neki materijal iskustva. Ova dvojakost kod samog Kanta nije razriješena, a kod osnovnih stavo­va, koje on razvija u sistemu osnovnih stavova, da­kle u sistemu najviših sintetičkih sudova a priori, sasvim je, takođe, nesigurno da li su samo ovi osnov­ni stavovi već sadržinske spoznaje nekog najvišeg stepena opštosti, dakle primjene na neki materijal, ili su oni sami još potpuno formalnog karaktera. Da vam barem samo nešto natuknem: to je poveza­no s tim što kod Kanta ni prostor ni vrijeme, dodu­še, nisu pojmovi, ali su, uprkos tome, oblici, dakle izvanredno formalna i apstraktna određenja.

Osnovni stavovi nastaju tako što se kategorije, dakle osnovni pojmovi našeg mišljenja, ukoliko se ono uopšte tiče predmeta, kod Kanta primjenjuju na prostor i na vrijeme uopšte, ali ne na nešto pro­storno i vremensko; time se oni odnose na nešto što, doduše, nije mišljenje, jer prostor i vrijeme tre­ba da budu čisti oblici opažaj a ili čisti opažaj, ali se, ipak, odnose upravo i na nešto što samo ne zahtijeva da već opet bude iskustvo. Ovu teškoću terminološ­ki ponovo nalazimo kod Kanta u tome što on pro­stor i vrijeme ponekad naziva čistim opažajima, a po­nekad prostor i vrijeme naziva i samo oblicima opa-žaja. Cisti opažaji bi bili jedna vrsta apriornog isku­stva. Taj problem je, u posljednoj instanciji, pove­zan s tim što se to razdvajanje oblika i sadržine, uma i iskustva ipak uopšte ne može provesti tako apso­lutno čisto, kako je to postulirano u stavu »Kritike čistog uma«. Ovi momenti ostaju recipročno upućeni jedan na drugi; čak i u najvišim formalnim opšto-stima, nužno i bez mogućnosti da bude eliminisano, imamo nešto sadržinsko, nešto što, na kraju, datira nazad na iskustvo, dok, obratno, ne postoji nikakav

286

takozvani čisti momenat iskustva koji ne bi, sa svo­je strane, bio posredovan mišljenjem, oblikom.

Transcendentalna logika, dakle, u sebe nužno uključuje refleksiju na odnos između oblika i sadr-žine naše spoznaje i stoga ne može biti samo neko formalno određenje. Ova teškoća je i jedno od mo­gućih polazišta za razumijevanje pokreta idealizma; ako ovi oblici vrijede samo u njihovoj relaciji na is­kustvo uopšte i ako oni, da bi bili mogući, isto tako pretpostavljaju iskustveni materijal, kao što isku­stveni materijal samo preko ovih oblika može po­stati iskustvo, onda ne uviđamo zašto filozofija za­staje samo kod analize oblika i zašto se, isto tako, ne pozabavi sadržinom, nakon što je ona već svoje oblike, kako je to učinio Kant, formulisala sasvim striktno u odnosu na moguću sadržinu, a kritikovala oblike ukoliko oni nemaju sadržinu. Drugačije reče­no, to je jedan od motiva koji su filozofsku misao natjerali da prevaziđe Kanta. U Hegelovom sistemu, ali i u veoma mnogo drugih filozofija, vlada jedan širi pojam logike. U onom trenutku, naime, kad ona više ne respektuje apsolutno razliku između sadrži-ne i oblika, logika se, na jednoj strani, zove učenje ο subjektivnom pojmu, učenje ο subjektivnom mi­šljenju, a na drugoj strani i nešto kao logika stvari.

Upravo ovaj pojam u filozofiji, naravno, najviše pretpostavlja, jer prosta ćud, i to s pravom, odmah kaže: logika, to je, ipak, skup zakona mojega miš­ljenja; kako sad dolazim do toga da neku logiku pripišem i stvari? Hegelova filozofija na to odmah ima spreman odgovor, da je i sama takozvana stvar nešto što je proizveo duh i da stoga ona sama sluša ovu logiku. Ako se bavimo spekulativnom filozofi­jom, to znači, pored Fichteove i Schellingove u pr­vom redu Hegelovom, biće dobro ako se ne zadovo­ljimo takvim topološkim određenjima. Moramo uvi­jek nastojati, kad god je to samo moguće, da ispu­nimo same te filozofske misli s ikojima smo kon­frontirani. Pod tim, zaista, sebi moramo nešto pred­staviti, i to, najprije, mirno i nešto naivno i čvrsto, umjesto da uvijek mislimo samo na mjesnu vrijed-

287

nost koju imaju misli u okviru njihove ekspozicije, u okviru sistema; jer inače sadržine stvari, na koje se misli tim mislima, nikad nećemo uzdići do evi­dencije. S logikom stvari se, najprije, misli jedno­stavno na iskustvo, da se ono što se objektivno de­šava priključuje, kao da to ima svoje sopstvene za­konomjernosti, svoju sopstvenu logiku.

Onda ćete ovaj, u najvećoj mjeri metafizički po­jam logike, upotrebljavati kao da u samoj stvari postoji jedna vrsta prinude, kod koje je momenat kauzalnosti sigurno onako bitan kao i kod čistih za­kona mišljenja. Franza von Sickingena (Franc fon Zikingen), jednog od posljednjih kondotijera i već čovjeka sa srazmjerno modernom sviješću, pogodio je prilikom nekakve nesretne opsade metak i on je za par dana umro; ako je on u ono doba govorio »Ništa nije bez uzroka«, onda je on time već htio da označi onu povezanost objektivnih fenomena u jed­nu vezu nesreće koja se krije u pojmu logike stvari. U onom prvom approach, kako bi se to reklo u En­gleskoj, koji vi želite da dobijete prema objektivnom pojmu logike, recimo Hegelovog sistema, njegov bi se model ipak, u suštini, mogao okarakterisati da je te vrste necesiteta, prema kojem se sve na ovom svijetu dešava, tako reći, kako treba — gdje se raz­mjenjuje prema ekvivalentima i gdje se uvijek isto ponovo uspostavlja za isto. Svim ovim pojmovima je zajedničko jedno, um; a ovaj um u svim pojmo­vima logike, počev od jednostavne formalne logike, pa sve gore do Hegelove metafizičke logike, uvijek se mjeri prema modelu individualnog subjektivnog mišljenja. Utoliko um, koji je ovdje u igri, ipak uka­zuje unazad na momenat subjektiviteta.

4. decembar 1962.

28.

Pozitivizam, ali i mnogi fenomenološki pravci, zadovoljavali su se time da dvoznačnosti ili višezna-čnosti termina razdvoje; međutim, ovi uglavnom u-

288

kazuju na jedan identični momenat u neidentičnom, na jedan momenat jedinstva u različitom. Ova teza, u krajnjoj instanciji, može biti opravdana samo ti­me što pojmove, s kojima ovdje imamo posla, ne shvaćamo kao proizvoljne znakove, a filozofsku poj-movnost, u suprotnosti prema nekoj pukoj signifika-tivnoj navici, ne shvaćamo kao nešto što u samoj stvari uvijek nešto dovodi do izraza. To znači da to formalno jedinstvo termina, koji imaju promenljiva značenja ili čak uporedo različita značenja, ipak u-kazuje na nešto jedinstveno u samoj stvari.

Taj momenat jedinstva treba tražiti u pojmu u-ma. Rekao bih vam nekoliko riječi ο pojmovima uma i razuma, koji su, sa svoje strane, kao filozof­ski termini kako jedno, tako i u sebi različito. Mi, doduše, njemačke riječi um (Vernunft) i razum (Ver­stand) upotrebljavamo i u nefilozofskom ili uopšte u neznanstvenom jeziku, ali ovdje ih moramo obra­diti kao termine filozofije, a naročito kao termine Kantove filozofije, zahvaljujući kojoj su oni, u sva­kom slučaju, do izvjesnog stepena, postali dijelovi jednog kanona termina. Možda bismo, na osnovu jed­ne šire analize, čak, mogli ustanoviti da je svako­dnevna upotreba ovih termina u njemačkom jeziku u određenoj mjeri jedna vrsta nadoknade ovih ter­mina svakodnevnom govoru; to znači da obojenost koju poprimaju u svakodnevnom govoru, oni, zapra­vo, zahvaljuju opet filozofiji. To, uostalom, i nije nešto što se tako rijetko dešava. Kad bi se neki sa­stavljač rječnika potrudio da utvrdi koliko je ele­menata jezika kojim govorimo, zapravo, pozajmlje­no od filozofije, najčešće bi rezultat bio odista iz­nenađujući. Kod svih uobičajenih izraza, kao što su »po sebi«, »za sebe ili »po sebi i za sebe«, ljudi sebi zamišljaju veoma mnogo, premda tih izraza, u ovom obliku, uopšte nije bilo prije Hegelove filozofije.

Cini mi se da je s tim u vezi i ona veoma upad­ljiva, uopštena jezičkopovijesna opaska da te razli­ke, koju mi u dnevnom govoru pravimo između uma i razuma, kao takve nema u drugim jezicima. Ni kod riječi reason, ni kod riječi raison, ne pravi se raz-

289

lika između uma i razuma. To, odista, ne možemo smatrati slučajnim, ako pomislimo na to da je izri­čito razlikovanje ova dva pojma u njemačkom jezi­ku sasvim neposredno povezano baš s tradicijom idealizma, da razlika između njih potiče iz ove tra­dicije, zapravo, samo iz nje. Prema Kantu, mome­nat jedinstva svih onih subjektivnih« sposobnosti ko­je su u osnovi različitih kritika, zapravo je sam um ili razum. Ja, zasad, još ne pravim neku razliku, oni, zasad, sasvim jednostavno, označavaju jednu orga-nizovanu djelatnost mišljenja, koja se kod Kanta prećutno shvaća kao sposobnost da se u nečem mno­gostrukom zasnuje jedinstvo. Ovaj pojam uma Kant je usvojio od prosvjetiteljstva, čijem cjelokupnom pokretu je on u osnovi; on sam je sebe uvijek na­zivao prosvjetiteljem. Nasuprot opskurantističkoj njemačkoj tradiciji, koja se krije iza one grandioz­ne fraze da je Kant prosvjetiteljstvo dovršio i pre-vazišao, mora se nastojati na tome da se Kant poj­ma prosvjetiteljstva držao strogo i bez umanjavanja, kao pojma koji označava punoljetnost pojedinačno-ljudskih subjekata. Nešto od toga imamo i u osnovi pojma uma, i konačno, u osnovi pojma duha cijelog njemačkog idealizma. Ako sasvim odvojimo ovaj mo­menat, činimo nasilje nad motivom uma. Istina, mnogi su to pokušali, među idealistima sam Schel-ling, ali i istoričari filozofije, recimo Richard Kro­ner, čiju veoma instruktivnu knjigu 2 3 »Od Kanta do Hegela« vam preporučujem, osim njegove tendenci­je da Hegela okarakteriše u suštini kao iracionali-stu. I one krajnje konstrukcije uma zbiljskog se, na koncu, legitimišu time da je ovo što tu treba da bu­de umno, ono što se dešava u smislu umne sposob­nosti mislećeg čovjeka. Ovoga treba da se pridrža­vate veoma energično ako nećete da odmah zapad­nete u jedan sasvim mutan pojam ο njemačkom ide­alizmu filozofije uopšte.

Predočite si samo situaciju idealizma, mislim njegovu unutarnju situaciju, objektivnu konstelaci-

2 3 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 töma, Tübingen 1921/24,21961.

290

ju, problema iz kojih je on uslijedio. Radilo se ο refleksiji na subjektivitet, i to u obliku da je pri tom i samo zbiljsko trebalo misliti kao nešto subjek­tivitetom posredovano, a ne samo, recimo, kao ne­što što stoji nasuprot subjektivitetu. To, dakle, da mi ο spoljnjem realitetu znamo upravo nikako dru­gačije nego u obliku sudova, a time posredovano mišljenjem, u tom pravcu, zapravo, ide ona tenden­cija ka univerzalnom posredovanju. Ali kad su, u smislu ovog principa, Kant i postkantovski ideali­sti vjerovali da ono što jeste treba jedinstveno da se svede na neki subjektivni princip, onda je ovo princip uma kao princip mišljenja. Ako površno gle­date naslove obiju Kantovih glavnih kritika, »Kriti­ka čistog« i »Kritika praktičnog uma«, pašče vam u oči da se pojavljuje ista riječ, a" sama snaga prosu­đivanja je i u »Kritici čistog uma« već određena kao posebna funkcija mišljenja, kao posebna vrsta dje­latnosti mišljenja. U čemu se, sad, razlikuju ovi raz­ličiti pojmovi uma?

Ako pođete tragom ovih razlika, vi ćete naići na izvanredno bogatu korespondenciju ο razlikama poj­ma logike, što sam pokušao da vam razložim. Mogli bismo reći da diferenciranje pojma uma ili razuma, ja oba pojma zasad još uvijek upotrebljavam nedi­ferencirano u sebi, obrazuje upravo subjektivnu ko­relaciju prema razlikama filozofskih pojmova logi­ke. Ukoliko se radi ο umu, koji se odnosi na mo­gućnost da se spozna sadržajno, materijalno, Kant govori ο razumu. Ukoliko se djelatnost uma odnosi na neki materijal, koji mu je došao iz čula i koji on objedinjava i bavi se njegovom sintezom, Kant go­vori ο djelatnosti razuma. Od pojma uma to on di­ferencira tamo gdje ova djelatnost više ne treba da bude vezana za neki takav materijal, već je bez njega. To kod njega još jednom ima dva značenja. U kognitivnom ili noološkom značenju i tamo gdje se sam um ne odnosi na materijale čula, on nam da­je barem ono regulativno, u čijem smislu naše is­kustvo treba da se udalji od čulnog. Um bi, dakle, u ovom pregnantnom smislu, bio sposobnost da se spoznaju ideje.

291

Ako se, međutim, spoznaje ovog uma ponašaju tako kao da one iskazuju nešto neposredno ο biv-stvujućem, ako se one ponašaju tako kao da nisu puka pribježišta spoznaje, već kao da označavaju same čvrste pozitivne spoznaje, um dospijeva u pro-tivurječja. Ako se um, onda, izgubi u ovim protivu-rječjima, on sam postaje nešto negativno, postaje ono loše, što se u Kantovoj filozofiji često naziva umovanjem i što se podcjenjuje. Konačno, prema Kantu, postoji još jedan pojam uma, ο kojem ov­dje referišem samo da bih vam u ruke dao i ovo sredstvo za razumijevanje diferencijacije terminolo­gije; taj pojam je određen time što um sebi samom svoje objekte daje potpuno slabodno. On treba da bdije nad našim djelovanjima, a da ova djelovanja ili kriterij um ovih djelovanja ne zavise od materi­jala na koji se ona odnose. Ova, rekao bih, pozitiv­na upotreba uma kao slobodnog uma, može, prema Kantu, biti samo praktična upotreba. Praksa je, da­kle, na jedan paradoksalan način kod Kanta okarak-terisana zapravo time što mi ne treba da budemo vezani za neki materijal; naš um se ponaša, ili mi sami se ponašamo praktično ako djelujemo čisto prema umu i prema njegovim svrhama, ne dopušta­jući da nam ove svrhe unaprijed daje nešto što je nešto drugo naspram uma. Time mi smijemo dopu­stiti da nam ove svrhe daje samo naš sopstveni prin­cip, najunutarnjiji princip samog subjektiviteta.

Vjerovatno ste zapazili da uz sve to, zapravo, više nikakvu ulogu ne igra učenje ο subjektivnoj spo­sobnosti, koje je, ipak, još snažno vladalo u stari­jem shvatanju škole Leibniza i Wolffa. Ono po čemu se ovi različiti pojmovi uma i razuma međusobno razlikuju, to je samo stav ovih pojmova prema ob-jektivitetu, samo njihov stav prema onome što oni sami nisu. Bilo da se oni odnose na neki materijal, ako kao principe spoznaje propisuju pravila po ko­jima treba da postupa naša spoznaja u udaljavanju od materijala, bilo da označavaju principe prema kojima bismo, kao oni koji djeluju, mi trebalo da djelujemo potpuno slobodno, sve se svodi na sta-

292

vove prema onom drugom uma. Sam um ili razum ili logička sposobnost, Platonov είδος· λογϊστικόν, su u svim ovim predstavama međusobno identični. O-sim toga, to što, kako različita značenja logike, tako i različita značenja uma u idealizmu ukazuju unazad na jedan momenat jedinstva, to ima još ono veoma jasno značenje, da, zapravo, nije dat nikakav pravni osnov za to da se uspostavi neka vrsta hijerarhije ovih sposobnosti i da se um neposredno, kao neka viša sposobnost duha, označi naspram sposobnosti razuma.

Ta tendencija u začetku postoji već kod Kanta. Time što idealizam koji se nadovezuje na Kanta um označava kao apsolutnu djelatnost duha, nasuprot djelatnosti duha koja je ograničena materijalima, ta djelatnost, međutim, postaje i "neka viša i, u izvjes­noj mjeri, suprotna instancija razuma. U tome već imamo i mogućnost onog neobičnog obrata ideali­stičke spekulacije u jednu vrstu iracionalizma, što sam već natuknuo. Dozvolite da za sekundu odvra­timo pogled od ovih specifičnih i zapetljanih odnosa unutar ukupnog kompleksa idealističke filozofije i da, jednostavno, fenomenološki utvrdimo šta mi, uopšte, u njemačkom jeziku podrazumijevamo pod pojmovima um i razum, kakvu razliku naš jezik pra­vi između ovih pojmova. Kad mi govorimo ο razu­mu ili kad, recimo, kažemo da je neki čovjek pame­tan, onda, pri tom, obično, mislimo na dva momen­ta. Jedan momenat je momenat logičkog oštroum-lja, dakle razvijene sposobnosti, da se korektno iz­vlače zaključci i da se, uopšte, formalno korektno misli, bez obzira na predmete — matematički um. Insuficijencija ovog pojma vam se može pokazati na jednom veoma drastičnom antropološkom prim­jeru. Postoji tip ljudi koji imaju veoma razvijene sposobnosti za postupak zaključivanja, ili i da iz rukava, kao zmije od papira, izvlače formalizme, mi­saone figure. No, pošto njihovo mišljenje nema ni­kakve veze sa stvarima, mi ih, uprkos tome, u jed­nom više smislu, moramo označiti kao budalaste. Postoje takozvani sistemi nauka, na osnovu kojih

293

su nauke izvanredno oštroumno sistematski raščla­njene prema njihovim različitim tipovima i oblici­ma, a da ova raščlanjavanja nemaju nikakve veze s onim što su Hegel ili već Schelling i Fichte bili na­zvali unutarnjim životom ovih nauka.

Ovi formalizmi su, onda odista, mrtvo i spram stvari spoljnje znanje. Ljudi čiji razum je identičan sa ovom samo formalnom sposobnošću korektnog obrazovanja pojmova i zaključaka, a da tu ne pri­dolazi neka druga mogućnost u upotrebi njihovog mišljenja su ono što ja bez respekta obično ozna­čavam kao pametna goveda. Ne baš rijetko srešćete takvu vrstu ljudi. Prije svega je široko rasprostra­njena sklonost da se takvim formalnim refleksijama ο mehanizmu obrazovanja pojmova nastoji, recimo, na ovome: Pa kako Vi definišete ovaj ili onaj po­jam? Time takvi ljudi pokušavaju da nas skrenu od onoga što se tim pojmom mislilo. Meni je, na primjer, nedavno, prilikom jednog predavanja ο su­jevjerju, jedan čovjek, koji je očigledno uistinu imao simpatija za sujevjerje, postavio pitanje: Ako govo­rite ο umu, onda morate i vjerovati u um; u osnovi zahtjeva uma je isto tako neka vjera, kao i u zahtje­vu sujevjerja, vjera u neke činjenice koje su vam ponuđene. U čemu je, onda, razlika, i kako biste Vi definisali sujevjerje? Dotičnom gospodinu ja sam objasnio da mene uopšte ne interesuje neka takva definicija; u sveukupnom kompleksu spoznaje raz­lika je u cjelini, da li je neko voljan da principijel­no prihvati nešto što je heteronomno ili čak suprot-stavljeno umu kao mjerilo svoga uvida ili, da li neki čovjek svojim ukupnim mišljenjem nastoji da tu cjelinu pojmi u svom umu ili neumu. Pošto razlika između sujevjerja i uma postoji u ovoj strukturi, a ne, recimo, u tome da se daju nekakve verbalne pojedinačne definicije, razliku treba praviti polazeći upravo od ove ukupne intencije, a ne tako da se u osnov stavi neka zauvijek važeća definicija. U svi-

test, zacijelo, spada i to da biste vi, baš kao ljudi ;oji filozofiraju, trebalo da se založite za poricanje

ovog sujevjerja u formalne definicije i u puki for-

294

malni uvid. U viši uvid nužno spada ono što se je­zikom psihologije može označiti kao pos jedan je ob­jekta, kao libidinozno posjedanje objekta, a što bi se, možda, jednostavnije moglo označiti kao odnos prema stvari ο kojoj se misli.

Umni smisaixrazlikovanja između razuma i uma treba tražiti u tonie^da se sopstveno iskustvo ο pred­metima, duhovno iskustvo u njegovoj sveukupnosti, prenese u ono što se ijnisli, umjesto da se ono pre­kida takvim logičkiiri operacijama. Nadam se da sam pri tom izbjegao/nesporazum kako sam dao sla­bu ocjenu logičkoj sposobnosti. Razumije se da je ova sposobnost potrebna i da se mora školovati; sa­mo, ona ne smije da, u izvjesnom smislu, trči, kao da je zahvaćena ludilom. Ne smijemo se ponašati tako kao da će^ani logički oblici i operacije koje su im podređene po sebi već postići ono što se po­stići može tek odnosom prema stvarima i sadržina-ma. Veoma važan kriterijum je pri tom sposobnost razlikovanja, prije svega, relevancije predmeta, raz­likovanja onoga šta je bitno, a šta nebitno. U pe-dantsku i subalternu svijest, koju vi na univerzi tre­ba ne da naučite, već đa odlučite, u suštini spada da se zbog takozvane čistoće operacija, jasnoće de­finicija zapostavlja ili zaboravlja sposobnost razli­kovanja onoga što je na nekoj stvari bitno, a što je na nekoj stvari nebitno. Jer čim proizvoljno odabe­rete neku definiciju i zadržite to jednom definisano, vi onda bilo šta, što nema baš nikakve unutarnje veze sa stvari, možete učiniti kriterijumom. Onda će­te, možda, doći do veoma čvrstih, lako prihvatljivih sistematika ,samo ove sistematike neće više imati nikakve veze sa stvari. To bi već bio pokušaj da se na razliku između razuma i uma ukaže tako da je ona bez one opskurantističke nijanse.

Jezik kod Kanta nije baš tako konsekventan. To je vezano s tim što je sama ta sposobnost kod njega mišljena kao nešto identično, a razlikuje se samo po njezinoj upotrebi. — Uostalom to da se diferen­cirati može prema upotrebi, moguće je zato što je Kantova filozofija, kao što su mu to njegovi sljed-

295

benici stalno prebacivali, dualistička u tom smislu što na jednoj strani postoji sfera subjekat, a na dru­goj sfera tvar ili materijal i što se, do izvjesnog stepena, može djelovati izolovano od subjektne stra­ne. Međutim, uglavnom sve što je subjekat zove se u najširem smislu um, a prema tome kako se ova instrumentalna subjektivna sposobnost postavlja prema različitim klasama objekata, pravi se razlika između razuma i uma. Ovo Kantovo razlikovanje, u krajnjoj instanciji, povratno ukazuje na dualističku strukturu ovog sistema filozofije, ono ima neke ve­ze s njegovom suštinom. Razum u tom ograničenom, Kantovom, smislu znači onu djelatnost uma koja se odnosi na funkcije poretka, što ih mi obavljamo prema nekom materijalu, koji, po Kantu, nama do­lazi spolja i koji je u sebi haotičan, nestrukturiran, u sebi sasvim neodređen.

Ako to pokušamo da malo prevedemo u naše živo iskustvo, ovaj pojam razuma ima nečeg veza­nog, pomalo i nečeg saibalternog. To je, na to je uka­zivano u različitim prilikama, zapravo jedna vrsta administrativnog mišljenja. Često se to povezivalo s tim što Kantova filozofija u sebi ima nešto od ide­ologije stajropruskog činovništva; barem za dimen­ziju kategoriziranja to je tačno. Ono subalterno je u tome ^to upotreba razuma, tamo gdje se on odno­si na materijalije, služi samo tome da ih poreda, da ih razdvoji i sjedini. Ona je ograničena na jednu funkciju unutar jednog već postojećeg set up datog i time biva eliminisano ono više pitanje umnosti u smislu svrhe, kojoj su podložni kako spoznaja, tako i predmeti koje treba spoznati. Takvo mišljenje po­jedine akte spoznaje više ne mjeri po nečem njima nadređenom, recimo po predstavi cjeline spoznaje ili čak onoga što je bitno ili nebitno, što je u jed­nom emfatičkom smislu istinito ili neistinito; već mišljenje onu djelatnost razuma obavlja kao čestiti činovnik ili namještenik na nekom materijalu koji mu je, tako reći, dobačen u mrvicama.

Pojam uma se razlikuje po tome što um, prvo, još jednom reflektira na razum, na upotrebu razu-

296

ma od njega samog i prema tome prosuđuje, odlu­čuje, da li je on, u smislu svrha koje on sam sebi daje, uzvišeniji. No onda se i izbor predmeta ili od­ređenja koja se donose ο predmetima uvijek mjeri po ovoj predstavi, koja prevazilazi ograničenost o-nog uvijek datog. Iza toga je u osnovi, da se izrazim u smislu društvenog iskustva, jednostavno razlika između jedne spoznaje, koja se iscrpljuje u onim funkcijama koje mi kao razumni imamo, da bismo mogli sami sebe održati, i funkcija, u kojima mi raz­mišljamo ο ovom samoodržanju i ο svemu onome što je s tim povezano. Kad u okviru privrednog ži­vota pojedini poduzetnici uvode pronalaske, da bi time povećali produktivnost rada, onda je to ra­zum; kad on postupa pravilno u smislu razuma, na­ime u smislu unaprijed date mu- relacije svrha i sred­stava, unutar kojih se on kreće u okviru njemu veš unaprijed date svrhe ekonomskog samoodržanja, onda se on ponaša umno. No pretpostavke samo da, ukupno društveno gledajući, takvo ponašanje nužno dovodi do kriza, kako to tvrdi jedna poznata eko­nomska teorija. Onda bi relacija svrsishodnosti, ko­ja vrijedi za svakog pojedinca, za ukupnost bila uz­drmana i onda bi se totalitet akata, od kojin je svaki pojedini sasvim razuman, u smislu njegove svrho­vitosti, za cjelinu mogao ispoljavati kao iznad svega sumnjiv. Sasvim slično je, na primjer, kod pitanja naoružanja. Ono može biti potrebno svakoj pojedi­noj zemlji u okviru date konstelacije moći, u okviru datih relacija. Ali ova konstelacija može u sebi ima­ti dinamiku, zbog koje će, na koncu, cijeli sistem eksplodirati, tako da bi se sad pojedini akti naoru-vanja pokazali kao neumni. Vjerovatno ste na ovim primjerima zapazili da u osnovi razlike između ra­zuma i uma doista ima nečeg umnog i da ona, uto­liko, ima nečeg nedogmatskog.

Razumije se da momenti, koje sam vam ovdje izložio, igraju ulogu i u onim filozofijama koje su se, naspram puke razumske filozofije, sve snažnije razumijevale kao filozofija uma. No treba obratiti pažnju na to, da cijela filozofija ima jednu tenden-

297

ci ju »naime, da um, koji je njezin sopstveni princip, istovremeno i kleveće. Kao onaj koji filozofira, ja bih vas ovdje upozorio na jedno veoma pogubno po­grešno ponašanje u filozofiji; ne treba misliti da se time što se reflektira ο jednom takvom pojmu kao što je pojam uma može uzdići iznad ovog pojma i istovremeno ga potcjenjivati. Ja sam vam već naz­načio razvitak te razlike između uma i razuma u njemačkom mišljenju. Unutar cijelog idealizma je došlo do jedne vrste postvarenja pojmova razum i um. Već kod Kanta se riječ »umovati« često upo­trebljava s podtekstom, da običan čovjek ne treba previše da razmišlja, on nije naučio kako to treba raditi i samo pravi nered; za njega je bolje da po­šteno radi, a što se ostalog tiče, um će se u svojim višim svrhama uklopiti s vjerom.

Kod Hegela je ovaj motiv postao najpogubnija protusila protiv konstruktivne prosvjetiteljske sna­ge njegovog mišljenja, time što je on sposobnost re-flektiranja, doduše, najprije, skoro bih rekao, pro forma, odobravao i čak po njezinoj biti izjednačio s umom, ali se time što ona, onda, reflektira na samu sebe, ona neprestano ponižava. Kod Hegela, čak, nalazimo jedan izraz koji ponovo rekurira na vulgarni govor, nalazimo, naime, riječ »rezonovati« (räsonieren). On tu govori otprilike onako kako bi govorio neki visoki činovnik u ministarstvu one još polumerkantilističke države, kad je rekao da nije baš dobro ako podanici mnogo rezonuju, jer oni viši um, ipak, ne mogu da razumiju.

Horkheimer i ja smo više puta ukazali na to da je idealizam, koji je bio skupno kretanje protiv postvarenja mišljenja, zapao u jednu drugu vrstu postvarenja, a ovo drugo i dvostruko pogubno pos-tvarenje se sastojalo upravo u tome. Ovo klevetanje uma povezano je s tim što je um princip slobode, ali, istovremeno, i zakon; pa utoliko nešto apsolutno represivno, što on u samom svojem pojmu treba da je odnos između slobode i prinude, ali to, zapravo, nije artikulisano.

6. decembar 1962.

298

29.

Sada bih vam izložio različita značenja pojma identiteta. Uobičajeno je da se sve filozofije poslije Kanta, koje nazivamo njemačkim idealizmom, za­jednički označavaju kao filozofije identiteta. Pone­kad se, međutim, među filozofijama njemačkog ide­alizma ističe, kao filozofija identiteta u užem smi­slu, Schellingova filozofija; a posebno se jedna od njezinih faza naziva fazom filozofije identiteta. Na ovom primjeru možete vidjeti kako filozofska ter­minologija malo odgovara pravilima utvrđenih defi-nisanih termina, a zašto je to tako, dosad sam već dovoljno razložio. Već smo govorili ο formalno-logič-kom identitetu, onako kako se on obično izražava u takozvanom stavu identiteta, A-= A. Ja sam vam, ta-kođe, već pokazao da ovaj stav, zapravo, nije stav u smislu suda, da je A = A, jer takav sud, zapravo, uopšte nije u moći onoga koji prosuđuje, nego da ovaj poznati logički osnovni stav — koji—je<prema mnogim logikama prvi stav formalne logike, dok ga, međutim, drugi uopšte ne priznaju kao stav i umje­sto njega pravim logičkim osnovnim stavom sma­traju stav protivurječnosti — u stvari predstavlja jedan desiderat. Termine s identičnim značenjima treba prvo ustanoviti, ova značenja nisu, recimo, eo ipso identična, jer terminima identičnost uopšte/ i ne može biti zajamčena. /

No već sada bih vam obratio pažnju na to da se jedinstvo različitih značenja identiteta pokazuje baš u ovom takozvanom formalno-logičkom stavu identiteta. Fichteov ekstremno idealistički sistem, koji je, istovremeno, u ekstremnom smislu deduk-tivni sistem, to znači, on postavlja zahtjev za mo­gućnošću da se iz jednog osnovnog stava razvije ci­jela njegova sadržina, kao ovaj osnovni stav oda­bira baš onaj formalno-logički. Idealizam postupa upravo tako da formalnu logiku postavlja, istovre­meno, kao princip, koji zasniva i realitet. Neki veliki novum ova koncepcija ne znači zato što se već kod Kanta kategorije, dakle forme, pomoću kojih treba

299

da bude konstituisana naša svijest ο predmetnom, izvode iz čisto logičkih formi, pa se usljed toga, da­kle, i ovdje postavlja zahtjev primata logike nad bivstvujućim. U krajnjoj instanciji to se, naravno, zasniva na predstavi uma kao identičnog uma; ali identitet se, pri tom, upotrebljava u tom smislu da je um, sasvim svejedno na što se primenjuje, ipak uvijek isti. Upozorio sam vas i na to da je ovaj stav identiteta Hegel kritikovao na jedan veoma dubok način :

On je pokazao da se ο nečem identičnom smisa-ono može govoriti samo tamo gdje je, ja ću ovo iz­raziti opreznije nego Hegel, jer za nas je od tada prošlo sto pedeset godina stravičnih istorijskih is­kustava, u igri barem jedan momenat neidentičnog; jer kod jednostavnogvrjonavljanja utvrđivanje iden­titeta bi bilo nešto sasvim: lišeno sadržine. Prelazim sada na drugi i odlučujući pojam identiteta; on se odnosi na identitet svijesti. U idealističkoj filozofiji ovo veoma često izgleda pomalo neprozirno i, u po­četku, pod tim sebi malo možemo predstaviti. Na­kon što sam vam, tako reći, kao pravilo razložio da se kod svega što se zamišlja odista mora misliti ne­što određeno, da se misao mora moći ispuniti, poku-šaću sada da ovaj zahtjev prenesem na učenje ο je­dinstvu uma. I ovdje bi, ako hoćemo da budemo sasvim strogi, još jednom trebalo jedna od drugih odvojiti različita značenja, koja su u idealizmu po­malo isprepletena, jer karakter identiteta ovog miš­ljenja se toliko probija u svim njegovim oblastima i mogućnostima primjene da se, onda, termini mno­gostruko prelijevaju. Oni se upotrebljavaju u njiho­vim različitim značenjima, kao da se vjeruje u to kako je uz opšti princip identiteta svako od ovih značenja zaista i tačno, otprilike, kao što u umjet­ničkim muzičkim konstrukcijama — a veza između filozofije idealizma i muzike je veoma prisna — po­vezivanje dva oblična dijela može da istovremeno ispuni čitav niz različitih funkcija.

Isto onda, istovremeno, može da dovede do raz­ličitog i da znači različito, a da se ne vezuje za jedno

300

takvo značenje. Ο identitetu svijesti možemo, najpri­je, govoriti u onom jednostavnom smislu, kad se mi­sli na opštost uma, to jest da su ljudska svijest i njihov um isti kod svih pojedinačnih subjekata za­hvaljujući baš njihovoj opštoj strukturi. Mogli bis­mo gotovo reći da se bez predstave identiteta uopšte ne može predstaviti tako nešto kao svijest ili um, da ta predstava naspram sfere onog u užem smislu psi­hološkog, naspram sfere ograničenog u svim poje­dinačnim slučajnim individuama, čini pojam uma ili razuma ili logike uopšte. Već jezik ukazuje na to da svi takvi pojmovi, kao što su svijest, Ja ili um uop­šte ne dopuštaju plural.*

Ovaj pojam identiteta svijesti je, međutim, sa­mo jedan i srazmjerno spoljnji, jer ostaje dužan da položi račun ο tome šta li treba* da bude to identič­no jezgro u osnovnoj strukturi mišljenja ili svijesti kod svih tih beskrajno mnogih subjekata. Ukoliko Kantova filozofija poduzima da dokaže ovo identič> no jezgro, ona je poduzela da u mnoštvu ličnosti jedinstvo subjekta u neku ruku izvede iz same struk­ture mišljenja kao numerički identitet; i to, a to je pri tom, zacijelo, odlučujuće, iz strukture svijesti,, onako kako se ona ipak može misliti kao pojedinač­no ljudska. U tome je Kant filozof imanencije i nje­gov je stav bio sličan empirizmu, pošto je polazio od jednog najprije nereflektiranog pojma onoga što mu je dato. Pri tom je, u izvjesnoj mjeri, dogmat­ski unaprijed dato to Ja, koje upravo tako bivstvu­juće reflektira, ono Ja odnosa, i na ovom stavu se, tokom njegovih razvitaka, mnogo i ne mijenja. Kant se, međutim, suočio s problemom intersubjektiviteta,, s problemom da uvijek postoji mnoštvo subjekata, čije zajedničko on mora da obrazloži. Polazeći od svoga stava, on je mogao poći od onog opšteg, u kojem su različiti umni subjekti zamišljani kao me­đusobno identični, to jest, on je to morao dokazati u samom umu, ukoliko se on nalazi u pojedinačno-Ijudskom subjektu.

* Riječi: Bewusstsein, ich, Vernunft u njemačkom jeziku nemaju plural. (Prim, prev.)

301

Time su, dakle, u najužu vezu došle ove dvije predstave identiteta svijesti, naime identiteta poje-dinačnoljudske svijesti, kao svijesti koja se održava identičnom, i identiteta svijesti u svim subjektima. Poznata Kantova formulacija »ja mislim«, što »mo­ra moći da prati sve moje predstave« 2 4, u tom »mo­ra« već sadrži ukazivanje na ovo identično u mno­štvu subjekata; jer ovo »mora« ne može značiti ni­šta drugo do da je tako nešto kao što su jedinstvene predstave i time jedan u sebi jedinstveni tok svije­sti, pa i ako taj tok treba da bude tok bezbroj razli­čitih subjekata, moguće samo pod uslovom da svaki pojedini subjekat pri tom karakteriše i održava za­jedno jedan momenat jedinstva. Princip koji u sebi sadrži svijest svakog pojedinca, i princip koji sadrži »svijesti« svih ljudi, implicitno su identični, a da, uostalom, upravo ovaj sklop nije postao tematski u »Kritici čistog uma«. Da biste razumjeli Kanta i, istovremeno, da biste razumjeli različita značenja pojma identiteta, važno je da vam bude jasan ovaj odnos imanentnog, pojedinačnoljudskog identiteta i komparativnog, intersubjektivnog identiteta raznih ljudi.

Centralni pojam identiteta naznačen je u onom »ja mislim«, što »mora moći da prati sve moje pred­stave«, jer Kantovu formulaciju »moje« treba da može da ispuni svaki čovjek. Time što ovo »ja mi­slim« može da se odnosi na predstave svakog poje­dinog čitaoca »Kritike čistog uma«, kao i na pred­stave autora, već je postavljen momenat kompara­tivne opštosti; a u formulacijama »ja mislim« i »sve moje predstave« istovremeno je postavljen i odnos prema određenom pojedinačnoljudskom subjektu, koji rekurira na jedno takvo »ja mislim«, da bi utvr­dio svoj individualni identitet. Ove Kantove riječi dovode do nesporazuma zato što izgleda kao da je ta »pratnja« predstava neki accompagnement, kao da uz sadržinu moje svijesti ide neka refleksija. To

2 4 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β 132.

302

Kant sasvim sigurno nije mislio. Inače bi nekog Ja bilo samo ako to Ja reflektira na sebe samo kao Ja, a to se, barem ne tek onako, ne može pretpostaviti. Ako sasvim izbliza posmatramo neki filozofski stav, on često ispada manje problematičan nego ako ga posmatramo sa distance. Tako Kant, upravo, ne go­vori ο tom »ja mislim«, »koje prati sve moje pred­stave«, već ο »ja mislim«, »što mora moći da prati sve moje predstave«. To znači, ovdje se ne radi ο nekom aktualitetu, već ο jednoj mogućnosti, ο po-tencijalitetu.

Neko Ja, neki subjekat, identitet ima samo ako postoji mogućnost jedne takve refleksije subjekta na sebe samog. Ja mislim da je ovo mjesto »trans­cendentalne logike« centralno mjesto Kantove filo­zofije, a time i sveukupne idealističke filozofije. Za mnoge ovdje su izvanredne teškoće zato što odbi­jaju da na ovom mjestu provedu čvrsti rekurs na pojedinačnoljudsku svijest, rekurs na koji se ovdje misli i koji predstavlja model ovog mišljenja. Cije­lim idealizmom vlada princip egoiteta. Svaki poje-dinačnoljudski subjekat može se sjećati ili može oče­kivati doživljaje, koje ima ili koje će imati u raz­ličitim vremenima; mi, dakle, utvrđujemo jedno je­dinstvo u vremenu. Za razliku od toga što se ranije, u svakom slučaju, pretpostavljalo za životinju, mi ne živimo tako da naši doživljaji izblijede u onom trenutku kad smo ih imali, kao kod psa koji se tri sekunde neizmjerno raduje kad mu gospodar dođe kući i kod koga onda više ništa ne preostaje od ovog uzbuđenja; u našoj svijesti se ovi doživljaji zadrža­vaju, pomalo naturalističkim i neegzaktnim jezikom mogli bismo reći, oni ostavljaju tragove. Mogli bi­smo, takođe, reći, njih se sjećamo ili slično očeku­jemo u budućnosti. Ako sebi dovoljno predočimo ovaj mehanizam, onda tu nije samo sjećanje, već i prepoznavanje onoga čega se sjećamo. Nije dovolj­no da su mi danas u sjećanju prisutni neki doživljaji ili neka iskustva od juče, već ih ja, istovremeno, moram moći i identifikovati kao doživljaje koje sam juče imao. Ova razlika između drugog i trećeg stup-

303

nja dedukcije čistog pojma razuma kod Kanta, što mnogima među vama, vjerovatno, zvuči misterioz­no, u stvari se svodi na ovu razliku između sjeća­nja i prepoznavanja. Sjećanje, reprodukcija u ma­šti, označava jednostavnu sposobnost osadašnjenja nesadašnjeg; uz to, u taj pojam dolazi rekognicija, kad se ovo reprodukovano identifikuje kao ono što je bilo. Ono »ja misli«, što treba da bude pravi prin­cip identiteta, i nije ništa drugo do jedinstvo, koje treba da vlada između ovih temporalnih horizonata ili temporalnih momenata prošlog, sadašnjeg i bu­dućeg, momenata sada doživljenog, sjećanog i pre­poznatog. Preko ovog jedinstva, u svakom slučaju to je Kantovo učenje, treba tek uopšte da se dođe do jedinstva nekog jastva, a, s druge strane, i do jedinstva predmeta.

Ta idealistička, ova cijela tradicionalna filozo­fija, uvijek ima posla sa minima, s najminimalnijim uslovima, pod kojima uopšte treba da može da dođe do učinaka konstitucije ili spoznaje. Taj minimum, zahvaljujući kojem moguća postaje jedinstvena sub­jektivna svijest, to je onaj mehanizam koji garan-tuje jedinstvo doživljavanja i njegove identifikacije za prošlost, sadašnjost i budućnost — ono što treba da može da prati sve moje predstave. Ono što mi u pregnantnom smislu nazivamo mišljenjem, to je baš ova sposobnost osadašnjenja nečeg nesadašnjeg, tako da ovim mehanizmom ^biva određeno samo mi­šljenje. Taj mehanizam, sjećanje i prepoznavanje, moramo prikazati prema njegovim logičkim ili ob­jektivnim momentima, dakle baš prema momentima identiteta. Ovdje imamo jednu neobičnu uzajamnost. Možete reći da je time onaj najunutarnjiji princip po sebi nedijalektičke Kantove filozofije i sam dija­lektički, dakle princip posredovanja suprotstavlje-nog: S jedne strane, nema svijesti jastva bez iden­titeta; ako ja nisam u stanju da zadržim ove iden­tične momente, ako svijest nije svijest ο identitetu, onda uopšte nema tako nečeg kao što je jastvo. Me­đutim, s druge strane, nema identiteta bez jastva

304

koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahva­ljujući jedinstvu, koje predstavlja princip mišljenja.

To da nema svijesti jastva, da nema mišljenja bez identiteta, izvodi se u dedukciji čistih pojmova razuma. To da identiteta nema bez jastva koje misli, prava je sadržina kritike, koju je Kant upravio na empirizam uopšte, a na Humea posebno. Hume je poricao jastvo uopšte, a Kant je tome, recimo, pri­govorio da je Hume, kao i njegovi prethodnici, pri­znavao mehanizme, zahvaljujući kojima naše ideje međusobno stupaju u odnose, da talkvi mehanizmi, međutim, vrijede samo onda ako su ove ideje uvijek okarakterisane kao naše ideje, ako su one ideje jed­nog određenog jastva. Preko ovog reciprociteta ja­stva i identiteta se apsolutno ne može preći. Mislim da sam time odgovorio na jedno pitanje koje je po­teklo iz vašeg kruga. Bila su potrebna zaista kompli-kovana razmatranja, dok nisam bio u stanju da dam pravi odgovor na to kako to da su, zapravo, identi­tet i jastvo isto.

S tim je u ovoj filozofiji veoma usko povezano pitanje ο identitetu predmeta ili ο jedinstvu stvari. U Kantovoj filozofiji, na koju se, pored Hegelove, mi orijentišemo u našim terminološkim razmatranji­ma, cijela analiza jastva, analiza transcendentalnog subjekta se, zapravo, poduzima samo u pogledu na objektivnu valjanost spoznaje, a time, u osnovi, na objektivitet, naime s obzirom na transsubjektivni, tvarnoviti bitak. Učenje ο jedinstvu stvari, sprang mnogostrukosti njezinih pojava, Kant je skicirao kao teoriju identiteta u strogom smislu, što predstavlja korelat učenju ο identitetu momenta jedinstva u svijesti jastva, u djelatnosti samog uma. Jedinstvo tvari ili jedinstvo objekta je kod Kanta jedinstvo njegovih različitih perspektiva, a ovo jedinstvo je, sad, kod njega produkt jedne subjektivne, našim umom provedene, dakle mišljenjem obavljene sinte­ze. Ako hoću da utvrdim da je neka kuća, uprkos njezinih sasvim različitih izgleda koje ona daje, ta ista kuća, ja nju prvo moram osmotriti sa različitih strana; moram, po Kantu, ο njoj imati različite uti-

305

ske, različita zapažanja. Osim toga, ja se moram mo­ći sjetiti tih zapažanja i moram ih moći prepoznati: Moram moći navesti njihove razlike i moram, kona­čno, tako reći, moći izreći jednu formulaciju ili za­kon, prema kojem ovo ili ono zapažanje ο toj stvari, kad joj se približim s ove ili s one strane, zakono­mjerno mogu očekivati. Sama ta primjena onog mo­menta identiteta subjekta na to mnogostruko datog svijeta pojava konstituiše, dakle, tako nešto kao što je jedinstvena svijest ο svakoj pojedinačnoj stvari i, na koncu, ο sveukupnom predmetnom svijetu.

Tamo gdje se očekivanje ne ispuni, gdje ne do­đe do nekog određenog zapažanja, tamo je ono si­stematsko mjesto, koje kod Kanta poprima kate­gorija kauzaliteta. Tamo gdje bude razočarano jed­no takvo zakonomjerno odgajano i zasnovano oče­kivanje, ja moram postaviti pitanje zašto se ono nije ostvarilo i moram moći navesti uslove pod ko­jima ne nastupa očekivano, da bih, barem tako, po­novo uspostavio jedinstvo. Identična predmetna svi­jest preko kauzaliteta prelazi u neidentičnu svijest, dok jedinstvo zbilje, koje se svo, zahvaljujući važe-nju kauzalnog stava ,ipak potpuno konstituiše, osta­je očuvano. Tako je sa sobom identičan, u sebi kon-zistentan svijet iskustva upravo korelativan pojam pojmu identiteta uma, ο čemu sam vam govorio.

To je kategorija identiteta predmeta. Ovaj po­jam identiteta predmeta mi primarno upotreblja­vamo u razmatranjima ο genezi naše spoznaje; kad govorimo ο identitetu, mi, najprijš, mislimo na ovaj predmetni identitet, dakle na tb da je predmet isku­stva na nekoj stvari ili ličnosti ili na bilo čemu upra­vo isto kao ono što smo u nekom drugom vremenu na njima spoznali. Pravo dostignuće Kantove idea­lističke teorije spoznaje bilo je, zacijelo, to što je ovaj predmetni identitet, koji naivna svijest obično smatra primarnim, razvila kao funkciju upravo onih momenata jedinstva uma koje sam ja sažeo pod princip identiteta. Odatle je izveden još jedan pojam identiteta, naime pojam, moglo bi se reći, partiku-larnog identiteta subjekta i objekta. Jastvo i pred-

306

metni svijet treba da su međusobno identični, jer svaka predmetna svijest ο jedinstvu je svijest jedin­stva uma. No, pošto je kod Kanta ovaj predmetni identitet moguć uvijek samo ako se odnosi na ne­što dato, na materijal čula, on nije čisto prohodan. Stoga se, kako su složno učili svi kasniji filozofi, ipak teško može govoriti ο nekom takvom partiku­larnom identitetu; ne može se reći da su neka stvar i neka svijest ο toj stvari međusobno identični u njihovoj neposrednosti. One se jedna od druge raz­likuju, a njihova se različitost može utvrditi upravo zato što materijal koji je, kako to glasi kod Kanta, uvijek u osnovi predmetnog, sam ne bi trebalo da može biti produkt djelatnosti uma.

No kako je u tom sistemu.unaprijed naznače­na korelacija između jedinstva umne svijesti i je­dinstva predmetnog svijeta, kasniji filozofi su poku­šavali da prošire ovaj identitet. Njega oni nisu tra­žili u nekom pojedinačnom identitetu, recimo izme­đu pojedinačnoljudskog subjekta i pojedine stvari, već u identitetu preko posredivosti objekta sa svi­ješću uopšte. Ovim putem oni su došli do velikih, istina, u sebi različitih idealističkih sistema. Ali mo­menat jedinstva uma ostaje momenat koji, zapravo, uspostavlja identitet u svim ovim određenjima poj­ma identiteta. Taj momenat jedinstva je ono »ja mislim«, a to je baš obrazloženje za tezu da je sve­ukupan idealizam mišljenje identiteta, da je identi­tet, zapravo, uvijek subjekat. U skladu s tim, sve fi­lozofije indiciraju ono što nije subjekat, što ne mo­že biti redukovano na subjekat, što nije različito samo od subjekta, već je različito i u sebi i što se odupire onom principu identiteta.

Moram sada preći na pojam suprotan idealiz­mu, naime na pojam realizma. Najprije će vam upa­sti u oči da, nasuprot onom ogromnom patosu ide­alističkih sistema, kod realizma neka sličnog patosa i da, zapravo, ima iznenađujuće malo realističkih sistema. Tamo gdje je realizam patetičan, taj patos sc ne odnosi na ono »realno«, na bitak po sebi pred­metnog svijeta, već na bitak po sebi onog duhovnog,

307

kao u Platonovom realizmu u okviru učenja ο zbilji ideja. Realizam kao spozna jnoteoretska pozicija je bio sproveden neuporedivo rjeđe i sproveden je mno­go slabije nego idealizam. U filozofiji se pod rea­lizmom, uglavnom, predstavlja teza da je svijet u suštini onakav kako ga mi spoznajemo, kako mi ο njemu stičemo iskustvo i kako ga opažamo, da je on takav po sebi i da takav nije tek kao nešto što smo mi stvorili. Među važnim pravnim izvorima ove teze je uvijek bio eksperiment; na njemu realitet, u neku ruku ,treba da prizna da je onakvog sustava kako smo ga mi anticipirali. Svaki eksperiment, u izvjesnoj mjeri, treba da bude praktičan odgovor realiteta na našu pretpostavku da je realitet po sebi onakakav kakvim ga mi sebi uopšteno predstav­ljamo.

Ovo kako-mi-sebi-svij et-zamišlj amo-ili-predstav-ljamo uvijek već sadrži ukazivanje na konsenzus, na neko javno ili posvuda prošireno mnjenje, ko­načno, na common sense. Ne slučajno se kod jed­nog velikog, pa ipak realističkog filozofa kao što je Locke, istovremeno s tezom ο bitku po sebi takozva­nih primarnih kvaliteta, da, dakle, osnovni kvaliteti tvari, kao što su njihov oblik ili njihov volumen, imaju realitet, nalazi i izvanredno emfatička teorija ο konstitutivnom karakteru konsenzusa. Slaganje većine ljudi je kod Lockea učinjeno kriterijumom is­tine uopšte i ono daje potencijal, koji u demokrat­skim odnosima sprečava proizvoljno oktroisanje mnjenja od strane pojedinaca, kao što u nekom dru-j gom društvu može dovesti do toga da se komformi-i tet mnjenja, dakle slaganje većine ljudi, postavi na\ mjesto objektiviteta samih stvari.

Već iz ovih natuknica moći ćete, vjerovatno, ra­zumjeti zašto u oblasti kritičkih i spoznajnoteoret-skih filozofija ima tako izvanredno malo realizma. Izmišljen je, doduše, neki kritički realizam; takav je­dan sistem kritičkog realizma imao je Oswald Kül-pe (Osvald Kulp). Ali ovom realizmu je suprostavljen princip kriticizma, da se sve moje predstave reduku-ju na subjektivne momente, u kojima se one iskazuju

308

i u kojima treba da budu zasnovane. Čim neka filozo­fija, uopšte, skrene na liniju ukupne novije povijesti filozofije i čim se ponaša kriticistički, tako što u strukturi mišljenja i u strukturi čulnosti traži iska­znicu prava mišljenog, ona je već povrijedila princip realizma. Utoliko bismo realističku teoriju spoznaje mogli nazvati contradictio in adjecto. Onaj tako­zvani naivni realizam ,to je filozofski ili spoznajno-teoretski nazor, koji je još ispred srpoznajnoteoret-ske i filozofske refleksije. Moguć je bio i zasnovan je bio jedan takav realizam preslika samo zahvalju­jući jednoj materijalističkoj metafizici, kakav je, re­cimo, antički epikurejizam sa svojom tezom da mi od materije, koja je bila postavljena kao metafizič­ki princip istinski bivstvujućeg, kontinuirano dobi-jamo sličice, zahvaljujući kojima se naša svijest iz­jednačava s njim. To je, u najmanju ruku, zamišlje­no veoma konsekventno i to je izvanredno konsek­ventno obrazloženje realizma, samo opterećeno teš­koćom da nam ni jedan princip ne može navesti zašto se emituju ove sličice.

Mi, naravno, i ne raspolažemo nekim obrazlože­njem toga zašto mi, uopšte, mislimo kako to pret­postavlja idealizam, i ja bih sebi mogao predstaviti jedno stanovište spekulacije, pod kojim bi se teza ο jedinstvu u umu, isto tako mogla očitovati kao neko metafizičko postavljanje, kao što je ona tako često i tako nadmoćno kritikovana predstava epikurejaca ο slikama koje emituje materija, tako da naša svi­jest ο njima ima jednu istinsku i adekvatnu pred­stavu. Nasuprot tome, kritički realizam onim kritič­kim obrtom već priznaje taj princip, koji on negira; svaka spoznajnoteoretska refleksija već je reflek­sija na našu predstavu. No time, a to ja kažem iz težnje da vas upravo na ovom mjestu uznemirim, gdje mi se čini prevelikom opasnost od konsenzusa, problem realizma ni u kom slučaju nije razriješen. Taj problem se, zapravo, postavlja tek u jednom pot­puno drugom horizontu, naime u horizontu koji pod znak pitanja stavlja cjelokupno spoznajnoteoretsko postavljanje pitanja i sva razmatranja kojima smo

309

se dosad bavili. Realizam ne mora biti naivni i ne mora biti kritički realizam; on može da refleksiju izbaci preko teorije spoznaje i može kritički reflek­tirati na samu refleksiju, na sveukupnu sferu teo­rije spoznaje.

11. decembar 1962.

30.

Nadam se da većina vas nije primijetila da sam prilikom svoja dva posljednja predavanja zaboravio manuskript i da sam se, zbog toga, morao upustiti u slobodnu improvizaciju. Danas ga nisam zabora­vio i mogu se samo nadati da se zbog toga neću spetljati.*

To ogromno naprezanje i uzvisivanje pojma u-ma, do kojeg u idealizmu dolazi zbog njegove sop-stvene konsekvencije, ima i svoju negativnu stranu, dolazi, naime, do potiskivanja individualne, konač­ne, realne svijesti, od čije analize je pošla ova filo­zofija kod Kanta, a, isto tako, i već u empirizmu i u racionalizmu. No model subjektivnog uma neo­sporno ostaje uz cijelu idealističku spekulaciju. Ako se pojam duha potpuno liši veze s jednom takvom sviješću, a time s individualnom sviješću ili, kako je Schelling to nazvao, s egoitetom, onda ništa više ne preostaje ni od samog pojma uma. Čak je i He­gel, koji je najdalje otišao s objektiviranjem uma i time sa njegovom antitezom ο konačnoj, pojedinač-noljudskoj svijesti, ipak izričito zadržao ovaj mo­menat subjektivne svijesti. Filozofija nikad više ne­će moći zaobići zahtjev svijesti da sama bude kod svega onoga što ona misli, što odlučuje; da, dakle, taj emfatički pojam spoznaje ne zaslužuje nikakva spoznaja koja, na koncu, ipak nije posredovana po-

\ * Pod manuskriptom Adorno, očigledno, mislli na ono

malo unaprijed pripremljenih pribilježaka, na obnovu ko­jih je on potpuno slobodno držao predavanja,' (Prim, iz­davača).

310

jedinačnoljudskom sviješću. Naspram jedinstva u-ma, koje se uvijek održava, kod svih ovih idealistič­kih mislilaca ćete naći jedan modificirajući prin­cip, zahvaljujući kojem tek uopšte dolazi do razli­kovanja razuma i uma. Ovaj princip zavisi od ob­jekta i usljed toga od specifične upotrebe uma u odnosu na ono što je nešto drugo nego on sam. Iz te zavisnosti slijedi jedna veoma pažnje vrijedna, jedna, opet, paradoksalna konsekvencija; kad vam bude jasno njezino značenje, bolje ćete razumjeti tendenciju razvoja cjelokupnog idealističkog pokre­ta mišljenja.

U odnosu na objekat prećutno se priznaje da do diferencijacije pojma uma u sebi ne dolazi baš čisto iz njega, već samo u pogledu njegove upotrebe. Ne­što kao to priznanje objekta ili sfere objekta imamo, uostalom, već kod Kanta, time što on tako emfatički razlikuje jedan od drugog objekat slobode, naime djelovanje, i objekat u smislu čistog kauzaliteta, na­ime prirodu. Razlikovanje između teoretskog i prak­tičnog uma se, u osnovi, premješta u objekte ili u stav prema objektu. Time što se to razlikovanje ne razvija iz samog uma, već je postavljen onaj pro­gram koji je u svoj oštrini teoretski prvi put bio formulisan kod Fichtea, a onda su ga Schelling i Hegel proveli protiv Fichtea: naime, da se u okviru imanencije samog duha do važenja dovede sfera ob-jektiviteta — kod Schellinga se to još zvalo priroda — isto kao i kategorijalna sfera. Ovisnost od objek­ta, u kojoj se svaki put reguliše upotreba uma, do^ vela je do toga da se pojam uma izmijenio i u svo­joj upotrebi u samoj filozofiji.

Ovdje u idealizmu, uz pojam uma, pridolazi je­dan momenat, koji nje baš tako lako sročiti u po­jam, ali koji — najprije namjerno upotrebljavam jedan pomalo nejasan i ozloglašen izraz — potpuno mijenja klimu ovog mišljenja i koji je veoma važan za pravilno razumijevanje jezika kod pojedinih filo­zofa. Značenje uma ili duha, kod Hegela i kod Kanta se razlikuje jedno od drugog, isto kao devetnaesti vijek od dixhuitieme; no tako bi se ta razlika svela

311

oarno na pojam stila mišljenja. To novo što, počev od kraja devedesetih godina i u zrelom Hegelovom djelu, nastupa u idealističkom pojmu uma, sada u pojmu duha, ja mogu opisati kao duhovno iskustvo. Takav pojam — to ćete, jednostavno, osjetiti, ako ste makar površno čitali Kanta — ne bi kod njega imao mjesta. Biće da on nije imao organ za to, pri­je svega zbog toga što pojam individuuma kao inko-mensurabilnog individuuma, onakav kakav u devet­naestom vijeku igra tako odlučujuću ulogu, u osam­naestom vijeku, barem teoretski, jednostavno nije egzistirao. Bilo je, sigurno, duhovnih reprezentanata ovog principa, u Engleskoj, recimo, Laurence Sterne (Lorens Stern) ili u Njemačkoj Lichtenberg (Lihten-berg), kod kojih upravo ta nerazrješivost, u neku ru­ku čvor, individualiteta spram pojma obrazuje sup­stanciju onoga što su on htjeli da izraze. No to još ni­je prešlo u filozofiju. Kad, recimo, Fichte kaže Ja, to znači nešto sasvim drugo nego kad se ovo Ja pojavi kod Kanta. Tamo, opet, gdje Hegel provodi neki an-tiindividualistički obrt, to, prije, treba razumjeti kao reakciju protiv one romantike kao protesta protiv precijenjenosti tog inkomensurabiliteta individual­nog, nego da je ovdje u osnovi još onaj čisto u svo­joj opštosti shvaćeni Kantov pojam uma. Među He-gelovim slušaocima bili su neki, kao recimo, Hein­rich Heine, koje je pokretala izvanredno jaka želja da se ponesu upravo sa individualnim i individualite­tom u ovoj filozofiji. To i nije baš tako paradoksal­no kako se čini nama, današnjim čitaocima Hege-lovih tekstova; morate pri tom imati na umu da upravo u Hegelovoj filozofiji istina treba da bude cjelina, i to cjelina kao proces, i da se ona ostvaruje samo preko njezinih različitih povijesnih stupnjeva, a ne u njezinoj apstraktnoj opštosti. Premda Hegel tako snažno pridaje vrijednost opštem naspram slu­čajnosti pojedinačnog čovjeka, on je, ipak, indivi­dualitetu pridavao izvanrednu težinu, barem u smi­slu istorijske individuacije ili određenog individual­nog stupnja ili faze u poređenju s opštim višim poj­mom .Već kod Kanta svijest nije htjela da prihvati

312

više ništa što se ne iskazuje u njezinom sopstvenom specifičnom, pojedinačnoljudskom iskustvu. To je taj noyi pojam duha u pregnantnom smislu, to jest, duh je skupni pojam svijeta ili skupni pojam reali­teta, ukoliko su oni prošli kroz specifično duhovno iskustvo pojedinog čovjeka. Time što je kroz njih prošao duh, svijet ili realitet bivaju, u izvjesnoj mje­ri, osvijetljeni iznutra; tako spoznaja svojim pred­metima pali jednu vrstu svjetla, a time što to čini ona osvjetljava i sebe samu. Još Leibniz je učio ο toj spoznaji iz duhovno osvjetljene unutarnjosti predmeta, Kant ju je odbacio, a idealizam koji je slijedio opet ju je prihvatio, uprkos Kantu; kod He­gela to konsekventno znači da ova spoznaja pred­mete određuje kao stvari po sebi, a ne kao puke fe­nomene. Osnovna postavka ove filozofije je, dakle, da spoznaja nije ništa drugo do svijest duha ο sebi samom, do mišljenja sebe samog putem duha, do ono staro Aristotelovo νσηδις· νοήδεως·, mišljenje mi­sli, to jest, samosvijest u jednom izvanredno preg­nantnom smislu.

Duh je svjestan sebe samog i, istovremeno, time sve što smo iskusili postaje posredovano duhom u tom smislu da ono počinje da govori; ono nešto ka­zuje, umjesto da bude samo klasifikovano, sređeno, supsumirano. Prema ovom značenju se razvija po­jam uma; umno je baš u smislu ove razvijene filo­zofije još samo ono što pali jedno takvo svjetlo, a sve što to ne ispunjava samo je mrtva svijest. Povije-, snofilozofski primijenjen, upravo ovaj momenat na \ . pojmu uma doveo je ljude do usijanja. On ih je na to naveo u onom trenu kad je Hegel zaklopio oči, dakle kao što učenici, kad im umre učitelj, sve od­bacuju i ni za šta više neće da znaju. Ja ne bih htio da sentimentalno oplakujem tu duhovnopovijesnu sudbinu idealizma: tada je postojala jedna takva li­jepa filozofija i poslije toga više nije bilo jedne tako lijepe filozofije. Za to je bio veoma motivisan njoj suprotstavljeni pokret, a »kritika je imala previše me­ta za napad. Ali bih vam, ipak, skrenuo pažnju na to da u svakom slučaju već u onom, poslije Hegela

313

objavljenom, odustajanju od zahtjeva duha, da iz­nutra prožme ono što zna, umjesto da to samo shva­ća i da sebe ponovo nalazi u tom shvaćenom, imamo napuštanje napora, imamo pasivnost i, istovremeno, neku rezignaciju i u oblikovanju zbiljskog. Psiholozi bi to nazvali slabošću jastva. Ovaj momenat se raz­vio sve do otvorene, a mogli bismo skoro reći, i u doslovnom smislu bestidne heteronomije na obje strane.

Pri tom je veoma bitan odnos prema mogućoj praksi. Jer ta misao da um počiva u tome da sebe samog ponovo pronalazi u realitetu kao nečem du­hovnom, prirodno pretpostavlja još patos ili impuls, da se sam realitet oblikuje kroz praksu, to znači kroz političko ustrojstvo svijeta polazeći od uma. U onom trenutku kad ovaj emfatički pojam prakse, koji na odlučujućem mjestu Hegelovog pokušaja, u »Feno­menologiji duha«, motiviše da se svijet pojmi kao uman, odstupi, u onom trenutku, dakle, kad životni osjećaj i društvena svijest ljudi posumnja u to da će sam svijet urediti kao uman, u tom istom trenutku ona odustaje i od tog napora poimanja iznutra, a, isto tako, i od napora da bude, zapravo, prisutna kod onoga što treba da se pojmi.

Prvi preobražaj pojma uma u idealizmu je bio značio da su se sadržine svijesti preuzimale u um, ali reflektirane u tom smislu da su one same tre­bale da se dokažu kao momenti, a to ne znači ništa drugo do da su same te sadržine, na koje se odnosi ovaj emfatički pojam uma — ili da je ovaj emfatički smisao logike kao logike stvari — u sebi samom posredovan subjektivitetom. Ako sada, još jednom, rekuriramo na Kanta i ako se zapitamo kakvo zna­čenje kod njega ima ova subjektivna sposobnost, koja se, zavisno od njezine skromnije ili slobodnije^-upotrebe, naziva um ili razum, naići ćemo na, u jed­nom velikograđanskom smislu, aketsko određenje, koje je i samo izvanredno formalne prirode, da, na­ime, ova sposobnost ili, zapravo, ove sposobnosti i nisu ništa drugo do sposobnost da se zasnuje jedin­stvo u mnogostrukosti, i to u skladu sa zakonima.

314

Ova formulacija — jedinstvo u mnogostrukosti u skladu sa zakonima — ako uzmete strogo, tom numeričkom odnosu jednog i mnogostrukog ne do­daje, recimo, još nešto novo, već sama spoznaja u skladu sa zakonima znači samo da se nesio mnogo­struko dovodi pod jedno, što je zakon mnogostruko­sti, to jest, da se navedu pravila za povratak iden­tičnog u različitom. Na srazmjerno jednostavnom Kantovom nivou to znači zadržati isto u različitom i time da različito bude dovedeno pod isto ili da se isto određuje na različitom, da se u različito, koje se u početku predstavlja kao nešto haotično i sasvim nekvalifikovano, unese tako nešto kao red. Katego­rije koje Kant izvodi tek iz sposobnosti subjekta da prosuđuje, u osnovi su skup uslova za jednu takvu istovjetnost ili za takvo jedinstvo.

Pod ovim gledištem ćete, vjerovatno, moći ra­zumjeti jedan veoma duboki aspekat »Kritike čistog uma«, onaj jedinstveni paralitet koji u cjeloj »Kri­tici čistog uma« vlada između zahtjeva za objektivi-tetom i subjektivnog povratnog odnosa. Kantovo učenje ο kategorijama ili Kantovo učenje ο subjek­tivitetu treba da zasnuje objektivitet, a u smislu »Kritike čistog uma« objektivitet znači objektivno važeća spoznaja; to je spoznaja prema zakonima, spoznaja, dakle, prema opštosti i nužnosti. Jedin­stvena spoznaja kao zadatak ima mogućnost jedne takve istosti, jednog takvog sa sobom identičnog. Mogli bismo, zapravo, reći, uspostavljanje identiteta je telos, cilj Kantove analize spoznaje, a time se razjašnjava i zašto se Kantove kategorije, sa svoje strane, svode na jedan momenat jedinstva ili na identitet. Izvor ovog identiteta, ove istovjetnosti se, naime, ne može nigdje drugdje tražiti do u samom subjektivnom mišljenju, koje se, kod Kanta, sa svo­je strane, može svesti na ovaj momenat jedinstva ili istovjetnosti ili identiteta. Kategorije, dakle, zasni­vaju identitet, a ono što se zove objekat, to, ukoliko je identično, nije ništa drugo nego to jedinstvo u mnogostrukosti pojava, kako se ono pokazuje zah­valjujući umu ili zahvaljujući duhu. Uspostavljanje

315

ovog identiteta objekta, uspostavljanje tog jedinstva stvari, ο kojoj imamo neku svijest, to je orijentacio-na tačka cijele analize.

Mogli bismo reći, ono je pokušaj da se obraz­loži ili opravda egzistencija stvari u smislu jednog povratnog pitanja na subjektivno jedinstvo. Kad sam vam na početku ovih razmatranja ο ukupnom kom­pleksu idealističke terminologije rekao da je, zapra­vo, objekat problem idealizma, sasvim slično tome kao što je problem empirizma pitanje jedinstva ka­tegorija, onda je to u vašim ušima, vjerovatno, zvu­čalo pomalo neobično. Sada, možda, možete mnogo bolje razumjeti da je cijelo priređivanje uma, ο ko­jem smo govorili, i cijeli princip identiteta, prema kojem se organizuje idealističko mišljenje, zapravo svoj smisao poprimio upravo od tog problema da dokaže — skoro bismo rekli, da spasi ili da potvrdi tako nešto kao što je jedinstvo objektne sfere, je­dinstvo iskustva, konačno, jedinstvo cjeline svijeta. Polazeći od tog mišljenja, dakle od ove objektne sfere, koju, zapravo, propisuje interesovanje idealiz­ma, mogli bismo reći da je identitet, dakle princip istovjetnosti, bit uma. Podsjećam vas, da biste ovaj stav pravilno shvatili, na ono što sam vam rekao ο dvoznačnosti uma ili mišljenja, koja, odista, uvijek kako samo mišljenje, kao subjektivni čin, tako i ob-jektivdtet mišljenja označava kao jedno pravilno, jed­no logičko, jedno u sebi zasnovano mišljenje.

Time je identitet bit, u izvjesnoj mjeri, objek­tivna bit subjektivnog uma. Ja, međutim, smatram da se i pojam identiteta razlaže u različita značenja, isto onako kao što se pojam uma u svojoj upotrebi razlaže u različite slojeve, što sam pokušao da vam obrazložim. Znam da u filozofiji ima malo tako zbu-njujućih pojmova kao što je baš taj pojam identi­teta, pa se zato ovdje, najprije, mora pomalo pe­dantno napraviti red i malo drugačije postupati ne­go dosad. Nakon što sam vam izložio tu vezu pojma identiteta uopšte sa spekulativnim principom filo­zofije, sada treba da naučite da taj pojam identiteta razlikujete u sebi. To je utoliko neophodnije što se.

316

ne bih tu sad ništa uljepšavao, u doba one velike idealističke spekulacije, a od toga nikako ne izuzi­mam Hegela, ali ni Schellinga, ovim pojmovima kao što je identitet po sebi, za sebe, ponekad tako ga­đalo da se čovjeku, kako se to kaže u bajkama, okre­tao burburet u glavi. No to se može objasniti samo time što je tada postojala jedna vrsta kolektivnog jezika, rekli bismo, filozofskog šatrovačkog, kojim se je još moglo sporazumijevati i onda kad pojmovi nisu bili tako određeno utvrđeni. Za nas danas, za koje taj šatrovački, na sreću i nesreću, više ne egzi­stira i koji smo mi, zahvaljujući školovanju kroz fe-. nomenologiju, dakle zahvaljujući školovanju za o-bavezu prema tačnim pojmovima prevazišli, taj nam je postupak tako malo moguća kao i postupak pukog razdvajanja značenja. Navešću vam sada četiri bit­na pojma identiteta i vjerujem da će vam to pomoći upravo kod lektire tih takozvanih teških filozofskih pisaca, kod kojih ćete neprestano nailaziti na ovaj termin, a i na njegov antipod, naime na neidentitet, ako samo sebi sasvim valjano i čestito iz konteksta razjasnite ο kojem pojmu je riječ. Kad vam ovdje dajem uvod u filozofsku terminologiju, onda je, ra­zumije se, moja namjera da vas osposobim za to da razumijete teške tekstove filozofije, dakle Kantove tekstove, a onda i tekstove ove velike idealističke spekulacije.

Sasvim sigurno i jednostavno, identitet je prin­cip da je nešto isto. Tako mi govorimo ο identitetu nekog čovjeka. Ja se još jasno sjećam da sam se kao dijete uvijek pomalo spoticao kod ove misi identi­teta nekog čovjeka i ne bi me nimalo čudilo ako se kod ove riječi slično dešava s onima među vama koji još nisu korumpirani filozofijom. Reći ο nekom čov­jeku da je identičan sa sobom, meni se, dok mi je svijest još bila neobrazovana, činilo krajnje čudnim; jer taj izrek da je nešto identično s nečim drugim, dopušta, zapravo, da se očekuje kako su dva neka­ko različita momenta međusobno identična. Tako ja, upravo zahvaljujući tvrdnji da sam identičan sa so­bom, unaprijed u neku ruku sebe činim od sebe

317

različitim. Suočenog s ovim pojmom identiteta čov­jeka najprije pogađa kao neki šok dvojstva, šok da čovjek baš i nije on sam. Ja bih ovdje dodao, da se ovo što sam vam ovdje upravo izložio kao neko ve­oma prosto i, ako hoćete^infantilno iskustvo, pono­vo javlja na onoj visini filozofije u veličanstvenom mjestu iz drugog toma Hegelove »Logike«, gdje se obrađuje kategorija identiteta i gdje Hegel krajnje stringentno dokazuje da sam pojam identiteta u naj­jednostavnijoj predikaciji uopšte i ima neki smisao, ako ja, kad izgovorim pojam subjekta, očekujem da je subjekat nešto drugo od onoga što je on sam.2 , >

Zato u samom pojmu identiteta imamo to da on svoj smisao uopšte ima samo ako se vezuje za ne­što neidentično. Nasuprot onome što mi slutimo u onom šoku, identitetom nekog čovjeka se, prije sve­ga, ne smatra ništa drugo nego da je čovjek zbilja on; gospodin Adorno stoji ovdje i zbilja je gospodin Adorno i nije sebi potajice stvorio nekakvog dvoj­nika. Ovaj pojam identiteta će vam najjasniji biti u kriminološkoj sferi. Identitet dotičnog još nije potpuno utvrđen, to znači: još nije sigurno da li je ime, koje dotični daje, stvarno njegovo ime ili on, iz nekih više ili manje opravdanih razloga radije da­je neko lažno ime. S identitetom je pomalo onako kao s principom otiska prstiju; u identitetu uvijek imamo pomalo onoga da se na njega stavi prst, da se odredi naspram mnogostrukosti. Izraz »utvrditi« odnosi se kako na zločinca, tako i na jedinstvo stvari spram mnogostrukosti njezinih pojava; to, vjero-vatno, omogućava' da na unutarnji život kategorije identiteta sijevne blic.

U filozofiji, najprije, postoji formalno-logički identitet, koji se često, ali pogrešno, formuliše kao stav identiteta, A = A. Ovu formulaciju je onda Fichte u »Nauci ο znanosti« uzdigao u osnovni prin­cip transcendentalne logike, i ona, odmah, zauzima jedno mjesto, koje daleko nadmašuje njezino for­malno-logičko značenje. Zato se i dešava nešto čud-

2 5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, kao gore, tom 2, str. 295—297.

318

no s ovim formalno-logičkim identitetom, jer zahtjev A = A, nije u području moći onog koji spoznaje; ono što se mislilo sa A može se ispotaje zamijeniti. A pošto zbog toga uopšte nemamo garanciju iden­titeta, s pravom je rečeno da se ovdje ne radi ο ne­kom takozvanom osnovnom principu logike, kao ο nekoj vrsti osnovnog stava samog bitka, nego ο po­stulatu, ο zahtjevu, i to, zapravo, ο jezičkokritičkom zahtjevu: Ako uvedem jedan termin A, onda pod tim terminom A moram i u njegovoj daljnjoj upotrebi misliti isto što i kad sam vam ga uveo. Ovaj zahtjev je svima vama poznat iz algebre, gdje se uopšte os­posobljavate samo za računanje slovima, pod pret­postavkom da znate numerička značenja odabranih slova. Kod takozvanog stava identiteta se radi ο jed­nom takvom zahtjevu, i zbog toga je on jedno čisto misaono pravilo, koje nema nikakve moći nad mo­gućim sadržinama.

13. decembar 1962.

31.

Danas bih htio da vam barem nekoliko riječi ka­žem ο metodu realizma, na osnovu kojeg taj pojam nije tako dogmatičan, kako mora da vam izgleda prema dosad rečenom, a i da vam prikazem neka razmišljanja ο njegovom smislu. Ako se kritika spo­znaje, kako se, zacijelo, s izvjesnom opštom oba­veznošću smije tvrditi, sastoji u rekursu na konsti­tutivni subjektivitet, kao posljednjoj pravnoj iskaz­nici spoznaje, a time i svih predmeta spoznaje, da­kle, realiteta, onda na jedan smislen način možemo htjeti da zasnujemo realizam samo putem jedne iz­vedene kritike upravo onoga što se, tako, naziva spoznajnom teorijom. Onda moramo kritikovati onaj obrat na subjekat, koji, uglavnom, u filozofiji važi kao obrazloženje spoznaje i zbilje i koji je tako iz-brušen da je jedva više moguće filozofski postupak uopšte odvojiti od postupka ovog povratnog zah­vata. Ja ovo kažem da bih objasnio one filozofske in-

319

tenciie koje slijedim u onome što i sam dajem u Štampu; tako knjiga »0 metakritici teorije spozna­je« 2 4 započinje upravo s onim mjestom koje sam i ovdje dosegao, premda se to u ovoj knjizi ne kazuje tako jednostavno. Tamo se čitava postavka teorije spoznaje, qua obrt prema subjektu, kritički reflek­tira, umjesto da se pokušava dovođenje bilo kakve realističke ili materijalističke predstave u sklad s tim izbrušenim metodama spoznajne kritike. Naveš-ću vam tri motiva ili tri razmišljanja, koja bi u ovom pravcu kritičke samorefleksije spoznajne kritike mo­gla odigrati svoju ulogu.

Subjekat spoznaje, na koji se rekurira, u cije­lom idealizmu je i sam uvijek posredovan onim što on treba da konstituiše. Umjesto da ovo dokazujem u svim mogućim spoznaj no teoretskim slojevima, ja ću se ograničiti na to da vas podsjetim na određeno razmišljanje ο terminu »identitet«. Ono čisto »ja mislim«, »što mora moći da prati sve moje predsta­ve«, isto tako pretpostavlja predstave koje to prati i koje mogu sadržavati predikate samo ο nekom ma­terijalu, koji sam nije čisto Ja, kao što bi, obratno, pojam predstave bio bespredmetan bez jednog tak­vog Ja. Apsolutno ne postoji pojam subjekta, koji bi se držao tako čisto da on na nekom mjestu ne ukazuje i na taj takozvani constitutum, kao što on, s druge strane, pretpostavlja i constituens. Ovaj re­ciprocitet mišljenja i mišljenog može se, možda, svesti na onu najopštiju formu da je već i u čistoj logičkoj misli, time što se u njoj nešto misli, nužno sadržano jedno nešto, što se ne može redukovati na čisti subjektivitet, dakle na čistu funkciju mišljenja. U tome, zapravo, već imamo onaj suvišak svijeta iznad pukog subjekta ili čistog omišljenjaj koji je do­voljan da nemogućim učini predstavu apsolutne i čiste postave u svijesti, u subjektivitetu, i koji sada realitetu, u neku ruku, daje isto pravo kao subjekti­vitetu. Idem još dalje: Ja smatram da se može do-

M Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erken­ntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenolo­gischen Antinomien, Frankfurt 1972.

320

kazati tako nešto kao suvišak objekta. Ali i ovdje se mora zadovoljiti samo s ovom napomenom, a što se-ostalog tiče, da vas umirim jednom svojom publika­cijom, na koju sad, konačno, nećete dugo čekati. 2 7

Sada ću vam ukazati na jeda drugi momenat ko­ji realizam spašava samokritikom teorije spoznaje — a ne, recimo, putem teorije spoznaje. Ako ne pret­postavimo jedno nešto, što je spram subjekta ili spoznaje nešto drugo, onda se spoznaja pretvara u ništa drugo do u jednu običnu tautologiju. Onda zbiljska spoznaja ne bi bila ništa drugo do puko znanje ο sebi samom. To, doduše, kao teza metafi­zike ima neki smisao u apsolutnom idealizmu, gdje se ona odnosi na totalitet; ali kao pojam spoznaje, koji treba da se održi naspram svake pojedinačne i konkretno provedene spoznaje", to bi značilo njezi­nu potpunu ništavnost i time bi protivurječilo sa­mom pojmu spoznaje. Ako mi, sad, to drugo, na koje je usmjerena spoznaja, sasvim utopimo u funk­ciju subjektiviteta, onda time protivurječimo onom zahtjevu koji mi sami postavljamo time što spozna­jemo. Ovo bismo mogli nazvati antinomijama kon­sekventnog idealizma, kao što i realizam vodi u pro-tivurječja, čim se u svom nedijalektičkom obliku konfrontira sa zahtjevima subjektivne redukcije, da­kle s teorijom spoznaje.

Konačno, u samom pojmu mišljenja, preko ko­jeg ne može da pređe nikakav idealizam i preko ko­jeg ne može da pređe čak ni zasnivanje čiste logike,, formalne logike, uvijek i nužno je sadržan pojam činjenja, onako kako su ga formulisali Kant i, na­stavljajući se na njega, njemački idealisti. Misao α nekom činjenju, koje se ne odnosi na nekog ko ne­što čini, misao činjenja, recimo, mišljenja bez onog ko misli, protusmislena je. Tako u na j unutar nj ij em principu samog idealizma, naime u principu subjek­tiviteta, nužno, neosporno ponovo izranja upravo o-naj momenat realiteta za koji se tvrdi da je on tek njegova konsekvencija i tek, nekako, projiciran na­polje, skiciran napolje. Pokazaću vam samo u ko-

2 7 Isto, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt 1963.

321

jem sloju treba, recimo, pokušati da se razmišlja, zahvaljujući čemu će moći biti lokalizovani pojam realizma i ono što ide s realizmom, a da pri tom ne moramo tražiti neki nužno u sebi lomni kompromis s idealizmom ili da ne moramo zapasti u dogmati­zam, dakle, u puko predkritičko utvrđivanje realno­sti realiteta. Vama je već jasno da ideja realizma koja se promalja u ovoj argumentaciji, ako se uop-šte i javlja drugačije, nije ideja nekog realizma koji preslikava, već da je sama ta ideja dijalektička. Po svom sopstvenom smislu ona postulira kako mišlje­nje ili pojam, tako i nešto mišljeno u mišljenju ili pojmu, nešto nepojmovno, nešto neidentično, da još jednom upotrijebim ovaj izraz.

U pravilima za pisce koja se zovu »Iza ogledala« i koja se nalaze u »Minima Moralia« 2 8 ja sam jed­nom rekao da je za pisca, i to ne tek za onog koji formuliše, nego već i za onog koji misli, opasno da bude u misli, to jest da bude previše blizu nekoj stvari, kako bi nešto izrekao ili eksplicitno mislio neki argumentacioni niz ili neko misaono kretanje. Kad sam naknadno razmišljao ο onome što sam vam rekao ο principu identiteta u smislu jedinstva svije­sti, postalo mi je jasno da sam i ja počinio baš onaj grijeh koji sam sam okarakterisao. Stoga smatram svojom obavezom prema vama da sad, koliko je to u mojoj moći, nadoknadim ono što sam tamo pro­pustio. Pod nazivom reprodukcija u snazi uobrazi­lje i reprodukcija u pojmu momenata sjećanja i pre­poznavanja ja sam govorio ο tome kako se one po­javljuju u »Kritici čistog uma« u dedukciji pojma Čistog razuma i rekao sam da se identitet stvara samo ako jastvo sebe samo održi kao jedinstvo u ovim momentima i ako se odredi u jedinstvo.

Ovaj pojam identiteta je, kao opšte nužan, upr-kos svome partikularitetu i nezaobilazan model sva­ke uopštene predstave ο subjektu; jedinstvo, to je jedinstvo lične svijesti u onom sasvim jednostavnom i neproblematičnom smislu, u kojem mi obično go-

ω Isto, Minima Moralia. Reflexionen aus dem bescäd­igten Leben, Frankfurt 1951, str. 105 i dalje.

322

vorimo ο jastvu. Ono »ja mislim«, koje prema Kan­tu »mora moći da prati sve moje predstave«, može se, vjerovatno, označiti još jednostavnije i još dra­stičnije nego što sam ja to učinio i na jedan način na koji će vam, vjerovatno, biti očit osnovni sloj onoga što je rečeno ο tom konstitutivnom pojmu subjekta idealizma i filozofije uopšte. Naime, to je­dinstvo svijesti, zahvaljujući kojem se stvara tako nešto kao što je identitet i koje je, sa svoje strane, samo princip identiteta, može se najelementarnije i najjednostavnije opisati tako da su sve činjenice moje svijesti, sasvim nezavisno od toga da li ja na to reflektiram ili ne, okarakterisane kvalitetom, da su one činjenice moje svijesti, a ne činjenice svije­sti nekog drugog. Pojam egoiteta se, odista, ne može dalje pratiti unazad nego do ove tačke, da je sva sadržina moje svijesti ili svijesti svakog od vas kao empiričke ličnosti, moja, odnosno vaša sadržina svi­jesti. To možemo izraziti i tako da sadržina svijesti svake takve individualne svijesti ne može biti sup­stituirana sadržinama svijesti nekog drugo.

Ja, doduše, kad s nekim od vas razgovaram ο to­me da ga je juče boljela glava, mogu svijest ο tome usvojiti kao neku posrednu svijest; ali se ove nečije glavobolje ja ne mogu sjetiti na neki fenomenološki bilo koji uporediv način kao što se mogu sjećati svo­je sopstvene glavobolje. Ovdje odista postoji jedna granica zastupivosti, kao što nam je svima ona ja­sna na određenim metafizičkim činjenicama, recimo kao što je nezastupivost smrti, čime se Heidegger toliko razmeće. Ovaj momenat, dakle, momenat ne­zamjenjivosti ili nezastupivosti sadržina svijesti jed­nog sadržinama drugog zamišljena je u pojmu ja-stva, ο kojem je ovdje bilo riječi. To da su doživljaji moji doživljaji, da oni pripadaju meni, takođe po­čiva na ovom momentu identiteta, kao što, obratno, to da bi moglo biti govora ο jednom takvom »meni«, da se postulira neka taoka odnosa ili već kako ho­ćete da nazovete to jedinstvo, to spada u raznoli­kost. Bilo bi isto tako besmisleno govoriti ο nekom Ja koje se ne određuje kao jedinstvo takvih doživ-

323

ljaja, koji su baš moji doživljaji, kao što, s druge strane, ne bi bilo nijednog takvog doživljaja a da oni nisu doživljali upravo onog Ja kojem pripadaju.

Upravo u toj radikalizovanoj analizi samog poj­ma subjekta nailazimo na njegov korelat, na njegov implikat, dakle na ono što on po svom smislu traži, na jedno Ne — Ja, koje je jedno drugo spram čistog jedinstva. No ovo drugo pri tom nije nešto drugo kao nešto što nastupa izvana, već pojam subjekta u sebi, uopšte, ima neki smisao samo ukoliko se vezu­je za nešto što je drugo spram njegovog principa. Isto tako, ovo drugo se, sa svoje strane, ne može mi­sliti bez momenta jedinstva. Tu imamo jedno unu­tarnje posredovanje; ono se sastoji u tome da ta dva međusobno suprotstavljena momenta ne ukazuju, recimo, uzajamno jedan na drugi, već da analiza svakog od njih u sebi upućuje na ono njima suprot-stavljeno kao na implikat smisla. To bismo mogli nazvati principom dijalektike naspram nekog miš­ljenja, koje razlikuje samo izvana, dualistički ili disjunktivno.

Upravo ovo razlikovanje u emfatičkom smislu pojmovni par »idealizam-realizam« od pojmovnog para »empirizam-racionalizam«, gdje, u principu, ne­ma ovog posredovanja u sebi, već umjesto toga po­stoje samo spoljnja određenja posredovanja.

Doživljaji su nešto faktičko i postojeće, to zna­či da već transcendentalni subjekat, već ono Kanto-vo »Ja mislim, što mora da prati sve moje predsta­ve«, dakle ono najformalnije određenje egoiteta, implicira nešto realno. Jastvo kao dio svijeta biva postulirano kao što, obratno, to jastvo kao dio svi­jeta postulira ono formalno duhovno jedinstvo. Sa­da smo za ovu relaciju u ličnoj svijesti dobili jedno sasvim suštinsko određenje. Govorio sam vam ο o-nim stupnjevima sinteze: reprodukcija, dakle sjeća-^ nje i prepoznavanje. Međutim, jedinstvo predstavlja još jednu drugu vrstu sinteze. Ono ide još ispred djelatnosti mišljenja, ispred rada mišljenja koji se sastoji u sebe-sjećanju i u prepoznavanju. Mogli bi­smo skoro reći da postoji jedna vrsta pasivne sinte-

324

ze i mogli bismo povjerovati da, zapravo, na to smje­ra onaj Kantov, inače, veoma teški pojam aprehen-zije u opažanju. Time mislim da je ono što upada u moju svijest jedna veza obličnih kvaliteta, da, zahva­ljujući pojmovima, već egzistira jedna neposredna veza, jedna neposredna relacija, prije svih onih po­srednih relacija kao što su sjećanje i prepoznavanje.

Ako je tačno Kantovo učenje ο spoznaji kao sin­tezi, onda ćemo kao prvi momenat ovog jedinstva u mnogostrukosti još prije svake provedene sinteze naći jedinstvo, u kojem su u oblikovno neposrednoj vezi svi moji doživljaji ili sve moje predstave zahva­ljujući tome što su oni upravo moji; oni imaju za­jednički kvalitet, nezavisan od sinteze mišljenja, da su okarakterisani kao moji doživljaji, a ne kao do­življaji nekog drugog, onako, recimo, kao što se ne­ka melodija ne sastoji samo od samo sume njezinih tonova, već predstavlja jedan u sebi jedinstveni kom­pleks pojedinih momenata, koji slijede jedan iza dru­gog — u psihologiji se to naziva sukcesivnim kom­pleksom — i sastoji se od relacija koje ove tonove obrazuju baš kao tonove neke melodije. Nešto ana­logno se održava u životu svijesti. Ja sam vas pod­sjetio na Kantov pojam aprehenzije, sabiranja, pre­ma kojem do jedne vrste sinteze treba da dođe već u neposrednosti, prije nego što dođe do posrednih funkcija reprodukcije i rekognicije.

Ovo bi doista odgovaralo upravo onome što sam ja obrađivao kad se u onom Kantovom poglavlju, ako ga ja inače pravilno shvaćam, ne bi radilo više ο jedinstvu simultanih kompleksa, dakle ο istovre^ menim datostima, koje su, kao datosti moje svije­sti, već strukturirane u njihovoj neposrednosti. Kant pri tom manje misli na ono strukturirano jedinstvo onoga što u toku moje svijesti slijedi jedno za dru­gim. Za opis ovog stanja stvari neophodan je izraz prisvojna zamjenica »moje« i ona je, razumije se, uvijek igrala ogromnu ulogu u kritici spoznaje; u ovom »moje« već imamo nešto kao odnos prema ne­kom empirijskom subjektu. Subjekat koji pripada ovom »moje« predstavlja se kao oblični kvalitet i

325

yd svih drugih mogućih subjekata uvijek se razli­kuje i po tome što je empirijski subjekat, to znači, prostorno-vremenski organizovani slijed takvih do­življaja. Samo zahvaljujući tom »moje« vi ćete, u čisto spoznaj no-kritičkoj oblasti subjektivno ima­nentno upravljanje analize, po smislu onoga što ona kazuje dospjeti iznad ove oblasti. I odista, nije ni­kako slučajno što u vezi s ovim dijalektičkim preo­bražajem ekstremno redukovanog subjekti vi teta u objektivitet srećemo prisvojne izraze; u ovoj najunu-tarnjijoj ćeliji teorije spoznaje analiza mora daTse^ služi jezikom kojim se apsolutno ne može odvojiti predstava svojine.

Na ovom mjestu bih dao odgovor na jedno pita­nje koje sam dobio od vas, a na koje se, vjerovatno, ne bi adekvatno moglo odgovoriti polazeći samo od gledišta kognitivnih elemenata, što sam vam ih na početku dao, kad sam govorio ο karakteristici samo­svijesti. Pitanje se odnosi na takozvzanu kiberneti­ku, u vezi s kojom ja ne raspolažem nikakvim struč­nim autoritetom, pa bih vam ο njoj rekao samo ne­što u smislu spoznajnokritičke mogućnosti. Račun­ske mašine su izvršile ogroman uticaj i počinju na jedan poseban način da, ako se smije tako reći, po­vratno utiču na filozofiju. One su, dakle, pogodne da deponuju informacije; one su u stanju da proiz­vode učinke koji su, izraziću se oprezno, u najmanju ruku analogni učincima sjećanja i prepoznavanja. One su, čak, u stanju da, slično baš kao i mi ljudi obdareni mišljenjem i kao živi subjekti, predupre-đuju otpore, koji se postavljaju prepoznavanju i sje­ćanju. One, dakle, u sebi mogu da prevaziđu takve otpore. To, zacijelo, izaziva nelagodnost i potiče na meditaciju. Pitanje, sad, glasi, da li ove računske mašine imaju i tako nešto kao jedinstvo lične svi­jesti, ako su u stanju da daju upravo ove učinke koje sam vam ja naveo kao differentia specifica jed­ne takve lične svijesti. Predstaviti kod njih egoitet, to, najprije, jasno i jednostavno protivurječi našem iskustvu i našem primarnom načinu reagovanja. Vi ćete bili skloni tome da odmah kažete: Ne, takvog

326

egoiteia kod njih nema, ali kao takozvani ljudi od nauke, čija je obaveza samorefleksija, mi bismo, svakako trebalo da se upitamo, ne zavodi li nas pr> tom jedna iluzija, ne navodi li nas, recimo, naše uro­đeno sujevjerje u dostojanstvo čovjeka ili čak i neke animističke predstave ,koje bismo mogli imati ο na­šoj duši, da dogmatski postavljamo razliku prema tim mašinama.

Ja smatram da se i sine ira et studio ne smije pretjerivati s homologijama i analogijama. Ako se ja ne varam, onog momenta, koji sam vam označio kao jedinstvo obličnih kvaliteta, dakle onog »moje«, što karakteriše sve doživljaje neke individualne svi­jesti, kod ovih mašina na takav način nema. Ja čak, mislim da bi se sve sadržižne svijesti neke mašine jednog takvog standardizovanog tipa dale zamijeni­ti sadržinama jedne druge mašine i da se time ništa suštinski ne bi promijenilo, dok zaista, i najjedno­stavnije razmatranje onoga što ja nazivam svojim doživljajima, pokazuje da to u tom slučaju nije mo­guće. No, uprkos onome što sam vam malo prije rekao, ja bih mogao prihvatiti da moje sadržine svi­jesti putem komunikacije postanu sadržine svijesti nekog drugog čovjeka, i to u tolikoj mjeri da taj čuveni egoitet postane krajnje tanak i apstraktan princip. Tako bi, barem po mogućnosti, te sadržine lične svijesti takođe bile supstitutivne. To, sad, za­htijeva još radikalnije razmatranje. Pri tom vi, nai­me, morate sebi predočiti nešto što ja dosad još nisam izrekao, jer znamo da se ne može sve odjed­nom reći; model kongitivne lične svijesti, dakle mo­del onog jedinstva funkcija svijesti, kako je ono, međutim, predstavljeno, prije svega, u prvom izda­nju Kantove dedukcije pojma čistog razuma, ap­strakcija je u poređenju sa živom sviješću, koju mi imamo. Time dolazimo do jednog, možda krajnje pa­radoksalnog, objašnjenja za virtuelnu i potencijalnu mogućnost razlikovanja one transcendentalne svije­sti od takozvanog mišljenja mašina. Od Descartesa pa naovamo ideal spoznaje je kauzalno-mehanička spoznaja; ona, u principu, konstituiše zakone, prema

327

kuj ima treba da se prave i mehanizmi, mašine. Nije slučajno, upućujem vas na Borkenaua 2 9, kartezijan-ska filozofija bila filozofija doba manufakture.

Napravite, sad, u mislima jedan eksperimenat, pa predstavite sebi kako taj kartezijanski ideal spo­znaje kauzalnomehaničke i matematičke znanosti preformira i subjekat, samu res cogitans, te ova biva skicirana i smislu mehaničkog ideala spoznaje, ka­ko bi bila adekvatna onome što treba da postigne. Onda bi se ispostavilo da je, zapravo, transcenden­talni subjekat oduvijek bio koncipiran kao mašina. I odista nije nikako slučajno što je kod Kanta ne­prestano bilo govora ο mehanizmu naše spoznaje, što je u modernoj teoriji spoznaje uopšte uvijek ο subjektu bilo govora, takođe, u mehaničkim, maši­nama sličnim predstavama — podsjećam vas samo na poznato poređenje ο satovima — morali bismo reći da je ono što još preostaje kao subjekat, da bi bio sposoban za učinak onih čisto kognitivnih funk­cija, da je upravo to ono čime se bavi filozofija svi­jesti. Pošto je, mogli bismo reći, mašina ideal sci-jentističkog i spoznajnoteoretskog subjekta, n e m ničeg protumislenog što su, konačno, pronađene-ma-šine koje je izvanredno teško razlikovati baš od ovog subjekta. Utoliko te kibernetske mašine manje do­kazuju jedinstvo čovjeka s mašinom nego što, tako reći, objektivno provode radikalnu kritiku teorije spoznaje i antropološkog ideala teorije spoznaje koji je u osnovi cijele teorije spoznaje. Međutim, ipak i danas, kad ove stvari počinju da zapadaju u izvjes­nu konfuziju, ostaje j^dna suštinska razlika, koju bih ja htio da naglasim. Ove mašine, kao uslov nji­hove mogućnosti, takođe predstavljaju jedan logič­ko kognitivni subjekat, dok, obratno, ovaj logičko kognitivni subjekat ne pretpostavlja i egzistenciju takvih mašina, što zaista jasno i očito proizilazi iz istorije. U ovom suvišku, što ga ovdje sam subjekat, još kao logički, ima u odnosu na mašinu, pokazuje

M Franz Borkenau, Vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Ma­nufakturperiode, Paris 1934, preštampano Darmstadt 1971.

328

se, onda, upravo onaj suvišak ili ona netopivost ži­vog subjekta u odnosu na kategorije postvarenja, ko­jima je sve više i više bila podvrgavna svijest u svojoj povijesti.

18. decembar 1962.

32.

Poslije ovih razmišljanja ο idealizmu i ο rea­lizmu biće vam lakše da sebi razjasnite razliku iz­među racionalizma i empirizma nego da smo se dr­žali istorijskog redoslijeda i da smo, najprije, obra­đivali ovaj pojmovni par. Tu jedan prema drugom imamo dva principa, koji su srodni s principima ide­alizma i realizma utoliko što je princip racionaliz­ma, upravo taj ratio, mišljenje, misleća supstancija, ipak, u suštini, isto što i konstitutivni subjektivitet idealizma, dok se pojam činjenice, onog faits, facta u empirizmu približava pojmu realiteta, kakav ima­mo u realizmu običnog govornog smisla. Pri tom se, u suštini, rekurira na nešto realno, jer i te takozva­ne datosti svijesti, kojima se bavi empirizam, treba, kao doživljaji u prostoru i vremenu, da budu fakti, a ne čiste mogućnosti; nisu čist bitak. U centru ide­alističke filozofije, međutim, posredovanje je oba međusobno suprotstavljena momenta tog pojma i njegove drugosti ili bivstvujućeg, dok se u raciona­lizmu i u empirizmu posredovanje provodi samo rudimentarno. Preporučio bih, svakako, da ovu ka­rakteristiku tih škola odmah uzmete s više nego jednim gramom soli; jer kod jednog veoma značaj­nog racionalističkog mislioca, kod Leibniza, baš to posredovanje se veoma silovito postavlja kao pro­blem.

Momenti mišljenja i iskustva se jedni drugima, u suštini, suprotstavljaju antitetički, kako u raciona-lističkoj, tako i u empirističkoj filozofiji. Razlika iz­među ove dvije škole zasniva se na njihovim pozi­cijama prema pitanju, kojem od ovih momenata pri­pada veća izvjesnost, veća količina jemstva; no pri tom obje škole, u principu, ne vide da su oba ova

329

momenta u sebi tako posredovana, da jedan nužno u sebi samom ukazuje na drugi, da on u sebi sadrži svoje drugo kao uslov svoje sopstvene mogućnosti. Uslijed toga je povijest mišljenja, koje je polarizo-vano prema ovim dvjema školama, školi racionaliz­ma i školi empirizma, upućena baš na problem ko­jem one nisu prišle polazeći iznutra, naime na pro­blem upravo tog posredovanja. I u njima je postojao pojam posredovanja; ali ovdje time nije mišljeno ukazivanje na to kako jedan princip u sebi postulira drugi. Posredovanje ovdje, više, znači posredovanje u smislu svakodnevnog govora, otprilike kao posre­dovanje između dvoje suprotstavljenih, između svi­jeta prostornog i svijeta duhovnog. Sasvim prosto rečeno, posredovanje između tijela i duše je osnov­na tema ovih filozofija, upravo zato što su principi, na jednoj strani činjenice i, konačno, somatičkog bitka, a na drugoj, principi mišljenja, duha zamiš­ljani su kao apsolutno nezavisni jedan od drugog. Neprestano se, dakle, sve svodi na pitanje: kako ovo dvoje dolazi zajedno, na koji način uopšte misliti tako nešto kao što je međusobni uticaj tijela i duše? Neposredno realno značajno ovo pitanje je bilo već za cjelokupni pokret prosvjetiteljstva, čiji mislioci su pokušali da kritički iziđu na kraj s vjerovanjem u vještice i srodnim predstavama šesnaestog i se­damnaestog vijeka; jer te predstave su polazile od toga da duhovne bitnosti neposredno mogu da uti-/ ču na tijelo, da je moguće čaranje. Ako želimo seoi da objasnimo onu ogromnu insistenciju, kojom su ove filozofije upravo razdvajale te dvije supstancije, dobro je da sebi predočimo kakav je pri tom bio njihov interes. Ako konsekventno razmatranje i pri­morava na to da se momenti tjelesnog i duhovnog bitka ne ostave u takvoj razdvojenosti ,onda je, isto­vremeno, mišljenjii, da bi ih odredilo u njihovom jedinstvu, isto tak(j> potrebno i njihovo razdvajanje — a za ovo razdvajanje treba, u suštini, da zahvali­mo upravo školama racionalizma i empirizma.

U racionalizmu se pretpostavljaju dvije supstan­cije, misleće, res cogitans, i protežna, res extensa.

330

Odatle se cjelokupna tematika kasnijih filozofija ra­zvija, s jedne strane, prema Kantu, s druge strane, prema Humeu. Rekurs na sferu res cogitans, dakle na subjektitivitet, treba — i u tome je rationalistic-ka postavka veoma srodna kako idealizmu, tako i empirizmu — da zasnuje objektivitet, samo što se pri tom ovaj objektivitet ne pojavljuje kao jedna Funkcija subjektiviteta, kako je to u idealizmu, već subjektivitet, upravo obratno, treba da dokaže sa­mostalnost druge supstancije. Bio je to pomalo pa­radoksalan zadatak: ono, što, zapravo, posreduje drugo, treba, istovremeno, da dokaže da je to što ono posreduje nešto neposredno. Na ovu teškoću je onda uvijek, s pravom, i ukazivano u povijesti ide­alizma.

Pitanje je bilo kako ove supstancije dolaze za­jedno. Kod Descartesa se pojavilo jedno, u izvjes­noj mjeri, divlje i mitološko rješenje, rješenje tako­zvanog influxus physicus-a. Ovaj fizički uticaj na neko određeno mjesto mozga, kod Descartesa je bio lokalizovan na epifizu; ona je trebalo da obezbijedi ovu komunikaciju. Ova teza je neobjedinjiva s po-smatranjima fiziologije i brzo je podvrgnuta kritici. Spinoza, koji označava drugi stupanj ovog raciona-lističkog mišljenja, riješio je taj problem tako što je umjesto te dvije međusobno radikalno različite supstancije uzeo samo jednu, koja je nazvana bog ili priroda. Ona treba da ima bezbroj atributa, da­kle načina pojavljivanja, a nama su poznata samo dva, upravo mišljenje i protežnost. Zahvaljujući nji­hovom jedinstvu, u pojmu prirode treba da bude garantovan njihov konačni identitet ili njihova me­đusobna povezanost. Od toga Spinoza skida kajmak za tezu da su poredak ideja i poredak stvari među­sobno identični. Neću se upuštati u ono takozvano okasionalističko rješenje, koje svaki put pretpostav­lja neki poseban zahvat božanstva, kao jedinu mo­gućnost, da se misli jedno takvo posredovanje izme­đu tih supstsancija. Tako preostaje Leibnizov poku­šaj rješenja, u kojem se, uz pomoć infinitezimalnog računa, na mjesto ovog krutog dualizma postavlja

331

jedan kontinuum, tako da se, na koncu, mrtva ma­terija ili ono nesvjesno pokazuje kao puka granična vrijednost misleće supstancije. Pri tom se ta misle-ća Supstancija već predstavlja kao neki centar sna­ge i već, takođe, kao nešto individuirano, kako je to slučaj u poznatom Leibnizovom pojmu monade. To su najvažnije skice racionalizma, koje se sve slažu u tome da iz čistog mišljenja, u smislu nepromjenlji­vih umnih istina, treba da budu etablirane osnovne strukture u odnosu tijela i duše, materije i mišlje­nja. Ali se uvijek ostaje pri posredovanju između suprotstavljenog; ne dolazi do refleksije, koja su­protnosti određuje kao u sebi posredovane tim nji­ma suprotstavljenim, tako da oba principa, koja se jedan drugom suprotstavljaju, ostaju apstraktna. Jedno je otkinuto od drugoga, nije cjelina.

I ovom prilikom vam skrećem pažnju na onu specijalnu upotrebu riječi »apstraktno« u jeziku fi­lozofije, što se vraća na Hegela i čije poznavanje će vam izvanredno olakšati čitanje Hegela. Konkretnim se u običnom jeziku naziva ono neposredno, što još nije prošlo kroz pojam, a zamišljeno i apstraktno se naziva pojmovnim. Kad sam malo prije određivao one dvije pozicije racionalizma, ja sam se, međutim, služio Hegelovim jezikom, u kojem apstraktno uvi­jek znači nešto izolovano. Apstraktnim su kod He­gela uvijek nazivani pojedini momenti, ukoliko oni, nastupaju bez obzira na cjelinu, u kojoj se pojav^ ljuju; pri tom se ,naravno, već misli da je ovo cijelo sadržano u njima samima kao njihov neophodan momenat. Konkretno je kod njega ovo cijeio, vjero-vatno pod jezičkom reminiscencijom na izvorno zna­čenje riječi concretum; cijelo, to je ono što je sra-slo. Brecht, koji je rečenicu »istina je konkretna« objesio iznad svog pisaćeg stola i koji je nju htio da shvaća u jednom pozitivističkom smislu kao proto­kolarni stav, potpuno je, u svojoj, pomalo nesretnoj, ljubavi prema filozofiji, pogrešno razumio značenje te Hegelove rečenice kojeg je on ipak, odista, više cijenio nego što ga je poznavao. Ja vas molim da pod tim da je istina konkretna, sebi ne predstavlja-

332

te ništa konkretističko, nego da se stvari misle ne u njihovoj neposredovanoj izolovanosti, već u njihovoj, određenosti.

Ima razloga što sam se dosad, u suštini, koncen-trisao na racionalizam i mnogo manje govorio o-empirizmu. Filozofija u emfatičkom smislu, želja da se dadne jedna zadovoljavajuća ukupna duhovna koncepcija, stvarnosti, bila je, naime, mnogo bitnija racionalističkim tekstovima nego empiričkim, koji su u sebi od početka imali jedan pragmatički, jedan prakticistički momenat. Sasvim jasno formulisano to ćete naći na izvorištu cijelog empirizma, kod Francisa Bacona, gdje se uvećanje znanja putem ek­sperimenta i iskustva od početka posmatra s gledi­šta povećanja tehničkih sposobnosti i vještina čo­vječanstva. Nešto slično ćete na"ći kod Lockea, kod kojeg je pojam konsenzusa u suštini, pa i cijela em-piristička filozofija, zapravo, tu mnogo više zato da obrazloži njegovu političku filozofiju, to jest njego­vu političku praksu, nego što bi imala ikakvo samo­svojno pravo. Možda bi ovdje, ipak, trebalo navesti jednu čudnovatu činjenicu kao karakteristiku pisa­nja povijesti filozofije u Njemačkoj. Dok se cjelo­kupno anglosaksonsko i francusko mišljenje ο de-mokratiji, i to kako kod Montesquieua (Monteskje), Voltairea, Rousseaua, tako, konačno, i u američkoj verziji svodi na »Dvije rasprave ο vladavini« (Two­Treatises of Government) od Lockea, u najprošire­nijem i najrespektovanijem enciklopedijskom prika­zu filozofije, koji mi u Njemačkoj imamo, u onom od Überwega-Heinzea (Iberveg-Hajnce)30, »Esejima ο ljudskom razumu« od Lockea 3 ' posvećeno je oko

30 Friedrich Ueberweg, Grtmdriss der Geschichte der Philosophie, tom 3, Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, ed. Max Frischeisen-Köhler und Willy Moog, Basel, Stuttgart 1961.

3 1 John Locke, Two Treatises of Government (1690), 2 toma, izdao i uvod napisao P. Laslett, Cambridge 1960, na njemačkom: Zwei Abhandlungen über die Regierung, ed. Walter Euchner, Frankfurt 1967; Essay Concerning Human Understanding (1690), ed. R. Wilburn, London 1948, na njemačkom: Ueber den menschlichen Verstand, 2 toma, Berlin 1962, preštampano Hamburg 1968.

333-

dvadeset stranica, a ovim dvjema »Raspravama«, osnovnom tekstu moderne političke filozofije uop-Ste, samo nešto oko pola stranice. U taikvim propor­cijama se već krije nešto kao neznanstveno prikazi­vanje povijesti. Ovo ja pričam zato što se francu­sko prosvjetiteljstvo uopšte pravilno razumjeti mo­že samo ako na filozofiju ovdje od početka gledamo u njezinoj funkcionalnoj vezi s političkom praksom, a ne u onoj vrsti samostalnosti, koju je filozofija imala u velikim racionalističkim tekstovima.

Racionalizam, u suštini, ide na um i oslanja se na um, a ne na sadržine uma koje potiču iz isku­stva; time je on, u suštini, metod, a ne, kako smo to ustanovili za idealističke filozofije, teorija spoznaje. Međutim, on je uvijek i metafizika. On je metod i metafizika, ali nije metafizika fundirana na kritici spoznaje. Njegov model istine je, pri tom, uvijek matematika, koja se, u izvjesnoj mjeri, zamišlja kao organon bivstvujućeg; veliki napreci i praktično zna­čenje, prije svega nesumnjiva izvjesnost matematič­kih stavova postaju jemstvo za apsolutnu valjanost svake spoznaje, oni su .more mathematico takvi da se mogu demonstrirati i izvoditi. Spram čulne spo­znaje preovladava kao neka vrsta predrasude pod­cjenjivanja, ona svim racionalističkim misliocima treba da bude nešto lažno. Tu su, oni, sasvim jedno­stavno, u Platonovoj tradiciji, u kojoj se od »Theai-tetosa« 3 2 čulna izvjesnost denuncira kao lažna i sum­njiva. Ova minorizacija čulne spoznaje u racionaliz­mu ima, naravno, jedno opravdanje, jer izolovana — ja bih, sad, rekao apstraktna — čulna spoznaja, dakle pojedinačni utisak koji mi imamo, još kako može da vara. Fasadu neke kuće, koja je preostala

Εosli je bombardovanja, ja mogu smatrati cijelom ućom dokle god ne odem iza kuće i ne vidim da tu

nema više ničeg osim fasade. No, s druge strane, o-voj argumentaciji je, s pravom, prigovarano da je kratkog daha, jerr i korektura jedne takve zablude sa svoje strane, moguća je opet samo putem napre-dujućeg čulnog iskustva. Osim toga, i sam platonski

3 2 Platon, Theaitetos, na primjer 164a.

334

kriterijum nepromjenjivosti i vječne jednakosti uvi­da, koji je u osnovi cijelog racionalizma, ni u kom slučaju ne vrijedi samo za takozvane verities de raison, dakle samo za čiste umne uvide; postoji, ta­kođe, cijeli niz znanstvenih stavova, koji jednostav­no potiču iz iskustvene spoznaje, no koji, uprkos to­me, kantovski govoreći, mogu zahtijevati aprioritet, važenje za sve buduće iskustvo. Dokle god je naše čulo vida organizovano ovako kako je organizovano, svoju istinitost će zadržati stav, recimo, da je na­rančasto u nizu sličnosti između crvenog i žutog.

Da li je dignitet takvih stavova, takozvanih, ma­terijalnih apriorija, istog stepena važnosti kao Kan-tovi sintetički sudovi a priori iz sistema osnovnih stavova, to je veoma teško pitanje, koje ja, međutim, ne smatram tako odlučujućim, jer ja, uopšte krate­ri jumom bezvremenske i vječne vrijednosti stavova ne smatram najvišim kriterijumom njihove istine. U ovom momentu potiskivanja čulne spoznaje ima­mo, odista, i jednu vrstu askestsko metafizičkog pa-tosa, minoriziranje realne egzistencije ,prije svega jednu određenu vrstu minorizacije sreće. Karakte­ristično za sve racionalističke mislioce je da se kod njih momenti prosvjetiteljstva povezuju s određe­nim tradicionalističkim držanjem prema teologiji, koje ćemo naći i kod Kanta u onom poznatom stavu da je on ograničio znanje, kako bi stvorio prostor za vjeru. Ono do kraja paradoksalno uzdizanje ove konstelacije u racionalizmu, s jedne, i u teologiji, s druge strane, kod najdubljeg od svih racionalistič-kih mislilaca je .istovremeno, jedinstvo i nepomir­ljiva suprotnost ,na njega se kod Blaisea Pascala (Blez Paskal) gleda dijalektički. To što se ide protiv čula i protiv slučajnog, ima veze i s matematskim. Pojam supstancije je kod Descartesa, znamo, defi-nisan kao ono quod nulla re indiget ad existendum, čemu nije potrebna nikakva druga stvar za njegovu egzistenciju, što, dakle, mora biti čisto iz sebe i što, mogli bismo nastaviti, mora biti apsolutno neophod­no. Ono ne bi trebalo da može biti drugačije nego što jeste. Osnovni problem ovih filozofija je kako

335

od ovih čistih umnih istina doći do nečeg zbilj­skog. Kod empirizma je mjerodavan kriterijum čul­ne izvjesnosti i, osim toga, kriterijum neposredne datosti onoga u što mi apsolutno ne možemo sum­njati. Mišljenje koje ne može biti prikazano druga­čije nego kao djelatnost, u neku ruku, prema osnov­nom empiričkom stavu tu nešto dodaje. Time što ono tom datom prilazi izvana, oba principa su opet neposredovana. Ono što nam preostaje, kad od mi­šljenja opet oduzmemo ono što je činjeničnom do-dato, kad oduzmemo troškove priznavanja mišlje­nja, to bi bio čist profit, da se izrazim onako gra­đanski, kakvo je ovo mišljenje bilo. Preostaje ono po čemu se apsolutno više ne može kopkati, ono što više nije upleteno ni u kakve kreditne odnose. Ar­gument glasi, svako mišljenje bez čula je upravo pu­ko misaono ispredanje. Ova postavka se, međutim, iz svoje sopstvene konsekvencije onda sve dalje ra­zvija i u smislu napreduzuće subjektivizacije. U o-vom sve jačem povratnom vezivanju za subjekat, sasvim su istovjetne razvojne tendencije empirizma i racionalizma. To se, obično, izražava u tom obliku da se naivno realistički empirizam, kao što je onaj kod Bacona, malo-pomalo, preko Lockea do Ber-kleya i Humea, razvijao u konsekventni empirizam, to znači, u jednu predstavu, kod koje, uz konsekven­tni rekurs na čula, uopšte ništa drugo ne ostaje da važi kao izvor prava spoznaje osim neposrednih da­tosti moje svijesti. Ali kako bismo ο njima mogli go­voriti a da, polazeći od sebe, kao neophodan uslov ne postuliramo ovu samu svijest, dakle princhyja-stva i čulne podatke. Kant je obje mogućnosti kri­tički reflektirao u stavu koji je, bez obzira na^mjegov čisto spoznajnoteoretski značaj, značajan i za povi­jest filozofije: pojmovi bez opažaja su prazni. Iz njih ništa ne slijedi i, usljed toga, iz njih se ne može izvoditi ni nekakva filozofija, dok su, obratno, opa-žaii bez pojmova slijepi. Ovdje to glasi slijepi, a He­gel kaže, ostaje bespojmovno. Takvi opažaji ne go­vore; oni su nešto puko registrovano, kod kojeg mi, zapravo, uopšte nismo prisutni i zbog toga to ostav-

336

lja nezadovoljenom potrebu same spoznaje. Tim o-objema školama, koje su prethodile idealizmu, za­jedničko je da ističu kriterij um evidencije. To je suprotno prihvatanju puke vjerovane sadržine svi­jesti, pukog autoriteta.

Suprotnost između racionalizma i empirizma ni izdaleka nije tako radikalna kao što se to zamišlja. Oboje su orijentisani na znanstveni model eviden­cije; oboje su rezidualne teorije istine i, zbog toga, neprestano se prepliću. Kod empirista se pojavljuje kriterijum neposredne čulne izvjesnosti, recimo Hu-meova predstava, da, zapravo, samo naši utisci obra­zuju supstanciju spoznaje. Međutim, evidencija ni­je samo u tome, nego već na samom početku ove filozofije. Descartes je postulirao jednu spoznaju, koja treba da bude clare et distincte, jasna i razgov-jetna. U tome je sadržan taj kriterijum evidencije isto kao i u spisu »De intellectus«3 3, fragmentarnom metodološkom Spinozinom glavnom spisu, gdje je neposredna evidencija postavljena kao ono najviše. Ovo ne razrješava sasvim taj paradoks i u smislu na­šeg razmatranja kazuje da taj pojam evidencije, koji označava vrhunac, na kojem se učvršćivala cijela ra-cionalistička filozofija, potiče od videre, vidjeti, i koji se svodi na onu vrstu prihvatanja bez ičeg do-datog, što se jedva može zamišljati drugačije nego kao nešto oduzeto od čulnih spoznaja. Ovu srodnost jednostavno ne možete shvatiti dovoljno ozbiljno ako nećete da zastanete kod kliširane površine filo-zofsko-jpovijesne obrade ove dvije škole; jer ta srod­nost se svodi na to da je objema u istoj mjeri u osnovi ovladavanje prirodom i, na koncu, ovladava­nja samim sobom.

Iskustvene sadržine ,koje žele da se izraze u obje ove velike filozofske tendencije, svoj momenat jedinstva nalaze upravo u pojmu ovladavanja priro­dom, kao vladanjem nad samim sobom. Ako jed­nom u vezi s ovim pogledate ekskurz ο Justinu u

3 3 Benedictus de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione (postum 1677), Werke, latinsko-njemački, ed. Konrad Blumenstock, tom II, Darmstadt 1967, str. 1—83.

337

»Dijalektici prosvjetiteljstva«3 4, onda ćete, s obzi­rom na te zahtjeve ο ovladavanju prirodom i ovla­davanju sobom naći jedne pored drugih formulaci­je Bacona, Marquisa de Sadea i iz Kantove filozo­fije morala, čak i od Nietzschea, tako da, na koncu, nećete biti u stanju da navedete koje je čiji citat. Svi se slažu u ovom jednom momentu da mi mora­mo sami sebe kontrolisati, da moramo vladati so­bom. Ovaj momenat ovladavanja prirodom i vlada­nja samim sobom, najdublje i potpuno konstitutivno je povezan s primatom samoodržanja, mišljenja, ko­je sebe samo održava autonomnim, kako to imamo u građanskoj svijesti. Tako je i Spinoza izričito for-mulisao princip da sve stvari žele sebe same da odr­že, a time, vjerovatno, najpotpunije i najveličanstve-nije formulisao objedinjenje motiva.

Obje škole su apstraktne još u jednom smislu, osim što im nedostaje unutarnje posredovanje. One su, takođe, sasvim jednostavno apstrahovane od ži­vog učinka spoznaje i utoliko pogrešne. Pa i ono kretanje svijesti, koje je isticao Kant, u suštini se sastoji u pokušaju da se ispravi baš ta pogrešnost. Ovdje sad zaista apelujem na vas da vašu samore-fleksiju upravite na nešto što će vam, bez daljnjega, biti očigledno: u istini su isprepleteni mišljenje i is­kustvo, jedno uvijek ima nešto od boje onog drugog i uzajamno se motivišu. Kad bi neko ikad ozbiljno htio pokušati da raščlani šta u nekoj živoj svijesti dolazi iz iskustva, a šta iz djelatnosti mišljenja, taj bi samo zapao u veoma velike teškoće. Mi smo to izbjegli samo zahvaljujući tome što smo to iskustvo i u empirizmu obrađivali uvijek samo kao principa

prema njegovim najopštijim kategorijama, a nikad odista prema njegovoj sadržini. Sadržajnost u isku­stvo je pokušao da unese baš arhineprijatelj empi­rizma, naime idealizam, i to uopšte tek počev od

M Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, preštampano Frankfurt 1969; naše izdanje: Max Horkheimer—Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, »Veselin Masleša«, Logos, Sarajevo 1974.

338

Schellinga. Mogli bismo reći da se Hegelova filozo­fija može shvatiti kao obuhvatan pokušaj da se u šake dobije puno duhovno iskustvo, a ne samo nje­gov skelet, bilo da se ovaj prikazuje u mehanizmima čulnog shvatanja ili u mehanizmima mišljenja. Ni ona takozvana najčistija misao ne sadrži iskustvo, kako je to dokazao Kant na jednom divnom mjestu »Kritike čistog uma«. Ni stavovi čiste matematike, kao uslov svoje mogućnosti ne pretpostavljaju vri­jeme koje prođe da bismo proveli njihovu sintezu. Iskustva bez mišljenja nema, inače bi ono zastalo na pukom diskontinuitetu pojedinih momenata. On­da bi potpuno otpao onaj momenat jedinstva, putem kojeg nam se iskustvo kao takvo uopšte tek konsti-tuiše. Mogli bismo, dakle, reći da su u ovom smislu racionalizam i empirizam stilizatije.

U principu ja ne uobičavam da u filozofiji upo­trebljavam pojam stila i izvanredno sam kritičan prema onom manhajmskom pojmu stilova mišljenja. Stil je estetska kategorija, a u filozofiji se ne radi ο tome šta se namjerava navesti za misaonu tvore­vinu, već ο nastojanjima da se sebi položi račun ο samoj istini. Pa ipak sad ne mogu a da ne navedem ovaj momenat stilizacije, kao odista karakterističan za cve velike filozofije. Zacijelo ne bi bilo zgoreg da se preciznije razmisli ο tome da je do obrazova­nja racionalizma i empirizma u filozofske stilove, u egzaktnom smislu jednog izostavljan ja, duhovnopo­vijesno došlo upravo s onom posljednjom epohom, u kojoj je uopšte došlo do tako nečeg kao što su veliki jedinstveni stilovi. I jedan i drugi ukazuju na nešto što treba da bude neprevazilazivo, racionali­zam na stringenciju, apsolutnu uvjerljivost, na pri­nudno njegovih spoznaja, a empirizam na datost, koja, u stvari, u sebe uključuje nerazorivost onoga što jeste. U idealu nečeg posljednjeg, u jednom ili drugom smislu, oni su međusobno identični; utoliko su oni ekstremi koji se dodiruju. Pa ipak protivu-rječnost između njih je bila tolika da se ona repro-dukuje još i unutar najmodernijeg oblika empiriz­ma, u logičkom pozitivizmu, utoliko što ovaj prijeti

339

da se opet, čak i u spoljnjoj organizaciji, raspadne na logističko-racionalno i na empirijsko krilo. Ako neko hoće da kritikuje ove dvije mogućnosti i njiho­ve kriterijume, on će morati kritikovati onaj model koji je oboma u osnovi, naime rezidualnu teoriju istine, redukciju filozofije na nešto posljednje. Oba pravca se zasnivaju na jednom pogrešnom pojmu istine u uvjerenju da onaj uvarak, ono što preosta-je, treba da smatraju za sadržinu filozofije. Slijediti ozbiljno ovo dalje, to bi, međutim, prekoračivalo granice onoga što sam ja sebi postavio kao zadatak u ovom predavanju.

20. decembar 1962.

33. Danas ćemo preći na obradu trećeg para poj­

mova, koji smo utvrdili iz suprotnosti onog gore i dolje, duhovnog i prirodolikog, ili prirodi sličnog principa. Sasvim uopšteno, empirizam i racionali­zam, idealizam i realizam, kao spoznajnoteoretski par pojmova, okarakterisani su kao ono ο čemu se spoznajnoteoretski osnovi pojmovi reflektiraju u se­bi, u kojem, dakle, teorija spoznaje ili logika posta­je metafizika; nasuprot tome, pojmovni par mate­rijalizam i spiritualizam je metafizički u tom smislu što se traže osnovna određenja, praprincipi, koji prethode svojoj spoznajnoteoretskoj refleksiji. Slič­no kao što u empirizmu, i racionalizmu imate pret- / hodnost povratnog odnosa na subjekat ili barem p o / vratni odnos na akt spoznaje, na um, tako je u spirl-tualizmu i materijalizmu prethodno pitanje ο prin­cipu po sebi, tako da se ovaj pojmovni par može nazvati metafizičkim. Ovo određenje, kao sva takva određenja, ima nešto nametnuto, i, razumije se, ne izražava zaista samu stvar; ti različiti parovi poj­mova se presijecaju. Tako, da vam odmah na po­četku navedem ono najparadoksalnije ovih moguć­nosti, postoje ekstremno spiritualističke filozofije, koje su istovremeno empirističke. To je slučaj u

340

filozofiji biskupa Berkleya, koji vam je svima poznat iz teorije spoznaje kao najvažniji vezni beočug izme­đu Lockea i Humeovog ekstremnog senzualizma, no koji je, kao već veoma radikalan empirist po ten­denciji istovremeno bio i ekstremni spiritualist u tom smislu što kod njega sam duh postaje činjenica ili pradatost, od koje se onda mora polaziti — ako baš hoćemo da to izrazimo onako paradoksalno, ka­ko to jeste. Uopšte, izgleda da je za poziciju spiritu-alizma na jedan pažnje vrijedan način svojstveno da ona opredmećuje duh ili duhovni princip nasuprot onom funkcionalnom, djelatnom, proizvodnom, spo­ntanom određenju duha, koje smo upoznali u našim razmatranjima ο pojmu idealizma. Ne kaže se uza­lud, ponekad, za spiritualizam da je on ona filozo­fija, koja kao istinski zbiljske označava duhove, na­ime individualne pojedinačne duhove, kakvi se po­javljuju u subjektivnoj redukciji empirizma; no oni se ovdje pri tom lišavaju baš onog čulnog elementa. Engleska riječ »spiritualism«, uostalom, ne znači samo spiritualizam ili možda uopšte, u suštini, ne znači spiritualizam onako kako mi taj izraz upotreb­ljavamo u filozofskoj terminologiji, već više spiri-tizam kao opredmećenje duha u nešto postojeće, u fakticitet drugog stupnja, na koji se nužno sve po­vratno odnosi.

Pošto sam rekao da se u pojmovnom paru ma­terijalizam i spiritualizam obrađuje dualizam, kojim š e m i , u principu, bavimo, u smislu metafizičkog dualizma, dužan sam vam barem jedno kratko ob­jašnjenje izraza metafizika; jer, konačno, kao čestiti ljudi, što mi jesmo, mi ne smijemo zaboraviti oba­vezu da, pored praćenja čisto unutarfilozofske pro­blematike dajemo izvjestan pregled najvažnijih ter­mina. Ja sad ovdje ne bih htio da improvizujem neki pandan poznatom Heideggerovom radu »Šta je metafizika?«3 5 ili da vam razvijam pojam metafizi­ke; ali i ovdje bih htio opet da pokušam da se malo

35 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), Frankfurt «1965.

341

nadovežem na one teškoće koje sam ja lično imao kad sam započeo da se bavim filozofijom. Meni je upravo teško da nešto zamislim pod pojmom meta­fizika i, polazeći od toga, htio bih da vam pomog­nem barem utoliko da možete razumjeti šta ja mi­slim kad govorim ο metafizičkom karakteru pojmov­nog para spiritualizam i materijalizam, te da vam, uopšte, povezem neku predstavu s riječju metafi­zika. Vjerujem da je za onoga ko se naivno bavi filo­zofijom upravo ovaj pojam posebno težak.

Ta teškoća je, uostalom, upravo tako bila izra­žena u povijesti znanosti zahvaljujući neprijatelj­stvu, koje su oni founding fathers sociologije, nai­me Auguste Comte (Ogist Kont), pa već i njegov uči­telj Saint-Simon (Sen-Simon) osjećali prema pojmu metafizike. Još se jasno sjećam toga da sam ovu teškoću osjećao kad sam kao mladić počeo da čitam Nietzschea, kod kojeg se stalno nešto vrti oko te metafizike. Pokušaću da pogodim baš onaj sloj, u kojem postoji rezistencija prema upotrebi ovog poj­ma i da, istovremeno, rekuriram na lična, sasvim elementarna duhovna iskustva. Metafizika, s jedne strane, očigledno nije religija, ona ne govori, recimo, ο personalnom božanskom biću ili uopšte ο nečem apsolutno bivstvujućem transcendentnom. No, s dru­ge strane, ona nije ni znanost, već je nešto što je Nietzsche okarakterisao posluživši se parodijom a-meričkog izraza »bakwood«, onaj iz pozadinskih šu­ma, kao ono svijeta u pozadini. Ovaj način mišlje­nja iza svijeta slika sebi jedan drugi skriveni svijet ili ga konstruiše, rekao bi Nietzsche. Nešto m a n j e / neprijateljski ili razdraženo govoreći, mogli bismo reći da je metafizika ipak skup mišljenja, koje se ne zadovoljava iskustvom datog, činjeničnog, za koje, naprotiv, razlikovanje pojave i biti nosi jedan odlu­čujući akcenat. Kod nje sve zavisi od ove razlike; ali kako ovdje nema, kao u religiji, neko čvrsto po­stavljenje, apsolutne božanske biti, odmah se u cije­loj metafizici postavlja problem odnosa ovog iza-čulnog, ovog bitnog prema svijetu pojava. To je, za­pravo, problem posredovanja, ali posredovanja u

342

jednom drugom smislu nego što smo mi upotreblja­vali ovaj izraz: Kako dolaze zajedno ta skrivena bit i pojava, koja se manifestuje, ali je sumnjiva? Ovaj problem je, konačno, na svoju najradikalniju formu­lu sveden u poznatom stavu iz drugog toma Hegelove »Logike«, da bit mora da se pojavi. Od toga bi se, vjerovatno, sada mogla napraviti jedna ne baš tako loša definicija metafizike, kad bismo baš htjeli da de-finišemo metafiziku, pa bismo mogli reći da je ona mišljenje koje uči da bit mora da se pojavi i koja se bavi time kako se ona pojavljuje. Izričito tematski se to pojavljuje u Aristotelovoj filozofiji, od koje i potiče izraz metafizike. Ovaj problem, uprkos nje­zine stroge podjele između biti i pojave imamo, za­pravo, i iza Platonove filozofije, koja, baš zato što tako kruto dijeli jedno od drugog bit i pojavu, sebe vidi natjeranu na, dijelom veoma vještačke, kon­strukcije ο tome kako da se povezu ideje i svijet ču­la. Ovo je teškoća s kojom se pojam metafizike mu­či od samog početka i jedna od glavnih teškoća filo­zofije uopšte. Predočićemo si, za trenutak, ovu te­škoću, koju filozofija predstavlja za naivnu svijest. Skupu činjenica, s kojima imamo posla u znanosti­ma, metafizika suprotstavlja nešto principijelno dru­go, ali ne tvrdeći za to drugo da ono jeste, kao što to običavaju da čine teolozi ο svojim božanstvima. Jer uz božanstva uz to, u jednom sasvim drugom smislu nego što se može, to recimo, tvrditi za poj­move, ide i to da ona jesu. Otuda je nastala predsta­va ο metafizici kao nekakvoj ničijoj zemlji ili kuli u oblacima, dakle, kao zemlji u kojoj je sve ne­bulozno.

Ovom mišljenju nije dovoljno ono što jeste; ali onome što je više nego da samo jeste, ono samo ne pripisuje da jeste. Otuda je nastala ona prastara sumnja u cijelu metafiziku, koju ćete naći već u o-nim velikim teološko-tradicionalističkim Aristofano-vim komedijama uperenim protiv Sokratove filozo­fije kao metafizičke filozofije. Pojam kule u oblaci­ma, kao pojam carstva utopije i oblaka, kao nečeg bivstvujućeg, a istovremeno nebivstvujućeg, dvije su

343

lavne kategorije koje se pojavljuju u Aristofanovim omedijama. Mislim da je jedan od odlučujućih pri­

stupa filozofiji — i mogu vam to sada zaista samo formalno naznačiti, a da i sam ne mogu to ovdje razjasniti — to da se shvati kako je motivisano ovo prevazilaženje oblasti činjeničnog, a da se ono, zah­valjujući čemu se prevazilazi, samo opet ne učini pozitivno bivstvujućim. Pojam fakta, datosti, sve­jedno šta je to, sam je takav da ne zadovoljava. Mi tražimo nešto što se samo na istovjetan način ne može svesti na faktičko, ali što se ipak ne može pro­naći bez nečeg faktičkog. Istorijski je za to nepo­sredan povod bila mijena svih mogućih pojava pri­rode; pomislite samo, recimo, na agregatna stanja vode, koja su nešto različito, a iza kojih se ipak tražilo nešto identično, što treba da ih objasni kao neko jedinstvo, a da samo to nije neki neposredni fakat, tako da se, dakle, tražio princip, koji treba da bude iza leda, vode i pare. Ako sebi zamislite da je ovo kretanje mišljenja, koje je u filozofiji naj­češće bilo isto što i tendencija za objedinjenjem i redom nečeg inače rasutog mnogostrukog, bilo po­svuda rašireno, onda ste dobili jednu stranu tog du­hovnog pokreta metafizike.

Ovamo, međutim, spada i jedno suprotno kre­tanje, koje bismo, možda, mogli nazvati pokretom jedne permanentne sekularizacije. Svi mogući teo­loški, a prije svega mitološki pojmovi i takve pred­stave — prava teologija je prije svega postmetafi-zička faza svijesti — bivaju razvodnjeni u principu, kao što su Platonove ideje, za koje se, s pravom, ne-, prestano govorilo da su izbledjela božanstva antičke mitologije. /

No u principu se radi ο tome da se razumije ona prinudnost koja je u samom iskustvu: prevazići či­njenično. Gledajući s te strane, možete vidjeti kako je pojam metafizike usko povezan sa svim onim što smo obrađivali pod pojmom posredovanja kad smo govorili ο spoznajnoteoretskim terminima i njihovoj problematici. Kao što su pojmovi subjekat i objekat izmiješano u sebi samima posredovani tako da je­

344

dan pojam zahtijeva drugi, da se postulira, ako sa­mo u sebi samom treba da dadnu neki smisao, tako je, zapravo, kod svih onih pojmova koji su u osno­vi metafizike. Mogli bismo reći da ti spoznajnoteo-retski pojmovi, na koje se naše mišljenje osjeća pri­siljenim, postaju predmet metafizike u onom trenut­ku kad se oni osamostale, kad prestanu da budu

fmke refleksije našeg mišljenja i kad budu postav-jeni tako kao da su oni sami principi po sebi.

Vjerovatno ćete me pitati zašto ja toliko kom-plikujem da bih vam razjasnio pojam metafizike. Pod metafizikom se, uglavnom, razumijevaju pita­nja ο bogu, slobodi, ο besmrtnosti duše, pitanje ο istinski bivstvujućem, pa i pitanje ο biti osnova ili ono pitanje koje se stalno ponavlja »Zašto uopšte nešto jeste, a zašto nije jednostavno ništa?« koje se, kao što znate, u sličnom obliku nalazi već kod Scho-penhauera. »Kritika čistog uma«, to znate, kao jed­no od svojih početnih pitanja postavlja pitanje, »Ka­ko je moguća metafizika kao nauka?« To što vam pojam metafizike nisam razjasnio tako da sam vam navodio modele metafizičkih pitanja i metafiziku od­ređivao kao njihov skup, to ima svog razloga; ova pitanja ili teze koje su iza njih nisu nužno u samoj metafizici.

Tako se, na primjer, jednim od osnovnih pita­nja metafizike uvijek smatralo pitanje ο istinskom bitku kao vječnom, sebi istorodnom, trajnom. U o-noj tradicionalnoj verziji ovo pitanje se smatra, za­pravo, karakterističnim za metafiziku. Uprkos tome, u Hegelovoj filozofiji, koja nam ovdje kao istorijska međa uvijek daje izvjesno mjerilo, takođe se, do­duše, nalazi ovaj elemenat, ali, u najmanju ruku, i suprotan elemenat — predstava da samo to vječno nije ništa drugo do promjena. Ovu predstavu, inače, nalazimo već na početku zapadne metafizike, u He-raklitovoj filozofiji, koja je na pitanje ο vječnom, ne­promjenljivom bitku ili biti stvari dala odgovor uka­zivanjem na njegovu promjenljivost. Hegel je ovu tezu prihvatio i u »Povijesti filozofije« izjavio da u

345

Heraklitovim fragmentima koji su stigli do nas ne­ma nijednog koji on ne bi preuzeo.

Vidite, ako hoćemo da se tako čvrsto orijenti-šemo na ono šta znače metafizička pitanja ili šta zna­či metafizika, nećemo baš daleko stići. To me je na­velo na to da preduzmem jedno, na izgled malo komplikovanije, određenje pojma metafizike. Za ve­oma mnoga metafizička pitanja karakteristično je da su se povijesno tako kompromitovala da se uop-šte više ne mogu neposredno postaviti; međutim, ža-oka kojom nas ova pitanja pogađaju još je tu. Me­tafizika se, u suštini, ne sastoji od čvrstih dogmat­skih odgovora, već baš od pitanja. U tome se izraža­va njezina veza sa filozofijom, za razliku od teolo­gije, ο čemu sam vam govorio. To ima jednu veoma važnu konsekvenciju. Metafizika ne može biti neko pozitivno učenje ο bilo kakvim sadržinama bitka, koje se tu najvljuju kao metafizičke; ona se sastoji upravo u pitanjima koja se odnose na takve bitno­sti, ali u tome nije ništa prejudicirano da su ta pita­nja zbiljska. Poentirano rečeno: negativna metafizi­ka je isto tako metafizika kao i pozitivna.

Samo zato ima nekog smisla ono što sam vam razlagao ο metafizičkom karakteru pojma materija­lizma, nasuprot pojmovima empirizam i realizam. Tu se radi ο jednom, uglavnom negativnom, metafizič­kom pojmu; to znači, on emfatički poriče onaj po­zadinski svijet. Otuda vi sebi ne možete samo ter­minološki polagati račun ο strukturi pojmova, kao što su materijalizam i spiriatualizam. Ta postavka ima, ipak, i jedno neposredno filozofsko značenje. Ako vam, polazeći od takvog razumijevanja termino­loških odnosa bude jasno da se metafizika odnosi na pitanja ο principima ili bitnostima, a da, osim toga ne pretpostavljate unaprijed same ove princi? pe, mislim da će vas to učiniti malo tvrđim prema navici mišljenja, koja je danas veoma proširena i uticajna. Mnogi ljudi vjeruju da, ako samo čuju ka­ko je i materijalizam neka metafizika, da je onda, tako reći, sve u redu, onda sve znamo; jer ako je i materijalizam neka metafizika, onda je, zahvalju-

346

jući tome, materijalističko mišljenje i postavljanje pitanja već kao pozadinskosvjetski ili nadsvjetski ili apsolutni ili transcendentalni princip u izvjesnoj mjeri spašeno. To je jedan način gledanja kakav ve­oma veliku ulogu igra u kontraverzama između mog starog prijatelja Tillicha (Tilih) i mene, koji od svo­jih mladih dana ima izvjesnu tendenciju da tako­zvanu genitivnu teologiju, zapravo, zato što je ona negativna teologija, neposredno izjednači sa samom teologijom. Horkheimer je ovaj pogrešan zaključak veoma pregnantno formulisao: Ako je bog odsutan, onda on ipak mora postojati; jer kad ga ne bi bilo, on ne bi mogao biti odsutan.

U vezi s karakterizacijom metafizike dodao bih još samo da i ovdje vrijedi ono-što sam vam već ne­koliko puta rekao obrađujući naše termine, da se, naime, ona pravilno razumjeti može samo u njezinoj povijesnoj mjesnoj vrijednosti. Metafizika je, upra­vo, na jednoj strani spram teologije, ali prema njoj nema neku apsolutnu granicu; najveća teološka mi­saona građevina hrišćanske tradicije, ona Tome Ak-vinskog, na jedan skoro savršen način je teološke poučke hrišćanstva pokrila s Aristotelovom metafi­zikom. S druge strane, metafizika stoji spram scijen-tifizma, recimo spram Wittgensteinove (Vitgenštajn) pozicije, da svijest, u osnovi, posla ima samo s onim što je slučaj. To bi moglo dovesti do još jedne de­finicije: Metafizika je oblik svijesti u kojem se po­kušava spoznati ono što je više nego slučaj ili što nije samo slučaj, a ipak mora biti mišljeno, jer nas na to prisiljava ono što je, kako se to kaže, slučaj. Ako u današnjoj situaciji pojmom metafizike više ne možemo da baratamo onako kako se to čini u Nietzscheovim polemikama, koje, uostalom, baš ne prave neku finu diferencijaciju između teologije i metafizike, onda je razlog tome ipak i u potpuno izmijenjenom duhovnom stanju. Nasuprot hetero-nomiji, nasuprot onom što je otuđeno od našeg sop-stvenog živog mišljenja, dakle nasuprot kako teolo­giji, tako i nauci ο činjenicama, metafizika, opet ću se izraziti oprezno, realizuje onaj momenat slobod-

347

ne, nevođene, nereglementirane misli. Zato je se tre­ba držati. Ona, moglo bi se reći, otjelovljava onaj momenat koji se u jeziku filozofije uopšteno zove momenat spekulacije i u kojem mi motivirano pre-vazilazimo ono što je slučaj, jer to od nas zahtijeva ono sa čim smo konfrontirani.

Sada bih vam, malo unaprijed, jednostavno re­kao šta se razumijeva pod materijalizmom i spiritua-lizmom. I jedno i drugo treba da budu znanje ο ono­me što je s one strane nekog pukog subjektivnog privida. U ovim po sebi bfvstvujućim, apsolutnim principima ne treba, kao, recimo, u racionalizmu i empirizmu, ono odlučujuće da bude odnos prema čovjeku — njihovi principi ratio i empirija se, u su­štini, odnose na ljudske izvore spoznaje. Materijali­zam i spiritualizam su povijesno nešto stariji nego modeli koji rekuriraju na refleksiju ljudskih sposob­nosti spoznaje ili na oblike spoznaje. Njihovi prin­cipi kao takvi treba da budu po sebi, i zato sam vam ja rekao da su materijalizam i spiritualizam u sušti­ni metafizičke, pa makar i negativno metafizičke ka­tegorije. Pri tom je u povijesti pod nazivom materi­jalizam bilo toliko toga neistorodnog, da ću vam ja, najprije, navesti ono učenje koje kaže da je mate­rija ono istinski bivstvujuće i da bi se iz njega mo­glo izvoditi ili ispredati sve što bi se nazvalo du-hovnm. Obratno, spiritualizam je filozofija ili način mišljenja koji to istinski bivstvujuće posmatra kao duh, i to tako što ovaj duh on sebi još uopšte ne sublimira, već ga predstavlja u neku ruku stvarno-vito, kao jednu vrstu fakticiteta. To se, uglavnom, svodi na individualni duh, onako kako sam vam to razložio kod Berkleya.

U povijesti filozofije ogromnu prevagu ima ma­terijalizam uprkos optužbama kojima je neprestano bio izložen. Materijalista bi trebalo da bude čovjek koji se, kao prvi čuveni materijalist, Demokrit, ne-

Erestano smije — Demokrita su nazivali filozofom oji se smije — ili koji se interesuje samo za iće i

piće, kao odista krajnje skromni Epikur. Protiv o-vih ukorijenjenih difamiranja ustajali su, počev od

348

Hegela, značajni istoričari filozofije. Navešću, prije svega, hegelijanskog istoričara grčke filozofije Edu-arda Zellera (Eduard Celer) 3 4, ali i F. A. Langea 3 7, za čiju knjigu ο »Povijesti materijalizma« ste, vjero­vatno, svi čuli. Ona je u doba kad sam ja bio mlad, važila kao najbolji uvod u filozofiju i sigurno još i danas kao takva nije loša, premda su mnoga poje­dinačna istraživanja prevaziđena. Spiritualizam u egzaktnom smislu, koji duh opredmećuje kao nešto funkcionalno, međutim, odpočetka sobom donosi o-gromne teškoće za koncepciju filozofija.

Pojam materijalizma, vjerovatno, više nego svi ostali pojmovi koje smo dosad obrađivali daje pro­stora krajnje raznorodnom, tako da je još teže doći do njegove zbiljske srži. U materijalizam spada toli­ko divergentnog kao što je, recimo, fizikalna atomi-stika, koju je uveo Demokrit odnosno njegov pret­hodnik Leukip, i koja je, na izvjestan način, postala i model modernog teoretsko-fizikalnog mišljenja, a, na drugoj strani, Marxov dijalektički materijalizam. Razlika između ovog i onog pukog materijalno sta­tičkog materijalizma je ogromna; no, u suštini, ma­terijalizam se odnosi na društvenu oblast uopšte. Prirodnih kategorija, u svakom slučaju onih iz ato-mistike, tu nema; priroda se kod Marxa uopšte po­javljuje samo kao momenat čovjekov ili kao mate­rijalni momenat, na koji se odnosi ljudski rad. Je­dan veoma radikalan materijalista, kao Thomas Hob-bes, postao je u svojoj društvenopolitičkoj doktrini zastupnik ekstremnog autoriteta apsolutizma i, kao takav, apologet religije, dok su Marx i Lenjin, su­protno od njega, razvijali jednu teoriju revolucije i zastupali radikalan i kritički ateizam.

Materija, najprije, znači što i materijal (Stoff; pod tim se može razumjeti osnovni materijal, pra-materijal, ali i nešto tako drugačije, kao što je ob-

3 6 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 31880, naročito tom III, 1; uz: Naturerkenntnis vs. Götter, tom IV, 381 i dalje.

3 7 Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materia­lismus (1866), ed. H. Shmidt, 2 toma Leipzig 1926.

349

iektivitet stvari, ο čemu uči idealizam, nasuprot pu­koj slučajnosti subjekta. I upravo na ovom mjestu sigurno postoji veoma uska veza između idealizma i marksovog materijalizma. Upravo ovaj objektivitet naspram slučajnosti pukog subjekta, naime društve­ni objektivitet, neprestano je isticao Hegel, a onda je kod Marxa ovaj momenat objektikviteta dospio u sam centar. Međutim, kod njega je on, istovremeno, bio povezan s kritikom Hegelovog ili idealističkog pojma duha, a taj objektivitet, koji je tamo bio unu-tarsubjektivno konstituisani, preobražen je u mate­rijalni. Tako mi u našoj duhovnonaučnoj tradiciji učimo da Marxa, polazeći od dijalektike idealizma, razumijemo kao preobražaj na jednom određenom mjestu; no time nismo pravedni prema onome što ja smatram materijalističkom aromom, dakle onom specifičnom bojom koju ima pojam materijalizma. Vjerovatno je to u jednom dubljem smislu ipak ono što povezuje različite materijalističke škole.

8. januar 1963.

34.

Ja sam, nakon toga što sam vam dao ono što se naziva verbalna definicija, pomenuo izraz 'aroma', ali ne samo zato što nisam mogao naći bolju riječ. Ona podsjeća na filoziološke kvalitete čula, koje ne možemo da ne uzmemo u obzir, ako želimo da obuh­vatimo sve ono specifično što pripada svim pojmo­vima materijalizma, čak ako i mislimo na cijeli kom­pleks onoga što u najobuhvatnijem smislu jeste ma­terijalizam, sa svim divljim poprečnim vezama i bez­obzirnim polemikama između različitih pozicija ko­je se nazivaju materijalističkim. Podsjećam samo na ono što je Marx pisao protiv vulgarnog materija­lizma ili na ono što je pisao protiv takozvanog antro­pološkog materijalizma Feuerbacha, koji, u izvjes­noj mjeri, predstavlja vezu između Hegelovog objek­tivnog idealizma i marksovog materijalizma. Ako ho-

350

ćete sebi da predočite šta je to što povezuje sve ove materijalističke pravce, onda je — molim vas da me izvinite, ako malo previše sporo i malo mučno prilazim toj stvari — to izvjesna crta polemičkog,

koja se principijelno razlikuje od one afirmativne, potvrđujuće crte karakteristične, na koncu, za sve idealističke filozofije. U materijalizmu, sasvim su­protno od pojma empirizma ili od pojma realizma, živi duboko vjerovanje da se pozivanjem na visoko i vječno i plemenito i neprolazno, sasvim svejedno kako se ovi pojmovi pojedinačno utvrđuju u filo­zofijama, želi čovjeka namagarčiti, da filozofija tu želi da mudruje i da je u službi nekih interesa.

U materijalizmu su uvijek postojala dva kreta­nja: socijalna, nevjerica da se idejom društvenog svijeta opovrgava svijet koji nije pravedan i scijen-tističko nepovjerenje, koje ide na barikade protiv ideja, kao nečeg samo izmišljenog, kao pukih pro­jekcija. Tim vazdušastim tvorevinama ljudi — mo­ram podsjetiti na pojam materije — on bi htio da suprotstavi nešto solidno, tangibilno. Polemička cr­ta u materijalizmu se upravlja kako protiv predsta­ve bogova, tako i protiv ideje. Jasno izraženo ćete ovo naći kod Epikura, ali i u raznim modernim ver­zijama materijalizma; jer ona vrsta apologije re­ligioznih predstava kakvu nalazimo kod Hobbesa gora je nego bilo koji napad, pošto ona već unapri­jed odbacuje pitanje ο istinitosti religioznih sadr­žina, pragmatizira ih, posmatra ih, dakle, a gledišta njihove korisnosti za održanje jedne jake, čvrste i uređene države. Jedan akcenat materijalizma imamo na znanstvenoj savjesti, na onome što treba da bude naučno intangibilno, što ne treba da bude puka igra misli. Ova strana materijalizma, koju bismo mogli označiti kao njegovu pozitivističku stranu, povezana je u toj polemici s protestom protiv prevare, što se notira na pojmu duha, koji, kao princip koji ovla­dava prirodom, treba da porekne svoju sopstvenu izraslost iz prirode. Od početka je, dakle, u materi-

t"alizmu sadržana ta dvoznačnost između jednog, ka-:o bi to trebalo reći, socijalno-metafizičkog i jed-

351

nog pozitivističko-scijentifičnog principa. Tu dvoz-načnost, uostalom, možemo naći još i kod Marxa, gdje se jedan određen pojam naučnosti povezuje s napadom na društvo, a da kod njega, zapravo, otu­da nije u potpunosti izvučena konsekvencija, pošto se i obličje nauke, sa svoje strane, prozire i anali­zira kao nešto što nosi obilježje upravo onog društva koje je on napadao. U svakom slučaju, kao što je poznato, spram prirodnih nauka i takozvanih pozi­tivnih nauka on taj korak nije povukao, već je sma­trao prema njegovom vlastitom samorazumijevanju da je on sam saglasan s tim pozitivnim naukama.

Materijalizam, principijelno, ima tendenciju de­maskiranja. Ako je tačno ono što smo u toku naših razmatranja rekli ο pojmu duha, da duh, naime, treba shvatiti kao princip koji ovladava prirodom, onda bismo mogli reći da materijalizam duhu pre­zentira račun, tako što ga privodi njegovoj sopstve-noj izraslosti iz prirode i, na koncu, porijeklo duha, pa i njegovih krajnjih sublimacija traži u nevolji života. Za materijalističko držanje, pri tom, tu ima različitih mogućnosti. One dosežu do jedne vrste ce-rećeg slaganja s ovom izraslošću iz prirode, držanja, dakle: Sve je to zapravo, smeće, pa do strasnog pro­testa, koji je i protiv ovog nečasnog. No htio bih da budem pravedan i prema ovom momentu materija­lizma kad se on cereka ili pokazuje zube, šta ste vi? ništa do mrtva glava; čak i ovaj cinički momenat u materilazimu nije baš nekom provalijom odvojen od onog kritičkog ili, ako hoćete, utopijskog momenta materijalizma, kako bi to moglo da izgleda. To lice iskrivljenih crta prezentira, i u tom prividnom pot­vrđivanju i slaganju, kakav je zaista ovaj svijet; up­ravo time što se odustaje od toga da se tome na je­dan ideološki i apstraktni način suprotstavi neki protulik takozvanog pozitivnog, može ono da za­stupa i utopijsku poziciju. Moramo se, savjetujem vam, dobro čuvati da pojednostavljujemo ove stva­ri i da ih dijelimo na crne i na bijele ovce.

Navešću vam jedan primjer iz oblasti socijalne umjetnosti. Pogledajte slike Kollwitzove (Kolvic) i

352

jasno vam je da ona gorko optužuje jad koji pred­stavlja. Svakom slikom se, u stvari, misli na stanje u kojem više ne mora biti te bijede. Kad gledate Zilleove (Cile) crteže, koji meni uopšte nisu simpa­tični i nisu baš posebno bliski, onda imate osjećaj kao da se on slaže s onim poniženjem ljudi koje pri­kazuje i s efektom te životne nevolje; kao da se on s time ne samo na izvjestan način identifikuje, već kao da mu to nisko, što se tu pojavljuje, predstavlja i nekakvo zadovoljstvo. A ipak, u izvjesnim prilika­ma, njegov protest je upravo u tome što on sam, na neki način, ne gleda preko toga, nego što se izjed­načuje s ovom nevoljom života koju prikazuje. Ba­rem bih ja ovdje razmotrio i ovu mogućnost. Tu, naime ,imamo priznanje da, zapravo, nema za nas izlaza ako smo rođeni u stražnjem dvorištu. To mo­že biti dublji protest nego u onome što do izraza dolazi u, po svojoj nastrojenosti tako mnogo pleme­nitoj, umjetnosti Käthe Kollwitz (Kete Kol vic). Ovim ja uopšte ne želim da postavljam neke apsolutne teze, već samo da vam obratim pažnju na jedan pro­blem, koji se meni postavlja upravo zato što sam dugo bio sklon tome da ove stvari prikazujem mo­žda jednostavnije i prostije nego što se one same prikazuju, kad se ο njima ozbiljno razmisli.

Rekao sam vam da je materijalizam ono pona­šanje koje svakoj najavi duha suprotstavlja njegovu izaslost iz prirode i koje se, na koncu, svodi na to da i životnu nevolju uopšte prikazuje kao ono što odlučuje. Jedan od bitnih filozofskih mostova za to je sklonost svakog materijalizma prema determiniz­mu, dakle tome da nema slobode u svijetu u kojem živimo, da smo mi, kao neslobodni, zavisni od ne­volje života i da je, spram toga, ideja u velikoj mjeri puka iluzija. No mi ne možemo stati na tome da ove motive tako jednostavno prihvatimo, kao da su oni svjetonazorni motivi. Pri tom se ne možemo zadovo­ljiti time da analiziramo ono što se izražava u mate­rijalizmu. Ma koliko da sam ja uvjeren u to da sva­ka filozofija nešto izražava i da ima neku iskustvenu sadržinu, ipak je ovaj momenat izraza iskustava, ko-

355

a su u osnovi, samo jedna strana. Drugi momenat ilozofije je, mogli bismo reći, momenat njezine

stvarne motivacije. Dignitet jedne filozofije se, za­cijelo, odlučuje u tome koliko široko se ova dva momenta međusobno prožimaju, to jest koliko je potreba za stringencijom, za motivisanim sudom zasićena iskustvima, pa ma kako to, zapravo, bilo. Traganje za jednom takvom motivacijom materija­lizma nije izlišno zato što upravo materijalizam ima tendenciju prema dogmatizmu, tendenciju koja se od onih pradavnih vremena, kad je Aristotel kritiko-vao Demokrita zbog nekih dogmatskih obrta, na­stavlja do dogmatizma, koji možemo posmatrati da­nas u onome što se u istočnoevropskim zemljama uči kao DIAMAT (dijalektički materijalizam).

Svoj osnov ovaj momenat dogmatizma ima u samoj materijalističkoj postavci. Time što je duh unaprijed nešto sekundarno, a ne, kao u svim apro-biranim naučnim pravcima, primarno, u čemu treba da se iskažu nalazi, materijalizam postupa u pravcu koji je u terminologiji srednjovjekovne filozofije oz­načavan sa intentio recta. Materijalizam ne rekurira tek na subjekat, pomoću kojeg se konstituišu spo­znaja, a kroz spoznaju i zbilja, već se on, iz protesta protiv onog iluzornog momenta na duhu, neposred­no vezuje za samu zbilju i iskazuje neposredno nešto ο njoj. Pri tom se on nastavlja na onu stariju, pred-kritičnu tradiciju filozofije, na hilozoističku tradi­ciju, koja je materije neposredno izjednačavala s metafizičkim principima. Prema onoj filozofiji koja je chic, prema rafiniranoj filozofiji, materijalizam je uvijek i u svim njegovim verzijama imao i jedan momenat zaostajanja, geaštva. On nije baš tako fin, već pita za, tako reći, istinske materije, kao što su to, nekako, jednom činili praočevi. To onda, zavisno od prilika, u periodima pada materijalizma, kad se on izrođava u ideologiju, može da se pretvori u gro­zno barbarstvo.

Premda sam materijalizam, zahvaljujući svojem postavljanju, od početka sumnja u onaj primat duha ili subjekta, mi ipak moramo pokušati da njegov po-

354

jam istražimo u odnosu na subjektivno iskustvo. Da biste znali do čega kod ovih pomalo zapetljanih razmatranja hoću da dođem, ja bih vam ukazao na jednu teškoću suprotstavljenih filozofja. Ona chice filozofija, ona diferencirana, kritička filozofija, ni­zom neprestano ponavljanih prigovora, materijali­zam odbacuje kao stvar malog čovjeka, koji nije ni­šta naučio tokom svog obrazovanja. Pri tom i u nje­zinom intentio obliqua, i u njezinom povratnom zah­vatu u subjekat radi obrazloženja filozofije, ima veoma problematičnih momenata; a postavka mate­rijalizma, upravo suprotno njima, zadobija daleko veću tačnost nego što to izgleda. Utoliko materijali­zam, ipak, nije toliko neposrediv na subjektu, kako to umišlja oficijelna povijest filozofije — ali kako u svojoj glupoj samorazumljivosti ο sebi samima mi­sle i mnogi materijalistički pravci. Podsjećam vas na to da smo pojmove empirizma i racionalizma mi spoznali kao stilizacije, da oni, dakle, zaista nisu primjereni onome na što nailazimo prilikom analize svijesti.

Dozvolite mi da to, uopšteno, izrazim žargonom starije teorije spoznaje, čija problematika mi je odi­sta jasna. Kad ja već rekuriram na subjekat i kad sagledavam sadržine svijesti subjekta, onda, u smi­slu konsekventnog pozitivizma, koji se odista drži onoga što tu jeste ili se događa, ove datosti nisu niti čiste misli, kako to želi racionalizam, recimo u nje­govom klasičnom obliku kod Descartesa, niti su či­sti utisak. Time ja ovdje ne mislim da su oba ova pola međusobno posredovana. U cijeloj našoj filo­zofskoj tradiciji, čim se upustimo u taj alternativni utisak ili u kognitivnu datost, a na drugoj strani u misli, mi se već nalazimo pod jednim pritiskom da se više ne može u potpunosti respektovati ono što nalazimo u živom subjektu. Pored sve sirovosti i po­red svih sumnji, koje mu se spoznajnoteoretski mo­gu prebaciti, filozofsko pravo materijalizma je u tome što on, u poređenju s veoma problematičnom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritičkoj filo­zofiji podsjeća na to da ona svoje kategorije, isto

355

kao i svoje datosti, unaprijed već na neki način po­država. Ukoliko, dakle, tradiciji kritičke filozofije hoćemo unaprijed da damo rekurs na subjekat, on­da od ove filozofije moramo zahtijevati barem da bude konsekventno pravedna prema svojim sopstve-nim zahtjevima. Na utisku će se utajiti sve ono što se određuje prema kvalitetima zadovoljstva i neza­dovoljstva ili možda je pravilnije reći, prema kvali­tetima zadovoljstva i bola; to se nikako ne može osloboditi svoje veze sa živim tijelom i stoga u sebi samom ima izvjesni karakter materijalnosti. Sva ofi­cijelna filozofija materiju obično tretira kao konsti-tutum.

Ta materia se pretvara u neku supstanciju, da­kle u ono što se postavlja zahvaljujući posredova­njima subjekta, što se postavlja kroz misli. U onim subjektivnim momentima, od kojih tek, putem ne­kog pojma apstrakcije ili putem nekog procesa ka­tegorizacije, treba da se formira realitet, krije se ne­posredno ukazivanje na živo tijelo svakog pojedinog čovjeka, koji provodi kognitivne akte. Zahvaljujući tome što te kategorije onda opet izgrađuju svijet, zapravo između redaka ispada da je sam čovjek, kao biće koje se sjeća, koje doživljava, stiče iskustva u suštini i tijelo. Sva njegova iskustva i ona najspi-ritualnija, nose u sebi ovaj karakter tjelesnog, tijelu bliskog u smislu principa zadovoljstva i nezadovolj­stva; no, prema teoriji spoznaje, ona su puke duhov­ne datosti, kao, recimo, osjećanje boje, koje, znamo, ne mora biti u skladu s objektivnom bojom. Ovo duhovno, time što se nikad ne može predstaviti bez momenta zadovoljstva ili bola, samo u sebi, jasno, ima jedan materijalni momenat, jedan neintenci-onalni momenat, momenat koji se ne odnosi na spo­znaju, jedan nekognitivni momenat. U našoj sop-stvenoj sadržini iskustva, ako iskustvo zaista tačno opišemo, nešto nas uvijek ne samo podsjeća na ti­jelo već nas neposredno uvjerava u tijelo i ne može se predstaviti bez tjelesnih reakcija, bez tjelesnog.

Hemijski čisto uopšte ne postoje klase takozva­ne spoznajne teorije; u poređenju s punoćom onoga

356

ο čemu mi, zapravo, stičemo iskustvo ili u poređenju s ovom jednom specifičnom dimenzijom tjelesne ve­zanosti, one su apstrakcije. Ima nečeg proizvoljnog u postavci te filozofije kad se kaže: Ja se, ako se držim datog, držim samo ovih već prethodno filtri­ranih, kognitivnih ili epistemoloških kategorija. Ka­tegorije kao što su utisak ili misao, koje su kao za­dovoljstvo ili nezadovoljstvo indiferentne, i pri tom zanemarujem ovaj momenat, bez kojeg, ipak, uopšte, u stvari, nije slobodno to dato, čega ja treba da se držim. A upravo na ovom mjestu upada materijali­zam i spoznaji, u izvjesnoj mjeri, predočava njezinu iskrivljenu sliku u ogledalu, jer se u ovom ogledalu pojavljuju upravo baš ono što ona zaboravlja. Teo­rija spoznaje se zadovoljava time da taj momenat materije, na primjer i materiju svakog pojedinca kao tijela, kao konstitutum izvodi iz njegovih takozva­nih datosti. No time ona tu materiju, opet, čini nečim pukim kognitivnim, pukom spoznaj noteoret-skom tvorevinom, opet apstrakcijom, tako da sva teorija spoznaje, sasvim svejedno koje boje, zapravo, uopšte ne može dospjeti do onih momenata koji su takvi momenti zadovoljstva i nezadovoljstva. To se dešava jednostavno zato što je pravac gledanja teo­rije spoznaje od početka usmjeren na to da apstra-huje od ovih momenata. Sigurno je, međutim, da i ova apstrakcija ima svoj smisao: ukoliko spoznaje­mo, ti momenti zadovoljstva i nezadovoljstva su u onom što spoznajemo uvijek kao nešto što smeta. Proces objektiviranja spoznaje, kojem mi nužno pod-liježemo, zahtijeva da ove momente ne uzimamo u obzir; no kao osnovne činjenice onoga što nazivamo subjektivnim iskustvom, oni su ipak tu.

To je znak za to da teorija spoznaje, hegelijan­ski govoreći, zapravo nikako ne odgovara onome što ona za sebe zahtijeva, naime punoj interpretaciji sa-držine svijesti, fenomenologije duha. Materijalizam je, upravo, memento protiv toga. On ima veoma du­bok odnos prema onoj, u filozofiji, inače, iznenađu­juće zapuštenoj, dimenziji zadovoljstvo-nezadovolj-stvo, a prije svega prema dimenziji nezadovoljstva.

357

Georg Simmel je izrekao onu lijepu i duboko iro­ničnu rečenicu da je iznenađujuće kako malo se u povijesti filozofije zamjećuju patnje čovječanstva, U tome se pokazuje ne samo onaj ideološki karakter, koji je u tolikoj mjeri poprimila filozofija. Tu se pokazuje i to da je filozofija zauzela jedan kognitivni ili noološki stav, koji, u osnovi, svijest redukuje na samo spoznajuću svijest i da time, unaprijed, za­pravo, dopušta da zakržlja ono što je bitno u isku­stvu i što nju nosi. Nasuprot tome, materijalizam je odlučujuće vezan za tu dimenziju kako organskog zadovoljstva, tako i njegove suprotnosti. Onu aro­mu materijalizma, ο kojoj sam vam govorio, treba tražiti upravo na onom mjestu na kojem se nalazi ovaj momenat organskog zadovoljstva, na jednoj, i smrti, na drugoj strani, kako to i u iskustvu svakog čovjeka, na njemu dolazi do izražaja.

Većina materijalističkih filozofija je, dakle, ima­la simpatije za zadovoljstvo u različitim nijansama. Aristip je jednostavno objavio da se radi ο nepo­srednom zadovoljavanju čulne želje sada, ovdje, od­mah bez odgađanja. U najdiferenciranijim i najmoć­nijim građevinama učenja dijalektičkog materijaliz­ma razvijana je koncepcija svijeta, u kojem, zapra­vo, više ne može biti gladi, ni straha, pa konačno, ni zakazivanja. Materijalizam, tako reći, pravi rez kroz cijeli svijet, s gledišta ovog već po sebi materijalnog organskog zadovoljstva, a njegov pojam materije je njegov objektivni korelat.

Koristim priliku da vam na brzinu kažem Šta se naziva hedonizmom. Ηδονή znači radost ili zadovolj­stvo, a pod hedonizmom razumijemo one filozofije koje, dakle, neposredno zadovoljstvo posmatraju kao najveće dobro summum bonum. To je struktura cije­le antičke filozofije. Nasuprot tome govorimo ο euda-imonizmu — ειδαιμοωνία znači sreća, ponekad i bla­ženstvo, beatitudo — , gdje se ljudi, misleći da se u socijalnom svijetu neposredno organsko zadovolj­stvo ponekad upliće u velike teškoće, odlučuju za nekakve kompromise, prije svega za odgađanje ne­posrednog zadovoljstva, radi trajnog stanja sreće.

358

Uostalom, već je i Sigmund Freud primijetio da ovo, uglavnom, dovodi do praznog obećanja da mi za za­dovoljstvo koje odgađamo, uglavnom ne dobij amo sreću, koju bi time trebalo da dobijemo. Dok je, da­kle, materijalizam višestruko isprepleten s hedoniz­mom, njegov principijelno scijentistički momenat mu se, do izvjesnog stepena, suprotstavlja; jer pri tom se u svakom slučaju ne radi ο neposrednom, prisutnom zadovoljstvu. Zbog refleksije, na kojoj počiva naučni duh, i ovdje dolazi do nekakvih kom­promisa ili odgrađanja.

Međutim, ono što materijalizam kao takav bit­no suprotstavlja onom poretku koji vrši pritisak na prirodu, to je ona polemika; ono potisnuto se još jače izražava na nezadovoljstvu nego na zadovolj­stvu. Ako možete da pratite 0V0 što vam, sigurno pomalo nedostatno i nespretno saopštavam, onda ipak pomalo naslućujete nešto ο iskustvenoj sadr­žini materijalizma, u poređenju sa spoznajnoteoret-skim motivom, ο kojem sam vam dosad govorio. Moram još jednom izričito reći da je odnos prema živom tijelu u materijalizmu, u suštini odnos prema smrti, i to prema smrti kao nečem niskom, odvrat­nom i nečemu što spada u prirodu, nečem čemu smo do danas svi izloženi. Njezina neumitnost se ogleda baš u onim bezbrojnim institucijama civilizacije da se građenjem krematorijuma, nekakvih šumskih gro-balja i sličnim institucijama potisne smrt, te da se ona, ako je moguće, još nekako uklopi u sklop dru­štva. Metafizika smrti je danas izvanredno često na dnevnom redu. I tamo gdje se izričito ne pominje pojam unutarnjosti.ona je ipak unutarnja, spiritu-elna. Pojam bitka ka smrti (Sein zum Tode), recimo, kakav se pojavljuje kod Heideggera, kao svojstvo onoga što je već prethodno odlučeno, to su sve od­ređenja gubitka, kao nečeg sebi providnog, drugim riječima, dakle, tubitka kao duha. Taj momenat, ko­ji iz duha otpada na smrt, ο kojem sam vam upravo govorio, dakle ovaj momenat leša, onda se uopšte ne pojavljuje; ili dolazi ona pomalo priglupa reče­nica, kad umremo, ostaje leš. Onda se, prema ovom

359

veoma dubokom uvidu prelazi preko faktuma. Zajed­ničko svakom materijalizmu je, nasuprot tome, da se u svoj svojoj težini preuzima u svijest ono što je na smrti potisnuto.

U materijalizam, dakle, suštinski uz to spadaju iskustva ο lešu, ο truljenju, ο životinji sličnom. Sje­ćam se jednog sopstvenog iskustva iz djetinjstva kad sam vidio kako prolaze strvoderska kola, na kojima je bilo nekoliko mrtvih pasa i kad sam se iznenada upitao: šta je to? šta mi, zapravo, znamo? Jesmo li to i mi sami? Ova vrsta iskustva — a ono ne dolazi u nekoj egzistencijalnoj analitici smrti — to je, za­pravo, ono na što materijalizam hoće da nas pod­sjeti. Ako je on neki korektiv, onda se to sastoji u tome što se bavi ovim.

Ja sam, na početku, jednostavno rekao da odnos između materijalizma i metafizike nije tako jedno­stavan kako bi to moglo da slijedi iz uobičajene sa-morazumljivosti i uobičajene antitetike. Ovo može­te doslovno shvatiti: metafizika, koja bi bila nešto drugo do samo tvrdnja ο bilo čemu višem, morala bi se nastaviti na ono što stoji iza ovog benastog pi­tanja: šta je to? Da li je to sve? Jesmo li i mi takvi? Ovim iskustvom bi metafizika morala odgovoriti, ako neće da ostane puko nagvaždanje. Ali s one stra­ne apstrakcionog reza, što ga čini teorija spoznaje, na njih se zaboravlja. Materijalizam je, dakle, u tome dogmatičan, jer, pozivajući se na smrt, metafiziku podsjeća i na iskustvo.

Znam da među vama ima nekoliko studenata medicine; kao Ijekari vi u anatomiji imate baš nešto od ovog materijalizma i ta iskustva možete steći, bez obzira za koji se, takozvani, svjetonazor opredije­lite. Mi smo neposredno suočeni s tom našom ništa-vnošću. Mislim da je sadržina filozofije upravo ta razlika između apstraktnog uopštenog Heideggero-vog stava: »Kad umremo, ostaje leš« i iskustva, koje student medicine stiče u anatomiji kad mora da reže leševe. Materijalizam bi bio filozofija koja u sebe preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svijest ο

360

smrti; filozofija koja, mogli bismo reći, zabranjuje slikanje nade i, vjerovatno, baš u toj zabrani slika­nja nade vidi posljednje pribježište nade.

10. januar 1963.

35.

Pokušao sam da vam zaokružim jednu specifič­nu sadržinu iskustva materijalizma, kakva je meni pred očima. Ako sam se pri tom izražavao nevjesto i više služio analogijama nego što i sam to želim, on­da je to, vjerovatno, povezano s tim što materijali­zam svojim odnosom prema intencije lišenom slo­ju iskustva ili zbilje, prema sloju materije, svojom suštinom na stvarima smatra ono što se izmiče nje­govom sopstvenom pojmu. Odista je uopšte skoro najraširenije iskušenje filozofije, kojem nije izbje­gao ni Hegel, a koje u savremenom mišljenju mo­žemo utvrditi na svakom koraku, da se vjeruje ka­ko je neki fenomen filozofski uhvaćen upravo time što se postavi neki pojam ο njemu, pojam čija bi sadržina bila da se u njemu taj fenomen ne utapa; tako je on onda, ipak, upravo izmakao filozofiji. Cije­lo nastojaije filozofije, i to nikako ne samo onih nje­zinih materijalističkih pravaca već baš i nastojanje velikih spekulativnih sistema, usmjereno je, zapra­vo, baš na to da se uhvati ono što se, zapravo, ne može uhvatiti. Zadatak filozofije, rekao bih i to, je sasvim suprotan od onoga što je postulirano u po­znatoj Wittgensteinovoj izreci, kojom se završava njegov »Traktat«: »O čemu se ne može govoriti, ο tome se mora ćutati.« 3 8 Izvukao bih još jedan za­ključak, koji, strogo uzev, ne spada baš ovamo, ali koji će vam pomoći da, sa jedne druge pozicije, vi­dite perspektivu do koje je meni stalo u ovom odre­đenju materijalizma. Čuli ste ili ste neposredno ο tome stekli iskustvo, da u modernoj umjetnosti, ka-

3 8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), stav 7, Schriften I, Frankfurt 1960, str. 83.

361

ko se to kaže, veliku ulogu igra ružno, odbojno, ono Sto izaziva gađenje. Dok sami umjetnici već izvjes­no vrijeme ne dozvoljavaju da budu odvraćeni od toga, dok oni, dakle, u svojim sopstvenim inervaci-jama ipak očigledno popuštaju jednom jakom pritis­ku, mi u refleksijama opreznog razuma, koji se tu naziva prosvijećenim ukusom, neprestano nailazimo na najave negodovanja zbog ovih fenomena. To do­pire sve do onih koji tvrde kako je svijet dovoljno ružan, pa bi umjetnost zato i trebalo da mu suprot­stavi neki ideal. Ovaj razvitak je sa Rimbaudom (Rembo), mogli bismo reći, iskipio preko ivice i po­čeo je da biva emfatičan, premda je sjena toga bilo već u izvjesnim motivima kod Baudelairea (Bodler). Rimbaudova pjesma, koja se odnosi na leš u anato­miji, doista je prototip onoga što se u međuvremenu, od Becketa, uopšte desilo u ovoj sferi. Ova opse­sija onim što izaziva gađenje takođe je i, kako je to nazvao Stephan George u svom predgovoru za pre-vod »Fleurs du mal«, naime pokušaj umjetnosti da otvrdne, u neku ruku očeliči svoj sopstveni zakon oblika na otporu materija, koje izgleda da se princi­pijelno izmiču umjetnosti. Ako je tačno to da je umjetnost uopšte advokat, govornik onog potisnu­tog prirode, onog, dakle, što je civilizacija osakatila, onda ta umjetnost, ma kako to izgledalo čudno baš kod umjetnosti, koju bije glas da je idealitet, poka­zuje i jednu tačku koja je u nekoj vrsti saglasnosti s materijalizmom. Ona pokušava, na jedan sasvim sličan način, da zadrži, da privede govoru, da objek­tivira ono što inače propada kroz sito civilizacije. Sto je ovo sito gušće, što je više svijet postao pod-ruštvljeni svijet, što je više svijet postao onakav kakav se prikazuje u onim priglupim civilizacionim kultovima mrtvih, koje ćete naći u »Loved one« od Evelyn Waugt (Evelin Vo), to je ova tendencija izra-zitija. Ona, na koncu, postaje toliko radikalna da se, u poređenju s njom, skoro sve ostalo čini ne­podnošljivim.

Zahvaljujući piscu kao što je Beckett, u centar obrade, na način koji beskrajno prevazilazi svako

362

srednje civilizatorsko mjerilo, prodire ona metafi­zička i ona materijalistička intencija u tom smislu da je tijelo u tom poniženom, gadnom, bolnom; čak, ta metafizička intencija i upravo intencija prema o-nome što sam vam okarakterisao kao pravi materi­jalistički momenat, prelaze jedna u drugu. Pjesma »Protiv zavođenja«, koju je napisao Brecht još prije nego što je postao ideološki fiksiran, završava sti­hovima:

Ne dajte se zavesti Na kuluk i iscrpljenje! Čega vas još može biti strah? Umirete kao i ostale životinje A poslije toga ne dolazi ništa. 3 9

To je, odista, izvanredno sažeta, a u svojoj goloti­nji i nenakićenosti i u svojoj neideološkoj biti čista i lijepa najava baš onoga što sam pokušao da vam razložim mojim kruženjem oko pojma materijaliz­ma. Htio bih, uostalom, reći da se Brecht ovdje mno­go više bavi materijalizmom nego u izvjesnim kas­nijim opjevavanjima oficijelnog dijalektičkog mate­rijalizma u onom obliku u kojem je on ο njemu čuo. U ovoj pjesmi čujete za strah, pa opet dolazite na jedan temeljni sloj materijalizma. Jedan od motiva koji su Epikura, jednog od dva velika materijalistič­ka filozofa antike, privela materijalizmu, bila je in­tencija da se suzbije strah pred bogovima. Za Demo-krita se kaže da je umro u dubokoj starosti vedar i bez straha. Među motivima koji su inspirisali ma­terijalizam, sigurno, nije najmanji da se umiri strah od osvetničkih bogova, koji na onom svijetu kažnja­vaju ili, kao u grčkim tragedijama, demonski utiču čak i na ovozemaljsku sudbinu ljudi; specifično ma­terijalističko je ovo umirivanje, osim toga, upravo u tome što se veze prirode i ljudskih stvari prika­zuju tako da u njima jedva da još i ima mjesta za takve zahvate bogova i demona. Ja mislim da zaslu-

3 9 Bertolt Brecht, Gegen Vrführung, Gesammelte Wer­ke, tom 8, Gedichte I, Frankfurt 1967, str. 260.

363

zuje da se istakne cijela ova materijalistička ten­dencija zato što je ona kao iskustvo, bilo da je to realno, bilo pod pritiskom vladajućih nazora, većini ljudi danas veoma teško pristupačna.

Straha, doduše, kod ljudi ima i danas, ali više straha od toga da nema ničega, da nema bogova, nego od bogova — čudan prelaz. Nakon što je kod ljudi odstranjen strah od demona, zahvaljujući sve većoj prosvijećenosti, a što je u materijalizmu samo našlo svoj ekstremni izraz, strah se, u neku ruku, koncentrisao na vakuum koji dolazi na njihovo mje­sto. Pri tom se, zapravo, pretpostavlja kao samora­zumljivo da, ako uopšte ima nekog boga ili, uopšte, samo božanstva ili bitnosti ili bilo čega što je dru­gačije nego svijet empirijskog iskustva, onda je to već nešto kao neko jemstvo za smisao i za nadu. U povijesti čovječanstva se, međutim, to uopšte ne po­stavlja uvijek tako; ono čega se nada ili čežnja za smislom danas grčevito drži, u svim takozvanim barbarskim vremenima čovječanstva bilo je, možda, to suprotno. Htio bih još jednom da u odnos pre­ma egzistencijalnoj sadržini iskustva materijalizma stavim ono što se u materijalizmu naziva materijom u emfatičkom smislu; taj pojam, zapravo, označava da smo mi ljudi i sami materija, materijalno, pro­lazno, da je, dakle, ono u jednom pregnantnom smi­slu ovozemaljsko kod nas samih nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo. Tako je, u osnovi, i nada da ovladamo životom više u tome da je mi poričemo i preobražavamo u nešto više. Ono što vam time kazujem, očigledno vezano je za smrt, a to je, zapravo, ona demarkaciona linija, ne bih baš rekao između spiritualizma i materijalizma, već iz­među idealističkih nazora u najširem smislu i mate­rijalističkih nazora uopšte.

Govorio sam ο veoma neobičnim i, zapravo, sa­mo zahvaljujući oficijelnoj Platanovoj i Aristotelovoj metafizici zagrnutim odnosima između materijaliz­ma i one teologije koja u velikim religijama, s raz­logom, tendira k tome da uči ο uskrsnuću mesa. Ako pročitate »Mudrost Solomonovu«, vi ćete baš

364

tu, i to bez ikakvog neposrednog vezivanja za nadu, sresti formulaciju ο tjelesnoj, materijalnoj biti čov­jekovoj, da smo mi prah, što je tako suštinski i u osnovi materijalizma. Time sam vam, svakako, već skicirao jednu veoma određenu, tendenciozno ocrta­nu predstavu materijalizma. Postoje, razumije se, i sasvim drugačiji oblici materijalizma, postoji, re­cimo, represivni materijalizam.

Predstava ο materijalnosti čovjekovoj može biti i tako represivno materijalistička da se on zbog svo­je ništavnosti ponižava na čisti objekat ovladavanja. Svakako, velikim religijama nije stran ni uprava ovaj motiv materijalizma. Najkonsekventniji prim­jer jednog takvog represivnog materijalizma, koji vlast i nepravdu obrazlaže čovjekovom materijalno-šću i ništavnošću, jeste filozofija Thomasa Hobbesa. S druge strane, međutim, jedna asketska strana po­stoji i u marksizmu, što je, na primjer, veoma snaž­no osjetio Heinrich Heine, i što je, izgleda, veoma teško objedinjivo sa onim momentima materijaliz­ma koje sam, u biti, ja isticao. Marx je u tome bio začuđujuće ambivalentan. S jedne strane, on je bio neprijatelj etosa rada; inače i zbog etosa rada, uko­liko je on ideologija proletarijata, on je baš na o-vom mjestu uvijek najbezobzirnije napadao Lassal-lea (Lasal). Ovo neprijateljstvo prema etosu rada, razumije se, implicira misao da nema nedostatka i da nema nevolje, da, dakle, vlada svaki oblik neo­graničenog fizičkog ispunjenja, kakav je sadržan u misli ο oslobađanju proizvodnih snaga. No, s druge strane, on isto tako u građanski egalitarnim crtama, koje je naslijedio, kao prije svega u predstavi ο ra­stu proizvodnih snaga, dakle u bezobzirnom ovlada­vanju prirodom, on i sam ima izvjesne asketske cr­te, koje su naročito oštro objelodanjene u nekim iz­nenađujućim formulacijama ο erotskim stvarima u »Komi'.nističkom manifestu«.

Preko toga što se u materijalizmu uvijek ukr­štaju ovi momenti, duhovnopovijesno se ne može preći, kao da na ovom mjestu Marx nije bio dovolj­no konsekventan i da je napola bio još obuhvaćen

36S

ideologijom kreposnih jakobinaca. U ovoj ambiva-lenciji unutar materijalizma imamo čak i jedan mo­menat prisile. Ta misao da ne treba da bude osku­dice, da na svijetu niko više ne treba da gladuje, dakle misao ο ispunjenju odstranjenja nevolje, i sa­ma pretpostavlja onaj rast proizvodnih snaga, a ti­me baš i ono ovladavanje prirodom, koje je najdub­lje sraslo s onim antimaterijalnim principom. Ovo se, uopšte, može misliti samo ako se ljudima, koji uz ovladavanje spoljnjom prirodom ipak treba da nauče da ovladaju i svojom unutarnjošću, uvijek pripisuju zakazivanja. Koncepcija stanja bez zaka­zivanja, oslobođenje proizvodnih snaga, odstranje­nje nevolje, dakle onog utopijskog momenta neogra­ničenog ispunjenja, pretpostavlja, po svom sopstve-nom smislu, da bi uopšte bila moguća, upravo ogra­ničenje, askezu, određeni momenat represije, poti­skivanja. Na ovome možete vidjeti da dijalektika nije nešto što je u glavama nekolicine zabludjelih ljudi.

Ipak bih još rekao da vjerujem kako se povijest čovječanstva, zapravo, odlučuje na tome da li će joj uspjeti, da se izvuče iz ove zastrašujuće upetlja-nosti: Ono što drugo misli i što treba da vodi u dru­go, da bi se ostvarilo, samo u sebi razvija princip, protiv kojeg se ono okreće; time je ono stalno u opasnosti da zapadne nazad u mit. Ja sebi, zaista, ne dajem pravo da na to odgovorim; ali vjerujem, ako danas, uopšte, ozbiljno mislimo na to kako da se izvučemo iz te nevolje, da bismo morali jednom najozbiljnije razmisliti ο ovom problemu, koji sam vam ovdje barem naznačio — prvo da razmislimo, a ne odmah da kažemo: Biće učinjeno, nekako.

Konkretan pojam materijalizma ću vam dati na­kon što, u velikoj mjeri zahvaljujući ogromnoj sna­zi velike filozofske tradicije, materijalistički filozofi budu u pozadini; a pravda zahtijeva da se uz to ka­že da i tu nečega ima. Time što materijalističke fi­lozofije, uopšte, u prvom redu nisu duh, one i u svo­jim duhovnim manifestacijama, tako reći, nikako ne mogu, zapravo, konkurisati velikim samoprikazima

366

duha, kao što ih prikazuju idealistički sistemi od Pla­tona do Hegela. Utoliko mi se važnijim čini da se pozabavim sa nekoliko materijalističkih mislilaca, i to baš s onim starijima, najprije, dakle, s Demo-kritom. No prvo bih vam ispričao jednu neobičnu anegdotu, koja je nešto kao ključna karakteristika sudbine cijelog materijalističkog mišljenja do Hitle-rovih dana. Kod Diogenesa Laertiusa, u drugom to­mu knjige »život, mišljenja i izreke čuvenih filozo­fa« 4 0 nalazi se sljedeće mjesto: »Aristoksen kao isto-rijsku znamenitost priča kako je Platon namjeravao da spali sve Demokritove spise do kojih bi uopšte mogao doći, ali da su ga pitagorejci Amiklas i Kle-inijas odvratili od toga kao od beskorisnog posla, jer su te knjige već široko prodrle u publiku.« A Činjenica je: Platon se sjeća skoro svih starijih filo­zofa, ali Demokrita ne pominje, čak ni tamo gdje bi mu ponešto morao prigovoriti, očigledno, smatra Diogenes Laertius, »zato, što je bio svjestan toga da bi imao posla s najboljim od svih filozofa, kojeg bi pohvaliti morao i Timon«. 4 1 Ja bih dodao da moder­na istraživanja Platona baš tako bez daljnjega ne potvrđuju to Diogenesovo gledište, koje je, naravno, pomalo naivno i koje se ne može porediti sa razra­đenim modernim filološkim metodama. Prema mno­gobrojnim teorijama, Platon se više puta očešao ο Demokrita, istina, to je izgleda tačno, koliko je to meni u ovom trenutku poznato, ne pominjući mu ime. Interesantno je da je taj čovjek duha, a uz to još i čovjek, koji je i politički znao da se nađe na strani jačeg, upravo protiv čovjeka materije, prema njegovom shvatanju, čovjeka neduha, htio da upo­trijebi fizičku silu; to kao da je neki simbol za onu duboku srodnost između idealizma i nasilja, što je onda vladalo poviješću.

Mnogi od vas, vjerovatno, znaju da je među prvim duhovnim manifestacijama Hitlerovog rajha

4 0 Diogenes Leartius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, preveo i objašnjenja napisao Otto Apelt, 2 toma, Leipzig 1921.

4 1 Diogenes Laertius, kao gore, tom II, str. 153.

367

bilo veliko spaljivanje knjiga. Platon je bio pošte­đen toga da priredi nešto slično. Ali i to je intere­santno; on od toga, očigledno, nije odustao zato, ako ćemo vjerovati Diogenesu, što je bio ubijeđen u to da u rafiniranoj Atini to ne bi bio baš najinte­ligentniji način da se slomi vrat protivniku, već iz pragmatičnih razloga. Nekakvi drugarčići, s kojima je razgovarao, objasnili su mu: to već sada nema nikakve svrhe; stvar je odavno već previše dobro poznata, pusti čovjeka neka ga zaborave. Već vidim kako bi se i danas mogle odigravati analogne raspra­ve. Uz to još znamo da je taj antimaterijalista Pla­ton, koji je bio veoma bogat čovjek, bio u stanju da otkupi taj oeuvre Demokritov, naravno, samo posto­jeće prepiše Demokritovog oeuvrea i da ga na taj način izbriše iz tradicije.

Demokritova atomistika je, ako smijem preuzeti jednu formulaciju F. A. Langea, koji je bio neokan-tovac u doba vulgarnog materijalizma i koji je mate­rijalizmu suprotstavio jedan izvjesni common-sense--humanitet, bila pokušaj da se fiksira bit materije. To bi značilo da se prevlada, dakle, onaj paradoks ο kojem sam vam govorio, da, naime, u materijaliz­mu filozofija ima posla s jednim principom, koji, za­pravo, zato što nije duhovni, duh sam uopšte ne mo­že adekvatno da označi, ne može pravo izraziti. Ova prva velika skica jednog u sebi suglasnog objašnje­nja prirode do danas se još čita tako da se, uprkos svim diferencijacijama, može bez daljnjega predsta­viti kako je Demokrit učestvovao na nekom moder­nom kongresu prirodnjaka i diskutovao s prirodo­slovcima. Može se, vjerovatno, reći da ovo potiče iz onog paradoksalnog truda da se, ipak, baš pojmov­no fiksira ono što se, u osnovi, izmiče pojmu.

Upravo zahvaljujući ovom pokušaju pojmovnog fiksiranja nepojmovnog, u Demokritov materijali­zam je odmah na početku ušao onaj znanstveni, ili onaj pozitivistički momenat, koji se, onda, nepresta­no povezivao s materijalizmom. Drugi veliki antički materijalist, Epikur, za kojeg kažu da je malo toga razumijevao od nauke, primijetio je da je u tom

368

scijentizmu bilo nečeg što u osnovi nije baš bilo ko-mensurabilno iskustvu materijalizma. Glavna razli­ka između njega i Demokrita bila je izražena u po­kušaju da se uspostavi materijalizam samo u smislu iskustva, a ne u smislu izobraženog naučnog siste­ma. U vezi s ovim bih vam, ipak, skrenuo pažnju na to da prirodnonaučno mišljenje, na jedan čudan na­čin, izgleda kao da je lišeno povijesti.

Ovo zvuči paradoksalno, jer prirodne nauke ima­ju neizmjerno dugu povijest, otprilike od Demokri-tove teorije atoma pa sve do moderne nuklearne fizike. Uprkos tome, struktura mišljenja, kategorijal-ni sistemi odnosa, uopšte nisu baš mnogo različiti. Dobijalo se, istina, uvijek sve više, sve diferencira­ni j ih i sve novijih rezultata; ali nema govora ο tome da se postavka toliko izmijenila kao, recimo, što se mijenjala postavka filozofije koja nije prirodnonau­čna, kod Kanta ili Hegela u poređenju s Platonom ili Aristotelom. To je, vjerovatno, povezano s tim što se priroda, koja je supstrat ovog mišljenja, ipak sva­kako ne može posmatrati kao povijest onako nepo­sredno kao društveni svijet, za čija iskustva se u ve­likoj mjeri vezuje filozofija. Ljutnju protiv retorike, što danas nalazite kod logičkih pozitivista, kao i sli­čne teze, naći ćete, u osnovi, potpuno sakupljene već i u Demokritovim fragmentima.

Sada bih vam iznio neke Demokritove glavne teze i s tim bih povezao neke refleksije ο pojmu ma­terijalizma. Prvi i najpoznatiji Demokritov osnovni stav je: Od ničega ne postaje ništa, a ništa, što jeste, ne može biti uništeno. Ovaj stav, dakle, nije ništa drugo do onaj stav ο održanju materije, koji je, ina­če, u novije vrijeme, kao što znate, postao problema­tičan, alije , ipak, još veoma otporan stav, i ima ne malo istoričara folozofije koji bi u ovom stavu htjeli da vide čak i tako nešto kao što je ideja ο konstan­tnosti energije, premda, zapravo, kod Demokrita ne­ma nekog čistog, fizikalno izlučenog diferenciranog pojma energije. Prema ovom stavu, dakle, svaka pro­mjena uopšte sastoji se samo u vezivanju i razdva­janju dijelova.

369

Ako u Kantovom sistemu osnovnih stavova iš-čitavamo analogije iskustava, onda ćete kao prvu analogiju iskustva ponovo naći upravo ovaj Demo-kritov princip. Ovdje se, baš u idealističkoj teoriji spoznaje, održao jedan osnovni stav prvotnog mate­rijalizma, kao što to, uopšte, spada u sliku povijesti filozofije da pojedine teoreme, pojedine filozofeme postaju izvanredno nezavisne od filozofija u kojima se prvi put pojavljuju. Do toga, vjerovatno, dolazi zato što filozofske teoreme, najčešće, u prvom redu nastoje da kodifikuju iskustva ο svijetu i, na osnovu toga, onda uopšte, tek jednim drugim, sekundarnim procesom argumentativne refleksije, nalaze svoj stro­gi, sistematski oblik, kakav je svojstven specifičnim filozofijama. Potvrdu toga ćete, inače, naći i u tome što upravo u ovom učenju, da ne može biti uništeno ništa što jeste, postoji neobičan afinitet konsekvent­nog materijalizma prema njegovoj ekstremnoj su­protnosti; naime, u svom ekstremnom ontologizmu su Eleati upravo tu istu nepromjenljivost pripisali svome pojmu bitka, kao što je to Demokrit učinio s pojmom materije. Možda bi se na ovo moglo nado­vezati razmišljanje da su takvi najviši principi, uko­liko treba da zasnuju neko apsolutno jedinstvo, u sebi uvijek tako neodređeni, tako apstraktni, da zbog toga imaju tendenciju da se međusobno preklope, da pređu jedan u drugi; a ako budu nazvani materija­lom, oni postaju materijal apsolutno.

U vezi s eleatizmom mi smo danas više skloni tome da ovaj pojam bitka shvatimo kao nešto du­hovno, kao ideju, nego kao bit, u svakom slučaju kao nešto ne-materijalno, dok se i kod Marxa taj pojam bitka, zapravo, izjednačava s motivom materije, kao u onom poznatom stavu da svijest zavisi od bitka. Moderni pojam bitka je samo zato postao tako sna­žno djelotvoran što dopušta izjednačenje upravo tog momenta posredovanja ili refleksije, najopštije apstraktne pojmovnosti sa materijalnim, hiletičkim momentom, na koji su mislili materijalisti, a da pri tom uopšte još nije moguća neka artikulacija ova

370

dva momenta, koji su, doduše, uvijek upućeni jedan na drugi, ali se, istovremeno, i u sebi razlikuju.

Iz tog prvog Demokritovog osnovnog stava ja bih još istakao samo to da on ima nečeg izvanred-nominimalističkog, da on, dakle, veoma snažno po­lazi od pojedinačnog prema cjelini. To zbog toga Što se istinski bivstvujućim smatraju dijelovi u odnosu na cjelinu, koja treba da se sastoji od njih. Možemo reći da se svugdje tamo gdje je misao materije — paradoksalna je to formulacija, ali se drugačije ne može reći— gdje je misao materije u centru neke filozofske koncepcije, u osnovi supstancijalnim čini ono partikularno, apsolutno upojedinačeno, jer je momenat jdinstva, kako sam vam razložio kad smo govorili ο idealizmu, uvijek duh, refleksija. Tamo, takođe, uvijek postoji jedna tendencija da se tome nasuprot, sklop, u kojem ti dijelovi tek čine cjeli­nu, posmatra kao puka ideologija. Ako su ljudi, za koje je materijalizam, ipak, uvijek primarno zainte-resovan, zaista u suštini materija i ako se, u suštini, uvijek raspadaju u svojoj smrtnosti, onda su, u osno­vi, dijelovi, od kojih se oni sastoje i na koje se ra­spadaju, zapravo, jedino što se njima može predi-cirati; onda se njihova cijelost ili totalitet njihove egzistencije prikazuje kao puki privid. Ovdje tačnije nego ranije možete vidjeti kako je materijalizam po svojim impulsima u protivurječnosti i prema moder­nim ontološkim nastojanjima, da se shvati smrt. Jer, Heidegger je pokušao da na smrti, na jedan, kako ja mislim, krajnje nasilan način, utvrdi pojam cije­losti tubitka uopšte. Materijalizam se tome opire; za njega je jedino zbiljsko u osnovi, ipak, materija, na koju se raspadamo.

15. januar 1963.

36.

U nastavku ću obraditi glavne osnovne stavove Demokritove filozofije i pridodaću im neke interpre­tacije, pridržavajući se sebi namenutog opreza kad

371

se radi ο prirodnonaučnim stvarima. One se neće od­nositi na mjesto ovih teorema u povijesti prirodnih nauka; ja hoću da se koncentrišem na specifično fi­lozofske aspekte i na aspekte tih prirodnofilozofskih momenata. Drugi osnovni princip kod Demokrita je da se ništa ne dešava slučajno, već da se sve dešava /.bog nekog razloga i uz zakonomjernu nužnost. Kod njega, rekli bismo danas, vlada strogi determinizam. Taj determinizam, vjerovatno, datira od Demokrito-vog neposrednog prethodnika, od Leukipa. Pri tom on nužnost razumijeva u potpunosti onako kako sam već rekao u uvodu razmatranja ο materijalizmu, u intentio recta. Ovdje možete sasvim konkretno vid­jeti šta to znači; nužnost ne treba da bude neka ka­tegorija posredovana sviješću ili čak utiscima čula, već ona, jednostavno, treba da je svojstvena samoj materiji. Poriče se, dakle, dvoje: prvo, čovjekova sloboda. U cijelom sklopu Demokritovog sistema ne pravi se neka radikalna razlika između duše i mate­rije, tako da određenja materije važe i za dušu, i, a to je možda još važnije za svu buduću povijest, isključuje se svaki pojam teleologije. Isključuje se predstava da je samim tvarima svojstvena neka svr­ha, da su one stvorene s obzirom na ljudsku prirodu ili uopšte u smislu nekakvog finalnog kauzaliteta, u smislu neke namjere koja im je u osnovi. No, kod Heraklita λόγος- znači um, tako da na ovoj riječi mo­žete vidjeti kako se, uprkos tom intentio recta, u neku ruku protiv njegove volje ,ipak probija mome­nat subjektiviteta. U ovom je jedna duboka proble­matika cjelokupnog materijalizma. Ja vjerujem da ovaj radikalni determinizam, koji imamo kod veoma mnogo filozofa materijalizma, na primjer i kod Hob-bsa, nastaje najprije iz nečega kao što je prigovor osamostaljenju duha. Pomislite samo za trenutak na Kanta. Kod njega je vlast kauzaliteta ograničena na oblast prirode, ali oblast duha, ukoliko je to njegovo domaće carstvo, ukoliko, dakle, u njemu ljudi dje­luju i u svom djelovanju ostvaruju svoje predstave, treba da bude carstvo slobode. Pri tom je najunu-

372

tarniji princip slobode onaj isti um, na osnovu kojeg kauzalitet sebe samog i konstituiše kao kategoriju. To je taj momenat jedinstva u okviru ovog dualizma kod Kanta. Nasuprot tome, kod materijalista i upra­vo, prije svega, kod Demokrita, to izgleda tako da ono što kod Kanta važi samo za prirodu, važi uni­verzalno i apsolutno. Tu imamo jednostavan zaklju­čak; da se predstava prirodolikosti, ili pripadnosti prirodi proteže na čovjeka, na subjekat, na sam duh.

Ova negacija slobode u materijalističkim filozo­fijama zacijelo često, no nikako uvijek, ima sasvim posebno značenje. Ako se_kaže da na svijetu u kojem živimo nema slobode, onda se implicitno kaže da ta­mo gdje hoće da nas ubijede kako u ovom svijetu već postoji sloboda, zapravo, vlada ideologija; nas hoće da prevare, da nas zavedu na kuluk i iscrplje­nje. Najunutarnjiji impuls iza ovog momenta je, onda, uopšte to da se u svijetu univerzalne ispreple­tenosti vezama krivnje, a kauzalitet i veza krivnje su u cijeloj grčkoj filozofiji, zapravo, jedno, mogli bi­smo skoro reći, sloboda izražava samo putem radi­kalnog i neumitnog prikaza neslobode koja uvijek vlada.

U raspravama ο kasnijim oblicima materijaliz­ma neprestano srećemo ukazivanje na neku navod­nu protivurječnost. Ja bih vam, uopšte, savjetovao da ne prihvatate olako taj prijekor ο protivurječno-stima u filozofijama. Naravno da je, kad se radi ο mi­saonim tvorevinama, koje nastupaju kao samostalni, zatvoreni sklopovi tvrdnji, u izvjesnom smislu, oprav­dan zahtjev za njihovim suglasjem; ali vrlo često se jedno mišljenje ne pobija putem njegovih protivu-rječnosti ,već su te protivurječnosti upravo njegova istina. Na protivurječnostima se u samoj stvari obje­lodanjuje ono na što se to mišljenje odnosi, što se ne iscrpljuje u logicitetu. Najugodniji i najnaivniji oblik, naime oblik koji uvijek polazi samo od naših navika mišljenja, da se kritikuje filozofija, kritiku zasniva na takozvanim protivurječnostima. Preporu­čljivo je da se dobro razmisli da li se radi ο nekon­sekvencijama mišljenja, ο pukim misaonim protivu­

373

rječnostima ili, da li se u ovim protivurječnostima pokazuje neprimjerenost jedne takve teoreme reali­tetu ili čak protivurječnost unutar strukture same stvari.

Mnogim materijalističkim filozofijama se ne­prestano prebacuje protivurječnost, da one sve, pa i čovjeka, preuzimaju u ovu totalnu determinaciju i time poriču mogućnost slobode, a da, s druge stra­ne, neprestano govore ο spontanim akcijama, čak i ο revolucijama i slično. Posebno je u raspravi ο Marxu mnogo buke ο definicijama između takozva­nih mehanističkih i antimehanističkih ili spontanih crta u njegvoj filozofiji. Kao u cijeloj debati ο mark­sizmu, ove momente međusobno zaraćene političke grupe odmah uzapćuju, dakle dogmatizuju i poniža-vaju u oznake.

Ja bih rekao, u ovoj protivurječnosti materija­lizma se izražava ona zbiljska protivurječnost da je svijet, a pogotovo društveni svijet u kojem živimo, u sebi zatvoreni determinacioni sklop, ali da je mo­gućnost čovjeka dostojnog života zapravo povezana s tim da se istupi iz tog sklopa. Jedno od suštinskih krivih tumačenja materijalizma vjeruje da je za to što se ovdje uči preponderancija materije ili čak ma­terijalnih uslova života, ova preponderancija nešto što se zahtijeva, želi, da je ona, zapravo, ono pozi­tivno. U ovom predavanju se mi Marxom možemo baviti samo pod sasvim uskim aspektom pojma ma­terijalizma, koji je on, međutim, određivao odista dijalektički: telos, ideja Marxovog materijalizma je uklanjanje materijalizma, to jest, dovođenje upravo jednog stanja, u kojem će se salomiti slijepa prinu­da materijalnih uslova nad ljudima, i u kojem bi tek istinski smisaono bilo pitanje ο slobodi. Ova si­tuacija bi mogla do izvjesnog stepena da razjasni svojstvenu strukturu većine materijalističkih teore­ma, koje na jednoj strani uče ο determinizmu, i to ο determinizmu prirode, a na drugoj nabacuju ideje ο pravilnom životu. U antici je to imalo oblik pita­nja ο takozvanom najvišem dobru, čime ćemo se još

374

detaljno pozabaviti kad budemo govorili ο Epikuro-voj filozofiji, kod kojeg je ovo u centru.

Treći Demokritov osnovni stav glasi da uopšte ništa ne egzistira osim atoma i praznog prostora; sve drugo je puko mnjenje, to jest, privid, δόξα. U ovom pojmu privida, koji se podvrgava kritici, De­mokritov materijalizam se dodiruje ne samo s Pla­tonom već isto tako i s eleatima. Već sam vam re­kao da jedinstvo pojma prirode kod njega i jedin­stvo eleatskog pojma bitka uopšte nisu tako radikal­no udaljeni jedan od drugog. U vezi s tim vas, možda, smijem podsjetiti na to da smo se mi uopšte, zah­valjujući školama i sukobljavanjima tih škola u okvi­ru novije filozofije; previše navikli na to da antičku filozofiju gledamo u smislu disjunkcija, premda ona uopšte nije tako striktno dvovrijednosno organizo-vana u smislu nekog ili-ili. Vi znate da čak i kod Parmenida, koji je priznavao samo jedan bitak, a sve ostale nazivao δόξα ipak postoji jedna vrsta filo­zofije prirode ο pojedinačnom bivstvujućem, čija veza je s eleatičkom osnovnom tezom kontroverzna još i danas. Ako bismo ovo kod njega htjeli da od­bacimo kao arhaizam, trebalo bi podsjetiti na to da čak i kod Platona, dakle u ekstremno suprotnoj po­ziciji prema Demokritu, s jedne strane samo ono bitno, samo ideja, treba da ima realitet, a da se pro­storni svijet označava kao apsolutno nebivstvujući, kao τόμηοϋ; uprkos tome kod njega je, da navedem samo jedno, obrazovano učenje ο meteksis, dakle učenje da ovo u prostoru i vremenu individuirano učestvuje u samim idejama. To se, kad bi ono bilo apsolutno ništavno, odista ne bi moglo predstaviti. U cijeloj antičkoj strukturi mišljenja nema onoliko ove težnje da se u smislu diskurzivne logike, u smi­slu stava ο isključenom trećem cijeli svjet organi-zuje i ustroji prema logici — nema čak ni kod Ari­stotela. To je zato što mišljenje još nije bilo tako metodično spram iskustava, a spram iskustava koja bi protivurječila sebi samima bilo je, na izvjestan način, mnogo otvorenije nego u kasnijem mišljenju Zapada.

375

Vidite da je, zapravo, razlikovanje između bit­nog i zapravo postojećeg ili bitka i puke δόξα Demo-kritu potpuno zajedničko s njegovim eleatičkim pro­tivnicima. Ovaj motiv strogo provedenog razlikova­nja između biti i pojave pronaći ćete i u cijeloj po­vijesti materijalizma; recimo kod Marxa, kod kojeg se bit kapitalističkog društva traži u objektivi tetu procesa razmjene, dok se, nasuprot tome, sva sub­jektivna svijest ovog društva, u kojem se ogleda ovaj objektivitet, prosuđuje kao puki epifenomen i kao, uglavnom, veoma tanak i providan privid. Up­ravo je za materijalistički nazor s tim teškim akcen­tom, koji on stavlja na ono subjektu-ne-svojstveno na spoznaji, karakteristično da je on to razlikovanje između biti i pojave, što ga pozitivisti, zapravo, po­riču i ukidaju, učinio zapravo kanonskim struktu­rama spoznaje. Onaj osnovni stav, da ne egzistira ništa osim atoma i praznog prostora, znači, razumi­je se, ekstremni okret protiv teologije; mnogo eks­tremniji nego što ćemo ga ponovo naći u helensko doba kod Epikura. On pogađa i metafiziku, koja uči ο zbilji ideje, ali i empirizam, koji subjektivne da­tosti, osjećanja smatra istinski bivstvujućim. Prob­lem osjećanja Demokrt je razriješio tako što sve čul­ne kvalitete pripisuje sferi privida, što ih je, dakle, proglasio efemernim, nepravim. U tome se njegov objektivizam, opet, potpuno slaže s radikalnim pla-tonizmom i eleatizmom. A pozicija da se poriče ka­ko se svijet može objasniti polazeći od osjećanja i subjektivnih datosti, a ne polazeći od objektivnih struktura koje su mu u osnovi, takođe je nešto što je svojstveno cijelom materijalizmu. Najkasniji iz­raz ove intencije u povijesti materijalizma predstav­lja debela Lenjinova knjiga ο »Empiriokriticizmu«, u kojoj se jednom vrstom dogmatičkog ponavljanja uči ο objektivnoj zbilji svijeta naspram redukcije na subjektivne datosti. To onda ima i svoje sasvim eko­nomske osnove u kasnijim materijalističkim teori­jama. U njima se, naime, radi ο tome da se prodre s objektivi tetom ekonomskih procesa naspram nji­hovog pukog subjektivnog obrazlaganja u potreba­

376

ma ljudi, u potražnji, kako je to prije svega izobra-ženo u teoriji ograničene koristi, koja po svojoj na-učno-teoretskoj strukturi spada sasvim na stranu empirizma.

Demokrit, dalje, detaljizira da ima beskrajno mnogo atoma, koji su različiti po svom obliku. Te­ško je predstaviti ovo učenje, po kojem to beskraj­no sitno, čija ideja je koncipirana već u pravcu na proces kvantifikacije u smislu prirodnih nauka, ipak treba da zadrži takve različitosti oblika. U povijesti znanosti, koja se nastavila na Demokrita, ovo je baš i podvrgnuto kritici. Među diferencijama Demokri-tovog i Epikurovog sistema, koje su obrađene u Mar-xovoj disertaciji, upravo ta razlika između strukture atoma kod Epikura i Demokrita .igra odlučujuću ulo­gu, jer ovaj mnogo kasniji helenistički mislilac nije mogao da održi takvu predstavu ο kvalitativnoj raz­ličitosti oblika, tog, tako reći, posljednjeg kvalita­tivnog ostatka Demokritove atomistike. Pošto sve što je teško pada, trebalo bi da veliki atomi udaraju ο male i, trebalo bi, zbog toga i zato što ima po­stranog kretanja, da nastaju stalni vrtlozi. Sam po­jam stvaranja svijeta, Demokritove kosmogonija, shvaća kao takav vrtlog; porijeklo svijeta ili pojam stvaranja svijeta se, dakle, i sam ovdje, a to je ogro­man napredak prosvjetiteljskog momenta u mišlje­nju, obuhvaća oblašću prirodnih objašnjenja nasup­rot svakom transcendentalnom stvaralačkom aktu. Ovdje imate tako nešto kao začetak scijentističke, naučne kosmologije u pokušaju da se potpuno od­voji od mitologije, što je mišljenju, u jednoj tako beskrajnoj udaljenosti, kao što je porijeklo svijeta, bilo neobično teško da prihvati.

Demokrit je na ovom mjestu veoma konsekven­tan, on kaže da se obrazuje i opet iščezava bezbroj svjetova koji su zasnovani na ovom neprestano po-navljanom principu. Sličan motiv ćete naći u uče­nju ο eonima njegovog protivnika Heraklita, a isto tako i u epikureizmu i u stoicizmu. I ove međusob­no neprijateljske škole se presijecaju u mnogim mo­mentima, kako je to, uostalom, veoma detaljno pri-

377

kazivala povijest filozofije, počev od Hegelovog raz­matranja te povijesti u »Povijesti filozofije«. Ova teorija, da se neprestano obrazuje bezbroj novih svje­tova i da oni neprestano propadaju, u modernoj prirodnoj nauci je, doduše, izvanredno kontrover-zna; no ona spada u ono malo teorema čije je pori­jeklo još u skoro arhaičnim vremenima, a ipak se ο njima još i danas ozbiljno raspravlja. To što se ο njoj naučnici još uvijek veoma ozbiljno spore, za­cijelo je jedan jak dokaz za osobeno jedinstvo spe­cifično prirodnonaučnog mišljenja nasuprot diferen­cijacijama u specifično metafizičkom mišljenju. U toj predstavi ο bezbroj svjetova nasuprot svakom geocentrizmu imate i najodlučniji okret protiv an-tropocentrizma, kakav je, recimo, utjelovljen kod Platona u učenju ο idejolikosti duše ili njezinoj sli­čnosti s idejom prema »Fedonu«.

U spuštanju zemlje i našeg kosmičkog sistema u neki skoro nezamjetan poseban slučaj imamo bes­krajno relativiranje objektivnog, kosmičkog znača­ja svakog individuuma. Istina, filozofi su rijetko ovo učenje izvodili tako da su izvlačene konsekvencije u odnosu na pojam čovjeka. Očigledno je onaj tabu da se u jednom takvom spuštanju napada naša sop-stvena relevancija tako jak, da su i sami filozofi ri­jetko izričito govorili ο tome, čak i ako su, u prin­cipu, to mislili. Predstava ο suverenom i vladajućem čovjeku postala je malo tanka, uprkos uvjeravanji­ma u tom pravcu iz »Kritike čistog uma«, u.kojoj se govori ο beskrajnoj moralnoj snazi čovjekovoj, čak i u trenutku kad bijesni more. Zacijelo je razlog to­me u samoj stvari, a osim toga, vjerovatno ovdje kvantitet prelazi u kvalitet: Mi se, kad smo u sigur­noj luci ili na nasipu, sasvim lijepo možemo potvr­diti kao moralne ličnosti spram pobješnjelog mora; ali u misli na bezbroj galaksija, koje se tu pojavljuju i opet nestaju, to je ipak već mnogo teže.

Slično svim filozofima antike i Demokrit se suo­čio s problemom kako dolazi do različitosti stvari. Taj specifični problem cijele antičke filozofije sasto­jao se u tome da se navede neki jedinstveni princip

378

iz kojeg se sve objašnjava i kojim se moglo reago-vati na beskrajnu mnogostrukost mitologije prirode, koja, principijelno, ne poznaje objedinjavanje i uop­šte nikakvo takvo jedinstvo. Svijest, koja se suprot­stavlja mitologiji, najprije se suprotstavlja kao sa­mostalna svijest; međutim, ovo je već svijest ο je­dinstvu onog neograničeno višestrukog. To, dakle, znači, ako je njoj uspjelo da sebe utisne u nekakve principe višestrukosti, onda jadna svijest i jadno je­dinstvo odmah imaju sebi nasuprot jednu teškoću. Kako ona sad, poslije ove provedene sinteze, koja je uvijek apstrakcija i stoga ima nečeg nasilnog spram one punoće i kvalitativne različitosti onoga ο čemu mi stičemo iskustvo, da dospije nazad do kvalitativ­nih diferencija unutar onoga ο čemu mi uopšte sti­čemo iskustvo? Ovaj problem povratnog kretanja od mučno konstruisanog principa do čulno spoznatog svijeta, vlada cijelom antičkom filozofijom.

Tu je sad ona tačka kad Demokrit kaže da ato­mi, doduše, jesu različiti po veličini, obliku, broju i poretku, dakle formalno, ali da su kvalitativno, u svojoj građi, u svojoj unutarnjoj strukturi oni me­đusobno identični. Da li kod njega već postoji pred­stava ο atomskim jezgrima ili nešto slično, to nisam u stanju da prosudim .Iz činjenice da on kaže kako nema razlike u unutarnjem sustavu atoma, mogli bismo zaključiti da je barem postavljeno tako nešto kao unutarnji sustav atoma. No ovo je mišljeno po­malo anahronistički; ove koncepcije ne bi kod njega moglo biti jednostavno zato što ona uopšte nije ula­zila u tadašnji horizont. On, u svakom slučaju, kaže da atomi nisu imali, recimo, unutarnja stanja, nego samo mehanička. Ova predstava, da bit stvari, za­pravo, treba shvaćati samo izvana, a ne iznutra i da, moramo skoro reći, unutarnjeg, zapravo, i nema, imala je ogromne posljedice za sveukupnu povijest znanosti. Mogli bismo skoro reći da je ovim stavom u metafizičko-programskom obliku formulisan me­todski zakon naših cjelokupnih prirodnih nauka.

Tako je upravo taj radikalni materijalizam dao program prirodnonaučnog mišljenja uopšte. Ovdje

379

vas podsjećam na to da se cjelokupni razvitak novi­jih prirodnih nauka proveo u kritici Aristotelovog, a onda i srednjovjekovnog nazora ο objektivitetu u zbilji oblika, koji su imanentni samim stvarima. Do svojih ogromnih rezultata prirodna nauka je došla tek u onom trenutku­ kad se više nije pokušavalo da se materija pojmi iznutra, polazeći od ovih obli­ka. Jednostavno se posmatralo izvana i registrovalo se i formulisani su njezini zakoni kao funkcionalne jednačine za odnose između ovih posmatranja mate­rije. No nije shvaćeno da su to iskazi ο takozvanim unutarnjim stanjima materije, što je bilo kritikova­iio već kod Demokrita. Ovaj momenat se veoma ne­obično slaže sa subjektivnom scijentifičkom konsti­tucijom predmeta spoznaje; stvari koje smo mi quasi napravili, koje smo mi preko naše svijesti konstitu-isali od čulnog materijala, u poređenju sa stvarima po sebi, koje su postulirane kod Kanta, uvijek su nešto spoljašnje, uvijek su nešto puko iz-vana. Filo­zofija Leibniza i Wolffa zastupala je jedan teleološ-ki princip ο imanentnim oblicima koji pripadaju unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret­je sav bitak nešto što je pokrenuto iznutra. Među­tim, u poglavlju ο amfiboliji svoje »Kritike čistog uma«, Kant uči da mi nećemo ništa da znamo ο unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret­ski do krajnosti izoštrenu i elegantnu, formulaciju baš onoga što je već rečeno kod Demokrita.

Demokritovom učenju ο duši se možemo smijati zbog relativne sirovosti formulacije: Duše su poseb­no fini, glatki i okrugli atomi, slični vatri. To još snažno podsjeća na arhaične, hilozoističko-prirodno-naučne spekulacije, ali i takve teoreme vi morate shvaćati veoma nedemokratski, polazeći od njihovog terminus ad quem, dakle od svrhe kojoj one treba da posluže u ovoj filozofiji. Ovom metaforikom, jer mitologija to zacijelo više nije, pokušalo se i samu dušu tako odrediti da se ona, koliko god je to mo­guće, shvati u njezinom materijalnom karakteru, ali da se, ipak, dozvolite mi da se izrazim moderno, odr­ži kontinuum između nje i materijalnog svijeta. U

380

ovoj tendenciji se Demokrit, premda dolazi sa su­protne strane, ne razlikuje baš tako mnogo od Leib-nizove monadološke koncepcije, koji bi bio Demokri-tov arhitneprijatelj, da ga njegova veoma blaga pri­roda nije sačuvala od toga da bilo koje određeno mišljenje tako surovo napada kako je to inače, na žalost, uobičajeno u povijesti filozofije. Radi se ο tome da ne bi trebalo da bude metafizičkog skoka između života i materije; moderno bismo to rekli r

da se mogu dati fizikalistički ili materijalni modeli za takozvane vitalne procese. Nakon što se nije mo­gao održati vitalizam, recimo Drieschove (Driš) vr­ste, ova teza je sada opet postala izvanredno aktuel-na u prirodnoj nauci. Život se .principijelno, pojav­ljuje kao mehanički proces; pokretljivost ovih glat­kih i okruglih atoma je slična vatri, a ova, veoma povećana, pokretljivost se, kao Demokritov meha­nički princip, izjednačava sa životom.

Ipak, ovo principijelno antisubjektivističko i an-tropocentrizmu ekstremno suprotstavijeno mišljenje ima strogi sistemski karakter. Ta izvanredna zao-kruženost Demokritovog materijalizma uvijek je iza­zivala divljenje. Zbog toga je Demokrit, uprkos na­padima na njegov materijalizam, filozofski, istorij-ski ipak postao na neki način ličnost koja se res-pektuje. U ovom karakteru striktnog objedinjava­nja ipak imamo, ne dajte mi da kažem, subjektiviz-ma, već subjekta. Mi bez imalo ustručavanja mora­mo u materijalizmu otkriti ovaj problem subjektiv­nog posredovanja i moramo sebi ο tome položiti ra­čun. Odnos Demokritovog materijalizma prema pri­rodi morali bismo okarakterisati u dvojakom smi­slu. U svom prisjećanju na čovjekovu prirodolikost, na prirodu uopšte kao onog što potiskuje vladajući duh, on, međutim, istovremeno čini i jedan korak ka daljnjem, prije svega intelektualnom ovladavanju prirodom, jer se duh njegovom materijalističkom scijentifičkom kritikom približava prirodi, time što on ,premda u sistematsko-scijentifičkoj oblasti, na prirodi obavlja nešto kao mimezis. I ova crta je u kasnijoj povijesti ostala duboko u materijalizmu.

381

Kod Marxa ćete naći to prisjećanje na čovjekovu prirodolikost i na njegove povijesne procese i uče­nje ο bezgraničnom rastu proizvodnih snaga i orga­nizaciji sveukupnog čovječanstva, kao neku vrstu ra­cionalno vođene industrije, ako to smijem tako da izrazim. I ovo obrazuje jedno neobično jedinstvo, vjerovatno, samorefleksije čovjekove na njegovu pri­rodolikost i jednog veoma daleko dotjeranog pro­grama ovladavanja prirodom. Vjerovatno se taj ma­terijalistički osnovni motiv ispunjenja prirode i ne može sasvim osloboditi, i ne može sasvim odvojiti od onog njemu suprotnog motiva ovladavanja priro­dom i njezinog potiskivanja.

17. januar 1963.

37.

Da bih vam uvod u filozofsku terminologiju povezao s uvođenjem u filozofiju, ja vam pojmove uvijek objašnjavam tako što vam ne samo razvijam njih same, već vam istovremeno dajem modele gdje se ti pojmovi istorijski pojavljuju. Posebnu pažnju posvećujem pojmu materijalizma, zato što je on, uglavnom, kao filozofski pojam pomalo neomiljen i zapostavljen. Daću vam, dakle, ο materijalističkom mišljenju još nekoliko modela. Rekao bih, najprije, nešto ο Epikuru, onda bih nastavio s nekoliko napo­mena ο jednom tipu modernog materijalizma, naime ο Hobbesu, a na koncu bih, svakako sasvim kratko, obradio specifični materijalistički momenat kod Marxa, no, razumije se, neću u ovom predavanju, a pogotovo kad smo se već skoro približili njegovom kraju, biti u stanju da razložim ono što se, s pravom ili ne, naziva Marxovim sistemom. Ja ću, naprotiv, pokušati da kod Marxa markiram upravo one mo­mente koji se, zapravo, izmiču pojmu sistema.

Bavljenje Epikurom ću iskoristiti kao priliku da vam još jednom saopštim jednu misao važnu za razumijevanje filozofija uopšte: motivi i razmišlja-

382

nja, po svojoj striktnoj sadržini i po strukturi, mo­gu biti zajednički za više mislilaca ili više filozofskih tipova, ali prema povijesnofilozofskom mjestu mi­šljenja ,u kojem se oni pojavljuju, oni mogu dobiti posve drugačiju mjesnu vrijednost. Ako ovu misao povijesnofilozofski radikalizirate, onda iz nje slijedi da je problematično tokom različitih perioda kon-statovati neprekinutu strukturu jednog određenog filozofskog pravca kao što je materijalizam.

Motivi se ne samo, kako se to uglavnom kaže, tokom vremena preobražavaju; skoro je još važniji onaj suprotan proces, kad, naime, striktno identični motivi dobijaju potpuno različita značenja. Iz no­vijeg doba ui, možda, najdrastičniji primjer za to bio Schopenhauerov odnos prema Fichteu. S pravom je ukazivano na to, a naročito je ha to ukazivao Win­delband, da po čistoj sadržini stvari Schopenhauero-va filozofija volje nije naročito udaljena od filozo­fije djelotvornog čina. Pa ipak, svako ko čita Scho-penhauera, a prethodno je pročitao Fichtea, primi-jetiće da čak isti pojmovi, recimo onaj princip koji sebe postavlja apsolutnim, što se kod Fictea zove subjekat, a kod Schopenhauera volja, uistinu znače suprotno. Zato i sve kategorije koje odatle potiču imaju potpuno različito značenje. Bio bi zaista uz­budljiv zadatak povijesti filozofije da pođe tragom ovog ne-identiteta identičnog u različitim filozofija­ma i ja mislim da ću vam ο tome nešto više moći reći na primjeru Epikura, koji je preuzeo veoma mnogo Demokritovih oficijelnih poučaka.

Prije svega ono spoljnje: Epikur je mislilac iz doba početka helenizma, dakle iz perioda Aleksan­dra Velikog. Rođen je 342—341. godine prije Hrista u Samosu; on je, oko 306. godine došao u Atinu kao mnogi grčki filozofi porijeklom s jednog ostrva, i tamo je umro 270. godine. I on je poznat po tome što je umro posebno mirno i promišljeno, uprkos velikim fizičkim bolovima, pri čemu, ipak, ne nedo­staje glasova kako je kod njega, upravo u njegovom stavu prema smrti, to bila izvjesna poza. Jakob

383

Burckhardt, u svojoj »Povijesti grčke kulture« 4 2, Epi-kura naziva posljednjom atinskom individualnošću svjetskog ranga i na to nastavlja sa izvjesnim povje-snofilozofskim razmatranjima, za koja mi se čini da idu predaleko. Njihova konsekvencija tu nije izreče­na takvim riječima, ali vjerujem da ne činimo na­silje nad Burckhardtom ako ga tumačimo tako da se individualitet, zapravo, razviti može samo u perio­dima u kojima je on i politički aktivan, u kojima može da se ospolji, ako, dakle, nije okrenut samo sam sebi, već ako se dokazuje i izražava u društvenoj stvarnosti. U čisto individualističkim periodima, kad se pojedinačnoljudski subjekat, dakle, povlači u se­be, onako kako je to odgovaralo upravo smislu Epi-kurove škole, individuum, naprotiv, time što kulti­vira samo sebe samog, postaje sam sebi svrha i time nužno zakržljava.

Od samog Epikura nisu nam sačuvani nikakvi veći spisi i uopšte je cijela baština epikurejizma pri­lično problematična i puna praznina. Među moguć­nostima svijeta da se obračuna s onima koji mu nisu po volji zaborav je otmenija mogućnost od otkuplji­vanja knjiga i njihovog spaljivanja, ο čemu smo već govorili. Uz ovu baštinu s puno praznina, jer mi, za­pravo, potpuno razvijeno epikurejsko učenje imamo tek iz kasnog republikanskog doba Rima u, zbog ljupkosti svoga prikaza, veoma poznatoj Lukreci-jevoj poučnoj pjesmi »De rerum natura« 4 3, veoma iznenađuje da se upravo u epikurejskoj školi ate­stira neka posebna krutost. Neprestano se tvrdi da u Epikurovim originalnim poučcima, u poređenju sa stoom, nema mnogo novog. Ja se ne usuđujem da odlučim da li su ti fragmenti, onako kako su oni do nas došli u djelima grčkih pisaca, u grčkoj dokso-grafiji, zaista dovoljni za to da se donese jedan ta­kav sud. Mojem laičkom filološkom razumu se čini,

4 2 Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 4 tom Stuttgart, Berlin, Leipzig 1898—1920.

4 5 Titus Lucretius Carus, De rerum natura / Welt aus Atomen, latinsko-njemački, tekst oblikovao, uvod napisao i preveo Karl Büchner, Zürich 1956.

384

u najmanju ruku, neobičnim da se govori ο krutom dokazu istinitosti učenja nekog mislioca, čija nam djela nisu ostala u njihovom autentičnom obliku. U svakom slučaju, s Epikurom se u helenizmu veoma mjerodavno ocrtao jedan tip, koji je, zapravo, odo-maćen u ranijoj povijesti grčke filozofije, naime u Sofosu. Mudracem je nazivan filozof koji je načinom svoga života i zbog nerazjedinjivosti svoga specifič­nog individualnog držanja ostavljao, zacijelo, veo­ma veliki utisak. Epikurejsko nasljedstvo je, mož­da, imitiralo ovu nerazjedinjivost individualnog uči­telja, što u pojmu nije baš čisto, i vjerovatno je tu korijen one navodne ili stvarne krutosti. Ni Epikur nije izbjegao onaj standardni prigovor svim materi-jalistima da je puritanac, da je asketa. No među omiljenim prijekorima upućenim njemu imamo i to da je on u svoj krug na rasprave primao i žene, pa čak, kako to u svoj nedužnosti dodaje Zeller prije­teći kažiprstom, i hetere ,kao da te hetere nisu bile žene i kao da nije, tako reći, policijski dokazano da se u antici uglavnom samo sa heterama moglo razgova­rati iole pametno. U svakom slučaju, Epikurova te­orija je u svojoj izgrađenosti bila nesklona radikal­noj slici hedonizma, recimo kod Aristipa, a on je za jedino življenje vrijedno označavao ono zadovoljstvo koje se može postići odmah sada i ovdje, pa ipak, uprkos njezinim tako umjerenim konsekvencijama i etici, koja se tako mnogostruko dodiruje sa sto-om, ona je napadana kao hedonistička, i, opet, bio bi zadatak dostojan filozofske istoriografije da se ispi­ta do kojeg stepena je u ovom sklopu hrišćansko, a time i novije mišljenje bilo pod sugestijom pobjed­nika u antičkoj filozofiji, naime, pod sugestijom Pla­tonove i Aristotelove tradicije. Koliko su napadi na materijalizam, sa svim njihovim današnjim vulgari-zacijama .nastali kao preoblikovanje antičke tradici­je putem asketskih principa hrišćanstva, bilo bi, ta­ko reći, pitanje ο porijeklu ideje asketizma, koju je Nietzsche, veoma jednostrano, pripisao hrišćanstvu. Očigledno nije vođeno računa ο tome koliko duboko ovi motivi zadiru u samu antičku filozofiju.

385

Epikura obrađujem poslije Demokrita zbog nje­gove antinaučne crte; on je pozitivne nauke, one ko­je su stajale samostalno, poricao s gledišta eudemo-nije. Ova crta filozofskoistorijski ukazuje, prije, na onu drugu peradigmatsku figuru grčke baštine, na Sokrata, koji je bio protivnik pojedinačnih pozitiv­nih nauka i protiv sistematskog izgrađivanja mišlje-ja. Kod Epikura je to povezano s izvjesnom skep­som, ne prema spoznaji, on nije bio skeptik, već je imao, naprotiv, odista objektivistički pojam spozna­je; izvjesna skepsa je kod njega postojala prema du­hu. On vjeruje da za ono što je bitno za čovjeka, baš nije tako odlučujući duh, već, moderno bismo rekli, jedna vrsta sublimacije ili potiskivanja. Duh, prema Epikura, ima barem i tu stranu da ljude od­vraća i da im oduzima interese, koji su njima, zapra­vo, bitni. To što je ovaj isti mislilac, koji je ovo učio, onda, ipak, duhovnu razmjenu u razgovoru cijenio na način koji nije baš tako daleko od Aristovelove dijanoetične vrline, povezano je s jednom osobitom dijalektikom, koja se podnosi s pojmom zadovoljstva u Epikurovom mišljenju.

Kod Epikura je, u svakom slučaju, postojala ova averzija prema scijentističkom mišljenju, bilo da je ono sistematsko-deduktivno ili potpuno induk­tivno ,i to ga je uvrstilo u jedan pravac koji je u filozofiji, rekao bih, u spoznajnoteoretskoj oblasti, slično bio napadan kao što su etički i metafizički na­padu izloženi hedonizam i materijalizam. Epikur, zapravo, već predstavlja jedan tip moralista, kakve otjelovljene u novije vrijeme prvi put nalazimo u Montaigneu, a počev od Pierrea Baylea (Ρjer Bejl) i kod Francuza sedamnaestog i osamnaestog vijeka. Pitanje ο pravilnom životu je za njih bitnije od zah­tjeva da se putem duha može spoznati skup bivstvu­jućeg ili ono šta je, zapravo, istinski bitak. Doduše, ovaj zahtjev se pojavljuje i kod Epikura, ali on nosi jedan drugi akcenat. U takvoj spoznaji, zato što je ona najviša mogućnost, ne treba da se i ostvari ono najviše, već je ona kod njega od početka koncipira­na u misli da se stvori osnovica za onu predstavu ο

386

pravilnom životu koju on ima. I ova razlika, ova kardinalna razlika od Demokrita, koji u ovom pogle­du, kao nasljednik ranoantičke prirodnofilozofske spekulacije, misli mnogo scijentifičkije, razlog je to­me što kod Epikura pojedine kategorije izgledaju tako sasvim drugačije. Kod njega se to prvi put po­vezuje s jednom crtom, koju bismo u filozofiji, mo­žda, mogli označiti kao ono antipedantsko.

On je, zacijelo, bio jedan od malog broja filo­zofa koji su, u izvjesnoj mjeri, prezirali pedante­riju savršenosti, potpunosti, dakle sve ono što je, zahvaljujući kartezijanskom »Discours de la me-thode«, modernom naučnom duhu postalo druga pri­roda. To mu je, onda, donijelo i prijekor da je dija­lektika, u antici je to izraz za logiku, kod njega za­nemarena u poređenju s dijalektičkim umješnostima stoičara; danas bismo, vjerovatno, rekli da je on mi­slio previše esejistički. Drugačije rečeno, u Epiku-rovoj filozofiji je veoma jaka jedna subjektivistička crta, koja, naravno, ima svoju konsekvenciju i za filozofsku konsekvenciju. To ovu filozofiju još više razlikuje od Demokritove, s kojom je, inače, pove­zuje mnogo zajedničkih pozitivnih sadržina učenja. Taj jači akcenat, koji pada na subjekat, znači, nai­me, da se materijalistički princip prožima jednim senzualističkim principom, da, dakle, čulni opažaj i čulno zadovoljstvo imaju jednu mnogo snažniju mjesnu vrijednost nego u potpuno objektivno usmje­renoj prirodnoj nauci, morali bismo, zapravo, reći,' u kojoj se objektivirao Demokritov materijalizam. Dakle, već kod Epikura postoji, a to je helenistički i kasnoantički, svakako u jednom rudimentarnom obliku, povratno pitanje na subjekat, na onog koji spoznaje; mi to nazivamo intentio obliqua. Momenat čulnog opažaja on je isticao mnogo snažnije nego Demokrit, on je kod njega jedini i istinski izvor spo­znaje, u poređenju s kojim duh treba da je nešto sasvim izvedeno, nesamostalno, sekundarno. Na vr­huncu senzualizma, kod Humea, to se ponavlja, jer njegov pojam ideja, dakle, pojmovno posredovano znanje biva shvaćano upravo kao blijeda naknadna

387

slika neposrednih, senzualnih, čulnih datosti. Nešto od te klime naći ćete već i kod Epikura.

No u tome je i jedan problem, jer, na drugoj strani, Epikur se, kao - Demokritov pristalica, drži objektivnog ustrojstva prirode, prije svega objek­tivnog bitka atoma. On je izrčto učio, što kod De-mokrita, istina, uopšte nije bilo rečeno, jer taj pro­blem onda još nije bio akutan, da atomi nisu, mi bismo danas rekli, matematski modeli, matematske tačke, već da su oni nešto tjelesno i nešto zbiljsko. Ovdje možete jasno vidjeti kako se u njemu bore dvije različite misaone struje: na jednoj strani, mi­sao ο objektivitetu fizičke prirode, kao nečeg po sebi bivstvujućeg, a na drugoj, misao ο subjektiv­nom čulnom iskustvu kao izvoru sve spoznaje. Pro­blem je: kako to spojiti? Kako je moguće istovre­meno učiti ovo po sebi bivstvujuće prirode, koja bi time bila nešto od nas nezavisno, a ipak naš čulni opažaj prihvatiti kao izvor sveg iskustva? Njegovo rješenje za to je relativno rani model za ono što ja označavam kao aporetske pojmove i za što iz kasni­je povijesti filozofije, sve do Kanta i Hegela, postoje reljefniji primjeri nego što je ova Epikurova teo­rema. Ni takvi se pojmovi ne obrazuju zato što nji­ma neposredno odgovaraju neke stvarne sadržine i što se svode pod te pojmove ili njima imenuju; već se teoretičari vide navedeni na njih, jer bi inače njihove, ma kako motivisane teorije zastale u neraz­riješenim protivurječnostima i jer bi se inače izmi­cale objedinjavanju.

Upravo ova aporetska teorija Epikurovog mate­rijalizma je kasnije imala izvanredan uticaj, veoma poguban uticaj. To je naime, teorija ο slikama, teo­rija slika. Kod njega ova teorija ne kazuje čak ni­šta više i ništa manje nego da ona materija, koju je principijelno predstavio Demokrit, emituje sićušne slike, koje nas aficiraju ili su čak identične sa sa­mim našim osjećanjima. Kao takvi preslici realiteta, naša osjećanja ili naše čulno registrovanje datosti, istovremeno treba da budu posljednje izvorište pra­ve spoznaje. Ti aporetski pojmovi su uvijek apo-

388

retski ne samo zato što oni dolaze iz neke aporije, već oni opet pripremaju nove aporije. To je jedna vrsta kreditnog sistema mišljenja; tamo gdje se jed­na rupa zatvori, otvori se umjesto nje druga. Od­mah, vezano za ovo Epikurovo pitanje dolazi do jed­ne nove teškoće, kako, sad, materija, koju on razu­mijeva kao potpuno bez duše i bez duha, dakle kao kauzalno-mehaničku materiju u smislu Demokrito-vog učenja, da uopšte emituje takve slike. Time se njoj ipak pripisuje jedan princip, koji protivurječi njezinoj sopstvenoj kauzalno-mehaničkoj determi-niranosti; a da i ne govorimo ο tome kako se u po­smatranju ne može naći neki korelat ovog procesa.

Ovdje, tako reći, od oculos možete naći demon­strirano to da je pojmovni par »materijalizam-spi--ritualizam«, zapravo, metafizički, "a ne spoznajnote-oretski par. Epikur je, da bi povezao svoje dvije teoreme, bio prisiljen na jedan metafizički postav, koji je, sa svoje strane, nespojiv s poricanjem me­tafizike putem materijalizma. Ta teorija preslika je onda u povijesti, prije svega marksističkog materi­jalizma, odigrala svoju veliku ulogu. Ona još i da­nas živi u obliku teorije odraza DIAMAT-a, prema kojoj ta teorija treba da bude slika zbilje, ne uzi­majući uopšte u obzir to što duhovno, intencionalno, doduše, ide na sadržine stvari, misli sadržine stvari, sudi ο njima, ali, recimo, nije njima slično, nije isto što oni i nije slikovito. Mislim da je zaista jedna od velikih Husserlovih zasluga što je to dokazao. U DIAMAT-u je to posebno neusklađeno, pošto se u njemu sasvim i potpuno odustaje od predstave sli­ka, koje bi emitovala materija, Preostaje jedna sa­svim sirova pretpostavka, koja u sebi vodi do bez­broj teškoća.

Napomenuću ovdje nešto do čega, sigurno, ne­ćemo doći u vezi s Marxom. Ako materijalističku di­jalektiku učimo kao neku vrstu metafizičkog, apso­lutnog principa, dolazi do jedne veoma velike teš­koće: dijalektika je jedno sebe-kretanje-u-suprotno-stima; bez momenta refleksije, dakle bez momenta da neka stvar zahvaljujući njezinoj svijesti ο sebi

389

samoj postaje svoja sopstvena drugačijost, zapravo se ona uopšte ne može zamisliti. Ali pošto se stvar u svojoj dugačijosti reflektirati može samo u nekoj svijesti, ne možemo iz dijalektike izuzeti momenat subjektiviteta ili refleksije. Čim do toga ipak dođe, već je na mjesto nje položen filozofski temelj za onaj prelaz u državnu religiju što s grozom možemo posmatrati u padu dijalektičke teorije. Kod Marxa je to drugačije zato što je njegov materijalizam eko­nomski materijalizam. On sve svodi na proces raz­mjene ili čak na oblik apstrakcije, što imamo u sa­mom tom procesu razmjene, jer se u razmjeni ono kvalitativno različito dovodi na jedan zajednički imenitelj, na ekvivalentni oblik, kako se to zove kod Marxa. U obliku ovog procesa apstrakcije, da se različito dovodi na jedan zajednički imenitelj, u društvenom realitetu je sadržan subjektivni mome­nat refleksije; čak i u onom objektivnom, ako ho­ćete, materijalnom zakonu razmjene, koji, po Marxu, vlada realitetom. Zahvaljujući ovom implicitnom momentu refleksije u procesu razmjene, pretpostav­ka dijalektike ima jedan dobar smisao, koji ona gu­bi čim se kao metafizički princip hipostazira u ap-solutnost.

Marx je, inače, utoliko preuzeo Epikurovo na­sljedstvo što i on decidirano odbija učešće u spo-znajnoteoretskim razmatranjima; cijela njegova te­orija uopšte ne nastupa kao metafizika, ne ni kao negativna metafizička teorija, već se, kantovski go­voreći, kreće unutar već konstituisanog. Ona, dru­gačije rečeno, nije svjetonazor i, zacijelo, spada u perverzije koje su vršene s Marxovom teorijom, kad se ona iskrivila u svjetonazor, to znači, u jedan isto­vremeno proizvoljni fundamentalni princip i u prin­cip koji cilja na totalitet. Sumnjiv ovaj postupak postaje baš u onom trenutku kad se on uzdigne u pozitivni sistem, kako je to slučaj s DIAMAT-om. Marxov sistem je, međutim, ukoliko se može govo­riti ο sistemu, odista bio samo negativni sistem; u njemu se čini pokušaj da se pojmi sistematsko je­dinstvo građanskog, kapitalističkog društva i da mu

390

se, tako reći, postavi pitanje da li je ono odista to potpuno jedinstvo, kakvim razmjenjivačko društvo sebe, zbog najunutarnjijeg oblika ugovora ö razmje­ni, predstavlja i postavlja. S ovim stavom od nečega što polaže pravo na harmoniju tražiti sistematsku iskaznicu i, s druge strane, isticanje prava da samo dadne tako nešto kao neki sistem bitka, kako se to danas čini na Istoku, to su dvije stvari, koje se, za­ista, razlikuju otprilike kao crno i bijelo.

Epikuru kao senzualisti treba, najprije, zahva­liti zbog uvida da se prevara čula, kako su to nazi­vale velika filozofska tradicija platonizma ili već i tradicija eleata, može korigovati ne, recimo, iz čis­tog uma putem čistog mišljenja, nego samo opet pre­ko čula, da se, dakle, klin klinom izbija. Ako imam bilo kakve pogrešne vizuelne predstave, recimo u ovoj sali, ispraviti ih mogu samo ako se prošetam po sali, ako dobijem druge utiske i ove onda sinte-tišem i uporedim s prvotnim utiscima. Ovaj motiv, koji je, uostalom, prećutno primijenjen u Kantovoj filozofiji, Epikurov je motiv. Povijest spoznajne te­orije je, znači, ipak najdublje isprepletena s anti-spoznajnoteoretskim učenjem materijalizma, s Epi-kurovim materijalizmom. Pojmovi, ja sam vam to pomenuo već kad sam govorio ο Davidu Humeu, kod njega su mišljeni radikalno nominalistički; kod njih nema nikakve samostalnosti. Posve slično je u isto­vremenoj stoi, koja, uprkos njezinoj suprotnoj mo-ralnofilozofskoj ukupnoj koncepciji, ima veoma mnogo zajedničkog s njim. Pojmovi u epikurizmu su ono što je sačuvano u pamćenju, opšta slika ikad zapaženog. Kasna antika za to ima jedan drugi ter­min nego što je klasični termin ideje ili είδος­ έίδολον, što ga je stvorio Platon. U helenističkoj kasnoj an­tici se to opšte jedinstvo, koje u sebe obuhvata ono pojedinačno ikad zapaženo, zove προλεΨΰς­; taj po­jam je karakterističan i za stou. To označava nešto posvuda zadržano posebno, a ne ono duhovno po sebi bivstvujuće.

Kod Epikura, kao i u platonizmu ili kod Ari­stotela ili eleata, postoji δοξα, puko mnjenje, pre-

391

vara, samo je to značenje potpuno suprotno onom. Kao lažni elemenat, kao ono što to lažno unosi u svijest, za njega više nije to čulno višestruko. Na našim opažanjima datog, lažna svijest i zabluda je, tako reći, ono što se unosi našom refleksijom. Raz­log privida je refleksija, pogrešno mišljenje. Prema ovoj filozofiji, neposredno dato nikad nije prividno; u smislu Epikurovog rudimentiranog učenja ο spo­znaji, istinito je, u principu, samo ono što podrža­vaju čula. Refleksija, koja dovodi do δόξα, pogrešno ili nedostatno mišljenje, koje sebe samo vodi ad absurdum, kod njega se zove υπερβολή. Epikur se veoma detaljno bavio fizikom, no od početka i onim prakticističkim pravcem, koji sam u početku ista­kao kao karakteristiku Epikurove filozofije; ona slu­ži demitologizaciji time što mitove kritiku je kao pu­ko mnjenje. Njime se, naime, bavimo samo da bis­mo pomirili predstavu ο bogovima, koji se izvana miješaju i da bi se isključilo ono besmisleno trans­cendentalnih sila koje tu navaljuju.

Uzrok svim pojavama je kod njega, a tu se on potpuno slaže s Demokritom, čisto prirodni. On se još odlučnije nego Demokrit okreće protiv misli ο teleologiji, protiv unošenja svrha u prirodne stvari; naravno, putem kritike svrhovitih misli treba da se radikalno isključi svaka veza s bogovima, koji su tu u stvarima na bilo koji način vršili svoj sablasni posao. Svijet se kod njega sastoji od tijela i od praz­nine, a bez duha se, kako je to izričito rečeno, može. Atomi su, međutim, zbiljski i nisu čisto matematič­ka određenja. Diferencija spram Demokrita se sa­stoji u tome što on pojam atoma objedinjava i, u poređenju sa spoljnim oblikom atoma, što su u jed­nom strogom smislu svi atomi međusobno jednaki. U ovoj teoremi do izražaja dolazi napredovanje pro­cesa kvantificiranja povijesti prirodnih nauka, upr-kos Epikurovom duhu, koji nije prirodnonaučni.

22. januar 1963.

392

38.

U cijeloj povijesti materijalizma su se održali izvjesni motivi, koje nalazimo već na jednom rela­tivno ranom stupnju ovog mišljenja. Kako u svom monističkom, tako i u svom marksističko-dijalektič-kom obliku, materijalizam je u centar stavljao po­jam razvitka, i to iz očigledno antiteoloških razlo­ga; ako se ne prihvata ni neka creatio ex nihilo niti neki vječno sebi isti i nepromjenljivi bitak, onda pojam razvitka dobija jedan snažan akcenat. To, sad, nalazimo i kod Epikura, što odista iznenađuje. Njegove kosmološke i astronomske spekulacije su dijelom vrlo sumnjive; on je, na primjer, učio da su sunce, mjesec i zvijezde u stvari ne veće, nego, prije manje nego što izgledaju. Iz ovoga i na osnovu poređenja između ove teze i, recimo, Ptolomejeve, već možete zaključiti koliko je Epikuru bila strana nauka ο prirodi. Ipak, u svojoj teoriji razvitka on ima već formulacija, koje, neću reći da su darvini-stičke ili lamarkističke, ali vode neposredno začet­ku ovih teorema.

Dokaz za ovo imamo opet kod Lukrecija. »Iz snažne mlade zemlje izbile su ne samo biljke, već je ona porodila i životinje, koje«, kaže Lukrecije, »sigurno nisu mogle pasti s neba; a na sličan način, premda ne nužno svugdje, postala su živa bića na drugim svjetovima«.4 4 U istim sklopovima moderna biologija govori ο zakonu konvergencije, to znači da su pod relativno sličnim ili istim uslovima, u naj-različitija vremena i, moguće, na naj razlici ti j im kos-mičkim mjestima, po svemu sudeći, postala slična živa bića. Paleontologija nam za to daje mnoštvo primjera, recimo one praistorijske, krokodilima sli­čne životinje, koje prema biološkom redu nastanka uopšte nisu ili su s našim krokodilima srodne samo onoliko koliko sve životinje međusobno, no koje, upravo zbog krokodilima sličnih uslova života, ovima

4 4 Eduard Zeller, kao gore, tom III, 1, str. 415. Adorno ovdje citira Zellerov tekst, koji se odnosi na Lukrecijevu knjigu II i na Diogenesa Laertiusa, up. nap. 41.

393

veoma sliče. »Među ovima«, među ovim živim bići­ma, »bilo je u početku, kako je to pretpostavljao već Empedokle, svakakvih neobično sastavljenih ili zakržljalih oblika. Ali održali su se samo oni kojima je njihova priroda omogućila da se hrane, razmno­žavaju i brane od opasnosti«.4 5 Ovdje, u tako ranom stadijumu materijalizma ,već imate rudimentarno teoriju ο »survival of the fittest«. Iznosim vam ove detalje da bih vam na tome demonstrirao onu oso­bitu prinudu, koja po stvari, ipak postoji u takvim razmišljanjima. »Tako čudnih stvorenja kao što su kentauri ili himere, međutim, nije nikad moglo biti, jer su uslovi života bića, iz kojih se zamišlja da su ona sastavljena, posve različiti.« Ovi citati su iz Lu-krecija, s izuzetkom jednoga prikaza Epikura, koji je uzet iz djela Diogenesa Laertiusa; kod Zellera su ovi dokazi zajedno.

A sad spekulacije ο bizarnim oblicima koji su prethodili oblicima što nastanjuju sadašnji svijet. Neke konsekvencije možete dobiti iz arhaičnih nala­za kostiju bilo kojih neobično oblikovanih dinosa­urusa, uprkos tome, u njima je već veoma energično povučena granica prema mitskim bićima iz basni, koja su odista u nečemu mogla biti slična onim bi­ćima. Na ovom mjestu vidite koliko se ta rana ma­terijalistička spekulacija približava onome što se u devetnaestom vijeku zamišljalo pod opštim i poma­lo vulgarnim pojmom materijalizma. Začuđuje, me­đutim ,a toga ipak za trenutak morate biti svjesni, da Epikur nije bio ateista; ili, dozvolite mi da to kažem opreznije, barem njegovo eksplicitno učenje ne poriče bogove, već ih, ipak, priznaje, premda su bogovi, na osnovu totalno zatvorenog kauzalnog sklopa prirode religirani u apsolutnu transcendent-nost. Pomaknuti su još dalje nego u kasnijem deiz-mu; oni su odista samo tako nešto kao nezaintere-sovani posmatrači, pri čemu je on, inače, prihvatao beskrajno više, a nikako samo oficijelna božanstva grčke narodne religije.

4 5 Zeller, ibid.; isto i slijedeći citat.

394

Mnogo je spekulisano ο tome da li se ovdje, mo­žda, radi ο nekoj vrsti mimikrije ili čak ο nečem sličnom onom isto tako pozitivnom stavu Hobbesa prema religiji, koji je učio da se religija, naime ofic-jelna državna religija, mora gutati kao tablete. Pro­tiv toga se već rano bilo uvriježilo da u zrelom he-lenizmu, dakle u trećem vijeku prije naše ere, oči­gledno više nije bilo u Atini asebijskih procesa, ali da je u četvrtom vijeku, poslije smrti Aleksandra Velikog, tako nešto još kako zaprijetilo namuče­nom Aristotelu, tako da je on otišao u emigraciju i u emigraciji umro. Odatle se može izvući jedan sa­svim plauzibilan argumenat. Ovo se sasvim dobro slaže s opštom tendencijom privatiziran ja egzisten­cije u helenizmu; što bezuslovnija je bila moć veli­kih država, dakle prvo Alrksandrove, a onda Rim­ske Imperije, to više se onda prepuštalo privatnoj sferi u užem smislu, dakle sferi ubjeđenja, proizvolj­nosti pojedinaca, ukoliko to nije uticalo direktno na državu. Supstancijalno jedinstvo između objektiv­ne religije i sadržina svijesti pojedinaca je, u ovom periodu, već definitivno razbijeno i zbog toga je ono za sve mislioce te epohe, dakle za cijelu kasnogrčku filozofiju i njezine rimske nastavljače, zapravo i pro­blem. Političke razloge, dakle, tu ipak treba isklju­čiti.

Pored toga, ja mislim da se ova neobična post-egzistencija teologije, kod jednog radikalno materi­jalističkog mislioca, može objasniti time što on i ni­je bio radikalan u onom smislu koji mi dajemo toj riječi. Mislilac, za kojeg je tako važan pojam uži­vanja, i to čulne sreće, kako je to bio slučaj kod Epkura i njegove škole, neće baš odmah imati ten­denciju da napravi tabula rasu, da zbriše sve što nije objedinjivo sa čistom konsekvencijom misli. Iz jedne vrste kompliciteta sa srećom on će dopustiti da postoji sreća, koja se njemu čini da je utjelovlje­na u bogovima i neće iskorjenjivati momenat ljepote i nade i sjaja, koji se vezuju za bogove. Čak se i u Kantovom kategoričkom imperativu jednim krajnje komplikovanim i posrednim putem, na koncu, opet

395

dopušta božanstvo, nakon što ga je, upravo zato što je misao ο bogu vezana s mišlju ο nadi ili sreći ili spasu, baš Kant strogo zabranio. Argumenti koje sam Epikur navodi za svoju teologiju, ako to smi­jem tako nazvati, djelimično ukazuju na ovaj pra­vac, a djelomično i na suprotan pravac.

Postoji, naime, jedno obrazloženje, da opšte prihvatanje bogova govori u prilog egzistenciji bo­žanstva. Ta redukcija objektivnog pojma istine na subjektivno mnjenje, na prosječno preovlađujuće mnjenje mnogih, navodi u ovoj već pomalo neutra-lizovanoj, popustljivoj kasnogrčkoj svijesti Epikura na to da se više ili manje komformistički priključi onom opštevladajućem mnjenju. Ako više nema ob­jektivnog pojma uma, kako ga je prototipski izrazio Platon, onda se veoma lako mjesto njega hipostazira prosječna vrijednost ubjeđenja. To ćete, koliko god je to moguće dotjerano do ekstrema, naći u Hobbe-sovom obliku materijalizma, u kojem se religija u-pravo preporučuje kao sredstvo za održavanje drža­ve, dakle kao nešto za drugo, a ne kao nešto po sebi. No već i kod Epikura je uzdrmana misao ο istini religije po sebi, ona zapravo postaje stvar public opinion. No to je .zapravo, samo jedan korak dalje da se to public opinion ( = javno mnjenje) oktroira i uzdigne ne samo u instanciju istine, već i u istinu, koja se mora prihvatiti. I u ovome postoji izvjesno jedinstvo u povijesti materijalizma; u to se ne ukla­pa loše to što je nominalista Epikur, sasvim slično Hobbesu, premda daleko manje oštro i izričito, pre­poručivao monarhiju; u svakom slučaju, on je u njoj gledao oblik države u kojem se najugodnije i naj­manje napadan može proživjeti. Mora se reći da mu je u svijesti pomalo bila ideja ο prosvijećenom de-spotizmu. Pored ove prosvjetiteljsko-nominalističke ili skeptičke misli, u kojoj je materijalizam već na­pustio svoj zahtjev spram ideje istine, imamo kod Epikura i drugi motiv, da je baš u bogovima ostva­reno blaženstvo. On ne kaže da upravo zbog toga što je u njima ostvarena ideja blaženstva, mi moramo da prihvatimo njihovu egzistenciju; ovaj oblik onto-

396

Ioškog dokaza ο postojanju boga njemu je kao arhl­nominalisti bio sasvim tuđ. Ali, ako me sasvim ne vara moj istorijski senzorijum, barem u začetku po­stoji onaj Kantov postulat praktičnog uma ο božan­stvu u tome što se, naime, patnja i nepravda u svi­jetu uopšte ne bi mogle podnijeti kad ne bismo ima­li ideju i ο nečem bivstvujućem, što je potpuno bez toga. Slaže se s plemenitošću kojom odiše Epikuro-va i epikurejska filozofija, da u ovoj misli ο ostva­renoj sreći bogova nema nimalo zavisti, hoću da ka­žem, da je koncipirana bez uplitanja misli ο bilo kakvom učešću smrtnika u ovoj sreći. Bogovi se„ prema grčkoj tradiciji, prikazuju kao neprolazni i blaženi, ali se, a to je veoma antiplatonski, prika­zuju kao sasvim tjelesni. Oni imaju i stanište, pojam stanovanja božanstva igra veliku ulogu, i naseljeni su u određenim međuregionima neba. U ovim regio-nima je nebo uvijek vedro, jer već svako mućenje vremena krnji vječito blaženstvo bogova. Nama je ovaj prikaz odmah dobro poznat, ali on u sebi ima jednu svojstvenu melanholiju — melanholiju uprava tog alkionskog neba, što je kasnije uvijek isticao Nietzsche, koji je bio veoma sklon Epikuru; ona osobita sjeta, mogli bismo reći i ona metafizička sje­ta, koja uvijek ide uz materijalizam kao negaciju me­tafizike.

Bogovi, ο kojima uči Epikur, inače su veoma kultivisani bogovi. Oni govore grčki, on to izričto prihvata; stanuju; jedu i piju, premda neku naro­čitu nematerijalnu, posebno subliminiranu vrstu hra­ne i pića. Na koncu, kod Epikurove teologije ostaje otvoreno da li je ona zaista izraz čežnje, da li je iz­govor, ili da li već ima, zapravo, onu ironiju meta­fizičke sjete, koja upravo zato što sebe više ne mo­že da ubijedi u egzistenciju božanstva, ovu egzisten­ciju oslikava s jednim »o, kad bi to ipak bilo«, u čemu je, istovremeno, svojstvena negacija ove egzi­stencije. Bio bi zadatak detaljne interpretacije, na žalost samo sekundarnih izvora, da se jednom odi­sta istraži ovo značenje Epikurove teologije. I ovo vam stavljam na dušu; mislim da je jedan od zada-

397

tako ovakvog predavanja i to da učenike, koje inače uopšte ne poznajemo, no koji će nešto ipak zapam­titi, navede na to da se upuste u zadatke, koje je uobičajena filozofija, u izvjesnoj mjeri, zapostavila.

Prelazim sad na Epikurovu etiku. To moram uči­niti samo zato što je Epikurov materijalizam uop­šte. u suštini, i skiciran s pogledom na etiku. Epi-kurova etika je hedonistička etika, to znači, ono naj­više dobro, summum bonum, ο čemu pita cjelokup­na grčka filozofija, za njega je zadovoljstvo, a neiz­bježno zlo za njega je bol. Njegovo obrazloženje je, takođe, ukupno dobro kasne antike; on ga dijeli sa stoom i, na koncu, ukazuje unazad na cinizam. Za­dovoljstvo kao najviše dobro on obrazlaže prirodom, i to — nešto što je neobično moderno — ranodječ-jim posmatranjem, jer djeca teže za zadovoljstvom i izbjegavaju nezadovoljstvo. Ovo je za njega dokaz da su ova potreba za zadovoljstvom i odbrana od nezadovoljstva ono prvotno, primarno, potreba koja se onda ukršta s mnogim mogućim komplikacijama, prije svega psihološkim, ali i objektivnim. Ono što je kod Freuda formulisano kao princip zadovoljstva psihologije, to ćete u Epikurovoj etici, zapravo, već sasvim jasno naći izrečeno kao njezinu osnovicu. Slično Freudu, on i zadovoljstvo i bol ne shvaća kao nešto jednostavno, već su oni nešto veoma kompli-kovano i uzajamno ukazuju jedno na drugo. Tako Epikurova etika ne uči više ο jednostavnoj težnji za izbjegavanjem bola, ukoliko je uzajamnim ukaziva­njem tangiran sam sklop kategorija zadovoljstva i bola. Zadovoljstvo je, kaže Epikur, moguće samo ako odustanemo od nekog drugog zadovoljstva i zbog toga osjetimo bol. Dakle, ako smijem da se izrazim anahronistički moderno, između zadovolj­stva i nezadovoljstva postoji jedna funkcionalna veza.

Osim toga, Epikur kaže da je sama potreba za zadovoljstvom već bolna ili bolu slična, tako da se bol i zadovoljstvo, u neku ruku, takođe genetički međusobno isprepliću. Ako hoćete, kod Epikura već možemo naći unaprijed obrazovanu Schopenhauero-

398

vu teoriju ,koji je formulisao misao da je cijela ljud­ska egzistencija, zapravo, samo šetnja od jednog ne­zadovoljstva do drugog, naime od nezadovoljstva od­ricanja, koje nam sasvim za kratko donosi zadovolj­stvo, do isto tako nemilih trenutaka zasićenosti — što je on, inače, sigurno ne s pravom, izjednačio s dosadom. Ova teorema, ova struktura egzistencije, u kojoj quasi kvantum zadovoljstva ne postaje va­žan u poređenju s kvantumom patnje, postala je o-brazloženje Schopenhauerovog pesimizma. Dakle, i njega je bilo već u antičkom materijalizmu. Neobič­na je činjenica da se upravo materijalistički filozofi, koji su se uvijek bavili zadovoljstvom i ovozemalj­skom srećom, povezuju s pesimizmom, a da su filo­zofi koji se bave čistim duhom, tragikom, žrtvom, svim ovim kategorijama i koji loše govore ο zado­voljstvu, uglavnom, gledani kao cjelina i metafizički, optimistički filozofi. Ovu spregu bih, takođe, povje­rio vašoj budućoj refleksiji.

Zahvaljujući svojoj diferencijaciji, Epikur spo­znaje dva principa zadovoljstva, pozitivno zadovolj­stvo i zadovoljstvo koje se sastoji u izbjegavanju ne­zadovoljstva. Ideal do kojeg on time dospijeva raz­likuje njegov hedonizam od klasičnog, prije svega od Aristipovog hedonizma: mir čuvstva. Ovo stanje, tako on to sebi predstavlja, zbog jednostatranosti ili suviška zadovoljstva, ne zapada odmah u nezado­voljstvo. Ovaj pojam mira čuvstva kod njega ozna­čava jednu vrstu balansa između zadovoljstva i ne­zadovoljstva, otprilike onako kako to imamo u onoj, meni inače malo simpatičnoj, Mörikeovoj (Merike) molitvi: »Ne preplavljuj me radostima i ne preplav-ljuj me patnjama, jer na sredini je divna skrom­nost.« Ovaj ideal je, za divno čudo, ideal svih Grka. Naći ćete ga formulisanog u Aristotelovom učenju ο vrlini, gdje je u pojedinim analizama, recimo, hra­brost nešto na sredini između kukavičluka i junaštva. Uopšteno je to formulisano u kategoriji μεσάτης-, srednje mjere, kod Aristotela. Kao etički ideal, to se pojavljuje u άπαΜα, dakle u stanju apatije, u kojem

399

treba da smo sasvim nezavisni od bola i da ne zna­mo više za afekte. Konačno, αταραξία je Epikurov ideal srednjeg; u toj ataraksiji se izričito ruglu izvr­gavaju stoičari. U oblasti etike je najsnažnije mar­kirana razlika između tih, inače u mnogo čemu sli­čnih, škola; jer stoičari su, spram realne prevlasti principa zadovoljstva, prihvatali jedno stanje, u ko­jem uopšte ne treba više da postoji tako nešto kao što su afekti, tako nešto kao što su zadovoljstvo i bol. Čim se hedonizam upusti u refleksiju, a mi­sao uroni u to šta su, zapravo, zadovoljstvo i bol, umjesto da se sam neposredno prepusti principu zadovoljstva, on prekoračuje sebe u svojoj kon-sekvenciji. Tako je on dospio do toga da statuira etičke ideale, koji nisu baš tako daleko od sred­nje umjerenosti mudrih, koji imamo kod jednog u mnogo vidova tako nematerijalističkog mislioca kao Što je Spinoza. Mogli biste mi, uostalom, odvratiti da je Spinozina filozofija, u stvari, bila mnogo ma-tcrijalističkija nego što nas u to uvjeravaju Schel-lingova i Goetheova recepcija ove filozofije. Ali za to on plaća cijenu tako što se princip zadovoljstva žrtvuje onome što se, izražavajući se rrojdovski, na­ziva principom jastva. Pošto zadovoljstvo i bol, sa svoje strane, pretpostavljaju održanje jastva koje je identično sa sobom, koje sebe samo održava, pola­zeći od ovog principa jastva, ograničen je princip zadovoljstva. Pri tom ostaje ono prekarno, kako je to izrekao sam Freud na jednom malo poznatom mjestu, da je obećanje koje je u onom trenutku o-dustajanju, što će naplatiti, tako reći, cjelina života, ono što otmemo od minuta, krajnje nesigurno. Nama se, dakle, i u jednoj tako hedonistički nastrojenoj što bi se to ispunilo u našoj egzistenciji. Podmuklo se, dakle, i u jednoj tako hedonistički nastrojenoj filozofiji, kao što je Epikurov materijalizam, iznad njegove glave i protivno njegovoj sopstvenoj inten­ciji, probija princip uma koji sam sebe održava, što bi u najvećoj mjeri bilo neobjedinjivo sa potpuno konsekventnim principom zadovoljstva; konačno, bez jednog takvog principa uma koji sebe održava,

400

svoju pretpostavku i svoju mogućnost bi izgubio r! sam pojam zadovoljstva.

I ta razmatranja, koja se začinju na tezama he­donizma, nužno iz sebe samih tjeraju u dijalektiku. Ova dijalektika se pokazuje već i u samoj Epikuro-voj koncepciji. Mišljenje koje ovladava prirodom ne prodire jednostavno izvana, već mi u onom trenutku kad uopšte započinjemo da razmišljamo ο zadovolj­stvu i ο mogućnosti zadovoljstva, nužno bivamo tje­rani u ovu dijalektiku. U Epikurovoj filozofiji to znači ništa manje nego da se kod njega zadovolj­stvo, ipak, podređuje duhu, i da se sve ono što zna­te ο skromnosti i umjerenosti Epikurove etike izvo­di upravo otuda. Najvažnija konsekvenćija onog, podređivanja zadovoljstva duhu nalazi se u bližoj koncepciji učenja ο dobrima u Epikurovoj etici. Ono što neobično povezuje njega i njegove metafizičke antipode, Platona i Aristotela, to je da je najviše dobro uvid; sasvim slično se u Platonovom »Fedru« kao najviše dobro hvali uvid, a summum bonum u Aristotelovoj etici treba da bude dijanoetička vrli­na. Kod Epikurovog miljenika Metrodorosa ova ve­za s Platonom je izrazito provedena.

Ovaj pojam mjere, koji izgleda da je doista malo teško objedinljiv s hedonizmom i materijaliz­mom, možemo pravilno razumjeti samo ako znamo-kako su cijeloj grčkoj filozofiji, čiji procvat se ogra­ničava na jedno vrijeme od jedva dvije stotine go­dina, bliske bile još mitske predstave i mitske pri­jetnje. Još Epikurova filozofija se osjećala po svo­me patosu, njima izrazito suprotstavljena. Prijetnja koja stoji iza ovog mišljenja/a koju ono nastoji da prevlada, to je upravo prijetnja onog elementarnog,, onog raspojasanog prirode. Grčko mišljenje vjeruje da će joj se pokazati doraslim samo ako u sebi sa­mom provede ono ograničenje što u sebi, u neku ru­ku kao negativ, sadrži ono daleko sjećanje na zavist bogova, čega mi treba da se čuvamo. Ono što je mladi Nietzsche u »Rođenju tragedije« rekao ο es­tetskoj kategoriji apolinskog ( = harmoničnog) u nje­zinom odnosu prema kultu Dioniza, to bi mutatis.

401

mutandis moglo da vrijedi i za mesotes, srednju mjeru, kao najvišu kategoriju. Klima grčkog miš­ljenja je kasnijem zapadnom, a pogotovo njemač­kom mišljenju strana više nego što mi to, uglavnom, priznajemo, kad se suočavamo s tom jedinstvenom tradicijom, no nešto što nam je izvanredno tuđe ima­mo baš na ovom mjestu. 0 tome bismo jednostavno mogli reći da ideje beskrajnog, koja je upravo cen­tralna za njemačku spekulaciju, u grčkom mišlje­nju prosto nema. Uprkos ovoj svojstvenoj spiritua-lizaciji senzualnog, što je nalazite kod Epikura, po njemu se uopšte ne može zamisliti neko dobro kao apsolutno nečulno. I to je jedan od velikih nalaza Epikurove filozofije, premda ga jedva možemo ja­sno datirati na izvore: On je, vjerovatno, vodio ra­čuna ο tome, a to je sad opet veoma antiplatonski, da nema ideje, ma kako ona bila sublimna, u kojoj se ne nalaze tragovi senzualnog, da nema ideje koja, bilo gdje, ne opominje ili ne podsjeća na čulni ma­terijal, od kojeg je postala. Otuda i u etici slijedi onaj specifično materijalistički Epikurov elemenat, uprkos njegovoj bliskosti s ukupnim grčkim mišlje­njem. Kod njega se ne odbacuje čulno uživanje, a i samo učenje ο vrlini, molim vas da to upamtite kao ono odlučujuće materijalističko u ovoj filozofiji, o-brazlaže se zadovoljstvom, to znači, srećnim čini ono zadovoljstvo koje proističe iz vrline.

Ovo zadovoljstvo koje proističe iz vrline, Epi­kur, kao i helenistički individualizam, pripisuje mu­dracu, koju poziciju je, bojim se ne baš nerado, i sam prihvatio. Afekti, koji pri tom, prije svega, ka-rakterišu mudraca, izvanredno su suprotstavljeni bezafektnosti koju je, inače, velika filozofija, sve gore do Spinoze i Kanta, neprestano učila. Svoju ulogu takvi afekti igraju kod Schopenhauera ili kod Nietzschea, kao, recimo, afekat sažaljenja ili afekat zahvalnosti. To, socijalno govoreći, upravo nisu ma­lograđanske vrline. Ideja generoziteta je najdublje postavljena u materijalizmu, još u marksističkoj mi­sli ο neograničenoj količini dobara, na osnovu čega će, uz oslobođenje proizvodnih snaga, biti dostignu-

402

to to da ljudi mogu da žive prema svojim potreba­ma, a ne prema onome što im oskudno daje maši­nerija u svrhu njihovog samoodržanja. A kad se, to­me nasuprot, u socijalizmu istakao takozvani ega-litarni elemenat, onda je to izvanredno suprotno ovom aspektu generoziteta, koji, čini mi se, postoji u pojmu materijalizma. I u takvim vrlinama, kao što je sažaljenje ili zahvalnost, koje, zapravo, nisu na umu zasnovane, kod kojih se ne radi ο razmjeni, već se daje više nego što se dobija, ide se protiv onog idealističkog rigorozuma, u kojem se u nebo diže upravo princip razmjene, isto za isto u ime či­stog i nezainteresovanog uma. Te vrline, koje su hva­lili epikurejci, i kod takozvanih velikih sistemati-čara uglavnom rangiraju nisko. Prema umjetnosti se Epikur drži pomalo dvoznačno. Pošto ona nije istinska spoznaja, on je ponekad usvajao i opšte-grčku poviku na umjetnost, ali pošto, s druge stra­ne, nije ni neposredno čulno uživanje, on je baš stav­lja visoko. No i ovdje on ima neku vrstu generozi­teta i dopušta joj da, u izvjesnoj mjeri, važi kao sredstvo, mi bismo danas rekli, sekundarnog zado­voljstva. Upravo u ovoj, pomalo racionalističkoj, oc­jeni umjetnosti kao nekog, premda oslabjelog, sred­stva za uživanje, Epikur, čini mi se, ima one speci­fično građanske crte koje se daleko preko njega mo­gu konstatovati u mišljenju helenizma. Sličnu dvo­značnu toleranciju u odnosu na umjetnost naći ćete onda kod jednog tako pragrađanskog mislioca, kao što je Saint-Simon (Sen-Simon).

Država se u stanju nemoći individualnog poje­dinačnog bića odista spoznaje još samo kao behe moth ili kao Levijatan, i, prema ovom učenju, za čovjeka je najbolje da po mogućnosti ostane nepri-mijećen, da se povuče u privatnu sferu, nakon što je propala misao ο izmjeni državnog bića. Iz ovoga je nastao najpoznatiji Epikurov etički osnovni stav λαθε βιώσας·, »živi prikriven« ili »ostani prikriven kao živo biće«. Latinski to je formulisano »bene vixit qui bene latuit«, dobro je živio onaj ko je živio pri­kriveno.

24. januar 1963.

403

39.

Ta norma da se živi prikriven, radikalni je izraz onoga što je Georg Lucäcs nazvao privatnom eti­kom. U ovom stavu je Epikur najviše suprotan dru­gim materijalističkim školama najrazličitijih prava­ca, koje su sve listom okrenute prema ukupnom društvenom procesu. Odista se ne može predstaviti veći kontrast nego između ovog stava i onog Hege-lovog, da je norma pravilnog života da se postane građanin dobre države. U Epikurovoj maksimi je potpuno zbrisana svaka misao na to. Pri tom preo-staje ono što se Hegelovim jezikom često naziva ap­straktni individuum; apstraktan u tom smislu što filozofska misao individuum tretira kao da je on ne­što čisto za sebe bivstvujuće, bez ikakvog odnosa prema društvenom, ekonomskom, pa i psihološkom objektivitetu, u kojem se taj individuum nalazi. U tome je, u izvjesnoj mjeri, ono naivno ili infantilno polazište onoga da se u filozofsku normu uzdiže ono što svaki pojedinac jeste.

Uopšte se dugo ne ispituje da li je ikako u sva­ko doba moguća ova misao ο prikrivenom životu. To, vjerovatno, nije bilo tako lako već ni za rim­skog građanina iz višeg staleža u doba Carstva. U naše vrijeme, kad se upražnjava brain washing i lie detector, to izgleda još drugačije. Jednom sam jed­nom čovjeku, koji je blizak pogledima u Sovjetskom Savezu, ukazao na potpunu iracionalnost onoga što se tamo dešava s ljudima, gdje masovno jedni dru­ge proglašavaju izdajnicima; odgovorio mi je da se u Rusiji to dešava samo u višim slojevima, dok mi-lioni stanovnika ο tome ništa ne znaju, i da je zato to nešto sasvim bezopasno. Smatram da je to slaba utjeha, i to utjeha koja čak nije u skladu s normom λα&ε βιώσας-. Izvjesne stvari, čije je mjesto u filozo­fiji nekad bilo, tako reći, na vrhu duhovne hijerar­hije, malo-pomalo silaze i tokom tisućljeća postaju slične narodnoj mudrosti, kao što je tokom vijekova Hamlet postao komad za djecu. Kad u nekoj vojnič­koj četi ili u školskom razredu — sigurno ćete se

404

sjetiti da ste tako nešto zapazili u toku vašeg Ško­lovanja — neko svom drugu blago prijeteći i opomi­njući kaže: »čovječe, opet istrčavaš«, a onda se u ovom stavu, da ne treba upadati u oči, zapravo' krije krajnja vulgarizacija onog prikrivenog života. Isto­vremeno, u takvim vulgarnim mudrostima, koje praktično, zacijelo, nisu baš bez svoga raison d'etre, na svjetlo dana se već pojavljuju i socijalne kon-sekvencije; samo da se ne bi upalo vi oči, samo da bismo se prikrili, mi ne činimo ništa, ne govorimo ništa i, u krajnjoj konsekvenciji, i ne mislimo ni­šta što se ne bi slagalo s vladajućim pogledom. Bit je svake socijalne kontrole, svih mehanizama cen­zure, da se oni iz izvanjskog nastavljaju u unutar­njosti; treba samo da dovoljno dugo budemo izlo­ženi pritisku da određene stvari ne smijemo misliti ili i samo ispoljavati, pa ćemo razviti tendenciju da u sebi samima, na koncu, vršimo cenzuru, koja uop­šte nije tako različita od one spoljnje, koju s ljut­njom prihvatamo.

Utoliko onaj apstraktni individualizam, ο čemu sam vam govorio, ima tendenciju da se preobrazi u kolektivizam. Odgovarajući nazor imamo u pozna­tom stavu »ne dolazi nepozvan caru svome«, koji se instalira baš kao kategorički imperativ i predstav­lja suprotnost istorijskom imperativu, jer najvišom normom ponašanja ovdje, zaista, postaje čista he-teronomija. To ponašanje se orijentiše isključivo na norme koje su postavljene izvana i koje čovjeka ugrožavaju. Zaista je čudnovato da su takvi nazori nicali usred materijalističke škole; otuda, možda, možete izvući zaključak da nema filozofske teorije koja bi od sebe u sebi već jasno nosila svoj stav prema praksi. Svakom nazoru je pridodata i moguć­nost da se u praksi preokrene u svoju suprotnost, a to, zacijelo, svjedoči da uopšte ne postoji tako ne­što kao neposredno jedinstvo teorije i prakse.

No u nastavku bih htio da vam nešto razjasnim na ovom stavu, quasi kao nekom jednostavnom škol­skom primjeru, što u priličnoj mjeri i danas možete zapaziti u filozofiji; nazvao bih to istorijskom hipo-

405

stazom. Pod tim razumijevam da se neko iskustvo ili neka situacija, koja je vezana za sasvim specifič­ne istorijske uslove, recimo tiranija kao vladajući oblik cijelog helenistčkog doba, u jednoj filozofiji kao što je Epikurova, tretira kao da je ona condition humaine, kao da je ona neka vrsta samog čovjeko­vog osnovnog ustrojstva. Rekao sam vam da se pre­ma tradicionalnom pojmu metafizike, filozofija, a to je jedan veoma sudbonosan dio njezinog naslje­đa, uvijek bavila samo onim trajnim, nepromjenlji­vim i vječitim; ako, sada, još samo pomislite na to da se filozofija tako često koncentriše na čovjeka koji se, kao što znamo, tako neuporedivo sporije sam mijenja nego odnosi u kojima egzistira, onda ćete lako razumjeti kako dolazi do takvih istorijskih hipostaza. Ovdje se ta teroristička situacija, da čov­jek treba da se pretvori u puzavca, samo da bi se nekako provukao kroz tu egzistenciju, obrađuje kao da je ona, danas bismo rekli, nešto egzistencijalno. Taj stav tu imamo kao da je ta situacija u biti čov­jekovoj i u ljudskom opstojanju. S mnogim sadaš­njim egzistencijalijama, skoro bih rekao, egzistenci­jalijama koje su još uobičajene, ne dešava se mnogo drugačije, kategorija straha, na primjer, koju je Hei­degger, vezujući se za Kierkegaardovu knjigu, prih­vatio kao ključnu kategoriju egzistencije uopšte, sa­drži u svojoj sopstvenoj konstituciji veoma mnogo momenata, koji ljude opterećuju izvanrednom odgo­vornošću, jer pretpostavljaju autonomiju, slobodu odlučivanja i samostalnost ljudi, a da u stvarnosti nije obezbijeđen socijalni akcioni prostor, unutar kojeg bi se ljudi odista mogli ponašati kao slobodni i autonomni. Sasvim slično je s kategorijom brige, a pogotovo s mnogim drugim egzistencijalijama, ko­je su kasnije uvedene u Heideggerovu filozofiju. Ta­ko bismo, sigurno, na mjesto nove zaštićenosti, ο čemu mnogi filozofi danas rado govore, mogli ski­cirati i učenje ο novoj prikrivenosti. Mene je tako i tako čudilo što one kasnoantičke škole već odavno nisu našle mnogo energičnije slijedbenike, i da, re­cimo, nema neke izričito nove stoe. No prorekao

406

bih da će se u trenutku kad se ugasi ona aura egzi­stencijalne filozofije, koja čini kao da puko opsto-janje ima svoj sopstveni smisao, naći veoma ener­gične i, vjerovatno, prilično dosadne reprize kasno­antičke filozofije. Dobro će, dakle, učiniti oni među vama koji hoće da naprave karijeru, ako se već sa­da pripreme za ovo.

Pojam prikrivenog života ima niz konsekvenci-ja, koje su potpuno antinomičke; primjena ovog principa vodi u nerazrješive protivurječnosti. U Epi-kurovoj filozofiji je već prilično jasno formulisano ono što je Freud nazvao principom zadovoljstva i ovaj princip se u njoj smatra, zapravo, univerzalnim. Ali, ako se konsekventno provede misao ο prikrive­nom životu, dakle misao principijelnog odustajanja od svakog praktičnog zahvata u-date odnose, ustroj­stvo ovog svijeta, koji onemogućava ispunjenje tog principa zadovoljstva, ostaje nepromijenjeno daleko iznad onog minimuma koji je neophodan za održa­nje civilizacije. Onda se nužno ostaje pri zakaziva­nju upravo onog principa koji je postavljen kao konstitutivni princip ove filozofije. Konsekventno individualistički hedonizam, ako ozbiljno shvatite misao njegovog ispunjenja, a ne posmatrate to kao nešto što se rado poprilično smiješno označava »me-todologijskim principom«, nužno tjera preko stadi-juma puke privatnosti.

Ne smijete zaboraviti da je princip zadovoljstva, i to sam vam rekao, kod Epikura izveden iz takozva­ne ljudske prirode, iz onoga što su ljudi po prirodi, što su oni φύσει. Ovo ranoantičko, dijelom sofistič-ko, dijelom ciničko učenje postajalo je sve moćnije u kasnoj antici, prije svega u stoi. A antici se pra­vila razlika između onog što su ljudi po prirodi, φύσει, i onoga šta su oni po pukom postavljanju, šta su postali zahvaljujući institucijama, koje su, opet, stvorili ljudi. Princip zadovoljstva se, dakle, kod Epikura, izvodi iz prirode. Epikurova škola se uzdigla do principa opšteg prijateljstva ljudi. Među­tim, pojam opštosti, koji je uključen u taj princip, preobražava se u pravu suprotnost onome što je on

407

mislio ,ako se upravljamo prema onoj normi privat­ne egzistencije koja sebe zadovoljava u sebi samoj. On postaje privilegija one manjine koja sebi može da priušti život u prikrivenom. Takvoj jednoj grupi se Stendhal (Stendal), u onoj čuvenoj izreci, obratio kao happy few. 4 6

Istovremeno, ta prikrivenost dovodi i do toga da individuum zakržljava. Onaj ko je, kao ja, bio u emigraciji, zna mnogo toga da kaže ο tome koliko ta upućenost na samog sebe, a i na veoma malu gru­pu sasvim malo ljudi, gdje je ukinuta mogućnost ispoljavanja, djelovanja, dovodi, rekao bih, do de­formacija. Ometeno je čak i ono što sebi, uglavnom, predstavljamo kao produktivitet ljudi; čak i on nije nešto čisto individualno, nešto što čisto pripada po­jedinom čovjeku. U tom produktivitetu još uvijek, <čak i kad ne nastojimo na nekom djelovanju, čak i ako ni na koji način ne polazimo od toga da ljude pridobijemo ili da na bilo koji način na njih uti­čemo, u svakoj teoretskoj djelatnosti postoji jedan momenat prakse, pa ma kako ona bila sublimirana. To može iskusiti svako ko je, kao takozvani pro­duktivni čovjek, na sebi posmatrao kako često izva­na dolaze poticaji za koncepcije, koje se, onda, pri­kazuju sasvim autonomno i sasvim samostalno, time što se od nekog nešto traži ili što se na nešto pod-stiče.

Ako ovaj momenat potpuno otpadne, to ne čini dobro ni unutarnjoj produkciji. Nema razvitka ia-stva ako to jastvo sebe samo uzgaja kao neku biljku i njeguje i zaljeva vodom i raduje se već ako proc­vjeta, do razvitka će doći upravo samo ako jastvo dođe do onoga što su Goethe i Hegel, koji su se upra­vo tu potpuno slagali, označili kao ospoljenje. Ospo-ljenje ne znači, recimo, da se upuštamo u prilago-đavanje i da se izjednačujemo sa svijetom. Mi, na­protiv, moramo eksponirati ono što jesmo, slučaj­nost takobitka sopstvene egzistencije, dijalektike s nejastvom. Samo ono, zapravo, ima pravo, što izdr-

4 4 Adorno se poziva na moto za Stendhalov roman Lu­d e n Leuwen, gdje je citiran Lord Byron.

408

žava ovu dijalektiku i što u ovoj dijalektici sämo dolazi do svoje istine; a nema pravo ono što svoj integritet čuva samo neupuštanjem u ono što bi, zapravo, tek moglo da omete jedan takav integritet. Ono što se naziva punoćom individuuma ili ličnosti i sve ono na što smjeraju ideolozi obrazovanja — one takozvane individualističke teorije su to učinile normom — zapravo je uvijek punoća svijeta ο ko­jem stičemo iskustvo i obrazuje se samo u iskustvu ovog svijeta. Potpuno je bio u pravu Schopenhauer kad je rekao, ako individuum sasvim čisto ulazi u sebe, umjesto da izvede ovaj akt ospoljenja, on ni u kom slučaju neće postati supstancijalan i potpun, on, naprotiv, onda gleda quasi u jedan ponor pra­znine.

Odustajanjem od svakog zahvata u praksu, in­dividuum, istovremeno, uvijek postaje ograničen u sebi samom. Ali čak i kad vam ovo ovako formuli-šem, na pamet mi pada opasnost od one istorijske hipostaze. Takve stvari imaju toliko svojeg povijes­nog indeksa ili svoju povijesnu mjesnu vrijednost, da može biti i situacija u kojima onda upravo i ta duhovna djelatnost, kao odricanje od neposrednog praktičnog djelovanja, postaje oblik istinske prak­se, dok vladajuća praksa, sasvim svejedno koje cou-leur, u takvim fazama može da pripadne onome što je Max Weber označio kao svićuće doba birokratije. Može čak biti vremena u kojima je opasnije misli misliti i reći nego započinjati bilo kakve, pa i na izgled veoma radikalne akcije za promjenu svijeta. Uprkos tome, i takvom jednom mišljenju je bitan momenat same prakse; to znači, ako mišljenje u se­bi samom nije neka vrsta prakse, onda je ono od početka pogrešno mišljenje. Prelaz jastva u nejastvo putem njegovog djelovanja nije samo konsekvencija iz teorije, kako vam se to neprestano priča i kako smo svi mi navikli da lako povjerujemo; on je, na­protiv, i sam imanentan uslov teorije. Samo mišlje­nje je ponašanje, a onaj koji se u mišljenju istovre­meno ne ponaša prema realnosti, taj, zapravo, i ne misli.

409

Ne bih, međutim, htio da prevazilazim dobrog Epikura, koji sve to i nije zamišljao tako radikalno, koji nije izvlačio sve ove konsekvencije. Takvim kon-sekvencijama mi mu činimo pomalo nepravdu; jer ono λαθε βιώσας­, to je kod njega samo jedno prak­tično uputstvo. Epikurove teoreme, kao i većina pro­svjetiteljskih, to posebno važi za osamnaesti vijek, postaju pogrešne ako ih učinimo filozofskim teore-mama u uobičajenom smislu, ako ih, dakle, shvaća­mo kao stroge osnovne stavove, recimo, kao Kantov kategorički imperativ. Isto tako, spada u Epikurov povijesni stupanj, kao i u njegov mislilački karak­ter, da kategorije, koje se kod njega pojavljuju, nisu u smislu radikalnog filozofskog osvješćenja potpuno reflektirane u sebi samima. S druge strane, katego­rije su nam neophodne. Biti pravedan prema nekom misliocu, uvijek istovremeno znači i činiti mu ne­pravdu. Kao što sam vam razložio na kategoriji pri-krivenosti, filozofijama su potrebne refleksije, kako bi došle do svog sopstvenog prava ili, možda, do svog sopstvenog neprava. Jednu od kosekvencija komformizma, koje sam vam naznačio, on je sam, u svakom slučaju, povukao; to je njegova preporuka monarhizma. Nasuprot tome, on je ostao vjeran jed­noj mnogo starijoj prosvjetiteljskoj tradiciji grčkog svijeta ,time što je, relativno veoma radikalno i obuh-vatno, kritikovao porodicu u njezinom tadanjem obliku; on je nju uvijek osjećao kao okove individu­uma i kao silu zakazivanja. Oblik onog međuljud­skog, koji on najviše cijeni, to je oblik prijateljstva; ovaj pojam prijateljstva on je, onda, proširio i uzdi­gao do pojma prijateljstva prema ljudima. Sve ono što mi danas razumijevamo pod filantropijom, ona misao ο nekoj vrsti apriornog prijateljskog odnosa prema ljudima s kojima živimo, što treba da ublaži vladajuće odnose među ljudima, to se svodi na Epi­kura, pa, dakle, i na onaj nazor koji je u jozefin-skoj Austriji postao skoro državna religija. To je ovaj oblik jednog duboko utješnog i stoga pesimis-tičkog hedonizma. Iz novije povijesti materijalizma, ja bih vam malo pobliže okarakterisao jedan tipičan

410

način mišljenja — onda bih, možda, rekao još nešto ο materijalističkom elementu kod Marxa, a na kraju bih vam, možda, barem naznačio, nešto kao kratku tipologiju materijalističkog načina mišljenja.

Thomas Hobbes je rođen 1588. godine i doživio je duboku starost, mislim, od 92 godine. Mladost mu, dakle, pada još u renesansu, u doba Shakespea-rea, a starost u vrijeme predprosvjetiteljstva, mogli bismo reći, dakle, u svakom slučaju, u kasni barok i u svijet koji je vama, što se filozofije tiče, u suš­tini, poznat kao Leibnizov svijet. Svoj je život on, najprije, provodio kao upravnik dvora u jednoj ve­likoj porodici, kod Cavendisha (Kavendiš), koji su kasnije dobili titulu Duke of Devonshire, i cijelu svo­ju empirijsku egzistenciju on je uvijek provodio u sferi velike društvene i političke"moći. U tome je on prototip za cjelokupno anglosaksonsko mišljenje. Značajni anglosaksonski filozofi su, skoro svi, bili u jednom posebnom odnosu prema političkoj vlasti, od Bacona do Humea, koji je, vjerovatno zbog toga, bio i veliki istoričar. Po tome su se oni veoma razli­kovali od njemačkih, u suštini, idealističkih filozo­fa. Jedna činjenica tu veoma navodi na razmišljanje: idealisti, koji svijet stvaraju u mislima i koji se ni­su mogli zadovoljiti suverenitetom i autonomijom misli spram bivstvujućeg, obično su bili ljudi koji su vodili skučenu, uglavnom, malograđansku egzi­stenciju, dok su empiristi i materijalisti anglosak­sonskog svijeta, kod kojih je toliko manja bila po­treba da mišljenjem probiju realitet ili čak da ga obrazlažu i konstituišu, uglavnom bili ono što bi Hoffmannstahl (Hofmanstal) označio kao velika go­spoda.

Borbe za moć, unutar kojih treba razumijevati Hobbesov materijalizam, u suštini su bile borbe za moć između države, kao organizacije koja se tiče realnog zajedničkog života ljudi, protiv moći crkve. Unutarnji patos, onaj unutarnji impuls cijelog Hob-besovog mišljenja, tiče se, zapravo, to je sasvim u duhu renesanse i u tome je on veoma sličan Mac-chiavelliu (Makijaveli), toga da ojača državnu vlast

411

naspram zahvata crkve. Time je već postavljen onaj antispiritualistički pravac nasuprot zahtjevu za vla­šću nekog čisto duhovnog principa, kakav je otje-lovljavala teologija. Godine 1640, kad je započeo Dugi parlament u Engleskoj, Hobbes je emigrirao u Francusku. Njegova takozvana filozofija prirode, a time i takozvani Hobbesov materijalizam, izložen je prije svega u dva spisa »De nomine« i »De corpore« 4 7, koji su daleko manje poznati nego njegovi državno-politički spisi.

Pošto ο filozofiji države tako i tako svi pone­što znate, ja bih da vam pokažem kako se jedna eks­tremno autoritativna filozofija države kod Hobbesa povezuje s određenom osnovnom materijalističkom koncepcijom u metafizici ili sa filozofijom prirode. Nemam namjeru da Hobbesov, veoma obiman sis­tem, prikazem slično onome kako sam vam, recimo, prikazao antičke materijalističke sisteme. Sa onom intentio obliqua, onim obrtom na subjekat, poveza­no je to da kod njega sama filozofija postaje ono što je kod antičkih materijalista bila priroda i spoz­naja prirode. Filozofija, naime, prema Hobbesu ima dvostruk zadatak, da djelovanje izvede iz uzroka u smislu strogog determinizma, kako smo to već upo­znali kod Demokrita i, obratno, da povratno zaklju­čuje ο mogućim uzrocima korektnih zaključaka, po­lazeći od pojedinačno datog. Time velika težina pa­da na ono uvijek pojedinačno i kritikuje se svaka supstancijalnost pojmova opšteg. Takav nominali-zam po konsekvencijama daleko prevazilazi sve što je bilo u antici. Ovaj pravac je odlučujući za Hob-Ibesovo mišljenje i mi ćemo vidjeti kako je zahva­ljujući ovom nominalizmu, koji je u skladu kako en­gleske tradicije, tako i cijele empirijske baštine, ko-

4 7 Thomas Hobbes, De Corpore (1655), Elementorum Philosophiae Sectio Prima, Opera Philosophia Omnia, tom I, ed. VV. Molesworth, 1839—45, 21961; na njemačkom (iz­bor): Grundzüge der Philosophie, dio I, Lehre vom Körper, ed. M. Frischeisen-Köhler, Leipzig 1915. De Homine (1658), Elementorum Philosophiae Section Secunda, kao gore, tom II; na njemačkom: Vom Menschen. Vom Bürger, preveo i izdao G. Gawlick, Hamburg 1959, 21966.

412

ja uvijek polazi od pojedinačnoljudske svijesti, na veoma značajan način aficiran i sam pojam materi­jalizma kod Hobbesa.

Sjetićete se da sam vam rekao kako su uvijek postojale poprečne veze između pozitivizma i mate­rijalizma, od starog Demokrita do Marxa, ali, tako-đe, i uvijek napetosti i divlja neprijateljstva između pozitivne nauke i materijalizma, od Epikura pa do Lenjina. Kod Hobbesa se pozitivizam pojavljuje ta­ko što on korektno zaključivanje apsolutno izjed­načava s računom. Hobbes spada u ne baš mnogo­brojne materijaliste koji su izvanredno voljeli mate­matiku; možda čak ni Demokrit, koji, kao što zna­mo, atome nije shvaćao kao numeričke modele, već kao realitete, nije na ovaj način- bio naklonjen ma­tematici. Hobbes je, u osnovi, već proveo ono izjed­načenje matematike i logike, što je, onda, u devet­naestom vijeku, počev od Fregea i Peanoa, dovelo-do obrazovanja logičkog računa, dakle do takozvane logistike, ο kojoj ja, na žalost previše malo znam, da bih vam rekao onoliko koliko bi to, zapravo, bila moja dužnost. Od svog učitelja Bacona, on je nepo­sredno preuzeo onaj momenat prakticizma, da j e zadatak filozofije prethodno proračunavanje djelo­vanja u bilo koje praktične svrhe, što ih treba do­stići. To je misao da je teorija tu, zapravo, samo-zato da bi se ovladalo svijetom. Sličan motiv zahva-tanja u praksu odlučujuću ulogu igra u Marxovom materijalizmu, kod kojeg se, međutim, radi ο tome da se ona izmijeni. Ta misao da matematika služi proračunu mogućih djelovanja, a time i praksi, bila je svojstvena cijeloj toj epohi. Upravo s obzirom na ovo pitanje, vi ćete u Descartesovom »Discours de la methode« naći formulacije koje bi mogle biti i Hobbesove, i obratno, kako uopšte cjelokupna kli­ma sedamnaestog vijeka mnogo više predstavlja jed­no jedinstvo nego što to nama dopušta predstava ο međusobno sukobljenim školama. To pokazuje već korespondencija i dodaci koji se na nju odnose, što je sam Descartes zajedno objavio u svojim spisima. Vidjećete kako su sve ove filozofije, i Descartesova,,

413«

a prije svega Spinozina, bile prožete više nego samo jednom trunkom materijalizma.

Hobbesov metod je, a to je opet veoma neobič­no za jednog tako kosekventnog nominalista, bio više kartezijanski deduktivan nego što je, zapravo, bio neki tako čisti induktivni metod, kakav očekuje­mo kod mislioca, koji bi kao istinski bivstvujuće odmah mogao prihvatiti samo ono pojedinačno i što se opire pojmu. Stalnu protivurječnost, na kojoj la-boriraju skoro svi konsekventni materijalisti, pred­stavlja to što su oni konsekvencijom misli primorani da sve, što uopšte jeste, izvode iz jednog određenog principa, naime upravo iz principa materije, kao naj­više opštosti, a da materija treba da označava ono što upravo nije princip, što nije najopštiji oblik mi­sli, već ono što se ne utapa čisto u misli. Ova proti­vurječnost je uvijek bila faktor, koji je ometao ofor­mljenje jednog takozvanog konsekventnog materija­lizma. Oni — istina ugodni — prijekori za nekonsek-ventnost, koji mu se prebacuju, uglavnom se odnose na ovaj protivurječan, aporetski karakter. Istina, jed­nim elegantnijim mišljenjem to se može odstraniti; ali on ukazuje na antinomijski karakter mišljenja, kao napora za shvaćanje stvarnosti uopšte. Materija­listički sistemi u osnovi ne bi mogli postojati, a ipak materijalizam je, dokle god je monistički, do­kle god, dakle, kaže: sve je materija, sve je tvar, dokle god želi da sve što jeste razvije iz jednog prin­cipa, prisiljen da bude sistem.

29. januar 1963.

40.

Premda se ovdje kod mene posebno radi ο jed­nom određenom tipu materijalizma, ja bih vam ipak ispunio jedan desiderat, koji se prilikom obrade Hobbesove filozofije uglavnom malo pominje. Htio bih da vam malo pomognem u uspostavljanju veze između Hobbesove logike, metafizike, učenja ο pri-

414

rodi, na jednoj, i Hobbesove antropologije i učenja ο državi, na drugoj strani. Hobbes je, vjerovatno prvi, kritikovao ono što ja svojim jezikom zovem hipostaza kopule; on je kritikovao što se ono »je« u predikativnom sudu, ono est, uzima kao da je ono reprezentant nekog svojstvenog samostalnog spram sadržina stvari koje se posreduju i koje se gramatič­ki izražavaju kao predikat i subjekat. Ova samostal­nost bi se, naime, uopšte onda pojmovno mogla sa­žeti pod pojam bitka. Ovo mjesto u Hobbesovom pojmu logike ili filozofije nalazi se u četrdeset še­stom poglavlju »Levijatana«4 8, na što vas s tim u vezi izričito upućujem. Taj problem je veoma važan i za današnju filozofsku situaciju; on se ponovo po­javljuje u modernom pozitivizmu. Naravno, ovdje jednostavno otpada onaj momenat koji bih ja nazvao momentom relativne samostalnosti kopule, zbog či­jeg potiskivanja u besadržajan znak se posuvraćuje nominalizam. Ali dalje razjašnjavanje bi spadalo u područje takozvane ontološke problematike.

Što se tiče Hobbesove fizike, htio bih vam skre­nuti pažnju samo na to da on zadržava tradicionalni pojam supstancije sholastičke filozofije, ali mu daje drugu funkciju. U tome on u svoje vrijeme nije bio nikako sam; Gilson je isto utvrdio, prije svega, za Descartesovo učenje ο supstancijama, a razumije se, to još u većoj mjeri vrijedi za Spinozino učenje ο supstancijama. Sedamnaesti vijek, dakle, nije neki radikalni zaokret od Aristotelovog učenja ο supstan­ciji i akcidenciji, tako što bi se sad pojam supstan­cije jednostavno suprotstavio pojmu subjekta, već se taj okret subjektu, koji se u tom periodu provodi otvoreno ili skriveno, još istovremeno služi tradicio­nalnim aristotelovsko-sholastičkim teorijama. On u tome, kako bismo mi danas mogli reći, zadržava čak jedan momenat istine, jer, naime, bez postavljanja

4 8 isto, Leviathan Sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis Ecclesiasticae et Civilis (1651), kao gore, tom III, pogl. XLVI, str. 490; na njemačkom: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Sta­ates, ed. Iring Fetscher, Neuwied, Berlin 1966, str. 507.

415

i bez izvjesnog supstancijaliteta, dakle bez samostal­nosti subjektivnog momenta, sam pojam subjekta gubi svoj smisao.

Prema tradicionalnoj sholastičkoj definiciji, ko­ja je terminološki izričito zadržana u filozofiji se­damnaestog vijeka, i to kako kod Descartesa, tako i kod Spinoze, supstancija treba da bude ono, quod nulla re indiget ad existendum, čemu, da bi bilo tu, da bi bilo, nije potrebno ništa drugo. Hobbes je zadržao ovaj tradicionalni pojam supstancije, ali on

ta je vezao za svijet tijela. Materijalistički momenat od njega je, sad, ako i ja to treba da izrazim ter­

minološki, što se supstancija i materija, zapravo, izjednačuju, dok se, inače, u filozofijama pojam sup­stancije nikad potpuno ne iscrpljuje u pojmu mate­rije. S druge strane, on se drži i pojma akcidencije. No akcidentalna je kod njega baš subjektivna afek-cija. Sholastičko razlikovanje se postavlja na glavu utoliko što se ono u najširem smislu duhovno, i to prije svega duhovno-čulno, čini slučajnim, pukim us­putnim, a bitak tijela po sebi se misli kao nešto supstancijalno.

Tijelo je kod Hobbesa ono što nezavisno od našeg mišljenja ispunjava jedan dio prostora i što se poklapa s prostorom. Pošto on sam prostor i vri­jeme, opet, proglašava subjektivnim, dakle određuje kao puke fantazme, kako to glasi njegovim jezikom, kod njega, i tu opet veoma jasno možete vidjeti onu potpunu klimatsku razliku između novovremenog i antičkog materijalizma, otpada onaj stari dualitet prostora i materije, kakav smo upoznali kod Demo-krita i kod Epikura. Akcidentalno kod njega nije zbiljsko, već je to način na koji mi shvaćamo tijela, dakle, moderno rečeno, subjektivna osjenčenja po sebi bivstvujućeg tjelesnog. Zahvaljujući ovom mo­mentu, Hobbesov materijalizam, kao i materijalizam većine modernih materijalističkih filozofija, prelazi u pozitivizam ili u empirizam. Ovaj pojam akciden­cije se već izvanredno približava jedinom pojmu, koji je poznat svima vama, ukoliko ste se bavili poviješću teorije spoznaje. Neposredni nasljednik, a svakako

416

i radikalni kritičar Hobbesa, Locke, skovao je ovaj pojam u svom učenju ο sekundarnim kvalitetima. Možemo, vjerovatno, i za ovaj momenat reći da on treba da važi kao ukupnomaterijalistički, da, više ili manje, zapravo, pripada svim materijalističkim te-oremama: Odnos između biti i pojave se preokreće u poređenju s platonskom tradicijom; bit postaje ono što je tamo pojava, naime tjelesni svijet, a, o-bratno, pojava postaje ono što je tamo bit, naime način duhovnog shvatanja ili i duhovna djelatnost, ili sve intelektivne funkcije. Ovaj obrt bi, vjerovat­no. bio viši pojam, ono jedinstveno materijalističko u različitim tipovima.

U poređenju s antičkim pojmom materije, kod Hobbesa je i pojam materije veoma neobično pom-jeren. Bilo bi stvarno neophodno veoma detaljno istraživanje strukture ovog pozitivistički empiristič-kog, uvijek sa subjektivnim momentima postavlje­nog, a istovremeno ipak radikalno naturalističkog materijalizma, koji pred sobom imamo kod Hobbe­sa. Hobbesova misaona tvorevina je izvanredno kom­pleksna i veoma diferencirana, prije svega zato što je onaj antiidealistički momomenat materijalizma, ono što se od materije ne utapa u pojmu, doduše, do krajnjih granica izraženo već zahvaljujući eks­tremnom nominalizmu, dok je Hobbes, s druge stra­ne, prožet patosom velikih deduktivnih sistema se­damnaestog vijeka. On je, opet, sa svoje strane, od­lučujuće uticao na jedan važan racionalistički sis­tem, naime na Spinozin sistem, čiji nedovršeni kasni spis »Politički traktat« 4 9 je u suštinskom dijelu di­rektni odgovor na Hobbesa. Ta stega deduktivne metode je u sedamnaestom vijeku bila upravo tako jaka da je Hobbes, uprkos antiidealističkim ili anti-racionalističkim i time po sebi antisistematskim im­pulsima, što ih je imala njegova filozofija, bio jedan

4 9 Baruch de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus (1670); na njemačkom: Theologisch-Politischer Traktat, pre­veo i uvod napisao Karl Gebhardt, Hamburg 51955, preštam-pano 1965.

417

od velikih filozofa toga doba koji su obrazovali si­steme, jedan od sistemski konstruktivnih filozofa.

Objašnjenje za to je, najprije, sasvim jedno­stavno naučnopovijesno; kao i njegovi racionalistič-ki protivnici, on je do srži bio zahvaćen značajem matematskog metoda. On je čak i sposobnost zaklju­čivanja ili sposobnost mišljenja apsolutno izjedna­čavao s matematskim postupkom; jer ratiocinari ov­dje u osnovi uopšte ne znače samo formalnologički zaključak, već mišljenje uopste. Hobbesovo mišlje­nje je određeno ovom čudnom kompleksijom do krajnjih granica radikalizovanog nominalizma i jed­ne snage koja obrazuje sisteme, te potreba da se obrazuje sistem, što se, vjerovatno, može objasniti pokušajem da se potvrdi spram ogromne stringen­cy e kartezijanske skice. Njegovu unutarnju kom­pleksnost moramo predstaviti kao neko polje sile, dakle kao uzajamno trošenje snaga, koje su uopšte sadržane u ovoj filozofiji. U poznatim povijestima filozofije, pa i u povijestima materijalizma, to jedva da se i pominje.

Materija ne treba da bude ni tijelo ni nešto po­sebno naspram tijela. Ovo bi nas moglo podsjećati na teze ο materiji ili tvari, kao istinski ili zapravo postojećem, na teze koje potiču iz antičkih speku lacija ο prirodi. Ali interpretacija, koju Hobbes daje predstavi ο materiji kao odvojenoj od pojedinih ti­jela ili neke posebne vrste tijela, upravo preokreće ovu antičku predstavu. Tu, upravo, do izražaja do­lazi nominalizam. Bojim se da sam u ovom preda­vanju veoma često koristio ovaj pojam, a da vam ga nisam razjasnio. Pojam nominalizam daje povo­da za izvjestan nesporazum, jer oni filozofski nepro­svijećeni lako mogu pomisliti da nominalizam, koji glavni akcenat stavlja na nomina, na naziv, ovu no-mina posmatra kao ono odistinski bivstvujuće ili pravo. No termini u filozofskoj terminologiji često znače upravo suprotno od onoga što bismo očekivali kad ih tako vidimo.

Porijeklo nominalističkog pravca jeste, doduše, u antici, ali on se potpuno razvio tek u kasnoj sred-

418

njovjekovnoj sholastičkoj filozofiji kod nasljedni­ka Dunsa Seotusa, Williama Ockhama. Prema tom nominalizmu, opštim pojmovima ne pripada nika­kav supstancijalitet, nikakav sopstveni bitak; oni sa­mi su puke nomina, dakle abrevijature za pojedinač­no, koje je njima obuhvaćeno; oni bi se, u izvjesnoj mjeri, mogli raspasti, mogli bi da nemaju nikakvo sopstveno pravo kad bi nam bilo poznato ili dato sve pojedinačno, što je njima obuhvaćeno. Suprot­nost ovom pojmu nominalizma, koji ću odsad smje­ti upotrebljavati nešto čistije savjesti, jeste pojmov­ni realizam, to znači da su pojmovi, sa svoje strane, nešto po sebi bivstvujuće i spram onoga što je nji­ma obuhvaćeno, u svakom slučaju do izvjesnog ste-pena, nešto samostalno i nezavisno. Ovaj realizam zbilju stavlja upravo u pojmove," a ne u ono što nas samo empirijski susreće, pa je time upravo supro­tan, grubo rečeno, onome što se obično smatra rea­lizmom. Ako već upotrebljavamo ovaj sholastički pojam realizma, moramo ga objasniti da bismo iz­bjegli terminološku konfuziju.

Hobbes je bio ekstremni nominalista, u tome neposredni sljedbenik Bacona, koji je, zapravo, bio prvi empiristički filozof i koji je energično prihvatio nominalistički okret protiv vladajućeg aristotelizma. Ovaj nominalizam je on, prije svega, i primijenio na sam pojam materije. A ta materija treba da je pu­ki naziv, dok zbiljsko, jedino zbiljsko, treba da su pojedina tijela, pojedine fizičke stvari, koje su obuh­vaćene ovim pojmom materije. Tijela se ne pojavlju­ju redukovana u atome, koje on odbacuje kao puku pomoćnu konstrukciju; ona se predstavljaju prema modelu nama empirijski datih, uglavnom veoma ma­lih tijela. Ti modeli, dakle, istinski bivstvujućeg u sklopu njegovog empirističkog i antispekulativnog pravca, nisu atomi, već tjelašca (Korpuskeln).

Nasuprot principu atoma, kod Hobbesa, u osno­vi, imamo takozvani korpuskularni princip. No da vam u toku ovog kratkog prikaza ne bih previše po­jednostavljivao Hobbesa, moram vam reći da je on, u određenim slučajevima, dopuštao i pojam atoma;

419

ali on u svome mišljenju nije mogao isticati pravo na, recimo, onu univerzalnost koja je vama bliska iz antičke filozofije. Po tome što je pojam materije kod njega puki naziv, vidite kako je već, u izvjes­nom smislu, probijen materijalizam empirističkim principom, koji je onda u kasnijem sukobu nastu­pio tako ekstremno suprotstavljen materijalizmu. Ovim je Hobbes materijalizmu dao pozitivistički o-brt, koji je teško objedinjiv s onim strogim meta­fizičkim pojmom materijalizma, koji razvija pojam ο tjelesnom svijetu kao po sebi bivstvujućem. Mate­rija, kod Hobbesa, nije ništa drugo do uopšteno shvaćeno tijelo; one osobine tijela koje su opšte i koje se posvuda konstatuju, pojam su materije, ali kao takve one su apstrakcija, mi bismo rekli, one su subjektivno posredovane. Ovdje imamo neobičan amalgam materijalističkih motiva sa empirističkim ili pozitivističkim, u kojem ne može biti nekog čis­tog kvaliteta lišenog praprincipa materije kao što su atomi.

Materijalizam, skoro uvijek, ima jednu veoma jaku društvenu, unutarnjem svijetu okrenutu stra­nu; ako poreknemo onu transcendenciju, onda eo ipso određujuće mjesto u materijalističkim skicama zauzimaju stvari koje se odigravaju u ovom svijetu, dakle upravo i taj ljudsko-društveni svijet. Polazeći odavde, htio bih da vam objasnim na koji način je Hobbesova antropološka i politička teorija povezana s njegovim materijalizmom. To je važno zato što je Hobbesova politika u najoštrijoj suprotnosti prema, uglavnom, humanističkim Epikurovim političkim u-čenjima materijalizma i njegove doktrine ο prijatelj­stvu prema čovjeku, do takozvanog realnog huma­nizma, kakav je proklamovao Marx. Pri tom se mo­rate orijentisati na jedan pojam, koji sam ja uveo en passant, na pojam Hobbesovog naturalizma. Hob-besov materijalizam se, u suštini, sastoji u tome da je sve što uopšte jeste, suštinski prirodna bit, da uopšte nema neke natprirodne biti, u svakom sluča­ju, ne kao predmeta spoznaje. On zastupa učenje ο dvojakim istinama, natprirodnoj i prirodnoj, a nat-

420

prirodnu istinu jednostavno prepušta doktrini crk­ve — i ovo se vraća na tradiciju kasnog srednjeg vijeka, ali kod njega ima veoma ciničan akcenat, to jest, kad čitamo Hobbesa, imamo osjećaj da on sam uopšte ne shvaća ozbiljno te religiozne ili meta­fizičke kategorije kao takve; one se kod njega pojav­ljuju samo pod stanovištem sredstava vladanja, po­moću kojih se učvršćuje država. Gledanje na svijet je kod njega sasvim naturalističko; ljudi, baš kao i sve drugo bivstvujuće, treba da su puka prirod­na bića.

Oni treba isključivo da podliježu zakonitosti pri­rode i da se njima kao takvima može vladati putem umnog predviđanja i planiranja, upravo onako kao što je prema Baconovoj teoriji-smisao progresivne spoznaje da se ovlada spoljnjom prirodom. Tu ideju ο ovladivosti prirodom Hobbes proteže i na unutar­ljudsku prirodu, a ovu samu, ipak, shvaća kao iz prirode izraslu, kao prirodi sličnu. On, zapravo, ljud­sku prirodu izjednačava sa životinjskim svijetom, kao u svojem poznatom poređenju da je čovjek čov­jeku vuk, homo homini lupus.

Druga pretpostavka, drugi motiv za politiku pre­lazi u krajnje represivnu političku teoriju, koja je realnoistorijski služila obrazloženju engleskog apso­lutizma nasuprot doktrini engleske revolucije — mo­tiv ekstremnog nominalizma. Čini mi se da sada već mirno možete misliti malo opuštenije i da nije po­trebno da se pri tom uopšte tako kapricirate na tu suprotnost pojma i na činjenicu obuhvaćenu poj­mom; pri tom sasvim jednostavno i prosto možete sada misliti ο odnosu opšteg i posebnog. U onoj ra­dikalnoj tezi nominalizma postoji to da je zbiljsko, zapravo, ono posebno, a da je opšte ili puki privid ili samo nužno sredstvo sporazumijevanja. Tako se ono zbiljsko u ljudskim stvarima kod Hobbesa vidi samo u pojedinačnim ljudskim bićima, a ne, reci­mo, u nekom pojmu koji ih prevazilazi i koji ih sve zajedno konstituiše.

Ne postoji, dakle, pojam ο čovječanstvu, koji iz­ražava ono humano; ono što se tako naziva »tim«

421

čovjekom, to je u smislu ovog učenja ništa drugo do skraćenica za time obuhvaćenog uvijek pojedinačnog čovjeka. Ova koncepcija ima veoma veliku konsek­venciju, naime njegov energični i, u ovoj oštrini, zacijelo prvi put provedeni okret protiv Aristotelove antropologije, prema kojoj čovjek, preko svojega od­ređenja kao ξώσν πολιτικόν, učestvuje u određenju svoga višeg pojma i zamišlja se kao društveno biće. Hobbes poriče ovaj pojam zoon politikon, pojam prvotne vezanosti čovjekove za društvo zbog njemu samom svojstvenog kolektivnog nagona ili potrebe za kolektivom. On nominalizam, u izvjesnoj mjeri, utjeruje u antropologiju. Uopšte ništa drugo ne važi osim čistih, iz prirode izraslih pojedinačnih bića, ko­ja sama sebe održavaju. Izvjesni momenti Spinozine etike se ne razlikuju baš tako mnogo od ovog shva-tanja, kao što se to obično misli, pomislite samo na onaj osnovni stav da je svako bivstvujuće, prije sve­ga, određeno potrebom da održi samo sebe. Kao što ima dodirnih tačaka između Descartesa i Bacona, ta­ko, zacijelo, ima izvanredno dalekosežnih dodirnih tačaka i između kasnijih savremenika Hobbesa i Spinoze.

Kod ljudi nema takvog nagona za druženjem; oni nisu druževna bića, već su, zapravo, čista pri­rodna bića, isto onako pojedinačna i usamljena kao životinje. Upućeni su jedni na druge samo zbog po­trebe, samo zato što bi inače propali, a do tako ne­čeg kao što je društvo, koje kod njega treba da bu­de konstituisano prema ukupnom modelu prirodnog prava putem državnih ugovora dolazi, zapravo, ta-kođe, samo zbog samoodržanja.

Inače bi se te zle životinje međusobno poklale i istrijebile, a to, na koncu, ne bi bilo u interesu pojedinca tih životinja; tako se oni, dakle, sakuplja­ju i kažu: pa, hajde da napravimo državu. Pa pošto već drugačije ne ide, oni svoju slobodu, koja po Hobbesu baš ničemu ne koristi, prenose na suvere­na, koji je zadržava utoliko što im garantuje moguć­nost samoodržanja.

422

Uz ova dva momenta dolazi, konačno, onaj spe­cifično materijalistički momenat, koji možemo vid­jeti kod Hobbesa; ljudi se kao prirodna bića konsti-tuišu samo zbog gole potrebe, pa je time uvijek mo­gućnost konflikta data tako totalno da je jedina šan­sa prevazilaženje toga vezivanje ispunjenja same te potrebe za to da se odustane od tog prvobitnog ra­tovanja svakog pojedinca protiv svakog pojedinca, da se odustane od ovog prvotnog bellum omium con­tra omnes. U ovom skeletu Hobbesove političke fi­lozofije vi, odista, možete vidjeti prethodnicu onih koncepcija koje inače vrlo malo veze imaju s Hob-besovim materijalizmom, naime s prethodnim shva­ćanjem da pojam napretka nije, recimo, zavisan od bilo kakvih pozitivnih kvaliteta ljudske prirode, kao što je to učio Aristotel ili kasnije-, recimo, Locke, već da on zavisi od nevolje i protivurječnosti, koje se neposredno zasnivaju na objedinjivosti međusobno konkurentnih pojedinačnih interesa individua putem nekog građanskog praprincipa.

Ako se u Kant ovoj filozofiji povijesti kaže da se ideja slobode ili ideja pravilno ustrojenog dru­štva mogu posredovati samo putem antagonizma in­teresa, a empirijski ljudi radikalno nazivaju zlim ;

onda je tu neposredno primijenjeno ono Hobbesovo učenje .premda Kant, sigurno, nije htio da se mno­go bakće Hobbesom. Najstroža konsekvencija ovo­ga je ona velika Hegelova koncepcija ο lukavstvu u-ma, dakle učenje da se umno ustrojstvo društva pro­bija zahvaljujući interesima ljudi, ali, u neku ruku, i preko njihove glave. Posljednji ostatak tog pogleda prvotno isprepletenog s ideologijom engleskog apso­lutizma naći ćete, začudo, opet i kod Marxa. Hobbes je vaspitavan puritanski i spada u sklop engleskog puritanizma; tako kod njega uopšte nema motiva hedonizma, što smo dosad nalazili kod materijalis­tičkih filozofa. I zato bi on misli ο sreći ljudi odbijao kao ispraznu i ništavnu spekulaciju. U ovo­me je on već pravi građanin, jer mu je mnogo više stalo do ovladavanja prirodom, do slijeđenja inte­resa, do mehanizma, naročito do jačanja države, ne-

423

go do bilo čega drugog; pojam sreće u tome, zapra­vo, nema mjesta. A i to je sasvim konsekventno uto­liko što je osnovni pogled na čovjeka, koji ga od­mah čini nečim samo iz prirode izraslim, i to des­truktivnim, potpuno isključio onaj drugi momenat što ga nalazimo u erosu, koji u ljude unosi nešto od zon politikon. Za ovo dobri Hobbes nije imao ni­malo smisla. Ako su ljudi već takve beštije, kakvim ih on sebi predstavlja, onda se pitanje njihove sreće ne postavlja već i zato što se ne postavlja ni pitanje njihove dostojnosti da budu srećni.

Upravo ovaj momenat preziranja čovjeka, koji je svojstven Hobbesu — a to, odista, kao sjenka pra­ti materijalističke koncepcije i pojavljuje se na mje­stima gdje ga najmanje očekujemo — u materijaliz­mu novijeg vremena se pojavljuje ,u suštini, pod uti-cajem hrišćanstva i, preko hrišćanstva, pod utica-jem platonizma. Hobbesov materijalizam u sebi nu­žno ima, ako to treba da formulišem tako dijalektič­ki, momenat negacije materije. Mogli bismo reći da se u ovom negativnom ili mračnom materijalizmu, koji je u osnovi kod Hobbesa i koji svoju ulogu igra kod drugih mračnih mislilaca, koji su i zato na zlu glasu, kao što je Mandeville (Mendevil), a svoj kraj­nji izraz je našao u filozofskim pogledima Marquiza de Sadea, u neku ruku odražava poniženje sfere čul­ne egzistencije, poniženje koje je, prije toga vlada­jući duh priredio onom materijalnom. Dok Hobbe-sovo mišljenje materiju pretpostavlja kao istinsko i jedino bivstvujuće, na nju se prenosi spiritualis-tički sud, onako kako je to prvi put i jednom za sva vremena formulisano u Platonovom »Fedonu«, da je tijelo grobnica duše. 5 0 Iz toga je izvučena ona repre­sivna posljedica, koja je inače bila karakteristična za idealiste: »Vi to ne treba da imate« ili čak »To ne treba da bude«. U ovom materijalizmu je, dakle, up­ravo radikalno zbrisana utopija.

Tek u jednoj mnogo kasnijoj fazi, naime kod Marxa, učinjen je pokušaj da se objedine taj utopi-

w Platon, Phaiđon, 65 e 6 — 66 a 6.

424

stički momenat materijalizma, koji nalazite u ranim materijalističkim tekstovima, i ovaj antiutopistički, koji prikazuje nemoć i apsolutnu slabost i prolaz­nost pojedinačne ljudske prirode. Da li je u Marxo-voj teoriji zaista uspjelo ovo objedinjavanje, to je veoma veliko pitanje. Pošto je moderni materijali­zam prošao kroz hrišćanstvo, a nema nikakve novo-vremene misli, pa ma kako ona nastupala antihriš-ćanski ,koja u sebi ne bi imala iskustvo hrišćanstva kao uslov svoje sopstvene mogućnosti, njegova se klima potpuno izmijenila u poređenju s materijaliz­mom kakav je bio antički, u kojem još nije bio pro­veden onaj sud ο prirodi, koja je pokvarena usljed praroditeljskog grijeha i zato loša, kako je to u hri­šćanskom svijetu. Ako izolujemo filozofske motive protiv takve klime, ako ih, dakle* u izvjesnoj mjeri shvatimo kao puke teze, koje su u različitim filozo­fijama potpuno identične, promašićemo upravo nje­zino potpuno drugo značenje. Hegel je govorio ο eteru, u kojem su ove filozofeme. To veoma jasno pokazuje mjesna vrijednost materijalizma kod Hob­besa.

Nešto od tog Hobbesovog antihedonizma naći ćete čak i kod Marxa, koji je upravo u toj erotskoj sferi, ključnoj za sva ova pitanja, zapravo, uvijek zastupao jedno puritansko stanovište, kako u svom privatnom životu, tako i na izvjesnim mjestima »Ko­munističkog manifesta«, koji bismo mogli označiti kao odista moralistički spis. To što je u modernom DIAMAT-u apsolutno postavljen etos rada i etos za­jednice na račun bilo kakvog ispunjenja prava real­nog pojedinačnoljudskog subjekta, to, mislim, ima barem osnov u ovoj tradiciji materijalizma, iako ja ovim prijekorom zaista ne bih htio da opanjkavam Marxa, jer upravo on je spašavao kao motiv barem negativni hedonizam, dakle oslobođenje od neza­dovoljstva.

31. januar 1963.

425

41.

Marxov materijalizam obično nazivamo dijalek­tičkim ili ekonomskim materijalizmom. A to se od­nosi ne Samo na osnovnu tezu Marxove teorije, koja postulira prvenstvo ekonomije, procesa života dru­štva nad oblicima svijesti, nego istovremeno i na specifični pojam materijalizma. Cjelokupna Marxovä teorija, u Svakom slučaju, može se, s jedne strane, shvatiti kao kritika filozofije, i to ukoliko filozofija vjeruje da se realitet može izvoditi iz bilo kojh po-sljednjh opštih principa. Time što napada ovaj po­jam filozofije, Marx je nasljednik nominalističke te­orije; kod njega ima dosta formulacija kao što su »tlapnja mozga« ili »pojmovi koji egzistiraju samo u glavi«, na kojima se ovo neposredno može sagle­dati. Ovoj antifilozofskoj akcentuaciji Marxovoj, za koju bih odmah naglasio da predstavlja samo jednu stranu ovog izvanrednog mislioca, pridružuje se mo­tiv prakse. Kontemplativno držanje filozofije, koja svijet nastoji da pojmi ili, kako on to kaže, da inter­pretira polazeći od bilo kojeg principa, bilo bi, prije svega posebnog, u principu sadržina ideologije; ono naime, sprečava promjenu svijeta, pa bi se radilo ο tome da se potpuno odbaci to kontemplativno dr­žanje i da se pređe na praktično. Ovaj motiv je iz­vanredno izražen već u povijesti njemačkog idealiz­ma, a najradikalnije kod Fichtea, kod kojeg se sko­ro može govoriti ο stalnom konfliktu između teo­retskog i praktičnog interesa. Moj kolega iz Berlina Weischedel (Vajšedel) upravo je ο tome objavio je­dan mali rad, koji vrijedi pročitati. 5 1 I kod Hegela se kao bitni momenat u životu duha pojavljuje pre-laz u praksu, na jednom važnom mjestu »Fenomeno­logije duha«. Ovaj antifilozofski momenat Marxa od početka ometa u tome da materijalizam na sličan način postavi kao jednu vrstu ontologije ili kao jed-

5 1 Adorno se, vjerovatno, poziva na Wilhelm WeischeT del. Der Zwiespalt im Denken Fichtes, Govor povodom 200. godišnjice rođenja Johanna Gottlieba Fichtea, održan 19. maja 1962. na Slobodnom univerzitetu Berlin, Berlin 1962.

426

au vrstu učenja ο prirodi. Nedavno publikovani rad našeg saradnika Alfreda Schmidta (Alfred Šmit) ο pojmu prirode kod Marxa, 5 2 koji vam u vezi s ovim preporučujem, već sadrži ο tome veoma bitna raz­jašnjenja.

Mislim da ne bi bio manje uzbudljiv zadatak kad bi se neko ozbiljno prihvatio toga da ustanovi šta je kod samog Marxa, zapravo, materijalistički motiv i po čemu se on razlikuje od vulgarnomateri-jalističkih nazora. Sve to je danas još sasvim skrive­no. U Istočnoj Evropi su od Marxa napravili nešto kao materijalistički pogled na svijet, što striktno protivurječi njegovim tekstovima. Na Zapadu je, me­đutim, pokušavano, kao reakcija na to, a u svakom slučaju u veoma širokom obimu, da se, zapravo, istisne materijalistički momenat. Kod Marxa je to, odista, vrlo teško utvrditi; ja se na to ne bih usudio dok se ne izvrši specijalno istraživanje u tom smislu. Pokušaj da se prije svega na osnovu Marxovih ranih spisa, prije tridesetak godina otkrivenih »filozofsko-ekonomskih manuskripata« i »Njemačke ideologije« Marxu imputira tako nešto kao što je antropologija, njemu, jednostavno, protivurječi, jer njegovi spisi protiv Feuerbacha direktno poriču ovu antropološku namjeru. Zbog ove pogrešne alternative, do današ­njeg dana skoro da uopšte nije postavljano pitanje šta kod Marxa, zapravo, znači pojam materijalizma. Realizovati postavljanje tog problema tako da se, bez apologetske namjere prema jednoj ili drugoj strani, pred sebe uzmu ti tekstovi, bio bi prvi korak. Ali s Marxom je kao da je začaran; očigledno da jed­va ima ljudi koji ove tekstove mogu i samo uzeti u ruke a da ne posrnu ili nadesno ili nalijevo, i izvan­redno je rijedak stvarni odnos prema ovim teksto­vima, polazeći od njihove sopstvene sadržine istine. U svakom slučaju, ovaj Marxov materijalizam, sigur­no, nije neki totalni svjetonazor, već se on od po-

5 2 Alfred Schmidt, Der Be&riff der Natur in der Lehre von Karl Marx, Frankfurter Beiträge zu Soziologie tom II, Frankfurt 1962; prerađeno, dopunjeno i postkriptumom snabdjeveno novo izdanje, Frankfurt 1971.

427

četka ograničava na objašnjenje oblika zajedničkog života ljudi; Marx je, u velikoj mjeri, interpretirao pojave takozvane nadgradnje; konkretno, prije sve­ga, nacionalnoekonomske teorije svoga doba, koje su bile usmjerene na opravdavanje postojećeg dru­štva; u ovom smislu je on shvaćao i s ovim povezane filozofije iz sfere prava i politike, dok je sferu um­jetnosti i filozofije on, takođe, doduše, shvaćao u ovom smislu, ali su one ipak daleko udaljenije od njegove koncepcije baze nego oblasti u kojima se neposredno očituju odnosi prema društvenoj moći i klasnim borbama.

Razlika njegovog materijalizma od radikalnofi-lozofskog materijalizma ogleda se, najprije u tome što kod njega nema nekog materijalizma prirode ili neke materijalističke metafizike, dakle učenja ο ma­terijalističkim praprincipima; a to nije samo neka spoljna strana Marxovog mišljenja. On to nije, re­cimo, zaboravio, iako je Engels, u svom posljednjem periodu, pokušao da to nekako nadoknadi, pa je na­pisao jednu veoma problematičnu Dijalektiku pri­rode. U ovom se baš sastoji kritika totalnog mišlje­nja zasnovanog na razjašnjenjima, kritika koja mno­go više predstavlja impuls Marxovog materijalizma nego tvrdnja, za koju se on u raspravama tako lako vezuje, da bitak determiniše svijest, a ne obratno. Da se njegova teorija usmjerava na jedan takav iz-kaz, on bi se tome sigurno opirao, isto kao i Hegel. Međutim, kod Marxa u izvjesnom smislu postoji je­dan sistem. Njegovom glavnom djelu, »Kapitalu«, s projektovanim četvrtim tomom, koji je onda objav­ljen iz zaostavštine pod naslovom »Teorije ο višku vrijednosti« i koji predstavlja njegov obračun s na-cionalnoekonomskom teorijom, uopšte se ne može poreći izvjesni sistematski karakter. Ali upravo ovo sistematsko u glavnim djelima je onaj elemenat koji Marxa najmanje razlikuje od idealističkih sistema.

Premda je i on sam, u onom poznatom diktu-mu, rekao da je samo koketirao s Hegelovom di­jalektikom, njegova sistematika se, ipak, vezuje za

428

Hegelovu. U prikazivanju on ju je, u biti, uzeo za uzor. Hegelov idealizam u sebi, najprije, takođe predstavlja dijalektičko razvijanje realnog životnog procesa društva. Odlučujući momenti specifično Marxovog učenja, kao što je konflikt između proiz­vodnih snaga i proizvodnih odnosa ,οηο što povijest tjera naprijed, sasvim bi se mogli objediniti s Hege­lovim idealizmom. Ako pogledate poglavlje kao što je ono ο gospodstvu i služenju iz »Fenomenologije duha«, onda, zapravo, tu možete vidjeti već prethod­no obrazovanu ovu dijalektiku, koja se kod Marxa zove dijalektika proizvodnih snaga i proizvodnih od­nosa. Podsjećam vas na naše razmatranje ο idealiz­mu u njegovom radikalnom, njegovom totalnom ob­liku, u kojem je, da se sad izrazim sasvim nezgrap­no, apsolutno sve duh. Time otpada ona specifična diferencija prema nečem takvom što ne bi bio duh r

pa u ovom pojmu duha, onda, svoje mjesto, kao mo­menat objektivi teta, ima i razvitak ljudskog roda i ljudskih životnih odnosa.

Tako ćete, i stvarno, već kod Hegela naći neke, na izgled, najeksponiranije teze Marxove dijalekti­ke, naime, da građansko društvo svojom sopstvenom dinamikom prevazilazi samo sebe i da proizvodni odnosi mogu postati okovi za proizvodne snage i da ih one mogu razbiti. Pri tom mislim na one čuvene paragrafe iz Hegelove »Filozofije prava« ο prelazu u pojam države, koji kod njega još ima funkciju da preko sebe apsorbuje baš onu dinamiku građanskog društva i da, uprkos svemu, održi stabilnost građan­skog društva. Kod Marxa ona nije shvaćena tako kao da bi je država mogla zaustaviti ili pacificirati, već je interpretirana u smislu klasnog konflikta, u koji, kod Marxa, zapada i sama država. Državu on ne in­terpretira kao objektivni oblik iznad tog antagoniz­ma, već kao izraz interesa vladajuće klase. To je, dakle, suštinska razlika između Hegelove i Marxove dijalektike društva.

Utoliko se, barem formaliter, Marx još može objediniti s Hegelom. Mogli biste pitati: Kako, za­pravo, Marx dolazi do toga da se ovdje ponaša pot-

429

puno u duhu tradicionalne filozofije, a da, polazeći od jednog najunutarnjijeg principa, naime od pro­cesa razmjene roba prema ekvivalentima, to znači, prema apstraktnom radnom vremenu, koje je neop­hodno za proizvodnju svake robe, dedukuje cjelinu građanskog društva? U tome da se sve dedukuje iz jednog principa, ipak, u poređenju s materijali­stičkom postavkom, da se u svijetu ne događa prema principima, već prema realnim odnosima moći, po­stoji jedno protivurječje. Mislim da sam dužan da vam razjasnim ova dva pojma, »proizvodne snage« i »proizvodni odnosi«, kojih se kod Marxa materija­listička dijalektika čvrsto drži, ako to smijem tako ukratko reći, premda to nije neki strogo dijalektič­ki način govora. Proizvodne snage su, jednostavno, sve snage koje mogu da daju produktivni rad, pri čemu ćemo još ponešto morati reći ο pojmu produk­tivnog rada, kao karakteristici Marxovog sistema. Ovaj pojam produktivnog rada je, naime, i sam kod njega veoma komplikovan, jer je on preuzet iz pra­vila igre građanskog društva i, mogli bismo, skoro, reći, predstavlja parodiju na ono što bi sam Marx mogao sebi da zamišlja pod produktivitetom.

Izraz »proizvodni odnosi« ili »društveni odnosi proizvodnje« obuhvata svaki poredak koji u nekoj epohi vlada, prije svega s obzirom na raspolaganje proizvodnim aparatom, na raspolaganje proizvodom rada i viškom vrijednosti rada. Pod »proizvodnim odnosima« on misli na klasne odnose. Što proizvod­ne snage postaju jače, to se manje one mogu trajno držati u proizvodnim odnosima, koji su u dosadaš­njoj povijesti uvijek, na neki način, u sebi antago­nistički, protivurječni. Tako se iz feudalizma razvila kapitalistička privreda. Nešto slično, ali u obliku nasilnog reza, vjeruje Marx, biće slučaj kod skoka iz kapitalističkog u socijalističko društvo.

Marx je, pri tom, oponirao onim filozofima koji svijet pokušavaju da objasne na osnovu nečeg du­hovnog, ali se, uprkos tome, poslužio jednom siste­matskom građom. Da bismo uopšte dospjeli do ra­zumijevanja pojma materijalističke dijalektike, od-

430

lučujuće je da Marxa ovdje pravilno razumijemo; a odmah ću vam, unaprijed, reći da čovjeku nije ni­malo lako pravilno razumijevanje Marxa. U njemu samom postoji napetost između sistematskog teore­tičara nacionalne ekonomije, koji prema svojem shvatanju, na nekim tačkama želi da poboljša kla­sičnu ekonomiku Srnitha i Ricarda, čija je korekcija neophodna, a na drugoj strani, mislioca za kojeg sistem ima jedno sasvim novo značenje. Ta napetost mi se čini da je ono produktivno za filozofiju u Marxovom stavu. Mogli bismo očekivati da je Marx rekao: misliti svijet kao sistem ili i samo društvo misliti kao sistem, to, ipak, treba prepustiti filozo­fima, to je stvar apologeta; teorija, koja sve to ukla­pa tako što hoće da pripremi neku praksu, nema s tim ništa. To što on upravo' ne postupa onako kako bi to očekivao zdrav ljudski razum, to je, da se još jednom poslužim Hegelovim izrazom, dijalek­tička so kod Marxa. On ne vjeruje da se jednom na-stalom i moćnom obliku svijesti, kakav smo, s jedne strane, imali kao zaključnu teoriju društva u klasič­noj ekonomiji, a, s druge strane, u Hegelovoj filo­zofiji, može odmah navrat-nanos suprotstaviti nešto drugo, da se može izgraditi neka doktrina ili bilo kakva politička teorija, koja s tim nema nikakve veze. On, naprotiv, ovu misao, »to je njima njihov sistem«, koju sam ja ovdje onako usput iznio, shva­ća sasvim ozbiljno. On kaže: vi -— »vi« ovdje, prije svega, znači Smith, a onda Ricardo — nastupate s tvrdnjom da je svijet liberalizma, svijet slobodne i pravedne razmjene, harmoničan svijet; snagom invisible hand, snagom totaliteta, u njemu se sve pojedinačne djelatnosti, svi pojedinačni spontani-teti sažimaju u jednu neprekinutu cjelinu. Hegel je recipirao upravo ovu klasičnu englesku ekonomiju, a njegovo sopstveno učenje ο društvu potpuno je u skladu s ovim klasičnim modelom liberalizma. To znači da je, gledano realnoistorijski, i kod Hegela porijeklo sistematske misli u uvjerenju da se za sebe nesvjesnim nizanjem istorijskih stupnjeva i bezbroj pojedinačnih spontaniteta, koji svi podliježu relati-

431

viranju, organizuje jedna cjelina, koja je harmonič­na, koja je smisaona, koja je u sebi, otprilike, podi­jeljena kao neki sistem.*

Odlučujući obrt kod Marxa je što on, suprotno nekom primitivnom socijalisti ili primitivnom anar­histi, koji se suprotstavlja građanskom društvu, ne kaže: To sve nije tačno. On kaže: Da bismo uopšte izmijenili ovaj ogromni aparat, mi želimo da ga po­krenemo polazeći od njegove sopstvene snage. Tako je već Hegel na jednom mjestu subjektivne logike formulisao da je zadatak dijalektike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i nje­zino okretanje protiv njega. Ovaj Hegelov princip je Marx izvanredno uvažavao i prihvatao izvanredno ozbiljno. Umjesto da jednostavno odbaci tvrdnju građanskog društva, da uspostavlja harmoniju, on je uzima sasvim ozbiljno i pita: Da li je to društvo, ο kojem vi učite, odista identično sa svojim poj­mom? Da li vašem svijetu slobodne i pravedne raz­mjene zaista, kao što tvrdite, odgovara slobodno i pravedno društvo? Principu dijalektike on ostaje vjeran i po tome što kaže, ono to jeste i ono to nije. On pokazuje da u ovom društvu sve ide kako treba, da se, odista, razmjenjuju ekvivalenti, ali da na jed­nom važnom mjestu, naime tamo gdje se radi ο rad­noj snazi kao robi, iako ide kako treba, nešto, isto­vremeno i ne ide kako treba.

Troškovi reprodukcije prosj< čne društvene rad­ne snage, koju radnik troši, manji °.u od radne sna­ge obračunate u časovima rada /koju radnik troši u proizvodnom aparatu. Ova razlika predstavlja onaj poznati višak vrijednosti, koji pripada vlasniku pre-duzeća i, klasno gledajući, vladajućoj, građanskoj klasi, koja je suprotstavljena proletarijatu. S druge strane, međutim, sve je kako treba, jer kapitalista kaže: molim lijepo, ti trošiš toliko i toliko radne snage, ja ti dajem onoliko koliko je potrebno da ovu radnu snagu možeš obnoviti. Utoliko je to, dakle,

* Ovdje dalje slijedi ono što je bilo rečeno prilikom obrade Kantovog mehanizma antagonizama. (Prim, izda­vača).

432

zaista jednaka i pravedna razmjena; samo, broj pro­sječnih sati rada koji se moraju utrošiti da Di se reprodukovao radnik, manji je od broja časova ra­da koje radnik daje kapitalisti. To je, tako reći, dija­lektičko središte, dijalektički centar Marxove teo­rije. Ove pojmove, a i to je u skladu s Hegelom, mo­rate shvatiti ne kao neke opise individualnih pro­cesa, već ukupnodruštveno. Već ovdje možete vid­jeti da u Marxovoj postavci imamo jednu vrstu sa­mostalnosti pojma, koja bi bila potpuno tuđa primi­tivnom materijalističkom nominalizmu.

Marx nastoji da prikaže kako čovjek, ako korak po korak slijedi sistematiku građanskog društva, o-nako kako to želi njegov sopstveni kalkul, dolazi do toga da se u ovom društvu pojavljuju sve veće ne­srazmjere, naime .polazeći od čisto ekonomskog, do­lazi do disproporcija između pojedinih sektora i da se zbog njih, na koncu, mora razbiti cijeli sistem. Prema ovoj teoriji, ο čijoj tačnosti ili netačnosti mi sada nećemo raspravljati, zakon ovog sistema sadcži propast tog sistema, a ne njegovu potvrdu ili samoodržanje. S tim u skladu, Marxov sistem mo­žemo nazvati negativnim ili kritičkim sistemom, u potpunosti kritičkom teorijom. Svijet, doduše, jeste sistem, ali sistem koji je ljudima heteronomno na­metnut, kao nešto njima strano; on je sistem kao privid i nema nikakve veze s njihovom slobodom. To je sistem kao ideologija, a cjelina, što kod Hege­la treba da bude istina, bila bi, u okviru Marxove teorije, nešto neistinito.

U ovom razmatranju ja sam cijelo vrijeme upo­trebljavao pojam sistema, a u ovom predavanju ο filozofskoj terminologiji imam jedan poseban raz­log da vam kažem ponešto ο pojmu sistema, i to baš sada kad obrađujemo materijalizam kako ga shva­ća Marx. U cijelom ovom predavanju ja, prije svega, nastojim da vam svijesti privedem razliku između nekog filozofskog pojma i pojma koji se pojavljuje u svakodnevnoj svijesti, ali i u svijesti pojedinih na­uka. Premda sada, pri kraju ovog predavanja, zapra­vo već ne bih više smio koristiti jednu takvu fikciju,

433

ja ć u.ipak, još jednom fingirati da ste vi svi u sta­nju filozofske nevinosti i da pojam »sistem« prih-vatate onako kako vam je poznat iz svakodnevice ili iz pojedinih nauka. Tu kažemo da u našu korespon­denciju ili u svoj studij moramo unijeti sistem. Taj pretfilozofski, znanstveni i svakodnevni pojam siste­ma označava jednu logički sređenu i potpunu pod­jelu neke date materije. Sa filozofijom je, zacijelo, zajednički oblik logički strukturirane potpunosti. Odlučujuću razliku ja bih formulisao jednim izra­zom iz relativno veoma kasne faze sistematskog mi­šljenja, naime, iz filozofije Edmunda Husserla, tako da filozofski sistem, najprije, želi da bude deduktiv-ni sistem; on hoće da bude izveden iz jedne tačke, a ne da se razumijeva samo kao neki, bilo kako u sebi logički potpuno obrazovani i potpuni poredak neke prethodno date materije. Tamo gdje zahtjev za sistematikom postaje filozofski radikalan, uz to ide da totalitet svake spoznaje i, zapravo, totalitet same materije, treba da nastane polazeći od ove jed­ne centralne tačke. Kao primjer suprotan ovome, vi biste, doduše, mogli navesti Kantov sistem, koji ne udovoljava ovom pojmu, jer on, u svakom slu­čaju, u bitnim tačkama ograničava misao striktnog nastajanja iz jednog principa, a, ipak, sebe samog shvaća kao sistem. Međutim, Kant je, upravo zbog ove veoma dubokosmislene inkonzistencije, morao da plati veoma visoku cijenu; zbog ovog dubokosmi-slenog nesklada, veoma brzo je na njega skočio či­tav čopor filozofa. Kao takav radikalni sistem, filo­zofija je uvijek mišljenje identiteta; sve što uopšte jeste, spada u spoznajni duh i ništa ne smije biti van njega. Otuda, bez daljnjega, već proizilaz da materi­jalizam, koji apsolutno poriče premoćni položaj du­ha, kao nekog constituensa, po svojoj suštini nikako ne može biti sistem. Zbog toga sistem kod Marxa ima onaj svojstveni ironički i nestabilan karakter.

Za filozofski sistem ne smije postojati ništa što bi bilo izvan njega. Za onaj ne-filozofski pojam si-stma to ne važi na isti način. Ni jedan pravni sistem, na primjer, nikad neće zahtijevati da važi izvan prav-

434

ne sfere, a veoma mnogo pravnih sistema nikad neće zahtijevati da važe van izvjesnih osnovnih datosti važećeg pzrava, u okviru kojeg su oni izvedeni. S filozofskim sistemom je, naprotiv, neobjedinjiva već i ta divergencija između materije, koju treba srediti, i principa poretka. Onda, u izvjesnoj mjeri, ne bi bio zahvaćen momenat materije, ovo što treba srediti, što ne slijedi iz principa, a to bi protivurječilo zah­tjevu za sistemom. Zbog toga sistemi uvijek imaju ponešto od kraljice iz Snjeguljice; misao da preko mnogo brda, kod sedam patuljaka živi neko ko je ljepši od nje — pa i kad je to samo jedno jadno di­jete — ona apsolutno ne može da podnese. Ta bajka na ovom mjestu daje nešto kao praistoriju misli ο sistemu, mogli bismo skoro reći, upravo ovu misao totaliteta. A ovdje bih izišao i s jednom sopstvenom tezom: Ovaj zahtjev da filozofija mora da bude si­stem ima u sebi već odgovor na ono što, zapravo, o-brazuje problem filozofije, naime na pitanje, da li jedan takav identitet jeste ili nije. Ona tradicija što pritiska, ono što nazivamo velikom filozofijom, me­đutim, dijeli ovaj zahtjev za sistemom. Ali, ako ja već unaprijed, prije nego što i počnem da mislim, filozofiju podvrgnem toj normi, da ona treba da bu­de ili sistem ili baš ništa, ja sam time već odlučio ο onome što uopšte tek treba da bude predmet filo­zofije ,naime, da li postoji jedan takav identitet sub­jekta i objekta i kakve se mogućnosti pod tim okol­nostima mogu iznaći da se ipak izrazi ono što ije identično. Utoliko je, dakle, jedna takva filozofija, već samo time što započinje, zapravo uvijek, već na onome što želi da ima. Ja bih rekao da, što se ona u svojoj gradnji prikazuje logičnijom i konsekvent­ni j om, to više se, u ovom centralnom smislu, upet-ljava u nelogiku, dakle, odista u misaone greške. Gospodin Liebrucks (Libruks), kojeg ja ovdje citi­ram, zato što je on, na izvjestan način, stroži hege-lijanac i više naklonjen nego ja misli ο sistemu, ne­davno je formulisao da je Hegel misao ο sistemu kako dovršio, tako i isporio za sva vremena. Niet­zsche je otišao čak tako daleko da je, na osnovu

435

principijelne neprimjerenosti totaliteta svijeta obli­cima naše svijesti, izvukao konsekvenciju da je sis­tem nepošten, to jest da on subjektu pripsuje neku moć koja mu, zapravo, ne pripada. Sa ovog glediš­ta se Marx i ovdje uvijek držao dijalektičkog zahtje­va za imanentnom kritikom; on je sistem, i to baš onaj posljednji i najveličanstveniji, Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono što on jeste i njega u njemu samom doveo do toga da ne udovoljava svom sopstvenom zahtjevu za identitetom. To mi se, sva­kako, filozofski čini jednim veoma značajnim Mar-xovim dostignućem, premda se u tome uopšte još ne izražava u potpunosti onaj specifično materijalis­tički momenat u Marxovom mišljenju.

Ljudima je danas, po njihovom mišljenju, a i to je subjektivan privid, tako malo dato od katego­rija socijalnih poredaka i orijentacija da oni, rekao bih, osjećaju izvjesnu previše vrednovanu potrebu za sistematikom; samo ova potreba još ni na koji način ne garantu je mogućnost ili čak istinu onoga ka čemu ta potreba ide. Mogućnost sistema je u filo­zofiji predmet rasprava. No ona, pri tom, mora da se pozabavi i onom potrebom za totalitetom, što je, u osnovi, izvedeno iz upravnih kategorija, a ta po­treba se ispoljava u prinudi na sistem. Nije uzalud Fichteovo mišljenje, kod kojeg je pojam slobode na vrhu, bilo tako totalitarno mišljenje, kako je to na­vedeno u onom lijepom Weischedelovom sastavu, ο kojem sam vam govorio. Nije uzalud sistem, pa i kad hoće da bude sistem slobode, zapravo neobjedinjiv sa slobodom, a u pojmu sistema se, zapravo, već kri­je prelaz ka totalitetu. Nasuprot tome, čini mi se da je prema filozofiji neprijateljska ona potreba za se-kuritetom, koju danas nosi zahtjev za sistemom. To je momenat koji ukida slobodu refleksije, a onda si­stem pretvara u podjarmljujući i nasilni. No, zaista slobodna misao je neobjedinjiva sa sistemom. To ne znači neku proizvoljnost ili slučajnost; upravo kao Marx kod Hedela, mi samom sistemu moramo prići u njegovoj sopstvenoj dijalektici, kako bismo

436

ovu dijalektiku razbili i u teoretskoj svijesti i kako bismo postali svjesni njezinog sopstvenog prividnog karaktera.

5. februar 1963.

42.

Mišljenje koje se oslobađa sistema ne mora za­to da utone u slučajnost apergua, što slobodnom mišljenju rado pripisuju oni ljudi koji i nemaju ni­šta drugo osim baš to povjerenje u sistematiku. Ka­kva bi trebalo da izgleda filozofija, koja se na jednoj strani rješava sistema, a na drugoj, ipak, čvrsto drži ideje ο obaveznosti misli, naravno slobodne, a ne one scijentistički kontrolisane, to vam ovdje ne mo­gu prikazati. Mogu samo reći da se sve što ja nasto­jim i činim, zapravo, tiče skice jednog takvog i ni­kakvog drugog mišljenja. No ja u svakom slučaju mislim da se u izvedenoj konkretnoj kritici samog sistematskog mišljenja moraju konstituisati momen­ti mišljenja oslobođenog od prinude sistema; u tome bih se još jednom nadovezao na Marxa. To imamo i u jednom od centralnih pojmova Hegelove dijalek­tike, naime u pojmu određene ili pozitivne negacije. Više od ovog programatskog vam ο tome sada ne bih rekao.

Ali bih vam, barem na modelu samog Marxa, malo konkretnije prikazao onaj veoma neobičan od­nos prema sistemu Marxovog materijalizma, kao mi­šljenje principijelno upravljenog protiv sistema. I ovdje slijedim svoj postupak da ne dokazujem uop-štenim refleksijama, već na što je moguće određe­nijem modelu, i da odabirem jedan, koji nije samo puka ilustracija apstraktne misli izvan našeg kon­kretnog analitičkog konteksta s pojmom materijaliz­ma. Postoji kod Marxa jedan specifično materijali­stički momenat, koji se, ipak, suštinski razlikuje od poznatog zahtjeva, da se Hegelova dijalektika s na-glavačkog položaja postavi na noge. Marx, upravo, ni povijesno nije samo dalje razvijena i protiv sebe

437

same primijenjena Hegelova dijalektika, već je on, kao svaki značajan mislilac, u sebe preuzeo cjelokup­nu svijest epohe. U njemu ćete naći ne samo ele­mente nepobijenog francuskog prosvjetiteljstva, koji je njemački idealizam, prije svega Fichte i Schel-ling, napadao, i ne samo elemente takozvane klasič­ne nacionalne ekonomije i pozitivizma, već i jedan specifično materijalistički elemenat, koji bismo, mo­žda, čak mogli označiti kao naturalistički. Ovaj mo­menat se kod Marxa — ovo vam dajem kao dokaz izvanredne kompleksnosti ovih veza kod njega — na krajnje osobit način povezao s pravim hegelijanskim motivima. Mislim na Marxov pojam produktiviteta koji ,kao produktivna snaga, pored pojma proizvod­nih odnosa predstavlja, ako se smije tako reći, jednu od invarijanti Marxovog soi-disant sistema. Ovaj po­jam produktiviteta je kod Marxa nužno vezan za prirodu, pri čemu pojam »prirode«, na kojoj se od­vija produktivitet, ostaje, sa svoje strane, nerazjaš­njen, isto kao u poznatom izrazu« razmjena materi­je s prirodom«. Mogli bismo, skoro, pretpostaviti da je Marx, s veoma mnogo razloga, upravo pred poj­mom prirode zastao s dijalektičkom refleksijom, da ovaj pojam, koji je za njega označavao momenat ko­ji se ne utapa čisto u subjekat, hoću da kažem, u ljudski rad, i sam, ipak, ne bi opet shvatao kao mo­menat koji su konstituisali ljudi. On, očigledno, nije htio da ga opet uvuče u mišljenje identiteta. Ako, tako reći, ne postoji Marxova filozofija prirode, on­da i to kod njega ima jedno filozofsko značenje, ba­rem bih ja to pretpostavio.

Za divno čudo, Marx je ovaj pojam produktivi­teta, uključujući i sve do upotrijebljenih izraze, shva­ćao potpuno isto kao Hegel u poznatom poglavlju iz »Fenomenologije duha«, koje se odnosi na »Gospo­dara i slugu«. Na pojmu produktivnog rada vjero­vatno najdrastičnije možemo vidjeti Marxov mate­rijalizam; pa ipak, u okviru njegove kritičke ana­lize građanskog društva, on dobija jedan drugi, sa­svim suprotan oblik. Taj oblik izvanredno iznenađu­je i zato, vjerovatno ,mnogo više nego sve drugo mo-

438

že da posluži za to da potkrijepi moju tezu, koja od­stupa od svih oficijelnih interpretacija Marxa, tezu ο potpuno antisistematskom, to znači, kritičkom ka­rakteru Marxovog sistema. Dajem vam, najprije, mjesto iz prvog toma »Kapitala«; molio bih vas, po­što ja to sada ne mogu učiniti, da ga uporedite s od­govarajućim mjestom u »Fenomenologiji duha«. 5 3

»Dakle, čovekova delatnost u procesu rada izaziva pomoću sredstava za rad promenu na predmetu ra­da,« dakle, promjenu onoga na čemu se radi, »pro­menu koja se unapred postavlja kao svrha.« Sad se nastavlja sasvim hegelijanski: »Proces se gasi u proizvodu. Njegov je proizvod upotrebna vrednost, kakva prirodna materija koju je čovek, menjajući joj oblik, prilagodio svojim potrebama.« 5 4

U toku naših opširnih razmatranja još nigdje, kao ovdje, nije bilo tako bitno da je pojam vrijed­nosti kod Marxa, a Marxova ekonomija jeste teorija vrijednosti, i sam u sebi diferenciran; svaka roba se, po njemu, sastoji od upotrebne vrijednosti i od razmjenske vrijednosti. Upotrebna vrijednost je ona vrijednost koju neki objekat u svom konkretnom obliku ima za ljude koji ga konzumiraju; kasnije će­te vidjeti da ovaj pojam, koji bismo, možda, mogli označiti käo sistemu transcendentan pojam vrijed­nosti, poprima jedan krajnje iznenađujući obrt. Na­suprot njemu, imamo razmjensku vrijednost; ona se izražava u prosječno utrošenom društvenom radnom vremenu neophodnom za proizvodnju nekog pred­meta, i prema njoj se taj proizvod razmjenjuje na tržištu u okviru građanskog društva. Ovdje bismo mogli govoriti ο sistemu imanentnom pojmu vrijed­nosti. Sada, kod proizvoda koji je proizišao iz rada, Marx govori ο njegovoj upotrebnoj vrijdnosti; kad krojač od materijala, koji ko zna odakle dolazi, ša­sije ovo odijelo, ja mogu da ga obučem, da ga upo-

5 3 Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Phänomenologie des Geistes, kao gore, 141—150.

5 4 Karl Marx, Das Kapital, tom I, 5. pogl. MEW tom 23, Berlin 1969, str. 195. Up. naše izdanje: Karl Marks, Ka­pital, knjiga prva, Kultura 1947, str. 130.

439

trebljavam, ono za mene ima jedno konkretno, ne­posredno korisno značenje. To ni u kom slučaju ne mora biti u skladu s cijenom ili njegovom vrijedno­šću kao objektom razmjene, kao robom.

Proizvod procesa rada je upotrebna vrijednost, prirodni materijal koji je promjenom oblika prilago­đen ljudskim potrebama. Pojam »prirode« je ovdje već sasvim, filozofski bismo mogli reći, shvaćen u smislu constitutuma. Nešto tako stvarnovito,posto-jeće je, recimo, i predmet prirodnih nauka, ο čijoj samoj konstituciji refleksija ovdje biva bilo preki­nuta, bilo već ab ovo odbačena. Ova refleksija je, naime, tako i sama opet mišljena, kao jedna funkcija procesa rada. »Rad se spojio sa svojim predmetom«, naime s ovim prirodnim materijalom. »On se opred­metio, a predmet je obrađen. Što se na strani rad­nika ispoljavalo kao kretanje, očituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja, kao posto­janje. »On«, hoće reći radnik, »je preo, a proizvod je pređa.« Ovdje, usput rečeno možete veoma dobro vi­djeti šta se misli pod pojmom tekućeg ili opredmeće-nog rada, koji se u Marxovom materijalizmu nepres­tano pojavljuje; istovremeno, baš kao i kod Hegela, ovaj tekući rad se ne misli, recimo, kao nešto čisto subjektivno, nego kao nešto već posredovano od sub­jekta i objekta. On se^misli kao nešto što u sebi sa­drži, kako rad subjekta, tako i prirodni materijal, na kojem se odvija ovaj rad. To je postalo izvanred­no važno u Marxovoj polemici protiv lasalovaca, koji su prikrivali ovaj prirodni momenat; protiv pozna­tog stava da je rad izvor svega bogatstva, Marx je polemisao u svojoj »Kritici gotskog programa« 5 5. To ima veoma dalekosežne posljedice ja Marxov materi­jalizam. One su vezane za problem hedonizma; jer time što je Marx nastojao na učešću prirodnog ma­terijala u društvenom bogatstvu, razvija se, zapravo, ona vrsta metafizike rada i glorifikacije rada koja je u cijeloj građanskoj filozofiji i nacionalnoj ekono­miji dovela do onoga što se naziva etos rada.

5 5 isto, Kritis des Gothaer Programms, MEW tom 19, kao gore, str. 11 do 32.

440

Marx nastavlja: »Ako čitav proces posmatramo sa stanovišta njegovog rezultata, njegovog proizvo­da, onda se oba, i sredstvo za rad i predmet rada«, ne samo čekić, već i sirovi materijal, »ispoljavaju kao sredstva za proizvodnju, a sam rad kao produk­tivni rad« 5 6 . Taj centralni materijalistički momenat ja ovdje mogu samo da navedem, ne razvijajući ov­dje cijelu njegovu konsekvenciju i njegovo bitno fi­lozofsko značenje. Produktivni rad kod Marxa, naj­prije, znači samo takav rad koji proizvodi neka ma­terijalna dobra, jer po svom određenju rad mora da uslijedi na nekom prirodnom materijalu, dakle na nečem ne-duhovnom. Ima u »Kapitalu« pasaža koji ovaj materijalistički motiv razvijaju, rekao bih, do granice apsurdnog, do granice paradoksa, time što se kao produktivni radnik označava samo onaj koji u najužem smislu učestvuje u proizvodnoj aparatu­ri takvih materijalnih dobara. Već onaj radnik koji neko dobro premješta s jednog mjesta na drugo ne izvodi produktivni rad, jer njegov rad nije više u ovom smislu proizvodnja materijalnih dobara. Otu­da nastaje veoma čudnovata teorija, da onaj radnik koji u toku procesa rada s jednog mjesta na drugo prenosi neki blok koji treba preraditi još izvodi pro-duktkivni rad, dok onaj koji oblikavanu cijev nosi do kola ili, kako bismo to danas predstavili, do ka­miona, kojim se ona onda odnosi u skladište, više ne izvodi produktivni rad.

Ovaj problem je, u međuvremenu, zadobio veo­ma veliko značenje u onoj neobičnoj raspodjeli te­žine između produktivnog rada, u užem, Marxovom, smislu, i zanatskog ili servisnog rada, koji bi on oz­načio kao neproduktivan, čiji obim, međutim, pod uslovima mehanizacije i automatizacije, danas da­leko premašuje obim onoga što je po njemu pro­duktivni rad. Ako, dakle, filozofija odista tako za-sukava rukave, kako ona to čini kod Marxa, i ako tako uranja u pitanja proizvodnog procesa, što je kod Hegela, zapravo, rekao bih, slučaj samo s jedne

5 6 isto. Das Kapital, kao gore, str. 196. Up. naše izda­nje, kao gore, str. 130.

441

izvjesne otmjene distancije, onda ona, pri tom, može ne samo prste da uprlja, već ponekad i da ih zaista oprlji; sva ova pitanja su u današnjem društvu puna najtežih problema. No zbog neurotiziranja, što ga je svijest iskusila zbog Marxa, njima se još niko nije kako treba pozabavio.

Ipak, na drugoj strani, kod Marxa se ne zastaje kod upravo navedenog pojma produktiviteta, jer on ostaje vjeran svojoj intenciji, da pojmove shvaća sistemu imanentno i da ih onda konfrontira sa stvar­nošću, koja je u skladu s njima. Taj pojam produk­tivnog rada, koji sam upravo izložio, pojavljuje se u vezi s pojmom upotrebne vrijednosti i zato sam ga isticao. Cijela Marxova analiza modernog društva polazi od analize robnog oblika objekta razmjene. Prema toj analizi, roba se može posmatrati s dva as­pekta, kao upotrebna vrijednost i kao razmjenska vrijednost. U centru neposrednog materijalističkog pojma produktiviteta je pojam upotrebe i on je ori-jentisan na stvar. Međutim, u smislu građanskog društva, »produktivno« znači nešto sasvim drugo. Po­što je analiza građanskog društva i njegovog odnosa razmjene konkretni predmet Marxovog sistema, u njemu na prvom mjestu mora biti ovo drugo znače­nje; kvantitativno, pa i kvalitativno, to i jeste tako.

Na ovome jasno možete vidjeti da se građansko društvo kao sistem ovdje analizira ne zato da bi se od sopstvenih pojmova izgradilo tako nešto kao neki zatvoreni sistem, već prije zato da se na prividnosti njegovih glavnih kategorija izloži prividnost građan­skog sistema. Ovu drugu stranu pojma produktivi­teta, a time i cijelog Marxovog materijalizma, ja bih vam dokumentovao jednim mjestom iz »Teorija ο vi­šku vrijednosti«, koje analizu kapitalističkog procesa proizvodnje bitno dopunjuju onim što bi se moglo nazvati ogromnom Bibliographie raisonnee, dakle raspravljanjem s postojećom literaturom. Uopšte je za strukturu Marxovog mišljenja veoma karakteris­tično da se kod njega nikako ne može napraviti uobi­čajena razlika između takozvanih kritičkih i siste­matskih ili originalnih misli, jer je Marx i veliki dio

442

svojih najznačajnijih koncepcija napisao u obliku marginalija ο pročitanom. To je već, i čisto spol ja gledano, indeks onog osebujnog preobražaja pojma filozofije i pojma sistema kod Marxa, što ovdje po­kušavam da privedem vašoj svijesti. Dajem vam, naj­prije, jedno mjesto, koje razvija opšti program siste­mu imanentnog pojma produktivnog rada nasuprot materijalističkom pojmu vezanom za upotrebnu vri­jednost.

»Jedino buržoaska ograničenost, koja kapitalis­tičke oblike proizvodnje smatra za njene apsolutne oblike — otuda za večite prirodne oblike proizvod­nje — može da pobrka pitanje šta je proizvodan rad s gledišta kapitala, s pitanjem koji je rad uopšte proizvodan, ili šta je proizvodan rad uopšte, i otuda da smatra za vrlo mudar svoj Odgovor da je svaki rad koji uopšte nešto proizvodi, koji daje bilo kakav rezultat, eo ipso proizvodan rad«. 5 7 Ovdje se radi α jednoj veoma suptilnoj i dijalektički ne baš korekt­noj misli, koju zato treba objasniti. Marx je, uopšte, izvanredno težak pisac; ne, kako se to kaže, zbog na­učnog aparata nacionalne ekonomije ili zbog Hege-love filozofije, već zato što je grozničavost same nje­gov« misli izvanredno teška. Ako neko misli da Marxa može usvojiti kao nekog popularnog pisca, zato što se on obraćao proletarijatu, onda je, zapravo, una­prijed potpuno nemoguće adekvatno razumijevanje Marxa. Pretpostavka primjerene interpretacije Marx-ovog materijalizma bi bila samo da se stvari anali­ziraju onako teško i onako diferencirano kakve su one kod njega.

Ono što on u ovom pasažu prebacuje građan­skom shvatanju, to je što se za građansko shvatanje, pošto to građansko društvo nema adekvatnog pojma ο sebi samom, jednostavno svaki rad iz kojeg uop­šte bilo šta proizilazi, pojavljuje kao produktivan rad, dok bi baš u smislu pravila igre samog građan-

5 7 isto, Theorien über den Mehrwert (4. tom »Kapita­la«), tom I, Frankfurt 1968, str. 368 i dalje. (Podvučeno u originalu). Up. naše izdanje: Karl Marks, Teorije ό višku vrednosti, Prvi deo, Prosveta, Beograd 1978, str. 300.

443.

skog društva pojam produktivnog rada morao biti veoma ograničen. Marx, dakle, kaže: vi neprestano govorite ο produktivnom; hajde sad da pogledamo šta je doista proizvodni rad prema pravilima igre, koja važe u vašem društvu, a onda ćemo — to je implicitna, neizrečena misao, za koju ću vam odmah pokazati, da ona nije neka moja konjuktura, već da se veoma drastično nalazi u Marxovom tekstu — vidjeti, do kakvog besmisla nužno vodi ovaj vaš si­stemu imanentni pojam proizvodnog rada. Poenta je, prije svega, u tome da je proizvodni rad, u smislu vladajućeg kapitalističkog sistema, uopšte samo onaj rad koji sa svoje strane, spada u kapitalistički pro­ces oplođavanja, to jest, koji proizvodi razmjensku vrjednost; ono što ne proizvodi razmjensku vrijed­nost, pa makar proizvodilo ne znam koliko upotreb­ne vrijednosti, pa makar bilo ne znam koliko proiz­vodno u jednom višem smislu, to baš prema pravili­ma igre tog društva, premda ono uvijek govori ο toliko mnogo ideala, jednostavno nije produktivni rad.

»Tek ovaj određeni odnos prema radu pretvara novac ili robu u kapital, i proizvodan je samo onaj rad koji usled toga svog odnosa prema sredstvima za proizvodnju, kome odgovaraju određeni odnosi u stvarnom procesu proizvodnje, pretvara novac ili ro­bu u kapital, drugim recima, proizvodan je samo onaj rad koji održava i uvećava vrednost opredme-ćenog rada,« a kad on upotrijebi samo »vrijednost« to kod Marxa uvijek znači razmjenska vrijednost. 5 8

Da li u građanskom društvu nešto može da vrijedi kao proizvodno ili neproizvodno, ono ο tome ne mo­že da odluči nikakvim drugim kriterijumom osim rezultatima na tržištu. »Proizvodan rad je dakle ta­kav rad koji za radnika reprodukuje samo unapred određenu vrednost njegove radne snage, dok kao delatnost koja stvara vrednost on oplođava kapital ili vrednosti koje je stvorio protivstavlja radniku kao

5 8 kao gore, str. 371. Up. naše izdanje, kao gore, str. 302.

444

kapital«. 5 9 Dakle, prema tome, proizvodni rad je unu­tar građanskog društva, uistinu, samo onaj rad koji stvara kapital i koji ,kao takav, ima razmjensku vrijednost.

Dok se pojam produktiviteta u građanskom dru­štvu ovdje, smijemo reći, ideologizira, rad uzdiže, u stvari je proizvodnost ograničena samo na oplodi-vost. Nasuprot tome, Marx, na jednoj strani, rad želi da otrgne od ove ideologije; on sam, međutim, na rad ne gleda prema njegovoj oplodivosti, ali ipak prema koristi od njega: ali ova korist — to je izvan­redno važno i ukazujem vam na ovo kao na veliku herezu spram oficijelnog marksizma — upravo ne mora biti korisna. Navešću vam, da bih vam to po­kazao, jedno od najneobičnijih mjesta, koja su mi uopšte poznata kod Marxa i nä koje sam upozoren baš ovih dana. Ovdje, tako reći, možete pogledati iza kulisa i saznati šta se, zapravo, mislilo ovim ma­terijalizmom.

»Iz prethodnog proizilazi da biti proizvodan rad jeste takva odredba rada«, uvijek sistemu imanent­no, »koja pre svega nema nikakve veze sa određenom sadržinom rada, ni s njegovom posebnom korisnoš-ću ili osobenojn upotrebnom vrednošću u kojoj se predstavlja«, koji je, dakle, sasvim različit od onoga kao šta je on bio definisan u »Kapitalu«. »Ista vrsta rada može da bude proizvodna, ili neproizvodna«. A sad dolazi ono iznenađujuće: »Na primer Milton, who did the 'Paradise Lost' for 5 1.« — on, dakle, ponekad u ovim kasnim djelima, koje je pisao u En­gleskoj, piše veoma neobičnim jezikom sastavljenim od njemačkog i engleskog jezika — Milton koji je za pet funti napisao »Izgubljeni raj« »bio je nepro. izvodni radnik«. To znači, on time nije stvorio nikak­vu razmjensku vrijednost, on nije bio oplodiv. »Na­protiv, pisac koji radi za svog izdavača«, dakle reci­mo pisac scenarija za šund-filmove, koji Holivudu daje nekakve jadne spise koji su ideološki i bezvri­jedni, »proizvodan je radnik, . Milton je proizveo 'Pa-

5 9 kao gore, str. 372. Up. naše izdanje, kao gore, str. 303.

445

radise Lost' iz istog razloga iz kojeg svilena buba proizvodi svilu. Bilo je to djelanje njegove prirode. On je kasnije prodao taj proizvod za pet funti ster-linga. Ali lajpciški književni proleter, koji pod upra­vom svog knjižara fabrikuje knjige ('na primjer', pi­še, on ovdje podrugljivo 'priručnike ekonomije') pro-izvodan je radnik; jer, njegova proizvodnja je una­prijed podređena kapitalu i vrši se samo radi njego­vog oplođavanja. Pevačica, na primer, koja na svoj sopstveni rizik prodaje svoje pevanje neproizvodan je radnik. Ali kad tu istu pevačicu angažuje neki entrepreneur da peva na koncertima da bi zaradio novaca, ona je proizvodan radnik, jer proizvodi kapi­tal«. 6 0 Iz ovih mjesta zaista proizilazi da sve kate­gorije građanskog društva, za koje ovdje produktivi-tet stoji u smislu principa razmjene, drugim riječi­ma, dakle, cijeli sistem koji on razvija, nije, recimo, sistem apsolutnog ili sistem istine. On, naprotiv, hoće da pokaže da je, u stvari, ta cjelina, koja obez-bjeđuje, da su djela gospodina Knittela proizvodan rad, a da Backettova djela to nisu, da je upravo taj sistem neistina. Zbog toga je prava perverzija što se od takozvanog dijalektičkog materijalizma u ime DIAMAT-a načinilo tako nešto kao sistem. Ja bih re­kao da pitanje razumijevanja Marxa uopšte i zapo­činje na onom mjestu gdje se ponovo pojavljuje ovaj svojstveni prekid; pri tom se, onda, pokažuie da iza Marxovog pojma produktiviteta stoji predsta­va, koja ipak daleko prevazilazi pojam puke mate­rijalne proizvodnje.

Ako ste dobro razumjeli one više tonove ovih mjesta, a prije svega onaj, rekao bih, svojstveni pa-tos, koji potiče još iz romantike prirode »formulaci­je da je Milton pjevao kao što pjeva ptica ili, kako se on izražava, da je on ispredao kao što to čini svi­lena buba kad prede svilu, onda sigurno opažate da je i ovaj materijalizam, na koncu, negativan, da je negativni sistem, u poređenju sa samim pojmom ma­terijalizma. Marxov materijalizam ima jedan telos,

6 0 kao gore, str. 376 i dalje. (Podvučeno u originalu). Up. naše izdanje, kao gore, str. 306.

446

koji ga principijelno razlikuje od drugih materijalis­tičkih filozofija, ο kojima smo dosad govorili: ako materijalni uslovi čovječanstva dođu k sebi, to zna­či, ako reprodukcija vrste čovjek i zadovoljavanje potreba ljudi jednom, konačno, budu oslobođeni od razmjenske vrijednosti, od motiva profita, onda će čovječanstvo prestati da egzistira pod materijalnom prinudom; ispunjenje materijalizma će, istovreme­no, biti i kraj materijalizma. Na kraju naših razma­tranja ο materijalizmu, to je, uopšte, veoma važno. Građanski svijet, tako se zaista po Marxu može reći, po svojoj ideologiji je idealistički, a po svojoj sadr­žim materijalistički, a Marx je, po teoriji, materija­listički, ali ono što njemu po sadržini lebdi pred oči­ma, nipošto nije idealistički; to bi bilo jedno stanje svijeta, pa i stanje misli, kojim' je mjesto, uopšte, s one strane dihotomije materijalizma i idealizma.

Rekao bih još nekoliko riječi ο pojmu cjelokup­nog materijalizma. Sigurno ste zapazili da pojam materijalizam u sebi ne predstavlja onakvu gustinu, ne predstavlja onakvo sistematsko jedinstvo, kako je to, recimo, s idealizmom. Primijetili ste, sigurno, takođe, da se ne može na sličan način govoriti ο stringentnom prelazu jednog materijalističkog sis­tema, ako se ο tome μορέίβ smije govoriti, u neki drugi, kao što se može govoriti ο prelazu jednog ide­ilističkog sistema u drugi. To je zbog toga što onaj sistematski zahtjev, dakle zahtjev za identitetom mi­šljenja s mišlju, kakav se postavlja u svakom idea­lizmu, materijalizam ne može da postavi na isti na­čin, a konačno, povezano je i s tim što materijalizam terminira prema praksi na način sličan onom koji sam vam upravo eksponirao na onom Marxovom dijalektičkom motivu, da je materijalizam, zapravo, praksa, koja bi ukinula materijalizam. Iz toga slije­di da postoji čitav niz tipova materijalističkog miš­ljenja ,koji, doduše, imaju svi jedan zajednički ele-menat, ali koji uopšte nisu na jedan tako strogi na­čin isprepleteni kao što su isprepleteni različiti ti­povi, recimo, Kantovog, Fichteovog, Schellingovog, Schopenhauerovog, Hegelovog idealizma.

447

Navešću vam još nekoliko tipova materijalizma; ovi tipovi se ne pojavljuju čisto, već se njihovi mo­tivi povezuju. Najprije, tip metafizičkog materijaliz­ma, kakav imamo u antici i kakav je proizišao iz stare hilozoističke spekulacije ο prirodi. Onda, po­stoji scijentifički materijalizam, koji nastoji da ma­teriju, materijal, naučno dokaže kao onaj jedinstveni princip iz kojeg treba izvoditi mnogostrukost poja­va. Onda, postoji — ο tome još nismo pobliže govo­rili — ono što bismo, recimo, mogli nazvati vulgar­nim materijalizmom ili naturalizmom, dakle, otpri­like predstava da se duhovni procesi mogu izjedna­čiti s procesima u mozgu; ova vulgarna predstava je često opovrgavana ukazivanjem na to da kod ne­kog izraza lica ja ne vidim procese u mozgu, već up­ravo nešto što se potpuno razlikuje od procesa u mozgu; tako ovo izjednačavanje ispada problematič­no. Kad se ovaj vulgarni materijalizam izražavao u tom obliku da je čovjek ono što jede, ponekad bi se reklo da to, na žalost, nije slučaj, nego da čovjek ne živi samo od hljeba, već i od ideologija, kojima se kljuka i koje ga, ponekad, osposobljavaju čak i za to da odabere stanja, kao što su, recimo, ratovi ili drugi herojski povijesni periodi, kao što je Treći rajh, koji se, dakle, neposredno svode na fizičku materijalnu oskudicu. Antropološkim materijaliz­mom bismo mogli nazvati onaj materijalizam koji nastoji da sve pojave, a pogotovo sve društvene po­jave, svede na prirodno biće čovjek. Marxova teo­rija je genetski, u bitnoj mjeri, upravo kritika antro­pološkog materijalizma, time što je nasuprot ovoj statičkoj i povijesti lišenoj redukciji svih fenomena na čovjeka, ponovo preuzela Hegelov motiv unutar­nje protivurječnosti i pokretljivosti.

Ovaj dijalektički materijalizam, iz kojeg sam vam usput ipak naveo neke kategorije, predstavlja, u suštini, antitezu kako vulgarnog materijalizma, ta­ko i antropološkog materijalizma. Materijalizam ne mora biti empirijski, nego on, kako sam vam to pri­kazao na Marxu, ima kategorije kao što su sistem, ukupni proces, što odgovara Hegelovom pojmu to-

448

tali teta; u telosu upravo u ovom motivu uma koji se realizuje kroz povijest, Marx je čak bio idealistički nastrojen ili, kako je to nazvano, nasljednik klasične njemačke filozofije. No materijalizam nije ni reali­stički; realitet on ne shvaća neposredno kao ono što on jeste, već kao nešto u sebi samom, kao nešto što je posredovano društvom. Ovaj empirijski realitet privida treba da ozbiljenjem uma, na koncu, i sam bude dokinut. Jedna od najjednostavnijih posljedica ovoga je, vjerovatno, da u svojoj praksi neki tako­zvani materijalista može biti ono što bi vulgarni materijalizam sigurno napadao kao idealističko.

7. februar 1963,

43.

Posljednji put* sam pokušao da vam razdvojim ona dva, jedan drugom suprostavljena, momenta u Platonovom pojmu ideja. Ideja je, s jedne strane, samostalna spram mehanizma obrazovanja pojma; trudio sam se da vam navedem i razlog za to, onaj fundamentum in re: u rasutim pojavama tek mora biti sadržano nešto zajedničko, kako bi se, uopšte mogao obrazovati jedan takav pojam, jedan jedin­stveni pojam. Na drugoj strani, »pojam« u našem uobičajenom smislu stoji kao skup jedinica obi­lježja.

44.

Koristim se prilikom da vas, najprije, upozorim na jednu zamjerku, koja se odavno upućuje Platonu. Zamjerano mu je da hipostazira pojam, što je, da-

* Transkripcija ovog predavanja od 12. februara 1963. godine, očigledno, nije nikad postojala; moguće je-da nije bilo ni magnetofonskog snimka. Rekonstrukcija tog teksta iz Adornovih zabilježaka ili iz zapisa nije za­dovoljavala, odnosno bila je nemoguća, tako da je ovdje dat samo kratak sadržaj, koji je sam Adorno dao na po­četku predavanja od 14. februara. (Prim, izdavača).

449

kle, ono što se dobija samo apstrakcijom učinio ne­čim po sebi bivstvujućim. Vjerujem da sam vam u toj stvari pokazao kako je ovaj prigovor tačan i kako on nije tačan, u svakom slučaju, da je to veo­ma komplikovana stvar; za samostalnost ideje ili same biti Platon ima motive, ali ni u kom slučaju ne provodi onakvo radikalno razdvajanje ideje i misleće svijesti ,isto kao ni svijeta stvari, kako mu se to obično pripisivalo. Momenat istine u onom pri­govoru njemu počiva natome što se u Platonovom pojmu ideje, doduše, pojavljuju kako momenat sub­jektivnog mišljenja, dakle apstrakcije i korektnog obrazovanja pojma, tako i momenat objektiviteta, ali njihov odnos odista nije teoretski reflektiran, sam nije učinjen tematskim. U daljem razvitku filo­zofije je, međutim, to bilo slučaj u tolikoj mjeri, da se upravo ovaj odnos može posmatrti kao perenira-juća tema povijesti filozofije uopšte.

Objasniću vam ovdje još nekoliko termina, jer na tom terminološkom htio bih da se zadržim što je moguće više. Ja sam upotrebljavao izraz »hipostaza« ili »hipostasis«; danas se veoma često čuje loša ko­vanica od grčkog i njemačkog jezika »Hypostasie-rung« ( = hipostaziranje). Ipak bih htio taj pojam toliko da razjasnim da vam bude moguće razlikova­nje ovog pojma u njegovoj specifičnosti od drugih njemu srodnih pojmova. Pod hipostazom mi u filo­zofiji razumijevamo da se neki pojam, koji je sam nešto postalo, nešto što je iz nečega proizišlo ili, ka­ko bi se to reklo u doba njemačkog idealizma, ne­što postavljeno, tretira kao da je nešto po sebi biv-stvujuće. Kad u tome ne bi bilo veoma jasnog priz­vuka sjećanja na spoljni, predmetni svijet, mogli bismo, zacijelo, reći da je hipostaza jedna vrsta po-stvarenja. Sjetite se samo za sekund one čisto sub­jektivne, pa utoliko pogrešne, apstrakciono-teoret-ske interpretacije Platonovog učenja ο idejama, pre­ma kojoj su ideje zajedničke jedinice obilježja mno­gog, posebnog, zahvaljujući njihovoj apstrakciji; hi­postaza bi, onda, bila kad bismo ove jedinice obilje­žja posmatrali kao nešto po sebi bivstvujuće, u če-

450

mu bi se, u neku ruku, izgubilo njihovo sopstveno porijeklo, ona njihova izvučenost iz mnogog, a time i njihova relacija prema mislećoj, djelatnoj svijesti i prema bivstvujućim momentima, od čega je ono apstrahovano.

U cijelom svom sistemu Hegel je na veoma du­hovit način nastojao da spase taj momenat gublje­nja. Ali on sam je to posmatrao kao momenat, nai­me kao momenat opredmećenja u filozofiji, ne pri­pisujući mu ono bivstvo po sebi. Možemo reći da upravo onoliko koliko je svaki pojam hipostaza, on opet postaje ne-jedno sa samim sobom i time agens daljeg kretanja. Pojam od kojeg bih ovdje htio da razgraničim pojam hipostaze, to je pojam supozi-cije (Supposition), na koji ste, sigurno, već naišli, ili pojam suponiranja. Pod »supozicijom« razumije­mo i, a na to upućuje »supponere«, stavljanje u os-nov ničega, ali stavljanje u osnov prije svega, u hipotetičkom smislu, dakle u smislu kako se on, recimo, pojavljuje u Nietzscheovom izrazu »anti­zipierend« ( = anticipirajući); recimo, ako je to i to slučaj, onda je to i to slučaj. Kad Nietzsche, s izvjesnom pedanterijom, tako govori, onda je tu uvijek u igri više nego samo trunčica ironije. Kad se postavlja neki pojam, a da se ovo postavlja­nje kao takvo ne izvodi dalje u vezanosti u kojoj se nalazimo, već ako zastajemo kpd proizvoljno­sti jednog takvog postavljanja, onda govorimo ο supoziciji. Bez takvih supozicija se uopšte ne može, jer se ni od kakve spoznaje, ni od koje pojedinačne i određene spoznaje nikad ne može očekivati da daje baš totalitet određenja, koja su njoj samoj, zapravo, potrebna.

I dozvolite mi, na kraju, da pomenem i treći po­jam, pojam hipoteze. »Hipoteza« je, najprije, na­suprot »hipostazi«, koja se odnosi na pojam, i na­suprot supoziciji, koja se može odnositi na pojam, ali i na stav, uvijek jedan stav, jedan sud. Takav je­dan sud, međutim, ne biva stavljan u osnov, da bi jednostavno poslužio onim budućim refleksijama, ο kojima se više nema šta raspravljati, koje su i ina­

451

če bez problematične osnove; naprotiv, hipoteza se postavlja s izričitim obećanjem ili izričitim uputom da će ona biti preispitana u onom što slijedi, da će bti ili verifikovana ili falsifikovana, kako to svojim jezikom kaže moderna logika. Taj stav se, već una­prijed, postavlja pod aspektom da on, najjednostav­nije bismo to, možda, rekli jezikom empirizma, mo­ra biti testiran. Tako hipoteza nema ni onaj karak­ter izričitog i zbog toga lažnog bivstva po sebi, koji ima hipostaza, niti ima onu ravnodušnost prema sopstvenoj istini u momentu proizvoljnosti pukog početka, što se pripisuje supoziciji.

Vratiću se, sada, na Platonovo učenje ο ideja­ma; za pravilno razumijevanje ovog pojma ideje, u što sam tek počeo da vas uvodim, zaista je najvaž­nije: Platon, recimo, ne uči ο nekom neprekidnom ili kontinuiranom prelazu od dijalektike ka ideji, niti ο jednostavnom identitetu rezultata dijalektike s idejom. Prisjetite se, molim vas, toga da dijalekti­ka kod Platona, kao uopšte u zreloj i kasnoj antič­koj filozofiji, recimo i u stoi, znači isto što metod, postupak filozofije; koncepcija objektivne ili realne dijalektike, do koje dolazi u samim stvarima, tek je jedan izvanredno kasni produkt, on se, uopšte, prvi put pojavio kod Hegela. Taj proces se onda skida s njegove spoznajnoteoretske metafizičke baze i, sa svoje strane, osamostaljava se u Marxovom dijalek­tičkom materijalizmu. Ono, dakle, što imamo kod Platona, to je svojstvena sprega između ideje ili biv­stva ideje po sebi i bivstva za sebe ili čak proizvo­đenja ideja u smislu opštih pojmova korektnim o-brazovanjem pojmova.

Mislim da bi bilo dobro kad biste pokušali, po­što ste se u najgrubljem orijentisali u vezi s pojmom ideje, da taj pojam već jednom toliko izdiferencira-te, kako biste bili sigurni pred primitivnim shvata-njima i onog Platonovog pojma ideje. Ideja se, da­kle, ne može samo neposredno osmotriti, jer je ona pojam; Platon uči da ο svim ovim stvarima uopšte postoje njihove praslike, njihove ideje, a do ovih ide­ja ćemo dospjeti upravo putem korektnog obrazo-

452

vanja pojmova. Ukoliko su ovdje involvirani mome­nat mišljenja, apstrakcije, sinteze, ideja ne može bi­ti nešto što samo neposredno treba osmotriti, i kad god Platon govori ο neposrednom osmatranju ovih ideja, to se dešava na jedan-način koji je tako dis­tanciran, da uopšte ne može biti govora ο nekom osmatranju u smislu neposrednog empirijskog sub­jekta, koji, sad, tako može da osmotri ideje, kao što, recimo, kod Husserla možemo osmotriti bitno­sti. Ni pojmovi nisu neposredno ideje; jer bi oni, inače, odista, bili samo nešto unutarsubjektivno, unutarljudsko, upravo ono što Platon odbacuje.

Kao dokaz za ovo ja sam vam, vjerovatno se sjećate, pročitao ono mjesto iz Parmenida. Postoji, dakle, između oba ova momenta, momenta subjek­tivnog obrazovanja pojmova i momenta emfatičkog metafizičkog karaktera ideje kao praslike, jedan kvalitativni skok — time ja upotrebljavam jedan anahroni, naime opet Hegelov pojam; on isto tako razbija dijalektiku kao što je i sam jedan momenat dijalektike, jer u dijalektiku spada to da se ona ne kreće u nekom kontinuumu, već prelazi u jedno dru­go. Ovaj kvalitativni skok je, zapravo, u toj metodi onaj momenat u kojem na j izrazi ti je dolazi do izraza neidentičnost ideje s mišljenjem; ono šte se na ide­ji ne gubi u svijesti, koja je obuhvatna, obrazuje ili poima. Ovaj skok svoje mjesto, svoj specifičan τόπος­νοητικός­, svoje mjesto spoznaje ima u Platonovim dijalozima zrelog doba; ovo mjesto nije nijedno dru­go nego mjesto takozvanih Platonovih mitova. Po­slije ovoga što sam ovdje izložio, jasno je da oni nisu puki dodaci, poređenja ili ekskurzije u nešto više, do kojih povremeno dolazi; ovi mitovi, u sklo­pu Platonovog mišljenja, imaju konstitutivno zna­čenje.

Zato Platonovim mitovima prosto ne možete da­ti dovoljnu težinu, ne samo kad se radi ο njihovoj sadržini, jer u njima je na odlučujući način prikaza­no učenje ο idejama, već i kad se radi ο njihovoj funkciji u ontološko­spoznajnoteoretskoj osnovnoj

453

strukturi ovog mišljenja. Oni su, moglo bi se reći, pokušaj da se u dijalektičkom kretanju, koje u nji­ma terminira, kao momenat iskaže baš ono što se iz­miče subjektivnom obrazovanju pojmova. Na jed­nom od ovih mjesta, gdje posebno upečatljivo stoji kod Platona ovaj mit ideja, u poznatom govoru Dio-time u »Gozbi«6 1, gdje ona, zapravo, izlaže učenje ο idejama, mit se uvodi kao momenat dijalektike uto­liko što on daje odgovor na ono što je u dijalogu prije nje rekao Interlocutor. Nije mnogo drugačije u palinodiji »Fedra«6 2; tu Sokrat uvodi izlaganje svo­ga mita, poređenje ο kolima s dva konja, kao jednu vrstu kritike, kao dijalektički odgovor na dva pret­hodna govora, prvo na govor sofista, ο čemu ga iz­vještava njegov mladi učenik, a onda o, tako reći, boljem govoru, govoru koji nadmašuje sofiste, ο istom predmetu. Ovi mitovi su, dakle, u sklopu raz­govora, ali oba puta prevazilaze ovaj sklop: Diotima se uvodi kao sveštenica ili proročica, ο njezinom govoru se samo referiše, ona nije učesnica tog sim-pozijuma; u »Fedru« se Sokrat, u trenutku kad, tako reći, uskače s učenjem ο idejama, poziva na božan­stva prirode koja vladaju mjestom, na kojem se na­lazi on s učenicima, i predstavlja se kao neko ko je omamljen, kao neko, ako tako hoćete, ko je ira­cionalan i kao govornik blizak ludilu. Svuda gdje se pojavljuju ovi mitovi razjašnjava se ona insufi-cijencija subjekta da shvati po sebi bivstvujuće, ko­je se izriče u ovim mitovima, tako što se prikazuje stanje subjekta koji tu govori — stanje inspiracije, bilo da je to stanje proročice, bilo nekog ko se na­lazi na nekom svetom mjestu ili nekog ko je zah­vaćen svetim ludilom. Jedna od najvećih zasluga mog pokojnog učitelja Karla Reinhardta (Rajnhart) je sigurno što je u spisu ο Platonovim mitovima, koji je kao posebna knjiga izišao 1927. godine, a sada ga imamo u veoma značajnoj knjizi »Vermächtnis der

« Platon, Gastmahl, 201d — 212c. « Platon, Phaidros, 246a,—246d,.

454

Antike« (Zavještanje antike), 6 3 prikazao ovaj osobe-ni dijalektički izraz Platonovih mitova. Ja ovo smat­ram tako izvanredno važnim ne samo zato što tek odavde zaista možete shvatiti svu dubinu Platono­vog pojma ideje, nego i zato što ovdje možete vid­jeti koliko je pojam dijalektike u onom izrazitom smislu, kakvog smo ga naučili od Hegela, objektiv­no, po stvari, ugrađen već i u Platnovoj filozofiji.

Citirao bih vam nekoliko, pažnje veoma vrijed­nih, mjesta ο tom problemu iz Reinhardtove knjige: »Granica dijalektike se samo izuzetno dostiže u us­ponu putem same dijalektike. Pravilo je da se dija­lektika preobraća u mit.« 6 4 Ukazao bih vam još i na to da je Reinhardt sigurno bio daleko od Hegelove filozofije, po svojim teoretskim pogledima on je bio skloniji, barem temporarno, georgijskoj školi, prenv da se posljednjih godina svoga života veoma distan­cirao od nje. Međutim, on je veoma poučan, jer ov­dje čisto preko stvarne strukture dolazi do toga da su mitovi kod Platona momenti preobrata same di­jalektike. Ako se jednom pozabavite Hegelom — znam da su mnogi od vas to već učinili, ali sigurno nisu svi, a ne bi bio loš rezultat ovog predavanja ako bih vas mogao navesti, ili da kažem sokratov-ski, zavesti, da svi to učinite — onda ćete ppaziti da i kod Hegela ima momenata koji strukturalno na veoma neobičan način sliče upravo onome što se ovdje naziva preobratom u mit; u takvim se mo­mentima prekida dijalektika, čak, svjetski duh, u iz­vjesnoj mjeri, zahtijeva da se, time što se on reali-zuje, ne predamo jednostavno onom putu, kojim on polazeći od sebe polazi.

Neću reći da je ova teorija bila ono najbolje Hegelovo i sasvim sam svjestan njezinih tamnih stra­na. Najpoznatiji primjer za to je uvod učenja ο dr­žavi poslije učenja ο društvu u »Filozofiji prava«.

6 3 Karl Reinhardt, Vermächtnis der Antike. Gesammel­te Essays zur Philosophie und Geschichtsshreibung, ed. Karl Becker, Göttingen 1960. Adorno citira članak Piatons Mythen prema prvom izdanju, Bonn 1927.

6 4 kao gore, (1960) str. 289 i dalje; (1927) str. 149.

455

Ali vi ćete, svakako ne sasvim bez razloga, moći re­ći da se sličan preobrat dijalektike u mit, dakle u umirovljeni ili hipostazirani pojam, kako sam vam to upravo pokazao uz pomoć citata od Reinhardta na Platonu, nalazi i kod Hegela, koji je bio toliko manje poetski nastrojen i toliko reflektirani ji. Ili jedno drugo mjesto iz Reinhardtovog teksta, kojem se, odista, neće moći poreći filološka nadležnost: »To, da nedostaje bitak po sebi, a ideji iz nje nedo­staje bitak, da je njoj, da bi bila, potrebna još neka druga, onostrana moć, to nećemo izvesti ni iz jedne pozicije dijalektike.«6 5 Drugim riječima, dakle, dija­lektici, koja vodi ka ideji, i samoj, da bi došla k sebi, potreban je još jedan drugi momenat, koji tu pridolazi. Dozvoliću sebi da one među vama koji se, možda, bave poviješću književnosti, a naročito Goe-theom, upozorim na to da se nešto sasvim analogno nalazi u, ako smijem tako reći, metafizičkoj kon­strukciji »Fausta«, naime upravo odnos prema milo­sti onoga »koji se zdušno uvijek trudi«. To znači, taj zdušni trud neizbježno se kreće ka neuspjehu; on, na koncu, mora da ne uspije, a ono »uspjelo je« dostiže se upravo aktom milosti polazeći od mater gloriosa.

U parentezi bih rekao samo da to nije puka ana­logija, već da ona ima svoje veoma duboke duhovno-povijesne osnove, jer je u cijeloj hrišćanskoj teolo­giji bio veoma sporan značaj učenja ο milosti, pa i sam pojam milosti. Već u ranim patrističkim vre­menima ovaj pojam je igrao najveću ulogu, kad ga je, u biti, posredovao Augustin, koji se poziva na Pla­tona/ a onda na neoplatonizam; iz te platonsko-au-gustinske mističke tradicije proizašli su teolozi kao što je Luther, a prije svega Pascal. Mističke upravo zato što se ovdje subjektu pripisuje neko znanje ο njemu samom, što on, međutim, istovremeno, po sebi i samo od sebe ne bi trebalo da može imati.

Još samo jedan citat: »Odnos između ideje i mita«, kaže Reinhardt, »je duševni, 'iracionalni', od­nos između ideje i dijalektike je 'racionalan', među-

" 5 kao gore, (1960) str. 290; (1927) str. 150.

456

tim, zbog toga samo na izgled razumljiviji.«6 6 Koliko se ovdje može govoriti ο iracionalitetu, veliko je pi­tanje kad imamo objektivni pravac gledanja kod Platona i s obzirom na to da se psihologija kod Pla­tona, uopšte, pojavljuje samo u nesvojstvenom, u jednom, u osnovi, već ontološkom smislu; no Rein­hardt je, zacijelo, veoma tačno naznačio onu nape­tost, koja tu postoji i koja, zapravo, uopšte čini bit Platonove ideje. Sami ti mitovi, konačno, koji se u velikim dijalozima uvijek pojavljuju većinom rela­tivno kasno i kao stupnjevi preobrata cijelog duhov­nog kretanja, po Reinhard tu su sjećanje koje hrani; po tome, oni nisu poređenja. Nisu poređenja zato što, upravo, ipak, nikako ne mogu da se razriješe u onom racionalitetu, koji nužno provodi k njima i bez kojeg oni nisu. Upravo zbog ove nerazrješivosti, uz to, onda, još dolazi jedan subjektivni momenat uz mogućnost da se sudjeluje u mitovima, bez kojeg se oni nekom uopšte ne mogu objaviti i što je Platon smatrao onim konstitutivnim filozofiranja.

Ja mislim da je on to veoma dobro uočio; taj momenat, naime, koji se obično naziva momentom ενθουσιασμός­, svetim oduševljenjem i koji se u speci­fičnom toku »Simpozijuma« označava kao momenat erosa. Onda bismo, možda, ideju same filozofije, 6d koje smo pošli u našim razmatranjima, mogli for-mulisati: Zadatak je filozofije da, svojim posredo­vanjima ili na neki drugi način, izrazi ono što se može neposredno izraziti ili se uopšte ne može izra­ziti. Ona poznata definicija filozofije na kraju Wit-tgensteinovog »Traktata«, da treba govoriti samo ο onome što se može jasno izraziti, da treba ćutati ο onome što se ne može jasno izraziti, izgleda mi da je upravo suprotna filozofiji i čini mi se da spada baš u onu sferu najograničenijeg ljudskog razuma koji je ne manje sumnjiv bio Platonovom ενθουσιασμός­, nego i samoj do kraja racionalnoj kritici, kojoj je Hegel podvrgao ovaj ljudski razum. Zapravo, uopšte se i može filozofirati samo ako, već svjesni ove ne­mogućnosti, ipak nastojimo da izrazimo ono što se

*" kao gore, str. 291 i dalje.

457

ne može izraziti. Ko pred ovim kapitulira, ko, da­kle, ne započne to nemoguće, upravo svjestan ove nemogućnosti, taj neka diže ruke od ovog prekar-nog zanata. Taj je upravo zaista terre ä terre, on je down to earth, on je, dakle, suprotan onome što se kazuje u poređenju ο kolima i konjima koji, kao što znamo, treba da se uzdignu do sunca. A bez ovog momenta u nekoj filozofiji, pa i kad ona tvrdi da će to učiniti, iako veoma dobro zna da to neće učiniti, dakle bez ovog momenta sebeuzdizanja, uopšte nije moguća ta emfatička misao. Skoro bismo mogli ići tako daleko i reći da taj ενθουσιασμός­ nije neko puko subjektivno raspoloženje duše, već da je on, zapravo, već ugrađen u objektivitet filozofije, u onom što fi­lozofija želi od onih koji se upuštaju u nju.

Sada ću se jednim velikim skokom okrenuti o-nom preobražaju koji je doživio pojam ideje, naime preobražaju u ono što se u najširem smislu naziva »nominalizmom«. Već u nominalistički raspoloženoj kasnoj antici se više ne pojavljuje taj suviše meta­fizički i suviše opterećeni pojam ideje, već mjesto njega imamo pojam prolepsis. Ovaj preobražaj je u potpunosti proveden u modernoj filozofiji, ili, ka­ko se to obično kaže, u novijoj filozofiji, i to već u oba njezina rana, međusobno konfrontirana pravca, u racionalizmu i u empirizmu. Doduše, racionali­zam, naravno, u sebi još ima veoma mnogo onog momenta objektiviteta ideje, ο kojem sam vam go­vorio; ali i ovaj objektivitet ne smijete precjenji­vati zato što u racionalističkim filozofijama, konač­no, ipak to bivstvo po sebi ideje, ako se pojavljuje — zaista je najbolje izraziti se ovako — spada u subjekat. To se, recimo, dešava u određenju istine, kako se ona kod Descartesa primjenjuje na ideji; ona se sastoji u iskonskim idejama. Već u tome se provodi onaj okret ka subjektu, makar i nereflekti-rano, slično kao kod Leibniza u teoriji onog verite de raison i kod Spinoze u tome da se ideja, doduše, čini nečim po sebi bivstvujućim, a ne subjektivno proizvedenim, ali je ona ipak odvojena od njega ili

458

ona, barem, treba da uđe u neposrednu evidenciju, koju ona oduvijek ima za spoznajuću svijest.

Kod empirista je ideja radicalement rezultat apstrakcije. Predstava ovog okreta pojma ideje ću vam, zacijelo, najbolje dati ako pođem od njegovog protupola, naime od preokreta ideje u puku pred­stavu, kako je to prikazano u nekoliko pasaža Hu-meovog djela »Enqury« (Istraživanja)6 7; kraće i jed­nostavnije verzije filozofije Davida Humea. Najviša podjela sadržina naše svijesti, na ovo bih samo krat­ko htio da vas podsjetim kao uvod u ovaj pojam ideje, dihotomija, koja se kod sveukupnog Humea tiče sadržina svijesti, upravo je podjela na impres­sions, dakle na neposredne čulne datosti svijesti, i na ideas, predstave, dakle, na znanje ο onome što nije neposredno prisutno. I sad, u smislu ovog dvo­djela, Hume kaže: »Ako se prisjećamo naših pro­šlih osjećaja i sklonosti, naša misao je vjerno ogle­dalo, koje svoj predmet istinito odražava; ali boje koje se u njemu pojavljuju blijede su i zamućene u poređenju s onim u što su bila odjevena naša prvot­na shvatanja. Nije potreban neki fini dar razlikova­nja, niti neka metafizička glava, da bi se utvrdila različitost ovo dvoje. Stoga sva shvatanja duha mo­žemo podijeliti u dvije klase ili vrste, koje se razli­kuju po različitim stepenima njihove snage i život­nosti. One manje upečatljive i manje žive obično na­zivamo mislima ili predstavama. Za one druge u engleskom, i u većini drugih jezika, ne postoji riječ; po svemu sudeći i zato što, osim za filozofske svrhe, nije bilo potrebe da se obuhvate nekim opštim izra­zom ili imenom. Nazovimo ih zato, pomalo slobodno, utiscima; dakle impressions, »pri čemu ću tu riječ upotrijebiti u jednom smislu koji malo odudara od uobičajenog.«6 8

6 7 David Hume, Enquiry concerning Human Understan­ding (postum 1777); na njemačkom: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, ed. Raoul Richter, Leipzig 1907, izmjena Hamburg 1955.

6 8 kao gore, str. 18.

459

To da se oskudijeva na jednom takvom čvrstom terminu vezano je za stvar; jezik, koji je, uglavnom, pametniji od nas, opire se tome da pod jedan pojam supsumira nešto čija sopstvena bit je baš nešto ne-pojmovno. To je pravi razlog, a ne ono pomalo pro­vidno, sofističko, što na ovom mjestu navodi Hume: »Pod oznakom utisak ja, dakle, razumijevam sva naša življa shvatanja, kad mi čujemo, vidimo, pipa­mo, volimo, mrzimo, želimo ili hoćemo. Utisci se raz­likuju od predstava, koje su manje živa shvatanja, kojih mi postajemo svjesni kad se prisjećamo nekog od ovih gore pomenutih opažaja ili poticaja.« 6 9 Im­pressions, to su neposredne čulne datosti, za razliku od posredne svijesti. Na jednom nedavno održanom času, ja sam već upozorio na ovo razlikovanje izme­đu neposredne i posredne datosti u pojmu ideje. Sasvim kratko bih rekao nešto kao kritiku ovog raz­likovanja.

Kod jedne takve neposredne svijesti radi se ο pukom postojanju dotičnih doživljaja ili kompleksa ili utisaka, i drugo, ο nečem mišljenom, nečem čega sam ja svjestan, ο nečem, ako hoćete, pomišljenom. Svojim veoma fragmentarnim razmatranjem ja sam pokušao da ο Humeovoj teoriji govorim tako što ulazim u sam fenomen, što vam stvar predočavam tako da sami nadođete na tačnost ili netačnost ono­ga što Hume kaže.* To, istovremeno, treba da vam bude model za jednu drugu spoznajnoteoretsku ka­tegoriju, koju sam najavio sam rudimentarno; to je pojam fenomenologije. »Fenomenologija«, zapravo, znači, pojmove vezati za stvar, konfrontirati sa stva­ri na koju se odnose, onako kako sam ja to učinio na ovom relativno vrlo jednostavnom i elementar­nom slučaju razlike između impression i idea. Ako je ova konfrontacija nekog pojma sa sadržinom stva­ri, koju on pokriva, životni elemenat mišljenja, onda je, svakako, svako filozofsko mišljenje, rekao bih,

« ibid. * Ovo razmatranje je , očigledno, povezano s pret­

hodnim pasusom, ali nije bilo snimljeno na magnetofon­sku traku. (Prim, izdavača).

460

zaista fenomenologija. Na koncu, nije baš tako slu­čajno, kako je to mislio Husserl, što njegova feno­menologija, koja upravo to ističe, nosi isto ime kao ona, tako neuporedivo veličanstvenija, Hegelova, ο kojoj on, barem subjektivno, nije htio ništa da zna.

14. februar 1963..

45.

Ja sam vam, najprije, u neku ruku izložio dva ekstrema pojma ideje. Platonski i nominalistički o> idea, kao pukom subjektivnom pojmu. Pri tom sam vam pokazao da čak ni objektivitet Platonovog poj­ma ideje nipošto nije tako konstantan, tako nepo­sredan, kako to na prvi pogled izgleda, i da ona na izgled najprosvjećenija, najsnažnije demitologizira-na verzija pojma ideje — u kojoj je, dakle, prosto izbrisano svako sjećanje na božanstva, ili magična bića, a Platonove ideje su navođene kao njihove se­kularizacije — nipošto nije onako neproblematična, kako se prikazuje zdravom ljudskom razumu, već da vodi u izvanredno velike teškoće. Nastavio bih s tim i rekao vam nešto ο pokušajima da se pojam ideje shvati na jedan način koji ga, s jedne strane, izu­zima od sumnje hipostaze, što se upravljalo protiv Platona, a na drugoj strani, ideju otrže iz oblasti nečeg puko subjektivno priređenog i, na neki način, u pojmu ideje pokušava da spasi Platonovu misao-praslike.

Tako reći, obrazac za to je Kantov pokušaj. Da se ο Kantovom pojmu ideje kaže barem nekoliko riječi utoliko je opravdanije i u jednom ovakvom uvodnom predavanju, jer je on postao konstitutivan za njemački idealizam, koji se nastavlja na Kanta i okreće protiv njega. Sam izraz »idealizam« je i Kant upotrebljavao u vezi s »transcendentalnim ide­alizmom«; no, skoro bismo mogli reći da se »ideali­zam« u užem, postkantovskom smislu, više oslanja na Kantov pojam ideje nego na njegov pojam ide-

461

alizma. Daću vam, najprije, najjednostavniji citat iz »Prologomena«7 0, koje, uopšte, imaju izvjestan ka­rakter simplificiranja u okviru Kantovog djela. »Po­stoje čisti pojmovi uma (...), koji ne postoje nikad u bilo kojem samo mogućem iskustvu, (...) čiji ob­jektivni realitet (...)« ne može biti »potvrđen ni­kakvim iskustvom«. Oni se odnose »na potpunost, to jest na kolektivno jedinstvo sveg mogućeg isku­stva i time prevazilaze svako dato iskustvo«, postaju, dakle, »transcendentni«. Ili još jedna Kantova for­mulacija: »Onako, dakle, kao što su razumu potreb­ne kategorije radi iskustva, tako i um u sebi sadrži razlog za ideje, pod čim ja razumijem neophodne pojmove, čiji predmet, međutim, ne može biti dat ni u kakvom iskustvu. Ovi posljednji su isto onako u prirodi uma kao što su prvi u prirodi razuma.«

Moram, radi objašnjenja, prije svega reći da je subjektivno, dakle, ako govorimo polazeći od akta spoznaje ili subjekta spoznaje, razum priređen kate­gorijama, a um idejama; međutim, već kod Kanta, a to je od fundamentalnog značaja za razumijevanje filozofskog razvitka koji se vezuje za Kanta, ni izme­đu razuma i uma, niti između kategorije i ideje se ne pravi nekakva apsolutna razlika, kao da bi se, re­cimo, radilo ο dvije različite sposobnosti, sposob­nosti razuma i kategorija, te sposobnosti uma i ide­ja. Ima, naravno, kod Kanta bezbroj govora koji su bliski takvoj pretpostavci, i moram dodati da čak ni kod Hegela, koji je baš kritikovao takvo raz­likovanje, ne manjkaju slične formulacije; no misli se isključivo samo na položaj uma ili razuma, koji se, u principu, misle kao funkcija, prema oblasti njihovih predmeta, a ne, recimo, na ustrojstvo tih dviju sposobnosti u sebi, koje ovdje kao da se me­đusobno razlikuju.

Ovo je važno znati zato ,ako mi dopustite ovaj ekskurz u kasniji razvoj, jer je skoro najpopular­niji nesporazum kad se radi ο Hegelu — a imamo

7 0 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künf­tigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kön­nen, par. 40, Akademie—Ausgabe, tom IV, str. 328.

462

izvjesna svjedočanstva ο tome, na primjer, jedno od Riimlehna (Rimlen), rektora Univerziteta u Tii-bingenu u Hegelovo doba — nesporazum upravo u vezi sa spekulativnim idealizmom, kao da je sfera ideje ili spekulacije, kod Hegela je ideji priređen pojam spekulacije, neka vrsta privilegiranog mišlje­nja; kao da postoje određeni ljudi, koji su, nekako, zahvaljujući specijalnom talentu, onako kako neko ima apsolutni sluh, kvalifikovani za to da omogu­ćavaju idejama da se kreću u njima samima ili da se troše, dok drugi, manje nadareni ljudi, za to nisu sposobni. Onda je tim, navodno manje nadarenim, ljudima veoma lako da se jednim lagodnim trikom, tako reći, gordo povuku u svoju iskrenost i da kažu da oni za to nisu sposobni. Upravo odatle oni izvlače jednu denuncijaciju ideje i uma. -

Na nešto takvo Kant nije mislio u onom razli­kovanju, a sasvim sigurno ni Hegel, kod kojeg se* to, upravo na kraju ovog predavanja, kojim bih htio da vas navedem na studiranje Hegela, nikad ne mo­gu previše izričito da kažem, ne radi ο tome da se u filozofiji razvijaju bilo kakve specijalne i, možda, ezoterične sposobnosti, koje ostali smrtnici ne bi imali; radi se, jednostavno, ο tome da se reflektira ο samoj refleksiji. Nema u Hegelovoj filozofiji ni jedne jedine crte koju ne bi mogao povući i neko ko se, otporom i određenom vrstom zakletosti, una­prijed ne odriče scijentističkih predstava; jer ovdje se upravo ne postulira bilo kakva specijalna sposob­nost ili neka specijalna nadarenost za filozofiju.

Ali, vratimo se Kantu. Prva formulacija nije sasvim, kako bismo rekli, korektna, jer on kaže: »Po­stoje čisti pojmovi uma koji ne postoje nikad u bilo kojem samo mogućem iskustvu.« Upravo kod Kanta se moramo ponašati veoma mikrološki, moramo, da­kle, tekstove veoma dobro pogledati; to je poveza­no sa suštinom refleksivne filozofije. Pojedinim for­mulacijama čak, čini mi se, moramo dati kod njega veću težinu nego što je to često kod Hegela slučaj. Ovom bi se stavu moglo suprotstaviti da, razumije se, ni kategorije ne mogu biti date u bilo kojem sa-

463

πιο mogućem iskustvu. Razlika je upravo u tome da li se ovi čisti pojmovi razuma ili čisti pojmovi uma primjenjuju na materijal, na čulni materijal, na osjećanja oblikovana prostorom i vremenom ili se oni, u izvjesnoj mjeri, puštaju i postavljaju neza­visno od svakog iskustva i time postavljaju zahtjev za istinom, kojem oni u ovom obliku ne mogu da udovolje. Ali odlučujuće je kod Kantovog pojma ideje, i ovdje možete vidjeti, koliko duboko je pojam dijalektike, ipak, prethodno obrazovan već u Kan-tovoj filozofiji, što on ne ostaje kod ovog rezultata, koji sam upravo naznačio vama i koji možemo oka-karakterisati kao negativni rezultat »Kritike čistog uma«; ovi pojmovi uma, koji se ne mogu ispuniti nikakvim mogućim pozitivnim iskustvom i zbog to­ga se ne mogu, sa svoje strane, smatrati konstitutiv­nim elementima naše spoznaje, kao recimo kauza-litet, zbog toga se ipak ne odbacuju, niti se, kao dogmatska metafizika, bacaju u staro gvožđe.

Iz njih se, naprotiv, osim njihove negacije, uzi­ma i njihov pozitivni momenat, a ovaj pozitivni mo­menat u transcendentnoj upotrebi pojma uma je ono što Kant razumijeva kao »ideju«. »Oni se, da­kle, odnose na potpunost, to jest na kolektivno je­dinstvo sveg mogućeg iskustva.« Iza toga, naravno, imamo da je ideal spoznaje kod Kanta ideal siste­ma, da je ,dakle, u smislu Kantove filozofije, svaka spoznaja, koja se može dobiti samo induktivno i ko­ja može biti prevaziđena drugom spoznajom, time obilježena mrljom nesigurnosti i da cjelinu obilje­žava mrljom nepotpunosti. Mi, dakle, da bismo uop­šte mogli biti pravični prema ovom idealu potpuno­sti spoznaje — uostalom kartezijanskom idealu, ko­ji je Kant preuzeo — moramo u našoj svijesti, u našem mišljenju, baš da se čvrsto držimo onih mo­menata koji upućuju na takvu potpunost, ali takvu potpunost nikad ne smijemo pretpostavljati ili sti-pulirati kao pozitivno datu putem našeg iskustva. Iz toga je veoma jednostavna konsekvencija. Ideje su za nas regulativni pojmovi naše spoznaje; to znači, one su pojmovi, koji organizuju napredak na-

464

še spoznaje u tom smislu što ih one zaokružuju u* jedan sistem, a da, ipak, kao egzistentan, kao posto­jeći ne smije biti postavljen sam njihov sadržaj, da­kle ono što ove ideje znače kao pojmovi. Ali mi ne bismo imali pravo da sad, pozivajući se na ove ide­je, neposredno konstituišemo empirijski realitet.

Ideja, koju ovdje Kant ima na umu u pogledu na potpunost, igra veoma veliku ulogu u »Kritici čistog uma«. Kad se govori ο čuvenim Kantovim idejama, onda se, uglavnom, veoma lako previđa: to je kosmološka ideja, ideja svijeta kao njegovog je­dinstva; samo zbog ovog jedinstva, ja uopšte, na primjer, tražim kauzalni neksus između pojedinih fenomena u njegovoj službi, u službi jedinstva svi­jeta kao korelata jednog u sebi jedinstvenog isku­stva. Zbog njega, tako reći, funkcioniše cijeli kate-gorijalni aparat, ali ja ne smijem pozitivno pretpo­staviti da postoji neki svijet kao neko takvo u sebi skladno komponovano jedinstvo; jer ono mi, u prin­cipu, nije potpuno dato u iskustvu, već se kretanje k njemu mora razumjeti kao jedan progressus in indefinitum.

Dajem vam još jedan beleg iz »Kritike rasudne-snage«: »Ideje su zanosne za našu sposobnost teo­retske spoznaje.«7 1 »Zanosne«, ovdje, zapravo, znači isto što transcendencija; one zanose preko granica koje nam je postavilo iskustvo. Pri tom zanosi, ta­kođe, da mi dospijevamo do jedne vrste ushićenosti, ako, kako je to, recimo, učinila Schellingova filozo­fija prirode, vjerujemo da ćemo prema ovim ideja­ma, prema ovim pojmovima, koji važe samo u be­skrajnom, konstitusati empirijski realitet. Mi bismo, onda, prirodi pozitivno pripisali određenja, koja, po­što su na izgled apsolutna, božanska, uzvišena, u stva­ri ne treba da budu ništa drugo do puke projekcije našeg i samog konačnog subjektiviteta. Pri tom, me­đutim, ove ideje ipak ne treba da su, recimo, neko­risne ili nešto bez čega se može, već one ovima služe

7 1 isto, Kritik der Urteilskraft, Vorrede IV, Akademie— Ausgabe tom V, str. 165.

46S

kao regulativni principi. 7 2 Nasuprot konstitutivnih pojmova kategorija, bez kojih nije moguće isku­stvo, one služe kao regulativni principi, zahvaljujući kojima se iskustvo organizuje tako da treba da se kreće prema svojem konačnom cilju.

Ovdje, istovremeno, imate i objašnjenje za ona dva, u Kantovoj filozofiji odlučujuća, pojma, pojma konstitutivnog i pojma regulativnog. Oni nisu bes­korisni ili takvi da se bez njih može, već služe kao regulativni principi, da bi »vodili dijelom pomna na­stojanja razuma, kao da je on, time što je u stanju da navede a priori uslove mogućnosti svih stvari, koje može da spozna, i zahvaljujući tome, kao da bi i mogućnosti svih stvari uopšte morao da zadrži zatvorene u ovoj cjelini, dijelom da bi njega samog vodili u razmatranju prirode prema jednom princi­pu potpunosti, što on nikad ne može da dostigne, i time potpomogli krajnju namjeru sve spoznaje.« Mi ćemo, uglavnom, kao svrhu ideja smatrati samo onu negativnu. No ipak bih nešto rekao ο kuriozi­tetu prethodnog stava, da ,naime, ideje upravo treba da odvrate razum od one zanosnosti koja je, ipak, ugrađena u onu pozitivnu upotrebu ideja, kao kon-stituencija same spoznaje. To, na prvi pogled, zvuči krajnje paradoksalno; jer teško je sagledati kako baš oni formanti naše spoznaje, koji su, sa svoje strane, transcendentni spram naše konačne spozna­je, treba da posluže tome da se ograniči i osnaži konačnost ove spoznaje u sebi.

Ako pravilno interpretiram ovo mjesto — ovo vam kažem samo kao jednu svoju spekulativnu di-vigaciju; bolje nemojte to zapisivati, jer to je stvar ο kojoj bi se zaista moglo dobro sporiti — ovdje: se, ipak, krije jedna od najneobičnijih anticipacija kasnijih centralnih motiva njemačkog idealizma, na­ime, da su same ideje, tako reći, stanovište apsolut­nog, što kao regulativ treba da je uključeno u ideje, nužne, da bi se uopšte provelo ono ograničenje ra­zuma. Ovdje se, u neku ruku, implicitno pravi jedna

7 2 ibid.

466

razlika, koje, inače, u »Kritici čistog uma« uopšte nema, ali koja, onda, u njemačkom idealizmu igra veoma veliku ulogu: razlika između razuma koji raz­matra i razuma koji se razmatra. Pri tom se razum koji razmatra ovdje, u izvjesnoj mjeri, identifikuje s onim spekulativnim, onim u sebi beskrajnim. Sa­mo tako što ja, ukoliko sam onaj koji misli, sam sebe usmjeravam na stanovište apsolutnog, mogu, pozivajući se na ovo stanovište apsolutnog, sada da mislim ono što je meni moguće kao pozitivna spoz­naja, dakle onu konačnu i ograničenu spoznaju u njezinoj ograničenosti.

Ponavljam, moja interpretacija, vjerovatno, fi­lološki nije baš na čvrstim nogama; pa ipak sam zvuk riječi barem govori meni u prilog. No, zabo­ravite na trenutak moju, pomalo riskantnu, inter­pretaciju. Onda bi, kao motiv, već i kod samog Kan­ta postojala ona Hegelova misao protiv Kanta, koja je formulisana, prije svega, u »Enciklopediji«, dakle u onom velikom sistemu filozofije, da je, zapravo, nemoguće ograničenje samog uma, da smo mi već s one strane granice, da uopšte ne možemo postaviti neku granicu, a da pri tom već ne dospijemo izvan nje. To bi bio, svakako, jedan veoma jak argument za tezu koju smo ,kao što znate, veoma snažno za­stupali ja i Horkheimer, da je Hegel, u jednoj mno­go strožoj mjeri, Kant, koji je došao k sebi, nego što se to koncedira u smislu uobičajene povijesti filozofije, koja se jednostavno drži onih najkraćih teza.

Postoji i jedna jednostavnija verzija, koju ću vam iznijeti, da me ne bi pekla savjest. Ako nam je jasna bit ideje u njezinoj različitosti od kategorije, onda ćemo se, zahvaljujući tome, izliječiti od one »zanosne« upotrebe ideje. Ali, ako, međutim, u ovom zahtjevu, da nam bude jasna bit ideje, nema već i onog momenta transcendiranja konačne spoznaje, ako samo dalje domišljamo ovu misao, ostavljam vašoj spekulativnoj fantaziji da domisli šta će iz to­ga proizići.

467

Kant, dalje, kaže: »Ideje u najopštijem znače­nju su, prema jednom izvjesnom subjektivnom ili objektivnom principu, predstave koje se odnose na jedan predmet, pa utoliko, ipak, nikad ne mogu biti njegova spoznaja.« 7 3 Ova definicija ideje — razum-jećete da se ovdje ne radi ο nekoj verbalnoj defini­ciji, već ο ekspoziciji jednog pojma, polazeći od sklo­pa cijele Kantove transcendentalne analize — vjero­vatno je naj upotrebljivi ja za to da je se možete dr­žati, kako biste bili sigurni u Kantov pojam ideje. To su predstave koje su, u skladu s nekim princi­pom, vezane za predmet, koje, dakle, nisu rapsodič-ke ili slučajne, već, tako reći, i same podložne zako­nitosti spoznaje i utoliko u izvanredno bliskom srod­stvu s kategorijama; no to su i predstave takve vr­ste da ono što one sadrže sämo nikad ne može biti sadržaj spoznaje.

Već sam vam govorio ο kosmološkoj ideji svi­jeta. Ali te čuvene ideje, ο kojima je kod Kanta, s tim u vezi, riječ, to su tri ideje, ideja ο bogu, ideja ο slobodi i ideja ο besmrtnosti, pa bi, vjerovatno, bilo dobro i ovdje, i to u vezi s praktičnom filozofi­jom, reći još nekoliko riječi ο razlikovanju ovih ide­ja. Na jednom mjestu »Kritike praktičnog uma« ima­mo: »Sloboda je jedina među idejama ο kojoj kao uslovu moralnog zakona znamo mogućnost a pri­ori.« 7 4 Dakle, ideja slobode poprima jednu vrstu po­sebnog mjesta; ona u višoj mjeri posjeduje poziti-vitet nego ostale ideje, svakako samo u okviru prak­tične filozofije. Ona teza da je volja slobodna treba, tako reći, pozitivno da važi za ćudoredno ponaša­nje, iako spada u područje čistog teoretskog uma, u antinomiku; to znači, teza ο apsolutnoj determini-sanosti treba, kako je to Kant tamo razvio, takođe da vodi u protivurječja, kao i teza ο apsolutnoj slo­bodi. Ovdje ste na jednoj ključnoj tački Kantove filozofije uopšte. Mislim da je važno razjasniti oda-

7 3 isto. Kritik der Urteilskraft, par. 57, nap. 1. 7 4 isto, Kritik der praktischen Vernunft (1787), pred­

govor, Hamburg 1967, str. 4.

468

kle njemu ova neobična teza ο posebnom mjestu slo­bode, naspram ideja ο bogu i ο besmrtnosti.

Ovo morate promišljati zajedno. Ovdje, opet, možete vidjeti kako i definicije pojmova — dakle ono što treba zamišljati pod idejom ili pod slobo­dom — ne može da se obuhvati izolovano u smislu verbalne definicije, već se pravilno može pojmiti sa­mo unutar totaliteta jedne filozofije. Morate poći od toga da je Kant u »Zasnivanju metafizike mo­rala« (Grundlegung zur Methaphysik der Sitten), a onda i u »Kritici praktičnog uma« govorio ο faktu-mu, činjenici, datosti zakona morala. Zakon morala, taj kategorički imperativ je jednostavno tu; njemu se ja ne mogu izmaći. Ovdje ja referiram Kanta i uzdržavam se od kritike, jer u. ovom trenutku ja hoću samo da vam izložim pojam ideje. S ovorn da-tošću zakona morala ja moram da računam isto ta­ko, moglo bi se reći, kao što u oblasti čulnog isku­stva moram da računam s datošću osjećanja. Kant nastavlja: Ako mi je dat zakon morala, ako se, da­kle, ovdje ne radi ο nekoj problematičnoj konstruk ciji razuma, već ο nečemu što se neposredno može sagledati, onda to, naravno, pretpostavlja i da po­stoji uslov mogućnosti, da se postupa po njemu, a ova mogućnost da se djeluje po zakonu morala data je, upravo, samo ako sam ja slobodan. To da pri tom sam pojam slobode podliježe još jednom vrlo teškom i veoma umjetnom razlikovanju, da je, nai­me, sloboda ograničena na inteligibilni karakter, zah­valjujući kojem ja sebi, navodno, dajem empirijski karakter, to ovdje samo napominjem. U svakom slu­čaju, sloboda je pretpostavka za to da ja uopšte mogu da djelujem u skladu sa zakonom morala; a pošto je sam zakon morala tu, pošto se prinuda, kako to kaže Kant, zakona morala uopšte ne može osporiti — ja ga, doduše, mogu odbiti od sebe, ali ga ne mogu osporiti — zato ta sloboda unutar prak­tičnog uma, ako bismo terminologiju čistog preni­jeli na praktični um, morali bismo reći, ima konsti­tutivno značenje.

469

Ovome bih priključio još samo dvije opaske. Ova teza ο datosti zakona morala nema samo onu stranu na koju, vjerovatno, svi mislite, naime onu empirijsku stranu, da je savjest, psihološki gledaju­ći, fakticitet s kojim se mora računati; u jeziku no­vije psihologije to se zove nad-Ja, samo, upravo ta psihologija nas je učila da se taj fakticitet, kao ta­kav, smatra nečim posredovanim, a ne apsolutno bivstvujućim. No, to ovdje nije ono najvažnije. Na­protiv, cijela konstrukcija te datosti moralnog za­kona kod Kanta, zapravo, dolazi iz jednog sasvim drugog izvora, premda njegovu razliku od one da­tosti savjesti on artikulisano nije izveo. Da ova teo­rija ne bi izgledala dogmatskija i kruća nego što to ona, u stvari, jeste, mora se, ipak, reći da kod Kanta sam taj zakon morala, zapravo, nije ništa drugo ne­go princip uma.

Smisao kategoričkog imperativa znači da se dje­luje u skladu sa zakonomjernošću samog uma, bez obzira na bilo koje ovom umu suprotne momente, koji puko postoje, bilo izvan subjekta ili i u samom subjektu. Pošto je um, odista, ona tačka za koju se vezala cijela Kantova filozofija i pošto je, dalje, taj pojam uma u svim »Kritikama« i u svim upotreba­ma suglasan sa sobom, pošto, dakle, zapravo, postoji samo jedan um, a samo različiti stavovi tog uma pre­ma svojem materijalu, treba, isto onako, kao što je sam um posljednja datost, kao takvu datost misliti i taj Kantov zakon morala.

Kao drugo, rekao bih vam uz to da je ona su­premacija slobode nad bogom i besmrtnošću, što je, sistematski govoreći, u »Kritici praktičnog u-ma« izričito supsidarno ideji slobode, povezana s povijesnofilozofskim ukupnim procesom subjekti-viranja. U Kantovoj filozofiji se, u biti, radi ο sub­jektu, kao nečem što sebi samom daje svoje zako­ne i što je slobodno, dok je, nasuprot tome, najpri­je sve što je izvan njegove samom sebi date slobod­ne zakonomjernosti, dakle i bog, pa i besmrtnost, heteronomno, mogli bismo reći, dogmatsko. Zato je ova filozofija čisto na sebe postavljenog uma, u iz-

470

vjesnoj mjeri, gurnula u pozadinu ove ideje, prem­da ih se Kant ipak nije potpuno odrekao. Taj okret, dakle, ο kojem se ovdje radi, u stvari je okret pre­ma subjektu, okret koji se odvijao od vremena Des­cartesovog, ali je kod Kanta postao tako emfatičan da dobij a prednost čak i pred starim tradicional­nim bitnostima metafizičkih ideja, bog .božanstvo i besmrtnost, dobija, dakle, vječiti identitet sa sa­mim sobom. Drugim riječima, kategorički imperativ vrijedi i bez boga i bez besmrtnosti. Postoji ovdje jedna neobična formulacija: »Ideje ο bogu i besmrt­nosti, međutim, nisu uslovi moralnog zakona, već su samo uslovi nužnog objekta jedne ovim zakonom određene volje, to jest samo praktične uporebe na­šeg čistog uma.« 7 5 To, sigurno, vrijedi i za slobodu, ali ja mislim da se u tom nužnom objektu, suprotno nego u slobodi, krije diferencija. Ideje ο bogu i ο besmrtnosti su, naime, zapravo, postvarenja ove vo­lje, rekao bi Kant, ali s njom samom nemaju nikak­ve veze.

A sad dolazi jedna pažnje vrijedna formulacija; ona je, vjerovatno, 'doprinijela tome da Kanta bije glas agnostičara, koji svoje djelovanje nije do kraja razradio. » . . . mi, dakle, ο onim idejama ne može­mo, neću reći samo utvrditi zbilju, već čak ne mo­žemo da spoznamo i uvidimo mogućnost.«76 Ja mi­slim, ako umijemo dobro da čitamo Kanta, da onda odavde slijedi kako je njegova filozofija spram ono­ga što je on .navodno, prepustio vjeri, naime spram boga i besmrtnosti, izvanredno duboka melanholi-ja. Misao da je on brže-bolje vjeri prepustio ono što je isključio iz spoznaje kao da je previdjela ovak­vu formulaciju; jer ona kazuje ne samo da su one bitnosti nesigurne, već i da mi ne možemo spoznati niti uvidjeti čak ni njihovu mogućnost. No i to je veoma kontroverzno. Na jednom drugom mjestu Kant, onda, sasvim konsekventno, kaže da su ideje još udaljenije od objektivnog realiteta nego katego­rije. To je, zapravo, tautologija; ta čista određenja

κ ibid. 7 6 ibid.

471

uma i razuma bi, mogli bismo reći, po sebi sva bila udaljena od realiteta. Razlika je ovdje upravo u to­me što kategorije mogu da ispune svoj zahtjev za istinom, dok ideje taj zahtjev ne bi trebalo da mogu ispuniti preko iskustva.

Ukazao bih vam sada na jednu neobičnu dvo-značnost Kantovog pojma ideje, koja je veoma usko povezana s problematikom u vezi s kojom smo u to­ku posljednjih časova obrađivali pojam ideje. Ideje, doista, treba da budu predstave, regulativni principi, principi našeg sopstvenog uma, koje su, takvog sus­tava da iskustvo ne može da ih dosegne. Upravo zato što su to ideje, koje se odnose na potpuno, na bes­krajno iskustvo, one, suprotno kategorijama, da vam ovdje s jednog drugog aspekta još jednom označim razliku između ideje i kategorije, imaju sadržinu. Ka­tegorije su čisti oblici koji sadržaj dobijaju samo zahvaljujući materijalu spoznaje. Ideje, naprotiv, ko­je ne zahtijevaju od sebe da budu upućene na jedan takav materijal, ove ideje nisu oblici zahvaljujući ko­jima se konstituiše spoznaja, već same imaju nešto sadržajno određeno. Čovjekova sloboda, to bi bila njegova sposobnost da djeluje prema određenjima praktičnog uma; besmrtnost bi bila nerazorivost i trajnost individualne duše; a bog bi bio egzistentna, apsolutna, tubivstvujuća bit. Zbog svoje transcen-dentnosti, zbog toga što ove ideje stipuliraju, postu-liraju jedno stanje beskraja, u kojem više uopšte ne egzistira razlika između forme i sadržine spoznaje, one su, po svom sopstvenom obličju, isto tako oblici moje spoznaje, prema kojima treba ja da upravim organizaciju svoje spoznaje, kao i same objekte, ko­j i imaju neku objektivnu sadržinu, samo što se ne može biti siguran u istinu ili neistinu ove sadržine.

Ovu dvojakost, zahvaljujući čemu Kantove ide­je zaista izvanredno podsjećaju na Platonove ideje,

okazaću vam na još jednom Kantovom stavu, u oj em ova povezanost s Platonovom idejom doseže

do u terminologiju, kako sam vam već obećao na po­četku. »Ideja sadrži prasliku upotrebe razuma, na

472

primjer ideja ο cjelini svijeta«, kako sam vam već rekao u uvodu, »koja mora biti nužno ne kao kon­stitutivni princip za empirijsku upotrebu razuma, već samo kao regulativni princip u svrhu neprekid­ne povezanosti naše empirijske upotrebe razuma.« Vidite, dakle, kako se baš zbog ovoga, ma kako pri­rodnog, osadrženja, do kojeg pojam ideje, nasuprot pojmu kategorije, dolazi kod Kanta, subjektivno po­sreduje, dakle provodi samorefleksijom na um, po­novo uspostavlja, upravo onaj praslikoviti karakter ideje u Kantovoj filozofiji što je kritikovao cijeli nominalizam. Time je, zapravo, već postavljena te­matika cjelokupne spekulativne filozofije u Kanto­voj filozofiji: naime, kroz kritiku uma, dakle, putem utapanja u princip subjekta, da sama, opet, dođe baš do onog objektiviteta ideje," koji je bio uklonjen kritikom neposrednih i pukih neposredivih postav­ljanja, bilo naše svijesti, bilo nekog transcendent-nog realiteta.

19. februar 1963.

46.

Pokušao sam da vam pokažem kako Kantov po­jam ideje treba shvatiti kao jednu vrstu sinteze, ba­rem namjere, Platonovog pojma ideje i nominali­stičkog pojma; i to s akcentom da kroz subjektivi-tet, dakle kroz poziciju nominalizma, treba da bude spašen prvotni objektivitet ideje i time, zapravo, mo­gli bismo reći, uopšte ono tradicionalno osnovno pi­tanje metafizike.

Pri tom se postavilo i pitanje dostižnosti ili ne-dostižnosti ideje. Ne bih se sada na tome duže za­državao, jer kod Kanta je taj problem mnogo kom-plikovaniji nego što mi to, uglavnom, u smislu in-fintezimalne koncepcije neokantijanizma marburške provenijencije, pretpostavljamo; ja bih vam, ipak, skrenuo pažnju na to da se oba motiva ideje, kao nečeg što je u beskrajnom i što se zbog toga nikad ne može sasvim ispuniti, te nade da bi se ona, ipak,

473

mogla ispuniti, na jedan neobičan način ukrštaju kod Kanta. Bilo bi, vjerovatno, najpriličnije ako bismo tu poziciju tako prikazali da Kant, doduše, meta­fizičke ideje, zapravo, smatra nedostižnim, ali da one ideje koje se odnose na područje moralne prak­se, a time i na unutarljudsku oblast, ipak, barem po mogućnosti, smatra ispunjivim. U prilog tome govori kako Traktat ο vječnom miru, koji jeste ide­ja, ali ipak i nešto što se može dostići, tako i Kanto-va Filozofija povijesti, »ideja jedne opšte povijesti u svjetskograđanskoj namjeri«, gdje se veoma snaž­no ispoljava razmišljanje, da protivurječja, antago­nizmi ljudskih interesa, na koncu, ipak, treba da mogu dovesti do realizacije jednog umnog društva, a time i do objektivne realizacije slobode.

Upuštam se još jednom u ovo samo zato što je pitanje ostvarivosti ili neostvarivosti ideje, u sva­kom slučaju, jedan od aspekata pod kojima se naj­jasnije razlikuju Kantov i Hegelov pojam ideje. Taj pojam ideje, razumije se, igra ulogu i kod drugih idealističkih filozofa; ali ću se ja ograničiti na He­gela, ne samo zbog nedostatka vremena, već i zato što ja ne želim da vam dajem povijest filozofije, pa ni uz pomoć njezinih pojedinih pojmova. Ja bih htio da vam razjasnim pojedine mogućnosti ispunjenja filozofskih pojmova na što je moguće ekstremnijim idealnotipičnim otjelovljenjima u okviru povijesti mišljenja. Umjesto da vam dajem opšti prikaz poj­ma ideje kod Hegela, što bi, uostalom, moralo zna­čiti da vam dam ekspoziciju cijele Hegelove filozofi­je, ja ću se, opet, koncentrisati na to da vam, uz po­jedine Hegelove pasaže, iznesem nekoliko napomena, koje će te pasaže dovesti u onu vezu u kojoj smo obrađivali pojam ideje uopšte.

Najprije imamo jedno mjesto iz »Propedeuti­ke«, dakle spisa koji je Hegel, što treba imati na u-mu, sročio da bi, dok je radio kao direktor gimnazi­je u Nürnbergu, uveo učenike te gimnazije u filo­zofiju. Uopšte vam ne savjetujem da vi ovaj spis upotrijebite kao uvod u Hegelovu filozofiju, jer je on, zaista, kao kondenzat Hegelove logike teži od sa-

474

me »Logike« i shvatiti se, u izvjesnoj mjeri, može samo ako smo već odista razumjeli cijelog Hegela. Sam bog zna kako je u ono doba išlo s ovom »Pro­pedeutikom«. »Ideja je adekvatan pojam u kojem su objektivitet i subjektivitet isto, ili postojanje od­govora pojmu kao takvom. Ona u sebi obuhvata is­tinski samoživot. Ideja je, dijelom život, dijelom spoznaja, dijelom znanost.« 7 7 Kad ovo ovako čujete, onda, zaista, jedva da se Hegelov pojam ideje može drugačije shvatiti nego da je ideja upravo ona cjelina koja kod njega .odgovara samom istinitom. To se, sad, pobliže određuje kao pojam, u kojem su objek­tivitet i subjektivitet međusobno jednaki; ideja je, prema tome, apsolutni identitet, i to ne identitet či­stog mišljenja u sebi samom, kako je to formuli-sano u stavu logičkog identiteta-, već identitet bitka i opstojanja apsolutno.

Morate pri tom imati na umu da Kantov pojam ideje, doduše, slično Hegelovom, znači nešto kao identitet subjekta i objekta, to znači da je on, za­pravo, objektivitet koji u potpunosti odgovara svo­jem pojmu; međutim, Kantov pojam ideje se sastoji upravo u tome da, s druge strane, sam ovaj objek­tivitet nije nešto bivstvujuće, već treba da bude ne­što pomjereno u beskraj, tako da ovaj objektivitet kod Kanta, u izvjesnoj mjeri, egzistira samo u sub­jektu. Tako je Kantov pojam ideje, subjektivni oblik identiteta subjekta i objekta, dok kod Hegela ovaj identitet subjekta i objekta treba da bude uzet oz­biljno, doslovno i treba da bude potpuno realizovan. U tome, razumije se, imamo to da ideja nije više sa­mo predstava; jer ona je, kako se to kaže, realizo-vana, ona je ostvarena, sam realitet treba da odgo­vara ideji, ona je, dakle, objektivizirana. No, s dru­ge strane, tu imamo i to da ona više nije, kako se to govorilo za Platonovu ideju, tako choris, da ona, da­kle, spram subjekta više ne stoji kao nešto po sebi

7 7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ̂ Philosophische Pro­pädeutik, Sämtliche Werke, ed. Herman Glockner, tom III , Stuttgart 21940, str. 188. 3. kurs, 2. odjeljak. 1. dio, 3. odsjek, str. 84.

475

bivstvujuće, kao nešto od njega apsolutno odvoje­no. Ideja, koja je, u biti, rezultat, kao što se, dakle, skupnost bivstvujućeg pokazuje tek zahvaljujući kretanju kroz pojam, upravo zbog toga što ona ovo kretanje duha zahvaljuje sebi, ona je u biti sama duh ili, kako Hegel, takođe, kaže, ona je, u biti, sub­jekat. Zahvaljujući tome što je ona i subjekat i ob-jekat, ona postaje apsolutno sve.

Kad ovo ovako čujete, a, s druge strane, znate da je Hegel grmio protv Schellingovog pojma indi-ferencije, koji pojam treba da bude u sebi nešto ne-različito i ο kojem se, zbog toga, uopšte ne može smisleno govoriti, vi ćete postaviti sasvim razumno pitanje, pa šta je onda u ovom pojmu ideje, koji je sve, specifično, ono što razlikuje. Ovim se dotičem jedne od glavnih teškoća cjelokupne Hegelove ter­minologije, jer je svim Hegelovim pojmovima — sa­da vam to mogu samo dogmatski reći, ne razlažući vam to — zapravo svojstvena ova osobitost; oni se odnose na cjelinu, oni su, dakle, nešto totalno, ali ipak svoju mjesnu vrijednost imaju samo tamo gdje se pojavljuju — jedna od velikih muka prilikom či­tanja Hegela je, zadržati totalitet svakog pojma, a istovremeno ga, ipak, shvaćati u njegovoj specifičnoj različitosti od drugih pojmova. U radu ο lektiri He­gela, koji sada pišem, upravo sam došao do uput­stava ο tome kako pravilno čitati Hegela i tamo raz­lazem baš ovu tačku, pa se nadam da ću time moći otkloniti jednu bitnu teškoću za razumijevanje He­gelove filozofije.7 8 Sada to ne mogu principijelno izložiti; ali vam danas, kao jednu vrstu modela, da­jem taj pojam ideje, čiji je karakter tako izvanred­no ekspanzivan da se on kod Hegela, zapravo, mo­že pojaviti posvuda i u svakom trenutku, rekao bih skoro, za sve. S tim u vezi citiraću vam jedno mje­sto ο ideji iz trećeg odjeljka drugog toma »Logike« Glocknerovog izdanja: »Pošto smo, međutim, došli do rezultata da je ideja jedinstvo pojma i objektivi-teta, ono istinito, nju ne treba posmatrati samo kao

7 8 Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, kao gore.

476

cilj kojem se treba približiti, no koji sam uvijek ostaje na neki način s one strane, već kao da sve zbiljsko samo utoliko jeste što u sebi ima ideju i što je izražava.« 7' U ovoj formulaciji bih posebna istakao dva momenta. Prvo, poentu protiv Kanta; jer ovo mjesto je, razumije se, upravljeno protiv Kanta.

Jedno od umijeća, pored drugih, kad se čita Hegel, jest da treba znati kako su njegove analize uvijek sistematske, a istovremeno, u izvjesnoj mjeri, i filozofskohistorijske; one su to ako su kritičke. Pri tom, prije svega u Logici, ne imenuju se uvijek drugi filozofi; ova kritika sasvim rijetko kao pred­met ima određene filozofe. Prilikom čitanja Hegela je veoma bitno da se bude načisto protiv koga je šta napisano. To je veoma važno pomoćno sredstva za Hegelove kritičke partije, koje vam mogu dati u ruke.

Citirano mjesto je upereno protiv Kanta, kod kojeg je ideja, zaista, okarakterisana kao cilj kojem se treba približiti; ona, zbog toga, ostaje na neki način s one strane, a Kant, odista, i doslovno ozna­čava ideju kao transcendentnu. No ima u ovoj He-gelovoj formulaciji još nešto. Ona nas, naime, može uputiti u to kako je u ovom pojmu ideje, na jedan veoma suptilan i krhak način, ipak ugrađeno razli­kovanje svega onoga što taj pojam ideje, ipak isto­vremeno, znači. Tu to glasi, »da sve zbiljsko samo utoliko jeste, što u sebi ima ideju i što je izražava«. Zapazićete da on ne kaže, recimo, da sve zbiljska samo utoliko jeste što je ideja, kako bismo mi to mogli pomisliti, već što ideju ima u sebi i što je izražava. Drugim riječima, dakle: to bivstvujuće, to zbiljsko nije neposredno jedno s idejom; jer to zbilj­sko je kao zbiljsko okarakterisano time što je ona pojedinačno i rasuto i mnogostruko, a ni jedno tak­vo pojedinačno i mnogostruko, kao takvo, ne može biti jednostavno ideja. Ono što je ideja, što je upra­vo ona cjelina, to je, naprotiv, nešto posredovano;

7 9 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Logik, tom II, kao gore, str. 408 i dalje.

477

zbog ove univerzalne posredovanosti ono i ne može biti izjednačeno s neposrednom zbiljom. U tome je, dakle, jedna vrsta diferencije. Mogli bismo reći da je ideja ono ostvareno u bivstvujućem ili da je ideja u bivstvujućem ostvarena, otprilike, kao što bismo rekli, da je u nekom pravilnom društvu ostvarena pravičnost ili sloboda kao njegova ideja, a da, ipak, ne bismo mogli reći kako bi jedno takvo pravilno društvo, neposredno onakvo kakvo je, bilo identič­no sa slobodom ili sa pravičnošću. Ono, na primjer, zbog prirodne izraslosti njegovih članova i iz svih mogućih motiva ima u sebi još mnogo šta drugo.

»Predmet«, glasi ovdje dalje, »objektivni i sub­jektivni svijet uopšte, ne treba samo da kongrui-raju s idejom, već su oni sami kongruencija pojma i realiteta, subjektivni i objektivni svijet.« Mogli bi­smo, možda malo nategnuto, ali da se ne udaljimo previše od Hegelove intencije, reći da je Hegelova ideja pojam identiteta pojma i stvari; ali, kao taj pojam ovog identiteta pojma i stvari, ona se, ipak, opet udaljava od identiteta pojma i stvari. Mogli bi­smo to izraziti i tako da je ideja subjektivna perspek­tiva jedinstva ili identiteta subjekta i objekta, u če­mu bi onda, ipak, izdaleka provijavao onaj stari nominalistički motiv ideje, kao predstave, ili ona Platonova strana ideje koja nju shvaća kao nešto duševno, na što upravo toliko polaže Reinhardt. Odmah zatim imamo, možda, najekstremniju defi­niciju: »Bitak je dosegao značaj istine, jer je ideja jedinstvo pojma i realiteta. Sve je, znači, samo ono što je ideja.« Ovu formulaciju biste mogli suprot­staviti onome što sam vam upravo rekao. Ali kad sad čujete kako Hegel nastavlja na ovom teškom mjestu, vjerovatno ćete uvidjeti da ima svoje oprav­danje ova diferencijacija koju ja predlažem. Uosta­lom, na ovu smo diferencijaciju prisiljeni ako neće­mo, recimo, da dva tako odlučujuća Hegelova ter­mina, kao što su apsolutno i ideja, jednostavno za­vrše u potpunoj međusobnoj indiferenciji. Za ra­zumijevanje Hegela je upravo neophodan takav na­por koji vam ovdje prikazujem. »Konačne stvari su

478

konačne zato što na sebi samima nemaju u potpu­nosti realitet svoga pojma, već su im za to potrebne druge (stvari).«

Ni u jednoj pojedinačnoj stvari, ni u jednom pojedinačnom zbiljskom ne može se utvrditi apso­lutni identitet; ništa zbiljsko nije sama ideja ili obratno: »Pošto su one pretpostavljene kao objekti, one time pojam imaju kao jedno vanjsko određenje na sebi. Ono najviše, što one dostižu prema strani ove konačnosti, to je spoljna svrsishodnost. To što zbiljske stvari ne kongruiraju s idejom, to je strana njihove konačnosti, neistine, prema kojoj je ona od­redila objekte, svaki prema njegovoj različitoj sferi, a u odnosima objektiviteta mehanički, hemijski ili nekom spoljnom svrhom.« Ovdje bi, dakle, ta dife­rencija bila, zapravo, diferencija pojmovne određe­nosti sveg pojedinačnog i pojma cjeline, dok izme­đu svrha i sredstava takve razlike uopšte više ne bi trebalo da bude. Ali sad dolazi ono zaista intere­santno.

Ako pođemo od toga da državu, s kojom mora da računa Hegel, on bez mnogo problema sam ura­čunava u zbilju, u empirijsku zbilju, onda bi onim mjestom bilo isključeno ono što se Hegelu nepre­stano podmeće, da je on, naime, državu, Prusku dr­žavu, jednostavno izjednačio s apsolutnom idejom. Uprkos mjestima u Filozofiji prava, koja navode na to, u smislu konstrukcije »Logike« jedna takva teza se ne može održati — a ja smatram da u po-ređenju sa svim takozvanim materijalnim izvodima Hegelove filozofije, »Logika« zauzima prvo mjesto i da cijelu Hegelovu filozofiju treba interpretirati na osnovu »Logike« i, naravno, na osnovu »Fenome­nologije«, a ne iz tih takozvanih izvoda. Oni su, za­ista, samo izvodi odlomaka koji su unutar te velike sistematske konstrukcije odista kursorno tretirani. Ako se ozbiljno bavite Hegelom, onda se morate u-dubiti u »Fenomenologiju« i u »Logiku«, a za to nisu dovoljni čak ni tako uzbudljivi Hegelovi tekstovi kao što su »Estetika« i »Filozofija prava«. — »Zato što ideja nije potpuno proradila svoj realitet, što ga je

479

nepotpuno podvrgla pojmu, na tome počiva moguć­nost da je sama njezina sadržina ograničena, da je ona, ma kako suštinski bila jedinstvo pojma i rea­liteta, isto tako suštinski i njihova razlika, jer samo objekat je ono neposredno, to znači, samo po sebi bivstvujuće jedinstvo.« I ja sam tu dodao, a mislim da to nije netaktično: No ideja je uvijek i misao.

Ako pažljivo pogledate ovo mjesto, onda ćete osjetiti kao legitiman moj pokušaj da specifikujem Hegelov pojam ideje. »Ali ako neki predmet, na pri­mjer, država« — interesantno je da on upravo na ovom mjestu »Logike« govori ο državi; uostalom, vjerovatno on, zapravo, ne bi smio upotrijebiti ovo »na primjer«, jer na drugom mjestu je grmio protiv primjera, ali ponekad se uspava i dobri Homer pa se ponekad uspava i dobri Hegel — »ne bi uopšte bila primjerena svojoj ideji, to jest, ako ne bi uop­šte bila ideja države, kad njezin realitet, koji je rea­litet samosvjesnih individua ,sasvim ne bi odgova­rao pojmu, onda bi se odvojili njezina duša i nje­zino tijelo. Prva bi odlepršala u zabačene regione misli«, duša, »ovo«, realitet, »raspalo bi se na poje­dinačne individualitete«, naime na realne ljude koje država više ne sjedinjava u njihovom interesu. »Ali, kako pojam države tako bitno čini njihovu prirodu, on je u njima kao tako moćan nagon, da su prinu­đeni da ga, makar i samo u formi spoljašnje svrsi-shodnosti, prevedu u realitet, ili da ga sebi takvog usvoje ili bi morali propasti«. Država tek onda ne treba da bude ideja ako uopšte nije primjerena svo­joj ideji, dok je ona, mogli bismo dodati uz ne baš previše smjelu konjunkturu, ako je samo u izvjes­noj mjeri njoj primjerena, identična s idejom. Do­zvolite mi da to izrazim i ovako: Ako Hegel od poj­ma zbilje izuzima takozvanu trulu egzistenciju i ako se on rugao tome što bi svoje pero kojim piše mo­rao moći dedukovati iz kategorija logike, a opirao se da to učini, onda je korelat onog suviška zbilje nad pojmom, u čiji sopstveni pojam spada, da ne može sasvim biti pojam, onda je, kažem korelat to­me da, s druge strane, sama ideja, takođe, ne može

480

biti neposredno jedno sa zbiljom. To je upravo onaj momenat diferencije koji još imamo u identitetu ideje sa zbiljskim, nasuprot apsolutnom, što sasvim precizno čini onu specifikaciju Hegelovog pojma ide­je, na kojoj moramo nastojati uprkos svemu, ako u Hegelovoj ideji ne treba da budu crne ili sive sve mačke u poznatoj noći indiferencije. Ovdje se, zai­sta, radi ο izvanredno komplikovanoj strukturi, jer Hegel se, zapravo, koleba; kod njega uopšte nije sasvim artikulisano, a to samo ima veoma duboke dijalektičke razloge, da li sad sama ideja ima apso­lutni identitet ili da li ona ima identitet još prema strani svojega ne-identiteta, naime, prema strani sub­jektivnog pojma.

Sljedeća rečenica, u neku ruku, opet pokazuje prenapeti pojam ideje, taj u doslovnom smislu pre-napeti pojam ideje kod Hegela. Na tome možete shvatiti kako je ova prenapetost odmah pogodna i za apologetiku, tako da sada, zahvaljujući izjedna­čenju s idejom, i ono loše što postoji, i to neposred­no, biva na neki način opravdano. »Najlošija drža­va, ona čiji je realitet najmanje u skladu s pojmom, ukoliko još egzistira, još je ideja; individue su još poslušne pojmu koji posjeduje moć.« Ovo je formu­lacija koja bi se, u drugoj terminologiji, skoro mo­gla pojaviti i kod Hobbesa, kod kojeg se, takođe, pravo države gubi tek u onom trenutku kad ona više ne može da ispunjava svoj fundamentalni zadatak, naime zaštitu svoga postojanja prema spolja. Neza­visno od skoro šaljive konsekvencije, da poštovati treba još i lošu državu, tom posljednjem odjeku Lu-therove zapovijesti da vlast po svaku cijenu treba respektovati, ovdje je interesantnije to što je rečeno da je država, pa i ona najgora, još uvijek ideja. U ovoj diferencijaciji unutar pojma ideje, da nešto zbiljsko, više ili manje, može biti ideja, po logičkoj nužnosti takođe imamo da taj pojam ideje kao po­jam ne treba da bude neposredno jednak sa zbiljom, kojoj on, međutim, ipak treba da sliči.

»Ideja«, nastavlja Hegel, »međutim, nema sa­mo taj opštiji smisao istinskog bitka, jedinstva poj-

481

ma i realiteta, nego i određeniji smisao subjektivnog pojma i objektiviteta.« Ovdje se ne misli samo na jedinstvo pojma i realiteta, već subjekta i objekta. Treba dopuniti: već određeniji smisao onog jedin­stva subjektivnog pojma i objektiviteta. Ovo jedin­stvo subjektivnog pojma i objektiviteta treba, na­ravno, u suštini razumjeti kao subjektivno konsti-tuisano i, u izvjesnoj mjeri, kao subjektivnu repre-zentancu subjektivno objektivnog jedinstva: »Nai­me, sam pojam kao takav je već identitet sebe i rea­liteta.« — Ja to sada ne mogu interpretirati, jer bih onda morao interpretirati i pojam pojma, koji je kod Hegela, zaista, krajnje emfatičan. — »Jer taj neodređeni izraz realiteta uopšte ne znači ništa dru­go do određeni bitak; no to taj pojam ima u svojoj posebnosti i pojedinačnosti. Isto tako je, dalje, ob­jektivitet totalni pojam, koji je zbog svoje određe­nosti u identitetu povezan sa sobom. U onom sub-jektivitetu je ta određenost ili različitost pojma«, to znači, različitost pojma od stvari, »privid, koji je neposredno ukinut i koji se vratio u bitak za sebe ili u negativno jedinstvo«. I bez detaljne interpre­tacije tog posljednjeg mjesta, možete ovdje vidjeti kako i Hegel nastoji da ovaj pojam ideje, koji misli cjelinu, ipak još jednom odredi u sebi, kako bi ga diferirao od apstraktnog pojma neke cjeline.

Ne bih htio ove posljednje minute, što su nam preostale, da upotrijebim, recimo, za uopštena raz­matranja, ma kako da je veliko iskušenje u tom pravcu; htio bih sasvim pošteno da nadoknadim još nešto što sam vam ostao dužan, naime da kažem još nekoliko riječi ο pojmovima »imanentan« i »transcendentan« koji veliku ulogu igraju u sklopu učenja ο ideji. Ovi pojmovi potiču iz srednjevjekov-ne terminologije, iz sholastičke, isto kao i pojam »transcendentalno«, ali su u novijoj filozofiji dobili veoma specifičan pečat. Smisao riječi »imanentan«, »immanere« je »ostati u nečem«, a riječi »transcen­dentan«, »transcendere«, »prevazići« i »udaljiti«, »biti zanijet«, »uzdići se iznad nekih granica«. Oba pojma, »imanentan« i »transcendentan«, imaju tri

482

različita aspekta, koja moramo međusobno razliko­vati. Pri tom, ja ću oba pojma obraditi korelativno sa ova tri aspekta. Prvo, oba pojma imaju neko logičko značenje. Vjerovatno to možemo najbolje izraziti tako da imanentni pojmovi u logičkom smi­slu, u razmatranjima ili izvodima, svejedno, treba da daju kritiku tako što ostaju u okviru datih pret­postavki neke teoreme ili nekog stava ili, ako se radi ο nekoj sistematskoj tvorevini ili ο nekom objektiv­nom cjelokupnom sistemu, unutar tog sistema; ili, imanentno znači, da ostaju u okviru neke zbilje. Ovdje je, prije svega, važno razlikovati imanentnu kritiku, koja neki predmet odmjerava po njegovim sopstvenim pretpostavkama, njega, u neku ruku, konfrontira sa samim sobom, to jest, s njegovim sopstvenim konsekvencijama, od transcendentne kri­tike, do koje dolazi izvana, tako što kažemo: ja kao taj i taj, ja kao hrišćanin, ja kao marksista, ja kao bilo šta, ja u vezi s tim imam da kažem to i to. Mi­slim da bi način na koji sam vam demonstrirao ovu razliku već mogao biti veoma jak argument za He-gelovo ub jeden je — ub jeden je koje sam ja bez ikak­ve ograde usvojio — ο prednosti imanentne kritike.

Mogli bismo, skoro, reći da je transcendentna kritika od samog početka takva kritika koja nekoj stvari prilazi sa čvrstim i apstraktnim predstavama, koja se, zapravo, uopšte ne prepušta svome iskustvu i time uopšte ne doseže samu stvar; no bez obzira na to, ona ipak nije jalova, jer mogućnostima trans-cendentne kritike, dakle, da se prosuđuje neka stvar polazeći sa jednog fiksnog, izvana datog stanovišta, nije postavljena nikakva granica. Osim toga, dalo bi se, takođe, dokazati da transcendentna kritika ma-terialiter skoro uvijek ima, rekao bih, reakcionaran karakter, karakter unaprijed datog stanovišta, dok je momenat koji unapređuje misao upravo tamo gdje misao samoj sebi prepušta predmet kojim se bavi.

Druga sfera značenja »imanentnog« i »transcen-dentnog« je u pravom smislu spoznajnoteoretska sfera. Pri tom »imanencija« znači »imanencija svi-

483

jesti«, dakle spregu neposrednih i posrednih datosti svijesti u jedan u sebi jedinstven sklop iskustva i kreće se nasuprot prihvatanju entiteta ili nekog bit­ka, što se u ovoj spregi svijesti ne iscrpljuje, što je vani i što je, zato što ne spada u ovo imanentno svijesti, transcendentno. Ovu spoznajnoteoretsku razliku između »imanentnog« i »transcendentnog« biće vam najlakše da nađete u »Kritici čistog uma«, gdje jedan pored drugog imate imanentan pojam stvari i transcendentan pojam stvari. Taj imanentni pojam se samo kod Kanta, međutim, obično zove »predmet«, ponekad čak pomalo zbunjujuće »poja­va«. Pojam stvari je u njegovoj terminologiji uglav­nom pridržan za transcendentan pojam stvari. Ima­nentni pojam stvari, to je predmet konstituisan za­hvaljujući oblicima opažanja i kategorijama, u ko­jem, zapravo, nema ničeg drugog do sasvim nekva-lifikovanog materijala, koji je profiltriran formal­nim mehanizmima kako opažanja, tako i mišljenja. Nasuprot tome, imamo predstavu transcendentne stvari ili stvari po sebi, koja treba da je potpuno nezavisna od sposobnosti spoznaje i od subjektivne konstitucije. Ona, dakle, treba da bude apsolutno transcendentna spram svijesti, ο kojoj mi, među­tim, kao cijenu za to uopšte ništa ne možemo znati. Ono što se s ovog drugog aspekta naziva imanent­nim, na izvjestan način je, takođe, transcendentno; ono je posredovano, hoću reći, samo ukoliko nam je nešto uopšte dato. I samo ako se i naša sopstvena svijest odnosi na neko određeno prostorno-vremen-sko opstojanje, može uopšte postojati tako nešto kao imanencija, dok je, obratno, kod Kanta sama stvar, pa i ako nadilazi svako pojedinačno iskustvo, sa svoje strane konstituisana zahvaljujući subjek­tivnim faktorima.

Konačno, postoji povrh oba ova značenja »ima­nentnog« i »transcendentnog« još i jedno treće, nai­me metafizičko značenje, i prije svega u ovom smi­slu Kant upotrebljava izraze »imanentan« i »trans­cendentan«. U vezi s ovim smislom i kritički prema njemu, ove izraze, najčešće ,treba razumijevati i kod

484

Hegela; kritika se odnosi na to, ako neki pojam ostaje unutar ili izvan mogućeg iskustva, ako je u njemu, dakle, data mogućnost da se adekvatno ispu­ni putem čulnog materijala, onda je to imanentan pojam, ili ako prevazilazi granice iskustva, onda on to nije. »Kritika čistog uma« je kritika u veoma ra­zumljivom i oporom smislu, ukoliko ona kritikuje mogućnost transcendentne spoznaje uopšte. Ono spoznajnoteoretsko značenje, ο kojem sam vam go­vorio, i metafizičko značenje utoliko su međusobno povezani što je spoznajnoteoretski apsolutno trans-cendentno ono što po svojoj sopstvenoj mogućnosti uopšte više nije iskazivo u sklopu svijesti, a isto­vremeno uvijek transcendentno u metafizičkom smi­slu. Utoliko se može reći da su metafizičke ideje, kojima se bavi »Kritika čistog .uma«, istovremeno shvaćene u smislu spoznajnoteoretske kritike. Po­stoji, dakle, na ovom mjestu tako nešto kao odlu­čujuća konvergencija metafizičkog ili antimetafizič-kog motiva, kako biste vi to nazvali, sa logičko-spoz-najnoteoretskim. I ovdje je Hegel iz Kanta izvukao krajnju konsekvenciju; on je to prenio na cijelu filozofiju i izričito učio da su logika — a kod njega je logika uvijek transcendentalna logika, dakle teo­rija spoznaje — i metafizika jedno. Ne postoji, da­kle, samo u ideji, kao jednoj tački u beskrajnom, jedna takva konvergencija tog metafizičkog po sebi i onog logičkog spoznajnoteoretskog za nas; već je ovo jedinstvo ona snaga koja uopšte određuje sva­ku pojedinu spoznaju i koja se djelotvornom poka­zuje u svakom pojedinačnom. Upravo s tim je pove­zana ona Hegelova teza na koju sam vam ukazao kad sam, pomalo slobodno, interpretirao jedno Kan-tovo mjesto; to je ona Hegelova teza, da postaviti neku granicu uvijek znači isto što i preći je.

Prema tome, u Hegelovoj filozofji su imanen-cija i transcendencija, koje su kod Kanta u odnosa konačnog ka beskonačnom, nasuprot njima relativi-rane još daleko iznad toga. Nema nikakve apsolutne granice, nikakve apsolutne suprotnosti imanencije i transcendencije. To je, istina, kod Hegela vezano

485

za totalitet imanentne sfere, to, na koncu, znači up­ravo, ipak, za ideju identiteta; cijeli postupak je i logički imanentan, po namjeri treba, zapravo, da se i cijeli bitak može dedukovati iz čistog pojma.

Spram ovih značenja, transcendentalno, najpri-jr, znači ono razlikovanje koje treba da se odnosi na mogućnost apriornih, dakle, apsolutno važećih sudova; u jednom nešto širem, nešto manje pedant­nom smislu, transcendentalno znači, onda, sve ono što se odnosi na konstitutivne oblike spoznaje, a time opet, ako ovi konstitutivni oblici spoznaje tre­ba da budu i oblici bitka, onda i na konstitutivne oblike bitka.

Mi smo na kraju. Vjerujem da ćete svi vi podi­jeliti moj osjećaj, to nije fraza, da se ovo predava­nje prekida fragmentarno. Kao opravdanje što sam mogao izložiti samo jedan mali dio svoga programa, nemam da kažem ništa drugo osim da je taj pro­gram bio dvojak; ja sam htio da iskoristim termi­nologiju ,kako bih vam dao uvod u filozofju. Kako to obično biva, ova namjera da vam dam uvod u filozofiju ipak je pretegla nad uvodom u filozofsku terminologiju, koji je trebalo da bude ekstenzivan i kvantitativan. Ipak se nadam da se time nisam ogriješio ο duh filozofije, već da sam ga baš time slijedio. Zahvaljujem vam na pažnji, koja je, pone­kad, bivala postizana pomalo s naporom i želim vam prijatan raspust.

21. februar 1963.

486

NAPOMENA IZDAVAČA (njemačkog izdanja)

Pod naslovom »Filozofska terminologija« ovdje obja­vljujemo predavanja, koja je, pod istim naslovom, Theodor W. Adorno održao 1962. i 1963. godine u Frankfurtu. Osnov teksta su magnetofonski snimci, koji su brisani na zahtjev samog Adorna, tako da se ne može govoriti ο njegovoj autentičnosti u detaljima, a ne može biti isključena ni ne­potpunost teksta, naročito na kraju 11. predavanja. Adorno je dao da se napravi prepis, kako bi se, ako zatreba, kasnije mogao vratiti na neke njegove dijelove. Predavanja, kao takva, on uopšte nije namjeravao da objavi. Izlaganja su bila slobodno formulisana; a to im ne samo daje utisak velike životnosti, već predstavlja i problem za izdavača. Usmeno izlaganje, kao i situacija predavanja, u koju j e Adorno uvijek ulazio improvizatorski i ekstemporirajući, donijeli sa sobom teškoće jezičke prirode, koje otežavaju štampanje i razumijevanje za čitaoca. Zato se morala obra­titi pažnja na mnoga ponavljanja, ali i na anakolute, na ne jasnoće, ponekad su, čak, bile ispuštene pojedine riječi ili su ispušteni dijelovi rečenica, što, zbog interpolacija, mijenja smisao u sklopu cjelokupnog teksta. Tamo gdje formulacije nisu adekvatno izražavale očiglednu namjeru autora, nedostajući pojam je dopunjen; tako, na primjer, na kraju 14. predavanja: Tamo je bilo rečeno, da se patnja ljudi »odustajanjem od toga da se želi bolje« od strane apo­logeta patnje »upravo perpetuira i produžava do u beskraj«; u kontekstu je bilo jasno, da su udvajanje i dodatak »upra­vo« stajali za dva koraka misli, naime uopšte »tek ratifikuje i produžava u beskraj«. Obrada je , pri tom, morala pokušati da bude vjerna, kako jezičkom gestu, tako i pravom smislu teksta.

U skladu s uvodnim karakterom »Filozofske termino­logije«, nije dolazilo u obzir neko kritičko izdanje; napro­tiv, obrada predavanja potpuno u smislu teksta mogla je da odgovara samo potrebi za olakšanim pristupom, za jed-

487

nostavnijim usponom u Adornovo mišljenje. Da bi se i u spoljnjem izgledu održao njihov nastanak kao predavanja, ona su tipografski označena i numerisana kao jedinke; isto-rij ski trenutak, trenutak kad su misli razvijane, manife-stuju datumi na kraju svakog predavanja.

Odustali smo od obimnog aparata napomena. Pošto se publikacija pojavljuje kao džepno izdanje i pošto je, kao i samo predavanje, namijenjena upravo čitaocima koji tek započinju da se bave filozofijom, napomene su date, manje prema utvrđenim filološkim principima, a više u nastoja­nju da čitaocima olakšaju pronalaženje djela i citata, koji su se Adornu, očigledno, činili naročito važnim u pojedinim kontekstima. Iz istog razloga su, kod bibliografskih poda­taka, uglavnom, u zagradi navedena prva izdanja, a nakon toga je navedeno pouzdano kasnije izdanje.

Frankfurt na Majni, Rudolf zur Lipe jula 1973.

488

ADORNOVA FILOZOFIJA I KRIZA MODERNE

Postmoderno znanje nije samo instrument moći. Ono profinjuje našu senzibilnost za razlike i jača našu sposobnost da podnosimo nesamjer-ljivo/neizmjerno.

J.-F. Lyotard

Jer istina je stvar otporna na porugu koja iz svake ironizacije izlazi svježija.

P. Sloterdijk

I

Valjalo bi tek steći svijest ο Adornovom mišljenju, ο samo/oblikovanju negativne dijalektike. No, od svojeg po­

četka ono nastupa protiv metafizike i pozitivizma. I želi, da­kako, da nadiđe staru diobu teorije i prakse, u kojo j teorija imperativno postaje sinonim za bespomoćnost, a praksa za puko htijenje i proizvoljnost. Naime, Adorno polazi od ideje da je mišljenje nešto više od onoga na što ga svodi građan­ski duh i građanski svijet, ma kako on sebe razumijevao i imenovao. Mišljenje je , prije svega, vrsta djelovanja, »teo­rija je oblik prakse«, »samo što ideologija ο čistoti mišljenja to prikriva«. Adornova filozofska teorija nastoji pokazati da se neposredno iskustvo eksplikativno verificira putem ima­nentne kritike i svojevrsne stringencije. 1

Na taj način Adorno i sam daje poticaj da se njegova teorija, zapravo, njegova filozofija prosuđuje i kritički ana­lizira i sa stanovišta »logike« ili »logičke konzekvencije«. Či­ni se da to protivrječi njegovom iskazu u Negativnoj dija­lektici: da bi se filozofija u određenom tek trebala kompo­nirati, a ne svesti na kategorije, odnosno pojmove. Drugim riječima, u njoj odlučuje njezino vlastito dijalektičko vre­nje, ne teza ili pozicija, ne samo moć argumenata i argumen-tativnog mišljenja. Kriza filozofije pokazuje se, prije svega, u vjeri i nastojanju da se ona »referira«, da se čini ono što je protivno njezinoj bitnoj tendenciji, a time se izopačuje u ne-filozofiju. Doduše, ona je time ne samo danas opterećena. Time se ona ne odriče svojih argumenata koji se mogu re­ferirati, ali se ne mogu odvojiti i lokalizirati kao nešto za­sebno, kao nešto u onom što je »istkano«. Zato promašuje svaki način takvog postupanja. U ovoj tački čini se postaje očita Adornova srodnost sa Nietzscheom. I to ne samo for­malna nego i sadržajna srodnost.

489

Adorno j e uočio dvostruki karatker mišljenja; ono je imanentno određeno i stringentno, »pa ipak neizostavan re­alan način odnošenja unutar zbilje«. To povlači za sobom značajne postavke: mišljenje je svagda otvorena misao, uo­stalom, kao i sam povijest i povijesnost Moderne; gustoća njezinog tkanja uključuje »dosljednost njezinog izvođenja«, logičku koherenciju i referencijalnost. Mišljenje u tom smislu je jedan potpuno nov zadatak pred kojim stoji moderni čov­jek i čovječanstvo u cjelini, ali jedva shvatljiv zadatak. Ova­kav stav iziskuje povlačenje razlike između otvorene misli, negativne dijalektike, i logike sistema, koji postupkom supsu-miranja odaje primat m e t o d e kao p r i m a t o r g a n i ­z a c i j e . Naime, primat metode određuje zbilju kao raspo­loživost spoznaje. Svojim logičko/klasifikatorskim poretkom ona sebi stvara svoj vlastiti kriterij.

Drugim riječima, Adorno ostaje svjestan fetišizma zna­nosti, koji ima moć da zaboravi svijet i život pretvarajući ga u »predmet«, u zbiljnost koja je uvijek već preparirana dru­štvenim pogonom, strukturom i uslovima. Polazna iskustva su veoma plauzibilna. Adornova kritika scijentizma, jedna od najradikalnijih i najprodubljenijih, ima na umu dubinsku strukturu iskustva i postvarenje mišljenja, koje ga prikriva, paralizira čovječno i istinsko, i uvodi mehanizme socijalne kontrole. Međutim, danas se jedva može razlučiti sama zna­nost od scijentističkog razumijevanja znanosti, od prakse scijentizma. To znači da Adorno priznaje i specifičnija isku­stva u formi intuicije, umjetnosti itd. Drugim riječima, intu­icija, koja nije po mjeri apriorija objektivirajuće distancije, novovjekovne racionalnosti, nije puka opreka logici i diskur­zivnom mišljenju uopće. To prije svega znači: intuicija u pravom smislu spada u gustoću tkanja dijalektike ili logike; opominje je i podseća na krutosti, na momenat njezine ne­istine 1 U intuicijama sam ratio postaje svjestan onoga što j e potisnuo i zaboravio, što predstavlja njegov imanentni za­htjev za istinom.

Zacijelo, Adornova je negativna dijalektika uspjela re­konstruirati momenat istine i laži u Bergsonovom mitolo-giziranju intuicije i intuitivne spoznaje kao neposredne for­me samog života, koja je opreka svim okamenjenim odnosi­ma i učinku mehanističkih pojmova. Adorno je znao da i intuicije mogu da žive samo posredovano. Inače se pretva­raju u apstraktni princip, pa su u nesvjesnom srodstvu sa modernim apstraktnim svijetom protiv koga su snažno us-

1 V. Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnis­theorie, Stuttgart, 1956, S. 50—56.

490

mjerene. Zato je apsolutiziranje intuicije znak podlijeganja mišljenja. Ono je izraz vjere da je moguća čista neposred­nost spoznaje. Zaboravlja da je to također konstrukcija i hi-mera. No sam taj čin, paradoksalno, praktično odgovara i koincidira »načinu ponašanja apsolutnog adaptiranja«. 2

Problemi spoznaje moraju se emancipirati od metafi­zičkih kategorija. Iskustvo u emfatičkom smislu, kao tkanje neoštećene i nefiksirane spoznaje, svagda otvoreno i neza­ključeno, nalazi svoj izraz u filozofiji, odnosno u umjetno­sti. Ono se bitno razlikuje od iskustva moderne znanosti, od onog što se postiže i preparira putem metodskog postupka, u okvirima pragmatizma instrumentalnog i funkcionalnog uma. Karakter znanstvenog iskustva iskazuje primat m e ­t o d e , organizacije, principa spoznajnog raspolaganja, lo-gičkoklasifikatorskih procedura, socijalne kontrole. Struk­tura znanstvene spoznaje sadrži elemente zbog kojih je ona u opasnosti da zapadne u spoznajni objektivizam, dogmatski pozitivitet; sve što je znanstveno neupotrebljivo i nefunkcio­nalno, sve što se opire integriranju u proces poznanstvenji-vanja mišljenja, doživljava se kao smrtni grijeh.

No, ono što se već pojavilo kao svojevrsni paradoks, to da filozofiju »u biti nije moguće referirati« 3, to da se »bit krivotvori rezimiranjem bitnog«, to posredno govori ο biti i telosu filozofije. Moglo bi se čak reći da je paradoksalan stav da »filozofija ne bi trebalo samu sebe svesti na kategorije, već bi se u stanovitom smislu tek trebala komponirati« 4 . On provocira pitanje ο povlašćenom modelu razumijevanja svi­jeta i povijesti. Naime, filozofija »se u svojem odvijanju mo­ra neprestano obnavljati, kako iz vlastite snage tako i u tr­venju s onim čime se mjeri«; to znači: »odlučuje ono što se zbiva u n jo j , a ne teza ili pozicija; ono istkano a ne jedno­smjerni deduktivni ili induktivni tok misli«. 5

II

Ako ο Adornovoj filozofiji sudimo prema načinu nje­zinog prikaza, onda ćemo se suočiti sa kritičkom teorijom u formi eseja. On je forma u kojo j istina egzistira; ponad sistema, koji pretpostavlja stegu, početak i svršetak, jedin­stvenu tačku koja nam omogućuje da jednoznačno odre­đujemo mjesnu vrijednost teorije i prakse, društva i države.

1 Ibid., S. 56. 3 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, Frankfurt/

M., S. 42. 4 Ibid. 5 Ibid.

491

ekonomije i umjetnosti. Na taj se način radikalno i konsek­ventno opire zbilji, svemu postojećem, koje već dugo ne ten­dira mišljenju. Uslov za kritičku filozofiju jeste radikalna kri­tika upravljanog i scijentistički uređenog svijeta; radikalna kritika metafizike, cijele povijesti koja nije bila umna i slo­bodna, koja je bila »prirodna povijest«, svakako, proces od praćke do megabombe, jedna »permanentna katastrofa«. 4

S druge tsrane, u svom nastupnom predavanju (7. maj 1931. g.) Adorno je objašnjavao da je jedan od prvih i naj­značajnijih zadataka filozofije, u stvari, »radikalna kritika vladajućeg filozofskog mišljenja«, ne samo pozitivističkog i scijentističkog, nego i osnovnih postavki Heideggerove fun­damentalne ontologije i fenomenologije (Husserl, Scheler). Od tada se poziva na »povijesni fakticitet«, na duboku krizu modernog doba koje se iskazuje u iracionalizmu totalitar­nih sistema (fašizam, staljinizam), u amerikanskoj kulturnoj industriji. To naprosto znači da je subjekt u krizi, da su i »objekti društva«, oni koji su nekad svojom revolucionar­nom sviješću bili »prezentna mogućnost akcije«, 7 također za­hvaćeni »razvojem totalne integracije«, 8 tokom »lažnog iden­titeta općeg i posebnog«.

U Adornovoj filozofiji danas se može sagledati novo od­ređenje njezine biti i njezinog telosa. Dovoljno je pročitati Minima Moralia. da bi se vidjelo sa kakvim pathosom Ador­no izražava mesijansko/utopijsku odrednicu svoje filozofije. Tako je filozofska spoznaja vezana uz misao ο onom spaso­

nosnom. »Filozofi ja. . . bi bila pokušaj da se sve stvari tako posmatraju kako bi se prikazale sa stanovišta spasenja. Spo­

znaja nema drugog svjetla osim onog koje na svijet sija od spasenja.«' Stoga filozofija — kao i umjetnost na drukčiji način — predstavlja sferu duha koja nije sfera duha, duh koji »pomiruje« opće i posebno, »duh i prirodu«. Ovdje pri­mjećujemo kako se ideja univerzalnog pomirenja, koja do­lazi do izraza u filozofiji i umjetnosti, s jedne strane, podu­dara sa drevnom idejom ο »pomirenju duha i prirode«, ο »istinskoj resurekciji prirode«, ο »dovršenom bitnom jedi­

nstvu čovjeka sa prirodom« (Marx, Bloch, Benjamin etc.), a, s druge strane, postaje osnova za neprinudni odnos čovjeka prema svijetu i sebi samome.

« Ibid., S. 314, 315. 7 Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I, II.

Prismen. Ohne Leitbild. Eingriffe, Stichworte. Anhang, U:G. Sch., Bd. 10, S .795.

8 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, u : G. Sch., Bd 3, S. 10.

• MM, S. 333.

492

Ono bitno jeste »konstitutivni negativitet«, antitetički odnos prema upravljanom svijetu, svijetu instrumentalnog uma koji je odavno postao temeljni strukturni princip su­vremenog povijesnog života, odnosa između čovjeka i pri­rode, između čovjeka i čovjeka. Konačno, »pomirenje«, ma koliko bilo krhko i utopijsko, uslov mogućnosti transcen-diranja postvarenja, još je uvijek pandan Hegelovom apso­lutnom duhu.

Upravo tu ideju ο »pomirenju«, a »prezentnost pomi­

rujućeg duha u jednom nepomirenom svijetu može se misliti samo aporetički«, 1 0 unosi Adorno u filozofiju; time se vezuje uz nauk ο ispravnom i punoljetnom životu, ο neprikra­

ćenoj egzistenciji. Po svojim realnim izgledima ona je da­nas više melanholična nego vedra nauka (Nietzsche). Zapra­vo, filozofija bi bila lišena istine ako bi se odrekla ideje pot­puno d r u g o g ; to drugo nije moguće iskazati u slici, u pozitivnoj pojmovnosti, totalno i jednoznačno. Svako nasto­janje da se budućnost čovječanstva nacrta protivrječi samoj stvari, podriva istinu i mogućnost potpuno drukčijeg i pro­mijenjenog svijeta. Adorno time iskazuje i tajnu dijalektič­ke biti umjetničkih djela: ona je ljudsko iskustvo koje jeste na strani potisnute prirode. 1 1 U umjetnosti Adorno vidi šif­ru jedne pomirene prirode, s onu stranu njezine diobe na spoznaju subjekta i njegov objekt; jer, »umjetnost je spaša­vanje prirode ili neposrednosti putem njezine negacije, pot­puno posredovanje«. 1 2 Ona se implicitno odriče instrumen­talnog modela spoznaje i odnošenja, koje svoj izraz nalazi u neograničenom gospodstvu ljudi nad prirodom, unutarnjom i vanjskom. U tom pogledu ona priziva »ideju jedne druge svrhovitosti nego što je ona koju su postavili ljudi«; »onom neovladanom ona počinje da nalikuje svojim neograničenim gospodstvom nad njezinim materijalom; to se krije u Kan-tovom oksimoronu«. 1 3 Bez sumnje, ovakav stav, zacijelo, od­govara dihotomiji umjetnosti i upravljanog svijeta u kome vlada princip identiteta.

No, Adornu je uspjelo da tu dihotomiju izrazi do kraj­njih tragično/mazohističkih razapinjanja. Naime, mi jasno spoznajemo da je racionalnost umjetničkih djela ona moć

1 0 Usp. A. Wellmer, Wahrheit, Schein, Versöhnung. Adornos ästhetische Rettung der Modernität, u: Adorno-Kon­ferenz, 1983, S. 142.

u Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, 1973, poseb­no Paralipomena (Theorien über den Ursprung der Kunst), S. 389-491.

" Ibid. is Ibid., S. 414 i dalje.

493

koja ne oštećuje život, nego se svojom egzistencijom suprot­stavlja onom ratiu koji gospodari prirodom; preciznije, »es­tetska cjelina je antiteza neistinite cjeline«. »U prividu po­novnog uspostavljanja oštećenog drugog u vlastitom obliku ono postaje model neoštećenog. . . Ako umjetnost, kako to jednom veli Valery, neće da bude zahvalna nikom drugom osim sebi samoj, onda j e to zato šo bi ona htjela sebe da učini metaforom jednog Po sebi, onog neovladanog i ne-sramotnog. Ona je onaj duh koji sebe poriče snagom konsti­tucije svojeg prisnog/domaćeg carstva.« 1 4 I ako, prema to­me, smatramo da postoji opozicija umjetničkih djela, onda je to opozicija gospodstvu, onom (kauzalnom) mišljenju ko­je izražava i ujedno uspostavlja to gospodstvo; i to putem mimeze; paradoksalno, ona, umjetnička djela, moraju na­likovati na to što poriču, na gospodarsko držanje da bi obli­kovala ili producirala nešto što je ne-identično, što je kva­litativno različito od svijeta gospodarenja, tog temeljnog metafizičkog toka zapadne povijesti.

Izgleda da je Adorno imao dublje razloge da naročito insistira na unutarnjoj paradoksalnosti umjetničkih djela, na onome što ih onemogućava — usred skrajnje napetosti — da se rasture u nešto što bi bilo u okviru mitske stege i d e n ­t i t e t a , što do najiscrpnijih tančina sadrži sve skrivene ele­mente identificirajućeg mišljenja; i na onome što predstav­lja ne samo njezinu produktivnu opoziciju empirijski real­nom, nego i jedini način da se otvori prema istini, koja ni­kada nije neposredna. Estetski sjaj/privid valja razumjeti u njegovoj dijalektici i paradoksalnosti. On nikada nije čist, kako ga zamišlja neutralizirana estetička svijest. Prije bi se moglo reći da je ona prkos afirmativnoj građanskoj ideolo­giji; umjetnost ima svoj logicitet, kojim smisleno izražava svoj otpor cinizmu neposrednosti, otpor prema pragma-tičko/empirijskom postojanju. No, tada je ona odsjaj neo­štećenog i neukroćenog života, s onu stranu ratia koji gos­podari; već samim tim što estetski privid prkosi dosljed­nosti i vjerodostojnosti instrumentalnog ratia, samoj pro­pasti, on je nada, m o g u ć n o s t n e m o g u ć e g .

To naprosto zači da »ono što se pojavljuje u umjetno­sti, to nije samo 'svjetlo spasenja', već z b i l j a u svjetlu spasenja«. 1 5 To, opet, znači da je ona jedini obrazac nepri-nudnog jedinstva mnoštvenog, onog raznovrsnog koje nije oštećeno i povređeno u svojoj posebnosti. Izgleda, stoga, da smo tu u mediju istinskog zajedništva, u kome se ne traži is­tina u povijesti i mijeni uopće nego povijest u samoj istini.

n Ibid., S. 429. 1 5 A. Wellmer, Ibid., S. 145.

494

Tako je već za Adorna umjetnost — principom svojeg ob-likotvornog objektiviteta — označena onim što je d r u g o u m a , drugo radikalnog gospodarenja prirodom, onim što je »najmanje otuđuje«; »to da je sve u njoj prošlo putem du­ha i da je očovječeno bez nasilja.« 1 6 Ukratko, govoreći ο vla­

davini i pojmovnoj spoznaji, ο izrazu i mimezisu, ο izrazu »sa kojim priroda na najdublji način prodire u umjetnost, Adorno je, zacijelo, bio dosegao postmodernu misao ο čov­jeku i svijetu, ο temeljnim crtama jedne prakse koja je praksa otvorenosti i apsolutne neizvjesnosti, neodlučenosti i tajne.

III

Mnogobrojna su i nezaobilazna svjedočanstva ο tome da autentična umjetnost nadsvođuje ukletost i granice ap­straktne relacije subjekt/objekt, da oblikuje drugo pojmov­ne spoznaje, drugo onoga što je samo pojmu na raspolaga-ganju. Nikada nije riječ ο spoznajno/pojmovnoj vladavini, ο njezinom fetišu u modernom pozitivizmu i scijentizmu. S njom misao da se »subjektivnim djelom otkrije nešto ob­

jektivno« nije u beskonačnost odgodiva utopija. Navedimo Adorna, čije estetičke misli još uvijek pružaju ključ ne samo za razumijevanje umjetnosti, nego i za razumijevanje istine u povijesti, a prije svega — povijesti u istini. »Ako bi telos umjetnosti mogao biti jedno po sebi ispunjenje koje ni­je racionalno — sreća je neprijatelj racionalnosti, svrhe, a ipak su jo j potrebni kao sredstvo — ,onda umjetnost ovaj iracionalni telos čini svojom stvarju. Pri tome se ona u svo­j im vrstama ponašanja služi neokrnjenom racionalnošću, iako, snagom produkcionih odnosa ograničena u navodnom 'tehničkom svijetu', sama postaje iracionalna. — Loša je umjetnost u tehničkom dobu u kome se ona vara ο onome kao društvenom odnosu, univerzalnom posredovanju.« 1 7 Oči­to da je velika, plodotvorna (jednostranost) misao da je um­jetnost, estetička racionalnost, opozicija prema »racionalno­sti koja gospodari nad prirodom«; ona spašava ono što je ova izopačila; u funkciji »nesvjesnog opisivanja povijesti«, kao »anamnesis onog što je podloženo, potisnuto i vjerovatno moguće«. 1 8

Razlika između umjetnosti i filozofije, koju je Adorno uveo ostaje temeljna crta njegovog mišljenja. No, »ono što je umjetnosti i filozofiji zajedničko nije u formi ili postup-

1 6 Adorno, Ibid., S. 173. 1 7 Th. Adorno, AT, S. 430. 1 8 Ibid., S. 384.

495

ku oblikovanja, već u načinu postupanja koji zabranjuje me­tamorfozu«. 1 9 Drugim riječima, očito je da su filozofija i umjetnost u svojoj diferenciji duboko isprepleteni. Prvo, nji­ma je imanentan zahtjev za istinom, zahvaćanje ono što je ne-identićno. Ideja istinske filozofije traži da se uzdignemo iznad pojmovno/identificirajuće forme spoznaje. Pri tome se posreduje po jmom i stringency om, ne definicijom. To, opet, znači da je filozofija, ukoliko želi da bude vjerna svom vlastitom telosu, ona koja pod/nosi vlastiti paradoks: ona treba da nadiđe pojam ali posredstvom pojma, pojmovnim samorazumijevanjem i otvorenošću. 2 0 Značajno je to: da bi reflektirala ο onome što bi moglo biti drukčije nego što je to moderna vladajuća praksa, praksa slobode kao gospodare-nja/postvarenja, filozofija također podnosi opet udar vlasti­tog paradoksa; mora biti u okvirima sistema ili totaliteta i u isti mah izvan njega, iznad prakse represivnog uma. Ali telos istinske filozofije, to što iskazuje negativna dijalektika, ne zatvara se u konstelacije onoga što j e s t : ono ne može biti osnova za ono što bi moglo biti potpuno drukčije, ne sa­mo za ono što je sloboda u emfatičkom smislu, već i za ono što bi moglo pripremati slobodu k a o slobodu.

Podsjećam na to da Adorno u onome što jest, u pozi-tivitetu i sistemu, vidi demonske, satanske crte. Ono ništa ne prepušta sebi samome; zahtijeva apsolutnu integraciju i racionalno samodiscipliniranje: žrtvovanje posebnog, indivi­dualnog i heterogenog. Ta moć je moć identiteta, čak: iden­titeta slobode i potčinjavanja, moć apsolutiziranja formi gospodarenja nad vanjskom i unutarnjom prirodom. U na­šem djelovanju i mišljenju negativna dijalektika vidi samo reprodukciju sistema, društveno realnog privida; Adorno je razotkrio sve te forme reprodukcije ludila sistema, u kojima nam je pojam slobode apsolutno neprovidan. No, moguće je u pojedinostima pokazati upućenost filozofije na umjetnost. To da zahtjev za stringencijom također implicira zahtjev za izrazom osnova je za orijentaciju filozofije prema umjetno­sti, estetskom iskustvu i estetskom prividu.

Strukturu tog argumenta bismo morali proširiti, kri­tički rekonstruirati. I filozofija i umjetnost se upućuju na ono ne-identično i uistinu slobodno. Da: »Ono istinito dis­kurzivne spoznaje nije skriveno, ali ona ga ne posjeduje; spoznaja, koja je umjetnost, posjeduje ga, to istinito, ali kao nešto što joj je nesamjerljivo«. 2 1 Pradoks je očit i u samoj

i» Adorno, ND (Negative Dialektik), S. 24. Μ Ibid., S. 25. 2' Th. Adorno, AT, S. 191.

496

umjetnosti: ona konstituira momenat u procesu koji je za Maxa Webera bio od-čaravanje svijeta, jednu dijalektiku ra­cionalnosti i mimetike; u onom »istinitom« i dalje živi mi-mezis«, ali kao ono što jo j je nesamjerljvo i kao u načelu skriveno. Zato Adorno pokušava da dokaže da umjetnička djela nisu nešto apsolutno, nešto što egzistira u vlastitom narcizmu, lišeno ekscentričnosti. U svom kretanju prema is­tini imaju potrebu za pojmom, za filozofskom interpretaci­j o m i osvjetljenjem, koga udaljava od sebe zarad svoje istine.

Predočavamo Adornovu kritičko/filozofsku postavku: umjetnička djela očekuju filozofsku interpretaciju, filozof-sko/interpretativni um; time tek uspostavljaju ono što im je bitno, vlastiti sadržaj istine. Pri tome negativna dijalekti­ka izražava i svoju poentu afinitet istinske, kritičke filozof­ije prema umjetnosti; i obratno, izbija iz njihove sazdanosti; filozofska je utopija da »nepojmovno otvori pojmovima, a da ih s njima ne izjednači«; 2 2 filozofiji je potrebna umjetnost da bi konstituirala vlastitu objektivnost. Naime umjetnička dje­la, posredstvom slobode subjekta u njima, manje su sub­jektivna nego diskurzivna spoznaja«. 2 3 Filozofija bi bila izo­pačena kada bi se odrekla objektivnosti umjetničkih djela, sadržaja istine koji je »ono što odlučuje ο istini ili neistini djela po sebi«, koja koincidira sa filozofskom istinom. Time je također dopušteno da se estetsko iskustvo konstituira kao filozofija; ono to mora postati ili ono uopće ne postoj i . 2 4

IV

Vjerujem da bismo misaoni kompleks koga je razvila Adornova teorija ο mišljenju i d e n t i t e t a mogli razum­

jeti ako bismo pošli od ideje da i ona sadrži jedan postupak »prevrednovanja svih vrijednosti«. S jedne strane, ona u os­

novi ima ideju jedne filozofske teorije društva, teoriju po­

vijesti i teoriju moderne. S druge strane, ona se radikalno opire demisioniranju u ovoj ili onoj verziji pozitivizma ili sci­

jentizma, u najmoćnijoj mašini ili mašineriji vrednovanja. Temeljna struktura Adornovog filozofskog mišljenja una­prijed se odlučila u korist ideje k r i z e ili o b r a t a . U isti mah ono čuva ideju spasa ili izbavljenja. I to na veoma di­ferenciran način. To što sadrži anticipaciju jednog stanja s

2 2 Th. Adorno, ND, S. 21. 2 3 Th. Adorno, AT, S. 191. 2 4 Ibid., S. 197.

497

onu stranu grandioznosti identita, se onu stranu terora pot ' činjavanja i samo/potčinjavanja, ukazuje na dramaturšku strukturu Adornove negativne dijalektike.

Kod Adorna filozofska teorija je s razlogom iskazala svoj vlastiti po jam i s t i n e , mogućnosti životne istine. Da­kako, tu konvergiraju filozofija i umjetnost. Kao i Nietzsche, i Adorno vidi život s u b s p e c i e a r t i s ; u umjetničkim djelima se uzajamno prožimaju i isprepliću stvarnost i isti­na. Iskazuju istinu ili neidentitet. Samo neuspjela djela su lažna; samo ona nude prinudu iluzije, sistema, identiteta, razaranje forme, potiranje individuacije; nude programira­nu laž, maskiranje, filologiju samozavaravanja i ljudskog demisioniranja. Ako je tačno ono što Adorno kaže ο sadr­

žaju istine umjetničkih djela, da on nije ono što ona znače, »već ono što odlučuje ο tome da li je djelo po sebi istinito ili lažno, i tek je ta istina djela po sebi samjerljiva sa filo­

zofskom interpretacijom i koincidira, dakako, prema ideji, sa filozofskom istinom«, 2 5 — tada je filozofija najbliža samoj umjetnosti. A to znači da postoji unutarnji imperativ u sa­moj strukturi i sazdanost umjetnosti: estetsko iskustvo mo­ra postati filozofija ili ono uopće ne postoji.

I tu je jasan odnos prema principu identiteta, prema njegovom događanju u svim sferama ljudskog života. U umjetnosti se radi ο »cijeloj istini«: ne samo ο »njezinom« vlastitom svijetu, nego ο svijetu uopće. Ο onom što samo sebe re/prezentira u svojoj vlastitoj gramatici i sistematici. Logika činjenja umjetnosti je ona koja uspostavlja novo ra­zumijevanje istine i vremena, čovjeka i prirode. Tako tu svo­je opravdanje nalazi i ideja ο umjetnosti kao »ponovnom uspostavljanju prirode — potčinjene i upletene u povijesnu dinamiku«. 2 6 Priroda samu sebe iskazuje u semantici vlastite slobode i nepotčinjenosti. No, u umjetnosti je ona oslobođe­na terora antropocentrične profitabilnosti; lišena je logike kapitaliziranja, samoiskorištavanja, one logike koja u sebi nosi znakove jedne katastrofe ne samo svega živog nego i svakog njegovor ontološkog dostojanstva i tajanstva. U um­jetnosti se radi ο onom d r u g o m za šta um koji postavlja samo identitet ima riječ priroda. 2 7

Nema sumnje, Adorno zna da je danas sve u znaku identiteta; korijen katastrofe moderne, u čijoj je biti da se skriva, svojevrsno opsjenarstvo, počiva u prirodi dosadašnje povijesti: u njenoj unutarnjoj sazdanosti, u tome kako je

" Th. Adorno, AT, S. 197. 2 6 Ibid., S. 198. 2 7 Ibid.

498

odlučivala ο istini i neistini, ο slobodi i gubitku ljudskog do­

stojanstva. Ο tome postoje svjedočanstva ne samo u iskust­vu fašizma, staljinizma, amerikanske kulturne industrije, već i u umjetnosti; na primjer, u Van Goghovim čuvenim cipelama i suncokretima, tako «da slike grme žestinom svih emocija, u čijem iskustvu je individuum njegove epohe prvi put registrirao povijesnu katastrofu«. 2 8

Sa identičnim, sa onim što se u povijesti svagda podu­dara sa sobom, sa svojim načinima pojavljivanja, spoznava­nja, spoznavanja i djelovanja, počinje zapadanje povijesti u prirodnu povijest, u nešto što je nalik na »nesvjesnu priro­du«. Napredak postoji u formi svoje vlastite parodije, kao napredak od praćke do megabombe, kao »permanentna ka­tastrofa«. 2 9 To je bio aksiom Adornove filozofije povijesti. Međutim, ono što omogućava da se trajno ukloni sva bijeda u kojo j je čovječanstvo živjelo i još , na žalost, živi, to je , zacijelo, jačanje ekonomske moći, privredne produktivnosti. Da li je to zaista dovoljno — ostaje otvoreno pitanje same povijesti.

U dijalektici pojma napretka moramo imati na umu da povijest nije umna, kako je mislio Hegel; ona je još uvi­jek predpovijest (u Marxovom smislu): napredak zapao u nazadak ili stagnaciju. Čovjek kao sopstvo poriče svoj vla­stiti identitet; i to putem podređivanja prirode, vanjske i unutarnje, principu identiteta; on ne trpi protivljenje: ni po obliku ni p o sadržaju. Od samog početka jasno je jedno: u osnovi dosadašnje povijesti je ukletost i prinuda identiteta. Načelo identiteta nema samo formalan karakter; ono je sve­obuhvatna moć. Ona se i u formi rada ili racionalne prakse, u formi moderne birokratije, pojavljuje kao metoda, kao identificiranje. U iskustvu subjekta, u objektivnosti objekta. To identificiranje spoznajnog subjekta i objekta spoznaje, posebnog i općeg, sopstva i drugog, vrhuni u apsolutnom izjednačavnju nejednakog, na primjer, između upotrebne i razmjenske vrijednosti, u samoljublju pojma koji sebi sve podređuje, u samoljublju apstraktno općenitog.

Predmet, ono individualno, ne-identitent, kvalitativna je­dinstvenost svega onoga što susrećemo u prostoru i vreme­nu, drugo, sve se to ne raskriva potpuno i neizopačeno u onom povijesno uslovljenom iskustvu u kome je presudno supsumiranje. U njemu se apstrahira od posebnog i indi-

2« Ibid., S. 224. 2 9 Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 312/315; također

Th. Adorno (zajedno sa Horkheimerom) Dialektik der Auf­klärung, u: G. Α., Bd. 3, S. 253.

499

vidualnog, a afirmira znanje, apstrakcija, kvantificiranje od­nosno diskvalificiranje prirode, koje je uslov mogućnosti m o d e r n e znanstvene spoznaje i nanstvene racionalnosti. Ono što j e bitno ν iš e od principa identiteta, od apsolutne općenitosti, ukletosti univerzalnog identiteta, što se ne može supsumirati pojmu, — to je ne-identično.

Princip identiteta, međutim, u povijesnim konstelaci­jama njegovog apsolutiziranja i fetišiziranja, ne potire sa­svim ono neidentično i drugo; samo ga metafizicira, izopa­čuje, te neidentičnost uglavnom predstavlja kao bitno potla­čenu i osakaćenu 3 0 . Apsolutni identitet je u sebi protivrječan — ne samo u filozofiji nego i u racionalnoj praksi građan­skog doba —; perpetuira neidentitet kao potlačen. Ili se, kao u Hegela, identitet nastoji odrediti neidentitetom; ili se ne­identitet apsorbira flozofijom identiteta. Neidentitet se pri­hvaća kao ono što j e negativno: kao partikularnost općeg, kao drukčije koje je potencijalno podobno da se prikloni volji općeg, kao g r a n i c a onog dopuštenog i razumljivog uopće, kao ono što je iracionalno i opasno itd.

Ako danas ništa više nije u znaku neidentiteta, ako je uvid u tu ukletost univerzalnog identiteta jedino moguć kao kritička i u isti mah filozofska analiza, onda je to zato što on poriče subjekt, sopstvo, što neistina poprima vid istine i jedino moguće zbiljnosti. Sam Adorno je spoznao dvoje: prvo, da ukletnost i prinuda identiteta potire svaku simpa­tiju za utopiju »posebnog zatrpanu općim«; drugo, da bi »na­kon katastrofa koje su se dogodile u povijesti i naočigled budućih katastrofa, bilo cinično ustanoviti kako postoji svjetski plan u pravcu boljega, koji se manifestira u povije­sti i koji tu povijest povezuje«. 3 1 Adornova stilistika iska­zuje, nosi znakove obuhvatne kritike identiteta, kritike te­meljnog toka dosadanje povijesti i suvremenog svijeta; doba u kome se to »građansko« iskazuje u prevlastiti životne na­petosti apsolutnog identiteta.

Primat identiteta/života, identiteta/mišljenja, izražen prije svega u »građanskom dobu«, koje seže dublje i dalje no što je pretpostavljala historijska svijest, koja je realnosti građanstva, uma, liberalnosti, datirala tek od kraja srednjo­vjekovnog feudalizma, — tvori temeljni tok metafizičkog mi­šljenja, zapadnog toka događanja ili »povijesti civilizacije«. 3 2

Zapravo, mitska stega identiteta bila je osnova dosadanjeg čovjekovog odnosa prema svijetu i vremenu uopće; također osnova gospodarenju vanjskom prirodom, koje se reprodu-

30 Adorno, ND, S. 310. 3 1 Ibid., S. 312. 3 2 Horkheimer/Adorno, DA, u: GW, S. 62.

500

cira i u (unutarnjoj) ljudskoj prirodi, u čovječanstvu. Filo­zofska kritika, dakako, ne računa sa fatalnošću principa identičnosti. Mogućnost njegovog nastanka uključuje i po­vijesnu mogućnost razaranja. Gotovo bi se moglo reći da vo­lja za identičnošću ne dopušta nikakvu teorijsko/praktičku g u e r i l l u .

Uspostavljanje identičnosti postaje univerzalno; ona sve sebi podređuje, sve neidentično. »Pod principom iden­tičnosti, koji sve podjarmljuje, ono što ne ulazi u identič­nost i izmiče planirajućoj racionalnosti u carstvu sredstava pobuđuje strah, to je odmazda za zlo koje neidentično isku­šava zbog identičnosti. Jedva da bi se povijest filozofski mogla interpretirati drukčije, ukoliko nije začarana u ide­ju . « 3 3 No negativna dijalektika, iako i sama boluje od one filozofije identiteta koju želi nadići, apsolutno vjeruje da je po jmom moguće doseći ono bespojmovno, nadići sebe sa­ma, ono mišljenje koje je organ gospodarenja, sredstvo ovla­davanja prirodom, »idealno oruđe«. Ono što su pojmovi sta­vili pod zakon jednakosti, koja je i sama postala neuočljivi fetiš 3 4 , što su prikrili, zatomili ili izopačili, jest jedina scena ko jo j se zbiva istina, potisnuta u privid, bez jezičke artiku­lacije. Jezik univerzalnog identiteta ne pogađa tu istinu, to bespojmovno, na primjer, umjetnost kao spas prirode. Da­kako, »utopija bi spoznaje bila u tome da pojmovima dopre do bespojmovnog, a da ga ne izjednači s njima«. 3 5 To je ono drugo, neidentično, drugo mišljenje koje se u prošlosti i u suvremenom svijetu izjednačuje, te neizbježno gubi svoj vla­stiti karakter drugog.

V

Neidentitet što ga na ovaj ili onaj način posreduje i omogućuje prinuda univerzalnog identiteta ne samo da j e karikatura neidentiteta i drugog uopće; karikatura slobode i individualnosti; on je također svojevrsna etika prevredno-vanja svih vrijednosti; zapravo, etika u kojo j smo, a da toga nismo sasvim svjesni, nesposobni za komunikaciju subje­kata, za uzajamno priznanje, nesposobni »za ono moralno koje se društveno zahtijeva, a bilo bi zbiljsko samo u jed­nom oslobođenom društvu«. 3 4 Dramatika neidentičnog što

3 3 Th. Adorno, ND, S. 313. 3 4 DA, ibid., S., 28. 3 5 Th. Adorno, ND, S. 19. 3 4 Th. Adorno, ND, S. 292.

501

ga posreduje prinuda identiteta, prinuda koja je zahvatila sve pojedince, čak i pitanja ο istini i moralno/teorijskoj kulturi, upućuje na ono što je kritička svijest, post-metafi-zička inteligencija: na novu etiku s onu stranu realista i raz­boritih idiota, s onu stranu antagonizma između kolektivi-stičkog grandioznog barbarstva i najdubljeg kompleksa mo­derne, »moralne dogme autonomije subjekta« (P. Sloter-dijk), 3 7 narcizma svih pojedinaca, onog stanja u kome je čo­vjek osuđen na individualitet, a to je, zacijelo, prabol, »bol svih bolova« (P. Sloterdijk). 3 8

Paradoksalno je govoriti ο zbivanju drugog i neidentić-nog posredovanog prinudom identiteta. Da bi se to uviđalo potrebno je svakako na prvom mjestu uočiti i muzikalno/mi­saono artikulirati postavku da univerzalna povijest, ο kojo j metafizika govori s ponosom i apodiktički, »ne vodi od div­ljaka do humaniste«; jer ona vrhuni »totalnim ugrožava­njem organiziranih ljudi organiziranim čovječanstvom«. Adorno, međutim, u izvjesnoj mjeri, u svojoj konstrukciji povijesti i društva uopće, mitologizira n e - i d e n t i č n o s t , kao što Hegel apsolutizira nešto što je po sebi istinito, mo­menat identiteta u mišljenju i zbiljnosti života. Ne samo pu­ki revolt, negativna dijalektika, uvid u nepodnošljivu i straš­nu istinu spada u Adornovu kritičku filozofiju, koja voli di-stanciju i u odnosu prema sebi samoj, svojim iskazima, čak i prema vlastitim distancijama i diferencijama, nose u se­bi egzistencijalni smisao, mogućnost sudjelovanja u zbiva­nju istine i laži. Adorno to odlučno i jasno iskazuje: »Teori­ja može pokrenuti neizmjerno breme historijske nužnosti jedino kada je ta nužnost spoznata kao privid koji je postao zbilja, a povijesna determinacija kao metafizički slučajna. Metafizika povijesti sabotira takvu spoznaju. Katastrofi ko­ja se pomalja prije korespondira slutnja jedne iracionalne katastrofe u počecima. Danas se osujećena mogućnost onog drugog skupila u mogućnost da se katastrofa usprkos sve­mu otkloni«. 3 '

No, cijeli pathos Adornovog traženja istine srodan j e i potpuno različit od onog Nietzscheovog traženja s koj im nas spaja i od koga nas dijeli jedno stoljeće. Srodnost poči­nje sa dubokim razočarenjem cijelom zapadnom metafizi­kom, sa odbijanjem svake forme socijalnog i kulturnog ži-

3 7 Usp. Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986, S. 38.

3 8 Ibid., S. 81. 3 9 Th. Adorno, Ibid., S. 315.

502

vota koji predstavlja atakiranje na život, njegovo samo/po­ricanje, semantiku njegove »moralnosti«. Srodnost vrhuni u odbijanju diobe tjelesng i duhovnog, finalističkih utvara ο budućnosti u pravcu boljeg i nužnog; u odbijanju sudbe pod­jarmljivanja i potčinjavanja u ime cijele slobode, koje os­tavlja teške traume u zapadno/evropskom civilizatorskom procesu; također u ideji uspjelog života, s onu stranu dog­me ο dobru i zlu; u tome da je umjetnost, velika i autentič­na, po svojim mogućnostima samointerpretacije i samore-produkcije, najviša filozofija. Polazeći od toga moglo bi se zaključiti da je fenomen umjetnosti jedinstveni način samo-osvješćivanja, i onoga što je u univerzumu znanosti okame­njeno poput usuda.

Filozofija i umjetnost, prema tome, nisu uzajamno su­protstavljene pozicije. Naprotiv, »svakom umjetničkom dje­lu je , da bi moglo biti potpuno doživljeno, neophodna mi­sao, to znači i filozofija, a ona i nije_ ništa drugo nego mi­sao koja se ne da zaustaviti«. Drugim riječima, umjetnost i filozofija podudaraju se u nastojanju da artikuliraju ne-identično, drugo samo; konvergiraju u svom sadržaju istine. Ideja istinske filozofije podrazumijeva »estetski momenat«. Srodnost Nietzschea i Adorna očituje se i u kritici svake fi­lozofije identiteta, visoke kulture unutarnjeg rata, zatom-ljavanja i izopačenja jedinstvene tjelesnosti mišljenja, ne-identičnosti koja j e uslov mogućnosti otvorenosti svijeta i otvorenosti prema svijetu; ona je , zacijelo, dovela u sumnju starogrčki platonizam, kršćanski platonizam, svaki gest pla-toniziranja, staru jezičnost koje se mora odreći filozofija u čijim je osnovama zbivanje umjetnosti.

Ο razlikama između Nietzschea i Adorna nije moguće ovdje podrobnije govoriti. To su, zacijelo, razlike subjekata koji stiču iskustva u kojima se prezire svaki konformizam; u njima je svagda potres: rastapa se njegova okamenjenost i otvrdlost u vlastitoj subjektivnosti; u njima se subjekt oslo­bađa vlastite ograničenosti, privodi se sebi u samo/potresa­nu, nalazi svoju sreću, s onu stranu svakog pozitivizma, koji j e vjeran postojećem, a nevjeran umjetnosti, onom ne-po-stojećem, logosu privida. Dakako, taj hiperplastični tjelesni jezik izražava Diogen, mahniti čovjek, koji obznanjuje smrt boga, logosa, svemoćne riječi, morala, 4 0 nije moguć kao iz­raz principa identičnosti koji svagda znači nadmoć ili vla­davinu općeg. U svakom slučaju, Nietzsche i Adorno, svako na svoj jedinstveni način, uslovljen i povijesnom i individu­alnom perspektivom, ne pristaju uz onaj zapadni ratio koji

to Usp. P. Sloterdijk, Ibid.

503

iz jednog prosvjetiteljstva prelazi u novi mit, u novo uspo­stavljanje gospodstva; ne pristaju uz onu dramaturgiju du­ha koji se više ne može razlikovati od svoje parodije i per­verzije.

Najvažniji akcent: svaka filozofija ideniteta polazi od toga da j e potpuno besmisleno »da se filozofska misao lati neidentičnoga umjesto identičnoga«; to znači da ona reduci­ra već a priori »neidentično na njegov po jam a time ga iden­tificira«. Identičnost nije ništa neposredno i pozitivno, šta-više, iluzija j e pomisliti da j e ona puka negacija pozitivnog i identičnosti. Suviše je lako dedramatizirati tu dijalektiku neidentičnosti. Tada argumente izvlačmo iz polja pojma ko­j i počiva na reduciranju i previđanju »individualnog i zbilj­skog« (Nietzsche); to znači laćamo se onoga što nam nudi pojmovno mišljenje, ono identificirajuće mišljenje koje čini odluku moderne. Pažljivi čitalac se mora čuditi kako Ador­no jednostavno izbjegava kompromise sa postojećim, sa do­sadašnjom poviješću, sa mitologiziranjem pojmovno/identi-ficirajućeg mišljenja. To čuđenje izaziva ili kapitulaciju pred sistemom znakova postojećeg, rezignaciju koja se iskazuje u stavu: ο čemu se ne može govoriti i misliti ο tome treba šutjeti (Wittgenstein) ili pak otvara strahotnu istinu ο jed­

noj racionalnosti, koja danas postaje »kibernetika socijalnih bića« (P. Sloterdijk). U tom smislu postoji tendencija ukida­nja čovjekovog dijalogijsko/ekstatičnog statusa, pretvara­nja etike u kibernetiku.

Nema sumnje, Adorno j e genije dramatske univerzal­nosti mišljenja, s onu stranu naivne vjere u princip identič­nosti, u njegovu svemoćnu volju za prozirnošću i raspolaga­nje; s onu stranu misaonih formi idealizma, koji raskriva predmednost samo u hijerarhijskoj formi, u formi subordina­cije, superordinacije i koordinacije. Sa stanovišta mišljenja identičnosti nije moguće razumjeti Adornovu misao da »duh umjetničkih djela nije ono što ona znače, nije ono što ona žele, već njihova sadržina istine«. 4 1 Naime, »on se može opi­sati kao ono što se na njima pojavljuje kao istina«. Klasifi-katorski postupak mišljenja identičnosti nudi argumente iz sfere (vulgarnog) subjektivnog uma, koji je potpuno slijep prema usudu identificirajućeg ovladavanja prirodom i čo­vječanstvom. Posvuda se uočava trijumf mišljenja identič­nosti u formi nadmoći i prednosti subjekta, koja svjedoči ο potajnom podlijeganju pred zlom identifikacije.

Mišljenje neidentičnosti j e analogno samoj umjetnosti, koja je za, Adorna »spašavanje prirode ili neposrednosti njezi-

Th. Adorno, AT, Paralipomena, S. 423.

504

rtom negacijom, ona je potpuno posredovanje«; njegov pos­tupak nije metoda; a metoda j e u svakom slučaju postupak gospodarenja, koji se ne ograničava samo na odnos Čov­jek/priroda; i čovjek, ljudski neidentično i drugo svodi se na o b j e k t . Drugo — prirode i čovjeka — dospijeva u po­lje moći, gospodarenja i manipulacije. To drugo je , dakle, izgubilo svoje sopstvo, svoj vlastiti identitet, kvalitativnu jedinstvenost, osebujni način postojanja u prostoru i vreme­nu. A priori je određeno za ovaj ili onaj zahvat racionalne prakse, tehničke mogućnosti činjenja, znanstvene spoznaje. Predmet je preuzeo na sebe princip identiteta kojem podli­ježe i koji ga ,u stvari, diskvalificira u puko postojeće.

Predmet je dospio u tok identifikacije; on je time bitno osakaćen. Na prirodu se ne utiče praksom naukovanja i pris­nosti, u smislu estetičke racionalnosti; njome se racionalno gospodari u formi moderne prirodne znanosti i tehnike. Racionalnost umjetničkih djela, u kojo j je oblikovanje ne--oblik, uključuje njihov telos: jedno samo po sebi nužno ne­racionalno ispunjenje; »sreća je neprijatelj racionalnosti, cilja, a ipak su j o j oni potrebni kao sredstvo —, umjetnost ovaj iracionalni telos čini svojom stvari«. 4 2 To j e način ži­vota dijalektike u umjetnosti. Primitivne i vulgarne proce­dure dijalektike ne znaju ništa ο tome. Relevancija este­

tičke racionalnosti je izgleda porasla u povijesti ukletosti univerzalne identičnosti. Govoriti ο tome bilo bi u izvjesnom smislu biti nepopustljiv prema mitologizaciji prinude iden­

titeta. Dokle god je u društvu vladavina principa identičnosti,

dokle god vlada jedna vrsta konsenzusa između samoizvješ­nosti društva i oslobođenja od gospodarenja putem gospo­darenja, između subjekta koji se izričito postavlja kao gos­podar nad prirodom i u isti mah kao objekt organizacije, kibernetike, na primjer, nije se moglo pitati za mitsku pri­nudu principa identičnosti, svih nivelirajućih tendencija, strukture tehničkog odnosa prema svijetu, za mišljenje op­će ekvivalencije, tako da je razmjena postala fetiš.

VI

To što je unapred dato, tendencija podjarmljivanja, po­stavljanje subjekta iznad onoga što je od njega otuđeno, od objekta/prirode/čovjeka, koja ima svoju najdublju i naj­višu duhovnu formu refleksije u principu identičnosti, samo reproducira antagonizam nadređeni/potčmjeni. Prosvje-

4 2 Th. Adorno, Paralipomena, u: AT, S. 429.

505

titeljstvo zapada u mit; ono više ne znači da j e čovjek ste­kao sposobnost za slobodu i humanost, za emancipaciju i na­predak. Drugim riječima, prosvjetiteljstvo, koje danas živi u teorijskom optimizmu, kojemu je etika, u stvari, kibernetika, diže u nebo neslobodu. Zahvaljujući prinudi, procesu koji tjera objektivaciji i postvarenju i prirode i ljudi, filozofska refleksija obogotvoruje gospodarenje kao jedinu moguć­nost čovjekovog odnosa prema prirodi ali i prema čovjeku.

Adorno je pojam napretka još tako izoštrio da j e uočio da je on tek onda kada se približava svojoj granici. Šta na­predak još znači? On prije svega znači: izići iz ukletosti, iz prinude, čak izići iz prinude/ukletosti napretka, koji j e još sa­ma priroda, prirodna povijest; to znaci istupiti iz prinude, čak iz prinude napretka, ukoliko čovječanstvo postaje svjes­no svoje vlastite prirodne povijesti i prirode gospodarenja vanjskom i unutarnjom prirodom, što ga sprovodi nad priro­dom i tako prirodu prolongira. Pojam napretka ćemo pravil­no razumjeti ako uspijemo razumjeti da gospodarenje sadrži u sebi podređivanje tajanstva drugog i stranog, odstranjiva­nje drugog i neizvjesnog, supsumirajuću identifikaciju u for­mi teorijskog znanja ο bićima uopće, u formi apstrakcije, ma­tematičke, fizikalne, u formi klasifikacije, kvantifikacije. To znači ako uspijemo razumjeti da on ne vodi u pakao, u eko­lošku katastrofu, u razaranje i pustošenje Zemlje i kosmosa; on jest pakao. U prozaičnom svakodnevlju jedva smo u sta­nju registrirati katastrofu. Forma fetiša napretka je defor­macija, nazadak. Njegove forme su same zaslužne za svoju sudbinu.

Pažljivi čitalac se neće začuditi Adornovoj dijalektici: zapravo, utoliko bi se moglo reći da se napredak događa ta­mo gdje on okončava.

Adorno je kritikovao jednolinearni pojam napretka: njegovu prinudu, koja potiskuje i zatomljuje ono neidentič-no. Kritika pojma napretka, međutim, pretpostavlja jedan aksiom ljudskog postojanja: sposobnost da se razlikuju is­tinito i lažno, biće kao ono što je neidentično, koje se otim-lje poimanju identificirajućeg mišljenja, i grandiozni pozi-tivitet, koji počiva na modernim nomologijskim znanostima. Kritika kojma napretka, međutim, počiva na kritici prin­cipa identičnosti. Ona uskrsava ideju oslobođene prirode, ideju onog stila ili kvaliteta života koji »za sobom bez pri­nude ostavlja oblikovanje u svemu oblikovanom: ono po-mirujuće kulture i umjetnosti čega imamo još i u najoštri­j em protestu«/ 3

4 3 Ibid., S.

506

Očito je da utopija, ta simpatija prema neidentičnom, utjelovljena u umjenosti, radikalno mijenja način viđenja, a time i predmete. To je, zacijelo, Adorna nužno odvelo u postmetafizičko mišljenje, u negativnu dijalektiku, koja ne gubi ništa od svoje značajnosti time što je moderni pozitivi-tet sa svojom filozofijom zasjenjuje i pretvara u fiktivnu di­jalektiku. Dakako, bilo bi kobno kada bismo previđali jednu kompleksniju konstelaciju Adornovih kategorija, osobito po-lemičko/utopijsku perspektivu njegove estetike. Dobar pri­mjer za to nalazimo u novijim interpretacijama Adornove estetičke teorije (H. R. Jauss, P. Bürger, Κ. Η. Bohrer i dru­

gi). Mi smo se samo prividno udaljili od filozofske kritike

principa identičnosti, iako bismo mogli ustvrditi da se u umjetničkim djelima, u estetskom iskustvu u izvjesnoj mje­ri događa demitologiziranje logike identičnosti, terora njezine filozofije, njezine znakovnosti, koja teži da okameni ono što je nereflektirano, nelegitimirano i u* načelu prinuđeno. Za­pravo, mi time, posredno, radikaliziramo kritiku uma koja počiva na logici identiteta, njegovog subjekata. No, ako ovo pretpostavimo, onda smo blizu toga da filozofski uvidi-m o i mogućnosti kritike »totalizirajućeg« uma, koju posebno izražava postmoderna.

Um koji počiva na logici identiteta, subjekta koji za svoj predmet ima, dakako, objektiviranu prirodu, ali i ljud­sku unutarnju i društvenu prirodu, postaje danas univerza­lan. On u sebi nosi jedan odnos podređivanja/nadređivanja, žrtve i subjekta. Njemu nedostaje sposobnost samoreflekti-ranja. Ono d r u g o uma, ono što je potisnuto, što filo­zofska kritika dešifrira kao neraspoloživo, koje izmiče so­cijalnoj kontroli i manipulaciji, još je u službi onih soci­jalnih moći koje demonstriraju virtuoznost u racionalizira­nju; ona ima ne samo svoju ekonomiju motiva nego i eko­nomiju sredstava u samo/objektiviranju. Ono što u njemu važi kao prirodna datost to je, zacijelo, gospodarenje vanj­skom, unutarnjom i društvenom prirodom uopće. Ono što j e drugo uma, drukčije, što se uspostavlja filozofskom kriti­kom identificirajućeg mišljenja, u doba afirmativne ideo­logije, postoji samo u formi fikcije.

Adorno je u kritici logike identiteta bio zaista radika­lan. Već se u diskurzivnom mišljenju, u logici pojma, nalaze korijeni razvojnih linija objektivirajućeg uma. U D i j a l e k ­t i c i p r o s v j e t i t e l j s t v a Adorno i Horkheimer tuma­če dijalektiku totalizirajućeg uma, njegovu procesualnost od početaka prapovijesti zapadno/evropske civilizacije koja j e u znaku gospodarenja, nasilja i volje za samo/održanje

507

ljudskog roda. Staviše, i sam »stav protivrječnosti« seže du­boko u konfiguraciju povijesti i mišljenja. On j e već in nuce sistem, samoodređenje prinude, samozakonodavstvo slobo­de. Um koj i je samo/discipliniran i moć koja sve drugo dis­ciplinira, svoju represivnu instanciju legitimira u subjektiv­nosti; ona samu sebe apsolutizira i mitologizira i to tako što se identificira sa drugim, sa onim što ona nije.

I u umu se reflektira prinudni karakter slijepe prirode. Paradoksalno, i sloboda koja se sastoji u pokoravanju op­ćim zakonima, kao potčinjavanje u formi društveno i psi­hički sprovedene prinude, 4 4 samo je izraz moći identifici-rajućeg mišljenja. Stanište objektivirajućeg i instrumenta-lizirajućeg uma nalazi se ne samo u modernoj prirodnoj zna­nosti; ne samo u dinamičkom potencijalu modernih znanosti ο čovjeku, koje također podliježu — još uvijek — umu koji se utemeljuje na logici identiteta. On je također u struturi i formi racionalnosti modernih industrijskih društava: u tehničkom, ekonomskom i administrativnom toku napretka; u formalnoj racionalnosti, i formalnom pravu, u birokratiji koja reproducira sebe i, dakako, mit ο neophodnosti svojeg vlastitog postojanja.

U stvari, Adornova filozofija koja izražava duboko ne­

povjerenje prema filozofskom znanju, onom koje bi se dalo referirati, koncentrira se na kritiku identificirajućeg mišlje­nja, uma koji je ukleto vezan za zakon ne/protivrječnosti. Formalna logika, puko diskurzivno mišljenje, »totalitarizam« uma, koji je, kao što znamo, danas svemoćna konstrukcija jedinstvenog, znanstveno/tehničkog poretka, u pravu i eko­nomiji, čiji se tragovi mogu pratiti u prapovijesti uma i pojmovnog mišljenja uopće, poprimili su formu društvenog i planetarnog sistema. Taj po jam uma iskazuje filozofsku konstrukciju jednostrane i jednosmislene prednosti/nadmo­ći cjeline nad dijelovima; u praksi — oni u njoj bez traga nestaju. Adorno zna da j e ta dijalektika ili filozofska kon­strukcija tuđa samoj strukturi umjetnosti, samom životu koji ne pristaje da mu logika identiteta bude jedini medij, medij gospodarenja i podređivanja.

Taj je um svojevrsni paradoks; njegov napredak prati regresija; sa sobom nosi jedan sveti cinizam. Reklo bi se da jedino njemu uspijeva da stvori vlastitu sliku vremena, sli­ku povijesti, filozofiju društva u ko jo j čovjek nikada nije razočaran, jadan i bespomoćan. Ljudi počinju — ne samo

4 4 Usp. Klaus Günther, Dialektik der Aufklärung in der Idee der Freiheit. Zur Kritik des Freiheitsbegriff bei Adorno, u: Zt für Ph. Forschung, Bd. 39, Heft 2, 1985, S. 229—261.

508

1

potajno — moderni tehnički, ekonomski, admini­strativni, industrijski napredak smatrati svojim moralnim napretkom, napretkom čovječanstva i čovječnosti. Moderno prosvjetiteljstvo i samo postaje mit; paradoksalno, prijeti da samo znanje i znanost liši jednog od njezinih bitnih mo­menata: onog filozofskog ili kritičko/emancipatorskog. Ti­me samo pokazuje fiziognomiju jednog društvenog i histo­rijskog stanja, onog stanja u kome pojam prosvjetiteljst­va izražava čovjekovo gospodarenje nad prirodom i drugim ljudima. Ono što je ireducibilno i mnogostruko svodi se na p o j m o v n u prinudu identičnosti, lažne općenitosti.

VII

Prosvjetiteljstvo mitski vjeruje u moć znanja; u to da se prinudna artikulacija smisla, gospodarenja i ukletost mo­gu ukinuti samo uklanjanjem neznanja i siromaštva. 4 5 U kru­gu naučnika, političara, u suvremenoj aktivnoj javnosti to porađa mitski sazdanu vjeru u znanost, u svojevrsnu znanst­venu euforiju, u kojo j se počinje vjerovati da je napredak znanstvene racionalnosti eo ipso napredak ka ljudskoj slo­bodi. Misao prosvjetiteljstva govori iz perspektiva građan­skog poretka koji je do kraja funkcionalizirao um. Naime, um nije organ istine (a to znači i slobode, punoljetnosti, hu-maniteta), nego je organ gospodarenja, raznovrsnog tlače­nja, organ silne kalkulacije i plana. Značajno je i to da se time potiskuje i veliki humani potencijal tehnike: da u prvi plan dolaze destruktivni potencijali, jedno mitologijsko hi-postaziranje racionalnosti koja je u osnovama modernih pri­rodnih znanosti i tehnike.

No, kritika principa identičnosti, »totalitarizma« uma, jedna od najradikalnijih i bremenitih svojevrsnom apore-tikom, ima u vidu identificirajuće tendencije (građanske) novovjekovne subjektivnosti. Naime, »gospodstvo čovjeka nad samim sobom, na čemu se temelji njegovo sopstvo, uvi­jek je virtualno uništavanje subjekta, u Čijoj se službi doga­đa, jer svladana, potčinjena i samoodržanjem uništena sup­stancija nije ništa drugo nego ono živo, a dostignuća samo-držanja mogu se odrediti jedino kao funkcija ovog živog, upravo onog što treba održati.« 4 4 To odlikuje tendencije

4 5 V. prije svega Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Vernunftkritik nach Adorno), Suhrkamp Verlag, 1985, S. 48—115, osobito S. 73.

4 4 M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, 62 (prijevod: str. 68/69).

i

509

duha vremena. Kod Adorna je upadna dvoznačnost: da je regresija ono što neprestano prijeti, ali da j e sloboda u mo­dernom društvu neodvojiva od »prosvijećenog mišljenja«. 4 7

On je spoznao (kao i Horkheimer) da je već u samom pojmu ovog mišljenja klica ili osnova »onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi«, destruktivnosti napretka, trijumfa sli­jepo pragmatiziranog mišljenja.

Iskustvo mišljenja gubi odnos prema istini. Mišljenje je sterilno, nenapredno. Zato reproducira ono što jest, gos­podarenje — koje uspijeva samo tada kada diskvalificira dru­go kao drugo; kada ostvari svoj naum nepotpune demito-logizacije: »Uopće ništa ne smije ostati izvan, jer je i puka predstava ο izvanjskosti pravi izvor straha«. 4 8 Nije univer­

zalni tabu samo čista imanencija pozitivizma u kome vrhu-ni prosvjetiteljstvo. On je u osnovama neopozitivističke in­terpretacije znanosti. Dio je moćne ideologije moderne i lo­gike kulturne produkcije. U stvari, to počiva na logici iden­titeta, pojmovnog mišljenja, koje ostvaruje jedinstvo u for­mi jednoglasnosti, u formi sistema ili supsumcije pojedinač­nog i posebnog pod principe, općenitost. Ne-identično se ni­velira u apstraktno isto i ekvivalentno. Tajna logike identi­čnosti leži u njenom samoskrivanju u formi sistema koji ukida razlike, koji funkcionira i kao znanstveni sistem; ko­ji korespondira sa pojmovnom aparaturom, »totalitariz­mom« opredmećujuće znanosti, principa pragmatičnosti.

Time se jasno kazuje stav prema mišljenju neidentiteta, negativne dijalektike. Ono ne može postojati jer ne smije; i obratno. No, mišljenje identičnosti je također osnova jed­ne stalno borbene civilizacije: jedne promjenljive vrijednos­ne hijerahije sa kultom istine kao znanstvenog sistema, pro­svijećene svijesti gospodara. Um koji razvija samo ideju si­stemskog jedinstva, »formalnih elemenata čvrste pojmovne povezanosti«.

Time Adornova filozofija, koja podjednako odbija on­tologiju kao i pozitivizam, pretvaranje uma u ideologiju, znanosti i kulture, javnih medija, građanskog svijeta u si­stem i ideologiju, ne zaboravlja Nietzscheov motiv koga ona dalje razvija, zapravo, rekonstruira. Ona pretpostavlja kri­tiku identificirajućeg mišlljenja, totalizirajućeg i instrumen­talnog uma, koji, po vlastitoj logici, mora da ograniči pod­ručje svojih predmeta, da svojim izborom potisne ono što nije dostojno da bude predmet znanja, mišljenja, intuicije.

4 7 Ibid., S. 3. 4<» Ibid., S. 22 (prijevod: str. 30).

510

Tjerani željom da sebi osiguraju opstanak i napredak ljudi se neminovno vezuje za modernu episteme, za ono što je svi­jesti subjekta otvoreno, prisutno i raspoloživo. Kritika pri­nude pojma i pojmovnog mišljenja, koja nikada nije imala ništa zajedničko sa nadama tradicionalnog ili modernog ira­cionalizma, podseća na poznatu Nietzschelovu kritiku nihi­lističke prakse pojma. Svođenje diferencije, onog drugog kao drugog, heterogenosti na identičnost i homogenost, uvijek je u vezi s potčinjavanjem i potiskivanjem. Svijet još živi zahva­ljujući tome što se ta identičnost u pojmovnom mišljenju paradigmatično izražava u modernim formama života, u nepokolebljivom trijumfu tehnike i znanosti, u gospodare­nju okcidentalnog rata koga još uvijek smatramo istins­kim po jmom svijesti ο realnosti, prvim principom gospoda­

renja zbiljom. Ali se pitamo da li on u svojoj planetarnoj realistici, u interakciji paranoidnih sistema, u »paranoidnom realizmu« (P. Sloterdijk), još može da nastanjuje ovu plane­

tu; da li je čovječanstvo sposobno da-se odgovorno i prim­jereno suoči sa novim opasnostima, sa posljedicama moder­nog epistemologijskog subjekta.

Onaj ko se želi suočiti sa temeljnim crtama moderne, moraće još dosta dugo trpiti da ga militantni tehnokratski i pozitivistički cinici difamiraju kao idealistu i sanjalicu, kao onog koji se opasno udaljio od suvremene stvarnosti-. Adornovo mišljenje, međutim, ma koliko bilo jednostrano u projektu vlastite filozofijske konstrukcije povijesti, dovo­di u sumnju i to, vjerujem, s pravom to što danas smatra­mo stvarnošću, koja u sebi u pojmu diskurzivnog mišljenja (identičnosti) krije agresivne potencijale naše kulture, teror jedne predstave i jedne teorije zatomljavanja i samo/zatom-ljavanja,iz koje proizlaze »paranoje naših svakodnevnih svje­tova«. Odlučujuće će biti kritika subjektivnosti, one moći političke i tehničko/znanstvene zbilje, moderne u cjelini, ko­je predstavljaju »napredujuću negaciju smisla«. U svojim stilskim konfiguracijama, posebno u M i n i m a M o r a l i a, Adorno je uvjeren da je moguća utopija ne-identičnog, ne--pojmovnog, transdiskurzivnog (Lyotard); jedna utopija ne-prinudnog jedinstva: i to kao forma života u kome je indi­viduum u stanju da se oblikuje i očuva u svom životu kao potpuno slobodno i umno biće; kao forma spoznaje, na prim­jer, u umjetnosti koja kao osobita »šifra apsolutnog« nosi u sebi utopijsku valenciju, zbilju u stanju slobode, neiden-tičnosti, u smislu pomirenja/spasa; potom kao forma kri­tičkog iskustva postvarenja ili k r i z e uma, to što sve više dolazi u središte filozofskog interesa; dakako, i kao forma

511

istinske ljudske i društvene solidarnosti, koja isključuje is­ključenje moralnih pojmova i prava na istinu.

U N e g a t i v n o j d i j a l e k t i c i i E s t e t i č k o j t e o r i j i nalazimo, između ostalog, ideju te utopije ne-poj-ma, »koherencije ne-identičnog« ili »neprisilne sinteze«. Po­teškoće sa p o j m o m neidentičnosti, sa po jmom uma i nega­tivne dijalektike, sa idejom ο sistemu i prinudi identiteta, ο koordinatama vladajućeg mišljenja u kojima smo prinu­đeni da vodimo određeni život, još nam nisu dovoljno mi­saono uočljive. U doba post-moderne, u doba ne samo eko­loške krize nego radikalnog iščezavanja prirode u nama i iz­van nas, prirode znane i potisnute, u doba »kolonijalizira-nja prirode«, možda bi se one mogle i drukčije promišljati nego što je to bilo kod Adorna. U vremenu melanholičnih sa/znanja, prisebnosti duha u suočavanju sa ne jednom me­tafizičkom traumom apsolutnog zla (kao što su konclogori u kojima je samo / zatomljavanje svega čovječnog i istinski živog doživjelo svoj vrhunac, kao, ipak, postojeći apsolutni užas onog Ništa), — Adorno je uvjeren da nam prijete mno­gostruke opasnosti, očekivane i neočekivane, skrivene i upad­ne. Na primjer da potlačeni potpuno zatome u sebi samo­svijest ο sebi, da se individuumi potpuno podrede prinudi i ukletosti sistema; da prihvate nemogućnost zajedničkog je­zika; da im imponira svijet u kome je moguća samo shizo­frenija, koja nastupa kada se raspe lanac signifikanata (La-can); kada je čovjek osuđen na to da ne može ni da živi ni da umre (P. Sloterdijk).

Nije slučajno Theodor Adorno, mislilac, začetnik naj­oštrijih i najprodornijih analiza konstelacija moderne histo­rije i modernih društava, kritičar ontologije, scijentzma i pozitivizma, kulturne industrije, identificirajućeg mišljenja, filozofije građanske subjektivnosti, odmah uz jezičko/filo-zofsko decentriranje subjekta stavio »čistu estetiku istine«: 4 9

No, to da sama umjetnost ili estetsko iskustvo može očuvati sadržaj svoje istine samo pomoću zbiljske filozofske inter­pretacije. Ako je to jedina forma samorefleksije; ako je to jedini način da se spasi ono što j e posebno i istinski drugo, ne-identično; ako je to momenat dijalektike moderne, ako iz rasapa proizilazi jedan Kairos, onda je Adorno zapao u aporetiKu svojevrsne dihotomije. S jedne strane, tu j e »logo-centrizam«, slobodni čin apsolutnog subjekta, ona racional­nost koja je u službi moći tuđih čovječnosti čovjeka. S dru­ge strane, estetičko iskustvo, umjetničko djelo koje je naja-

4 9 Usp. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, u: Ibid., S. 63.

512

vilo mogućnost nove racionalnosti i nove logike povijesnosti svijeta života; koje je , dakle, svagda sposobno da sebi posta­vi pitanje da li je ono i kako moguće kao utopija: uvijek sa­mo konstelacijom svojih momenata. 5 0

To znači da Adorno ozbiljno prihvata tu suvremenu an-tinomiku svijeta života. Ona se ogleda u filozofiji kao i u umjetnosti.

VIII

Adomova konstrukcija povijesti, koja dolazi do izraža­ja i u F i l o z o f s k o j t e r m i n o l o g i j i , svojevrsnom uvodu u filozofiju i u povijest filozofije, na radikalan način dovodi u sumnju cijelu zapadnu metafiziku, idealizam sub­jektivnosti, koji nije neistina, nego je »istina u svojoj neisti­ni«. Dovodi van snage metafizičku artikulaciju smisla, povi­jesti, optimističku sliku svijeta, ideologiju napretka, pro­svjetiteljstvo kao mit nastao u procesu demitologiziranja. U odnosu prema znanosti, racionalnoj formi znanstvene objek­tivnosti, radikalizam Adornove filozofije je veoma upadan i, dakako, bremenit poteškoćama. Ona je u znaku gospoda­renja principa identičnosti; u njoj je objektivnost satkana od intersubjektivnosti — lišene subjekta, anonimne i postva-rene. Ona nije sposobna da sudjeluje u filozofskoj spoznaji, u mišljenju koje nosi u sebi polemičku notu. »Ako hoćete sebi da predstavite šta je to što povezuje sve ove materijali­stičke pravce, onda j e . . . to izvjesna crta polemičkog, koja se načelno razlikuje od one afirmativne, potvrđujuće crte karakteristične, konačno, za sve idealističke filozofije. U ma­terijalizmu, sasvim suprotno pojmu empirizma ili po jmu realizma, živi duboko vjerovanje prema tome da se poziva­njem na visoko i vječno i plemenito i neprolazno, sasvim svejdnc kako se ovi pojmovi u pojedinostima određuju u filozofijama, želi čovjeka prevariti, da filozofija tu želi da mudruje i da j e u službi nekih interesa.« 5 1 Čini mi se da Adornov pojam znanosti podliježe kritici, da mu nedostaju moguća i potrebna kategorijama razlikovanja i stupnjeva­nja (na primjer, pojam postmoderne znanosti itd.). No, on je, paradoksalno, u suglasju sa redefiniranjem Nietzscheove teze da se moderna znanost predstavlja kao trijumf platoni-zma, nečeg neistinitog. To bismo mogli radikalizirati u duhu Adornove filozofije kao negativne dijalektike.

so Th. Adorno, AT, S. 468. 5 1 Th. Adorno, Philosophische Terminologie, Bd. 2.,

Frankfurt/., 1980, S. 171 i dalje.

513

Potajno j e Adomo u srodstvu, ne samo formalno/stil­skom nego i sadržajnom, sa Nietzscheom ili Foucaultom, sa onim misliocima i umjetnicima kojima je stalo do estetič-kog iskustva, načina spoznavanja, kojima se iskazuju potis­nuta iskustva i stanja stvari, vrijeme u istini: u perspektivi jedne filozofije slobode i pomirenja. Velika je zasluga N e ­g a t i v n e d i j a l e k t i k e i E s t e t i č k e t e o r i j e , pri­je svega, u tome što je u svoj dubini, širini i aporetičnosti pokazala da »sloboda filozofije nije ništa drugo nego sposob­nost da pomogne da do riječi dođe njezina nesloboda«. 5 2 A to je momenat jedne velike sposobnosti da se prozre logika identičnosti, logika koja zahtijeva apsolutnu transparenciju, jasnoću, jednoznačnost, raspoloživost jednom subjektu; da se kritički uvidi logika koja je osnova modernom trijumfu totalnog postvarenja, totaliziranja instrumentalnog uma, jednosmjerne putanje moderne. I takva ocjena dopušta uvid u poteškoće Adornovog mišljenja, u to da i ono još pretpo­stavlja filozofiju subjekta koji postavlja smisao, mesijansko svjetlo ovdje i sada.

Adorno pokazuje, s jedne strane, da je um odavno po­stao totalitaran, izopačen i ciničan, slijep na gospodstvo i medijum represije; da istinski um zahtijeva prosvjetiteljstvo prosvjetiteljstva ο sebi samom, koje se neće dopasti pone­kom fanatičnom i tupavom pozitivisti. S druge strane, on nas podsjeća na to da je cinično i nedopustivo racionalnost vladajućeg uma apsolutizirati; prihvatiti kao mjerilo uma, konfigurativnog mišljenja i izraza uopće. I ta ideja »trans-diskurzivnog« filozofiranja (trans-diskurzivno umjetnosti ka­ko ga promišlja Jean-Frangois Lyotard) sadrži povijest i vri­jeme u istini, mrtvo u neokrnjenoj dijalektici života. Filozo­fija zastarjeva u svom veličanju i narcizmu. Jer: »Filozofija nije te sreće da kao Edip odmah daje odgovor na zagonetna pitanja; već se, uostalom, i sreća heroja pokazala kao zasje­njena«. 5 3

Ono što je kritika logike identiteta, građanski ritmizi-ranog i artikuliranog vremena, podudara se sa kritikom po­vijesne sadašnjosti i prošlosti, pozitivističkih i scijentistič-kih redukcja; poenta Adornovog filozofiranja nije samo u nastojanju nadmašivanja instrumentalnog i postvarenog uma koji vrhuni u tehničkom i tehnološkom otuđenju, uslova totalnog niveliranja formi života, individualnih egzistencija; ona leži u jednom diferenciranom antimetafizičkom stavu, u radikalnoj destrukciji filozofije svijesti, u nastojanju da se preko pojma nadiđe pojam. To je stvorilo pretpostavke

5 2 Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 27. 5 3 Th. Adorno, Ästhetische Theorie, S. 531.

514

za novo formuliranje problema suvremenosti i prošlosti. Ta­kođer za redefiniranie onog drugog identificirajućeg mišlje­nja, drugog neprimjetnih izopačavanja jezičke komunikacije, zatomljavanja e-identičnosti.

U uslovima modernog svijeta temeljne crte Adornovog mišljenja, koje polazi od toga da je filozofija propustila tre­nutak svoje realizacije, dolaze do izraza. U formi negativne dijalektike, mišljenja u modelima, konfigurativne spozna­je ; u filozofskoj kritici filozofije/metafizike, umjetnosti, u kojo j je um, njoj imanentni um, moguć kao gesta. U filozo­fiji, u njezinom sadržaju istine, ne vidi, kao Hegel, potpuni identitet sa njezinim vremenom. Naprotiv, ona zna da naše doba zahtijeva kritiku ne samo u smislu bespojmovne umjet­nosti nego i kritike društva, koje se u svojoj psihologiji (u žrtvovanju vlastite inteligencije, samocenzurama itd.) nije od­reklo nečega što nosi tragove jezuitskog rukopisa (P. Sloter­dijk). No, ta kritika može se najbolje razumjeti kao dešifri­ranje povijesti tlačenja, prakse identificirajućeg mišljenja, povijesne neistine, u svjetlu filozofije pomirenja (ili mesijas­nog očekivanja). Kategorije i misaoni motivi kritike stava ο umnosti povijesti (Hegel i dr.), ο iracionalnosti vladajućeg uma i vladajućih odnosa u modernim društvima, ukazuju na gubitak historijske perspektive, »episteme reprezentaci­je« (Jean-Francois Lyotard).

U Adornovom mišljenju zapažamo paradoksiju filozof­ske teorije; privilegiranje umjetnosti kao uzora za filozofiju i znanost. Paradoksalno je i to da je bitno u umjetnosti ono što je nepodudarno sa empirijskom mjerom stvari; jer se bori za legitimni interes zaboravljene, potisnute i ovladane prirode. Njezino iskustvo i samo samo/refleksivno, postaje medij u kome se »ogleda« subverzivni potencijal; bez njega bi svi naši »moralni diskursi bili slijepi, a naše interpreta­cije svijeta prazne«. 5 4 Svi Adornovi spisi, čak i oni rani, po-svjedočuju to; također posvedočuju podudarnost potčinja-vanja unutarnje i vanjske prirode sa činom koji obesprav-ljuje umjetnost, ljepotu uopće. Ne-instrumentalno približa­vanje zbilji čini vidljivim kako se u mediju vladavine iden­tičnosti, objektivirajućeg mišljenja, prinude samo/gubitka, sve omjerava u kategorijama mrtve prirode. To, dakako, ob­jašnjava Adornov odnos prema filozofskoj terminologiji, konstrukciji povijesti filozofije, prema iskustvu u mediju pojmovne refleksije, filozofskim sistemima u tradiciji i u suvremenosti.

5 4 Usp. Albrecht Wellmer, Wahrheit, Schein, Versöh­nung, u; Ibid., S. 43.

515

Ovdje j e prekoračen prag duha vremena, njegov svjet­ski teatar. Adorno želi da filozofski zahvati ono Ništa apsolu-ta, potisnuto i zatomljeno, »poricanje prirode u subjektu«, »samozaborav duha« kao »samozaborav svoje vlastite pri­rodnosti«, tu »mimezu mrtvog«. Ovi pojmovi upućuju na mišljenje ne-identiteta, koje je »solidarno sa metafizikom u trenutku njezinog propadanja«. Ako bismo htjeli da napi­šemo povijest Adornovog mišljenja, morali bismo to učiniti u formi eseja, u kome bi bila riječ ne samo ο Adornovim es-

tetičko/filozofskim tekstovima, nego i ο povijesti postmo­

derne teorije. Nije dovoljno uzeti u obzir samo estetsko is­

kustvo. Konačno, i Adornova kritika sistema, filozofskih i društvenih, objektivnih prinuda racionalnosti; kritika poziti­vistički razumljenih socijalnih znanosti, posredno upućuje na drugo: na novu logiku povijesti, čovjekovog teorijskog i praktičkog odnosa prema prirodi, unutarnjoj i vanjskoj. To je, dakako, ne samo osnova nove, nerepresivne i komunika­tivne racionalnosti, koja se izražava i u inter/subjektivnoj ekspresivnosti umjetnosti; ono je ne-izrecivo prirode, indi­viduuma, moralnog i komunikativnog uma, ono čija dijalek­tika podsjeća da mu činimo nepravdu samim tim što ga iz­ričemo, pojmovno artikuliramo. I to zato što je i izricanje da je to u biti neizrecivo — ne/istina, opozivanje jezika. U svakom slučaju negativna filozofija, ofanzivna i politička dimenzija Adornovog mišljenja, privilegira pojam i s t i n e u odnosu na povijest, društvena stanja. On tako reći, prote­žira pojam istine koga prihvata od Hegela i koji nije samo »nespojiv sa falibilizmom znastvenog rada« (kako misli Ha­bermas), 5 5 nego i sa shizofrenijom i paranojom u osnovi ži­votnih tokova moderne civilizacije i tehnika moći.

Adornova (atonalna) filozofija — sa konstrukcijom filo­zofije povijesti, sa kritikom teorijom društva,, sa filo­zofskom estetikom itd. — donosi uvide u mogućnosti prevla­davanja prinude identičnosti, instrumentalnog raspolaganja unutarnjom i vanjskom prirodom, one pozitivističke znano­sti koja je osnova za znanje raspolaganja, tehničkog, admi­nistrativnog i socijalno. Upravo opsesivno vezivanje za kon­cept gospodarenja prirodom, filozofija pomirenja, jaz pre­ma empirijskim prirodnim i društvenim znanostima, zahti­jevaju metodsku reviziju njezinih osnova. U kritičkom razu­mijevanju negativističke filozofije i estetičke teorije odlučuje se prije svega ο njezinom zahtjevu za istinom. Nema sum­

nje da je u pitanju osnovna konstrukcija u kojoj se instru­

5 5 Usp. J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a. Μ., 1985,

516

mentalno mišljenje, volja za identificiranjem, to što čini »po­vijest civilizacije«, 5 i nadilazi jedino estetskom racionalnošću, iskustvom umjetničkih djela u kome se reprezentira društve­na sloboda, čovjekov odnos s onu stranu prinude pojmovne sheme instrumentalne forme racionalnosti. Za to bismo mo­rali kritički promisliti mogućnost različitih diskursa: sa Adornom povrh Adorna. / ,

Abdulah Sarčević

5* V. A. Wellmer, Ibid., S. 164.

517

S A D R Ž A J

TOM I — — — — — 5

T O M U — — — _ _ _

NAPOMENA NJEMAČKOG IZDAVAČA — — — — 487

POGOVOR — — — — — — _ — — 490