Teologia pacatului - aspecte morale de pr. Isidor Chinez · PDF file„Oferă în schimb povestiri istorice: relatează cu privire la păcatele făcute de oameni. În aceste povestiri

UNIVERSITATEA DIN BUCUEŞTI Institutul Teologic Romano-Catolic din Bucureşti

T E O L O G I A

P Ă C A T U L U I

(ASPECTE MORALE)

(examen doctoral)

(21 aprilie 2005)

Copyright ©

Material elaborat de drd. pr. Isidor CHINEZ

IZVOARELE (IŞ) – 2005

Teologia păcatului – aspecte morale (material elaborat de pr. Isidor Chinez [2005])

2

Toate textele de pe acest blog sunt protejate potrivit Legii nr. 8/1996, privind drepturile de autor şi drepturile conexe. Nici un text nu poate fi preluată fără acordul autorului şi menţionarea sursei!


3

INTRODUCERE O simplă confruntare între conştiinţa de astăzi a păcatului şi aceea din timpul

trecut ne poartă la un rezultat paradoxal. Evul Mediul a cunoscut o dezvoltare în

practica penitenţială şi a dat naştere la discuţii cu privire la distincţia dintre păcatul

venial şi păcatul de moarte. Însă păcatul ca atare nu era o problemă. Orice om se

cunoştea pe sine destul de clar ca un păcătos, unul care are nevoie de milostivirea

divină. Mii de persoane făceau pelerinaje obositoare pentru a obţine dezlegarea de

păcate sau iertarea pedepselor datorate păcatelor. Când bogatul medieval simţea că se

apropie de moarte, lăsa adesea ca moştenire Bisericii mari bogăţii, având speranţa că

astfel îşi asigură bunăvoinţa lui Dumnezeu.

Evul Mediu deşi este caracterizat de o conştiinţă vie despre păcat, reflecţia sa

asupra mecanismelor şi structurilor răului capabile de a determina şi de a aliena omul

este minimală sau nu există deloc.

Lumea prezenta o ordine stabilită de Dumnezeu în care omul trebuia să dea

probă de sine; dacă avea o lipsă la această ordine, era semn că a cedat tentaţiilor

diavolului şi a devenit un păcătos.

Timpul nostru în schimb este sensibil mai ales la faptul că lumea şi oamenii sunt

expuşi puterilor abisale ale răului. Literatura modernă se complace în a discuta despre

ademenirea tuturor de către rău. Psihologia, ştiinţele sociale şi cele ale

comportamentului sunt angajate în examinarea mecanismelor şi structurilor răului, cu

speranţa că, o dată cunoscute, devine posibilă prezentarea strategiilor pentru depăşirea

răului. Paralel cu aceasta se pare că conştiinţa păcatului se fărâmiţează. Cu cât omul

de astăzi cunoaşte mai mult răul, cu atât mai mult păcatul devine pentru el o problemă1.

1B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro

manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993, 2-3.


4

Capitolul I

PĂCAT – VINĂ – CULPABILITATE 1. Pierderea conştiinţei păcatului Într-un radiomesaj adresat Congresului Catehetic Naţional al SUA, Pius XII

afirma în 1946: "Poate păcatul cel mai mare al lumii de astăzi este acela că a început să piardă simţul păcatului". Această afirmaţie dramatică nu trebuie generalizată. Acel "poate" iniţial ne atrage atenţia să nu o facem. Dar în aceeaşi măsură este un indiciu al unei tendinţe ce nu se poate nega.

Dispariţia conştiinţei păcatului se constată în primul loc pe planul limbajului. Astăzi cuvântul "păcat" apare mai puţin frecvent decât mai înainte în limbajul de fiecare zi. Însă problema nu stă propriu-zis aici. Indiciul cel mai elocvent este că şi în domeniul religios conceptele care disting omul ca păcătos par să piardă mereu mai mult din conţinutul lor concret. Mulţi credincioşi nu se mai descurcă cu distincţiile tradiţionale dintre păcatele veniale, grave sau mortale sau nu vor să mai ştie de aceste gradaţii. Conceptul de păcat original este supus neînţelegerilor de orice fel. Terminologia tradiţională legată de pedeapsa pentru păcat - purgator, iad, indulgenţă - nu mai este adesea înţeleasă. Chiar concepte care indică etape concrete pe calea reconcilierii, cum sunt căinţa, propunerea, îndestularea... adesea nu mai au un „Sitz im Leben”. Această golire a limbajului ne spune că şi pentru omul credincios sectorul păcatului are multe laturi neclare şi puncte de întrebare.

Pe plan comportamental se remarcă un regres vizibil în practica mărturisirii. Nu de rare ori penitentul nu ştie ce să gândească şi să spună atunci când se apropie de confesional. În timp ce generaţiile trecute nu aveau nici o dificultate în mărturisirea păcatelor lor cu numărul şi specia, astăzi confesorul aude adesea acest refren teribil: „nu ştiu ce să spun, ajutaţi-mă dumneavoastră!” Pe plan mai general se vede o distanţare crescândă de tot ceea ce este descris cu conceptele de penitenţă sau mortificaţie. Aceasta din urmă apare şi pentru mulţi dintre creştini ca frustrantă, ca atentat la propria libertate şi demnitate umană. Unii văd chiar în astfel de exerciţii un loc privilegiat pentru a cultiva şi practica un comportament masochist.

A afirma că omul de astăzi, chiar cel credincios, nu mai are nici un sens al realităţii păcatului ar fi fără îndoială o judecată pripită şi generalizantă. Pe de altă parte însă este cert că multe din momentele care mai înainte confereau păcatului un profil concret şi ţineau trează conştiinţa păcatului, astăzi încep să dispară.

Păcatul a devenit un fel de ceaţă. De cele mai multe ori încă se mai ştie că există ceva de felul acesta, dar adesea nu se mai ştie cum trebuie abordat la modul concret2.

2 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà, 3-4.


5

IVAN FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 45-70.

trad. pr. Isidor Chinez

– rezumat –

Cum experimentează astăzi un creştin păcatul? Trebuie interpelat contextul

cultural. Acesta trăieşte cultura modernă pluralistă a mass-mediei, care este o cultură conflictuală, care influenţează asupra „simţului păcatului”, a simţului vinei şi a vinovăţiei (trei cuvinte care nu exprimă aceeaşi realitate).

2. O problemă teologică? M. Vidal: tema despre pierderea „simţului” este o temă pastorală, amplificată şi

impostată foarte pesimist. În contextul culturii actuale, simţul păcatului nu s-a atrofiat ci „doar s-a modificat profund”. Acest termen – „modificat”, care după aceea este numit „schimbare” – spune că „nu este simptom de decadenţă, ci etapă de maturizare”. „Spunând că este vorba de o situaţie de schimbare sau de evoluţie nu vreau să neg ambivalenţa sa: poate fi o situaţie mai bună sau o situaţie mai rea. Ipoteza pe care o ridicăm este de a considera situaţia ca negativă în mod radical”3.

Catehismul Olandez trece sub tăcere atât „simţul” cât şi „pierderea” simţului păcatului. Tratează în două teze tema păcatului, dar nu vorbeşte niciodată în mod explicit despre simţul păcatului, nici de „pierderea” lui, ci de „distrugerea simţului valorilor” ca efect al păcatului. Se exprimă astfel: „Caracterul contagios al păcatului apare încă şi mai evident în distrugerea simţului valorilor. O familie egoistă produce în mod natural egoişti. O societate egoistă produce egoişti liniştiţi...”4. Din textul citat apare că cu distrugerea simţului valorilor de fapt se distrug toate principiile de bază ale moralei umane şi creştine.

D. Tettamanzi: „în termeni generali şi sumari trebuie remarcat un fel de ştergere a simţului păcatului”. Aşadar nu numai pierderea, dar chiar „ştergerea”. Dar tot el adaugă imediat că această afirmaţie a sa „ar putea fi contestată, mai ales în faţa simţului răspândit al vinovăţiei proprie omului modern, asupra căruia insistă astăzi atât psihologia (inspirată din Freud, Jung, Hesnard etc.) cât şi literatura (Dostoievschi, Kafka, Graham Greene, Sartre, Herman Brosh, Heinrich Boell etc.)”. Şi încă: „Dar este bine cunoscut că nu există o coincidenţă necesară între sentimentul vinovăţiei şi conştiinţa păcatului, până acolo că afirmarea sentimentului de vinovăţie poate trece în mod precis prin negarea conceptului de păcat”5. Apoi trece să afirme că „ştergerea simţului păcatului este încercarea înainte de toate a eliminării lui Dumnezeu din

3 M. VIDAL, L'atteggiamento morale I. Morale fondamentale, 362-363. 4 Catehismul Olandez, 319. 5 D. TETTAMANZI, „Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali”, Sc. Catt. 115 (1987) 610.


6

orizontul cultural modern”. Pentru confirmare citează acea frază foarte cunoscută pronunţată de un personaj obscur în dialogul cu ateul Ivan Karamazov din Dostoievschi: „Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”. Tettamanzi, apoi, împreună cu C. Fabro, vede chiar în direcţia „totul e permis” gândirea modernă a pozitivismului juridic, al deismului, marxismului, ateismului „în diferitele sale forme”, raţionalismului, idealismului şi materialismului modern. În toate aceste mişcări contemporane, spune, se vede absolutizarea raţiunii care a dus la „moartea adevăratei noţiuni de libertate” şi la suprimarea „responsabilităţii morale în sens strict”6.

Ioan Paul al II-lea, Reconciliatio et Paenitentia (1984) vorbeşte despre „ o anume confuzie creată în conştiinţa multor credincioşi (...) care duce în cele din urmă la diminuarea adevăratului simţ al păcatului şi aproape la dispariţia lui” (RP 18). Termenii „diminuare”, „aproape la dispariţia” primesc o anumită nuanţă şi într-un alt text din RP în care papa vorbeşte despre o „slăbire” a simţului păcatului (RP 18). Mai afirmă: „După cum simţul lui Dumnezeu nu poate fi total şters şi nici stins din conştiinţă, nici simţul păcatului nu poate fi vreodată nimicit cu totul” (RP 18).

E. Chiavacci: „Astăzi se obişnuieşte a spune şi a se plânge că s-a pierdut simţul păcatului: nu putem fi de acord dacă cu această expresie se face referinţă la rebeliunea la conformismul social, la afirmarea autonomiei şi primatului conştiinţei asupra legii (înţeleasă nu în sensul de lege eternă dar în sensul de lege precept); trebuie însă să fim de acord dacă cu pierderea simţului păcatului se face referinţă la actualul triumf – cel puţin în lumea noastră occidentală – al egoismului ca bază a oricărei structuri sociale, la actuala pierdere de simţ critic faţă de idealurile născute şi impuse de o economie a profitului şi a consumului, la actuala absolutizare a modelelor culturale care din natura lor sunt provizorii şi insuficiente”7.

Dacă prin pierderea simţului sau conştiinţei păcatului se înţelege actuala pierdere a simţului critic în faţa obiectivelor, adesea inumane şi injuste împotriva muncitorilor şi săracilor, care exaltă profitul nedrept al imprenditorilor, producţia fără limite, consumul impus şi forţat, pe care le denunţă papa în Laborem exercens, suntem pe deplin de acord (I. Fucek).

P. Henrici: în orice epocă omul a avut dificultăţi să-şi recunoască păcatul, deşi „adevărata cunoaştere a răului există doar la persoana întâia: „eu am păcătuit”. Astăzi această ascultare a conştiinţei, este „o cunoaştere difuză”, ea se interpretează ca şi conştiinţă psihologică (a Super-Eului) sau sociologică (de obişnuinţe). Omul astăzi numeşte „conştiinţă” acea realitate care „de obicei nu este nimic altceva decât o remuşcare fără valoare etică”. Revelaţia vorbeşte continuu despre păcat dar nici chiar Scriptura nu-i dă o definiţie. „Oferă în schimb povestiri istorice: relatează cu privire la păcatele făcute de oameni. În aceste povestiri se spune continuu că păcătosul nu vrea nici să cunoască nici să recunoască păcatul său. Numai în faţa ochilor lui Dumnezeu, care îi reproşează păcatele sale, omul se recunoaşte – atunci – păcătos”8. Aceasta este atitudinea fariseilor şi cărturarilor, care, orbi din cauza „dreptăţii” sau „sfinţeniei” lor, nu-şi văd păcatul, pe care i-l reproşează public lui Isus. După evanghelistul Ioan de fapt orice om care nu cunoaşte şi nu-şi recunoaşte păcatul este orb şi mincinos (In 9,31-41; 8,55; 1In 1,6.8; 2,4).

6 6 D. TETTAMANZI, „Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali”, 611. 7 E. CHIAVACCI, „Il peccato”, în E. CHIAVACCI, Teologia morale. 1. Morale generale, Cittadella, Assisi 1977, 240. 8 P. HENRICI, „Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico” în Communio 103 (1989) 25.


7

Tocmai în această necunoaştere şi nerecunoaştere ca păcătos în conştiinţa morală stă problema „simţului” păcatului. Fără îndoială că simţul păcatului în orice epocă a fost şi este „strâns legat de conştiinţa morală” (RP 18).

3. Un neologism teologic?

Reflecţia teologică asupra acestei realităţi şi termenul teologic „simţul păcatului” sunt noi: este o prerogativă particulară a teologiei morale moderne.

Desigur problema este foarte complexă, are multe aspecte, se manifestă ca o problemă existenţială, culturală, etică, religioasă, filozofică, psihologică, teologică, atât pe plan teoretic cât şi practic.

Fără îndoială că termenul „simţul păcatului” este nou în teologia morală. Care este geneza sa?

Teologii neoscolastici nu-l menţionează în lucrările lor, în ciuda tuturor schimbărilor care au avut loc în societatea mondială, de la K. Marx la enciclica Rerum novarum (1980) a lui Leon al XIII-lea, de la revoluţia comunistă a lui Lenin din 1917 la primul şi al doilea război mondial, cu revoluţia industrială şi cu dezvoltarea ştiinţifico-tehnică, socio-politică din prima jumătate a secolului XX. Toate aceste evenimente au avut o mare influenţă asupra „simţului păcatului” în cel credincios, cel puţin ca o schimbare de accent. Dar reflecţia teologică neoscolastică asupra realităţii simţului păcatului nici după mesajul lui Pius al XII-lea nu a fost mai explicită.

De fapt Pius al XII-lea este primul care foloseşte această expresie în Radiomesajul către Congresul Catehetic Naţional din Statele Unite de la Boston (26 octombrie 1946)9.

Care este semnificaţia teologică precisă a acestei expresii care imediat a dobândit un mare interes?

Dacă această expresie a fost folosită într-un singur discurs al papei Pacelli, un alt papă, Paul al VI-lea în Allocuzione din 8 martie 1972, examinează motivaţiile pierderii „simţului” păcatului. Şi indică două împreună: pierderea simţului lui Dumnezeu şi pierderea simţului libertăţii umane, legată de Dumnezeul prezent: „Mentalitatea timpului nostru poate fugi nu doar de considerarea păcatului pentru ceea ce este el, dar chiar de a vorbi despre el. Se pare că acest cuvânt este fuori uso, aproape un termen inconvenient, de rău gust. Şi se înţelege de ce. Noţiunea de păcat implică două realităţi, de care omul modern nu intenţionează să se ocupe”10. „O realitate transcendentă absolută, vie, omniprezentă, misterioasă, dar care nu se poate nega, care este Dumnezeu; Dumnezeu Creator care ne defineşte creaturile sale...”. Adică omul contemporan nu se pleacă în faţa lui Dumnezeu, se consideră „om matur”, total autonom în toată viaţa, opera şi comportamentul său. „Şi o a doua realitate subiectivă şi legată de persoana noastră, o realitate metafizico-morală; adică relaţia de neînlăturat a acţiunilor noastre cu Dumnezeul prezent, atotştiutor, care întreabă alegerea noastră liberă”. Adică orice alegere liberă în conştiinţa morală de către subiect implică responsabilitatea pentru propriile acţiuni conştiente, întrucât sunt admise în mod liber în strânsă legătură cu Dumnezeul prezent.

9 PIUS XII, Discorsi e radiomessaggi, VIII (1946) 584. 10 PAUL VI, Insegnamenti, VI 10 (1972), 223-224.


8

Ioan Paul al II-lea este al treilea papă care vorbeşte despre aceasta în mod sistematic în Exortaţia Apostolică Reconciliatio et paenitentia (1984), sub titlul „Pierderea simţului păcatului”, care ocupă întreg numărul 18 al acestei Exortaţii.

Ne oprim la concluzia acestui număr, cu caracter pastoral, pentru a scoate în evidenţă patru:

- Scopul primar este de a „restabili un simţ corect al păcatului”. De fapt conform textului din RP, scopul „este prima formă de a înfrunta grava criză spirituală în care se află omul timpului nostru” (RP 18).

- Metoda: „simţul păcatului se restabileşte numai dacă se face din nou apel la principiile inderogabile de raţiune şi de credinţă pe care doctrina morală a Bisericii le-a susţinut întotdeauna” (RP 18). Pe drept sunt subliniate aceste două principii: raţiunea şi credinţa.

- Speranţa „că în lumea creştină şi bisericească se va reîntări simţul salutar al păcatului” (RP 18). Din expresia „simţul salutar” se poate intui semnificaţia evanghelico-spirituală a termenului „simţ”.

- Mijloacele de aplicat în practica pastorală (sunt propuse trei): „o cateheză adecvată, luminată de teologia biblică a Alianţei, o ascultare şi acceptare atentă şi încrezătoare a Magisteriului Bisericii care nu încetează să lumineze conştiinţele, precum şi o practică tot mai îngrijită a sacramentului Pocăinţei” (RP 18). Sacrament care în timpul istoriei de mai multe ori s-a aflat, şi se află şi astăzi, într-o mare criză, mai ales în rândul tinerilor şi credincioşilor de vârstă medie.

4. Reflecţia autorilor asupra „simţului păcatului” A. Hesnard scrie în 1954 acea carte, tot mai mult citată, Morale sans péché în

care nici păcatul nici vinovăţia nu sunt vină contractată deliberat înaintea lui Dumnezeu. Mai degrabă este vorba despre simţul patologic al vinovăţiei, frustrării, anxietăţii care paralizează psihicul uman, de care trebuie să se elibereze cu mijloace umane etc. Mijloacele divine ale harului nu sunt luate în consideraţie.

B. Häring în Das Gesetz Christi, I, (1968) nu se îndoieşte că conceptul de „simţ al păcatului” aparţine teologiei morale. Distinge simţul păcatului de simţul culpei; acesta din urmă poate, dar nu trebuie, să devină bolnăvicios. În Il peccato in un'epoca di secolarizzazione (1973), vorbind despre refuzul de a-l adora şi cunoaşte pe Dumnezeu, spune: „La o primă consideraţie superficială poate părea că defectele morale şi nedreptăţile ateului sau ale omului secularizat nu sunt păcate, pentru că în ele lipseşte cunoaşterea şi conştiinţa lui Dumnezeu; vinovăţiile morale sunt în ochii lor simple încălcări ale unei ordini umane sau contradicţii cu valorile morale recunoscute. În schimb păcatul ateismului şi secularismului este cel mai mare şi rădăcina tuturor păcatelor, tocmai pentru că poartă cu sine pierderea simţului păcatului ca refuz al lui Dumnezeu şi a prieteniei sale”. Apoi continuă: „Decizia morlo-religioasă a omului, cea mai fundamentală, este dacă vrea să-l recunoască practic pe Domnul său sau dacă vrea, în schimb, să fie centru de viaţă pentru sine însuşi..., noi vorbim, tocmai, despre refuzul adoraţiei şi cunoaşterii lui Dumnezeu ca proiect de viaţă. Unul dintre textele biblice care abordează mai clar această problemă este Rm 1,18-31: refuzarea cunoaşterii lui Dumnezeu, oferită de el însuşi, şi refuzarea mulţumirii, provoacă toate alienările şi tulburările în raporturile cu sine, cu aproapele şi cu lumea”11. În Liberi e fedeli in Cristo, I, (1979), vorbeşte despre durerea religioasă în căinţa pentru păcat şi

11 B. HAERING, Il peccato in un' epoca di secolarizzazione, Paoline, Bari 1973, 52-53.


9

spune că o astfel de „durere în sensul pe deplin religios presupune credinţa în Dumnezeu care ne cheamă cu iubire pe nume. Există o inter-relaţie profundă între experienţa lui Dumnezeu şi simţul păcatului” (p. 527).

J. Fuchs în Theologia moralis generalis, II, (1968/69), tratează problema sub titlu special „Sensus peccati – sensus culpabilitatis” şi distinge „deffectus veri sensus peccati” de „sensu culpabilitatis” cu o amplă bibliografie a timpului. Examinează simţul păcatului şi spune că „in hoc contextu, significat cognitionem et agnitionem naturae peccati, maximae naturae religiosae peccati” (p. 127). „Cognitio” vrea să spună cunoaştere, percepţie, conştiinţă. „Agnitio” vrea să spună acceptare, cunoaştere, recunoaştere. Cu această definiţie însă se atinge, chiar dacă în mod implicit, renumita distincţie dintre păcat, vină, vinovăţie, care a creat nu puţină confuzie în ultimele decenii.

5. Semnificaţia teologică a simţului păcatului O semnificaţie teologică a simţului păcatului se află în Reconciliatio et

Paenitentia. Sunt subliniate trei aspecte:

Ce numim simţul păcatului? Mai întâi o mică introducere istorică, apoi încercăm să dăm definiţia. Introducerea o face lectura evangheliei, inclusă fiind meditaţia cuvântului lui Dumnezeu, citit în comuniune eclezială, „de-a lungul generaţiilor” şi care a cauzat faptul că „conştiinţa creştină a dobândit o sensibilitate fină şi o percepţie acută a fermenţilor de moarte, care sunt conţinuţi în păcat” (RP 18). Această sensibilitate fină, are de a face cu renumitul „sensus fidelium de rebus fidei et morum” (LG 12) şi este sensibilitatea teologico-morală a credinciosului care reacţionează în faţa fermenţilor de moarte (moarte veşnică) şi percepţia acută este intuiţia umană luminată de credinţă şi întărită de cuvântul lui Dumnezeu. Creştinii autentici de fapt posedă această sensibilitate şi percepţie, ca patrimoniu al lor, fără să ştie. În acest context simţul păcatului este: „Sensibilitate şi capacitate de percepere şi pentru a recunoaşte astfel de fermenţi în multiplele forme pe care le îmbracă păcatul, în multiplele sale aspecte” (RP 18). Vrea să spună că creştinul autentic posedă simţul păcatului.

De unde izvorăşte acest „simţ”? Unde se află? Răspunsul este evangelico-teologic: izvorăşte de acolo de unde vine păcatul însuşi, din inima omului, din conştiinţa omului (Mc 7,21-23): „Din inima omului ies: gândurile rele, desfrânările, furturile, crimele, adulterele, lăcomiile, răutăţile, înşelăciunea, neruşinarea, ochiul rău, blasfemia, îngâmfarea, necugetarea. Toate aceste rele ies dinăuntru şi-l fac pe om impur”. După exegeţi, Isus a identificat douăsprezece rădăcini ale păcatului în inima omului. Aşadar „simţul” păcatului îşi are rădăcina în conştiinţa morală a omului. Ea este ca termometru al simţului păcatului. Simţul păcatului „este legat de simţul lui Dumnezeu, pentru că decurge din relaţia conştientă a omului cu Dumnezeu, Creatorul, Stăpânul şi Tatăl său” (RP 18). Reconciliatio et Paenitentia nu intră în acest moment în dezbaterea despre „profunditatea” şi „veracitatea” ateismului (o va face după aceea, la acelaşi număr), dar face comparaţie între simţul lui Dumnezeu şi simţul păcatului, conchizând: „De aceea, după cum simţul lui Dumnezeu nu poate fi total şters şi nici stins din conştiinţă, nici simţul păcatului nu poate fi vreodată nimicit cu totul” (RP 18). Această concluzie pozitivă vrea să salveze demnitatea omului, întrucât el, în ciuda tuturor deviaţiilor morale, rămâne şi este totdeauna om în demnitatea sa de imagine şi asemănare a lui Dumnezeu (Gen 1,26-27).


10

Pe de altă parte, dacă observăm realitatea simţului păcatului în cursul istoriei, vedem că nu rareori „pentru perioade mai lungi sau mai scurte şi din diferite motive, conştiinţa morală a multor oameni se întunecă” (RP 18). Fără a intra acum să examinăm o eclipsă a simţului lui Dumnezeu şi deci a simţului păcatului, în diferite culturi mai mici sau mai mari, antice sau moderne, nefiind exclusă cea a Bisericii, RP afirmă că tocmai astăzi suntem într-o eclipsă a conştiinţei morale, a libertăţii umane şi deci a demnităţii interioare a omului, a simţului lui Dumnezeu şi a simţului păcatului.

„Avem noi oare o idee corectă despre conştiinţă? (...) Nu cumva omul contemporan trăieşte ameninţat de primejdia unei eclipse a conştiinţei, a unei deformări a conştiinţei, a unei amorţeli sau anestezii a conştiinţei? Prea multe semne arată că în epoca noastră există acest fel de eclipsă, cu atât mai îngrijorătoare cu cât conştiinţa, definită de Conciliu ca «nucleul cel mai tainic şi sanctuarul omului» este strâns legată de libertatea omului... De aceea conştiinţa este principalul fundament al demnităţii lăuntrice, proprie omului, şi în acelaşi timp al relaţiei lui cu Dumnezeu” (RP 18/3).

6. Teologi contemporani despre simţul păcatului

K. Rahner subliniază în acest sens trei aspecte: creştinul contemporan întâmpină o mare dificultate în a înţelege ameninţarea unei vinovăţii radicale; nu are conştiinţa că stă în faţa lui Dumnezeu ca unul care merită condamnarea; nu are conştiinţa, asemenea lui Luther şi Pascal, că poate fi absolvit de păcat numai prin harul divin. Creştinul de astăzi se află „în orbire în faţa propriei dezordini” (K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, 131).

P. Guilly, „Perdono e peccato” în Iniziazione alla pratica della teologia. IV. Morale (1986) nu vede „profunditatea simţului culpei” numai în emotivitatea psiho-fizică, dar mai degrabă în provenienţa sa din zone mai profunde ale raţionalităţii. Înăuntru omului „simţul vinei creează o ruptură în sânul identităţii personale şi în relaţiile cu alţii, o ruptură interioară între eu-l care judecă şi eu-l care condamnă, rezonanţă intimă a unei rupturi simţite în relaţia cu alţii (p. 261). Astfel pentru Guilly, simţul păcatului se trăieşte autentic numai „in conspectu Dei”. „Devenim cu atât mai conştienţi de vină cu cât mai mult ne vedem ca fii risipitori, în privirea unei iubiri paterne rănite, plină de gingăşie milostivă a cărei iertare deja se percepe” (p. 293). Dificultatea rămâne: omul de astăzi nu se vede deloc „ca fiu risipitor”, dar ca patron absolut al universului. Nu simte că a rănit iubirea paternă a Dumnezeului-Iubire care este totdeauna gata să ierte. Omul de astăzi nu are nevoie de milostivirea lui Dumnezeu, pentru că nu mai are simţul adevărat al vinei, al păcatului.

K. Demmer explică această înşelare a omului contemporan: conştiinţa a rupt legătura cu Dumnezeu şi această ruptură nu este tematică ci atematică (un gând şi o teorie a lui K. Rahner). Deşi această conştiinţă de ruptură cu Dumnezeu este atematică, în ea stă pericolul de a se ascunde „printr-o întreagă serie de auto-înşelări capabile să-l liniştească şi să-l calmeze pe păcătos”12. Adică, păcătosul, întunecat de o serie de „minciuni de viaţă”, nu-şi mai dă seama de situaţia sa reală şi nu se mai îngrijeşte de ea. Cu păcatul de moarte încetul cu încetul se ajunge la renunţarea la credinţă şi la speranţă, în timp ce caritatea este deja distrusă.

12 K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale (ad uso degli studenti) PUG, Roma 1988, 337.


11

7. Păcat, vină, vinovăţie Înainte de a intra în această distincţie biblico-teologică este bine a aminti

evenimentul păcatului originar, comis de primii părinţi (Gen 3), pentru a intui diversele momente ale comportamentului lor, care se regăsesc după aceea în fiecare păcat. „Istoria păcatului a început cu o minciună. În Paradis, şarpele ispitiror distorsionează cuvintele lui Dumnezeu: unicul pom din care nu este permis Evei să mănânce se transformă în toţi pomii, ameninţarea sigură cu moartea se transformă într-o moarte iminentă. Subtilele jocuri de cuvinte dintre nuditate şi inteligenţă precum şi dubla semnificaţie a cunoaşterii binelui şi răului subliniază ambiguitatea situaţiei. La celălalt capăt al acestei istorii, de la noua creaţie sunt excluşi toţi cei care „iubesc şi practică minciuna” (Ap 22,14; 21,8). Această dublă trimitere la Scriptură, la prima şi la ultima sa pagină, ar trebui să ne dea în mână o cheie cu privire la cum noi trebuie să gândim şi să înţelegem păcatul în mod uman şi filosofic”13.

În unica realitate a păcatului primilor părinţi se pot distinge trei momente:

Conştiinţa sau simţul păcatului: „Femeia a văzut că pomul era bun de mâncat..., a luat din rodul său şi a mâncat, apoi i-a dat şi soţului” (Gen 3,6). În descrierea primului păcat se vede că „simţul” sau „conştiinţa” păcatului corespunde cu actul păcătos al Evei şi al lui Adam, corespunde deci cu ceea ce face din punct de vedere moral subiectul; se referă la conţinut, la realizarea deciziei personale împotriva voinţei lui Dumnezeu, la refuzul iubirii lui Dumnezeu. P. Ricoeur ar spune că actul păcătos în general corespunde „momentului ontologic al vinei”, adică este actul sau acţiunea păcătosului.

Recunoaşterea păcatului este al doilea moment: „Atunci li s-au deschis ochii şi amândoi şi-au dat seama că sunt goi” (Gen 3,7). Expresiile ca: a deschide ochi, a deveni conştient de propria nuditate, de care nu se ruşinau în starea de inocenţă, vorbesc evident despre simţul vinei. Acest simţ se referă la acel aspect al păcatului care rămâne înăuntru celui păcătos, păcatul împlinit. Vrea să spună că actul păcătos („momentul ontologic”) loveşte din punct de vedere dinamic subiectul care acţionează în conştiinţă (în inimă). Astfel simţul vinei este acea trăire concretă, raţională care se poate şi judeca drept „rod” al acţiunii păcătoase. Vina morală însă comportă lipsirea de harul sfinţitor şi de alte daruri supranaturale, dintre care în primul rând de virtutea carităţii. P. Ricoeur ar spune că simţul acestei realităţi, introdusă în inima celui care acţionează o dată cu acţiunea păcătoasă, corespunde „momentului subiectiv” al culpei sau al păcatului.

Simţul vinovăţiei este al treilea moment important al simţului păcatului, al vinei, de care se abuzează astăzi. Acest „simţ” nu este nici păcat (act păcătos), nici vină (acea trăire care rămâne în cel care săvârşeşte actul păcătos), ci o specială „experienţă emotivă a vinovăţiei”14. După cădere „li s-au deschis ochii şi amândoi şi-au dat seama că erau goi; şi-au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut şorţuri..., bărbatul şi femeia sa s-au ascuns de la faţa Domnului Dumnezeu... Am auzit glasul tău în grădină: mi-a fost frică, pentru că sunt gol, şi m-am ascuns” (Gen 3,7-10). Elementele simţului vinovăţiei lor sunt: „ochii deschişi”, „conştiinţa că sunt goi”, „şi-au făcut şorţuri”, „s-au ascuns”, „le-a fost frică” în faţa lui Dumnezeu. Această stare este valabilă pentru toate păcatele din toate timpurile istoriei.

13 P. HENRICI, „Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico”, Communio, 103 (1989) 24. 14 J. FUCHS, Teologia moralis generalis, II, 130.


12

Distincţia între sensul teologic şi sensul psihologic al vinei. Trebuie să distingem „vinovăţia” în sens teologic de sensul psihologic.

În sens teologico-moral poate fi adevărată sau sănătoasă, atunci când acest simţ (emoţie internă) corespunde nu numai conştiinţei păcatului, dar şi recunoaşterii libere a vinei, întrucât păcătosul acceptă propria responsabilitate în faţa lui Dumnezeu. Ea poate fi şi falsă ori bolnăvicioasă, atunci când acest simţ şi această emoţie este iraţională. Dar cum se poate judeca iraţionalitatea simţului vinovăţiei? De multe ori nu este uşor a distinge simţul adevărat de vinovăţie de cel bolnăvicios, deşi există anumite criterii destul de clare. Simţul vinovăţiei este bolnăvicios, când rămâne şi după o convertire sinceră; atunci se exprimă în mod exagerat şi de-a dreptul cu efecte patologice: apare fără nici un act păcătos comis în mod deliberat, se manifestă de multe ori şi cu plâns, din motive de ordin nu moral, dar din boală, insucces, frustrare sau ceva asemănător.

În sens psihologic vinovăţia este: sănătoasă dacă se trăieşte într-un sistem psihologic altruist „deschis” spre un „tu”, faţă de care este o lipsă de iubire. În centru gravitaţiei este „tu-ul” altuia şi nu „eu-l”. Din viziunea noastră creştină această referinţă la un „tu” nu se înţelege doar în aspectul uman al raportului social, dar şi – iar aceasta în primul rând – în aspectul transcendental al relaţiei cu Dumnezeu. În schimb vinovăţia bolnăvicioasă se trăieşte într-un sistem psihologic egoist „închis”, încovoiat în sine însuşi, care dă naştere la sentimente de nelinişte, de teamă, de frustrare, nesiguranţă etc. Motivul este izolarea progresivă de alţii, închiderea progresivă în propriul „eu”. În acest sens psihologia modernă vorbeşte despre o experienţă existenţială de vinovăţie, mai bine zis, de o vinovăţie care aparţine existenţei omului, pe care trebuie să o combată cu toate mijloacele oferite de psihologie, psihanaliză şi psihoterapie.

Trebuie notat că deşi aceste ştiinţe contribuie destul de mult punerea şi rezolvarea problemelor morale de astăzi, ele exagerează atunci când se afirmă că toate acţiunile omului nu sunt altceva decât determinisme biologice, psihice, sociologice, care provin de la strămoşi, de la ambient etc. Astfel omul ar fi mai mult un bolnav decât un păcătos. În acest sens şi unii psihologi creştini susţin că posibilele păcate sunt „foarte puţine”; „a comite un păcat de moarte este un lucru foarte greu” care nu se întâmplă aproape niciodată. Acestui mod de a pune problema îi răspunde RP 18: „Dispare simţul păcatului dacă – aşa cum se poate întâmpla în învăţământ, în mijloacele de comunicare socială, în însăşi educaţia familială – în mod eronat acesta este identificat cu sentimentul morbid de culpabilitate sau cu simpla încălcare a unor norme şi precepte legale”.

Un alt fel de vinovăţie este aceea penală, care intră în competenţa judecăţii justiţiei publice, care opreşte drepturile omului şi ale cetăţeanului, aplică sancţiuni, dar care nu are nimic de a face cu acea vinovăţie internă a subiectului, fie morală fie psihologică, sănătoasă sau morbidă.

8. O reflecţie conclusivă Creştinul de astăzi trăieşte în fiecare zi alături de atei, agnostici, indiferenţi,

materialişti practici... Îşi însuşeşte stilul lor de comportament, absoarbe şi dezvoltă aceeaşi cultură secularistă. Necreştinii „rămân fixaţi la un orizont doar pământesc, nu cred, nu se roagă, problema lui Dumnezeu pare să nu-i privească. Trupul, sănătatea, conservarea vieţii biologice, sexul şi banul sunt practic valorile dominante care


13

orientează comportamentele cotidiene”15. Creştinul de astăzi nu este cel de altă dată, pătruns de cultura contemporană dar distinct în mod critic de ea, aşa cum îl descrie Epistola către Diognet (sec. III). Creştinul „comun” astăzi este slăbit: se lasă dus, condus şi „impregnat de acest materialism practic şi de ideologia sa. Foarte adesea procesul se dezvoltă fără să-şi dea seama. Credinţa slăbeşte progresiv în adulţi şi nu reiese să se înrădăcineze serios în tineri. Mass-media reflectă această cultură şi propune modele de comportament lipsite de orice referire la normele morale ca şi la convingerile religioase. Contribuie la dezvoltarea culturii dominante, caracterizată de exaltare de subiectivitate individuală, de eliberarea dorinţelor şi de căutarea plăcerilor, într-un orizont de viaţă doar pământesc”16. Tocmai pentru că creştinii trăiesc într-o situaţie dificilă pentru credinţă şi morală, cunoaşterea noastră şi recunoaşterea simţului păcatului-vinei-vinovăţiei trebuie să fie ancorate de o convingere morală solidă, întrucât conştiinţa celui care crede este ameninţată de întunecare, deformare, somnolenţă, „amorţeală”, până la eclipsă (cf. RP 18/3).

15 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, Piemme, Roma 1989, 11. 16 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, 11-12.


14

B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro manuscripto),

Accademia Alfonsiana, Roma 1993.


9. Factorii acestei schimbări de conştiinţă17 Sunt multe cauzele şi motivele care au purtat la această situaţie. Ne putând a le

enumera pe toate, ne limităm să atragem atenţia asupra a trei puncte importante. a) Cauze de natură generală Păcatul este un concept religios. Păcatul nu este încălcarea unei exigenţe

sociale, fie ea şi o exigenţă tradusă în lege. El nu constă în a nu urma un imperativ categoric filosofic. Nu este în mod direct lipsă cu privire la o regulă, la o valoare sau un ideal, ci ofensa adusă unei relaţii personale. Este infidelitate faţă de Dumnezeu. El presupune o relaţie personală cu Dumnezeu sau cu divinitatea, şi numai în măsura în care încălcarea de reguli şi prescripţii implică dispreţul voinţei sfinte a lui Dumnezeu, manifestată în porunci, această încălcare este considerată păcat. „Păcatul este de la început la sfârşit o măreţie religioasă şi nu morală” (P. Ricoeur). Păcatul există plecând doar de acolo unde există Dumnezeu şi se trăieşte în relaţie cu el. Ei bine, în urma procesului de secularizare lung şi ramificat, Dumnezeu şi divinul au dispărut tot mai mult din prezenţa şi din conştiinţa omului. Există societăţi care se declară oficial atee militante. Dar şi în acele societăţi, care se declară „deschise”, s-a afirmat adesea un ateism sau agnosticism practic: se trăieşte de fapt ca şi cum Dumnezeu nu ar exista. Însă acolo unde omul nu mai este în relaţie vie cu Dumnezeu, acolo păcatul dispare.

O lume pluralistă. Lumea de astăzi nu este caracterizată doar de un proces de secularizare. Ea devine şi o lume pluralistă. Călătoriile, schimburile culturale şi mai ales mijloacele de comunicare arată clar fiecărui individ că el trăieşte într-o lume care cunoaşte religii, convingeri, obiceiuri şi ierarhii de valori diferite. În culturile antice totul pleca pe linii ordonate şi solide. Valorile şi normele erau considerate absolute, pentru că nu se cunoşteau altele şi pentru că se vedea cu toată evidenţa în ele expresia voinţei divine. De aceea nerespectarea lor însemna păcat.

În lumea pluralistă toate acestea sunt relativizate. Religiile nu mai sunt recunoscute ca manifestări ale adevărului şi voinţei divine, dar examinate şi adesea etichetate simplu ca produse condiţionate istoric de diferite culturi. Pentru o mare parte a oamenilor de astăzi nu se mai revelează în ele un absolut. Pe drept sociologul cunoaşterii, P. Berger, observă că, într-o societate pluralistă, religia a devenit o erezie, în sensul că ea este un articol care poate fi ales dintre multe altele din sectorul „sisteme de valori” al marelui magazin al lumii pluraliste. Lumea pluralistă se prezintă în mare măsură ca un conglomerat de sisteme de valori diferite şi concurente între ele, care



15

sunt considerate expresie a unei determinate evoluţii, culturi sau convenţii istorice. Dispreţul faţă de un astfel de sistem de valori poate atunci să fie evaluat de conştiinţă ca o lipsă faţă de convenţia relativă, ca distanţare faţă de o cultură determinată etc., dar nu ca păcat.

b) Libertatea pusă în discuţie Privind lucrurile de aproape, rezultă că problema dispariţiei conştiinţei păcatului

are de a face totdeauna într-un anumit mod cu problema libertăţii. Trei puncte merită aici să fie luate în consideraţie şi ilustrate pe scurt.

1. Omul – victima răului şi nu subiectul păcatului. Păcatul presupune responsabilitatea şi deci libertatea. În schimb se pune în discuţie tocmai premiza că omul nu este liber în deciziile şi acţiunile sale. Omul se experimentează pe sine însuşi ca subiect al unei plase anonime şi foarte puternice de constrângeri interioare şi exterioare. Ştiinţele umane caută să descopere şi să descrie cauzele şi mecanismele acestor determinări. Şi atunci libertatea apare ca redusă foarte mult, dacă nu chiar dispare. În consecinţă omul are impresia că nu este în mod propriu autorul, ci victima răului18.

2. Eliberarea omului de norme şi valori preexistente. Acolo unde libertatea este recunoscută pe linie de principiu, se observă adesea o dificultate profundă împotriva a tot ceea ce se contrapune unei libertăţi pur subiective. Aici libertatea este trăită doar ca „liber de”. Ea nu trebuie să aibă nimic de a face cu legăturile, dar să dea continuu posibilitatea de a decide, plecând – ca să spunem aşa – de la un punct zero, ceea ce eu vreau să fac sau să nu fac „hic et nunc”. Tot ceea ce se contrapune unei astfel de libertăţi apare în mod necesar ca o limitare şi ameninţare a sa: tradiţii şi autoritate, cultură şi instituţii... De aceea trebuie supus unui examen radical tot ceea ce aceste realităţi preexistente prezintă ca norme şi valori. Un astfel de examen, după Marx, ar demasca mai ales religia şi normele sale ca o conştiinţă falsă, care înlănţuie şi alienează omul. Mai precis, conştiinţa vinovăţiei şi a păcatului serveşte la a ţine omul în sărăcie şi în dependenţă de clasele dominante şi la a-l face sclav. După Nietzsche normele şi valorile religioase nu sunt altceva decât instrumente care picură în om o conştiinţă rea şi îl menţin mic. Oriunde un om suferă şi încearcă simţul vinei, trebuie să caute cauzele în sine însuşi. Păcatul acuză fără încetare omul în intimul său, îl închide tot mai mult în carcera propriei mizerii şi îl face astfel o fiinţă neînsemnată şi degenerată. La o astfel de analiză şi la altele similare vina şi păcatul apar ca acea realitate preexistentă, care împiedică, perverteşte şi distruge libertatea. Astfel de mecanisme trebuie analizate critic şi demascate. Acest examen al elementelor preexistente produce însă un efect încă şi mai radical. El poate face astfel ca oamenii, făcând apel la libertate, să nu mai fie dispuşi în linie de principiu să se lase măsuraţi şi conduşi de valori şi norme preexistente. Unicul lucru care contează este de fapt acea libertate, care priveşte cu ochi critici tot ceea ce preexistă şi nu vrea să recunoască altceva în afară de ceea ce este imediat la nivel subiectiv. Aceasta însă doboară în mare măsură şi conştiinţa păcatului, care este totdeauna înrădăcinată în ceva preexistent (fie de natură personală sau normativă).

3. Eliberarea omului de un Dumnezeu – „contraparte. Nu este de mirare că însuşi Dumnezeu este adesea văzut ca o ameninţare a libertăţii. Se întâmplă astfel că, de exemplu, marxistul Ernest Bloch, deşi nu refuză total conceptul şi ideea de

18 Cf. S. NIETZCHE, Fenomenologia del male, I.


16

Dumnezeu, refuză în mod clar recunoaşterea lui ca o contraparte (cel de cealaltă parte) a omului. Dumnezeu nu este o fiinţă care există independent „înainte”, „în spate” sau „deasupra” omului. Dumnezeu nu poate fi cel care a creat lumea înaintea omului şi i-a dat o ordine de valori. Atunci, de fapt, omul nu ar mai fi liber să-şi construiască lumea sa conform ierarhiei sale de valori. Dumnezeu reprezintă doar un complex de posibilităţi încă nerealizate de om. El este „idealul utopic hipostaziat al omului necunoscut”. Omul este liber numai dacă Dumnezeu nu este contrapartea sa, dar o metaforă a speranţei umane.

O anumită rezervă şi chiar un refuz de a-l defini pe Dumnezeu ca şi parte adversă a omului, ca şi cu totul Altul (K. Barth) se găseşte şi într-o teologie de factură personalistă sau existenţialistă extremă. Astfel pentru J.A.T. Robinson, Dumnezeu nu este deasupra sau în afara lumii, dar fundamentul ontic absolut al existenţei omului. Pentru H. Braun el este „punctul de plecare al aventurii” omului, pentru P. Tillich rădăcina ultimă a existenţei, adică ceea ce interesează în mod necondiţionat omul. Radicalitatea sa ultimă, îndreptată spre a nu-l concepe pe Dumnezeu ca şi contraparte, şi-a găsit expresia în teologia „morţii lui Dumnezeu” (Nietzsche). Aici nu putem să ne oprim să discutăm instanţele şi limitele unor astfel de formulări. Important pentru punerea problemei noastre este că, acolo unde Dumnezeu nu este recunoscut ca şi contraparte a omului, acolo este sustrasă baza conceptului şi conştiinţei păcatului. Păcatul se defineşte plecând de la relaţia lui Dumnezeu cu omul şi invers. Acolo unde Dumnezeu nu mai apare ca şi partener al omului, este dificil a concepe păcatul ca îndepărtare de Dumnezeu, ca infidelitate etc. Teama de a vedea clar pe Dumnezeu ca interlocutor al omului contribuie la dispariţia conştiinţei păcatului.

c) Un concept restrâns despre păcat în teologia morală Nu numai opiniile filozofice sau teologice fundamentale contribuie la dispariţia

conştiinţei păcatului: la aceasta contribuie mai ales şi anumite concepţii restrictive chiar ale teologiei morale. Distincţia doar metodologică dintre dogmatică şi morală a purtat în cursul Evului Modern la o separare a celor două. În centrul atenţiei nu mai stau mesajul biblic al iubirii şi al milostivirii lui Dumnezeu, nici omul concret cu tentativele sale şi deficienţele sale în credinţă, ci catalogarea juridică a păcatului. Dumnezeu şi omul, întrucât sunt persoane, trec în planul secundar. Interesul se centrează practic în mod exclusiv pe actul păcătos, care este examinat şi descris obiectiv în modul cel mai precis posibil din punct de vedere doar juridic. Şi aceasta în scopul clasificării păcatului cu precizie după specie şi gradul său de gravitate.

Acum decizia morală a creştinului nu se mai orientează după chemarea lui Dumnezeu, ci după cataloagele concepute în termeni pur juridici, care enumeră şi specifică cu o precizie extremă păcatele care se pot comite în diversele domenii morale ale vieţii. Viziunea legalistă a păcatului se manifestă, de exemplu, în faptul că moraliştii se ocupă mult de definirea dacă o anumită acţiune este un păcat venial sau este deja un păcat grav. Ştiu să indice cu precizie numărul de bani, de la care, în cazul furtului, începe păcatul de moarte. Aici morala iubirii şi responsabilităţii este redusă la o pură morală a limitelor, care se întreabă până unde este posibil să se meargă fără a păcătui grav.

Mulţi factori au contribuit la afirmarea unei asemenea viziuni legaliste restrânse. Un motiv de importanţă decisivă a fost fără îndoială acesta: faptul de a pune chestiunile moralei în manieră tot mai exclusivă din punctul de vedere al practicii spovezii. Trebuiau puse premizele care să-i permită confesorului să judece clar pe baza faptelor clare.


17

Aceasta este ilustrată, de exemplu, de o directivă a Catehismului Roman, care explica de ce în mărturisire trebuie indicate circumstanţele precise ale păcatului: „Acuza nu trebuie să privească doar păcatele grave, dar chiar circumstanţele proxime ale fiecărui păcat, care îi agravează sau îi atenuează considerabil răutatea. De fapt unele circumstanţe sunt aşa de importante încât raţiunea păcatului grav constă doar în ele. De aceea este necesar totdeauna a mărturisi toate aceste lucruri. Dacă unul a ucis un om, trebuie să explice şi dacă era vorba de o persoană consacrată sau de un laic. La fel cel care a păcătui cu o femeie, trebuie să spună dacă era necăsătorită sau femeia altuia, dacă era rudă cu el sau consacrată lui Dumnezeu printr-un vot. De aici rezultă de fapt diferite specii de păcat”.

Aici viziunea legalistă a păcatului apare în mod clar. Păcatul este un simplu lucru, care apare mai uşor sau mai grav după circumstanţele obiective. Circumstanţele în care a acţionat păcătosul care se spovedeşte, intenţiile de care a fost condus nu interesează. Totul se desfăşoară pe planul unui proces juridic obiectiv, în care contează doar faptele. Confesorul împlineşte practic funcţia de judecător, lucru de care s-a făcut abuz pentru a exercita un control meschin şi meticulos. Că se tindea la un astfel de control, apare dintr-o prescripţie a Conciliului Lateran al IV-lea, care spune: „Orice credincios de ambele sexe... să-şi mărturisească cu fidelitate la propriul preot în particular toate păcatele sale cel puţin o dată pe an”.

Este evident că omul de astăzi, chiar dacă este om credincios, nu mai poate accepta un astfel de concept codificat şi exteriorizat despre păcat, ca şi cum păcatul ar exista independent de om. Omul de astăzi ştie că faptele pur exterioare foarte adesea ascund o rădăcină, din care ele izvorăsc. El se concepe pe sine ca persoană, care acţionează în baza unor decizii şi maturizări personale şi de aceea pretinde să fie evaluat în contextul întregii sale vieţi. Concepţia sa despre libertate şi responsabilitate personală nu poate decât să considere inacceptabil şi degradant conceptul de păcat descris mai sus, ca o tentativă de a-l supune controlului clerical. Păcatul ajunge de fapt să cadă astfel în domeniul manipulării şi determinării, împotriva căruia omul se simte chemat să se apare în orice sector.

În domeniul specific al credinţei creştinul nu reuşeşte să pună conceptul legalist de păcat în relaţie cu chemarea radicală a lui Isus la convertire, şi să-l urmeze şi să coopereze astfel la opera de reconciliere universală a lui Dumnezeu cu omul şi cu lumea. Oricât de justificate pot fi, prescripţiile normative întunecă chemarea creativă la o fidelitate tot mai mare faţă de Dumnezeul iubirii şi al milostivirii, atunci când se reduc la prescripţii legale exterioare care se limitează să indice ceea ce este încă licit. Creştinul se simte atunci în acelaşi timp controlat şi neluat în serios în credinţa sa. Cele două aspecte se manifestă într-o practică a mărturisirii păcatelor, care se epuizează în enumerarea pur mecanică şi meticuloasă a acţiunilor exterioare.

Aceasta lasă să se întrevadă – oricât de bune intenţii ar exista – o meschinărie şi aroganţă faţă de om, care dezonorează imaginea lui Dumnezeu şi chemarea la urmarea lui Cristos. În acelaşi timp trădează o imagine a lui Dumnezeu extrem de sărăcită. Un concept legalist despre păcat este deci cauză pentru dispariţia conştiinţei păcatului.


18

10. Modul just de a vorbi despre păcat19 Tot ceea ce am ilustrat până acum arată că discursul despre dispariţia conştiinţei

păcatului are un fundament în realitate. Iar teologia nu poate să rămână indiferentă la aceasta. Cu cât simţul păcatului dispare, cu atât mai dificil este a vorbi omului despre iubirea nemeritată din partea lui Dumnezeu, revelată în opera salvifică şi răscumpărătoare a lui Isus Cristos, şi tot mai dificil devine şi prospectarea omului în situaţia sa reală. Dacă nu se mai vorbeşte în mod corect despre păcat şi despre răscumpărarea sa, dispare şi conştiinţa că Dumnezeu este în mod esenţial interesat de om şi că omul poate să ajungă la Dumnezeu.

Dar teologia va reuşi să imprime noi impulsuri unei conştiinţe genuine despre păcat, doar dacă va înţelege curentele fundamentale ale experienţei şi ale păcatului astăzi şi va reflecta asupra bazelor adevărate ale unei teologii a păcatului. Aceasta o va împiedica să trateze păcatul ca şi cum el ar exista independent de om.

Dimpotrivă: punctul de plecare trebuie să fie omul concret în orientarea sa spre Dumnezeu. Omul este de fapt subiectul păcatului. Două elemente vor ocupa o poziţie cheie într-o astfel de cercetare: relaţia dintre om şi Dumnezeu şi problema libertăţii omului. De aici provin două exigenţe fundamentale, care pot avea valoare de teză în ceea ce vom spune:

- pe plan antropologic trebuie clarificat înainte de toate raportul dintre vină-păcat şi libertate;

- pe plan teologic trebuie arătat că este posibil a vorbi în mod adecvat despre păcat doar în lumina acelui har al lui Dumnezeu, care a apărut în Isus Cristos pentru a salva oamenii.

a) Contextul antropologic: libertatea

Raportul dintre vină-păcat şi libertate constituie un fenomen complex, pe care nu-l putem ilustra aici în toate aspectele sale. Cele mai importante par a fi următoarele:

- trebuie analizate mai întâi teoriile acelor ştiinţe umane care neagă libertatea omului, întrucât o văd determinată de constrângeri interne sau de structuri externe (cf. Fenomenologia răului I);

- trebuie examinată acuza lansată de psihanaliză, conformă căreia vina înţeleasă ca păcat conduce inevitabil la un simţ patologic al vinei şi reduce omul la o sărmană fiinţă nevrotică, ce rămâne pentru toată viaţa fixat pe modele arhaice de comportament (cf. cap. II);

- trebuie examinată critic poziţia ştiinţelor umane, în spirit constructiv; psihologia, ştiinţele sociale şi ale comportamentului au adus contribuţii preţioase la această temă, care fac lumină în domeniul în care libertatea şi deci şi păcatul lucrează în mod concret.

Aceste exigenţe formulate ca teze exprimă deja un interes radical pentru om. Toată problema noastră priveşte justa imagine a omului. Ştiinţele arată că acesta este determinat în diferite moduri. În consecinţă filosofia şi teologia creştină, dialoghează cu ele, au datoria de a ilustra cum libertatea umană, oricât de limitată este din multe laturi, se manifestă tocmai în faţa acestor multiple determinări şi le depăşeşte; datoria de a ilustra specificul şi demnitatea persoanei umane în condiţiile concrete ale existenţei sale în lume, şi de a indica posibilitatea şi limitele pe care omul le are de a fi păcătos.



19

b) Contextul teologic: iubirea milostivă a lui Dumnezeu

Discursul creştin despre libertate include orientarea omului spre Dumnezeu. Libertatea se manifestă precis în faptul că omul, oricât de fiinţă finită ar fi, este deschis – dincolo de toate condiţionările intramundane – acelui Absolut, care pentru creştin este Dumnezeu. Sau, ca să vorbim în limbajul teologiei creaţiei: întrucât Dumnezeu l-a creat pe om ca acea fiinţă, care este capabilă să răspundă la chemarea sa, omul transcende toate determinismele intramundane, omul este liber. Natura libertăţii se descoperă doar atunci când surprindem omul în orientarea sa spre Dumnezeu. Dar întrucât păcatul poate să se verifice doar acolo unde există libertate, tocmai natura sa, sau, mai bine zis, monstruozitatea sa, iese în evidenţă în perspectiva relaţiei omului cu Dumnezeu. Doar în faţa lui Dumnezeu păcatul îşi descoperă întreaga sa esenţă de negaţie şi de distrugere.

Ceea ce am spus pe scurt în termeni speculativi constituie una dintre experienţele fundamentale ale omului biblic. Atunci când Dumnezeu se întâlneşte cu omul şi îl lasă să întrevadă ceva din splendoarea maiestăţii sale, omul se experimentează imediat prin contrast ca păcătos. Aşa se întâmplă cu Moise: atunci când Dumnezeu îl face să se apropie de flacăra rugului care arde, el simte nevoia de a-şi acoperi faţa, pentru că se simte nedemn (Ex 3,1-6). Aşa se întâmplă cu Isaia: când în cursul unei viziuni are conştiinţa impurităţii proprii şi a poporului său (Is 6,1-7). Aşa se întâmplă cu Petru: după pescuirea minunată începe să intuiască ceva din misterul lui Isus şi reacţionează căzând în genunchi, mărturisind că este un om păcătos, recunoscând astfel distanţa care îl separă de dânsul (Lc 5,1-11).

Numai în lumina sfinţeniei şi milostivirii lui Dumnezeu apare clar ce este păcatul. Nu este doar un mic defect în mecanismul lumii, nu este doar nerespectarea unei prescripţii, dar refuzul acelui Dumnezeu care a dotat omul cu libertate, refuzul acelui Dumnezeu care vine să-l întâlnească pe om cu o iubire infinită, chiar şi atunci când acesta a păcătuit, refuzul acelui Dumnezeu care este pentru orice creatură umană calea, adevărul şi viaţa (In 14,6). Cu refuzul lui Dumnezeu este în mod implicit refuzat şi tot ceea ce stă în raport cu eu-l şi doar pe baza unui astfel de raport poate fi evaluat şi situat corect. Şi unde are loc aceasta, păcatul devine în mod necesar o idolatrizare a ceea ce nu este Dumnezeu şi deci este nimic.

Păcatul nu poate aşadar constitui o temă de sine stătătoare. În el însuşi este pură negaţie şi obscuritate. Chiar noţiunile oferite de ştiinţele umane, de propria experienţă sau de reflecţia despre libertatea umană, nu ajung niciodată singure să cuprindă natura sau monstruozitatea păcatului. Putem vorbi în mod corect despre păcat doar în contextul iubirii milostive a lui Dumnezeu. Păcatul are „propria sa radicalitate ultimă în faptul că este comis în faţa unui Dumnezeu iubitor şi care se comunică pe sine însuşi”. Harul lui Dumnezeu care se revelează în creaţie şi mai ales în răscumpărare este supraabundent (Ps 129,7), este acel „sitz im Leben” al unui limbaj adecvat despre păcat. Plecând de la acest nucleu trebuie apoi să-i explicăm diferitele dimensiuni, de la cea eclezială la cea sacramentală, socială şi personală.


20

Capitolul II

SIMŢUL VINOVĂŢIEI ŞI CONŞTIINŢA PĂCATULUI: GREUTATE ŞI UTILITATE

(la intersecţia cu psihologia profundului)

Bruno Hidber


– rezumat –

A trata despre distincţia şi relaţiile care se intersectează între simţul vinei şi

conştiinţa păcatului este o muncă dificilă. Ne introduce în domeniul raportului dintre psihologia profundului şi teologie, un raport caracterizat de o neîncredere reciprocă, dacă nu chiar de o acuză reciprocă de erezie. Este imposibil a lua aici în consideraţie, chiar pe scurt, multele chestiuni şi probleme care apar din acest raport. Trebuie să facem o alegere şi, cât priveşte psihologia profundului, ne limităm aproape exclusiv la poziţia lui Sigismund Freud, care în calitatea sa de fondator al acestei ramuri a ştiinţei rămâne un clasic.

1. Simţul culpei şi păcatul (punerea problemei)

Cât priveşte păcatul, astăzi toţi recunosc că orice om vine în contact cu vina şi dezvoltă simţul sau sentimentul de culpă. Mai ales S. Freud (+1939) şi şcoala sa psihanalitică au studiat cauzele, mecanismele şi efectele simţului vinovăţiei. Pentru Freud acesta este un fenomen inevitabil legat de procesul de a deveni şi de a se dezvolta al omului. Sentimentele de culpă sunt expresie a anumitor situaţii psihice conflictuale şi deci trebuie evaluate şi tratate din punctul de vedere al psihanalizei. Iar când asemenea sentimente de culpă sunt legate de Dumnezeu şi de păcat, când dimensiunea psihologică este îngreunată de o dimensiune etico-religioasă, atunci omului îi este impusă o greutate insuportabilă. Un om, ale cărui sentimente de vinovăţie sunt puse în relaţie cu sfera religioasă, nu poate decât să fie strivit sub o astfel de greutate. El devine o fiinţă posedată de nelinişte, frustrată şi fixată, înclinată spre orice fel de maladie psihică. De aceea deja în 1954, A. Hesnard (un medic francez, discipol fidel al lui Freud) a propus într-o carte renumită că trebuie lucrat la o „morală fără păcat”. Numai astfel omul ar putea să se elibereze de legăturile sentimentelor infantile de vină şi să construiască în mod creativ relaţii interpersonale. În acest context, discursul despre păcat apare ca un discurs care marchează omul, îl obstaculează în dezvoltarea sa şi îl face să se îmbolnăvească. Aceasta şi alte teorii asemănătoare au dus adesea să se vadă în discursul despre păcat doar un mijloc care frustrează, blochează libertatea şi oprimă omul. Contextul sensului culpă-păcat


21

constituie un exemplu tipic de dificultate, la care limbajul teologic despre păcat este expus astăzi. Merită deci efortul de a examina îndeaproape acest context. El constituie de fapt o temă clasică a dialogului dintre psihologie şi teologie şi este un domeniu adaptat pentru cultivararea interdisciplinei atât de invocate. Acest dialog va servi pentru clarificarea jocului reciproc dintre libertate şi determinare şi deci şi problema posibilităţii şi spaţiului păcatului. Teoriile lui Freud şi ale şcolii sale cu privire la devenirea Eu-lui uman pot servi într-un oarecare aspect la a critica, purifica şi preciza ideea curentă a omului păcătos.

2. Tentativa unei definiţii Nu este uşor a vorbi despre simţul vinovăţiei, pentru că în această privinţă este folosit un limbaj diferit, după cum prevalează fie aspectul clinic fie cel etic. În linie generală, putem spune că prin simţul vinovăţiei se înţelege o experienţă psihică, care cheamă în cauză persoana în totalitatea sa. Sub aspect formal simţul vinei indică o stare se suflet subiectiv-psihologică, ce poate să facă referinţă la o stare obiectivă de vină, dar nu în mod necesar. Constă în „conştiinţa reflexă de sine, care face referinţă la o ordine interioară sau exterioară care este tulburată. Unul este conştiinet că a tulburat printr-un act personal o ordine interioară şi exterioară” (Marc Oraison). Ordinea interioară priveşte un act, pe care omul îl împlineşte cu gândul sau printr-o mişcare a voinţei, fără ca cu aceasta să intre într-o relaţie reală şi vizibilă cu un altul. Experienţa poate cea mai frecventă de acest fel se verifică în domeniul unei vine sexuale a adolescenţilor, atunci când spunem de obicei „gânduri rele”. În acest mod nu este violată nici o ordine exterioară, dar numai una interioară. Este tulburat un anumit echilibru al persoanei. Această cunoaştere că a fost încălcată o ordine interioară sau exterioară ne introduce în componenta contenutistică a simţului vinovăţiei. Are de a face cu frica instinctivă, în acest caz, cu teama în faţa judecăţii celuilalt. Cu violarea unei orânduirii, omul se teme că deziluzionează aşteptările altuia pe care îl iubeşte sau de către care ar vrea să fie iubit. De aici se nasc sentimentele de vinovăţie în relaţiile fiului cu părinţii, care sunt pentru orice om primele puncte de referinţă ale iubirii şi primele instanţe cu cracter de lege. Conştiinţa de a nu satisface aşteptările unei astfel de iubiri, de a tulbura ordinea intersectată de iubire dintre tată-mamă-fiu şi teama legată de aceasta de a pierde valoarea în ochii altora constituie fără îndoială nucleul sentimentelor de vinovăţie.

3. Naşterea simţului vinei Frica, teama, neliniştea fac parte din orice viaţă umană şi însoţeşte omul de-a lungul întregii sale existenţe, începând de la naştere. Psihologia ne spune că copilul experimentează naşterea ca o pierdere a unui paradis: el pierde sânul cald şi protector al mamei, care-i aparţinea cu totul lui, şi este proiectat într-o lume, în care nu este încă deloc adaptat. Această lume îl face să încerce experienţe beatifcante dar şi catastrofice. Orice experienţă negativă lasă în cel mic senzaţii profunde de teamă şi de ameninţare. Un copil nu este, de exemplu, încă în stare să încadreze o durere violentă, să ştie că aceasta va trece. În acel moment el este cu toată fiinţa sa această durere şi deci plin de


22

nelinişte. O dată cu repetarea unor astfel de reacţii începe să aibă loc puţin câte puţin în el o contra-reacţie. Marc Oraison ilustrează acest proces cu un exemplu simplu. Un copil mic stă în faţa focului din vatră şi vede un cărbune aprins aproape înroşit. Curiozitatea îl determină să atingă acel obiect fascinant. Întinde mâna şi se frige. Episodul trece şi este uitat. Dar teama şi durerea se imprimă profund în memoria lui psihică. Atunci când el se va regăsi în faţa unui alt cărbune aprins sau a ceva asemănător, va încerca sentimente ambivalente: pe de o parte va simţi voinţa de a atinge din nou obiectul, pe de altă parte teama de a o face. Această frică este rezultatul experienţei sale precedente. În ea se oglindeşte contra-reacţia care s-a trezit în acest copil mic sub forma unei oprelişti instinctive. Dacă acum el încalcă interdicţia, simte un sentiment de vină şi ne permite astfel să descoperim rădăcinile acestui sentiment. De această dată el va simţi durerea şi teama pericolului ca o pedepsire meritată pentru încălcarea opreliştii şi se va simţi vinovat. Ambivalenţa formată din plăcere şi durere, protecţie şi ameninţare şi teama legată de ea sunt experimentate în principiu de cel mic aproape exlusiv în relaţia sa cu părinţii. Aici ambivalenţa atinge un lucru cu adevărat important: dobândirea şi sustragerea de la iubire şi neliniştile şi sentimentele de vină care le însoţesc. În aşa-zisa fază pre-oedipică, mama este persoana de referinţă pentru fiu. În ea el îşi găseşte protecţia, acceptarea, iubirea. Dar deja această întâlnire este marcată de ambivalenţă. Mama este persoana care se dedică celui mic, dar care i se şi sustrage. Acest lucru din urmă trezeşte în el agresivitate împotriva mamei. Dar întrucât sentimentele cu privire la mamă sunt ambivalente – ea nu este de fapt mama care frustrează, dar mai degrabă este în primul loc acea care îi dăruieşte iubire – în copil se trezeşte în acelaşi timp cu agresivitatea şi teama în faţa propriei agresivităţi. Aceasta se îndreaptă de fapt împotriva obiectului iubirii. Astfel nelinitşea devine focar pentru simţul de vină şi frustrarea care apare din îndepărtarea mamei, este acum simţită ca o pedeapsă meritată pentru o experienţă nepermisă. Conform lui Freud situaţia care duce la apariţia simţului culpei se clarifică pe deplin, atunci când copilul intră în aşa-zisa fază oedipică. În această perioadă el descoperă că nu este unicul şi nici cel mai important punct de referinţă al iubirii mamei. Acum este şi tatăl cel împotriva căruia se îndreaptă acea agresivitate, care şi-a găsit descrierea clasică în interpretarea freudiană a dramei lui Oedip: tatăl trebuie ucis, pentru ca fiul să o poată poseda singur pe mamă. Cu toate acestea şi această agresivitate este marcată de nelinişte şi ambivalenţă. Tatăl reprezintă prohibiţia incestului, pentru ca fiul să poadă să o posede numai el pe mamă. Cu toate acestea şi această agresivitate este marcată de nelinişte şi ambivalenţă. Tatăl reprezintă prohibiţia incestului care determină structurarea societăţii umane. În această perspectivă dorinţa de a o poseda indivizibil pe mamă apare ca dorinţa nostalgică după un paradis pierdut. Este o regresie. În schimb prohibiţia tatălui înseamnă acceptarea realităţii actuale cu structurile, prescripţiile şi opreliştile sale. Tatăl simbolizează astfel lumea ca şi cultură şi datorie. Tatăl este autoritatea, care-i indică fiului calea pentru a afla Eu-l şi a se adapta la ambient. În sfârşit, în măsura în care cel mic acceptă şi interiorizează regulile societăţii umane, el îşi crează aşa-zisul super-Eu, care este determinat de imaginea tatălui. Acesta este de fapt cel care l-a învăţat şi a „înscris” prescripţiile şi opreliştile societăţii. Dar agresivitatea originară nu a dispărut. Acum ca şi mai înainte persoana tatălui, prescripţiile sau opreliştile sunt simţite ca zăgăzuire şi oprimare a propriilor dorinţe spontane. Cu toate acestea, în măsura în care regulile societăţii au devenit între timp o


23

parte a propriului Eu în formă de Super-Eu, rebeliunea împotriva lor trezeşte sentimente de culpă. Simţul culpei nu este deci propriu-zis nelinişte în faţa tatălui, ci în faţa imaginii interiorizate a tatălui şi a tot ceea ce ea simbolizează referitor la prescripţii şi oprelişti. „Copilul care se simte vinovat nu are în mod direct frică de părinţi, ci de o imagine a lor, cu care s-a identificat într-o parte din sine însuşi. El poartă de acum înainte în sine instanţa care îl ameninţă şi îl condamnă. A se simţi vinovat este în profil psihologic înainte de toate o referinţă la sine însuşi”. Acest ultim punct este de o importanţă hotărâtoare. Simţul vinei îşi are rădăcinile în experienţe, pe care copilul le-a făcut în raport cu părinţii săi. Însă el nu se articulează în relaţia faţă de oricare altul,ci stă în referinţa la o reprezentare pe care omul o are despre sine. Copilul care atinge pentru a doua oară oala cu apă fierbinte trece peste glasul unei oprelişti, care se ridică în el însuşi. În faza pre-oedipcă nu este în mod direct agresivitatea împotriva mamei, ci teama în faţa propriei agresivităţi, aceea care generează simţul vinei. Aşadar, în faza oedipică aceasta se manifestă pe deplin ca şi conflict interior între eu şi Super-Eu, ca dorinţă arhaică după un paradis pierdut şi ca nelinişte în faţa unei dorinţe: simţul vinei este o atitudine egocentrică.

4. Greutatea simţului vinei: „cancer” sau element de dezvoltare? Psihologia arată că simţul vinei intră în dezvoltarea oricărei vieţi umane. El este o parte a fiinţei interioare a omului. De importanţă decisivă este ca omul să înveţe să-l considere şi să-l evalueze doar ca un element în orizontul unei dezvoltări complexe. Acolo unde nu are loc aceasta, simţul culpei poate acţiona ca un cancer. Se răspândeşte pe seama altor elemente ale personalităţii şi le devorează. Omul, în referinţa sa plină de nelinişte faţă de propriu Eu, este atunci aruncat – ca să spunem aşa – în lanţuri de acel tribunal, pe care el însuşi şi l-a ridicat în intimitatea proprie. Dat fiind faptul că el nu poate s-o scoată la capăt cu agresiunile şi neliniştea în acelaşi timp se umple de vină în faţa unor astfel de agresiuni; dat fiind că nu reuşeşte să se accepte, pentru că are sentimentul că rămâne totdeauna în urmă faţă de ceea ce cere de la sine însuşi – şi aceasta are loc în intimul său – el se află ca pus în faţa unui tribunal interiorizat, care evaluează vina, pronunţă sentinţa şi dă pedeapsa. Aceasta închide omul într-un cerc nefast făcut din auto-observaţie, auto-acuză, auto-condamnare şi auto-pedepsire. Simţul vinei vesteşte o acuză fără acuzator, un tribunal fără judecător, un verdict fără autor. Simţul culpei a devenit nefericire fără întoarcere descrisă de Kafka: condamnarea a devenit chin. Este evident că un om de felul acesta este prizonier al acestui proces justiţiar care se desfăşoară în el, un om totalmente fixat. Faza oedipică a arătat că tatăl este persoana spre care se îndreaptă simţul vinei. Tatăl, sau mai bine zis, cel care a fost interiorizat ca imagine a tatălui, încarnează instanţa legii, prescripţiei, exigenţei. Or, acolo unde această instanţă este asociată cu un sistem moral care îl are pe Dumnezeu legislatorul suprem, acolo, figura interiorizată a tatălui este ridicată la rangul de figură divină. Instanţa care acum acuză, condamnă sau pedepseşte se numeşte Dumnezeu. Aici greutatea simţului vinei devine simplu nimicire şi închisoarea sa dobândeşte dimensiunea unei condamnări veşnice. Ori de fapt omul fixat pe simţul său de culpă se acuză în numele instanţei absolute, ale cărei exigenţe el nu va putea niciodată să le satisfacă în finitudinea şi auto-sfâşierea sa mizerabilă. Consecinţa va fi aşadar în mod necesar auto-condamnarea veşnică. O morală care se prezintă doar ca lege şi rezolvă toate legile sale ca voinţă directă a lui Dumnezeu, poate deveni pentru omul care nu reuşeşte să iasă la capătul sentimentelor sale de vină – o greutate aşa de mare că îl striveşte şi îl face să se


24

îmbolnăvească psihic. O morală, care pretinde să motiveze sau să stabilească toate şi fiecare lucru în mod religioso-moral, poate fi cauză gravă în ceea ce priveşte fixarea omului în simţul vinei. Aceasta însă nu autorizează să conchidem că orice morală fundamentată religios sau religia în general conduc în mod necesar la forme patologice ale simţului vinei. Psihologia cunoaşte diferite patologii ale simţului vinei, care nu sunt condiţionate din punct de vedere religios. Această problemă va fi şi obiectul confruntării cu Freud. Iată, acum, caracteristicile şi consecinţele vinei ca greutate şi expresie a unui comportament patologic. Omul în sensul patologic al vinei este fixat asupra sa însuşi. În fond el caută să realizeze o imagine ideală despre sine, care să fie liberă de tensiuni şi conflicte interioare. Aceasta îl poartă la a nu se putea accepta cu conflictele existente acum şi să le simtă pe acestea ca vinovate. Şi cum el nu reuşeşte să se accepte pe sine însuşi, nu reuşeşte să-l accepte nici pe aproapele. Fiind lipsit de orice conştiinţă a propriei valori, nu este capabil să încheie relaţii cu sine, şi simţindu-se marcat de vină, consideră că este în continuu condamnat şi respins de cel care-i este aproape. Astfel această fixaţie pe propriul Eu ridică o barieră tot mai impenetrabilă de solitudine în jurul său. Omul în sensul patologic al vinei este fixat pe trecut. Tinde la acea condiţie lipsită de conflicte, în care trăia înainte de a fi pus în domeniul relaţiilor tată-mamă-fiu. Un individ retro-orientat astfel este în mod necesar şi un individ pasiv, neliniştit şi care se absolve de obligaţie. Nu este capabil să înfrunte realitatea şi să se deschidă viitorului.

5. Dumnezeu, expresia simţului patologic al culpei (cf. Freud) Există fără îndoială situaţii, în care o anumită reprezentare a lui Dumnezeu poate duce la un simţ patologic de vină. Pentru Freud însă Dumnezeu şi simţul vinei stau întru-un raport de-a dreptul cauzal. Vina şi simţul vinei sunt pentru el unul dintre factorii principali, care în linie generală dau naştere ideii de Dumnezeu. Rădăcina cea mai profundă a simţului vinei se adânceşte în dorinţa oedipică de a-l ucide pe tatăl. Ceea ce este înscris în fiecare om îşi are cauza în conflictul oedipic al hoardei primordiale, unde fiii s-au aliat împotriva tatălui pentru a-l ucide (cf. Fenomenologia del male I). Pentru a aplana sentimentele de vină provocate de acest act, fiii îl fac pe tatăl asasinat să învie ca divinitate. Aici stă pentru Freud originea religiei totemice şi a oricărei religii. „Religia totemică a izvorât din vina fiilor ca o tentativă de a actualiza acest sentiment... Toate religiile succesive se prezintă ca tentative de soluţionare a aceleaşi probleme”. Aceasta este valabilă în special pentru monoteismul religiei iudeo-creştine. În lucrarea Der Mann Moses und die monotheistiche Religion, Freud presupune că evreii l-au ucis pe Moise, fondatorul monoteismului lor, repetând astfel actul hoardei primitive. Acest lucru ar fi accentuat simţul lor de vină. Pentru a depăşi o astfel de situaţie neplăcută s-ar fi trezit în ei după aceea dorinţa după venirea unui Mesia capabil să ispăşească vina acumulată. „Este de altfel de presupus că durerea pentru asasinarea lui Moise să fi aprins dorinţa fantastică după Mesia, care s-ar fi întors şi ar fi purtat poporului său răscumpărarea şi promisa stăpânire a lumii”. Acest Mesia ar fi apărut apoi în Isus din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu. Cu moartea pe cruce, el ar fi ispăşit asasinatul, pe care fiii hoardei primitive l-au comis asupra tatălui. Cristos înviat nu ar fi altul decât „tatăl originar întors al hoardei primitive, tatăl transfigurat şi pus ca fiu în locul tatălui”. Totul ar fi fost apoi raţionalizat de Paul cu doctrina sa despre păcatul originar. Păcatul originar spune foarte bine că simţul vinei îşi are rădăcinile într-o crimă demnă de pedeapsa cu moartea comisă la începuturile istoriei umane. „În realitate această


25

crimă demnă de pedeapsa cu moartea a fost asasinarea tatălui originar divinizat mai târziu”. Raportul dintre religie şi simţul vinei este de altfel evident la Freud. Religia în general şi iudaismul şi creştinismul în special au izvorât din acte, care trebuiau în mod necesar să provoace sentimente de culpă (asasinarea de figuri de tată). În acelaşi timp aceste religii sunt tentativa de a depăşi sentimentele de culpă, dar nu sunt în stare să o facă. Religia este pentru Freud nimic altceva decât o iluzie, încercarea infantilă de a avea o existenţă şi o lume fără conflicte. „Secretul forţei sale este forţa acestor dorinţe”. Religia, asemenea simţului patologic al vinei, fixează omul asupra unui trecut iluzoriu şi arhaic, şi visul lui Mesia răscumpărător nu este altceva decât o „fantezie provocată de dorinţă”. Religia, orice idee despre Dumnezeu şi în consecinţă şi concepţia religioasă despre păcat, sunt expresia unui simţ patologic de vină, un mod patologic de a rezolva conflictele. Poate în nici o altă operă Freud nu a formulat cu atâta claritate acest punct de vedere fundamental al său ca în Zwanghandlungen und Religionsübungen, unde spune pe scurt că trebuie „definită nevroza ca o religiozitate individuală şi religia ca o nevroză obsesivă universală”.

6. Observaţii critice asupra lui Freud Nu tot ceea ce spune Freud cu privire la raportul dintre simţul patologic de vină şi religie trebuie respins. El vorbeşte şi în virtutea experienţei dobândite tratând multe cazuri patologice. Acolo unde morala se epuizează într-o formularea contabilă de porunci şi oprelişti, Dumnezeu devine în mod inevitabil super-poliţaiul universal şi absolut, care veghează cu gelozie la observarea tuturor prescripţiilor. Mulţi credincioşi s-au văzut cuprinşi de o asemenea ideea de Dumnezeu şi de moarte, idee pusă în valoare ulterior de un instrumentar tot atât de plin de ameninţări şi de pedepse. Argumentul cel mai elocvent era apelul la condamnarea veşnică. Chiar procesul de interiorizare era caracterizat de tonuri religioso-morale. Toate mişcările interioare ale conştiinţei erau cuprinse în instanţele religioso-morale. Dacă omul făcea binele, a ascultat de glasul îngerului păzitor; dacă făcea răul, a cedat cel puţin instigaţiilor unui diavol. Acolo unde totul devine moral, în acest mod, unde Dumnezeu şi moralitatea sunt identificaţi, ideea de Dumnezeu sfârşeşte efectiv prin a fixa şi a îmbolnăvi omul şi legătura afirmată de Freud dintre ideea de Dumnezeu şi simţul patologic al vinei devine plauzibilă. Atunci însă când Freud asociază experienţele sale psihanalitice concrete cu concepţia sa atee despre lume şi caută să interpreteze totul în cheie psihanalitică, atunci „explicaţiile” sale sunt adesea pure speculaţii şi fantezii. Ipoteza sa de lucru a constelaţiei oedipice a hoardei primitive, care ar explica originea şi legătura dintre simţul vinei şi religie, nu este confirmată de nici o dată istorică. Ea nu este altceva decât o construcţie mitologică etiologică, ce dă mărturie de cât a manipulat Freud totul în ordinea ideii sale despre conflictul oedipic. Ideea complexului lui Oedip exprimă cu siguranţă ceva real. Psihologii sunt de acord în a afirma că reprezintă un mit explicativ, al cărui conţinut de adevăr este totuşi strict limitat la dimensiunea psihologică şi nu poate fi deci extins în realitatea istorică, nici la cea metafizică şi religioasă a omului. La fel, fără a putea fi susţinută în faţa cunoştinţelor istoricilor apare şi opinia freudiană, conform căreia totemismul ar trebui „evaluat ca prima încercare a unei religii”, din care ar deriva toate religiile succesive.


26

Totemismul nu este nici un stadiu originar, nici un stadiu de trecere universală a dezvoltării culturii, de aceea nu poate fi vorba despre o generalizare. Cât priveşte apoi opera Der Mann Moses und die monotheistiche Religion, speculaţiile lui Freud despre origini şi asasinarea lui Moise, despre simţul vinei legat de aceasta şi devenit mai intens, şi despre apariţia dorinţei lui Mesia scad la nivelul de pure fantezii. Tocmai această operă arată că el foloseşte Sfânta Scriptură doar ca material pentru a pune în valoare tezele sale construite plecând de la alte baze. Aceasta duce la a trata Biblia în mod selectiv, scoţând doar acele pasaje, în care Dumnezeu-Tatăl apare ca o autoritate şi un legislator, şi neglijează aspectele promisiunii, fidelităţii, bunătăţii, iubirii, care sunt în schimb în mod clar dominante în Scriptură. „Justificarea istorică a motivului „tatălui” în Biblie nu este deci caracterizată doar de ideea originii şi autorităţii a ceea ce trebuie venerat şi foarte vechi, ci şi de ideea viitorului şi speranţei noului. Această realitate foarte nouă constă în fond în iubirea paternă iertătoare şi milostivă a lui Dumnezeu (Os 11,9; Is 63,16; Ier 31,20). «Aşa cum unui tată îi este milă de fiii săi, la fel Domnului îi este milă de cei care se tem de el» (Ps 103,13). La această milostivire a tatălui Israelul poate continuu să facă apel cu invocaţia: «Pentru că tu eşti Tatăl nostru» (Is 63,15; 64,7)”20. În consecinţă nu este pus în lumină nici adevăratul context, în care Biblia vorbeşte despre vină şi despre păcat. Pentru Freud acest context este doar acela al încălcării poruncii şi al revoltei împotriva unei autorităţi geloase şi tiranice. Păcatul ca ruptură a alianţei, adică ofensă a unei relaţii de iubire şi de fidelitate, îi este necunoscut. Aceasta arată modul ideologic, cu care Freud utilizează izvoarele iudaismului şi ale creştinismului. La critica istorică şi biblică a lui Freud trebuie să mai adăugăm două reflecţii de principiu. Toate explicaţiile sale despre sensul culpei tind să afirme că vina este un produs al culturii şi deci ceva derivat şi secundar. „Copilul mic nu posedă încă nici un Super-Eu şi prin urmare nici o conştiinţă. Este liber de vină. Doar confruntarea omului cu ambientul şi introspecţia condiţionată de legi, norme şi oprelişti îl face să devină vinovat din punct de vedere subiectiv”21. Omul nu posedă aşadar nici o facultate originară de discernământ între bine şi rău; conştiinţa şi vina originară însă ridică o întrebare: cum au făcut asasinii tatălui hoardei primitive să se simtă vinovaţi? Aici sistemul lui Freud îşi dovedeşte în mod clar limita. „De fapt asasinii tatălui nu ar fi putut niciodată să se simtă vinovaţi dacă nu ar fi posedat deja capacitatea de a fi vinovaţi, ba chiar a fi vinovaţi ca o dimensiune existenţială umană”. În plus: „Dacă originea simţului culpei ar purta exclusiv la anumite constelaţii ale copilăriei şi la religie, ar trebui să fie posibil a crea o lipsă de vină acolo unde religia este ştearsă şi psihanaliza îşi face munca sa. Dar aceasta nu se verifică nici chiar în societăţile secularizate; Freud a contribuit cu siguranţă mult la a înţelege simţul vinei, dar nu a spus ultimul cuvânt în problema noastră.

7. Utilitatea simţului culpei Simţul vinei este o realitate a oricărei vieţi umane, şi poate deveni o greutate insuportabilă şi distrugătoare, care duce la îmbolnăvire. Dar nu este în mod necesar astfel. Per se simţul vinei este o mişcare emotivă normală, care desfăşoară un rol indispensabil de-a lungul dezvoltării persoanei umane. Acest lucru devine imediat clar, dacă ne gândim la consecinţele care derivă când lipseşte cu desăvârşire. Cum este cunoscut, acest simţ izvorăşte atunci când copilul

20 W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1984, 198. 21 P. GRELOT, Peche originel, 34-35.


27

intră în contact cu realitatea celuilalt om, cu mama sau cu tata. Dacă un individ nu ar avea niciodată posibilitatea de a confrunta propriile dorinţe şi propriile aspiraţii cu cele ale unui alt individ sau unui grup de indivizi, ar rămâne în acea fază infantilă în care cunoaşte numai propriile sale mişcări şi dorinţe spontane. Aşa cum am spus deja, mai ales tatăl şi cel pe care copilul îl interiorizează ca imagine a tatălui desfăşoară rolul de a-l conduce din împărăţia infantilă a dorinţelor spontane în domeniul realităţii. Acest proces este însoţit de acele conflicte, care trezesc şi sentimente de culpă. Dar acolo unde un astfel de proces lipseşte, accesul la realitate ar rămâne închis. Un individ fără sentimente de culpă este ca un orfan, căruia îi lipseşte tatăl care ar trebui să-l introducă în lume. Nimeni nu poate creşte şi să se maturizeze fără a se confrunta cu realitatea şi idealurile. Un om lipsit de simţul culpei ar fi un om fără viitor. Ar fi condamnat să rămână copil, nici n-ar putea – din moment ce nu se confruntă cu alţii – să strângă relaţii şi ar trebui să se resemneze să trăiască în izolare totală. Cu simţul culpei este totdeauna unită experienţa dureroasă a limitei şi a neliniştii, pe care dorinţa spontană şi inconştientă nu vrea să le accepte, cu toate că această experienţă şi renunţarea la a vedea propriile dorinţe ca unicul lucru valid sunt porţile care-i deschid omului adevărul realităţii şi îi permit să încheie relaţii genuine cu alţi oameni şi să depăşească astfel propria nelinişte. De aceea simţul vinei are o funcţie apelativă. Invită Eu-l să se confrunte cu toate dimensiunile realităţii şi să înveţe astfel să înfrunte toate conflictele şi să le integreze. Decisiv în acest proces este ca omul să ajungă să nu suporte pasiv simţul păcatului ca un destin impus lui, dar să-l vadă ca o datorie şi o angajare. Este necesar ca „copilul”, atunci când personalitatea sa va fi pe deplin maturizată sub aspect psihic, când va fi crescut, să fie în stare să trăiască totalitatea existenţei sale în relaţie cu alţii, alţii care nu vor fi percepuţi şi experimentaţi ca obiect al plăcerii sale sau ca realitate ameninţătoare, ci ca persoane mai mult sau mai puţin cu aceeaşi valoare”22.

8. Simţul vinei şi conştiinţa păcatului Fără simţul vinei omul nu poate să progreseze în procesul care îl poartă să devină un Eu. Simţul vinei îl conduce să formeze Eu-l său în confruntarea cu ambientul şi la a-l situa în acest ambient. Dar în cursul acestui proces de maturizare a Eu-lui sunt puşi şi germenii conştiinţei morale. „În timpul primei copilării copilul, pentru garantarea propriei dezvoltări psihice, trebuie să treacă printr-o serie de conflicte cu educatorii săi, în faţa cărora se va afirma doar opunându-li-se. Simţul vinei, mecanismele de auto-imputare vor juca un rol de importanţă capitală în această dezvoltare. Din această organizare psihică va ieşi puţin câte puţin, aproape ca şi cum ar fi pregătită de ea, conştiinţa morală”23. De o importanţă fundamentală în faza simţului vinei este ca copilul să descopere că este cufundat în iubire. Aceasta pune imediat în mişcare un proces ambivalent format din acceptare şi din refuzul acestei iubiri şi din sentimente de fericire şi nelinişte. Mai precis, acesta va fi chiar domeniul central, în care se va desfăşura drama păcatului şi a iertării. Şi păcatul şi iertarea au în mod esenţial de a face cu acceptarea şi refuzul iubirii, cu aspiraţia la fericire şi teama care le însoţesc. Conceptele de păcat şi de iertare, de vină şi de har nu ar reuşi să se înrădăcineze cu adevărat în om, dacă nu ar găsi un ecou în acea profunditate a primei copilării, în care se desfăşoară conflictul

22 M. ORAISON, Faux et vrai sens chretien du peche, Philippe Neri, Paris 1965. 23 CH. H. NODET, „Psychanalyse et culpabilite” în PH. DELHAYE, ed., Pastorale du peche, Tournai 1961, 243.


28

dintre auto-închidere plină de nelinişte şi abandonare încrezătoare de sine în faţa părinţilor (cf. Ch. Nodet). Această relaţie dintre simţul vinei din prima copilărie şi conştiinţa păcatului nu este în mod explicit o relaţie între o realitate trecută şi una prezentă. Urzeala psihică din prima copilărie nu a dispărut, dar rămâne pentru toată viaţa prezentă în sfera subconştientului, fără de care nici o acţiune sau omisiune conştientă nu ar avea loc. De aceea chiar conştiinţa păcatului rămâne pentru toată viaţa împletită cu straturile operante în mod inconştient ale simţului vinei din prima copilărie, aşa cum un copac continuă să fie totdeauna hrănit de rădăcinile invizibile ale „primei sale copilării” (nu numai din acelea – atunci am fi pe linia lui Freud). Această intersectare dintre simţul vinei din prima copilărie şi conştiinţa etico-religioasă a păcatului oglindeşte pe linie de principiu simplu ceea ce, pe plan raţional, vine deja de mult timp tratat în filozofie şi teologie ca „problemă a hermeneuticii” şi care împreună cu W. Kasper poate fi rezumată în această formulă scurtă: „Orice chestiune presupune deja o preînţelegere a realităţi cercetate” (o.c., 22). Structura circulară a înţelegere, la care fac aluzie aceste cuvinte, a fost formulată de P. Ricoeur astfel: „este necesar a înţelege pentru a crede; dar trebuie să crezi pentru a înţelege” (fides querens intelectum, intelectus querens fidem)24. Introducând acum acest raport reciproc dintre credinţă şi înţelegere în intersectarea descrisă mai sus dintre simţul vinei şi conştiinţa păcatului, descoperim că structura circulară hermeneutică nu are valoare numai pe planul discursului teologic raţional, dar trebuie aplicată şi la jocul combinat dintre sfera conştientă şi inconştientă a omului. Într-o primă apropiere sumară putem parafraza principiul hermeneutic al lui Ricoeur „trebuie înţeles pentru a crede” astfel: omul va reuşi să dobândească o conştiinţă a păcatului şi a iertării doar dacă în prima sa copilărie a fost pus în faţa simţului vinei şi depăşirii sale.

Simţul vinei constituie astfel matriţa interpretativă a conştiinţei păcatului. „Trebuie să crezi pentru a înţelege”: omul va reuşi să evite fixaţia nevrotică în sentimentele sale de culpă doar dacă va pătrunde în acel spaţiu de libertate şi de har, în care se verifică păcatul şi iertarea. Astfel şi libertatea şi harul devin o matriţă interpretativă: ele arată că simţul vinei este o fază pre-culpabilă a vieţii umane sub profil etic, dar o fază care trebuie depăşită. Această structură circulară hermeneutică dintre conştientă şi inconştient nu apare doar „de jos”, din perspectiva devenirii omului, ci şi „de sus”, din perspectiva revelaţiei divine. Conţinuturile revelaţiei nu sunt de fapt comunicate prin crearea unui limbaj cu totul nou: ele se încarnează în limba de zi cu zi, care exprimă experienţele umane originare. Desigur, concepte încărcate – ca să spunem aşa – de conţinutul revelaţiei suferă o îmbogăţire. Ele devin transparente transcendenţei (de exemplu, a avea încredere, a crede, a păcătui, a se converti etc.). Totuşi continuă să oglindească primele experienţa umane universale şi deci şi de factură emotivă. Acest lucru trebuie să fie astfel, pentru că altfel revelaţia şi credinţa nu ar putea deveni „carne” în om. Acolo unde conceptele pierd referinţa lor la experienţa umană spontană devin o problemă şi pentru teologie. Şi pentru aceasta de fapt păcatul şi tot ceea ce este legat de el a devenit o problemă nu numai în cadrul teologiei, dar pentru teologie în general Din acest adevăr urmează o consecinţă: pe de o parte teologia trebuie să deschidă şi să purifice limbajul uman pentru sectorul divin; astfel, în ceea ce priveşte chestiunea noastră, ea nu poate să utilizeze liniştită concepte şi cuvinte care oglindesc doar sau aproape exclusiv dorinţele şi temerile infantile şi proiecţiile lor, ca de exemplu

24 P. RICOEUR, La symbolistique du mal.


29

conceptul de culpă; în această privinţă trebuie să lucreze pentru clarificarea şi precizarea lor. Pe de altă parte revelaţia şi credinţa pot pătrunde în interiorul omului şi să-l transforme într-un om nou (Rom 6,4; Ef 4,17.24; Col 3,5) doar dacă conceptele lor reflectă şi experienţe conştiente şi inconştiente ale vieţii umane cotidiene. „Cât priveşte deteriorarea raportului nostru cu Dumnezeu şi reconstruirea sa, nu este posibil a surprinde cuvintele prin care Revelaţia ne vorbeşte despre aceasta decât printr-o confruntare raţională şi o sintonie afectivă cu experienţa conflictului şi reconcilierii aşa cum este trăită în contextul raportului cu alţii şi, în primul rând, în contextul raportului cu părinţii. Dacă o persoană nu ştie nimic despre iubirea umană şi nu păstrează o trăsătură, cel puţin latentă, din copilărie, cuvintele evanghelice rămân fără semnificaţie”. Dacă aşadar nu putem să dubităm că orice experienţă şi conştiinţă a păcatului constă în multiple raporturi cu simţul vinei din prima copilărie, ar fi totuşi o eroare să deduce de aici că orice conştiinţă a păcatului provine din procese inconştiente. Omul nu ar putea fi atunci un păcătos, ar fi condus astfel de construcţii şi mecanisme inconştiente care în practică nu ar putea atinge acea libertate, care singură creează spaţiul pentru responsabilitatea etică. Problema trebuie abordată în mod diferenţiat. Omul este determinat fără îndoială chiar de la început în multe moduri. În toată viaţa este însoţit de zonele de umbră ale inconştientului şi a non-elaboratului, care în anumite situaţii ţâşnesc cu forţă irezistibilă şi îl răstoarnă. Teologia, chiar teologia păcatului, de mai multe ori nu dedică suficientă atenţie acestui fapt. Cu toate acestea în jocul încrucişat şi în confruntarea cu astfel de determinisme şi zone de umbră se deschide puţin câte puţin şi spaţiul libertăţii. Copilul mic, oricât de pilotat ar fi de inconştient, nu devine un obiect obtuz târât doar de ici colo de factori predeterminanţi, dar prin aceste procese complexe ajunge să dobândească puţi câte puţin o conştiinţă de sine. Se poate observa aceasta cel mai bine în timpul aşa-zisului „stadiul al oglinzii”. La vârsta de circa şase luni copilul, privind oglinda, recunoaşte dintr-o dată „că acolo, în faţa lui este o imagine, în care el se recunoaşte pe sine însuşi, în timp ce mai înainte reacţiona ca şi cum ar fi fost vorba despre un alt copil, de ceva ce nu reuşea să înţeleagă. În acest moment el experimentează o mişcare de transport interioară, care apare destul de vizibilă şi observabilă, ca atunci când reacţionează printr-o exclamaţie care înseamnă: Ei? Sunt eu! Eu! Şi astfel, în cursul dezvoltării succesive, devine puţin câte puţin capabil să vorbească despre sine nu la persoana a treia ca şi cum ar fi vorba despre un altul, ci să vorbească despre sine ca Eu” (M. Oraison, Faux...). Acest proces lung îl pune încetul cu încetul în condiţia de a pune întrebări lumii, de a orienta către ambient întrebările sale foarte personale şi de a da şi răspunsurile sale foarte personale. Cu aceasta determinismele nu scad. Tatăl şi mama continuă să fie acolo. Lor li se adaugă şcoala şi acei factori ai ambientului social care acţionează asupra omului din exterior şi, în măsura în care au fost interiorizaţi, şi din interior. Şi încă o dată libertatea dobândeşte teren prin aceste determinări. Dacă omul nu ar fi determinat deja de caracteristicile sale fizice, de trecutul său individual, de ceea ce alţii au făcut pentru el etc., nu s-ar putea concepe deloc ca acest om unic, nici n-ar putea da lumii răspunsurile sale foarte personale. Ceea ce determină omul cooperează şi la libertatea sa. Îi conferă un profil concret, profilul său. Oricât de paradoxală ar suna expresia, ceea ce poate duce la nevroză trezeşte şi libertatea, pentru că doar determinările concrete „constrâng omul să-şi dea răspunsurile sale la diferite apeluri. Astfel omul este constrâns în mod precis de ceea ce îl determină să se definească pe sine însuşi şi să-şi lărgească existenţa prin situaţii mereu noi de


30

constrângere. Faptul că el este capabil să recunoască situaţiile de constrângere ca atare şi să se distanţeze de ele demonstrează că este liber, şi faptul că le stăpâneşte demonstrează că pune în act libertatea sa.

În măsura în care, prin determinările cele mai variate, devine el însuşi şi conştient de sine, i se deschide şi spaţiul acţiunii etice, spaţiul păcatului şi posibilitatea unei conştiinţe a păcatului. Cel care-i neagă posibilitatea de a înainta în spaţiul libertăţii şi deci şi a păcatului, îl aruncă în practică sub puterea determinismelor. În acest caz el ar fi cel mult un animal ingenios. Acţiunile şi deciziile sale nu ar putea atunci să mai aibă o valoare specifică, în sensul că ar fi responsabile. Cel care însă intenţionează să-i recunoască libertatea şi o demnitate unică, trebuie să fie şi dispus să-l vadă ca păcătos.

Faptul că omul îşi realizează libertatea prin determinările cele mai variate nu trebuie să ne poarte în mod eronat la concluzia că o astfel de libertate trebuie considerată, ca să spunem aşa, ca un ferment liber de a germina, care pătrunde totdeauna în mod automat omul aşa încât la sfârşit ar fi pură libertate şi totul ar fi deci în el posibilitate de a păcătui. Oricât creşte libertatea şi se maturizează în om, ea continuă totdeauna să fie în strânsă relaţie cu inconştientul. Oricât conştiinţa păcatului este ceva diferit de simţul vinei, ambele rămân pentru întreaga viaţă intersectate între ele de canalele secrete ale inconştientului. „Teologia ar trebui să recunoască faptul că o bună parte a psihicului uman înoată în inconştient şi că acolo sunt luate decizii mult înainte ca reflecţia şi voinţa conştientă să intre în acţiune; doar astfel putem înţelege falimentele repetate ale voinţei umane...” Consecinţele care rezultă de aici constituie încă o datorie pentru o mare parte a teologiei morale. Aceasta înseamnă pe linie de principiu: nici acţiunea omului matur şi liber nu trebuie făcută exclusiv obiect de criterii teologice morale. Multe lucruri care apar ca acţiune a libertăţii îşi au rădăcinile în nelinişte. Neliniştea, care a botezat naşterea omului, nu dispare o dată cu dobândirea libertăţii. Dimpotrivă: dobândirea libertăţii activează în felul său angoasa existenţială. Libertatea pune omul în stare să reflecteze asupra finitudinii sale, asupra precarităţii radicale a existenţei sale, asupra morţii sale şi să devină conştient că din toate acestea pot izvor noi temeri.

Teologia ştie desigur aceasta pe plan teoretic, dar de aici trage prea puţine consecinţe. Dacă n-ar fi astfel, cum ar putea să continue să afirme în mod plat şi monocauzal că oamenii acţionează rău şi „păcătuiesc”, pentru că sunt mândri, încăpăţânaţi sau simplu neascultători, în loc să se întrebe dacă şi până la ce punct un comportament greşit este condus şi dominat de nelinişte? Această privire unilaterală este preţul plătit de teologia morală şi de teologie în general pentru că este încă prea raţionalizată. Teologul şi păstorul de suflete nu ar trebui niciodată să vină în întâmpinarea omului păcătos şi chinuit de sentimente de vină doar cu argumente raţionale şi moralizatoare şi cu atât mai puţin în haina de judecător, ci în haina de „medic”, aşa cum spun Sfinţii Părinţi şi marea tradiţie. Dacă trebuie aplicată axioma scolastică „agere sequitur esse”, aceasta trebuie aplicată tocmai aici. De aceea, înainte de a judeca şi a condamna un individ doar pe baza acţiunii sale trebuie să ne întrebăm: cine este acesta? Şi în plus, să reflecteze „că omul poate fi bun în sens moral dacă este în armonie cu sine însuşi şi că el poate fi în armonie cu sine însuşi doar dacă reuşeşte să domolească neliniştea în profundul existenţei sale cu forţa antagonistă a credinţei”. Numai în acest context apare clar ce „păcat” teologico-moral este definit păcat doar pe baza unui catalog exterior şi juridic de datorii şi de moduri de comportament. În


31

acest fel omul este redus în numele teologiei morale la rangul de animal ingenios. Ceea ce păcatul este, poate fi stabilit numai plecând de la istoria concretă a omului, care este totdeauna o istorie de libertate şi de nelinişte. Aceasta nu duce în mod necesar la un concept teologic de păcat de tip nou. Dimpotrivă, tocmai astfel ne legăm din nou într-un mod mai bun de marea tradiţie teologică.

Pentru sfântul Augustin păcatul constă, în puţine cuvinte, într-un moment dublu. El este „aversio a Deo” şi „conversio ad creaturas”. Omul poate pune în act libertatea sa prin toate determinările, pentru că este orientat spre acel Tot şi Absolut care se cheamă Dumnezeu. El trebuie să dea răspunsul său de fiecare dată foarte personal doar în faţa lui Dumnezeu. Păcatul ca „aversio a Deo” înseamnă deci: a nu voi să-ţi orientezi şi să-ţi extinzi libertatea în ordinea scopului său, a nu voi să intri în relaţie cu Dumnezeu, singurul care este Absolut, şi a nu voi să-ţi orânduieşti şi să evaluezi, plecând de la această relaţie, toate celelalte relaţii cu aproapele şi cu lucrurile din lume. În acest fel am aruncat deja o punte pod spre al doilea moment, spre „conversio ad creaturas”. În această perspectivă păcatul înseamnă: a nu mai ţine deschisă propria libertate, prin determinisme, spre Dumnezeu unicul Absolut, dar a pune ca absolut o oarecare determinare pământească şi deci a o idolatriza. Păcatul înseamnă a nu mai voi să actualizezi propria libertate, a nu voi să intri în relaţie cu totul, dar a te fixa pe ceva particular. Păcatul este de aceea totdeauna, într-un fel sau altul, o trădare a libertăţii (înţelegând desigur sub profil teologic libertatea ca libertate dăruită şi rod al harului). Cu toate acestea nu trebuie să uităm ce am spus mai sus: în caz concret trebuie să examinăm atent dacă un individ nu înaintează în libertatea sa prin frică sau prin trădare. În acest context devine încă o dată clar că păcatul este un concept strict religios. Pentru a clarifica ceea ce este, avem nevoie să intrăm în planul relaţiei personale cu Dumnezeu, care este scopul şi deci chemarea definitiv validă la libertate, şi nu pe planul moralităţii în general. În plus, nu putem nega că, pe planul libertăţii, păcatul împlineşte o mişcare analoagă simţului patologic al vinei. Şi păcatul este sinonim ruperii unei relaţii, închiderea în sine, fixarea pe ceea ce este efemer şi pe trecut. De aceea adesea apare atât de dificil a distinge între simţul vinei şi conştiinţa păcatului, şi de aceea teologia şi pastorala trebuie să le diferenţieze cu o mult mai mare grijă.

În încheiere parafrazăm distincţia decisivă dintre simţul vinei şi păcat confruntând mitul lui Prometeu cu Gen 2-3. Legenda greacă a lui Prometeu este mitul omului vinovat. Prometeu se hotărăşte să fure focul rezervat zeilor. O face din proprie iniţiativă, fără a se consulta cu nimeni şi fără a vorbi cu cineva. Prin urmare zeii se răzbună. Dar nici ei nu spun vreun cuvânt. Fără a lua vreo legătură, fără a cere vreo explicaţie îl înlănţuie pe Prometeu de stângă şi îl dau hrană corbilor. Totul se desfăşoară aici ca un mecanism mut şi orbit de ură. În schimb în Sfânta Scriptură totul este orientat spre contact şi relaţie. Omul este creat după imaginea lui Dumnezeu, pentru a fi capabil să răspundă chemării divine. Aşadar Dumnezeu îi impune o poruncă şi îl pune astfel în domeniul libertăţii. Acum omul poate să ia poziţie în faţa lui Dumnezeu într-un mod sau altul. În Sfânta Scriptură există deci chiar de la început un raport format din libertate între Dumnezeu şi om. Prin urmare chiar de la început se vorbeşte cu francheţe şi libertate (Gen 2,16.18.23). Şi mai semnificativ este faptul că în Gen 1 întreaga creaţie şi însuşi omul sunt chemaţi la existenţă prin cuvântul lui Dumnezeu. Dar cu păcatul, acest dialog se


32

întrerupe. Acum omul se ascunde din faţa lui Dumnezeu (Gen 3,8). Ceea ce urmează nu mai este din partea omului un discurs liber, ci o încercare de a se descărca de vină şi de a o arunca asupra altora. Relaţia este ruptă. Omul se află gol în faţa lui Dumnezeu (Gen 3,7). Spre deosebire de lumea mută şi care acţionează mecanic din simţul vinei, păcatul are loc într-o lume a libertăţii şi a relaţiilor personale, care este lumea Sfintei Scripturi.


33

Capitolul III

SPRE UN NOU MOD DE A PUNE PROBLEMA

IVAN FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 75-99.


– rezumat –

Orice reflecţie serioasă asupra fenomenului păcat, astăzi, dincolo de aspectul „experienţial” şi de cel al „sensului”, se întreabă şi asupra altor dificultăţi, pe care unii autori le numesc „dificultăţi epocale”, şi prima dintre aceste dificultăţi trebuie căutată în practica penitenţei. A. Valsecchi „Conversione alla carita e sacramento della Penitenza”25 critică în trei puncte practica mărturisirii, pentru că a devenit „un rit automatic”, cu „impostaţie individualistă”, cu „subordonare la Euharistie”. „Primul motiv stă, după părerea mea, într-un anumit automatism sau schematism care a apărut încetul cu încetul caracterizând administrarea acestui sacrament: ca şi cum ar fi de ajuns să se prezinte la confesor, să-i murmure o listă de lipsuri adunate într-un examen rapid de conştiinţă, ascultând câteva recomandări şi mai ales formula absolvire, ca să meargă mai departe cu impresia, mai mult decât psihologică, că a regăsit pacea inimii. Aceasta poate crea, în mod inconştient şi involuntar un cerc vicios: se trece de la mărturisire la păcat şi de la păcat la mărturisire. Este trăit ca un rit „fatal” sau magic, după care „se simte la locul său”: gata de a o lua de la capăt” (p. 107). „Această viziune schematică, care a marginalizat la maximum participarea personală, neagă sacramentului Penitenţei semnificaţia sa de moment rezumativ şi conclusiv al unei istorii de convertire şi de mântuire. Iată un prim motiv al actualei crize a mărturisirii. Astăzi nimeni nu mai crede în magie, nimeni nu mai consideră că mântuirea are loc printr-un automatism sau din supunerea docilă şi resemnată la rituri incomprehensibile” (p. 107). Un al doilea motiv al crizei sacramentului Pocăinţei îl vede în aceea că „a fost trăit pentru mult timp şi de noi, ca un gest individualist: un dialog rapid între penitent şi confesor; un simplu raport dintre el şi Dumnezeu” (p. 107-108). Un al treilea motiv „este mai greu de identificat, dar poate este şi mai grav. Foarte mult timp sacramentul Pocăinţei a fost trăit în mod exclusiv în orientare spre Euharistie, ca „paşaport” sau pregătire pentru ea” (p. 109).

25 A. VALSECCHI, Giudicare da sé, Gribaudi, Torino 1973, 106-120.


34

Înainte de a ajunge la problema cum – sub aspect teologic – să evaluăm păcatul şi după aceea convertirea şi penitenţa, în această cultură lipsită de sacralitate şi departe de Dumnezeu, trebuie să examinăm evaluarea sa. Adică, cu o hermeneutică teologică, intenţionăm să cântărim contestaţiile şi criticile la adresa păcatului şi penitenţei, scoase din aceeaşi cultură. 1. Conceptul de păcat, de la „sacru” la „materializat” Pentru înaintaşii noştri, într-un ambient caracterizat de o urzeală sacrală şi religioasă, nu era greu să arate roadele ethosului creştin. Religiozitatea lor trăită era exemplară. Mulţi dintre ei trăiau în prezenţa lui Dumnezeu, cu rugăciunea „oficială” (de trei ori pe zi), cu scurte rugăciuni personale din timpul zilei. Întreaga lor viaţă avea un ritm sacru şi religios. Păcatele care se comiteau, cel mult din slăbiciune, erau cunoscute şi recunoscute ca atare; pentru ele se făcea o penitenţă lungă şi dură: posturi, pomeni, pelerinaje pe jos etc. Despre convertire nu se vorbea, pentru că erau convinşi că au atins starea de „convertire”. Doar marii păcătoşi, ca Augustin, Ignaţiu de Loyola şi alţii asemenea lor, simţeau nevoia unei convertiri serioase. Dumnezeu, sfinţii, viaţa veşnică, erau adevăruri apropiate. Se trăia după calendarul liturgic. Dumnezeu era prezent şi operant în legile naturii, în înaintarea în viaţă, mai ales în „timpurile forte”, ca naşterea, nunta, boli grave, catastrofe, moarte. Dumnezeu era recunoscut prezent şi în autorităţile ecleziastice şi civile, în propria profesie, în angajarea politică şi economică, în cultură (literaturi, muzică, artă), în munca de pe lângă casă, agricultură şi meşteşugit. Astfel, asemenea poporului lui Israel de altă dată, omul se considera în continuu în contact cu Dumnezeu: de la el primea totul (viaţa, participarea la misterul transmiterii vieţii, forţa în dificultăţi şi în durere, prudenţa şi înţelepciunea) şi la el făcea referinţă tot ce avea şi câştiga, asemenea Evei care născându-l pe Cain îşi exprimă bucuria spunând: „Am dobândit un om de la Domnul” (Gen 4,1). Astfel de religiozitate a fost criticată nu numai de secularizare, cum vom vedea mai târziu, dar şi de unii teologi.

K. Barth distinge pe drept „religia” ca drumul sau efortul omului spre Dumnezeu, şi „credinţa” ca o primire a lui Dumnezeu care vine spre om. (K. Rahner ar spune: care se „autocomunică omului”). Însă Barth nu se gândeşte desigur că toată religia se epuizează cu riturile, formulele şi preceptele, sau că este doar o formă externă şi accidentală în relaţia transcendentală cu Dumnezeu, altfel şi cultul adus lui Dumnezeu prin riturile sacre (lectura biblică, cuvântul lui Dumnezeu, liturgia, rugăciunea celebrarea Euharistiei) ar trebui suprimat. În viaţa creştinului religia şi credinţa merg în acelaşi pas, deşi se distinge pe de o parte deschiderea omului spre Dumnezeu, care se manifestă şi în exterior, cu riturile cultului şi cu comportamentul moral, şi pe de altă parte autocomunicare a lui Dumnezeu care „umple” deschiderea omului.

K. Rahner: este clar că „copilul credinţei” nu se manifestă decât în haină religioasă, pentru că „religiozitatea nu înseamnă un sector oarecare al existenţei umane, ci totalitatea unei astfel de existenţe în raportul său cu Dumnezeu (...) care se concretizează şi în mod social”26. Pentru Rahner nu există o religiozitate „naturală” ca pentru Danielou, căci omul în Cristos nu este „natural”, ci „natural-supranatural”; religiozitatea aparţine totalităţii omului, şi prin urmare se exprimă şi în dimensiunea socială, altfel Biserica cu mijloacele vizibile ale mântuirii, cu riturile cultului, nu ar fi

26 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Alba 1977, 414.


35

necesară. Dimpotrivă, spune Rahner: „Istoria mântuirii, ca istorie a autocomunicării transcendentale a omului, este istorie, istorie experimentabilă în spaţiu şi în timp, atunci chiar pornind de aici rezultă că religia creştină este în mod necesar o religie eclezială”27, adică o religie care se exprimă şi în externul comunităţii.

Care era caracterul păcatului într-un context religios al experienţei lui Dumnezeu, al lumii, al societăţii (cu economia, cultura, politica, pacea şi războiul său), al comunităţii ecleziale (cu sărbătorile sale de poruncă, procesiuni, pelerinaje şi posturi prescrise) şi a comunităţii familiare (cu ordinea fixă a vieţii de căsătorie, cu fidelitatea conjugală, cu naşteri numeroase, cu o austeritate cotidiană, cu educaţia severă a copiilor)? În general, trebuie spus că era un păcat prea „obiectiv” şi „obiectivizat”, „exteriorizat” şi „ritualizat”, deci „materializat”. De aici o anumită reificare a păcatului şi a întregii practici a sacramentului Penitenţei, criticată de mai mulţi teologi28. Preluăm doar câteva aspecte ale acestei critici:

- Păcatul ca pată a conştiinţei. Adică păcatul este necurăţie, de care trebuie să te curăţi. Dar conceptul de „pată” este un simbol oferit de culturile primitive, cu referinţă la primul păcat al copilului. Acest păcat vine din extern, şi murdăreşte cu contactul său omul şi în intern. Pentru psihologie şi psihanaliză este rodul infantilismului un astfel de concept de păcat-pată, este ceva nevrotic care se exprimă în rituri nevrotico-opresive. Aşadar ar avea un aspect arhaic, care ar putea irita sensibilitatea omului de astăzi, cu toate că exprimă o dublă idee de pată, adică obiectivă şi subiectivă (P. Ricoeur).

- Păcatul ca o lipsă obiectivă sau o încălcare a legii. Care lege? Cea eternă, sau divină pozitivă, sau naturală, sau pozitivă ecleziastică, sau legea statală? Adesea nu este clar. În orice caz legile statice şi fixe, în majoritatea cazurilor, legi absolute, imutabile, de neatins, fie cele care se referă la viaţa omului şi la propagarea speciei umane, fie cele de organizare socială etc., erau după definiţia păcatului dată de Augustin: „factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam” (ceva făcut sau spus sau dorit împotriva legii eterne). Lipsa faţă de legea divină era totdeauna şi un a merge împotriva voinţei lui Dumnezeu, exprimată în lege, în viaţă şi în conduita omului, în toată organizarea sa socială şi eclezială.

Un astfel de concept despre păcat are susţinerea literaturii ebraice şi babiloniene, a tragediilor greceşti. El era plasat mai mult sau mai puţin în etatea adolescenţei şi a tinereţii şi adesea se identifica cu păcatul sexual. Din punct de vedere psihanalitic un astfel de păcat „încălcare” a legii, implică o imagine falsă despre Dumnezeu legislator, adică un Dumnezeu răzbunător şi care pedepseşte. De fapt când în secolul al XIX-lea filozofia lui Marx şi Nietzsche proclama că „Dumnezeu este mort”, când apoi în secolul al XX-lea teologia „morţii lui Dumnezeu”, când ateismul proclama sfârşitul epocii creştine tradiţionale, de fiecare dată se lupta împotriva unei imagini false a lui Dumnezeu. De încălcarea legii trebuia să te purifici cu rituri expiatorii („ţapul ispăşitor” în Israel, sacrificii şi rituri diferite la popoarele primitive, în religiile etice etc., în Biserică sacramentul Pocăinţei, cu frământata sa istorie), trebuia reparată dauna, dată satisfacţie, primirea pedepsei sau pedepsirii stabilită de comunitate, în Biserică de ministrul sacramentului pocăinţei. Este evident că un astfel de proces penitenţial arăta imaginea unui Dumnezeu care pedepseşte şi care se răzbună.

27 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 414. 28 R. Blomme, K. Demmer, B. Haerin, A. Exeler, M. Weber, M. Flick, Z. Alszeghy şi alţii.


36

Noul Ordo Paenitentiae (1973) introduce o reînnoită practică penitenţială, purificată de conceptul „materializat” al păcatului şi al ritului depersonalizat al penitenţei şi aproape scos din comunitatea eclezială. Este subliniată dimensiunea eclezială a păcatului şi reconcilierii, proprie lui Vatican II29. 2. Contestaţia „secularistă” Observaţia iniţială este că noţiune de „secularizare” este ambivalentă, adică pe de o parte este pozitivă şi nu înseamnă eliminarea noţiunii de păcat, dar eliminarea unei ne meritate „sacralizării” a vieţii etice; înseamnă mai curând o purificare a noţiunii de păcat, care provoacă la o nouă impostaţie. Pe de altă parte este negativă, atunci când „secularismul” este ateism şi deci neagă păcatul. Aici, considerăm secularizarea întrucât ne ajută să purificăm şi să dăm o nouă impostaţie tratatului despre păcat, despre convertire şi despre penitenţă. Noţiunea de „secularizare” poate fi înţeleasă în patru sensuri30:

- În sens istoric este o mişcare începută în Evul Mediu, continuată în timpul Umanismului, Renascentismului, Reformei, Iluminismului, Revoluţiei Franceze, în secolele XIX şi XX, care „arată cum, pe de o parte se intensifică lupta împotriva Bisericii, creştinismului şi a religiei; şi cum pe de altă parte, gândirea, morala, obiceiurile, dreptul, politica, ştiinţa, arta devin independente de Biserică şi de religie” (p. 14). Sustrăgându-se de sub „tutela” Bisericii, constituie lumea laică, ce o rupe cu morala creştină şi creează o etică seculară-laicistă. Toate realităţile terene devin independente de viziunea creştină: „Statul de Biserică, filozofia de teologie, obiceiurile de morala creştină, politica de morală, dreptul civil de dreptul economic, ştiinţa de teologie şi se constituie ca autonome, cu principii şi legi proprii” (p. 14). Se afirmă astfel o „autonomie absolută a raţiunii” care creează noi idealuri şi noile structuri ale lumii; care încetul cu încetul devin obiect de „cult” şi de „adoraţie”: Un semn distinctiv al acestei rupturi tot mai evidente de morala creştină este „în numeroase ţări, legislaţia avortului” (p. 15).

- În sens filozofico-teologic „secularizarea”, adică „autonomia legitimă a realităţii terene de Biserică şi de religie” se distinge clar de „secularism”, adică de ideologia care pune în centru omul absolut autonom, de natură materială (Feuerbach, Marx), unicul făuritor exclusiv al destinului său pământesc. În secularism omul este stăpânul naturii, absolut liber, lege pentru sine însuşi, metru pentru toate lucrurile, fiinţă total spaţio-temporalo-istorică, deci categorial şi non transcendental. Iar dacă, de exemplu, unii marxişti ca E. Bloch, R. Garaudy (ca marxist), M. Mahovec şi alţii, vorbesc despre o „transcendenţă”, ea în definitiv este intramundană. Omul este o fiinţă corporală „cu nevoi, exigenţe, dorinţe fizice de satisfăcut, altfel ar fi un nefericit. Legile morale care ar pretinde să împiedice sau să satisfacă exigenţele şi dorinţele sale, mai ales în domeniul

29 Enumărăm trei opinii diferite în evaluarea noului Ritual al Penitenţei. D. Tettamanzi afirmă că noul rit corespunde cerinţelor moderne ale reformei. Flick-Alszeghy, mai rezervată, nu vede textul oficial ca un mare pas înainte în ameliorarea practicii răspândite de a nu se mai mărturisi. L. Rossi este foarte critic, mai ales faţă de al treilea Apendice, unde se propune schema examenului de conştiinţă înainte de mărturisire. Rossi găseşte aici multe întrebări legate de mentalitatea tridentină, formalistă, paternalistă, autoritară, atentă la fiecare act mai mult decât la opţiunea fundamentală etc.; de aici şi riscul de a cădea în vechea impostaţie a păcatului şi a penitenţei, perpetuând „imaginea unui creştin pasiv şi reacţionar”. 30 P. POUPARD, La morale cristiana nel mondo. Indagine del Segretariato per i non credenti, Piemme, Roma 1987, 14-20.


37

sexualităţii, ar fi de altfel tabu-uri morale de învins cu tărie pentru a se elibera de influenţa lor nocivă” (p. 16). Secularizarea avansează o dată cu H. Marcuse – părintele revoluţiei tinerilor din 1968, al erotizării societăţii şi a revoluţiei seculare, şi cu W. Reich – părintele cultului orgasmului şi privatizării sexului. Omul aşadar devine total „secular” sau mundan; în el creşte interesul pentru realitatea mundană: progresul, dezvoltarea, pacea, dreptatea, economia, politica etc., şi nu-şi dă seama că el însuşi cu ideologia şi cu practica sa, luptând împotriva conceptului creştin de păcat, încet-încet încarnează realitatea păcatului în multe structuri mundane, în care de altfel are o încredere aproape absolută.

- În sens sociologic „secularizarea” înseamnă marginalizarea religiei şi credinţei de viaţa socială a persoanelor. Astfel religia este tot mai puţin prezentă în societate: nu se mai vorbeşte despre ea, chiar şi mass-media o ignoră. Astfel se ajunge la indiferenţă religioasă programată, la adevăratul ateism în care Dumnezeu este absent pentru că nu are semnificaţie. În ideologia marxistă, de exemplu, de la Lenin la Mao-Tsetung şi de la Gramsci la Althusser, „fenomenul religios apare în istoria oamenilor ca o iluzie a conştiinţei oprimate de clasele dominante”31. Autoritatea familiară, autoritatea politică, organizarea socială sunt demitizate, adică nu sunt „de la Dumnezeu”, ci de la om, în serviciul societăţii, care le controlează, le limitează, le schimbă după utilitate şi necesitate. Secularizarea relativizează valorile umane, după situaţia societăţii, în timp ce valorile etice nu au de a face cu transcendenţa, cu Dumnezeu, cu ordinea veşnică: nu sunt nici „sacre”, nici imutabile, nici de neatins. Dimpotrivă, valorile etice sunt trăite după condiţia momentului societăţii şi a evoluţiei socio-culturale, sunt schimbătoare după măsura omului, se creează mereu noi, nu în sensul teologic explicat de K. Rahner, ci după un situaţionism absolut – astăzi aşa şi mâine aşa – după utilitatea omului şi societăţii, într-un total pragmatism sociologic.

- În sens etic societatea secularizată exclude orice etică creştină „sau cel puţin în ceea ce priveşte morala sexuală şi matrimonială şi respectul pentru viaţa umană”32.

Ce respinge societatea secularizată? „În practică, ea refuză etica creştină privind contracepţia (raporturile prematrimoniale, convieţuirile sau căsătoria de probă), raporturile extramatrimoniale, divorţul, avortul, sterilizarea, suprimarea copiilor handicapaţi şi eutanasia. Marile bătălii politice şi parlamentare din diferite ţări pentru divorţ, avort şi eutanasie, sunt semne de «progres» şi de «civilizaţie» şi înseamnă refuzul eticii creştine din partea societăţii secularizate” (p. 17).

Ce pune în discuţie? Sub aspect teoretic, structura eticii creştine în fundamentele sale (Dumnezeu, Cristos, Spiritul, natura, legea naturală, caracterul absolut şi obiectiv al normelor morale), în valorile sale, în scopul său ultim. În mod exact, secularizarea îl neagă pe „Dumnezeu, o natură de respectat, existenţa unei norme morale absolute şi obiective, valorile din afara celor umane şi temporale, deci valorile religioase, morale, supranaturale” (p. 17-18). Sub aspect practic secularizarea vede etica creştină ca eteronomă, represivă, obsedată de sex, duşmană a trupului şi a plăcerii, „legată de o viziune arhaică şi mitică despre natură şi despre lume, mai atentă la fidelitatea faţă de norme abstracte decât de problemele vieţii concrete. Ar fi într-un cuvânt o etică inumană, chiar crudă, datorită sacrificiilor şi renunţărilor pe care le

31 P. POUPARD, ed., La fede e l'ateismo nel mondo. Indagine del Pontificio Consiglio per il dialogo con i non credenti, Piemme, Roma 1989, 9. 32 P. POUPARD, La morale cristiana, 17.


38

impune. Aceste acuze privesc în special etica creştină sexuală şi matrimonială, ca şi cea referitoare la viaţa umană” (p. 18).

Literatura mondială parcurge mai mult sau mai puţin aceeaşi stradă a secularizării. Există teologi ca F. Boeckle, M. Sievernich şi alţii, care reiau fragmente.

Heinrich Heine luptă împotriva legii iudeo-creştine şi religiei de dincolo, care, cea dintâi a adus păcatul şi ipocrizia în lume. Împotriva acestui creştinism Heine lansează utopia poetică a unei plăcute religii a viitorului, pentru o omenire emancipată, mulţumită şi sănătoasă, în sfârşit eliberată de păcat. Aşadar este necesar – prospectează Heine – a elimina păcatul, adică cunoaşterea (conştiinţa, simţul) păcatului şi a pune bazele unei fericiri pur umane şi autonome33.

Un alt exemplu este cel al renumitului Friedrich Nietzsche care urmează gândirea lui Heine. Păcatul şi vina din punct de vedere istoric sunt invenţia preoţilor, a dorinţei lor de a domina lumea şi de împiedica ştiinţa, cultura, orice dezvoltare şi orice nobleţe. Nietzsche se vede chemat să fie apostolul şi profetul unei noi practici a inocenţei, în care omul îşi redobândeşte autonomia şi identitatea sa pierdute, care nu mai este educat în conceptul de culpă şi în căutarea sensului. Pentru Nietzsche Dumnezeul creştinilor este un Dumnezeu maximalist, ne-existând unul asemenea în istoria omenirii. Din cauza acestui Dumnezeu se atinge maximum vinovăţiei sau simţului vinei. Astfel creştinismul este vinovat în mod special de deteriorarea rasei umane. De aceea ateismul va fi cel care eliberează omenirea de culpă sau de conştiinţa de vinovăţie, şi cu această eliberare o va purta la „a doua inocenţă” şi fericire, pierdute cu păcatul iudeo-creştin34. 3. Necesitatea unei noi orientări Fără îndoială că intră în cauză valori tradiţionale, intră în criză noţiunea tradiţională de păcat, în timp ce în noul context socio-cultural secularizat apar noi valori care dau o nouă orientare. Se critică şi se refuză păcatul impersonal, individualist, reificat, legalist, juridist, formalist care încă nu integrează nici demnitatea persoanei nici relaţiile sale esenţiale, ca cea socială, care nu cunoaşte încă solidaritatea, participarea, dezvoltarea păcii, promovarea umană. Un păcat care obligă la a privi înăuntrul nostru propriul trecut alienat de actualitatea istorică, care neagă curajul de a trăi propria libertate pentru construirea unui viitor mai bun, un astfel de păcat irită promotorii eticii laiciste şi trezeşte contestaţie. Este clar că nu se poate pur şi simplu spune că secularizarea, deşi în sine este ambiguă, este unica responsabilă de criza de simţ al păcatului. O astfel de afirmaţie ar fi puţin ştiinţifică, simplistă şi generalizantă. Am văzut în schimb că sunt factori diferiţi ai acestei crize de identificat, atât în afara creştinismului cât şi în comunitatea credincioşilor. Adesea modul nostru de a vorbi despre păcat poate deveni o cauză a pierderii simţului păcatului. De exemplu: creştinul spune că „l-a ofensat pe Dumnezeu”, ateul în schimb, că „a ofensat omul”. Adevăratul Dumnezeu, nu un zeu antropomorfic, dar Dumnezeul lui Isus Cristos, se lasă oare „ofensat” ca omul? Conceptul de păcat este transportat dintr-o altă cultură în aceea a noastră, unde furtul de la cei bogaţi, suicidul, omicidul erau păcate foarte grave, atunci când serveau la protejarea unei ordini şi unui regim; tortura, pedeapsa cu moartea, războiul – care adesea producea 33 M. SIEVERNICH, Schuld und Suende in der Theolgie der Gegenwart, Frankfurt M., 1982, 18. 34 G. MORRA, „Demitizzazione pecato colpa” în Senso di colpa e conscienza del peccato, Pieme, Casale Monferrato 1985, 19.


39

milioane de victime etc. – nu erau păcate, dar acte datorate dreptăţii. Viaţa omului conta puţin. Şi atunci când se spune că păcatul este „violarea” legii, pe drept se pune întrebarea: care lege? Totdeauna cea „divină”? Sau cea „naturală” care protejează în mod egal drepturile tuturor, ale săracilor ca şi ale bogaţilor, sau cea care protejează pe privilegiaţii societăţii? Lumea secularizată obiectează creştinilor că au folosit deseori o instrumentalizare păcătoasă pentru a apăra păcatul. Două lucruri irită la maximum omul secularizat: că păcatul se reduce la cel sexual, şi că este considerat un lucru material. Noi amintim că Isus în continuu corija mentalitatea farisaică învăţând că centrul păcatului este inima omului. Dar cu aceasta ajungem la noţiunea personalistă a păcatului, care refuză un pur obiectivism şi individualism şi se deschide dimensiunii sociale. Este adevărat că lumea secularizată exagerează în proclamarea autonomiei absolute a omului, în gândirea că omul este parte din lumea materială, că omul este lege pentru sine însuşi etc., toate elemente care conduc la subiectivism, la relativism, la indiferentism, la ateism. Pe de altă parte exagerata insistenţă asupra responsabilităţii societăţii duce la pierderea simţului păcatului personal, făcând să apară noi mituri şi sclavii sociale, noi păcate ale colectivului, noi structuri de păcat.

Oricum, criticile lumii secularizate ne ajută la o nouă reflecţie şi reformulare a conceptului de păcat. Forme false de religiozitate trebuie să lase loc la forme sănătoase şi apropriate. Aceste critici per se nu trebuie să reprezinte un semn de negare, dar trebuie să servească la purificarea conceptului de păcat şi la aplicarea unui nou limbaj mai sincer şi matur. Acelaşi lucru este valabil pentru raportul nostru cu Dumnezeu în credinţă, speranţă, dragoste în Cristos şi în Duh, în toate momentele vieţii proprii. Teologia morală în faţa acestei voci contestatare se simte obligată să prezinte o morală pozitivă a iubirii umane şi a carităţii creştine; o morală reînnoită a persoanei şi a societăţii, a economiei, politicii, dreptăţii; o morală profetică, care se sforţează să examineze continuu bazele normativităţii sale şi să tindă spre izvoare de sfinţenie în misterul Pascal al lui Cristos. 4. Metoda noastră hermeneutică Metodologic se poate pune întrebarea: pentru ce este necesară o consideraţie hermeneutică? Răspunsul este evident: pentru că această voce critică, din partea culturii contemporane, împotriva păcatului, este astăzi o provocare pentru noi catolicii. Aceste critici ne fac să reflectăm asupra mai multor lucruri: dacă conceptul nostru teologic şi pastoralo-catehetic despre păcat este apropriat momentului dramatic pe care-l trăim; dacă explicaţia noastră dată realităţii păcatului este inteligibilă pentru omul de astăzi; dacă reînnoirea în teologia morală a considerat cu seriozitate obiecţii acestei culturi pe care o trăim şi atâtea convingeri ale sale experienţiale şi ştiinţifice, pentru a schimba sub influenţa acestor provocări, dacă este necesar şi în mod radical, modul nostru de a ne exprima asupra păcatului, rămânând neclintită doctrina ca atare. Unii scandalizaţi spun că teologia morală reînnoită schimbă doctrina păcatului, care este revelată, care aparţine credinţei, deci este intangibilă. Dar ce lucru trebuie să se schimbe şi ce lucru nu trebuie să se schimbe niciodată? Sfântului Toma îi plăcea distincţia quoad se şi quoad nos, pe care o aplica la diferite teme teologico-filozofice. Şi doctrina păcatului poate fi clară quoad se, ceea ce nu înseamnă că este clar şi quoad nos, adică: este clară omului secularizat de astăzi. Cu alte cuvinte, este vorba de acea


40

distincţie dintre veritas in se şi veritas quoad nos, adică adevărul ca atare şi modul în care se prezintă acelaşi adevăr. Modul de prezentare a fost prima preocupare a Bisericii în toate timpurile istoriei sale. Ce făceau apostolii, părinţii apostolici, părinţii Bisericii, marii teologi din toate timpurile? În fiecare epocă s-a pus întrebarea asupra lui cum, a modului, a limbajului care trebuie folosit pentru a explica, a transmite adevărurile de credinţă şi de morală, pentru ca ele să fie înţelese de omul din fiecare epocă şi aplicate de el vieţii sale concrete de fiecare zi. Pentru că dacă nu sunt înţelege, nici nu vor fi aplicate. A sta şi a asculta vocile contestatoare ale lumii, a examina obiecţiile cu răbdare, prudenţă, deschidere şi zel apostolic a fost din totdeauna munca de bază a conciliilor Bisericii, în special a lui Vatican II. Atâtea iniţiative promovate de creştini în trecut, sunt desconsiderate astăzi (cruciade, inchiziţie). Probabil şi în momentul istoric prezent ceva din partea creştinilor alimentează păcatul, aşa cum se întâmpla cu fariseii din timpul lor. De aceea teologi catolici cu bunăvoinţă trebuie – asemenea Conciliului Vatican II – să distingă între tezaurul credinţei, la care se adaugă tezaurul moralei, de „modul de expunere a doctrinei” (UR 6), pentru că modul se schimbă, tezaurul credinţei rămâne. Conciliul se exprimă astfel: „Aceste dificultăţi nu sunt în mod necesar în dauna credinţei: dimpotrivă pot să stimuleze spiritul la o înţelegere mai îngrijită şi profundă a credinţei” (GS 62). Este valabil şi pentru morală: „De fapt studiile recente şi noile descoperiri ale ştiinţei, istoriei şi filozofiei, trezesc noi probleme care au consecinţe şi pentru viaţa practică şi cer teologilor noi aprofundări. Teologii sunt de fapt invitaţi, respectând metodele şi exigenţele proprii ştiinţei teologice, să caute mereu moduri mai adaptate de comunicare a doctrinei creştine oamenilor timpului lor, întrucât unul este tezaurul sau adevărurile credinţei şi altul este modul în care sunt enunţate, rămânând însă mereu aceeaşi semnificaţie şi sensul profund” (GS 62). Acelaşi gând se află şi în Discursul de deschidere a Conciliului Vatican II. Ioan al XXIII-lea la 11 octombrie 1962 vorbind despre scopul principal al Conciliului, a subliniat că „depozitul sacru al doctrinei creştine” trebuie să fie „păstrat şi învăţat în forma cea mai eficace”. Mai mult, în acelaşi discurs, Papa consacra întregul fragment problemei „în ce mod trebuie promovată doctrina” şi spune: „Este necesar ca această doctrină să fie certă şi imutabilă, că trebuie să fie cu fidelitate respectată, să fie aprofundată şi prezentată lumii ca să răspundă exigenţelor timpului nostru. Căci alt lucru este tezaurul însuşi al credinţei, adică adevărurile conţinute în doctrina noastră şi alt lucru este forma în care acestea sunt enunţate, păstrându-le totuşi sensul şi aceeaşi importanţă. Va trebui să dăm multă importanţă acestei forme şi, dacă va fi necesar, va trebui să insistăm cu răbdare la elaborarea sa”. Obiecţiile totuşi, care vin din partea culturii contemporane împotriva conceptului creştin despre păcat, sunt o provocare pentru noua prezentare a acestei doctrine. În concluzie, toate contestaţiile lumii secularizate împotriva conceptului de păcat, aşa cum l-am primit de la tradiţie, sunt providenţiale pentru teologia morală. Este o provocare la o reînnoire serioasă atât a limbajului cât şi a modului de a pune problema.


41

Capitolul IV

PĂCATUL ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ Realitatea păcatului este în primul rând drama personală intimă a omului şi a libertăţii sale. Dar problema biblică şi teologică este mai curând a păcatului aşa numit „obiectiv”, văzut nu izolat ci în istoria mântuirii care coexistă cu istoria umanităţii. Ne interesează a înţelege care este sensul biblic autentic al păcatului şi care este cheia de interpretare pentru a vorbi despre păcat astăzi, pentru ca limbajul nostru să fie înţeles şi acceptat. Revelaţia nu ne dă definiţii despre păcat, nici teorii elaborate, nici sistematizări, ci ne instruieşte despre esenţa păcatului ca „refuz” al iubirii lui Dumnezeu, ca „revoltă” împotriva lui Dumnezeu, „opoziţie” faţă de voinţa lui Dumnezeu, „rupere” de Dumnezeu, şi asupra modului de a vorbi. De fapt întreaga istorie a mântuirii se prezintă ca o luptă dramatică a omului cu Dumnezeu: omul în continuu se îndepărtează de Dumnezeu, şi Dumnezeu îl caută, îl aşteaptă, îl primeşte din nou, gata totdeauna să se împace cu el. Esenţa păcatului este un mister conflictual al intimităţii personale „între voinţă şi putere, între practică şi ideal”35, o „auto-ofensă a omului”, care „rămâne în spatele potenţialităţilor sale”36. „Se pierde din vedere că victima păcatului este păcătosul însuşi. El se lipseşte de sprijin, căzând astfel într-un cerc vicios care îl împinge spre o mereu nouă consolidare”37. Metoda pentru înţelegerea revelaţiei biblice despre păcat nu este aceea de a aduna texte biblice, nici de a analiza exegetic fiecare cuvânt, dar mai degrabă de a asculta glasul profetic despre păcat. Această metodă nu este unica, nici cea mai ştiinţifică, dar poate cea mai adaptată pentru omul de astăzi.

Câteva precizări referitoare la contextul teologic. Biblia cunoaşte în profunzime realitatea păcatului. Atunci ce semnificaţie are păcatul în ambientul biblic? În ce mod omul biblic trăieşte şi experimentează sentimentul de vinovăţie? Deci ce rezonanţă are în el păcatul?

Păcatul atinge nucleul cel mai profund al existenţei umane. El este în ultimă analiză voinţa de a nu realiza libertatea şi de a nu intra în relaţie cu Dumnezeu. De aici rezultă pentru cunoaşterea esenţei păcatului că noi putem să-l înţelegem exact doar acolo unde Dumnezeu se deschide omului ca adevăr şi realitate. De aceea este oportun să ne îndreptăm privirea acolo unde relaţia dintre Dumnezeu şi om este tematizată în mod explicit: spre Sfânta Scriptură.

Cu toate că Biblia cunoaşte realitatea păcatului, nu aceasta este tema sa proprie. Tematica principală a Sfintei Scripturi este lauda şi glorificare acelui

35 Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 321. 36 K. DEMER, Interpretare e agire, 322. 37 K. DEMER, Interpretare e agire, 322.


42

Dumnezeu, care a creat lumea şi omul pentru a putea intra într-un raport de iubire cu creaţia sa şi pentru a face totul spre a tutela şi salva acest raport, chiar cu „golirea” sa cea mai radicală. De aceea Biblia nu vorbeşte nici întâmplător nici principial despre păcat, chiar dacă-l menţionează la fiecare pagină. Pentru a evita falsele perspective este important să nu pierdem din vedere două aspecte:

a) Punctul de plecare al credinţei poporului lui Israel este experienţa istorică cu Dumnezeu. De aceea Gen 1 şi 2 se plasează doar aparent la începutul credinţei biblice. Punctul de plecare al credinţei lui Israel este experienţa istorică cu Dumnezeu şi cu poporul său şi evenimentul alianţei. De fapt la începutul credinţei poporului israelit nu stau relatările despre creaţie, ci Crezul Alianţei, care ulterior a trebuit să fie extins până la a cuprinde şi creaţia. Cine vrea să înţeleagă cu adevărat Biblia nu trebuie să o citească doar de la prima pagină la ultima.

O remaniere asemănătoare trebuie făcută şi în ceea ce priveşte înţelegerea păcatului. Şi aici lucrurile urmează un mod diferit de ceea ce ar putea apare la o privire superficială. Gen 3 face parte desigur din textele cele mai vechi ale Scripturii, dar aceasta nu înseamnă că Biblia, după relatările creaţiei, ar adăuga imediat doctrina păcatului (originar), punând apoi tot ceea ce urmează sub acest semn. Lucrurile s-au desfăşurat în mod obiectiv în sens invers. Totul stă sub premisa că Dumnezeu vrea să intre într-o istorie de iubire cu poporul său şi cu toţi oamenii. Dar din partea omului aceasta este chiar de la început o istorie de nestatornicie, de infidelitate şi cădere. De aceea, chiar dacă Vechiul Testament este constrâns să vorbească încă de la început şi practic la fiecare pagină despre păcat, niciuna din paginile sale nu a fost scrisă din motivul păcatului. Păcatul este şi rămâne o temă derivată şi este deci secundară.

b) Acelaşi curs se regăseşte şi în Noul Testament. Totul tinde să surprindă figura lui Isus Cristos şi să ilustreze misterul său salvific. Isus nu propune nici o teorie despre ispăşire, care ar trebui să potolească mânia lui Dumnezeu faţă de o omenire păcătoasă. Dimpotrivă, anunţă vestea cea bună a venirii Împărăţiei lui Dumnezeu, care conţine şi chemarea la convertire. Pe fondalul acestei invitaţii dezinteresate omul egocentric apare deci ca un păcătos care trebuie salvat. Dar întrucât este rău (Mt 7,11; 12,34), şi nu poate să se elibereze singur de vina sa şi să stea apoi înaintea lui Dumnezeu (Lc 18,13), mizeria sa cea mai mare în faţa evenimentului Împărăţiei lui Dumnezeu este vina, şi chiar Isus i-a învăţat pe ucenici să se roage pentru iertarea păcatelor (Lc 11,4).

Nici chiar Paul nu se preocupă în primul loc să propună o doctrină despre păcat. Celebra sa paralelă Adam-Cristos nu-şi propune să reamintească condamnarea omului în păcat, dar serveşte la lauda mântuirii definitive şi universale în virtutea belşugului harului.

Oriunde Scriptura vorbeşte despre păcat, vorbeşte cu referinţă la vestea cea bună a mântuirii şi a harului şi numai în această lumină este posibil să surprindem adevăratul sens al cuvintelor sale. Tot ceea ce pune în mişcare relaţia şi istoria lui Dumnezeu cu omul este harul. Păcatul apare ca un fondal obscur al acestui proces. Iar noi reuşim să încadrăm şi această obscuritate a sa numai pentru că în ea străluceşte deja puterea salvatoare a iubirii lui Cristos; reuşim deci să schiţăm teologia biblică a păcatului numai dacă în acelaşi timp facem să strălucească în mod infinit mai puternic teologia biblică a harului.


43

A. PĂCATUL ÎN VECHIUL TESTAMENT 1. Terminologia folosită pentru „păcat” Profunditatea de conţinut şi varietatea nuanţelor ideii de păcat sunt scoase în

evidenţă de autorii sacri prin folosirea foarte frecventă a unui mare număr de termeni. Cei mai comuni şi poate şi cei mai caracteristici sunt trei: péša`, hattă't, (hattă'ăh), 'ăwăn.

a) Termenul péša` este poate cel mai tare şi mai expresiv dintre toţi; deşi nu apare în VT cu aceeaşi frecvenţă ca celelalte două concepte principale, este conceptul cel mai activ şi cel mai puţin formalizat pentru a indica actul de a păcătui. Este un termen juridic şi înseamnă mai mult sau mai puţin „delict” interpersonal. Este un concept general pentru a exprima infracţiuni contra proprietăţii (ca răpire, furt) sau leziuni corporale, chiar suprimarea vieţii altuia (Gen 50,12; Am 1,3-2,16).

La rădăcină înseamnă că unul o rupe cu altul şi deci cu o comunitate existentă, că se sustrage ei sau îi scoate ceva ducând în altă parte. Acest mod de a se comporta faţă de comunitate este într-adevăr criminal pentru mentalitatea solidară israelită, oricare ar fi forma concretă a crimei. Acest „a se sustrage” este pus clar în lumină în semnificaţia sa profană. Atunci când israeliţii se sustrag, fug de sub puterea lui Aram (2Re 13,5); sau despre Dumnezeul lui Israel se spune că el a sustras poporul său de sub puterea lui faraon (2Re 17,7).

Când acest „a se sustrage unei legături” este aplicat lui Dumnezeu, atunci în sens teologic „înseamnă a o rupe cu Dumnezeu, a se sustrage total lui”; termenul dobândeşte sensul de ruptură a Alianţei, sensul de trădare. Aşa se plânge Isaia: „Auziţi cerurilor, ascultă pământule, ce spune Domnul: «Am ridicat şi am făcut să crească fii, dar ei m-au trădat»” (pesha – „s-au sustras de la mine”) (Is 1,2). Ca păcat pesha înseamnă deci ruptura de Dumnezeul alianţei, întrucât Israel se sustrage clauzelor acestei suveranităţi exclusive a lui Yahveh şi devine astfel infidel.

Prin urmare pesha este considerat conceptul cel mai precis şi mai grav despre păcat (cf. F. Boeckle). Predomină în el – spre deosebire de celelalte două concepte principale unde prevalează aspectul obiectiv – elementul moral personal liber (aspectul volitiv), adică libera decizie a voinţei în actul de a păcătui. Este tipic teologiei profetice să sublinieze un element religios şi moral: rebeliunea individului şi a naţiunii împotriva lui Dumnezeu (Is 43,27; Ier 2,29; 3,13; Ez 18,31; 20,38; Os 7,13; 8,1; Ps 5,11). Aşadar pesha indică ruptura dintre "eu-l" uman şi "Tu-ul" divin. Dar în ruptura omului cu Dumnezeu şi comunitatea, omul rupe relaţia sa intrapersonală, adică se ucide pe sine însuşi38.

b) Termenul hata’t este cel mai frecvent în Biblie. Septuaginta îl traduce cu hamartía. Toate sensurile rădăcini hata’t se centrează în jurul sensului fundamental: „a greşi ţinta” sau „a pierde (lipsi) scopul”. Acest sens primitiv, luat adesea în sens fizic (Pr 8,36; 19,2; Jud 20,16; Is 65,20; Ps 25,8; 109,7), se dezvoltă treptat spre sensul moral şi religios, care sfârşeşte prin a se impune: este lipsă personală faţă de Dumnezeu (Ps 51,6). Semnificaţia fundamentală şi contextele arată că acest termen nu indică o încălcare a anumitor porunci, ci violarea unui raport de comuniune dintre Dumnezeu şi popor şi între om şi om. Hata’t înseamnă deci falimentul unei relaţii personale, care angajează şi obligă. Astfel David mărturiseşte fidelitatea sa faţă de

38 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 108-109.


44

Saul arătându-i bucata de haină pe care i-a tăiat-o în ascuns, şi-i spune: "Recunoaşte aşadar şi vezi că nu este în mine nici un plan răutăcios, nici răzvrătire şi că nu am nimic lipsă împotriva ta" (1Sam 24,12). Cu referinţă la Yahve hata’t înseamnă o lipsă la o legătură personală, pe care Israel a strâns-o cu Yahve, şi prin urmare a păcătui. Astfel în timpul judecătorilor israeliţii loviţi de flagelul războiului strigă către Domnul: "Am păcătuit împotriva ta, pentru că l-am părăsit pe Dumnezeul nostru şi am slujit Baalilor" (Jud 10,10). Păcatul este deci lipsă contra unui partener, cu care cineva a strâns legături.

Şi hata’t este un concept pe linie de relaţie, care face referinţă la un raport de alianţă. Această lipsă prin natura sa se răsfrânge asupra celui păcătos, întrucât îl împiedică să-şi atingă destinul (Gen 20,6; Ex 9,27; 10,16-17; Ios 7,20; 1Sam 2,25; 7,6; 15,24.30; 2Sam 12,13; 24,10.17). A păcătui înseamnă astfel a se pierde, a se judeca, a se condamna singur.

c) Termenul 'awōn este de origine profană şi înseamnă: „a fi îndoit”, „curbat” sub ceva, „a devia”, „a rătăci calea”. Exprimă mai curând starea de păcat. Păcătosul este îndoit. Aceasta în primul rând în sens fizic. Păcatul apasă atât de mult încât îl constrânge pe om să meargă îndoit. „Nelegiuirile mele au depăşit capul meu, ca o greutate mare m-au apăsat” (Ps 38,5). Păcatul ca awōn depăşeşte apoi semnificaţia sa doar fizică pentru a arăta greutatea apăsătoare a vinovăţiei, dobândind în mod preponderent o semnificaţie moral-religioasă (Ps 31,10-11; 51,7; Is 65,7; Mih 7,19). Astfel Cain mărturiseşte după uciderea fratelui: „Este prea mare vina mea (awōn) pentru ca eu să o pot duce” (Gen 4,13).

Awōn introduce dezordinea pe calea dreptăţii şi a binelui. Se traduce cu „nelegiuire” (anomía, asébeia), cristalizând în mod plastic monstruozitatea păcatului cu tot ceea ce este legat de el: pagubă, suferinţă, greutate sub care omul este aplecat, încovoiat.

Şi termenul awon include ruptura unei relaţii personale. Omul aplecat din cauza vinovăţiei nu vrea să-l mai recunoască pe Dumnezeu ca partenerul său, aşa încât profetul este constrâns să spună: „Nelegiuirile voastre (awanot) sunt un zid despărţitor între voi şi Dumnezeul vostru” (Is 59,2). Această încovoiere cuprinde deja sensul pe care creştinismul l-a exprimat mai târziu în fraza devenită clasică de „incurvatio in se ipsum”: omul vinovat îndoit în sine însuşi, care nu mai poate deci să-l ajungă pe Dumnezeu". Plasat în cadrul Alianţei, prin awon păcătosul este în starea de păcat, pentru că a păcătuit împotriva Alianţei, a deviat de la calea luată în Alianţă.

Aceşti trei termeni din Vechiul Testament, traduşi de Septuaginta mai ales cu

hamartía, adikía, anomía, asébeia pentru a arăta ce este păcatul, nu formează o gradaţie sau subordonare teologică. Atunci când se află toţi trei împreună în acelaşi context indică într-un fel noţiunea completă de păcat (Ex 34,7; Iob 13,23; Ps 32,1-2; Is 43,24-25; 64,4-8; Ez 21,29; Mih 17,18-20).

Aceşti termeni sunt folosiţi pentru a arăta atât actul cât şi starea păcătoasă sau atitudinea opţională, mereu în relaţie cu „poporul lui Israel”, adică aspectul social este foarte accentuat în Vechiul Testament, dar nu elimină aspectul personal al păcatului (să ne gândim la Cain, Esau, Saul, David etc.).

2. Păcatul în contextul istoriei mântuirii Studiul vocabularului este de folos, dar insuficient. Misterul păcatul în Vechiul

Testament îl vom înţelege numai având în vedere toată istoria biblică formată din


45

relatări şi evenimente; şi în primul rând trebuie să ştim ce gândeau despre Dumnezeu autorii sacri. Fiind un concept relaţional, în esenţa sa păcatul depinde de împotrivirea faţă de voinţa lui Dumnezeu, norma oricărei moralităţi.

Pentru Vechiul Testament nu este distincţie între religie şi morală. Morala este orientată de la început în sens existenţial religios. Asemenea preceptelor morale şi religioase sau practicilor rituale, şi obiceiul este impus de Yahveh şi este expresia voinţei sale. Cine violează obiceiul îl ofensează pe Dumnezeu (Ios 7,1 ş.u.; 1Sam 15,3.18 ş.u.; 2Sam 21,1 ş.u.).

De-a lungul întregului Vechi Testament, păcatul este o neascultare faţă de Dumnezeu, o răzvrătire faţă de poruncile sale (Gen 13,13; 20,6; 38,9-10; 39,7ş.u.; Ex 10,16; 32,33; Num 14,9; Dt 28,15 ş.u.; Ios 7,11; Iud 2,11; 3,7; 1Sam 1,12-25; 7,6; 12,17; 2Sam 11,27; 12,9 ş.u.). Judecata scriitorilor sacri asupra moralităţii acţiunilor păcătoase este exprimată într-o mulţime de formule, dintre care două – „a face rău în ochii lui Yahveh” (Gen 13,13; 38,10; 39,9; Iud 2,11; 4,1; 6,1; 10,6; 2Sam 11,27; 12,9) şi „a păcătui împotriva lui Dumnezeu” (Gen 39,9; Ex 32,33) – sunt în mod deosebit semnificative. Păcatul în definitiv este împotriva lui Dumnezeu, şi de-a dreptul numai împotriva lui Dumnezeu, cum se exprimă autorul lui Miserere (Ps 51,5). În păcat, psalmistul deplânge mai ales ofensa adusă lui Dumnezeu, oricare ar fi obiectul său imediat: aproapele, legile morale, prescrierile rituale, legile dreptăţii. Întrucât păcatul este "ceva rău în ochii lui Yahveh", de aceea nu poate să nu-i displacă. Răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, infidelitate, dispreţ, părăsire a lui Yahveh, uitare a binefacerilor sale, apostazie, ingratitudine, etc. – cu acestea şi alte nenumărate expresii este desemnat păcatul în Vechiul Testament –- păcatul, de nepătruns pentru răutatea sa, este mysterium iniquitatis, întrevăzut de profeţi, în special de Ieremia. Păcatul, ca îndepărtare de Dumnezeu, este acel aversio a Deo a Sfântului Augustin, a Sfântului Toma, a Scolasticilor, într-o primă fază, unită inevitabil cu a doua: conversio ad creaturas, exprimată în limbaj biblic cu idolii, lucruri deşarte şi fără consistenţă. Orice ar căuta omul în afara lui Dumnezeu este nimicul, golul absolut. Cu o frază lapidară, Samuel îi îndeamnă pe concitadinii săi: "Nu vă îndepărtaţi de Yahveh... nu rătăciţi astfel după lucruri deşarte care nu pot să vă folosească la nimic, nici să vă salveze, pentru că sunt lucruri de nimic" (1Sam 12,20).

3. Păcatul ca trădare a Alianţei (simbolismul matrimonial) Toţi cei trei termeni fundamentali pe care i-am analizat vorbesc despre păcat

făcând referinţă la un raport personal care leagă. Păcatul constă în a se sustrage în mod infidel partenerului, în a lipsi cu ceva legăturilor strânse cu el, în a merge încovoiat sub greutatea propriei culpe şi a nu putea întâlni partenerul faţă în faţă. Contextul determinant, în interiorul căruia are loc un atare păcat, este pentru cea mai mare parte a Vechiului Testament Alianţa dintre Dumnezeu şi poporul său. O dată cu încheierea Alianţei pe Sinai, Yahveh şi Israel au devenit parteneri, care şi-au asumat în mod solemn angajamente reciproce şi şi-au jurat fidelitate veşnică (cf. Ex 20,24).

Mai ales profeţii sunt aceia care prezintă păcatul ca ruperea Alianţei din partea omului şi scot în evidenţă diferitele atitudini care poartă aici. Pe măsură ce în Israel se aprofundează ideea de Dumnezeu, dobândeşte profunzime şi ideea de păcat ca ofensă a Dumnezeului Drept (care în Amos înseamnă ingratitudine), a Dumnezeului Iubire (care în Osea înseamnă infidelitate), a Dumnezeului Sfânt (care în Isaia înseamnă prezumţie, iar în Ieremia ostilitate care clocoteşte în intimul inimii); păcatul


46

este pentru profeţi ofensa Dumnezeului fidel promisiunilor sale (Ez 16,58-59; 44,6 ş.u.; Os 6,7; Am 2,9-12; Mih 6,11 ş.u.; Mal 2,10).

Toate aceste aspecte sunt ca nişte reflectoare, care fac să apară din diferite laturi păcatul ca ruptură a Alianţei. Esenţa păcatului devine vizibilă din punctul focal al violării Alianţei. Israel este în toată istoria lumii locul în care se manifestă în maniera cea mai directă esenţa şi gravitatea păcatului.

Ca atare, doar prin intermediul dramei iubirii divino-umane din Alianţă putem intra în natura sau esenţa păcatului, într-un mod "natural", "simplu" şi eficace. Prin profeţi Dumnezeu vorbeşte limbajul uman şi foloseşte aceeaşi semantică a iubirii inocente şi fidele39.

Simbolismul matrimonial, folosit de profeţi, pătrunde toată Scriptura, toată revelaţia, toată istoria mântuirii. Simbolismul matrimonial al profetului Osea introduce primul în mod explicit drama iubirii sponsale dintre Yahveh-Soţul inocent şi foarte fidel, şi Israel-soţia infidelă, adulteră, ba chiar prostituată. În ciuda tuturor, Soţul iartă soţiei prostituţia sa, restituindu-i inocenţa iubirii de la început.

Vom analiza în acest sens mărturia a patru profeţi: Osea, Isaia, Ieremia, Ezechiel.

a) Osea a trăit după 753 î.C.; cartea sa este prima dintre cărţile celor doisprezece profeţi minori40.

Istoria lui Osea este o istorie a infidelităţii. Căci Osea ia de soţie pe prostituata Gomer, dar când vede infidelitatea ei se desparte de ea. "Dar îşi dă seama că o iubeşte prea mult ca să admită o separare definitivă şi caută să-i recucerească iubirea. Vocaţia sa profetică se uneşte cu conştiinţa că iubirea lui Yahveh pentru Israel este asemănătoare iubirii sale faţă de femeia infidelă: atât de mare încât îi iartă infidelitatea, dacă ea ar vrea să se întoarcă la el, şi gata să pornească din nou de la începutul iubirii lor (pustiul). Aceasta devine nota dominată în fragmentele oracolelor care urmează"41.

Gomer prostituata - Israel prostituat: "Acuzaţi pe mama voastră, acuzaţi-o pentru că ea nu mai este femeia mea şi eu nu mai sunt soţul ei! Să-şi ia de pe faţă semnele prostituţiei sale şi semnele adulterului său de pe piept" (Os 2,4).

Gomer infidelă - Israel infidel: se subliniază acelaşi gând, adică "mama lor s-a prostituat... Ea a zis: «Voi merge după amanţii mei»" (Os 2,7), "şi mergea după amanţii săi şi mă uita pe mine! Spune Domnul" (Os 2,15).

Osea iubeşte foarte mult - Yahveh iubeşte foarte mult Israelul, în ciuda infidelităţii şi prostituţiei sale: "De aceea, iată, o voi atrage la mine, o voi duce în pustiu şi îi voi vorbi la inimă" (Os 2,16). "Ca în zilele tinereţii ei, ca atunci când a ieşit din ţara Egiptului. Şi se va întâmpla în acea zi - spune Domnul - că mă vei chema: Soţul meu" (Os 2,17-18).

Osea se împacă cu femeia sa prostituată - Yahveh se împacă cu Israel prostituat: "Te voi face soţia mea pentru totdeauna..., te voi logodi cu mine în fidelitate şi tu vei cunoaşte pe Domnul..., şi o voi iubi pe cea Ne-iubită; şi celui care

39 FUCEK I., Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 111 se întreabă despre oportunitatea acestui limbaj astăzi: dacă "omul timpului nostru în care iubirea sponsală este banalizată, în care creşte divorţul, adulterul, avortul, deci iubirea trădată sub toate aspectele, este capabil de a înţelege acest limbaj al iubirii? Şi nu numai limbajul iubirii umane inocente, dar cel al iubirii divine batjocorite?". 40 Pentru o analiză mai aprofundată a problematicii exegetice a lui Osea vezi McKENZIE J.L., "Osea", Dizionario Biblico, Cittadella, Assisi 1973. 41 J.L., McKENZIE, „Osea”, 676.


47

Nu-este-poporul meu îi voi spune: Poporul meu, şi el îmi va spune mie: Dumnezeul meu" (Os 2,21-25).

Simbolismul este clar. Păcatul este ruperea de iubirea lui Yahveh care este tandru în iubire până la "slăbiciune". Yahveh caută această prostituată. Această căutare este în mod exclusiv o iniţiativă a sa. Yahveh iartă păcatul lui Israel, îl împacă cu sine, ca în timpurile tinereţii sale (simbolismul primei fidelităţi a iubirii în pustiu). Yahveh devine deci din nou soţul acceptat şi Israel din nou soţia fidelă. Se face de multe ori aluzie explicită la inima omului, sediul acestei drame, pentru că păcatul înainte de toate distruge pe cel păcătos.

b) Isaia îşi desfăşoară activitatea la Ierusalim din 742 până în 701 î.C. Cartea sa este un compendiu de genuri profetice din diferite perioade. E "o colecţie de colecţii". Noi ne ocupă doar de capitolele 60-62, în care se vorbeşte despre noul Ierusalim, cel care arată un anumit naţionalism. Căci "restului lui Israel" i-a părut rău de răzvrătirea şi apostazia sa (Is 59,20). De aceea cu ton solemn este vestit Ierusalimul reconstruit din timpul postexilic şi gloria epocii escatologice.

Şi la Isaia este prezent simbolismul matrimonial într-un poem dens de imagini în care se cântă învierea Ierusalimului. Reapare metafora căsătoriei care uneşte pe Yahveh cu Cetatea ca pe un "tânăr mire cu mireasa sa". "Nu ţi se va mai spune «Părăsită!», pentru că te vei numi «Plăcerea mea este în ea», şi pământul tău «Căsătorită», pentru că Yahveh va afla plăcere în tine, şi pământul tău va avea un soţ" (Is 62,4; cf. 1,26; 60,15).

Apoi urmează acel "verset minunat" care descrie figura căsătoriei, a iubirii profunde şi "bucuria fierbinte a lui Yahveh pentru Cetatea construită" (S. Virgulin, Isaia, 339). După păcat, după infidelitate, după pocăinţa exilului, după iertarea din partea Soţului-Yahveh, după reconciliere va trăi din nou iubirea tinerească dintre mirele tânăr şi mireasa inocentă şi fecioară. "Da, aşa cum un tânăr ia de soţie o fecioară, te va lua de soţie cel care te construieşte; şi cum se bucură soţul de soţia sa, aşa se va bucura de tine Dumnezeul tău" (Is 62,5).

c) Ieremia cel melancolic primeşte vocaţia profetică pe la anul 626 î.C. pe când este încă tânăr, avea aproape 20 de ani. Unicul necăsătorit dintre profeţi. Viaţa sa se desfăşoară în timpul anilor dificili care se încheie cu distrugerea Ierusalimului. În 587 Nabucodonosor asediază şi cucereşte Cetatea, care a fost rasă de pe faţa pământului.

În capitolele 30-31, adică în "cartea consolărilor", este dezvoltat simbolismul său profetic: Yahveh-soţul/Israel-soţia. Care este procesul păcatului şi al iertării?

Israel, care a săvârşit "marea nelegiuire" (Ier 30,15), care a "înmulţit... păcatele" (Ier 30,15), acum este părăsit de toţi: "toţi amanţii tăi te-au uitat, nu te mai caută" (Ier 30,14). Israel este repudiat.

Dar nu este părăsit de Soţul-Yahveh: "Da, eu voi îngriji rana ta şi te voi vindeca de rănile tale - spune Yahveh! - cu toate că te numesc «Repudiata» Sion, «cea care nu are cine să o caute!»" (Ier 30,17). Imaginea este clară: Israel, pentru păcatele sale este expus batjocurii tuturor, ca soţie repudiată şi ne-mai-dorită de nimeni.

Ba chiar Yahveh pare de-a dreptul slab în iubire pentru Israel: "De departe Yahveh mi-a apărut: «Cu iubire veşnică te-am iubit, de aceea te-am condus cu iubire. Din nou te voi construi şi vei fi construită, o fecioară a lui Israel»" (Ier 31,3-4).

"De departe": Yahveh era departe pentru că Israel s-a îndepărtat de el prin infidelitatea faţă de Pactul Alianţei. Niciodată nu este Dumnezeu cel care se îndepărtează de păcătos, ci păcătosul este cel care se îndepărtează de Dumnezeu.


48

"Cu iubire veşnică te-am iubit". Yahveh iubeşte cu o iubire tandră, "foarte sensibil" şi totdeauna foarte fidel. In acest verset se simte palpitând inima Soţului.

"Fecioara Israel". Acest cuvânt adresat Israelului are caracter teologic, bazat pe imaginea relaţiei matrimoniale Yahveh-Israel şi este folosită în contextele cele mai variate; în cele care dojeneau infidelitatea sa (Ier 2,32; 18,13), care ameninţau cu pedeapsa (Ier 14,17), care vesteau restaurarea (vv. 31,3-4 şi 31,21) ca şi în cele în care fecioara Israel, puternică din cauza protecţiei lui Yahveh, insultă şi râde de duşmanii săi (Is 37,22).

d) Ezechiel este profetul căruia i se atribuie cartea a treia din rândul cărţilor profeţilor majori. A fost deportat de Nabucodonosor în Babilon în 597 î.C.

Este cel mai explicit dintre toţi profeţii în utilizarea simbolismului matrimonial. Tot capitolul 16 este o plângere teribilă despre Poporul-soţie infidelă cu descrieri detaliate şi drastice.

"Ideea aridă a soţiei lui Yahveh nu mai era nouă. Fusese prezentată deja cu 200 de ani mai înainte de către Osea (Os 1,2 şi 2,4). Este accentuată în Is 1,21 şi dezvoltată de Ieremia 3,6-25. Dacă Ezechiel a preluat-o, aceasta o face din cauza unui bogat umanism şi a unei profunde sensibilităţi şi se vede bine exprimat aici misterul alegerii lui Israel, gravitatea infidelităţii umane pe de o parte şi măreţia iubirii lui Dumnezeu pe de altă parte; iubire care merge dincolo de defectele omului. Imaginile adulterului folosite de profeţi şi dezvoltate mai ales în Ex 16 şi 23 ne fac să reflectăm nu numai asupra destinului poporului evreu, dar şi... a fiecărui om în faţa lui Dumnezeu: asupra îndepărtării insensibile şi fatale de el care caracterizează periodic viaţa spirituală a fiecăruia în lucruri grave sau în lucruri mai puţin grave. Caracterul ciclic al acestor îndepărtări va fi subliniat mai ales în Ez 20" (E. Cortese).

Merită să fie citite şi meditate capitolele 16,20,23 pentru a înţelege mai bine perspectiva profetică a iubirii respinse. Perspectiva este aceea a lui Dumnezeu care descoperă gândul său despre păcatul omului ca şi despre iubirea respinsă. Păcatul nu se înţelege dacă nu se înţelege drama iubirii batjocorite. Dar Dumnezeu iartă totdeauna: chiar în capitolul 16, poate cel mai dramatic din Biblie, întâlnim o pericopă cu adevărat mângâietoare cu promisiunea Restaurării şi a Legământului veşnic al lui Dumnezeu.

Găsim fraze ca acestea: "Te-ai prostituat şi ţi-ai revărsat prostituţiile peste toţi trecătorii" (Ez 16,15), "cu podoabele elegante de aur şi argint pe care ţi le-am dat ţi-ai făcut imagini de bărbaţi cu care te-ai prostituat" (Ez 16,17). În această aluzie la "imaginile de bărbat" se reproşează cultul cananeilor la care a participat Israel.

Profetul Ezechiel apoi enumeră sacrificiile, în care Israel oferea pe fiii şi fiicele sale pe "înălţimi" (rama`). Se referă de fapt la practicile de prostituţie cultuală de la cananei. "La fiecare încrucişare de stradă ţi-ai făcut o ridicătură făcând abominabilă frumuseţea ta" (Ez 16,25).

După ce a amintit prostituţia cu Egiptenii şi cu Asirienii Yahveh spune: "Femeia care este adulteră faţă de soţul său, îşi ia plata" (Ez 16,32). Începând cu v. 33 până la v. 52 se citeşte condamnarea teribilă a prostituatei, pe care însă Yahve o iubeşte ca odinioară.

Urmează kerigma consolatoare: "Desigur! Aşa spune Yahveh, Domnul meu. Îţi voi face ceea ce meritai, tu care ai dispreţuit jurământul şi ai rupt legământul. Însă eu îmi voi aminti de legământul meu cu tine, cel din timpul tinereţii tale şi voi stabili cu tine un legământ veşnic. Şi tu îţi vei aminti de comportarea ta şi îţi va fi ruşine, când va trebui să primeşti, una de aici, alta de dincolo, pe surorile tale, cele mai mari şi cele mai mici... Voi stabili legământul meu cu tine şi vei recunoaşte că eu sunt


49

Yahveh, aşa încât îţi vei aminti şi te vei ruşina şi nu vei mai îndrăzni să-ţi deschizi gura în faţa ruşinării tale, după ce te voi fi purificat de tot ceea ce ai făcut - spune Yahveh" (Ez 16,59-63).

Aşadar, pe de o parte perspectiva Iubirii lui Dumnezeu care se autocomunică, se dăruieşte total, oferă harul, cheamă, alege, încheie Alianţă şi se pune ca garant al ei, face totul pentru om; pe de altă parte perspectiva îndepărtării de Dumnezeu, fuga de Dumnezeu, separarea de El, ruperea, răzvrătirea, neîncrederea, dispreţul de Dumnezeu: omul se arată ca rival, cu gravele consecinţe ale nudităţii, sărăciei, ruşinii, fricii, singurătăţii, neliniştii, vinovăţiei. Apare pe de o parte drama lui Dumnezeu, pentru că păcatul nu-l loveşte pe Dumnezeu ci pe cei pe care Dumnezeu îi iubeşte, deci loveşte pe Dumnezeu în planul său (S. Lyonnet); pe de altă parte drama omului care refuză Alianţa Iubirii, se încovoaie în sine însuşi şi astfel se condamnă pe sine la moarte, în sens escatologic. Cu fiecare păcat, în mod continuu, moartea intră în lume, nu numai cu primul păcat. Şi numai Dumnezeu este cel care salvează, pentru că este unicul care poate salva.

4. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu Motivul fundamental care poartă continuu la trădarea Alianţei cu Dumnezeu

este orgoliul plin de prezumţie, care ar vrea să se pună în locul lui Dumnezeu şi prin urmare să nu-l mai recunoască pe Dumnezeu ca pe un interlocutor care stă în faţă şi pe care se fondează de fapt această relaţie. Vechiul Testament a dat această definiţie păcatului, care devine ca un prototip, atunci când vorbeşte pentru prima dată în termeni generali despre păcat (Gen 3).

Dar cu acest capitol nu ieşim din sfera Alianţei? Ca atare mai există vreun raport intrinsec între acest capitol (Gen 3) şi tot ceea ce am vorbit până acum în termeni de Alianţă?

Fără îndoială Gen 3 stă la începuturile istoriei umane, care îmbrăţişează toţi oamenii anterior oricărei alianţe din istorie. Cu toate acestea relatarea din Gen 3 este concepută pe fondalul ideii de Alianţă42. Deci ceea ce se pune în Gen 3 şi în capitolele vecine pleacă de la ideea Alianţei.

Raportul original dintre Dumnezeu şi om este descris de Scriptură ca un raport de prietenie, de încredere şi de familiaritate. Dumnezeu a creat lumea şi omul din iubire (Înţ 11,24-25), pentru a da curs unei istorii de iubire între el şi creatura umană. Această realitate este exprimată mai ales prin faptul că omul este modelat ca imagine a lui Dumnezeu, pentru ca să fie capabil să răspundă chemării modelului originar.

Dacă omul este creat pentru a intra în relaţie cu Dumnezeu, aceasta presupune deja şi libertatea. Iar libertatea este presupusă de porunca pe care Dumnezeu o dă omului (Gen 2,16). Pentru Scriptură porunca nu este un instrument de opresiune, ci serveşte la a face posibilă libertatea concretă. "Porunca deschide o posibilitate de a lua o atitudine în faţa celui care porunceşte. Acesta este de fapt sensul autentic al poruncilor în Biblie. O dată cu porunca omul este considerat capabil de ceva; el se vede astfel pus într-un spaţiu de libertate, pe care nu o posedă

42 Mai ales A. Schoekel şi N. Lohfink au demonstrat că şi relatarea jahvistă a căderii în păcat este structurată după modelul fundamental al formularului Alianţei. Ceea ce de altfel în Scriptură apare ca ordine a creaţiei este deja întreţesut de ordinea istorico-salvifică a Alianţei. K. Barth a sintetizat această corelaţie într-o frază caracteristică: "Alianţa este de altfel scopul creaţiei şi creaţia calea spre Alianţă".


50

animalul: prin poruncă el poate lua poziţie într-un mod sau altul faţă de cel care porunceşte... Libertatea acestui comportament izvorăşte numai din poruncă şi nu ar exista fără ea" (C. Westermann, Creazione, 152). În sensul: eu te recunosc ca o fiinţă liberă: te pun în faţa unei alegeri.

Porunca face deci posibilă libertatea dar în acelaşi timp şi delimitează spaţiul. Porunca pune limite şi clarifică raporturile. În ea se manifestă cel care este Creatorul şi cel care este creatura, cine este dătătorul originar şi cine este cel care primeşte. Porunca arată că în relaţia dintre Dumnezeu şi om există o denivelare. Este vorba de o relaţie liberă. Ea nu elimină diferenţa fundamentală dintre om şi Dumnezeu. Numai Dumnezeu este puterea creatoare care cheamă din nimic la viaţă. Tot ceea ce nu este Dumnezeu se datorează numai lui. În această datorie-faţă-de-El (se datorează numai Lui, vine de la El) constă fiinţa oricărei creaturi; în această datorie-faţă-de-El este cuprinsă şi libertatea omului care ia poziţie în faţa lui Dumnezeu. Porunca defineşte deci raportul de libertate dintre Dumnezeu şi om încadrat la o diferenţă de nivel între creator şi creatură. Diferenţa de nivel este un dat de fapt (aşa este, nu depinde de tine această denivelare), de care omul nu dispune.

Pentru Gen 3 păcatul constă în faptul că Adam (omul) şi Eva (mama tuturor celor vii, cf. Gen 3,30) se răzvrătesc împotriva unei atari diferenţe de nivel. Omul nu vrea să fie "o libertate" care se datorează pe sine însuşi altuia. Nu vrea să fie o libertate, care stă în raport cu un altul şi care numai prin intermediul acestui raport este ceea ce este. Nu vrea să stea sub porunca ce creează un astfel de raport. De aceea încalcă porunca ce-i zicea că nu poate mânca din pomul cunoaşterii binelui şi a răului. Această cunoaştere a binelui şi a răului include în Gen infinit mai mult decât un proces pur intelectual. Ea constă în "a deveni capabil de a domina toate lucrurile şi misterele, căci binele şi răul aici nu sunt înţelese doar în sens moral, ci în sensul de tot" (cf. C. Westermann). Deci omul vrea să fie stăpânitor a toate, să fie ca Dumnezeu.

Păcatul înseamnă aşadar: omul vrea să fie prin putere proprie "totul". Nu vrea să fie în relaţie cu Dumnezeu, ci "să fie ca Dumnezeu". Omul păcătos nu vrea să ştie că se datorează pe sine însuşi altuia. Anticipând aici terminologia neotestamentară putem spune: omul păcătos nu vrea să fie fiu (cf. Lc 15). Aşa îşi face păcatul intrarea. Dumnezeu nu mai poate fi văzut ca Tată sau ca partener, care face posibilă şi susţine libertatea umană. Acum este în mod necesar văzut ca rival şi unul care ameninţă libertatea. Cu păcatul originar relaţia de iubire dintre Dumnezeu şi om se întrerupe. Omul păcătos întoarce spatele lui Dumnezeu.

5. Păcatul este cădere în gol În Gen 3 mai descoperim o altă trăsătură - o trăsătură complementară - a

păcatului. Această componentă esenţială a păcatului poate fi ilustrată cu ajutorul şarpelui. În istoria religiilor şarpele îmbracă un simbolism pe cât de variat pe atât de contradictoriu. Şi Gen 3 îl prezintă într-o lumină destul de ambiguă: pe de o parte îl caracterizează simplu ca un animal (Gen 3,1), iar pe de altă parte îi atribuie un comportament care depăşeşte cu mult lumea animală. Şarpele vorbeşte cu omul într-un mod care îl face să apară mult mai isteţ decât alte animale şi chiar decât omul. El dă de înţeles că cunoaşte misterul vieţii şi al morţii şi chiar misterul lui Dumnezeu (Gen 3,3-5). Şi jahvistul îl înconjoară cu o enigmatică splendoare divină, aşa cum făceau multe religii şi culte care înconjurau Israelul. Însă o face pentru a demasca într-o manieră tot atât de radicală această splendoare ca falsă, întrucât şarpele este


51

condamnat să se târască pe burtă şi să mănânce ţărână (Gen 3,14). Cu aceasta jahvistul vrea să spună: nu vă lăsaţi orbiţi de şarpele care este venerat ca zeu în religiile înconjurătoare. Cel care-şi atribuie divinitatea este în realitate doar un animal care se târăşte pe pământ; cine îl urmează, cade în gol.

Ceea ce este spus despre şarpe, este valabil şi pentru păcat. Şarpele se prezintă de fapt ca seducătorul care conduce la păcat. Aşa cum

şarpele se înconjoară cu aureolă divină, la fel şi omul cu păcatul întinde mâinile spre împărăţia divină.

Aşa cum trufia şarpelui sfârşeşte prin a se descoperi o minciună, în spatele căreia nu este nimic, la fel şi omul care vrea "să fie ca Dumnezeu" (Gen 3,5) cade în gol. Atunci când omul cu păcatul său iese din relaţia cu Dumnezeu, se pierde pe sine însuşi; atunci când omul păcătos în libertatea sa nu vrea să ştie că se datorează pe sine altuia, îşi trădează libertatea şi demnitatea.

Gen 3 ilustrează aceasta cu simbolul nudităţii. "Atunci li s-au deschis ochii la amândoi şi şi-au dat seama că erau goi" (Gen 3,7).

Ar fi total greşit să interpretăm această nuditate în sens sexual. Simbolul vrea să indice pierderea demnităţii originare a omului, demnitate bazată pe relaţia sa unică cu Dumnezeu. "Ei şi-au dat seama că erau acolo goi! Nuditatea este un semn de ruşine şi de dezonoare, de neputinţă şi de mizerie. Omul care se întinde înainte lacom spre împărăţia Elohimilor, se simte dintr-o dată aruncat în umanitatea sa nudă, care singură nu este în stare de nimic" (H. Renckens).

Imaginea exprimă aici ceea ce înseamnă hata’t: a greşi ţinta. Omul care păcătuieşte poate să viseze lucruri minunate, dar în realitate aleargă în gol. Israel va preciza acest comportament al păcătosului, atunci când va spune despre toţi zeii că sunt nimic: "Toţi zeii popoarelor sunt un nimic" (Ps 96,5). "Iată, toţi aceştia sunt nimic; nimic sunt operele lor, vânt şi gol idolii lor" (Is 41,29). La fel şi păcatul este o prezumţie, căreia nu-i corespunde nimic în realitate. Păcătuind omul nu-şi orientează libertatea spre Dumnezeu, care este plinătatea a toate, dar şi-o proiectează în gol. Păcatul este o iluzie goală, este o minciună.

6. Păcatul este libertate trădată, dar nu pierdută Cu prezumţia sa păcătoasă de a voi să fie ca Dumnezeu omul trădează

libertatea sa, întrucât o face să iasă din raportul care o fondează. Ar fi totuşi o concluzie greşită să faci din trădarea libertăţii o pierdere a libertăţii. Aceasta nu corespunde descrierii din Gen 3. Textul ne prezintă omul în neputinţa despuierii şi goliciunii sale. Totuşi omul păcătos continuă să stea în raport cu Dumnezeu şi să ia poziţie cu privire la el. Aceasta apare din interogatoriul la care îl supune Dumnezeu (Gen 3,8-14). Dumnezeu continuă să recunoască în omul păcătos imaginea sa dotată cu libertate, altfel nu ar putea să-l cheme să dea cont şi să-i recunoască astfel o responsabilitate. Totuşi faptul că omul ştie să se apere arată clar că se bucură încă de un spaţiu de libertate.

Cu toate acestea acum libertatea sa este redusă în mod dureros între propriile limite. Cu păcatul omul voia să elimine diferenţa de nivel dintre Creator şi creatură. Sentinţa de condamnare înfige acum ca şi un piron această denivelare în realitatea sa. Omul păcătos, care a ieşit din relaţia de iubire şi de protecţie cu Dumnezeu, experimentează acum finitul creatural cu toate limitele sale ca o ameninţare. Aceasta este adevărat în primul loc despre moarte. Pedeapsa adevărată şi proprie Gen 3 o descrie însă ca şi alungarea omului din grădina Eden (3,21-24). Cu aceasta este


52

doar ratificat ceea ce a năzuit omul prin păcat: raportul originar dintre Dumnezeu şi om este întrerupt: "Alungarea din grădină arată deci propriu-zis experienţa de îndepărtare de Dumnezeu în realitatea terestră a omului. Ceea ce descrie relatarea ca îndepărtare locală arată o îndepărtare de Dumnezeu experimentată în existenţă, în durere şi în vină..." (C. Westermann).

Astfel deja Gen 3 rezumă în mod paradigmatic ceea ce va fi păcatul pentru Vechiul Testament care urmează, ba chiar pentru toată Scriptura. Păcatul este atitudinea omului care nu vrea să se accepte în raportul său cu Dumnezeu, dar vrea să fie ca Dumnezeu. Păcatul este omul care trădează libertatea sa, pentru că în timp ce vrea să fie ca Dumnezeu cade din ceea ce îl constituia şi se pierde în nimic şi în gol.

7. Universalitatea păcatului Vechiul Testament nu a elaborat o teologie sistematică despre păcat. Este plin

însă de imagini şi de aluzii care arată cum fiecare om este întotdeauna implicat într-un mod sau altul în realitatea păcatului.

Vechiul Testament subliniază insistent universalitatea păcatului chiar de la începuturi, întrucât dedică mult spaţiu căderii omului deja în istoria originilor (Gen 1-11). Istoria originilor are în vedere orizontul universal al lumii şi al omului şi indică trăsăturile a tot ceea ce va urma. Aceste caracteristici includ fără îndoială omul care greşeşte. Istoria originilor relatează pas cu pas acest comportament greşit al omului faţă de Dumnezeu, începând cu Adam şi Eva, primii reprezentanţi ai omenirii, până la mândria construirii turnului Babel. Însă numai cu evenimentul istoriei mântuirii propriu-zise şi cu încheierea Alianţei, comportamentul greşit al omului devine păcat în sensul adevărat al cuvântului: acum păcatul înseamnă ruperea relaţiei cu Dumnezeu sigilată de Alianţă, rupere provocată de răzvrătire, infidelitate, apostazie şi uitare. Profeţii dau mărturie despre universalitatea acestui păcat în Israel: "Ei sunt toţi răzvrătiţi, semănători de calomnie, toţi sunt corupţi" (Ier 6,28). Osea o descrie chiar în cuvinte mişcătoare în lumina iubirii lui Dumnezeu. Această universalitate păcătoasă este un adulter, depravarea celei iubite la starea de prostituată. E greu să prezinţi în termeni mai drastici un popor adâncit în mocirla păcatului până la gât.

Acelaşi cadru - de universalitate - este şi în literatura sapienţială: "Nu este om drept pe pământ care să facă binele şi să nu păcătuiască" (Eccl 7,20). În disputa dintre Iob şi prietenii săi este evocat faptul că în faţa lui Dumnezeu fiecare om este un păcătos din cap până în picioare (Iob 4,17-21; 15,14-16; 25,4-6). Apare clar exprimată şi în Ps 51: "Iată, în vină m-am născut şi în păcat m-a zămislit mama mea" (v. 7). Concentrat asupra unui singur om şi în acelaşi timp îl transcende; paralelismul dintre mamă şi fiu înseamnă: nu numai de la naştere există o vină, care apoi îşi face simţite efecte în fiecare om, dar există dincolo de omul individual o ademenire în păcat care este transmisă o dată cu conceperea şi naşterea. O astfel de universalitate a păcatului este pusă în legătură directă cu doctrina păcatului original şi corelată cu căderea în păcat din Gen 3; însăşi experienţa ne spune acelaşi lucru: omul este cufundat de la naştere într-o stare de păcat, pentru că păcatul domină pe toţi oamenii şi este transmis din generaţie în generaţie.

8. Dimensiunea socială şi individuală a păcatului Personalitate corporativă. Pentru înţelegerea acestui aspect poate să ne vină în

ajutor expresia creată de H.W. Robinson: personalitate corporativă care poate desemna individul sau grupul, dar totdeauna unul cu referinţă la celălalt. Se poate ilustra aceasta cu


53

istoria patriarhilor din Geneză. Patriarhii în caracteristicile lor personale şi în experienţele lor arată acele trăsături care erau considerate proprii Israeliţilor şi prefigurau evenimentele grupului care descindea din ei. Relaţiile lui Iacob cu Esau şi cu Laban reflectă raporturile dintre Israel cu Edom şi cu Arameii. Alianţa dintre Israel şi Yahveh este proiectată înapoi în Alianţa dintre Abraham şi Yahveh în care Abraham apare partenerul ideal al legământului. Cucerirea ţării Canaan împlinită înainte de monarhie este schiţată în peregrinările lui Abraham, Isac şi Iacob. Şi regele este, în acest sens, o personalitate corporativă: el rezumă în sine soarta şi destinul lui Israel. Personalitatea corporativă sintetizată astfel în persoana individuală a capului poate fi concepută şi separat de el. Întrucât grupul este o personalitate singură Ez 20 poate trece în revistă istoria răzvrătirii lui Israel de la începuturi până în prezent: păcatele părinţilor au fost pedepsite în fii (20,5). Amos îi interpelează pe contemporanii săi ca pe familia pe care Yahveh a scos-o din Egipt (Am 3,1). Generaţia lui Ieremia este soţia infidelă a lui Yahveh (Ier 2,2). Osea vede în contemporanii săi necinstea lui Iacob, strămoşul lor de la care îşi au numele (Os 12,2-4), copilul devenit un om nerecunoscător (11,1-7). Grupul este responsabil de ceea ce el este din punct de vedere istoric aşa cum un individ este responsabil pentru ceea ce este el; nici grupul nici persoana nu pot să fugă de trecutul lor decât printr-o distrugere completă a caracterului. La fel viitorul mesianic al lui Israel este viitorul lui Israel ca şi grup şi nu ca persoană singulară (cf. J.L. McKenzie, "Aspetti del pensiero del VT", Grande commentario biblico, Queriniana, Brescia 1974, p. 1799).

Înainte de exil. Conştiinţa profundă despre universalitatea păcatului a

contribuit fără îndoială ca în Israelul preexilic mai ales să prevaleze caracterul colectiv al păcatului, fără ca prin această să se uite caracterul personal. Aspectul colectiv a găsit cu siguranţă un teren favorabil în organizarea tribală a Israelului primitiv. Fiecare se vedea şi se concepea numai în funcţie de familia patriarhală. Aceasta constituia spaţiul său vital. Prin urmare, fiecare era legat de această familie atât în bine cât şi în rău. În mod invers: acţiunea fiecăruia se răsfrângea direct asupra tuturor. Un exemplu elocvent al acestei mentalităţi tribale ne este dat de cazul Abraham, Abimelech şi Sara, relatat de Gen 20. Abimelech, regele din Cedar, decide să o ia de nevastă pe Sara, crezând că este sora lui Abraham. Dar Dumnezeu îi apare în somn şi-i porunceşte să i-o dea înapoi imediat lui Abraham: "Dacă tu nu i-o dai înapoi, să ştii că vei fi demn de moarte cu toţi ai tăi" (Gen 20,7). Abraham mijloceşte pentru el şi îl vindecă împreună cu soţia şi slujitoarea, "aşa încât puteau să mai nască. Pentru că Domnul făcuse sterile pe toate femeile din casa lui Abimelech din cauza Sarei, femeia lui Abraham" (Gen 20,17-18). În bine ca şi în rău fiecare şi comunitatea sunt legaţi în mod strâns.

Caracterul colectiv al păcatului se arată şi în faptul că este transmis de la părinţi la fii. Părinţii nu se limitează să dea un exemplu rău fiilor, dar vina unui străbun are repercusiune asupra descendenţilor. Vechiul Testament cunoaşte multe exemple de astfel de legătură păcătoasă. Ieremia o sintetizează când se roagă: "Recunoaştem, Doamne, nelegiuirea noastră, nelegiuirea părinţilor noştri; am păcătuit împotriva ta" (Ier 14,20).

În plus, Vechiul Testament pune în lumină caracterul colectiv al păcatului atunci când declară un oraş întreg păcătos în totalitate. Cetatea devine ca să spunem aşa, metafora păcătoşeniei colective în diferitele sale aspecte. Sodoma şi Gomora reprezintă o perversiune sexuală colectivă (Gen 19). Babelul din Gen 11 devine expresia unei iluzii colective, care induce oamenii din toate timpurile să se înalţe până la culmile divinului în virtutea muncii lor.

În Isaia şi mai ales în Ieremia, Babilonul devine expresia acelui păcat colectiv care ameninţă cu anihilarea pe poporul ales de Dumnezeu. De aceea Babilonul va


54

sfârşi ca Sodoma şi Gomora (cf. Is 13,19; cf. tipologia analoagă neotestamentară a cetăţii Babilonului în Apocalips 14-19). Chiar şi Ierusalimul poate fi definit o Sodomă (Is 1,7.10) pentru a arăta că tot poporul a căzut sub păcat cu excepţia unui mic rest, aşa încât fiica Sionului este asemenea unei colibe dintr-o vie (Is 1,8).

Perioada exilului. În perioada exilului, distrugerea Ierusalimului şi prăbuşirea vechii ordini a zguduit profund şi ideile religioase tradiţionale ale israeliţilor. În contextul nostru aceasta înseamnă: aspectul colectiv al păcatului nu dispare, dar trece pe planul doi. Şi cum trec pe prim plan destinele evreilor exilaţi, astfel sunt foarte mult accentuate responsabilitatea şi caracterul individual al păcatului. Acelaşi Ieremia, căruia îi este foarte familiară viziunea colectivă a păcatului, intonează noua accentuare: "În acele zile nu se va mai spune: părinţii au mâncat aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii! Dar fiecare va muri pentru propria sa nelegiuire; fiecărei persoane care mănâncă aguridă i se vor strepezi dinţii" (Ier 31,29-30). Marele herald al acestei etici cu accente individuale va fi Ezechiel.

Faptul că în Vechiul Testament au existat perioade care au accentuat mai mult aspectul colectiv al păcatului şi perioade care s-au oprit asupra aspectului individual nu trebuie să ne ducă în mod greşit să le contrapunem unele altora. Ambele sunt prezente de-a lungul întregii Scripturi.

Adam – colectiv şi individual. Pentru problema noastră şi mai ales în

dezvoltarea temei în Noul Testament de învăţătura sf. Paul despre păcat este important să stabilim dacă, plecând de la baza veterotestamentară, trebuie să interpretăm conceptul de Adam în sens mai degrabă colectiv sau personal.

VT nu a elaborat vreo doctrină sistematică despre păcatul original. Totuşi, pe baza studiilor de astăzi ale antropologiei biblice, putem spune: conceptul de Adam exprimă pentru evreu totalitatea neamului omenesc; el indică pe primul părinte cu toată descendenţa sa. Acest caracter colectiv poate fi demonstrat de texte. Şi în relatarea căderii în păcat din Gen 3 este prezentă componenta colectivă. Relatarea vorbeşte despre om – Adam – întrucât el este părintele întregii omeniri.

Pentru a demonstra că Adam, care păcătuieşte în Gen 3, nu este doar o figură istorică individuală nu dispunem doar de instrumentul analizei semantice. VT cunoaşte diferite texte, independente între ele, care vorbesc despre căderea în păcat şi care relatează, ca într-o serie de tablouri, aceeaşi istorie a omului – Adam – care cade în păcat.

Ezechiel. Ez 28,11-19 povesteşte căderea regelui Tirului: „Aşa vorbeşte Domnul Dumnezeu: tu erai un model de perfecţiune, plin de înţelepciune, perfect în frumuseţe (v. 12b)... erai perfect în comportarea ta, de când ai fost creat până când s-a găsit în tine nelegiuirea. Inima ta s-a semeţit din cauza frumuseţii tale, înţelepciunea ta s-a stricat din cauza splendorii tale: te-am aruncat l-a pământ (v. 17a)... Ai devenit obiect de spaimă, terminat pentru totdeauna” (v. 19b). Acest oracol pronunţat asupra unui anumit principe istoric foloseşte imagini, care pe de o parte amintesc direct de Gen 3 iar pe de altă parte se rup de acest context.

Păcatul constă într-un orgoliu nemăsurat, care face ca principele să aibă un sfârşit trist. În regele Tirului se reflectează figura lui Adam, care în mândria sa vrea să fie egal cu Dumnezeu şi de aceea este alungat din grădina paradisiacă pe pământ. Un exemplu istoric concret devine astfel modelul omului păcătos în general.

Isaia (14,13-15) descrie la fel pe regele din Babilon: „Dar tu ai spus în cugetul tău: mă voi sui în cer, deasupra stelelor lui Dumnezeu îmi voi aşeza tronul, voi locui


55

pe muntele adunării, deasupra munţilor înalţi dinspre miazănoapte; mă voi urca deasupra norilor, voi fi asemenea Celui-Preaînalt. În schimb tu în infern vei coborî, în adâncimile abisului!”. Acest oracol de condamnare este la fel cu limbajul figurat referitor la primul om. În mândria şi puterea sa el visează să se ridice la tronul lui Dumnezeu să devină asemenea lui şi cade. Încă o dată un eveniment istoric devine paradigmă a lui Adam: omul pretinde să devină egal cu Dumnezeu şi pierde astfel terenul de sub picioare.

Iob. Motivul omului de la început este abordat încă o dată într-o situaţie concretă în Ib 15,7-8. Elifaz îl apostrofează pe Iob care ar vrea să discute cu Dumnezeu: „Eşti tu oare primul om care s-a născut sau ai venit pe lume înaintea munţilor? Ai ajuns tu la sfaturile secrete ale lui Dumnezeu şi ţi-ai însuşit tu singur înţelepciunea?” Aici primul om devine o fiinţă preexistenţă. Această creatură pre-terenă, care aparţine împărăţiei Elohimilor, şi-a permis lucruri ilicite. S-a infiltrat în sfatul zeilor şi a furat înţelepciunea. Încă o dată omul este reprezentat ca fiinţa care îşi arogă divinitatea şi devine în consecinţă păcătos. Însă aici omul apare ca preexistent şi ieşit din orice context istoric.

Dacă luăm în consideraţie împreună aceste trei exemple vedem: în Ezechiel şi în Isaia relatarea căderii în păcat este legată de figuri şi evenimente istorice, în Iob este legată de o preexistenţă mitologică.

Ceea ce ne este spus în aceste texte despre omul concret arată omul în general. Astfel, în cele din urmă, în Gen 3 se poate renunţa la orice concretizare intraistorică. Şi aici se vorbeşte simplu despre om: despre Adam şi Eva. Iar episodul povestit aici nu vrea să ne indice ceva care se verifică în istorie o singură dată, ci ceea ce se întâmplă cu Adam-ul tuturor timpurilor şi locurilor: omul caută continuu să se pună în locul lui Dumnezeu şi tocmai aceasta îl face să fie un păcătos mizerabil.

Adam apare deci în mod clar în semnificaţia sa colectivă. Dar aceasta nu trebuie să ne facă să uităm că acest concept biblic cuprinde şi o componentă personală, individuală. Adam este tatăl concret al descendenţei sale. A voi pulverizarea păcatului lui Adam într-un păcat universal al lumii sau într-un complex anonim de păcate ale tuturor oamenilor ar însemna trădarea viziunii biblice.

Problema lui Adam colectiv sau individual este importantă nu numai din cauza problemei originii istorice a păcatului, dar mai ales din cauza paralelismului pe care îl face Paul între Cristos şi Adam în Scrisoarea către Romani. Nu putem expune şi discuta aici nenumăratele probleme exegetice legate de acest argument, trebuie să ne limităm să indicăm punctul central. Fără îndoială că la prima vedere Paul pare să accentueze mai mult individualitatea lui Adam. Rom 5,12-21 contrapune cu tărie unicul Adam unicului Cristos şi aceasta ne face să ne gândim inevitabil la Adam unic şi individual. Dar un examen mai atent ne spune că ar fi greşit să ne oprim la această primă impresie. Paul însuşi nuanţează trăsăturile clare ale lui Adam, întrucât îl arată continuu în actul de a face să treacă păcatul său în masa de oameni (Rom 5,12-18 ş.u.). În plus, rupe paralelismul Adam-Cristos în fraza neterminată şi foarte discutată din Rom 5,12 („după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi, prin păcat, moartea şi astfel moartea a trecut la toţi oamenii, pentru, că toţi au păcătuit...” şi urmează, din motive retorice o paranteză explicativă [v. 13-17], după care va fi reluat argumentul în v. 18), pentru că vede că paralelismul său şchioapătă. Dacă din partea lui Cristos „unul” înţeles în sens strict este indiscutabil, acelaşi lucru nu se poate spune în ceea ce-l priveşte pe Adam. Doar după ce a inserat în Rm 5,13-18 asigurări, care garantează incomparabila superioritate a figurii lui Cristos asupra figurii lui Adam, el reia paralelismul.


56

Dubla solidaritate, pe care Paul vrea să o pună în evidenţă înseamnă: pe de o parte stă unicul Cristos, care justifică omul cu harul nemeritat; pe de altă parte stau „toţi” din omenirea păcătoasă, care sunt reprezentaţi de „om”. De fapt la Paul conceptul de Adam prezintă aceeaşi oscilaţie pe care am constatat-o şi în VT. Adam nu este considerat ca un simplu individ separat, dar apare ca un mod de a spune figurat care indică interdependenţa dintre „toţi” şi „omul”. Acest mod figurat înseamnă: Adam era unul, dar numai întrucât toţi sunt unul. Afirmaţia inversă că toţi sunt unul nu este un discurs pur figurativ lipsit de realitate, ci reprezintă o împletire reală. Fiecare participă în mod real la întregul păcatului, care îl precede şi cu toate acestea izvorăşte şi din el însuşi.

Confruntarea pe care o face Paul nu este deci un paralelism între doi egali, ci un paralelism antitetic. Adam este antagonistul negativ al lui Cristos. Cristos poartă mântuirea şi libertatea. Adam deschide porţile puterii păcatului şi morţii. Paralelismul nu constă aşadar în faptul că amândoi ar fi făcut ceva la fel de pozitiv, dar în faptul că amândoi au făcut un act de relevanţă cosmică, unul în mod negativ în vederea morţii, altul în mod pozitiv în ordinea vieţii. În consecinţă importanţa lui Cristos şi a acţiunii sale este nemăsurat mai mare decât cea a lui Adam.

Această observaţie că Adam reprezintă doar ca scrierea negativă în oglindă a lui Cristos este din punct de vedere teologic importantă. Adam încarnează atât păcatul individual cât şi cel colectiv al omului şi al omenirii. Adam, omul, este şi unul dintre punctele de legătură cele mai puternice, în care se manifestă unitatea dintre Vechiul şi Noul Testament. Paralelismul antitetic Adam-Cristos clarifică acum că orice discurs al Sfintei Scripturi despre păcat, fie el individual ca şi colectiv, vetero sau neotestamentar, este orientat spre un punct foarte precis: venirea lui Isus Cristos, care depăşeşte puterea păcatului cu puterea infinit mai mare a harului şi poartă astfel la împlinire fidelitatea lui Dumnezeu faţă de om şi libertatea omului.

9. Valoarea poziţională a păcatului în Gen 3 Definiţia prototipică a păcatului ne spune deja de la sine că Gen 3 nu trebuie

citită istoric, aşa ca şi cum s-ar vorbi doar de începuturile istoriei omenirii. Gen 3 face afirmaţii de principiu şi spune lucruri permanent valide, aşa cum dă mărturie şi modul discret al limbajului său figurat. Încă o dată apare elocvent în această privinţă simbolul şarpelui. Este evident că iahvistul a luat simbolismul şarpelui din lumea concretă în care trăia Israelul. În baza noilor documente pe care le posedăm despre religia cananee, şarpele rezultă că este în modul cel mai concret expresia păgânismului indigen cu uzanţele sale cultuale. Aceasta ar explica de ce hagiograful l-a ales tocmai pe el ca să dea o idee plastică despre forţa spirituală a răului. În religia cananee şarpele era mai ales încarnarea forţei fecundităţii şi devine astfel reprezentantul tentaţiei concrete, care timp de secole o reprezentau cultele cananee ale lui Baal pentru poporul lui Israel. Astfel textul din Gen 3 devine ca o oglindă, care reflectă tentaţia de moarte a Israelului spre păcat: acesta este un capitol de mare luptă profetică împotriva religiilor cananee ale lui Baal.

Aşa cum Ezechiel şi Isaia au asociat istoria lor despre cădere la un eveniment istoric concret, la principele Tirului şi la regele din Babilonia, la fel şi Gen 3 spune în haină istorică lucruri permanent valide. Cultul lui Baal, care face continuu cu ochiul lui Israel, reprezintă apostazia păcătoasă de renunţare la Dumnezeu.

De aceea Gen 3 nu povesteşte un trecut oarecare îndepărtat, ci tentaţia actuală a păcatului. Pentru redactorul final al VT această relatare conţinea


57

elementele valide totdeauna ale păcatului într-un mod atât de paradigmatic încât el a pus-o la începutul istoriei omenirii, ca şi cum ar spune: aici este ilustrat ceea ce este păcatul omului de la începutul existenţei sale şi ceea ce va fi el totdeauna.

10. Gen 3 şi istoria originilor: păcatul distruge relaţia cu semenul Dacă acum inserăm sumar Gen 3 în complexul istoriei originilor, putem nota:

atunci când omul rupe cu păcatul relaţia cu Dumnezeu, pentru că vrea să fie el măsura tuturor lucrurilor, sfârşeşte prin a răsturna şi raportul său cu aproapele şi cu lumea întreagă. Gen 4-11 descrie cum păcatul pătrunde treptat toate domeniile omului şi ale lumii.

Acolo unde omul nu recunoaşte că se datorează pe sine însuşi altuia, dar pretinde să fie măsura tuturor, chiar şi raportul său cu fratele devine un raport de concurenţă. Aceasta poartă la asasinarea fratelui (Gen 4,1-17). Că omenirea păcătoasă nu va ajunge niciodată să trăiască în pace cu sine însăşi într-un raport de acceptare mutuală ne dă mărturie teribilul jurământ de răzbunare al lui Lamech, care vorbeşte despre o răzbunare de şaptezecişişapte de ori mai mare decât ofensa (Gen 4,23-24). Gen 11,1-9 descrie deci falimentul oamenilor pe plan social în general. Este vorba de repetarea textului din Gen 3 într-un context politic. Oamenii pretind din nou să se înalţe în mod titanic până la cer şi astfel nu mai ajung să se înţeleagă. Din zborul lor păcătos în înălţimi cad încă o dată în gol şi în disperare. Depăşirea nelegiuită a limitelor dintre lumea umană şi lumea divină este descrisă încă o dată în Gen 6,1-3, şi în acest context păcatul poartă la distrugerea întregii lumi prin potop.

Gen 3 se prezintă astfel ca celula germinală a păcatului. Istoria originilor (Gen 4-11) se formează apoi ca şi trupul, un trup în care celula germinală poartă înainte acţiunea sa distrugătoare.

În complexitatea sa Gen 1-11 prezintă o omenire care ademenită fără speranţă într-un păcat care distruge totul, dar care în ciuda tuturor este păstrată în viaţă de Dumnezeu (Gen 8,20-9,18) şi vede promiţându-i-se din partea Lui un viitor (Gen 11,27-32).

Pe scurt. Cu acţiunea sa păcătoasă omul poate denunţa raportul cu

Dumnezeu şi rupe alianţa cu el când vrea, dar Dumnezeu rămâne fidel alianţei şi va căuta necontenit dialogul cu omul păcătos. Omul poate vedea în Dumnezeu un rival al său, dar Dumnezeu îl vede ca şi creatura sa, pe care a creat-o din iubire şi pe care o înconjoară cu iubire. Aceasta se va manifesta într-un mod de nedepăşit în noul Adam, în Isus Cristos, care ne deschide poarta Noului Testament.

B. PĂCATUL ÎN NOUL TESTAMENT Nici Noul Testament nu-şi propune să formuleze o teorie sistematică despre

păcat, însă pune într-o lumină nouă păcatul. El presupune doar puterea păcatului şi multele forme ale păcatului.

Sinopticii nu-şi propun o doctrină explicită despre păcat, în special despre natura sa, ci proclamă iertarea păcatelor ca element esenţial al misiunii lui Isus Cristos. Scopul misiunii lui Cristos este acela de a elibera pe oameni de păcat, de Împărăţia Satanei şi de întuneric şi a-i chema la Împărăţia lui Dumnezeu. El cunoaşte că toţi sunt păcătoşi (Lc 11,4-13; 13,3 ş.u.); arată o predilecţie autentică faţă de cei


58

păcătoşi (Mc 2,17; Lc 15) şi cheamă la convertire (Mc 1,15; Fap 2,38; 3,19); are puterea de a ierta păcatele şi efectiv le iartă (cf. Mc 19,1-10; In 8,10-11; Mc 7,36-50); şi mai presus de toate îşi dă viaţa pentru mântuirea tuturor (Mc 10,45; 14,24).

Învăţătura lui Isus reia şi aprofundează concepţia religioasă proprie VT cu privire la păcat. Atât Isus cât şi comunitatea primară se leagă de înţelegerea păcatului transmisă de scrierile veterotestamentare. "Necredinţa" care va duce la refuzarea lui Mesia este criticată de Isus însuşi (Mt 23) şi de Ştefan (Fap 7) ca o continuare a păcatelor părinţilor. În scrisoarea către Romani, Paul începe învăţătura sa despre mântuire descriind păcătoşenia păgânilor şi a iudeilor şi ajunge la concluzia că toţi sunt sub mânia lui Dumnezeu: "Nu este nimeni care să fie drept, nici chiar unul singur" (Rom 3,10). Această preînţelegere a universalităţii păcatului moştenită de la Vechiul Testament poartă şi Noul Testament la folosirea multor termeni, imagini şi concepte atunci când se vorbeşte despre păcat şi păcate.

1. Termenii şi trăsăturile principale ale păcatului în Noul Testament Termenii cei mai frecvenţi şi conceptele de care se foloseşte Noul Testament

pentru a desemna păcatul sunt multipli: hamartía, anomía, adikía, precum şi cei folosiţi de Paul mai ales: parábasis ("încălcare"), paraptāma (" pas greşit", "cădere") şi parakoé ("neascultare"). Aici nu putem explica tot acest vocabular tehnic, dar ne vom mărgini să ilustrăm unul sau altul dintre conceptele fundamentale, indicând astfel linia principală.

a. În Sinoptici a) Rădăcina cea mai folosită este fără îndoială hamartía cu diferitele sale

derivate. Asemenea termenului veterotestamentar hataàt, indică la origini greşirea ţintei, în perspectiva Alianţei această ţintă nefiind alta decât Dumnezeul Alianţei. Isus poartă Noua Alianţă proclamând evenimentul Împărăţiei şi a suveranităţii lui Dumnezeu (Mc 1,15). Acest eveniment se verifică în cuvântul şi în opera lui Isus; venirea sa înseamnă venirea suveranităţii lui Dumnezeu. El este misterul suveranităţii lui Dumnezeu în persoană. Iruperea suveranităţii divine este marcată de oferta iertării păcatelor oamenilor, ofertă care e însoţită de chemarea la convertire şi la pocăinţă.

Termenul este folosit în general la plural (hamartía) totdeauna în Apocalips şi de preferinţă în formule fixe ca: "mărturisirea păcatelor (Mc 1,5; Mt 3,6; 1In 1,9; Iac 5,16), "iertarea păcatelor" (Mc 1,4; Lc 3,3; Mt 12,31; In 20,23; Fap 2,38; Col 1,14; Iac 5,15; 1In 1,9; 2,12), Cristos salvează poporul său de păcate (Mt 1,21) sau "a murit pentru păcatele noastre" (1Cor 15,3; Gal 1,4; 1Pt 3,18; 1In 2,2; 3,5; 4,10; Apoc 1,5) şi în citate luate din Vechiul Testament (Rom 4,7 ş.u.; 11,27; 1Pt 2,22-24). Acest plural indică diferite acţiuni păcătoase. Pentru a reda un astfel de concept – acţiuni păcătoase – Noul Testament foloseşte alte cuvinte ca: "pas greşit" (paráptoma), întâlnit mai ales la plural (Mc 11,24 ş.u.; Mt 6,14 ş.u.; 2Cor 5,19; Gal 6,1; Rom 4,25; Col 2,13; Ef 1,7; 2,1) sau "încălcări" (parábasis), întâlnit doar în sf. Paul şi în scrisoarea către Evrei: indică păcatul ca încălcare a legii (Gal 3,19; Rom 2,23; 4,15; 5,14; 1Tim 2,14; Evr 2,2; 9,15).

Când se foloseşte singularul - hamártema - se referă la un păcat deosebit, "păcatul veşnic" comis împotriva Duhului Sfânt (Mc 3,29).


59

b) Matei şi Luca folosesc deseori termenul adikía. Utilizat de nenumărate ori ca substantiv, înseamnă:

→ cel care trăieşte conştient şi nepăsător în contrast cu legea (Mt 5,45), adversarul celui pios atât de frecvent menţionat în Vechiul Testament;

→ cel care exercită o profesiune cu faimă rea din cauza pericolelor sale morale sau a necinstei sale (Mt 9,10);

→ oricine nu este fariseu, care nu trăieşte după principiile farisaice, omul care provine din am ha-arez` la care aparţine şi Isus.

Mai ales primul şi al treilea sens arată ulterior linia fundamentală a înţelegerii neotestamentare a păcatului. Isus a fost fără îndoială un prieten al vameşilor şi al păcătoşilor. El s-a îndreptat în primul rând spre cei care în ochii celor drepţi - fariseii şi cărturarii - se îngrijeau puţin de mântuirea lui Israel şi nu căutau serios să asculte de Torah. Isus nu spune că aceştia nu au păcate. Ei însă, cunoscând propriile slăbiciuni, sunt deschişi mesajului său şi chemării sale şi devin astfel părtaşi de iertarea păcatelor, legată de evenimentul suveranităţii lui Dumnezeu. Adevăraţii păcătoşi apăreau astfel în mod paradoxal cei care se considerau drepţi. Această răsturnare a categoriilor curente provoacă nu rareori în Noul Testament murmur şi cârteală din partea fariseilor, lucru care îi îngăduie lui Isus să expună, în disputa care urmează, viziunea sa despre păcat (cf. de exemplu Lc 15,2 ş.u.; 7,36 ş.u.; 18,9 ş.u.). Astfel apare clar că Isus nu situează păcatul în observarea exterioară a prescrierilor religioase şi culturale, ci în inima omului, adică în adâncul şi în ascunzişul intimului persoanei (cf. Mc 7,14.19-22; Mt 12,35b; 15,18; 23,28).

c) Un alt termen principal anomía este utilizat doar de Matei dintre Sinoptici. El cuprinde rădăcina nómos (lege). De aceea este tradus de obicei cu "violarea legii", "renegarea legii", "ilegalitate", "încălcarea legii" şi expresii similare. Prin urmare înseamnă falimentul unei legi divine. Chiar şi aici pe primul plan nu stă un aspect legalist, ci unul istorico-salvific. Prin lege nu se înţelege în primul rând norma exterioară, ci revelaţia voinţei lui Dumnezeu în Fiul său Isus43. De aceea anomía este voinţa de a nu da atenţie chemării de har adresată în Isus, este o împietrire interioară care caracterizează omenirea la sfârşitul timpurilor. Totdeauna în cele patru pasaje, Matei foloseşte termenul într-un context escatologic. În ziua judecăţii, Cristos va spune: "Nu v-am cunoscut niciodată, îndepărtaţi-vă de mine, răilor" (Mt 7,23); astfel în acea zi "Fiul omului va trimite pe îngerii săi şi ei vor aduna pe toţi adepţii scandalurilor şi pe făcătorii de nelegiuire" (Mt 13,41). Atunci când Isus spune fariseilor, în acea acuză renumită: "La fel şi voi: pe dinafară păreţi drepţi lumii, dar pe dinăuntru sunteţi plini de ipocrizie şi de nedreptate" (Mt 23,28), termenul este pus 43 Trebuie amintit că sensul unui termen nu este determinat numai de etimologia sa, ci ţi de folosirea sa. În greaca clasică anomia are sensul etimologic de "încălcare a legii", de aceea înseamnă "dezordine", "anarhie", dar este de notat că legătura cu "legea" dispare în testul biblic. Mulţi termeni ebraici care indică păcatul sunt traduşi de LXX cu hamartia şi anomia şi trebuie să notăm că acesta din urmă practic devine sinonim cu primul. De aceea înseamnă "păcat" fără vreo referinţă la lege. Şi în Noul Testament găsim acest sens general mai ales în citatele din Vechiul Testament în care termenul este folosit mai ales la plural (Rom 4,7; Ps 32,1; Ev 1,9; Ps 45,8; Evr 10,17; Ier 31,14). În plus dobândeşte o anumită semnificaţie escatologică. Se întâlneşte astfel într-o scriere apocrifă, Testamentul celor doisprezece Patriarhi şi mai ales în documentele de la Qumran. Anomía este nedreptatea sau răutatea în care s-au împietrit fiii lui Belial, cei care merg pe urmele Satanei la sfârşitul timpurilor şi de care fiii dreptăţii trebuie să se menţină liberi. Această "nelegiuire" sau "răutate" nu este niciodată pusă în contrast cu legea cât mai ales cu voinţa salvifică a lui Dumnezeu indicată ca adevăr (cf. SCHOONENBERG P., La potenza del peccato, Queriniana, Brescia 19713, 33)


60

într-o perspectivă escatologică cum apare în context: "Voi şerpilor, soi de vipere, cum puteţi fugi de condamnarea gheenei?" (Mt 23,33). În cele din urmă sfârşitul timpurilor este descris clar în cuvintele lui Isus: "şi, înmulţindu-se nedreptatea, se va răci dragostea multora" (Mt 24,12).

În linii generale putem spune că în Sinoptici, afirmaţiile despre păcat sunt destul de puţin sistematizate. Aceasta nu doar pentru că ei folosesc un anumit număr de termeni disparaţi, dar şi pentru că atunci când aceşti termeni sunt folosiţi ca substantive, sunt cel mai adesea la plural. Aceasta arată că Sinopticii gândesc în primul rând la acţiunile păcătoase, care pot fi împlinite în mod concret în diferite moduri.

b. În sfântul Paul a) Tendinţa fundamentală a lui Paul în doctrina sa despre păcat. Afirmaţiile

apostolului Paul despre păcat se inserează într-un cadru mai amplu. El vesteşte pe Cristos ca Răscumpărătorul care-l eliberează pe om de păcat şi vede opera răscumpărării într-o perspectivă istorico-salvifică foarte vastă. Pentru a sublinia necesitatea răscumpărării aduse de Cristos şi eliberarea creştinului de păcat, descrie cu trăsături puternice situaţia omenirii păcătoase înainte şi în afara lui Cristos. "Scriptura a închis toate sub păcat" (Gal 3,22) afirmă el pentru a arăta starea omenirii nerăscumpărate. Paul vede timpul petrecut înainte de Cristos nu atât ca o perioadă de pregătire la venirea Răscumpărătorului, cât mai ales ca o opoziţie stridentă la dreptatea lui Dumnezeu revelată în Cristos: "Dar unde a abundat ofensa, a supra-abundat harul" (Rom 5,20). La această viziune a contribuit în bună parte probabil şi trăirea sa personală şi experienţa avută de Paul însuşi. Din înverşunat persecutor al lui Cristos şi al ucenicilor săi, a devenit ca dintr-o dată apostol. La porţile Damascului, Cristos însuşi i-a arătat greşeala şi păcatul vieţii duse de el până atunci, eliberându-l de culpă: "Cristos Isus a venit în această lume să salveze pe cei păcătoşi, dintre care primul sunt eu" (1Tim 1,15). Oricum ar fi, pentru Paul apare clar numai în lumina Revelaţiei ce este păcatul şi în ce constă el cu adevărat.

În scrierile sale apare o tendinţă clară de sistematizare. Aceasta rezultă din faptul că apostolul neamurilor, cu puţine excepţii, foloseşte hamartía la singular. Pe măsură ce tradiţia Noului Testament înaintează, dobândeşte o semnificaţie tot mai specială: astfel atenţia lui Paul este atrasă nu de păcate, ci de păcat, văzut ca ceva care aparţine tot mai mult intimului omului. Cu aceasta el spune că pentru dânsul nu există păcate cât mai ales "păcatul" ca un principiu care manifestă o orientare generală greşită şi coruptă a întregii persoane.

b) Păcatul ca o putere personificată. Reflectând asupra mântuirii în Isus Cristos, Paul vede păcatul ca o stare a omului şi a lumii; ba chiar ca "puterea" celui rău, puterea morţii care şi-a făcut intrarea în lume ca urmare a neascultării lui primului Adam. Păcatul a apărut pe scena lumii ca o putere funestă care a reuşit să se stabilească în această lume. Păcatul personificat (hamartía, aproape totdeauna cu articol, mai ales în Scrisoarea către Romani) este ca un tiran care îl subjugă pe om (Rom 6,12.14), îl predomină (Rom 6,16-20), îl înşeală, îl seduce şi îl ucide (Rom 7,11), locuieşte într-însul (Rom 7,17.20) şi lucrează în el, de exemplu trezind în el dorinţe perverse (Rom 7,8). Oamenii sunt "sclavii păcatului" (Rom 6,6.17.20), "vânduţi păcatului" (Rom 7,14) sau "răscumpăraţi de păcat" (Rom 6,22). Păcatul îşi plăteşte salariul (Rom 6,23) şi are legea sa, "legea păcatului care stăpâneşte buzele mele" (Rom 7,23; 8,2). "El vine în om" (Rom 7,7-20). Acesta este motivul pentru care natura noastră concretă este "trupul păcatului" (Rom 8,3) şi e motivul pentru care


61

trupul omului nerăscumpărat este "un trup al păcatului" (Rom 6,6), aşa cum trupul celui care a fost mântuit este "un membru al lui Cristos" (1Cor 6,15). "În om păcatul moare şi retrăieşte" (Rom 7,8 ş.u.). Aşadar, este mai mult decât suma "încălcărilor", "greşelilor" sau "lipsurilor" noastre.

Conform sfântului Paul, păcatul este o realitate vastă şi ramificată, care informează fiinţa şi acţiunea omului, adormită în el pentru a se aprinde apoi la timpul oportun. Asediază comunitatea oamenilor în totalitatea sa ca şi pe fiecare în parte. Este tipic omului, dar poartă în sine în acelaşi timp şi trăsături demoniace.

Păcatul este în luptă împreună cu alte puteri, care şi ele sunt personificate de către Paul: "carnea", legea şi moartea. Carnea este omul care provine din păcat şi dominat de el, care se face cunoscut ca atare prin mereu noi păcate. Legea a dus păcatul la trufie deplină, căci omul păcătos ajunge să se ridice împotriva prescrierilor poruncilor lui Dumnezeu, devenind astfel unul care le încalcă în mod deschis. Astfel păcatul ucide omul, purtându-se crunt cu el până la "a domni în moarte" (Rom 5,21).

c) Păcatul ca îndepărtare şi împotrivire lui Dumnezeu. Omul slujeşte lui Dumnezeu sau păcatului. De aceea cei botezaţi, care trăiesc conform botezului lor, sunt liberi de păcat şi slujitori ai lui Dumnezeu (Rom 6,22). Cu păcatul, în schimb, omul se aşează în mod conştient în opoziţie cu Dumnezeu devenind duşmanul său (cf. Rom 8,7). Ca atare, cel care trăieşte pentru păcat este mort pentru Dumnezeu, exact aşa cum cel care trăieşte pentru Dumnezeu este mort păcatului (Rom 6,11).

Păcatul fundamental stă în îndepărtarea de Dumnezeu, din care nasc ca dintr-o rădăcină aberaţiile morale verificate în diverse domenii, aşa cum vede Paul când îi priveşte pe păgâni. Întrucât ei "nu se preocupă să aprofundeze cunoaşterea lui Dumnezeu, El i-a abandonat gândurilor lor perverse, încât să facă lucruri necuvenite, plini de tot felul de nedreptate, răutate, lăcomie şi stricăciune..." (Rom 1,28-29). Aceste aberaţii poartă în sine caracterul de împotrivire lui Dumnezeu. În toate păcatele omul schimbă gloria Dumnezeului netrecător cu imaginile şterse ale creaturilor sale (Rom 1,23). Prin aceasta creştinul care păcătuieşte lăsându-se în voia necurăţiei şi lăcomiei,... cade din nou în practica idolatriei (1Cor 6,9 ş.u.; Ef 5,5).

Expresia "din nelegiuire în nelegiuire" (Rom 6,19) nu este atât de clară la prima vedere, dar în alte pasaje în care apostolul foloseşte termenul anomía, regăsim din nou acelaşi sens de împotrivire aşa cum e prezentă şi în documentele de la Qumran, transportată în ambient creştin: "Nu vă reîntoarceţi sub jugul viciilor cu necredincioşii. Ce relaţie poate fi între dreptate şi nelegiuire? sau ce unire poate fi între lumină şi întuneric? şi ce acord între Cristos şi Belial? sau ce are împreună credinciosul cu necredinciosul? ce raport este între Templul lui Dumnezeu şi idolii?" (2Cor 6,14 ş.u.) Perspectiva escatologică apare atunci când Paul vorbeşte despre "aşteptarea fericitei speranţe şi a manifestării glorioase a marelui Dumnezeu şi Mântuitor al nostru Isus Cristos, care s-a jertfit pe sine pentru noi, pentru a ne răscumpăra de orice nelegiuire şi a-şi pregăti un popor ales, zelos în fapte bune" (Tit 2,13-14). Anomía este prezentată în mod foarte clar, ca nepenitenţă la sfârşitul lumii, legată de Anticrist "nedreptul" (ho ànomos), care se prezintă ca împlinire a "misterului nelegiuirii" deja în acţiune (2Tes 2,7).

d) Universalitatea păcatului. Păcatul domină întreaga lume pre-creştină şi extra-creştină. Acolo unde nu străluceşte şi unde nu este primită în mod conştiincios lumina lui Cristos, se măreşte într-un mod de neoprit întunericul păcatului. "Am arătat deja că toţi, Iudei şi Greci, sunt sub stăpânirea păcatului, după cum a fost scris: «Nu este nimeni care să fie drept, nici chiar unul singur»" (Rom 3,9-10). "Căci toţi au păcatul, aşa încât toţi sunt lipsiţi de gloria lui Dumnezeu" (Rom 3,23). "Dar Scriptura


62

a proclamat clar că toţi suntem sub păcat, pentru ca promisiunea să fie dată celor credincioşi prin credinţa în Isus Cristos" (Gal 3,22). "Scriptura" arată aici intervenţia lui Dumnezeu care este revelată de Scriptură (cf. Rom 11,32).

Nimeni nu poate să se scuze din cauza acestei universalităţi a păcatului spunând el nu reuşeşte să reziste sub presiunea păcatului prezent peste tot. Paul presupune că oamenii "înăbuşă adevărul prin nelegiuire" (Rom 1,18). În acelaşi fel nu poate fi scuzat nici iudeul păcătos: "tu nu te poţi scuza, pentru că judecându-i pe alţii, te condamni pe tine însuţi: căci... tu comiţi acelaşi acţiuni" (Rom 2,1).

Universalitatea generalizată a păcatului se manifestă în universalitatea morţii, căci sclavia păcatului conduce la moarte (Rom 6,16). Termenul "moarte" nu arată aici în primul loc şi în mod exclusiv moartea corporală, cât mai ales moartea veşnică a îndepărtării de Dumnezeu: "Pentru că plata păcatului este moartea; darul gratuit al lui Dumnezeu este în schimb viaţa veşnică în Isus Cristos, Domnul nostru" (Rom 6,23).

e) Cristos a distrus stăpânirea păcatului. Păcatul şi puterile obscure legate de el (Satana, demonii, moartea, legea şi existenţa carnală a omului) sunt distruse de viaţa şi moartea lui Cristos, mai ales în punctele sale culminante: moartea pe cruce, învierea, înălţarea la cer şi marea revenire proiectată în viitor. Paul vorbeşte rar despre "iertarea" păcatelor, când este vorba de opera răscumpărării (Ef 1,7; Col 1,14). Căci, întrucât păcatul pătrunde cele mai adânci structuri ale lumii, pentru a-l anihila nu ajunge un act juridic de amnistie, este necesară o transformare ontologică a lumii. Această transformare are loc într-adevăr atunci când Cristos vine în figura cărnii păcătoase, supunându-se pe cruce sentinţei care trebuia să fie pronunţată asupra ei (Rom 8,3). Astfel păcatul, moartea şi existenţa umană căzută în voia lor au luat sfârşit. Din acel moment a început viaţa nouă pentru Dumnezeu, aşa cum se manifestă în învierea lui Cristos (Rom 6,9). În această perspectivă a gândirii sale, Paul numeşte Răscumpărarea mai mult cu numele de "eliberare" decât de "iertarea păcatelor" (Rom 6,18.22; 7,6.24; 8,2.21).

f) Victoria lui Cristos asupra păcatului este comunicată fiecăruia în botez. Cu botezul omul este introdus în victoria repurtată de Cristos asupra păcatului şi asupra altor puteri ostile. Sub semnul salvific al botezului, el moare cu Cristos pentru păcat şi învie la o viaţă nouă: "Ştim bine că omul nostru vechi a fost răstignit cu el pentru ca trupul păcatului [adică întreaga existenţă umană până în dimensiunile sale fizice, întrucât este intoxicată de păcat] să fie distrus şi noi să nu mai fim sclavii păcatului; pentru că cel care a murit, este liber de păcat" (Rom 6,6). Cu aceasta ni se spune implicit că păcatul, ca putere cosmică, până la marea revenire escatologică a lui Cristos nu este complet scos din joc.

g) Păcatul este o ameninţare continuă. Păcatul rămâne ca moment posibil în antropologia creştină a sfântului Paul. Creştinul este creatură nouă, dar în el continuă să dăinuiască omul cel vechi. Atâta timp cât trăieşte în lume este continuu ameninţat de păcat; trăieşte într-un timp "intermediar" în care este posibil păcatul; trăieşte într-un timp în care lucrează forţa mântuirii şi forţa păcatului. Cel îndreptăţit este mereu un păcătos în potenţă. De aceea apostolul nu mai conteneşte să adreseze celor botezaţi îndemnurile sale la lupta pentru bine: "Să nu domnească deci păcatul în trupul vostru muritor... Nu abandonaţi mădularele voastre păcatului, ca să nu devină instrument de nedreptate" (Rom 6,12). Creştinul trebuie să reziste neobosit la insinuările celui rău (Ef 6,11) şi să stea mereu de veghe (1Tes 5,4-11). Mai ales că Paul constată cu durere că păcatul a pătruns efectiv în comunităţile sale (de exemplu


63

în cea de la Corint). Astfel mereu în scrisorile sale "indicativul" se transformă în "imperativ".

c. În sf. Ioan Învăţătura despre păcat este ulterior perfecţionată în evanghelia şi în scrisorile

sf. Ioan. El vorbeşte mai degrabă despre păcat decât despre păcate. Deja faptul că în scrierile sale hamartía este folosit la singular (din 31 de ori hamartia, de 25 de ori la singular) lasă de înţeles că păcatul nu este conceput ca o simplă şi singură lipsă - adică un act singular - ci mai ales ca o orientare generală, o situaţie.

a) Păcatul ca anomia. Spre deosebire de Paul, Ioan vede în păcat o stare prezentă în intimul omului. Natura unei astfel de stări este revelată mai bine în prima scrisoare a sf. Ioan, unde "păcatul" se identifică cu he anomía: "Cine comite păcatul, comite chiar anomía şi păcatul este chiar anomía" (1In 3,4b). E singurul pasaj în Ioan unde păcatul se identifică cu anomía. Aici, ca şi în textele pe care le-am citat mai sus, termenul nu este cu referinţă la lege; aici pe primul loc nu stă aspectul legalist, ci cel istorico-salvific. De aceea traducerea etimologică de "ilegalitate" este lipsită de fundament. Unii comentatori presupun că Ioan ar dori să amintească cititorilor săi că încălcarea legii este un păcat chiar şi pentru creştini, o idee pe care o întâlnim şi în evanghelii (cf. Mt 5,17-19; Lc 16,17), dar pentru o astfel de explicaţie nu avem nici un fundament aici. Pentru a susţine această semnificaţie ar trebui poate spus "ilegalitatea este păcat", folosind o ordine a cuvintelor care ar fi contrară celei folosite de Ioan ("păcatul este chiar anomía"). Din aceste consideraţii se deduce că anomía ar trebui mai degrabă tradus cu "nelegiuire" sau "răutate", cu tot sensul pe care acest concept îl are în textele deja amintite. Atunci cuvintele lui Ioan dobândesc o semnificaţie care concordă perfect cu tot contextul. Aşa cum speranţa în Cristos se manifestă în puritatea sa (1In 3,3), aşa cum a rămâne în Cristos se exprimă prin a nu păcătui (3,6), aşa cum a fi drepţi se exprimă în practica dreptăţii (3,7), aşa cum a fi născuţi din Dumnezeu comportă să nu păcătuim sau chiar nici nu se poate păcătui (2,6), la fel, pe de altă parte, cel care comite păcatul este de la diavol, pentru că diavolul a păcătuit de la început. Motivul pentru care vine Fiul lui Dumnezeu este ca să distrugă operele diavolului (1In 3,8). La fel spune Ioan şi în textul pe care l-am considerat (3,4): "Aşa cum acţiunile noastre bune sunt expresia fiinţei născute din Dumnezeu, ale dreptăţii noastre cauzate de el, la fel orice păcat este manifestarea nelegiuirii sau a răutăţii care provine de la Satana de la început şi care va continua până la sfârşit"44.

Deci păcatul este o "nelegiuire", o "răutate" care se manifestă prin respingerea voinţei lui Dumnezeu de mântuire a omului revelată în Cristos. Asemenea lui Paul şi Ioan vorbeşte despre păcat pornind de la considerarea vieţii creştinului în lupta împotriva ereticilor. În scrierile sf. Ioan "Sitz im Leben"-ul este acea erezie, care nu vrea recunoaşterea lui Isus Cristos venit în trup. Ereticii îşi arogau o cunoaştere directă a lui Dumnezeu şi o apropiere de el, considerându-se perfecţi: "Eu îl cunosc" (1In 2,4), "Eu îl iubesc pe Dumnezeu" (1In 4,20). Păcatul grav pe care îl comit ereticii constă în renegarea adevăratei întrupări a Fiului lui Dumnezeu (cf. docetismul) şi poziţia sa centrală în opera salvifică: "Cine este mincinos, dacă nu cel care spune că Isus nu este Cristos? Acesta este Anticristul care neagă pe Tatăl şi pe Fiul. Cine îl 44 Cf. P. SCHOONENBER, La potenza del peccato, 33-34.


64

neagă pe Fiul nu-l are nici pe Tatăl; cine, în schimb, îl mărturiseşte pe Fiul îl are şi pe Tatăl" (1In 2,22; cf. 4,2.14; 5,1.5.10).

Şi în evanghelie negarea lui Cristos apare ca "păcatul" prin excelenţă. Păcatul, de care Duhul Sfânt va convinge lumea, este acesta: "că ei nu cred în mine" (In 16,9). Cristos continuă să le spună în faţă iudeilor acest păcat (In 3,19; 8,24; 15,22.24), şi despre acelaşi păcat vorbeşte deja în prolog (In 1,5.10).

"Păcatul" fundamental constă deci în refuzul de a recunoaşte şi a mărturisi adevărata natură a lui Isus Cristos. Este "răutatea de a nu crede în Cristos sau de a respinge lumina (acesta este păcatul esenţial al necreştinilor). "Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât l-a dat pe Fiul său unul născut, ca oricine crede în el să nu moară, ci să aibă viaţa de veci" (In 3,16 cf. 1In 4,9).

b) Păcatul ca neiubire în contextul raportului lumină-întuneric. Esenţa lui Dumnezeu cuprinde şi iubirea sa, vizibilă în Isus (1In 4,7). În mod coerent cu aceasta, prima scrisoare aşează lângă păcatul negării întrupării lui Cristos acela al urii împotriva fratelui (2,9-11). Această ură nu este altceva decât o anticipare a asasinării, care duce cu sine la pierderea vieţii veşnice (3,14). Falsa mistică a ereticilor gnostici se demască singură prin lipsa absolută a iubirii: "Cine spune că este în lumină şi urăşte pe propriul frate, este încă în întuneric" (1In 2,9; cf. 3,10; 4,7.12.20). Iar întunericul în terminologia lui Ioan este în contrast cu Dumnezeu, care este lumină. Reprezentantul întunericului este diavolul, căruia In 16,11 îi dă titlul de principele acestei lumi. Lumea întreagă zace sub puterea celui rău, este întuneric şi supusă verdictului păcatului. Astfel conceptul de "lume" dobândeşte un sens negativ sub profil etic şi religios. Cine iubeşte lumea se află în contrast cu iubirea lui Dumnezeu (1In 2,15). În acest sens scrierile ioanice prezintă un cerc închis: pe de o parte păcătosul este responsabil de păcatul său, poartă vina drumului său în întuneric şi în calitatea sa de fiu al diavolului nu poate face altceva decât să greşească. Păcatul este deci în acelaşi timp cauză şi efect, element constitutiv şi fenomen care îi urmează. Numai o cale poartă afară din acest cerc vicios: credinţa în Isus. Evanghelia lui Ioan o ilustrează amplu şi cu elocvenţă în relatarea despre vindecarea orbului din naştere (In 9). Numai Isus şi credinţa în el pot pune lumină în întunericul din inimă, pentru că Isus este lumina lumii. În schimb cine consideră că poate vedea fără Isus sau ignorându-l, rămâne în păcat (In 9,41). Refuzul conştient de al vedea pe Isus şi de a-l primi cu credinţă poate duce la moarte (cf. 1In 5,16). Acest păcat nu se poate ierta pentru că cine neagă că în Isus a apărut Dumnezeu însuşi, deşi ştie că este aşa, acesta contestă că Dumnezeu este iubire.

2. Aspecte ale păcatului în Noul Testament O cunoaştere minimă a terminologiei biblice cu privire la păcat şi a sensului

său este indispensabilă pentru a putea înţelege concepţia neotestamentară despre păcat. Dar dacă ne-am limita la a reflecta asupra termenilor şi conceptelor şi la a-i confrunta între ei, am reduce prea mult câmpul cercetării. Biblia nu este un manual de termeni tehnici. Ea prezintă mesajul său cu multe imagini şi parabole, schiţează figura lui Isus făcându-l să vorbească şi arătându-l în acţiune. De aceea trebuie să dăm atenţie şi la bogăţia complexă a imaginilor sale, povestirilor, acţiunilor dacă vrem să pătrundem mai bine concepţia sa despre păcat. Acest mod de a proceda ne va ajuta să punem mai plastic în lumină şi să aprofundăm unul sau altul din aspectele păcatului.


65

a. Păcatul este închidere în faţa venirii lui Dumnezeu în Isus Cum se ştie, Isus se prezintă în public cu mesajul: "Timpul s-a împlinit şi

Împărăţia lui Dumnezeu este aproape; convertiţi-vă şi credeţi în evanghelie" (Mc 1,15). Fără îndoială că în Noul Testament venirea acestei suveranităţi a lui Dumnezeu este legată de persoana lui Isus. În apariţia lui Isus, în predica sa şi în persoana sa lucrează Dumnezeu însuşi. În schimb nu este simplu să definim cu precizie în ce constă Împărăţia sau suveranitatea lui Dumnezeu. Isus nu ne dă niciodată o definiţie. Spune doar că Împărăţia lui Dumnezeu este aproape şi presupune evident că auditorii săi înţeleg ceea ce intenţionează să spună.

Desigur, şi în timpul lui Isus, existau diferite concepţii cu privire la modul în care s-ar fi realizat concret suveranitatea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, dincolo de toate opiniile divergente, putem indica drept linie comună fundamentală aceasta: Împărăţia lui Dumnezeu era "compendiul speranţei mântuirii". De fapt venirea sa coincidea cu realizarea acelui shalom escatologic, a păcii între popoare, între oameni, în om şi în tot universul. Această pace universală internă şi externă poate să fie, dacă cu Împărăţia lui Dumnezeu sunt depăşite toate formele de rău şi de păcat. Isus ştie aceasta, şi de aceea, îşi însoţeşte mesajul cu multe miracole şi vindecări. În plus vindecările sunt însoţite de iertarea păcatelor. Astfel, cel care voia să participe la mântuirea integrală şi universală, care a ajuns o dată cu Împărăţia lui Dumnezeu, trebuia să dea ascultare celui care proclama această Împărăţie şi să se îndrepte spre cel care era în persoană această Împărăţie: Isus. De aceea mesajul sosirii Împărăţiei lui Dumnezeu este unit cu invitaţia la "metanoia": de aceea păcatele puteau fi iertate numai la acei oameni care erau dispuşi să se convertească. Faptul că Împărăţia lui Dumnezeu poate veni numai dacă este primită în inimi şi în libertatea credinţei cere deschidere şi disponibilitate de a asculta invitaţia lui Isus şi tocmai în aceasta constă "metanoia".

În această perspectivă a ofertei mântuirii păcatul apare nu atât ca o încălcare a anumitor prescrieri, cât mai ales ca duritate de urechi, închidere şi indisponibilitate de a răspunde la chemare de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu şi de a înfăptui convertirea pe care o cere. O astfel de închidere se poate masca sub un comportament, care conform mentalităţii tradiţionale este perfect în ordine şi deci ireproşabil. În parabolele şi discursurile sale Isus a scos în evidenţă de mai multe ori acest fapt.

Invitaţia de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu este descrisă poate cel mai plastic în parabola marelui ospăţ (Lc 14,15-24). Dumnezeu invită şi, când ospăţul este gata, repetă invitaţia trimiţându-l pe slujitorul său (Isus) la fiecare ca să-i spună: "Veniţi, pentru că totul este gata" (v. 17), dar toţi au o scuză (v. 18-20). Astfel de scuze, din punct de vedere uman, pot fi plauzibile şi în complexul lor reprezintă activităţi demne. Şi totuşi Isus califică drept păcătoşi pe toţi cei care au refuzat invitaţia. Nici unul dintre ei nu va gusta Împărăţia lui Dumnezeu (v. 15.24).

Păcatul constă în siguranţa de sine şi în nepăsarea celor care refuză invitaţia. Ei sunt astfel preocupaţi cu ei înşişi, consideră atât de importante planurile lor şi lucrând pentru împlinirea lor se simt atât de siguri încât devin orbi şi surzi în faţa faptului că lucrul cel mai important este oferit lor în invitaţia de a intra în Împărăţie. Păcatul nu este deci înainte de toate o încălcare sau un comportament greşit cu privire la o normă concretă. Şi tocmai în acest punct Isus se distanţează chiar de farisei şi de cărturari. Păcatul este în schimb acea atitudine fundamentală caracterizată de miopie, care nu consideră necesar să privească dincolo de propriul


66

orizont, care consideră realitatea cea mai apropiată ca deja totul, aşa cum Eva a luat drept totul fructul care atârna în faţa ochilor săi. Păcatul este acea lene care consideră în mod clar ca cel mai important lucru ceea ce posedă unul. Atare siguranţă de sine şi o astfel de închidere în tine te face apoi în mod necesar orb şi surd în faţa sosirii Împărăţiei lui Dumnezeu în Isus Cristos.

Acest fapt fundamental pentru concepţia neotestamentară despre păcat este pusă foarte clar în lumină în context escatologic. Întrebat de farisei cu privire la momentul venirii Împărăţiei lui Dumnezeu, Isus răspunde: "Cum s-a întâmplat pe timpul lui Noe, aşa va fi în zilele Fiului omului: mâncau şi beau, se însurau şi se măritau până în ziua în care Noe a intrat în corabie şi a venit potopul şi i-a nimicit pe toţi. Tot aşa s-a petrecut şi pe timpul lui Lot: mâncau şi beau, cumpărau şi vindeau, plantau şi construiau. Dar în ziua în care Lot a ieşit din Sodoma, a plouat foc şi pucioasă din cer şi i-a ucis pe toţi" (Lc 17,26-30).

Şi acest fragment enumeră activităţi care fac parte din viaţa de fiecare zi cea mai normală. A mânca şi a bea, a se însura, a cumpăra, a vinde, a planta şi a construi... sunt componente ale existenţei umane. Toate lucruri necesare şi utile. Şi cu toate acestea tocmai aici se poate verifica păcatul, când oamenii se pierd în "adevărurile lor evidente" până la punctul de a nu mai ţine cont de celălalt şi de ceva mai mare. Astfel este păcătos omul care vrea să trăiască numai în carapacea acestei lumi structurată de el şi consideră valide numai propriile măsuri ("incurvatio in se ipsum"), omul care nu a scos nici o antenă pentru a primi în dar de la alţii şi mai precis nici chiar din partea venirii Împărăţiei lui Dumnezeu în Isus Cristos.

Împotriva acestei surzenii Isus afirmă deseori: "Cine are urechi de auzit, să audă!" (Mt 11,15; 13,9.43; Mc 4,9; Lc 8,8; 14,35) în timp ce împotriva miopiei atrage atenţia de a veghea (Mt 24,42; Mc 13,33; Lc 21,36 etc.). O astfel de formă de păcat iese la iveală şi la judecată pentru că aceste persoane mioape şi închise vor întreba uimite: "Doamne, când te-am văzut noi...?" (Mt 25,44).

Ei sunt păcătoşi pentru că nu şi-au dat seama de venirea lui Dumnezeu în Isus Cristos şi în aproapele. De aceea păcatul este înainte de toate o condiţie de orbire, surzenie, mutism, paralizie, care ţine omul departe de căutarea lui Dumnezeu, nu-l poartă să vadă semnele prezenţei sale în istorie...

b. Păcatul este refuzul de a fi fiu Omul păcătos îşi astupă urechile şi-şi acoperă ochii pentru că vrea să trăiască

netulburat în autosuficienţa sa. A fi stăpânul necontestat în propria carapace, acesta este cuvântul său de ordine.

Noul Testament aprofundează şi îmbogăţeşte această autosuficienţă, arătând că omul păcătos nu vrea să fie fiu; nu vrea să ştie că se datorează pe sine unui tată. Textul biblic care prezintă această idee este parabola fiului risipitor (Lc 15,11-32).

A păcătui înseamnă a ieşi din economia darului. Punctul de plecare este ilustrat de un verset din a doua parte a parabolei, în care tatăl îi declară fiului mai mare: "Fiule, tu eşti totdeauna cu mine, şi tot ce este al meu este şi al tău" (v. 31). Aceasta este la început adevărat şi pentru fiul mai mic. Raportul dintre tată şi fii este un raport făurit de iubire şi de apartenenţă reciprocă: toţi trăiesc din faptul că primesc în dar orice în mod comunitar şi reciproc. Această situaţie se schimbă atunci când fiul mai mic cere de la tatăl său moştenirea pentru a se duce într-o ţară îndepărtată (v. 12-13). Exegeţii observă pe drept că această cerere nu este în sine nedreaptă şi că corespunde dreptului de atunci. Dacă însă suntem atenţi la firul roşu al parabolei, ar


67

trebui să apară clar că această cerere modifică total punctul de plecare. Criteriul, care determină totul, este complet diferit: nu mai este iubirea, ci dreptul; nu mai sunt încredere şi dăruirea reciprocă cele care caracterizează raportul dintre tată şi fiu, ci mai curând dreptul de a cere partea mea şi de a organiza viaţa mea doar pe baza a ceea ce este al meu. Aşa cum apare, fiul mai mic se gândea că poate deveni liber şi că se poate realiza singur dacă s-ar îndepărta de casa tatălui şi ar fi luat exclusiv în mâinile sale propria viaţă. Aceasta are drept consecinţă că el nu mai vrea să trăiască din ceea ce primeşte în dar de la tatăl său, ci vrea să trăiască în modul său. Nu vrea să mai ştie că datorează viaţa altora, ci vrea să fie pe deplin autonom. Nu vrea să mai fie fiu, ci stăpân. A păcătui înseamnă a ieşi din economia darului.

Reacţia tatălui la dorinţa fiului este o reacţie formată din respect profund şi coerent faţă de libertate. El dă fiului ceea ce doreşte şi îl lasă să plece. Dumnezeu respectă libertatea omului, chiar atunci când acesta se îndepărtează de el şi se orientează spre păcat. Acum însă fiul trebuie să plătească singur consecinţele acţiunii sale. Departe de tatăl, pierde capacitatea de a acţiona în mod raţional. Risipeşte bunurile şi, în loc să guste libertatea dobândită în mod arogant, cade într-o dependenţă degradantă (v. 13-16). O duce mai rău ca porci şi, dat fiind faptul că trebuie să se păzească de aceste animale, după ideile iudaice devine impur. Astfel nu putea să mai sfinţească Sabatul şi practic era constrâns să-şi renege continuu religia.

Este un cadru cu adevărat dramatic, dar care descrie bine dinamica intrinsecă a păcatului. Ceea ce împinge la păcat este în fond ceea ce ilustra deja Gen 3 în cazul lui Adam şi Eva: dorinţa de a fi total autosuficienţi. În această perspectivă Dumnezeu, tatăl şi fratele apar în mod necesar ca rivali şi prin urmare trebuie să dispară de la orizont. Aceasta se verifică întrucât fiul mai mic întoarce spatele tatălui şi fratelui pentru a fi astfel unicul făurar a fericirii sale. Dar în locul fericirii intră mizeria cea mai amară. Îndepărtarea de tatăl, lipsa strictului necesar şi mai ales îngrijirea porcilor care te face necurat, sunt imagini care vor să arate cum păcatul nu este un câştig în plus de libertate, ci o trădare şi o mortificare a libertăţii. Fiul mai mic se regăseşte într-o situaţie total degradantă. În loc să câştige totul, a căzut în gol. Stă acolo gol ca odinioară Adam şi Eva. Voia să trăiască singur dintr-al său, şi astfel acum este în singurătate completă. Şi el a pierdut paradisul terestru al casei părinteşti.

Atâta mizerie îi deschide ochii. Numai în mişcarea de convertire el îşi recunoaşte propriul păcat. El care nu a voit niciodată să trăiască într-un raport de iubire cu tatăl, ci într-un raport reglementat de drept, a pierdut dreptul de a fi fiul tatălui, căci nu a mai voit să trăiască din darurile făcute lui, ci în virtutea propriei autoafirmări. Astfel acum este constrâns să apară în faţa tatălui ca un muncitor plătit (v. 17-20).

Dar tatăl îi aleargă înainte - deloc în concordanţă cu figura orientalului care înaintează demnituos - şi i se aruncă în gât (v. 20), fără a-i spune vreun cuvânt de ocară. Ba nici chiar conceptul de iertare nu serveşte aici să descrie ceea ce se întâmplă, în orice caz nu în sensul că tatăl mai întâi a stat ofensat şi s-a reconciliat doar după gestul de părere de rău şi de umilinţă din partea fiului. Tatăl se manifestă mai curând cel care trăieşte total, adică chiar şi cu referinţă la păcătoşi, din acea iubire care dă fără rezerve. Trei momente arată o astfel de iubire necondiţionată: a) haina cea mai frumoasă (v. 22): în Orient, când un rege voia să onoreze un demnitar plin de merite, îi dădea o haină preţioasă ridicându-l astfel la rangul de oaspete de onoare; b) inelul şi încălţămintea (v. 22): inelul este considerat ca inelul sigiliului;


68

încredinţarea sa înseamnă încredinţarea transmiterii depline a puterilor (în Orientul antic încălţămintea era un lux: numai omul liber le purta; fiul "risipitor" nu trebuia deci să mai meargă desculţ ca un sclav). c) tăierea viţelului îngrăşat (v. 23) cuprinde acceptarea sărbătorească a celui întors în comuniunea ospăţului.

Astfel în acest tată, Dumnezeu apare ca cel care cu iubirea sa necondiţionată îmbrăţişează chiar şi pe păcătos, ca cel care din cauza trădării libertăţii nu se retrage ofensat în fortăreaţa puterii sale, ci aşteaptă numai să poată reda fără rezerve adevărata libertate a filiaţiunii aceluia care a pierdut-o. Aceasta se subliniază cu claritate în a doua parte a parabolei. Fiul mai mare protestează împotriva acestei grăbite reabilitări a fiului risipitor, o reabilitare - după părerea sa - prea uşoară. "Sitz im Leben"-ul acestui protest este preocuparea iudeului evlavios de a salva seriozitatea convertirii şi de a nu vinde sub preţ iertarea păcatelor. În parabolă însă tatăl nu pare să se lase impresionat de un astfel de protest şi merge în întâmpinarea fiului mai mare cu aceeaşi iubire cu care l-a întâmpinat pe fiul mai mic. Iese din proprie iniţiativă din casă pentru a-l întâlni pe fiul furios (v. 28) şi pe care-l apostrofează cu un alint (v. 31: teknon = fiul meu drag). Nu ştim ce decizie a luat fiul mai mare. Tatăl îi lasă şi lui libertatea deplină. Cu toate acestea el se arată încă o dată animat de acea iubire care previne şi de acea iertare necondiţionată, care au scandalizat fără îndoială pe mulţi dintre contemporanii lui Isus şi a constituit pentru ei o provocare exact ca pentru fiul mai mare. Lor le spune parabola: atât de mare este iubirea lui Dumnezeu pentru fiii pierduţi şi voi sunteţi trişti, duri, nemulţumiţi şi îngâmfaţi. Fiţi în schimb milostivi!

Parabola îl prezintă pe Dumnezeu ca tată. Este un tată care nu poartă în sine nici o trăsătură a Super-Eului freudian, care l-ar putea închide în sine şi ar oprima omul cu sentimentele sale de culpă. Nu este trăsătura unui comportament autoritar, nu se aude nici o dojană deschisă sau voalată, nu este avansată nici o cerere de pedeapsă sau de reparare, păcătosul nu vine fixat în acţiunea sa. Aici adevărata imagine biblică a lui Dumnezeu Tatăl străluceşte într-o oglindă convergentă. Dumnezeu este tată pentru că este la originea tuturor. Dumnezeu în calitate de Tată este o fiinţă personală, care cunoaşte fiecare individ pe nume (Ps 90,14), care merge în întâmpinarea fiecărui om cu o iubire amabilă şi o compasiune necondiţionată, pentru că în toţi oamenii vede tot atâţia "fii" ai săi. Întrebarea fundamentală sună astfel: omul va accepta să fie fiu, va accepta ca libertatea sa să se realizeze în a fi fiu, adică în intrarea în relaţie cu Tatăl şi cu fraţii? Va accepta ca toate lucrurile decisive să-i fie date şi ca existenţa sa să fie fundamental o existenţă datorată altora? În acest context păcatul devine atunci refuzul de a fi fiu, refuzul de a trăi ca fiinţă dăruită şi recunoscătoare. Parabola tatălui iubitor şi a celor doi fii ai săi dezvăluie în mod impresionant acest păcat. Mai impresionant încă este însă modul în care Biblia vorbeşte aici despre păcat în contextul iertării şi a mântuirii.


69

Capitolul V

REFLECŢIA TEOLOGICĂ: DEFINIŢII ŞI DIMENSIUNILE PĂCATULUI

Reflecţia teologică şi practica pastorală au supus analizei şi verificării tema şi

realitatea păcatului în cadrul comunităţii creştine. De-a lungul istoriei, atât teologia cât şi viaţa eclezială, au încercat formulări teologice şi pastorale cu privire la elementul formal şi la realitatea păcatului. Această tradiţie seculară s-a condensat în formule sau definiţii care rezumă reflexia teologică şi condiţionează practica pastorală cu privire la păcat. Asemenea concepţii manifestă doctrina în vigoare în Biserică. Este necesar să facem o evaluare a acestor definiţii pentru a face o distincţie între valorile permanente şi formele istorico-culturale schimbătoare şi astfel să găsim formulările cele mai adecvate cu privire la păcat pentru o lume care se schimbă.

Fără a pretinde de a aduna toate definiţiile pe care teologia şi cateheza le-au dat despre păcat, este important a aminti pe acelea care au influenţat în mare parte asupra conştiinţei creştine şi asupra practicii pastorale.

1. Definiţii ale păcatului a. Păcatul – încălcare a legii veşnice Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem

aeternam45. Pe scurt s-ar putea spune: păcatul este un act uman contrar legii divine, în ordinea fiinţei şi a harului.

Este un act uman: este păcat numai dacă există un act liber, adică, dacă există cunoaştere a ceea ce se face şi a răutăţii sale (cunoaşterea) şi dacă voinţa vrea să împlinească (consensul). Orice restrânge libertatea (neştiinţa, frica etc.) diminuează păcatul. Actul poate fi un act interior (gând) sau exterior (cuvânt sau faptă) sau şi o omisiune.

Este un act contrar legii lui Dumnezeu: actul uman este bun atunci când este ordonat spre Dumnezeu ca scopul ultim; este rău, în schimb, când lipseşte o astfel de ordine spre scopul ultim, adică atunci când omul merge împotriva legii morale: acesta este sensul termenului grec anomia, negarea legii, tradus în latină cu iniquitas (1In 3,4). Prin faptul că este împotriva legii divine, orice păcat este şi un act „împotriva raţiunii drepte”. A te opune legii lui Dumnezeu, care vrea numai binele nostru, înseamnă a merge împotriva fiinţei însăşi – este o autodistrugere – şi împotriva raţiunii drepte – care este participare la Înţelepciunea divină – şi, deci, împotriva demnităţii umane, împotriva bunătăţii noastre intrinsece: nu este niciodată raţional a păcătui.

Scolasticii au adoptat această definiţie augustiniană, adaptând-o propriei lor metodologii46. De asemenea teologii din toate epocile au recurs la această definiţie

45 AUGUSTINUS, Contra Faustum, XXII, 27: PL 42, 418.


70

pentru a expune esenţa păcatului. Moraliştii actuali continuă să accepte definiţia lui Augustin, deşi dau o interpretare în acord cu orientarea personalistă a moralei de astăzi.

Fără a nega valoarea definiţiei augustiniene, totuşi modul cum a fost însuşită de tradiţia creştină a dat loc la unele deviaţii. Concret, mă refer la tendinţele de a înţelege păcatul în termeni de „încălcare” sau de ruptură a unei norme sau legi, dând astfel loc unei viziuni legaliste despre sentimentul de vină, în plus, deschide calea unei consideraţii abstracte a păcatului.

b. Păcatul – „aversio a Deo et conversio ad creaturas” În teologie şi în conştiinţa creştină a avut o mare influenţă o altă definiţie

augustiniană: aceea care formulează păcatul în două momente complementare: „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas”47. Pentru sfântul Augustin omul este o tensiune de dorinţă. Inima lui trăieşte într-o nelinişte radicală de căutare. Va găsi odihna deplină şi totală în Binele care singur îl poate satisface: Dumnezeu. Păcatul este distorsiunea sau canalizarea rea a acestei dorinţe radicale: în loc să se orienteze spre Dumnezeu, inima omului se îndreaptă spre bunurile create.

În păcat omul se separă de Dumnezeu. Este vorba de o „dezertare” sau de o abandonare a lui Dumnezeu, întrucât omul în nebunia sa vrea să se transforme într-un zeu pentru sine însuşi. Pentru Augustin, începutul fiecărui păcat este înrădăcinat în egoism. A păcătui înseamnă a-l parodia pe Dumnezeu, pretinzând a fi pentru sine propria normă şi regulă. Rezultă că fiecare păcat prelungeşte şi reproduce într-un mod sau altul păcatul originar. A păcătui înseamnă refuzul de a rămâne în condiţia de creatură, ba mai mult, a păcătui înseamnă a se opune direct lui Dumnezeu, este o răzvrătire împotriva lui. De aceea păcatul presupune o încălcare a voinţei divine.

Pe de altă parte, păcatul este o îndreptare – conversio – incoerentă spre creaturi. Dezordinea dorinţei constă în a abuza, în a transfera asupra unui obiect o iubire care nu poate să se reverse decât în Dumnezeu; în aceasta constă dezordinea şi vina: în schimbarea obiectului iubirii. Acest al doilea aspect, Augustin îl explică în diferite moduri: ca o oprire pe calea spre Dumnezeu, ca o împrăştiere în multe lucruri neînsemnate neglijându-l pe cel mai important, ca o degradare a naturii spirituale a sufletului care se satisface cu bunurile inferioare, ca o oprire la semne sensibile în loc de a aspira la realitatea spirituală autentică: Dumnezeu.

Această definiţie este sugestivă. Sfântul Augustin descrie păcatul pornind de la o antropologie a dorinţei şi a căutării radicale a binelui. Vorbeşte despre păcat pornind de la experienţa proprie: dorinţa frustrată de a găsi fericirea. Definiţia, nu numai că este o expresie adecvată a experienţei psihologice a celui ce păcătuieşte, dar formulează cu exactitate elementele teologice esenţiale ale păcatului. Sfântul Toma a folosit această definiţie pentru a vorbi despre păcatul de moarte.

46 Sfântul Toma se întreabă „dacă este bine definit păcatul, spunând că este un cuvânt, o faptă sau o dorinţă împotriva legii eterne”. Dându-i dreptate sfântului Augustin, examinează definiţia aprofundând unele elemente: plecând de la ideea de păcat ca act uman, descoperă în el două elemente esenţiale – proprii metodologiei sale scolastice – elementul material şi elementul formal: „De aceea sfântul Augustin a pus două lucruri în definiţia păcatului: primul aparţine substanţei actului uman în partea sa materială şi este caracterizată de cuvântul spus, făcut sau dorit; al doilea aparţine răutăţii actului şi constituie elementul formal al păcatului; a exprimat-o spunând « împotriva legii eterne »” (Summa theologiae, I-II, a. 6, q. 7). 47 AUGUSTINUS, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I, 18: PL 40,122.


71

Această definiţie augustiniană a păcatului se poate acorda cu înţelegerea lui pe linia personalismului: este sinteza dintre elementul teocentric al păcatului, ca opoziţie la adresa lui Dumnezeu şi deformarea operei sale şi elementul antropologic, întrucât păcatul este un rău al omului pe calea deplinei sale realizări (personale, sociale şi cosmice).

Totuşi acestei definiţii îi lipsesc unele elemente: poate fi interpretată în termeni prea individualişti, neglijând dimensiunea socială a vinovăţiei, iar insistând asupra aspectelor psihologice, există pericolul neglijării conţinutului păcatului ca deformare a realităţii.

c. Păcatul – o acţiune dezordonată „Păcatul este un act uman rău. Un act este uman întrucât este voluntar… şi

este rău pentru că este lipsit de măsura care trebuie luată totdeauna în ordinea unei reguli; îndepărtându-se de ea este păcat. Dar regula voinţei umane este dublă: una proximă şi omogenă – raţiunea – şi o alta îndepărtată şi primă – adică legea eternă”48

Sfântul Toma tratează în Summa theologiae, I-II, q. 1-5 despre actele umane, care sunt mijloace cu care omul urmăreşte scopul fericirii sau se îndepărtează de el. Plecând de la acest context al vieţii morale, definiţia tomistă a păcatului se plasează în cadrul categoriei de act, şi de act întrucât este sau nu măsurat de norma de moralitate.

În viziunea tomistă despre păcat există, fără îndoială valori: păcatul constă într-o acţiune concretă; introducerea sentimentului de vină într-o schemă de referinţă la o normă, iniţial cu caracter raţional sau uman, şi în al doilea loc cu caracter religios sau transcendent.

Totuşi, există şi anumite limite şi neajunsuri în această viziune: considerarea păcatului ca act a dus la tendinţa „atomismului” în viaţa morală (divizarea comportamentului uman – a comportamentului păcătos – în aşa fel încât se pierde sensul de referinţă la totalitatea persoanei. Astăzi există tendinţa depăşirii „moralei actelor”, orientând-o spre o „morală a atitudinilor”. În afară de acea „atomizare” a vieţii morale există un alt risc, ce provine din considerarea exagerată a păcatului ca act: formalismul în reflexia asupra păcatului cu distincţia specifică a păcatelor, distincţia numerică care vor avea mare importanţă în pastorala spovezii şi în toată expunerea temei păcatului în comunitatea creştină. Apoi, referinţa la lege, ca formă de evaluare a acţiunii păcătoase, deşi în viziunea sfântului Toma nu are nici o nuanţă legalistă, totuşi există pericolul de a purta la legalism atunci când definiţia trece în conştiinţa creştină populară.

d. Păcatul – o acţiune împotriva legii cu voinţă şi ştiinţă Manualele de morală „cazuistică” dau această definiţie despre păcat şi uneori

cu prea mare insistenţă, neglijând celelalte definiţii posibile. Aceşti moralişti, definind păcatul, o fac în perspectiva unei „morale a actelor”,

căzând în defectele amintite: „atomizarea” (insistenţa asupra numărului păcatelor), formalismul (insistenţa asupra speciei şi circumstanţelor care schimbă specia), etc.

48 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 71, ad b.


72

Ceea ce caracterizează această definiţie este interesul asupra voluntarului şi asupra libertăţii. Plecând de aici, atenţia se îndreaptă spre a şti când se verifică păcatul în responsabilitatea persoanei şi când este imputabil.

e. Păcatul – ofensă şi debitum faţă de Dumnezeu O altă definiţie care a avut mare influenţă asupra conştiinţei creştine este

aceea care prezintă păcatul ca ofensă şi datorie faţă de Dumnezeu. Este definiţia care a pătruns cel mai mult în mentalitatea creştină şi a condiţionat modul de a predica pe tema păcatului şi de a celebra reconcilierea.

În această definiţie sunt două elemente: cel vertical (religios) şi cel orizontal (etic). Toate formulările pastorale insistă asupra acestor aspecte.

Catehismul Roman al Conciliului Tridentin explică conceptul de păcat - datorie prezentând a cincea cerere din rugăciunea Tatăl nostru: „et dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”. Îi cerem lui Dumnezeu să ne libereze de păcatele noastre. Sfântul Luca interpretează cuvântul „datorie” prin cuvântul „păcat”. Şi pe bună dreptate – spune Catehismul Roman – pentru că prin păcat ne facem vinovaţi în faţa lui Dumnezeu şi rămâne supuşi datoriei de vină pe care trebuie s-o plătim fie ispăşind, fie suferind. De aceea Cristos a spus despre el însuşi prin gura profetului: „Trebuie să plătesc ceea ce n-am luat” (Ps 68,5). Aceasta demonstrează nu numai că omul este datornic, dar că este un datornic insolvabil, incapabil să repare vina prin puteri proprii. De aici necesitatea de a recurge la milostivirea divină, la meritele pătimirii lui Cristos, fără de care este imposibil să obţinem iertarea păcatelor…

În lunga descriere a Catehismului Roman găsim toate aspectele care intră în concepţia despre păcat ca datorie: în păcat se vede o ofensă care trebuie plătită; se insistă asupra necesităţii reparării datoriei pe care a provocat-o acţiunea păcătoasă; se scoate în evidenţă că persoana care a adus ofensa nu este capabilă să achite datoria, dat fiind că este vorba despre o ofensă adusă unei fiinţe infinite; se indică drept singura cale de ieşire recurgerea la un intermediar, care cu meritele sale să plătească datoriile contractate prin păcatul omului, adică abandonarea în sângele lui Cristos, pentru a şterge datoria contractată prin vina omului; în sfârşit, îndeamnă la recunoaşterea propriei nevrednicii şi neputinţe pentru a ieşi din păcat şi încrederea în milostivirea lui Dumnezeu care iartă prin Isus Cristos şi mai ales prin unele semne speciale, care sunt sacramentele.

Această perspectivă este foarte accentuată de teologi. Pius al XII în Humani Generis şi mulţi moralişti actuali repetă aceleaşi idei făcând precizarea că nu este vorba despre o ofensă directă adusă lui Dumnezeu, astfel încât să-i cauzeze vreo „pagubă”, ci este vorba despre o „pagubă” provocată lui Dumnezeu în intenţia celui ce săvârşeşte păcatul, întrucât încearcă să-l priveze de o onoare pe care este dator să i-o dea.

Punctul slab al acestei definiţii este că, prezentând păcatul cu ajutorul categoriilor de datorie şi ofensă, există riscul de a-l considera pe Dumnezeu la acelaşi nivel cu omul, ca şi cum acesta ar putea să-i provoace vreo pagubă. Pe de altă parte, păcatul rămâne încadrat în scheme excesiv juridice de „datorie” (debitum) şi de „reparare”. Această viziune despre păcat are urmări asupra pastoralei şi mai ales asupra celebrării Reconcilierii.


73

2. Dimensiunile păcatului

„Refuzând adesea să-l recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său, omul a frânt şi ordinea cuvenită în relaţie cu scopul său ultim şi, în acelaşi timp, întreaga armonie cu sine, cu semenii şi cu întreaga creaţie” (GS 13).

Aceste cuvinte ale Conciliului Vatican al II-lea exprimă tripla dimensiune a păcatului: religioasă, socială şi personală.

a. Dimensiunea religioasă Este prima dimensiune amintită de conciliu: păcatul este o realitate esenţial

religioasă, o realitate în relaţia (religio) noastră cu Dumnezeu. Este aspectul fundamental, întrucât explică în cele din urmă celelalte aspecte: social şi personal. „Păcatul apare totdeauna conştiinţei fiecărui creştin nu numai ca o încălcare a legii divine, dar ca un dispreţ şi o desconsiderare a prieteniei personale dintre Dumnezeu şi om”49. David recunoaşte deschis: „Împotriva ta, numai împotriva ta am păcătuit şi ceea ce este rău în ochii tăi am făcut” (Ps 51,6).

Este o lipsă tipică secularismului tăcerea asupra faptului că răutatea principală a păcatului este aceea de ofensă adusă lui Dumnezeu. Mulţi oameni par să aibă mare sensibilitate în faţa nedreptăţilor şi crimelor care lezează demnitatea omului. Sunt indignaţi şi protestează împotriva „la ceea ce îl ofensează pe om. Dar este greşit a o rupe de ofensa adusă lui Dumnezeu. „E zadarnică deci speranţa ca un simţ al păcatului să capete consistenţă în raport cu omul şi cu valorile umane dacă lipseşte sentimentul de a-l fi ofensat pe Dumnezeu, adică adevăratul simţ al păcatului”50.

Desigur Dumnezeu nu poate fi atins în sine însuşi, din cauza transcendenţei sale: „Dacă păcătuieşti, ce rău îi faci lui Dumnezeu?” (Iob 35,6). Omul săvârşeşte un act moral dezordonat, adică în afara ordinii morale, a planului lui Dumnezeu, se pune pe sine însuşi ca Bine suprem pentru om: se desprinde de Dumnezeu pentru a se îndrepta spre creatură. Se desprinde de Dumnezeu, nu-l mai consideră ca Dumnezeul mântuirii sale, şi se îndreaptă spre creatură, considerând-o un „zeu”, capabil să-i satisfacă orice aspiraţie.

Da, creaturile sunt bune, pentru că în ele însele reflectă bunătatea Dumnezeului creator: dar păcătosul le iubeşte cu o iubire dezordonată, pentru că le pune într-o relaţie falsă cu Dumnezeu (nu mai sunt „creaturi” în slujba sa, ci „idoli”). Sfântul Augustin definea păcatul „a iubi un lucru bun cu o iubire care nu-i bună”51.

În această perspectivă se înţelege natura păcatului ca idolatrie, ca lipsă de credinţă şi de speranţă (refuzul de a se încredinţa planului lui Dumnezeu şi promisiunii sale de iubire şi de viaţă), ca opţiune fundamentală negativă: păcatul grav este refuzul de a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de toate. Păcatul se ridică împotriva iubirii lui Dumnezeu faţă de noi şi îndepărtează de el inimile noastre. Ca şi în cazul primului păcat, este o neascultare, o rebeliune împotriva lui Dumnezeu, din cauza

49 PAUL VI, Constituţia apostolică Indulgentiarum Doctrina, 1.1.1967, n. 2. 50 IOAN PAUL AL II-LEA, Îndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 18. 51 AUGUSTINUS, Contra Man. Sec., 16.


74

voinţei de a deveni « ca Dumnezeu » (Gen 3,5), cunoscând şi determinând binele şi răul. Păcatul astfel este « iubire de sine până la dispreţul faţă de Dumnezeu »52.

Păcătosul este de fapt un anti-Crist. În timp ce în Cristos întâlnim un Dumnezeu care se face om, în cel păcătos întâlnim un om care vrea să se facă Dumnezeu. Tendinţa acţiunii sale este de a face să dispară din lume gloria lui Dumnezeu, adică simţul harului: el nu vrea să fie dependent de Dumnezeu.

Dacă viaţa morală creştină este autentică atunci când îl are pe Cristos ca model şi izvor al său, păcatul devine refuzul de a trăi existenţa morală conform lui Cristos, model şi viaţă. Cu păcatul, creştinul trădează fiinţa sa nouă, realitatea nouă primită o dată cu unirea sa intimă cu Cristos: el este „mort pentru păcat” (Rom 6,2) şi totuşi păcătuieşte; a înviat cu Cristos la o viaţă nouă ca să trăiască numai pentru Dumnezeu (Rom 6,4) şi cu toate acestea nu trăieşte viaţa cea nouă; a devenit făptură nouă (2Cor 5,17) şi „conform lui Dumnezeu” (Ef 4,24) iar acum duce o viaţă contrară. Devenit „proprietatea” lui Cristos şi „mădular” al trupului său, acum refuză să aducă glorie lui Dumnezeu (1Cor 6,12-20).

În construirea Împărăţiei lui Dumnezeu în istorie, păcătosul nu acceptă să fie de partea lui Cristos şi a „Principatelor” şi a „Puterilor” (Ef 3,10), ci trece de partea Satanei şi a „stăpânitorilor acestei lumi de întuneric” (Ef 6,12). În acest sens, păcatul nu este doar o simplă realitate negativă, o simplă opoziţie faţă de Cristos: se înscrie într-o alegere pozitivă, adică ia parte activă la împărăţia Răului.

Dacă demnitatea primă a omului-persoană-fiu este de a fi imagine a lui Dumnezeu în Cristos, păcatul este deformarea imaginii. Astfel ofensa adusă lui Dumnezeu şi răul făcut omului merg împreună: păcatul ofensează pe Dumnezeu pentru că ruinează imaginea sa în om53.

b. Dimensiunea personală şi socială Păcatul în sensul propriu al termenului este o pierdere a orientării şi a deciziei

fundamentale a omului. El constă în trădarea acelei libertăţi care izvorăşte din centrul inimii omului şi orientează în nucleul fiinţei umane. De aceea el are de a face totdeauna cu dimensiunea constitutivă a persoanei omului, din moment ce, în semnificaţia sa tradiţională, conceptul de persoană spune că aici este vorba de o fiinţă care subzistă în sine însăşi, acţionează prin propria putere, fără a trebui să facă referinţă la o altă realitate.

Filosofia Evului Modern a îmbogăţit conceptul tradiţional de persoană mai ales cu categoria intersubiectivităţii. Fiinţa personală se actualizează prin capacitatea relaţiei Eu-Tu, a întâlnirii şi comuniunii, a responsabilităţii şi iubirii. Exact acelaşi lucru se poate spune şi despre libertate. Libertatea îşi află conţinutul ei corespondent în libertatea altuia. Prin urmare se actualizează în orientarea spre altul şi, deci, în comunicarea cu Dumnezeul liber şi cu omul liber.

Dacă acum păcatul este „nu” spus lui Dumnezeu şi aproapelui, negarea a ceea ce cheamă libertatea şi pe care chiar fiinţa personală a omului se fundamentează, atunci şi păcatul trebuie să fie din natura sa un eveniment profund personal. De acest păcat răspunde deci omul ca persoană, ca individ.

S. Kierkegard a elaborat în mod pătrunzător şi convingător această idee. În Boala mortală el afirmă foarte sintetic: „Categoria păcatului este categoria

52 AUGUSTINUS. De civitate Dei, 14,28. 53 Cf. D. TETTAMANZI, L'uomo immagine di Dio. Linee fondamentali di morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1992, 220-223.


75

individualităţii... Lucrul serios este tocmai că tu şi Eu suntem păcătoşi: lucru serios nu este păcatul în general; gravitatea este cuprinsă în păcătos, care este individul”. Cu aceste cuvinte Kierkegard vrea să sublinieze că nu există nici o putere foarte puternică a naşterii, a instituţiei sau a societăţii, asupra căreia omul ar putea să-şi descarce păcatul său.

Tentativa de a arunca pe alţii propria vină este desigur veche de când este păcatul. O aflăm la Adam şi Eva care voiau să dea vina pentru păcatul lor pe şarpe (Gen 3,12-13); o găsim cu ocazia răstignirii lui Isus atunci când Pilat se spală pe mâini şi evreii fac referinţă la o lege; o găsim astăzi în acele teorii ale ştiinţelor umane, care înclină să facă să depindă acţiunea omului fie de structuri şi mecanisme preconstituite, fie de dispoziţii psihice pre-morale şi creează în acest mod omului un alibi pentru întreaga sa acţiune. În fond astfel de mecanisme scuzante şi care descarcă pe alţii responsabilitatea tind să conteste păcatul sau să înlăture responsabilitatea în faţa lui Dumnezeu după motto-ul: „Ceea ce fac mulţi este voinţa lui Dumnezeu”.

Cu aceasta nu se neagă faptul că orice om este inserat într-un complex format din alţi oameni şi într-un ambient şi că în consecinţă este învăluit de structuri şi mecanisme. Totuşi insistenţa asupra dimensiunii personale a păcatului împiedică considerarea acestor structuri şi mecanisme ca ceva absolut, care s-ar dezvolta cu imutabilitatea legilor naturale. În acest caz omul ar fi abandonat în voia acestor sisteme, ar fi jucăria lor lipsită de voinţă. Invers, dimensiunea personală a păcatului lasă spaţiu deschis pentru a afirma că în faţa răului şi a puterilor sale, nu există doar procese fatale, ci şi acţiune responsabilă, că omul nu este doar victima oarbă a răului, ci şi autorul său.

Această viziune personală a păcatului nu împiedică să apară dimensiunea sa socială. Dimpotrivă, îi este supoziţie şi cale de acces. Acolo unde libertatea este orientată spre aproapele liber şi se actualizează prin comunicarea cu el, acolo este clar că omul este prin natura sa cea mai intimă o fiinţă socială şi că acţiunea sa liberă ascunde în sine implicaţii direct sociale. Pe această bază se înţelege apoi că mecanismele şi structurile în care fiecare om şi societatea sunt inseraţi, nu sunt simplu un destin, ci o creaţie a oamenilor de care ei sunt responsabili.

Aceste mecanisme şi structuri păcătoase dezvoltă pe de o parte o dinamică şi o tendinţă, care influenţează şi condiţionează la rândul lor în punctul de plecare libertatea fiecărui om. Aspectul social şi structural al păcatului ne spune că nu există nici o libertate individuală în stare pură. Dimpotrivă, orice libertate este o libertate situată, încadrată în structuri şi mecanisme formate din pierzare, nedreptate, vină. Astfel, libertatea nu este simplu în stare de posedare de sine însăşi, ci totdeauna şi „alienată” sieşi, şi la realizarea sa va conta deci în mod necesar şi elementul eliberării, dat fiind faptul că omul este agent şi victimă în acelaşi timp.

Orice om va experimenta în diferite feluri această situaţie. Trei exemple ilustrează aceasta:

a) Toţi ştim că armamentul de astăzi poate provoca holocaustul total al omenirii. Dar ştim şi că nu depinde de omul de pe stradă să decidă eventuala lui folosire şi în care circumstanţe. Această putere stă în mâinile câtorva „aleşi”. Pe de altă parte, cel puţin în statele democratice, fiecare participă la alegerea preşedintelui sau şefului de guvern, care apoi decid asupra folosirii acestor arme. În plus, producţia acestora este finanţată cu taxele pe care le plătim. De aceea suntem victime dar şi cei care acţionează în acelaşi timp.


76

b) Ştim, de asemenea, că trăim în sisteme economice, care funcţionează cel puţin în parte în virtutea exploatării celor slabi de către cei puternici, a săracilor de către cei bogaţi. Nu noi am creat aceste sisteme, nici nu avem puterea de a stabili şi controla mecanismele pieţelor mondiale. Pe de altă parte devenim la rândul nostru părtaşi la aceste sisteme prin implicarea noastră la jocul dintre ofertă şi cerere, producţie şi consum. Iar protestele parţiale nu modifică deloc faptul că noi participăm la factorii de nedreptate şi de păcat care există în aceste sisteme. Şi aici suntem victime şi cei care acţionează în acelaşi timp.

c) Ca şi creştini trăim în Biserică într-o anumită situaţie, care de-a lungul timpului a trădat porunca unităţii, atât de mult recomandată de Isus ucenicilor săi (In 17,9-26). Nimeni dintre noi nu a creat această situaţie, dar a găsit-o ca o condiţie existentă de secole. Şi totuşi fiecare dintre noi transmite urmaşilor decizia în favoarea diviziunilor luată atunci şi vina legată de ea şi o comite din nou. Astfel suntem şi noi coresponsabili de faptul că în Bisericile creştine Cristos nu este „reprezentat în plinătatea sa” (Ef 4,13). Încă o dată suntem victime şi cei care acţionează în acelaşi timp. Acest dat că omul este în acelaşi timp „agens” şi victimă, că acţiunea personală rea şi răul structural preexistent, adesea anonim, sunt sudate între ele în mod intim şi din punctul de plecare, a fost obiectul numeroaselor şi variatelor reflecţii. În timpul nostru ştiinţele umane au fost acelea care au analizat structurile şi mecanismele nesănătoase şi alienante ale societăţii şi au descoperit în ele conexiuni, cărora teologia le-a dat adesea prea puţină atenţie. Cu toate acestea, cu metodologia lor şi o ideologie de factură adesea materialistă, ele înclină să declare omul prizonierul unor astfel de situaţii. Omul este mai ales, dacă nu chiar de-a dreptul exclusiv, victima situaţiilor preexistente. El este cel care acţionează aproape singur întrucât lucrează în virtutea programărilor interioare sau exterioare, şi doar puţin sau deloc în virtutea propriei libertăţi şi responsabilităţi. Într-o astfel de perspectivă există alienări sociale sau structurale, dar nu păcatul în sensul propriu al termenului. Iar eliberarea trebuie făcută printr-o schimbare a structurilor exterioare sau a programărilor interioare preexistente, nu cu o convertire interioară sau activarea libertăţii şi a valorilor morale ale fiecăruia şi ale societăţii. Existenţa unui rău universal, unei culpe şi unui păcat nu doar sociale, ci de-a dreptul cosmice, chiar de la început, este un lucru pe care-l cunosc toate religiile. În anumite mituri ele povestesc că rădăcina unui astfel de rău trebuie căutată mai întâi în creaţia lumii în cadrul disensiunilor şi luptei dintre zei, ba chiar afirmă de-a dreptul că lumea şi omul au fost creaţi de zei - în sens monist sau dualist – pentru a elimina răul şi vina din rândul lor. Răul, vina şi păcatul domină în aceste perspective ca o fatalitate socială şi o tragedie universală chiar de la început asupra lumii şi umanităţii, iar riturile colective, cu care oamenii din diferite culturi caută mereu să se elibereze, dau mărturie la fel în modul lor simbolic elocvent despre această conştiinţă religioasă de la început a unei vine şi a unui păcat social şi universal. Şi credinţa creştină cunoaşte vina şi păcatul existent în forme exterioare sociale şi structurale. Dar credinţa în unicul Dumnezeu, Creator bun, o opreşte în mod categoric de a identifica rădăcina şi cauza în genealogiile zeilor sau în procesele cosmogonice. Culpa şi păcatul sunt de origine istorică atât în componentele lor personale cât şi în componentele lor sociale. Ele provin din istoria libertăţii umane.


77

Una dintre instanţele fundamentale ale relatărilor biblice despre creaţie este chiar aceea de a pune în lumină fără umbră de echivocuri că Dumnezeul unic a creat omul liber şi bun. Dacă ţinem cont de genul literar din Gen 1-11 şi legăm aceste capitole ca o unitate, vedem cu claritate că omul se prezintă chiar de la început şi ca fiinţă socială, ca o fiinţă a cărei acţiune are în mod direct efecte sociale atât pozitive cât şi negative. Şi cât priveşte păcatul, Gen 1-11 ilustrează proliferarea sa în diferite dimensiuni sociale tipice: Gen 3 păcatul fiecăruia şi al tuturor oamenilor în faţa lui Dumnezeu, întrucât orice om şi umanitatea sunt împreună Adam şi Eva; Gen 4 păcatul în relaţia frate-frate ca şi conflict dintre generaţii; Gen 11,1-9 păcatul ca mândrie colectivă, în care întreaga omenire vrea să se pună în locul lui Dumnezeu prin organizarea culturală şi politică; Gen 6,5-8 păcatul omenirii ca aspiraţie perversă a inimii, în timp ce în partea sacerdotală ca o violenţă (hāmās), adică o violenţă împotriva aproapelui care este purtată până la anihilarea lui. Noul Testament dezvoltă în mod coerent această viziune, de exemplu, atunci când în parabola lucană a tatălui milostiv şi a celor doi fii ai săi (Lc 15,11-23) păcatul împotriva lui Dumnezeu constă în refuzul de a fi fiu, iar aici este dată şi componenta socială, pentru că acest refuz conţine refuzul de a fi frate pentru fratele său, lucru care duce apoi la o situaţie de neîncredere, invidie şi ostilitate între fraţi. Iar în punctul său culminant, când este învins în moartea lui Isus pe cruce, este prezentat şi în aspectul său social cel mai intens. Descrierea neotestamentară a procesului şi răstignirii scot în evidenţă în mod simbolic faptul că omenirea în complexul său a refuzat şi l-a încredinţat morţii pe Isus pentru că în păcătoşenia sa individuală şi colectivă nu vrea să-l accepte pe Dumnezeu, trimisul şi legea sa. Atunci s-a verificat ceea ce mai mult sau mai puţin s-a verificat în zilele lui Noe (Lc 17,26-30). Paul sintetizează apoi această păcătoşenie universală mai ales în Scrisoarea către Romani, unde spune, de exemplu, că toţi au păcătuit şi sunt sub stăpânirea păcatului (Rom 3,9-12.23; cf. Gal 3,22). Această dimensiune socială universală şi cu toate acestea totdeauna şi personală a păcatului a fost apoi formulată, în cursul secolelor, ca doctrina păcatului originar. Păcatul original (cf. I. Fucek) Poate fi considerat în origine (peccatum originale originans) şi în istoria omenirii (peccatum originale originatum).

Peccatum originale originans este drama descrisă simbolic în Gen 3, actul „catastrofic” (P. Grelot) prin care prezenţa activă a răului a intrat în istoria umană. Este Evanghelia răsturnată. Ca premiză trebuie distins între starea de inocenţă care este starea metafizică a omului (Gen 1-2), şi starea de păcat care este starea istorică a omului (Gen 3...). În ciuda măreţiei ontologico-teologice a omului „creat după chipul lui Dumnezeu” (Gen 1,27), cu perspectiva moralo-spirituală a unirii cu Dumnezeu – „după asemănarea noastră” (Gen 1,26), care face incomparabilă demnitatea sa metafizică şi supranaturală, situaţia sa istorică este în conflict continuu între „a fi” şi „a trebui să fie”. Omul cu păcatul refuză unitatea cu Dumnezeu-Iubire, nu fără consecinţe grave şi dramatice. Prima este ruptura intrapersonală, adică în „eu-l” său; chiar dacă imaginea ca atare nu a fost distrusă în fiinţa sa a fost totuşi tulburată şi într-un anumit sens


78

diminuată, slăbită54. A doua este ruptura interpersonală în relaţia dintre „eu” (bărbat” şi „tu” (femeie): „Femeia pe care mi-ai dat-o să fie lângă mine mi-a dat din pom şi eu am mâncat” (Gen 3,12); această ruptură se extinde la orice raport social. A treia este ruptura cosmică dintre fiinţa umană şi întreaga creaţie55. Refuzul iubirii lui Dumnezeu produce apoi, şi o a patra ruptură, cea transcendentă. Această condiţie are o cauză care nu aparţine naturii lucrurilor aşa cum le-a creat Dumnezeu, dar presupune exerciţiul libertăţii umane, practic, primul păcat actual situat la nivelul rădăcinii din care porneşte întregul neam omenesc. De atunci „omul este înclinat spre rău” (Gen 6,5). De fapt cu primul păcat omenirea intră pe calea tragică a violenţei, omuciderii, invidiei, seducţiei, dezordinii sexuale (Gen 4 ş.u.), degradării sociale a femeii („vei fi atrasă de bărbatul tău şi el te va domina” Gen 3,16); soţul din VT este numit baal, adică „domn”, iar femeia este „proprietatea” sa, în singurătate şi în ruşine (Gen 3,7).

Gaudium et spes 13 meditează la această condiţie tragică a omenirii vorbind despre păcat.

„Constituit de Dumnezeu în dreptate, omul, totuşi, împins de cel rău încă de la începutul istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui Dumnezeu şi dorind să-şi atingă scopul în afara lui Dumnezeu. Deşi l-au cunoscut pe Dumnezeu, oamenii nu i-au dat mărirea cuvenită, ci s-a întunecat inima lor necugetată şi au slujit creaturii mai degrabă decât Creatorului (cf. Rom 1,21-25). Ceea ce ni se dezvăluie prin Revelaţia divină este confirmat de propria noastră experienţă. Într-adevăr, omul, dacă îşi cercetează lăuntrul inimii, descoperă că este înclinat şi spre rău şi cufundat în multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul său, care este bun. Refuzând adeseori să-l recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său, omul a frânt şi ordinea cuvenită în relaţie cu scopul său ultim şi, în acelaşi timp, întreaga armonie cu sine, cu semenii şi cu întreaga creaţie. Aşadar, omul este împărţit în sine însuşi. De aceea, întreaga viaţă a oamenilor, fie individuală, fie colectivă, apare ca o luptă, o luptă dramatică între bine şi rău, între lumină şi întuneric. Mai mult, omul se descoperă incapabil de a ieşi de unul singur biruitor asupra atacurilor răului, aşa încât fiecare se simte legat în lanţuri. Însă Domnul însuşi a venit ca să-l elibereze pe om şi să-l întărească, reînnoindu-l dinăuntru, iar „pe stăpânitorul lumii acesteia” (In 12,31), care îl ţinea pe om în robia păcatului (cf. In 8,34), să-l alunge afară. Dar păcatul îl micşorează pe om împiedicându-l să-şi atingă plinătatea. În lumina acestei Revelaţii, atât chemarea sublimă cât şi profunda mizerie pe care o experimentează oamenii îşi află semnificaţia ultimă” (GS 13).

Gaudium et spes 18 meditează la această condiţie tragică a omenirii vorbind despre moarte.

„În faţa morţii, enigma condiţiei umane îşi atinge culmea. Omul nu e chinuit numai de suferinţă şi de degradarea progresivă a trupului, ci, mai mult încă, de teama dispariţiei definitive. Pe bună dreptate, însă, instinctul inimii sale îl face să se îngrozească de o distrugere totală şi de o dispariţie definitivă şi să le respingă. Sămânţa veşniciei pe care o poartă în sine, neputându-se reduce la materie, se răzvrăteşte împotriva morţii. Toate încercările tehnicii, oricât de utile, nu pot linişti anxietatea omului: prelungirea longevităţii biologice nu poate satisface dorinţa de viaţă ulterioară care dăinuie neclintită în inima lui.

54 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15.08.1988), Osservatore Romano, 9. 55 Mulieris dignitatem, 9.


79

Dacă orice imaginaţie amuţeşte în faţa morţii, Biserica însă, instruită de revelaţia divină, afirmă că omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop fericit dincolo de limitele mizeriei pământeşti. Mai mult, credinţa creştină ne învaţă că moartea trupească, de care omul ar fi fost scutit dacă nu ar fi păcătuit (cf. Înţ 1,13; 2,23-24; Rom 5,21; 6,23; Iac 1,15), va fi învinsă atunci când mântuirea, pierdută din vina lui, îi va fi redată de atotputernicul şi milostivul Mântuitor. Căci Dumnezeu l-a chemat şi îl cheamă pe om să se ataşeze de el cu toată fiinţa, într-o comuniune veşnică de viaţă dumnezeiască nepieritoare. Această victorie a dobândit-o Cristos înviind din morţi (cf. 1Cor 15,56-57), eliberându-l pe om de moarte prin moartea sa. Aşadar, oricărui om care reflectează, credinţa, oferită cu argumente solide, îi dă un răspuns la neliniştea lui în privinţa soartei viitoare; în acelaşi timp, îi dă posibilitatea să comunice în Cristos cu cei dragi care au fost răpiţi de moarte, oferindu-i speranţa că ei au aflat deja la Dumnezeu adevărata viaţă” (GS 18).

Nu trebuie să uităm că omul şi după cădere, deci omul istoric păstrează demnitatea de imagine, chiar dacă ofilită, micşorată şi având nevoie de a fi mântuită.

Peccatum originale originatum sau păcatul original (strămoşesc) al omenirii. Desemnează starea în care fiecare om vine pe lume, întrucât este membru al unei rase păcătoase care îi transmite nu numai existenţa în general, dar şi o anumită condiţie existenţială care comportă prezenţa activă a răului; este acea calitate a condiţiei umane care, dincolo de relele care o marchează, discerne aici prezenţa păcatului, în aşa mod încât noi toţi, prin naştere, suntem „filii irae” (Ef 2,3)56.

M. Flick şi Z. Alszeghy enumeră trei poziţii diferite ale unor autori cu privire la păcatul original sub acest aspect57.

Pentru condiţionalişti, păcatul original este situaţia existenţială şi psihologică ce condiţionează omul şi de care nu se poate scăpa (Th. de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Lengsfeld, K. Barth). După accentuarea actualistă, este urmată gândirea despre păcătoşenia universală (H. Rondet), ideea păcatului personal virtual (A. Vanneste) şi teoria acceptării preconştiente a unei existenţe fără har (G. Siewerth).

O poziţie medie este aceea a lui P. Schoonenberg cu teoria „păcatului lumii” care „constă într-o situaţie analoagă, introdusă nu doar de păcatele proprii, dar de toate păcatele şi ale altuia, care pot crea un ambient, în care devine imposibilă cunoaşterea şi aprecierea valorilor capabile să inspire o viaţă cu adevărat umană şi creştină. Elaborarea acestei influenţe care, începând de la un oarecare exemplu rău, poate să ajungă progresiv să creeze o imposibilitate practică a unei vieţi apreciabile din punct de vedere etic, fără să suprime libertatea, este una din părţile mai interesante ale acestei teorii”58. Îl urmează L. Boros, K.H.Weger, elevul şi prietenul lui K. Rahner şi alţii, pentru care esenţa păcatului original constă în imposibilitatea „de a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de toate şi de a evita păcatul, care se realizează în om, din cauza păcatelor acumulate de omenire. Această situaţie există deja în copil,

56 Cf. P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, Paideia, Brescia 1994, 18. 57 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1982, 179-220. 58 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, 210.


80

dar nu devine propriu-zis cauză a condamnării, până când acesta devenind adult se asociază în mod liber la păcatul lumii”59.

K. Rahner distinge ceea ce nu înseamnă păcatul original de ceea ce înseamnă. În sens creştin nu înseamnă că acţiunea originară, personală a libertăţii primului sau primilor oameni este transferată asupra noastră ca o calitate morală a noastră. În păcatul original nu ne este imputat păcatul lui Adam. Vina personală care provine din acţiunea originară a libertăţii nu poate fi transmisă. Păcatul originar în noi aşadar nu înseamnă „calitatea morală” a acţiunii primului om care este trecută asupra noastră fie printr-o imputare juridică a lui Dumnezeu sau printr-un oarecare proces biologic ereditar60. Ce este atunci „păcatul original” în noi? Este un păcat nu în sens univoc ci analog. Vina personală a primilor părinţi, de la începutul omenirii, „este un nu spus auto-ofertei absolute din partea lui Dumnezeu, absolutei auto-comunicări a vieţii divine”. Aşadar un nu spus „auto-ofertei sfinţitoare făcute de Dumnezeu omului”. Însă „această auto-ofertă din partea lui Dumnezeu de fapt rămâne valabilă în ciuda vinei de la începutul omenirii, şi rămâne totdeauna propter Christum şi în vederea lui, chiar dacă nu mai este din cauza şi pornind de la «Adam», deci nu mai este în forţa unui început inocent al omenirii”61. Definiţia lui K. Rahner este: „Păcatul original exprimă... originea istorică a situaţiei actuale (codeterminată de vina universală şi nu mai poate fi depăşită în viitor) a libertăţii noastre, întrucât atare situaţie are o istorie în care autocomunicarea divină ca har nu ajunge la oameni – din cauza aceste determinări universale a istoriei lor din partea vinei lui «Adam», de la începutul omenirii”62.

Cea mai puternică accentuare a dimensiunii şi dinamicii sociale a păcatului este aşa numitul „raport al lumii” şi a contribuit la modificare conştiinţei şi interpretării istoriei. A făcut să se înţeleagă că o considerare a istoriei doar din punctul de vedere al emancipării, a progresului de realizat în mod planificat este restrânsă banal şi ideologic. O astfel de perspectivă presupune de fapt o subdivizare şi o mutilare arbitrară şi arogantă a istoriei. Aici tot ceea ce este succes şi victorie este revendicat şi celebrat ca prestaţie a omului şi a societăţii, în timp ce nu se asumă nici o responsabilitate a culpei şi falimentelor, responsabilitatea acestora fiind imputată altor sisteme sociale, unui om încă insuficient de adaptat la ambient sau la natură. Aceste teorii ideologice despre istorie, de provenienţă pozitivistă, idealistico-liberală sau marxistă, au fost criticate de teologi, pentru că nu recunosc şi nu caută să pună în lumină păcătoşenia care există în situaţiile sociale şi politice nesănătoase.

Astfel, de exemplu, J. B. Metz vrea ca istoria să fie scrisă şi să fie amintită ca istorie a suferinţei şi a vinei. Subiecţii unei astfel de istoriografii sunt aşadar cei oprimaţi şi învinşi în orice fel şi nu în ultimul rând de morţi, cu toate suferinţele lor înmormântate o dată cu dânşii. În acest fel efectul orbitor al unei istorii a libertăţii

59 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, 211. 60 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Alba 1977, 154. 61 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 157. 62 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 158.


81

care vrea să fie pur emancipatorie este demascat, şi vina şi păcatul devin vizibile în situaţiile concrete istorice.

Pentru E. Schillebeeckx experienţa şi cunoaşterea cu totul negativă a istoriei şi a societăţii, şi negarea aceste negativităţi devin demonstrarea astăzi tipică a faptului că omul este totdeauna şi în ciuda a toate orientat în mod pozitiv spre sens, spre fericire şi perfecţiune, şi chiar în opunerea la toate ameninţările care se abat asupra omului descoperim o preînţelegere a proiectului pozitiv al omului şi a discursului creştin despre Dumnezeul evangheliei. Acolo unde însă este clar că o situaţie nesănătoasă cauzată şi transmisă de societate este nu numai ceva negativ anonim şi fatal, dar conţine şi o vină şi un păcat. Se poate face faţă unei astfel de istorii de suferinţă şi de vină numai în faţa unui Dumnezeu care judecă, este milostiv şi iartă. În acest fel chiar o conştiinţă mai vie a dimensiunilor sociale ale păcatului, care îşi fac simţită prezenţa în procesele concrete istorice, devine un loc privilegiat al experienţei lui Dumnezeu şi a speranţei darului unei libertăţi şi unei eliberări, care pot veni numai de la Dumnezeu.

În teologia europeană acesta a rămas un fenomen mai degrabă marginal, în timp ce în teologia latino-americană a eliberării a devenit o temă centrală.

Este imposibil a prezenta şi într-o mică măsură întreg conţinutul teologiei eliberării. Este extrem de greu a ne face o idee despre originea şi istoria sa, căci multe lucruri continuă să fie în fază evolutivă, iar producţia literară a devenit enormă şi aproape imposibil de sistematizat. Există oricum unele trăsături fundamentale, care apar importante tocmai pentru tematica păcatului social şi pe care trebuie să le indicăm pe scurt.

O dimensiune fundamentală a teologiei eliberării stă în faptul că pentru ea situaţia concretă a omului şi a societăţii constituie punctul de plecare a reflecţiilor teologice. În America Latină această situaţie concretă este cunoscută şi în mare măsură este o situaţie de opresiune, de exploatare, de nedreptate şi de violenţă instituţionalizată. Interpretarea şi analiza ei în spiritul evangheliei presupune că „păcatul” devine un concept central în teologia latino-americană.

Punctul de plecare metodic deja indicat al teologiei eliberării arată că în primul plan nu stă o viziune individualistă despre păcat. Privirea se concentrează în mod clar pe acele situaţii condiţionate social, în care păcatul a dobândit formă şi figură. Plecând de aici teologia eliberării face trimitere la păcat şi la acele structuri şi mecanisme, care condamnă oamenii la o viaţă de alienare şi exploatare.

Cu aceasta ea nu vrea să şteargă sau chiar să nege dimensiunea personală a păcatului. Cu toate acestea, insistă asupra faptului că relaţia cu Dumnezeu şi relaţia cu aproapele se manifestă tocmai în acele structuri şi mecanisme care contribuie să facă posibilă şi influenţează o viaţă de relaţii demnă din punct de vedere uman. Instituţiile, structurile şi mecanismele sociale nu sunt văzute doar ca expresie a unei orânduiri esenţiale prestabilite sau ca un destin, ci şi ca creaţii istorice ale activităţii umane libere. Şi în măsura în care nedreptatea, sărăcia şi oprimarea sunt rezultatul structurilor economice, sociale şi politice în spatele cărora se ascunde o responsabilitate umană, în ele se manifestă ceea ce teologia eliberării numeşte „situaţie de păcat”, „păcat structural”, „păcat social”.

Această terminologie trebuie desigur discutată şi clarificată din cauza posibilelor neînţelegeri. Şi în cadrul teologiei eliberării continuă să fie evoluţie. Totuşi exprimă clar că învingerea păcatului trebuie să conţină în sine totdeauna şi elementul eliberării, o eliberare care trebuie actualizată pe diferite planuri care se condiţionează reciproc. „Aşa cum libertatea nu indică numai autorealizarea subiectului, dar în


82

calitate de libertate concretă implică totdeauna şi obiectivitatea socială, intersubiectivitatea mediată, la fel în teologia eliberării, aceasta nu indică doar eliberarea subiectului de păcat prin convertirea inimii, ci şi eliberarea în sensul de schimbare a acelor structuri sociale (în sfera politică, a dreptului, a economiei şi culturii), în care păcatul s-a cristalizat ca lipsă concretă de libertate şi a dobândit putere”. Convertirea inimii şi schimbarea structurilor nu trebuie văzute ca alternative, ci în unitatea lor dialectică şi în interdependenţa lor reciprocă.

În acest context trebuie să arătăm că în teologia latino-americană un rol cheie joacă şi conceptul de „împărăţie a lui Dumnezeu”. Aceasta are importanţa sa şi pentru tematica păcatului. „Păcatul este nu numai negarea lui Dumnezeu, dar în mod formal şi negarea împărăţiei lui Dumnezeu”. Dar „împărăţia lui Dumnezeu” implică şi dimensiunea socială. Această afirmaţie este valabilă şi în afara teologiei eliberării. Aşa scrie, de exemplu, W. Kasper: „pentru evreii de atunci împărăţia lui Dumnezeu era compendiul speranţei realizării idealului, niciodată actualizat pe pământ, de un suveran drept. În acest sens, în concepţia popoarelor Vechiului Orient, dreptatea constă... în a ajuta şi în a-i proteja pe cei sărmani, pe slabi şi săraci. Venirea împărăţiei lui Dumnezeu a fost aşteptată ca eliberare de stăpânirea nedreaptă şi ca afirmare a dreptăţii lui Dumnezeu în lume”.

Afirmarea dreptăţii lui Dumnezeu în toate dimensiunile lumii: la aceasta vrea să servească şi concepţia despre păcat în teologia eliberării.

Aşa cum este cunoscut, această teologie este criticată din diferite părţi şi sub anumite aspecte şi într-un mod chiar violent. Această critică nu scuteşte nici teologia păcatului şi modul în care se vorbeşte despre el. Astfel, de exemplu, H.U. von Balthasar face această observaţie în acest sens despre expresia „situaţie de păcat” folosită de această teologie pentru „situaţiile sociale”: pot „să fie nedrepte, dar nu în mod direct păcătoase”. El recunoaşte că şi creştinii au partea lor de vină în nedreptăţile sociale şi recomandă ca soluţie sensibilizarea opiniei publice. Însă respinge ideea de condamnare ca păcătos a unui sistem economic complex cum este capitalismul.

Comisia Teologică Internaţională formulează critica sa în termeni mai rezervaţi: „Poate este problematic a vorbi despre un păcat instituţionalizat sau de structuri păcătoase pentru că termenul biblic păcat aparţine la origine contextului unei decizii personale explicite de libertate. Nu este însă îndoială că, prin puterea păcatului, fărădelegea şi nedreptatea pot pătrunde în instituţii socio-economice şi politice. De aceea, cum s-a spus deja, este nevoie şi de o reformă a condiţiilor şi structurilor nedrepte”.

Magisteriul bisericesc şi păcatul social. Preocupat ca dimensiunea personală

a păcatului să nu fie întunecată şi ştearsă, magisteriul s-a exprimat în repetate rânduri în mod critic faţă de un limbaj care vorbeşte despre „situaţia de păcat” şi de „păcatul social”. Totuşi nu a respins conceptul de „păcat social”, ci chiar l-a asimilat sub un anumit aspect. Aceasta apare cel mai clar din îndemnul apostolic Reconciliatio et paenitentia, publicat de Ioan Paul al II-ea după Sinodul episcopilor din 1983, sinod care s-a ocupat de tema: „Reconciliere şi pocăinţă în misiunea Bisericii de astăzi”. În această exortaţie apostolică, pe care papa o interpretează ca o expresie a sinodului (RP 4), este abordată cu claritate tema „păcatului personal şi social” (RP 16). Insistă mai întâi asupra faptului că astăzi păcatul se verifică pe planul libertăţii şi responsabilităţii personale şi că de aceea nu poate fi niciodată pus în spatele circumstanţelor externe, ca de exemplu structuri şi sisteme.


83

„Păcatul, în sens adevărat şi propriu, este întotdeauna un act al persoanei, deoarece este actul liber al unui om, şi nu propriu zis al unui grup sau al unei comunităţi. Acest om poate fi condiţionat, presat, împins de mulţi şi importanţi factori externi precum şi de înclinaţii, tare, obişnuinţe legate de condiţia sa socială. Nu sunt rare cazurile în care astfel de factori externi şi interni îi pot ştirbi mai mult sau mai puţin libertatea şi, prin urmare, îi pot diminua răspunderea şi vinovăţia. Dar este un adevăr de credinţă, confirmat şi de experienţa şi raţiunea noastră, că persoana umană este liberă. Nu e deci îngăduit să se nesocotească acest adevăr, punându-se păcatul indivizilor pe seama cauzelor externe – structuri sociale, sisteme etc. De altfel aceasta ar însemna chiar anularea demnităţii şi libertăţii persoanei ce se vădesc – chiar dacă în mod negativ şi dezastruos – chiar şi în această responsabilitate pentru păcatul comis. De aceea în fiecare om nimic nu este mai personal şi mai inalienabil decât meritul virtuţii şi răspunderea pentru vină” (RP 16/1).

Ruptura de Dumnezeu, rodul păcatul, marchează diviziunea chiar din interiorul fiecărui om: păcătosul este împărţit în sine însuşi.

„Constituit de Dumnezeu în dreptate, omul, totuşi, împins de cel rău încă de la începutul istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui Dumnezeu şi dorind să-şi atingă scopul în afara lui Dumnezeu. […] Refuzând adeseori să-l recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său, omul a frânt şi ordinea cuvenită în relaţie cu scopul său ultim şi, în acelaşi timp, întreaga armonie cu sine, cu semenii şi cu întreaga creaţie. Aşadar, omul este împărţit în sine însuşi. De aceea, întreaga viaţă a oamenilor […] apare ca o luptă, o luptă dramatică între bine şi rău, între lumină şi întuneric. Mai mult, omul se descoperă incapabil de a ieşi de unul singur biruitor asupra atacurilor răului, aşa încât fiecare se simte legat în lanţuri” (GS 13).

Evident, păcătosul nu vrea negarea de sine însuşi. Aspectul personal fundamental al păcatului este tentativa omului de a se realiza în mod autonom. Dar această autonomie este căutată în mod fals: refuzând tendinţa profundă şi datoria primă de om, care constau în deschiderea şi în dăruirea de sine în iubire lui Dumnezeu şi fraţilor (să nu uităm că omul este „chip al lui Dumnezeu” întrucât este fiinţă „care dialoghează”), păcătosul se încovoaie în sine însuşi în egoism. Dar refuzarea legăturii cu Dumnezeul Creator şi Răscumpărător face din păcătos o fiinţă solitară, goală, lipsită de rodnicie.

Păcătosul nu realizează adevărata sa fiinţă, vocaţia sa, scopul său, misiunea sa. Păcatul introduce o adevărată şi proprie contradicţie între tendinţa fiinţei (creată şi răscumpărată) spre Dumnezeu şi refuzul acestei tendinţe: pe planul fiinţei, omul-persoană-fiu este în întregime tendinţă radicală spre întâlnire şi dialog de iubire cu Dumnezeu, pe planul acţiunii el nu acceptă întâlnirea şi dialogul.

Dacă iubirea este marele principiu al unificării omului, egoismul, izvor şi semn al păcatului, devine principiu de dezintegrare şi de divizare profundă.

Păcatul social şi structurile de păcat. Păcatul tulbură nu numai ordinea omului

cu Dumnezeu, armonia omului cu sine însuşi, dar şi ordinea dintre om cu ceilalţi oameni şi cu lumea. Păcatul este o decizie „personală”, cea mai personală; dar


84

influenţa sa este „socială”, în cel mai mare grad socială63. Relaţiile interpersonale nu sunt momente izolate, ba chiar mai mult, relaţionalitatea devine structură, şi astfel rezultatul relaţiilor interpersonale nu este altul decât realitatea structurată a relaţiei însăşi care se constituie astfel. Structurile sociale sunt relaţii intersubiective obiectivate şi exteriorizate în instituţii. Structurile păcatului sunt realitate a păcatului întrucât refuză Împărăţia lui Dumnezeu întrupat în istoria umană.

Raportul dintre persoana concretă şi structurile de păcat. Nu există între oameni o „armonie de interese”, ci există o tendinţă de „absolutizare” a intereselor particulare ale persoanelor şi grupurilor. Astfel, după puterea pe care o are, fiecare grup va tinde să structureze societatea conform egoismelor sale de grup, cerând ca bine comun ceea ce nu este altceva decât binele său propriu. Aceasta este o formă de idolatrie pentru că presupune absolutizarea intereselor proprii. Situaţiile nedrepte, prin puterea legii devin încetul cu încetul „legitime” şi sfârşesc prin a fi protejate cu violenţă (adesea prin terorism) instituţional „legitimată”.

Fiecare persoană marchează structurile, şi acestea, la rândul lor, marchează persoana într-o spirală permanentă. Aceasta se întâmplă întrucât structurile sociale funcţionează în măsura în care sunt „interiorizate” de membrii societăţii, care converg în obişnuinţele lor proprii şi permanente ceea ce reprezintă aceste structuri şi, la rândul lor, mai târziu „externează” în practici sociale64.

Responsabilitatea în păcatul social este multiplă. Omul de astăzi nu se mai percepe ca un individ închis în sine însuşi şi contrapus societăţii, ci se percepe ca persoană deschisă raportului cu ceilalţi, integrată în societatea din care face parte. Omul nu se mai poate considera indiferent faţă de tot ceea ce se întâmplă în societate şi în cosmos întrucât, într-un anumit sens, îl priveşte direct. Astfel persoana umană nu este chemată numai să dea un răspuns destinului său, dar chiar şi aceluia al altora şi al cosmosului, pentru că nu poate trăi fără ei şi nu se poate realiza decât împreună cu ei.

Această responsabilitate a omului în domeniul social şi în cel al lumii se manifestă în mod fundamental în atitudinea sa în faţa structurilor. Nici o structură nu este neutră faţă de responsabilitatea omului. Ea poate favoriza sau condiţiona negativ libertatea morală a persoanei. În faţa acestei situaţii omul trebuie să opteze între două posibilităţi: să o întărească în eficacitatea sa sau să o slăbească. Aceasta are loc prin acţiune sau prin omisiune, dar toţi suntem responsabili de susţinerea şi de dezvoltarea structurilor de păcat în diferite moduri: creindu-le, alimentându-le, profitând de ele sau doar rămânând un „complice tăcut”65.

Condiţionamentele persoanelor. Omul este liber. Această afirmaţie nu se pune în discuţie, chiar dacă libertatea sa nu este aceea a lui Dumnezeu. Nu este vorba de fapt despre o libertate „absolută” şi totală, ci despre o libertate creată, „situată”, limitată şi finită. Structurile istorice, sociale şi culturale au format pe parcurs un mănunchi ce apasă enorm, nu numai asupra indivizilor, ci şi asupra grupurilor sociale. Astfel omul este „fiul” culturii căreia îi aparţine şi care îl reprezintă de la început după „chipul şi asemănarea sa”. Libertatea fiecăruia se naşte şi se dezvoltă în cadrul culturii „sale”. În acest mod el primeşte, asimilează şi interiorizează „valorile dominante” pe care societatea i le comunică şi i le transmite. O dată cu acest proces

63 D. TETTAMANZI, L'uomo immagine di Dio, 223; cf. F. BUSSINI, L'uomme pecheur devant Dieu. Theologie et antropologie, Universite de Lille III, Paris 1979, 86-93. 64 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi. Riflexxione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 226. 65 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 226-227.


85

se primesc şi se asimilează şi structurile, în majoritatea cazurilor în mod „naiv”, adică, fără a intui răutatea lor, fără o conştiinţă critică66.

Oricum, creşte forţa structurilor, creşte puterea lor de „a duce la păcat” şi cel care refuză să consimtă trebuie să plătească „preţul” unui mare sacrificiu.

1) Scriptura şi păcatul lumii. Unul dintre aspectele cele mai misterioase ale Revelaţiei despre păcat este acela că se referă la păcatul lumii (In 1,29). Expresia este întâlnită numai o singură dată în Noul Testament, dar multe pasaje menţionează realitatea pe care o desemnează. După Ioan, păcatul lumii înseamnă respingerea lui Isus (cf. In 15,18), refuzul de a crede în el (In 16,8-9; cf. In 3,19-21.36; 8,21-24; 9,41; 12,46; 15,21-25), puterea ostilă lui Dumnezeu care persistă în fiinţa umană, „fondul păcătos al acţiunilor personale şi al proceselor sociale în istoria omului”67. Bărbaţi şi femei continuă să fie situaţi în cadrul unei realităţi care nu este încă sustrasă cu totul puterii morţii (cf. 1Cor 15,26), principelui acestei lumi (In 1,29; 12,31 ş.u.; 16,11.33; 1In 1,7-10; 2,12; 3,5; 4,10; cf. Apoc 1,5). Atât cât trăiesc, solidaritatea cu păcatul rămâne ca o componentă a orientării activităţii umane şi se manifestă în dificultatea pe care omenirea o experimentează când trebuie să primească lumina (cf. In 1,5; 3,19; 9,41).

2) Magisteriul şi tema păcatului social. Şi Magisteriul Bisericii a subliniat solidaritatea umană în ceea ce priveşte păcatul. A dezvoltat tema „păcatului social” din diferite puncte de vedere doar de puţin timp. De la începutul Magisteriului Social al Bisericii, cu publicarea enciclicii Rerum Novarum (1891) până la Vatican II (1962) nu există nici un progres semnificativ în acest domeniu. Va începe rapid şi va fi considerabil doar o dată cu Vatican II.

a. Conciliul Vatican II a evitat în mod deliberat să folosească termenul „păcat social”, deşi în GS 25 se vorbeşte despre interdependenţa reciprocă dintre persoană şi societate, şi despre cum acel „rău social”, care poartă omul spre rău, provine „în parte din tensiunile care există în cadrul structurilor economice, politice şi sociale”, dar clarifică imediat că acest rău provine înainte de toate „din mândria şi egoismul oamenilor”. „Acolo unde ordinea lucrurilor este tulburată de urmările păcatului, omul, înclinat din naştere spre rău, găseşte noi imbolduri la păcat, care nu pot fi învinse fără mari eforturi, cu ajutorul harului” (GS 25).

b. Conferinţa de la Medellin (1968) a episcopilor din America Latină în prezenţa lui Paul al VI-lea redactează primul document important magisterial, care introduce conceptul de „păcat social”. În documentul final, în afară de folosirea termenilor concreţi, se spune cu multă tărie şi insistenţă că răul social atinge dimensiunea structurală. Astfel sunt identificate direct „situaţiile de nedreptate” cu „situaţiile de păcat”. Chiar dacă episcopii latino-americani nu lasă la margine dimensiunea substanţial personală a păcatului, scot în evidenţă faptul că originalitatea mesajului creştin se înrădăcinează pe drept în chemarea omului la convertire, dar această convertire trebuie să se traducă şi în schimbări profunde ale structurilor sociale.

c. Puebla (1979). În călătoria sa în Mexic pentru a inaugura Conferinţa, Ioan Paul al II-lea, în omilia ţinută în Sanctuarul Nostra Senora de Zapopan, a afirmat că „ea (Fecioara Maria) ne permite să depăşim nenumăratele structuri de păcat în care se află scufundată viaţa noastră personală, familiară şi socială”. În acest context, 66 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 228. 67 IOAN PAUL AL II-LEA, Salvifici doloris, 15.


86

documentul final de la Puebla dezvoltă mult mai mult tematica. Se face referire constantă la această realitate de păcat care atinge, într-un mod sau altul, toţi oamenii şi toate activităţile lor. Pentru a spune aceasta, Conferinţa foloseşte o varietate de termeni, pe care îi putem împărţi în trei grupe: „păcatul social” (de trei ori), „păcatul instituţionalizat” (de două ori), „situaţie de păcat” şi echivalentele, care în document apar de nenumărate ori.

d. Laborem exercens (1981) a lui Ioan Paul al II-lea nu menţionează nici unul dintre termenii care se referă la „păcatul social”. Cu toate acestea apar unele elemente care prin realitatea lor istorică şi prin contextul în care se află în document, fac să fie percepută o realitate de „rău-păcat” care trece dincolo de cea individuală (LE 5, 7, 8, 16-19).

e. Reconciliatio et paenitentia (1984). Îndemnul apostolic al lui Ioan Paul al II-lea are un întreg număr dedicat „păcatului personal şi păcatului social” (RP 16). De fapt este o învăţătură de acum sistematică unde apare o catalogare destul de precisă a „păcatului social” şi a relaţiei sale cu „păcatul personal”.

Papa stabileşte de la început în mod clar că păcatul în „sens adevărat şi propriu” este totdeauna al persoanei şi niciodată al unui grup sau al unei comunităţi, afirmând că „o situaţie – cum este o instituţie, o structură, o societate” nu poate fi per se subiect al actelor morale, nici nu poate fi catalogată în ea însăşi ca bună sau rea. „La baza oricărei situaţii de păcat se află întotdeauna oameni păcătoşi”. Totuşi, din cauza tarelor şi obişnuinţelor personale, factorii externi pot condiţiona, presa, ba chiar împinge individul în aşa măsură încât să-i diminueze, într-un grad mai mare sau mai mic, libertatea, responsabilitatea şi vinovăţia.

„Păcatul, în sens adevărat şi propriu, este întotdeauna un act al persoanei, deoarece este actul liber al unui om şi nu propriu zis al unui grup sau al unei comunităţi. Acest om poate fi condiţionat, presat, împins de mulţi importanţi factori externi precum şi de înclinaţii, tare, obişnuinţe legate de condiţia socială. Nu sunt rare cazurile în care astfel de factori externi şi interni îi pot ştirbi mai mult sau mai puţin libertatea şi, prin urmare, îi pot diminua responsabilitatea şi vinovăţia. […] Fiind act al persoanei, păcatul îşi manifestă primele şi cele mai importante consecinţe în cel care l-a comis: în relaţia acestuia cu Dumnezeu – care este fundamentul însuşi al vieţii umane – şi în spiritul omului, slăbindu-i voinţa şi întunecându-i mintea” (RP 16).

Apoi RP vorbeşte despre păcatul social, care presupune „înainte de toate, a recunoaşte că, în virtutea unei solidarităţi umane, pe cât de tainică şi de imperceptibilă pe atât de reală şi sigură, păcatul fiecăruia se răsfrânge într-un anume fel asupra celorlalţi. Este cealaltă faţă a acelei solidarităţi care, în plan religios, se realizează în adâncul şi înaltul mister al împărtăşirii sfinţilor, datorită căreia s-a afirmat că « orice suflet care se ridică înalţă lumea ». Acestei legi a înălţării i se opune, din nefericire, legea coborârii, astfel încât se poate vorbi despre o comuniune a păcatului, datorită căreia un suflet care se înjoseşte prin păcat trage în jos, împreună cu sine, Biserica şi, într-un anume fel, lumea întreagă. Cu alte cuvinte nu există nici un păcat, oricât de intim şi ascuns, oricât de strict personal care să-l privească numai pe acela care l-a săvârşit. Orice păcat se răsfrânge cu mai multă sau mai puţină violenţă, cu pierdere mai mare sau mai mică, asupra întregului Trup al Bisericii şi asupra întregii familii umane” (RP 16).


87

Papa clasifică păcatul în aspectul său social în trei tipuri:

a) În primul rând pune toate păcatele personale care au repercusiuni asupra întregii omeniri, întrucât omul este solidar cu toţi pentru bine (împărtăşirea sfinţilor) ca şi pentru rău (împărtăşirea păcatului); „conform acestei prime semnificaţii, oricărui păcat i se poate atribui, neîndoielnic, caracterul de păcat social” (RP 16).

b) În al doilea rând există unele păcate care prin obiectul lor lovesc direct în aproapele. Ele constituie o „ofensă adusă lui Dumnezeu pentru că ofensează pe aproapele”. Aici se include păcatul care merge direct împotriva iubirii, a dreptăţii în relaţii, a drepturilor persoanei şi a binelui comun, comise sau făcute prin omisiune, incluzând lipsa de angajare. „Astfel de păcate sunt numite de obicei sociale în cea de a doua accepţie a termenului” (RP 16).

c) „A treia accepţie a păcatului social priveşte relaţiile dintre diferitele comunităţi umane”; este păcatul care atentează la dreptatea, libertatea şi pacea fiecăruia, a grupurilor şi a popoarelor. Cât priveşte raportul dintre păcatul social şi păcatul personal, documentul

atrage atenţia că „nu este legitimă şi demonstrabilă semnificaţia care se atribuie adesea în vremurile noastre, în anumite medii, păcatului social, astfel încât, opunând, nu fără ambiguitate, păcatul social păcatului personal, se ajunge în mod conştient sau inconştient la atenuarea şi aproape la eliminarea celui personal pentru a admite numai vinovăţii şi responsabilităţi sociale. Conform acestei accepţiuni […] practic orice păcat ar fi social, întrucât nu ar fi imputabil atât conştiinţei morale a omului, cât unei entităţi incerte şi unei colectivităţi anonime, ca, de exemplu, starea de lucruri, sistemul, societatea, structurile, instituţiile”. Biserica „ştie şi proclamă că astfel de păcate sociale sunt totdeauna efectul, acumularea şi concentrarea multor păcate personale. Este vorba despre păcatele personale în cel mai înalt grad ale celui care generează sau favorizează nedreptatea, sau trage foloase de pe urma ei; ale aceluia care, putând face ceva pentru a evita sau a elimina, sau cel puţin a limita anumite rele sociale, omite să facă acest lucru din comoditate, teamă, din reprobabilă tăcere complice sau indiferenţă; ale aceluia care se scuză pretextând că lumea nu poate fi schimbată; şi chiar şi ale aceluia care vrea să scape de trudă şi de sacrificiu invocând false motive de ordin superior. Aşadar, adevăratele vinovăţii sunt ale persoanelor” (RP 16).

f. Sollicitudo rei socialis (1987) dezvoltă conceptul de structuri de păcat, menţionându-l de zece ori. Este prima dată când Magisteriul Pontifical foloseşte acest concept.

Ce sunt aceste structuri de păcat? Pentru a înţelege este necesar a ţine cont de persoana umană ca relatio dialogica. Tot ceea ce aparţine trăirii personale priveşte relaţionalitatea, atât la nivelul binelui cât şi al răului. Chiar de la începutul fiinţei noastre istorice, al structurării noastre ca persoane capabile de responsabilitate, ne dăm seama de anumite condiţionamente care nu sunt uşoare, derivate din habitat-ul nostru, atât în bine cât şi în rău. În înţelegerea binelui suntem pre-orientaţi sau obstaculaţi de ceea ce alţii au înţeles înaintea noastră. Modul nostru de exercitare a libertăţii este condiţionat de cum trăiesc alţii libertatea lor. Ceea ce aparţine moralităţii, adică libertatea, cunoaşterea, responsabilitate, ne este mediat de ambientul nostru vital. Şi în experienţa maturităţii noastre personale în a face binele, înţelegem clar că există o influenţă care concurează la determinarea modului de a ne


88

înţelege pe noi înşine, în ceea ce priveşte cunoaşterea, responsabilitatea, liberul exerciţiu al cunoaşterii şi responsabilităţii. Două persoane adulte, care sunt în relaţie, tind să structureze relaţia lor căutând să facă în aşa fel ca răspunsurile să corespundă aşteptărilor: se ajută reciproc. Şi aceasta printr-un acord tacit, de convenienţă, întrucât relaţia lor nu începe de fiecare dată de la început. Aceasta înseamnă că relaţia tinde să se structureze.

Dar relaţia poate să privească şi un grup (familia, clanul coproprietarul, satul, etc.): la toate nivelurile relaţiile tind să se structureze, şi nu numai în exterior. Statul, de fapt, nu există dincolo de cetăţeni, de aceea fiecare cetăţean, născându-se, se află inserat într-un stat pe care nu l-a ales sau poate nu-l vrea. Grupul deja structurat are regulile sale de joc în care fiecare este cooptat şi în care îşi formează acel al său modus vivendi. De la relaţie se trece la structurarea relaţiei şi toate relaţiile stau în picioare întrucât sunt susţinute într-o structură de interese reciproce, sprijin, aşteptări, etc.

Aceasta se observă mai evident în relaţiile dintre marile instituţii, care „creează mentalitatea”. Cât apasă aceste mentalităţi asupra libertăţii fiecăruia? În relaţiile simple, acestea cel mult depind de inima persoanelor, dar structurându-se, relaţiile fac mai dificilă sinceritatea însăşi relaţiei, pentru că intră în joc greutatea istoriei acestei relaţii, a trecutului, a datoriei de a da cont celuilalt şi cu felul în care el mi-a răspuns până acum aşteptărilor mele.

În medierea relaţiilor şi a relaţiilor structurate, binele şi răul multora are eficacitatea sa istorică la două niveluri: unul este facilitat sau obstaculat să trăiască moralitatea personală de istoria în care este inserat; concupiscenţa, ca tentaţie spre rău, ajunge să fie mediată de istoria concretă în care unul este inserat. Aşteptările celuilalt, de fapt, proiectează ceva ca bine, rău, indiferent.

Cele patru ispitiri ale lui Isus ne spun mult în acest sens. Care este conţinutul lor? Ele corespund aşteptărilor mesianice a grupului structurat din timpul lui Isus: „E bine ca tu să faci astfel, pentru că aşa este aşteptat Mesia”. În relatarea primei istorii de păcat, şarpele mediază aşteptările declarând apetibilitatea rodului: iluzia şi minciuna pe care păcatul le prezintă este concupiscenţa, adică ceva de dorit. Eficacitatea istorică a răului mediază o tentaţie care poartă la a face din noi păcătoşi. Influenţa răului moral interesează cunoaşterea, a fi liberi şi responsabili. Răul este o boală care îşi face simţite efectele sale pestilenţiale, îndulcind un ambient. Fiii unui asasinat, de cele mai multe ori, trăiesc cu scopul de a întoarce răul primit. Şi aceasta nu se verifică doar la nivelul unuia singur. Istoriile de opresiuni şi de revoluţii resimt în mod exemplar influenţa pestilenţială a solidarităţii în păcat: păcatul care este al unuia, dar care, generalizat, are capacitatea de a se structura şi de a potenţa influenţa sa malefică (structură de păcat)68.

La întrebarea de ce aceste structuri sunt calificate de păcat, Reconciliatio et paenitentia răspunde că:

- se împotrivesc voinţei lui Dumnezeu şi constituie o adevărată idolatrie; - se opun „binelui comun” şi păcii; - se opun recunoaşterii celuilalt ca „aproapele”; - se află în rădăcina ultimă a cauzelor relelor lumii de astăzi.

Cât priveşte izvorul lor şi menţinerea lor aceste structuri ale păcatului „îşi au rădăcinile în păcatul personal şi, deci, totdeauna sunt legate de actele concrete ale

68 Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale, ethos, etica cristiana. Appunti di teologia morale fondamentale, PUG, Roma 1993, 167-169.


89

persoanelor care le introduc, le consolidează şi le fac greu de îndepărtat. Şi astfel ele se întăresc, se răspândesc şi devin izvor pentru alte păcate, condiţionând conduita oamenilor (SRS 36).

În ceea ce priveşte manifestarea lor istorică: ele constituie obstacolul principal în faţa adevăratei eliberări, se prezintă ca „imperialişti moderni” şi ca „mecanisme moderne” care exploatează oamenii, nu permit dezvoltarea popoarelor.

Papa califică de trei ori aceste mecanisme nedrepte ca „perverse” (SRS 17, 35, 40). Este o judecată aspră a acestor mecanisme şi în acelaşi timp refuză posibilitatea de a le considera ca „naturale” sau ca „automatice”. Cu această pontiful învaţă că structurile „în ele însele” (din punct de vedere metafizic) nu sunt şi nu pot fi nici bune nici rele. Însă aceasta nu înseamnă că în practică, adică din punct de vedere moral, sunt indiferente. Cu alte cuvinte, ele nu pot fi nici bune nici rele „în ele însele”, ci oamenii sunt aceia care le fac bune sau rele69.

69 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 230-233.


90

Capitolul VI

REFLECŢIA TEOLOGICĂ: ESENŢA PĂCATULUI – TRĂDARE A LIBERTĂŢII

Pentru a vorbi în mod adecvat despre păcat, trebuie ţinut seama de imaginea omului de astăzi şi a lumii. Cuvântul lui Dumnezeu, comunicat nouă de Sfânta Scriptură, ne-a îngăduit să recunoaştem că păcatul echivalează cu o trădare a acelei libertăţi care-i cheamă pe oameni să fie fii ai lui Dumnezeu şi-i face capabili să fie. Pe cruce, Isus, adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, care nu a cunoscut păcatul, a fost tratat ca păcat în favoarea noastră, pentru ca noi să putem deveni prin el dreptatea lui Dumnezeu (cf. 2Cor 5,21). 1. Libertate paradoxală Păcatul este posibil acolo unde omul se ştie fiinţă finită, dar în acelaşi timp cu adevărat liber, o fiinţă care este creată de Dumnezeu şi pentru Dumnezeu şi care-şi actualizează propria libertate orientându-se spre acest scop. Păcatul există acolo unde omul, în virtutea propriei libertăţi, nu vrea să corespundă acestei orientări şi acestui scop. Una dintre dificultăţile majore în a surprinde nucleul păcatului constă astăzi tocmai în faptul că mulţi oameni nu pot sau nu vor să recunoască această structură esenţială a libertăţii. Experienţele cotidiene şi sistematizarea lor în ramurile ştiinţelor umane dau adesea omului impresia că este produsul evoluţiilor anonime, care îl pilotează de departe sau biogenetic din intern, sau prin structurile ambientului şi societăţii externe. Acolo unde libertatea este afirmată, se vede adesea numai în mod negativ, ca posibilitatea de a pune totul la întrebare, de exemplu în sensul unei hermeneutici suspecte, şi de a se sustrage oricărei legături şi autorităţi. Sau libertatea este văzută ca o dimensiune profundă prezentă într-un oarecare mod în om, dar niciodată înţeleasă dimensiunea profundă care de altfel nu se lasă niciodată cuprinsă într-un fapt şi act concret. În consecinţă nici chiar vina şi păcatul nu pot să apară în momente constatabile ale vieţii. Aceste date ne constrâng să clarificăm şi să reflectăm asupra elementelor fundamentale ale libertăţii, pentru că doar astfel reuşim să avem o viziune despre esenţa păcatului ca trădare a libertăţii. În special trebuie să arătăm că:

- libertatea şi determinarea nu se exclud reciproc şi că în fiecare determinare şi prin orice determinare se profilează libertatea umană;

- libertatea şi legătura nu se exclud, ba chiar libertatea umană poate să se realizeze şi să-şi găsească scopul său numai prin legătură, în raport;

- libertatea divină şi libertatea umană nu se exclud una pe alta; Dumnezeu fundamentează libertatea omului şi omul realizează propria libertate stând în mod activ în raport cu Dumnezeu. Acest comportament are profunditatea unei orientări fundamentale, însă se manifestă şi în acţiuni sau omisiuni concrete.


91

Confruntarea cu sentimentul freudian de culpă a arătat, de exemplu, că viaţa umană este supusă în multe aspecte unor date preconştiente care o determină, dar tocmai aceste date demonstrează că omul este un individ unic. „Omul nu este liber să fie un om diferit de cel care este”. Această circumstanţă face din libertatea umană o libertate limitată şi finită. Ori de câte ori omul nu a voit să accepte propria finitudine şi a pretins să treacă peste ea, a fost constrâns fie să se dizolve mitic în divin sau să dispară în ciclul etern al lucrurilor ca o picătură de apă în ocean70. „Numai prin limitare creatura dobândeşte autonomia sa relativă”.

Pe de altă parte stă faptul că omul, oricât de limitat este sub multe aspecte, nu se identifică pur şi simplu cu această limită, dar o poate recunoaşte ca determinare şi astfel să o depăşească. M. Eliade afirmă în studiile sale de paleologie că în cele mai vechi forme de existenţă umană se demonstrează că omul este singura fiinţă care caută să-şi depăşească propriile limite. Apariţia omului în cursul complex al evoluţiei este de fapt caracterizată tocmai de faptul că acum intră în scenă o fiinţă care trăieşte, care nu se lasă dusă de cursul lucrurilor, ci îl ia în mână şi începe să-l modeleze. Cu apariţia omului nu există numai natură, dar şi cultură, prin care omul îşi creează propria sa lume.

Antropologi renumiţi ai timpului nostru au descris această unicitate a omului în diferite moduri, după punctul de vedere din care pleacă în cercetarea lor. Astfel pentru A. Gehlen, de exemplu, omul este o fiinţă care are lipsă în profil biologic. Nefiind dotat de natură cu arme speciale pentru a se apăra sau pentru a prăda, nu ar fi putut supravieţui dacă s-ar fi încredinţat doar naturii. Dar oricât ar părea la o primă vedere o carenţă, arată că este un beneficiu, întrucât obligă omul să se distingă cu formarea limbajului, culturii şi tehnicii de restul vieţii organice şi să se prezinte calitativ unic în lume.

H. Plessner vorbeşte despre poziţia excentrică a omului şi intenţionează să spună cu aceasta că omul, spre deosebire de animale, trebuie să-şi afle polul propriei realizări dincolo de legile evoluţiei lumii materiale. Înaintea lui, M. Scheler a văzut cauzele aceste unicităţi în spiritualitatea omului şi prin urmare a definit existenţa sa ca deschidere spre lume şi orientare spre întregul vieţii.

Cu diferite nuanţe ne este spus în mod unanim că omul se contradistinge în mod cu totul aparte de faptul că, oricât de limitat ar fi, nu se lasă absorbit de nici o determinare dar o depăşeşte de fiecare dată. Acum acest fapt că omul nu există datorită doar determinismelor preexistente, dar poate la rândul său să intre în raport cu acestea, arată că el este liber, în timp ce faptul că el depăşeşte determinismele arată că pune în act libertatea sa. Am putea spune: faptul că omul poate cunoaşte şi evalua finitul ca finit arată că el nu este constrâns pur şi simplu în finit, dar este deschis unui orizont infinit. „În acest punct omul se ridică deasupra animalului, al cărui cap nu iese din oglinda apei timpului. Omul înoată împotriva curentului cu capul liber şi prin urmare şi cu orizontul nelimitat al fiinţei şi al adevărului său şi bunătăţii dinaintea sa”71.

Această deschidere spre total şi universal face din om un subiect liber. El nu este determinat de altul ca oricare obiect, dar este încredinţat în libertatea sa sie

70 Se pot vedea diferitele concepte asiatice. De exemplu, dizolvarea în nirvana (o expresie a fericirii divine). Budda spune că trebuie să uităm că suntem „individ” (el nu foloseşte termenul). Reîncarnarea este semn că fiinţa nu a reuşit să se uite pe sine şi să se dizolve în fiinţa mitică. În societatea occidentală reîncarnarea este o fugă ascunsă de moarte. Vrea să spună: nu vreau să recunosc că cu moartea s-a terminat această viaţă. 71 H. Von BALTHASAR, Teodramatica. IV. L'Azione, Jaca Book, Milano 1982, 78.


92

însuşi. Este autonom. Părinţii Bisericii, făcând apel la filosofia platonică au descris în repetate rânduri această trăsătură fundamentală a libertăţii umane. Grigore de Nissa, de exemplu, o defineşte „independenţă” (autokratés) şi „autoguvernare” (agespotón), în timp ce Toma de Aquino reia de la Aristotel: „Liberum est, quod causa sui est”72.

Libertatea nu înseamnă aşadar în primul loc a putea face aceasta sau aceea, ci facultatea de a fi încredinţaţi nouă înşine şi de a putea decide în mod responsabil de sine, înseamnă autoguvernare în sensul de autonomie. Şi această facultate îi este dată omului chiar de la început. Libertatea nu este aşadar ceva, care vine la lumină într-un anumit moment al vieţii ca rezultat al anumitor dezvoltări şi evenimente, ci chiar de la început calificând ontologic orice viaţă umană. Fiecare om este deschis spre tot şi spre aboslut – „quodammodo omnia”, spune sf. Toma – deja în virtutea propriei fiinţe umane şi în ciuda finitudinii sale, prin toate determinismele şi dincolo de ele, şi de aceea omul încă de la început nu este un obiect obtuz, ci un subiect liber, chemat ca atare să-şi actualizeze propria viaţă „autoguvernându-se” şi în mod responsabil.

2. Libertatea şi legătura A spune că libertatea umană face omul subiect, care se aparţine în mod

autonom, nu înseamnă totuşi a spune că această libertate ar subzista şi s-ar actualiza în mod monadic în sine însăşi, refuzând să se supună oricărei legături. Absenţa de legături ar putea fi cel mult definită ca libertate goală, care s-ar termina în mod necesar prin a se anula, întrucât nu ar putea să se orienteze spre nimic şi să se decidă pentru nimic.

Conţinutul libertăţii. intră tocmai în esenţa libertăţii ca ea să se orienteze în deschiderea sa spre un conţinut şi să-l caute, un conţinut care să-i corespundă şi cu care să se poată completa. Acesta trebuie să fie în orice mod ceva mai amplu şi ceva mai complet decât acel mod de lucruri deterministic, care există într-o schemă mecanicistică de cauză şi efect.

Dacă libertatea face din om un subiect, atunci ea nu poate să-şi găsească ţinta orientării sale într-un obiect material, ci doar în cineva care să fie la rândul său subiect. Libertatea este astfel orientată spre o altă libertate, libertatea umană orientată spre o libertate umană. Şi aceasta chiar de la început. „Există libertate finită doar în convieţuirea umană, cu atât mai mult cu cât orice om nou provine din oameni şi devine om doar prin întâlnirea cu oamenii, aşadar cu libertatea şi cu iubirea liberă, copilul care poartă cu sine propria libertate vede în acelaşi timp dăruit de mama sa această libertate care izvorăşte din convieţuirea umană”73. Prin urmare, dacă libertatea înseamnă autonomie subiectivă în sensul unei încredinţări sieşi, în acelaşi timp înseamnă cu totul altceva decât o autarhie închisă în sine însăşi. Dimpotrivă, libertatea face omul subiect orientat spre o altă libertate. Ea dobândeşte un conţinut doar întrucât afirmă altă libertate, vrea să intre în relaţie cu ea şi se leagă astfel de ea. Aceasta presupune un moment dublu în libertate. „Libertatea înseamnă:

a) autodeterminare în opoziţie cu heterodeterminarea; b) autodeterminare în opoziţie cu nedeterminarea (arbitrul).

72 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, IV, I, q. 83, a.1. 73 H. U. VON BALTHASAR, Teodramatica, II.


93

Libertatea concepută fără scopul determinării ar fi o abstracţie inadmisibilă. Doar voinţa determinării face autodeterminarea şi libertatea concretă. Libertatea este aşadar cu totul altceva decât un zbor în aer fără a cunoaşte nici o legătură”.

Dacă acum libertatea umană îşi află conţinutul său corespondent într-o altă libertate, în afirmarea sa, în orientarea şi în legătura cu ea, trebuie precizat mai bine cum trebuie să fie această „altă libertate”. Referinţa la relaţia mamă-fiu ne arată că cel puţin în ceea ce priveşte succesiunea cronologică, această „altă libertate” este libertatea aproapelui. Iar comunicarea cu această libertate umană a altuia nu se verifică numai la începutul unei vieţi, dar contradistinge întreaga viaţă şi numai ea o deschide la dimensiunile sociale, culturale...

Libertatea interumană este aşadar fără îndoială un conţinut corespunzător pentru libertate. Cu toate acestea nu poate să fie niciodată conţinutul pe deplin satisfăcător. Căci şi libertatea aproapelui este la rândul ei o libertate limitată şi finită. Acum însă esenţa libertăţii tinde precis, în deschiderea sa spre tot şi spre necondiţionat, să depăşească orice limitare. Din cauza deschiderii sale necondiţionate libertatea finită este deci corelată la o libertate, care este la rândul său nelimitată şi necondiţionată în toată esenţa sa. Numai în această libertate nelimitată poate să-şi afle o adevărată împlinire libertatea noastră limitată. „Ideea unei libertăţi împlinite şi cu totul perfecte este deci o idee necesară, o condiţie transcendentală a însăşi libertăţii. Libertatea umană nu poate fi concepută raţional decât ca libertate corelată la Dumnezeu”74. Numai Dumnezeu este de fapt acea fiinţă, pe care o numim infinită, nelimitată în libertatea sa şi care este totuşi atât de personal încât putem intra cu adevărat în comunicare cu el.

Tot ceea ce am spus până aici nu este o demonstrare a existenţei lui Dumnezeu. Am văzut numai că reflectând asupra naturii libertăţii, descoperim o libertate necondiţionată şi personală, în care numai deschiderea universală a oricărei libertăţi poate să-şi găsească propria împlinire. Cel care este fundamentul şi scopul oricărei libertăţi îl numim Dumnezeu. În acelaşi timp însă această reflecţie asupra naturii libertăţii ne descoperă că un Dumnezeu de acest gen nu este un rival, nu este o ameninţare, nu este o frână pentru libertatea umană, ci cel care o face în ultimă analiză posibilă şi o perfecţionează.

Dacă apoi Dumnezeu pune în relaţie propria libertate infinită cu libertatea finită a omului şi modul în care o face, sunt lucruri pe care gândirea filozofică umană nu este în stare să le descopere singură. La aceasta se poate ajunge prin autorevelaţia lui Dumnezeu către om. Această revelaţie a atins forma sa definitivă în întruparea lui Isus Cristos, care în calitate de Fiu ascultător al Tatălui este total şi complet liber (In 8,30-36: fiul care este în casă este liber, spre deosebire de sclav) şi i-a făcut pe oameni liberi prin libertatea sa (Gal 5,1). Aceasta ne spune că nici Dumnezeu nu lasă pentru a spune aşa să zboare veşnic propria sa libertate în nedeterminat, dar vrea să o pună în mod spontan în relaţie cu oamenii şi să o lege de ei. „O doctrină despre Dumnezeu care se inspiră din omul Isus trebuie aşadar să scoată în lumină două lucruri: Dumnezeu vine de la Dumnezeu şi numai din Dumnezeu, şi nu este determinat de nimeni altul sau de nimic altceva decât este el însuşi; El însă se determină să nu fie Dumnezeu fără om”. Una din datoriile cele mai urgente şi demult încă neexplorate ale teologiei de astăzi este de a-l ilustra pe Dumnezeu care se leagă astfel de om şi să ilustreze aceasta într-un mod în care să-i apară omului nu ca o limitare, ci ca acea libertate perfectă şi perfecţionatoare, spre care omul este orientat în virtutea esenţei propriei libertăţi. 74 W. KASPER, Gesu il Cristo.


94

3. Ce este libertatea omului? Reflecţia asupra esenţei libertăţii ne descoperă omul ca o figură cu totul

paradoxală. El este libertate finită. Dar deja „conceptul de libertate finită pare în el însuşi contradictoriu, pentru că cum poate cineva care se ridică împotriva propriilor limite esenţiale (şi nu numai operative) să nu fie prizonier, ci liber?” Întrucât este înzestrat cu libertate omul este autoposedare (causa sui), încredinţat sieşi şi dispunând de sine însuşi; întrucât este finit nu şi-a dăruit singur această autoposedare, o datorează altuia, nu dispune deci de fundamentul şi de esenţa propriei libertăţi şi poate să se completeze în propria libertate numai dincolo de sine însuşi.

Două încercări de apropiere. Această structură paradoxală a omului a fost adesea luată în consideraţie în filozofie şi în teologie.

1. Pe linie filozofică. În domeniul filozofic poate nimeni altul nu s-a ocupat atât de mult ca Soren Kierkegard. În scrierea sa Die Krankheit zum Tode (1849) (Boala mortală) spune că omul este o sinteză de trup şi suflet, timp şi etern, finitudine şi infinit, necesitate şi posibilitate. Omul este în tensiune între aceşti doi poli, iar destinul său stă în a se realiza în această tensiune sau, cum spune Kierkegard, „în a se comporta bine în ea faţă de sine însuşi”. Omul fiind dotat cu spirit, ştie că trebuie să ia poziţie faţă de sine în tensiune şi în sinteza polilor menţionaţi, şi această cunoaştere de sine este în acelaşi timp libertate. În aceasta omul este încredinţat sie însuşi.

În libera autocunoaştere omul recunoaşte acum la fel că această situaţie, această tensiune dintre timp şi eternitate, dintre posibilitate şi necesitate... nu a fost creată şi dată de el însuşi, ci de un altul, de un „Eu infinit”, de Dumnezeu. Aceasta însă cere ca el să se accepte în mod liber ca o sinteză neîmpinită, ca un paradox, care poate să existe doar în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este puterea care l-a pus în sinteza sa plină de tensiune. De aceea în libertatea sa omul se comportă în mod just faţă de sine însuşi „prin raportul cu Dumnezeu”. Atitudinea opusă, prin care omul vrea să ignore propria sinteză paradoxală şi să se fundamenteze în virtutea propriei libertăţi singur, este numită de Kierkegard disperare. „Eu-l care vrea să fie cu disperare, este un Eu care el nu este... El vrea să rupă propriu Eu de puterea care l-a făcut”. Această disperare, concepută în virtutea libertăţii, este însă păcat şi ca atare o „boală mortală”.

2. Pe linie teologică. În domeniul teologiei a fost mai ales Henri de Lubac cel care a reflectat asupra acestei structuri paradoxale a omului şi a aprofundat-o. Paradox înseamnă pentru H. de Lubac că omul dotat cu spirit este pe de o parte, în existenţa sa cea mai intimă, orientat spre Dumnezeu ca spre scopul unic care îl satisface. Această orientare este înscrisă în om. Ea se exteriorizează într-un „desiderium naturale”, iar omul realizează propria libertate dacă se orientează şi tinde spre acest scop.

Pe de altă parte omul nu poate să atingă acest scop cu vreo energie a sa naturală. Poate să-şi orienteze spre el toată dinamica propriei libertăţi, cu toate că rămâne în afara capacităţii sale în mod absolut. „Suntem creaturi şi ne-a fost făcută promisiunea că îl vom vedea pe Dumnezeu. Dorinţa de al vedea este în noi, se identifică cu noi, şi nu este satisfăcută decât printr-o favoare”. Sub profil ontologic omul deci „şchioapătă”. El este un paradox, pentru că scopul care îl determină lucrează în intimitatea sa ca „obiectum inclinationis” şi orientează spre sine toate


95

facultăţile sale, în special libertatea sa. Dar ca „obiectum attingentiae” este împiedicat cu rigurozitate, din care cauză nici cea mai mare angajare a libertăţii sale nu va putea vreodată singură să urmeze ceea ce caută în sfera sa cea mai intimă.

Aceasta înseamnă acum că omul este orientat de esenţa şi de tendinţa cea mai intimă a propriei libertăţi spre o altă libertate, pe care însă nu poate niciodată să o atingă singur şi pe care trebuie să o accepte în dar în măsură totală. PE SCURT:

- singur omul nu poate niciodată să atingă libertatea necondiţionată, pentru că în întreaga sa existenţă este libertate finită şi rămâne totdeauna legată de condiţionamentele finitului;

- omul nu poate niciodată să-şi dea singur libertate cu adevărat care liberează şi perfecţionează, pentru că este implicat într-o istorie de lipsă de libertate, pe care nu poate niciodată să o dea la spate. În acest scop are nevoie de un nou început, dăruit lui în măsură totală.

- Omul nu poate să-şi procure singur cealaltă libertate spre care este orientat, tocmai pentru că aceasta este libertate. Libertatea înseamnă de fapt autoposedare. Ea nu este deci disponibilă ca un obiect exterior, ci intră în realitatea cea mai intimă şi deci cea mai tainică a omului şi a lui Dumnezeu. Cealaltă libertate este prin urmare accesibilă numai dacă altul se deschide şi se dăruieşte în mod liber pe sine însuşi. „Am putea spune în mod simplu, omul depinde de libera autodeschidere a aproapelui pentru a fi el însuşi, fără a putea cu toate acestea să-i stoarcă o astfel de autodeschidere, astfel depinde (din moment ce este proiectat şi predispus pentru adevărul şi binele absolut) de autodeschiderea lui Dumnezeu, fără a putea cu toate acestea să o ceară pentru sine”.

Această situaţie paradoxală, în care libertatea umană este plasată, pune acum

omul în faţa unei decizii fundamentale. Posibilitatea de a se decide intră de fapt în mod constitutiv în libertate. Fiind omul în libertate încredinţat sie însuşi, nimic nu este decis în ceea ce îl priveşte, ci el însuşi poate lua poziţie. Aici el este aşadar invitat la decizie. Nu poate să se sustragă de la aceasta, pentru că cu libertatea sa nu este „de facto” pus într-un spaţiu indiferent şi neutral, ci în acea lume creată pentru ca istoria dintre om şi Dumnezeu să se poată desfăşura, a cărei expresie inegalabilă este aspiraţia libertăţii spre o fiinţă perfectă şi integră.

Alegerea, în faţa căreia se vede pusă libertatea finită, corespunde aşadar în mod exact situaţiei paradoxale în care ea însăşi se află încă din punctul de plecare, situaţie paradoxală care cere din partea sa imperios decizia. Ori libertatea finită, cu deschiderea sa spre total, se orientează spre libertatea infinită, recunoscând şi afirmând că ea nu poate niciodată să fie exactă, precisă, dar trebuie să se deschidă liber singură. În acest caz omul trăieşte şi actualizează libertatea sa într-o atitudine fundamentală formată din disponibilitatea de a se lăsa gratificat. Sau libertatea finită lucrează bogăţia deschidii spre tot care există în ea ca un mijloc de afirmare a sa în mod absolut sau ca ceva care este la îndemâna sa. Atunci omul trăieşte într-o atitudine numită de autosuficienţă prometeică şi de refuz faţă de acea libertate infinită care este Dumnezeu. Prima atitudine fundamentală înseamnă a trăi liber prin har; a doua a trăi în păcat şi în libertate trădată.


96

4. Păcatul, o trădare a libertăţii Reflecţiile precedente ne ajută să schiţăm câteva structuri fundamentale ale

libertăţii umane pentru a-i vedea în acest fel nucleul. Am văzut că este vorba despre o libertate paradoxală. Această expunere mai curând statică a elementelor fundamentale ale libertăţii era necesară ca pregătire a mesei unei scene, pe care se va desfăşura apoi un eveniment cu totul dramatic. Libertatea este cu totul altceva decât o pasivă rămânere-în-sine-însuşi. Dimpotrivă, este un dinamism total şi neliniştit, totdeauna în tendinţa de a se mişca, pentru că omul tinde în mod paradoxal cu libertatea sa finită spre o libertate infinită.

Această dinamică este prezentă omniprezentă. Lucrează în intimul cel mai tainic al omului şi se manifestă în aspiraţia către fericire şi sens, o aspiraţie, care apare deja în activitatea cotidiană cea mai banală şi este o temă mereu prezentă în literatură, teatru şi cinema. Atunci când ştiinţele umane vor să pună în mâinile omului un instrumentar, cu care el poate să echilibreze în mod armonios în interiorul său disonanţele psihice sau genetice, sau cu care poate să schime structurile externe care îl oprimă într-un fel şi îl alienează, totdeauna în spatele lor se ascunde aspiraţia către fericire şi sens. Jocul combinat dintre libertate şi aspiraţie este circular. Aspiraţia se naşte pentru că libertatea îl deschide pe om spre un tot care perfecţionează, şi în timp ce omul vrea să sature fără încetare propria aspiraţie, el realizează propria libertate. Această realizare este datoria sa originară, pentru că prin libertate îşi este încredinţat sieşi.

În contextul credinţei creştine, nimeni altul poate nu a studiat cu atâta pasiune şi cu subtilitatea unui spirit genial problema fericirii, ilustrând-o cu un limbaj atât de mişcător ca Sf. Augustin. Pentru el este foarte clar că toţi oamenii caută fericirea. „Nec ego tantum aut cum paucis, sed beati prorsus omnes esse volumus”75. Această voinţă este înscrisă în intimul oamenilor, şi ei au despre aceasta un anumit presentiment. „Neque enim ameremus eam (beatam vitam), nisi nossemus”. Augustin numeşte această aspiraţie spre fericire viaţa fericită, pentru că numai unul care este Dumnezeu poate satisface acea nelinişte continuă vie. „Et ipsa est beata vita, gaudere ad te, de te, propter te: ipsa est et non altera... Hanc vitam beatam omnes volunt, gaudium de veritate omnes volunt”.

Şi Augustin este constrâns să experimenteze şi ştie că nu poate niciodată să sature singur propria dorinţă după fericire, care este viaţa veşnică lângă Dumnezeu. În finitudinea sa şi el este continuu aruncat în finit. „Interrogavi terram, et dixit: non sum; et qaecumque in eadem sunt, idem confessa sunt... Interrogavi coelum, solem, lunam, stellas: neque nos sumus Deus quem quaeris, inquiunt. Et dixi omnibus hisque circumstant foris carnis meae: dicite mihi de illo aliquid. Et exclamaverunt voce magan: ipse fecit nos”.

În mod cu adevărat existenţial este aici prezent încă o dată acel paradox, pe care Kierkegard l-a numit sinteză de finitudine şi infinitate, de posibilitate şi necesitate, sinteză care poate dobândi doar într-un altul propria consistenţă şi pe care H. de Lubac a ilustrat-o ca acel „desiderium naturale”, care nu poate niciodată să atingă în mod natural ceea ce aspiră în mod natural.

Augustin ilustrează astfel structura fundamentală a libertăţii umane ca intrată în dinamica făgaşului aspiraţiei spre fericire şi o descrie, în baza acestui punct de plecare, ca pătrunsă în totalitate de dinamică. În acest fel, cu libertatea sa finită, omul 75 AGUSTIN, Confesiuni, X, 20.


97

apare pus ca pe o stradă pe care trebuie să o parcurgă fără să se oprească şi pe care orice etapă îi spune: nu sunt eu punctul de sosire. Nu este vorba despre o stradă exterioară, ci mai ales de un drum progresiv interior şi permanent, pe care omul trebuie să spună în mod liber: nu sunt eu punctul de sosire; dimpotrivă, dacă vreau să ating punctul de sosire spre care mă orientează aspiraţia mea după fericire şi libertate, trebuie să renunţa la mine însumi ca totul şi ca punct de sosire. „Non sumus Deus, ipse nos fecit”.

Omul poate să se încredinţeze acestei dinamici paradoxale doar dacă poate să se încreadă că este deja din totdeauna învăluit şi susţinut de acel Dumnezeu care l-a creat şi care este scopul său. În caz contrar pierderea de sine s-ar termina în moarte şi în nimic. Este vorba de altfel despre o dinamică a credinţei şi a libertăţii care izvorăşte din credinţă, şi numai credinţa va oferi baza şi fundamentul acestei dinamici. În lumina credinţei putem spune că în revelaţia sa Dumnezeu nu face altceva decât să invite la această dinamică susţinută de credinţă şi să propage încrederea în ea.

Dumnezeu se revelează oferind omului propria alianţă. A fi în alianţă cu Dumnezeu înseamnă a fi susţinuţi de el. „Voi veţi fi pentru mine proprietate între toate popoarele” (Ex 19,5). Dar în acelaşi timp alianţa îl pune pe om pe drum. Abraham îşi cucereşte propria fericire şi libertate plecând din vechea lui patrie (Gen 12 ş.u.) în timp ce alianţa mozaică presupune exodul şi acesta în mod irevocabil. Nu există întoarcere la cratiţele pline de carne ale Egiptului, ci doar drumul înainte spre mana pe care Dumnezeu o dă poporului său şi care îi dă energia de a merge înainte pe drumul exodului (Ex 16).

În plus viaţa în virtutea alianţei cu Dumnezeu nu înseamnă doar un exod, care s-ar desfăşura pe un plan geografico-politico extern. Alianţa cu Dumnezeu înseamnă dimpotrivă un nou început radical şi o plecare, care atinge omul până în străfundurile sale. De aceea alianţa cere de la Abraham credinţă (Gen 15,6) şi de la poporul lui Israel pe Sinai purificarea de vechile murdării (Ex 19,10-11). Acest nou început este subliniat cu multă energie de profeţi, pentru care viaţa în virtutea alianţei are nevoie de o inimă nouă şi de un spirit nou, care este repus în intimul omului (Ier 31,31-34; Ez 36, 26).

Noul Testament dezvoltă în mod concret această linie şi o aprofundează. Acceptarea noii alianţe în cuvântul şi în persoana lui Isus cere o convertire radicală (Mc 1,15 şi par.). Această convertire constă în mod esenţial în faptul că omul nu trebuie să se închidă în orizontul propriei libertăţi finite. O astfel de încapsulare (incurvatio in seipsum) duce omul la a refuza invitaţia la marele banchet cu Dumnezeu (Lc 14, 15-24), la activităţile limitate ale vieţii cotidiene sau la a vedea micile evidenţe ale existenţei umane ca totul, aşa cum se întâmpla „în zilele lui Noe” (Lc 17,26-30). Sau încă, o astfel de încapsulare se manifestă în fiul mai mic, care consideră că-şi împlineşte propria viaţă în cadrul limitelor acelei libertăţi, că poate să-şi ceară partea sa de moştenire, pe care o şi obţine (Lc 15,11-32).

Împotriva unei astfel de încapsulări în locul strâmt al unei libertăţi încovoiate în sine însăşi este lansată oferta unei noi alianţe prin invitaţia la convertire, care în concret înseamnă: în loc să te mulţumeşti cu propria libertate, deschide-ţi urechile şi ascultă (Mt 11,15; 13,9.43); în loc să perseverezi în propria miopie, deschide-ţi ochii şi fii vigilent (Mt 24,42; Mc 13,33 etc.). Cu aceste şi cu alte multe imagini şi parabole Scriptura vrea să spună că omul răspunde la dinamica propriei libertăţi numai dacă se orientează, dincolo de sine, spre Isus Cristos, care nu se limitează să vestească noua alianţă dar aceasta este el în persoană.


98

Isus însuşi afirmă foarte clar în evanghelia lui Ioan, atunci când spune iudeilor: „Dacă rămâneţi fideli cuvântului meu, veţi fi cu adevărat ucenicii mei; veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi... Cine săvârşeşte păcatul este sclavul păcatului. Ori sclavul nu rămâne pentru totdeauna în casă, dar fiul rămâne totdeauna. Aşadar, dacă Fiul vă va face liberi, veţi fi liberi cu adevărat” (In 8,31-36).

„Adevărul” înseamnă aici ceea ce Augustin exprimă cu „vita beata” şi dinamica relativă care tinde spre ea, sau ceea ce în contextul nostru exprimăm vorbind despre libertatea împlinită şi cu totul perfecţionată. Conceptul de „adevăr” indică în Ioan „tot ceea ce aparţine lui Dumnezeu” şi devine astfel „indicator al unei realizări a existenţei după voinţa divină” (R. Schnackenburg).

După acest text, omul poate deveni liber numai dacă-şi orientează propria libertate spre Cuvântul întrupat, care este însuşi Isus (In 1,14), pentru că numai în acest cuvânt el poate recunoaşte adevărul. Evident este vorba despre o orientare, care devine încredinţare totală de sine, aşa încât omul „rămâne în cuvântul” lui Isus şi este astfel cu adevărat ucenic.

Dar această încredinţare de sine cere exodul radical din ceea ce textul nostru numeşte „sclavul păcatului”. „Sclav al păcatului” este omul care este prizonier al existenţei umane pământeşti, al libertăţii finite şi de aceea este în contrast cu acel adevăr, care indică „ceea ce aparţine lui Dumnezeu” şi care a apărut în Isus Cristos, Fiul. De aceea numai Fiul, care este una cu Tatăl (In 10,30) şi participă la viaţa sa (In 5,26), poate conduce de la sclavia păcatului la libertatea reală, transformând omul dispus să se convertească şi atent la cuvântul adevărului, într-un discipol al său şi în consecinţă într-un fiu al lui Dumnezeu (cf. In 8,36; Gal 4,4-5).

Isus s-a revelat şi a fost glorificat în mod definitiv ca Fiul ascultător şi tocmai prin aceasta liber, atunci când atârnând pe cruce ca mielul care ridică păcatul întregii lumi (In 1,29) şi atunci când a murit ca cel care a fost făcut păcat pentru noi (2Cor 5,21). Prin urmare, orice creştin devine fiu prin moarte, în virtutea botezului, în care suntem înmormântaţi în moartea lui Cristos, murim astfel pentru păcat şi suntem eliberaţi de sub dominarea sa” (Rom 6,3-11).

În lumina darului acestei mântuiri din partea lui Dumnezeu în Isus Cristos, mântuire care prin moarte conduce la înviere şi la libertatea cu adevărat eliberată (Gal 5,11) devin clare şi câteva trăsături ale acelui paradox, în care este inserată libertatea umană.

1. Acum ar trebui să fie clar că libertatea umană nu poate niciodată să ajungă singură – şi pentru că nu poate niciodată să fie atinsă – la punctul spre care tinde în intimul său, după cum ar trebui să fie clar că această aspiraţie este deja din totdeauna satisfăcută de cel „care a fost predestinat ca mielul fără pată şi fără defect înainte de întemeierea lumii, dar care s-a manifestat în ultimele timpuri pentru voi” (1Pt 1,19-20).

2. Acum este clar că paradoxul nu înseamnă că omul ar putea satisface dinamica propriei libertăţi, adăugând încă ceva pentru a spune aşa în mod armonios la tot ceea ce a atins progresând. „Infinitul lui Dumnezeu nu este un infinit compus, un fals infinit pe care am putea să-l atingem cu o simplă prelungire a finitului! Pentru fiinţa finită nu este vorba de a consimţi simplu la faptul că un altul adaugă la statura sa un metru în plus. Trebuie să consimtă un sacrificiu complet. (H. de Lubac, Le mystere du surnnaturel, 52). Acest sacrificiu se cheamă biblic plecare şi exod. Paradoxul înseamnă deci că libertatea umană finită, în care este înscrisă şi tendinţa de a se îndoi în ea însăşi cu comoditate, trebuie continuu


99

deschisă lui Dumnezeu. Şi aceasta are loc tocmai nu simplu în lumea autoafirmării, ci în lumea fiinţei-puse-în-problemă, sau în termeni biblici în lumea convertirii (Mc 1,15), a autorenunţării, a luării crucii (Lc 9,23), a morţii (Rom 6,2). Pe scurt şi în termeni programatici: „Cel care va voi să-şi salveze viaţa o va pierde, şi cel care-şi va pierde viaţa pentru mine, o va salva” (Lc 9,24).

3. Cum nu numai că este clar că libertatea nu exclude legătura, dar în legătură ea se completează: în filiaţiunea lui Dumnezeu, care ne face moştenitorii săi (Rom 8,17) şi care ne primeşte ontologic în sfera divină, întrucât suntem fii făcuţi după imaginea propriului său fiu (Rm 8,29). „Libertatea biblică este diferită de nedeterminare. Ea este participare şi mai precis nu doar participare la o anumită formă socială, dar participare la fiinţa însăşi... De aceea pedagogia introduce în această existenţă elevată, educă la fiinţă, educă la iubire şi conduce astfel la theiosis, poartă în interiorul divinizării”76.

4. În sfârşit, acum mai este clar că niciodată trădarea libertăţii nu poate fi o tentaţie ademenitoare. Prin trădare tensiunea paradoxală, în care este inserată libertatea umană, este încetinită şi este scutită de oboseala adesea dureroasă de a ieşi din sine pentru a-l urma pe Cristos şi de a căuta împlinirea propriei libertăţi într-o legătură, care trebuie să lăsăm să ni se dea. Apare clar că o astfel de trădare a libertăţii conţine o îndepărtare de Dumnezeu, care singur este adevărul capabil să ne facă cu adevărat liberi. În acelaşi timp această trădare a libertăţii comportă pierderea acelei „existenţe elevate” care constă în filiaţiunea divină. Omul păcătos care trădează propria libertate, se mulţumeşte în orice caz cu puţin. „A păcătui înseamnă a se instala, a accepta să te mulţumeşti, să fii satisfăcut, de a nu fi neliniştit, de a nu mai răspunde la chemarea lui Dumnezeu care ne vrea tot mai mari”. Sf. Augustin a rezumat această esenţă a păcatului în două momente: „aversio a Deo et inordinata conversio ad creaturas”.

a) Aversio a Deo În tensiunea paradoxală a propriei libertăţi omul este orientat din punctul de

plecare dincolo de sine însuşi, este orientat spre acel tot, necondiţionat şi bine suprem, care pentru credincioşi este Dumnezeul lui Isus Cristos. Numai în el omul poate să-şi afle plinătatea şi „elevaţia existenţei”, care înseamnă pentru el un sens şi fericire. În această perspectivă păcatul este chiar de la început trădare a libertăţi, întrucât înseamnă îndepărtare de Dumnezeu. Tocmai acest punct a fost ilustrat mai ales de Augustin.

Îndepărtarea de Dumnezeu înseamnă pentru Augustin o cădere a omului din măreţia şi demnitatea vocaţiei sale. Făcând apel la ontologia plotiniană el vede omul pus între Dumnezeu care în calitatea sa de Unul inefabil depăşeşte tot ce există, îl cuprinde şi apare simplu ca binele, frumosul, originarul, pe de o parte, şi materia, care reprezintă nedeterminatul lipsit de formă şi neantul, pe de altă parte. Astfel omul creşte pe măsură ce se orientează spre Dumnezeu, în timp ce se diminuează pe măsură ce se îndepărtează de el (vezi Gen 3 şi Lc 15: păcatul este această îndepărtare de Dumnezeu). 76 J. RATZINGER, „La Loi de l'Eglise” în StMor XXII, 2 (1984) 184.


100

Păcatul constă mai precis în a întoarce spatele lui Dumnezeu, binele suprem. „Deficere namque ab eo, quod summus est, et id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem mallam” (De civitate Dei, I, 12, c. 7). Această îndepărtare de Dumnezeu este o trădare a omului şi a libertăţii sale, întrucât în felul acesta el se condamnă să fie mai puţin, se condamnă neantului. Aici am putea fi induşi să ne întrebăm cum este posibil ca omul să întoarcă spatele celui, care se află satisfacerea aspiraţiei umane spre fericire? Chiar dacă această întrebare se termină într-un mister, pe care nu vom putea niciodată să-l pătrundem în profunzime doar cu raţiunea, trebuie totuşi să spunem în linie de principiu: Dumnezeu cu libertatea sa infinită nu este rivalul libertăţii umane, dar cel care o face posibilă. Apropierea de Dumnezeu nu sufocă libertatea umană, ci o favorizează. Toma de Aquino a exprimat acest adevăr astfel: „Quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et magis nata est seipsam inclinare” (De veritate, q. 22, a. 4. c).

Că Dumnezeu respectă libertatea omului apare, de exemplu din parabila talanţilor (Mt 25,14-30), pe care H.U. von Balthasar o interpretează tocmai în sensul problematicii noastre. El spune că în această parabolă Dumnezeu aproape că se retrage, pentru a-i încredinţa omului tot spaţiul libertăţii sale finite. Omul bogat, care în parabolă îl simbolizează pe Dumnezeu, distribuie talanţii slujitorilor înainte de a pleca într-o călătorie. Lasă pe deplin libertăţii lor creative să-i folosească, chiar dacă în acelaşi timp apare clar că aceşti talanţi provin de la Dumnezeu şi sunt proprietatea sa. În această parabolă păcatul constă în faptul că unul sustrage talantul şi sustrage astfel propria libertate tensiunii întregului spaţiu pe care Dumnezeu i l-a pus la dispoziţie. Aici unul nu intenţionează să pună talantul în virtutea unei decizii proprii libere în raport cu Dumnezeu.

Teologia vede motivaţia unei astfel de trădări a libertăţii în faptul că omul poate în mod presumptuos să vadă ceva avantajos în „aversio a Deo”. „Causa peccati est res apparens” spune sf. Toma (Summa theologiae, I, q. 49, a. 1). Avantajul constă în a nu mai trebui să extindă atât de obositor şi dureros propria libertate dincolo de sine, în a nu mai trebui să o orienteze spre Dumnezeu, ci rupându-se de el, în a lua în mod personal în posesie pe deplin acest talant atât de preţios şi a-l referi total la sine. Această „aversio” poate de altfel să izvorască dintr-o atitudine de comoditate (e mai uşor să cazi decât să urci), dar poate reflecta de asemenea o atitudine de mândrie. În acest caz omul caută să se desfacă de un dat care îi apare obositor, adică să fie numai creatură în ciuda măreţiei propriului spirit şi demnităţii libertăţii sale, o creatură care nu subzistă în sine însăşi, dar provine de la un altul şi tinde spre un altul. De aceea Augustin spune, făcând apel la Sir 10,16: „Initium enim omnis peccati superbia est”, sau că este păcat a voi să se comporte „quodam nutu suo” (de capul său). Kierkegard ar numi aceste două aspecte complementare ale motivaţiei păcatului „a nu voi să fie el însuşi, cu disperare, disperarea slăbiciunii” şi „a voi să fie cu disperare el însuşi, aroganţă”.

În mod precis aceasta este rădăcina păcatului pe care o indică Sfânta Scriptură atunci când în istoria originilor abordează pentru prima dată această temă. Păcatul stă în a voi să fii ca Dumnezeu în locul lui Dumnezeu, întrucât omul vrea să fie în mod autonom stăpânul binelui şi al răului (Gen 3), sau a voi să se ridice până la cer, până în sfera lui Dumnezeu (Gen 11,1-9).

Pentru Vechiul Testament momentul lui aversio a Deo este aşa fundamental că apare, cu diferite nuanţe, în trei termeni fundamentali cu care evreii indică păcatul: pesha care înseamnă a se sustrage legăturii cu Dumnezeu, hata't, a lipsi în relaţia cu un partener cu care există legături strânse, awon, încovoiere sub greutatea păcatului


101

în sensul de incurvatio in seipsum. Ps 14 rezumă această atitudine fundamentală în versetul iniţial: „Nebunul gândeşte: nu este Dumnezeu”.

Şi în Noul Testament „aversio a Deo” este motivată cu atitudinea de a pune un bine ales de sine însuşi în locul lui Dumnezeu. Omul, satisfăcut de sine, vrea să considere lumea sa cu micile sale ocupaţii pe care le consideră totul şi refuză prin urmare invitaţia de a intra în împărăţia lui Dumnezeu (Lc 14,15-24; parabola invitaţilor la ospăţ), sau nu se mai gândeşte deloc (Lc 17,20-37: Ziua Fiului Omului va veni ca un hoţ... şi ei mâncau, beau, se însurau...); vrea să trăiască nu din darul care-i este oferit, ci doar din ce este al său, şi iese astfel din casta tatălui (Lc 15). În Noul Testament aversio a Deo culminează în refuzul lui Isus. Ioan a formulat aceasta în prologul evangheliei când spune: „la ai săi a venit şi ai săi nu l-au primit” (In 1,11).

Cum a ajuns omenirea aici? Mesajul şi persoana lui Isus conţineau o pretenţie nemaiauzită pentru păcătos, pentru omul care voia să fie măsură pentru sine însuşi. Isus de fapt demască păcătosul punându-i în faţă goliciunea refuzului său încăpăţânat în faţa lui Dumnezeu. Îi descoperă voinţa sa păcătoasă de a nu vedea (In 9,41), faptul că iubeşte mai mult întunericul decât lumina (In 3,19). Şi întrucât în Isus lumina a devenit vizibilă într-un mod în care nu poate fi neluată în seamă, păcătosul nu are nici o scuză: „Dacă n-aş fi venit şi nu le-aş fi vorbit, n-ar avea păcat; dar acum nu au scuză pentru păcatul lor” (In 15,22).

În cel păcătos această demascare, care nu admite nici o excepţie, face ca acea „aversio a Deo” să se intensifice până la a deveni voinţă de ucidere a lui Isus. Pentru el acest Isus devine de fapt un scandal insuportabil („fericit cel care nu se scandalizează din cauza mea” Mt 11,6, în sensul: fericit cel care mă acceptă; el era „bun”. De aceea a scandalizat. Nu-l vor. Vor să-l excludă dintre ei) de care vor să scape eliminându-l. Dar tocmai în această eliminare păcatul se descoperă în mod definitiv ca „aversio a Deo”.

În ultimă analiză, Isus este deci un scandal insuportabil pentru păcătos, căci în toată fiinţa sa, dincolo de predica sa, el este exact invers şi un contrar provocator pentru păcătos. Spre deosebire de acesta, care vine din negarea lui Dumnezeu, el este întru totul şi pentru totul fiul ascultător al Tatălui, a „cărui mâncare este să facă voinţa Tatălui” (In 4,34). În această perspectivă, ispitirile sale sunt mai precis o încercare de a-l abate de la această orientare totală spre Tatăl, într-o mişcare care să meargă de la „aversio” la o atitudine şi la un mod de a acţiona care nu ar mai corespunde voinţei paterne. Acesta este nucleul istoriei ispitirii în pustiu, pe care Sinopticii ne-o prezintă ca preludiu al activităţii publice a lui Isus.

Această tematică devine acută în mod dramatic pe Muntele Măslinilor, unde în faţa morţii i se dă această alternativă: voinţa mea (a lui Isus) sau voinţa ta (a Tatălui) (Lc 22,42). Apoi, atunci când Isus atârnă pe cruce ca Fiul ascultător, personal fără păcat dar făcut păcat pentru noi (2Cor 5,21), în el esenţa păcatului se manifestă ca „aversio a Deo” în cea mai tragică dintre consecinţe. Pe cruce nu sunt întrerupte numai relaţiile dintre Isus şi oameni, dar este profund răvăşită, într-un fel de „aversio” între Tatăl şi Fiul, şi relaţia lor intradivină, aşa cum arată cuvintele cu care Isus se plânge, că a fost părăsit de Dumnezeu (Mc 15,34).

Păcatul ca „aversio a Deo” este depăşit prin faptul că Dumnezeu Tatăl îl glorifică chiar pe cruce (In 3,14-17; 13,31-32) pe Fiul, care-şi dă în mod liber viaţa (In 10,17-18; Lc 23,46). „Dacă de fapt crucea a fost în ochii oamenilor nimicirea lui Cristos, în acelaşi timp ea a fost în ochii lui Dumnezeu înălţarea sa” (Ioan Paul al II-lea, Salvifici doloris, 92).


102

În lumina evenimentului crucii devine şi mai clar că păcatul, în mişcarea sa de „aversio” este totdeauna un eveniment profund personal. El pune relaţia personală intradivină dintre Tatăl şi Fiul într-o tensiune cutremurătoare: fiul apare ca părăsit. În acelaşi timp această relaţie personală intradivină demonstrează că este, în ciuda tuturor, atât de indestructibilă că înfruntă acea „aversio” păcătoasă şi o depăşeşte. Numai atunci când Isus „este făcut păcat şi poartă blestemul, libertatea infinită îşi arată maxima sa posibilitate: aceea de a fi ea însăşi, o posibilitate pe care nici iudeii nici grecii nu reuşeau să o conceapă: pentru ei rămâne un scandal şi o nebunie”.

Din partea omului această dimensiune personală profundă a păcatului se manifestă în faptul că el, aspirând să-şi afirme în mod autarhic propria persoană, vrea să refuze şi să-l ucidă pe Dumnezeu în persoana întrupată a lui Isus. Libertatea îl face pe om persoană, sau personalitatea omului se manifestă în exterior folosind libertatea. Omul care se orientează în mod personal liber spre Dumnezeu în Isus Cristos, trăieşte din credinţă. Cel care îi întoarce spatele, trăieşte în păcat, aşa încât autorul primei scrisori a lui Ioan poate spune: „orice duh care îl mărturiseşte pe Isus Cristos venit în trup este de la Dumnezeu; orice duh care nu-l mărturiseşte pe Isus nu este de la Dumnezeu” (1In 4,2-3). Numai cel care este născut din Dumnezeu nu comite păcat (1In 3,9).

Dat fiind faptul că o viaţă de credinţă înseamnă iubire şi dăruire liberă şi personală şi o viaţă de păcat o aversiune liberă şi personală, păcatul împotriva lui Dumnezeu devine în mod inevitabil şi păcat împotriva aproapelui. Pentru Sfânta Scriptură aceasta este atât de clar că ea poartă în cele din urmă de la aversiunea împotriva fratelui la aversiunea împotriva lui Dumnezeu: „Cel ce spune că este în lumină şi îl urăşte pe fratele său este încă în întuneric” (1In 2,9).

Raţiunea acestei „aversiuni”, a refuzului de a orienta propria libertate spre Dumnezeu şi spre aproapele, constă în dorinţa omului de a fi, în virtutea propriei libertăţi, normă şi lege pentru sine însuşi. De aceea în Scriptură păcatul ca „aversio” apare continuu ca refuz al legii şi al poruncii lui Dumnezeu. În Sfânta Scriptură porunca nu stă de fapt în a indica o lege, care este impusă omului din extern pentru a-l mortifica şi a-l aliena. Porunca spune mai curând că omul nu este pus cu toată libertatea sa într-un spaţiu de indiferenţă, unde totul ar fi arbitrar, ci este pus încă de la plecare în acea tensiune paradoxală, în care el este orientat dincolo de sine însuşi spre ceea ce numai Dumnezeu îi poate da.

Porunca concretizează libertatea umană întrucât o crede capabilă să spună „da”, nu înainte de a fi fost proclamat şi promis „da”-ul lui Dumnezeu. De aceea poruncile veterotestamentare ale Decalogului sunt promulgate numai după ce Dumnezeu a ales poporul său şi i s-a promis el însuşi (Ex 19,20). „Împlinirea încheierii antice a alianţei prin lucrarea lui Isus Cristos este realizarea lui da al lui Dumnezeu, care era cuprins în toate promisiunile sale; de aceea totdeauna prin Cristos se înalţă la Dumnezeu Amen-ul nostru pentru gloria sa (2Cor 1,19). Aici Isus este atât da-ul lui Dumnezeu spus lumii cât şi unit cu acest „da” (amen) al lumii în răspuns dat lui Dumnezeu: sigilarea şi realizarea perfectă a adevărului dintre Dumnezeu şi lume ca alianţă dintre libertatea infinită şi cea finită.

A împlini porunca nu înseamnă altceva din partea omului decât a spune „da” la „da-ul” lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu însuşi l-a pus ca inimă nouă în intimul omului (Ez 36,26) şi care locuieşte în el ca Duhul lui Dumnezeu (Rom 8,9). „Aversio a Deo” înseamnă de aici totdeauna şi o încălcare a acelei porunci divine care lucrează în om ca libertate gratificantă şi plină de duh. În acest sens atât Augustin


103

cât şi Toma spun: „peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem”.

Păcatul ca „aversio a Deo” şi ca trădare a propriei libertăţi este deci unul şi acelaşi lucru. „Aversio a Deo” înseamnă a nu voi să recunoşti şi să afirmi libertatea în toată tensiunea sa paradoxală, a nu voi să o orientezi spre Dumnezeu, singurul care poate fi scopul său. Putem spune că într-o astfel de trădare a libertăţii stă rădăcina oricărui păcat de omisiune. Orice păcat de acest gen este o libertate omisă, nu pe deplin realizată.

Dacă păcatul ca „aversio a Deo” indică astfel o pierdere de libertate, această pierdere poate să se exteriorizeze în forma unei tensiuni înalte, dar într-o direcţie total greşită. Aceasta se întâmplă de fiecare dată când omul îl refuză pe Dumnezeu, pentru că nu vrea să se accepte şi să depindă de alţii ca şi creatură şi libertate finită, dar perverteşte propria libertate în „voinţa de a fi ca Dumnezeu”. Însă un astfel de om, care vrea să facă din sine măsura tuturor, nu este constrâns să-l refuze doar pe Dumnezeu, ci şi pe aproapele ca şi pe celelalte creaturi. Aceasta ar putea pune în discuţie afirmaţia absolută a propriei creaturalităţi. Aceasta prevesteşte caracterul distrugător al celui de al doilea moment al păcatului, care este strâns legat de primul şi pe care Augustin îl numeşte „inordinata conversio ad creaturas”.

b) Conversio ad creaturas „Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est,

praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conversio”77. În momentul în care omul se îndepărtează de Dumnezeu, unicul bine suprem şi absolut, se îndreaptă – în imaginea lumii lui Augustin – spre cele „inferioare”, spre lucrurile create şi deci schimbătoare şi incerte. O astfel de expresie poate da loc la „neînţelegeri periculoase”, ca de exemplu în cazul că lucrurile create din această lume ar fi considerate în ele însele împărăţia răului sau cel puţin ceva de care trebuie să stai deoparte.

Concepţia agustiniană despre o orientare ierarhică a universului de sus în jos nu corespunde desigur imaginii lumii omului de astăzi. Neînţelegerea cea mai mare ar consta în a considera că el vrea să dispreţuiască creatura ca atare şi să o declare păcat. Nu este vorba de a o dispreţui, dar de a-i da justa valoare în perspectiva întregului (tot-ului). Augustin aminteşte continuu că întreaga creaţie este opera lui Dumnezeu şi prin urmare este bună. Răul şi păcatul constă în „inordinatio atque perversitas” pe care omul le introduce aici. Nu creaţia este în sine păcat, ci păcatul apare atunci când omul, îndepărtându-se de Dumnezeu, vrea să facă din creatură ceva divin. Dinamica lui „aversio” şi a lui „conversio” constă în aceasta: „omul, care nu vrea să ştie că datorează altora propria libertate sau care consideră prea obositor să se realizeze pe sine şi propria libertate orientându-se spre Dumnezeu, îşi caută un surogat. Şi îl poate afla în ceva creat, întrucât după cuvintele lui Augustin în orice creatură există un reflex al Creatorului divin. Şi cu aceasta cade în mizerie.

E. Drewermann (Strutture del male, I-III 1978), un specialist în psihanaliză a studiat şi confirmat această dinamică cu ajutorul instrumentarului psihanalizei de astăzi. El afirmă că omul, care se îndepărtează de Dumnezeu, se află în mod inexorabil pus să se confrunte cu propria finitudine şi cu propriu nimic. Dat fiind faptul însă că în el continuă să lucreze şi acum ca şi mai înainte dinamica libertăţii, tinde spre un tot şi spre ceva indestructibil, el nu reuşeşte niciodată să se pună de acord 77 AUGUSTINUS, De div. Quaest. Ad Simpl. Liber I, q. 2. n. 18.


104

cu propria finitudine; de aceea omul „fără Dumnezeu constă în voinţa de a umple locul nimicului printr-o mărire. De acum înainte unul trebuie să facă din sine însuşi un monstru numai pentru a nu trebui să admită slăbiciunea şi carenţa, de care are totuşi conştiinţa că suferă” (vol. III, 580). Paradoxul libertăţii umane se face simţit aici în faptul că aceasta, ruptă de Dumnezeul absolut, în virtutea dinamicii care continuă să o anime este constrânsă să facă în mod fictiv dintr-o creatură un absolut. Aceasta ne îngăduie să ne dăm seama de cele două momente fundamentale ale păcatului, care sunt date o dată cu „inordinata conversio”: păcatul este minciună, păcatul este idolatrie.

Nu la întâmplare decalogul respinge înainte de toate idolatria (Ex 20,3; Dt 5,7) iar profeţii o reproşează prima dată poporului (Am 2,4; Os 2,4; Mih 1,7; Ier 1,16). Această idolatrizare are cel mai adesea ca prim obiect propriu eu. În această perspectivă Sfânta Scriptură descrie în Gen 3 primul păcat ca prototipul oricărui păcat („veţi fi ca Dumnezeu” ) iar sf. Augustin a văzut în acest izvorul înveninat al păcatului.

În realitate însă omul nu reuşeşte să se oprească la sine însuşi. Cunoaşte prea bine propria finitudine, este constrâns să o accepte cu durere din experienţa zilnică. Aceasta îl poartă încetul cu încetul să se piardă în lucrurile cele mai variate din lume, pe care acum le idolatrizează în aspiraţia nebună de a găsi în ele acea consistenţă absolută, pe care o caută fără încetare. Apostolul Paul a descris în termeni dramatici această formă de „conversio”, atunci când în Scrisoarea către Romani spune că, cu apostazia de la Dumnezeu, oamenii „au înnebunit şi au înlocuit gloria Dumnezeului nepieritor cu imitaţia chipului omului pieritor, al păsărilor, al patrupedelor şi al reptilelor” (Rom 1,22-23).

P. Ricoeur observă pe drept că astăzi această idolatrie este practicată mai ales în diferitele sisteme absolutiste şi totalitare. „Adevăratul rău, răul tuturor relelor, se arată cu sinteze false, adică cu falsificările contemporane ale marilor acţiuni de totalizare din experienţa culturală, în instituţiile politice şi ecleziastice. Atunci răul îşi arată adevărata faţă; răul tuturor relelor este minciuna sintezei premature, a totalizărilor violente”78.

Pe planul gândirii aceste afirmaţii absolute se verifică în sistemele filozofice, care în numele libertăţii pretind să conceapă întregul realităţii în mod pur imanent, de a o reduce la un concept şi de a-l aplica apoi pe plan practic. Acesta este, de exemplu, cazul filozofiei marxismului dogmatic, care se prezintă ca unica adevărată doctrină salvifică pentru depăşirea alienării omului şi pretinde să poată traduce aceasta în act cu un sistem politic totalitar.

În alt mod este şi cazul existenţialismului lui Sartre, în care, plecând de la principiul că existenţa precede esenţa, se neagă orice latură preexistentă, de care omul ar putea să se lege şi în care ar putea să-şi afle consistenţa. Dimpotrivă, omul se vede pus plin de nelinişte, cu existenţa sa nudă, în faţa nimicului, trebuie acum să devină el însuşi creator în mod absolut şi, condamnat la libertate, să construiască prin angajare o lume a sa fără a şti exact ce face. În acest mod tot ce face omul devine întru totul în sens absolut, dar este vorba despre o absolutizare absurdă.

Sau punctul absolut este găsit în om, întrucât voinţa spune: Dumnezeu este mort şi trebuie ucis pentru ca omul să poată deveni măsură absolută, de exemplu în figura super-omului lui Nietzsche, care este caracterizat de voinţa de putere. O astfel de absolutizare voluntaristă conduce la totalitarism politice care – de exemplu cu

78 P. RICOEUR, Il conflitto degli interpretazioni, Seuil, Paris 1969, 429.


105

figurile lui Hitler ori Stalin şi a sistemelor politice reprezentate de ei – au marcat teribil de dureros timpul nostru.

În sfârşit progresul tehnic şi industrial au dat omului posibilitatea de a da propriei tendinţe spre absolutizare o dimensiune cosmică. Omul a încercat să considere întreaga lume ca simplă materie pusă la dispoziţia sa şi exploatată de el fără limite. Aşa s-a văzut sau se vede pe sine însuşi ca stăpânul total al lumii, care niciodată nu i s-a supus vreodată în asemenea măsură.

Faptul că în astfel de absolutizări se cuibăreşte momentul idolatriei se manifestă în refuzul lui Dumnezeu, care într-un mod sau altul le însoţeşte totdeauna. Astfel aici „aversio a Deo” se manifestă plecând de la polul „inordinata conversio ad creaturas”.

În sistemele filozofice menţionate sau în altele asemănătoare Dumnezeu este refuzat, pentru că este văzut ca un rival al libertăţii umane. Doar acolo unde nu este Dumnezeu omul ar putea să-şi realizeze în mod autentic propria libertate. Astfel pentru Marx, Dumnezeu este expresia unei conştiinţe legate şi greşite, de care omul trebuie să se elibereze dacă vrea să-şi împlinească datoria sa istorică. Nici pentru Sartre nu este loc pentru Dumnezeu, din moment ce nu există nici o esenţă înainte de existenţă, nimic necesar, în care omul ar putea să fie înrădăcinat şi de care ar putea să fie sprijinit. Numai dacă nu există Dumnezeu omul poate să-şi proiecteze propria existenţă plecând de la punctul zero. În filozofia şi în antropologia lui Nietzsche proclamarea morţii lui Dumnezeu are de-a dreptul un rol programatic. Moartea lui Dumnezeu este „cel mai mare eveniment recent”, ca şi poartă fără de care nu se poate ajunge la super-om.

Nu putem să ne lungim pentru a vedea iradierea acestor ateisme în viaţa cotidiană, însă este incontestabil faptul că ele îşi fac simţite efectele. Pe plan cosmologic dominarea omului rămâne în ceea ce priveşte exploatarea absolută a ambientului şi nu mai rămâne conştiinţa că poziţia sa creştină de domn, afirmată în Gen 1,26, este legată de păstrarea binelui încredinţat lui (Gen 2,15), şi conştiinţa că şi el om este doar o creatură şi nu un stăpân absolut.

În acest context trebuie să subliniem că nu este vorba de demonizarea, de exemplu, a întregii gândiri şi opere de secularizare a evului modern. B. Häring observă în această privinţă: „secularizarea nu este doar un fenomen negativ”. În filozofiile menţionate mai sus se ascunde şi o încercare serioasă de a înţelege în adânc libertatea omului şi eliberarea sa. Şi ateismul conţinut în ele este în anumite aspecte reacţia de înţeles împotriva imaginilor meschine şi represive ale lui Dumnezeu, care nu permiteau a-l vedea în alt mod decât ca un rival al omului.

Această precizare nu infirmă adevărul că aceste ateisme şi absolutizări şi totalizări ale umanului şi materialului conţinute în ele pot să reprezinte astăzi expresia cea mai crasă a lui „inordinata conversio ad creaturas”. Această idolatrie, refuzându-l în mod conştient şi voit pe Dumnezeu, este modul de astăzi de a construi turnuri ale lui Babel şi de ridica pumnul împotriva lui Dumnezeu. Şi în această privinţă sunt adevărate cuvintele lui Haring: „Ateismul şi secularizarea sunt maxima încarnare a pecaminozităţii şi scot în evidenţă ultima rădăcină a păcatului, ca pierdere a conştiinţei păcatului înaintea lui Dumnezeu, şi multe păcate şi greşeli sunt consecinţa refuzului de a-l mărturisi pe Dumnezeu şi de a-l adora”.

Idolatrizarea realităţii pământeşti creaturale prezintă şi al doilea moment fundamental al păcătoşeniei acelei „conversio ad creaturas”: păcatul ca minciună. Absolutizarea finitului, divinizarea a ceea ce nu este Dumnezeu cuprinde în mod necesar în sine minciuna. Aceasta rezultă şi din faptul că în timpul nostru multe


106

absolutizări intramundane au fost făcute cu pretenţia de a da astfel omului libertatea deplină şi perfectă, o pretenţie care din cauza structurii paradoxale a libertăţii nu poate fi deloc satisfăcută în mod pur imanent. Chiar repetând încă o dată, nu putem nega că multe sisteme din Evul Mediu şi de astăzi au încercat serios şi sincer să procure o mai mare libertate, rămâne la fel de adevărat că, acolo unde libertatea finită este absolutizată, rezultatul nu este împlinire, ci ameninţare şi distrugere a libertăţii.

Curentele de gândire menţionate mai înainte pot servi şi aici de exemplu. Acolo unde marxismul dogmatic are posibilitatea de a traduce ideile sale în politică, produce exact contrariul sosirii marii libertăţi. Nu poate fi altfel, din moment ce realizarea întregului, care poate să se verifice doar în orizontul infinit al transcendenţei, este aici cuprinsă în orizontul limitat al istoriei imanente, libertatea nu poate creşte, dar trebuie să cedeze locul constrângerii îndoctrinării, constrângerii subordonării oarbe a tuturor energiilor la programul politicii sau al partidului. Omul finit, ne mai putând extinde libertatea sa spre infinit, pentru că este închis într-un sistem care este finit, dar care pretinde că este absolut, sfârşeşte prin a deveni prizonierul acestuia. Minciuna este cuprinsă în idolatriuarea realităţi pur istorice şi se manifestă în sufocarea libertăţii actualizată cu pretenţia de a o realiza.

În viziunea lui Sartre omul, care trebuie să-şi proiecteze în mod creativ totul de la punctul zero al existenţei sale nude, este „condamnat la libertate”, în timp ce aproapele devine, prin simpla sa existenţă, ameninţare pentru existenţa mea, dat fiind că cu el există ceva care nu este Eu-l meu. Minciuna stă în afirmaţia că libertatea celuilalt ameninţă libertatea mea. Aici libertatea nu poate face referinţă la altul, nu poate să se lege de altul şi să caute propria plinătate în comunicare, căci „infernul sunt ceilalţi”79.

Minciuna se manifestă şi în aspiraţia omului de a se absolutiza în aşa măsură că se impune, cu ajutorul capacităţilor sale tehnice, ca stăpân şi măsură unică a lumii. Aici ea este demascată de faptul că o astfel de aspiraţie titanică nu-l face pe om stăpân, dar în ultimă analiză îl face sclav.

„Dialectica iluminismului” arată că acolo unde omul vrea să-şi supună totul prin calcul şi fabricarea oricărui lucru, acolo el însuşi devine un simplu număr şi un angrenaj manipulat de maşină, în care a transformat lumea. „Persoana devine atunci o funcţie”. Iar tentativa sa de a se impune ca stăpân al lumii, exploatată până în extreme, se transformă în ameninţare care, o dată cu distrugerea echilibrului natural, pune în pericol propria existenţă. Oricum, atunci când omul se absolutizează pe sine sau ceva proiectat de el, ne aflăm în faţa unei minciuni, şi această minciună se manifestă în carenţe şi în forţa distructivă, care totdeauna există în aceste absolutizări.

Pe planul acţiunii, nebunia de a se absolutiza pe sine sau ceva intramundan se transformă în mod necesar în luptă concurenţială asasină. Acolo unde omul nu se vede ca şi creatură şi ca fiu al lui Dumnezeu, şi unde fiecare face din sine sau din ceva de care dispune măsura tuturor, acolo cealaltă persoană şi celelalte lucruri devin ameninţare absolută pentru sine însuşi.

De aici rezultă că istoria lui Abel şi Cain (Gen 4) este de o realitate neliniştitoare. Ioan Paul al II-lea a descris în mod convingător efectele unei astfel de absolutizări în introducerea la Reconciliatio et Paenitentia atunci când vorbeşte despre tendinţa naţiunilor de a se impune în mod hegemonic şi despre producţia de arme legată de această tendinţă, despre antagonismul dintre clase şi ideologii, 79 J. P. SARTRE, Huis clos, sfârşitul scenei a V-a: „L'enfer, c'est les autres”.


107

despre exploatarea economică egoistă a săracilor din partea bogaţilor, despre dispreţul faţă de drepturile umane dus până la terorism şi tortură etc. şi vede ultima rădăcină a acestui comportament în ceea ce numim păcat în lumina credinţei (RP 2).

Această păcătoasă „conversio ad creaturas” nu include numai „aversio a Deo”, dar, aşa cum am încercat să arătăm, duce în mod direct şi la „aversio ab hominibus”. Efectul distrugător al păcatului se face simţit înainte de toate în faptul că omul, cu acea „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas” nu mai reuşeşte să trăiască porunca principală a creştinismului, unitatea dintre iubirea de Dumnezeu şi iubirea de aproapele.

Păcătosul, ne fiind orientat spre Dumnezeu şi ne fiind făcut fericit de el, ne voind să fie fiul lui Dumnezeu ci măsura tuturor, nu mai reuşeşte să recunoască în aproapele pe fratele şi sora sa, dar este constrâns să vadă în el pe un duşman, pe care trebuie să-l înfrunte într-o atitudine de apărare sau de autoafirmare. Atunci când omul se închide şi nu-şi mai orientează libertatea spre libertatea altuia şi de a o duce la maturizare în această comunicare, sfârşeşte prin a distruge propria capacitate de a iubi.

5. Libertatea în mizeria păcatului Omul care trăieşte în aceste atitudini păcătoase de „aversio” şi „conversio” nu

se realizează pe sine şi propria libertate, ci o trădează şi o aruncă în mizerie. Pe plan filozofic, dialectica păcatului şi mizeriei a fost aprofundată în mod

radical şi descrisă într-un mod existenţial unic de S. Kierkegard. Aşa cum ştim, în perspectiva sa, omul este sinteză de timp şi eternitate, finit şi infinit, posibilitate şi necesitate. Omul poate susţine această tensiune paradoxală ajunsă astfel să creeze numai dacă se fundamentează în acela care a pus-o, adică în Dumnezeu. Dacă în schimb se întoarce de la Dumnezeu şi se îndreaptă doar spre realitatea pământească, podul care îl susţine se dărâmă în mod inexorabil, şi o astfel de cădere este pentru Kierkegard păcatul, care conduce la rândul său la disperare.

„Păcatul este: a nu voi să fie cu disperare el însuşi în faţa lui Dumnezeu sau gândind la el, sau voind să fie el însuşi cu disperare”. Prima din aceste două forme de disperare el o numeşte „disperarea slăbiciunii”. Omul, care în acea „inordinata conversio” se orientează astfel către realitatea terenă, schimbă în mod disperat tensiunea paradoxală a libertăţii sale cu un blid de linte de plăcere superficială sau de comoditate insipidă. Aceasta se poate verifica şi într-un context religios: „Creştinii tranchilizaţi de păstori în problema fericirii lor” sunt pentru Kierkegard şi o formă de a nu voi să fii cu disperare tu însuţi. Omul slăbiciunii păcătuieşte, pentru că şi-a trădat propria destinaţie, propria libertate care tinde şi se orientează spre Dumnezeu, şi în acest păcat el este disperat, pentru că din cauza dinamicii propriei libertăţi nu poate nici nu vrea să se accepte în slăbiciunea sa.

Forma opusă disperării, Kierkegard o numeşte „aroganţă”. Aici omul, urmând mişcarea unei „conversio” absolutizante, vrea acum să facă din sine sau dintr-o parte din sine totul, şi acesta este păcatul, pentru că şi aici omul nu mai vrea să stea în raport cu Dumnezeu, dar vrea să fie numai el însuşi în mod arogant. Şi acest păcat este disperare, pentru că orice tentativă umană de a absolutiza ceva este zadarnică în faţa finitului care îl caracterizează totdeauna şi care în moarte sfârşeşte în neant. „Eu-l este propriul stăpân, simplu (cum se spune) patronul său, şi tocmai aceasta este disperarea… Privind mai bine ne convingem cu uşurinţă că acest guvernator absolut este un rege fără regat”.


108

Şi Sfânta Scriptură cunoaşte nu mai puţin decât Kierkegard această intersectare dintre păcat şi mizerie. Ea descrie mizeria păcătosului în mod exemplar în goliciunea lui Adam şi Eva (Gen 3,7.10-11). În plus, Vechiul Testament arată că păcatul reduce omul la o sclavie tristă. Este ilustrată aceasta, de exemplu, cu simbolul inimii împietrite (cf. mai ales Ier 9,14; 11,8; 16,12) sau cu faptul că omul păcătos cade aşa de tare în voia răului încât nu mai reuşeşte să se desprindă, exact aşa cum negrul nu poate ieşi din pielea sa neagră sau leopardul din pielea sa în dungi. În sfârşit, închisoarea şi sclavia păcatului se manifestă în sclavia în care trebuie să trăiască Israelul în exil (Ier 5,25; 13,22; 15,2).

Noul Testament descrie mizeria păcatului în mod exemplificativ în fiul risipitor, care părăseşte casa părintească şi a cărui aspiraţie autarhică absolută se termină în tovărăşia porcilor, o companie care face omul impur (Lc 15,15-16). Paul a scos în evidenţă această legătură dintre păcat şi mizerie cu expresii clare. În Rom 1 spune că oamenii care s-au îndepărtat de Dumnezeu şi au pus în locul lui realităţi pământeşti, sunt oameni care „au înnebunit” şi a căror „minte obtuză” s-a întunecat. În loc să primească înţelepciunea ei devin nebuni iar roadele unei astfel de nebunii constau în pierderea de sine, care în versetele următoare ale Scrisorii către Romani este descrisă printr-un întreg catalog de vicii şi de perversităţi (Rom 1,23-32). Mai departe Paul defineşte această rămânere în păcat sclavie. Stăpânirea păcatului este aşa de puternică încât omul căzut în ea nu mai reuşeşte să facă binele care ar voi să-l facă, ci face răul pe care nu l-ar voi (Rom 7,15-24).

Astfel, atunci când se începe cu „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas” pentru a se pune pe sine însuşi în locul lui Dumnezeu, pentru a fi propria lege, se termină cu un „fiasco”. Nebunia de a voi realizarea libertăţii în mod exclusiv în finit, idolatrizând ceva finit, se descoperă ca minciună şi mizerie. De fapt, pretenţia omului de a fi absolut sau de a putea crea ceva absolut este o minciună, iar mizeria constă în faptul că el, acţionând astfel, nu dobândeşte propria libertate, ci o trădează. În „incurvatio” din „inordinata conversio” libertatea nu poate să se orienteze spre acela care a creat-o şi numai în care îşi poate găsi propria împlinire, adică în Dumnezeul unic şi absolut.

6. Păcatul ca decizie fundamentală care izvorăşte din inima omului Libertatea este o dimensiune esenţială a fiinţei umane, unul din acele lucruri

care îl fac pe om să fie om. În virtutea libertăţii omul devine subiect încredinţat sieşi. Prin urmare libertatea nu este ceva din exterior adăugat omului sau un fragment din el, care ar putea fi separat de dânsul, ci constituie nucleul şi centrul fiinţei sale. Atunci când Sfânta Scriptură se referă la acest centru, vorbeşte despre inima omului. De aceea Yahweh nu priveşte la exterior, ci la inimă (1Sam 16,7); de aceea Dumnezeu nu vrea un sacrificiu exterior, ci iubirea inimii (Is 51,18-19; Ioel 2,13); de aceea el pătrunde rărunchii şi inima (Ier 11,20). Din moment ce păcatul este o trădare a libertăţii, este trădare a ceea ce constituie în mod intim şi esenţial omul. Isus spune că omul nu devine necurat din cauza a ce intră în el, ci din cauza a ceea ce iese din inimă (Mc 7,1-23).

Libertatea este în acelaşi timp ceea ce îl deschide pe om în intimul inimii sale spre tot, adică îl pune pe om ca imagine înaintea lui Dumnezeu (Gen 1,26) şi înaintea celui care, în calitate de reflex al Dumnezeului invizibil (Col 1,15), cu sângele său vărsat pe cruce a reconciliat toate, în cer şi pe pământ, dar care este şi pus spre căderea şi ridicarea multora şi care este semn de contradicţie (Lc 2,34).


109

Lucrul decisiv este acesta: omul este deschis în intimul inimii sale spre Dumnezeu în Cristos şi este chemat să ia o decizie în această privinţă. „Să aveţi în voi aceleaşi sentimente care erau în Cristos Isus” (Fil 2,5).

Considerând libertatea ca ceea ce fundamentează în mod esenţial şi intim omul şi îl orientează astfel spre Dumnezeu, şi prin urmare, vorbind despre păcat ca libertate trădată în inima omului, nu dăm cu aceasta o interpretare care ar fi în contradicţie cu încercările din trecut de a-i da o explicaţie, dar, fără îndoială, accentuăm problema într-un mod diferit. Şi altă dată se ştia că păcatul izvorăşte din inima omului, altfel cum ar fi putut omul să se recunoască şi să se confeseze păcătos? Totuşi această condiţie de păcătos era altă dată destul de mult scoasă din faptele şi evenimentele exterioare şi legată de ele. „Odată creştinul percepea propria istorie personală mai mult sau mai puţin ca o adunare de acţiuni succesive, care izvorau fiecare per se într-un anumit mod dintr-un potenţial de libertate in se neutrală, la fel de aptă spre bine şi spre rău, care sunt experimentate una câte una în mod evident ca împlinite în mod liber, care sunt enumerate fiecare per se şi de care trebuie să răspunzi singur. Pe această bază… practica confesională trecută era simţită ca evidentă; unul era ca să spunem aşa suma propriilor sale acţiuni; dacă unul voia să se mărturisească păcătos, avea doar de enumerat fiecare păcat” (K. Rahner). Astfel, o dată recunoscute, regretate şi absolvite, aceste acte şi aceste evenimente obiectivabile, creştinul putea să treacă liniştit – ca s-o spunem în termeni puţin hiperbolici – la ordinea de zi.

Trebuie însă să ne întrebăm dacă o astfel de concepţie statică şi extrinsecă ne dă voie să surprindem în mod just păcatul ca trădare a libertăţii, ca închidere sau perversiune a inimii în general. Desigur, libertatea se manifestă şi în fiecare dintre acţiuni şi evenimente, dar nu numai în ele şi nu în măsură exhaustivă. Dimpotrivă, dacă libertatea este aceea care-l face de la început şi în măsură substanţială pe om, atunci trebuie să preceadă, să cuprindă şi să depăşească aceste acte singulare şi izolate ale omului. Ea nu poate fi subdivizată ca să spunem aşa în atâtea fragmente pe care să le pui după aceea la loc ca într-un joc de puzzle. Viceversa, trebuie să spunem cu K. Rahner: „Libertatea întrucât este libertate tradusă în act este eveniment al transcendentalităţii subiectului unul şi tot, care este mediat sie însuşi de fiecare dintre actele categoriale, dar nu se rezolvă în ele. De aceea libertatea nu este experimentată în mor originar şi în plinătatea realităţii sale în fiecare act categorial; per se acest act concret ar putea fi totdeauna interpretat şi altfel, fără libertate. Libertatea este experimentată în subiectivitatea omului care acţionează deja totdeauna trează şi niciodată nu se poate rezolva într-un act”.

Libertatea poate fi cuprinsă, dar niciodată în mod exclusiv, şi în fiecare acţiune exterioară. În rădăcină ea apare viceversa ca facultate şi responsabilitate a vieţii, una şi totale. De aceea şi păcatul ca libertate trădată trebuie pus în relaţie cu extensia şi dimensiunea profundă a întregii vieţi. Nu ajunge să punctăm privirea doar la suprafaţă, pe fiecare acţiune, dar trebuie să o extindem la acele atitudini şi motivaţii şi opţiuni fundamentale care stau la baza fiecărei acţiuni şi care cu adevărat le provoacă. Această recunoaştere şi preocupare de a surprinde păcatul în rădăcină a indus pe mulţi teologi de astăzi să o pună în relaţie cu ceea ce ei numesc opţiune sau decizie fundamentală.


110

Opţiunea fundamentală (Isidor CHINEZ, Teologia morală fundamentală II. Lege, conştiinţă, păcat, ITRC, Iaşi 2004). În dialogul dintre om şi Dumnezeu, cuvântul omului se întrupează şi ia formă în diferite acţiuni morale, cu care el decide asupra sa însuşi cu privire la vocaţia sa. Experienţa ne arată că persoana nu se află cu aceeaşi intensitate şi în acelaşi mod în toate acţiunile pe care le împlineşte. Aceasta depinde desigur de importanţa pe care o acordă fiecăreia dintre ele. Problema este de a şti în baza cărui criteriu sau realităţi persoana trăieşte acele acţiuni cu o intensitate morală diferită. Acesta este contextul în care se pune problema opţiunii fundamentale, adică a unei alegeri care să reprezinte punctul catalizator al tuturor acţiunilor sale, orizontul în care sunt puse80. Cunoaştem deja complexitatea poziţiei actului moral din partea subiectului, întrucât executarea unui act presupune o lungă istorie de înţelegere a sensului care s-a acumulat în trăirea existenţială a subiectului şi care apoi se regăseşte exprimată, nu totdeauna în formă explicită, în acel act determinat. În acest sens, fiecare act moral nu este doar expresia cu rază scurtă a unei intenţii subiective, ci şi rezultatul unui tir încrucişat de inputs care, primite şi interpretate de subiect, l-au purtat la acel grad determinat de auto-înţelegere, a cărei expresie este actul81. În actul împlinit cel care acţionează exprimă nu numai obiectul – conţinutul acţiunii – ci şi o anumită înţelegere despre sine şi despre proiectul vieţii sale. Astfel, pe de o parte, fiecare act face aluzie la persoană, întrucât îi arată un orizont mai amplu şi semnificativ de viaţă, în timp ce pe de altă parte el nu este niciodată aşa de clar încât să reveleze pe deplin şi fără umbre proiectul de viaţă pe care persoana şi l-a dat82. În el îşi află spaţiu desfăşurarea activităţii morale a omului, care, tocmai în baza înţelegerii pe care o are despre sine, va organiza şi va alege acţiuni adaptate pentru a o realiza83. Or, din moment ce actele morale implică întreaga persoană umană şi contribuie la formarea identităţii sale, se poate înţelege bine şi că ele (actele) fac referinţă unele la altele, intrând unele în altele şi participând la istorie84. Aşadar putem găsi aici motivul pentru care orice act

80 Am putea să ne folosim ca exemplu de un puzzle: diferitele fragmente care trebuie aranjate nu pot fi puse la întâmplare, ci trebuie să răspundă unui proiect predefinit. In plus nu toate vor avea aceeaşi valoare în cadrul desenului întreg, ci numai unele vor fi mai semnificative în acest scop. În mod analog, opţiunea fundamentală ar putea să fie reprezentată ca orizontul global de viaţă în cadrul căruia sunt plasate diferitele acţiuni morale care sunt capabile să umple spaţiul, pentru a-l face vizibil. 81 Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire, Roma 1989, 163-209. 82 De exemplu: văd o persoană de 45 de ani care rămâne câteva minute în rugăciune într-o biserică goală. Probabil acest act mă va face să mă gândesc la un proiect de viaţă care merge dincolo de acele puţine minute şi-şi află în finalizarea întregii sale vieţi spre voinţa divină expresia sa completă. Dar dacă eu aş cunoaşte renumita ambiţie politică a acelui om şi aş şti că el cunoaşte că parohul, în general, tocmai la acea oră, face o vizită în biserică, aş putea şi să presupun că orizontul vieţii, din care provine şi în care se plasează gestul său, ar putea să fie mai bine înţeles ca finalizare a întregii sale vieţi spre prestigiul politic şi social. 83 „Militantul dintr-o mişcare revoluţionară orientează întreaga sa afectivitate spre « cauza » pe care a ales-o, şi deci, întreaga sa activitate este direcţionată spre triumful acestei cauze. Chiar dacă unele dintre actele sale nu sunt ordonate în mod pozitiv spre acest scop, ele sunt cel puţin condiţionate de el, şi oricum rămân, la periferia vieţii sale afective, ca excepţii în care nu se exprimă personalitatea sa profundă” (M. FLICK – Z. ALSZECHY, Il Vangelo della grazia, Roma 1964, 146; cf. M. FLICK – Z. ALSZECHY, „L'opţione fundamentale della vita morale e la grazia”, Greg 41 (1960) 593-619; S. DIANICH, „La corruzione della natura e la grazia nelle opzioni fundamentali”, ScCatt 92 (1964) 203-220. 84 „Omul nu este organizat în straturi ca sit arheologic. În timp ce creşte, face din trecut o parte a viitorului şi orice ambient pe care el l-a experimentat o dată este o parte a ambientului prezent”. E. Erikson, citat de B. HÄRING Liberi e fedeli in Cristos, I:Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi, 205. Pe versantul teologic, referitor la raportul dintre opţiunea fundamentală şi actele particulare, se


111

moral depăşeşte simplul scop pentru care a fost făcut şi se deschide spre o înţelegere mai înaltă: lasă să se întrevadă care este luarea de poziţie a agentului faţă de scopul ultim85. În acest context stă capitolul acesta despre opţiunea fundamentală, ca şi căutare a realităţii care dă coerenţă vieţii morale şi permite integrarea în mod logic, dincolo de caz, diferitele acte morale.

1. Sugestiile Scripturii

Ca în cazul atâtor teme morale, şi pentru opţiunea fundamentală există referiri explicite şi formale în Scriptură. În experienţa evreilor, ca şi a creştinilor, afirmarea domniei absolute a lui Dumnezeu se află în centrul revelaţiei: „Eu sunt” îl caracterizează pe Dumnezeu din rugul arzător, ca şi pe Isus din Evanghelie (cf. Ex 3,14; In 8,58). Dar acest indicativ, cu care Dumnezeu se revelează, poartă înscris şi un imperativ care cheamă omul la recunoaşterea dependenţei sale radicale de Dumnezeu: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău (de aceea) să nu ai alţi dumnezei în afară de mine” (Dt 5,6). Imperativul urmează totdeauna indicativul. Cum ar putea fi o adevărată comuniune între Dumnezeu şi om, fără ca acesta din urmă să fie obligat să recunoască şi să accepte domnia suverană a lui Dumnezeu asupra sa? Acestei pretenţii a lui Dumnezeu din prima alianţă îi corespunde atitudinea lui Isus din Nazaret, care nu lasă nici o alternativă ascultătorilor săi: sau cu el sau împotriva lui: „Cine nu este cu mine este împotriva mea şi cine nu culege cu mine risipeşte” (Mt 12,30). Cristos vrea inima omului cu totul pentru sine, pentru că aici se împlineşte decizia radicală86. Această adeziune globală a vieţii omului la propunerea lui Cristos, în perspectiva Evangheliei, devine posibilă şi verificabilă în mod concret prin acţiunile categoriale, adică prin observarea poruncilor: „Dacă mă iubiţi, păziţi poruncile mele” (In 14,15). Aceasta înseamnă că pentru creştin Cristos se identifică cu cuvintele sale şi cu poruncile sale; de aceea nu se poate decât să rămână ancorat de el cu toată inima şi să exprime această ataşare printr-o acţiune coerentă pe plan moral (cf. In 12,47-48; 14,15.21.23-24). La fel, în perspectivă inversă, înstrăinarea şi ostilitatea faţă de Cristos (•<@:Â), adică păcatul de fond, se exprimă şi se concretizează prin diferite acte păcătoase87.

2. Reflecţia morală88

Opţiunea fundamentală ar putea fi concepută ca o alegere de fond, înţeleasă nu atât în mod punctual, cât mai degrabă ca un drum personal care îşi află punctul de sosire într-o conştiinţă de sine cu privire la Absolut, pe care omul îl primeşte în mod liber, sau îl refuză. Supoziţia antropologică de la care se porneşte constă în convingerea că persoana este în mod structural deschisă transcendenţei, conform tradiţiei filosofiei transcendentale în forma sa neoscolastică. Propriu-zis opţiunea fundamentală nu constă în deschiderea structurală către absolut, care este condiţie necesară a oricărei persoane, cât mai curând în decizia de a o împlini, ca şi cum ar umple-o, printr-un sens pe care persoana nu va putea să-l afle decât poate vedea S. BASTIANEL, „Una opzione fundamentale di fede-carità”, în G. COFFELE – G. GATTI, ed., Problemi morali dei gioveni oggi, Roma 1990, 65-79. 85 În acest context s-ar putea constitui o aplicare semnificativă, pentru morala specială, ceea ce spune Pius XII despre actul conjugal: „Măreţia actului uman constă în mod precis în depăşirea momentului în care se săvârşeşte, pentru a impregna toată orientarea unei vieţi, pentru a o face să ia poziţie în faţa Absolutului” (PIUS XII, „Discorso al II Congresso mondiale della fertilità e della sterilità”, AAS 48 (1956), 470. 86 Cf. L. ROSSI, „Opzione fondamentale” în Dizionario teologico interdisciplinare, II, 635-645; cf. R. RUSSO, „L'opzione fondamentale nella vita morale dell'uomo chiamato da Dio in Cristos”, în La coscienza morale ogggi, Roma 1987, 339-371; cf. L. ALVAREZ VERDES, „La etica del indicativo en S. Pablo” în StMor 29 (1991), 3-26. 87 Cf. In 1,3-4. „Păcatele la plural, ca şi categorie etico-morală, sunt sinonime, expresie şi consecinţă a păcatului radical. Legea, ca revelare istorică a voinţei lui Dumnezeu, va demasca păcatul, arătându-i forţa de rebeliune răufăcătoare care duce la moarte” (R. FABRIS, „Il tema del peccato in san Paolo”, în Senso di colpa e coscienza del peccato, Casale Monferrato 1985, 89-105). 88 Pentru o aprofundare, în afară de articolul citat al lui L. ROSSI, „Opzione fondamentale”, se poate citi P. DELHAYE, L'option fondamental en morale”, StMor 14 (1976), 47-62.


112

în sine însăşi, sau în Dumnezeu: conform acestei decizii întreaga sa activitate morală va fi polarizată în formă transcendentă, sau imanentă. Pe baza acestei descrieri sintetice, se va căuta acum de a vedea într-un mod mai analitic notele caracteristice ale opţiunii fundamentale.

a. Dinamicitatea

Ar părea că acest aspect al opţiunii fundamentale este puţin compatibil cu cel al alegerii radicale, care sugerează mai curând ideea de stabilitate şi de definitiv. De fapt cele două caracteristici descriu împreună opţiunea fundamentală, din care cauză nu trebuie să fie considerate, cum vom vedea, în mod alternativ, ci mai curând relativ şi complementar. Opţiunea fundamentală nu se înţelege ca o alegere neprevăzută, care se naşte în mod neaşteptat la orizontul vieţii morale; în normalitatea cazurilor, trebuie acceptată instanţa unui progres psihologic în maturizarea morală a personalităţii. De la această lege nu face excepţie nici chiar opţiunea fundamentală, care este pregătită printr-o serie de experienţe semnificative din punct de vedere al maturităţii conştiinţei morale, asupra cărora subiectul va reflecta până când va prinde în mod lent semnificaţia lor morală. Pe baza acestui bagaj existenţial, subiectul, în prezenţa unor valori, va ajunge să le recunoască calitatea morală, adică să-şi dea seama de caracterul obligatoriu. Această experienţă comportă şi înţelegerea că însăşi demnitatea personală va depinde de atitudinea pe care o ia în faţa acelor valori morale, încarnate într-o anumită acţiune. Astfel se întâmplă că începutul actelor umane care sunt semnificative din punct de vedere moral, întrucât sunt trăite ca o alegere personală şi decizie de conştiinţă, va fi în stare să manifeste şi în exterior sensul decisiv pe care agentul l-a dat deja propriei vieţi. Începutul opţiunii fundamentale nu este din punct de vedere cronologic identic la toţi, nici nu se va exprima cu aceeaşi profunditate la toţi: de fapt experienţele care duc la atingerea uşoară a tărâmului moral sunt diferite pentru fiecare persoană. Aşadar nici momentul, nici intensitatea nu se pot reduce la o experienţă unică, dar fără îndoială aceasta se întâmplă cât priveşte dinamicitatea urmată de opţiunea fundamentală. Deja sfântul Toma intuia aceasta, căci observa că „atunci când omul începe să aibă uzul raţiunii (…) primul lucru pe care atunci este ţinut să-l facă este să delibereze asupra lui însuşi (…). Primul obiect care se prezintă celui care atinge discreţia este să se prevadă pe sine însuşi, orânduindu-se pe sine şi celelalte lucruri spre scopul ultim: Dumnezeu”. Acest drum de integrare a propriei vieţi în jurul valorii de fond pe care a ales-o nu este însă totdeauna liniar şi coerent. De fapt, în cadrul unei antropologii dinamice, omul trebuie să fie considerat dăruit sie însuşi ca datorie a cărei realizare nu se poate reduce la executarea unui model de umanitate deja prestabilit totul mai înainte. În acest sens persoana nu poate să copie din nicăieri modul concret în care trebuie să realizeze fiinţa sa dăruit, deşi dispune de o serie de date obiective de care nu poate face abstracţie, care se pot recunoaşte în fondul naturii sale. Libertăţii sale îi este încredinţată datoria de a decide în mod autonom sensul propriei vieţi. Această autonomie nu trebuie înţeleasă ca neangajare faţă de propria natură şi de propria dependenţă radicală de Dumnezeu, ci ca risc necesar de a interpreta aceste date în termeni nu totdeauna deductibili din exterior. De aceea opţiunea fundamentală suferă schimbările libertăţii şi poate să devină mai profundă, adică să devină mai solidă şi înrădăcinată, modificându-se ca urmare a noilor experienţe personale şi să fie substituită de o alegere radical opusă. „Opţiunea fundamentală este un aspect al libertăţii noastre. Poate creşte şi descreşte în sens calitativ, după cum se angajează în ea. Poate chiar să dispară, stingându-se şi să dea loc la o opţiune, raportată la eu, la o opţiune radical păcătoasă, care face imposibil ca harul sfinţitor al lui Dumnezeu să fie prezent în noi”89.

89 P. FRASEN, „Il nuovo essere dell'uomo in Cristo” în Mysterium salutis. IX. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo, Brescia 1975, 453.


113

b. Stabilitatea

Tot ceea ce s-a spus cu privire la dinamicitate nu trebuie să ne facă să credem în mod eronată că este posibilă o continuă schimbare a opţiunii fundamentale, adică o oscilaţie perenă între alegerea din egoism şi cea din iubire. Toţi autorii sunt de acord să afirme că caracterul profund al opţiunii fundamentale ne face să ne gândim cu greu la o răsturnare a sa, fără un spaţiu adecvat de pregătire. Nu trebuie să uităm că o caracteristică a opţiunii fundamentale constă în faptul că ea umple înclinând toate domeniile trăirii şi implică subiectul nu numai în mod periferic sau sectorial, ci global, de aceea nu se poate pune în discuţie cu aceeaşi uşurinţă cu care se pot face unele după altele acte corecte şi incorecte. De fapt acestea izvorăsc din opţiunea fundamentală, şi nu invers, deşi, o dată făcute, ele pot să se reverse asupra opţiunii fundamentale cu efectul consolidării ei după aceea. În acest context ar putea să apară cazul unei persoane care, cu uşurinţă, trece continuu de la păcatul de moarte la o nouă opţiune fundamentală pozitivă. O astfel de legănare ar părea să contrazică stabilitatea opţiunii fundamentale, înţeleasă ca o notă a sa constitutivă. În realitate acest fenomen poate găsi o explicaţie dublă: prima este mai mult pe plan antropologic, iar a doua pe plan moral şi spiritual. Înainte de toate trebuie să amintim că stabilitatea este o structură tendenţială a opţiunii fundamentale, dar efectiv ea depinde de profunditatea rădăcinilor pe care ea le are în persoană. De aceea rămâne adevărat că opţiunea fundamentală este o alegere definitivă, în sensul că cel care o împlineşte exclude, în acel moment, o alternativă diferită, dar rămâne totuşi adevărat că această definitivitate este totuşi mereu încredinţată angajării libertăţii, din care cauză stabilitatea devine efectiv prezentă în măsura în care este ratificată printr-o acţiune categorială coerentă. De fapt tendenţiala invazie de sens a opţiunii fundamentale, care se revarsă asupra atitudinilor fundamentale şi asupra actelor categoriale şi tinde să le pătrundă pentru a umple de sens tot spaţiul persoanei, nu trebuie înţeleasă ca şi cum în mod automat persoana a luat-o într-un sens unic fără posibilitate de întoarcere. Subiectul rămâne responsabil nu numai de opţiunea sa fundamentală, ci şi de acţiunile categoriale pe care le face după aceea, întrucât tind să o exprime sau să o contrazică. În acest sens stabilitatea opţiunii fundamentale depinde de maturitatea persoanei, adică de capacitatea sa de a integra toate expresiile acţiunii în unitatea de sens conţinută în opţiunea fundamentală. În practică deci cu cât este mai liniar şi coerent comportamentul subiectului, atât în bine cât şi în rău, cu atât apare mai improbabilă răsturnarea opţiunii sale fundamentale. Invers, cu cât opţiunea fundamentală este mai superficială, adică nu a reuşit să se încarneze şi să se structureze printr-o acţiune coerentă, cu atât mai uşor şi probabil apare eventualitatea răsturnării sale. Dar o experienţă de oscilaţie continuă între opţiunea fundamentală pozitivă şi păcatul grav lasă mai lasă încă o altă explicaţie. De fapt dacă aceasta se întâmplă cu o frecvenţă neîntreruptă „ar trebui să spune că o astfel de experienţă conţine o înşelăciune: sau păcatul sau convertirea nu sunt reale, ci pur aparente”90. De fapt asumarea unei angajări aşa profunde cum este orientarea totală a propriei vieţi spre Dumnezeu sau împotriva lui, nu poate avea loc fără verificarea în prealabil a condiţiei de posibilitate, cel puţin la început. Or această verificare înseamnă că subiectul moral este convins şi se simte în stare să răspundă efectiv, pe planul acţiunii categoriale, exigenţelor pe care le comportă opţiunea sa fundamentală. Imposibilitatea sau incapacitatea de a pune în act, adică de a da un conţinut categorial, opţiunii sale fundamentale pe timpul unei perioade stabile este proba contrară că au lipsit condiţiile iniţiale necesare unei adevărate opţiuni fundamentale. De aceea omul crede poate că şi-a schimbat orizontul său de sens, dar acţiunile pe care le împlineşte contrazic în practică această senzaţie.

c. Termenii alegerii: o alternativă inconciliabilă

Caracterul fundamental al opţiunii fundamentale înseamnă nu numai că sensul vieţii decis este aşa totalizator încât tinde să impregneze orice alegere succesivă, dar şi că 90 S. DIANICH, „Opzione fondamentale” în DETM, 703.


114

posibilitatea alegerii iniţiale, aceea care încă nu s-a exprimat în formă categorială, se prezintă subiectului în termeni de alternativă inconciliabilă. De fapt el trebuie în mod peremptoriu să se accepte în adevărul de sens înţeles acum, sau să se refuze, orientându-se mai curând spre sensul de non-adevăr. Nu este vorba de a accepta doar acel adevăr de sens pe care subiectul este convins că nu trebuie să-l mai schimbe, dar este suficient, ca să existe o adevărată opţiune fundamentală, ca el să-şi dea asentimentul acelui adevăr care îi descoperă sensul propriei vieţi aşa cum îi apare astăzi în mod sincer. Aceasta este recunoaşterea valorii morale de fond în jurul căreia se vor structura actele morale succesive. La început aşadar termenul alegerii se exprimă în dispoziţia subiectul de a-şi asuma responsabilitatea care provine din indicaţia conştiinţei sale, care în mod sincer şi angajant, a ajuns să identifice acel adevăr fundamental de sens, sau să-l refuze. Conţinutul acestui adevăr de sens se exprimă în termeni transcendentali şi atematici ca „alegerea binelui”, încă înainte ca această alegere să se încarneze în bunurile particulare realizate de fiecare acţiune. A se închide în faţa imperativului binelui transmis de conştiinţă înseamnă a refuza propria realitate morală şi a împlini o opţiune fundamentală „prin rău”. Trebuie subliniat încă o dată că posedarea unei voinţe pentru „alegerea binelui” nu este egal cu posedarea în mod corect a „diferitelor bunuri”, a căror autenticitate va trebui să fie probată prin criterii adecvate. Sfântul Toma era convins că intenţia este actul primordial al voinţei, prin care ea concepe viitorul său. Alternativa inconciliabilă dintre cei doi termeni ai opţiunii fundamentale (binele şi răul) este o caracteristică care dobândeşte pentru teologie o conotaţie diferită. De fapt referirea la bine, în afara unei perspective teologice, dobândeşte forma raportului dintre subiect şi o valoare morală particulară, în care el îl vede încarnat şi căruia îi recunoaşte un caracter necondiţionat. Pentru creştin în schimb acest raport va fi trăit ca o mediaţie a dialogului personal cu Dumnezeu, a cărui chemare el o recunoaşte prezentă şi operantă în valorile morale concrete. Aşadar adevărul de sens care deosebeşte opţiunea fundamentală pentru creştin iese din impersonal, din anonimat şi din neutrul „binelui” şi se personalizează într-o întâlnire personală cu Cristos, care îl cheamă la urmarea sa. În acest sens termenii opţiunii fundamentale pot fi regândiţi în perspectiva lui Ioan de judecată pe care Cristos a venit să o aducă în lume, adică de criză care divide oamenii în baza atitudinii luate în privinţa sa (cf. In 3,17-19).

3. Opţiunea fundamentală şi actele particulare

Trebuie să reflectăm acum asupra raportului dintre opţiunea fundamentală şi actele morale particulare care izvorăsc dintr-însa. Acest raport a fost deja analizat la început în globalitatea sa sintetică: opţiunea fundamentală are chipul unui izvor şi al unei matriţe în ceea ce priveşte atitudinile succesive şi actele categoriale. Necesitatea de a nu separa opţiunea fundamentală de actele particulare este una din problemele scoase în evidenţă de Veritatis splendor (65-70). În perspectiva enciclicii o alunecare a acţiunii morale spre opţiunea fundamentală şi relativizarea actelor categoriale care urmează ar produce un dualism moral inacceptabil91, izvor de evaluări greşite, în determinarea păcatului de moarte92. Unghiul vizual, din care acum ne aşezăm, consideră, în mod mai precis, impactul pe care îl

91 „Pare astfel să se contureze, în cadrul comportamentului uman, o sciziune între două nivele ale moralităţii: pe de o parte, ordinea binelui şi răului, care depinde de voinţă, şi pe de altă parte, comportamentele precise, care sunt apreciate drept corecte sau greşite din punct de vedere moral numai în funcţie de calculul tehnic al proproţiei între consecinţele bune şi rele, „premorale” sau „fizice”, ce decurg efectiv din acţiune” (VS 65). 92 Enciclica reia şi clarifică ulterior afirmaţia pe care Persona humana a făcut despre păcatul de moarte şi opţiunea fundamentală în domeniul moralei sexuale. Veritatis splendor confirmă că „omul nu se pierde numai prin infidelitatea faţă de acea opţiune fundamentală prin care s-a încredinţat «total, în mod liber, lui Dumnezeu»”, dar că „cu fiecare păcat de moarte săvârşit în mod deliberat, îl ofensează pe Dumnezeu (…); deşi rămâne în credinţă, îşi pierde „harul sfinţitor”, „iubirea” şi „fericirea veşnică”” (VS 68).


115

au asupra opţiunii fundamentale diferitele acţiuni, întrucât din punct de vedere moral sunt corecte sau greşite. În acest sens, atâta timp cât comportamentul persoanei este curent cu opţiunea sa fundamentală nu apar probleme deosebite. Ba chiar, am văzut că, în măsura în care aceste acte categoriale sunt de aceeaşi natură (pozitive sau negative) cu opţiunea fundamentală, tind să o facă mereu mai stabilă şi profundă la toate nivelurile vieţii agentului. Experienţa morală însă arată cât de comun şi de repetat este fenomenul de a pune, în orizontul opţiunii fundamentale, nu numai acţiunile care sunt conforme cu sensul vieţii ales, ba chiar şi acţiunile care îl contrazic. În practică unei opţiuni fundamentale de caritate îi pot urma şi acte păcătoase, aşa cum unei opţiuni de egoism îi pot urma şi acte corecte moral. Examinând această ultimă posibilitate trebuie să constatăm imediată că cea mai mare parte a moraliştilor nu pare să facă un obiect al unei reflexii speciale, aşa cum vom vedea cu privire la al doilea caz. Într-adevăr, unei opţiuni fundamentale păcătoase pot să-i urmeze o serie mai mult sau mai puţin continuă de acte corecte moral care în mod progresiv pregătesc păcătosul la convertire şi la darul harului, adică la o nouă adeziune la Dumnezeu. Acest drum de convertire va purta, nu fără ajutorul harului, la o nouă opţiune fundamentală cu care păcătosul se orientează spre Dumnezeu şi îl acceptă ca sens definitiv al vieţii sale. Dezbaterea mai mare rămâne la problema referitoare la incidenţa actelor păcătoase asupra opţiunii fundamentale de caritate. Autorii disting o primă linie de demarcaţie între păcatele de moarte şi păcatele veniale. Acestea din urmă, deşi sunt răni produse opţiunii fundamentale, nu posedă o profunzime de a implica atât de tare încât să răstoarne întreaga orientare a vieţii spre Dumnezeu. În cazul acestor păcate chiar repetate în mod deliberat şi fără voinţa de a reacţiona ar reprezenta începutul unei corodări, unei lenevii şi în sfârşit o moarte lentă şi tăcută a opţiunii fundamentale. Orizontul carităţii tinde să se restrângă mereu mai mult şi pragul care separă persoana de egoism devine mereu mai mic şi gata să se rupă sub greutatea păcatelor veniale continui. Diferit este în schimb impactul păcatului mortal asupra opţiunii fundamentale. În general autorii recunosc că greutatea dezagregantă a acestui păcat este desigur mai mare, chiar dacă nu toţi trag din observaţie aceleaşi concluzii. Răspunsul la întrebarea dacă este compatibilă prezenţa simultană a păcatului de moarte cu o opţiune fundamentală pozitivă lasă astfel să se întrevadă două linii de tendinţe. Pe de o parte sunt acei autori care, insistând asupra caracterului profund şi totalizator al opţiunii fundamentale, afirmă că nu totdeauna implicarea personală în păcatul de moarte este astfel încât să se situeze la nivelul opţiunii fundamentale. De aceea ei consideră că este posibil să rămână o opţiune fundamentală pozitivă, şi după un act păcătos grav. Pe de altă parte, mulţi autori, reflectând asupra naturii păcatului de moarte, evidenţiază aspectul implicării interne, totale şi definitive care se produce în cel păcătos. Expus în faţa seriozităţii unui act păcătos grav, se impune subiectului în mod necesar să evalueze locul pe care el îl comportă: nu este vorba doar de a compromite o anumită valoare morală, dar de cauzarea unei reale capitulări în faţa răului. De aceea ar fi incompatibil păcatul de moarte cu opţiunea fundamentală pozitivă; ba chiar la unii autori se poate întâlni tendinţa de a identifica aproape cele două realităţi. Din partea noastră, credem că este mai conformă adevărului această a doua perspectivă, în cadrul căreia propune o reflexie ulterioară. Trebuie să ţinem fermă o distincţie clar între alegerea opţiunii fundamentale şi aceea a păcatului de moarte. Ele nu trebuie concepute pe acelaşi plan, pentru că, spre deosebire de prima, a cărei natură este categorială şi tematică, opţiunea fundamentală se prezintă ca o alegere atematică şi generală. În acest sens nu se poate confunda păcatul de moarte cu opţiunea fundamentală negativă, ci trebuie mai curând să vadă în aceasta matriţa însăşi a păcatului de moarte. Rămâne incompatibilitatea dintre opţiunea fundamentală dreaptă şi păcatul de moarte, dar aceasta nu trebuie să se înţeleagă ca şi cum o alegere al alunga-o pe cealaltă, cât mai curând ca şi cum actul păcătos grav ar presupune o dezagregare precedentă a opţiunii fundamentale pozitive. Aşa cum afirmă pe drept K. Demmer: „Pot avea loc alegeri particulare care să răstoarne opţiunea fundamentală, dar condiţia ca o astfel de răsturnare


116

stă în dezagregarea deja mai înainte a opţiunii fundamentale”93 . De fapt ceea ce se întâmplă mai întâi, în ordina conceperii, este opţiunea fundamentală, căreia îi urmează, în ordinea executării istorice, actul păcătos care aşadar nu ar fi putut să vină la lumină dacă mai înainte nu ar fi fost conceput în cadrul unei opţiuni fundamentale rele. În sfârşit, nu trebuie uitat că nu toate actele particulare au aceeaşi greutate pentru opţiunea fundamentală: aceasta se înrădăcinează în persoană mereu mai profund după gradul intensităţii implicării sale în acţiunile pe care le împlineşte. Cu cât mai profundă este angajarea cuiva într-un act determinat, cu atât mai mult acel act va tinde să confirme sau să zgârie opţiunea fundamentală, după cum este raportul conform sau non conform ei. De aici se naşte necesitatea ca acţiunile noastre să fie totdeauna conforme cu opţiunea noastră fundamentală pozitivă: orice act care dobândeşte această semnificaţie devine o pietricică în plus în mozaicul vieţii noastre inspirate de Dumnezeu şi o mai mare prezenţă care tinde să umple de sens orizontul infinit al opţiunii fundamentale, până când vom găsi unitatea perfectă a vieţii noastre în Dumnezeu „pentru ca Cristos să fie totul în toţi” şi să nu mai rămână în noi vreun spaţiu care să nu fie disponibil doar pentru Domnul.

Libertatea care împiedică omul prizonier al determinismelor şi îi dă posibilitatea de a stabili raportul cu sine însuşi, cu ambientul, cu aproapele şi cu Dumnezeu însuşi, se realizează pe sine în timp ce împlineşte acest act, adică se realizează pe sine însăşi prin decizii concrete. De fapt ea nu-şi află propriul conţinut rămânând ca să spunem aşa în sine, ci ieşind şi intrând în contact cu altul. Se realizează aşadar în timp ce ia poziţie, în timp ce se decide.

Şi sensul poruncilor biblice ajută şi poartă la decizie. Aceasta apare în mod mult mai clar în cazul primei porunci pe care o întâlnim în Sfânta Scriptură şi care opreşte de a mânca „din pomul cunoaşterii binelui şi răului” (Gen 2,16-17). Ea actualizează libertatea omului, pune omul în situaţia de a se decide. „Cu porunca, omul este crezut capabil de ceva, este pus într-un spaţiu de libertate pe care animalul nu-l are: cu porunca el poate lua poziţie în faţa celui care îi porunceşte şi să o ia într-un fel sau altul”94. Porunca deci concretizează libertatea şi indică în acelaşi timp deciziei calea dreaptă.

Diferite grade de decizie. Acum, fără îndoială şi confirmat din experienţa zilnică, viaţa cunoaşte diferite grade şi calităţi ale deciziei. Există decizii care reprezintă răspunsul practic la o situaţie momentană, dar nu au repercusiuni asupra vieţii. Există decizii care sunt expresia atitudinilor fundamentale ale omului, care izvorăsc din nucleul persoanei, din centrul inimii şi marchează astfel orientarea fundamentală a libertăţii. O astfel de decizie fundamentală precede acţiunile singulare. Ea constituie – ca să spunem aşa – înclinaţia spre care se vor îndrepta acţiunile şi determină astfel şi direcţia pe care ele o urmează.

Decizia fundamentală este luată în ultimă analiză în vederea sensului şi fericirii vieţii în totalitatea sa, în termeni creştini, în vederea lui Dumnezeu, care singur este „summum bonum” şi „vita beata”. Omul nu poate să se sustragă deciziei fundamentale cu referire la Dumnezeu, pentru că libertatea îl face subiect propriu întrucât îl deschide şi îl orientează spre tot şi absolut, care pentru omul credincios este Dumnezeul lui Isus Cristos.

Atunci când în paragraful precedent, făcând referinţă la sfântul Augustin am definit păcatul ca „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas”, am indicat

93 K. DEMMER, Christi vestigia sequentes, 266. 94 K. WESTERMANN, 174.


117

deja astfel alternativa în faţa căreia omul trebuie să se decidă în linie de principiu. Omul vrea să primească de la Dumnezeu sensul şi fericirea propriei vieţi şi să se orienteze în mod corespunzător spre el, sau intenţionează să-şi fabrice singur acest sens şi această fericire întorcând spatele lui Dumnezeu. În mod analog vrea să trăiască relaţiile interumane ca un dar şi deci într-o atitudine de gratitudine, sau vrea să-l folosească pe aproapele simplu ca un mijloc pentru afirmarea propriei stăpâniri şi a voinţei absolute de putere.

În faţa acestei alternative pune Sfânta Scriptură omul cu prima poruncă, pe care o promulgă în Gen 2,16-17. Omul aspiră la „cunoaşterea binelui şi răului” şi trebuie să o facă. Această „cunoaştere a binelui şi răului” nu indică de fapt altceva decât acea aspiraţie spre tot care există în mod esenţial în libertate sau, cum spune Gerhrad von Rad, indică „deplina cunoaştere a tuturor lucrurilor şi misterelor, pentru că binele şi răul nu sunt înţelese în sens unilateral moral, ci în semnificaţia de «tot»”95. „Totul” însă este numai Dumnezeu. În consecinţă şi cunoaşterea binelui şi răului este un atribut care aparţine numai lui.

Astfel porunca din Gen 2,16-17 nu face altceva decât să exprime în termeni expliciţi structura esenţială a libertăţii umane paradoxale exact acolo unde Scriptura ilustrează omul în componentele sale fundamentale. Ea spune: în calitate de imagine a lui Dumnezeu, omul este orientat cu libertatea sa spre tot, care este Dumnezeu însuşi. Aceasta înseamnă că omul nu este la rândul său totul şi că niciodată nu poate fi. El este creatură şi nu Creator şi, de aceea, nu poate să cucerească totul „cunoaşterii binelui şi răului” spre care aspiră prin intima sa constituţie, dar trebuie să o accepte în dar de la Dumnezeu. Aceasta este opţiunea fundamentală în faţa căreia el se vede pus; libertatea sa tinde spre totul, în care poate deveni pe deplin el însuşi, dar care nu este niciodată o proprietate a sa; el trebuie să primească să i se dea în dar, sau vrea să tindă cu disperare să devină stăpânul totului întorcând spatele lui Dumnezeu, declarându-se pe sine însuşi sau ceva făcut de el ca tot şi căutând să fie în acest fel ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul (Gen 3,5). Decizia fundamentală se transformă aşadar în păcat exact în modul descris de Augustin, adică „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas”.

Un model unic de decizie fundamentală pozitivă şi de orientare radicală spre Dumnezeu Tatăl este Isus Cristos. Această decizie fundamentală dobândeşte în Isus forma concretă a unui Fiu ascultător faţă de Tatăl până la moarte (Fil 2,8) şi deci fără păcat, chiar dacă a fost ispitit în toate asemenea nouă (Ev 4,15).

Conform tipologiei lui Paul, el este nou, al doilea Adam care este ceresc (1Cor 15,45-47), care cu ascultarea sa a învins puterea păcatului (Rom 5,12-21). Lui i se contrapune vechiul Adam care este pământesc (Rom 5,14), termen care nu indică aici doar primul om, ci toţi oamenii, pentru că ei poartă toţi ca „eikon”, figura lui Adam pământesc (cf. 1Cor 15,47; Rom 5,19).

Orice om se află aşadar în punctul de plecare, în situaţia sa istorică concretă, sub puterea păcatului şi în aşa fel că aceasta nu are influenţă asupra lui doar din extern, ci este prezentă şi eficace în interiorul său (păcatul originar, după cuvintele Conciliului Tridentin, acţionează „propagatione et non sola imitatione” DS 1513). Aceasta înseamnă că omul nu poate lua de fapt propria decizie fundamentală într-un ambient ascetic, dar este ca şi cufundat într-un câmp magnetic plin de păcătoşenie, care influenţează şi face dificilă încă de la început decizia sa. Omul nu se află a priori într-o situaţie paradoxală numai din cauza creaturalităţii sale, dar şi din cauza că este în mod istoric şi concret Adam. 95 G. Von RAD, Teologia del Antico Testamento, I, Paideia, Brescia 1972.


118

Acum ştim că Paul nu a schiţat tipologia vechiului şi noului Adam, teren şi celest pentru a sublinia ademenirea omului şi omenirii sub puterea păcatului, dar mai ales pentru a celebra puterea incomparabil mai mare şi puterea harului (Rom 5,20-21). Iar acest har face ca „aşa cum am purtat imaginea omului pământesc (Adam) la fel vom purta imaginea omului ceresc” (1Cor 15,49). Isus Cristos, cu ascultarea sa până la moarte, a învins în calitate de nou Adam puterea păcatului şi ne-a făcut darul puterii superioare a acelui har, care ne face fii ai lui Dumnezeu şi ne asimilează lui Adam ceresc (Rom 8,29); în consecinţă omul, atunci când trebuie să ia decizia sa şi orientarea sa fundamentală, nu se află pus doar într-un câmp magnetic pătruns de păcat, ci şi într-un câmp magnetic pătruns – ca să spunem aşa – la rândul său de câmpul magnetic incomparabil mai puternic al harului.

Omul nu ia deci decizia sa fundamentală plecând de la un punct zero al libertăţii sale, ci ca acela în care lucrează două forţe gravitaţionale opuse. „Face parte din esenţa noastră cea mai intimă de a fi chemaţi de iubirea infinită a lui Dumnezeu la existenţă şi la socialitate. Dar în acelaşi timp suntem născuţi într-o lume păcătoasă cu idolii săi, cu ideologiile sale şi cu structurile sale sociale nedrepte. Cu alte cuvinte, în ambientul nostru sunt încarnate nu numai decizii greşite, ci şi decizii fundamentale greşite, care contrazic legea înscrisă în inimile noastre. Iar creştinul trebuie să ştie că şi el poartă o şubrezenie în el însuşi”96.

Decizia fundamentală în sens pozitiv presupune de altfel libertatea marcată de har şi care consimte alternativei harului. Dat fiind faptul că supra-abundenta putere a harului a început să domnească pentru că Isus a purtat împotriva păcatului o bătălie, care l-a costat moartea pe cruce, orice decizie fundamentală pozitivă poartă la rândul său semnul luptei împotriva păcatului, al luptei care conduce cu Cristos la moarte (Rom 6,3-11). Decizia fundamentală pozitivă nu constă aşadar doar în dezvoltarea şi în purtarea la sfârşit în mod armonios a dinamicii propriei libertăţi, dar include totdeauna şi mişcarea de ieşire a vechiului Adam în sensul unei convertiri radicale. Aceasta demonstrează că decizia liberă a omului este o acţiune în virtutea harului şi în sensul harului.

„Metanoia” biblică confirmă la rândul său theologoumenon-ul deciziei fundamentale. Convertirea creştină este cu totul altceva decât ceva extrinsec şi parţial. Aşa cum afirmă J. Ratzinger, „distinctivul disponibilităţii creştine de a se schimba este înainte de toate nelimitarea sa, radicalitatea sa de a merge până la capăt”. Sfânta Scriptură numeşte această radicalitate convertirea inimii şi urmarea lui Cristos în semnul crucii (Ier 4,4; 24,7; Mt 10,38), pătrunde aşadar în practică omul în toată existenţa sa şi până la fundamentul ultim al fiinţei sale.

Modele ale acestei decizii creştine fundamentale sunt aşadar cei care au actualizat în mod coerent această urmare a lui Cristos: în primul rând Maria, care în calitate de Theotokos a fost ferită de păcatul originar chiar de la începutul existenţei sale, în virtutea harului răscumpărător prevenitor al Fiului său (DS 2803) şi care cu da-ul său (Lc 1,38) a actualizat în mod liber această orientare totală şi a actualizat-o chiar până în punctul de a fi prezentă sub cruce. În felul acesta, cu orientarea sa fundamentală clară spre Cristos, ea demonstrează că este noua Evă şi devine tipul noului Israel în forma Bisericii lui Cristos. Modele sunt şi sfinţii, întrucât viaţa lor este marcată de o orientare fundamentală sigură de urmare a lui Cristos.

Concretizarea deciziei fundamentale pozitive în urmarea lui Cristos mărturiseşte viceversa că decizia fundamentală în sens negativ nu este îndreptată doar împotriva unei dinamici naturale a libertăţii, dar în acelaşi timp şi împotriva 96 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, Paoline, Roma 1980, 5.


119

harului, aflat în Isus Cristos şi plinătatea sa de nedepăşit şi concretizarea sa personală. Decizia fundamentală negativă conduce aşadar în mod coerent, cu radicalitatea sa, la refuzul lui Isus Cristos şi în acesta conform teologiei lui Ioan păcatul atinge culmea sa.

Dacă este abordată tema deciziei fundamentale nu numai din profil filozofic şi antropologic, dar şi biblic şi teologic, se descoperă că convertirea radicală în urmarea crucii lui Cristos nu este ceva care este impus omului din exterior obstaculându-i libertatea, ci ca ceva care reprezintă supoziţia ca libertatea umană să poată să se realizeze în structura sa paradoxală. Iar nerealizarea sa apare astfel încă o dată ca o trădare a sa. În plus, decizia fundamentală ne arată că aspiraţia spre Dumnezeu într-o urmare statornică a lui Cristos nu poate fi problemă a unei morale exterioare şi practicate cu intermitenţă, dar trebuie în mod necesar să fie aceea care animă omul în modul cel mai intim, neîncetat şi total.

Reflecţiile antropologice şi teologice cu privire la decizia fundamentală apar de altfel foarte utile pentru a pune în evidenţă rădăcina păcatului ca trădare a libertăţii şi pentru a înţelege dinamica libertăţii ca o dinamică totală, care este încă de la început canalizată în atractivitatea şi în acţiunea harului. Discursul despre decizia fundamentală face însă să apară şi dificultăţi, de care trebuie să ţinem seama, dacă nu vrem să ajungem la neînţelegeri şi la un mod unilateral de a aborda lucrurile.

Decizia fundamentală pune foarte puternic accent pe subiectivitatea omului, care în virtutea libertăţii este încredinţat sie însuşi şi ia prin urmare propriile decizii în mod autonom subiectiv. Justeţea acestui punct de plecare nu trebuie pus în discuţie. Dar dacă libertatea şi subiectivitatea sunt considerate în mod idealistic sau existenţialist foarte puternic, sau sunt considerate doar în dimensiunile lor filozofice şi antropologice, se ajunge în mod necesar la a fi reduse.

O viziune idealistică şi existenţialistă înclină să facă să depindă factorul decizional în mod exclusiv şi total de libertatea umană subiectivă. Ea nu ţine cont sau nu ţine suficient cont că libertatea umană este totdeauna o libertate situată. Pe de o parte este adevărat că libertatea nu se lasă absorbită de diferitele determinisme, dar pe de altă parte este tot atât de adevărat că acestea îi imprimă în diferite moduri semnul lor şi o influenţează continuu. În această privinţă nu putem ignora, de exemplu, ceea ce a scos în evidenţă psihanaliza cu privire la intersectarea permanentă a inconştientului sau cu privire la urma lăsată asupra omului întreg de experienţele primei copilării. La fel nu putem neglija ceea ce au scos în evidenţă toate acele ştiinţe umane, pe care E. From le numeşte „susţinătoare ale teoriei ambientului” şi care au în consecinţă influenţe multiple şi foarte variate, care-şi exercită acţiunea lor din extern asupra omului şi totdeauna şi asupra libertăţii sale.

O concepţie despre libertate în termeni pur filozofici şi teologici poate - ţinând cont de ceea ce abia am spus – să propună reflecţii şi consideraţii nuanţate asupra lui când şi în ce măsură putem lua o decizie în centrul persoanei unui individ şi a o considera ca o orientare fundamentală. Dar dacă ea se limitează la aceasta rămâne încă prea superficială. În felul acesta de fapt omul nu este încă pus în relaţie cu situaţia, în care libertatea sa se află sub profil teologic şi care constă în faptul că fiecare om stă, ca Adam pământesc, sub acea putere a păcatului numită de tradiţie păcat originar şi este în acelaşi timp gratificat de acea supraputere a harului, care s-a manifesta cu moartea pe cruce şi învierea lui Adam ceresc.

Este dificil a preciza din punct de vedere conceptual efectele acestei situaţii

teologice a libertăţii, pentru că aici ne află într-o dimensiune care se întinde mult


120

dincolo de ceea ce putem constata în mod pozitivist. În relaţie cu problema deciziei fundamentale putem să spunem cu aproximaţie: omul, ca Adam păcătos, nu se manifestă numai în faptul că consideră propria creaturalitate şi influenţele interne şi externe la care este expus ca ceva murdar de care să se elibereze şi imediat să tindă cu propria libertate în măsură totală şi coerentă spre Dumnezeu, numai să o poată, ci şi în faptul că foloseşte toate acestea ca ocazie şi scuză pentru a îndoi propria realitate în ea însăşi în acea păcătoasă „aversio” şi „conversio” sau pentru a se pierde în ceva pământesc. Omul ca Adam atins de har se manifestă în faptul că, prin cel de al doilea Adam care este ceresc, a devenit în mod real şi ontic fiu şi moştenitor al lui Dumnezeu înăuntrul fiinţei sale (Rom 8,17), şi în faptul că în virtutea propriei libertăţi poate trăi şi ratifica această filiaţie printr-o urmare concretă a lui Cristos.

Aceste reflecţii ne spun că theologoumenon-ul deciziei fundamentale scoate în evidenţă conexiuni şi este în stare să arate cum păcatul iese din inima omului, dar că el nu poate deveni un instrument de folosit în mod pozitivist şi cazuist. Aceasta nu este posibil tocmai pentru că decizia fundamentală este bazată pe libertatea omului şi libertatea se sustrage prin natura sa domeniului doar empiric. Libertatea ne arată omul ca un mister în faţa lui Dumnezeu, şi în această dimensiune de mister îşi înfige rădăcinile sale şi decizia fundamentală.

Oricât de adevărat ar fi că omul cu libertatea sa are propriile rădăcini în mister şi că cu dinamica deciziei sale fundamentale tinde spre o realitate totală, este tot la fel de adevărat că libertatea finită şi decizia fundamentală umană se exteriorizează în comportamentul interuman din lume, în acţiuni sau în omisiuni de acţiuni care trebuiau făcute. Libertatea, unită cu decizia fundamentală, este văzută ca libertate situată; decizia fundamentală negativă poate fi concepută ca libertate trădată numai dacă păcatul este văzut, recunoscut şi mărturisit ca act.

7. Păcatul ca act Subiectul păcatului este totdeauna omul întrucât el este cel care-şi trădează

libertatea. „Sediul” păcatului este deci inima omului cu atitudinile sale fundamentale. De aceea sfântul Augustin afirmă neîncetat că întreaga creaţie existentă este bună, întrucât provine de la Dumnezeu. Omul este cel care poartă în creaţie răul şi păcatul cu acea „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas” şi o face totdeauna cu o atitudine greşită, care izvorăşte din inima sa. De aici îndemnul: „Muta cor et mutabitur opus”97. Toma de Aquino defineşte inima omului „sediul” păcatului, întrucât el face să apară din voinţa şi din mişcările sale: „voluntas, quae est principium actum voluntariorum, sive bonorum sive malorum, quae sunt peccata, sit principium peccatorum”98.

Însă omul nu consimte doar în intimul său, dar este spirit în lume, sinteză de trup şi suflet. În consecinţă şi orientarea fundamentală a libertăţii se încarnează – ca să zicem aşa – în acte exterioare şi într-un comportament care se poate constata. „Faptul că nu suntem doar o persoană spirituală, ci şi una încarnată într-un trup, comportă că şi aspectul exterior al acţiunii noastre desfăşoară un rol în decizia religioasă-morală”99. Rămâne desigur adevărat că opţiunea fundamentală este humus-ul din care izvorăşte fiecare act. Dar la rândul lor actele reflectă calitatea

97 TOMA DE AQUINO, Sermo 78, 4: PL 38,468. 98 TOMA DE AQUINO, Suma Theologiae, I-II, q. 74, a. 1. 99 P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato, ed. germană, 48.


121

solului din care provin. De aceea Isus spune: „Dacă luaţi un pom bun, şi rodul său va fi bun: după roade se cunoaşte pomul” (Mt 12,33). Calitatea şi fermitatea unei decizii fundamentale se manifestă în faptul că ele „se exprimă pe deplin în împlinirea binelui”.

De aceea activitatea exterioară este definită semn al orientării interne fundamentale şi mai precis semn eficace. Actele sunt semne, pentru că exprimă atitudinea profundă: ele sunt semne eficace, pentru că nu se limitează să reflecteze pasiv orientarea fundamentală, dar o influenţează la rândul lor în mod activ, atât în sens pozitiv pentru o expansiune ulterioară a libertăţii, cât şi în sens negativ consolidând în atitudinea trădării.

Circumstanţele care califică actul. Caracterul de semn impune de a nu considera acţiunile exterioare doar în mod static şi ca atâtea monade separate de întreg restul, ci ca staţiuni şi pietre care marchează dinamica complexă şi operantă a internului. Salvăm această referire la dinamica complexă doar dacă în faţa fiecărui act ne întrebăm: sunt ele expresia „unei linii ascendente de creştere şi de purificare, sau o încetinire constatabilă a tendinţei spre bine?”100 La fel trebuie ţinut cont de angajarea sau de neangajarea, de intensitatea sau de superficialitatea cu care se împlineşte fiecare act. Aceşti factori ne spun până la ce punct acţiunea exterioară îşi înfige rădăcinile în orientarea fundamentală. În măsura în care acţiunile exterioare sunt semne eficace, ele posedă şi o greutate proprie lor. Astfel o acţiune exterioară importantă sau împlinită cu multă angajare sau repetată poate obstacula în mod grav orientarea interioară fundamentală sau de-a dreptul să o răstoarne în dinamica sa.

Activitatea exterioară descoperă aşadar în mod simbolic orientare fundamentală interioară, nu însă în mod mecanic în sensul unei scheme cauză-efect care funcţionează în mod automat, aşa încât am putea totdeauna şi în mod infailibil să mergem de la actul extern la atitudinea şi la intenţia internă. Actul extern poate de fapt şi să contrazică orientarea fundamentală interioară. El este un semn care poate revela, dar poate şi ascunde. „Aceasta depinde de faptul că trupul nostru este punctul de întâlnire între ceea ce este propriu şi ceea ce este străin, între Eu-l nostru şi lumea care ne înconjoară... în plus însăşi acţiunea noastră exterioară nu apare în mod clar sub orice aspect. Poate să se întâmple să împlinim cu o intenţie bună acţiuni obiectiv şi material rele, şi mai ales că acţiunile noastre obiectiv bune să fie stricate întru totul sau în parte de intenţii rele sau să servească chiar la camuflarea atitudinii noastre rele”101.

Acţiunile exterioare nu sunt deci un metru, cu care să se poată măsura cu claritate calitatea lor în sens pozitiv sau negativ, dar sunt semne care trebuie interpretate, pentru că devin semnificative doar dacă sunt puse în relaţie cu omul care le împlineşte. „Cu aceasta nu negăm importanţa obiectului actului, însă obiectul dobândeşte importanţa sa morală doar în raport cu disponibilitatea actuală a cunoaşterii şi libertăţii şi în măsura în care persoana se autodetermină printr-o decizie fundamentală”102. Teologia morală tradiţională a fost totdeauna conştientă de acest fapt, atunci când a făcut distincţie între păcatele de moarte şi păcatele veniale nu numai în raport cu entitatea şi cu gravitatea materiei, ci totdeauna şi în raport cu criteriile cunoaşterii şi libertăţii legate de subiect. În baza acestor concepte putem spune că şi problema de a şti care act exterior indică sau constituie o decizie 100 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, I, 164. 101 P. SCHOONENBER, „L'uomo nel peccato” în FEINER – LOEHRER, ed., Sy Sal. IV, Brescia 1970, 589-753. 102 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, I, 475.


122

fundamentală greşită reflectă problema distincţiei dintre păcatul de moarte şi păcatul venial.

8. Păcatul de moarte şi păcatul venial Structurile fundamentale ale distincţiei au devenit deja clare. „Opţiunea

fundamentală împotriva lui Dumnezeu, care poate să se verifice nu doar în refuzul explicit al lui Dumnezeu, dar şi în orientarea idolatrică spre un bine creat, se numeşte în tradiţia ecleziastică păcat de moarte”. Dar dacă este simplu a formula principiul teoretic fundamental, este greu a stabili când, unde şi în ce condiţii trebuie aplicat concret şi practic. „Trebuie să ne ferim – ne îndeamnă Ioan Paul al II-lea – să reducem păcatul de moarte la un act de opţiune fundamentală – cum se spune acum – împotriva lui Dumnezeu, opţiune care semnifică o dispreţuire explicită şi formală a lui Dumnezeu sau a aproapelui. Căci omul săvârşeşte păcat de moarte şi atunci când, cu ştiinţă şi voinţă, alege, indiferent din ce motiv, ceva care constituie o dezordine gravă. Într-o opţiune de acest fel este realmente conţinută dispreţuirea poruncii divine, respingerea iubirii lui Dumnezeu faţă de neamul omenesc şi de toată făptura: omul se îndepărtează singur de Dumnezeu şi pierde iubirea. Aşadar înclinaţia fundamentală a omului poate fi schimbată radical de acte particulare. Fără îndoială, pot exista situaţii foarte complexe şi obscure sub aspect psihologic care îşi au ponderea lor în privinţa gradului subiectiv de vinovăţie a păcătosului. Dar nu este îngăduit ca de la luarea în consideraţie a realităţii psihologice să se treacă la constituirea unei categorii teologice cum este şi această opţiune fundamentală, concepută astfel încât noţiunea tradiţională a păcatului de moarte să fie schimbată în plan obiectiv sau să fie pusă sub semnul întrebării” (RP, 17). „Despre acest lucru Biserica îşi are învăţătura sa pe care o reafirmă în elementele ei esenţiale, ştiind totuşi că nu este întotdeauna uşor, în situaţiile concrete, să stabilească hotare precise” (RP 17/1).

Sfânta Scriptură nu cunoaşte expresiile „păcat de moarte” şi „păcat venial”, însă cunoaşte distincţiile foarte clare cât priveşte gravitatea şi consecinţele păcatului. Vechiul Testament cunoaşte încălcări, care înseamnă o ruptură a alianţei şi care întrerup astfel contactul dintre Dumnezeu şi om (Dt 27, 11-26; Ier 7,9; Ez 18,5-18 etc.). Noul Testament vorbeşte despre păcate care exclud din împărăţia lui Dumnezeu sau din comunitatea credincioşilor (Mt 25,41-46; 1Cor 5,13; 6,9; Iac 5,19-21 etc.). O închidere constantă faţă de Dumnezeu, refuzul cu încăpăţânare a lui Isus Cristos împotriva evidenţei faptelor sunt numite de Scriptură păcat împotriva Duhului Sfânt, un păcat care nu se poate ierta şi care conduce la moarte (Mt 12,31; Mc 3,28-29; Lc 12,10; In 5,16). Pe de altă parte, Noul Testament vorbeşte despre păcate care nu conduc la moarte (1In 5,16), despre o vină, pentru care fiecare credincios trebuie să implore zilnic iertarea (Mt 6,12), despre o vină care este iertată, dacă unul ascultă cuvântul fratelui sau a comunităţii (Mt 18,15). În sfârşit, atunci când Paul vorbeşte despre cei care construiesc cu lemn, fân, paie şi aceşti autori sunt salvaţi „numai ca prin foc” se gândeşte la păcate, pentru care omul nu este condamnat, dar de care este purificat (1Cor 3,10-15).

Sfânta Scriptură cunoaşte aşadar foarte clar distincţia dintre păcate mai grave şi păcate mai puţin grave, însă nu a formulat o astfel de distincţie printr-o serie de concepte sistematice. Unicul lucru care era important era să arate că omul poate să lucreze cu adevărat, în timpul vieţii sale pământeşti, la mântuirea sau la pierderea sa


123

veşnică (In 10,28; 11,26 etc.), şi că nemăsurata milostivire a lui Dumnezeu îl primeşte pe cel care caută sincer să se convertească.

Elaborarea unei terminologii sistematice devine necesară atunci când în Biserica viziunea dinamică a Sfintei Scripturi trecea prin pericolul de a fi înlocuită de o viziune rigidă alternativă, formată di sau-sau. O mărturie elocventă a unei astfel de poziţii o întâlnim la sfântul Augustin. El se vede constrâns să combată oamenii cu tendinţă stoică, cei care, făcând referinţă la Iac 2,10 („căci oricine ţine toată Legea, dar o calcă numai într-o privinţă, se face vinovat de toate”) şi fără să facă nici o diferenţiere, afirmau că omul stă complet în împărăţia virtuţii sau complet în împărăţia păcatului. Ei descriu acest fapt ca imaginea celui care se îneacă, spunând că puţin importă dacă deasupra capului său sunt mai mulţi metri de apă sau doar o palmă. Cel care este sub apă se îneacă, dar când abia îşi înalţă capul deasupra oglinzii apei trăieşte în împărăţia luminii şi a virtuţii. Augustin contraatacă cu o altă imagine. Omul nu trebui comparat cu sau-sau de deasupra şi de sub apă, ci cu unul care ştie să meargă pentru a ieşi dintr-o cavernă întunecată. El este înconjurat în acelaşi timp şi de întuneric şi de raze de lumină, spre care înaintează103.

Problema teologică ilustrată cu aceste două imagini a fost abordată şi de teologia scolastică medievală. Bernard de Clairvaux are această axiomă: „Ceea ce este împotriva poruncii lui Dumnezeu este păcat grav”. Cu aceasta el intenţiona să afirme că trebuie acceptată integral voinţa lui Dumnezeu şi urmată cu inimă neîmpărţită. Aceasta însă însemna că orice „nu” spus liber şi conştient unei porunci divine conţinea un nu fundamental faţă de voinţa lui Dumnezeu şi deci era păcat de moarte. Chiar dacă instanţa fundamentală a acestei concepţii este justificată, ea putea totuşi să poarte la un rigorism şi legalism nesănătos, mai ales dacă era însuşită de o mentalitate cantitativă şi extrinsecistă. Gândirea teologică a sfârşit atunci prin a nu mai considera omul în drumul său adesea dificil de la întuneric la lumină, dar a început să se ocupe material mai mult numai de chestiunea de câte picături de alcool este nevoie pentru a se îmbăta sau de câţi bani trebuie să fie în cazul furtului pentru a indica exact trecerea de la păcatul venial la cel de moarte.

Sistematizarea mai bună şi mai utilă a acestei probleme spinoase o datorăm fără îndoială sfântului Toma de Aquino. El pleacă de la faptul că scopul şi destinaţia omului sunt Dumnezeu şi voinţa sa sfântă. Prin urmare, păcatul în nucleul său este refuzarea lui Dumnezeu şi ridicarea împotriva lui. Acolo unde are loc un astfel de refuz în mod conştient şi voit, acolo este păcat de moarte, pentru că în felul acesta omul greşeşte scopul său. „Peccatus mortale... consistit in aversione ab ultimo fine, qui est Deus”104. Astfel atunci când omul acţionează în acest mod de refuzare a lui Dumnezeu, unicul scop adevărat, sau îl greşeşte („păcate... prin aversiune faţă de scopul ultim”), comite un păcat de moarte; în schimb atunci când omul împlineşte acţiuni, care au în ele o anumit dezordine care tulbură orientarea spre Dumnezeu („inordinatio circa ea quae sunt ad finem”), dar fără să o întrerupă şi să o distrugă, comite un păcat venial.

Orientarea spre Dumnezeu îşi află forma sa perfectă în iubire. Prin urmare păcatul de moarte îşi află expresia sa cea mai clară în refuzul iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele din cauza unei iubiri dezordonate de sine. Păcatul venial în schimb nu ajunge niciodată să stingă iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele.

103 AUGUSTINUS, Epistola 167. 104 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 8.


124

Toma de Aquino consideră distincţia dintre păcatul de moarte şi cel venial şi din punctul de vedere al daunei sau al pedepsei pe care o aduce păcatul. Dacă un păcat distruge un principiu vital – orientarea spre Dumnezeu ca scop ultim – în aşa fel că dauna nu mai poate fi reparată, atunci se aseamănă cu o boală care duce la moarte. Atunci este păcat de moarte. Dacă în schimb dauna slăbeşte principiul vital, dar nu îl distruge şi permite deci să fie reparat, atunci este vorba despre un păcat venial. „Secunum hoc ergo, mortale et veniale opponunt sicut reparabile et irreparabile”105.

Sfântul Toma nu pune deci în centrul propriilor reflecţii un obiect oarecare, ci omul în orientarea sa spre Dumnezeu ca scop ultim şi în orientarea sa spre aproapele. De aceea atunci când vedem păcatul cu precădere în lumina deciziei fundamentale, această perspectivă a noastră poate să facă apel la sfântul Toma. Păcatul se cristalizează în jurul deciziei umane de orientare a propriei libertăţi în linie de principiu spre Dumnezeu şi spre aproapele, în aşa fel că trăieşte din darurile iubirii lui Dumnezeu şi apoi din darurile pe care le facem şi le primim cu iubirea noastră de aproapele. Atunci când luăm o astfel de decizie în sens negativ, comitem un păcat de moarte. Şi numai păcatul mortal este păcat în sens deplin şi perfect: „Perfecta ratio peccati, quam Augustinus ponit, convenit peccato mortali. Peccatum autem veniale dicitur peccatum secundum rationem imperfectam, et in ordine ad peccatum mortalem”.

Faptul că un păcat poate fi venial îşi are cauza într-o „imperfecţiune”, într-o imperfecţiune a cunoaşterii, libertăţii sau voinţei. De aceea putem spune: această acţiune greşită nu oglindeşte nucleul unui om şi orientarea sa fundamentală, dar este o întunecare sau o incoerenţă de-a lungul liniei de orientare fundamentală.

Magisteriul bisericesc a confirmat distincţia dintre păcatul de moarte şi păcatul venial sistematizată de teologie. Deja Sinodul de la Cartagina (418), inspirat de Augustin şi confirmat de papa Zosim se exprimă clar în favoarea existenţei de păcate veniale şi decretează: cuvintele din 1In 1,8, conform cărora nimeni nu poate spune că nu are păcate, nu au fost scrise doar pentru ca omul să şi le aplice sieşi din umilinţă, dar pentru a arăta un adevăr care priveşte pe fiecare om. La fel sfinţii, adică cei care trăiesc în starea de har sfinţitor, ar trebui să-şi aplice cu adevărat şi nu din umilinţă cererea de iertare conţinută în Tatăl nostru (cf. DS 228-230).

Şi Conciliul Tridentin confirmă adevărul cererii din Tatăl nostru pentru fiecare şi precizează: „Licet enim in hac mortali vita quantumvis sancti et iusti in levia saltem et quotidiana, quae etiam venialia dicuntur peccata, quandoque cadant, non propterea dsinun esse iusti” (DS 1537).

Pius al V-lea condamnă teza lui Bajus: „Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam” (DS 1920).

Ioan Paul al II-lea în Veritatis splendor 70 recapitulează tradiţiea: „Împreună cu toată tradiţia Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber şi conştient, respinge pe Dumnezeu, legea lui, legământul de iubire pe care i-l oferă Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuşi, spre o realitate creată şi limitată, spre ceva opus voinţei divine (conversio ad creaturam). Aceasta se poate întâmpla în mod direct şi formal, de pildă prin păcate de idolatrie, apostazie, ateism; sau în mod echivalent, ca în toate încălcările poruncilor dumnezeieşti în materie gravă”.

Aceste texte exprimă şi confirmă deci cu claritate distincţia dintre păcatul de moarte şi păcatul venial. 105 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 88, a. 1.


125

Distincţia dintre păcatul de moarte şi păcatul venial poate deci să fie descrisă din punct de vedere teoretic cu suficientă precizie: mult mai greu este în schimb a stabili practic dacă în această sau în acea situaţie concretă cu această sau acea acţiune sau omisiune un individ s-a orientat pe deplin şi complet împotriva lui Dumnezeu şi a iubirii, dacă a întors spatele către scop, sau este vorba despre un incident de-a lungul drumului care duce la scop. Aici trebuie totdeauna să ţinem cont cu multă grijă şi de factorii subiectivi şi de circumstanţele care au purtat la o astfel de acţiune sau omisiune. Şi în linie de principiu trebuie să ţinem cont de un lucru: ori de câte ori este vorba de orientarea fundamentală a unui om, când este vorba de libertate şi, în caz de păcat, de trădarea libertăţii, omul este chemat în cauză, omul ca mister, pe care numai Dumnezeu poate în ultimă analiză să-l pătrundă până în adânc.

Apoi, desigur, nu putem să tratăm cu uşurinţă domeniul păcatului venial, de exemplu, zicând că este vorba doar de păcate veniale. În spatele unui astfel de argument s-ar putea ascunde o atitudine fundamentală greşită, o orientare fundamentală care, comod, face pace cu propria imperfecţiune, se cuibăreşte în ea şi nu vrea deci să mai înainteze cu seriozitate dincolo de sine spre Dumnezeu. Sfântul Toma avertizează că păcatul venial poate deveni păcat de moarte. Aşa cum bolnavul nu acceptă în linişte propria boală doar gândindu-se că nu este per se mortală, la fel omul, a cărui orientare fundamentală este în ordine, nu poate să convieţuiască cu păcatul venial spunându-şi că acesta nu este de moarte.


126

APENDICE I

ALTE ASPECTE ALE PĂCATULUI – PENTRU CURSUL INSTITUŢIONAL

Isidor CHINEZ, Teologia morală fundamentală II. Lege, conştiinţă, păcat,

ITRC, Iaşi 2004.

1. Clasificarea păcatelor Sunt posibile diferite distincţii ale păcatului, luând în considerare modul în care

intervine voinţa, obiectul actului, gravitatea mai mare sau mai mică etc.

a) Păcatul originar şi păcatul personal: păcatul originar este acela care ne-a fost transmis de la primii noştri părinţi şi pe care fiecare om îl moşteneşte prin naştere; este o dezordine care loveşte natura umană. El se distinge de păcatul personal prin faptul că acesta este comis de fiecare subiect.

b) Păcatul actual şi păcatul obişnuit: păcatul actual constă în actul dezordonat al voinţei care se îndepărtează de planul divin. Păcatul obişnuit este dezordinea (care nu constituie în mod necesar un habitus) care produce în om actul păcătos şi îl face vrednic de pedeapsă.

c) Păcatul de acţiune şi păcatul de omisiune: orice păcat este un act al voinţei; dacă se traduce într-un fapt pozitiv se numeşte de acţiune (de exemplu: a ucide, a fura, a dori răul altuia, a alimenta un gând de răzbunare); dacă în schimb constă în renunţarea la un act datorat se numeşte păcat de omisiune (de exemplu: a nu participa la liturghie duminica şi în zilele de sărbătoare de poruncă, a nu da ajutorul datorat aproapelui etc.): „Aşadar, cel care ştie să facă binele şi nu îl face, săvârşeşte păcat” (Iac 4,17; cf. Lc 12,47).

d) Păcatul de moarte (sau grav) şi păcatul venial (sau uşor): păcatul este de moarte atunci când voinţa se îndepărtează de legea lui Dumnezeu în materie gravă; tradiţia creştină îl numeşte de moarte pentru că privează de har pe cel care avea harul, provocând moartea vieţii supranaturale în suflet. Păcatul venial este o încălcare care nu are aceeaşi gravitate, fie din cauza imperfecţiunii actului, fie prin caracterul uşor al materiei.

Unele păcate de moarte îmbracă o gravitate specială, prin răutatea lor intrinsecă sau pentru că sunt cauză pentru alte păcate. Înainte de toate sunt păcatele împotriva Duhului Sfânt, care implică dispreţ formal faţă de ajutorul divin; ele sunt: prezumţia şi disperarea că nu se va mântui, respingerea adevărului salvific cunoscut, invidia faţă de harul pe care Dumnezeu îl dă altora, persistenţa în starea de păcat şi nepenitenţa finală. Se spune că aceste păcate sunt ad mortem (cf. 1In 5,16), nu pentru să sunt absolut de neiertat, dar pentru că omul, comiţându-le, ridică grave obstacole în faţa convertirii sale. În al doilea rând, sunt în special grave păcatele care strigă răzbunare la cer, după expresia Scripturii, pentru că lovesc în aşa fel în aproapele încât trezesc indignarea dreptăţii divine. În special sunt: uciderea voită (avortul, uciderea celor nevinovaţi),


127

sodomia, nedreptăţile împotriva celor slabi şi lipsiţi de apărare, fraudarea în salariu a muncitorilor etc.106. În sfârşit, păcatele capitale sunt deosebit de grave pentru că, aşa cum arată şi numele lor (de la caput), sunt la originea multor altor păcate. Tradiţia le numără şapte: mândria, invidia, avariţia, mânia, necurăţia, lăcomia şi lenea.

e) Păcate împotriva lui Dumnezeu, împotriva persoanei proprii şi împotriva aproapelui: toate păcatele sunt împotriva lui Dumnezeu şi cauzează daună celui care le comite; totuşi, prin obiectul lor propriu, se pot distinge păcate împotriva lui Dumnezeu, care lezează direct iubirea şi onoarea lui Dumnezeu (de exemplu, înjurătura, sacrilegiu etc.); păcate împotriva persoanei proprii, care prin obiectul lor produc o leziune celui care le comite (suicidul, mutilarea etc.); şi păcate împotriva aproapelui, prin care se dăunează direct celuilalt (asasinatul, furtul etc.).

Luând în considerare tot obiectul – binele voit în mod dezordonat – se obişnuieşte a distinge între păcatele trupeşti şi cele spirituale, după cum provin din căutarea dezordonată a unui bine sensibil (lăcomia, necurăţia) sau spiritual (trufia, invidia etc.). Per se, păcatele spiritului sunt mai grave, pentru că voinţa se îndepărtează mai mult de Dumnezeu.

f) Păcate cu gândul, cuvântul şi fapta. Este o distincţie importantă, întrucât în sacramentul Pocăinţei trebuie specificat dacă păcatul a fost interior (cu gândul) sau şi exterior (cu cuvântul sau cu fapta).

g) Păcate din ignoranţă, slăbiciune şi răutate: distincţia are legătură cu factorii interiori care duc la păcat. Păcatele din ignoranţă provin din lipsa cunoaşterii ordinii morale, într-un anumit mod culpabilă (de exemplu, persoana care păcătuieşte răspândind o calomnie, fără să-i dea importanţă); păcatele din slăbiciune îşi au originea într-o pasiune care atenuează voirea actului (de exemplu, cel care într-un acces de mânie aduce ofense celuilalt); în sfârşit, păcatele din răutate provin mai ales din voinţa rea, fără a fi determinate de ignoranţă şi de pasiune (de exemplu: cazul celui care ucide cu premeditare).

h) Păcatul formal şi material: păcatul formal este încălcarea voită a legii divine; păcatul material este atunci când, actul fiind din punct de vedere obiectiv dezordonat, lipseşte dezordinea voinţei, întrucât persoana, deşi voieşte actul, îi ignoră fără vină răutatea. Dacă voinţa lipseşte de-a dreptul – întrucât subiectul nu are uzul raţiunii sau pentru că actul exterior este rodul violenţei – nu este posibil a vorbi despre un act uman şi deci despre păcat, nici chiar material (de exemplu: nici o mişcare corporală care are loc în timpul somnului nu poate constitui păcat, nici chiar material). Totuşi, în măsura în care lipsa uzului raţiunii sau violenţa nu sunt absolute, actul are un anumit caracter păcătos, în care răutatea formală (a intenţiei sau actul interior al voinţei) nu corespunde cu cea materială (adică: aceea proprie obiectului actului)107.

106 „Tradiţia catehetică aminteşte că există şi «păcate strigătoare la cer». Strigă către cer: sângele lui Abel (cf. Gen 4,10); păcatul sodomiţilor (cf. Gen 18,20,19,13); glasul poporului asuprit în Egipt (cf. Ex 3,7-10); plânsul străinului, al văduvei şi al orfanului (cf. Ex 22,20-22); nedreptatea faţă de salariat (cf. Dt 24,14-15; Iac 5,4)” (CBC 1867). 107 Cf. R. G. DE HARO, La vita cristiana, 530-534.


128

2. Păcatul de moarte şi păcatul venial Sfânta Scriptură vorbeşte despre două feluri de păcate. Unele provoacă

moartea (cf. Iac 1,15) şi exclud de la Împărăţia cerurilor (cf. 1Cor 6,9-10; Gal 5,19-21): ele separă de Cristos, rup unirea cu Dumnezeu; altele, în schimb, în care cade chiar şi cel drept de mai multe ori pe zi, nu exclud de la prietenia cu Dumnezeu (cf. Prov 24,16; 1In 1,18.48)108. Biserica a numit aceste păcate de moarte şi veniale: „Păcatele trebuie evaluate în funcţie de gravitatea lor. Deja perceptibilă în Scriptură (cf. 1In 5,16-17), distincţia între păcat de moarte şi păcat lesne-iertător s-a impus în tradiţia Bisericii. Experienţa oamenilor o întăreşte” (CBC 1854).

Diferenţa fundamentală stă deci în faptul că păcatul de moarte lipseşte de viaţa harului, îndepărtând de Dumnezeu; cel lesne-iertător în schimb nu109. De aici urmează că noţiunile de păcat de moarte şi venial sunt între ele analoge; nu diferă ca specie a aceluiaşi Gen, dar ca complet şi incomplet: numai în păcatul de moarte există pe deplin esenţa răului moral.

1) Păcatul de moarte a. Noţiunea. Păcatul de moarte constă în îndepărtarea de Dumnezeu din

cauza unei întoarceri dezordonate spre creaturi. Existenţa păcatului de moarte este atestată în Sfânta Scriptură când denunţă

vinovăţiile care exclud de la Împărăţia lui Dumnezeu şi procură moartea veşnică: „Nu vă înşelaţi: nici imoralii, nici idolatrii, nici adulterii, nici efeminaţii, nici sodomiţii, nici hoţii, nici avarii, nici beţivii, nici calomniatorii, nici hrăpăreţii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu” (1Cor 6,9-10). Din timpuri imemorabile Biserica numeşte aceste vinovăţii grave sau de moarte.

„Împreună cu toată tradiţia Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber şi conştient, respinge pe Dumnezeu, legea lui, legământul de iubire pe care i-l oferă Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuşi, spre o realitate creată şi limitată, spre ceva opus voinţei divine” (RP 17). Păcatul de moarte este negarea liberă a valorii noastre ontologice şi etice prime şi fundamentale: relaţia noastră de iubire şi de dependenţă de Dumnezeu şi întoarcerea spre creaturi.

b. Condiţiile pentru a avea un păcat grav sau de moarte. Ca să existe un păcat

de moarte se cere: materie gravă, cunoaştere deplină şi consimţământ liber.

1. Materia gravă. Această cerinţă se verifică atunci când obiectul actului implică o dezordine gravă împotriva legii lui Dumnezeu. Prin dezordine gravă se înţelege ceea ce îndepărtează de scopul ultim, ceea ce apare incompatibil cu caritatea sau, în general, cu iubirea de Dumnezeu mai presus de toate: omul „păcătuieşte mortal […] atunci când, în mod conştient şi liber, alege un obiect dezordonat în mod grav, oricare ar fi motivul alegerii sale”110. „Omul săvârşeşte păcat de moarte atunci când, cu ştiinţă şi voinţă, alege, indiferent din ce motiv, ceva care constituie o dezordine gravă” (RP 17).

108 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, sesiunea a XIV-a, Doctr. De sacramento Poenitentiae, cap. 5, DS 899/1680. 109 Cf. TOMA DE AQUINO, In Iob expositio, c. XLI, lect. 2. 110 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Declaraţia Persona humana, 7 noiembrie 1975, n. 10, paragraful 6.


129

Actele care constituie materia gravă sunt cunoscute cu raţiunea – este vorba despre legea naturală – şi prin intermediul Revelaţiei, care cuprinde legea naturală şi cea supranaturală:

- Sfânta Scriptură enumeră, cu formulări diferite, toate acele acte care implică o vinovăţie de moarte: idolatria, adulterul, fraudarea în salariul just, necurăţia, uciderea, furtul, injuria, necinstirea părinţilor, trufia, înşelăciunea, defăimarea etc. (cf. 1Cor 6,9-10; Rom 1,28-32; Gal 5,19-21);

- Magisteriul Bisericii, în misiunea sa de păstrare şi interpretare autentică a legii divine, a amintit care sunt acele acţiuni, la timpul potrivit şi după necesităţile timpului; astfel, de exemplu Conciliul Vatican al II-lea aminteşte ca acte „total contrare gloriei Creatorului”, genocidul, avortul, eutanasia, sinuciderea, torturile morale şi fizice, deportările, sclavia, prostituţia, traficul de femei şi tineri etc. (cf. GS 27). Iar alte texte recente: enciclica Humanae vitae a reafirmat gravitatea „contracepţiei” (HV 14), Declaraţia Persona humana, caracterul grav al oricărei violări directe a ordinii morale din domeniul sexualităţii (în special, masturbarea şi relaţiile prematrimoniale)111, Declaraţia De euthanasia, gravitatea oricărui atentat la viaţa unui nevinovat, înţelegând aici sinuciderea şi eutanasia.

Cât priveşte gravitatea materiei sau dezordinea implicată de obiectul actului, în sensul său global, se obişnuieşte a distinge între:

- păcatul de moarte ex toto genere suo: cu aceasta se face referinţă la actele, care prin materia lor, comportă o dezordine gravă împotriva legii divine, în aşa mod că, dacă voinţa este deplină, constituie în mod invariabil o vină gravă: se spune, în acest caz, că nu admit ceea ce teologia morală numeşte parvitas materiae. Astfel, înjurătura, ura faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, adulterul, asasinatul, infidelitatea, necurăţia etc. Este evident, de exemplu, că: nu este posibil un tip de asasinat care prin obiectul său moral să aibă o vină uşoară; un act de desfrânarea (necurăţie, adulter, contracepţie) consimţit pe deplin este incompatibil cu caritatea şi deci prin natura sa este totdeauna grav; a urî o persoană este totdeauna grav, chiar dacă nu se exprimă în fapte;

- păcatul de moarte ex genere suo: aici se face referinţă la actele care, prin obiectul lor, implică o dezordine gravă împotriva legii divine, dar admit parvitas materiae. Astfel, furtul sau injuria sunt păcate grave prin genul lor (per se a fura de la aproapele sau a-l insulta exclude iubirea de caritate); totuşi este posibilă o materie imperfectă, care nu frânge orânduirea obişnuită spre Dumnezeu, deşi constituie păcat; a sustrage câteva monezi sau a leza uşor onoarea aproapelui fără a-i dăuna în mod grav, sunt păcate veniale într-un Gen de acţiuni per se grave;

- păcatul venial ex genere suo: se referă la comportamente care, dezordonate prin obiectul lor, nu implică totuşi o ruptură a voinţei de iubirea scopului ultim. Astfel o glumă, o minciună, un act de lăcomie sau de vanitate, sunt per se – prin materia lor – păcate veniale. Aşadar, prin circumstanţele care concurează la împlinirea actului, aceste lipsuri pot deveni păcate de moarte (de exemplu, o minciună care cauzează o pagubă gravă aproapelui).

Actele ilicite în mod intrinsec. Tradiţia morală creştină a afirmat totdeauna că

există acte care in se şi per se constituie totdeauna o dezordine morală gravă: acele aşa-zise absolute morale. Este vorba despre acte definite de obiectul actului exterior, 111 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Declaraţia Persona humana, 7 noiembrie 1975, n. 10


130

care – oricare ar fi circumstanţele personale sau sociale şi intenţiile sau motivaţiile subiective – contrazic în mod grav demnitatea personală a fiinţei umane şi legea lui Dumnezeu: „unele păcate, cât priveşte materia lor, sunt în mod intrinsec grave şi de moarte. Există deci acte care, prin sine şi în sine, indiferent de împrejurări, sunt întotdeauna ilicite în mod grav, datorită obiectului lor. Aceste acte, dacă sunt săvârşite în chip suficient de conştient şi liber, constituie întotdeauna o vină gravă” (RP 17).

2. Cunoaştere deplină. Cunoaştere deplină există atunci când subiectul, în uz deplin al raţiunii, ştie că acţionează rău în materie gravă. Dacă această cunoaştere ar lipsi nu ar mai fi păcat de moarte, întrucât voinţa poate alege un act care o dezordonează în relaţie cu scopul ultim numai dacă înainte stă deplina deliberare a intelectului. Se pot distinge două aspecte:

→ Uzul perfect al raţiunii: nu este cunoaştere deplină atunci când subiectul lipsit de stăpânirea completă a facultăţii sale intelectuale, aşa cum se întâmplă în semi-somn sau în beţie, sau într-o suferinţă din cauza unei boli mintale. Ceva asemănător se poate spune despre cel care acţionează sub efectul unei pasiuni violente sau neprevăzute, care întunecă sau împiedică o deliberare substanţial deplină.

Uzul perfect al raţiunii nu cere o cunoaştere actuală: ajunge cunoaşterea virtuală; aceasta înseamnă că nu este necesar să se delibereze în momentul actului, ci ajunge o deliberare anterioară în forţa căreia se acţionează. Astfel se întâmplă, de exemplu, în cazul celui care a hotărât să practice avortul şi ca atare îl realizează fără se reflecteze in actu. În general aceasta se întâmplă cu păcatele care provin dintr-un anumit stil de viaţă dus în mod voit (de exemplu, furtul la cântar în cazul unui comerciant care are acest viciu). În schimb nici o persoană în har nu este obişnuită să comită un păcat grav fără cunoaştere actuală.

→ Cunoaşterea gravităţii materiei: nu există cunoaştere deplină nici atunci când nu se ştie că actul este din punct de vedere moral rău. Însă este suficientă o cunoaştere chiar confuză a materiei actului, pentru că nu este necesară o cunoaştere explicită; este suficient ca conştiinţa să semnaleze că se acţionează rău în materie gravă. De exemplu, nu trebuie ca un jurnalist să-şi dea seama în totalitate de dauna pe care o provoacă dând o ştire calomnioasă; ajunge să-şi de-a seama că acea afirmaţie nu este sigură şi poate provoca daună.

3. Consimţământ deplin. Consimţământul deplin este atunci când voinţa aderă obiectului rău cu toată forţa sa, fie prin alegere proprie fie consimţind unei mişcări pasionale dezordonate. Este important a sublinia că plinătatea cerută consimţământului este aceea substanţială actului liber. De obicei săvârşim actele cu o plinătate de consimţământ, numai să nu intervină vreun obstacol în faţa voinţei: adică, factori concreţi care privează persoana de plinătatea libertăţii, ajungând până la anularea totală a vinovăţiei dacă libertatea a fost încălcat total.

Plinătatea consimţământului nu cere răutatea voinţei, nici ura faţă de Dumnezeu. Pentru a comite un păcat de moarte ajunge ca persoana să vrea – având cunoaştere şi consimţământ deplin – un act care obiectiv este grav, chiar dacă acţionează sub impulsul pasiunii: nu este deci atenuantă veleitatea de „a nu voi să păcătuieşti”, pentru că de obicei nimeni nu acţionează rău voind per se actul păcătos. „În practică, multe păcate grave, de exemplu de ucidere sau de adulter, sunt comise nu din răutate, ci din pasiune”112. Şi mai puţin este cerută – pentru a avea un păcat

112 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 77, a. 8, c.


131

de moarte – ura faţă de Dumnezeu113; nici păcatele din răutate nu includ per se ura faţă de Dumnezeu, care este mai degrabă satanică.

Indicii ale consimţământului imperfect. În unele situaţii poate exista dubiu dacă am consimţit pe deplin sau nu unui act per se grav. Pentru a rezolva acest dubiu se poate ţine seama de următoarele criterii:

- dacă nu a fost cunoaştere deplină, cel puţin virtuală, nu a existat consimţământ deplin;

- dacă persoana are o conştiinţă delicată, în dubiile cu privire la cunoaştere sau consens trebuie să se prezume pe linie de principiu că nu a păcătuit grav; în schimb, dacă persoana are o conştiinţă laxă sau obiceiuri rele, prezumţia este că a comis păcat de moarte;

- dacă s-a ajuns la actul exterior şi subiectul are uzul normal al facultăţilor mintale, se prezumă pe linie de principiu voinţa deplină; în schimb, dacă cineva nu ajunge să comită în exterior un act păcătos pe care l-ar fi putut împlini uşor, acesta poate fi un indiciu că nu a fost consimţământ deplin;

- dacă, în practică, nu a fost luptă, trebuie presupus că a fost consimţământ deplin; dimpotrivă, atunci când în timpul ispitirii subiectul a simţit dezgust şi a luptat, s-a rugat…, probabil nu a fost plinătate de consimţământ.

c. Câteva erori actuale. Învăţătura Bisericii despre păcatul de moarte este în

zilele noastre obiect de critică. Se afirmă că: a) distincţia dintre păcatul de moarte şi cel lesne-iertător ar fi fost introdusă în mod artificial de moralişti, în special de scolastici şi de teologii care le-au urmat. Biblia şi Sfinţii Părinţi, este adevărat, au atras atenţia împotriva unor păcate care îndepărtează mai mult de Dumnezeu; dar distincţia dintre păcatele pe care trebuie să le mărturisim (cele de moarte) şi cele care pot fi mărturisite (lesne-iertătoare) le-ar fi străină; b) anumite curente rigoriste, atât catolice cât şi calviniste, ar fi identificat după aceea păcatul grav cu păcatul de moarte, tulburând multe conştiinţe şi introducând echivocul că păcatele veniale nu pot fi grave sau serioase; c) în sfârşit, este inadmisibilă facilitatea cu care doctrina tradiţională judecă atunci când se comit păcate de moarte: nici un păcat izolat, chiar în materie gravă, - afirmă critica – în mod obişnuit nu poate fi de moarte; şi nici un păcat făcut din slăbiciune n-ar fi astfel; n-ar putea fi comise la vârsta adolescenţei etc.

Iată câteva idei care ar putea să ne ajute să eliminăm astfel de greşeli. 1) Aşa cum am văzut, doctrina catolică despre păcatul de moarte, proclamată

în mod solemn de Conciliul Tridentin114 şi reluată recent de Declaraţia Persona humana şi de Îndemnul apostolic Reconciliatio et Paenitentia, precum şi de Enciclica Veritatis splendor, nu este o invenţia a oamenilor, ci cuprinde învăţătura Scripturii. În rest, distincţia dintre păcatele de moarte sau grave şi păcatele lesne-iertătoare nu este deloc arbitrară, ci corespunde unui criteriu foarte precis şi clar: distincţia dintre actele incompatibile sau nu cu caritatea, plinătatea şi sinteza Noii Legi. Orice act incompatibil cu iubirea de Dumnezeu constituie vinovăţie gravă sau de moarte, pentru că duce la pierderea carităţii.

În faţa propunerii unor teologi şi părinţi sinodali (1984) de a introduce o distincţie tripartită a păcatelor – veniale, grave şi de moarte – Îndemnul apostolic Reconciliatio et Paenitentia a declarat că trebuie menţinută împărţirea bipartită dintre păcatele de

113 TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 28, a. 5, ad 2. 114 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea XIV, Decretul de poenitentia, cap. 5, DS 899-901/1679-1683.


132

moarte sau grave şi cele veniale sau lesne-iertătoare, pentru că ea îşi află fundamentul în Scriptură şi a fost dezvoltată de Părinţii Bisericii: „Însă rămâne adevărat că există o distincţie esenţială şi certă între păcatul care nimiceşte iubirea şi păcatul care nu ucide viaţa supranaturală: căci nu există cale de mijloc între viaţă şi moarte” (RP 17).

2) Departe de a da ascultare unei mentalităţi rigoriste, această învăţătură a

Bisericii corespunde conştiinţei pe care o are despre demnitatea omului. Nu se poate separa doctrina catolică despre păcatul de moarte de afirmaţiile sale despre demnitatea persoanei umane, creată după chipul lui Dumnezeu şi, prin efectul harului, templu al Trinităţii.

3) Biserica, afirmând că toate păcatele grave – chiar şi cel comise din slăbiciune sau în ocazii izolate – nimicesc iubirea, nu acţionează ca şi cum ar fi fără experienţă şi nici nu pune împreună realităţi disparate. Nu atribuie tuturor păcatelor de moarte aceeaşi gravitate, nici nu spune că cele veniale nu sunt serioase, dar scoate în evidenţă că orice păcat de moarte lipseşte omul de iubire. Sfântul Toma explică, fiind vorba despre lepădarea lui Petru: „Caritatea se poate pierde în două feluri. Primul, în mod direct, dispreţuind-o. Iar Petru, desigur, nu pierde caritatea în felul acesta. Al doilea mod, indirect: când se comite un act contrar carităţii, dintr-o pasiune a concupiscenţei sau a fricii. Iar Petru, acţionând în felul acesta împotriva carităţii, pierde caritatea: însă a recuperat-o imediat”115.

2) Păcatul venial a. Noţiunea şi răutatea. Păcatul venial constă într-o întoarcere dezordonată

spre creaturi, care nu duce la pierderea ordinii habituale a voinţei spre Dumnezeu ca scopul ultim. Este vorba de păcate care nu ucid viaţa harului nici nu duc la pierderea ei. Existenţa lor apare descrisă de Scriptură, de Tradiţie şi de Magisteriu, care a învăţat în formă solemnă acest adevăr.

Sfânta Scriptură vorbeşte adesea şi despre acele vinovăţii pe care le comit cei drepţi, şi încă frecvent: „De şapte ori cade cel drept” (Prov 24,16); „În multe greşim cu toţii” (Iac 3,2); „Dacă spune că suntem fără păcat, ne înşelăm pe noi înşine şi adevărul nu este în noi” (1In 1,8). Această realitate există implicit în reproşurile pe care Domnul le adresează fariseilor, care sunt atenţi să strecoare ţânţarul din pahar şi să înghită cămila (cf. Mt 23,24), sau să scoată paiul din ochiul aproapelui în timp ce nu dau nici o importanţă bârnei din ochiul propriu (cf. Lc 6,41).

Părinţii Bisericii, în comentariile lor la „Tatăl nostru”, se referă adesea la păcatele veniale, de fiecare zi, a căror iertare este invocată prin cuvintele „ne iartă nouă greşelile noastre” (Mt 6,12); şi le disting de cele de moarte, din cauza necesităţii sau nu de a le mărturisi, de vreme ce păcatele veniale obţin iertarea prin rugăciune şi fapte bune. Este cunoscută mărturia sfântului Augustin: „Cei pe care i-ai văzut făcând pocăinţă au comis crime ca adulterul sau alte fapte nedemne de om: de aceea trebuie să facă penitenţă. Dacă în schimb ar fi vorba de păcate uşoare, pentru a le şterge ajunge rugăciunea de fiecare zi”116. Acceptând această tradiţie comună, sfântul Isidor de Seviglia va defini peccata graviora, peccata mortalia care

115 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 24, a. 12, ad 3. 116 AUGUSTINUS, De symb. ad Catech., c. 7: PL 40,636. Şi în alt loc: „Oratio quotidiana, quam docuit ipse Iesus, unde et dominica nominatur, delet quidem quotidiana peccatoa, cum quotidie dicitur: « dimitte nobis debita nostra” (Mt 6,12)” (De civitate Dei, 40,2, 576: PL 41, 748).


133

îndepărtează de altar117 şi vorbeşte despre peccata leviora, care sunt iertate prin rugăciune şi prin fapte bune118.

Magisteriul Bisericii a învăţat existenţa păcatelor veniale, distingându-le de cele de moarte: a) în ceea ce priveşte materia mărturisirii, fie indicând că numai păcatele de moarte sau grave sunt materie necesară119, fie sfătuind spovada – facultativă – a păcatelor veniale120; b) pe de altă parte, clarificând că nici cel drept nu poate evita în mod absolut păcatele veniale în această viaţă, aşa cum rezultă din Scriptură: „Pentru că apostolul Ioan afirmă: « Dacă spunem că suntem fără păcat, ne înşelăm pe noi înşine şi adevărul nu este în noi » (1In 1,8), unii consideră că aceasta a fost necesar a o spune din umilinţă şi nu pentru că este adevărat; dar aceasta este o erezie. De fapt, apostolul adaugă: « Dacă recunoaştem păcatele noastre, el care este fidel şi drept ne va ierta păcatele şi ne va curăţa de orice vină” (1In 1,9). De unde rezultă clar că trebuie să spunem aceste cuvinte nu pentru a fi umiliţi, dar şi pentru că sunt adevărate. Altfel apostolul ar fi spus: « Dacă spunem că nu suntem în păcat, ne mândrim şi umilinţa nu este în noi » : În schimb spune: „ne înşelăm, şi adevărul nu locuieşte în noi”, arătând cu claritate că dacă cineva afirmă că nu are nici un păcat, nu spune adevărul, dimpotrivă spune o minciună”121. Acelaşi lucru îl învaţă într-un mod mai explicit Conciliul Tridentin: „Dacă cineva afirmă că se poate ca pe parcursul întregii vieţi să se evite orice păcat, chiar cel venial, fără un privilegiu special acordat de Dumnezeu, aşa cum Biserica spune despre sfânta Fecioară: să fie afurisit”122. Trebuie spus că „în această viaţă muritoare cei drepţi şi sfinţii uneori cad cel puţin în lipsuri uşoare şi zilnice (care se numesc şi veniale), fără ca prin aceasta să înceteze a fi drepţi”123.

Pe această linie, sfântul Toma afirmă că sunt veniale acele „păcate care aduc dezordine cu privire la lucrurile care privesc scopul păstrând totuşi ordinea spre scopul ultim”124. În timp ce prin efectul păcatului de moarte sufletul se îndepărtează de scopul ultim, în păcatul venial nu ajunge aici: aşa cum călătorul, poate fi reţinut pentru câteva momente de un obstacol în timpul drumului său, sau chiar să devieze uşor de la parcurs, dar fără să schimb sensul de mers. „În cel care comite păcatul de moarte, intenţia voinţei se separă total de scopul ultim; în schimb în cel care păcătuieşte uşor intenţia spre scopul ultim rămâne, chiar dacă într-un fel este obstaculată pentru că iubeşte mai mult decât trebuie lucrurile care nu sunt în vederea scopului”125.

Între păcatul de moarte şi cel venial există o diferenţă esenţială, şi nu numai de grad: a) sensul păcatului există pe deplin doar în păcatul de moarte, şi în mod imperfect în cel venial: în primul voinţa se îndepărtează de Dumnezeu; în al doilea rămâne unită cu el, deşi imperfect; b) păcatul de moarte lipseşte omul de viaţa

117 ISIDOR DE SEVIGLIA, De ecclesiasticis officiis, 1, 18,8: PL 83, 784. 118 ISIDOR DE SEVIGLIA, De ecclesiasticis officiis, 2, 5, 14: pl 83, 784; Sententiarum Liber, 2,18; 1-4; 19, 1 ş.u.: PL 83, 620-521. 119 CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De sacramento paenitentiae, cap. 5: DS 899/1680. 120 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Normae pastorales, 16-VI-1972, n. XII. 121 CONCILIUL DIN CARTAGINA, canonul 6: DS 106/228; cf. şi can. 7-8: DS 107-108/229-230. 122 CONCILIUL TRIDENTIN, De iustificatione, can. 23: DS 833/1573. 123 CONCILIUL TRIDENTIN, De iustificatione, cap. 11: DS 804/1537. 124 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 88, a. 1, c. 125 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 143.


134

sufletului, întrucât duce la pierderea harului; cel venial nici nu o diminuează, deşi face mai dificil exerciţiul virtuţii126.

Luther, Baius şi alţi autori au negat existenţa păcatelor veniale: orice păcat ar fi prin el

însuşi grav. Magisteriul a condamnat însă în mod expres afirmaţia că „nici un păcat nu este prin natura sa venial, dar toate merită pedeapsa veşnică”127

b. Clasificarea păcatelor veniale. Dezordinea proprie păcatului venial poate

avea loc în două moduri: 1) prin imperfecţiunea actului, atunci când lipseşte deplina cunoaştere sau

consimţământul deplin în materie gravă: de exemplu, gândurile impure cu consimţământ parţial; insultele aduse într-un acces necontrolat de mânie etc.

2) prin uşurătatea materiei, fie pentru că genul actului rău este uşor (de exemplu, minciuna care nu comportă nedreptate, vanitatea, lăcomia la mâncare etc.) sau pentru că există parvitas materiae într-un Gen de acte prin ele însele grave (de exemplu, mici înţepături, insulte uşoare etc.).

Prin materia lor uşoară, păcatele veniale pot fi comise prin imperfecţiunea actului. Dacă au loc cu o cunoaştere şi consens deplin sunt numite păcate veniale deliberate, şi sunt dăunătoare într-un mod special întrucât implică nepăsarea. Se vorbeşte despre „păcate veniale deliberate, pentru că toate aceste vinovăţii comise cu ochii deschişi pot fi uşor evitate cu ajutorul harului divin chiar în starea prezentă. Spunea sfânta Tereza: « Dumnezeu să vă libereze de păcatul conştient, oricât de mic ar fi ». Aşa sunt, de exemplu, minciunile voite, micile murmurări, blestemele, resentimentele spuse în cuvinte, luarea în râs a aproapelui, cuvintele înţepătoare, lăudăroşenia, ranchiuna alimentată în inimă […]. Trebuie aşadar să tremuri din cauza acestor defecte deliberate […], pentru că face ca sufletul să împlinească lucrurile spirituale cu mare plictiseală şi greutate, şi aşa începe după aceea să lase rugăciunea, împărtăşania, vizitele la sfântul Sacrament, novenele; şi în cele din urmă va lăsa cu uşurinţă totul”128.

Alături de acestea există păcate veniale nedeliberate sau comise din slăbiciune. Din cauza rănii originare, chiar în starea harului, omul nu reuşeşte totdeauna să evite orice păcat venial. Are posibilitatea de a le respinge pe toate şi pe fiecare, dar sunt atât de multe ocaziile care i se prezintă şi ar fi necesară o angajarea mai mare ca să-ţi dai seama de ele, aşa încât nu se reuşeşte fără un privilegiu special al lui Dumnezeu129.

Alte acte, fără a ajunge să fie păcate veniale, sunt imperfecţiuni: este vorba de acte slabe de caritate, de împlinire imperfectă a voinţei lui Dumnezeu, de fapte bune omise şi pe care totuşi conştiinţa le sugerează, chiar dacă nu le porunceşte. Aşa sunt de exemplu, lipsa de fervoare la rugăciune, insuficienţa zelului apostolic sau lipsa de generozitate etc.

Se poate comite păcat de moarte în materie care prin ea însăşi este uşoară? Tradiţia creştină învaţă că aceasta se poate întâmpla în următoarele cazuri: a) conştiinţa eronată, dacă în mod greşit consideră că o anumită conduită este

o lipsă gravă şi totuşi este împlinită (este cazul, de exemplu, al celui care sustrage o

126 TOMA DE AQUINO, Qaest. disp. De malo, q. 7, a. 2. 127 PIUS AL V-LEA, Bulla Ex omnibuz afflictionibus, 1-X-1567, n. 20: DS 1020/1920. 128 ALFONS DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo, C. 8, 4-5. 129 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, can. 23: DS 833/1573.


135

anumită sumă de bani de la părinţi, care per se nu este materie gravă, dar el crede că este păcat de moarte; sau cel care consideră, în mod greşit, că orice minciună spusă la spovadă, chiar dacă nu atinge integritatea sacramentului, este sacrilegiu);

b) dacă se comite actul cu un dispreţ formal (de exemplu, este cazul celui care ar omite să facă o îngenunchere în faţa Sfântului Sacrament di dispreţ faţă de credinţă); în acest caz, gravitatea izvorăşte din răutatea cu care voinţa se îndepărtează de Dumnezeu.

De fapt, este vorba de păcate în care materia – obiectul actului exterior – este uşoară, dar dezordinea intenţiei – sau actul interior – este grav; constituie o neascultare gravă, chiar dacă este vorba despre o poruncă uşoară, datorită dispreţului faţă de Dumnezeu sau a autorităţii care îl reprezintă.

c) prin acumularea de acte care au o legătură morală între ele: aceasta implică, de fapt, o schimbare a obiectului; de exemplu, mici furturi împlinite într-un arc de timp relativ scurt, care exprimă intenţia, mai mult sau mai puţin manifestă, de a-şi însuşi o sumă care per se constituie materie gravă.

Repetarea păcatelor veniale nu implică păcatul de moarte, întrucât în nici unul dintre ele voinţa nu modifică poziţia sa faţă de scopul ultim; gravitatea apare din schimbarea obiectului, determinată de circumstanţe – unitate de timp şi de materie – care comportă cumularea de furturi parţiale.

3. Distincţia specifică şi numerică a păcatelor Păcatele se disting după specia şi gravitatea lor ca şi după număr. Distincţia

specifică arată diferitele moduri în care omul, călcând legea propriei fiinţe – porunca iubirii – se degradează intrinsec şi ofensează iubirea Creatorului său; sau, în altă perspectivă, bunurile violate de iubirea sa egoistă şi dezordonată (de exemplu în furt, proprietatea celuilalt; în asasinat, viaţa celuilalt; în infidelitate, respectarea angajamentelor asumate etc.). Distincţia numerică se referă la de câte ori a fost comis un tip de păcat. Ambele distincţii sunt importante pentru mărturisirea sacramentală, pentru că nu ajunge să te acuzi în mod generic de propriile păcate, dar acestea, când sunt grave sau de moarte, trebuie să fie spuse cu specia şi numărul lor130. Dar întrucât aceste distincţii nu par să contribuie mult la o mai bună cunoaştere şi înţelegere a păcatului putem lăsa studierea lor mai amplă pentru tratatul despre Sacramentul Pocăinţei, unde interesul faţă de aceste diviziuni este mai mare şi imediat.

4. Tentaţiile a. Natura. Tentaţia este o inducere a omului spre rău: sunt factorii care-l

poartă pe om spre păcat, căutând să-i smulgă consimţământul voinţei. Omul care posedă uzul raţiunii are stăpânire asupra propriilor acte; totuşi voinţa sa poate fi atrasă, influenţată – niciodată determinată – de prezentarea apetibilă a unor bunuri: răul nu poate să seducă omul ca atare (ca rău), atunci se îndreaptă spre voinţă mascându-se ca bine: tocmai în aceasta stă tentaţia.

b. Clasificarea tentaţiilor. Prin originea lor, incitările la rău la care este supus

omul sunt trei: tentaţiile concupiscenţei, tentaţiile diavolului şi tentaţiile lumii.

130 CONCILIUL TRIDENTIN, De sacramento poenitentiae, sesiunea XIV, can. 7: DS 917/1707.


136

Tentaţiile concupiscenţei. Sunt cele mai frecvente tentaţii, pentru că este

vorba despre un duşman pe care-l purtăm înăuntru: „fiecare este ispitit de concupiscenţa sa, de care este atras şi momit” (Iac 1,14).

Concupiscenţa constă în dezordinea potenţelor sufletului, rodul păcatului originar, pe care Conciliul Tridentin – cu o expresie clasică a Sfinţilor Părinţi – o numeşte fomes peccati131. Sfântul Ioan distinge un triplu aspect al concupiscenţei:

- concupiscentia carnis (1In 2,16) sau dorinţa dezordonată după plăceri ensibile (cf. Mt 10,36);

- concupiscentia oculorum, care constă în principal în impulsul spre avariţie care stă la rădăcina multor păcate (cf. 1Tm 6,10);

- superbia vitae sau iubirea dezordonată faţă de propria excelenţă, care constituie principiul oricărui păcat (cf. Qoh 10,15).

Aspectul cel mai periculos al concupiscenţei este dezordinea voinţei, care poartă la mândrie sau la iubirea dezordonată de sine. Din această dezordine izvorăsc toate celelalte. De aceea ispita mândriei este prima împotriva căreia trebuie luptat.

Cât priveşte concupiscentia carnis în sens strict, sfântul Toma observă că expresia sa specială este incitarea continuă spre plăcerea simţurilor, care înclină spre a o iubi în mod dezordonat, îndepărtând sufletul de binele său absolut care este în primul rând spiritual, chiar dacă nu exclude, ba chiar cuprinde iubirea îndreptată spre bunuri sensibile. În acest fel trupul tinde să poarte sufletul să se retragă din viaţa spirituală. „Spiritul per se se complace totdeauna în bunurile spirituale; dar greutatea cărnii împiedică viaţa spiritului: « Înăuntrul meu doar mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar în mădularele mele văd o altă lege, care luptă împotriva legii minţii mele şi mă face sclav al legii păcatului, care se află în mădularele mele » (Rom 7,22-23)”132.

Tentaţiile diavolului. Diavolul este ispititorul prin excelenţă, al cărui dorinţă este de a ne instiga la păcat: „Fiţi cumpătaţi, vegheaţi! Diavolul, potrivnicul vostru, ca un leu care mugeşte dă târcoale, căutând pe cine să înghită” (1Pt 5,8).

Diavolul ispiteşte în mod real oamenii aţâţându-i la rău: „Lupta noastră nu este împotriva creaturilor făcute din sânge şi carne, ci împotriva Domniilor şi Puterilor, împotriva Stăpânitorilor acestei lumi de întuneric” (Ef 6,12). Uneori diavolul ispiteşte sugerând în mod direct (cf. Mt 4,1-11), alteori ispiteşte prin atracţiile lumii şi pulsiunile cărnii: „ca nu cumva să vă ispitească Satana cu nestăpânirea voastră” (1Cor 7,5); alteori, într-un mod şi mai aprins, aţâţând erezii în interiorul Bisericii133.

Diavolul ispiteşte cu viclenie, alegând punctul mai slab din fiecare om; astfel, când o persoană a dominat propria sa senzualitate, diavolul caută să-l seducă prin mândrie, ură şi alte păcate ale spiritului. În pus, se maschează pentru a incita la păcat: nu sugerează mai întâi lucruri rele, dar caută să deruteze omul cu mici lipsuri, pe care le îmbracă cu aparenţa binelui, pentru ca apoi să-i inducă uşor la păcate mai grave: „Nu este de mirare că Satana se preface în îngerul luminii” (2Cor 7,5). De aici

131 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515. 132 TOMA DE AQUINO, In orat. dom., petitio VI. 133 „Apostolul spune că Biserica este ca Eva (2Cor 11,3). Diavolul adesea o persecută deschis prin intermediul tiranilor şi a regimurilor, şi atunci el este « ca un leu care mugeşte căutând pe cine să înghită » (1Pt 5,8); alteori diavolul persecută Biserica în ascuns prin intermediul ereticilor care promit adevărul şi se fac că sunt buni, şi atunci el este ca şarpele care seduce cu viclenia sa, promitând realităţi false” (TOMA DE AQUINO, In Ep. II ad Cor. Lect., c. 11; lect. 1).


137

apare importanţa de a veghea asupra corectitudinii intenţiei. Odată ce diavolul a reuşit să-l înşele pe om să păcătuiască, după aceea caută să-l ţină în păcat.

Tentaţiile lumii. În al treilea rând, ne ispiteşte şi lumea. De aceea Scriptura spune: „Nu iubiţi lumea nici lucrurile lumii! Dacă cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este în el; pentru că tot ceea ce este în lume, concupiscenţa cărnii, concupiscenţa ochilor şi mândria vieţii, nu vine de la Tatăl ci de la lume” (1In 2,15-16). În mod special, lumea incită la păcat alimentând dorinţa excesivă şi dezordonată spre bunurile temporale, şi cu presiunea care vine din partea persoanelor bogate şi puternice care se opun celor care fac binele.

c. Principii morale cu privire la tentaţii. Omul nu poate evita să aibă ispite, dar

trebuie să le combată. Experienţa luptei în acest domeniu se poate concretiza în următoarele principii:

1) Putem totdeauna să învingem ispitele: Dumnezeu nu îngăduie să fim ispitiţi peste puterile noastre. „Dumnezeu este fidel; el nu va lăsa să fiţi ispitiţi peste puterile voastre. Ba o dată cu ispita vă va da şi scăparea, prin puterea de a o înfrunta” (1Cor 10,12).

2) Tentaţiile trebuie combătute chiar din primul moment, folosind mijloacele adecvate. Dacă, atunci când apare ispita, omul rămâne pasiv şi discută cu ea, se expune pericolului proxim de a păcătui, pentru că nu recunoaşte propria slăbiciune. În faţa ispitei omul nu poate să se limiteze de a rămâne pasiv: a nu rezista este deja într-un anumit mod a începe să consimţi.

3) A consimţi ispitei este păcat; a percepe prezenţa ei, nu. Prin rana păcatului originar, toţi oamenii avem fomes peccati, care ne poartă să simţim atracţia ispitei134. Cu toate acestea a simţi ispita nu înseamnă a consimţi: a simţi o anumită atracţie în faţa acelui bine aparent care este rău, în timp ce voinţa îl respinge, nu este păcat. Ne învaţă în mod expres acest adevăr de credinţă Conciliul Tridentin: „Acest sfânt sinod mărturiseşte că în cei botezaţi rămâne concupiscenţa sau pasiunea. Dar, fiind aceasta lăsată pentru luptă, nu poate dăuna celor care nu consimt şi care i se opun cu tărie cu ajutorul harului lui Cristos. […] Sfântul sinod declară că niciodată Biserica Catolică nu a intenţionat să cheme „păcat” concupiscenţa, uneori numită de apostolul Paul păcat, nu pentru faptul că în cei renăscuţi la har este un păcat adevărat şi propriu, dar pentru că îşi are originea din păcat şi înclină spre el. Cine ar crede contrariul, anatema sit”135.

4) Nu este permis a le provoca nici a te expune temerar ispitelor. A te expune fără un motiv grav – şi deci, în mod temerar – ocaziei de a păcătui este per se păcat: nu este permis a pune în pericol viaţa trupului fără o cauză adecvată şi cu atât mai mult nu este permis a pune în pericol viaţa sufletului.

d. Mijloace pentru a lupta împotriva tentaţiilor. Ispitele se combat înainte de

toate apelând la Dumnezeu, împlinind propriile datorii şi făcând acte concrete de virtute. Lucrul cel mai important pentru a învinge orice fel de ispită este a folosi mijloacele supranaturale: a conştientiza prezenţa lui Dumnezeu atunci când apare ispita; a cere ajutor lui Dumnezeu şi Preasfintei Fecioare; frecventarea sacramentelor şi a duce o viaţă de pietate.

În plus, tentaţiile se înving uşor rămânând ocupaţi în împlinirea propriilor datorii obişnuite şi în slujirea celorlalţi. Mai trebuie fugit de ocaziile de păcat.

134 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515. 135 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515.


138

Pentru a îndepărta ispita trebuie să faci acte de virtute contrară (de exemplu, în faţa ispitelor în materie de credinţă, trebuie să faci acte de credinţă; dacă eşti tentat să judeci şi să critici pe alţii, gândeşte-te în sens pozitiv la virtuţile sale şi recomandă-l lui Dumnezeu).

Alte mijloace necesare în lupta împotriva ispitelor sunt umilinţa şi sinceritatea. Umilinţa pentru a nu fi surprinşi de propria slăbiciune şi pentru a recurge cu simplitate la mijloacele necesare (cf. 1Pt 5,5); şi sinceritatea pentru a recunoaşte tentaţia ca atare şi pentru a căuta ajutor în direcţiunea spirituală.

5. Efectele păcatului Păcatele poartă cu ele privarea sau diminuarea bunurilor naturale şi

supranaturale ale omului şi ale comunităţii umane precum şi exigenţa de a restaura ordinea prin pedeapsă.

a. Efectele păcatului de moarte. Păcatul grav ne lipseşte de viaţa

supranaturală, risipeşte şi corupe forţele sufletului şi îl face vrednic de pedeapsa veşnică.

1) Primul efect al păcatului de moarte este pierderea harului sfinţitor. „Trebuie afirmat că nu numai cu necredinţa, prin care se pierde credinţa, dar şi cu oricare alt păcat de moarte, deşi nu se pierde credinţa, se pierde însă harul mântuirii”136. Prin harul sfinţitor omul este părtaş la viaţa divină, a cărei prim efect este dragostea supranaturală. Cu păcatul de moarte omul se îndepărtează de iubirea lui Dumnezeu şi, deci, se lipseşte de viaţa harului. „Cine nu iubeşte rămâne în moarte” (1In 3,14). Pierderii harului îi urmează pierderea meritelor supranaturale; totuşi, meritele se redobândesc odată ce sufletul primeşte din nou harul137.

2) În cel care păcătuieşte grav rămâne o deteriorare sau o pată, o slăbire a forţelor sale. Încetarea de a păcătui nu aduce cu sine o reintegrare a sufletului în starea sa originară, dar o dată cu actul păcătos voinţa rămâne dezordonată în ceea ce priveşte scopul ultim: „Păcatul (starea de păcat) nu este identică cu privarea de har, ci este un obstacol în puterea căruia se rămâne lipsit de har”138. Harul se pierde printr-o dezordine voluntară care nu este simplă absenţă a iubirii, ci o ne-iubire pozitivă (sau dezordine în iubire); de aceea actul păcatului lasă o trăsătură în persoană care nu este simplă absenţă a binelui, simplă lipsă, ci o rezistenţă în a-l voi, care stă ca obstacol în faţa harului şi se manifestă rod al aservirii iubirii dezordonate obiectului păcatului. Acest obstacol care îndepărtează de Dumnezeu este de obicei numit pată a sufletului (macula) prin analogie cu pata materială.

Păcatul aduce cu sine o slăbire a forţelor sufletului, care acutizează rănile păcatului originar. Sfântul Toma spune: „Patru sunt rănile făcute întregii naturi umane de păcatul lui Adam. Şi cum înclinaţia spre bine este slăbită în fiecare şi de păcatul actual, aceste patru răni însoţesc şi celelalte păcate: cu păcatul raţiunea se întunecă, mai ales în domeniul practic; voinţa devine încăpăţânată în a nu voi binele; creşte dificultatea internă de a face binele; iar concupiscenţa se aprinde”139.

Urmând învăţătura exprimată de Scriptură, întreaga tradiţie creştină vorbeşte despre păcat ca sclavie: „Cel ce săvârşeşte păcatul este sclavul păcatului” (In 8,34).

136 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, c. 15: DS 808/1544. 137 Cf. PIUS XI, Scrisoarea apostolică Infinita Dei Misericordia, 29-V-1924: DS 2193/3670. 138 TOMA DE AQUINO, Quaest. disp. De malo, q. 12, a. 12, ad 3. 139 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 85, a. 3.


139

Dezordinea păcatului de moarte aduce cu sine pedepse temporale şi ne face

vrednici de pedeapsa veşnică. Îndepărtându-se de Dumnezeu prin convertirea dezordonată spre un bine creat, persoana distruge armonia propriilor forţe şi în acest sens urmează propria autodistrugere. Pedeapsa este rezultatul rănirii pe care şi-o face omul acţionând rău. Atunci când omul refuză să răspundă iubirii lui Dumnezeu prin dăruirea de sine şi se îndepărtează de Dumnezeu, devine sclavul creaturilor, se autodistruge. Atât timp cât dăinuie încăpăţânarea în păcat, îndepărtarea de Dumnezeu şi dezintegrarea persoanei rămân. Moartea, dacă intervine în această stare, face acea voinţă irevocabilă, eternizând ca pedeapsă îndepărtarea de Dumnezeu şi propria lipsă de armonie. Aşa a învăţat Domnul şi Biserica ne aminteşte mereu, vorbind despre pedeapsa veşnică sau separarea de Dumnezeu, pe care voinţa, îndepărtându-se de scopul ultim, a voit-o140, şi pedeapsa simţului, „pe care teologii o numesc astfel pentru că este percepută de simţurile trupului, ca loviturile, rănile sau orice alt Gen de pedepse grave”141 şi pe care Biserica o desemnează cu limbajul Scripturii ca focul iadului142.

Caracterul imanent al pedepsei, care derivă din structura autodominării – căci omul cu actele sale bune şi rele se transformă pe sine însuşi – face ca deja în viaţa aceasta pedeapsa să însoţească totdeauna, într-un oarecare mod, vina: nefericirea produsă de starea îndepărtării de Dumnezeu, suferinţele legate de ataşarea dezordonată de bunurile create, neliniştile, certurile, preocupările personale inutile („Nu este pace pentru cei fără de lege” [Is 48,22]), alte pedepse externe care nu rareori sunt consecinţa unei conduite dezordonate, ca pierderea bunului nume, alterarea relaţiilor cu ceilalţi, a bunurilor materiale (sănătatea fizică, echilibrul psihic…). Aceste pedepse temporale le prevestesc pe cele veşnice, într-un mod destul de obscur şi misterios, atât cât este posibil să percepem cu raţiunea cele privitoare la viaţa viitoare. Şi o pedeapsă şi cealaltă îl poartă pe om la căinţă şi la dorinţa de convertire, aşa cum foamea şi mizeria trezesc în fiul risipitor amintirea tatălui şi decizia de a se reîntoarce la el implorând iertare.

b. Efectele păcatului venial. Efectele păcatului venial sunt radical diferite de

cele ale păcatului de moarte, cu toate că şi ele implică o daună pentru suflet. Păcatul venial nu lipseşte de viaţa harului, dar răceşte fervoarea carităţii,

pătând parţial sufletul. „Păcatul venial împiedică strălucirea actuală a sufletului, dar nu cea habituală, pentru că nu exclude nici nu diminuează haina carităţii şi a celorlalte virtuţi, dar numai le fac dificile actele”143. Cu alte cuvinte, el moleşeşte viaţa harului şi exerciţiul tuturor virtuţilor, face dificilă perceperea mişcărilor Duhului Sfânt şi corespunderea la ele. Această debilitare predispune la păcatul grav. „Păcatul venial slăbeşte iubirea; el vădeşte o afecţiune dezordonată faţă de bunurile create; împiedică progresul sufletului în exercitarea virtuţilor şi în practica binelui moral; e vrednic de pedepse vremelnice. Păcatul lesne-iertător deliberat şi rămas fără căinţă dispune treptat la săvârşirea păcatului de moarte” (CBC 1863).

Păcatului venial îi corespund pedepse temporale, în această viaţă sau în Purgator. Întrucât pedeapsa este imanentă vinei, gravitatea sa depinde de aceea a păcatului; păcatul de moarte, cu îndepărtarea de Dumnezeu, comportă per se – dacă

140 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, q. 87, a. 4, c. 141 Catehismul Roman, I, VIII, 10. 142 CONCILIUL I DIN LION, Ep. Sub cahtolica professione, 6-III-1254: DS 457/839. 143 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 89, a. 1.


140

omul nu se căieşte – o pedeapsă veşnică; păcatul venial poartă cu sine pedepse temporale. Multe dintre ele sunt suferite în timpul acestei vieţi; altele le suferă sufletele în Purgator. Amintirea lor duce la suportarea cu tărie şi bucurie a pedepselor pe care le suferim în această lume144.

6. Convertirea Având în vedere perversitatea păcatului şi efectele sale de distrugere, personale şi sociale, creştinul trebuie să reacţioneze căutând să învingă răul făcând binele din abundenţă. Lupta împotriva păcatului trebuie să fie dusă cu optimism, pentru că binele este mai rodnic decât rău. Binele vine de la Dumnezeu şi de aceea este în mod intrinsec fertil: umple inima omului, creează ordine în viaţa socială, promovează pacea, măreşte capacitatea de sacrificiu şi, în definitiv, îi face pe oameni fericiţi. În schimb răul conduce la sterilitate, la distrugere, chiar dacă pentru un anumit timp apare solid: el distruge, nu creează; cu cât se multiplică numeric, rodul său este totdeauna distrugere, degradare de sine şi a societăţii şi, acum sau mai târziu – istoria o dovedeşte – este neputinţă şi prăbuşire. De aceea creştinul trebuie să facă să dispară răul prin supra-abundenţa binelui. a. În profunzimea inimii oricărui om există o înclinaţie spre bine semănată de Dumnezeu în natura noastră, pe care păcatul o micşorează dar nu o poate sufoca; orice om încearcă cel puţin în intimul sufletului său, o dorinţă de dreptate, de pace, de fraternitate, de bucurie, de iubire etc., pe care numai Cristos o poate satisface. b. Pe măsură ce răul creşte în intensitate, scade aparenţa sa de bine şi, prin urmare, forţa sa de seducţie; la sfârşit îi seduce numai pe corupţi; în schimb forţa binelui este crescătoare: chiar dacă la început binele este mic, el tinde spre plinătate. De aceea binele trebuie semănat cu optimism, oricât de modeste i-ar fi începuturile în proporţie cu extensiunea răului (cf. Mc 4,30-32). c. În sfârşit, pentru a face binele să ne încredem în ajutorul lui Dumnezeu; chiar dacă cere oboseală şi presupune sacrificiu, este vorba despre un efort nu numai posibil, dar recompensat mai presus de ceea ce forţele noastre ar putea obţine singure, pentru că fără îndoială Dumnezeu va interveni pentru a integra binele în plinătate. Studierea păcatului, în perspectiva Revelaţiei creştine, nu se poate termina fără a aminti un adevăr fundamental: Cristos a învins păcatul şi ne-a dat tuturor mijloacele de a duce o viaţă sfântă. La începutul depăşirii vieţii de păcat stă convertirea, la care Dumnezeu ne cheamă în multe feluri, chiar şi prin pedepsele imanente vinovăţiei, şi care se deschide în certitudinea iertării sale vestite într-un mod atât de mişcător în parabola fiului risipitor (cf. Lc 15). Dar teologia morală nu se ocupă doar de această primă convertire, cu care se iese din starea de păcat. O interesează în acelaşi timp convertirea permanentă prin care omul înaintează pe calea sfinţeniei: cu rugăciunea, frecventarea sacramentelor şi lupta continuă, exprimându-se într-o abandonare progresivă şi filială în mâinile lui Dumnezeu.

144 CONCILIUL I DIN LION, Ep. Sub catholica professione, 6-III-1254: DS 456/838; CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea XXV: DS 983/1820.


141

„Să nu zăbovim asupra a ceea ce am ajuns; dimpotrivă, această stare trebuie să ne ajute să mergem mai departe. Vedeţi că suntem precum călătorul, şi spuneţi: ce înseamnă a merge? Ţi-o spun pe scurt: a merge înseamnă a înainta […]. Examinează şi nu te mulţumi niciodată de ceea ce eşti, dacă vrei să ajungi la ceea ce încă nu eşti. Pentru că în momentul în care te creţi satisfăcut, atunci te-ai oprit. Dacă ai spus: « Ajunge, de acum! », eşti terminat. Creşte mereu, mergi fără încetare, înaintează mereu, înaintează tot mai mult”145. Numai aşa omul devine pe deplin ceea ce într-un oarecare mod este deja prin efectul darurilor Iubirii lui Dumnezeu Creator şi Răscumpărător.

145 AUGUSTINUS, Sermo 169, 18.


142

APENDICE II

BRUNO HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertB. Prolegomeni di una teologia del peccato, (appunti per gli studenti), Accademia Alfonsiana, Roma 1993, 213;

(trad. pr. Isidor Chinez).

Isidor CHINEZ (examen susţinut în februarie 1994)

(schemă)

1. Care este raportul dintre simţul culpei şi conştiinţa păcatului după Freud? Care este raportul dintre vină – în sens psihanalitic – şi păcat, în semnificaţia sa teologică? - distincţia dintre simţul vinei şi conştiinţa păcatului ne introduce în domeniul raportului dintre psihologia profundului şi teologie (un raport caracterizat de o neîncredere reciprocă, dacă nu chiar de o reciprocă acuză de erezie). - ne aflăm în cadrul dialogului dintre psihologie şi teologie: trebuie să clarificăm raportul dintre libertate şi determinisme precum şi problema posibilităţii şi spaţiului păcatului. 1. Simţul vinei - Freud (+ 1939) şi şcoala sa psihanalitică au studiat cauzele, mecanismele şi efectele simţului vinei. = este un fenomen inevitabil legat de procesul devenirii şi dezvoltării omului - sentimentele de vină sunt expresie a unor anumite situaţii psihice conflictuale şi de aceea trebuie evaluate şi tratate din punct de vedere psihanalitic.

- un om, ale cărui sentimente de vină sunt puse în relaţie cu sfera religioasă, nu poate decât să fie strivit de o astfel de greutate: devine o fiinţă posedată de angoasă, frustrată şi fixată, înclinată spre orice fel de maladii psihice:\→ propunerea lui Hesnard în 1954 (ucenic fidel al lui Freud) pentru o „morală fără păcat”.

- discursul despre păcat apare la Freud ca o temă care marchează omul, îl obstaculează în dezvoltarea sa şi îl îmbolnăveşte, devine un mijloc de frustrare, care blochează libertatea şi îl oprimă pe om; \ → contextul: simţul vinei-păcatului constituie o dificultate, pe care limbajul teologic despre păcat trebuie astăzi să o ia în consideraţie. 2. Tentativa unei definiţii - în linie generală: = o experienţă psihică, care implică persoana în totalitatea sa. - sub aspect formal: = o stare de suflet subiectivo-psihologică, care poate să facă referinţă la o stare obiectivă de vină, dar nu în mod necesar.


143

- cineva este conştient că a tulburat cu o acţiune personală o ordine interioară sau exterioară (cf. M. Oraison). Această cunoaştere că a încălcat o ordine interioară sau exterioară ne poartă la componenta contenutistică a simţului vinei. Are de a face cu teama instinctivă (teama în faţa judecăţii altuia).

3. Naşterea simţului vinei - teama, angoasa, anxietatea fac parte din viaţa fiecărui om şi îl însoţesc pe acesta de-a lungul întregii sale existenţe.

- naşterea – ca pierdere a unui paradis; - fiecare experienţă negativă lasă în cel mic senzaţii profunde de teamă şi de ameninţare; de exemplu: cărbunele aprins...(→ simte durerea şi teama ameninţării care o pedeapsă meritată pentru încălcarea interdicţiei şi se va simţi vinovat).

- faza preoedipică: - mama este persoana care se dedică celui mic, dar şi i se sustrage. Acest ultim lucru trezeşte în ele agresivitate împotriva mamei. Dar pentru că sentimentele faţă de mamă sunt ambivalente – ea nu este de fapt numai mama care îl frustrează, ci şi – şi aceasta în primul rând – aceea care îi dăruieşte iubirea – în cel mic se trezeşte în acelaşi timp agresivitatea şi frica în faţa propriei agresivităţi care-l poartă de fapt împotriva obiectului iubirii. Astfel angoasa devine căminul simţului vinei şi frustrarea care rezultă din îndepărtarea mamei, este acum simţită ca pedeapsă meritată pentru o exigenţă injustă. - în această frază nu este în mod direct agresivitatea împotriva mamei, ci teama în faţa propriei agresivităţi aceea care dă naştere la simţul vinei.

- după Freud: situaţia care duce la apariţia simţului culpei se clarifică pe deplin

atunci când copilul intră în aşa numita fază oedipică: - în această perioadă copilul descoperă că nu este unicul şi nici cel mai important punct de referinţă pentru iubirea mamei. Tatăl este cel împotriva căruia el îşi îndreaptă acea agresivitate: tatăl trebuie ucis, pentru ca fiul să poată să o posede pe mamă în mod indivizibil. Totuşi şi această agresivitate este marcată de angoasă şi ambivalenţă. Această dorinţă apare ca dorinţa nostalgică după un paradis pierdut. Tatăl reprezintă prohibiţia incestului determinant pentru structurarea societăţii (simbolizează lumea ca şi cultură şi datorie, este autoritatea care îi arată fiului calea pentru a găsi Eu-l şi a se adapta ambientului);

- în măsura în care copilul acceptă şi interiorizează regulile societăţii umane, el îşi creează aşa-numitul Super-Eu, care este determinat de imaginea tatălui, care l-a învăţat şi i-a „impus” prescripţii şi interdicţiile societăţii. - în măsura în care regulile societăţii au devenit între timp o parte a propriului Eu în forma Super-Eului, rebeliunea împotriva lor trezeşte sentimente de culpă. Simţul culpei nu este deci propriu-zis angoasa în faţa tatălui, ci în faţa imaginii interiorizate a tatălui şi a tot ceea ce ea simbolizează în materie de prescripţii şi oprelişti. „Copilul care se simte vinovat nu are teamă de părinţi în mod direct, ci de o imagine a lor, cu care s-a identificat într-o parte din sine însuşi. El poartă de acum înainte în sine instanţa care îl ameninţă şi îl condamnă. A se simţi vinovat este în profil psihologic înainte de toate o referinţă la sine însuşi”.


144

- simţul vinei îşi adânceşte rădăcinile în experienţa pe care copilul a făcut-o în raport cu părinţii săi; - însă acest simţ nu se concretizează în relaţia cu vreunul dintre ei, dar în referinţă la o reprezentare pe care omul o are despre sine;

- de exemplu, copilul care atinge pentru a doua oară vasul cu apă fierbinte încalcă glasul unei interdicţii, care se ridică înăuntrul său. În faza preoedipică nu este direct agresivitatea împotriva mamei, ci teama în faţa propriei agresivităţi aceea care dă naştere la simţul vinei.

- în această fază simţul vinei se manifestă pe deplin ca şi conflict interior dintre Eu şi Super-Eu, ca dorinţă arhaică după un paradis pierdut şi ca nelinişte în faţa unei astfel de dorinţe, simţul vinei este o „atitudine egocentrică”.

4. Greutatea simţului vinei - psihologia arată că simţul vinei face parte din dezvoltarea oricărei vieţi umane:

- este de importanţă decisivă ca omul să înveţe să-l considere şi să-l evalueze doar ca un element în orizontul unei dezvoltări complexe. Altfel simţul vinei poate acţiona ca un cancer: se extinde pe seama altor elemente ale personalităţii şi îl distruge. Omul, în referinţa sa plină de nelinişte faţă de propriul Eu, este atunci aruncat în lanţuri de acel tribunal pe care el însuşi l-a ridicat în intimul său: se află ca pus în faţa unui tribunal interiorizat, care evaluează vina, pronunţă sentinţa şi ameninţă cu pedeapsa. Aceasta îl închide pe om într-un cerc nefast de auto-observaţie, auto-acuză, auto-condamnare şi auto-pedepsire. \→ este clar că un om de felul acesta este prizonierul acestui proces de judecată care se desfăşoară în el, un om cu totul fixat.

- faza oedipică a arătat că tatăl este persoana spre care se îndreaptă simţul păcatului: tată, sau mai bine zis, cel care a fost interiorizat ca imagine a tatălui, care întrupează instanţa legii, prescripţiei, exigenţei.

- acolo unde această instanţă este asociată cu un sistem moral, care îl are de legislator suprem pe Dumnezeu, acolo figura interiorizată a tatălui este ridicată la rangul de figură divină. Instanţa care acum acuză, condamnă sau pedepseşte are numele de Dumnezeu.

- aici greutatea simţului culpei devine distrugătoare: omul fixat pe simţul vinei se acuză în numele instanţei absolute, ale cărei exigenţele el nu va putea niciodată să le satisfacă în finitudinea sa; este o autosfâşiere mizerabilă. Consecinţa va fi aşadar în mod necesar autocondamnarea veşnică.

- în concluzie:

- o morală care se prezintă doar ca lege şi prezintă toate legile sale ca voinţa directă a lui Dumnezeu, poate deveni pentru omul care nu reuşeşte să ajungă la capătul sentimentelor sale de culpă – o greutate atât de mare încât îl loveşte şi îl face să se îmbolnăvească psihic. - o morală, care pretinde să motiveze sau să stabilească toate şi fiecare lucru în mod religios şi moral, este cu siguranţă marcată de ipoteze foarte apăsătoare pentru cel care priveşte fixaţia omului în simţul de culpă. - dar nu orice morală fundamentată religios sau religia în general nu conduce în mod necesar la forme patologice ale simţului de vină.


145

Psihologia cunoaşte diferite patologii ale simţului de vină, care nu sunt condiţionate religios (acesta este obiectul de confruntare cu Freud).

- două caracteristici ale simţului vinei patologic:

- omul simţului patologic de vină este fixat asupra sa însuşi: caută să realizeze o imagine ideală despre sine, care să fie liberă de tensiuni şi conflicte interioare: →→ nu poate să se accepte cu conflictele existente acum şi să le simtă pe acestea ca vinovate. Şi cum el nu reuşeşte să se accepte pe sine însuşi, la fel nu reuşeşte să-l accepte nici pe aproapele. Fiind lipsit de orice conştiinţă a propriei valori, nu este capabil să strângă relaţia cu el, şi simţindu-se marcat de vină, consideră că este continuu condamnat şi respins de cel care îi este vecin. Aşa această fixaţie pe propriul Eu ridică o barieră tot mai de neînlăturat de solitudine în jurul său. - omul în sensul patologic al culpei este fixat pe trecut: tinde spre acea condiţie lipsită de conflicte, în care trăia înainte de a fi fost pus în domeniul relaţiei tată-mamă-fiu. Un individ astfel retro-orientat este în mod necesar apoi şi un individ pasiv, anxios şi docil. Nu este capabil să abordeze realitatea sau să se deschidă viitorului.

5. Dumnezeu, cauza simţului patologic de culpă? - desigur, există situaţii în care o anumită reprezentare a lui Dumnezeu poate duce la un simţ patologic de vină. - pentru Freud: Dumnezeu şi simţul vinei sunt într-un raport cauzal: vina şi simţul vinei sunt pentru ele unul dintre factorii principali care dau naştere la ideea de Dumnezeu.

- pentru el, rădăcina cea mai profundă a simţului vinei stă în dorinţa oedipică de a-l ucide pe tatăl: această dorinţă înnăscută în fiecare om îşi are cauza în conflictul oedipic al hoardei primordiale, în care copiii se aliază împotriva tatălui pentru a-l ucide (cf. Fenomenologia del male I).

- pentru a şterge sentimentele de vină provocate de acest act, fiii îl fac pe tatăl asasinat să învie ca divinitate.

- aici este pentru Freud originea religiei totemiste şi a oricărei religii. - aceasta este valabil în mod special pentru monoteismul religiei iudeo-creştine: evreii l-ar fi ucis pe Moise, fondatorul monoteismului lor: astfel a fost repetat actul hoardei primitive. Acest act ar fi accentuat simţul lor de vină. Pentru a depăşi această neplăcere s-ar fi trezit apoi într-înşii dorinţa după venirea unui Mesia capabil să ispăşească vina acumulată (Mesia apărut în Isus din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu care cu moartea sa pe cruce ar fi ispăşit asasinatul, pe care l-au comis fiii hoardei primitive: → Cristos înviat nu ar fi altul decât tatăl originar întors al hoardei primitive, transfigurat şi pus ca fiu. Acest lucru ar fi fost raţionalizat de Paul cu doctrina sa despre păcatul originar).

- raportul dintre religie şi simţul vinei este evident la Freud: - religia în general şi iudaismul şi creştinismul în special au apărut din acte care trebuiau în mod necesar să provoace sentimente de culpă (asasinatul figurilor tatălui). În acelaşi timp aceste religii sunt tentativa de a depăşi sentimentele de culpă, dar nu sunt în stare să o facă.


146

- religia = o iluzie, o tentativă infantilă de a avea o existenţă şi o lume fără conflicte. - fixează omul pe un trecut iluzoriu şi arhaic (aşa cum face şi simţul patologic al vinei); - religia, orice idee de Dumnezeu şi în consecinţă şi concepţia religioasă despre păcat – sunt expresia unui simţ patologic de vină, un mod patologic de a rezolva conflicte („religia ca o nevroză obsesivă universală”).

6. Observaţii critice asupra lui Freud - ceva pozitiv: nu tot ceea ce spune Freud cu privire la raportul dintre simţul patologic de vină şi religie trebuie respins.

- acolo unde morala se epuizează într-o formulare contabilă de porunci şi interdicţii, Dumnezeu devine în mod inevitabil super-poliţai universal şi absolut, care veghează cu gelozie la observarea tuturor prescripţiilor.

- şi procesul de interiorizare era caracterizat de tonuri religioase-morale: mişcările interioare ale conştiinţei erau atribuite instanţelor moralo-religioase: dacă omul face binele, ascultă de vocea îngerului păzitor; dacă face răul, cedează cel puţin instigaţiilor vreunui diavol.

\→ acolo unde Dumnezeu şi moralitatea sunt identificaţi, ideea de Dumnezeu sfârşeşte efectiv în fixaţie şi îmbolnăveşte omul iar legătura afirmată de Freud între ideea de Dumnezeu şi simţul patologic al vinei devine plauzibilă.

- partea negativă: 1. atunci când Freud asociază experienţele sale psihanalitice concrete cu concepţia atee despre lume şi caută să interpreteze totul în cheie psihanalitică, atunci „explicaţiile” sale devin adesea pure speculaţii şi fantasmagorii:

- ipoteza sa în contextul conflictului oedipic despre hoarda primitivă (care ar explica originea şi legătura dintre simţul vinei şi religie) nu este confirmată de nici o dată istorică.

- ideea complexului lui Oedip exprimă cu siguranţă ceva din realitate, reprezintă un mit explicativ (limitat la dimensiunea psihologiei) care nu poate fi extins nici la realitatea istorică, nici la cea metafizică şi religioasă a omului.

- la fel: nu poate fi susţinută în faţa cunoştinţelor istorice nici opinia freudiană, conform căreia totemisul ar fi „evaluat ca o primă încercare a unei religii”. - speculaţiile lui Freud asupra originii asasinatului lui Moise, asupra simţului de vină legate de acesta şi devenite mai intense, şi asupra apariţiei dorinţei după Mesia apar ca pure fantasmagorii.

2. foloseşte Biblia în manieră selectivă: - face referinţă doar la acele texte în care Dumnezeu-Tatăl apare ca o autoritate şi un legislator, lăsând la o parte aspectele de promisiune, fidelitate, bunătate, iubire... - nu pune în evidenţă adevăratul context în care vorbeşte Biblia despre vină şi păcat:

- pentru Freud, contextul este numai cel al încălcării poruncilor şi al revoltei împotriva unei autorităţi geloase şi tiranice; - păcatul ca ruptură a alianţei, adică ofensă a unei relaţii de iubire şi de fidelitate, îi este necunoscut.


147

- două reflecţii de principiu:

a) toate explicaţiile sale despre simţul vinei tind să afirme că vina este un produs al culturii şi deci ceva derivat şi secundar:

- copilul mic nu posedă încă un Super-Eu şi prin urmare nici o conştiinţă; numai confruntarea omului cu ambientul şi introspecţia condiţionată de legi, norme şi interdicţii îl face să devină subiectiv vinovat.

b) omul nu posedă deci nici o facultate originară de discernământ dintre bine şi rău;

- însă conştiinţa şi vina originară ridică o întrebare: cum au făcut asasinii tatălui din hoarda primitivă să se simtă vinovaţi? →→ sistemul lui Freud îşi arată clar limitele. - dacă originea simţului vinei ar putea fi redus exclusiv la anumite influenţe din copilărie şi la religie, ar trebui să fie posibil a crea o lipsă de vină acolo unde religia este ştearsă şi psihanaliza să facă munca sa. Dar aceasta nu se verifică nici în societăţile secularizate.

\→ Freud a contribuit cu siguranţă mult la înţelegerea simţului vinei, dar nu a spus ultimul cuvânt în această problemă. 7. Utilitatea simţului vinei - simţul vinei este o realitatea a vieţii umane şi poate deveni o greutate insuportabilă şi distrugătoare, care duce la îmbolnăvire. - per se, simţul vinei este o mişcare emotivă normală, care are un rol indispensabil de-a lungul dezvoltării persoanei umane.

- lipsa sa completă are consecinţe grave: - apare atunci când copilul intră în contact cu realitatea altui om. Dacă un individ nu ar avea niciodată posibilitatea de a confrunta propriile dorinţe şi aspiraţii cu cele ale unui alt individ sau ale unui grup de alţi indivizi, ar rămâne în acea fază infantilă în care se cunosc doar propriile mişcări şi dorinţe spontane; - un individ fără sentimente de culpă este ca un orfan, căruia îi lipseşte tatăl care ar trebui să-l introducă în lume. Nimeni nu poate creşte şi să se maturizeze fără să se confrunte cu realitatea şi idealurile. Un om lipsit de simţul vinei ar fi un om fără viitor, condamnat să rămână infantil, nu ar putea să strângă relaţii şi ar trebui să se resemneze să trăiască în izolare totală.

- funcţia apelativă: invită Eu-l să se confrunte cu toate dimensiunile realităţii şi să înveţe astfel să înfrunte toate conflictele şi să le integreze. L simţul vinei este totdeauna unită experienţa dureroasă a limitei şi a angoasei, pe care dorinţa spontană şi inconştientă nu vor să le accepte; i se deschide astfel omului adevărul realităţii şi i se permite să strângă relaţii genuine cu alţi oameni şi să depăşească astfel propria nelinişte. Decisiv în acest proces este ca omul să ajungă să nu sufere pasiv simţul vinei ca un destin impus lui, dar să-l vadă ca o datorie şi o angajare.


148

8. Simţul vinei şi conştiinţa păcatului - fără simţul vinei omul nu poate să înainteze în procesul care îl poartă să devină un Eu: acest simţ îl conduce la formarea Eu-lui său în confruntarea cu ambientul şi situându-l în acest ambient.

- în cursul acestui proces de maturizare a Eu-lui sunt şi germenii conştiinţei morale.

- simţul vinei, mecanismele autoimputării joacă un rol important în această dezvoltare; din această organizare psihică se deapănă puţin câte puţin, ca pregătire pentru ea, conştiinţa morală (cf. Nodet).

- fundamental în faza simţului vinei este ca cel mic (copilul) să descopere că este cufundat într-o împletitură de iubire – care pune în mişcare un proces ambivalent format din acceptare şi refuz al acestei iubiri, a sentimentelor de fericire şi angoasă – care va deveni câmpul central în care se va dezvolta drama păcatului şi a iertării.

- păcatul şi iertarea au de a face în esenţă cu acceptarea şi refuzarea iubirii, cu aspiraţia după fericire şi temerile care o însoţesc.

- relaţia dintre simţul culpei din prima copilărie şi conştiinţa păcatului nu este în mod explicit o relaţie dintre o realitate trecută şi una prezentă.

- împletitura psihică din prima copilărie nu a dispărut, rămâne pentru toată viaţa prezentă în sfera subconştientului. - şi conştiinţa păcatului rămâne pentru toată viaţa împletită cu straturile operante ale simţului vinei din prima copilărie (aşa cum un copac continuă mereu să fie hrănit de rădăcinile invizibile ale „primei sale copilării”) (nu numai de acelea – căci în acest caz ar fi teza lui Freud). - această intersectare dintre simţul vinei din prima copilărie şi conştiinţa etico-religioasă a păcatului devine un principiu hermeneutic (o structură circulară) care face aluzie la „fides quaerens intelleectum, intellectus quaerens fidem”. Introducând acest raport dintre credinţă şi înţelegere în contextul intersectării dintre simţul vinei şi conştiinţa păcatului, descoperim că structura circulară hermeneutică nu este valabilă numai pe planul discursului teologic raţional, dar trebuie aplicată şi la jocul combinat dintre sfera conştientă şi inconştientă a omului.

- „Este necesar a înţelege pentru a crede”: omul va reuşi să dobândească o conştiinţă a păcatului şi a iertării doar dacă în prima sa copilărie a fost pus în faţa simţului vinei şi al depăşirii sale. Simţul vinei constituie astfel matriţa interpretativă a conştiinţei păcatului. - „Este necesar a crede pentru a înţelege”: omul va reuşi să evite fixaţia nevrotică în sentimentele sale de culpă dacă va pătrunde în acel spaţiu de libertate şi de har, în care se verifică păcatul şi iertarea. Astfel şi libertatea şi harul devin o matriţă interpretativă: descoperă că simţul vinei este o fază pre-culpabilă a vieţii umane sub profil etic, dar o fază care trebuie depăşită.

- această structură circulară hermeneutică dintre conştient şi inconştient nu vine doar „de jos” (din perspectiva devenirii omului) şi „de sus” (din perspectiva revelaţiei divine).

- conţinuturile revelaţiei de fapt nu sunt comunicate prin crearea unui limbaj complet nou: se încarnează în limba cotidiană, care exprimă experienţele umane cele mai originare (devin transparente transcendenţei, reflectând după, ca mai înainte, experienţe umane universale, şi deci şi de factură emotivă) Altfel


149

revelaţia şi credinţa nu ar putea deveni „carne” în om. Acolo unde conceptele pierd referinţa lor la experienţa umană spontană devin o problemă. \→→ teologia trebuie să deschidă şi să purifice limbajul uman pentru sectorul divin; revelaţia şi credinţa pot pune piciorul în internul omului şi să-l transforme într-un om nou doar atunci când conceptele lor reflectă şi experienţele conştiente şi inconştiente ale vieţii umane cotidiene („dacă o persoană nu ştie nimic despre iubirea umană şi nu păstrează o trăsătură, cel puţin latentă, a copilăriei, cuvintele evanghelice rămân fără semnificaţie”).

- dacă este adevărat că orice experienţă şi conştiinţă a păcatului stă în numeroase raporturi du simţul vinei din prima copilărie, ar fi o greşeală să deduce de aici că orice conştiinţă a vinei izvorăşte din procesele inconştientului: →→ atunci, omul nu ar putea fi un păcătos, ar fi condus de constrângeri şi mecanisme inconştiente, nu ar putea atinge acea libertate care singură creează spaţiul pentru responsabilitatea etică.

- omul este determinat fără îndoială chiar de la început în diferite moduri; toată viaţa sa este însoţit de zonele de umbră ale inconştientului şi a non-elaboratului, care în anumite situaţii irump cu putere irezistibilă şi îl dărâmă (un fapt neanalizat suficient de teologia păcatului). Se închide astfel puţin câte puţin spaţiul libertăţii

- copilul mic oricât de pilotat ar fi de inconştient, nu devine obiect obtuz tras încoace şi încolo de factori predeterminaţi, dar prin aceste procese complexe ajunge să dobândească puţin câte puţin o conştiinţă de sine. Se poate observa în timpul aşa-zisei „stadiul oglinzii”: la şase luni... Sunt eu!... devine capabil să vorbească despre sine de acum înainte nu la a treia persoană... - însă determinismele nu se diminuează: tatăl, mama, şcoala... Încă o dată libertatea dobândeşte teren prin aceste determinisme.

\→ ceea ce determină omul cooperează şi la libertatea sa: îi conferă un profil concret, profilul „său”. Pentru că numai determinările concrete „constrâng omul să dea răspunsurile sale la diferitele chemări”.

- omul este constrâns de cel care îl determină să se definească pe sine însuşi şi să extindă existenţa sa prin situaţii de constrângere mereu noi. Faptul că el este capabil să recunoască situaţiile de constrângere ca tare şi să se distanţeze de ele demonstrează că este liber, iar faptul că le stăpâneşte demonstrează că pune în act libertatea sa. - în măsura în care, prin determinările cele mai variate, devine el însuşi şi conştient de sine, el se deschide şi spaţiului acţiunii etice, spaţiului păcatului şi posibilităţii unei conştiinţe a păcatului. Tot cea ce neagă posibilitatea de a înainta în spaţiul libertăţii şi deci şi a păcatului îl aruncă în practică în voia determinismelor.

- Totuşi, oricât conştiinţa păcatului ar fi ceva diferit de simţul vinei, amândouă rămân pentru toată viaţa intersectate între ele prin canalele secrete ale inconştientului.

\→ consecinţele (adesea neglijate de teologie pe planul practic din cauză că sunt prea raţionalizante):

- chiar acţiunea omului matur şi liber nu trebuie făcută în mod exclusiv obiect al criteriilor morale. - multe lucruri care apar ca acţiuni ale libertăţii îşi afundă în realitate rădăcinile în angoasă – care nu dispare cu dobândirea libertăţii,


150

dimpotrivă, aceasta activează în felul său angoasa existenţială: libertatea pune omul în stare de a reflecta asupra finitudinii, precarităţii radicale a existenţei sale, asupra fiinţei sale care se îndreaptă spre moarte şi de a deveni conştient, din care pot izvorî noi temeri. „Omul poate fi bun în sens moral numai dacă în armonie cu sine însuşi, şi poate fi în armonie cu sine însuşi dacă reuşeşte să îndepărteze angoasa în profundul existenţei sale umane cu forţa antagonistă a credinţei”.

- păcatul (cf. sf. Augustin): "aversio a Deo e conversio ad creaturas";

- omul poate pune în act libertatea sa prin toate determinările, pentru că este orientat spre acel Tot şi Absolut pe care îl numim Dumnezeu.

- păcatul ca "aversio a Deo" înseamnă: a nu voi să-şi orienteze şi să-şi extindă libertatea în raport cu scopul său, a nu voi să intre în relaţie cu Dumnezeu, singurul care este absolut, şi a nu voi să-şi ordoneze şi să evalueze toate relaţiile cu aproapele şi cu lucrurile din lume plecând de la această relaţie. - păcatul ca şi "conversio ad creaturas" înseamnă: a nu mai ţine deschisă propria libertate, prin determinisme, spre Dumnezeu unicul absolut, dar a considera ca absolut o anumită determinare terenă şi deci a o idolatriza. Păcatul înseamnă a nu mai voi actualizarea propriei libertăţi, a nu voi să intri în relaţie cu totul, dar a se fixa pe ceva particular, finit. \→ păcatul este totdeauna o trădare a libertăţii.

- pe planul libertăţii, păcatul face o mişcare analoagă simţului patologic al vinei. Şi păcatul este sinonim cu ruperea unei relaţii, încapsularea în sine însuşi, fixaţie pe efemer şi pe trecut.

2. Raportul dintre libertate şi păcat în Gen 1-11 şi Lc 15,11-32 Contextul teologic în care Sfânta Scriptură vorbeşte despre păcat - păcatul atinge nucleul cel mai profund al existenţei umane.

- este în ultimă analiză voinţa de a nu realiza libertatea şi de a nu intra în relaţie cu Dumnezeu.

- Biblia cunoaşte în profunzime realitatea păcatului. - nu este tema sa proprie; tematica principală a Sfintei Scripturi este lauda şi glorificare a lui Dumnezeu... Păcatul rămâne o temă derivată şi deci secundară. Ori de câte ori Sfânta Scriptură vorbeşte despre păcat, vorbeşte totdeauna în legătură cu vestea cea bună a mântuirii şi a harului şi numai în această lumină este posibil a vedea adevăratul sens al cuvintelor sale - tot ceea ce pune în mişcare relaţia şi istoria lui Dumnezeu cu omul este harul. Păcatul apare ca un fondal obscur al acestui proces. Iar noi reuşim să încadrăm şi această obscuritate a sa întrucât în ea străluceşte deja puterea salvatoare a iubirii lui Cristos. - nu vorbeşte nici cauzal nici principial despre păcat, chiar dacă îl menţionează aproape la fiecare pagină.


151

- Gen 1-2 se plasează doar aparent la începutul credinţei biblice: la început nu stau relatările despre creaţie, ci crezul alianţei. - greşeala omului, pe care noi o numim păcat, face parte din fiinţa umană. A. ASPECTE ALE PĂCATULUI ÎN VECHIUL TESTAMENT 1. Universalitatea păcatului - VT nu a elaborat nici o teologie sistematică despre păcat; este plin de imagini şi de aluzii care dau mărturie că fiecare om este în orice moment învăluit într-un oarecare mod în păcat. - subliniază cu tărie universalitatea păcatului chiar de la început, întrucât dedică mult spaţiu alterării omului deja în istoria începuturilor (Gen 1-11).

- prezintă comportamentul greşit al omului faţă de Dumnezeu; - numai cu încheierea alianţei comportamentul greşit al omului devine păcat în sensul adevărat al termenului; - universalitatea păcatului este cuprinsă în doctrina păcatului original şi legată de căderea în păcat Gen 3; concretul vieţii practice ne spune acelaşi lucru: omul este cufundat de la naştere într-o stare de păcat, întrucât păcatul domină asupra tuturor oamenilor şi este transmis din generaţie în generaţie.

2. Dimensiunea colectivă şi individuală a păcatului - aspectul colectiv a găsit terenul fertil în constituţia tribală a Israelului primitiv: fiecare om era legat în bine şi în răul; acţiunea fiecăruia are repercusiuni în mod direct asupra tuturor.

- se manifestă şi în faptul că este transmis copiilor de către părinţi (Gen 14,20). - conceptul de „adam” exprimă pentru evreu totalitatea neamului omenesc.

3. Esenţa păcatului

a. Conceptele principale - peshac = „a se sustrage unei legături”

- unul se rupe de altul (o rupe cu celălalt) şi deci cu o comunitate existentă, se sustrage ei sau îi ia ceva. - această sustragere este cu adevărat considerată un mod criminal pentru mentalitatea solidară a israelitului. - atunci când acest „a se sustrage unei legături” este aplicată teologic la Dumnezeu, peshac dobândeşte semnificaţia de rupere a alianţei, semnificaţia a trădării.

- hata't = a greşi, a lipsi, a nu vedea ţinta. - nu indică încălcarea unor anumite porunci, ci violarea unui raport de comuniune dintre Dumnezeu şi popor, şi dintre om şi om. - aplicat la Yahweh, hata't înseamnă: lipsă contra unei legături personale, pe care Israelul a strâns-o cu Yahweh, şi deci a păcătui (→ este un concept relaţional).

- awon = a se îndoi, a se curba sub ceva şi exprimă mai curând starea de păcat.

- păcatul apasă în aşa măsură încât îl constrânge pe om să meargă încovoiat.


152

b. Păcatul este ruptură a alianţei - mai ales profeţii vorbesc despre păcat ca ruptură a alianţei din partea omului: Amos vorbeşte despre ingratitudine, Osea despre infidelitate, Isaia despre prezumţie, Ieremia despre ostilitate împotriva lui Dumnezeu. c. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu - cu Gen 3 suntem în afara timpului alianţei. Dar „alianţa este scopul creaţiei şi creaţia calea spre alianţă” (K. Barth); Gen 3 este structurat după modelul arhitectonic fundamental al formularului alianţei (Schoekel, Lohfink). - raportul dintre Dumnezeu şi om este descris de Sfânta Scriptură ca un raport de prietenie, de încredere şi de familiaritate: Dumnezeu a creat lumea şi omul din iubire (Înţ 11,24 ş.u.) pentru a porni o istorie de iubire între el şi creatura umană. - omul este creat ca imagine a lui Dumnezeu, ca să fie capabil să răspundă chemării modelului originar. - dacă omul este creat pentru a intra în relaţie cu Dumnezeu, aceasta presupune deja şi libertatea.

- această libertate este supusă poruncii pe care Dumnezeu o dă omului (Gen 2,16). Pentru Sfânta Scriptură porunca nu este un instrument de opresiune, dar serveşte să facă posibilă libertatea concretă: în poruncă omul este crezut capabil de ceva: el se vede astfel pus într-un spaţiu de libertate, pe care animalul nu îl posedă: cu porunca el poate lua poziţie într-un mod sau în altul faţă de cel care-i porunceşte. Libertatea acestui comportament izvorăşte doar din poruncă şi nu ar exista fără ea (cf. Westermann K.). - porunca face posibilă libertatea, dar în acelaşi timp îi delimitează spaţiu. Porunca pune limite şi clarifică raporturile. În ea se manifestă cine este Creatorul şi cine este creatura, cine este cel care dă originea şi cine este cel care o primeşte. Porunca arată că în relaţia dintre Dumnezeu şi om există o denivelare. Este vorba despre o relaţie liberă, dar ea nu elimină diferenţa fundamentală dintre om şi Dumnezeu. - porunca defineşte astfel raportul de libertate dintre Dumnezeu şi om încadrându-l în această diferenţă de nivel dintre Creator şi creatură; diferenţa de nivel este un dat de fapt, de care nu dispune omul.

- pentru Gen 3 păcatul constă în faptul că omul se ridică împotriva acestei diferenţe de nivel, omul nu vrea să fie o libertate, care se datorează pe sine însăşi altuia; nu vrea să fie o libertate care stă în raport cu un altul şi doar prin acest raport este ceea ce este. Nu vrea să stea sub poruncă, cea care creează acest raport. O încalcă. Cunoaşterea binelui şi răului include în Gen 2 mai mult decât un proces pur intelectual: constă în „a deveni capabil de a stăpâni toate lucrurile şi misterele, pentru că binele şi răul nu sunt înţelese aici doar în sens moral, ci în semnificaţia de tot”.

- păcatul = omul vrea să fie prin puterea proprie „totul”. Nu vrea să fie pus în raport cu Dumnezeu, dar „să fie ca Dumnezeu”, Dumnezeu este în mod necesar văzut ca rival şi ameninţare pentru libertatea sa.

d) Păcatul este cădere în gol - o componentă esenţială a păcatului, ilustrată cu ajutorul figurii şarpelui.

- şarpele – ca un animal - mai mult decât un animal: apare ca cel care cunoaşte misterul vieţii şi morţii şi chiar misterul lui Dumnezeu (Gen 3,3-5): → o splendoare


153

divină enigmatică – o falsă strălucire. Dar întrucât este şarpe este condamnat să se târască pe pântece şi să mănânce praf (Gen 3,14). Cu aceasta iahvistul intenţionează să spună: nu vă lăsaţi orbiţi de şarpe, care este venerat ca divin în religiile popoarelor înconjurătoare. Cel care aici se exprimă ca divinitate este în realitate doar un animal, care se târăşte pe pământ: cine merge după el cade în gol. - aşa cum şarpele se înconjoară cu aureolă divină, la fel omul cu păcatul întinde mâinile spre împărăţia divină. Aşa cum trufia şarpelui se termină prin a-şi descoperi minciuna, în spatele căreia nu există nimic, la fel şi omul care vrea „să fie ca Dumnezeu” (Gen 3,5) cade în gol. Acolo unde omul cu păcatul se pune în afara raportului cu Dumnezeu, se pierde pe sine însuşi; acolo omul păcătos în libertatea sa nu mai vrea să ştie că se datorează pe sine însuşi altora, trădează libertatea şi demnitatea sa. Gen 3 arată aceasta mai ales cu simbolul nudităţii (nu în sens sexual) – care indic pierderea demnităţii originare a omului, fundamentată pe raportul său cu Dumnezeu (→ hata't = a greşi ţinta). - omul care păcătuieşte poate să viseze lucruri minunate, dar în realitate merge spre gol.

- păcătuind, omul nu-şi orientează libertatea sa spre Dumnezeu, care este plinătatea a toate, dar o proiectează spre gol. Păcatul este iluzie goală, este o minciună. e) Păcatul este libertate trădată, nu pierdută - cu prezumţia păcătoasă de a voi să fie ca Dumnezeu, omul trădează libertatea sa, întrucât o face să iasă din raportul care o fundamentează. \→ dar de aici nu se poate trage concluzia că trădarea libertăţii este o pierdere a libertăţii.

- aceasta nu corespunde descrierii din Gen 3, care ne prezintă omul în neputinţa dezbrăcării şi nudităţii sale. Însă omul păcătos continuă să stea în raport cu Dumnezeu şi să ia poziţie în ceea ce îl priveşte:

- aceasta apare din interogatoriul la care îl supune Dumnezeu (Gen 3,8-14). - Dumnezeu continuă să recunoască în omul păcătos imaginea sa înzestrată cu libertate, altfel nu ar putea să-l cheme să dea cont şi să-i recunoască astfel o responsabilitate. Faptul că omul ştie să se apere dă mărturie că se bucură încă de un spaţiu de libertate.

- însă libertatea omului este redusă dureros la propriile limite. - cu păcatul său, omul voia să elimine diferenţa de nivel dintre Creator şi creatură care stă înainte înaintea oricărei libertăţi; sentinţa de condamnare fixează acum ca un cui această diferenţă de nivel în realitatea sa. Acum el experimentează finitudinea creaturală cu toate limitele sale ca o ameninţare (moarte, alungare din Eden → care indică propriu-zis experienţa îndepărtării de Dumnezeu în realitatea terenă a omului).

Brevissimis verbis: Gen 3 rezumă în mod paradigmatic ceea ce păcatul va fi în cele ce urmează în Vechiul Testament, ba chiar pentru toată Scriptura: = este atitudinea omului care nu vrea să se accepte în raportul său cu Dumnezeu, dar vrea să fie ca Dumnezeu; = este atitudinea omului care trădează libertatea sa, pentru că în timp ce vrea să fie ca Dumnezeu, cade din ceea ce îl constituie şi se pierde în nimic şi în gol.


154

f) valoarea poziţională a păcatului în Gen 3 - Gen 3 nu trebuie citit istoric, ca şi cum ar fi vorba doar de începuturile istoriei umane; - Gen 3 face afirmaţii de principiu şi spune lucruri permanent valide într-un limbaj figurat (şarpele – expresie a păgânismului indigen cu uzanţele sale cultuale – devine simbol al tentaţiei mortale a Israelului spre păcat; cultul lui Baal, care face continuu cu ochiul Israelului, reprezintă apostazia păcătoasă de la Dumnezeu). - Gen 3 nu povesteşte un oarecare trecut îndepărtat, ci tentaţia actuală a păcatului: aici este ilustrat ceea ce păcatul omului este de la începutul existenţei sale şi ceea ce va fi mereu. g) Gen 3 şi istoria originilor - atunci când omul rupe cu păcatul său raportul cu Dumnezeu sfârşeşte prin a răsturna şi raportul său cu aproapele şi cu întreaga lume: Gen 4-11 descrie cum păcatul pătrunde gradual în toate domeniile omului şi ale lumii.

- acolo unde omul vrea să fie el măsura tuturor. Raportul său cu fratele devine un raport de concurenţă (→ care poartă la asasinarea fratelui, Gen 4,1-17); omenirea păcătoasă nu va ajunge niciodată să trăiască în pace cu sine însăşi într-un raport de acceptare reciprocă (→ teribilul jurământ de răzbunare a lui Lameh, Gen 4,23-23).

- Gen 11,19 descrie falimentul oamenilor pe plan social general: este vorba de repetarea actului din Gen 3 într-un context politic: oamenii pretind din nou să se înalţe... din zborul lor păcătos în înălţimi caz încă o dată în gol şi în disperare. - Gen 6,1-3: depăşirea păcătoasă a limitelor dintre lumea umană şi lumea divină este descrisă încă o dată, şi în acest context păcatul poartă la distrugerea întregii omeniri prin potop. \→ Gen 3 se prezintă ca celula germinală a păcatului; Gen 4-11 constituie trupul în care celula germinală poartă înainte acţiunea sa distrugătoare. - în complexul său Gen 1-11 prezintă o omenire care este sedusă fără speranţă într-un păcat care distruge totul, dar în ciuda tuturor acestora este păstrată în viaţă de Dumnezeu (Gen 8,20-9,18) şi vede promiţându-i-se un viitor (Gen 11,27-32).

NT. Lc 15,11-32.

1) Păcatul este refuzul de a fi fiu. - NT aprofundează şi îmbogăţeşte această autosuficienţă (cf. VT), arătând că omul păcătos nu vrea să fie fiu. El nu vrea să ştie că se datorează pe sine însuşi unui tată (cf. Lc 15, 11-32). - raportul dintre tată şi fii este un raport de iubire şi de apartenenţă reciprocă, toţi trăiesc din faptul primirii în dar a oricărui lucru în mod comunitar şi reciproc (cf. v. 31: „Fiule, tu eşti totdeauna cu mine şi tot ceea ce am este al tău”). - cererea fiului mai mic – care nu este per se necuvenită şi care corespunde dreptului din acel timp – în contextul general al parabolei apare nu ca o expresie a iubirii ci a dreptului: a cere partea mea, a-mi organiza viaţa doar pe baza a ceea ce este al meu. Fiul mai mic se gândeşte că poate deveni liber şi se poate realiza singur dacă se îndepărtează de tatăl. Această atitudine are ca urmare că el nu mai vrea să trăiască din ceea ce primeşte în dar de la tatăl, dar vrea să trăiască din ceea ce îi este propriu, să fie autonom. Nu vrea să fie fiu, dar stăpân al său: →→ a păcătui = a ieşi din economia darului. Ceea ce duce la


155

păcat este în fond ceea ce deja în Gen 3 era ilustrat în cazul lui Adam şi Eva: dorinţa de a fi total autosuficienţi. - respectarea profundă a libertăţii din partea tatălui: el dă fiului ceea ce el doreşte şi îl lasă să plece. Dumnezeu respectă libertatea omului, şi când acesta se îndepărtează de el şi se orientează spre păcat.

- în schimbul gustării libertăţii dobândite în mod prezumtuos, fiul cade în dependenţe degradante (v. 13-16): o duce mai rău decât porcii, şi după ideile iudaice devine impur, căci trebuie să se atingă de aceste animale. →→ păcatul nu este un câştig, ci o trădare şi o mortificare a libertăţii.

- numai în momentul convertirii el recunoaşte propriul păcat (el care nu a mai voit să trăiască într-un raport de iubire cu tatăl, dar într-un raport reglementat de drept, a pierdut dreptul de a fi fiul tatălui; astfel este constrâns să apară înaintea tatălui ca un lucrător cu ziua). - răspunsul tatălui – care-i aleargă înainte, i se aruncă să-l prindă de gât, fără să spună un cuvânt de reproş – îl a arată ca pe acela care trăieşte total, şi în ceea ce-i priveşte pe păcătoşi, din acea iubire care dăruieşte fără rezerve, o iubire necondiţionată ilustrată de haina cea mai frumoasă (ridicarea la rangul de oaspete de onoare) inel (transmiterea puterilor depline) şi sandale (un lux – numai omul liber le purta) tăierea viţelului îngrăşat (acceptarea sărbătorii).

- iubirea necondiţionată care în faţa trădării libertăţi nu se retrage ofensată în fortăreaţa puterii sale, ci aşteaptă doar să poată reda fără rezerve adevărata libertate a filiaţiunii celui căruia îi lipseşte.

- cu aceeaşi iubire preventivă cu care l-a întâmpinat pe fiul mai mic, tatăl merge să-l întâlnească pe fiul mai mare.

- nu ştim care este decizia pe care a luat-o fiul mai mare. Tatăl îi lasă şi lui deplina libertate.

- întrebarea fundamentală: omul va accepta să fie fiu, va accepta ca libertatea sa să se realizeze în fiinţa de fiu, adică intrând în relaţie cu Tatăl şi cu fraţii? Va accepta ca toate lucrurile decisive să-i fie dăruite şi ca existenţa sa să fie fundamental o existenţă datorată altora? În acest context, păcatul devine atunci refuzul de a fi fiu, refuzul de a trăi ca fiinţă gratificată şi gratuită. Parabola tatălui iubitor şi a celor doi fii ai săi descoperă în mod impresionant ce este păcatul. →→ darul libertăţii este totdeauna infinit mai mare decât trădarea libertăţii.

3. Discutaţi afirmaţiile: - libertatea şi determinarea nu se exclud; - libertatea şi legătura nu se exclud; - libertatea lui Dumnezeu şi libertatea omului nu se exclud. Ce decurge de aici pentru tema teologică despre păcat? Păcatul este posibil acolo unde omul se ştie fiinţă finită, dar în acelaşi timp cu adevărat liber, o fiinţă care este creată de Dumnezeu, pentru Dumnezeu şi care actualizează propria libertate orientându-se spre acest scop; păcatul există acolo unde omul, în virtutea propriei libertăţi, nu vrea să corespundă unei astfel de orientări spre scop.


156

- una dintre dificultăţile mai mare de a vedea nucleul păcatului constă astăzi tocmai în faptul că atâţia oameni nu pot sau nu vor să recunoască această structură esenţială a libertăţii.

- omul – produs al evoluţiei anonime, care îl pilotează de departe sau biogenetic din interior, sau prin structurile ambientului şi ale societăţii din exterior. - sau libertatea este trăită ca o dimensiune profundă prezentă într-un mod în om, dar niciodată văzută, dimensiune profundă care totuşi nu se lasă niciodată văzută în vreun fapt şi act concret.

Aceste date ne constrâng să clarificăm şi să reflectăm asupra elementelor fundamentale ale libertăţii, pentru că numai aşa reuşim să avem o viziune despre esenţa păcatului ca trădare a libertăţii. 1) Libertatea şi determinarea nu se exclus reciproc şi în orice determinare şi prin orice determinare se profilează libertatea umană. - confruntarea cu lumea sentimentului freudian de culpă a arătat că viaţa umană este determinată de multe aspecte de date preconstitutive. Dar tocmai aceste date demonstrează că omul este un individ unic.

- „omul nu este liber să fie un om diferit de ceea ce este”. - această circumstanţă face din libertatea umană o libertate limitată şi finită. Atunci când omul nu vrea să accepte propria finitudine şi are pretenţia de a trece peste, este constrâns:

- fie să se dizolve mitic în divin; - fie să dispară în ciclul etern al lucrurilor ca o picătură de apă în mare (Buda, cu reîncarnarea sa sau credinţele asiatice – dizolvarea în Nirvana). \→ „Numai prin limitare creatura dobândeşte propria sa autonomie”.

- pe de altă parte: omul întrucât este limitat sub multe aspecte, nu se identifică cu această limitare, dar o poate recunoaşte ca determinare şi astfel să o depăşească. Nu se lasă târât pur şi simplu de cursul lucrurilor, dar îl ia la rândul său în mână şi începe să modeleze cursul complex al evoluţiei.

- antropologii timpului nostru au descris această unicitate a omului în diferite moduri:

- A. Gehlen: omul este o fiinţă care are lipsă în profil biologic; nu ar putea să supravieţuiască dacă s-ar încredinţa numai naturii; - H. Plessner: vorbeşte despre poziţia excentrică a omului şi vrea să spună cu aceasta că omul, spre deosebire de animale, trebuie să-şi afle polul propriei realizări dincolo de legile evoluţiei lumii materiale. - M. Scheler: unicitatea în spiritualitatea omului stă în deschiderea sa spre lume şi orientare sa spre întregul vieţii.

\→ omul se contradistinge în mod cu totul aparte de faptul că, oricât de limitat, nu se lasă absorbit de vreo determinare, dar o depăşeşte de fiecare dată. Arată că el este liber: faptul că omul poate cunoaşte şi evalua finitul ca finit arată că el nu este constrâns de finit, dar este deschis spre un orizont infinit. Această deschidere spre tot şi universal face din om un subiect liber.

- părinţii Bisericii au descris în repetate rânduri această trăsătură fundamentală a libertăţii umane:

- Grigore de Nissa – o defineşte „independenţă” (autokratés) şi „autoguvernare” (adespoton);


157

- Toma de Aquino reia de la Aristotel: „Liberum est, quod causa sui est”.

- libertatea =/ a face aceasta sau aceea,

= facultatea de a fi încredinţata sie însuşi şi de a putea decide în mod responsabil de sine (= „autoguvernare” în sensul de autonomie).

=/ ceva care vine la lumină într-un moment oarecare al vieţii ca rezultatul anumitor dezvoltări şi evenimente;

= ceea ce califică ontologic orice viaţă umană chemată să-şi actualizeze propria viaţă „autoguvernându-se” şi în mod responsabil..

2) Libertatea şi legătura nu se exclud, dimpotrivă libertatea umană poate să se realizeze şi să-şi afle scopul său în legătură, în raport. - libertatea omului în schimb nu subzistă şi nu se actualizează în mod monadic în sine însăşi, refuzând să se supună vreunei legături (această absenţă de legături ar putea fi definită ca libertate goală care ar sfârşi în mod necesar prin a dispare); nu este o autarhie încapsulată în sine însăşi. - intră în esenţa libertăţii ca ea să se orienteze în deschiderea sa la un conţinut şi să să-l caute, un conţinut care îi corespunde şi cu care poate să se completeze, care trebuie să fie ceva mult mai amplu şi ceva mai complet decât lumea deterministică a lucrurilor, care se mişcă într-o schemă mecanică de cauză şi efect (→ aşadar, nu un obiect material, ci un subiect, ca omul însuşi).

- libertatea este deci orientată spre o altă libertate. Ea primeşte un conţinut numai întrucât afirmă altă libertate, vrea să intre în relaţie cu ea şi se leagă – ca să spunem aşa – de dânsa. Aceasta presupune un moment dublu în libertate:

a) autodeterminarea în opoziţie cu heterodeterminarea; b) autodeterminarea în opoziţie cu nedeterminarea (arbitrul).

- libertatea concepută fără scopul determinării ar fi o abstracţie inadmisibilă. Libertatea este aşadar cu totul altceva decât un zbor în aer fără a cunoaşte vreo legătură.

3) Libertatea divină şi libertatea umană nu se exclud una pe alta, dimpotrivă, Dumnezeu fundamentează libertatea omului iar omul realizează propria libertate stând în mod activ într-un raport cu Dumnezeu. - cum trebuie să fie această „altă libertate”?

- este libertatea aproapelui. Comunicare cu această libertate umană nu se verifică doar la începutul unei vieţi (copil-mamă), dar marchează întreaga viaţă şi numai ea o deschide la dimensiunile sociale, culturale. - totuşi, această libertate umană nu poate niciodată să fie conţinutul său care să o satisfacă pe deplin (libertatea aproapelui este la rândul său o libertate limitată şi finită). Însă esenţa libertăţii tinde, în deschiderea sa spre total şi necondiţionat, să depăşească orice limitare. Din acest motiv – al deschiderii sale – libertatea finită este deci corelată la o libertate, care este la rândul său nelimitată şi necondiţionată în toată esenţa sa. Numai în ea libertatea poate găsi o adevărată împlinire. „Libertatea umană nu poate fi în mod raţional concepută decât ca o libertate legată de Dumnezeu” (W. Kasper). De fapt Dumnezeu este acea fiinţă infinită şi nelimitată în libertatea sa şi care cu toate acestea este atât de personal încât putem intra cu adevărată în comunicare cu el.


158

4) De aici decurge: Dumnezeu nu este un rival, nu este o ameninţare, nu este o frână a libertăţii umane, dimpotrivă este cel care o face în ultimă analiză posibilă şi o perfecţionează.

- dacă Dumnezeu pune în relaţie propria libertate infinită cu libertatea finită a omului şi modul în care o face, sunt lucruri pe care gândirea filozofică umană nu este în stare să le descopere singură. Este nevoie de autorevelaţia lui Dumnezeu: o face în Cristos, care în calitate de Fiu ascultător al Tatălui este total şi complet liber (In 8,30-36) şi în acest fel i-a făcut pe oameni liberi pentru libertate (Gal 5,1). Vrea să spună că Dumnezeu nu lasă să zboare veşnic propria libertate în nedeterminat, dar vrea să-şi pună libertatea sa în relaţie cu oamenii şi să o lege de a lor.

4. Ce vrem să spunem atunci când numim libertatea umană o libertate paradoxală? Care este raportul dintre această libertate paradoxală şi păcat? - ce este libertatea umană? - reflecţia asupra esenţa libertăţii ne descoperă omul ca o figură cu totul paradoxală.

- este libertatea finită, dar acest concept de libertate finită pare în sine însuşi contradictoriu: cum poate cineva care se ridică împotriva propriilor limite esenţiale să nu fie prizonier, ci liber? - înzestrat cu libertate, omul este autoposedare, încredinţat sie însuşi şi dispunând de sine însuşi; întrucât este finit, nu şi-a dat singur această autoposedare, o datorează altuia, nu dispune deci de fundamentul şi esenţa propriei libertăţi şi poate să se completeze în propria libertate numai dincolo de sine însuşi.

Două încercări de apropiere: această structură paradoxală a omului a fost adesea luată în consideraţie în filozofie şi în teologie. A. Apropierea filozofică: Soren KEIRKEGARD, Die Krankheit zum Tode (1849).

- omul este o sinteză de trup şi de suflet, timp şi veşnicie, finitudine şi infinitate, necesitate şi posibilitate. Este în tensiune între aceşti doi poli, şi destinul său stă în a se realiza în această tensiune. Fiind înzestrat cu spirit, ştie că trebuie să ia poziţie faţă de sine însuşi în tensiunea iar această cunoaştere de sine este în acelaşi timp libertate.

- în autocunoaşterea sa liberă, omul recunoaşte că această situaţie, această tensiune nu a fost creată şi pusă de el, ci de un altul, de un „Eu infinit”, de Dumnezeu. \→ trebuie să se accepte liber ca o sinteză incompletă, ca un paradox, care poate să subziste numai în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este puterea care l-a pus în sinteza sa plină de tensiune. Atitudinea opusă, cu care omul vrea să ignore propria sinteză paradoxală şi să se fundamenteze în virtutea propriei libertăţi singur, este numită de Kierkegard disperare. Această disperare, concepută în virtutea libertăţii,


159

este însă păcat şi deci ca atare o „boală mortală” (die Krankheit zum Tode).

B. Apropierea teologică: Henri de LUBAC.

- paradoxul = omul înzestrat cu spirit este: - pe de o parte, prin esenţa sa cea mai intimă, orientat spre Dumnezeu ca spre scopul său care singur poate să-l satisfacă; o orientare înscrisă în sine, care se exteriorizează într-un „desiderium naturale” şi omul realizează propria libertate dacă se orientează şi tinde spre acest scop. - pe de altă parte, omul nu poate să atingă acest scop cu energiile sale naturale. În profil ontologic omul „şchioapătă”. Este un paradox, pentru că scopul care îl determină să lucreze în intimul său ca „obiectum inclinationis” şi orientează spre sine toate facultăţile sale, ca „obiectum attingentiae” îi este închis în faţă.

\→→ omul este orientat de esenţa şi de tendinţa cea mai intimă a libertăţii sale spre o altă libertate, pe care însă nu o poate atinge niciodată şi pe care trebuie să accepte să o primească în dar în măsură totală. 1. Singur, omul nu poate niciodată atinge libertatea necondiţionată: este libertate finită şi rămâne totdeauna legată de condiţionamentele finitului. 2. Omul nu poate niciodată să-şi dea singur libertatea cu adevărat care eliberează şi perfecţionează: are nevoie de un nou început, dăruit lui în măsură totală. 3. Omul nu poate să-şi procure singur cealaltă libertate spre care este orientat. Cealaltă libertate îi este accesibilă dacă altul se deschide şi se dăruieşte liber pe sine însuşi.

Această situaţie paradoxală, în care este plasată libertatea umană, pune acum omul în faţa unei decizii fundamentale (posibilitatea de a decide intră constitutiv în libertate): el singur poate lua poziţie. Este deci invitat la decizie. Nu se poate sustrage, pentru că cu libertatea sa nu este „de facto” pus într-un spaţiu indiferent şi neutral.

- alegerea, în faţa căreia libertatea finită se vede pusă, corespunde exact situaţiei paradoxale în care ea însăşi se află de la început, situaţie paradoxală care cere din partea sa în mod imperios decizia:

- fie se orientează spre libertatea infinită, recunoscând că libertatea sa finită nu poate niciodată să rămână la acel nivel, dar trebuie să se deschidă singură în mod liber. În acest caz omul trăieşte şi îşi actualizează libertatea sa. Corespunde: a trăi şi a fi liber prin har. - fie, libertatea finită se orientează spre ea însăşi ca un mijloc pentru afirmare în mod absolut de sine însăşi sau a ceva care este la îndemâna sa. Atunci omul trăieşte într-o atitudine de autosuficienţă prometeică şi de refuz faţă de acea libertate infinită care este Dumnezeu. Corespunde: a trăi în păcat şi în libertate trădată.


160

5. Ce vrem să spunem numind libertate umană – o libertate paradoxală? Care este raportul dintre această libertate paradoxală şi păcat? Prin urmare: libertatea

=/ o pasivă rămânere-în-sine-înşişi. = o dinamică totală şi neliniştită, totdeauna în stare să se mişte, pentru că omul tinde în mod paradoxal cu libertatea sa finită spre o libertate infinită. - această dinamică este omniprezentă: lucrează în intimul cel mai tainic al omului şi se manifestă în aspiraţia spre fericire şi spre sens.

- apare în activitatea cotidiană cea mai banală şi este o temă mereu prezentă în literatură, teatru şi cinema; - stă totdeauna în spate atunci când ştiinţele umane vor să pună în mâinile omului un instrumentar, cu care el poate să echilibreze în mod armonios în interiorul său disonanţele psihice sau genetice, sau cu care poate să schimbe structurile externe care într-un oarecare mod îl oprimă şi îl alienează. - această aspiraţie se naşte pentru că libertatea deschide omul spre un tot care perfecţionează, şi în timp ce omul vrea să satisfacă fără încetare aspiraţia sa realizează propria libertate. Această realizare este datoria sa originară, pentru că prin libertate este încredinţat sie însuşi.

- Sf. Augustin – a studiat cu pasiune problema fericirii: - pentru el este perfect clar că toţi oamenii caută fericirea: „beati omnes esse volumus” – o voinţă înscrisă în intimul oamenilor, şi de care ei au un anumit presentiment. - numeşte această aspiraţie la fericire vita beata, pentru că numai Dumnezeu poate satisface acea nelinişte continuă vie. „Interrogavi terram et dixit: non sum; et quaecumque in eadem sunt, idem confessa sunt... Interrogavi coelum, solem, lunam, stellas: neque nos sumus Deus quem quaeris inquiunt. Et dixi omnibus hisque circumstant foris carnis mae: dicite michi de illo aliquid. Et exlamaverunt voce magna: ipse fecit nos”.

- aici este prezent acel paradox pe care Kierkegard l-a numit sinteză de finitudine şi infini, de posibilitate şi necesitate, sinteză care poate dobândi numai în altul propria consistenţă şi pe care H. de Lubac a ilustrat-o ca „desiderium naturale”, care nu poate niciodată să atingă în mod natural ceea ce aspiră în mod natural

- Augustin ilustrează astfel structura fundamentală a libertăţii umane ca intrată în dinamica făgaşului aspiraţiei spre fericire şi o descrie, în baza acestui punct de plecare, ca pătrunsă în totalitate de dinamică. În acest fel, cu libertatea sa finită, omul apare pus ca pe o stradă (nu exterioară, ci interioară) pe care trebuie să o parcurgă fără să se oprească şi pe care orice etapă îi spune: nu sunt eu punctul de sosire. Dacă vreau să îl ating trebuie să renunţ la mine însumi ca tot şi ca ţintă.

- omul poate să se încredinţeze aceste dinamici paradoxale numai dacă se acceptă că este deja din totdeauna învăluit şi susţinut de acel Dumnezeu care l-a creat şi care este scopul său, altfel pierderea de sine însuşi s-ar termina în moarte şi în nimic.


161

\→ o dinamică a credinţei şi a libertăţii care izvorăşte din credinţă: numai credinţa poate să-i ofere baza şi fundamentul unei astfel de dinamici.

- în perspectiva Alianţei – care pune omul mereu pe drum: Abraham cucereşte propria fericire şi libertate părăsind vechea patrie; exodul...

- cere credinţă, purificare, convertire radicală (în VT şi în NT) care constă esenţial în faptul că omul nu trebuie să se închidă în orizontul propriei libertăţi finite (o încapsulare – incurvatio in se ipsum – cu toate consecinţele sale: refuzul invitaţiei la marele ospăţ, a vedea micile evidenţe ale existenţei umane ca totul... mâncau, beau, se căsătoreau...).

- Scriptura intenţionează să spună că omul răspunde dinamicii propriei libertăţi numai dacă se orientează dincolo de sine, spre Isus Cristos, care nu se opreşte doar să vestească noua alianţă, dar el este în persoana sa. „Dacă rămâneţi fideli cuvântului meu, veţi fi cu adevărat ucenicii mei: veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi... Cel care comite păcatul este sclavul păcatului” (In 8,31 ş.u.). - „adevărul” = „vita beata” (cf. Sf. Augustin) şi dinamica relativă care tinde spre

ea, sau libertatea împlinită şi care perfecţionează; = „tot ceea ce aparţine lui Dumnezeu” (cf. Schnackenbrug).

- omul poate deveni liber numai dacă-şi orientează propria libertate spre Cuvântul întrupat, pentru că numai în acest cuvânt el poate să recunoască adevărul.

- este o orientare care devine încredinţare totală de sine, aşa încât omul „rămâne în cuvântul” lui Isus şi astfel este cu adevărat ucenic. - această încredinţare de sine cere exodul radical din ceea ce se numeşte „sclavia păcatului” care este omul prizonier al existenţei umane pământeşti a libertăţii finite care este în contrast cu adevărul său.

- Isus s-a revelat şi a fost glorificat în mod definitiv ca Fiul ascultător şi liber, atunci gând atârna de cruce ca mielul care ia asupra sa păcatul întregii lumi (In 1,29), şi atunci când a murit ca cel care a fost făcut păcat pentru noi (2Cor 5,21).

- în lumina darului acestei mântuiri din partea lui Dumnezeu în Isus Cristos, mântuire care prin moarte conduce la înviere şi la libertatea cu adevărat eliberată (Gal 5,1: „pentru libertate ne-a eliberat Cristos”), devin clare câteva trăsături ale paradoxului în care este inserată libertatea umană: 1) libertatea umană nu poate niciodată să atingă singură ţinta spre care tinde în intimul său. 2) paradoxul nu înseamnă că omul ar putea să sature dinamica propriei libertăţi, adăugând încă ceva – ca să spunem aşa – în mod armonios la tot ceea ce a atins progresând: „infinitul lui Dumnezeu nu este un infinit compus, un fals infinit pe care am putea să-l atingem cu o simplă prelungire a finitului! Pentru fiinţa finită nu este vorba de a consimţi doar la faptul că un altul adaugă la statura sa un metru în plus. Trebuie să consimtă un sacrificiu complet” (H. de Lubac). - paradoxul înseamnă că libertatea umană finită trebuie continuu să se deschidă lui Dumnezeu. Aceasta se realizează nu în modul autoafirmării, dar în modul fiinţei puse în chestiune (în termeni biblici „convertire”, autorenegare, luarea crucii asupra sa, moarte). 3) libertatea nu exclude legătura, dar şi în această legătură ea se completează pe sine: libertatea biblică nu înseamnă nedeterminare, dar este participare la fiinţa însăşi: în filiaţiunea lui Dumnezeu care ne primeşte în mod ontologic în sfera divină.


162

4) trădarea libertăţii poate fi o tentaţie ademenitoare: cu această trădare tensiunea paradoxală (în care se află inserată libertatea umană) este alienată; trădarea libertăţii conţine o îndepărtare de Dumnezeu, comportă pierderea acelei „existenţe elevate” care constă în filiaţiune divină. Omul păcătos, care trădează propria libertate, se mulţumeşte cu puţin: a păcătui = a se instala, a accepta să fie mulţumit, a fi satisfăcut, a nu fi neliniştit, a nu mai răspunde la chemarea lui Dumnezeu care ne vrea tot mai mari; cf. Augustin: a păcătui = „aversio a Deo, inordinata conversio ad creaturas”.

6. În ce sens putem spune că în fiecare păcat există dimensiunea pe care sf. Augustin o numeşte "aversio a Deo"? - în tensiunea paradoxală a propriei libertăţi, omul este orientat din punctul de plecare dincolo de sine însuşi, spre Dumnezeu, singurul în care poate găsi plinătatea şi „existenţa elevată” care înseamnă pentru el sens şi fericire. \→ păcatul = trădarea libertăţii = îndepărtarea de Dumnezeu. - păcatul = îndepărtare de Dumnezeu (cf. sf. Augustin):

= o cădere a omului din măreţia şi demnitatea vocaţiei sale; - sf. Augustin face referire aici la ontologia plotiniană, şi vede omul

„pus între”, avându-l pe de o parte pe Dumnezeu, care în calitatea sa de Unul inefabil depăşeşte tot ceea ce există, îl cuprinde şi apare simplu ca binele, frumosul, originarul, şi pe de altă parte având materia, care reprezintă nedeterminatul lipsit de formă şi nimicul: →→ omul creşte în măsura în care se orientează spre Dumnezeu, în timp ce se diminuează în măsura în care se îndepărtează de el (cf. Gen 3, Lc 15).

PLOTINUS (205, Egipt – 270, Campagna, Italia): neoplatonician, vrea să ofere claselor culte

şi spiritelor elevate o viziune despre viaţă, făcând o sinteză a gândirii filosofice şi religioase.

→ pleacă de la existenţa Absolutului (pe care el îl numeşte Unul – to hen), care se poate recunoaşte imediat şi nu are nevoie de nici o demonstraţie (îl vedem din tot ceea ce vine după el, din tot universul care provine din el şi există pentru el), căruia, datorită simplicităţii şi transcendenţei sale nu i se poate atribui nici o calitate pozitivă. Unul este realitatea supremă din care îşi trag originea toate celelalte. În ce mod? După Plotin, lucrurile nu pot să provină de la Unul prin creaţie, pentru că creaţia ar comporta o activitate din partea lui Unul, căci orice activitate implică o distincţie între agent şi cel care suferă acţiunea şi, deci, este împotriva naturii Absolutului, care este fiinţa unică. Lucrurile provin de la Unul în aşa fel încât lasă intactă unitatea sa. Provenienţa lor se actualizează printr-un proces de emanaţie, care de fapt nu este acţiunea Unicului, ci mai degrabă un „furt al creaturilor”. Emanaţia lasă intactă unitatea Absolutului pentru că lucrurile provin din el pe neştiute, fără să sustragă nimic perfecţiunii sale (pentru a explica, foloseşte imagini minunate: razele de soare, ramurile plantei, râurile care vin din acelaşi izvor).

→ creaţia vine pe calea emanaţiei: ele nu provin din el toate simultan şi imediat, dar într-o anumită ordine: mai întâi lucrurile perfecte şi apoi cele mai puţin perfecte: mai întâi Inteligenţa (Nous), unica realitate care are origine imediată din Unul; din ea provine


163

viaţa, din viaţă sufletul universal din care provin apoi sufletele oamenilor. Ultima emanaţie a Unului este materia. Ea este emanaţia cea mai săracă şi mai imperfectă. Întrucât provine de la Unul este bună; întrucât este limita cea mai de jos (imaginea treptelor) şi mai îndepărtată a emanaţiei şi opusă Unului, este rea. Materia este rea pentru că este lipsită de perfecţiunea lui Unul, nu pentru că este principiul autonom al răului (aşa cum ar fi voit maniheii să afirme în dualismul lor); materia, ca ultimă emanaţie, este un aproape nimic; de aceea este izvorul răului, al caducităţii, al ignoranţei şi al morţii. Dar nu este răul absolut; este mai curând negarea binelui, aşa cum întunericul este negarea luminii.

- punctul nevralgic al emanaţiei este omul: format din suflet şi trup: sufletul, distins de trup şi preexistent acestuia, căci este o emanaţie de grad superior. Unirea dintre suflet şi trup nu este explicată ca o pedepsire pentru o vină precedentă, ci ca rezultat al acelei necesităţi care guvernează emanaţia din Unul. Această constituţie heterogenă a omului (suflet şi trup) dă naştere în el unui contrast de tendinţe: conversio (sau tendinţa sufletului spre înalt) şi disperarea (sau tendinţa sufletului spre jos). Plasat între două limite la fel de indefinibile, între Unul, abisalul izvor de viaţă, şi materie, fondul iraţional al fenomenelor sensibile, sufletul individual este – la un moment dat – compendiul întregului univers şi câmp de bătălie în care sunt decişi sorţii lui. Misiunea proprie a sufletului este să restabilească unitatea originară a sufletelor, conducându-le pe toate la Dumnezeu.

- întoarcerea sufletului la Unul este opera libertăţii; dacă înclinaţia sa spre trup este fatalitate care fuge de înţelegere, urcarea pe treptele superioare ale Fiinţei este posibilă numai în forţa unei angajări a întregului suflet, expus riscului, incertitudinii. A trăi în pasiuni este uşor, pentru că este instinctiv, chiar dacă în această complicaţie se pierde apoi; a se înălţa la Frumos, la Adevăr, la Bine este greu, pentru că cere efortul susţinut al voinţei: totuşi prin această oboseală sufletul se regăseşte şi se instaurează în Fiinţă. Ritmul vieţii sale este aici, în această oscilare între necesităţile biologice şi libertatea spirituală, între instinct şi voinţă, între inconştienţă şi dificila trezire. Pentru suflet, căderea jos între lucrurile efemere şi goale, aparenţele fenomenice sunt primul dat: ele trezesc în el nelinişti, temeri, suferinţe şi totodată plăceri şi uimiri. În realitate, lumea sensibilă, ultima ramificaţie a generării divine, este scenariul caducităţii, dar şi o vestire a Invizibilului, un complex de ocazii preţioase. Iar sufletul poate să înţeleagă sensul acelui mesaj şi a acelor ocazii doar pentru că, sub greutatea emoţiilor trezite de lucruri, recunoaşte, prin efectul contrastului, chemarea profundei sale tensiuni spre Unul. Sufletul este iubire: gândirea este dorinţă, dar dorinţă polarizată. Dacă nu ar fi aşa, libertatea sa s-ar reduce la simplul arbitru: pentru că a fi liberi înseamnă a putea realiza propriul destin, adică a se regăsi pe sine însuşi şi a se reuni cu sine nu în afara Absolutului, dar în el şi cu el. Libertatea nu contrazice necesitatea metafizică, dar se identifică cu ea, şi are o semnificaţie numai atunci când nu coincide cu absenţa valorilor, dar este condiţionată de realitatea în care acceptarea liberă îşi atinge soarta sa divină. Întoarcerea sufletului este deci făcută posibilă de o tensiune naturală şi originară, care, deşi se afirmă la început ca impuls obscur şi aproape inconştient, este suficient să determine un simţ de dezgust pentru tot ceea ce este multiplu şi care devine. Etapele întoarcerii sufletului la Unul: asceza sau catarsis: cu exerciţiul celor patru virtuţi cardinale sufletul se eliberează de stăpânirea trupului şi a simţurilor; contemplaţia: cunoaşterea lui Unul prin filozofie; extazul: unirea mistică, imediată cu Unul; în extaz sufletul depăşeşte cunoaşterea filosofică, se uneşte cu Unul şi se confundă cu El. (cf. B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, Massimo, Milano 1988, 182-185).

- păcatul = a întoarce spatele lui Dumnezeu, binele suprem: "Deficere namque ab eo, quod summus est, ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam" (De civ. Dei).


164

- această îndepărtare de Dumnezeu este o trădare a omului şi a libertăţii sale, pentru că în felul acesta el se condamnă să fie mai puţin, se condamnă la nimic.

* întrebarea: cum este posibil ca omul să întoarcă spatele aceluia în care se află satisfacerea aspiraţiei umane spre fericire?

- intrăm într-un mister, care nu va fi niciodată posibil să-l pătrundem în profunzime doar cu raţiunea; - Dumnezeu cu libertatea sa infinită nu este rivalul libertăţii umane, dar cel care o face posibilă. Apropierea de Dumnezeu nu sufocă libertatea umană, ci o favorizează. - parabola talanţilor (Mt 25,14-30) interpretată de H.U.von Balthasar, ne spune cât respectă Dumnezeu libertatea omului:

- Dumnezeu aproape se retrage pentru a încredinţa omului tot spaţiul libertăţii sale finite. Omul bogat, care în parabolă îl simbolizează pe Dumnezeu, împarte talanţii servitorilor săi înainte de a face o călătorie. Lasă pe deplin libertăţii lor creative să-i folosească, chiar dacă în acelaşi timp apare clar că acei talanţi provin de la Dumnezeu şi sunt proprietatea sa. - păcatul constă în faptul că unul îngroapă talantul şi sustrage astfel propria libertate tensiunii întregului spaţiu, pe care Dumnezeu i l-a pus la dispoziţie. Aici unul nu mai intenţionează să pună talantul, în virtutea propriei decizii libere, în raport cu Dumnezeu.

- teologia vede motivaţia unei astfel de trădări a libertăţii în faptul că omul poate în mod prezumtuos să vadă un avantaj în „aversio a Deo”.

- avantajul constă în a nu mai trebui să întindă, într-un mod adesea obositor şi dureros, propria libertate dincolo de sine, în a nu mai trebuie să o orienteze spre Dumnezeu, dar îndepărtându-se de el, în a lua în posesie pe deplin acest talant preţios şi a-l referi complet la sine. - această „aversio” poate izvorî dintr-o atitudine de comoditate (în sensul că e mai uşor să cazi decât să te înalţi), dar poate reflecta la fel de bine şi o atitudine de mândrie (incurvatio in se ipsum → absolutul este văzut în sine): „Initium enim omnis peccati superbia est” sau, păcatul este a voi să se comporte „quodam nutu suo”. În acest caz, omul intenţionează să renunţe la un dat de fapt care îi apare obositor: să fie numai creatură în ciuda măreţiei propriului spirit şi demnităţii libertăţii sale, o creatură care nu subzistă în sine însăşi, dar provine de la un altul şi tinde spre un altul.

- Sfânta Scriptură şi „aversio a Deo”:

- Sfânta Scriptură subliniază esenţa păcatului ca a voi să fii ca Dumnezeu, în locul lui Dumnezeu, întrucât omul vrea să fie în mod automat stăpânul binelui şi al răului (Gen 3) sau vrea să se ridice până la cer, dacă nu până în sfera lui Dumnezeu (Gen 11,1-9). → Vechiul Testament prezintă această „aversio a Deo” cu trei termeni fundamentali cu care evreii indicau „păcatul”: - peshac = a se sustrage legăturii cu Dumnezeu;

- hata't = a avea lipsă împotriva unui partener, cu care s-au strâns legături; - awôn = încovoierea sub greutatea păcatului în sensul de „incurvatio in seipsum”.


165

→ Noul Testament: „aversio a Deo” este motivată cu atitudinea de a pune un bun ales de sine în locul lui Dumnezeu.

- omul, satisfăcut de sine, vrea să considere propria lume cu micile sale ocupaţii ca totul şi refuză în consecinţă invitaţia de a intra în împărăţia lui Dumnezeu (Lc 14,15-24 – parabola invitaţilor la marele ospăţ), sau nu mai vrea să se gândească la aceasta (Lc 17,20-37 – în ziua Fiului Omului: mâncau, beau…), intenţionează să trăiască nu din darurile care îi sunt făcute, dar numai din ceea ce este al său, şi iese astfel din casa tatălui (Lc 15,11 ş.u.). - „aversio a Deo” culminează cu refuzarea lui Isus: Ioan în prolog şi în întreaga sa evanghelie.

→ cum a ajuns aici omenirea? - Isus îl demască pe păcătos arătând ce înseamnă refuzul său în faţa lui Dumnezeu: voinţa de a nu vedea (In 9,14), iubesc întunericul mai mult decât lumina (In 3,19); pentru că în el lumina a devenit vizibilă într-un mod în care nu poate fi ignorată, păcătosul nu are nici o scuză (In 15,22). - această demascare poartă „aversio a Deo” până la a deveni voinţă de a-l ucide pe Isus întrucât este un scandal insuportabil (cf. Mt 11,6) de care trebuie să se libereze eliminându-l. Dar tocmai în această eliminare păcătosul manifestă definitiv această „aversio a Deo”.

- Isus este exact contrarul, provocator pentru păcătos: spre deosebire de acesta care trăieşte în negarea lui Dumnezeu, el este fiul ascultător (cf. In 4,34) până la cruce unde s-a „făcut păcat pentru noi” (2Cor 5,21)(aici, esenţa păcatului se manifestă ca "aversio a Deo" în urmarea sa cea mai tragică: pe cruce nu sunt numai întrerupte relaţiile dintre Isus şi oameni, dar şi relaţia intra-divină într-un fel de „aversio” experimentată în părăsire, cf. Mc. 15,34).

- învingerea păcatului ca "aversio a Deo" se realizează prin faptul că Tatăl îl glorifică pe Fiul său chiar pe cruce (In 3,14-17; 13,31-32).

- dimensiunea personală a păcatului ca "aversio":

- din partea lui Dumnezeu: relaţia intradivină dintre Tatăl şi Fiul este pusă într-o tensiune tulburătoare care apare ca părăsire; dar această relaţie personală intradivină arată că este, în ciuda tuturor, aşa de nezdruncinat încât ţine piept acelei „aversio” păcătoase şi o depăşeşte. - din partea omului: dimensiunea personală profundă a păcatului se manifestă în faptul că el, aspirând să afirme în mod autarhic propria persoană, vrea să refuze şi să-l ucidă pe Dumnezeu în persoana întrupată a lui Isus. Libertate face omul persoană: →→ o viaţă de credinţă înseamnă iubire şi dăruire liberă şi personală şi o viaţă de păcat o aversiune liberă şi personală. Păcatul împotriva lui Dumnezeu devine în mod inevitabil şi păcat împotriva aproapelui (cf. 1In 2,9).

- motivul lui „aversio”, al refuzului de a orienta propria libertate spre Dumnezeu şi spre aproapele, constă în dorinţa omului de a fi, în virtutea propriei libertăţi normă şi lege pentru sine însuşi.

- „aversio” ca refuz al legii şi poruncii lui Dumnezeu (cf. Sf. Scriptură). - porunca =/ o lege care este impusă omului din extern pentru a-l mortifica şi a-l

aliena.


166

= spune mai curând că omul nu este pus cu libertatea sa într-un spaţiu de indiferenţă unde totul ar fi arbitrar, ci este pus de la început în acea tensiune paradoxală, în care el este orientat dincolo de sine spre ceea ce numai Dumnezeu îi poate da. - concretizează libertatea întrucât o crede capabilă să spună „da” în astfel de situaţie paradoxală. - „aversio a Deo” înseamnă deci totdeauna şi încălcarea acelei porunci divine care lucrează în om ca libertate gratificantă („peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem” sf. Augustin). \→→ păcatul ca „aversio a Deo” şi ca trădare a propriei libertăţi este deci unul şi acelaşi lucru: „aversio a Deo” înseamnă a nu voi să recunoşti şi să afirmi libertatea în toată tensiunea sa paradoxală, a nu voi deci să o orientezi spre Dumnezeu.

7. Sf. Augustin numeşte păcatul „inordinata conversio ad creaturas”. Ce intenţionează sf. Augustin să semnaleze cu această expresie? Consideraţi unele manifestări ale acestei expresii în lumea şi în gândirea de astăzi. Definiţie: "Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est, a

praestantiore Conditore aversio, et ad condita inferiora conversio" (De div. quaest. ad Simpl. l.1,q.2.n.18).

- în timp ce omul se îndepărtează de Dumnezeu, unicul bine suprem şi absolut, se îndreaptă – în imaginea despre lume a lui Augustin – spre „cele inferioare”, spre lucrurile create şi deci schimbătoare şi incerte. \→ înţelegere greşită periculoasă ca: lucrurile create din această lume sunt considerate în ele însele o împărăţie a răului sau cel puţin ceva de care trebuie să stai deoparte? Aşadar creatura trebuie dispreţuită şi declarată păcat?

- concepţia augustiniană despre o orânduire ierarhică a universului de sus în jos nu corespunde imaginii despre lume a omului de astăzi. Trebuie să facem referinţă la concepţia plotiniană despre univers. - nu este vorba de a dispreţui creaţia, dar de a-i da o evaluare justă în perspectiva „tot”-ului:

- Augustin aminteşte continuu că întreaga creaţie este lucrarea lui Dumnezeu şi este bună. - răul şi păcatul constă în „inordinatio atque perversitas” pe care omul le introduce aici: →→ nu creaţia în sine este păcat, ci păcatul se verifică atunci când omul, îndepărtându-se de Dumnezeu vrea să facă dintr-o creatură ceva divin.

- dinamica lui „aversio” şi „conversio” constă în aceasta: omul nu vrea să ştie că datorează altora propria libertate sau consideră prea obositor să se realizeze pe sine şi propria libertate orientându-se spre Dumnezeu, caută un surogat, şi îl poate afla în ceva creat, pentru că după cuvintele sf. Augustin în orice creatură există un reflex al Creatorului divin.


167

- Drewermann E. în "Strutture del male" (1978) a studiat şi confirmat această dinamică cu ajutorul psihanalizei: omul care se îndepărtează de Dumnezeu se confruntă cu propria finitudine şi cu nimicul său. Dat faptul că în el continuă să lucreze acum ca şi mai înainte dinamica libertăţii, el nu reuşeşte deloc să se pună de acord cu finitudinea sa mizeră şi vrea să umple locul nimicului cu o creştere (face dintr-o creatură un absolut): de fapt face din sine însuşi un monstru doar pentru a nu admite slăbiciunea şi lipsa; \→→ se pot distinge cele două momente fundamentale ale păcatului: păcatul este minciună, păcatul este idolatrie.

1. Păcatul şi idolatria - decalogul respinge prima dată idolatria (Es 20,3; Dt 5,7); - profeţii o reproşează mereu poporului (Am 2,4; Os 2,4; Mic 1,7; Ger 1,16); - această idolatrizare are adesea ca prim obiect propriul Eu (Gen 3,5: „veţi fi ca Dumnezeu” – unde primul păcat este descris în această perspectivă şi devine prototipul oricărui păcat). Aici vede Augustin izvorul otrăvit al păcatului. - ASTĂZI: - P. Ricoeur observă că astăzi idolatria este practicată mai ales în diferite sisteme absolutiste şi totalitariste: „adevăratul rău (…) se arată cu falsele sinteze, adică cu falsificările marilor acţiuni totalizatoare ale experienţei culturale, în instituţiile politice şi ecleziastice. (…) răul tuturor relelor este minciuna sintezelor premature, a totalizărilor violente”" (Conflictul interpretărilor). → pe planul gândirii:

- sistemele filozofice care în numele libertăţii pretind să conceapă întregul realităţii în mod pur imanent, reducându-l la un concept şi aplicându-l apoi pe plan practic:

→ filosofia marxismului dogmatic: care se prezintă ca unica doctrină salvifică adevărată pentru depăşirea alienării omului şi care pretinde să poată traduce aceasta în act cu un sistem politic totalitar.

→ existenţialismul lui Sartre; → filosofia lui Nietzsche: punctul absolut se află în om: Dumnezeu este mort şi trebuie ucis pentru ca omul să poată deveni măsura absolută: Supra-omulul caracterizat de voinţa de putere (o absolutizare care a condus la totalitarisme politice: Hitler, Stalin).

- progresul tehnic şi industrial a făcut posibil ca omul să dea propriei tendinţe de absolutizare o dimensiune cosmică: a tentat să considere lumea întreagă ca un simplu material pus la dispoziţia sa şi pe care să-l exploateze fără limite (omul se vede stăpânul total al lumii).

- în aceste absolutizări se cuibăreşte idolatria în sensul că aici se manifestă refuzul lui Dumnezeu care le însoţeşte totdeauna:

- Dumnezeu este refuzat, pentru că este văzut ca rival al libertăţii umane: numai acolo unde nu există Dumnezeu omul ar putea realiza în mod autentic propria libertate:

- Marx: Dumnezeu este expresia unei conştiinţe legate şi greşite: → omul trebuie să se elibereze de El.


168

- Sartre: dacă nu există nici o esenţă înainte de existenţă, atunci nu este nimic necesar; doar dacă nu există nici un Dumnezeu omul poate să-şi proiecteze existenţa plecând de la punctul zero. - Nietzsche: proclamarea morţii lui Dumnezeu are un rol programatic; fără acest fapt care este „cel mai mare” nu există cale de acces spre Supra-om.

- efectele se fac simţite: - pe plan cosmologic: stăpânirea omului rămâne doar pentru a exploata în mod absolut ambientul, şi nu poziţia sa creştină de domn (dar nu absolut) (cf. Gen 1,26) legată de păstrarea binelui încredinţat. - NB. Nu trebuie să demonizăm întreaga gândire şi operă a secularizării din Evul Modern. B.Haering: „secularizarea nu este doar un fenomen negativ”. - în filosofiile menţionate mai sus se ascunde o tentativă serioasă de a înţelege în adânc libertatea omului şi eliberarea sa. - ateismul pe care îl conţin acestea este şi o reacţie înţeleasă împotriva imaginilor meschine şi represive ale lui Dumnezeu, care nu permiteau să fie văzut decât ca un rival al omului.

- în acelaşi timp: „ateismul şi secularizarea sunt încarnarea maximă a păcătoşeniei”. 2. Păcatul ca minciună - absolutizarea finitului, divinizarea a ceea ce nu este Dumnezeu cuprinde în mod necesar în ele minciuna. - „conversio ad creaturas” cuprinde în sine minciuna:

- multe absolutizări intramundane au fost făcute cu pretenţia de a da astfel omului libertatea deplină şi perfectă.

- curentele de gândire: - marxismul dogmatic, acolo unde are posibilitatea să traducă ideile sale în politică, produce exact inversul apariţiei marii libertăţi. Este normal: din moment ce realizarea tot-ului, care se poate verifica doar în orizontul infinit al transcendenţei, aici este cuprinsă în orizontul limitat al istoriei imanente, libertatea nu poate să se extindă (să crească) dar trebuie să cedeze în faţa constrângerii: constrângerea îndoctrinării, subordonării oarbe a tuturor energiilor programului politicii sau partidului. Minciuna este cuprinsă în idolatria libertăţii pur istorice şi se manifestă în sufocarea libertăţii cu pretenţia de a o realiza. - existenţialismul lui Sartre: omul care trebuie să proiecteze creativ totul de la punctul zero al existenţei sale nude, este „condamnat la libertate”, în timp ce aproapele devine, cu simpla sa existenţă, ameninţarea existenţei mele. Minciuna stă în afirmaţia că libertatea celuilalt ameninţă libertatea mea: „infernul sunt ceilalţi”. - dialectica iluminismului arată că acolo unde omul vrea să-şi supună totul prin calcul şi fabricarea oricărui lucru, acolo el însuşi devine un număr şi un angrenaj manipulat de maşină. „Persoana devine atunci o funcţie”. Acolo unde omul se pune în mod absolut pe sine sau ceva proiectat de el, acolo ne aflăm în faţa unei minciuni, şi această minciună se manifestă în carenţe şi în forţă distructivă, care totdeauna se află în aceste absolutizări.

- pe planul acţiunii: voinţa de a se vedea pe sine ca absolut se transformă în mod necesar într-o luptă concurenţială asasină: celălalt devine ameninţare absolută (Gen 4, Cain şi Abel).


169

- Ioan Paul al II-ea, Reconciliatio et Paenitentia, n. 2. descrie în mod convingător efectele absolutizării, vorbind despre tendinţa naţiunilor de a se impune hegemonic şi despre producţia de arme legată de aceasta, despre antagonismul dintre clase şi ideologii, exploatarea economică egoistă a săracilor din partea celor bogaţi, dispreţul faţă de drepturile omului dus până la terorism şi tortură: vede aici rădăcina păcatului.

\→→ „conversio ad creaturas” nu include doar „aversio a Deo”, dar conduce şi la „aversio ab hominibus”: păcătosul ne mai voind să fie fiu al lui Dumnezeu ci măsura tuturor, nu reuşeşte să recunoască în aproapele pe fratele său, dar este constrâns să vadă în el pe duşmanul pe care trebuie să-l înfrunte. - dialectica păcatului şi a mizeriei (descrisă de Kierkegard într-un mod existenţial unic):

- în perspectiva sa, omul este sinteză de timp şi eternitate, finit şi infinit, posibilitate şi necesitate; omul poate susţine această tensiune paradoxală doar dacă o fundamentează în acela care a dat-o, adică în Dumnezeu. Dacă în schimb se rupe de Dumnezeu şi se întoarce exclusiv spre realitatea pământească, puntea care îl susţine se sfărâmă în mod inexorabil, iar o asemenea cădere este pentru Kierkegard păcatul, care conduce la rândul său la disperare; Kierkegard vede două forme de disperare:

- „disperarea slăbiciunii”: orientată spre realitatea pământească; omul schimbă cu disperare tensiunea paradoxală a libertăţii sale cu planul drept al plăcerii superficiale sau al comodităţii insipide: şi-a trădat destinaţia, libertatea care tinde şi se orientează spre Dumnezeu şi în acest păcat el este disperat: nu poate şi nici nu vrea să se accepte în slăbiciunea sa.

- „aroganţa”: omul vrea să facă din sine sau dintr-o parte din sine totul. Nu mai vrea să fie în raport cu Dumnezeu, dar să fie el însuşi doar în mod arogant. Acest păcat este disperare, pentru că orice încercare umană de a face din ceva un absolut este zadarnică în faţa finitului care totdeauna îl caracterizează şi care în moarte sfârşeşte în neant.

- Vechiul Testament şi dialectica păcatului şi a mizeriei: - descrie mizeria păcătosului în mod exemplar în goliciunea lui Adam şi Eva; - arată că păcatul reduce omul la o tristă sclavie: cu simbolul inimii împietrite sau cu faptul că omul păcătos cade în aşa măsură în voia răului că nu mai poate să se rupă de el.

- Noul Testament şi dialectica păcatului şi a mizeriei: - descrie mizeria păcatului în parabola fiului risipitor care sfârşeşte în tovărăşia porcilor, care îl face impur. - Paul: Rom 1,23-32 – oamenii devin nebuni şi roadele acestei nebunii constau în pierderea de sine; apoi sclavia păcatului: puterea păcatului se manifestă în faptul că omul căzut nu reuşeşte să mai facă binele pe care ar vrea să-l facă, dar răul pe care nu ar vrea să-l facă (Rom 7,15-24).


170

În concluzie:

- atunci când omul a început cu „aversio a Deo” şi cu „inordinata conversio ad creaturas” pentru a se pune pe sine în locul lui Dumnezeu, pentru a-şi fi sieşi propria lege, sfârşeşte într-o ruină totală. - pretenţia omului de a fi absolut sau de a putea crea ceva absolut este o minciună, iar mizeria constă în faptul că el, acţionând astfel, nu dobândeşte propria libertate, ci o trădează: ea nu mai poate să se orienteze spre acela care a creat-o şi singurul în care îşi poate afla împlinirea, adică Dumnezeu.

8. Raportul dintre libertate şi păcat ca opţiune fundamentală - libertatea – una dintre caracteristicile esenţiale ale fiinţei umane – nu este ceva exterior omului, nici un fragment al său (care ar pute fi separat) ci constituie nucleul şi centrul fiinţei sale. Scriptura, atunci când se referă la acest centru, vorbeşte despre inima omului.

\→ păcatul ca trădare a libertăţii este şi trădare a tot ceea ce constituie în modul cel mai intim şi esenţial omul: păcatul = libertate trădată în inima omului..

- în acelaşi timp: libertatea este ceea ce deschide omul în intimul inimii sale spre tot: Dumnezeu. - păcatul izvorăşte din inimă: altfel cum ar fi putut omul să se recunoască şi să se mărturisească păcătos?

- această condiţie era cunoscută şi altădată şi se insista destul de mult pe deducerea ei din faptele şi evenimentele exterioare, de care era legată („cineva era – ca să spunem aşa – suma propriilor sale acţiuni; dacă voia să se mărturisească păcătos, avea doar de enumerat faptele”, K. Rahner). O dată recunoscute, regretate şi absolvite, aceste acte obiectivabile, creştinul putea să treacă liniştit la ordinea de zi

- păcatul ca opţiune fundamentală: - libertatea poate fi văzută, nu numai în fiecare acţiune exterioară. În rădăcina ei apare ca facultate şi responsabilitate a vieţii una şi totală. → Şi păcatul (ca trădare a libertăţii) trebuie pus în relaţie cu extensiunea şi dimensiunea profundă a întregii vieţi. Nu ajunge să privim la suprafaţă, la fiecare acţiune, dar trebuie să extindem privirea la acele atitudini şi motivaţii şi opţiuni fundamentale care stau la baza fiecărei acţiuni şi care cu adevărat le provoacă.

\→ a vedea păcatul în rădăcină: →→ a-l pune în relaţie cu „opţiunea fundamentală”.

- libertatea se realizează prin decizii concrete: în timp ce ia poziţie în raportul cu sine însuşi, cu ambientul, cu aproapele, cu Dumnezeu, adică prin decizie.

- poruncile biblice sunt pentru a ajuta şi a ghida decizia: → Gen 2,16unde Dumnezeu în prima poruncă opreşte de a mânca „din pomul cunoştinţei binelui şi a răului”. Porunca actualizează libertatea omului, îl pune într-o situaţie


171

decizională (este crezut capabil de ceva, este pus într-un spaţiu de libertate; poate lua poziţie în faţa celui care îi porunceşte).

- diferite grade de decizie: (aceasta o vedem din experienţă).

- există decizii care sunt expresia unor atitudini fundamentale ale omului, care izvorăsc din nucleul persoanei şi arată astfel orientarea fundamentală a libertăţii. O astfel de decizie precede fiecare acţiune. Constituie aplecarea (înclinaţia) spre care se îndreaptă fiecare acţiune şi determină şi direcţia.

- decizia fundamentală este luată în vederea sensului şi fericirii vieţii; omul nu se poate sustrage acestei decizii fundamentale în faţa lui Dumnezeu: sau vrea să accepte să primească de la Dumnezeu sensul şi fericirea propriei vieţi şi să se orienteze în mod corespunzător spre el, sau vrea să-şi fabrice singur un astfel de sens şi o astfel de fericire îndepărtându-se de Dumnezeu. - prima poruncă (Gen 2,16-17) pune omul în faţa acestei alternative: să-şi orienteze libertatea spre Dumnezeu şi să accepte să primească darul oferit lui, sau să încerce cu disperare să se facă stăpânul „ întregii cunoştinţe a binelui şi a răului” (care de fapt nu o poate dobândi întrucât este creatură şi nu Creator), întorcându-i lui Dumnezeu spatele. \→→ decizia fundamentală a omului se transformă deci în păcat exact în modul descris de sf. Augustin, adică „aversio a Deo” şi „inordinata conversio ad creaturas”.

- un model unic şi de nedepăşit de decizie fundamentală pozitivă: Isus cu orientarea sa radicală spre Tatăl.

Rom 5,14-21: decizia fundamentală sub puterea păcatului şi a harului:

a) orice om (cf. Rom 5,14: Adam cel vechi şi pământesc indică nu numai primul om, ci toţi oamenii, pentru că toţi poartă acel „eikon”, figura lui Adam pământesc) se află în punctul de plecare în situaţia sa istorică concretă, sub puterea păcatului care nu influenţează asupra lui numai din extern, dar este prezent şi eficace în interiorul său:

- păcatul originar acţionează „propagatione et non sola imitatione” (Conciliul Tridentin): →→ aceasta înseamnă că omul nu poate lua de fapt propria decizie fundamentală într-un ambient neutral, dar este ca şi cufundat într-un câmp magnetic pătruns de păcătoşenie care influenţează şi face dificilă încă din punctul de plecare decizia sa.

\→→ omul nu se află „a priori” într-o situaţie paradoxală numai din cauza creaturalităţii sale, dar şi din cauza fiinţei sale istorice şi concrete de Adam.

b) Paul în Rom nu a schiţat tipologia lui Adam cel vechi şi nou, pământesc şi ceresc, pentru a sublinia ademenirea omului şi a omenirii sub puterea păcatului, dar mai ales pentru a celebra puterea incomparabil mai mare şi puternică a harului: „aşa cum am purtat imaginea omului pământesc (Adam), la fel vom purta imaginea omului ceresc” (1Cor 15,49). Cristos cu ascultarea sa până la moarte a înfrânt puterea păcatului şi ne-a oferit darul puterii harului.

\→→ atunci când omul trebuie să ia decizia sa şi orientarea sa fundamentală, el nu se află pus doar într-un câmp magnetic de păcătoşenie, ci într-un câmp magnetic învăluit şi pătruns de câmpul magnetic incomparabil mai mare al puterii harului.


172

\→→ omul nu ia decizia sa fundamentală plecând de la punctul zero al libertăţii, conceput ca punctul în care lucrează două forţe gravitaţionale opuse; forţa harului este incomparabil mai mare decât aceea a păcatului.

\→ decizia fundamentală în sens pozitiv presupune libertatea marcată de har şi care consimte atracţiei harului: dat fiind faptul că supra-abundenta putere a harului a început să domnească pentru că Isus a purtat împotriva păcatului o luptă, care l-a costat moartea pe cruce, orice decizie fundamentală pozitivă poartă la rândul său semnul luptei împotriva păcatului, al unei lupte care conduce cu Cristos la moarte.

\→ decizia fundamentală pozitivă constă: - nu doar în dezvoltarea şi în ducerea la capăt a dinamicii propriei libertăţi; - include şi mişcarea de ieşire din vechiul Adam, în sensul unei convertiri radicale şi urmări a lui Cristos. \→→ decizia liberă a omului este o acţiune în virtutea harului şi în sensul harului.

- decizia fundamentală negativă este îndreptată:

- nu numai împotriva unei dinamici naturale a libertăţii; - ci în acelaşi timp este şi împotriva harului; \→ decizia fundamentală negativă poartă la refuzul lui Isus şi în aceasta păcatul atinge culmea sa (cf. teologia evangheliei lui Ioan).

- convertirea radicală în urmarea crucii lui Cristos nu este ceva care este impus omului din exterior şi nici nu-i obstaculează libertatea, ci este ceva care reprezintă o supoziţie ca libertatea umană să poată să se realizeze în structura sa paradoxală. - decizia fundamentală ne arată că aspiraţia spre Dumnezeu în urmarea lui Cristos nu poate fi chestiune a unei morale limitate la exterior şi practicată cu intermitenţă, ci trebuie în mod necesar să fie aceea care animă omul în modul cel mai intim, neîncetat şi total. Concluzii: 1) decizia fundamentală pune puternic accentul pe subiectivitatea omului, care în virtutea libertăţii este încredinţat sie însuşi şi ia propriile decizii în mod autonom subiectiv;

- dificultatea apare atunci când libertatea şi subiectivitatea intră într-o viziunea idealistică sau existenţialistă sau se consideră doar în dimensiunile lor filosofice şi antropologice pentru că atunci se ajunge în mod necesar la reducţii care:

- fac să depindă factorul decizional exclusiv şi total de libertatea umană subiectivă; - nu ţin cont (cel puţin cât ar trebui) că libertatea umană este totdeauna o libertate situată: pe de o parte nu se lasă absorbită de determinisme, pe de altă parte acestea o marchează şi o influenţează continuu.

- nu putem ignora tot ceea ce psihanaliza a scos în evidenţă cu privire la intervenţia permanentă a inconştientului sau cu privire la amprenta lăsată asupra omului de experienţele din prima copilărie.

2) Opţiunea fundamentală scoate în evidenţă că omul este chemat să fie fiu al lui Dumnezeu:

- omul ca Adam păcătos nu se manifestă doar în faptul că consideră propria creaturalitate şi influenţele interne şi externe ca ceva obositor, dar şi în faptul că


173

le foloseşte pe toate acestea ca ocazie şi scuză pentru a-şi îndoi libertatea în sine însăşi în acea „aversio” şi „conversio” păcătoase; - omul ca Adam atins de har se manifestă în faptul că prin Cristos a devenit în mod real şi ontologic fiu al lui Dumnezeu şi că în propria libertate poate trăi şi ratifica această filiaţie prin urmarea lui Cristos.

3) Opţiunea fundamentală este un theologoumenon în dezvoltare: decizia fundamentală pune în lumină conexiuni şi este în stare să arate cum păcatul vine din inima omului, dar nu poate deveni un instrument de folosit în mod pozitivist şi cazuist, întrucât decizia este fundamentată pe libertatea omului care se sustrage prin natura sa domeniului empiric, ne arată omul ca mister înaintea lui Dumnezeu. 4) Veritatis Splendor n. 65-66 scoate în evidenţă că opţiunea fundamentală nu poate fi disociată de alegerea actelor particulare. PĂCATUL CA ACT - subiectul păcatului: omul; „sediul” păcatului: inima cu atitudinile sale fundamentale.

- sf. Augustin: creaţia existentă este bună, omul pune răul şi păcatul în creaţie cu acea a sa „aversio a Deo” şi cu „inordinata conversio ad creaturas”;

- însă, omul nu constă doar în intimul său, dar este spirit în lume, sinteză de trup şi suflet: \→ orientarea fundamentală a libertăţii se încarnează în acte exterioare şi într-un comportament: şi aspectul exterior al acţiunii noastre desfăşoară un rol în decizia moralo-religioasă.

- opţiunea fundamentală: = humus-ul din care provine fiecare act; - actele: oglindesc calitatea solului, din care provin (cf. Isus: roadele…).

- fiecare act este semn pentru că exprimă atitudinea profundă; ele sunt semne eficace, pentru că nu se limitează să reflecteze pasiv orientarea fundamentală, dar o influenţează activ fie în sens pozitiv, fie în sens negativ; dar ele posedă şi o pondere a lor: → pot răsturna dinamica orientării fundamentale interioare.

- caracterul de semn cere de a nu considera acţiunile exterioare doar în manieră statică (separate de restul), ci ca situaţii şi pietre dintr-o dinamică complexă şi operantă din interior. - circumstanţele care califică un act: trebuie ţinut cont de angajarea sau neangajarea, de intensitatea sau de superficialitatea cu care fiecare act este săvârşit. Aceşti factori ne spun până la ce punct acţiunea exterioară îşi înfige rădăcinile în orientare fundamentală. - actele exterioare descoperă simbolic orientarea fundamentală interioară, nu însă în mod mecanic (după schema cauză-efect); actul extern poate de fapt şi să contrazică orientarea fundamentală interioară. Este un semn care poate descoperi, dar şi acoperi.

\→ acţiunile exterioare nu sunt un metru pentru măsurarea calităţii lor în sens pozitiv sau negativ, dar sunt semne care trebuie interpretate, pentru că devin semnificative doar dacă sunt puse în relaţie cu omul care le săvârşeşte.

- teologia morală tradiţională a fost totdeauna conştientă de acest fapt atunci când a făcut distincţia dintre păcatele de moarte şi cele veniale nu numai în raport cu entitatea şi gravitatea materiei, ci totdeauna şi în raport cu criteriile cunoaşterii şi libertăţii legate de subiect.


174

PĂCATUL DE MOARTE ŞI PĂCATUL VENIAL - păcatul de moarte: opţiunea fundamentală împotriva lui Dumnezeu, care poate să se verifice nu doar într-o explicită refuzare a lui Dumnezeu, dar şi în orientarea „idolatrică” spre un bun creat (păcatul de moarte nu este numai o „aversio a Deo” ci şi o „conversio ad creaturas”; sf. Augustin face această sinteză, afirmată şi de Veritatis splendor).

- este uşor a formula principiul teoretic fundamental; - este greu a stabili când, unde şi în ce condiţii se aplică la modul concret şi practic: →→ este necesar a fi prudenţi (cf. RP).

Sfânta Scriptură: - nu cunoaşte expresiile „păcat de moarte” şi „păcat venial”, însă cunoaşte distincţiile foarte clar cu privire la gravitatea şi consecinţele păcătoşeniei. VT - cunoaşte încălcări care exclud de la împărăţia lui Dumnezeu sau din

comunitate. NT - vorbeşte despre păcate care exclud din împărăţia lui Dumnezeu sau din

comunitate. - vorbeşte despre păcate care nu duc la moarte, despre o vină, pentru care fiecare credincios trebuie să ceară zilnic iertare (Mt 6,12), despre o vină care este iertată dacă cineva ascultă cuvântul fratelui sau al comunităţii (Mt 18,15).

\→ Sf. Scriptură cunoaşte foarte bine distincţia dintre păcatele mai grave şi păcatele mai puţin grave, însă nu a formulat această distincţie printr-o serie de concepte sistematice. Important pentru Sf. Scriptură era să arate că omul poate acţiona cu adevărat, în timpul vieţii sale pământeşti, pentru mântuirea sau pierderea sa veşnică (In 10,28; 11,26) şi că milostivirea nemăsurată a lui Dumnezeu îl primeşte pe cel care caută sincer să se convertească. Elaborarea unei terminologii sistematice: - devine necesară atunci când în Biserică viziunea dinamică a Scripturii riscă să fie înlocuită de o viziune rigidă alternativă, formată din aut-aut.

- Sf. Augustin: – se vede constrâns să-i combată pe cei cu tendinţe stoice care afirmau că omul stă complet în împărăţia virtuţii sau complet în aceea a păcatului (făceau referinţă la Iac 2,10: „căci oricine ţine toată Legea, dar o calcă numai într-o privinţă, se face vinovat de toate”): descrierea cu imaginea celui care se îneacă. - nu merge pe linia lui aut-aut, căci pentru el omul este unul care este pe drum pentru a ieşi din caverna întunecată: este înconjurat în acelaşi timp şi de întuneric şi de raze de lumină (Epistola 167).

- Bernard de Clairvaux: – în teologia scolastică medievală – „ceea ce este împotriva poruncii lui Dumnezeu este păcat grav”; \→→ orice „nu” spus liber şi conştient unei porunci divine conţine „nu-ul” fundamental faţă de voinţa lui Dumnezeu şi deci este păcat de moarte: \→→ rigorismul şi legalismul nesănătos, a se ocupa în această materie mai mult doar de câte picături de alcool sunt necesare pentru a se îmbăta…


175

- Toma de Aquino: - acolo unde refuzarea lui Dumnezeu are loc în mod conştient şi voit, acolo este păcat de moarte; când în schimb omul împlineşte acte care cuprind în ele o anumită dezordine care tulbură orientarea spre Dumnezeu, dar fără să o întrerupă şi să o distrugă, comite un păcat venial; - consideră distincţia şi din punctul de vedere al daunei sau a pedepsei, pe care o are păcatul. Dacă un păcătos distruge un principiu vital în aşa fel că dauna nu mai poate fi reparată, atunci se aseamănă cu o boală care duce la moarte; este păcat de moarte. Dacă în schimb dauna slăbeşte principiul vital, dar nu îl distruge şi permite deci repararea, atunci este vorba de un păcat venial. "Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponunt sicut reparabile et irreparabile". - nu pune în centrul reflecţiilor sale un oarecare obiect, ci omul în orientarea sa spre Dumnezeu şi spre aproapele. \→→ păcatul se cristalizează în jurul deciziei umane de a-şi orienta propria libertate în linie de principiu spre Dumnezeu şi spre aproapele.

MAGISTERIUL a confirmat distincţia dintre păcatul de moarte şi cel venial.

- Sinodul din Cartagina (418 inspirat de sf. Augustin) se exprimă clar în favoarea adevăratei existenţe a păcatelor veniale. - Conciliul Tridentin confirmă cu claritate distincţia dintre păcatul de moarte şi păcatul venial. Pius al V-lea condamnă teza lui Bajus: „Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam”.

- dificultatea stă în a stabili practic dacă în această sau acea situaţie concretă cu această sau acea acţiune ori omisiune cineva s-a orientat pe deplin şi complet împotriva lui Dumnezeu şi a iubirii, dacă a voit să întoarcă spatele scopului, sau este vorba de un incident de-a lungul drumului care duce la scop.

\→ trebuie ţinut cont că înainte de toate când este vorba despre orientarea fundamentală a unui om, de libertate, de păcat, omul este chemat în cauză în intimul inimii şi în nucleul existenţei sale, este chemat ca un mister, pe care numai Dumnezeu în ultimă analiză poate să-l pătrundă până în adânc; \→→ un nu clar spus „moralei actelor”.

→ a nu trata cu uşurinţă domeniul păcatului venial: sf. Toma atrage atenţia că păcatul venial poate deveni păcat de moarte. → Veritatis Splendor n. 70: merge pe linia tradiţională în ceea ce priveşte păcatul de moarte şi păcatul venial.


176

B I B L I O G R A F I E

BUSSINI F., L'homme pecheur devant Dieu. Theologie et anthropologie, Universite de Lille III, Paris 1979.

CHINEZ I., „Păcatul” în CHINEZ I., Lege, conştiinţă, păcat, (curs pentru studenţi), ITRC, Iaşi 2004, 85-135.

FUCEK I., Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991.

DESCAMPS A., „Le péché dans le Nouveau Testament”, în DELHAYE P., (ed.), Theologie du péché, Tournai 1960, 49-124.

GARCIA DE LA FUENTE O., „Peccato”, în Enciclopedia della Bibbia, Elle Di Ci, Torino Leumann 1971, 586-591.

GELIN A., „Le péché dans l'AT”, în DELHAYE P., (ed.), Theologie du péché, Tournai 1960, 23-47.

GUENTHOR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I., Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 699-728.

HAERING B., Liberi e fedeli in Cristo. I., Paoline, Roma 1980.

HAERING B., Teologia morale vero il terzo millennio, Morcelliana, Brescia 1990.

HIDBER B., Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993.

IOAN PAUL AL II-LEA, Reconciliatio et paenitentia (1984), EARCB, Bucureşti 1994.

KOCH R., „Il peccato nel Vecchio Testamento”, Paoline, Roma 1974.

KOCH R., „La remission et la confession des peches dans lÀT”, în StMor 10 (1973) 219-247.

MONGILLO D., „Peccato”, în ROSSI L., VALSECCHI A., ed., Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Roma 1987, 733-741.

PETRA B., Peccato e penitenza nella prassi e nella tradizione orientale, (pro manuscripto) Accademia Alfonsiana, Roma 1993-1994.

PROD F., „Péché” în Dictionnaire Encyclopedique de la Bible, Brepols 1987, 994-997.

POTTERIE DE LA I., "Le péché, cèst lìniquite" în NRTh 78 (1956) 785-797.

RAHNER K., „Verità dimenticate intorno al sacramento della penitenza” în K. RAHNER, La penitenza della chiesa. Saggi teologici e storici, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 19923, 73-128.

RAHNER K., „Il peccato quale perdita della grazia nella letteratura della Chiesa primitiva” în K. RAHNER, La penitenza della chiesa. Saggi teologici e storici, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 19923, 313-378.

SCHOONENBERG P., La potenza del peccato, Queriniana, Brescia 19713.


177

VIDAL M., Il cammino dell’etica cristiana, Queriniana, Brescia 1989, 81-104.

YANNARAS C., „Păcatul: eşec existenţial” în YANNARAS C.,, Libertatea moralei, Anastasia, Bucureşti 2004, 23-44.


178

I N D I C E

Introducere

Cap. I: PĂCAT, VINĂ, CULPABILITATE

1. Pierderea conştiinţei păcatului 2. O problemă teologică? 3. Un neologism teologic? 4. Reflecţia autorilor asupra „simţului păcatului” 5. Seminifcaţia teologică a simţului păcatului

Ce numim simţul păcatului? De unde izvorăşte acest „simţ”? Unde se află?

6. Teologi contemporani despre simţul păcatului 7. Păcat, vină, vinovăţie 8. O reflecţie conclusivă 9. Factorii acestei schimbări de conştiinţă

a. Cauze de natură generală - Păcatul – un concept religios - O lume pluralistă

b. Libertatea pusă în discuţie c. Un concept restrâns despre păcat în teologia morală

10. Modul just de a vorbi despre păcat a. Contextul antropologic: libertatea b. Contextul teologic: iubirea milostivă a lui Dumnezeu

Cap. II: SIMŢUL VINOVĂŢIEI ŞI CONŞTIINŢA PĂCATULUI: GREUTATE ŞI UTILITATE (la intersecţia cu psihologia profundului)

1. Simţul culpei şi păcatul (punerea problemei) 2. Tentativa unei definiţii 3. Naşterea simţului vinei 4. Greutatea simţului vinei: „cancer” sau element de dezvoltare? 5. Dumnezeu, expresia unui simţ patologic de vină (cf. Freud) 6. Observaţii critice asupra lui Freud 7. Utilitatea simţului culpei 8. Simţul vinei şi conştiinţa păcatului

Cap. III: SPRE UN NOU MOD DE A PUNE PROBLEMA

1. Conceptul de păcat, de la „sacru” la „materializat” 2. Contestaţia „secularistă” 3. Necesitatea unei noi orientări 4. Metoda noastră hermeneutică

Cap. IV: PĂCATUL ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ

A. Păcatul în Vechiul Testament

1. Terminologia folosită pentru „păcat” Pesha


179

Hattat Awon

2. Păcatul în contextul istoriei mântuirii 3. Păcatul ca trădare a Alianţei (simbolismul matrimonial) 4. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu 5. Păcatul este cădere în gol 6. Păcatul este libertate trădată, dar nu pierdută 7. Universalitatea păcatului 8. Dimensiunea socială şi individuală a păcatului

Personalitate corporativă Adam – colectiv şi individual Dubla solidaritate (Rom 5)

9. Valoarea poziţională a păcatului în Gen 3 10. Gen 3 şi istoria originilor: păcatul distruge relaţia cu semenul

B. Păcatul în Noul Testament

1. Termenii şi trăsăturile principale ale păcatului în Noul Testament a. În Sinoptici b. În Sf. Paul

Tendinţa fundamentală a lui Paul Păcatul ca putere personificată Păcatul ca îndepărtare şi împotrivire lui Dumnezeu Universalitatea păcatului Cristos a distrus stăpânirea păcatului Victoria lui Cristos comunicată în Botez Păcatul este o ameninţare continuă

c. În sf. Ioan Păcatul ca anomia Păcatul ca neiubire

2. Aspecte ale păcatului în Noul Testament a. Păcatul este închidere în faţa venirii lui Dumnezeu în Isus b. Păcatul este refuzul de a fi fiu

Cap. V: REFLECŢIA TEOLOGICĂ: DEFINIŢII ŞI DIMENSIUNILE PĂCATULUI

1. Definiţii ale păcatului a. Păcatul – încălcare a legii veşnice b. Păcatul – „aversio a Deo et conversio ad creaturas”

c. Păcatul – o acţiune dezordonată d. Păcatul – o acţiune împotriva legii cu voinţă şi ştiinţă e. Păcatul – ofensă şi debitum faţă de Dumnezeu

2. Dimensiunile păcatului a. Dimensiunea religioasă b. Dimensiunea personală şi socială (trei exemple)

Păcatul originar Păcatul social şi structurile de păcat Raportul dintre persoana concretă şi structurile de păcat Responsabilitatea în păcatul social Condiţionamentele persoanelor Scriptura şi păcatul lumii Magisteriul şi tema păcatului social


180

a) Conciliul Vatican II b) Conferinţa de la Medellin (1968) c) Puebla (1979) d) Laborem exercens (1981) e) Reconciliatio et paenitentia (1984) f) Sollicitudo rei socialis (1987)

Ce sunt aceste structuri de păcat? Izvorul şi menţinerea lor Manifestarea lor istorică

Cap. VI: REFLECŢIA TEOLOGICĂ: ESENŢA PĂCATULUI – TRĂDARE A LIBERTĂŢII

1. Libertate paradoxală 2. Libertatea şi legătura 3. Ce este libertatea omului?

1. Apropiere filosofică: S. Kerkegard, Die Krankheit zum Tode (1849) 2. Apropiere teologică: H. de Lubac – „desiderium naturale”

4. Păcatul, o trădare a libertăţii a) Aversio a Deo Cum este posibil?

- Dumnezeu respectă libertatea omului - Omul vede ceva avantajos (comoditate, mândrie) - Afirmaţiile Scripturii - Raţiunea „aversiunii”: a fi normă şi lege pentru sine însuşi - Porunca concretizează libertatea umană - Păcatul ca „aversio” – trădare a libertăţii

b) Conversio ad creaturas Influenţă plotiniană E. Drewerman confirmă: confruntarea cu finitudinea → minciuna Păcatul este minciună Păcatul este idolatrie

- în sistemele absolutiste şi totalitare (P. Ricoeur) - în existenţialismul lui Sartre - în progresul tehnic şi industrial

5. Libertatea în mizeria păcatului 6. Păcatul ca decizie fundamentală care izvorăşte din inima omului

- Opţiunea fundamentală 1. Sugestiile Scripturii 2. Reflecţia morală

a. Dinamicitatea b. Stabilitatea c. Termenii alegerii: o alternativă inconciliabilă

3. Opţiunea fundamentală şi actele particulare - Diferite grade de decizie

7. Păcatul ca act - Circumstanţele care califică actul: caracterul de semn - Semne care trebuie interpretate

8. Păcatul de moarte şi păcatul venial - Scriptura şi această distincţie - Elaborarea terminologiei sistematice - Magisteriul bisericesc şi această distincţie


181

APENDICE I: ALTE ASPECTE ALE PĂCATULUI – CURS INSTITUŢIONAL

1. Clasificarea păcatelor 2. Păcatul de moarte şi păcatul venial

a. Păcatul de moarte • Noţiunea • Condiţiile (materie gravă, cunoaştere, consimţământ) • Câteva erori actuale

b. Păcatul venial • Noţiunea şi răutatea • Clasificarea

3. Distincţia specifică şi numerică a păcatelor 4. Tentaţiile 5. Efectele păcatului 6. Convertirea

APENDICE II: SUBIECTELE EXAMENULUI FĂCUT CU B. HIDBER

1. Care este raportul dintre simţul culpei şi conştiinţa păcatului după Freud? Care este raportul dintre vină – în sens psihanalitic – şi păcat, în semnificaţia sa teologică?

2. Raportul dintre libertate şi păcat în Gen 1-11 şi Lc 15,11-32 3. Discutaţi afirmaţiile: libertatea şi determinările nu se exclus, libertatea şi

legătura nu se exclud, libertatea lui Dumnezeu şi libertatea omului nu se exclud. Ce decurge de aici pentru tema teologică despre păcat?

4. Ce vrem să spunem atunci când numim libertatea umană o libertate paradoxală? Care este raportul din această libertate paradoxală şi păcat?

5. Ce vrem să spunem numind libertatea umană – o libertate paradoxală? Care este raportul dintre această libertate paradoxală şi păcat?

6. În ce sens putem spune că în fiecare păcat există dimensiunea pe care sf. Augustin o numeşte „aversio a Deo”?

7. Sf. Augustin numeşte păcatul „inordinata conversio ad creaturas”. Ce intenţionează sf. Augustin să semnaleze cu această expresie? Consideraţi unele manifestări ale acestei expresii în lumea şi în gândirea de astăzi.

8. Raportul dintre libertate şi păcat ca opţiune fundamentală. Bibliografie Indice

Documents

Teologia pacatului - aspecte morale de pr. Isidor Chinez · PDF file„Oferă în schimb povestiri istorice: relatează cu privire la păcatele făcute de oameni. În aceste povestiri