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Universidad Nacional de Salta Facultad de Humanidades
Escuela de Antropología Tesis de Licenciatura
“NUTRIENDO IDENTIDADES: PRÁCTICAS ALIMENTICIAS DE
LOS WAORANI DE LA AMAZONÍA ECUATORIANA.
QUEHUEIRI-ONO Y GARENO”
Tesista: Citlali Doljanín Galíndez
Directora: Dra. Flora Lu
Co-directora: Lic. Catalina Buliubasich
-2011-
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Agradecimientos…
…para mí nunca nada ha sido posible sola, mi vida y mis más preciados “logros” están
siempre repletos de presencias. Por eso mis más profundos agradecimientos…
… al pueblo waorani porque ha sembrado en mí conciencia una pizca de su
inmenso saber y por mostrarme lo inconmensurable del tiempo en un instante. Por
alimentar mi vida con la de ellos, compartiéndome no solo el tiempo y su saber sino
también sus espacios y comida. A mi hermano Guieme, a mi compadre Wepe, a mis
amigos Nenquivi, Amu, Nene, Uñari y Domingo, que con cariño y orgullo han
compartido sus mejores presas conmigo, sus historias, hamacas y hogares. A Nemo
por la delicadeza de su amor, por sus cuidados, su chicha y sus canciones. Lo mismo
para Beatriz, Verónica, Tipa, Mencay, Tiwencare, Obe y mi comadre Tamaye que
siembran día a día el porvenir de su gente y que con su chicha alimentaron la paz en
mi corazón.
…por supuesto a mi madre por las oportunidades y a mi padre por las
potencialidades, a los dos por el aliento, el apoyo y el amor con los que guían y miran
mi camino. A ellos, y a mis hermanas, por recordarme cada vez que la belleza de esta
vida está a la misma medida de los que hacemos para que así sea.
A Flora por la confianza, la atención y su exquisito trabajo en cuanto a esta
tesis. Por compartir su fuerza y experiencia, por la generosidad y humildad de su
espíritu. Necesito agradecerle a ella por su entrega íntegra, honesta y desinteresada a
cada momento que ha dedicado, no solo en esta tesis lo que ya es demasiado, sino
también a cada instante que me recibió en su tierra. A ella y a Mark por abrir las
puertas.
A mi compañero David con quién he compartido todos y cada uno de los
momentos de este trabajo, por su incondicional apoyo. Le agradezco por cada paso que
hemos dado juntos, desde Salta hasta Quito y desde Quehueiri-ono a Gareno donde
aprendimos a amarnos cada día más entre los waorani y, por ello, celebro con inmensa
felicidad el camino que nos queda por delante.
A todos mis profesores de la Universidad Nacional de Salta, en particular a
Catalina Buliubasich por alentar y regar desde la raíz este emprendimiento, por
hacerlo posible. A Norma Naharro y Héctor Rodríguez por el ético empeño en su
profesión, porque me enseñaron que el corazón no debe jamás apartarse ni de lo que
deseamos ni de lo que pensamos. A Sonia Álvarez y Daniel Ontiveros por las
aventuras y locuras, por enseñar a disfrutar con pasión todo lo que se hace, hasta que
se vuelva profesión y más. A María Ángela Aguilar, a Javier Yudi y a José Miguel
Naharro por traducir con humor tanta teoría en un sencillo acontecimiento de la vida
3
cotidiana. A mis compañera/os, Cecilia, Ariel, Luna, Micaela, Andrea y a todos con los
que algunas vez nos desvelamos entre mates y chocolates, riendo y estudiando.
Y mis más sinceros agradecimientos a Ecuador, tierra de valientes y sabios
seres.
4
... dedicada a mis ahijadas, Zaina
Mamallacta y Citlali Coba, y mi amiga Aca
Nenquimo. A Zaina por cazar mi sonrisa y
hacerla perpetua a su lado, a Citlali por
recolectar en su honorable vida mi nombre y a
Aca por sembrar frutos de conocimiento en mi
paladar y flores en mi cabeza…
… a las tres por hacerme parte de su vida y
nutrir mi identidad.
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Contenido
Introducción ................................................................................................... 8
El Camino: Temas, Problemática y Trabajo de Campo ...................................................... 8
El Recorrido: Exigencias y Conceptos ................................................................................ 9
Los Senderos: Capítulos y Contenidos .............................................................................. 11
Capítulo I: Identidades Étnicas, Alimentación y Transformación en Tiempos
del Capitalismo. ............................................................................................ 14
1. De la Idea de Identidades al Concepto de Identidades Étnicas .................................... 14
2. Nutriendo Identidades .................................................................................................. 21
3. La Gran Transformación y Capitalismo Histórico ........................................................ 24
4. El Trabajo de Campo y las Técnicas de Recolección de Datos. .................................... 30
4.1 Metodología: Espacios Cotidianos .......................................................................... 34
Capítulo II: La Amazonía Ecuatoriana en la Historia de la Gran
Transformación ............................................................................................ 37
1. Pasado y presente: Historia del ―encuentro‖ ................................................................ 38
1.1 Diversidad Ancestral: Ocupación del Espacio Amazónico. ..................................... 40
2. En Busca del Oro y la Canela: Conquistadores y Misioneros frente a la Diversidad de
Etnias Amazónicas. ........................................................................................................... 41
2.1 Los Waoranis en la Escena ...................................................................................... 46
3. La Explotación del Caucho ........................................................................................... 47
3.1 Los Cowore: La Explotación del Caucho en Territorio Waorani ............................ 50
4. La Colonización de la Tierra (1920-1940): ―Soldado, Colono y Misionero: Factores de
una Futura Civilización Amazónica‖. ............................................................................... 54
5. Las Compañías Petroleras ............................................................................................. 57
Capítulo III: Los Grupos Waorani como Protagonistas Amazónicos de Fin de
Siglo. ............................................................................................................. 60
1. Los ―Aucas‖ en la Escena Nacional e Internacional ...................................................... 60
1. 1 El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y los ―Aucas‖ ........................................... 60
6
1.2 Las Petroleras y los ―Aucas‖ ..................................................................................... 65
1.3 Las comunidades Waorani ...................................................................................... 67
Capítulo IV: Espacios en Construcción ........................................................... 71
1. Vías de acceso a Quehueiri-ono y Gareno ..................................................................... 72
1.2 Transitando Identidades ......................................................................................... 77
1.3 Espacios próximos: Turismo, Comercio y Petróleo. ................................................ 82
Capítulo V: Construcción Social del Espacio Geográfico: Monte, Chacra y Río.
...................................................................................................................... 94
1. Organización Social y Espacio Comunitario ................................................................. 94
1.1 Comunidad y Espacio: Concepción, Ocupación y Uso ............................................. 95
2. Cazadores Waorani Construyendo el Monte ................................................................ 97
2.1 La Cacería waorani y la Comunidad ........................................................................ 98
2.2 La Cacería como Espacio de Socialización ............................................................. 101
2.3 Cacería en los Roles de Género ............................................................................. 103
2.4 La Cacería como Actividad Económica ................................................................. 104
3. La chacra. Los waorani y la tierra ............................................................................... 106
3.1 La Chacra como Espacio Productivo ..................................................................... 107
3.2 Los Saberes y los Tiempos de la Tierra ................................................................. 109
3.3 Una Familia Nace con una Chacra ......................................................................... 110
3.4 La Chacra: De la Relación Madre-Hija al Nanicabo .............................................. 111
3.5 La Chacra y el Mercado: Riesgos y Potencialidades de Conservación. .................. 112
4. La Pesca: ¿Un Buen Regalo de la ―Civilización‖? ........................................................ 115
4.1 La Pesca: Secreto de Algunos pero Actividad de Todos ......................................... 117
4.1 La Pesca y su Incorporación Económica ................................................................ 119
5. Recolección: Las Bondades del Monte y la Herencia de los Ancestros ...................... 120
4.1 Recolección: Dando y Tomando ............................................................................ 122
Capítulo VI: Construcción del Espacio Doméstico. La cocina y la Comida ... 124
7
1. Organización Social y Espacio Doméstico ................................................................... 124
1.1 Viviendas y Hogares ............................................................................................... 124
1.2 Uso del Espacio Doméstico: La Cocina. ................................................................ 130
2. Dieta: Preparación de Alimentos y Comida. ............................................................... 133
2.1 Tabúes: Cambios y Permanencias, Experiencias de la Edad................................. 133
2. 2 La Preparación de la Carne y sus Diferencias Reveladoras ................................. 136
2.3 Consumo. Repartir la Carne para que sea Comida. .............................................. 138
2.4 Chicha para los Invitados ...................................................................................... 139
2.5 Re-estructurando Relaciones Sociales: La Chicha de Yuca Nutriendo Relaciones.
...................................................................................................................................... 141
2. 6 Nuevas Visitas. La Chicha se Comparte Estratégicamente .................................. 143
2.7 El intercambio de Alimentos: Alimentando la Paz en Tiempos de la ―Civilización‖.
..................................................................................................................................... 145
2. 8 Frutos, Pescado, Pollos y Gallinas ........................................................................ 148
3. La comida: Entre la Independencia y la Mercantilización ......................................... 152
Conclusiones ............................................................................................... 160
Alcances: La Construcción de un Escenario Amazónico, Interacciones y Prácticas
alimenticias. .................................................................................................................... 160
Hallazgos: La construcción de la territorialidad Waorani .............................................. 166
A Mitad de Camino: Propuestas Emergentes ................................................................. 169
Bibliografía Consultada ................................................................................ 171
8
Introducción
El Camino: Temas, Problemática y Trabajo de Campo
Definir el camino que ha seguido esta investigación ha sido, desde un principio, y
sigue siendo difícil de determinar. Principalmente porque no se trata de establecer
razonamientos lineales, causales y definitivos, sino más bien de un acercamiento a una
serie de situaciones, manifestaciones y experiencias que subyacen dentro de una compleja
red de relaciones. Teniendo en cuenta esto es que los razonamientos se presentan más
bien como circulares y se comprenden mejor a partir de una perspectiva dialéctica que a
partir de un razonamiento unidireccional.
El recorte contiene dos temáticas que se relacionan en la construcción de la
problemática que se aborda en la tesis:
1. La construcción de las identidades étnicas dentro de los procesos históricos que,
desde el s. XV a esta parte, se han incorporado en las dinámicas locales de la Amazonía y
han re-configurado tanto las prácticas como las identidades.
2. Las prácticas alimenticias como un complejo actividades cotidianas modeladas
histórica y culturalmente que, destinadas a la producción, circulación y consumo de
alimentos, que le dan forma y sentido a las identidades étnicas.
La problemática sobre la cual se desarrolla esta investigación se define por la
relación que busca interpretar entre estas dos temáticas planteadas como tales. ¿Cómo
las prácticas alimenticias waorani reflejan las relaciones históricas, sociales y ecológicas,
mientras que reproducen y proveen de continuidad a la identidad étnica en un tiempo de
rápidos cambios económicos? Esta pregunta exige saber cuáles han sido las fuerzas
sociales, ecológicas y económicas de cambio durante los últimos 50 años en la región y
cómo los waoranis han dado forma a sus prácticas de subsistencia y a su dieta. Es
necesario también observar las actuales prácticas waorani de producción, distribución-
circulación y consumo de alimentos a la luz de las relaciones sociales y ecológicas con
dimensión histórica. El cruce histórico de estas variables, identidades étnicas y prácticas
9
alimenticias, abre una perspectiva de interpretación posible para la comprensión de
lógicas culturales que subyacen en las prácticas cotidianas.
El trabajo de campo se llevó a cabo en dos comunidades de la nacionalidad Waorani
de la Amazonía ecuatoriana: Gareno y Quehueiriono. Las comunidades son espacios
construidos por sus habitantes en función de sus múltiples relaciones sociales y ecológicas
a partir de las cuales se establecen límites y fronteras no solo geográficas sino también
culturales. Esta investigación aborda esas relaciones, con las cuales se construye la
identidad, desde las prácticas alimenticias como eje del análisis. La perspectiva histórica
se articula como un eje transversal que contextualiza y da sentido a las relaciones que se
establecen en las prácticas alimenticias de los residentes de Gareno y Quehueiri-ono. Bajo
esta perspectiva, en las prácticas alimenticias se reflejan las relaciones sociales y
ecológicas a partir de las cuáles las personas reproducen su vida material y al hacerlo de
determinada forma, le dan continuidad a su existencia como grupo social, cultural e
histórico.
El Recorrido: Exigencias y Conceptos
Una exigencia del abordaje propuesto es la de explorar el sentido que adquieren las
relaciones sociales y ecológicas involucradas en la producción, distribución y consumo de
alimentos en las actuales comunidades mencionadas a partir de su contextualización
histórica. Ha sido preciso analizar procesos colectivos de los cuales emergen los sentidos
de pertenencia, de participación, afiliación, identificación y diferenciación. El análisis
mencionado se lleva a cabo teniendo en cuenta las formas de territorialidad, usos y
costumbres, maneras y modos de ser y hacer, tal como se conjugan en espacios donde se
construye la identidad waorani, agitada por los vientos de los profundos procesos de
cambio a escala global y local.
Se proponen algunos conceptos que se desarrollan en el primer capítulo, tales como
el de identidades étnicas, capitalismo histórico y prácticas alimenticias que permiten
relacionar instancias de la vida cotidiana con la construcción del grupo social dentro del
devenir histórico. El concepto de identidades étnicas se construye a partir de diferentes
aportes teóricos que enfatizan en los procesos sociales que comienzan a operar desde la
conquista a esta parte. La identidad es vista como un proceso que se construye
10
continuamente en la historia compartida de las relaciones sociales y ecológicas que
modelan la actual sociedad waorani. Al avanzar en esta dirección, más allá de lo conocido
del capitalismo histórico, encontramos otras formas de producir la vida, que aunque
atravesadas, articuladas y, a veces, hasta subordinadas a este, se sostienen en sus
particularidades. Esto es posible porque de alguna manera estas formas particulares de
vida tienen un profundo arraigo en las subjetividades colectivas. De la interacción socio-
cultural inherente a estos procesos sociales emergen las clasificaciones y expresiones de la
identidad de un grupo social. El abordaje se lleva a cabo a través de los sistemas
clasificatorios y la pregnancia simbólica que adquieren los mismos según las relaciones
sociales y ecológicas, inmersas en las prácticas alimenticias, a las que están referidos. En
este sentido las identidades étnicas, no se refieren unidades sociales sino al producto de
relaciones históricas culturalmente compartidas.
A lo largo del desarrollo de la investigación dos situaciones se han presentado como
fundamentales: 1) los procesos sociales de cambio y transformación que significaron para
los waorani nuevas formas de vivir, nuevas formas de hacer, nuevas formas de entender el
mundo; y 2) los procesos y las formas de permanecer, de seguir siendo lo que se es a pesar
de haber cambiado, de cambiar para redefinirse, de redefinirse para no disolverse. El
análisis de las tensiones entre el cambio y la permanencia, entre lo local y lo global
enfocado desde las prácticas alimenticias en la experiencia cotidiana, es nuestra vía de
acceso al cambiante mundo de las identidades que está en el fluir y devenir histórico.
Desde esta perspectiva, las identidades son construcciones con las que entendemos las
relaciones de las personas y el mundo con profundidad histórica.
Para dimensionar estos cambios resulta imprescindible un análisis histórico que
contenga el devenir de las relaciones sociales y ecológicas de la población waorani a partir
de los tiempos de contacto y ―pacificación‖. Se aborda la historia de profundos procesos
de cambio que vienen de la mano de la articulación e integración con el sistema de
mercado del capitalismo histórico, con las particulares formas que toma en los países de
América Latina, y con más precisión aún, en el ―mundo waorani‖.
El capitalismo histórico es otro concepto que se ha escogido para el desarrollo de
esta tesis en tanto permite explicar dos instancias fundamentales. Primero, las
particularidades locales que se encuentran inmersas en la expansión de un sistema
económico de carácter global. Desde esta perspectiva el concepto permite entender cómo
lo local y lo global se relacionan a partir un enfoque histórico en el que se evidencia la
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importancia de la extracción y explotación de los recursos naturales, sociales y culturales
de la Amazonía ecuatoriana en el desarrollo del capitalismo. Segundo, que permite diseñar
el actual espacio de esta región como resultado de estos procesos a nivel global.
El tema de alimentación implica algunas instancias sociales que trascienden y
engloban a las prácticas económicas, por ello es considerado igualmente desde algunas
corrientes teóricas de tal manera que se pueda realizar un abordaje holístico. Se recurre a
los desarrollos de la antropología simbólica que permiten comprender la alimentación
como una herramienta de la comunicación íntimamente ligada a las relaciones sociales y
ecológicas. A los aportes del materialismo cultural para vincular las prácticas alimenticias
a las condiciones materiales, sociales y culturales. Y, finalmente para articular estas
perspectivas se acude al estructuralismo y la semiótica, donde la comida y la cocina de un
pueblo condensan la historia de las relaciones sociales y ecológicas abriendo puertas al
análisis de la construcción de la identidad.
Los Senderos: Capítulos y Contenidos
En el primer capítulo se puede encontrar la construcción de un marco teórico en
el que se relacionan los principales conceptos mencionados y se realiza la presentación del
trabajo de campo en las dos comunidades waorani de la Amazonía ecuatoriana. Asimismo
se propone el enfoque metodológico utilizado para la aproximación teórica y la
interpretación de la información de campo. La metodología responde a un análisis
interpretativo de la construcción del espacio. En primera instancia, se abordan las
fronteras geográficas como espacios de transición de las identidades socio-culturales,
también los espacios próximos como puntos de interacción con los ―otros‖ que incluyen los
principales mercados a los que accede cada comunidad. En segunda instancia, el análisis
del espacio será utilizado para explorar las comunidades con espacios en construcción. En
este punto se abordan los espacios productivos con relación a las prácticas alimenticias,
por un lado los espacios vinculados a las actividades productivas como la chacra
(agricultura), el monte (cacería y recolección) y el río (pesca) y, luego, los espacios
domésticos de producción circulación y consumo que se concentran en la ―cocina‖.
El segundo capítulo presenta los principales procesos sociales desde la conquista a
esta parte para la región amazónica con el objeto de conocer de qué manera la región que
se estudia entra a formar parte de un conjunto de procesos sociales de gran envergadura
que definen el actual sistema económico mundial. Se trata de ver cómo éstos han
12
modificado y establecido nuevas relaciones sociales y ecológicas a partir de las cuales
comienzan a construirse las identidades étnicas de esta parte del mundo. Se inicia con
algunas referencias sobre el espacio ecológico y social de la región en la actualidad y en
tiempos ancestrales. Luego se desprenden referencias específicas de los principales
momentos históricos a través de las relaciones sociales que se fueron estableciendo y cómo
éstas fueron consolidando un sistema clasificatorio que expresa dichas relaciones. De esta
manera se abordan los primeros contactos en busca del oro y la canela, la explotación del
caucho, la colonización de las tierras y la llegada de las compañías petroleras.
El tercer capítulo continúa con las principales características del proceso de
incorporación de la región amazónica a la economía de mercado a través de la industria
petrolera e inicia el abordaje hacia la ―integración‖ de los grupos waorani por medio de la
intervención del ILV1. Se mencionan las principales transformaciones en la organización
social de los grupos durante y después del contacto. Estas transformaciones se consideran
como necesarias para la expansión y desarrollo del sistema capitalista que demanda la
sustitución de instituciones sociales propias de occidente en las comunidades locales.
El capítulo IV inicia el análisis del espacio a partir de las vías de acceso a cada
comunidad a través de las cuales se exploran, a nivel local, las formas de transitar y los
espacios de transición e interacción con otras identidades, tanto como los espacios
próximos, mercados predominantes y actividades comerciales. Se analizan sus réplicas en
las prácticas alimenticias y un abordaje interpretativo de las fronteras no solo geográfico
sino también étnico en su devenir histórico.
El capitulo V contiene una serie de reflexiones y análisis sobre las cuatro
principales actividades socio-económicas observadas durante el trabajo de campo, a saber:
la cacería, la horticultura, la pesca y la recolección. Cada una es analizada en su
integración dentro de la vida social, contextualizada en el entramado socio-cultural
histórico e inmersas en las relaciones que implican. Se analizan las relaciones familiares,
comunitarias y hacia el exterior, tanto como los principios cosmológicos que rigen las
políticas de ocupación, uso y manejo de los recursos íntimamente ligados a la concepción
de las relaciones ecológicas. Cada una de éstas prácticas es abordada como un espacio en
el que se condensan, además de múltiples funciones sociales (espacios de socialización,
dónde se norman roles de género, derechos y deberes, etc.) una altísima pregnancia
1 Instituto Lingüístico de Verano
13
simbólica en los que se representan las identidades del grupo (territorialidad, pertenencia,
mecanismos de inclusión y exclusión, fronteras sociales y geográficas, etc.). Asimismo de
manera trasversal se analiza de qué manera ―pasado y presente‖ se manifiestan en la
construcción histórica de las relaciones antes mencionadas.
Finalmente el capítulo VI analiza la construcción y el uso del espacio doméstico,
particularmente de la vivienda y de la cocina, para luego adentrarse en la dieta waorani por
medio de la observación e interpretación de la preparación y el consumo de alimentos.
Estas instancias expresan una serie de relaciones culturalmente diseñadas e
históricamente modeladas que permiten contemplar las permanencias y transformaciones
a través de las cuales los grupos waorani y la economía de mercado se relacionan. En este
capítulo el esfuerzo se orienta al análisis de las tensiones que dicha articulación genera en
la re-construcción de las identidades waorani.
14
Capítulo I: Identidades Étnicas, Alimentación y
Transformación en Tiempos del Capitalismo.
1. De la Idea de Identidades al Concepto de Identidades Étnicas
En la presente investigación se parte de la elaboración del concepto de ―Identidades
Étnicas‖ porque este se constituye como el marco referencial dentro del cual las prácticas
alimenticias serán analizadas. Por tanto es preciso elaborar un concepto que permita
interpretar cambios y permanencias en las relaciones sociales y ecológicas involucradas en
las prácticas alimenticias. A su vez, dicho concepto debe permitir definir de qué manera
las prácticas alimenticias nutren, no solo la vida material, sino la vida social de los
residentes de las comunidades como grupos étnicos de la nacionalidad waorani.
Existen consideraciones de la antropología clásica que sirven de referente para el
concepto que se maneja en esta investigación. Kroeber (1944) sostiene que la persona no
tendría ―valor histórico‖ en sí mismo, sino en la medida que se ve envuelto por su medio
cultural y subordinado a las pautas culturales de su civilización. Lo que quiere decir que la
identidad comienza a pensarse a partir de la naturaleza cultural y social de los seres
humanos. Esta sencilla idea se va complejizando si se añade que la identidad ―al ser
formada por procesos sociales: … una vez cristalizada, es mantenida, modificada o, incluso,
remodelada por las relaciones sociales‖ (Berger y Luckmann 1971: 194, citado en Cardoso
de Oliveira 2007: 101). Con este aporte del constructivismo se ha introducido el
movimiento (y con ello, la posibilidad de cambio) a partir de la noción de proceso. Y, lo
que es de fundamental importancia, se pone el énfasis en las ―relaciones‖. Con respecto a
esto, y para ir hilando más fino en la idea específica de la identidad étnica, Frederik Barth
desde el procesualismo señala que las distinciones étnicas
…más allá de la ausencia de movilidad, contacto o información, se generan por
procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas
categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso
de las historias individuales (Barth 1976: 10).
15
Esto último para el autor transformaría a lo cultural en una implicación o un resultado,
más que una característica primaria y definitiva.
En este punto, tenemos una idea de identidad en la que se ven involucrados,
―distinciones‖, ―procesos de inclusión y exclusión‖, ―categorías‖, ―participación‖ y
―afiliación‖. La identidad étnica se entiende como una configuración que se construye y
que podría variar en la medida del cambio de circunstancias, en las que los sujetos no son
meros portadores de identidad, sino constructores de la misma. En este sentido, la cultura
actual y la identidad étnica de un grupo, vienen dados por una existencia continua
organizada dentro de ciertos límites (normas para establecer pertenencia) que, a pesar de
las modificaciones, la señalan como una unidad continua (Ibídem.).
Otro importante punto que aparece con Barth es la cuestión de la transferencia de
información y el contacto. En relación a los procesos de ―integración‖, ―contacto‖ y/o
―participación‖ entre la expansiva economía de mercado y la organización social de grupos
indígenas, encontramos los estudios antropológicos en los cuales el tipo de relaciones que
predominan son las interétnicas o de contacto, fricción y conflicto. Aportes importantes en
esta dirección son los realizados por Darcy Ribeiro y Cardoso de Oliveira, ambos
antropólogos brasileños con un pensamiento complementario al respecto, que focaliza la
atención en las condiciones en las que estas relaciones sociales y ecológicas se llevan a
cabo. Por ejemplo, el primero en su estudio sobre el ―proceso civilizatorio‖, entiende que
hay una evolución sociocultural que sirve de base para los estudios sobre el proceso de
formación étnica (Ocampo 2006). Se hace imprescindible conocer los procesos sociales
que contextualizan y condicionan las relaciones sociales y ecológicas, el concepto de
capitalismo histórico, que se especifica más adelante, permite articular procesos de larga
duración a nivel global con las particularidades locales de las comunidades. A la vez que el
modelo que propone enfatiza en las principales diferencias entre las relaciones sociales y
ecológicas de la organización social que promueve el nuevo ordenamiento global y las que
se construyen en comunidades culturalmente diversas.
El análisis más detallado de Cardoso de Oliveira permite situar al análisis de las
identidades étnicas en el punto de interacción entre organizaciones sociales culturalmente
diversas y el ordenamiento social que se promueve a nivel global: la identidad étnica es
vista como un caso particular de identidad social. Las características que la distinguen, de
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otras posibles formas de identidad, emergen en razón de la situación peculiar que la
genera; es producto de la situación del contacto interétnico, sobre todo, pero no
exclusivamente, cuando ésta se da como fricción interétnica.
Lo cierto —y esto vale para cualquiera de los tipos…— es que ningún estudio sobre
la identidad étnica se puede realizar de manera cabal sin hacer referencia expresa a
las condiciones de existencia que generan la identidad estudiada, bajo pena de que
el investigador incurra en el riesgo de trabajar con un objeto ―al aire‖ (Cardoso de
Oliveira 2007: 100).
Lo que quiere decir que no se las puede entender tratando de construir (o reconstruir)
unidades étnicas reales sino, por el contrario, se debe procurar tomarlas como categorías
(que se expresan a través de distinciones sociales) que codifican una trama de relaciones.
(Cardoso de Oliveira 2007: 62). A través de estas categorías, que forman un sistema
clasificatorio particular para la Amazonía ecuatoriana, se construye un mapa del escenario
de la región que expresa las relaciones sociales históricas que, a su vez, permiten
interpretar indicadores de la identidad étnica de los grupos waorani.
En el caso de la Amazonía ecuatoriana se encuentran una gran cantidad de
distinciones sociales que se construyen a través de la historia que atraviesa a sus residentes
a partir de diferencias étnicas (así es que se reconocen etnias ancestrales shuar, cofán,
secoya, siona, zápara, waorani, etc. con sus historias propias y entrelazadas) que se
complejizaron a partir de la introducción de factores socio-económicos que llegaron con la
conquista y nuevos actores con nuevas diferencias entraron en el escenario. Actualmente
en la región la diversidad de actores (grupos económicos explotadores de recursos
humanos y naturales como las madereras y petroleras, que antes pueden haber estado
representados por los caucheros y los hacendados, misioneros de diversas órdenes
religiosas, colonos -grupos criollos de diversas partes del país atraídos por la demanda de
mano de obra y/o tierras- las instituciones gubernamentales, ONG´s, los grupos
académicos, etc.) hace que las relaciones que se establecen sean sumamente complejas y
entre las diferencias se hallen además las desigualdades históricas propias del proceso de
conquista.
El concepto de identidades que se está construyendo necesita ahora de indicadores
que hagan posible la identificación de las expresiones de la identidad étnica waorani de tal
17
forma que el mundo de las representaciones y de la producción simbólica son, en este caso
la puerta de entrada a las identidades étnicas, pues:
La producción de identidades supone siempre una integración simbólica de toda
diferenciación social…Lo que realmente da contenido a las diferencias no es tan
solo la semantización de los aspectos diferenciales…sino el tipo de relaciones que
establecen tales diferencias (Sánchez Praga 1992: 24-25).
Ubicar la producción significante de diferencias en la intersección de las relaciones
sociales (y ecológicas) ―…confiere a las identidades, lejos de una definición substancialista,
fija y definitiva, una historia: la historia de sus relaciones con el ―otro‖, con otros grupos de
los cuáles se reconocen diferentes” (Ibídem). El abordaje hacia las identidades se realiza
aquí a partir de las relaciones sociales y ecológicas con las cuales se organiza la vida de las
personas en las comunidades donde se llevó a cabo el trabajo de campo, relaciones que se
tejen en redes infinitas, y a la vez, en lo más cotidiano. De manera que, para abordar la
cuestión de las identidades en el trabajo de campo, se lo puede hacer pensando la cuestión
de la identidad ―en las coordenadas de la vida cotidiana, entendida en tanto espacio de
apropiación de los sistemas de usos y expectativas en un momento histórico y lugar social
determinado” (Olalla 2000: 145 en Vargas 2003: 2).
La identidad como espacio de apropiación requiere del esfuerzo de acceder a la
comprensión de los mecanismos y las formas de expresión que encuentran las identidades
en la vida cotidiana de las personas. Para operacionalizar el concepto es importante
entonces comenzar a tener en cuenta que
…las diferencias de y entre los pueblos pueden ser abordadas desde la convención
de pensar que la diversidad es definida por una serie de características como la
lengua, la herencia de usos y costumbres, la territorialidad, la pertenencia, etc. pero
también desde el autoreconocimiento, esto supone pensar no en identidad sino en
la construcción de identidades (Vargas 2003: 2).
Esto es, de alguna manera, lo que se tiene en cuenta cuando se propone que las identidades
se ―nutren‖ tal como lo sugiere el título escogido para esta investigación.
18
Los sistemas clasificatorios construidos en la interacción de los grupos sociales
forman parte del establecimiento de límites (más o menos difusos) en el proceso de
construcción de identidades, límites referidos justamente al auto-reconocimiento que al
hacer alusión a la inclusión o exclusión del grupo delimita el sentido de pertenencia.
Veamos brevemente cómo los waorani construyeron ancestralmente su sistema
clasificatorio, el cual habrá de seguirnos a lo largo de la investigación. Según la
clasificación tradicional que manejan los waorani; un waorani es una persona del mismo
grupo tribal (familia o pariente), un warani es una persona de otro grupo tribal (que habla
la misma lengua y comparte la mayor parte de las costumbres y con el cual se reconoce una
continuidad ancestral aunque muy lejana) y cowore (que no sería una ―persona‖ en el uso
más tradicional del término aunque actualmente esto esta re-significado) es un término
utilizado para designar a toda persona que no es ni waorani ni warani con la cual no se
reconoce ningún vinculo de continuidad ancestral. Esta esquema básico se complejiza
cada vez más a partir de la conquista como efecto del establecimiento de nuevas relaciones
sociales, tal como se irá viendo en esta investigación.
Las acepciones del término cowore son múltiples y merecerían un estudio para sí,
pero es interesante notar que a esta clasificación aún vigente fueron sumándose nuevas
clasificaciones según diferentes características, como nativo (que serían los kichwas),
namentarani (que serían los blancos, pero la traducción más literal es ―persona blanca‖),
guente-nemunani (―personas negras‖, pero además feas) y gataeri (que la traducción más
literal es ―hombre mono‖ y la utilizan para referirse a las personas de Guayas a las que
efectivamente a nivel nacional también se les llama ―monos‖). Esto es un indicador muy
rico de auto-reconocimiento y pertenencia a la vez que de diferenciación y distinción, que
encierra además una serie de historias de conocimiento, intercambio, apropiaciones y
usos. Por ello algunos son despectivos, como el referido a los negros, y esto debe
entenderse en el marco en que los waorani tuvieron sus primeros contactos con
afrodescendientes, la mayoría de los cuales eran trabajadores colonos o peruanos del
caucho, encuentros que estuvieron signados de violencia. Lo mismo puede decirse de
cowore pero eso será analizado más adelante.
Así como las relaciones sociales son fundantes en la construcción de las identidades
es necesario hacer algunas referencias a las relaciones ecológicas para este caso, pues, por
razones que se irán presentando en lo subsiguiente, es imposible despreciar la
importancia que existe, en toda sociedad, en toda cultura, de sus relaciones ecológicas. En
19
este sentido, los desarrollos de la antropología ecológica, económica y de la ecología
cultural son un gran aporte a la comprensión de esa delicada y compleja relación entre los
hombres y el medio en el que viven, relación que por lo demás es culturalmente construida.
Consideramos que la idea de la división, tal como la conocemos, entre el hombre y
la naturaleza, es resultado de una configuración moderna y de carácter occidental, que
fundamenta la particular relación que las sociedades culturalmente atravesadas por estos
procesos han desarrollado con el medio ambiente, al convertirlo en un medio para
―explotar‖ diferente, distinto y aparte de ―los hombres‖, y muchas veces inferior. Si hay
algo que han podido demostrar las investigaciones en las diferentes ramas de la
antropología que han abordado las relaciones ecológicas, es que en sociedades que se
diferencian culturalmente de la ―sociedad occidental‖ (es decir en las sociedades que se
auto-reconocen como nacionalidades indígenas) dicha separación no es hecho universal.
Borgoño lo sintetiza cuando explica que entre el hombre y la naturaleza hay una relación
dialéctica, esto
… supone un tipo de intercambio de energía en el cual, el poder transformador del
hombre sobre ésta última, opera simultáneamente con la capacidad que ella posee
para condicionar los procesos culturales. De ésta manera, el vínculo entre el
individuo concreto y su medio biótico constituye un proceso dinámico, en el que la
separación entre naturaleza y cultura resulta verdaderamente imposible (Borgoño
2003: 6; énfasis en original).
Borgoño afirma que la posibilidad de hablar del medio ambiente esta culturalmente
determinada en función del modo en el que la cultura intercambia energía con la
naturaleza. Es decir que en el discurso que una cultura construye de la naturaleza están
contenidas sus relaciones con ella. Este aspecto es considerado al momento de analizar las
prácticas alimenticias, particularmente en la instancia de la producción y obtención de los
alimentos en ambas comunidades.
Dice Leff (2003) que la cultura genera diversos estilos étnicos de percepción y
apropiación, prácticas de manejo de los ecosistemas y prácticas culturales de uso y
consumo de la naturaleza. A partir de la reflexión anterior podemos entonces pensar en
cuáles son las formas de apropiación y prácticas de manejo, uso y consumo de la
naturaleza que tienen los waorani a partir de su percepción de la misma. De seguro será
20
muy diferente a lo que las prácticas industriales occidentales (como las caucheras,
madereras, petroleras, etc.) han desarrollado en la Amazonía, pero sin embargo estarán,
invariablemente, atravesadas por éstas. Este punto del análisis es importantísimo para
comprender de qué manera se van configurando nuevas formas de intercambiar energía
con la naturaleza a partir del atravesamiento de prácticas diversas sustentadas en
concepciones diferentes.
Revisando esto se pueden comprender algunas cosas que se presentan como
paradójicas en la Amazonía. Por ejemplo, en relación del daño ecológico, surgen una
multiplicidad de posturas y movimientos que intentan resolver y responder a la
participación de los diversos grupos sociales que se encuentran usando y/o explotando el
medio ambiente amazónico, siendo la posición y participación indígena, un punto crítico.
Las posturas al respecto van de la que puede derivarse del ―buen salvaje‖ cuidadoso y
conservador de la naturaleza (por naturaleza, además) y la del salvaje inconsciente que no
conoce o no le importan las consecuencias ecológicas de sus prácticas. Estas posturas son
analizadas por Lu (2005), quien observa la paradoja que se plantea en relación a la
conservación para los pueblos indígenas. Este estudio de Lu trasciende la mera discusión
al respecto para plantear que la conservación no es un estado natural del ser, como algunos
quisieran ver en pueblos de ―naturales‖, sino un proceso social inextricablemente ligado a
instituciones sociales y políticas, que debe ir acompañado de la participación y
autodeterminación de los pueblos indígenas y en los cuales la sociedad occidental tiene,
por experiencia, mucho que enseñar y que aprender.
Acordando con el análisis de Lu la problemática, desde nuestra perspectiva, no
puede restringirse al ―problema ecológico‖, el problema en la Amazonía no es meramente
―ecológico‖, es social. Y es lo bastante complejo, no solo por la cantidad y diversidad de
actores que se encuentran allí (académicos, industriales, religiosos, étnicos, colonos,
ONG´s, gubernamentales, etc.) y lo encontrado de los intereses en juego, sino por la misma
historia y trayectoria de dichos actores en el espacio amazónico. En este trabajo no
podremos ahondar en esta dirección, pero se hace imprescindible toparla desde algún
ángulo que será desde la percepción, uso y apropiación (una especie de configuración
histórica) que los waoranis con los que se ha trabajado han construido al respecto, sin
perder de vista las relaciones a partir de las cuales se fueron forjando. El tema del uso,
apropiación y la percepción waorani sobre la naturaleza está muy bien estudiado por Lu
quien observa los procesos de cambio en las comunidades waorani a través de la lente de la
21
teoría de la propiedad común distinguiendo a ésta del acceso abierto. Los estudios de Lu
transparentan los cambios de los últimos tiempos en las comunidades waorani, como
también las percepciones, estrategias y comportamientos que los sujetos waorani han ido
desarrollando en torno a éstos cambios y sus relaciones con la naturaleza.
Resumiendo, el concepto de identidad que se construye para esta investigación
toma ideas de diversas corrientes y se entiende como fruto de la naturaleza cultural y social
de los seres humanos. La identidad étnica de los grupos waorani es un proceso de
construcción que condensa las relaciones sociales y ecológicas de generaciones ancestrales
hasta las actuales. Como tal, esta históricamente atravesado por procesos sociales a nivel
global. Los indicadores de la identidad étnica se expresan en los sentidos de pertenencia
para lo cual se utilizan distinciones, procesos de inclusión y exclusión, categorías,
participación y afiliación, percepción, manejo y uso de la naturaleza.
2. Nutriendo Identidades
En el caso que se estudia en la presente investigación se abordan los procesos de
―integración‖, ―contacto‖ y/o ―participación‖ entre la expansiva economía de mercado y la
organización social de grupos indígenas. En estos procesos predominan las relaciones
interétnicas o de contacto, fricción y conflicto dando lugar a un tipo particular de identidad
social: la ―identidad étnica‖. Se trata entonces de un concepto relacional e histórico del
que resulta la construcción de sentidos de pertenencia a grupos, a territorios, a historias, a
categorías y que se expresan en los usos, las costumbres, las maneras de hacer, las
clasificaciones, los discursos, las identificaciones, etc. Los sentidos de pertenencia se
generan según contextos específicos que están estrechamente vinculados a los términos
políticos y económicos de las relaciones sociales y las clasificaciones en las que se expresan
actúan como categorías que codifican una trama de relaciones. Con estos primeros
aspectos hay que contar si se tiene en cuenta que el objetivo de esta investigación pretende
comprender prácticas alimenticias que están inmersas dentro de una multiplicidad de
―relaciones‖ que modifican sustancialmente la forma de vivir, pensar y sentir de las
personas de Quehueiriono y Gareno.
El concepto de identidades étnicas que utilicemos debe permitir pensar a la
alimentación como parte de los procesos que se mencionan para la construcción de
22
identidades. La intención de captar esta dinámica radica en la importancia que adquiere
en esta investigación comprender las prácticas alimenticias (en toda su magnitud de
producción, circulación y consumo de alimentos unido al universo significante que las
abraza) como un factor sustantivo en la construcción de las identidades de las
comunidades. A partir de estudios en esta dirección se visualizan las posibilidades de los
pueblos de ejercer los derechos a definir sus propias políticas y estrategias sustentables de
producción, distribución y consumo de alimentos. Los cuales puedan garantizar la
alimentación a toda la población respetando su cultura y la diversidad en los modos de
hacerlo, contando para ello con la sabiduría y los conocimientos ancestrales que han hecho
posible su transitar por siglos el espacio amazónico.
El vínculo entre la construcción de las identidades étnicas y las prácticas
alimenticias se puede rastrear desde tres perspectivas que serán analizadas a lo largo de la
investigación:
1) Se recurre a una lectura simbólica basada en los aportes de Mary Douglas y
Jonathan Gross (1981) quienes afirman que la alimentación humana es el principal
componente de las relaciones sociales (y para esta investigación agregaremos que también
de las relaciones ecológicas). Como tal la alimentación forma parte de una convención
social de significados y a partir de ella se organizan sistemas de reglas, normas y
costumbres. Desde esta perspectiva, la alimentación es también un instrumento de
comunicación. La comprensión de la dimensión comunicativa de la alimentación está
presente en la distinción de los usos sociales de la comida. Así existen alimentos
destinados a determinados eventos comunitarios, alimentos cotidianos, sagrados,
restringidos a determinados sujetos, entre otros. Esto indica que los alimentos tienen un
tiempo, un espacio y una profundidad simbólica culturalmente construida. La intención
de incorporar esta perspectiva de la alimentación radica en el objetivo de visualizar
expresiones y experiencia de la identidad étnica a través del lenguaje de la alimentación.
2) Una lectura que aborda la alimentación en relación a la cultura desde una
perspectiva materialista basada en los aportes de Marvin Harris (1985). Bajo esta óptica se
tienen en cuenta los criterios culturales a partir de los cuales un alimento es considerado
por una determinada cultura como bueno o no para el consumo humano, y el caso waorani
no es una excepción. El abordaje desde la perspectiva de los hábitos alimenticios que
propone Harris habilita el análisis de las razones prácticas que motivan los diferentes
23
criterios de selección de alimentos para el consumo. Se asume que toda decisión relativa a
la alimentación está estrechamente vinculada a una razón que además es práctica y, en la
mayoría de los casos, consonante con la naturaleza del lugar. La intención de incorporar
esta otra perspectiva en el análisis de la alimentación como lenguaje radica en el interés de
relacionar esto último con las condiciones materiales y las estructuras económicas
subyacentes a los procesos y las prácticas alimenticias.
3) El vinculo entre la comida como lenguaje (que propone Douglas) y la comida
como práctica económica (que propone Harris) se establece a partir de otro aporte que se
torna importante en esta investigación y proviene de Weismantel (1994) quien realiza un
abordaje estructuralista y semiótico de la alimentación. Considerando a la cocina como
estructura y como práctica, instancias a través de las cuales se ven las permanencias
(estructura) y las transformaciones (práctica). Por medio de la cocina se articulan los
significados que los alimentos adquieren en relación a las funciones que desempeñan en la
vida económica, pero además señala que ―la comida es una de las señales étnicas y de clase
más fuertes; consecuentemente, provee una fuente inagotable de referentes metafóricos de
etnicidad‖ (Weismatel 1994: 14). La potencialidad de los alientos de proveer una fuente de
referentes metafóricos de etnicidad deviene de su función, no solo en la vida económica,
sino que además cumplen una función simbólica y ritual que norman relaciones sociales y
ecológicas tanto al interior como al exterior de un grupo. Weismantel realiza un estudio en
parte estructuralista en el cual la comida y la cocina están íntimamente ligadas a la cultura:
―El cocinar asegura la producción material y la reproducción del grupo social, pero este
proceso material está estructurado culturalmente. Cocinar es hablar y significa”
(Weismantel 1994: 11). Por medio de esta perspectiva se hace posible ―reinsertar acción,
proceso, intención e historicidad dentro del estudio de comunicación y cultura-que al
analizar las prácticas de la vida diaria, como la cocina, puede proveer recursos claves para
comprender el movimiento de la sociedad y la historia‖ (Ibídem).
Los alimentos pueden ser leídos como símbolos de etnicidad en tanto que hablan
profundamente de quienes somos si se los considera en el contexto y en el uso. Este último
aspecto habilita a pensar en todo el complejo de las prácticas alimenticias como un
importante indicador de cambio y transformación en los grupos sociales. Pues las reglas
de una cocina específica son tratadas para adaptarse a las condiciones materiales de la
sociedad en cuestión, tal como lo señala Harris. Pero cuando las condiciones cambian la
cocina debe ajustarse para concordar con las nuevas condiciones, proceso en el cual la
24
gente despliega recursos, elije de acuerdo a las necesidades y deseos que han sido
culturalmente construidos. Finalmente, Weismantel afirma que es la organización social
de la familia y del hogar la que sale a la luz al estudiar las costumbres culinarias. Sin
embargo a través de las mismas el estudio puede extenderse a las relaciones comunitarias
y lo que es más interesante puede extenderse al abordaje de las relaciones que las
comunidades mantienen con la economía de mercado del actual sistema capitalista de
producción, distribución y consumo. De la complementación de estas tres perspectivas es
que se abordarán los alimentos y la comida en la tesis.
Resumiendo, las prácticas alimenticias waorani observadas en las comunidades se
consideran como un componente principal de las relaciones sociales (ya que en las mismas
se involucran los sujetos en todas sus instancias de producción, distribución, consumo) y
de las relaciones ecológicas (ya que cualquier forma de producción y/u obtención de
alimentos depende invariablemente de una relación con la naturaleza), de las cuales
emergen y se nutren las identidades étnicas. En función de que la alimentación es un
componente principal de las relaciones sociales y ecológicas, está estructurado dentro de
un sistema social normado por convenciones a partir de las cuales se organiza, y como tal
es un instrumento de comunicación, como cualquier lenguaje. Sin embargo a pesar de que
la alimentación trasciende sus funciones meramente biológicas, éstas últimas continúan
siendo el fundamento inteligentemente utilizado por las culturas para estructurar los
hábitos alimenticios. El estudio de las prácticas alimenticias (entendido como el complejo
entramado de actividades y representaciones vinculadas a la alimentación) como expresión
de las identidades étnicas puede revelar cómo se construyen estas últimas en medio de
procesos de transformación social y ecológica que afectan sustantivamente las condiciones
de vida de poblaciones enteras.
3. La Gran Transformación y Capitalismo Histórico
El un marco global todas las incursiones que desde la conquista hasta la
actualidad se hicieron en el territorio amazónico, como la forma de relacionarse con los
indígenas y con el medio ecológico, pueden comprenderse dentro de procesos de larga
duración que configuran un nuevo sistema de organización de las relaciones sociales y
ecológicas a nivel mundial. En esta investigación utilizaremos un modelo explicativo
elaborado por Wallerstein (1989) que nos permite explorar la historia como parte
25
intrincada en estos procesos y que denomina al nuevo sistema como ―capitalismo
histórico‖. Esta reflexión de la realidad local a partir de procesos globales de larga
duración es imprescindible para comprender los movimientos locales y la manera como se
van transformando las prácticas sociales, entre ellas las relativas a la alimentación, y con
ello las identidades. Sobre todo si, como se plantea en esta investigación, las identidades
son en gran parte resultado de las relaciones sociales y ecológicas, es importante moverse
entre lo local y lo global para poder siquiera imaginar la envergadura que la configuración
de este nuevo sistema produjo y produce en los sistemas originarios de vida.
Para comprender las implicancias de estos cambios se retoma a Marcel Mauss
(1954) quién desarrolla, en su estudio de los dones, la idea del ―hecho social total‖.
Brevemente esta idea supone que en las sociedades ―simples‖ la estructura social no está
diferenciada. Por ejemplo, que en la ―oferta de dones‖ se encuentran los asuntos
económicos y políticos, unidos en la trama de las relaciones de parentesco de tal modo que
se lo puede denominar un ―hecho social total‖ en la medida que encuentra su expresión en
todos los aspectos de la vida social y de las instituciones, tales como la religiosa, la moral y
la económica. Y es más, no es que estén ―entrelazados‖ sino que nunca se han
diferenciado. Entonces lo político no es distinto de los religioso ni de lo económico ni de lo
moral, como se puede ver en la figura tradicional de un shamán, o en algunas fiestas
comunitarias. Siguiendo la línea propuesta por Mauss, el intercambio en estas sociedades
lejos de ser un fenómeno ―natural‖ está estructurado, no de forma individual, sino a través
de grupos y en función de una serie de ―contratos‖ y ―obligaciones‖. Y como es suponerse,
no solo se intercambian bienes y riquezas, sino que además se intercambian cortesías,
entretenimientos, asistencia militar, mujeres, niños, bailes, fiestas y casi siempre
alimentos. Así se han de considerar las prácticas alimenticias entre los waorani, no solo en
su importancia económica, sino también como organización socio-política a nivel
comunitario, a partir de las cuales los waorani se reconocen como grupo distintivo y
construyen espacios de socialización, de intercambio, interacción, apropiación y
transformación.
Al desarrollo de ideas como éstas (aunque tal vez no sean particularmente éstas)
se refería Karl Polanyi cuando escribió en ―La gran transformación‖:
El descubrimiento más destacable de la investigación histórica y
antropológica reciente es el siguiente: por lo general las relaciones
26
sociales de los hombres engloban su economía. El hombre actúa, no
tanto para mantener su interés individual de poseer bienes materiales,
cuanto para garantizar su posición social, sus derechos sociales, sus
conquistas sociales. No concede valor a los bienes materiales más que en
la medida en que sirven a este fin. Ni el proceso de la producción ni el de
la distribución están ligados a intereses económicos específicos, relativos
a la posesión de bienes. Más bien cada etapa de ese proceso se articula
sobre un determinado número de intereses sociales que garantizan, en
definitiva, que cada etapa sea superada. Esos intereses son muy diferentes
en una pequeña comunidad de cazadores o de pescadores y en una
extensa sociedad despótica, pero, en todos los casos, el sistema
económico será gestionado en función de móviles no económicos
(Polanyi, 1944: 87-88).
Y acá es cuando el contraste entre ―dos mundos‖ se hace más evidente que nunca y esta
perspectiva permite comprender el impacto que tiene la mezcla de éstas dos maneras
radicalmente distintas de organizar la vida. Basta contraponer lo que Wallerstein entiende
como capitalismo histórico ―es un sistema que tiene una necesidad imperiosa de expansión
en términos de producción total y en términos geográficos, a fin de mantener su objetivo
principal, la acumulación incesante‖ (Wallerstein, 1997: 2) con la particularidad de que
―Como capitalismo histórico entendemos un sistema en el que las instituciones que se
construyeron posibilitan que los valores capitalistas tomen prioridad, de forma que la
economía-mundo en su conjunto tomó el camino de la mercantilización de todas las cosas
haciendo de la acumulación incesante de capital su objeto propio‖ (Ibídem). Lo que quiere
decir que nivel práctico lo que se ha posicionado como eje de la organización global son los
intereses económicos.
Justamente bajo esta lógica que describe Wallerstein del capitalismo histórico es
que se comprenden las diferentes incursiones de los diversos actores (de la modernización
y la civilización) a la Amazonía ecuatoriana. Desde el principio (instancia que Marx ha
denominado ―acumulación originaria‖), pero con mayor intensidad desde 1920, la
presencia de éstos actores estuvo vinculada a la explotación de las riquezas naturales,
sociales y culturales, incentivados por el principio del lucro y la ganancia. Sin embargo,
las formas en que las economías del mundo se articulan con la economía de mercado, eje
principal sobre el que se desenvuelven los contactos interétnicos en el caso que nos ocupa,
27
encuentran sus particularidades históricas y geográficas. Los estudios de Claude
Meillassoux (1981) donde se analizan modos campesinos de producción, que hasta no hace
mucho se consideraban como aplazamiento del pasado, demuestran que estas formas de
producción están firmemente articuladas con la economía capitalista global y que además
contribuyen a ésta por medio de una transferencia de valores y costes. Esta articulación
altera la organización social y las experiencias vitales de comunidades que aparentan estar
aisladas. Esto será tomado en cuenta en las comunidades del estudio que se lleva a cabo,
para evitar pensarlas como entidades cerradas y poniendo énfasis en las relaciones sociales
que se establecen con la economía de mercado capitalista para observar los cambios y las
transformaciones que se producen. Se observarán asimismo las estrategias de los
habitantes de Gareno y Quehueiri-ono ante tales transformaciones, dinámica de la cual se
nutren los procesos de construcción de las identidades.
Se considera que al iniciar el siglo XXI el sistema mundial toma la forma de la
globalización y la mundialización. Así es que los pueblos indígenas se articulan al sistema
mundial bajo formas de subordinación y subalteridad en procesos atravesados por
valoraciones culturales, biológicas y linguísticas de distinción que sirvieron para marcar
diferencias entre las sociedades blanco-mestizas y los indios (Rivas 2003). Procesos que,
como hemos visto, hacen a las construcciones de las identidades étnicas. En este punto es
muy interesante tener en cuenta a Fuentes que dice
…lo que parece estar constante, cuando las rivalidades inter-étnicas,
las hostilidades, o conflictos existen, son las disparidades
estructurales subordinadas como resultado de las injusticias
históricas relacionadas con la conquista y la colonización, explotación
económica, opresión política, y otros procesos de dominación y
subordinación asociados con los estados etnocráticos (Fuentes 1997:
56).
Entonces, estamos frente a dos formas muy distintas de organizar, practicar y
entender la ―economía‖ (formas de intercambio de energía con la naturaleza y entre las
personas) y ambas se encuentran presentes y en interacción en la vida waorani. Este
modelo de comprensión de las relaciones sociales y ecológicas permite pensar en los
cambios, las transformaciones y las permanencias como procesos complejos e
interconectados (en los que se configuran las construcciones identitarias étnicas). Dentro
28
de este modelo las actividades cotidianas que reproducen la forma de vida (en este caso en
particular, las prácticas alimenticias) se mantienen cambiantes en el encuentro con una
lógica de producción que parece englobarlo todo. Sin embargo, como se verá, los sujetos
despliegan estrategias ancestrales, creatividad y nuevas formas de negociación y
sustentabilidad de la existencia del grupo. En este punto se retoma una distinción
fundamental, entre las dinámicas y la lógica propia de la organización social tradicional de
los waorani y las que comienzan a operar a partir de los procesos de incorporación a la
economía de mercado. Pero antes se torna necesario ahondar en las particularidades
históricas con las que este nuevo sistema se inserta dentro del mundo social y ecológico de
la Amazonía a través de diferentes momentos históricos que se abordarán el Capítulo II.
Las referencias anteriores dan razones para pensar que, en el particular caso que
se está estudiando, es importante tener en cuenta que se trata de un momento histórico
que agita bruscamente las condiciones en las que se venían construyendo las
configuraciones identitarias de la Amazonía. La situación de contacto con los grupos
sociales foráneos (conquistadores, misioneros, etc.) comienza a calar profundamente en el
auto-reconocimiento de los pueblos amazónicos, instaurando nuevos procesos de
distinción, justamente en función de las relaciones diferenciales que se establecieron con
los diversos grupos. A partir de esto es que se incluyen algunas de las siguientes ideas de
Cardoso de Oliveira; la identidad étnica, implica la confrontación con otra(s) identidad(es)
y la(s) aprehende en un sistema de representaciones con contenido ideológico (Cardoso de
Oliveira 2007). Atendiendo al momento histórico en el que se sitúa este estudio, o que
pretende comprender, vamos a considerar que se trata de la configuración de una cultura
en contacto:
En este sentido, esa ―cultura del contacto‖ puede ser más que un
sistema de valores, llegando a ser el conjunto de representaciones
(entre las cuales también se incluyen los valores) que un grupo
étnico construye a partir de la situación de contacto en la que está
inmerso, y en términos del cual se clasifica (identifica) a sí mismo y
clasifica a los otros (Cardoso de Oliveira 2007: 83).
Y acá se puede volver al concepto de cowore en su acepción más original ―no
humano, caníbal‖. Cabodevilla (1999) dice que, probablemente, lo de ―caníbal‖ devenga
de prácticas antropofágicas rituales comprobadas para los Omaguas (de quienes se
29
explicará algo más adelante), pero su uso se extendió en el tiempo de la conquista (y hasta
la actualidad) y fue resinificándose para designar a todos los invasores del territorio que
no eran waorani ni warani. En medio de un ambiente tan hostil de ―encuentro‖ no es tan
difícil comprender porque se consideraba a los cowore como ―caníbales y no humanos‖.
Lo mismo que se mostró para la clasificación de los guente-nemunani ó ―negros feos‖
―…las representaciones colectivas, las ideologías o las identidades étnicas, solamente serán
comprensibles a condición de ser referidas al sistema de relaciones sociales que les dieron
origen. En esto, tal vez, se halle la peculiaridad del concepto antropológico de identidad”
(Cardoso de Oliveira 2007: 100).
Si bien actualmente no sigue teniendo el mismo significado literal, está vigente y
su significado literal es producto de la situación particular de contacto con blancos y otros
grupos y etnias. Cowore es un término bastante despectivo. Durante el trabajo de campo
solo lo he escuchado utilizarse en Gareno para referirse, las primeras semanas, a mi
persona por los niños y a los adultos para referirse a los ingenieros de las petroleras a los
cuáles no se les tenía estima. Cuando mi relación con los niños fue haciéndose más
afectiva, pasé de ser cowore a ser namentarani que se aplica más bien a los blancos
turistas o visitantes y no es despectivo. Estas dos categorías waorani son un buen ejemplo
para comprender cómo las categorías de un sistema clasificatorio reflejan las relaciones
sociales, para lo cual es necesario pensarlas en las diferentes relaciones sociales que
implican. Mientras que la primera se utiliza despectivamente para todos aquellos que
―incomodan‖, caracteriza a los sujetos por medio de una práctica despreciada como la
antropofagia y tiene su referente histórico en las primeras experiencias del contacto que
han sido bélicas; la segunda es más amistosa, basada en otras características donde lo que
prevalece es el color y que encuentra referentes en las relaciones recientes de visitantes y
turistas, una vez que la ―civilización‖ ya había producido sus cambios. Pues el mismo
Cardoso de Oliveira dice que, ―Siendo las categorías étnicas componentes de un sistema
ideológico, están cargadas de valor; y los valores son hechos empíricos, posibles de ser
descubiertos, pues no son construcciones del analista sino puntos de vista de los propios
agentes” (Cardoso de Oliveira 2007: 35).
Resumiendo entonces, no es posible en esta investigación comprender las
expresiones de las identidades que se observan en el campo (en la cocina, en la chacra o la
cacería, en la feria, etc.) si no se tiene en cuenta que emergen y se alimentan de los
procesos de contacto, fricción, transferencias y apropiaciones. Desde la perspectiva que se
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aborda esta investigación no hay identidades sino se las observa dentro de un contexto más
amplio que comienza a expandirse de manera asombrosa por el globo, pero con
particularidades locales. Entonces es necesario considerar la manera en que la
organización social waorani de las comunidades se articula a la economía de mercado
capitalista, para poder así establecer los vínculos entre lo que se observa a nivel local y su
conformación histórica como parte del conjunto de procesos de larga duración a nivel
global. Este análisis permite contextualizar las prácticas alimenticias y darles sentido a
partir de las expresiones de la identidad étnica que se hace manifiesta dentro de un
contexto mayor o global.
4. El Trabajo de Campo y las Técnicas de Recolección de Datos.
El trabajo de campo en ambas comunidades formó parte de mi participación como
auxiliar de etnografía en una investigación llevada a cabo por dos investigadores de las
Universidades de Carolina del Norte, Chapel Hill y de Santa Cruz, California. Se trata del
―Estudio Transcultural de Integración al Mercado y Salud en la Amazonía Ecuatoriana‖ de
Mark Sorensen y Flora Lu, respectivamente (en adelante proyecto NSF2). Éste a su vez
tiene continuidad con un estudio llevado a cabo en el año 20033.
Los objetivos principales del proyecto NSF están orientados a la investigación del
estado médico de la salud y a determinar los impactos del mercado en la salud a través de
los factores nutricionales, de los patrones sociales de reciprocidad y del acceso a cuidados
médicos. Los propósitos de dicha investigación se centran en el estudio de las nociones
culturales y las medidas objetivas de salud, y en determinar los caminos por los cuales la
integración al mercado impacta en la salud. En función de esto es que la metodología
aplicada requisa sobre el estado medico de la salud y estado de nutrición a través de
indicadores tales como la antropometría, presión sanguínea, riesgos de anemia, estado de
vitamina A y registros de dietas. Se aplicaron, asimismo, técnicas para sondear las
2 Fondo Nacional de Ciencias, Estados Unidos.
3 Recopilación de La Investigación Etnográfica De Las Poblaciones Indígenas Del Nororiente De La
Amazonía Ecuatoriana. Demografía, Economía, Uso De Los Recursos Y De La Tierra Y Organización Social.
Fase I Del Proyecto. Comparación Del Uso De La Tierra Entre Los Indígenas Y Colonos En La Amazonía
Ecuatoriana, por Flora Lu, Universidad De Carolina Del Norte, Richard E. Bilsborrow, Universidad De
Carolina Del Norte, Ana Isabel Oña, Quito, Ecuador. Centro De Población De Carolina. Julio, 2003
31
nociones culturales de salud, como por ejemplo, cuestionarios sobre la percepción de la
salud y la calidad de vida. Y otras técnicas orientadas a recoger información comparable
de la economía de las familias para determinar niveles de integración al mercado, tales
como cuestionarios sobre ecología, demografía y economía, grupos focales, asignaciones de
tiempo y registros de ingresos y egresos. Con esta información, el proyecto NSF, por
medio de un análisis estadístico, desarrollará modelos para estimar la discrepancia en el
estado de salud y nutrición entre familias, comunidades y grupos étnicos con niveles
diferentes de participación en la economía de mercado.
El trabajo de campo para el ―Estudio Transcultural de Integración al Mercado y
Salud en la Amazonía Ecuatoriana‖ inició el mes de Febrero del 2009 en 7 comunidades
indígenas de la Amazonía ecuatoriana. En el caso de Quehueiri-ono, primera comunidad
waorani en la que me ubicaron4, el trabajo de campo comenzó el 28 de marzo del 2009 y se
llevó a cabo en tres estadías de entre 20 y 40 días5 en la comunidad en los meses de marzo,
abril, mayo, junio y julio. Habiendo acabado esta primera etapa, el 4 de septiembre llegué
a la comunidad de Gareno, en la cual también se realizaron tres estadías, de duración
similar a la de Quehueiri-ono, entre septiembre y diciembre.
El diseño de las principales técnicas de recolección de datos fueron diseñadas para
el proyecto NSF por Mark Sorensen y Flora Lu, quiénes además ofrecieron en persona una
capacitación previa al trabajo de campo sobre la aplicación de las mismas. Todas las
técnicas fueron aplicadas por mi compañero de campo y mi persona en las comunidades
waorani de Quehueiri-ono y Gareno. Mark y Flora desde un inicio ofrecieron como
cortesía la posibilidad de utilizar los datos del proyecto NSF para realizar investigaciones
y/o artículos de interés personal. De esa manera, ellos alientan la producción de estudios
paralelos al proyecto NSF y autorizaron, para este caso, el uso de la información. Es así
como se abre la posibilidad de hacer esta investigación partiendo de esta experiencia, de tal
manera que desde un inicio la misma estuvo encauzada por la información que se producía
en el campo con la aplicación de las técnicas del proyecto NSF e incentivada además por
lecturas paralelas sobre etnografía e historia de la Amazonía. La convivencia facilitó
4 Después de una breve estadía de un mes en Siecoya Remolino, comunidad Secoya.
5 La cantidad de tiempo dentro y fuera de la comunidad dependía de algunos factores como las fechas de
entrada y salida de la canoa, la cantidad de trabajo que se debía acabar en tiempos determinados, etc.
32
nuestra inserción no solo como investigadores en las dinámicas cotidianas de los
residentes, sino en la creación y desarrollo de relaciones afectivas y de confianza con
ciertos informantes.
Los registros de campo utilizados en la presente tesis se encuentran en la siguiente tabla:
Herramienta Contenidos Comunidad Entrevistados
Cuestionarios
Demográficos
Relaciones Conyugales, Parentesco, Mortalidad Adulta. Q-ono 19
Fecundidad, Lactancia, Uso de Métodos anticonceptivos Gareno 22
Migración
* Cuestionarios
Económicos
Características del Hogar Q-ono 26
Trabajo Pagado
Intercambio Gareno 21
Aspiraciones
* Cuestionarios
Ecológicos
Dieta Q-ono 18
Cacería
Pesca
Recolección Gareno 19
Agricultura
Conservación
Grupo Focal
Reciprocidad
Idea de Reciprocidad, Redes, Productos, Bienes y Servicios en
circulación, Ventajas y Desventajas, Proyecciones, Cambios y
Permanencias.
Q-ono 2 (1 Masculino, 1
Femenino)
Gareno 3 (1 Masculino, 1
Femenino)
Grupo Focal
Salud
Principales afecciones, Gravedad, Motivos o Razones, Tratamientos:
Posibilidades y Dificultades, Cambios, Salud Emocional, Magia y
Brujería
Q-ono 2 (1 Masculino, 1
Femenino)
Gareno 3 (1 Masculino, 1
Femenino)
Registro diario
de Ingresos y
Egresos
Ingresos, Egresos y Dieta Diaria Q-ono 314
Gareno 529
* La cantidad de entrevistados no corresponde a la cantidad de cuestionarios aplicados. Se
trata del número de personas que respondieron a alguna sección del cuestionario, ya que se
realizaba uno por hogar pero se escogían secciones para mujeres y para hombres. En el
caso de los cuestionarios demográficos si se aplicaron uno por persona.
33
Además de los registros correspondientes a estas técnicas, se utilizaron datos
provenientes de la aplicación de otras técnicas tales como:
Diario de Campo
Memorias de dieta
Mapas de riesgos
Posesiones del hogar
Cuestionario de salud emocional (SRH)
Asignación de tiempos
Registros de Cacería
Medidas Antropométricas
Hemocue
En el caso de estas herramientas no se utilizaron los registros sino más bien la
experiencia en la aplicación de los mismos, que fueron delineando una idea sobre las
principales preocupaciones, las pertenencias de las familias, las percepciones sobre el buen
vivir, las actividades cotidianas de los residentes de las comunidades, frecuencia y éxito
relativo a las partidas de cacería, tasas de crecimiento y estado de salud médico. Como
parte de la convivencia y la observación participante se escribió un diario de campo para
cada comunidad en los que constan las impresiones y descripciones utilizadas para la
instancia etnográfica de la tesis. En estas instancias de cotidianeidad y observación
participante surgieron conversaciones informales, relatos, cuentos y leyendas, algunos de
los cuales fueron registrados en audio:
INFORMANTE COMUNIDAD REGISTRO EN AUDIO
Tipa Gareno ex residente de Q-
ono
La cacería de la huangana y canto
Canto del puma rojo y traducción
Entierro de su madre
Historia de Acape
No somos hijos del sol
Muerte de los Misioneros
34
Relato desde Dayuno a Quehueiri-ono y de allí a
Gareno.
Moisés Gareno Muerte de Mengatohue
Monca Gareno Venganza en Peas
Cantos de Muerte
Muerte de los Misioneros
Nene Q-ono Los Peruanos del Caucho
Leyenda del Lagarto y el Pájaro
Relato del robo a los cowore
Leyenda Waorani del Sol
Leyenda Waorani de las Armas
Leyenda Waorani del relámpago
Leyenda Waorani de la Mujer Rana
Leyenda del Maquisapa
Obe Q-ono Relato de alimento cowore, salud y enfermedad
Clasificaciones Socio-Culturales
Los 8 tipos de plátanos
Cómo comen el camote y que pasa con las gallinas
Nemo y
Guieme
Q-ono Cantos de Nemo sobre su historia de vida
Gueba y Dabo Q-ono Relatos guiados por el Cuestionario Ecológico
Los gringos Misioneros
Eweme Q-ono Tabués y alimentación waorani
Uñari Q-ono Registro de cacería
Moipa Wentaro La civilización, los kichwas y los waorani
Amu Q-ono Muerte Waorani
Comida de afuera
Especies de bagre
Utilidades del diente de bufeo
4.1 Metodología: Espacios Cotidianos
El análisis de los datos del material seleccionado durante el trabajo de campo se
realizará a partir de un enfoque espacial. Se parte de la definición de espacio que propone
35
Deler (1987: 135) y que fue utilizado por Pérez en su tesis de maestría en antropología para
abordar la cuestión del tiempo, el espacio y el poder entre waorani y el mercado laboral.
… el espacio geográfico es, en primer lugar, el soporte concreto y
diferenciado, más o menos restringido, que cada sociedad pretende
organizar y controlar conforme a las necesidades de su propia
reproducción. En tanto espacio social, su estructura puede ser
considerada como un reflejo de la sociedad que lo ha organizado y así
como las estructuras económicas y sociales se transforman en el curso de
la historia, las estructuras espaciales evolucionan dando lugar a una
interacción dialéctica del complejo entre las modificaciones de lo
económico, social y espacial (Deler citado en Pérez, 1994: 10).
En una primera instancia se utiliza la información bibliográfica para construir un devenir
histórico del escenario amazónico y u conformación actual como espacio social.
Para incorporar el análisis de la construcción de identidades como resultado de
procesos de interacción, el espacio ―es también un ajuste entre las diferentes clases o
grupos que componen toda sociedad y que lo captan y reivindican en función de intereses
distintos, divergentes o contradictorios‖ (Ibídem). Este enfoque espacial trasciende la
visión meramente geográfica en la cual se sustenta, el espacio social, es resultado de la
interacción socio-cultural y como tal es una construcción que pude ser abordada desde una
perspectiva interpretativa, ya que al ser ocupado, disputado, defendido y negociado, el
espacio es a su vez territorio. El segundo y tercer capítulo aborda la construcción del
espacio amazónico en función de estas observaciones a partir de la investigación
bibliográfica y de los datos obtenidos en los cuestionarios demográficos. Esta sección se
complementa con los relatos que los residentes de las comunidades han compartido
conmigo y que se hacen presentes a lo largo de la investigación.
En el capítulo IV, el espacio será un soporte por medio del cual se analizan las
relaciones intra- e inter-étnicas actuales. A través de una revisión de las vías de acceso a
ambas comunidades se abordan los ―espacios próximos‖, con énfasis en las siguientes
cuestiones de interés: (1) los usos de las mismas como instancias de transición, que definen
en gran medida formas propiamente waorani de transitar entre los otros y el nosotros (2)
las ―fronteras próximas‖ de la comunidad, las cuales definen a su vez el territorio de
36
pertenencia de sus habitantes y, particularmente (3) los diferentes mercados a los cuales se
tiene acceso y las actividades comerciales. Para desarrollar este capítulo se utilizó la
información de los cuestionarios económicos y, principalmente, la observación
participante.
Luego en el capitulo V y VI, para ingresar al terreno de la alimentación, se
abordan particularmente, dos de sus dimensiones posibles; 1) como actividad económica
(producción, distribución-circulación y consumo) en la que se enfatizan las relaciones
socio-económicas y ecológicas. La cacería, la pesca y la horticultura serán abordadas como
actividades socio-culturales de uso y manejo de los recursos del espacio geográfico que lo
construyen socialmente como ―monte‖, ―río‖ y ―chacra‖. Prácticas que construyen el
espacio social en el acto mismo de la ocupación. Se trata de la construcción del espacio
social a partir de una visión etnográfica de las actividades como la cacería, la recolección,
la pesca y las hortícolas a partir de las cuales se organizan y relacionan sus habitantes en el
espacio que son las comunidades y, 2) la cocina y el acto mismo de comer como espacios
culturales claves en el que se reconocen las expresiones simbólicas de las relaciones socio-
económicas. Se abordan las actividades de producción, circulación y consumo de
alimentos en el hogar y el espacio destinado a la comida, donde se expresa la identidad
waorani en cuanto a sus costumbres alimenticias. Para hacer referencia a distintas
instancias de análisis se utiliza el concepto de ―prácticas alimenticias‖ como todo el
entramado de actividades y representaciones en torno a la alimentación, el término
―alimento‖ a su vez hace referencia a la función nutritiva y ―comida‖ está referido al
alimento pero inmerso un proceso cultural de consumo y con respectiva pregnancia
simbólica. El análisis en estas instancias se realiza a partir de la observación participante,
de los cuestionarios ecológicos, de los registros de ingresos y egresos y de los relatos de los
informantes.
37
Capítulo II: La Amazonía Ecuatoriana en la Historia de la
Gran Transformación
No hay historia muda…. El tiempo que fue sigue latiendo, vivo,
dentro del tiempo que es…la memoria esta en el aire que
respiramos; y ella, desde el aire, nos respira (Galeano 1998: 216).
Este capítulo hace una revisión histórica de las relaciones sociales a través de las
cuales la región Amazónica se articula a los procesos sociales de larga duración
impulsados desde occidente que dan origen al capitalismo histórico. El hilo conductor del
análisis son las relaciones sociales que desde la conquista a esta parte han configurado un
escenario particular para la región en cuestión. Se abordan las profundas
transformaciones que se caracterizan por cambios demográficos, territoriales, económicos,
culturales y políticos que modifican sustancialmente la organización socio-ecológica pre-
existente de la región. El objetivo de este capítulo es construir un panorama o contexto
histórico al que puedan referirse las expresiones y la experiencia de la identidad étnica del
pueblo waorani. En este contexto se rescatan las clasificaciones sociales propias para la
región a través de las cuales se construyen las fronteras sociales y culturales que remiten al
sistema clasificatorio en el que se representa el escenario amazónico actual. En la medida
de que lo que se quiere relacionar a estas expresiones de la identidad étnica es la
alimentación se enfocarán transversalmente las prácticas económicas y alimenticias.
La pretensión de señalar las ―grandes transformaciones‖ exige de alguna forma la
necesidad de imaginar lo que pre-existió a tales transformaciones. Un análisis previo a la
conquista no puede hacerse exhaustivamente acá porque sería demasiado extenso, pero si
es necesario hacer algunas referencias del posible escenario previo a la llegada de los
conquistadores. Es necesario, aunque sea, imaginarlo para comprender los cambios en las
formas de vida y de alimentación de los grupos indígenas. Tal vez implique extenderse en
cosas que podrían parecer superficiales, pero el conocimiento que se tiene al iniciar esta
investigación sobre el tema y la historia de la Amazonía6, amerita que hagamos el ―repaso‖.
6 Esta consideración está especialmente referida a un país como Argentina donde los procesos sociales de la
Amazonía no han sido un foco de interés pronunciado, a pesar de la existencia en el actual territorio argentino
38
Por otra parte, se cree que si esta información inicial, entre otras cosas, ha acompañado la
gestación de las inquietudes que se están compartiendo ahora mismo en esta investigación,
lo que parece superficial puede dejar de serlo en cuanto se encuentren las relaciones que se
buscan.
1. Pasado y presente: Historia del “encuentro”
Cuando en la zona andina se iniciaban las culturas pre-cerámicas después del
3.000 a.C., en las tierras bajas de la Amazonía se asientan pequeñas aldeas de cazadores-
recolectores que comienzan un lento proceso de sedentarización, que si bien no son
propiamente agrícolas, comienzan una horticultura incipiente de raíces. Un cambio en la
disposición y frecuencia de restos arqueológicos indican un crecimiento de la población
que se da a partir del año 1000 a. C. cuando se evidencian las primeras cosechas de maíz.
Este crecimiento poblacional y su consiguiente complejización social se evidencian en los
restos arqueológicos de la Amazonía ecuatoriana a través de sitios destinados a la
producción artesanal, sitios ceremoniales, defensas militares, cementerios y tolas. En el
milenio anterior a la conquista se puede hablar de ―cacicazgos‖, y de estilos cerámicos
como el Marajoara del delta de Amazonas que tiene influencia en Ecuador en la zona del
Napo. Sin embargo, en las zonas interfluviales de la Amazonía, espacios que
ancestralmente habrían ocupado los waorani, no se han encontrado restos que indiquen la
misma complejidad socio-cultural (Cabodevilla 1999).
Actualmente en la Amazonía ecuatoriana poco es lo que se puede ver de estos
―cacicazgos‖, a partir de la conquista las poblaciones fueron diezmadas, quedaron
desarticulados los sistemas productivos con su respectiva organización social y los
sobrevivientes se habrían refugiado al interior de la selva, formado pequeños grupos
independientes. Como fue que todo esto sucedió es una larga, y bastante penosa, historia
de ―encuentro‖, pero más que nada de ―desencuentros‖, entre las diversas poblaciones que
habitan este espacio del mundo y los conquistadores de antes, de después y de hoy.
de una región amazónica ubicada en Misiones, Chaco, Salta y Tucumán y la presencia de una cantidad
considerable de poblaciones selváticas, entre las cuales la más destacada son los guaraníes, aunque no las
únicas. Quizá en Ecuador pueda prescindirse de una buena cantidad de información que contiene este
capítulo, pero no es así en el caso de Argentina.
39
El escenario histórico de la actual de la Amazonía ecuatoriana está atravesado por
múltiples actores entre otros se pueden mencionar; buscadores de tesoros (que reclutaron
y esclavizaron a las poblaciones indígenas para buscar las riquezas amazónicas),
misioneros (que ―evangelizaron‖ - y continúan haciéndolo- en la pretensión de cambiar no
solo la forma de ver el mundo, sino la de organizarse en él, de tal manera que sea
complementaria a las nuevas instituciones que vienen a imponerse en las poblaciones
nativas), encomenderos y hacendados (que han transformado sensiblemente las relaciones
sociales de reciprocidad comunitarias y los patrones de asentamiento, por relaciones de
servidumbre y una forzada sedentarización). Posteriormente y hasta la actualidad (además
de la permanencia de los misioneros), encontramos la presencia del ejército (que ha sabido
reclutar soldados entre las poblaciones indígenas situándolos en guerras y enfrentamientos
que no acaban de ser propios como fue el caso de los enfrentamientos armados con Perú en
los conflictos fronterizos que se extendieron desde 1830 hasta 1996); las “compañías‖,
fundamentalmente petroleras y madereras (que al igual que hacendados y encomenderos
en su momento, transforman las relaciones sociales de reciprocidad por relaciones
salariales que pauperizan y desorganizan a las comunidades y dañan a su vez, las
relaciones ecológicas que ancestralmente las poblaciones nativas construyeron con su
medio); y la presencia de colonos (provenientes de diversas partes del país); prostitutas
(que desde tiempos del caucho comienzan a llegar a brindar sus servicios); funcionarios
municipales (actores que representan las políticas públicas del Estado Nacional a nivel
local); instituciones académicas y/o ecologistas e investigadores (fundamentalmente
biólogos y antropólogos que montan ―estaciones de investigación‖ y delimitan ―zonas‖
propias de investigación); y colombianos (provenientes de las guerrillas como también
simples emigrantes que se establecen en las ciudades orientales de Ecuador como el Coca,
Lago Agrio, Shushufindi, Tena, Puyo).
A lo largo de los siguientes apartados de este capítulo se irá viendo como el
―encuentro‖ con estos agentes mencionados, va generando a su vez un ―desencuentro‖ al
interior de las poblaciones amazónicas, tanto a nivel social como ecológico, reconfigurando
la realidad una y otra vez y, con ello, a sus habitantes. Pero también se hace el esfuerzo por
encontrar, en este agitado torbellino de transformación, las formas en que los grupos
crean, con la materia prima de su conocimiento ancestral y la creatividad, estrategias de
reproducción social basadas en particularidades políticas, económicas y culturales. Para
reconocer las permanencias, las transformaciones y los cambios en relación a la
40
construcción de las identidades en la Amazonía es útil partir de ilustrar la diversidad
sociológica y cultural del territorio amazónico. Se hará muy brevemente y sólo con afán de
pensar en la variabilidad étnica ancestral de la región, cuáles han sido los saldos de los
procesos que comenzaron a desarrollarse y cuál es el panorama actual.
1.1 Diversidad Ancestral: Ocupación del Espacio Amazónico.
La lengua Tupí es una de las más conocidas para toda la región amazónica de
Sudamérica. Su presencia en Ecuador estuvo representada por los grupos Omaguas, que
habrían emigrado desde la zona ubicada entre las cabeceras del Madeira y Xingú, hacia el
alto Amazonas hace menos de 3 mil años. Por la misma época se expanden pueblos de
lengua Caribe, Arawak y Tucano. Dado que en la Amazonía no hay noticias de que
existieran familias lingüísticas con una edad superior a 1000 a.C. cuyas áreas de origen
estuvieran situadas en el medio o bajo Amazonas, al parecer lo que pasó fue que desde
4000 a. C. hasta el primer milenio antes de de Cristo se desarrollaron en las tierras altas de
los extremos de la gran región amazónica, con pequeñas ocupaciones en las tierras bajas
(Cabodevilla 1999). Pero, a lo largo y ancho de la región amazónica existen ―lenguas
aisladas‖, como se les llama a aquellas que no tienen una ligazón conocida con otras
lenguas o familias lingüísticas. Las aglomeraciones de lenguas aisladas en la región
Amazónica, sugiere que se trata de focos de dispersión muy alejados en el tiempo,
probablemente anteriores a los 4000 a. C. (Ibídem). Este parece ser el caso de la lengua y
la historia waorani. De entre las 2.550 lenguas, habladas por 1.2 billones de habitantes de
más de 70 países del mundo (web: http://www.sil.org/sil/) estudiadas por el ―Instituto
Lingüístico de Verano‖7 (ILV), no se han encontrado congéneres para el idioma huao (Yost
1979). Mientras que los grupos que se encuentran actualmente en la zona están
relacionados con pueblos desde la conquista o con algún grupo lingüístico, los waorani
representan una excepción, quizá junto con los cofanes. Para el caso waorani, Cabodevilla
piensa que puede tratarse de un pueblo anterior y diferente a los que se expanden a partir
del siglo VII, de los que proporciona la arqueología de la zona que hemos visto, pero que
permanecen después de las sucesivas intromisiones hasta el presente. Es decir tendrían
una antigüedad relativa de 5000 años y se habrían desarrollado cerca de la actual zona
7 El ILV es un ―instituto‖ norteamericano evangélico que pretendía el estudio de las lenguas nativas con el fin
de ―civilizar‖ con la palabra del evangelio.
41
donde se los encuentra. No existen evidencias de que los waorani hayan participado de los
―cacicazgos‖ o hayan sido grupos bajo su influencia. Por el contrario todo parece indicar
que los waorani han habitado las zonas de las tierras altas, las cuencas de los ríos de
cabecera o lugares de más difícil acceso (Cabodevilla 1999).
Desde antes de la conquista, la complejidad sociológica y cultural de la Amazonía
es evidente. Pues durante todo periodo previo a la conquista, los waorani ocupan la región
junto con una cantidad, difícil de precisar, de otros grupos indígenas. A partir de la
conquista, cada grupo ha tenido una relación diferencial con los conquistadores y los
sucesivos actores que fueron colonizando la región hasta formar parte del escenario
amazónico actual en el que persisten las huellas que han dejado aquellos actores a los
cuales ya no se puede identificar con nitidez. En lo subsiguiente se hace una revisión de los
procesos sociales de la región, dividida en etapas para facilitar el análisis, en función de la
formación y expansión de un nuevo sistema económico mundial. En cada etapa analítica
se distinguen las relaciones diferenciales que se establecen entre los principales actores,
que desde la conquista hasta la actualidad se incorporan al escenario social de la región,
con los diferentes grupos indígenas y como estas ―diferencias‖ originan transformaciones
en los procesos de construcción de las identidades étnicas. Para reconocer estas
transformaciones como parte del establecimiento de nuevas relaciones sociales se analiza
el surgimiento de nuevas clasificaciones sociales y la carga ideológica que adquieren, a
partir de las cuales comienzan a distinguirse diversos grupos étnicos.
2. En Busca del Oro y la Canela: Conquistadores y Misioneros frente a la
Diversidad de Etnias Amazónicas.
El oro tiene el brillo asesino del diablo -oyó decir Néstor
desde su niñez- los ojos del puma brillan de ese modo
cuando acaban con un cazador desprevenido
(Cabodevilla 2004: 8).
Las primeras incursiones coloniales por el territorio amazónico estaban
promovidas por la búsqueda de las riquezas que se pensaba que habría en ese ―encantado‖
territorio, principalmente se buscaba oro y canela. Se armaron campañas de
conquistadores, indios, misioneros, chanchos y hasta perros para incursionar la selva.
42
Desde 1538 se realizan incursiones que resultaron bastante nefastas en términos sociales y
económicos, pues los participantes morían en cantidades y no se obtenían cantidades
significativas de los recursos que se buscaban. Los primeros grupos con los que se topan
las primeras expediciones españolas por la región amazónica del Ecuador son aquellos que
se ubicaban en la zona de Quijos, nombre que además les fue asignado genéricamente a
todos los nativos de la zona a pesar de que se trataba de una diversidad de grupos. Este
tipo de situaciones fueron lo común iniciando un proceso de ―homogeneización‖ de la
población nativa de la Amazonía que se prolongó a lo largo de, por los menos, 4 siglos.
En 1559 logran fundar la primera ciudad española en el valle de Cosanga, Baeza.
Con la instalación de las ciudades españolas comienza asimismo un proceso de
―colonización‖ caracterizado por una reocupación del territorio, evangelización y
sedentarización encauzado básicamente por el sistema de la encomienda (Cabodevilla
1999). Las consecuencias demográficas de este proceso, son nefastas; sólo para darnos una
idea, en la zona mencionada de 27.000 habitantes para 1540, a mediados del s. XVII
quedan tan solo 2 mil. Pestes mortales, enfrentamientos, trabajos forzados producen más
fugitivos que víctimas y las poblaciones huyen hacia la sierra y hacia las cabeceras del
Curaray y Bononza, dónde formarán nuevos poblados.
Este mismo proceso que se reproduce y repite a lo largo del tiempo y del territorio,
encuentra de igual manera una resistencia activa y en muchos casos organizada por parte
de las poblaciones indígenas. La Amazonía fue desde siempre el territorio que más ha
costado ―conquistar‖, desde los incas, que no lograron integrar a pueblos amazónicos más
que dentro de un circuito de intercambio, hasta los tiempos actuales, tanto por las
condiciones ecológicas como por la tan alegada ―ferocidad‖ de sus gentes. La respuesta de
los conquistadores fueron las correrías en busca de los huidos o de nuevos reclutas. La
introducción de la dinámica de las correrías, la esclavitud y la encomienda se produce con
la parcial o total desintegración y desarticulación de la organización social de algunos
grupos indígenas. Dentro de este mismo proceso y en consonancia con los dispositivos de
desarticulación, se intensifica el mestizaje con otros grupos del área, de la sierra y con
conquistadores, re-definiendo los grupos y con ello las distinciones étnicas, que se vuelven
difusas. En el caso particular de los grupos de indígenas que permanecen en las
encomiendas y en las reducciones se posicionan como la ―frontera de la civilización blanca‖
43
y por fuera, los demás grupos son identificados como ―salvajes‖ o ―aucas‖8 (Cabodevilla
1999). Esta es la primera gran clasificación que opera pautando relaciones sociales y
ecológicas desde la llegada de los conquistadores, la misma que irá complejizándose a lo
largo del tiempo. Comienza a construirse desde entonces, al interior y al exterior de las
diversas poblaciones nativas, la distinción entre aquellas poblaciones que se ―civilizaron‖ y
aquellas que permanecieron en su ―natural salvajismo‖.
Entre los grupos que se pueden reconocer para ese entonces encontramos a los
Omaguas, organizados en cacicazgos que habitaban las zonas fluviales de la cuenca baja del
Río Coca y mantenían relaciones de intercambios, sobre todo de esclavos, con los grupos
que fueron genéricamente denominados como Quijos. Esta práctica, obviamente, se
acrecentó con la llegada de los españoles hasta el punto que los mismos Omaguas caían
como esclavos. Fueron perseguidos por los españoles en el afán de ser reducidos y
comenzaron a moverse descendiendo por el río Napo, más al interior de éste y el Aguarico.
Los Omaguas huidos se convirtieron en el terror de las encomiendas, las haciendas y de las
poblaciones indígenas reducidas siendo los principales exponentes de los indios
―indóciles‖, ―feroces‖ y ―salvajes‖ tan comunes en las crónicas de la época. Al parecer, los
grupos Omaguas dominaron durante años las riberas del río Napo presionando a otros
grupos al interior de la selva. Esta dinámica repercutió en toda la región acrecentando las
hostilidades entre las etnias ribereñas e interibereñas porque provocó conflictos por el
territorio.
De las etnias reconocidas por las crónicas para este momento se pueden
mencionar:
Coronados y Oas: Ubicados por el Arribima (tributarios del río Pastaza) reducidos en 1654. Luego de una serie de huidas,
reubicaciones y ataques, en 1737, no vuelve a saberse de ellos
Gaes y Semigaes: Pertenecientes al gran bloque Záparo, estos grupos habitaban un inmenso territorio entre el Bononaza y
el Tigre hasta la cabecera del Curaray. Entre 1640 y 1700, la escena se repite, son perseguidos, reducidos, huidos y
finalmente desparecidos como grupos distintivos.
Avigiras: Este grupo se situaba entre el río Napo y el Curaray, frecuentemente es asociado a los huaorani y confundido con
ellos. Fueron contactados en 1621, algunos de ellos reducidos al margen del Tiputini en 1756, de donde huyeron.
8 Auca. Vocablo kichwa que se traduce como ―salvajes‖
44
Finalmente diezmados por la epidemia de viruela de 1761-62.
Además de aquellas que se reconocen hasta la actualidad que son:
Záparos: Habitaban las zonas de las cabeceras del Tigre hasta el alto Curaray a la altura del Cononaco. Los primeros
grupos fueron reducidos en 1656, reducciones que son diezmadas por pestes y por las encomiendas. Otros grupos záparos
se dispersaron ampliamente lo que dificulta localizar sus territorios y sus patrones de movilidad. Actualmente se
encuentran unos pocos representantes de esta etnia ubicados en los ríos Conambo, Pindoyacu, Villano y Curaray en la
provincia de Pastaza.
Cofanes: Su área de asentamiento tradicional fue por los ríos Aguarico, San Miguel y Guanúes. No hay consenso sobre su
origen, su lengua el a´i, podría pertenecer a la familia lingüística Chibcha de Colombia, pero no es definitivo. Actualmente
en el territorio ecuatoriano se asientan en comunidades en áreas profundas de la selva cercanas a Lago Agrio (Lu,
Bilsborrow, y Oña 2004)
Shuar y Achuar: Estas etnias forman parte del tronco lingüístico que se ha dado a llamar, por los primeros misioneros y
antropólogos, como Jivaroan, que viene de ―Jíbaro‖. Habitaron la parte alta de la cuenca amazónica en el sudoeste del
Ecuador desde antes, incluso, de la llegada de los Incas. Los Shuar cuentan con una población estimada en 40.000
personas y se asientan, actualmente en las provincias de Morona Santiago, Zamora Chinchipe y en la parte sur de Pastaza
(Lu, Bilsborrow, y Oña 2004). Los Achuar actualmente habitan las provincias de Morona Santiago y Pastaza, y su
población actual en el territorio ecuatoriano es de alrededor de 500 personas. Ambas etnias se encuentran asimismo en
territorio Peruano. A diferencia de la zona centro-norte, la parte sur de la Amazonía ecuatoriana, donde habitan estas
etnias, se distingue porque hasta mediados del s XIX las relaciones con la sociedad occidental habían sido esporádicas,
recién en 1894 se convocaron las misiones salesianas para iniciar el proceso de ―civilización‖ y ―evangelización‖ necesarias
para incorporar esta región al sistema productivo nacional e internacional (Benítez y Garcés 1998).
Encabellados: Se llamó así a una serie de grupos de la familia lingüística Tukano que dominaron la bocana del Aguarico,
todo el Napo hasta el Amazonas, el Putumayo y el Caquetá. En Ecuador están representados por los actuales grupos
Secoyas y Sionas. En estos grupos también se ha observado la dinámica de reducción, huida y reubicación, pero se han
mantenido como una etnia distinguible hasta la actualidad. Presumiblemente de éste tronco lingüístico serían lo
desaparecidos Tetetes, la última etnia desaparecida, como tal, del territorio amazónico ecuatoriano. Lo que pueda saberse
de ellos es información para comprender una serie de dinámicas sociales, que desembocan en procesos de ―asimilación‖,
―disolución‖, ―aniquilamiento‖ y ―etnocidio‖, que han sido bastante comunes en esta región del mundo.
Kichwas: Representan la población más numerosa de la Amazonía ecuatoriana, con unas 60.000 personas. Se ubican a lo
largo del río Napo, Aguarico, San Miguel y Putumayo, y en las áreas urbanas de Napo, Sucumbíos y en Perú. Otro grupo,
los kichwa de Pastaza, están ubicados a lo largo del río Pastaza, Curaray, Bononaza y también en las áreas urbanas de
Pastaza. Lingüísticamente se agrupan como kichwas después de que ésta lengua haya sido declarada lingua franca a partir
del S. XVI. A juzgar por la historia de estas poblaciones se conformaron como una nacionalidad a partir de los procesos de
disolución y asimilación desde la conquista, por lo que el grupo estaría compuesto por integrantes de diversas etnias
45
reconocidas como pre-hispánicas (Lu, Bilsborrow y Oña 2004).
Se impulsa un proceso de homogeneización cultural en los grupos ―civilizados‖ por
medio de la encomienda, la evangelización, la sendentarización y la instauración de una
lingua franca, el kichwa. Los grupos que permanecieron en las encomiendas o
reducciones, los ―civilizados‖, cambiaron patrones móviles de asentamiento ancestrales
por una sedentarización que tuvo consecuencias en la disponibilidad de alimentos (debido
a una estadía prolongada que no permite la resiliencia del ambiente). En consecuencia se
desarrollaron y apropiaron nuevas formas de obtención y producción de alimentos
(monocultivo, armas de fuego, etc.) que incidieron, promoviendo cambios en las relaciones
ecológicas ancestrales. Esta ―integración‖ siempre estuvo caracterizada por la asimetría
con la que se establecía la relación (servidumbre, esclavismo, expropiación, mal trato, en
definitiva un ―manejo‖ de la vida misma de las poblaciones) con la cual se borra u omite la
diversidad a partir del establecimiento de dos categorías de reconocimiento y distinción
para los grupos indígenas, ―civilizados‖ y ―salvajes‖. Pero lo cierto es que más allá de la
instauración de estos procesos de homogeneización, al interior de selva los grupos de
―salvajes‖ continuaron construyendo sus distinciones étnicas, ésta vez más acentuadas en
medio de un contexto de conflicto permanente que implicaba la conservación o
colonización de territorios estratégicos para la nueva situación.
Esta breve presentación de los grupos étnicos que habitan y habitaron alguna vez
la Amazonía tiene como objetivo que siquiera podamos imaginar la complejidad
sociológica y cultural que existe en este territorio, como también la magnitud de los
procesos sociales que se conjugan para dar lugar al espacio que estamos estudiando. Se
establece la primera gran diferenciación en cuanto a patrones de asentamiento y, con ello,
en las formas de alimentarse más tradicionales. Es fácil concluir que ante la necesidad
marcada por situaciones extremas, en un estado violentado de la organización social
tradicional, estos cambios en las formas de relacionarse con el entorno hayan sido la
mayoría de las veces, negativas para el ambiente. Para los grupos que se mantuvieron
hostiles y en huida de los conquistadores y misioneros, los movimientos por el territorio
fueron más frecuentes que lo común y más incierto, porque ahora se trataba de un
territorio más difuso en cuanto sus límites étnicos previos. Muchos grupos debieron
―dispersarse‖ y buscar las estrategias para afrontar estas condiciones. No es de extrañar
entonces que las luchas por el territorio se hayan exacerbado en estos tiempos (y con ellas
46
la violencia) y que ante ataques inesperados los grupos tuvieran que abandonar sus zonas
de residencia y cultivos y pasar periodos en búsqueda de nuevos sitios para asentarse. Esto
supone cierta pérdida de estabilidad en cuanto a ciertos recursos del monte, el río o la
chacra, y/o que tuvieran que incorporar nuevos recursos y desarrollar estrategias propicias
para el aprovechamiento de los mismos.
2.1 Los Waoranis en la Escena
Ahora la pregunta es dónde estaban los waoranis durante todo este tiempo, hasta
que por fin se los comienza a reconocer como un grupo distinto de todos los mencionados,
recién alrededor de 1950. Para situarlos en este panorama, ha sido valioso el repaso de lo
que podría haber sido la Amazonía ecuatoriana a la llegada de los españoles. Sin embargo,
como difícilmente se los puede ubicar en las crónicas, se debe recurrir a algunos supuestos
como razones de esta ―ausencia‖ en el registro histórico. Los grupos waorani no aparecen
como tales en las crónicas que van del S. XV al XVIII, y la denominación ―Waorani ― ó
―Huaorani‖, comienza a aparecer en la literatura misionera recién en la década de 1950,
por lo general asociada a la denominación de ―Auca‖, ambas claro, dentro de la categoría
de ―no civilizado‖. La demora en el reconocimiento de este grupo, como un grupo
distintivo (que rápidamente va a resonar en el territorio nacional e internacional) puede
deberse a algunos factores, tales como sus patrones de asentamientos interibereños, al
interior de la selva y de difícil acceso, posiblemente motivados por la presión ejercida por
otros grupos (Omaguas, Encabellados, etc.) y que las exploraciones misionales de este
periodo se realizaron principalmente por los grandes ríos y sus afluentes.
No se profundizará en esta investigación sobre las posibles denominaciones que
podrían haber tenido los waoranis en las crónicas antes de ser reconocidos como tales (si
son los que fueron llamados Avigiras o Sabelas) porque podríamos desviarnos demasiado
sin llegar a aclarar jamás la situación, que por lo demás es ampliamente discutida por
Cabodevilla, Rival y Fuentes, entre otros. La denominación waorani (o huaorani),
comienza a aparecer en la década de 1950 junto con la denominación auca para referirse a
los ―salvajes‖ grupos que habitaban la zona del Tiputini, y que se expandían
―agresivamente‖ por las riberas del Napo y el Curaray y sus principales tributarios.
Momento en el cuál llegan a dominar un territorio de 20.000 km cuadrados. Entonces,
aquel pequeño grupo que pasa desapercibido hasta el momento, o confundido o mal
47
nominado, cobra una visibilidad particular por estas épocas. Las razones de la ―expansión‖
de los grupos waoranis estarían en relación al debilitamiento de otros grupos previamente
―pacificados‖, ―reducidos‖, ―evangelizados‖, ―exterminados‖, ―civilizados‖ y/o ―absorbidos‖.
3. La Explotación del Caucho
Dicen que el caucho fue una fiebre, no dicen mal, con la
intermitencia del paludismo, o con el brillo y la brevedad
de un fósforo; un ataque loco a la selva solitaria con
miles de termitas humanas recorriéndola, arruinando
sus árboles, para desaparecer como habían brotado. Esa
fiebre agotó los bosques, también miles de vidas, así
como las últimas ilusiones de los caucheros que
acabaron, sin excepción, pobres, arruinados y
perseguidos por las deudas (Cabodevilla 2004: 240).
Entre 1769 y 1890, la región amazónica es testigo de la formación del Estado
ecuatoriano lo que implica nuevamente un reordenamiento espacial de la población
indígena. La formación del Estado ecuatoriano tiene algunos reversos, con la liberación
colonial en 1822 el territorio actual queda como Departamento de La Gran Colombia, su
independencia definitiva se lleva a cabo en 1830 y la naciente republica ―recibió‖ a la
región amazónica como un espacio sin límites políticos claros y administrativamente
nulos.
Debe considerarse que los procesos en el actual territorio ecuatoriano amazónico
están indisolublemente entrelazados con los que se daban en los territorios peruanos,
brasileros y colombianos. Con respecto a esto, en toda la región amazónica se intensifican
las exploraciones de reconocimiento naval y se proponen proyectos para habilitar vías de
acceso (ferrocarriles y carreteras). A partir de 1890 se revela a los ojos del mercado
mundial la primera de las más exitosas (en términos de rentabilidad) de las ―riquezas‖ de
la Amazonía. ―Recurso‖ que en este determinado momento histórico cobra una relevancia
sustantiva para la producción industrial y economía de mercado. El caucho permitió llevar
a cabo el proceso de vulcanización razón por la que se convierte en una necesidad para el
desarrollo industrial del naciente capitalismo. Hasta 1914, este producto es exclusivo de la
región amazónica de Sudamérica, razón por la cual su explotación, a cualquier costa, se
48
hace indispensable para el desarrollo de las naciones capitalistas de la época y las
actividades extractivas son iniciativa y responsabilidad de capitales internacionales.
En 1880 es la creación de Iquitos como centro comercial regional, que para 1897,
con la explotación del caucho, fue el primer puerto fluvial del Perú dentro de la
competencia con el poderoso influjo comercial brasileño que desde 1866 había abierto la
navegación del Amazonas a las flotas mercantes internacionales. Se trataba fundamental
pero no únicamente de capitales ingleses y franceses. Este puerto recibe una cantidad
exorbitante de capitales, personas y artículos de todo tipo, importados directamente desde
Europa, desde teatros de ópera hasta barcos a motor, lanchas y armas de fuego, solo por
mencionar algunos9. En este sentido, el estado ecuatoriano, fue uno de los que menos
privilegió esta región en comparación con los estados peruano y brasilero (Cabodevilla
1999). Para el caso ecuatoriano la región amazónica, durante las primeras décadas de este
periodo, era vista como un lugar lejano, con escasos comerciantes, colonos empobrecidos,
funcionarios residuales y un montón de salvajes, todos dejados a la (no tan) buena de Dios.
Desde 1890 a 1920, la denominada fiebre se expande hasta afectar una inmensa
porción de la región amazónica del ecuador. Dado que el incremento en la
producción/extracción de caucho se hacía por medio de unidades de tierra y no
precisamente por incremento en la productividad es que se motivó el desalojo y la invasión
de las tierras de los indígenas en territorio ecuatoriano. A diferencia de las primeras
incursiones que se mencionaron en el apartado anterior en busca de oro, la explotación del
caucho impuso la necesidad de internarse en lo más profundo de la selva y comenzar a
―remover‖ el territorio de múltiples poblaciones que en gran parte se mostraron reacias
ante las invasiones blancas (Fuentes 1997).
Para las poblaciones indígenas existieron tres opciones posibles que fueron
combinadas de diferente forma según las condiciones y estrategias particulares de los
grupos: incrustarse en el último eslabón de la cadena comercial del caucho como colectores
endeudados, huir a territorios remotos de difícil acceso (o carentes de caucho) o defender
su territorio de las invasiones y morir por ello si es necesario. La combinación de los dos
últimos parece haber sido el caso de los waorani, como se verá más adelante. Una gran
9 Si se quiere tener una idea cabal de esta situación se recomienda ver el film ―Fitzcarraldo‖ de Werner Herzog.
49
mayoría de grupos indígenas que habían pertenecido a las reducciones misionales, se
mueven a las orillas de los grades ríos y desarrollan estrategias, a veces ―comerciales‖ y a
veces violentas, de proveerse herramientas del mundo occidental de las cuales habían
aprendido a sacar un mejor provecho de su trabajo. En muchos casos estos grupos se
incorporaron, a través de diversos mecanismos, a la cadena comercial y de explotación del
caucho. Los nuevos patrones tenían una táctica de reclutamiento, en caso de que no
aceptasen el concertaje, que consistía en la esclavitud, si se resistían optaban directamente
por la exterminación. En el caso de los poblados que permanecieron ―fieles‖, la ―opción‖
fue incrustarse en la cadena comercial del caucho ―voluntariamente‖.
Este fue el terreno propicio en el que se desarrolló un sistema socioeconómico que
comienza a tomar a forma en torno a la figura del patrón y comerciante, que podía
concentrarse en la misma persona. Algunos de estos ―patrones dependientes‖ (de las casas
comerciales de Iquitos) crearon fundos ―mixtos‖ que combinaban agricultura y ganadería
al servicio del consumo cauchero y se asentaron en las riveras de los ríos, dando origen a
las haciendas como forma más sedentaria de control indígena y territorial por parte de la
población blanca. Se dieron también casos de unos pocos comerciantes independientes,
con capitales propios y grandes fundos, lo que les dio la posibilidad de monopolizar la
explotación de caucho en grandes extensiones.
Fuentes dice que todas las operaciones de explotación del caucho se realizaron al
margen del circuito monetario, por medio un sistema de ―aviamiento‖: o sea a través del
adelanto de bienes, de la firma inglesa al plantador y del plantador a los indígenas. De este
modo a nivel de relaciones socio económicas, se hace evidente la sobre-explotación de la
población indígena; la remuneración del trabajo estaba por debajo de la necesaria para la
reproducción material (que obviamente se completaba con el uso de recursos naturales) y
la instauración de la renta en trabajo o especies activó el sistema de endeudamiento y el
régimen esclavista (Fuentes 1997). En todos los casos, los indios deudores pasan a formar
parte del ―capital‖ de su patrón y hasta toman sus apellidos, por ejemplo ―Mejías runa‖ ó
―Torres runa‖. Runa significa persona en kichwa y la traducción literal de ―Torres runa‖
seria ―hombre de Torres‖ (Cabodevilla 1999). Si se considera que las casas comerciales de
Iquitos no daban créditos a quienes no tuvieran peonada, se puede comprender la lucha de
los patrones por reclutar a los indios. Lo común fue que los indígenas fueran utilizados
como ―moneda de cambio‖ de los patrones para pagar deudas cuando la recolección no era
50
exitosa o vendidos o cambiados, tratados, en definitiva, como ―objetos‖ pertenecientes a los
―capitales‖ de los patrones.
3.1 Los Cowore: La Explotación del Caucho en Territorio Waorani
La explotación del caucho tiene sus primeros interesados en la zona donde habitan
los waorani un poco antes de 1885, cuando el oro sigue siendo explotado a pequeña escala
por las poblaciones indígenas, actividades que realizaban las mujeres y los niños, de los
hombres se dice que se dedican a la cacería y la ―embriaguez‖ (Fuentes 1997). En estas
situaciones se basan las denuncias de los actores gubernamentales de la región en la época,
para reclamar políticas de ―activación‖ económica, por ejemplo la ocupación del territorio
por colonos mestizos para que trabajen de jornaleros, tanto en la explotación del caucho
como en la extracción de oro (Ibídem). En el mismo libro, en el que Fuentes se basa en el
Informe del Gobernador de Oriente de 1885, la autora analiza que la intención de colonizar
el territorio con trabajadores jornaleros mestizos, conocidos hasta la actualidad con la
denominación ―colonos‖, responde, o contribuye, a suprimir las relaciones de intercambio
de bienes y servicios o ―presta manos‖, que eran, y son en algunos casos, mecanismos de
cooperación comunal en los que las relaciones sociales aseguraban la distribución y la
comercialización sin acumulación.
Para fines del siglo XIX, se asienta entre el Cononaco y el Shiripuno, la hacienda de
Sandoval, territorio perteneciente a los ―salvajes shiripunos‖ que hoy conocemos como
waorani (Cabodevilla 1999). De esta época datan algunos de los relatos de la historia oral
waorani de los cowore, seres no humanos y caníbales. Sin pretender que el concepto de
cowore entre los waorani tenga acá su origen10 de seguro el término se readecuó para
aplicarse a los nuevos actores que incursionaban en esos territorios, otros indígenas,
mestizos y colonos, viajeros, comerciantes, hacendados, etc. manteniendo la idea de
―canibalismo‖, que es posible encontrar en el imaginario waorani actual. Tal vez sea
anecdótico nomás, pero parece pertinente traer a colación el día en que Guewa me
preguntó si era ―verdad que en Argentina son caníbales‖, porque eso era ―lo que le habían
dicho‖. No fue, sin embargo, la única vez que el tema del canibalismo surgió como un
10 Para Cabodevilla tendrían su devenir, por lo menos del tiempo en que los Omaguas se trasladaron a esa
zona, escapando de las correrías esclavistas y de las reducciones atacando en algunas ocasiones a los grupos
waorani, pues se sabe que los Omaguas tenían algunas prácticas rituales de antropofagia.
51
fenómeno presente en la memoria waorani. Otra vez fue en relación a un video del
―History Channel‖ sobre canibalismo que tuvimos la oportunidad de ver en Quehueiri-ono
a ―pedido del público‖. Fue entonces cuando el presidente de la comunidad de Quehueiri-
ono, Moi, contó que eso era lo que decían los misioneros de todas las tribus indígenas del
mundo y así lo creía él, hasta que se conoció con un indígena australiano (en algún
congreso de nacionalidades del mundo a las que asiste Moi) y a quién le hizo la misma
pregunta que me había hecho Guewa. El par australiano le contó que él pensaba lo mismo
de los waorani, que era la información que le habían dado los misioneros a ellos sobre los
waorani. De este modo vemos que la reproducción de sentidos se sostiene en las relaciones
sociales posteriores a las cuales les dieron origen, también vemos el uso que los misioneros
han hecho de estos sentidos en su ―trabajo espiritual‖, alimentando imaginarios con la
violencia en pos de conseguir la ―conversión‖ a través del miedo y la desconfianza,
alimentando rivalidades, de modo que las identidades se alimentan de las más diversas
fuentes.
Violencia y canibalismo, son dos fenómenos que, en su devenir (como vimos no son
nuevos) tienen una fuente inagotable de dónde nutrirse, particularmente lo harán de un
momento en el cuál, la Amazonía revela un recurso de los más cotizados y explotados en el
mundo como lo fue el caucho. Es necesario volver sobre la experiencia de algunos relatos
locales. Nene contaba que los primeros cowore que él recuerda son los ―nativos‖ peruanos
(nativos les llaman a los kichwas) que penetraban al territorio waorani y robaban a los
jóvenes para llevárselos a las haciendas del Perú en la época del caucho. Al parecer, las
―correrías esclavistas‖ no acabaron el apartado anterior. La explotación de mano de obra
se basó en la táctica del ―desarraigo‖ y poblaciones enteras eran desarraigadas de sus
territorios y comunidades, llevadas tan lejos de manera que no pudiesen regresar a la
contención de la comunidad. El secuestro de niños y jóvenes que eran vendidos acabó por
darle forma a un régimen esclavista que promovió la desintegración familiar, comunal y
regional. El desarraigo permite, además, utilizar a los indios ―fieles‖ contra los ―infieles‖.
Aprovechando las destrezas de los indígenas en la selva, cosa de la cual carecían colonos y
patrones, se los utilizaba como perros de caza contra los huidos. Se sabe que, para
remediar la falta de mano de obra, los indios ―cristianizados‖ participaban de las
incursiones esclavistas y las correrías contra los fugitivos ya desde el S.XVI. Un relato de
esta época cuenta que ―…el amo no les exigía traer al fugitivo vivo, ni siquiera muerto,
bastaba si regresaban con sus orejas, la nariz o el pene ensartados en un bejuco, les
cambiaba esos despojos por machetes, hachas, o si le daba por ahí, una escopeta‖
52
(Cabodevilla 2004: 8). De manera que se incrementó considerablemente el odio y el
enfrentamiento entre la ―peonada india‖ recolectora de caucho y los salvajes que
defendían sus tierras invadidas (Cabodevilla 1999). Las experiencias de este tipo (robo de
niños y jóvenes como los ataques organizados a los cowore) están presente en la
experiencia y en la historia oral waorani. Lo que quiere decir que los waorani
identificaron a los cowore antes que éstos a ellos.
Según la investigación de Cabodevilla, los grupos waorani estaban siendo
empujados cada vez más al interior de la selva por grupos záparos. Estos grupos al estar en
los márgenes de los ríos tenían contacto con las poblaciones blancas de tal modo que
sufrían sus violencias y enfermedades más fácilmente que los waorani que se asentaban en
el interior. Paulatinamente estos grupos záparos van a debilitarse como consecuencia del
contacto con los blancos y colonos, así como por los enfrentamientos con otros grupos
étnicos, su población no solo disminuye sino que algunos clanes son disueltos entre la
peonada kichwa o canelo. Puede pensarse que después de esto es cuando los waorani
comienzan a hacer esporádicos viajes a las riberas que van a intensificarse cada vez más
hasta que elaboran estrategias propias de los márgenes de los ríos. Aprendiendo con
mayor precisión el arte de la pesca y, posiblemente la navegación, estando aún sin un
contacto directo y ―pacífico‖ con los cowore. Pero en relación de intercambio y conflicto
bélico con otras etnias de la región tanto como con los cowore.
Los grupos waorani ante su fortalecimiento en relación a las demás etnias
comienzan, al principio casi imperceptiblemente, a expandirse por el territorio.
Cabodevilla los rastrea a través de las crónicas en el área en torno a la boca del Cononaco, y
por el Shiripuno la presencia waorani sería aún más evidente, zona en la que tenía su
hacienda el conocido señor Sandoval. Asimismo es muy posible que hayan habitado zonas
cercanas a los ríos Yasuní, Tiguino, Tiputini, Tivacuno, desde donde podían atacar los
asentamientos del Napo. Las represalias de los patrones y sus peones, ante los ataques
waorani, son inmediatas y muy sangrientas. Los ―aucas‖ (término que si bien sigue siendo
aplicado genéricamente a los indios libres que defienden sus territorios cada vez existen
menos grupos a quienes referirlo, de manera que comienza a circunscribirse cada vez más
a quienes posteriormente serán conocidos como waorani) eran perseguidos, asesinados en
el monte, capturados donde morían inmediatamente de cualquier enfermedad, pero sus
ataques persistieron hasta anular cualquier asentamiento el margen derecho del río Napo.
De esta manera fue que la población waorani, aún pequeña (estimada en menos de 500
53
personas), se expandió, entre los 4 grupos waorani que se ―encuentran‖ al momento del
contacto con el ILV, en los 20.000 km cuadrados que dominarán hacia 1950. A principios
del S. XX entre los actores sociales que se encuentran en la Amazonía ecuatoriana, ya se
reconoce la conformación del ―territorio auca‖, antes que el reconocimiento del grupo bajo
su propia denominación como ―waorani‖.
Para concluir este apartado se hace preciso reparar en los efectos de la violencia que
cada vez se incrementa con las intervenciones de la población blanca producto de las
cuales se desalojan, matan, capturan, desmembran, asimilan y liquidan el grupo záparo y
parte del huaorani que deja un vacío territorial que será ocupado a través de disputas (en
las que se renueva una y otra vez la violencia) inter-étnicas e intra-étnicas. Los grupos
waorani se escinden (por razones externas e internas referidas a los tipos de relaciones que
se pretenden establecer con los cowore, al uso y ocupación de territorios, etc.) y guerrean
unos contra otros.
Resumiendo, existe en el territorio ecuatoriano durante la primera parte de este
periodo, un relajamiento de los límites territoriales producto de la disolución de las
reducciones misionales y posteriormente de la falta de control del naciente estado sobre la
región. Inmediatamente este ―vacío‖ es llenado por los actores explotadores de caucho,
personalizado en la figura del comerciante-patrón e impulsados por capitales extranjeros,
que se expanden desde el Perú en busca de territorio explotable y mano de obra. Existe
una continuidad en cuanto a movilidad territorial, conflicto y violencia inter- e intra-
étnicos como consecuencia de las tácticas utilizadas por la explotación del caucho para
consolidar un sistema socio-económico rentable viabilizado por el ―aviamiento‖. Estas
tácticas se caracterizan por el desarraigo, la desarticulación comunitaria, las rivalidades
étnicas, el endeudamiento, el robo y secuestro de jóvenes y niños, la concesión de
privilegios y herramientas a los grupos que ―cooperaban‖, entre otros. Las consecuencias
de este despliegue de tácticas profundiza el establecimiento de relaciones sociales iniciadas
en el periodo anterior en las cuales las poblaciones indígenas permanecen en posiciones de
subordinación y situaciones de vulnerabilidad. Al interior de los grupos étnicos se
profundizan distinciones sociales en las cuales el acceso a herramientas y armas de fuego
incrementa considerablemente las posibilidades de supervivencia y con ello las relaciones
de poder.
54
En cuanto al particular caso waorani se observa que para este periodo el grupo ya
reconocía con suficiente claridad la presencia de un tipo particular de enemigo
denominado cowore. Clasificación bajo la cual aglutinaron diversos sentidos que marcan
los límites de su propia identidad y en función de los cuales se organizan para preservar y
defender su territorio. Las particulares condiciones de asentamiento waorani le brindan
ventajas comparativas con respecto a otros grupos y durante la última fase de este periodo
los waorani comienzan a expandirse y hacer notar su presencia a través de los límites de su
territorio.
4. La Colonización de la Tierra (1920-1940): “Soldado, Colono y
Misionero: Factores de una Futura Civilización Amazónica”11.
La tierra, o mejor la selva, sólo ha interesado al indio,
pues es el único hecho de ella, carne de su carne,
espíritu de sus mitos. Sólo los pueblos indios han
peleado entre sí por su conquista, los demás buscaban
simplemente la riqueza más rápida (Cabodevilla 1999:
217).
El colapso final de caucho en 1914 está en relación a la competencia producida en
las indias orientales que bajó al mínimo el precio del caucho sudamericano frente a la
depresión internacional (Fuentes 1997). La brusca depreciación del caucho lleva a los
comerciantes a buscar nuevos ―productos‖: oro (nuevamente), gomas diversas, pieles y
promover la agricultura y la ganadería. Hasta entonces ninguno de los ―incursionistas‖
blancos había tenido interés por la tierra, no habían pasado de ser ―incursionistas‖ en
busca de ―recursos‖ humanos y naturales sin ningún interés particular sobre esas tierras
propiamente dichas. Imbuidos de un proceso a mayor escala, los estados Americanos a
principios del S. XX estaban, sin muchas excepciones, en un proceso de ―consolidación
territorial‖ de ampliación de tierras en pos de la reducción de los indios. La ―conquista‖ y
―colonización‖ de tierras para ―uso nacional‖ se llevó a cabo pensando en la región
amazónica como un factor económico que pudiera, de cualquier manera, generar divisas al
11 Título del discurso del presidente José María Velasco después de su visita a la Amazonía en 1961
(Cabodevilla 1999: 219).
55
Estado y promover procesos de ―desarrollo económico‖, ideal compartido por las naciones,
con algunas variantes, durante el siglo XX.
Las dificultades de acceso a la región amazónica y su realidad ecológica y socio-
cultural hacían de ella, sin embargo, un terreno menos propicio de lo que las expectativas
al respecto lo eran. La selva, no ha sido, ni es, ―propicia‖ para la agricultura que se
pretendía, ni para la ganadería. Ambos procesos fueron impulsados con efectos muy poco
controlados en la dinámica ecológica de la Amazonía dado que su implementación está
basada, desde el principio, en un desconocimiento enorme sobre su realidad. Los
proyectos económicos pensados para ―integrar‖ la región amazónica al estado nación han
estado fomentados por un interés utilitarista y diseñados en función de estos partiendo de
una ignorancia sobre el terreno de aplicación. En éstos proyectos el ―indio‖ es considerado
como evidencia de ―subdesarrollo‖, ―atraso‖, y ―abandono‖. De esta manera fue posible
que los ―patrones‖ (que en gran número habían sido comerciantes y mineros) reclamaran
para sí grandes porciones de tierras argumentado su inutilidad. A partir del desastre
económico en el que se vieron los señores del caucho se intensificó la necesidad de poseer
no solo la tierra que ya habían comenzado a apropiarse, sino también la mano de obra para
hacerla ―producir‖ (en gran parte arroz), lo que prolongó y dio continuidad a las correrías
en busca de indios libres. De igual manera los conflictos entre patrones, colonos e
indígenas por cuestiones de tierras fueron innumerables. Para los años de 1920 se fueron
ocupando las mejores tierras para fines agrícolas y comenzaron a extenderse las haciendas
por toda las riberas del Napo y el camino que conduce a Puyo.
La base principal para el desarrollo de las haciendas del siglo XX son los fundos
independientes de la etapa previa, por lo general con mano de obra en relación de
concertaje. La inmensa población en relaciones de concertaje pertenece al ya genérico
grupo de kichwas o runas, se observa la perdida de distinciones al interior de este grupo
originalmente compuesto de una diversidad de grupos. Seguramente existen muchas
razones para que estas distinciones se vayan ―perdiendo‖ pero lo que es evidente es que la
fuerza de las relaciones de concertaje y esclavitud fue homogeneizando formas de vida en
las cuales las viejas distinciones étnicas perdieron tanto sentido como utilidad hasta dejar
de existir o, por lo menos, de ser perceptible a todos sus integrantes. Una diferencia que se
mantuvo fue la de ―indios conciertos‖ e ―indios libres‖, aunque lo de libres no fuera más
que un decir para aquellos que en vez de estar sujetos de un patrón lo estaban de alguna
56
autoridad local o realizando trabajos por lo demás sobre humanos (cargadores de
mercaderías en viajes que las mas de las veces acaba con sus vidas).
Si bien se crearon bastantes haciendas, no todas tenían el mismo ―potencial
económico‖, el cual se medía principalmente a través del numero de indios que tenía a
disposición. Las más grandes llegaron a tener bajo su control entre 180 y 200 familias12,
algunas otras de 70 familias (en los mejores tiempos) y la mayoría que no pasaban de unas
cuantas familias de indios. Todo el movimiento comercial estaba absorbido por unas
cuantas haciendas de potencial económico, que además proveía a las más pequeñas de
productos y mercancías a cambio de arroz y ganado, que lo mismo que el caucho iba a los
puertos de Iquitos donde los cambiaban por productos y mercancías de otro tipo. Este
gran circuito de la producción económica del oriente se mantenía aún al margen de la
circulación de dinero.
La crisis del 1930 afecta los precios del cacao y con ello la economía ecuatoriana. El
precio del oro sube e incentiva a muchos comerciantes y patrones a dejar la agricultura y
ganadería y dedicarse, nuevamente, a la búsqueda de oro. Se buscan y exploran más y más
terrenos hasta la cabecera del Curaray, donde además los peones ―indios conciertos,
deudores y desposeídos‖ encuentran tierras ricas en cacería y pesca y, aunque se
reconociera que estas tierras pertenecían a los aucas, muchos decidieron establecerse
cerca. Debe notarse que a pesar de que se generalicen relaciones de concertaje y
esclavitud, los indígenas continúan con sus prácticas económicas tradicionales de caza,
pesca y agricultura a las cuales han incorporado las armas de fuego, perros, las dinamitas
(para pescar) y otras herramientas, además de nuevos cultivos. En términos económicos
esto significa que el sistema de explotación de recursos naturales y sociales no está
completamente sustentado por el sistema que los promueve, es decir que la ―ganancia‖
obtenida por la explotación de esos recursos y su sustentabilidad solo es posible a costa de
dos factores fundamentales. El uno es otro modo de producción y obtención de alimentos
(pesca, caza, recolección agricultura comunitaria o producción doméstica) que permite
que las poblaciones indígenas puedan subsistir. Es decir, hace posible la reproducción de
la mano de obra, que es lo que han sido consideradas las poblaciones nativas para el
capitalismo histórico. Y el otro factor esta dado por los recursos propios de la naturaleza,
de la cual se transfieren todos los costes de la producción capitalista que para ser un
12 Por ejemplo, Torres llegó a tener 200 familias y los hermanos San Miguel unas 180 (Cabodevilla 1999).
57
sistema ―rentable‖ no puede ser ecológicamente sustentable, que de serlo decaería su
rentabilidad.
La ―productividad‖ del oriente en relación al ―desarrollo económico‖ del estado
ecuatoriano ha estado desde el inicio directamente orientado por los movimientos de los
ciclos económicos a nivel global de una manera sorprendentemente evidente. Apenas
comienza a superarse la crisis, decae el precio del oro y sube nuevamente el del caucho.
Actividad que inmediatamente vuelve a tomar partido intermitente de la selva y de las
gentes alrededor de 1940-45.
El hecho de que se reconociera un ―territorio auca‖ desde fines del siglo XIX y todo
a lo largo del siglo XX, incluso antes de que se reconociera a los grupos waorani, puede
rastrearse en la historia del señor Sevilla quien fue el patrón que más encuentros y
desencuentros tuvo con los waorani debido a los trayectos que hacía en su circuito de
comercialización de diversos productos (caucho, arroz, ganado según el momento). Funda
una hacienda ―Capricho‖ en la zona más intensamente reconocida como de los aucas, dado
que los runas se negaban a trabajar en esas tierras, Sevilla reclutó los pocos záparos que
―tenían cuentas pendientes con los waorani‖, haciéndose patrón de los záparos, con la idea
de poder ―pacificar y civilizar‖ a los aucas y quedarse con esas tierras y ellos de
trabajadores. Desde este ―enclave‖ hostigó a los grupos waorani, lo mismo sufrió y provocó
un sin números de muertes en cada grupo, promoviendo más y más odio entre los bandos.
A fines de los años 1930, ―Capricho‖ se volvió insostenible, sus peones záparos murieron en
una epidemia y los que no, lo dejaron para trasladarse a un poblado cerca llamado Huito.
Sevilla se estableció en otra de sus haciendas llamada Ila, desde la cual desarrolla nuevas
relaciones comerciales con las recién llegadas compañías petroleras, particularmente la
Shell.
5. Las Compañías Petroleras
La penetración de las compañías petroleras de capitales extranjeros al oriente
ecuatoriano va de la mano de políticas liberales que perseguían dos objetivos del estado
ecuatoriano: el uno, la inversión de capitales para explotación de un recurso que era el
boom de la economía mundial y el otro, vinculado a un dominio efectivo de la zona. Puesto
en manos de estos actores el dominio de la región, podemos imaginar la ―libertad‖ de
58
acción que tuvieron y el poco interés por la ―salud‖ de dicha región. La explotación
progresiva del petróleo modificó el modelo de desarrollo nacional previo, convirtiéndose
en la base del conjunto de la economía ecuatoriana. Las compañías llegaron con todo su
arsenal; helicópteros que permitieron un reconocimiento casi total de la región y de los
asentamientos de grupos de ―salvajes‖, la posibilidad de desplegar la tecnología para la
construcción de carreteras, puestos de control, etc. En 1938, Shell comienza la
construcción de un campo base en lo que ahora lleva el nombre de Shell-Mera, base a la
cual y desde la cual operan las avionetas que entran actualmente a Quehueiri-ono
gestionadas por ―Alas de Socorro‖13. En los siguientes años construye 5 bases más cerca de
Vuano, Macuma, Cangaime, Tiputini y Villano, éstas dos últimas en territorio waorani. A
partir de 1943 ingresan a las distintas bases cientos de toneladas de maquinaria de
perforación, campamento, combustible y alimentos. Cada base que instalaba la petrolera
iba acompañada de una base militar, es decir que los primeros colonos del Curaray fueron
los militares y sus familias, ilustración de la intención bélica con la que se relacionan y con
la cual se ―asientan‖ y colonizan la región durante este periodo todos los actores de la
explotación industrial.
Con respecto a la mano de obra, las petroleras fueron el imán de una gran cantidad
de trabajadores mestizos e indígenas. El reclutamiento de los indígenas marcaba
diferencias entre los que eran ―conciertos‖ y los que eran ―libres‖, a la que se agregaron los
mestizos colonos. En la zona donde reinaban las haciendas el reclutamiento se hace con el
filtro de los patrones, no sin conflictos. Mientras que en la zona donde predominaban
indios ―libres‖ la posibilidad de adentrarse en tierras desconocidas y la salida económica
(que por primera vez iba a ser a través del dinero) fueron factores suficientes para el
reclutamiento. Para la Shell, sin embargo, los ―aucas salvajes‖ eran un obstáculo no solo
por el miedo que generaban en los trabajadores (los ataques seguían siendo muy
frecuentes y sangrientos) sino porque ese miedo paralizaba las actividades exploratorias.
Si hasta este entonces nadie se animaba a asentarse en el margen derecho del Napo,
frontera que marcaba el territorio de los ―salvajes aucas‖, con la llegada de dos grupos de
actores este territorio fue formando parte de los intereses específicos dentro de una
política ―civilizadora‖ e ―integradora‖. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV), principal
promotor de la ―civilización‖ de los grupos waoranis, fue el co-protagonista junto a las
compañías petroleras que estaban muy interesadas en la ―integración‖ del grupo y su
13 Organización Misionera.
59
territorio. Pero nuevamente, infaltable, es el uso ―adecuado‖ de indios para el trabajo en
zona auca, se utilizaron viejas rivalidades étnicas y capacidades diferenciales para
incursionar en estas tierras, ahora se preferían los jíbaros (como les llaman a los shuaras)
en vez de los yumbos porque los primeros ―eran más valientes, belicosos y cazadores de
cabezas‖ (Cabodevilla 1999). Es con la inauguración de esta nueva etapa de explotación
que los waorani pasan de ser los ―temidos y salvajes aucas‖, indómitos guerreros de la
selva, a ser el grupo de ―waorani civilizados‖, este proceso no es tan largo como podría
esperarse para haber producido las transformaciones de las que un par de generaciones
waorani han sido y siguen siendo testigos vivenciales. En Quehueiri-ono viven, hasta la
fecha del trabajo de campo, por lo menos 7 personas que pueden relatar historias vividas
por ellos antes de la ―civilización‖ (Nene, Guewa, Guieme, Dabo, Gueba, Amu, y Ñame14).
En 1941 se desata el conflicto bélico entre Perú y Ecuador y el petróleo ya era un
recurso económico estratégico, estos factores (litigio y petróleo) aceleran los procesos de
―integración‖ nacional de la región amazónica, pero fundamentalmente a través de la
explotación económica, dejándose de lado otras políticas sociales y/o culturales. Según
Narváez (1996), desde 1940 en adelante el espacio amazónico estuvo en constante forcejeo
entre compañías rivales extractoras de energéticos y más precisamente en el área de
Arajuno, zona habitada por waoranis ancestralmente. Sin embargo este proceso de
integración solo comenzará a consolidarse entre 1950 y 1960, para abrir los años 70 una
nueva etapa político-económica. Desde el inicio el Estado ha mantenido una dinámica de
acciones subsecuentes, es decir escasa intervención una vez que los actos estaban
consumándose, nunca antes y con algún tipo de ―planificación‖. Por otra parte su
presencia ha sido mediada por diversos actores, el Estado ha delegado funciones político-
administrativas a las misiones religiosas, las fuerzas armadas y en los entes petroleros,
sobre todo a partir de la creación de CEPE15 en 1972 que en 1988 se convirtió en
Petroecuador (Narváez, 1996).
14 Ñame falleció el durante el último mes de trabajo de campo. 15
Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana
60
Capítulo III: Los Grupos Waorani como Protagonistas
Amazónicos de Fin de Siglo.
El siguiente capítulo continúa el análisis de los procesos sociales más relevantes
en la región amazónica como resultado de su incorporación a la economía del mercado
mundial, pero ahora la atención y el análisis se sitúan particularmente entre los grupos
waoranis, que para esta nueva etapa de explotación (sin duda la más exitosa para el
capitalismo histórico), entran a la escena de una manera protagónica. Se observa como la
explotación de este nuevo recurso, el ―oro negro‖, impulsa a sus representantes (las
compañías trasnacionales primero y algunas estatales que se suman luego) a internarse en
zonas de la región que antes carecían de interés económico.
Se ha mencionado como en las diversas etapas del desarrollo del capitalismo
histórico la región amazónica fue configurándose como un espacio fundamentalmente de
―explotación‖ de recursos naturales y humanos. Su articulación a este sistema mundial se
realizó en función de las necesidades económicas del mismo y en cada etapa los
representantes de este sistema fueron expandiendo su radio de acción y el grado de
incidencia sobre la región produciendo transformaciones en las formas de vida de los
pueblos nativos. En la segunda mitad del siglo XX los nuevos grupos económicos,
representados por las compañías petroleras, se encuentran con un grupo étnico antes
desconocido (para ser más precisos no reconocido) en las actividades de exploración de
nuevas tierras en busca de petróleo. A continuación se exponen las condiciones específicas
de contacto y la consiguiente denominada ―pacificación‖ de los grupos waorani, que hasta
el momento se trataban de encuentros violentos con ―indios aucas‖, proceso en el que
tienen una especial relevancia dos actores sociales en particular que han sido mencionados
en el capitulo anterior: el ILV y las compañías petroleras.
1. Los “Aucas” en la Escena Nacional e Internacional
1. 1 El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y los “Aucas”
Las misiones han sido el instrumento más eficaz de acercamiento a las poblaciones
indígenas y de transformación (y consolidación) de las formas de hacer, pensar y sentir de
éstas. Se trata de un largo proceso de implementación de instituciones relevantes en la
61
cultura de occidente: la religión monoteísta, monogamia y exogamia, sedentarismo,
educación formal o escolarizada, y posteriormente, monetarización de la economía. La
misión evangélica ingresó tardíamente en relación a otras (jesuitas, salesianos, dominicos,
etc.) a través del ILV y recién 1952 comienza una tarea civilizatoria y colonizadora oficial.
Entre las actividades que se propone desarrollar figuran: el estudio de lenguas nativas,
grabaciones para “perpetuar” la voz de los indígenas (que por lo visto se pensaban
próximos a la desaparición), recopilación de datos antropológicos y referentes a plantas
medicinales. Su primera base en Ecuador fue construida a 15 km de Shell-Mera cerca del
Arajuno, zona perteneciente al territorio waorani (Narváez 1996). En tanto la explotación
petrolera implicaba ―abrir frentes‖ en territorio de ―salvajes‖ desde un inicio recurrió a
diferentes misioneros para ―pacificar‖ a dichos habitantes. El ILV no fue el único en esta
empresa de ―pacificación‖ pero tuvo éxito donde otros actores no lo han tenido (o no como
éstos esperaban) por medio de una táctica en particular y una situación histórica que les
jugó a favor.
La táctica consistió en el acercamiento a un grupo de mujeres waorani que vivían en
la hacienda de Sevilla, de las cuales Dayuma es la clave. Raquel Saint, misionera del ILV,
la visitaba con frecuencia, estudiaba la lengua que Dayuma le enseñaba y algunas
costumbres y características de los grupos waorani. Hasta que, seguramente, fue
conociendo la situación histórica en que se encontraban los grupos, pues al interior de los
grupos waorani se estaba desarrollando un momento de fuertes conflictos. Con respecto a
la situación histórica particular, desde la experiencia en el campo se ha revelado que la
historia de Moipa (y las enfermedades que iban trayendo los diferentes actores que se
incorporaban al escenario de la región) es muy importante para comprender la ―voluntad‖
waorani de establecer un contacto sostenido y ―pacifico‖.
En Gareno vive quien quizá, sea el último hijo vivo de Moipa, el abuelo Monca.
Monca en los relatos que nos ofreció sobre su padre expresó que Moipa estaba ―enfermo de
ira‖ y quería matar a todos waorani, warani y cowores que contradijeran sus decisiones.
La historia de Moipa puede dar luz respecto de la conducta bélica al interior de los grupos
waorani que desencadenó la voluntad de ciertos grupos de aceptar el contacto con los
cowore, aunque no sin reservas. Moipa fue el único sobreviviente de un ataque en el que
murieron todos los integrantes de su familia; él pudo sobrevivir mientras miraba desde un
árbol toda la escena. Fue adoptado por otro grupo waorani y con el tiempo se volvió un
gran guerrero que, como correspondía en la dinámica social, debía cobrar venganza. Pasó
62
luchando toda su vida con cowores y waranis, el poder que adquirió en pos de su valentía
fue acrecentándose a la par de su odio contra los cowore y los otros warani, ―quiso todo el
territorio y comenzó a matar a todos, mataba niños, estaba enfermo de ira‖ contaba
Monca. La intensificación de ataques y muertes por lanceamiento producida por las
represalias y la ―locura‖ de Moipa, fue escindiendo los grupos y debilitándolos. En uno de
sus ataques escapan con vida las mujeres que encuentra Raquel Saint en la hacienda de
Sevilla, ellas son capturadas por un kichwa que tiene deudas con el señor Sevilla y las
entrega a cambio de sus deudas.
Por ese entonces, en 1956, otros misioneros del ILV, entre los que se encontraba el
hermano de Raquel Saint, decidieron entrar a territorio waorani para establecer contactos
pacíficos con un grupo waorani (que no sería otro que el de la familia de Dayuma). Los
cinco misioneros fueron muertos a lanzazos por el grupo después de uno o dos encuentros
en los que los misioneros creían, habían logrado sus objetivos. Las versiones actuales de
porque el grupo waorani decidió finalmente darles muertes a éstos misioneros varían de un
autor a otro y de un informante a otro. La versión que pude oír en Gareno de parte de
Tipa, hija de Monca, (quien a su vez le habría contado la historia) dice que Nenkivi (un
waorani que formaba parte de este grupo y, por lo tanto, de los encuentros previos con los
cinco misioneros) entendió mal el mensaje de los misioneros ante el desconocimiento
mutuo de sus lenguajes. El malentendido, surge a partir de los ademanes efectuados por
los misioneros con sus manos para que cortasen el monte de tal manera que sea posible
descender con la avioneta (que agitaba su mano como indicando el acto de podar). Nenkivi
entendió que les cortarían la cabeza y por eso decidieron matarlos antes. ―Cinco
ciudadanos norteamericanos muertos a lanzazos en manos de los waorani‖, fue una noticia
internacional a partir de la cual los waorani no dejaron de ser reconocidos, temidos,
satanizados, como el salvaje grupo auca a nivel internacional. Suceso que comenzaría a
alimentar la identidad waorani a los ojos de la sociedad occidental y, posteriormente, a los
ojos de los mismos waorani.
En 1958 los misioneros del ILV logran fundar la primera misión en territorio
waorani, para lo cual apelaron al reencuentro entre Dayuma y su familia. Según Rival
(1996) este espacio de residencia se desarrollo de manera paulatina, al principio
funcionaba como ―lugar de encuentro‖ entre el grupo Guiquitaeiri (grupo de Guikita, tío
materno de Dayuma) y las mujeres misioneras entre las que estaba Dayuma. Rival explica
que esta forma se corresponde con la forma en que tradicionalmente los grupos establecían
63
alianzas, por medio de encuentros en lugares intermedios entre una comunidad y otra
(Rival 1996). El interés del grupo waorani, además de restablecer contacto con Dayuma,
estaba relacionado a la necesidad de fortalecerse ya que se encontraba debilitado,
conformado en su mayoría por mujeres y niños (muchos de los hombres habían muerto a
causa de los ataques y enfrentamientos) y que además muchos estaban enfermos de
poliomielitis. Con el tiempo se establecieron de una manera más estable en ese sitio donde
aprendieron ―nuevas reglas de convivencia‖: no más muertes (por lanzas por lo menos),
sólo una esposa, y comida de forasteros. Lo primero que hicieron los misioneros fue poner
fin al ―libertinaje sexual‖ como denominan a la poligamia y reformar las prácticas
matrimoniales, principal engranaje de la organización social tribal. En aproximadamente
diez años los misioneros del ILV introdujeron entre lo waorani nuevas prácticas agrícolas
(nuevos cultivos), medicina occidental, uso de transporte aéreo, comunicación por radio,
así como nuevos valores morales y códigos de conducta, como la modestia sexual, el
matrimonio monógamo, y la oración, mientras se desalentaban las fiestas, cantos y bailes
(Ibídem).
En 1967 una muchacha de otro grupo waorani fue capturada por los kichwas y
entregada a los misioneros en Tiweno. Los misioneros aprovecharon la presencia de
Oncaye, como se llamaba la muchacha, para atraer al resto del grupo familiar. Esto se
consolidó a través de matrimonios entre miembros de ambos grupos, que quince años
antes se habían separado y enemistado y mantenido una serie de conflictos armados.
Ciento cuatro miembros de este grupo denominado Baihuari (grupo de Bai), se sumaron a
los cincuenta y siete miembros del grupo de Guikita. Por medio de estas estrategias de
alianzas matrimoniales al estilo cristiano de los misioneros, el grupo waorani en Tiweno,
que se estableció además como un protectorado, creció para principios de los años setenta
a más de 525 waorani. Se estima que el grupo que aún permanecía fuera del protectorado
era para ese entonces de unos 100 miembros (Rival 1996).
Con el tiempo Tiweno fue mostrando la dificultad de mantener un grupo tan
extenso de personas de una forma autónoma, comenzaron fuertes brotes de epidemias y la
escasez de alimentos. De este momento en la historia oral waorani aún se pueden oír
muchos relatos, Gueba cuenta en sus relatos que solo comían maíz y azúcar. Otro relato
que hace referencia a esta situación lo pude escuchar una tarde, después de aplicar un
cuestionario, Guieme y Nemo relataron como ellos habían huida de Tiweno porque sus
familiares fallecían al interior de la misión como resultado de la conjugación de intereses
64
étnicos y misionales. Guewa cuenta cómo los misioneros únicamente vacunaban a jóvenes
y niños dejando morir a los viejos guerreros, así fue como murió su padre, el guerrero
Toca. Desde la perspectiva de Guewa está claro que el dejar a morir a los viejos tiene que
ver con una facilidad para modificar la forma de vida, de sentir y de pensar del grupo
entero. Para 1976 la situación de dependencia del grupo waorani de Tiweno con respecto a
los misioneros se hizo insostenible para los segundos y decidieron abandonar su atención y
dejar que los waorani resolvieron las dificultades sociales y ecológicas que se habían
producido por la alta concentración demográfica por si solos. El grupo se disgregó y
comenzaron a formar nuevos asentamientos (Rival 1996).
Rival distingue dos clases de impacto a partir de la intervención del ILV entre los
waorani. El uno relacionado a la organización social y el otro a los modelos de
subsistencia. Con respecto a lo primero, los matrimonios monógamos promovidos por el
ILV reanudaron relaciones entre grupo que habían estado enfrentados. El proceso de
agrupación y posterior dislocación inducido por el ILV modificó sensiblemente los
patrones de asentamiento. Pues tradicionalmente los grupos compartían un amplio
territorio de caza, compuestos por dos o tres grupos familiares de 30 miembros cada uno
aproximadamente que residían en una casa comunal denominada maloca, se trataba de
grupos autosuficientes y no practicaban ningún tipo de comercio. Entre cada maloca había
uno o dos días de caminata y, como se dijo, permanecían alejados del contacto con los
colonos mestizos y otros grupos indígenas, por lo menos, hasta la fundación de Tiweno.
Estos patrones de asentamiento se reprodujeron luego de la disolución de la gran Tiweno
pero con nuevas características, pues las malocas se ubicaron cerca una de las otras dando
origen a ―aldeas con escuelas‖, como las llama Rival (1996). El segundo tipo de cambios
que distingue Rival en cuanto a modelos de subsistencia se relaciona con la proximidad a
las riberas de los ríos. A partir de este cambio de ambiente ecológico se intensifican
prácticas económicas como la pesca y el comercio y, con ellos, nuevos patrones
alimenticios. Se integran a la dieta una serie de especies antes no consumidas, como el
venado, sajino, guanta, etc. Asimismo se cultivan nuevas especies o especies que antes era
cogidas de la selva, árboles frutales, bejucos y plantas medicinales (Rival 1996).
Fuentes dice que la acción evangelizadora entre los waorani ha sido bien relativa en
comparación con otras etnias por ejemplo de la sierra en Chimborazo. Un obstáculo fue
que los waorani no han distinguido nunca un ―espacio‖ consagrado exclusivamente a lo
sagrado, por el contrario la selva como espacio sagrado es la que congrega a la comunidad
65
en la chacra, que identifica a las personas en la cacería y es el espacio de aprendizaje de
todas las generaciones. Además los waorani, a diferencia de otras etnias, han mantenido y
alimentado su identidad de salvaje por medio de los ataques, las huidas o el aislamiento en
clara oposición a la de indios ―civilizados‖ o ―fieles‖ o ―mansos‖ adjudicada por la
civilización en las reducciones (Fuentes 1997). Actualmente en Quehueiri-ono no se
observaron rituales protestantes, la presencia evangélica es más bien esporádica a través
del programa ―Compasión‖16 o las visitas cada tres o cuatro meses de misioneros que llevan
regalos y organizan cultos. En Gareno en cambio, el presidente oficia de cuando en vez de
―pastor‖, y congrega a quienes quieran asistir a la casita comunal, allí pasan la mañana
cantando. Esto de todas maneras es algo bastante esporádico a juzgar por la observación,
pues en tres meses de trabajo de campo no se juntaron más de cuatro veces.
Estos aspectos serán retomados en el siguiente capítulo y profundizados cuando se
analicen las prácticas económicas y los patrones alimenticios. Para cerrar esta sección a
modo de resumen cabe reflexionar sobre el hecho de que en este momento histórico los
factores que se venían desarrollando desde la conquista impactaron directamente sobre la
vida de los waorani. La violencia desatada al interior de los grupos, sumado a la cercanía
de las bases militares y petroleras y el gran afluente de colonos en la zona, generaron una
situación bajo la cual se desataron una serie de epidemias, con todo esto los waoranis
fueron debilitándose hasta un estado de vulnerabilidad en el que la ―opción‖ al ―no
contacto‖ fue, prácticamente, imposible. En esta sección se puede ver asimismo como
continúan operando las tácticas ya consolidadas, que se iniciaron con la llegada de los
conquistadores. Por ejemplo el desarraigo de Oncaye se torna un factor decisivo para
atraer al grupo al que pertenecía la muchacha y otro tanto ocurre con el caso Dayuma en el
cual opera, no solo el desarraigo, sino además la utilización de enemistades étnicas y la
institución del ―aviamiento‖ (un kichwa apresa a Dayuma y ella entregada al patrón Sevilla
cambio de una deuda). La utilización de enemistades ancestrales está presente asimismo
en los relatos de Nemo y Guieme.
1.2 Las Petroleras y los “Aucas”
16 El programa ―Compasión‖ consiste en el padrinazgo de niños de la comunidad por parte de los socios-
donadores, en su mayoría extranjeros, a quienes conocen por fotos y les envían regalos y fotos cada algún
tiempo.
66
Se ha mencionado brevemente en el capitulo anterior la primera incursión de la
Shell en 1937 a territorio waorani y los sangrientos enfrentamientos que caracterizaron
esta iniciativa y el despliegue realizado por la compañía para retirarse alegando que no
había petróleo por la zona. Pero a partir de 1970 se intensifican las actividades petroleras
en la región amazónica y la misma se convierte en una zona de colonización estratégica.
Este incremento modificó finalmente el modelo de desarrollo nacional previo en cuanto las
actividades petroleras se convirtieron en la base del conjunto de la economía ecuatoriana.
Entre 1964-1976 Texaco, Gulf y CGG (Compagnie Generale Geophysique) retomaron e
intensificaron las actividades abandonadas por Shell y ante los ataques de los grupos
waorani acudieron al ya presentado ILV y a la Misión Capuchina (Narváez 1996). El ILV
fue mediador entre los grupos waorani y las compañías petroleras, para habilitar y facilitar
las actividades de la segunda y también en la contratación de mano de obra waorani.
Luego de que los misioneros hubieron cumplido su misión, las actividades de
exploración y explotación petrolera en territorio waorani fueron cada vez más viables hasta
que en 1986 se adjudica el Bloque 16 ubicado en pleno territorio waorani para la
exploración y explotación de hidrocarburos a cuatro compañías más (se incorporaron la
Esso Hispano Oil, Petrocanadá y Consorcio Braspetrol-Aquitane-Britoil) (Narváez 1996).
Para este entonces los grupos waorani se hallaban en un proceso de reorganización social y
territorial después de la disolución de Tiweno, y aún no contaban con una organización
socio-política entre todos los grupos (ni con el conocimiento de las formas y consecuencias
de la explotación petrolera) capaz de negociar los términos de dichas actividades. Por su
parte las compañías hasta 1980 operaron sin considerar ningún factor social o ambiental.
Este periodo que va desde 1970 a 1980 esta caracterizado, para la población de las
emergentes comunidades waorani, por un proceso a través del cual los cazadores y
guerreros hombres waorani pasaron a ser trabajadores asalariados mal pagados. Desde
1980 en adelante los grupos waorani comienzan a organizarse con ayuda de la
CONFENIAE17, por medio de la cual se negocian algunos términos de explotación en
territorio waorani con la primer empresa estatal Petroecuador que había heredado todos
los problemas sociales, culturales y ambientales de las trasnacionales y que ahora
comenzaban a hacerse sentir, pero los resultados fueron algunas pocas consideraciones y el
otorgamiento, por parte de la empresa, de algunas obras de infraestructura (Narváez
17 Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, se trata de la organización indígena más pujante
en el escenario nacional actual.
67
1996). Luego los grupos waorani van adquiriendo mayor experiencia en cuanto a
organización socio-política y 1990 fundan la ONHAE18 a partir de la cual comienzan a
elaborarse nuevos términos de negociación con los cuales se establecieron las relaciones
con Cononaco y Maxus (Ibídem). Durante las décadas de 1980 y 1990 los grupos waorani
fueron diseñando nuevas formas de organización a partir de estas experiencias con las
compañías petroleras, con el Estado, con las ONG´s y con cualquier actor que quiera
ingresar, por los motivos que sean, a sus territorios.
No se debe despreciar el hecho de que en las relaciones que se iniciaron a partir del
denominado ―contacto pacífico‖, entre los grupos waorani y misioneros y compañías, los
términos bajo los cuales se llevaban a cabo las mismas a partir de los ―regalos‖ que los
segundos ofrecían a los primeros a cambio de su ―confianza‖. A partir de estas primeras
relaciones (de paternalismo oportunista) que se han sostenido a lo largo de 60 años hasta
la actualidad, los waorani van aprendiendo cómo son los cowore y cómo deben
relacionarse con ellos, así como también qué los distingue de ellos.
1.3 Las comunidades Waorani
A partir de la tesis doctoral de Laura Rival se sabe que las primeras aldeas waorani
fueron creadas entre 1978 y 1983. En aquellas que fueron establecidas en co-participación
con el ILV el deterioro ecológico es palpable y llevan más de 20 años de aprovechamiento
humano sedentario. Algunas familias se quedaron en Tiweno después de la salida del ILV,
luego se fundó Toñampare, Dayuno, Quiwaro, Zapino, Damuintaro y Huamono. El total
de la población waorani en el territorio está estimado en 1.400 habitantes, 900 más de los
aproximados al momento del contacto (Rival, en Holt, Bilsborrow y Oña 2004) y
actualmente está atravesando un proceso de crecimiento demográfico con un índice anual
de aumento estimado entre 2,2 y 2,5%. (Lu 2005: 3). Se asientan alrededor de 34
comunidades, en asentamientos relativamente estables. Con patrones de asentamiento
bastante concentrado, algunas comunidades a lo largo de una carretera (como Gareno) y
otras a lo largo de pistas de aterrizaje (como es el caso de Quehueiriono), muchas cerca de
algún río navegable.
18 Organización de la Nacionalidad Huaorani de la Amazonía Ecuatoriana.
68
Quehueiri-ono
como comunidad se
asentó en los márgenes
del río Shiripuno desde
hace aproximadamente
16 años cuando un
grupo liderado por el
abuelo Ñame decidió
abandonar su
residencia en Dayuno
alrededor de 1993-4.
Durante el trabajo de
campo19 se registraron
16 familias, con un total
aproximado20 de 72
personas, en su mayoría
niños. Para las 16
familias cuentan con una total de 11 viviendas, en el territorio que comprende ―la
comunidad‖. La mayoría de las viviendas (9 de ellas para ser más exactos), se hallan
ubicadas en las orillas de la pista de aterrizaje. Las otras dos viviendas de la comunidad, se
encuentran a media hora de camino a pie, se trata de cinco familias donde la mayoría de
los integrantes son kichwas o mestizos kichwas-waoranis, lo que marca espacialmente una
distancia entre ambas identidades. La comunidad tiene otro espacio significativo, aparte de
la pista, y es la cancha al aire libre alrededor de la que se disponen los recintos de la
escuela (comedor y aulas) y otros recintos que suelen utilizarse para ―recibir‖ visitas, como
en nuestro caso, de los misioneros, médicos, etc.
19 Esta aclaración no está de más ya que hay tener en cuenta la movilidad demográfica constante como parte general de la dinámica social, lo que no permite mantener un panorama demográfico inalterado y/o estático. 20 Se trata de una aproximación que si bien es exacta no se mantiene constante por las razones anteriormente mencionadas. Las personas van y vienen, y a veces permanecen durante meses fuera, otras veces llegan visitas que se instalan en Quehueiri-ono también por mucho tiempo.
1.Maloca de Guieme y Nemo, Quehueiri-ono 2009. Foto David Hidrobo
69
En la comunidad de
Gareno se registraron 15
hogares y un total
aproximado21 de 80
habitantes. Se organiza
espacialmente a los lados de
las carreteras que la
atraviesan, carretera a
Nemonka y de la bifurcación
―Meñepare -Cuninpare‖,
éste cruce es como el
―corazón‖ de la comunidad, ya que el ángulo producido por ellas, delimita a su vez el centro
de la misma. Las viviendas se disponen a los lados de ambas carreteras. Las familias de
apellido Irumenga del abuelo Monca, predominan sobre la carretera que se desplaza hacia
―Meñepare-Cuninpare‖ (dos comunidades waorani), los Enomenga-Andy hacia la que se
dirige al pozo Nemonka. En la foto se puede observar un espacio central, que es a su vez
una cancha sin techo, grande y con sus respectivos arcos, alrededor del cual se ubican los
recintos de la escuela y una cancha cubierta. Un recinto (que no se aprecia en la fotografía)
que funciona a modo de iglesia, en la que el presidente propicia las ceremonias
evangélicas, solo algunos días domingos.
En ambas comunidades la presencia de kichwas y misioneros están marcadas en el
espacio de las comunidades. Mientras que con los kichwas comparten y re-parten el
espacio, la presencia de los misioneros se prolonga más que en las visitas, en espacios
como las ―iglesias‖ que tienen usos de los más diversos como alojamiento antes que
espacios de culto evangélico. La presencia petrolera es más palpable en Gareno por la
sencilla razón que se encuentra cerca de un pozo, esto implica servicios de salud y
transporte, entre otros. En Quehueiri-ono en cambio se manifiesta por medio de los
beneficios que la NAWE ofrece a las comunidades como servicios financiados
indirectamente por las compañías petroleras que operan en territorio waorani. Finalmente
se puede mencionar otra presencia que ha comenzado a asentarse en los últimos 10 años,
el turismo que en cada comunidad opera de manera distinta, como veremos en los
sucesivo. Actualmente las comunidades waoranis varían mucho unas a otras respecto de
21 Los aproximados en cuanto número de hogares y habitantes, al igual que en Quehueiri-ono deben considerarse en función de los movimientos demográficos que suelen ser frecuentes.
2.Comunidad de Gareno, 2009. Foto: David Hidrobo
70
sus relaciones con los distintos actores que se fueron incorporando a su vida social.
Algunas son eminentemente petroleras (Dícaro), otras representan un enclave comercial
(Gareno), otras un enclave turístico (Quehueiri-ono), la variabilidad puede ser en gran
parte producto de las diferentes relaciones que mantienen con la economía de mercado.
Con esta sección se concluye la presentación de los momentos históricos de mayor
importancia y para el caso waorani en particular se hizo referencias a dos actores sociales
fundamentales en la ―integración‖ de los grupos waorani a la sociedad nacional y la escena
internacional. Las compañías petroleras y el ILV que confluyeron directamente en el
proceso de ―integración‖ de los grupos waorani han modelado asimismo relaciones inter-
étnicas particulares entre waoranis y kichwas, éstos últimos se posicionaron como
―representantes‖ de la labor civilizatoria, principalmente como maestros y profesores de
las escuelas waorani. Se promovió y orientó la modificación parcial de la organización
tradicional de parentesco, alianzas y asentamiento con el fin de introducir nuevas
instituciones sociales que sean compatibles a los requerimientos de la naciente y expansiva
industria de hidrocarburos. Las compañías, ni lentas ni perezosas, recurrieron al ILV para
canalizar dichas modificaciones, a su vez el éxito del ILV está estrechamente vinculado a
una situación histórica en particular del grupo que viene gestándose históricamente, y no
solo a la evidente efectividad de su labor espiritual. Y, en este sentido, la posibilidad de
contactos voluntarios con los waorani estuvo en relación a la situación de vulnerabilidad de
los grupos producto de las múltiples muertes por guerras internas, externas y
enfermedades. Tanto la situación de vulnerabilidad de los grupos waorani como las
tácticas empleadas por los representantes del ILV y las petroleras forman parte del devenir
de histórico que se analizó en el capitulo anterior.
71
Capítulo IV: Espacios en Construcción
Después del enfoque histórico de los capítulos anteriores se realizará a
continuación un acercamiento a las comunidades desde una perspectiva socio-espacial.
La perspectiva de abordaje que se propone en lo subsiguiente remite en todo caso a los
espacios próximos y de transición de las comunidades como puntos clave de interacción
intercultural, donde se observan manifestaciones de la identidad waorani. Hablamos de
fronteras en las que, al condensarse diversas identidades, se exacerban los contrastes y se
resaltan las particularidades locales. Este enfoque local que aborda las vías de acceso
como 1) espacios de transición hacia 2) espacios próximos, se lleva a cabo considerando
que exploramos identidades étnicas en dos comunidades diferentes, con formas de
participación en el mercado distintas. Pero ambas forman parte de la nacionalidad
waorani, por tal motivo:
… reflejan también las circunstancias externas a las cuales se debieron
adaptar los actores mismos. Con toda seguridad, un mismo grupo de
individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes
oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se verían obligados a
adoptar diferentes patrones de existencia y a institucionalizar diferentes
formas de conducta (Barth 1976: 5).
En cuanto a transición, las vías de acceso se distinguen a partir los usos que los
habitantes de las comunidades les dan. Una revisión de para qué, cómo y porqué se
utiliza cada una de las vías de acceso muestra que definen en gran medida formas
propiamente waorani de transitar entre los otros y el nosotros. Al transitarlas se define el
territorio de pertenencia a la identidad del grupo. En tanto a los espacios próximos puede
expresarse y leerse la interacción con los diferentes mercados a los cuales se tiene acceso y
las actividades comerciales que se llevan a cabo. La caracterización de las vías de acceso se
hace con el propósito de ubicar los principales puntos de interacción a nivel espacial con
los diferentes mercados, particularmente los involucrados directamente con las prácticas
alimenticias.
72
1. Vías de acceso a Quehueiri-ono y Gareno
Tanto para llegar como para salir de la comunidad de Quehueiri-ono existen tres vías
de acceso, para cada una de las cuáles se requieren y se dispone de diversos recursos e
infraestructura. Cada una de estas vías vincula la comunidad a diversos mercados y
servicios.
1. La primera vía de acceso que se describe puede denominarse fluvial a través del río
Quehueiri-ono (―Río de caníbales‖ en lengua wao). Para transitar esta vía existen dos
canoas a motor. Un motor es propiedad comunitaria, sin embargo la canoa es propiedad
del presidente de la comunidad razón por la cual generalmente es él quien regula los viajes
ya sea por razones personales y/o comunitarias. El otro motor y su respectiva canoa es
propiedad del ―Waorani Ecolodge‖22, los viajes que realiza son programados en razón de
las necesidades del mismo. Pueden ser para transportar a los administradores (que hasta
el momento del trabajo de campo nunca se trato de un waorani), para hacer viajes de
abastecimiento y para el movimiento de los turistas. Si bien en éstos viajes pueden
también moverse los habitantes de la comunidad sin costo alguno, la posibilidad de
utilización está restringida por las contingencias, que para ellos, regulan estos viajes. Estos
viajes se realizan desde y hacia el puente Shiripuno ubicado a cuatro horas en canoa de la
comunidad23. El puente mencionado queda, a su vez a dos horas y media del Coca24 en
carro, pero los residentes de la comunidad no siempre bajan hasta el Coca para ahorrarse
los gastos de estadía, ya que en caso de que deban pasar la noche fuera de la comunidad, en
el puente cuentan con una vivienda25 donde pueden pernoctar sin costos. En cuanto
abastecimiento, tres veces por semana llega al puente una rastrojera que vende verduras a
bajo costo. El resto de los víveres se adquieren en la única tienda que hay porque a unos
50 metros del puente hay otra tienda, pero que vende gas, gasolina y aceite de ligar (por el
22
Se trata de un proyecto de turismo comunitario que trabaja en conjunto con la Asociación Waorani en co-
participación con la empresa de turismo internacional Tropic. 23
El tiempo que requieren los viajes varía, en primer lugar si se sube o se baja por el río, siendo el viaje de ida
hacia la comunidad que sube, un poco más largo, y en segunda instancia depende también de las condiciones
de crecimiento del río dificultándose si éste se encuentra ―bajo‖. 24
Coca es la cuidad principal de la provincia de Orellana. 25
Esta vivienda está montada por unos postes rodeados, a modo de pared, por unos plásticos y un techo de
zinc.
73
doble de precio que en el Coca). En esta tienda adquieren el gas todos los habitantes de las
comunidades circundantes que cuentan con cocineta, aunque no lo hacen habitualmente
sino cuando cuentan con el dinero para adquirirlo y la posibilidad de llegar al puente o de
que el motorista les haga el favor de comprarlo y llevarlo a la comunidad26. En cuanto a
actividades comerciales, a pesar de que en el puente se encuentra la estación del Ministerio
del Ambiente que regula el tráfico y comercio de especies nativas, en la revisión de los
Diarios de Ingresos y Egresos es posible observar que algunas familias viajan hacia el
puente para vender carne de monte, aunque la práctica no está generalizada y sólo ha sido
reportada por una familia. Respecto de los servicios de Salud, por ésta vía los habitantes
de Quehueiri-ono pueden acceder a un centro de Salud gratuito que brinda servicios
básicos y de emergencia. Sin embargo durante nuestra estadía no supimos de algún
habitante de la comunidad que haya hecho uso del mismo27, más bien nos hemos
encontrado con tres casos en los
cuáles han asistido a
curanderos/as de la zona28.
2- La segunda vía de acceso que se
debe mencionar es básicamente
aérea. La comunidad cuenta con
una pista de aterrizaje, a largo de la
cual se acomodan la mayoría de las
viviendas. La pista es de un
kilometro de largo y 15 mts. de
26
En los 5 viajes que hemos realizado en canoa se llevó, por lo menos, una garrafa. Éstas van siendo dejadas en
sus destinos, ya sea Apayka, Nenquepare, Quehueiri-ono y hasta Wentaro. 27
La única vez que tuvimos conocimiento del uso de este servicio fue cuando el administrador del Ecolodge
tuvo una emergencia odontológica. 28
El primer caso fue presencial cuando entramos la última vez a principios del mes de Junio que nos
encontramos con una pareja conocida que reside en Nenquepare pero tiene familiares en Quehueiri-ono. Ellos
estaban en el puente con su hijo menor enfermo. El niño tenía diarrea, vómitos y fiebre y los padres estaban
buscando algunos de los curanderos/as que residen por la zona. Sabemos que son varios curanderos porque
conversaban con otras personas para saber cuáles estaban en sus casas y dispuestos a atender el niño. El
segundo caso nos fue relatado por un residente de Quehueiri-ono mientras nos contaba de una complicación
que tuvo luego de una intervención quirúrgica para extraerle el apéndice. El afectado no tenía dinero para
pagarse un hospital privado, en los públicos le decían que no tenían los insumos necesarios para sanarle, así
que decidió rogarle al curandero que le atendiese prometiéndole que cuando consiga dinero le pagaría. Ese
hombre le curó. El tercer caso es el de un colombiano, que circunstancialmente trabaja en Quehueiri-ono, que
vendría a ser concuñado del presidente de la comunidad. Este hombre llego de Colombia con algunas heridas
de balas, un curandero del puente le curó y lo adoptó.
3.Pista de aterrizaje, Quehueiri-ono, 2009.
74
ancho aproximadamente, de césped en su mayor parte, pero con porciones de piedras y lodo,
lo que ocasiona algunos problemas de despegue cuando el lodo está muy húmedo. Las
avionetas tienen una capacidad para un máximo de 5 personas, incluyendo el piloto. Sin
embargo, si las condiciones climáticas y de la pista no son óptimas, la avioneta no puede
despegar. Las avionetas salen de Shell ubicado a 10 minutos en carro del Puyo en la
provincia de Pastaza, mismo lugar al que llegan. Puyo, a su vez, queda 5 horas de Quito en
bus interprovincial. Esta vía de acceso es utilizada, aunque no exclusivamente, por los
turistas que ingresan a la comunidad a través del ―Waorani Ecolodge‖. Por ésta razón las
entradas y salidas de las avionetas están organizadas en función de las partidas de turistas
por la empresa Tropic, que en temporada alta de turismo29 llegan una vez por semana. Sin
embargo, existen vuelos programados para ocasiones especiales30. Ocasionalmente esta vía
es utilizada también por los pobladores de la comunidad en sus viajes, que tienen la mayor
parte de las veces como destino el Puyo. Para los habitantes de Quehueiri-ono, ésta vía
permite el acceso a los mercados del Puyo31 y a los servicios de Salud hospital ―Vozandes‖32.
Asimismo existe en el Puyo un curandero muy famoso entre los habitantes de Quehueiri-ono
al cuál asisten en diversos casos; durante nuestra estadía fue para detectar ladrones de cosas
perdidas-robadas33.
3- La tercera vía se puede denominar pedestre. La vía pedestre es una de las más importantes
porque es de uso frecuente y casi exclusivo de los habitantes de las comunidades waorani. La
experiencia en el campo sustenta la idea de que el pueblo waorani es un pueblo de
caminantes. Las comunidades waorani disponen de senderos para vincularse prácticamente
todas ellas, desde las más cercanas hasta las más lejanas. De lo que ha sido posible
29
Según nuestra experiencia y la información brindada por los trabajadores del Ecolodge la temporada alta es
de Mayo hasta Agosto. 30
Existen casos en los que la comunidad puede requerir los servicios de Alas de Socorro o de Áreo Conexos que
generalmente son financiados por Entrix y/o la petrolera o en otros casos la misma NAWE. Por ejemplo
cuando falleció el fundador de la comunidad entraron dos avionetas, una llevando el ataúd y otra
transportando el presidente de la NAWE. 31
Estos son preferibles a los mercados del Coca y del puente Shiripuno dado que ofrecen costos mucho más
bajos. Sin embargo habría que considerar los gastos de transporte y, para cada caso particular, los gastos de
estadía, ya que algunos habitantes tienen familiares y/o parientes donde parar en el Puyo y otros en el Coca,
ahorrándose, según sea la circunstancia, los gastos de estadía. 32
No es frecuente el uso del servicio de esta institución por el alto costo monetario que implica, sin embargo
sabemos de dos informantes que en alguna ocasión han contado con estos servicios que fueron financiados ya
sea por los misioneros o por la empresa petrolera. 33
Durante nuestra estadía nos recomendaron asistir a éste curandero para encontrar algunos objetos que
fueron sustraídos de nuestra vivienda. Si bien nosotros no pudimos asistir, fue a verlo una mujer a la que
también le habían sustraído algunos objetos. Varios informantes nos hablaron de éste hombre y de la cantidad
de casos que había atendido con relevante éxito.
75
presenciar, los habitantes de Quehueiri-ono pueden ir y volver caminando por éstos senderos
hasta Kakataro, Wentaro, Apayka, Nenquepare, Gareno, Toñampare, al puente Shiripuno y a
Yuralpa, entre otros, siendo éstos los más frecuentes. Los cuatro primeros destinos
(Kakataro, Wentaro, Apayka, Nenquepare) solo se transitan para visitas familiares (práctica
ancestral y mantenida hasta la actualidad) por parte de los habitantes de Quehueiri-ono dado
que en los mismos no hay mercados ni servicios de salud accesibles. Sin embargo en Apayka
hay una especie de campamento de cacería y producción de chicha34. El sendero trazado a lo
largo el Río Shiripuno es el que une a éstas comunidades geográficamente en 8 kilómetros
desde la primera (Nenquepare) hasta la última (Kakataro), pero las mismas son a su vez,
junto con Quehueiri-ono, las que forman parte de la Asociación Waorani- Ecolodge. Por esta
razón estos caminos son frecuentemente transitados a pie. Dado que Quehueiri-ono es la
comunidad que se halla en el centro del camino y de la cual está más cercano el Ecolodge, el
movimiento de realiza, con mayor frecuencia, desde el resto de las comunidades hacia
Quehueiri-ono y no tanto desde acá hacia las otras. Por su parte Gareno, Toñampare y
Tiweno son centros poblados más comerciales. Todos los habitantes de Quehueiri-ono tienen
familiares y parientes en alguna de estas comunidades (como también en las cuatro
comunidades anteriormente mencionadas) y asisten a las mismas para visitarlos en diversas
circunstancias. Estas comunidades cuentan, a diferencia de las anteriores, con acceso directo
a las carreteras, centros de salud, tiendas y centros electorales. Otra razón que encuentran
los habitantes de Quehueiri-ono para visitar estas comunidades son las asambleas, durante
nuestra estadía se sucedieron dos35.
Desde Yuralpa se puede participar de dos ferias distintas, una todos los viernes y
otra todos los sábados. Nuestros informantes asistían a la misma ya sea para vender carne
de monte y/o para comprar productos industriales, la primera gama de productos la ofrecen
los indígenas y la segunda los colonos, de modo que se puede encontrar una amplia gama de
productos no solo comestibles. Esta participación diferencial en el mercado posiciona a los
indígenas como proveedores de alimentos de producción doméstica y los colonos como
proveedores de productos industrializados. De ésta manera, para los waorani, es posible 34
Esta información se induce por el hecho que durante el mes de Abril, en el cuál se tenía programado en
Quehueiri-ono una gran asamblea, varios habitantes salieron por casi cuatro días rumbo a Apayka. Los
hombres en una partida de cacería y las mujeres para producción de chicha. 35 La primera de ellas estaba programada para realizarse en Quehueiri-ono en el mes de Abril. Sería una
asamblea de la Nacionalidad Waorani para elegir las nuevas autoridades de la NAWE, sin embargo un día antes
se cambio el centro de reunión a Gareno. La otra asamblea, era de alguna forma, una repetición de ésta, pero
con mayor legitimidad. Se realizó en el mes de Junio en Tiwino y asistieron, a diferencia de la anterior, muchos
habitantes de Quehueiri-ono.
76
vender la carne de monte para comprar, por ejemplo, cartuchos. Al parecer Yuralpa es un
centro poblado numeroso y las ferias una buena ocasión, no solo para comerciar, sino
también para consumir, conocer gente y ―divertirse‖. Así, cada vez que nuestros
informantes regresan traen algo de cigarrillos, ―cachigua‖36, algunos productos comestibles
como sal, azúcar y aceite37 y algunas anécdotas de romance, trago y peleas. Así como
algunas familias waorani visitan Yuralpa, los integrantes de la familia kichwa de Yuralpa
que tienen vínculo de parentesco con las familias waorani también son recibidos en
Quehueiri-ono, por periodos indeterminados de tiempo.
La comunidad de Gareno difiere radicalmente en cuanto a vías de acceso. Ubicada
en la provincia del Napo, se encuentra a dos horas en carro desde la cuidad del Tena. Se
encuentra atravesada por una carretera que une la cuidad del Tena con el pozo Nemonka.
Esta carretera a su vez se bifurca en algunas otras carreteras. Dirigiéndose desde el Tena
hacia Gareno, 30 minutos antes de llegar a la comunidad, la carretera se abre a mano
izquierda y conduce a Comuna Los Ríos, Yuralpa, Km 28 y San Pedro, entre otras
comunidades kichwas. A la altura de la comunidad, la carretera se vuelve a bifurcar
abriendo un camino que conduce hacia dos comunidades waorani, Meñepare y Cuninpare,
y sus respectivos ríos. No tiene una vía de acceso aérea ni posee una pista de aterrizaje
como es el caso de Quehueiri-ono. Se encuentra cerca de diversas comunidades kichwas y
de algunas waorani, pero si forma parte del circuito pedestre waorani que se menciono
anteriormente y que vincula, sino todas, casi todas las comunidades waoranis.
La existencia de esta carretera facilita muchísimo el ingreso y la salida de la
comunidad, se trata de una carretera bastante transitada por carros de la compañía
PERENCO, como por diversas instancias del Estado (Ministerio de Salud por ejemplo) y de
misiones religiosas como los evangelistas. Para su uso particular la comunidad dispone
todos los viernes por la mañana de un camión que los lleva y los trae, dos veces en ese día,
a la feria de San Pedro, donde se abastecen de productos industrializados (este transporte
es financiado por la compañía PERENCO). En algunas ocasiones los waorani llevan carne
de monte para vender o productos agrícolas (aunque éstos últimos no sean muy comunes),
por lo general el dinero se obtiene del trabajo en la compañía, de trabajos en construcción
36
Trago fuerte. 37
Nunca traen consigo demasiado peso, recordemos que el camino son entre 9-13 horas de viaje a pie, según
estén con niños y las condiciones climáticas sean o no favorables.
77
o de aserrar maderas. Las visitas a la ferias son de índole muy distintas entre los hombres
y las mujeres. Mientras que ellas asisten temprano, compran lo que necesitan y se
regresan, ellos se quedan bebiendo agua ardiente y regresan al mediodía, por lo general
ebrios. El tema del consumo de alcohol entre los hombres waorani ha llamado
particularmente la atención en esta comunidad y es un tema que se abordará
tangencialmente a lo largo de la investigación.
1.2 Transitando Identidades
Desde la perspectiva de las vías de acceso como ―transición‖ a los ―espacios próximos
de interacción‖, la revelación más interesante se encuentra, tal vez, cuando nos detenemos a
observar el uso, apropiación y adaptación de cada una de estas vías de acceso a la luz de las
historias que se analizaron en los capítulos II y III. Para comenzar es importante tener en
cuenta que desde antes de la ―civilización‖ las vías fluviales y la navegación no han sido
costumbres entre los waorani que se han mantenido en las zonas interfluviales. Recién
comienzan a incorporar estos espacios para transitar en los obligados movimientos
demográficos de la conquista. Posteriormente los grupos waorani se apropiaron de las
riberas como fuente de recursos para pescar, como un resultado del atravesamiento de las
instituciones occidentales en su forma de vida. Se observa que actualmente en Quehueiri-
ono esta vía se transita de forma personal o familiar para dos actividades comerciales
bastante específicas: la venta de carne de monte (práctica por lo demás escasa) y compra de
gas y víveres (bastante ocasional). La posibilidad de utilización de esta vía se halla sujeta a
disposiciones que les son en gran parte ajenas a los residentes a nivel personal. Sin
embargo, a nivel comunitario representa la posibilidad que la comunidad tiene de moverse
al exterior por razones ―comunes‖ y que se halla a su entera disposición encarnada en la
figura del presidente, figura incorporada a partir de la organización étnica en pos de
negociar sus relaciones con los demás actores de la sociedad nacional e internacional con la
formación de la ONHAE. En este sentido, el uso y la apropiación de la navegación (en la
canoa del presidente, con el motor de la comunidad) representan la re-construcción de la
identidad waorani como nacionalidad frente a los otros después de la ―civilización‖.
Se puede observar asimismo que la vía aérea de acceso a Quehueiri-ono está
fuertemente vinculada a la intervención del ILV y es un legado de las misiones evangélicas.
Actualmente por medio de ésta vía se mantiene la interacción con actores, en su mayoría
78
extranjeros, la posibilidad de transitar por esta vía es aún más contingente que la vía fluvial
para los habitantes de Quehueiri-ono. Si bien la misma puede disponerse para fines
comunitarios, la factibilidad depende ya de decisiones de la NAWE (que representa un nivel
mayor de organización de los grupos waorani) y no, únicamente, del presidente de la
comunidad. Dos situaciones se revelan de esta vía a partir de los usos que se le dan, el
primero que ya ha sido mencionado y es que; como legado del ILV que vincula la
comunidad con el extranjero ha quedado a disposición, aunque no enteramente, para la
mayor de las organizaciones waorani, la NAWE. Su utilización es fundamentalmente para
fines turísticos, en este sentido representa un espacio poco controlado por los habitantes de
la comunidad y sin embargo su apropiación consiste en que es la conexión con la principal
actividad monetarizada de la comunidad: el turismo. El otro punto de interés radica en que
no se circunscribe a ser un vínculo únicamente con los extranjeros turistas, sino con el
mismo Estado Nacional, ya que a través de esta vía ingresan los alimentos e insumos que el
Estado destina para la escuela de la comunidad. Tal como ha sido desde los tiempos de la
―civilización‖, esta vía de acceso se mantiene al margen de las disposiciones particulares de
los residentes de la comunidad, y aunque ya no arrojen desde los aires machetes, ollas,
gallinas o cerdos como lo hacían antes los misioneros, continúa siendo el medio para surtir
a la comunidad de productos industriales de consumo, principal manifestación del Estado y
la ―civilización‖ en la comunidad.
La vía pedestre en Quehueiri-ono es la que condensa la mayor cantidad de
actividades de transición de los habitantes de la comunidad, hacia otras comunidades
waorani y kichwas. Se halla enteramente a disposición de todos los habitantes de la
comunidad. Por medio de esta vía los waoranis mantienen sus regímenes de visita desde los
tiempos remotos, acceden a variedad de ferias donde establecen relaciones sociales y
comerciales. La vía de acceso pedestre es la que permite a los waorani de Quehueiri-ono
realizar las principales actividades domésticas y familiares con el exterior de la comunidad.
Por esta razón, el pedestre pueblo waorani mantiene el uso de estos senderos por el monte y
su conocimiento ancestral sobre este espacio hace posible el flujo demográfico que
caracteriza a los waorani. Esta continuidad en las formas waorani de transitar se hacen
evidentes en las respuestas de los residentes de Quehueiri-ono cuando se les preguntó si la
gente migraba más antes que en la actualidad; de los 18 entrevistados 14 respondieron que
los waorani siguen migrando y visitándose con la misma frecuencia con la que lo hacían
antes. Las respuestas que apuntan a esta continuidad fueron del estilo:
79
―Los waorani siempre se mueven, eso no cambia‖ (Amu Enomenga, Quehueiri-ono, 2009);
―Viajan igual por las diferentes comunidades wao‖ (Moi Enomenga, Quehueiri-ono, 2009);
―Siempre nosotros los waorani nos movemos, visitamos‖ (Gueba Gaba, Quehueiri-ono,
2009).
Si se presta atención a estas declaraciones, todas ellas vinculan la costumbre con el grupo
waorani, es decir que esta forma de transitar forma parte de lo que los sujetos consideran
como propio de su cultura, de su grupo y de su gente, como parte de su identidad.
Los waorani han adaptado su ancestral forma de transitar entre grupos
emparentados a nuevas necesidades y situaciones. Ahora sus senderos, además de
conducirlos donde sus parientes y familiares waorani, les permite acceder a mercados para
realizar actividades comerciales y establecer vínculos con otros grupos kichwas, relajando
la dependencia que podrían tener si solo contaran con vías de acceso fluviales o aéreas.
Desde esta perspectiva el ―aislamiento‖ de la comunidad Quehueiri-ono solo es susceptible
a quienes no son como los waorani, pueblo caminante y conocedor de la selva. Es decir que
quienes sienten que Quehueiri-ono está aislado (como me sucedía a mí) son quienes no
pueden transitar esta vía de acceso (a menos que uno de ellos propicie de guía), porque por
parte de los habitantes de la comunidad su ―aislamiento‖ está completamente controlado
por sus pasos. En todo caso ellos están ―aislados‖ para nosotros, pero ―nosotros‖ no
estamos aislados para ellos.
La formación de Gareno está relacionada a un ―desprendimiento‖ de Quehueiri-ono.
Muchas de las personas adultas residentes en el momento del trabajo de campo en Gareno
(40-60 años) vivieron en Quehueiri-ono y sus hijos nacieron ahí. Las razones de tal ―éxodo‖
varían de familia en familia, pero Gareno se funda por un ex residente de Quehueiri-ono
quién alega que se fundó Gareno con el fin de delimitar y defender el territorio de sus
abuelos como territorio waorani, otras familias alegan haber dejado Quehueiri-ono por
desacuerdos con el liderazgo Enomenga, algunos porque sus familias ya estaban allí, pero
varios de los entrevistados dicen haberse ubicado en Gareno a raíz de la presencia de la
carretera. En Gareno encontramos una realidad bastante diferente a la de Quehueiri-ono.
Al preguntar sobre la frecuencia de migración actual en relación a la del pasado; los más
viejos perciben que antes se movían más, pero los más jóvenes perciben que ahora deben
moverse más que antes, solo tres dijeron que el movimiento es igual. ¿Cómo se puede
explicar esta variación en las precepciones del transitar? Lo que parece evidente es que los
80
más viejos ya no ven ni experimentan la antigua forma de transitar (a pie de maloca en
maloca de visita o cambiando de residencia), mientras que los jóvenes experimentan un
movimiento continuo a través de la carretera (en carro de cuidad en cuidad). Esta vía de
acceso es utilizada con mayor frecuencia que la pedestre, en Gareno los regímenes de visita
son bastante más disminuidos que en Quehueiri-ono.
La ―carretera‖ si bien mantiene el movimiento, y desde la perspectiva de los más
jóvenes hasta la incrementa, modifica la forma de
transitar, mas no el movimiento continuo que los
waorani perciben como una característica propia.
Ahora bien, la ―facilidad‖ de acceso a Gareno es
accesible a todos los habitantes de la comunidad
y otro tanto ocurre para quienes no son de la
comunidad. El transito está completamente
abierto de un lado y del otro, y el control del
ingreso y egreso se encuentra en potestad de la
compañía PERENCO que ha establecido una
barrera a la entrada de la comunidad. Incluso
estando tan cerca la feria de San Pedro, los
habitantes de Gareno disponen de la
camioneta que PERENCO financia dos veces
cada viernes para ir y volver, este trayecto no
suele hacerse a pie. Si bien la disponibilidad
del vehículo de PERENCO es únicamente los
viernes hasta la feria, pueden solicitarlo
comunitariamente para otros fines, de lo
contrario si la salida o entrada es personal
pueden recurrir a los tantos vehículos que
transitan la carretera. En una familia incluso
han adquirido una motocicleta. Lo llamativo
5.Monca, Cuidad del Tena. 2009. Foto: David Hidrobo
4. Monca en la Feria, San Pedro 2009. Foto: David Hidrobo
81
en este caso es que no solo PERENCO ha establecido una berrera de transito, el anciano
Monca, muy a la usanza waorani, ha colocado otra barrera y la baja cada vez que un
vehículo quiere cruzar, la levanta a cambio de dinero o pan con cola. Cuando este anciano
asiste a la feria, lo hace vestido íntegramente de militar, con gafas para el sol y silbato para
llamar la atención en caso de que sea necesario. El anciano Monca, hijo del temido y
valiente guerrero Moipa, quién continúa transitando el monte en largas caminatas,
trabajando en la chacra junto a su última y joven mujer, cantando las canciones que sus
ancestros le enseñaron, construyendo su ―maloca‖ como la de los ―antiguos waorani‖, se ha
apropiado con su barrera, del derecho al tránsito de los cowores por su territorio, y con su
uniforme militar, de la figura del guerrero cowore.
El transitar de Gareno difiere radicalmente del de los residentes en Quehueiri-ono,
el transitar de los habitantes de Gareno está rodeado de comunidades kichwas y se
circunscribe bastante al uso de la carretera para la mayor parte de las actividades, que por
estar rodeado de ferias y comunidades kichwas con tiendas, son fundamentalmente
comerciales. En campo lo que se observa a partir de estas dos condiciones diferenciales
(principal vía de transito carretera y predominancia de actividades comerciales) es que la
presencia kichwa (que encarna en cierta medida un eslabón entre la ―civilización‖ y
―salvajismo‖) en Gareno se manifiesta de distinta forma que en Quehueiri-ono. En la
primera la presencia kichwa está representada por hombres, en la segunda por mujeres. Las
relaciones de poder entre kichwas y waorani en Gareno se mantienen en tensión
constantemente. Gareno ha tenido como presidente a un hombre kichwa, sus residencias se
hallan situadas mezcladas con las de los waorani y la influencia de ellos se deja sentir
profundamente en la comunidad, situación que se expresa, por ejemplo, en la lengua. Los
hijos e hijas del matrimonio kichwa, que no está vinculado sanguíneamente con el abuelo
Monca, niegan saber el waoterero, no sucede así con los niños de Tipa, hija de Monca,
quienes manejan el waoterero, el kichwa y el castellano sin negar ninguno. En Quehueiri-
ono en cambio los diferenciales de poder se hallan claramente a favor de los waorani, la
presencia kichwa, que no es menor, está claramente controlada y enmarcada en el espacio
de la comunidad, la mayoría kichwa en Quehueiri-ono ha decidido asentarse a media hora
de caminata de las viviendas waorani, y los hijos e hijas de mujeres kichwas con padres
waorani mantienen como lengua madre el waoterero sin negarlo.
Pareciera que en Gareno la transición entre ambas identidades se encuentra más
difusa que en Quehueiri-ono. Habría que ver qué relación tiene en esto la territorialidad
82
de cada comunidad ya que como se ha visto waoranis y kichwas han re-direccionado sus
relaciones a partir de la ―pacificación‖ de los waorani. Los waorani tienen territorio y
cacería, cosa que les falta a los kichwas, éstos a su vez tienen ―educación‖, que los waorani
han incorporado a su socialización a través de los kichwas. Cada grupo con su capital
negocia los términos bajo los cuales se relacionan. Es probable que los términos bajo los
cuales se establecen estas relaciones estén determinados en al algún punto por el poder y la
autonomía que gozan en Quehueiri-ono por la riqueza de su territorio en comparación a
Gareno. Entonces mientras en Quehueiri-ono la comunidad mantiene su ―capital‖ y el
control de su territorio para imponer o negociar con mayor poder sus relaciones con los
kichwas, en Gareno el territorio empobrecido y la dificultad de controlar los límites del
mismo, influyen en la comunidad para establecer las formas y los términos de las
relaciones con los kichwas. La mayoría de respuestas a la pregunta ―porque se asentó en
esta comunidad‖ en los kichwas de Gareno han sido por las tierras, lo que evidencia el
interés, la necesidad y la facilidad por parte del los kichwas de establecerse en la
comunidad waorani de Gareno. En el próximo apartado se analizarán los espacios
próximos con énfasis en los mercados y su repercusión en los hábitos alimenticios.
1.3 Espacios próximos: Turismo, Comercio y Petróleo.
Desde el repaso por las vías de acceso de pueden obtener algunas observaciones
relativas a las relaciones mercantiles predominantes que cada comunidad establece con y
hacia el ―exterior‖. Los principales motores de la mercantilización monetaria en las
comunidades amazónicas son la explotación de recursos naturales como la madera y el
petróleo, el comercio de diversos bienes industriales y el turismo, que a paso constante, se
ha introducido en el entramado socio-económico y cultural de la región. En lo que
continúa se hará una revisión de la incidencia de cada uno en las prácticas económicas y
ecológicas destacando los impactos que tienen en las prácticas alimenticias. Este recorrido
facilitará la comprensión de las características que tienen las comunidades en torno a las
relaciones sociales predominantes con cada mercado como parte de sus ―espacios
próximos‖.
En Quehueiri-ono las principales actividades comerciales están muy vinculadas a
las actividades turísticas que se insertan en el seno mismo de la comunidad y que están
representadas por el ―Waorani Ecolodge‖. Dos de las tres vías de acceso son transitadas
83
por turistas (fluvial y aérea) manteniéndose la pedestre, casi exclusivamente, para
waoranis y kichwas. Sin ir más lejos la comunidad se asienta a los lados de la pista de
aterrizaje donde descienden las avionetas con las partidas de turistas, en su mayoría
extranjeros. Una buena parte de la organización de la comunidad gira en torno a las
actividades del ecolodge. Las mingas en la comunidad se realizan para dos propósitos
específicos, uno es mantener la pista de aterrizaje y otra mantener la cancha de la escuela,
ambas instituciones implantadas después del contacto, lo mismo que la minga tal como se
la practica en la actualidad, ya que anteriormente el trabajo comunitario no excedía núcleo
familiar en el cuál se organizaban y autoabastecían.
El hecho de que el ecolodge esté situado en los márgenes próximos a la comunidad
y que su gestión se enmarque dentro de lo que se ha dado a llamar ―turismo comunitario‖
determina en gran medida el carácter ―turístico‖ de esta comunidad. Anteriormente
mencionamos a la ―Asociación Waorani Ecolodge‖, se trata efectivamente de una
asociación entre cinco comunidades Waorani38 con la empresa de turismo Tropic. Este
proyecto parece39 haber comenzado hace alrededor de dos años, sin embargo es de suponer
que las condiciones de funcionamiento comenzaron a gestarse, por lo menos, con un año
de anterioridad. El tiempo mínimo y necesario para montar la infraestructura y organizar
las condiciones de funcionamiento. Toda la infraestructura fue montada con la
participación y el trabajo de las cinco comunidades por medio de mingas, mientras que las
inversiones y el financiamiento fueron responsabilidad de la empresa Tropic. Según los
informantes, el convenio consiste en que las comunidades van retribuyendo los gastos de
las inversiones con parte de las ganancias, cuando finaliza el pago, las comunidades pasan
a ser propietarias.
Podría decirse que el ecolodge es un centro de actividades diversas para los
habitantes de Quehueiri-ono. Entre las actividades económicas se lo puede considerar
desde dos perspectivas que tienen en común ser una fuente de ingresos monetarios: 1)
como mercado de trabajo, y 2) como consumidor de productos agrícolas y artesanías.
38
Kakataro, Wentaro, Quehueiri-ono, Nenquepare y Apayka. 39
A pesar de que hemos preguntado a diversos informantes el tiempo que lleva funcionando el Ecolodge, no
hay un acuerdo entre ellos, pero podemos aproximar dos años.
84
1) Se trata de una de las tres principales fuentes de trabajo asalariado que se constituyen
como espacios deseados y por lo tanto en disputa. Las otras dos son docentes (kichwas) y
promotores de salud. El trabajo en el ecolodge está regulado, en lo práctico, por los
administradores que programan turnos rotativos de trabajo entre todos los integrantes de
las cinco comunidades por cada partida de turistas. Para su funcionamiento efectivo son
necesarios; 1 cocinero, 1 palanquero, 1 guía, 2 personas para la limpieza, 1 mesero y 1
motorista, un total de 6 puestos por partida de turistas. Además ocasionalmente se le paga
a alguien por otras actividades como reparaciones y un centinela (cuando no hay partidas
turísticas ni están los administradores). Los salarios varían según la ocupación, de 8 a 20
dólares diarios. Los
empleados no tienen
contratos, razón por la cual
tampoco reciben beneficios
laborales formales de ningún
tipo. En lo práctico, reciben la
comida y el alojamiento los
días de trabajo. Como fuente
de trabajo, si bien es
constante, no es
cuantitativamente significante,
el único puesto que se
mantiene por más de un mes
es el del motorista, pero este
cobra por viaje y, por lo
general, no se realizan más de
cuatro viajes por partida. Los
demás puestos de trabajo, al
ser rotativos, no implican
trabajo todos los meses y las
partidas son de tres días o de cinco, no más. Además hay que tener en cuenta que el
movimiento turístico es por temporadas. Como se pude observar, la participación
femenina en el Ecolodge se reduce a los puestos de limpieza (que comparten con los
hombres). En la comunidad solo tres mujeres trabajaban en el Ecolodge. Tampoco las
mujeres suelen salir de la comunidad por otros trabajos, no hemos sabido de casos así
actualmente.
6.Guieme realizando una bodoquera. Quehueiri-ono, 2009. Foto: Citlali Doljanín
85
2) Por otra parte, el Ecolodge consume algunos productos agrícolas que se producen en las
comunidades. Plátanos, yuca, papaya, naranjillas, piñas y limones son los más comunes.
Estos productos se solicitan, lo mismo, a integrantes de las cinco comunidades según la
disponibilidad de cada familia y en turnos rotativos. Dado que el consumo es bajo (muy
ocasionalmente llegan más de tres turistas en cada partida) no se trata de una fuente
considerable de ingresos. Esto último tiene que ser tenido en cuenta para apreciar la
importancia concreta que tiene el Ecolodge en la economía de la comunidad. Otra
actividad comercial que se articula con el Ecolodge es la producción y venta de artesanías.
La participación en la producción de artesanías es tanto masculina como femenina, los
hombres son los que generalmente agujerean las semillas para que luego la mujer las
trabaje en collares o pulseras, también el hombre recolecta productos silvestres útiles en
sus partidas de cacería. El hombre produce también lanzas, bodoqueras y coronas que se
venden a turistas o se cambian a forasteros, mientras que las mujeres tejen hamacas,
collares y pulseras. Sin embargo, tampoco se constituye como una fuente de ingresos
monetarios significante, dado que no se extiende más allá de los márgenes de la
comunidad. Es decir, nadie sale a vender fuera de la comunidad, la venta de artesanías se
lleva a cabo en la misma comunidad a los turistas. Pero cumplen un rol fundamental en las
relaciones sociales de reciprocidad con aquellos ajenos a la comunidad dado que las
mismas son intercambiadas por objetos industriales de necesidad, como linternas,
mochilas, y carpas.
Dado que las ferias están bastante lejos para llegar fácilmente, la venta de carne de
monte o productos agrícolas es circunstancial. Las posibilidades de hacerlo aumentan
entre las familias que tienen relaciones de parentesco en las comunidades kichwas, es decir
en los matrimonios interétnicos. De la misma manera las transacciones comerciales en las
ferias y ciudades aledañas no son muy frecuentes en comparación con Gareno, y se limitan
bastante a productos de aseo y, entre los alimentos, arroz, atún y fideos.
En cuanto a la explotación petrolera, el trabajo asalariado en las compañías no está
muy extendido en la comunidad, al momento del trabajo de campo solo hemos sabido de
dos casos. Uno, de un joven que tiene un contrato de tres meses y otros tres de
vacaciones, el otro de un adulto que en algunos casos coge contratos cortos de cuando en
vez. A pesar de ello, casi todos los hombres adultos de la comunidad han tenido
86
experiencia de trabajo en compañías petroleras, pero actualmente manifiestan que no
volverían a trabajar en éstas.
Entonces como conclusión puede decirse que existe una concentración bastante
localizada de las actividades comerciales alrededor del turismo dentro de la comunidad
que no les exige salir con demasiada frecuencia, sino más bien les exige adecuar algunas
condiciones de la comunidad para poder recibir la afluencia de los turistas. De tal manera
que cuando llegan las partidas ellos corren a esconder el televisor de la maloca, a colocarse
las coronas de plumas y a coger sus lanzas. El montaje que prepara la comunidad para
recibir las partidas es un evento muy divertido para participar, asisten los jóvenes y adultos
hombres que están en turno de trabajo con sus respectivos accesorios waorani, las mujeres,
niños y los ancianos también, sobre todo a ver el descenso de la avioneta, luego algunos
vuelven a sus casas y otros asisten a la maloca con sus artesanías donde probablemente
puedan vender o intercambiar algo con los turistas. Lo interesante es contemplar lo
siguiente; los turistas bajan de la avioneta y son conducidos adentro de la maloca de los
―antiguos waorani‖ (por lo demás un sitio fresco y agradable pero donde entra poca luz),
rodeados de niños y adultos que hablan una lengua tan extraña como divertida en la que
ríen y bromean, sin que los visitantes puedan comprender los motivos, y que ofrecen sus
artesanías con insistencia. Los turistas se encuentran, de pronto, en el espacio ―comercial‖
waorani y deben, en muchos casos, adecuarse a los términos de intercambio de ellos,
entonces si el turista no quiere comprar (y por más que compre); ―cámbieme linterna por
lanza‖. La transacción es realizada casi en todos los casos. Como puede apreciarse, no
piden que les ―regalen‖, piden que les ―cambien‖.
Si consideramos la incidencia de las actividades turísticas dentro de la comunidad
en relación a las prácticas alimenticias y partiendo de lo más directamente observable en la
cotidianeidad llegamos a implicaciones mayores. Para empezar, los trabajadores del
Ecolodge, en su mayoría jóvenes hombres, consumen también la comida que es preparada
para los turistas y por más producto local o ―plato típico‖ que preparan como parte del
atractivo turístico, se incorporan una serie de productos industriales, no solo los conocidos
y consumidos con alguna frecuencia en las familias (como ser el arroz o los fideos). La
cocina del Ecolodge es un espacio de ―descubrimientos‖ para los jóvenes, espacio del cual
se encuentran excluidos algunos mayores, los ancianos y muchas mujeres y niños. Es por
medio de la participación en este espacio que los jóvenes van conociendo algunos
productos totalmente desconocidos para la dieta waorani, como por ejemplo los
87
champiñones. A pesar de ello, el general del paladar waorani de la comunidad no asimila
estos productos dentro de sus gustos y la mayor incidencia de las actividades turísticas en
la dieta local se manifiesta a través de las prácticas que demanda en la población joven que
paulatinamente sustituyen a las prácticas locales de producción de alimentos. Los jóvenes
manifiestan mucho interés en prepararse formalmente para atender en lo sucesivo la
afluencia turística en desmedro de las actividades productivas locales. Ellos expresan su
interés en acceder a cursos que los habiliten para trabajar en el ecolodge y muchos de ellos
van dejando de participar en las actividades productivas del hogar como el desmonte para
la chacra o la cacería. En el diario de campo se pude leer que:
…muchos jóvenes pasan su tiempo entre el trabajo del Lodge (que son turnos
rotativos no pasan de unos 3-5 días el mes), las mañanas en la escuela (sin embargo
no parece ser una prioridad la escuela en tanto que faltan seguido por múltiples
motivos como cuando trabajan en el Lodge, pero nunca por trabajar en la chacra) o
en viajes que duran hasta semanas a otras comunidades (tiempo que también faltan
a clases). Entre éstas ocupaciones se pasan y rara vez se sabe que vayan a las
chacras, tanto entre hombres como mujeres.
Los diferentes puestos que los residentes ocupan en las actividades turísticas generan
nuevas distinciones al interior de la comunidad y en gran parte se expresan en los hábitos
alimenticios. Quienes son actualmente adultos casados, y ejercen de cocineros, han
recibido la formación en la Universidad San Francisco de Quito. Esto los posiciona
diferencialmente con respecto a otros residentes más jóvenes, creando una serie de
conflictos inter-familiares, porque lo evidente es que con dos miembros de la comunidad
preparados en gastronomía, ya no es necesario para el Ecolodge preparar más personas
por lo pronto. Mientras los jóvenes esperan y aspiran a que en algún momento puedan
recibir su pertinente formación y esperan dejando, de a poco, las actividades domesticas
antes mencionadas. La cuestión inter-generacional que se manifiesta es sumamente
llamativa porque los adultos que actualmente ejercen de cocineros, han crecido sin
embargo practicando estas actividades locales, razón por la cual, si bien salen menos de
cacería o destinan menor tiempo para el desmonte de chacras, han aprendido a hacerlo
como parte de su socialización waorani. Kengohuanto, uno de los ―cocineros‖ me contaba
en relación a esto que algunos jóvenes serán, en el futuro, más dependientes de los
trabajos de afuera, porque ―ya ni trabajaban en las chacras ni ayudan a sus padres en ellas,
muchos jóvenes de la comunidad trabajaban en el ecolodge y pasan durmiendo.‖ Que
88
ellos –refiriéndose a él y a los de su generación-, en cambio, ―desde muy pequeños eran
enseñados a trabajar en las chacras, a tumbar árboles y a limpiarlas,‖ pero que ahora
muchos jóvenes esperan que los padres ―traigan la comida‖.
Estos adultos formados en gastronomía se apropian de los conocimientos que
reciben de la Universidad y los incorporan a su dieta y a la de su familia, pero cuentan
además con la contraparte femenina en su hogar, que continúa con sus prácticas agrícolas
y con las preparaciones más tradicionalmente waorani. En las dos familias se puede
observar la coexistencia de ambos conocimientos representados por el hombre y la mujer.
Entonces cuando se lo visita a Uñari se puede degustar un sabroso pájaro sazonado con
cebolla y pimiento finamente picado y una pizca de pimienta con una chucula40 tibia hecha
por su mujer Obe. Eso sí: todo hecho en el fogón. En estas familias es mayor el consumo
de alimentos industriales (arroz, fideos, atún, sardina, etc.) dado que los hombres
disminuyen el tiempo destinado a la cacería o la pesca y además cuentan con algo de
efectivo para comprar los alimentos en el puente, todo lo que se facilita al estar tan
vinculados con el ecolodge ya que pueden realizar un uso más seguido de la entrada y
salida de lanchas al puente a comprar. A pesar de ello la circulación de carne de monte a
través de los vínculos de parentesco que mantiene con otras familias mayores, hace que la
carne llegue a la familia de Uñari y Obe y de Kengohuanto y Wiña.
El cambio en las prácticas alimenticias podría radicalizarse en el caso de los
jóvenes solteros que esperan y aspiran al acceso a estos conocimientos, porque antes de
recibirlo ya van dejando de recibir los conocimientos tradicionales necesarios para la
producción y obtención de alimentos. El hecho asimismo de que sean jóvenes solteros
también podría incidir en la sustitución de hábitos alimenticios, si tenemos en cuenta que
en los anteriores casos son las mujeres las que mantienen las prácticas tradicionales por
medio de su trabajo en la chacra y de la conservación de las formas tradicionales de
preparación de alimentos. Incluso podría, en caso de consolidarse efectivamente el
conocimiento gastronómico formal en estos sujetos, concretarse la transformación del
paladar y los gustos.
40
Bebida tradicional hecha con plátano maduro cocinado y agua.
89
En Gareno
en cambio la
frecuencia con la
que pueden ir a la
feria y la distancia
entre ésta y la
comunidad, han
transformado los
límites entre ambas.
Si bien la feria no es
considerada como
parte de la
comunidad, la
misma es
incorporada a la
rutina de los habitantes de tal manera que parece trasladarse a la comunidad cuando cada
viernes las mujeres regresan con sus víveres y los hombres con sus dosis de alcohol. Esta
situación se deja sentir profundamente durante todo el día en el que se desatan fuertes
discusiones y peleas al interior de las familias, cuando los hombres golpean a sus mujeres y
se pelean entre vecinos. Los sábados la comunidad permanece en un estado de vigilia, los
vecinos se miran con desconfianza y algunos ni se saludan, los domingos ya comienzan a
mirarse un poco apenados y los lunes ya se saludan tímidamente, los martes es como si
nada hubiera pasado. Y así hasta el que el viernes vuelven a la feria a tomarse unos
―veintishinco‖41 y todo vuelve a comenzar.
El acceso y el consumo de alcohol, a la par de la cercanía y las relaciones con los
kichwas, han modificado sensiblemente en Gareno algunas particularidades waorani.
Rival (1996) menciona entre las características involucradas en las alianzas inter-étnicas
que algunas mujeres kichwas, a pesar del temor que tienen de casarse con los waorani,
asumen que los hombres waorani no tienen la costumbre de golpear a las mujeres, son
trabajadores y pueden proveer de carne a toda la familia (Rival 1996). Esta expresión se
comprueba inversamente en Gareno, donde los hombres kichwas que residen allí, casados
41
―Veintishinco‖ es un vaso de trago fuerte que cuesta veinticinco centavos.
7. Mujeres de Gareno regresando de la feria de San Pedro, 2009. Foto: David Hidrobo
90
con mujeres waorani, golpean a sus mujeres cuando se embriagan. En cuanto a los
hombres waorani, solo algunos han ―adoptado‖ esta ―costumbre‖, se trata justamente de
quienes más experiencia han tenido entre cowores. No creo que sea coincidencia que los
hombres de la familia del anciano Monca, no golpean a sus mujeres. Monca amenazó de la
siguiente manera al hombre kichwa de su hija: ―Yo no te he dado a mi hija para la golpees,
ella es una buena mujer y sabe trabajar muy duro, no tienes motivos para pegarle. Si
vuelves a golpear a mi hija, te mato.‖
La presencia kichwa en la
comunidad se siente asimismo en
hecho de que el Lodge que existe en
Gareno es propiedad de una familia
kichwa. Este Lodge, a diferencia del
que se encuentra en Quehueiri-ono, no
emplea mayor cantidad de trabajadores
de la comunidad, solo un hombre
realiza algunas actividades
permanentes allí, luego emplea algunos
habitantes de Gareno como cuidadores,
para que asierren tablas y trabajos de
construcción y, en algunos casos,
hagan visitas guiadas. Las mujeres
saben ocasionalmente ir a vender
artesanías a los turistas que visitan las
cabañas. La venta de artesanías se
realiza en mayor medida a través de la
AMWAE42. Las mujeres por su parte
permanecen más tiempo en la comunidad, salen con menor frecuencia y por menos
cantidad de tiempo. Se dedican básicamente a dos actividades productivas; el trabajo en la
chacra y la producción de artesanías para el intercambio o la venta. Es una imagen muy
común que las que mujeres lleven sus artesanías a dónde vayan y las continúen haciendo,
por ejemplo a las reuniones, nunca irán sin ellas. Así se las puede ver pelando la chambira,
42
Asociación de Mujeres Waorani del Ecuador.
8. Mujeres tejiendo. Gareno 2009. Foto: Citlali Doljanín
91
hilando o tejiendo en cualquier sitio. Se observa una gran especialización en la producción
de artesanías producto de los talleres que dicta la AMWAE.
Otras actividades comerciales, además de las mencionadas en la feria de San Pedro
de todos los viernes, pueden realizarse porque los residentes tienen la facilidad de salir al
Tena o Puyo con bastante regularidad dado que la carretera es bastante transitada. En la
comunidad funciona también circunstancialmente una ―tienda‖, en una de las viviendas.
Es solo circunstancial porque la disponibilidad de productos depende de las posibilidades
del dueño que no son constantes. Cuando está surtida la tienda ofrece, colas, galletas,
cerveza, arroz y algunos enlatados como atún y/o sardinas.
Por todos estos motivos que se fueron mencionado, en Gareno se observa una
mayor cantidad de alimentos comprados, por lo tanto el consumo más frecuente de
verduras, arroz, enlatados, etc. También se observa el menor consumo de carne de monte,
y con ello, la disminución de la participación masculina en la producción y obtención
directa de alimentos. Algo que ha llamado la atención es que en Gareno donde se
realizaron pruebas de hemoglobina se observó que existen varios casos de riesgo de
hemoglobina bajos, presentes sobre todo en las familias más numerosas.
Lamentablemente no puede compararse con los niveles de hemoglobina en Quehueiriono
porque no se han llevado a cabo estas medidas por falta de equipos en el momento
oportuno. Sin embargo los resultados preliminares de Sorensen y Lu43 al respecto
muestran que la tasa de crecimiento de los niños y niñas es mejor en Quehueiri-ono que en
Gareno, y que en Gareno los niños tienen casi la misma tasa de crecimiento que las niñas
de Quehueiri-ono.
Con respecto a la población joven, la localización de Gareno incide en nuevas
formas de socialización y formación en instituciones occidentales en detrimento de las
tradicionales, de tal manera que los jóvenes estudian, casi todos en Sumac Sacha, se
dedican poco o nada a las actividades productivas propiamente dichas y pasan la mayor
parte de la semana en el colegio. Dado que tienen dos horas de camino para ir y dos en
volver, suelen quedarse gran parte de la semana allá, el colegio funciona como una especie
de internado que les brinda alojamiento. La educación formal secundaria es una de las
43
Resultados preliminares del proyecto NSF presentados en el SAR, Nuevo México, Santa Fe. Noviembre
2010.
92
prioridades más importantes para las familias con hijos e hijas jóvenes, es preferible que
estudien aunque deban pasar toda la semana fuera del hogar, a que se queden en la
comunidad contribuyendo con la economía del hogar pero sin estudiar. Es generalizada,
en las entrevistas, la idea de que a mayor estudio mayor posibilidad de trabajo asalariado y
por consiguiente de obtención de dinero, esto se conjuga con la importancia actual que la
circulación de moneda tiene entre los habitantes de Gareno. Por supuesto todo el tiempo
que los y las jóvenes pasan en el colegio su alimentación está determinada por condiciones
exteriores a la comunidad, de tal manera que el consumo de alimentos tradicionales o
propios de la comunidad es menos frecuente, esto promueve un cambio en los gustos y las
costumbres alimenticias de este corte generacional.
El mercado representado por las actividades petroleras en Gareno tiene otra
consecuencia que se detecta en el trabajo de campo a partir de las conversaciones y la
aplicación del cuestionario ecológico y económico. Junto, y articulada, con la ya
mencionada disminución de la participación masculina en las prácticas de producción de
alimentos a nivel doméstico, la contaminación producida por la compañía en el río ha
dejado profundas huellas en la memoria de la comunidad y en la población de peces. Las
personas mayores de la comunidad recuerdan que en el Río Gareno había una población de
peces mucho mayor, ahora solo hay pequeños peces en ese río, y para conseguir peces hay
que caminar bastante. Además de la disminución de la población de peces, las actividades
petroleras y la carretera impactan en la población de animales de monte que se alejan de la
zona. Estas situaciones impactan fuertemente en la disponibilidad de alimentos del monte
para la población de Gareno.
Resumiendo, comparativamente la situación de ambas comunidades se puede decir
que en Quehueiri-ono se observa que el impacto de las actividades turísticas en el ciclo
productivo es bastante difícil de apreciar. A nivel comunitario no implica necesariamente
una transformación en las maneras de producir el alimento, que continúa en la mayor
parte de las familias dentro de los márgenes de la producción doméstica. La venta de los
productos del monte como agrícolas es bastante baja para cada familia y tampoco genera
un ingreso de dinero considerable como para facilitar un alto consumo de alimentos
industriales para todos los residentes. Tampoco incide directamente en los términos de
circulación de alimentos en la comunidad, dado que el mismo se mantiene articulado a los
circuitos familiares y de parentescos. El consumo y los hábitos alimenticios son aspectos
tangencialmente atravesados por las actividades turísticas, situación que por supuesto
93
tiene sus réplicas en todo el ciclo productivo por más indirecto que pueda ser. Y que
incide, además, diferencialmente entre hombres y mujeres, y entre jóvenes, adultos y
mayores. Analizando esta situación, la comida que se prepara en el Ecolodge tiene su
―toque‖ waorani por dos razones; primero porque quien cocina es un waorani (aunque
preparado para tal fin en la Universidad San Francisco de Quito) y segundo, porque al
menú se le incorporan productos locales, como ser yuca, pescado, verde, maduro y algunas
frutas como papaya, piña, etc. Pero esto no quiere decir que la cocina del Ecolodge no sea
un espacio de apropiación, transformación y a su vez de conflicto, que genera una situación
de incertidumbre con respecto al desarrollo futuro de las prácticas alimenticias.
En Gareno como se ha visto la carretera y su cercanía con las ferias aumenta la
posibilidad de consumo de productos y alimentos industriales, acrecentando la necesidad
de obtención de dinero. Esta situación se retroalimenta, a su vez, con la escasez de carne
de monte que prevalece en Gareno. La circulación de moneda es bastante más frecuente
que en Quehueiri-ono y en Gareno prefieren destinar gran parte de sus escasas presas de
caza para la venta en la feria que para el consumo domestico, habría que ver cuánto más
―rentable‖ es vender esa carne que utilizarla para ―comer‖ ellos. Uno de los aspectos más
relevantes que se observa en Gareno es la mencionada disminución de la participación
masculina en la producción de alimentos que está muy vinculada a las prácticas que van
adquiriendo los hombres de la comunidad que gran parte del tiempo es ocupado en viajes
fuera de la comunidad por alguna relación con agentes de la NAWE, empleos o
empleadores y/o en actividades de entretenimiento. Varios padres de familia saben salir
durante temporadas de tres a seis meses para trabajar en la compañía, en varios casos la
mujer sale con ellos o alguno de los hijos. Entre la pequeña variedad de trabajos
asalariados, además de las mencionadas, en Gareno encontramos la construcción, la
fabricación de tablones para construir, fletes (en moto y en canoas), actividades de
recepción para los encuentros de la AMWAE (como cocinarles), visitas guiadas y
cuidadores del Lodge, mientras que en los jóvenes el tiempo es absorbido por el estudio.
94
Capítulo V: Construcción Social del Espacio Geográfico:
Monte, Chacra y Río.
1. Organización Social y Espacio Comunitario
A través de lo que se viene exponiendo se ha pretendido ir dejando en evidencia,
por otro camino, lo que Lu afirma a partir de sus investigaciones:
La resultante circunscripción de tierras, la población cada vez más densa, el
desarrollo de la infraestructura del mercado, y acceso a oportunidades de trabajo
remunerado ha cambiado patrones económicos y uso de recursos de los
9. Dibujo de Aca Nenquimo, 8 años. Quehueiri-ono, 2009
95
Huaorani, desde el reemplazo de la cerbatana por la escopeta, hasta la
participación de familias enteras en actividades del mercado como el trabajo en
las petroleras, la venta de carne, artesanías, y animales (Lu 2004: 3).
En este punto es cuando la problematización del tema de la tesis comienza adquirir
aspectos concretos que buscan insertarse en una trama histórica para poder responder,
quizá, algunos porqués. Para elaborar las respuestas es necesario que esbocemos las
preguntas y para hacerlo, es preciso antes, conocer las formas que actualmente adquieren
las clasificaciones y categorías sociales en la vida práctica de los residentes de las
comunidades que se están abordando. ¿De qué manera todos los procesos que se vienen
analizando, han modificado o cambiado el uso de los recursos y los patrones económicos? y
¿qué ajustes han provocado estos cambios en la construcción de las identidades waoranis?
Estos dos interrogantes se abordarán en lo sucesivo.
1.1 Comunidad y Espacio: Concepción, Ocupación y Uso
Encontramos una característica común entre ambas comunidades en cuanto a la
ocupación del espacio, y es que se sitúan y organizan espacialmente en los márgenes de
vías de acceso, que cómo hemos visto, forman parte de la vida waorani a partir de su
relación con la ―civilización‖ (carretera en el caso de Gareno y pista de aterrizaje en
Quehueiri-ono, ambas cerca de un río navegable). Esta nueva forma de asentamiento tiene
por lo menos algunas implicancias en la concepción y uso del espacio.
La ―comunidad‖ como espacio social que nuclea a las familias se define por la
permanencia en el espacio geográfico, a diferencia del antiguo nanicabo (grupo familiar
compuesto por tres generaciones) y grupo huamoni que se definían principalmente por el
parentesco. En ambos casos, comunidad y grupo huamoni, parentesco y territorio son
factores importantes para nuclear a las familias, pero se ha producido una traslación en el
modo en que en uno y otro se manifiesta el uso del espacio. En la manera más tradicional
de organización social waorani, los nanicaboiri, el uso del espacio geográfico y la
concepción del mismo se sujetaban al manejo de los recursos y, posteriormente con la
conquista, a los movimientos demográficos. El territorio se definía por medio de una
ocupación que si bien era sostenida, en el sentido de que los miembros tenían circuitos
enmarcados, no era permanente en el sentido de que no se establecían por largos periodos
96
en el mismo sitio. La comunidad nucleada en las vías de acceso implica una ocupación
permanente en un sitio y se define como tal por su ubicación en el espacio a pesar de que el
parentesco sigue siendo una razón importante para asentarse en una u otra comunidad.
Un ejemplo para comprender: se pertenece a la comunidad de Gareno, si se reside en el
espacio en el que se ubica la comunidad. Si se es pariente de Monca, pero se reside en
Quehueiri-ono, no se pertenece a Gareno. Sin embargo, muchos de los residentes de
Gareno son parientes de Monca. Planteado de esta manera el cambio es evidente, en
cuanto a espacio, los waorani se identifican hacia afuera, no como de la familia de X que
hace referencia al nanicabo, sino como residente de la comunidad X, referente por lo
demás flexible a los movimientos demográficos. Sin embargo al interior de los grupos
waorani, el parentesco que remite al nanicabo, continúa siendo un referente que define a
los miembros hacia el interior.
Esta maloca (dónde se mencionó en el capitulo anterior que se reciben a los turistas)
responde al modelo de los ―antiguos waorani‖, así presentan los habitantes de Quehueiri-
ono a esta casa que ya no se parece a las que viven actualmente, las cuales responden más
bien a las formas kichwas de vivienda.
10. Maloca de Guieme y Nemo, Quehueiri-ono 2009. Foto David Hidrobo
97
A pesar de los cambios mencionados, hay una continuidad en la manera de transitar
y delimitar el espacio, antes los nanicabos y ahora las familias, ambas unidades se movían
y se mueven por el espacio definiendo el territorio de pertenencia. Ahora se trata del
territorio de un grupo mucho mayor que el antiguo nanicabo o grupo huamoni, se trata de
la nacionalidad waorani del Ecuador. Sin embargo, el cambio tiene profundas implicancias
en la ocupación del espacio y el manejo de los recursos. Los centros de ocupación
permanentes de las comunidades han modificado el uso de los recursos al ejercer una
utilización sostenida en el tiempo de los mismos, sumado al efecto de las vías de acceso que
impactan en las relaciones ecológicas al disminuir las poblaciones de animales y peces.
En los siguientes apartados se abordarán las cuatro principales formas de obtención
y producción de alimentos que se observaron durante el trabajo de campo que se
relacionan con nuevas y ancestrales formas de manejo y uso del espacio geográfico. Se
profundizará en las implicancias que tienen en la construcción de la vida social y de la
identidad waorani y se analizarán los cambios y las transformaciones en las mismas a
partir de la llegada de la ―civilización‖.
2. Cazadores Waorani Construyendo el Monte
“A los waorani les gusta hablar de tres temas: guerra,
mujeres y cacería”
Nenviki Nenquimo, Quehueiri-ono 2010.
Tal como se viene proponiendo a lo largo de la investigación los cambios y
transformaciones en la concepción, ocupación y uso del espacio expresan formas históricas
y culturalmente diseñadas de ser y estar en el mundo. La cacería es concebida como una
totalidad y puede considerarse como una práctica de construcción del espacio y manejo de
los recursos. En las múltiples actividades que la conforman se encuentran éstos aspectos
económicos, pero además como hecho social total, implica un concepción del espacio
geográfico en el que se construyen formas particulares, algunas particularmente waorani,
que integran diversos aspectos de la vida social.
La cacería considerada como totalidad es una práctica integral que incorpora por lo
menos los siguientes sentidos: la delimitación del territorio y la comunidad; un espacio de
sociabilización y endoculturación; la organización de roles de género y la producción-
98
obtención y circulación de alimentos. Todas las relaciones sociales y ecológicas que
implican estos sentidos forman un entramado diseñado culturalmente en las historias
particulares de los pueblos. Estas relaciones se viven a diario y se objetivizan en imágenes
en las que los sujetos se identifican, el cazador es un ejemplo entre los waorani. Tan es así
que gran parte de la imagen del pueblo waorani, compartido tanto en la mirada propia
como en las miradas de los ―otros‖, se erige en torno al ―prestigio‖ de la figura del cazador.
A continuación se expone cómo la cacería atraviesa la vida waorani de una manera
transversal, se encuentra inmersa en un complejo tejido de actividades que la superan
como acto y la sitúan como uno de los principales ejes de organización comunitaria.
Simultáneamente se le otorgan diversos sentidos en la vida social del grupo que
trascienden su funcionalidad económica. De la cacería como actividad se pueden ir
desprendiendo algunos aspectos que vayan ilustrando toda la implicancia de la cacería
como una práctica que no es solamente económica y que implica una serie de relaciones
que posicionan a los sujetos dentro del mundo circundante, como hombres, como mujeres
y como waorani.
2.1 La Cacería waorani y la Comunidad
Si se aborda la cacería desde su relación con la alimentación es importante aclarar
que los waorani antiguamente restringían su dieta a frutos del bosque (morete, chonta,
uvas de monte, etc.), aves (paujil, tucán, etc.), huangana (Tajassu pecari) y una pequeña
gama de monos entre los cuales el preferido ha sido, y sigue siendo, el mono chorongo
(Lagothrix lagotrichia). Esta configuración particular de la dieta más tradicional waorani
se sostiene en una serie compleja de factores tanto ecológicos como culturales,
íntegramente relacionados. Es decir que los waorani han creado un conocimiento
profundo de nichos ecológicos específicos a partir de los cuales han desarrollado tácticas
especiales para el manejo de los recursos.
99
Rival, en su artículo
―Blowpipes and Spears‖, realiza
algunas observaciones
interesantes en cuanto a la
relación que los waorani tienen
con las especies animales y la
concepción misma del espacio,
de la cual se derivan las
opciones tecnológicas de uso y
manejo de los recursos. La
autora sostiene que los waorani
articulaban sus preferencias
alimenticias en torno a
recursos que se relacionan
íntimamente, aves y monos,
dos especies que habitan en
árboles frutales. Con respecto
a esto se ha observado en el
trabajo de campo que entre los
waorani tienen un profundo
conocimiento del comportamiento de los monos, cuyos ciclos además se amalgaman con
los ciclos de los árboles frutales. Rival explica en el mismo artículo que, en la época de
monos gordos y de la chonta ancestralmente se organizaban las ceremonias, de tal manera
que mientras los monos se reproducen y engordan, los waorani se casan y comen bien. El
conocimiento que los waorani tienen de estos espacios ecológicos se refleja en la mirada de
Remigio cuando contaba sorprendido que los waorani cuando cazan monos emiten un
sonido ante el cual los monos se quedan quietos, haciendo mucho más fácil y factible la
puntería. Rival en cambio cuenta que sus informantes le decían que a veces, cuando están
cazando, el mono los mira, y en su mirada, pide por su vida, en ese caso, el cazador
waorani escoge otra presa (Rival 1996).
Rival aborda la cuestión de la significancia social de las opciones culturales en cuanto
a tecnologías de cacería y de guerra en el grupo waorani y observa que las dos tecnologías
11. Profesor Mamallacta, regresando de una partida de caza con los waorani. Quehueiri-ono 2009. Foto: Citlali Doljanín
100
tradicionales de los waorani guardan un estrecho vínculo con la manera en que los waorani
establecen sus relaciones sociales. A través de un análisis estructuralista, Rival propone
que la bodoquera44, utilizada en tiempos de los antiguos waorani para cazar sus presas
favoritas, monos y aves, representa una manera no violenta de poner distancia al interior
de los grupos sociales huaomoni. Mientras que las lanzas, representarían una herramienta
que posibilita a los waorani establecer la distancia necesaria con grupos enemigos. La
lanza era utilizada para matar además huanganas, un animal que los waorani
consideraban poco saludable y que solo mataban cuando éstos invadían los asentamientos.
Desde esta perspectiva las huanganas eran al igual que los enemigos, percibidos como una
amenaza, a diferencia de los monos a los que se percibe como individuos similares a los
―verdaderos‖ hombres, es decir a los waorani. De tal manera que la bodoquera es una
tecnología de la ―inclusión‖, que establece una relación no agresiva con las especies
arbóreas a las que se les adjudica características similares a un grupo huamoni, mientras
que la lanza es una tecnología de la ―exclusión‖, que establece la diferencia entre los
huaomoni y los grupos de huarani y/o cowore (Rival, 1996).
Esta consonancia entre la organización social tradicional de los waorani, los animales
de su dieta y la tecnología de caza se enmarcaba dentro de la particular política waorani de
mantenerse en un aislamiento voluntario que se regulaba por medio de alianzas entre
grupos cercanos a través de matrimonios entre primos cruzados. Cuando los waorani se
ven en la necesidad de romper con su política de aislamiento voluntario y cambiar sus
relaciones con los ―otros‖, el contexto cambia radicalmente y con ello se transforman las
tecnologías de uso y manejo de los recursos que responden a nuevas condiciones.
Actualmente los waorani han adoptado las armas de fuego para la cacería y han
incorporado a su dieta una gran variedad de carnes antes no consideradas propias para el
consumo humano. Estas nuevas apropiaciones (armas de fuego) y usos y manejos de los
recursos (ampliación de la variedad de carnes e intensificación de la horticultura), se
encuentran ahora en consonancia con las nuevas formas de ocupación del espacio
(asentamientos estables en las riveras de los ríos) y aseguran la reproducción de los grupos
dentro de un contexto diferente. Tal como concluye Rival, ―…the shotgun, like other
44 Cerbatana. Las cerbatanas waorani se llaman omena, se diferencian de todas las demás de la Amazonía por
poseer el conducto en forma ovoidal y no circular como todas las demás. Las omenas tienen hasta tres metros
de largo, son hechas en madera de chonta y pueden llegar a pesar entre 3 o 4 kilos. Los dardos o flechas llevan
la punta embebida en un veneno denominado Curare, al momento de cazar animales de tamaño considerable.
101
weapons and hunting techniques, participates in the constitution of social relationship‖45
(Rival 1996: 160).
Sin embargo la cacería sigue siendo para los waorani un espacio, que aunque
reconfigurado, contiene principios fundamentales para la organización, delimitación y
pertenencia a los grupos. Sabemos por los cuestionarios ecológicos que el espacio de
cacería contiene los senderos comunitarios. La zona de cacería comunitaria es compartida,
de alguna manera el compartir ese espacio marca la pertenencia a la comunidad, como
sucedía en su tiempo también con el nanicabo y los grupos huamoni. Es un derecho de
quienes forman parte de la comunidad y un límite entre quienes no lo son. En el
cuestionario ecológico, Kengowanto expresó que una forma de cuidar las especies para que
se regeneren es cuidar el territorio de cacería de ―intrusos‖. En la zona de cacería solo
pueden, por derecho, cazar quienes son de la comunidad o quienes adquieren el
consentimiento de algún miembro para hacerlo. La expresión de Kengowanto recuerda a
una de las características que definían al antiguo nanicabo, específicamente aquella de que
entre los miembros deben compartir y cuidar el territorio de cacería común (Rival 1996).
Desde este aspecto se puede pensar entonces que la cacería, como práctica que involucra la
definición de un espacio compartido, continúa siendo parte de la construcción identitaria
en tanto marca una pertenencia al grupo (miembro de la comunidad) y al uso del espacio
(derecho a cazar) que se expresa en la dinámica inclusión-exclusión (aquellos que no son
miembros de la comunidad no tienen el derecho de cazar) y su nexo, la permisión
(parientes, amigos, etc. con autorización). En estas observaciones se puede identificar una
continuidad en cuanto a la concepción y construcción el espacio comunitario de cacería
como espacio social compartido que define, contiene y delimita al grupo.
2.2 La Cacería como Espacio de Socialización
La cacería está íntimamente involucrada en lo que es la etapa de formación y
socialización de las personas. Los niños comienzan a acompañar a sus padres o tíos a la
cacería desde los 7 y 10 años y salen solos entre los 11 y 13 años (cuestionarios ecológicos).
Este periodo de aprendizaje es fundamental para los hombres ya que su éxito en la cacería
será una imagen importante para conseguir mujer/es y mantener a su familia. Un buen
cazador es un buen marido (como lo expresaron las mujeres kichwas en la investigación de
45 ―…la escopeta, como cualquier arma o técnica de cacería, forma parte de la construcción de las relaciones
sociales‖
102
Rival) y tendrá a su vez amigos que lo busquen para salir de cacería y gozar de la
experiencia del buen cazador. Este era el caso de dos buenos amigos en la comunidad de
Quehueiri-ono: Guime, uno de los mejores cazadores según las declaraciones de los
informantes en el cuestionario ecológico (8 de los 10 que respondieron), y Guewa (que más
bien se lo concebía como con poca suerte para la cacería, solo uno de entre los 10). Ambos
expresaron, en sus cuestionarios, que Guewa busca la compañía de Guieme para salir de
cacería y que juntos se divierten y siempre traen algo de carne que se reparten entre las
familias.
La importancia de los temas de cacería se refuerza con las observaciones de Rival
quién también ha notado la relevancia que tienen las conversaciones y los diálogos sobre
partidas de caza, a tal punto que este continuo intercambio de experiencias forma parte de
la construcción del conocimiento práctico de las presas (Rival 1996). De igual manera los
niños participan atentamente de estas tertulias en base a las cuáles luego exploran el
monte prestando particular
atención a los
comportamientos de los
animales. Los niños, y eso
me consta de mi propio
trabajo de campo, conocen
muy bien los sonidos de los
animales del monte. Al igual
que Rival, he podido observar
durante el trabajo de campo,
sobre todo en Quehueiri-ono,
a los niños utilizando su
omena para cazar aves
pequeñas, práctica con la
cual además de afinar
considerablemente su
puntería, contribuyen con la
economía del hogar.
Sería fácil decir que desde
esta perspectiva lo que se 12. Wepe y Tamaye trozando un venado. Gareno, 2009. Foto: David Hidrobo
103
pone en juego en la cacería es el prestigio, lo que no sería erróneo. Pero en términos más
propios, y desde la participación y observación el campo, el prestigio entre los waorani no
implica una ―desigualdad‖ entre jerarquías, el prestigio existe como el ―reconocimiento‖ de
una situación. Entre las declaraciones de que Guieme es el mejor (o uno de los mejores)
cazando, las razones expuestas manifiestan: ―porque aprendió muy bien de su padre‖,
―tiene experiencia y suerte en la selva‖, y ―que no falla‖. De manera que lo que se reconoce
para que alguien sea buen cazador es que debe tener una buena escuela (aprendió bien de
su padre), experiencia y suerte (una relación bien desarrollada con el entorno natural) y
así es como no se falla. De esta manera la cacería engloba relaciones entre padres e hijos y
entre amigos tanto como entre el cazador y su entorno.
2.3 Cacería en los Roles de Género
La cacería es
una actividad
generalmente
masculina, sin
embargo no está
mal visto que las
mujeres lo hagan.
La participación
femenina en la
cacería no es muy
frecuente. No se
trata tampoco de
que ―las mujeres
salgan de
cacería‖46, sino que circunstancialmente acompañan a los maridos para ayudarlos a cargar
el peso de las presas47 o practican la cacería en la chacra cuando aparece algún animal. Los
hombres en cambio si tienen un régimen de cacería que es más frecuente en Quehueiri-ono
46 Esto solo ocurre en los casos en que el marido está ausente por largos periodos y la mujer ―debe‖ salir de
cacería. 47 Durante nuestra estadía en Quehueiri-ono las mujeres solo acompañaron a los hombres a la cacería cuando
se estaba organizando la asamblea y debía haber abundante carne. Salían en parejas para distribuirse el peso,
ya que cazarían cuanto encontrasen. Cosa que no sucede en circunstancias normales donde el cazador no caza
más de lo que puede cargar o necesita.
13. Marco y Obe regresando de una jornada de caza y pesca. Quehueiri-ono, 2009. Foto: Citlali Doljanín
104
(alrededor de 2 veces por semana) que en Gareno (1 vez cada dos semanas). Para ambos
casos esta frecuencia es relativa al éxito que se obtenga, ya que si no se ha cazado nada en
una partida, ésta se repetirá al día siguiente. Cuando tienen éxito depende también del
tamaño de la presa en relación a la cantidad de integrantes de la familia, del clima, de la
disponibilidad de cartuchos, etc.
La cacería a su vez pauta algunos roles de género si se la considera como parte de la
producción de alimentos. Si bien la participación de la mujer en el acto de cazar suele ser
circunstancial, si se considera la cacería como práctica en el conjunto de actividades que
implica, de aspectos simbólicos y de relaciones, el rol de la mujer en todo ese entramado no
es para nada menor ni despreciable. La mujer forma parte no solo de una compañía
necesaria en caso de que se precise de su colaboración para cargar la carne y poder ―traer
más‖, ya que esto no es lo más común. La mujer es además la compañía para la cual se
caza, la mujer pareja o la mujer madre es quién espera para preparar, cocinar y servir la
comida. Es ella quién transforma, de alguna manera, el animal muerto en comida, en
alimento. Y si bien los roles están marcados, nada evita que las cosas sean potencialmente
de otra manera. Es decir, los hombres pueden cocinar y lo hacen, pero es la mujer la que
sabe cómo hacerlo. La destreza de trocear un lagarto en menos de 20 minutos es una
habilidad de cirujano que presencié de Verónica quién descuartizó el animal en
aproximadamente 30 porciones casi iguales, a excepción de la cabeza. Ella lo cocina y lo
sirve a la familia que espera ansiosa. Por otra parte si la mujer acompaña al hombre a
cazar llevará una caña para pescar en el afán de optimizar el tiempo y el trabajo, también
recolectará insumos diversos en el monte como chambira48, hunguragua49, diversas
semillas comestibles o para artesanías, etc. Algunas veces incluso en el espacio de la
cacería en pareja se también podrá tener ―intimidad‖ para hacer “wati-wati50‖.
2.4 La Cacería como Actividad Económica
La cacería es una forma de obtener alimento que los waorani aprendieron desde sus
ancestros y siguen aplicando para proporcionarse, por lo menos en Quehueiri-ono, de la
mayor fuente de proteínas. Para los waorani en Quehueiri-ono la cacería es vital. Es
notable que si bien han modificado sus formas y estrategias de cacería al sustituir las
48 Astrocaryum chambira Vegetal del cual elaboran la fibra para los tejidos. 49
Oenocarpus bataua. Palma de cual se hace un tipo de chicha 50 Expresión waorani que significa hacer el amor.
105
lanzas por armas de fuego, la conciencia de la importancia de ese recurso mantiene a los
habitantes alertas de las dinámicas ecológicas de sus presas. Se mantienen costumbres y
formas ancestrales de hacer (como por ejemplo la cacería de carácter individual en la que
los cazadores no cazan más de los que pueden cargar) y desarrollan a la par estrategias de
conservación como no cazar en los márgenes próximos de la comunidad para atraer, o no
espantar, a los animales.
En cuanto a la venta de carne de monte, al igual que la venta de especies vivas, no
está generalizada entre los habitantes de Quehueiri-ono. Durante nuestra estadía,
pudimos observar que solo una familia lo hace con una frecuencia mayor que el resto.
Otras excepciones al caso, pueden ser las circunstancias especiales en las que la familia
puede estar necesitando dinero por razones diversas, como por ejemplo para comprar
cartuchos. Y solo se lleva a cabo en caso de que la familia sea poco numerosa y la presa
grande, de manera que alcance tanto para consumo familiar, para compartir y como para
vender. Pues para los habitantes de Quehueiri-ono no es rentable vender carne de monte a
menos que se cuente con una buena cantidad para hacerlo, las razones de la poca
rentabilidad de la venta de carne en este caso es la distancia que se debe recorrer para
acceder a las ferias o puntos de venta, sin embargo se hace indispensable en algunos casos
para comprar cartuchos, entonces el esfuerzo se hace cuando se han agotado las reservas
de cartuchos.
El territorio en el que se ubica la comunidad de Gareno esta notablemente más
afectado por las diversas formas de ocupación humana. Por un lado se trata de un
territorio densamente poblado, en comparación a Quehueiri-ono por lo menos. Pues las
tres comunidades waorani que mencionamos (Cuninpare, Meñepare y Gareno) se
encuentran bastante cerca, a menos de cuatro horas de caminata. Y en dirección a la
ciudad de Tena encontramos por lo menos 2 o 3 comunidades kichwas, más Yuralpa,
Comuna Los Ríos, San Pedro y otras.51
51 Suponemos de alguna manera que esto afecta en cuanto la distribución y aprovechamiento de los recursos naturales.
Continuamente se escuchan historias sobre los problemas territoriales, como cuando los kichwas se introducen en territorio
waorani para cazar y estos al enterarse toman acciones de venganza, como quemarles la casa o cosas por el estilo (Historia
contada en el Grupo Focal de Salud de las mujeres en Gareno).
106
Las características mencionadas sobre las condiciones ecológicas y sociales de
Gareno (mayor proximidad con otras comunidades, cercanía a ferias y actividad petrolera)
tienen sus repercusiones en el uso, la percepción y la utilización de los recursos y sus
formas de aprovechamiento. El trabajo en la petrolera ha sustituido parcialmente (solo
parcialmente) actividades productivas de caza y recolección, sobre todo por parte de la
población masculina y joven. Sin embargo, esto también se acopla y complementa con la
disminución de especies alimenticias, formando parte del mismo proceso civilizatorio
impulsado por la economía de mercado y la mercantilización de los ―recursos‖ naturales. A
diferencia de las prácticas de conservación que se observan en Quehueiri-ono, en Gareno
es difícil pensar en conservación cuando queda poco por conservar alrededor. Esta
situación ha modificado los patrones de consumo de carne de monte, pues en Gareno es
más rentable vender la carne y comprar el alimento industrializado (arroz, frejol, fideo) lo
que ha impactado, por supuesto, en las relaciones comunitarias entre las cuales la carne de
monte ya no es un elemento de cohesión que reúne a algunas familias en la medida que se
percibe en Quehueiri-ono.
La cacería con todas sus implicancias socio-culturales construye al ―monte‖ como un
espacio social al que se pertenece y se comparte, al que se defiende, en el que se aprende a
ser waorani y obtener alimento.
3. La chacra. Los waorani y la tierra
“En ese tiempo los waoranis no fueron creados por Dios,
sino que salieron del maíz. Los waorani aparecieron en el
mundo cuando el maíz de convirtió en persona”
Mincaye52 (Cabodevilla 1999: 34).
Existe una amplia discusión, entre las diversas corrientes antropológicas que han
abordado las poblaciones amazónicas en relación a la agricultura (u horticultura) a partir
de las cuales se definieron algunas posturas, una de las cuales sostiene que no fueron
agricultores porque el ambiente no lo permitía, proponiendo una forma de determinismo
ambiental. Otras posturas se inclinan a que si lo fueron, pero que perdieron la costumbre y
el conocimiento para hacerlo, proponiendo un estilo de pérdida cultural. Se ha
desarrollado una alternativa de abordaje hacia esta problemática, desde la cual Rival
52 De un relato de Mincaye traducido por Enkeri.
107
observa el caso waorani, que fusiona la perspectiva histórica y ecológica. Para Rival es
evidente que los waorani no han sufrido una regresión en este sentido, sino que han
desarrollado un conocimiento profundo sobre las especies vegetales que consumían a la
par que fomentaban su crecimiento a lo largo de las generaciones sin llegar a una
domesticación que implique un manejo genético. La agricultura no es para los waorani
una pérdida cultural y tampoco se ha trata de una imposibilidad ecológica para hacerlo,
sino más bien se comprende como una opción histórica culturalmente adecuada a la
integración de la organización social de los grupos waorani y al espacio ecológico.
Actualmente, en el trabajo de campo realizado para el proyecto NSF se puede
observar que, al igual que en la cacería en la que se condensan múltiples funciones de la
vida social y de la identidad waorani, a través de las cuáles se construye social y
culturalmente el espacio, la chacra es otro lugar que atraviesa la vida y la identidad
waorani. Además de ser un lugar en el que las familias waorani producen los alimentos
actualmente más importantes de su dieta diaria como ser la yuca, alrededor de la chacra se
expresan relaciones familiares y comunitarias fundamentales de la organización social,
derechos y deberes, saberes ancestrales y nuevas estrategias en la relación con la tierra y la
alimentación. Un aspecto que se torna muy significativo en al análisis del espacio social
que implica la chacra es una relación más específica aún con la tierra misma.
3.1 La Chacra como Espacio Productivo
Las chacras de cada familia se encuentran entre 150 y 200 mts. de las viviendas,
aunque algunas familias poseen chacras más alejadas aún. Cada familia tiene entre 1 y 4
chacras dependiendo de la cantidad de integrantes de la familia y de si destina parte de la
producción al mercado, esto último se observa principalmente en Gareno. La extensión de
cada chacra varía desde los 30 x 15 mts hasta una hectárea. Los principales cultivos, que
no faltan en ninguna chacra, son la yuca y el plátano. Pero cada familia incorpora otros
cultivos como ser papachina (colocasia esculenta), camote, capamu (no identificado),
maní y maíz, generalmente para consumo personal. Para la venta, algunas familias de
Gareno declaran que también cultivan cacao y café, pero no se ha registrado durante el
trabajo de campo una venta significativa de estos productos. En las chacras además de los
cultivos mencionados, los waorani siembran árboles frutales como papaya, piña, limón,
naranja, chirimoya, uva de monte, toronja, guabas (Inga edulis), aguacate, coco y por
supuesto la chonta. Finalmente también tienen plantas útiles como el achiote (bixa
108
orellana) que sirve para pintar la
piel y las comidas, el ajo de monte
(Mansoa alliaceae) que tiene usos
medicinales al igual que el
chugchuguaso (Maytenus laevis).
En cada familia varía la cantidad de
cultivos y plantas, están aquellas
que tienen once variedades y otras
que solo tienen tres. De todas las
familias entrevistadas en Gareno y
Quehueiri-ono solo seis declaran
que tienen plantas de barbasco
(Lonchocarpus utilis53). De éstas
seis familias, cuatro tienen al menos
un integrante kichwa y las otras dos,
que no tienen integrantes kichwas,
se encuentran en Gareno.
Lo llamativo es que a pesar
de que los residentes de ambas
comunidades declaren que cultivan papachina, camote o capamu para el consumo
personal, no se han observado estos alimentos en el trabajo de campo. El maíz, que tiene
cierto protagonismo en la historia del origen que cuenta Mincaye, no se presenta como un
alimento generalizado, como lo es la yuca, pero si se han observado cultivos y personas
comiendo maíz. Lo cierto es que la chacra es el espacio de la yuca y este espacio se
comparte con los demás cultivos y árboles frutales. Por lo general el espacio central es
donde se cultiva la yuca y a los alrededores se cultivan los plátanos y demás árboles.
Asimismo es el ciclo de la yuca el que determina el nacimiento de una nueva chacra. Cada
chacra se utiliza alrededor de un año en el que dará dos veces yuca, tiempo en el que la
tierra será abandonada para darle tiempo a la regeneración y se buscará otro sitio. Sin
embargo, si la yuca determina el nacimiento de una nueva chacra, no determina la muerte
53 Planta utilizada para pescar que funciona a través del envenenamiento de los peces sin afectarlos para el
consumo humano.
14. Tipa sembrando maní en una de sus chacras. Gareno, 2009. Foto: Citlali Doljanín
109
de la misma, porque tanto el plátano como los frutales quedarán ahí durante muchos años
más, en los que las personas regresarán a buscar los frutos, formando parte de trayectos de
recolección.
La chacra como espacio productivo es además el lugar dónde las mujeres
ocasionalmente cazan los animales que acostumbran comerse la yuca como la guatusa
(Dasyprocta punctata), el guatín (Myoprocta pratti) y la guanta (Agouti taezanowskii).
3.2 Los Saberes y los Tiempos de la Tierra
Para una producción satisfactoria de los productos de la chacra, los waorani han
desarrollado un amplio conocimiento sobre las bondades y las características de la tierra.
Este conocimiento se ha incrementado a partir de las nuevas formas de asentamiento, de
tal manera que en la actualidad los waorani conjugan saberes ancestrales y nuevos saberes
para optimizar su producción. El lugar para hacer una chacra se escoge por algunas
razones, pero la más importante es ―la tierra‖. Los antiguos waorani, cuentan los
informantes, solo cultivaban en las lomas, pero actualmente además se hacen chacras en
lugares estratégicos (con poco riesgo de inundación) cerca del río. Las características del
suelo son indicadores de la fertilidad de la tierra. Todos los entrevistados aseguran que la
mejor tierra para la yuca es de color negro, sin muchas raíces y debe estar mezclada con un
poco de arena. Si es en la montaña, es buena para la yuca amarilla, dicen algunos. Con
respecto a la tierra colorada los informantes dicen que no es buena pero que allí pueden
crecer los cocos y las guabas. La tierra blanca y húmeda, de aspecto pantanoso,
definitivamente no es fértil para los cultivos.
Las chacras se mantienen produciendo yuca durante un año o año y medio, después
la tierra debe descansar. Los tiempos necesarios para que la tierra descanse varían entre
los informantes de 10 años a 1 año. De hecho se trata de un rango bastante grande pero lo
interesante es que mientras más joven es la persona, menos tiempo de descanso sugiere
para la tierra. A pesar de esta variación, entre las 11 personas que han respondido con
números54: seis han respondido que el tiempo óptimo es entre tres y cinco años, siendo
cuatro la media. Una lectura posible sobre estos datos es que, actualmente con los
asentamientos estables, es más difícil mantener los tiempos de descanso de las tierras que
54 Algunas personas solo respondieron ―cuando la tierra se regenera‖ ó ―cuando crecen de nuevo las plantas‖.
110
tradicionalmente fluctuaban de tres a cinco años. Probablemente esos tiempos
respondían, no solo a tiempos de la tierra, sino a los tiempos de movilidad de los grupos
waorani. Actualmente las parejas jóvenes aseguran que en un año la tierra puede
reutilizarse, lo que podría indicar que ante la falta de movilidad de los grupos, los tiempos
de descanso de la tierra estén modificándose considerablemente.
3.3 Una Familia Nace con una Chacra
Así como el acto de
cazar está más asociado a
los hombres, el acto de
cultivar está más
relacionado con la mujer,
dado que son ellas quienes
asisten frecuentemente a
limpiarlas. Los hombres,
padres e hijos, tienen otra
función en la chacra, ellos
asisten cuando se hace una
nueva chacra a tumbar los
árboles. Esta tarea puede
durar algunos días, pero
una vez que el terreno esta
―despejado‖ de árboles
grandes, el hombre no
regresará a la chacra a
menos que alguna
situación extraordinaria lo
requiera, por ejemplo
cuando hay una
producción abundante y es
necesario cosechar, ahí cuando se necesitan muchas manos y cuerpos para cargar,
entonces los hombres, probablemente, regresen a las chacras.
15. . Tipa y Tamata en la chacra. Gareno, 2009. Foto: Citlali Doljanín
111
Aunque la chacra es un espacio sostenido por la mujer, la responsabilidad de
trabajar en la misma se considera familiar. Cuando se les preguntó a los entrevistados
quienes trabajan en sus chacras la respuesta más espontanea fue ―la familia‖, ni uno solo
respondió ―la mujer‖. Una mujer sola, sin la participación de un hombre o de los hijos e
hijas, difícilmente podría tener una chacra. La chacra se presenta producto del trabajo
familiar y cada pareja consolidada tiene que hacer su propia chacra, por más que
compartan la residencia con los padres. Es así como, actualmente, cuando se forma una
familia, nace una chacra.
3.4 La Chacra: De la Relación Madre-Hija al Nanicabo
De lo que se
observado en el
trabajo de campo y
que se expresa en los
cuestionario
ecológicos, en las
chacras se mantiene
un intercambio de
trabajo constante
entre las jóvenes
casadas, que ya tienen
sus propias chacras, y
sus madres. Es
frecuente, también,
que las niñas desde
pequeñas
acompañene a sus
madres a las chacras. En la chacra se produce una relación madre-hija en la que circula,
desde el aprendizaje mismo, un saber hacer que se sostiene en el intercambio y el fluir del
trabajo femenino.
Actualmente la chacra, espacio productivo que detentan todas las familias, es
además el lugar en el que la reciprocidad, en la forma de ―prestamanos‖, se hace más
evidente, marcando relaciones específicas entre los miembros de la comunidad, como la
16. Tipa, su sobrina y Tamata en la Chacra de Tipa. Gareno, 2009. Foto: Citlali Doljanín
112
relación madre-hija. Basandonos nuevamente en los cuestionarios ecológicos los grupos
focales y la observación, no es tan frecuente la participación de los ―vecinos‖ en chacras,
por el sencillo hecho de que una vez que la chacra está produciendo, no es necesario que
participe mucha gente en las labores de limpieza periódicas. Sin embargo, cuando hay que
hacer la chacra y se necesita desmontar la zona, es posible convocar a algunos vecinos (casi
siempre parientes cercanos) para que ―den una mano‖. Quienes participan y quienes son
invitados a la creación de una nueva chacra son siempre las personas que tienen ―buenas
relaciones‖. Difícilmente alguien participe ayudando en una chacra de otra persona con la
que no se lleve de una buena manera, en este sentido son espacios especialmente
reservados a personas de mucha confianza. Incluso algunas personas declararon que
hacen sus chacras alejadas de los vecinos por el temor a que sean ―robadas‖ y prefieren que
aquellas personas con las que no se llevan bien no sepan dónde se ubican sus chacras. El
hecho de que la colaboración se justamente entre madres e hijas remite o resuena a los
patrones de residencia uxorilocal de los ―antiguos‖ y, particularmente, al nanicabo.
3.5 La Chacra y el Mercado: Riesgos y Potencialidades de Conservación.
Desde que llegó la ―civilización‖ a esta parte las cosas han cambiado mucho para los
waorani y quizá los cambios más significativos para el caso que nos ocupa se encuentren
en el lugar de horticultura para organizar la vida social. Tres observaciones al respecto ya
han sido mencionadas: 1) que en los tiempos de la conquista, con los enfrentamientos
interétnicos provocados por la presión demográfica, los waorani no podían contar con la
estabilidad de sus cultivos ya que si eran atacados por un grupo enemigo, debían huir y
dejar todos los cultivos, en los tiempos de guerra no era posible coordinar del todo los
tiempos de la organización social a los tiempos de los cultivos; 2) actualmente con los
asentamientos estables, los tiempos de descanso de la tierra cada vez son menores en
consonancia con los tiempos mínimos de regeneración de la tierra para ser reutilizada para
los cultivos, lo que indica una mayor dependencia de los recursos agrícolas; y 3) que el
campo de conocimientos ancestrales que más se ha incrementado es el de las estratégicas
agrícolas.
Estas tres observaciones sugieren que desde que llegó la ―civilización‖ la chacra
adquiere un lugar más importante en la organización social y en la dieta waorani. Con la
llegada de la ―civilización‖ se ha potencializado la producción agrícola para el consumo
113
doméstico y también para la venta en los mercados. La venta productos agrícolas no es, sin
embargo, muy representativa si se compara con otras comunidades del estudio NSF.
Según los resultados preliminares de este estudio en Quehueiri-ono solo 4,8 % y en Gareno
el 2,5 % de los ingresos monetarios familiares provienen de la venta de productos
agrícolas, estando entre los más bajos de las comunidades estudiadas después de Zábalo
(comunidad Cofán)55. Probablemente la diferencia que se presenta entre Quehueiri-ono y
Gareno deba analizarse a luz de las condiciones particulares de venta de cada comunidad,
ya que en Quehueiri-ono se mantiene una constante debido al consumo del ecolodge,
mientras que en Gareno solo algunas familias venden independientemente pero en
cantidades mayores.
En realidad mayores incidencias del mercado en la producción agrícola se
manifiestan a otro nivel que esta mas relacionado con la territorialidad de los waorani.
Cuando se les preguntó a los entrevistados si ellos creen que en el futuro las tierras serían
escasas o las chacras deberían ser más pequeñas o cercanas unas de otras, los informantes
dieron respuestas tales como:
―Las tierras no van a faltar, tenemos bastante tierra y no vamos a permitir que nos
invadan, vamos a defender nuestras tierras‖ (Guieme, Quehueiri-ono, 2009).
―Mientras no se vendan, habrá para todos” (Veronica Inmunda, Quehueiri-ono,
2009).
―Si, hay tierras porque no hemos parcelado‖ (Raúl Enomenga, Gareno 2009).
―Si, hay suficiente pero no hay que parcelarlas‖ (Diego Quishpe, Gareno 2009).
Entre los conocimientos que los waorani han tomado de su relación con la
―civilización‖ y de la experiencia de los kichwas (hay que notar que dos de los informantes
antes citados son de apellido kichwa) es que las tierras no deben parcelarse, deben ser,
como hasta ahora comunales, para evitar la venta y con ello el empobrecimiento del
territorio y la penetración de ―intrusos‖. Si hay algo que ha llamado particularmente la
atención en relación a la tierra y los derechos consuetudinarios entre los waoranis es que
así como ―los hijos tienen derecho a asentarse donde han muerto sus padres‖, los ―niños
tienen derecho a cultivar dónde han nacido‖ y la contraparte de esto es que ellos se ―deben‖
55
Presentación de resultados preliminares del estudio NSF de Lu y Sorensen en el seminario ―Indigenus Socio-
Economic Change, Health, and Well-Being in Amazon‖, noviembre 2010, School Advanced Research, Nuevo
México.
114
a la tierra. La manera en que se ―deben‖ a la tierra se explica en las respuestas que dieron
sobre las ―reglas‖ que existen en la comunidad en cuanto al uso de los recursos: ―usar pero
cuidar porque hay alimento, usar lo que se necesite‖ ó ―cuidar y proteger las tierras de
intrusos‖.
El mercado en relación a las tierras, representa un riesgo para la percepción de los
waorani y una vez más se evidencia el fuerte sentido de territorialidad que tienen como
grupo, territorialidad entendida como una manera particular de pensar, sentir y hacer la
relación con el territorio. Al responder un cuestionario sobre las creencias que tienen los
waorani sobre el bosque, Moises respondió, ―El conocimiento que nosotros tenemos de la
selva es que todo está en relación con todo y el papel de las personas en el bosque es
protegerlo, la selva tiene hijos, todo lo que la habita es su hijo. Si uno daña mucho, ella
ordenará algún mal para el dañino. Habrá recursos para los hijos porque se les enseña a
obtener y proteger.‖ A partir de esta manera de pensar, hacer y sentir el territorio los
waorani poseen una enorme potencialidad de desarrollar e incrementar sus estrategias de
conservación:
―Para conservar defendemos el territorio, vamos a seguir luchando para vivir
sanos en nuestras tierras‖ (Guieme, Quehueiri-ono 2009).
―Al bosque se lo cuida estando en él, para vivir es importante mantenerlo, por
eso no hay que vender‖ (Verónica Inmunda, Quehueiri-ono 2009).
―Los recursos están para todos y todos deben cuidar‖ (Nenkivi Nenquimo,
Quehueiri-ono).
―Si habrá tierras por eso se está cuidando el territorio‖ (Moisés Irumenga,
Gareno 2009).
A pesar de estas observaciones que apuntan a la idea de que la chacra tiene un lugar
más estable en la organización waorani, a partir de lo cual se han desarrollado
conocimientos agrícolas, políticos y económicos sobre el uso y manejo de la tierra, existe
otro factor que pone a la chacra en riesgo. Según la perspectiva y las declaraciones de los
informantes cuando se preguntó si los jóvenes trabajan más, menos o igual de duro en las
chacras, de las 16 personas que respondieron a esta pregunta, 15 dijeron que los jóvenes
trabajan menos duro, principalmente por los estudios que paulatinamente van
despertando otros intereses. Gloria dice que ―los viejos son enseñados a vivir en el monte y
solo dependen de la cacería, la pesca y la chacra, los jóvenes aprenden cosas de la cuidad y
115
piensan en otras cosas.‖ La situación se presenta de una manera ambigua porque, tal
como se ha observado en el campo y como lo indican los resultados de los mapas de
riesgos56, los estudios figuran (junto a la salud) entre las dos principales preocupaciones de
los waorani en las comunidades de Gareno y Quehueiri-ono. Entonces para los waorani es
aceptable que las cosas ocurran de esa manera, ―ahora trabajan menos en la chacra porque
estudian y quieren aprender‖. La tensión entre la chacra y los estudios se puede resolver
para Moisés quién dice que quiere que sus hijos trabajen la tierra por más que estudien
para que no olviden la costumbre. Así ―los hijos van a estar mejor preparados y se van a
relacionar mejor con la gente de afuera. Nos van a reclamar a nosotros por no cuidar y
mantener la tradición.‖
La paradoja es en este punto que la chacra, como expresión de las prácticas
agrícolas, no parece haber sido lo ―tradicional‖ entre los ―antiguos waorani‖, tal como lo
propone Rival. Aspectos de esta paradoja se abordarán tanto en el apartado sobre
recolección como en el siguiente capítulo cuando se analicen los alimentos y la comida.
4. La Pesca: ¿Un Buen Regalo de la “Civilización”?
Se ha mencionado reiteradamente que
los waorani, por lo menos desde el tiempo en
que arribaron los primeros conquistadores hasta
la llegada de la ―civilización‖, se asentaban en
las zonas inter-ribereñas, razón por la cual hasta
ese entonces no desarrollaron estrategias
ribereñas como la pesca y la navegación. Los
ríos representaban, en tiempos de los ―antiguos
waoranis‖, espacios poco deseados para
asentarse y hasta para transitar por razones que
fueron mencionadas en el capítulo II. En un
primer momento, grupos omaguas se movieron
56 Presentación de resultados preliminares del estudio NSF de Lu y Sorensen en el seminario ―Indigenus Socio-
Economic Change, Health, and Well-Being in Amazon‖, noviembre 2010, School Advanced Research, Nuevo
México
17.Antonia preparando pescado. Gareno, 2009. Foto: David Hidrobo
116
por los ríos del territorio waorani creando enfrentamientos. Quizá también la categoría de
cowore, como ―no humano caníbal‖, tenga sus primeros orígenes en este momento. Luego
fueron grupos záparos con los mismos resultados, un tiempo más pasaría en el cual los ríos
traerían a los cowore de todos lados y a sus enfermedades. Los asentamientos inter-
ribereños fueron una elección de los waorani para sostener su aislamiento voluntario.
Después que los grupos záparos se vieron debilitados por las epidemias y la presión
ejercida por los representantes de la civilización, los grupos waorani comenzaron a hacer
breves excursiones a las riberas y fueron adquiriendo conocimientos, que son
relativamente nuevos para los grupos waorani, los cuales se fueron enriqueciendo a lo
largo de su encuentro con la ―civilización‖ y apropiados de tal manera que, actualmente, los
waorani han integrado la pesca, y en menor medida la navegación, a su forma de vida.
Un reflexión entre semántica y lingüística sobre las nominaciones de los ríos quizá
puede ilustrar de qué manera éstos espacios no sólo han sido (y continúan siendo)
referentes territoriales que delimitan fronteras sociales, culturales y políticas en la historia
humana, sino que en el caso waorani, además son referentes identitarios. ―Quehueiri-ono‖
significa, en lengua waotededo, ―Río de caníbales‖. Esta denominación, según cuenta Moi,
se debe a que por ese río pasaban los cowore -los caníbales- en tiempo de los ―antiguos
waorani‖. De tal manera que el río adquiere su nombre en referencia a todos esos ―otros‖
que por allí pasaban. Y no sólo el río, es además el nombre que tiene la comunidad que se
asienta allí luego de salir de Dayuno. Del otro lado, el mismo río Quehueiri-ono es
conocido como ―Shiripuno‖ que es el nombre con el que se denominó inicialmente a los
―grupos de salvajes‖ que habitaban la zona. Los ―salvajes shiripunos‖ son los ancestros de
algunos de los actuales waorani. Esta reflexión puede servir para pensar, en este caso, a
los ríos como espacios, que al nominarse, se construyen a partir de referentes alternos (los
―otros‖) percibidos culturalmente por las relaciones históricas que se analizaron en el
capítulo II, condensadas en las clasificaciones sociales de cowore y ―salvajes‖. El río es
entonces un espacio cargado de historia con altos indicadores de identidad étnica.
Durante el trabajo de campo me ha llamado la atención el relato de Obe que contaba
que su suegro tenía el ―secreto‖ de la pesca quién lo había adquirido una tarde cuando se
encontró con el ―sígueme, sígueme‖ a orillas del río. Días después cuando trabajaba con
ella en el cuestionario ecológico y le pregunté quién era el mejor pescador/a en la
comunidad, ella mencionó a su suegro pero también a su hermana, quién también había
recibido el ―secreto‖ como obsequio de su padre. Esto último me lo confirma su hermana
117
cuando, ante la misma pregunta, ella dice que una de las mejores pescadoras de la
comunidad es ella en razón de que ha recibido el ―secreto‖. A diferencia de la cacería en la
que se reconoce que el éxito depende de la experiencia y de un buen aprendizaje, en éstos
relatos el éxito de la pesca proviene de un ―secreto‖ que alguien posee porque se lo han
―obsequiado‖. Si se retoma lo anteriormente mencionado de que el origen y la trasmisión
de las estrategias ribereñas se inician e intensifican a partir de las relaciones con la
―civilización‖, es altamente significativa la historia del ―sígueme, sígueme‖ y su ―obsequio‖
a los waorani. Más aún que la chacra, el río es un espacio, que a diferencia de ésta es nuevo
y que se posiciona estratégicamente en la organización social de los ―actuales waorani‖.
4.1 La Pesca: Secreto de Algunos pero Actividad de Todos
La paradoja en este caso es
que a pesar de tanto ―secreto‖,
la pesca es una actividad de las
más extendidas en las
comunidades si se tiene en
cuenta que la practican, niños y
niñas, mujeres y hombres,
jóvenes, adultos y ancianos, sin
ninguna distinción. Incluso a
veces se organizan partidas
grupales de pesca, esto ocurre
particularmente en los tiempos
buenos para pescar, cuando no
ha llovido y el río está claro. Y
cuando no van en partidas con
los vecinos, de seguro buscan a
alguien con quién ir. Monca y
Nene con sus nietos, Nemo con
su hijo, Wiña con su madre, los
jóvenes van entre hermanos y
así.
18.Familia regresando de una jornada de cacería y pesca. Quehueiri-ono, 2009. Foto: Citlali Doljanín
118
Como se ha mencionado cuando los hombres salen de cacería, probablemente salgan
con la mujer quién se quedará en un río mientras él se adentra en el monte en busca de una
presa. Cuando los hombres salen solos de cacería, muchas veces llevan también caña o
arpón por si la cacería no promete éxito.
En Quehueiri-ono los niños y los mayores pescan el río ―Quehueiri-ono‖ (Shiripuno) y sus
pequeños afluentes más
cercanos57, los jóvenes y
adultos pueden irse, ya sea a
pie o en killa58, a esteros,
afluentes y hasta ríos más
lejanos. Este acceso a los ríos
y sus recursos, antaño
espacios peligrosos, parece
una victoria de los waorani
por su territorio. Los
waorani de Quehueiri-ono y
Gareno no suelen dinamitar
el río para pescar, más
frecuente es el uso de
barbasco, pero existe la
conciencia del uso limitado
del mismo59. Cuando se
utiliza dinamita o barbasco,
se avisa a toda la comunidad
para que vayan a coger peces,
de manera que el uso de éstas
técnicas es colectivo. Lo más
común para pescar es la ―shigra‖, el anzuelo y el arpón con visor. La elección de estas
técnicas depende de las condiciones del río (si está claro o barroso, en éste último caso no
sirve el arpón con visor por ejemplo) y del conocimiento que los waorani han desarrollado
57 Weopare, Kuiompare, Kiwamompare, Rosaompare situados a de 10 a 20 minutos de la comunidad. 58 Pequeña embarcación a remo. 59Esto se deriva de las respuestas del cuestionario ecológico, donde en algunos casos se omitió el uso del
barbasco cuando en las observaciones se confirma, y en otros se aclaró que, si bien lo usan, no lo hacen con
demasiada frecuencia para proteger las especies.
19.Jóvenes regresando de pescar carachamas con arpón y visor, 2009. Foto Citlali Doljanín
119
sobre las especies (la carachama por ejemplo no puede pescarse con anzuelo). Si bien la
práctica es muy generalizada, la pesca siempre depende de que las condiciones
ambientales lo permitan, no cualquier día es bueno para pescar. Al parecer los meses más
favorables comienzan a partir de julio y se prolongan todo agosto.
4.1 La Pesca y su Incorporación Económica
El producto de la pesca está destinado al consumo directo y para compartir con otras
familias emparentadas. No se registraron casos de venta de recursos obtenidos de la pesca.
El consumo de pescado por días (46,8% Quehueiri-ono y 58,2% Gareno) es más alto que el
de las presas del monte (46,5% Quehueiri-ono y 31,4% Gareno). En las cifras se puede
observar que la diferencia entre pescado y carne de monte es menor en Quehueiri-ono que
en Gareno (Quehueiri-ono, pescado 46,8% y carne de monte 46,5%). Estas diferencias
tienen que ver con la escasez de recursos del monte que existe en Gareno que de alguna
manera genera una mayor dependencia a los recursos del río. Lo llamativo es que además
de la escasez de recursos del monte, en Gareno los informantes declaran que el río Gareno
ha sido contaminado por la petrolera extinguiendo los peses de mayor tamaño, razón por
la cual los residentes deben acudir a ríos más lejanos. Para obtener peses grandes, como
bagre, deben ir hasta el Nushiño o al Meñepare que quedan a unas 3 horas
aproximadamente caminando. Que el consumo de pescado sea tan alto en Gareno tiene
que ver con otra situación que posiciona a los ríos como espacios de negociación con las
comunidades kichwas aledañas y con la mayor frecuencia del uso del barbasco para la
pesca. En Quehueiri-ono, la única familia que tiene barbasco en sus chacras es una familia
mestiza kichwa con waorani, mientras que en Gareno existen, además de las familias
kichwas, dos familias waorani que también tienen barbasco. En Gareno sucede que los
kichwas de las comunidades aledañas solicitan permiso a los waorani para hacer jornadas
de pesca con barbasco y dinamita a cambio de que los waorani puedan asistir a libre
recolección de peces. En esos casos toda la comunidad es avisada días antes y se prepara
toda la familia para asistir, ya que mientras más miembros de la familia asistan mas
pescado se puede recoger. La frecuencia de estas negociaciones varía según las épocas en
que abundan los recursos del río, durante nuestra estadía hemos observado dos, una con
barbasco y otra con dinamita.
120
5. Recolección: Las Bondades del
Monte y la Herencia de los
Ancestros
Recolectar entre los waorani es
más precisamente: ―tomar‖, de la
naturaleza lo que ésta ofrece como
producto de la vida de todas las
generaciones de todas las especies, es un
acto tan necesario como espontáneo. No
se distingue, en la concepción
cosmológica, de la cacería en cuanto
también se está ―tomando‖ de la
naturaleza, ni de sembrar como aporte de
la vida de la especie humana a la
naturaleza. Cuando se le preguntó a Raúl
sobre el papel de las personas en el bosque
respondió con toda espontaneidad, ―Los hombres aportan su propia energía.‖
El conocimiento de la naturaleza entre los waorani se funda en la íntima relación
que tienen con la ésta. Rival menciona que el conocimiento que los waorani tienen sobre la
cacería se basa en una profunda observación de sus presas y que no tienen trucos
―infalibles‖ sino muchísima experiencia. El éxito se basa en la capacidad de prever los
movimientos de la presa según el contexto particular de la situación, no pueden explicar
oralmente toda esa sabiduría que, además, nunca acaba de construirse. Las continuas
conversaciones sobre temas de cacería en las que se ―comparten‖ experiencias son también
instancias de creación del conocimiento práctico y colectivo entre los waorani y la
naturaleza (Rival 1996). La concepción de ―propiedad común‖ como la entiende Lu
enriquece la comprensión que se puede tener de cómo los waorani viven, sienten y
construyen su relación con la naturaleza. La concepción que prevalece en los regímenes de
propiedad común implica compartir los derechos de propiedad e invertir en la
productividad a largo plazo (Lu 2001).
20.Niñas con guabas, Gareno 2009. Foto: David Hidrobo
121
El vinculo entre los waorani y la naturaleza es la experiencia continua que se
integra en el saber colectivo. Es de ―cultura general‖ para los waorani que si no hay plantas
no llueve, que si no llueve no hay bosque y que ―sin bosque nos seca el sol‖ (Raúl, Gareno
2009. Cuestionario ecológico). Una de las respuestas más recurrentes al preguntar sobre
conservación fueron al estilo ―No tumbar muchos árboles para que haya lluvia y agua.‖ El
hecho de ―compartir derechos de propiedad‖ no se trata de una relación que se establece
únicamente con grupos humanos sino con las demás especies. Rival menciona que los
waorani nunca explotan totalmente un árbol frutal, sino que dejan frutos para los monos y
las aves60 (Rival 1996). Estas observaciones de Rival y Lu traídas a colación refuerzan la
idea de que el vínculo que intentamos comprender se construye intrínsecamente entre la
experiencia vivida de los sujetos que se proyecta horizontalmente a las relaciones sociales y
ecológicas.
Rival menciona que entre los waorani las prácticas agrícolas, si bien no han sido
sistemáticas en el sentido de una domesticación intensiva de plantas, han practicado desde
tiempos inmemorables la siembra de árboles frutales, la selección de plantas en
determinados sitios, el trasplante, la protección, el uso y el descarte de plantas, prácticas
que directa o indirectamente tuvieron efectos sobre la distribución de especies. Entonces,
los waoranis ven grabado en su territorio el pasado histórico de éstas actividades de las
generaciones que les precedieron. Según el estudio de Rival, es evidente que los waorani
han incidido en la dispersión estratégica de recursos en regiones tácticas de su territorio.
Los derechos de uso y ocupación del espacio también se manifiestan a través de éstas
prácticas históricas entre los waorani. Si un grupo waorani encuentra en el monte espacios
que han sido trabajados por quienes ellos consideran que han sido sus parientes, tienen
derecho de uso de esos espacios y de los recursos que puedan haber (Rival 1993) otro tanto
ocurre con lo escuchado en el trabajo de campo de que las personas tienen derecho de
cultivar dó0nde han nacido.
Así cómo la distribución de recursos por el monte está íntimamente relacionada
con las actividades de los grupos waorani, pasados y presentes, los recursos del bosque
también influyen en la distribución de los grupos waorani por el espacio. Existen una serie
de recursos que fueron de gran importancia para la vida de los waorani entre los que se
60
Rival además subraya que estas especies arbóreas con las que se ―comparte‖ son precisamente las presas de
caza tradicionales entre los waorani.
122
pueden mencionar la chonta (Bactris gasipaes), el morete (Mauritia flexuosa), el árbol del
cual extraen el ―curare‖ (Curarea tecunarum) y la hunguragua (Jessenia bataua) (Rival
1993). La presencia de estos recursos son factores que influyen en la decisión de los
lugares para trazar o transitar senderos y, a veces como se ha mencionado, hasta para
asentarse en determinado lugar.
4.1 Recolección: Dando y Tomando
Así, como a nivel cosmológico no se distingue ―la recolección‖ de la cacería, la pesca
y la siembra en tanto que todas estas actividades normales de la experiencia se enmarcan
en una concepción integral de naturaleza en la que cada especie contribuye en la misma
medida a la existencia del bosque ―dando y tomando‖, tampoco se disocian de las
actividades cotidianas de cazar, pescar y sembrar.
Cuando se abordaron cada una de estas actividades se mencionó que en todas existe
la posibilidad de la ―recolección‖. Los hombres traen semillas (que utilizan para hacer
artesanías) cuando salen en sus partidas de cacería, las mujeres a veces los acompañan y
traen chambira (Astrocaryum chambira) palma de la cual se obtiene un material que se
integra a la vida práctica y económica en la producción de artesanías y otros menesteres.
Además de semillas, el bosque ofrece otros recursos comestibles como la uva de monte, el
morete y la chonta, por mencionar los más representativos. Muchas veces estos árboles
han sido sembrados por los ancestros. De igual manera los actuales waorani acostumbran
a sembrar árboles frutales, plátanos y chontas en las chacras que quedan produciendo ―por
siempre‖. Guabas, papayas, limones, naranjillas, achiote, ajo de monte, etc. en los jardines
de las viviendas. Los árboles frutales que siembran en los jardines atraen a las aves con las
que los niños y jóvenes afinan su puntería, y todos los árboles que se siembren en el monte
servirán de ―almacenes‖ para las largas caminatas por los senderos de cacería, pesca y
visitas, tanto como para que se ―sirvan‖ las aves y los monos.
Todas estas actividades que se involucran cuando se refiere a la recolección,
sugieren que el bosque es un espacio que se construye no solo en las representaciones que
se tienen de éste, sino en la práctica misma de habitarlo y aportar energía en su
reproducción y productividad a lo largo de muchas generaciones. A lo largo de este
capítulo se abordaron las actividades productivas pero se ha hecho énfasis en que en la
123
práctica de cada una de ellas puede estar presente cualquier otra, que cada una de ellas se
contiene en una sola trama de relaciones sociales y ecológicas. Al interior de la familia
trazando posiciones, entre vecinos y parientes estableciendo alianzas y cooperación y con
los cowores de la misma manera imponiendo límites, alianzas y negociaciones. Se ha
observado que las relaciones sociales se manifiestan en la manera de llevar a cabo las
actividades de producción y obtención de alimentos y que las relaciones ecológicas están
histórica y culturalmente construidas a partir de estas prácticas que se enmarcan en una
particular concepción del espacio. Desde ésta perspectiva se puede decir que la historia de
las relaciones sociales y ecológicas manifiestas en estas prácticas están inscriptas en las
representaciones del ―nosotros‖ y de los ―otros‖ a partir de lo cual se define políticamente
la forma de ocupación, uso y manejo de los recursos.
124
Capítulo VI: Construcción del Espacio Doméstico. La cocina y
la Comida
En el capitulo anterior se han abordado 4 prácticas alimenticias desde una
perspectiva amplia que intenta mostrar cómo, a pesar de que analíticamente puedan
disociarse, están culturalmente diseñadas de tal manera que se articulan en múltiples
funciones de la vida social de los waorani e involucran a los sujetos en la construcción de
su identidad. De cualquier manera el abordaje realizado en el capitulo anterior ha
enfatizado en el aspecto productivo al referirse a la ―cacería‖, la ―horticultura‖, la ―pesca‖ y
la ―recolección‖. Lo que ha quedado claro, es que ninguna de estas actividades está
diferenciada cosmológicamente para el grupo waorani, ni diferenciadas cotidianamente en
la práctica. Este capítulo aborda otra etapa de las prácticas alimenticias que es
concretamente el consumo, instancia que se da indiscutiblemente en cualquier momento
del proceso productivo anteriormente analizado, pero que adquiere mayor visibilidad, y
por lo tanto facilita el análisis, en tres espacios específicos: la cocina, la preparación de
alimentos y el comer.
Antes de desarrollar el análisis de estos espacios, tal como han sido observados y
registrados en el trabajo de campo, es preciso subrayar que; producción, circulación y
consumo, no son solo esferas interdependientes, sino que se comprenden mutuamente.
Por ejemplo, cuando un sujeto va la chacra está produciendo energía (alimento) por medio
de su trabajo o esfuerzo físico en el cual consume su energía, de tal manera que la energía
circula entre el sujeto y la naturaleza. Lo mismo acontece cuando alguien se alimenta, está
consumiendo energía y simultáneamente está produciendo nueva energía, la energía
circula incansablemente en la naturaleza. Teniendo en cuenta esto, es que el siguiente
capítulo aborda el ―consumo‖ de alimentos como un acto productivo, y en particular, lo que
se alimentan son las relaciones sociales y ecológicas a partir de las cuales se construye
colectivamente la identidad del grupo.
1. Organización Social y Espacio Doméstico
1.1 Viviendas y Hogares
125
Uno de los
aspectos más
evidentes respecto
de los cambios en
la organización
social waorani se
manifiesta al
analizar la vivienda
como espacio
familiar. Tal como
se ha mencionado
en el capítulo IV, lo
primero que se
modificó con la
intervención del
ILV son las
relaciones sociales a partir de los matrimonios y las alianzas. Se impuso la monogamia y se
fomentaron matrimonios entre grupos huarani y con cowores (principalmente kichwas).
Con esto gran parte de la tradicional forma de parentesco es modificada. Para comprender
un poco más cabalmente como que es que se fue transformando la dinámica de alianzas,
matrimonios y parentesco sobre los cuales se organizaban los grupos, hay que recordar la
clasificación tradicional waorani: huaomoni, huarani, y cowore.
Por lo general los nanicabos que se consideraban huaomoni residían relativamente
cerca uno de otros y constituían una unidad endógama. Además de estas características
para distinguir al grupo huarani del huaomoni, existían otras como las visitas frecuentes,
la participación en fiestas y los matrimonios. No obstante, los patrones de alianza y unidad
o de enemistad fluctuaron entre huarani y huaomoni de acuerdo a las circunstancias
históricas y en ocasiones debían celebrarse matrimonios con grupos huarani con el fin de
establecer alianzas estratégicas. Los matrimonios waorani se llevaban a cabo a partir de
arreglos previos establecidos por los abuelos del nanicabo quienes escogían a otro grupo
para conformar alianzas por medio de matrimonios, por lo general estas alianzas se
entablaban en grandes fiestas en las que se reunían varios nanicabos.
21.Familia de Guewa y Vero. Quehueiri-ono, 2009. Foto: Citlali Doljanín
126
Las viviendas de los antiguos waorani, las malocas, respondían a esta organización social
que se basaba en la familia extendida (nanicabo y uxorilocalidad) y alianzas matrimoniales
al interior de un grupo mayor definido (huaomoni). Los matrimonios entre grupos
considerados huarani, no eran frecuentes ni lo preferible, pero a veces eran necesarios.
Antes de la ―civilización‖, sin embargo, no era pensable un matrimonio con los cowore,
cosa que actualmente ocurre con alguna frecuencia. Rival expresa que los cambios en la
idea de parentesco y matrimonios tienen que ver con las nuevas vivencias sociales, pero
que la lógica bajo la cual se elaboran alianzas no ha cambiado en los sustantivo. Esto se
debe a que las categorías sociales (como huarani, huaomoni, cowore) han adquirido
nuevos contenidos a
partir del contacto
sostenido. El grupo
waorani ha tomado
conciencia de ser un
grupo étnico y parte
de un estado
nacional junto con
otros grupos étnicos,
de esta forma se
producen
redefiniciones de
unidades exogámicas
y endogámicas (Rival
1996).
Los cambios en los materiales y el diseño de la vivienda van acompañados a las
redefiniciones de las unidades endogámicas y exogámicas. Se reflejan en las
modificaciones en la construcción y el uso del espacio doméstico. Como se ha mencionado
en el capítulo anterior, las viviendas actuales se parecen más a la forma de kichwa de
construcción que a la de los ―antiguos waorani‖, aunque en ambas comunidades hay por lo
menos una maloca. La de Quehueiri-ono pertenece a Guieme y Nemo (ver foto N°10
capitulo V) y está ubicada en la comunidad. Es utilizada tanto para recibir a los turistas
como para otras actividades comunales, reuniones o simplemente juntarse a conversar o a
ver películas. La de Gareno pertenece a Monca, y no ha sido observada en el trabajo de
22.Casa de Wepe y Tamaye. Gareno, 2009. Foto: David Hidrobo
127
campo, ya que está alejada de la
comunidad y no se utiliza para fines
comunales hasta el momento. Las
viviendas actuales de ambas
comunidades son elevadas del suelo,
hechas con madera y techos de zinc.
Sin embargo, casi todas tienen un
recinto de techo tejido con hojas
porque es más fresco, espacio dónde se
pasa la mayor parte del día. A pesar de
los cambios en el diseño y los
materiales, y con ello el uso mismo del
espacio doméstico, las casas siguen
siendo hechas de la mano de quienes
las habitan. De manera que responden,
no solo a las condiciones socio-
históricas (―civilización‖ y re-negociación de relaciones
con los kichwas), y mucho más allá de una simple
―aculturación‖, las actuales viviendas de los waorani
responden además a la determinación de quien las hace en función de su familia, de los
gustos y requerimientos domésticos, como por ejemplo el número de hijos. De manera
que, lejos de ser un capricho histórico o una ―aculturación‖, las viviendas responden a una
forma culturalmente diseñada de reorganizar su propia existencia en un nuevo contexto.
Por un lado el cambio en los materiales de construcción no llega a ser una
sustitución total de la manera tradicional. Las viviendas han ―incorporado‖ nuevos
materiales, la madera ―sangre de gallina‖ y el zic, pero los materiales ―tradicionales‖, que
podrían haber sido hunguragua, guadúa (Guadua angustifolia) o pambil (Iriartea
cornuto), continúan presentes en casi todas las viviendas, ya sea en los recintos techados
con hojas de hunguragua y en la estructura de caña, como en las malocas. La
incorporación de nuevos materiales tiene una razón práctica y es que son más duraderos.
Si tenemos en cuenta que los ―antiguos‖ no fijaban su residencia por periodos de más de 6
meses (y en el tiempo que los cowore eran además no humanos caníbales muchas veces
menos de 6 meses), tiempo después del cual se marchaban quemando la vivienda, se
explica que los materiales empleados no requerían ser ―duraderos‖. Desde que los waorani
23.Mencay construyendo maloca. Gareno, 2009. Foto: Citlali Doljanín
128
comenzaron a construirse como residentes de comunidades lo precisan, dado que las
comunidades se definen como tales
por su ubicación permanente en el
espacio. En segundo lugar, las
redefiniciones en las formas de
residencia que han provocado la
monogamia y la residencia con
familia nuclear, se expresan las
modificaciones en cuanto a la
construcción del espacio. Las
grandes malocas donde antes vivían
las familias extendidas, se utilizan
ahora para actividades comunales,
actualmente los hogares están
compuestos por parejas monógamas
y los hijos e hijas solteros/as.
Siempre existe la posibilidad de vivir
con los suegros, aunque por lo
general una vez que se una pareja se
―casa‖ y deciden donde residir,
comienzan a construir sus casas propias. También es común que los abuelos y abuelas
residan con sus hijos/as que ya conforman parejas adultas. Las casas ya no son de hojas de
palma, grandes y compartidas en un espacio continuo sin paredes. Lo que ha sucedido es
que, en consonancia con los nuevos patrones de residencia, han adquirido el diseño kichwa
y al interior de las viviendas se dividen habitaciones, o por lo menos se diferencia y limita
con una pared, el espacio de comer y cocinar del de dormir.
Estos cambios que se observan en la construcción y uso del espacio tienen sus réplicas
sobre el nanicabo que describe Rival:
…el reparto dentro del nanicabo y la realidad física de comer lo mismo y dormir bajo el
mismo techo implican una cercanía tan fuerte que los miembros del nanicabo sienten que
comparten una esencia física, sean o no parientes consanguíneos. Si se acepta que los
residentes del nanicabo se ven a sí mismos compartiendo la misma sustancia a través de la
24.Mencay construyendo maloca. Gareno 2009. Foto: Citlali Doljanín
129
consumación diaria del mismo alimento, del compartir el mismo espacio, y del hecho de
seguir a la misma pareja de ahuene, es fácil comprender la fuerza simbólica que tiene la
residencia natal. Toda disrupción de este elemento fundamental del orden social está
vivida con terrible ansiedad (Rival 1996:142).
Es cierto que cuando, al aplicar los cuestionarios que indagaban sobre ―Salud
Emocional‖, se les preguntaba a los informantes que cosas los entristecían las respuestas se
remitían al recuerdo de sus parientes, es muy difícil imaginar lo que han experimentado
los grupos waorani con la transformación de las pautas de convivencia. La instauración de
la familia nuclear como pauta de residencia se compensa, en cierta medida, en tanto y en
cuanto las viviendas están más cerca unas de otras y gran parte del nanicabo reside en la
comunidad, de esta manera el reparto de alimentos se reproduce por medio de modelos
tradicionales de participación en las actividades productivas que se encastran a las actuales
formas de residencia. Esta situación de permanencia en los modelos tradicionales de
participación y cooperación al interior del nanicabo ha sido observada en el análisis sobre
la chacra del capítulo anterior. Otros aspectos de la participación en las actividades
productivas pueden derivarse del análisis del capítulo anterior a través de los roles sociales
descriptos hasta dónde los niños aportan a la economía del hogar y a su propia
alimentación.
Para comprender ahora como se encastran a las nuevas formas de residencia es
interesante analizar quiénes y porqué viven en cada comunidad. Al aplicar los
cuestionarios demográficos se nota la recurrencia de parentesco que existe entre ambas
comunidades y con otras comunidades, particularmente de Wentaro, Apayka y
Nenquepare, entre las cuales predominan lazos entre hermanos/as. Estas relaciones
evocan a gran escala un grupo huaomoni. De las primeras familias que vivieron en los
primeros tiempos en Quehueiri-ono se han dispersado asentándose en las comunidades de
Gareno, Wentaro, Apayka y Nenquepare. El éxodo de Quehueiri-ono, hacia Wentaro y
desde allí a Gareno se explica, según los informantes, por algunas razones que pueden
resumirse en tres: desacuerdos políticos, protección del territorio y vivir junto alguna otra
familia emparentada. De esta manera es posible encontrar en las comunidades muchas
familias emparentadas y se comprende que la circulación de alimentos se mantenga dentro
de los circuitos del nanicabo, ya sea por proximidad o por visitas.
130
A pesar de los cambios en la organización social que son visibles en la construcción y
ocupación de las viviendas, en el trabajo de campo se observa una continuidad en cuanto a
la manera en a que se lleva a cabo la formación de lazos de parentesco y afinidad. Motivo
por el cual quizá los antiguos lazos de parentesco que definían un nanicabo y un grupo
huaomoni adquieran ahora la dimensión de redes de parentesco que se ven entre
Quehueiri-ono, Gareno y Wentaro. Las actuales parejas que se entrevistaron se forman
por medio de arreglos previos (al igual que los ―antiguos waorani‖) por parte de los
familiares ―tutores‖ que por lo general son los padres, pero también pueden intervenir los
hermanos o tíos. Los móviles pueden ser igual muy diversos, desde que la pareja
simplemente perfile empatía mutua y que los familiares tengan buenas relaciones hasta
que los familiares tutores consideren la necesidad de establecer una alianza por razones
prácticas. Dentro del primer caso se encuentra la pareja de Obe y Uñari, por ejemplo.
Cuando le pregunté a ella porque se había casado con Uñari y cómo había sido, respondió:
―Mi papá me preguntó si yo quería casarme y vivir con él. A él -Uñari- le preguntó su tío.
Así es la costumbre. Nos sientan y nos preguntan: ¿Quieres o no?‖ (Obe, Quehueiri-ono,
31/03/09). En el segundo caso quizá se pueda mencionar la pareja de la hermana del
presidente de Quehueiri-ono que se casó con un colombiano carpintero. El matrimonio
fue arreglado por el hermano de ella y Jorge (el marido colombiano) es el carpintero oficial
de la comunidad que trabaja bajo las directivas del presidente, hermano de ella. Lo cierto
es que como dice Gaba (residente de Gareno) ―Nosotros hicimos como los waorani, otros
locos se enamoran‖.
1.2 Uso del Espacio Doméstico: La Cocina.
Además de ser el lugar en el que se cocina, es el
origen del humo, la sequedad y el calor. Con el
humo se repelen los insectos y el calor es esencial
para las noches húmedas y frías, con su efecto
secador el fuego opone el espacio doméstico y su
confort a la humedad del exterior (Rival
1996:157).
La presencia del fogón en la vivienda de la mayoría de los pueblos indígenas, y con
certeza en la historia humana, adquiere relevancia al momento de pensar en la
construcción y uso del espacio doméstico. La tarea de pensar esto último puede llevar a
131
revelar lógicas de organización y formas de llevar la vida que se expresan en los espacios
habitados, creados mediante esos actos de ocupación.
La manera tradicional de convivir de los waorani estaba conformada, como se dijo,
por “nanicabos”. Grupos compuestos por dos o tres familias extensas que podían a llegar a
30-40 personas bajo el mismo techo, en casas como las malocas. Los grupos familiares
eran liderados por un matrimonio mayor que podía estar conformado por un hombre y
algunas mujeres, sus hijas y compañeros de ellas e hijos/as solteros. En Quehueiri-ono
había dos abuelos que habían tenido, en otros tiempos, algunas mujeres más y en Gareno
un abuelo, el Monca. Dentro de este espacio compartido por una familia tan numerosa,
había varios fogones de manera tal que cada mujer casada tenía un fogón.
El fogón, tal vez más que la
hamaca, es un signo de conyugalidad... ya
que el fogón se convierte en el signo del
nuevo estatus de la novia dentro de su
nanicabo natal, el signo de su separación
definitiva de la madre. Sin embargo, es
en realidad el lugar tanto del marido como
de la mujer (Rival 1996:145)
Si bien actualmente la mayoría de las
familias tienen, en ambas comunidades,
una cocineta su uso no es generalizado y
siempre depende de la disponibilidad de
garrafas de gas, particularmente más
complicado en Quehueiri-ono. Lo más
común es que cocinen con leña. Todas las
casas tienen su fogón y el fogón es un
espacio de reunión de la familia, por lo general se encuentra ubicado en un lugar de la casa
a donde todos pueden acceder, no se lo encuentra oculto o alejado, por el contrario
permanece en sitio visible para quienes son de la familia y para los que no también, dentro
de la casa es un como ―espacio público‖. En algunas casas se lo puede ver en el suelo de
tierra y cerca cuelga una hamaca, donde se sientan quienes cocinan, por lo general las
mujeres, pero no exclusivamente. La cocineta a diferencia del fogón, puede estar ubicada
26. Mencay, cocinando en cocineta. Gareno, 2009. Foto: Citlali Doljanín
132
en cualquier parte, arrinconada y/o alejada y nadie se reúne alrededor de una cocineta a
calentarse y conversar.
Se ha observado durante el trabajo de campo que algunos miembros de la familia
duerman en el espacio del fogón, a veces la familia completa, aunque haya paredes y
habitaciones. Y difícilmente falte cerca del fogón una hamaca, actualmente el fogón sigue
reuniendo a la y las familias, lo mismo que la única maloca de la comunidad de Quehueiri-
ono. En la maloca de Guime y Nemo es donde, por lo general, se juntan los habitantes de
Quehueiri-ono a ver las películas coreanas de kung-fu, allí se realizan a veces los
―programas‖61, algunas reuniones o simplemente cuando comienza a caer la tarde van
llegando algunos habitantes a conversar.
Otra observación en relación al fogón es que en el mismo se cocina siempre la carne
de monte y la yuca (o la chonta) en grandes ollas para hacer la chicha, en la cocineta se
cocina arroz, fideos y puede que se friten unos plátanos. Es posible, si no hay gas, que todo
61 Los programas son eventos comunitarios organizados para celebrar diversas ocasiones como bienvenidas
y despedidas, el baile y la exposición y venta de artesanías cuando ingresan los turistas a la comunidad, etc.
27. Abuela Gueba y su fogón. Quehueiri-ono, 2009. Foto: David Hidrobo
133
lo que hace en la cocineta se haga en el fogón, pero nunca viceversa que ya por una
cuestión de tamaño y practicidad es inútil.
2. Dieta: Preparación de Alimentos y Comida.
…cuando llegó Moi y le fuimos a ver, nos pidió que le ayudáramos, al día siguiente, a
limpiar su chacra. Con David aceptamos de buena gana. Estuvimos conversando un
rato más y nos mostró una zariguella que estaba ahumándose y que le darían a los
perros “porque ellos ya habían comido venado”. Tamaye cogió una cabeza de plátano
oritos y le dijo algo en waotededo a Moi, éste nos ofreció los plátanos. Luego nos dio
una cabeza de plátanos verdes y yuca. Listo el pago, por anticipado, de la minga en la
chacra. Salimos de lo de Moi y pasamos por la Guieme, allí estaba Nenecoua a quién le
habíamos llevado maíz tostado en la mañana. Nene nos preguntó si comíamos
mono…Le dijimos que sí. El habló con Nemo algo en waotededo y ella nos convidó un
plato con mono y verde cocido. Guieme lo había encontrado regresando de Gareno.
Nosotros le dejamos a Nemo la cabeza de verdes que nos había dado Moi.
(Diario de Campo, Quehueiri-ono, 2009)
2.1 Tabúes: Cambios y Permanencias, Experiencias de la Edad.
“Y cuando aparecieron los waorani, hombres y mujeres,
buscaron a las plantas y animales buenos para comer y
evitaban o mataban a los peligrosos” Deta 62
(Cabodevilla 1999: 34)
Los ―tabúes‖ alimenticios han sido ampliamente abordados por la antropología desde
diversas perspectivas, más allá de las razones teóricas que se propongan al respecto, los
llamados ―tabúes‖ alimenticios indican en cada cultura que es apto para el consumo
humano y que no lo es. Se trata de un conocimiento particular respecto el medio ambiente
que habita un pueblo y se sostiene en una concepción propia de lo que es salud o bienestar.
Establece, por medio de ciertas prohibiciones y/o advertencias, normas y maneras de
hacer, en este caso relacionadas a la dieta, que se comparte, y construye, colectivamente.
Por esto es que es un indicador cultural y étnico tan fuerte. Este conocimiento, se crea y
re-recrea viajando de generación en generación, a veces en cuentos o leyendas, en
62 De un relato grabado por Lino Tagliani en 1989 a Deta.
134
definitiva es lo que enseñaban los abuelos. ―Los padres y abuelos decían que el buen
alimento eran las aves, los otros animales no se comían, decían que eso era como ahora el
gallinazo‖, así es como me lo explico Guieme en Quehueiri-ono, durante la aplicación de
un cuestionario de dieta.
Los waorani con los que se ha conversado expresaron que antes de la civilización
los antiguos waorani solo comían mono chorongo, aves y huangana. En el capitulo
anterior se ha mencionado en qué circunstancias se comían estas carnes, los monos en la
época de engorde que es cuando las frutas maduran y las guanganas cuando se avecinaban
en los asentamientos. También el simbolismo que cada una condensa, los monos y las
aves, cazados con bodoquera, como espacies arbóreas asociadas a la categorías de
personas y las guanganas, cazadas con lanzas, asociadas a grupos invasores. No comían
otros animales del monte, como sajino (Tayassu tajacu) o guanta (Agouti taezanowskii),
dos de las carnes más consumidas actualmente y tampoco consumían pescado.
En el trabajo de campo el tema de los tabúes no ha sido profundizado mucho, pero
se ha observado que si bien han existido ―tabúes‖ sobre las diferentes carnes, como contaba
Guewa que ―se decía que el sajino enfermaba y que el venado era como el diablo‖, muchas
veces es también una cuestión de ―gustos‖ que permanecen hasta la actualidad. Como
dicen Dabo y la abuela Gueba (y también Tamaye) de la capibara (Hydrochoerus
hydrochaeris), que no la comen porque es ―apestosa‖. De igual manera, existen otros
animales como el oso hormiguero o sapos (que los kichwas si comen) que los waorani no
consideran dentro de su dieta, la carne de oso hormiguero ―porque es muy blandita como
moco‖ dijo Nenquivi. Esta permanencia en la selectiva dieta de los waorani debe mirarse
también a la luz de sus posibilidades y la disponibilidad de especies que tiene el territorio
waorani. Entonces en Quehueiri-ono y en menor medida en Gareno, siguen gozando de la
posibilidad de no comer ciertos animales. Una tarde me hallaba en la casa de Domingo
Wepe en Quehueiri-ono, Domingo es un waorani de padre y madre que se casó hace 16
años con una mujer kichwa y con ellos vive la familia de ella. Esa tarde, me encontraba
desprevenida cuando llega el profesor Remigio -kichwa- y me dice ―coja esto‖,
ofreciéndome lo que tenía entre sus manos. Coloque mis manos para recibir lo que me
ofrecía y cayeron un montón de pequeños gusanos amarillos, me asusté y los solté
inmediatamente. Todos rieron, y Remigio me explicó que eso se comía. Inmediatamente
Domingo especificó, para que no quede ninguna duda de lo relativo de la dieta, que ―ellos
comen‖, refiriéndose a los kichwas. El comer o no comer esos gusanillos, entre otro
135
montón de especies, establece una diferencia étnica que Domingo mantiene a pesar de 16
años de convivir con sus parientes kichwas.
La manera progresiva en las que nuevas carnes de monte ingresaron a la dieta
waorani es evidente si se la aborda desde una lectura generacional. Esto es posible a partir
de las respuestas que los informantes han dado ante la pregunta de qué come ahora que no
comía de niño. De los veinte entrevistados, catorce mencionan la comida de afuera como
alimento que ahora consumen y antes no, la edad de estos informantes es desde los 45
años para abajo. Mientras que los mayores, de los 50 años en adelante en vez de
responder comida de afuera o mencionar algún alimento de afuera, dijeron que antes no
comían los animales del monte que no estaban considerados como buenos para comer,
tales como el venado, la capibara, el bagre, el sajino y pescados en general. Otros dos
dijeron que no recuerdan, éstos últimos kichwas, lo que demuestra que los ―tabúes‖
alimenticios no están inscriptos de la misma manera que entre los waorani. Una lectura
posible sobre estos datos está en la consideración de que los más ancianos han
experimentado el cambio en la dieta más drásticamente al incorporar otras carnes de
monte reconociendo una continuidad con los ―antiguos‖ waorani. Mientras que para los
jóvenes esta experiencia no está incorporada como un cambio y lo que reconocen como tal
es la incorporación posterior de la comida de afuera.
Con respecto a la pregunta invesra, que comía de niño que ya no come, la mayoría
respondió que ―nada‖. Pero se sabe que los ―antiguos‖ waorani ingerían bastante chicha de
hunguragua, sin embargo de las personas entrevistadas solo los dos más ancianos de
Quehueiri-ono, Guieme y Dabo, recuerdan y beben, a veces, chicha de hunguragua. Quizá
Monca y Nene también la recuerden y la consuman pero no han sido entrevistados al
respecto. Todos los demás informantes no la mencionan como un alimento que
consumían antes y que no consuman ahora, ni como un alimento que les guste,
directamente la chicha de hungurahua no aparece en los cuestionarios de dieta (a
excepción de los dos informantes mencionados), ni fue observada durante el trabajo de
campo. Del resto, Moisés en Gareno mencionó un fruto llamado en waotededo kawano
que no se ha podido identificar, Omare que también reside en Gareno, dijo animales que
escasean actualmente en Gareno, como la pava y el paujil.
136
2. 2 La Preparación de la Carne y sus Diferencias Reveladoras
Durante el tiempo de trabajo de campo me he detenido algunas veces a observar las
maneras de hacer y de considerar los alimentos no solo entre los waorani, sino también en
las maneras particulares de los kichwas. Las diferencias entre cómo y qué presas preparan
kichwas y waorani, y los discursos con los cuales se identifican con lo que comen, fueron
un insumo importante para pensar el alimento desde una perspectiva cultural, la comida.
Estas diferencias, vistas desde la construcción de las identidades, funcionan como
fronteras étnicas a las cuales los sujetos se adhieren y re-construyen. Para que dichas
diferencias funcionen, además, como fronteras étnicas deben reflejarse en la mirada que
los grupos tienen de sí mismos y de los ―otros‖. De tal manera que la identidad se
construye también dentro de una dinámica especular, como mirarse en un espejo que
muestra lo que no se es.
De la misma manera en que los
waorani rechazan algunos animales de
monte como propios para el consumo
(quizá no como prohibidos sino como
insanos o poco apetecibles), no
―aprovechan‖ todo el animal para
comer. En relación a esto recuerdo
particularmente la situación entre una
familia kichwa mientras se aseaban
las tripas de pescado para su posterior
consumo. La señora kichwa que lo
hacía comentaba que ―todo eso, bien
limpio, se puede comer‖ pero que los
waorani ―todo esto lo botan‖. No
podría precisar si este comentario se
sostiene, en este caso en particular, en
una extensión de la idea que los
kichwas tienen de que los waorani no
están ―del todo civilizados‖ y entonces
―no saben cómo hacerlo‖, o si la razón
28. Preparación de mono. Quehueiri-ono, 2009. Foto: David Hidrobo
137
del mismo estaba dirigido a la selectividad de los criterios alimenticios waorani. Lo cierto
es que efectivamente los waorani no consumen el 100% de la carne de un animal y lo más
general es que las vísceras sean para los perros.
De la misma manera que los kichwas expresan éstas ideas de los waorani, los
waorani expresan sus ideas sobre los kichwas. Por ejemplo, en una conversación informal
que tuve con Uñari, hizo un comentario sobre la ―pobreza de los kichwas‖. Él sostenía que
los kichwas son ―pobres‖ y por eso ―comen de todo‖. Son pobres, a su vez, porque ―han
parcelado sus tierras‖, y eso ocasionó la disolución del territorio y, con ello, la posibilidad
de cuidarlo. Bajo este razonamiento los kichwas, a diferencia de los waorani, no pueden
escoger lo que comen, deben comer lo que tienen (sapos, oso hormiguero y otras carnes
que los waorani no consideran propias para el consumo humano). Estas observaciones se
refuerzan con algunas consideraciones realizadas en el capitulo anterior sobre la
valoración que los waorani tienen de su territorio, los conocimientos, experiencias y
relaciones que han construido a lo largo de su transitar por el bosque.
Otra cosa que se puede observar a partir de los ojos de los kichwas y que se
confirma en las observaciones de campo, es que los waorani si bien ahúman la carne para
conservarla, no existe una tendencia a racionarse para que dure más de lo alcanza. Se
sirven porciones grandes, convidan y si queda simplemente siguen comiendo o venden.
Los kichwas en cambio, contaba Remigio el profesor de la comunidad, se sirven porciones
pequeñas y tratan de que la carne dure lo más posible. Efectivamente, como lo explica
Rival, los waorani expresan una idea de abundancia ―natural‖ (ya que el aporte humano es
considerado también ―natural‖) con respecto al bosque (Rival 1996). Por lo tanto no han
desarrollado temores ante una idea de ―escasez‖ (tal como vimos en el capitulo anterior
cuando se les pregunta sobre conservación) y, en consecuencia, tampoco han generado
prácticas de ―ahorro‖ de la manera en que lo expresa Remigio. Entre los waorani, como se
hizo alusión anteriormente, ―repartir‖ al interior de la familia (o nanicabo) y ―compartir‖
entre los vecinos, es la política. Para los waorani el compartir y repartir el alimento es una
manera muy importante de establecer y mantener relaciones sociales, nutriéndolas; el
alimento, en este sentido, tiene una función irremplazable que no puede primar más que el
―ahorro‖.
138
2.3 Consumo. Repartir la Carne para que sea Comida.
Guieme expresaba, cuando se le pregunto que era para él una ―buena cacería‖, que;
―Es buena cuando consigo, no por mí, sino por toda la familia‖. Se dijo que generalmente
los waorani practican la cacería individual por sobre la grupal. A partir de la expresión de
Guieme puede tenderse el vínculo de la cacería como una actividad que, si bien se ejecuta
de manera individual, se consume de forma grupal, uniendo al hombre waorani como
sujeto a la familia y al grupo. Al entregar el producto de su actividad ―individual‖ a su
familia y a sus parientes o vecinos, para el consumo, el hombre consolida su posición en el
grupo, como hombre, como esposo, como hijo y como padre, alimentando las relaciones
que lo definen dentro de cada uno de estos grupos.
Una escena común en Quehueiri-ono eran los niños exigiendo a sus padres carne de
monte, la manera en la que se expresa el hambre y la medida en la que se sacia es la carne
de monte. La carne de monte es ―comida‖ en tanto no solo satisface las necesidades
nutricionales y aplaca el hambre, por lo demás propiedades que también tiene la chicha,
sino en la medida en que cuando se la come, se la come con la familia. Cuando hay carne
todos los miembros de la familia comen, y comen juntos. Dos observaciones se pueden
traer a colación que parecen ilustrar esta idea de ―la carne como comida‖ y no solo como
alimento, basadas en cómo y con quiénes se la consume. La primera es si la se la compara
con otro alimento altamente simbólico (y de consumo ordinario) en la comunidad como lo
es chicha de yuca. Se puede observar que la misma se consume con mucha más frecuencia
(en todas las casas siempre hay chicha), pero la chicha es un alimento que puede
consumirse a cualquier hora, en cualquier momento, los niños piden chicha, alguien
cualquiera en cualquier momento se sirve chicha cuando necesita nutrirse. Lo hace
cuando lo siente necesario, puede estar solo o acompañado, no importa. La segunda
observación se deriva de cuando aplicaba las ―Memorias de dieta‖63 y preguntaba que
habían ―comido‖ durante el día. Muchas veces respondían que no habían comido,
entonces insistía y les preguntaba si habían ingerido chicha o alguna fruta de monte y
efectivamente lo habían hecho, ―pero eso no es comer‖.
Los integrantes de la familia aguardan con esperanza la llegada del cazador y el
fuego está esperando desde siempre, cuando llega la presa se la prepara inmediatamente.
63
Es un técnica que consiste en que el informante recuerde lo comió en las últimas 24 hs.
139
Si el cazador está muy cansado, después de entregarle la presa a la mujer, se sienta en la
hamaca a descansar, si no está muy cansado y tiene ganas, entonces ayudará a la mujer.
Lo primero que se hace con todo animal es quemar el pelo directamente en el fuego, de
tanto en tanto se le pasa la hoja de machete para quitar el pelo quemado y se va rotando la
presa por el fuego hasta que todo el pelo está quemado. Luego se lo faena en piezas y se
separa lo que se comerá en ese rato (cada miembro de la familia debe recibir su porción, si
está ausente se le guarda). Con esas presas seleccionadas para el consumo inmediato se
prepara una sopa a la que se le incorpora plátano o yuca cocinados. El resto queda
ahumándose ya sea para comer al día siguiente o para brindarle a alguien más. Una vez
que la sopa esta lista todos los integrantes reciben su plato y se sientan en distintos
lugares, cerca del fogón, donde se continúa ahumando el resto de carne, a comer juntos.
Es muy probable que en ese momento el cazador converse a los presentes cómo ha sido la
cacería. No he observado una constancia tan marcada en cuanto a las maneras de comer
entre los waorani, como cuando se come carne. Todos los demás alimentos, incluso la
comida de afuera, pueden prepararse y consumirse a solas, pero cuando se come carne, se
come con toda la familia invariablemente.
2.4 Chicha para los Invitados
―La palabra para la yuca, queñe, se puede traducir literalmente
como ―lo que habrá de comer‖; y la palabra para ―felicidad‖,
huatape toca inte, como ―nos reíamos con alegría cuando sirven
otra vez la bebida de yuca‖ (Rival 1996: 212).
Rival hace un análisis simbólico de la chicha de chonta y chicha de yuca, (la primera
asociada a recolección y la segunda al cultivo) a partir de esto se pueden observar algunos
cambios en relación a las prácticas alimenticias de los grupos waorani en los últimos 10
años, y a la vez algunas permanencias. En las observaciones de Rival, la chicha de chonta
se comparte fundamentalmente entre grupos emparentados (nanicabo, huamoni) como
una forma de establecer alianzas matrimoniales. La chicha de yuca, a su vez, se utiliza
para compartir con los visitantes y establecer otro tipo de alianza con grupos considerados
huarani. La chonta es un árbol que tiene un íntimo vínculo con el pasado, ya que fueron
mayoritariamente plantados por los ancestros, de crecimiento lento y larga vida, cuyos
frutos son exclusivos de ciertas temporadas, temporadas en las que los waorani
140
aprovechaban para celebrar sus matrimonios, celebraciones en las cuales se compartía,
justamente, la chicha de chonta. La yuca en cambio es una planta de crecimiento rápido y
vida corta, que los grupos siembran en donde se asientan. Según Rival, la chicha de yuca
era utilizada por sus informantes para compartir en ciertas ocasiones en las que se
juntaban con grupos harani o visitantes cowore, la chicha de yuca no se consume entre la
familia del nanicabo (Rival 1993).
Durante el trabajo
de campo para el
proyecto NSF no se ha
asistido a la temporada
de chonta entre los
waorani específicamente,
razón por la cual se
dificulta hacer un análisis
sobre su consumo y
simbolismo, sin embargo
es evidente que la chicha
de yuca ha modificado su
lugar en la dieta de los
waorani en Gareno y
Quehueiri-ono. La chicha de yuca es un alimento que se encuentra presente en todas las
viviendas, sin excepción. Puede que en algunas se consuma más que en otras, pero la
chicha de yuca es una constante en todos los hogares. En este sentido, existe una
correspondencia entre las observaciones realizadas en el capitulo anterior sobre el nuevo
rol de la chacra en la organización social waorani, es decir que esto último va acompañado
de un cambio en la dieta en el que se intensifica el consumo de chicha de yuca. Ahora lo
interesante es analizar las implicancias de estos cambios a la luz de los múltiples sentidos
que adquieren los alimentos en la organización social actual de los waorani. Primero se
van a realizar algunas consideraciones de las observaciones de Rival cuyo trabajo de campo
transcurrió hace aproximadamente 10 años en relación al tema particular de la chicha de
yuca. Luego de realizar estas consideraciones, y habiendo expuesto las observaciones
propias al respecto y establecido los cambios, se procederá a interpretar las implicancias
sociales y culturales de estos cambios en relación a la construcción de las identidades
29. Vero preparando chicha. Quehueiri-ono, 2009. Foto: David Hidrobo
141
waorani por medio de la definición de grupos de pertenencia y particulares formas de
hacer.
2.5 Re-estructurando Relaciones Sociales: La Chicha de Yuca Nutriendo Relaciones.
Rival realiza un profundo análisis de las maneras de repartir y compartir el
alimento entre los waorani. La propuesta de la autora es que el reparto se lleva al interior
del nanicabo y se rige por la lógica de la reciprocidad, se establece, principalmente, por la
pareja constituida. El compartir, en cambio, es una lógica más parecida al ―regalar‖ en la
que esta disociado el dar del recibir, es más bien, dar, obsequiar, en cualquier caso, no
implica una ―devolución‖. Esta lógica es la que rige el consumo hacia afuera del nanicabo,
puede ser con un grupo huaomoni (con el que tradicionalmente se compartían los frutos de
chonta) o un grupo harani y hasta con cowores. Se lleva a cabo mediante grandes fiestas
en las cuáles únicamente se bebe chicha, de ahí que el consumo de chicha en las fiestas sea
una manera de crear y/o mantener relaciones sociales que conlleva altos niveles de
integración social (Rival 1996). ―Se siembran huertos completos sólo para fiestas. Por
ejemplo, tanto el plátano como la yuca son productos hortícolas plantados
específicamente para tener un excedente de alimento para realizar la fiesta‖ (Rival 1996:
230).
Lo que Rival explica a partir de sus observaciones poco tiene que ver, a simple vista,
con la cotidianeidad en la que todos los días se bebe chicha de yuca u chucula, como quién
se come una fruta, y se asiste periódicamente a las chacras. Inmediatamente salta la vista
el contraste de estas realidades que comenzaba a vislumbrarse en el análisis de las chacras.
Sin embargo, existen continuidades en el consumo de la chicha de yuca, cuyas
consideraciones pueden llegar a tender el puente que permita comprender este ―cambio‖
como una ―extensión‖ al nuevo contexto histórico y cultural waorani en el que las
relaciones sociales deben re-definirse invariablemente y por tanto son acompañadas de
restructuraciones en las maneras de crearlas y mantenerlas, de alimentarlas.
Según la clasificación más tradicional de los waorani se puede decir,
analíticamente, que existen tres niveles más o menos definidos de integración social que se
corresponden al nanicabo, el grupo huaomoni y los grupos harani. A éstos se ha
incorporado, y con mayor intensidad desde la llegada de los primeros conquistadores, el
142
grupo cowore. El nanicabo podría pensarse como un nivel primario en el que los sujetos
se definen dentro de relaciones, generalmente aunque no exclusivamente consanguíneas,
en el cual el reparto de comida (particularmente de carne de monte y jugos de frutas) se
lleva a cabo por medio de la lógica de la reciprocidad y juega un papel fundamental al
momento de nutrir las relaciones sociales. El grupo haomoni, en cambio, se expresa
objetivamente en el consumo compartido de frutos como la chonta y el morete asociados a
los ancestros comunes que los han plantado y del cual comparten la esencia y el derecho de
consumirlos. Finalmente las relaciones sociales con el grupo harani primero, y cowore
después, se nutren a partir del consumo de chicha en eventos festivos. Estas
correspondencias entre los diferentes alimentos y las relaciones sociales a las cuales
nutren, no son categorías excluyentes. Es decir esto no significa que no se consuma carne
entre grupos huarani o que no se comparta chonta en el nanicabo, sino que se trata de
referentes simbólicos culturalmente construidos por una tradición largamente compartida
que se sostienen en las prácticas cotidianas. Se trata entonces de que existe una co-
relación lógica entre el imaginario y la práctica, que otorga sentidos a los alimentos con los
cuales se construye la identidad. Estos referentes simbólicos de los alimentos, al estar
sostenidos en las prácticas cotidianas, varían en la misma medida que en la que ésta se
transforma, sobre todo cuando los cambios en la cotidianeidad son tan radicales, como el
caso waorani.
En los grupos focales sobre ―reciprocidad‖ realizado con hombres y mujeres de
ambas comunidades, lo evidente es que lo que más se comparte, reparte y/o intercambia
es el alimento. Con respecto a quiénes, se distinguen principalmente dos categorías: la
familia y los visitantes.
Moderador: Ajá. Y con respecto a los alimentos, entonces… ¿con
quién se comparte eso?
El traductor traduce y discuten.
Obe: Con la familia
Moderador: ¿Con alguien más?
Kengohuanto: Con cualquiera, con los visitantes.
La cita del grupo focal de mujeres en Quehueiriono del 2009 es ilustrativa de uno de los
grupos focales, pero lo cierto es que en los cuatro grupos focales existe la constante a
distinguir estos dos grupos: la familia en correspondencia al nanicabo y los visitantes que
143
pueden pertenecer al grupo huamoni, huarani o cowore. En otros términos, por ejemplo
en Gareno, Gloria lo expreso de la siguiente manera ―Yo comparto a mi suegra, a mi
cuñada y a las personas que van a visitar‖. Cuando Gloria menciona a su cuñada está
haciendo referencia a un integrante tradicionalmente considerado como huaomoni,
distinguiéndola de la categoría huarani y cowore. En el mismo grupo focal Tipa dice:
―Desde que era pequeña aprendí yo a compartir, con mi hermano, mi papá u otro. En mi
casa cuando cocinábamos, todos compartíamos. Si visitaban también, y así vivíamos
compartiendo. Es costumbre.‖
Cuando prestamos atención a lo que dice Tipa es que podemos trazar una
continuidad en el hecho tan fundamental de que el alimento es el mejor nutriente para las
relaciones sociales desde aquel tiempo a esta parte. Lo que hay que resaltar es que dentro
de la categoría de los visitantes se incluyen grupos que antes estaban definidos de otra
manera. Los visitantes de antes podían ser de dos tipos, con mayor frecuencia se trataba
de integrantes del grupo huaomoni y en menor medida harani, posteriormente con el
contacto sostenido, los visitantes fueron también cowores. Las modificaciones en los
patrones de asentamiento y residencia han transformado estas categorías y en la actual
categoría de ―visitantes‖ pueden incluir miembros del propio nanicabo, los vecinos de la
comunidad (huaomoni, huarani), los compadres kichwas (cowore), en definitiva
integrantes de grupos que antes estaban más definidos dentro de categorías como
huaomoni, harani y cowores. Como lo dice Kengohuanto, los visitantes de ahora son
―cualquiera‖.
2. 6 Nuevas Visitas. La Chicha se Comparte Estratégicamente
Las ―visitas‖, desde este punto de vista, son más frecuentes ya que puede tratarse de
―cualquiera‖. Los ―vecinos‖ de la comunidad y de otras comunidades, parientes y
familiares de la comunidad y de otras comunidades, y los cowores (entre los que están los
nativos, los namentarani, guentenemunani, recordemos todas las nuevas clasificaciones
que los waorani han creado para referirse a una gama de distinciones dentro de la pre-
existente categoría de cowore). La exigencia de ―compartir‖ con cada una de estas
categorías sigue tan vigente como antes, si lo que se quiere es establecer alianzas y nutrir
relaciones.
144
Para comprender lo que define el ―regalar o compartir‖ y el ―repartir‖ alimento
como una manera de nutrir relaciones, hay que distinguirlos y observar cómo se aplican en
la práctica y que rol cumplen los distintos alimentos en este entramado. Los waorani, a
diferencia por ejemplo de secoyas, no tienen dentro de su ―protocolo‖ de ―anfitriones‖ el
compartir alimento y cuando lo hacen es porque tienen la necesidad, el interés o la gana de
crear un vínculo específico. Para ilustrar esta idea voy a remitirme a un caso particular de
la experiencia del trabajo de campo sobre cómo esta relación se fue nutriendo con una
familia de Quehueiri-ono. Se trata de la familia de Guieme y Nemo.
Al poco tiempo de que llegamos a la comunidad, Guieme decidió adoptarme como
su hermana, razón por la cual David mi compañero, es su ―cuñado‖ o menqui. La relación
hermana/hermano es una relación fundante en la organización social waorani ya que es el
nexo entre los nanicabos y el grupo huaomoni. Cuando Guieme dispuso que yo fuera su
hermana y David su menqui nos prometió parte de sus presas de cacería. Y así fue, cada
vez que Guieme cazaba algo, enviaba a que uno de sus hijos nos anuncie que nuestra
porción de carne estaba esperando, de esta manera Guieme repartía el alimento con
nosotros. Lo llamativo era que cuando íbamos, Nemo quién además de servir la sopa con
carne, distribuía la chicha, no nos ―compartía‖ de ésta última. Nemo se mostró en
principio bastante reticente en este sentido y parecía poco interesada en nuestra presencia.
Con el tiempo de vernos con mayor frecuencia, y supongo que observando nuestro
comportamiento y participación en la comunidad, en las mingas y en la escuela fue
aceptando nuestra presencia de otro modo. Una tarde en la que se veía una película en su
maloca, ella y su hija distribuían chicha a los presentes fue la primera vez que nos convidó
de su chicha y se quedó observando atentamente cómo la bebíamos. Quizá Nemo percibió
que disfrutábamos de la chicha tanto como cualquiera, que nos gustaba y que la
consumíamos compartiendo la ―felicidad‖, huatape toca inte, como ―nos reíamos con
alegría cuando sirven otra vez la bebida de yuca‖. La sensación es que a partir de ese día
Nemo comenzó a nutrir una relación con nosotros. A los días me invitó a pescar con ella y
su hijo y luego cantó para mí por más de una hora los cantos que sus ancestros le
transmitieron.
Esta experiencia me remite a pensar y a sentir de que manera Nemo y Guieme
fueron nutriendo y encauzando un tipo de relación que se expresaba y hacía objetiva en sus
prácticas alimenticias. La independencia con la que cada uno de ellos, a partir de sus
145
propios intereses y ganas, y del producto mismo de su vida (la carne en el caso de Guieme
y la chicha en el caso de Mima) han decido cómo, cuándo y porqué alimentar una relación
con nosotros expresa, además de la fuerza del alimento en la construcción de relaciones, la
libertad con la que personalmente se construye lo colectivo. La ―integración‖ de Guieme
puede ubicarse en un nivel primario entre la consanguinidad y la afinidad, transición entre
el nanicabo y el grupo huaomoni necesaria para transformar, en cualquier caso, la
categoría de harani o cowore, en huaomoni. Nemo, por su parte, articuló la relación que
Guieme inició dentro del régimen de las ―visitas‖, particularmente un día festivo. A partir
de esta experiencia se puede rastrear la continuidad entre los alimentos y relaciones
sociales que hacen que la ―comida‖ y la ―bebida‖ sean expresiones dentro de las
construcciones de las identidades.
Ahora ¿Qué hay de lo que en la observación se presenta como un cambio casi
radical del consumo extendido de la chicha y el trabajo diario de la mujer en la chacra?
2.7 El intercambio de Alimentos: Alimentando la Paz en Tiempos de la “Civilización”.
Retomando el razonamiento de la re-estructuración que implicó la llegada del
tiempo de ―civilización‖, mis informantes asumieron en varias ocasiones como algo
positivo entre las implicancias de este nuevo tiempo, el cese de las guerras entre los
waorani. Creo que en la antropología se asume como una realidad que ninguna sociedad
puede permanecer y reproducirse para siempre estando en tiempos de guerra. La decisión
de establecer contacto ―pacífico‖ con los cowore es, en último término, de los waorani y en
esta decisión está también la decisión colectiva de modificar, para ello, sus relaciones
sociales y ecológicas, lo que invariablemente implica la dieta. Lo que se ha visto hasta
ahora es que la rígida dieta de los ―antiguos‖ ha cedido un espacio considerable a nuevos
alimentos y que hay plena conciencia de ello, lo que se presenta en este apartado es la
manera que los alimentos se reacomodan en el nuevo entramado de relaciones sociales y
ecológicas.
En este nuevo contexto que se viene forjando para los waorani en los último 10 años
ha sido preciso, tras la vida semi-sedentaria y la reorganización social, extender las
prácticas agrícolas para sostener no solo las exigencias alimenticias y nutritivas de las
familias. Además debió intensificarse para nutrir nuevas relaciones sociales con todas las
146
clasificaciones de la categoría de cowore, huaomoni, y huarani que ―visitan‖ a las familias
y a la comunidad. La intensificación en el consumo de chicha forma parte asimismo de la
estratégica manera tradicional waorani de establecer relaciones ―Nosotros siempre
cualquier cosa tenemos que brindar, igual que nosotros, si no compartimos, ellos después
van a hacer lo mismo y no van a compartir con nosotros. Empiezan a enojarse y no hay la
amistad en todo‖ (Kengohuanto, grupo focal Quehueiri-ono, 2009). Las razones del
―compartir‖ fueron definidas en términos tales como ―Porque es para tener amistad con
todas las familias‖ (Gloria, grupo focal Gareno, 2009) y ―Nosotros compartimos para
hacernos más fuertes‖ (Guewa, Grupo focal Quehueiri-ono, 2009).
Tal como en las fiestas que observó Rival, el ―compartir‖ alimento es una manera
estratégica de crear o mantener la paz, así lo explica Tamaye ―Cuando mezquinos, ellos van
a pasar peleando. Todos van a pasar peleando si dejan de compartir‖ (Tamaye, grupo focal
Gareno 2009). La paz es algo que quizá los waorani venían buscando desde hace algún
tiempo, el compartir alimento garantiza, no sin tensiones, cierto equilibrio en las
relaciones sociales. Quienes entienden que ―todo está en relación con todo‖ saben cuál es
la importancia de compartir el alimento. Y en una comunidad ―todos saben quien no
comparte nada. Caza y todo se come solito‖, este comentario de un grupo focal abrió un
diálogo entre los participantes cuya conclusión fue: ―Lo bueno es compartir con todos,
porque cuando no tenemos recibimos‖. En el trasfondo de esta conclusión se encuentra
una modificación sustantiva que parece haber implicado la extensión de relaciones sociales
que se nutren a partir del compartir alimentos. Y es que ahora la lógica de la
―reciprocidad‖, antes exclusiva del nanicabo, y el ―compartir‖, lógica aplicada para los
demás grupos de pertenencia, se han fusionado para devenir en el ―intercambio‖, una
lógica distinta para relaciones distintas. El cultivo de yuca y la chicha han sido el soporte
principal para sostener estas nuevas demandas de ―intercambio‖ tanto como las constantes
demandas de compartir y de reciprocar.
Esta apropiación que implica el consumo extendido de la chicha en todos los
niveles de integración social no se basa únicamente en necesidades materiales o de
―subsistencia‖.
Moderador: ¿Podrían vivir igual si dejan de compartir?
Tipa: Si viviríamos, igual.
Moderador: Gloria, ¿Qué pasaría si un día le dejan de compartir?
147
Gloria: Nada. Solita podría trabajar y vivir.
Moderador: Mencay…
Mencay: Cuando nadie quiere dar nada, igual tiene porque trabajan. Puedo comer yo
misma trabajando.
Moderador: Carina…
Carina: Cuando la gente deja de compartir se corta la confianza. Y sin confianza se
comienzan a ir, uno a uno…hasta desaparecer. (Grupo focal Gareno, 2009)
Lo que esta juego al construir esta apropiación es la existencia de la vida del grupo tal y
como es al presente, la posibilidad de pertenencia a la comunidad, y con ello la identidad
que se construye en un nuevo contexto y que se nutre a partir de esta estrategia. El
―intercambio‖ como una modalidad de circulación de alimentos, bienes o servicios se ha
establecido configurando un nuevo circuito económico, en el que los alimentos waorani,
son un ―poder‖ (o ―capital‖) fundamental para alimentar las relaciones sociales hacia el
interior y el exterior del grupo. Así por ejemplo;
El profesor –Remigio Mamallacta, kichwa residente en Quehueiri-ono- nos contó que
durante nuestra ausencia fue la celebración de la boda de su primo en su comunidad
natal de Pano. Éste le había dado 20 cartuchos para que llevara algo de carne de
Quehueiri-ono. El profesor los repartió entre algunos miembros de la comunidad para
que le ayuden, a cada uno le dio aproximadamente 4 cartuchos. El resultado fue:
Nenquivi 1 venado, Domingo 1 mono y 1 huanta y Guewa 1 sajino. El resto no tuvo éxito
en la cacería. A cambio, cada quién se quedó con los cartuchos que le sobraron
(Diario de campo Quehueiri-ono, 6/6/09)
De la misma manera, durante nuestra estadía en Quehueiri-ono hemos asistido a la
visita de la familia del profesor (dos tíos e hijos) que tenía como propósito llevar carne de
monte para la boda de los tíos. La visita de los parientes del profesor coincidió con la
muerte y subsiguiente entierro del fundador de la comunidad, el abuelito Ñame. La
dinámica de las relaciones con este grupo de visitantes, según mis observaciones de campo,
se desarrolló mediante la participación de la familia en algunas actividades de la
comunidad. En primera instancia la familia visitante participó de una minga en la pista de
aterrizaje para acondicionarla para el descenso de las avionetas. Y en segundo lugar,
fueron los responsables de preparar y servir el alimento para todos los asistentes al acto
fúnebre de Ñame. Cuando concluyó el entierro y la comunidad volvía a sus ritmos, Moi,
148
presidente de la comunidad e hijo de Ñame, declaró vacaciones para la cacería. Tiempo en
que los residentes de la comunidad y parientes del profesor realizaron las partidas, con
cartuchos entregados por los últimos, para satisfacer la demanda de carne de la parentela
kichwa.
A través de este tipo de ―convenios‖ interpersonales, los waorani de Quehueiri-ono
consiguen gran parte de los bienes industrializados que tienen y servicios cómo los
fúnebres mencionados o de curanderos kichwas. La aplicación de la lógica del
―intercambio‖ se ha configurado para sustituir otras formas, a veces bélicas, de adquirir
productos y herramientas, tanto como para garantizar el flujo de de alimentos, bienes y
servicios hacia adentro y hacia afuera de la comunidad, se trata de la construcción y el
diseño de nuevas lógicas para establecer relaciones sociales, en las cuales los alimentos
siguen cumpliendo un papel fundamental.
2. 8 Frutos, Pescado, Pollos y Gallinas
30. "Árboles Frutales", dibujo de Aca Nenquimo de 9 años. Quehueiri-ono, 2009.
149
Brevemente se
hará referencia a
los demás
alimentos del
bosque que los
waorani
consumen como
ser los frutos
silvestres y/o
cultivados, las
semillas y el
pescado. Se ha
mencionado que
las familias
suelen plantar
árboles frutales en
los alrededores de las viviendas, así se pueden encontrar naranjillas, naranjas, guabas,
papayas, arazá y limones entre otros. Estos árboles que se encuentran cerca de las
viviendas pertenecen a los respectivos moradores, pero a pesar de ello se asume que los
niños y jóvenes de cualquier otra vivienda pueden servirse de ellos cuando deseen. Algo
similar ocurre con los pollos y las gallinas que si bien son pertenencia de las familias que,
los crían, es muy común que los niños y jóvenes sustraigan pollos, gallinas y huevos de
cualquier vecino. Por supuesto no es del agrado de los vecinos esta situación, pero así es
como ocurre y a pesar de que los vecinos se quejen es algo que está asumido. En Gareno,
muchos residentes decían no criar animales porque se los ―roban‖. A diferencia de lo que
ocurre con los pollos, las gallinas y sus huevos, los frutos no se consideran ―robados‖, sino
que simplemente ―se los comen‖. Para con los frutos de naturaleza, por más que
pertenezcan a la familia que los ha sembrado, no se considera como un ―robo‖ el que los
consuman los niños y jóvenes de otros hogares. A su vez existen árboles frutales en las
comunidades que son para el consumo comunitario. En Gareno había inmensos guabos a
los lados de la cancha a los cuales los niños se subían, cosechaban y repartían entre los
demás niños y niñas. En la vivienda en la que nos alojamos durante el trabajo de campo es
esta comunidad, que fue la guardería en algún momento, crecían naranjillas y papayas de
las cuales los niños se servían y nos convidaban. En Quehueiri-ono los niños sabían en
31. “Mi familia pescando” dibujo de Aca, 9 años. Quehueiri-ono, 2009
150
dónde conseguir cacao, guabas y otros frutos, en lugares específicos en la comunidad, cerca
de las casas. Se observa una generalidad en que los principales cosechadores de los árboles
frutales son los niños, niñas y jóvenes. Puede que también sean los principales
consumidores, pero saben llevar frutos para consumir con sus familias. Además de los
árboles que se siembran y crecen de manera silvestre cerca de las viviendas, las familias
tienen árboles frutales y plantas medicinales en las chacras que forman parte de la chacra
misma y por lo tanto no se encuentran tan al alcance de los vecinos. En el caso de estas
plantas existe un ―control‖ más personal y sus productos se destinan principalmente para
el consumo doméstico, en el que se incluye la posibilidad de venderlos, en el caso de
Quehueiri-ono, al lodge.
El pescado ha ingresado en la dieta waorani de una manera bastante exitosa,
además de los datos aportados en el capitulo anterior del porcentaje del pescado en la dieta
diaria, en los cuestionarios de dieta se ha preguntado que le gustaría comer todos los días,
en Quehueiri-ono, solo dos de los diecinueve entrevistados mencionaron algún alimento
de afuera (arroz y sopa de fideos). Los diecisiete restantes dijeron algunos alimentos cada
uno; los productos de la chacra, particularmente la yuca y el plátano, fueron mencionado 8
veces (seis informantes dijeron chicha, tres dijeron plátano asado, uno dijo que le gustaría
la chucula y otro yuca asada). Lo significativo en este punto es que siete dijeron que les
gustaría comer todos los días carne de monte y seis dijeron que les gustaría comer pescado
todos los días. Es interesante notar que la chicha ha sido la más mencionada porque
efectivamente es lo que consumen a diario, y así les gusta. Pero además que seis personas
hayan dicho pescado y siete carnes de monte, muestra como el pescado se ha integrado,
casi a la par que la carne de monte, al paladar waorani. Entre las especies de peces más
valoradas por su sabor están la carachama y el bagre. Éste último, sin embargo, tiene
algunas restricciones y no todas las especies de bagre se consideran buenas para el
consumo. Una tarde Amu menciono por lo menos veinte especies de bagre de las cuales
solo algunas eran para comer, las demás provocaban daños a la salud y algunas hasta la
muerte.
El pescado se consume generalmente igual que la carne de monte, en sopa o
caldo, acompañado de plátano o yuca. Solo si el pescado es lo suficientemente grande se
ahúma. Además han incorporado de los kichwas la preparación del maito, en el que el
pescado es envuelto en hojas de platanillo y puesto a las brasas, así lo mantienen para el
día siguiente. Esto suele hacerse cuando se han cogido muchos peces pequeños o
151
medianos después de una barbasquiada o pesca con dinamita. Cuando se ha pescado
suficiente suele brindarse a los parientes más cercanos y con más énfasis a aquellos que
tuvieran quizá más necesidad. Si bien no hay más registros que los del diario de campo, se
ha observado que se dispone del pescado, en gran parte, para brindarles a ancianos,
enfermos o mujeres cuyos maridos están ausentes. Lo mismo ocurre con la carne, pero
como el pescado no se puede conservar tanto como la carne, se lo reparte de una manera
más inmediata y, como muchas veces es menor la cantidad, se selecciona con precisión a
quiénes brindar. De alguna manera se expresa la atención y el afecto al realizar esta
selección.
Finalmente cabe hacer mención a los animales de cría y su consumo,
particularmente en Quehueiri-ono, ya que en Gareno se registró en una sola familia. La
cría de animales se reduce unos pocos pollos y gallinas, de los cuales se aprovecha, quizá
más que la carne, los huevos. Al principio del trabajo de campo me llamaba mucho la
atención ver que las familias no consumían la carne de estos animales y cuando
preguntaba para que los tenían la respuesta era la obvia: ―para comer‖. ¿Y para vender?.
Sí, si alguien quiere comprar también. Entonces compré una gallina, la primera que se
consumía en la comunidad de Quehueiri-ono desde que yo estaba. Luego volví a saber del
consumo de carne de pollo o gallina criada cuando falleció Ñame, el fundador de la
comunidad. En ese momento que se anunció la celebración de despedida del abuelo
Ñame, las familias que criaban pollos y/o gallinas donaron uno o dos pollos para el
programa previsto. Esto no quiere decir que no se consuman en la familia, pero no es un
alimento cotidiano y está más asociado a la venta o a las fiestas. Esto último, la asociación
de la carne de pollo o gallina en las fiestas, se refuerza cuando se observa el mismo uso de
esta carne en Gareno, aunque la misma sea comprada en la feria de San Pedro. Así nos
convidó Gaba a todos los invitados para festejar el cumpleaños de su hijo, compró pollos en
la feria y convidó a todos los invitados con arroz.
Anteriormente se dijo también que los niños y jóvenes son acusados
frecuentemente de robar las gallinas y pollos, lo que quiere decir que si se consumen entre
los miembros de la comunidad. Esta situación se pudo apreciar en el trabajo de campo en
Quehueiri-ono durante un tiempo en el que la mayoría de los adultos salieron para
sufragar en las elecciones. Durante esa semana solo los niños y ancianos se encontraban
en la comunidad. Cuando los adultos regresaron y los visitábamos nos comentaban que
habían ―desaparecido‖ las gallinas y que, seguramente, se las habían ―robado‖ entre los
152
niños. Entonces, los pollos y gallinas que se crían en la comunidad no son de consumo
cotidiano, muy por el contrario son criados para ―ocasiones especiales‖ en las que; haya un
programa (en el caso se pueden ―donar‖ o ―vender‖) ó los niños se vean en la necesidad de
consumirlos, en todo caso se presentan como una ―reserva alternativa‖.
3. La comida: Entre la Independencia y la Mercantilización
…pasamos por lo de Uñari para pedirle que nos cocine y él acepto de buena
gana. Cuando regresé con los ingredientes para nuestra comida, estaban
de visita Lucía y Luis. Obe sirvió chucula, primero a los invitados, luego a
los niños y después a Nenecoua. Más tarde sirvió, en el mismo orden, sopa
de fideos con papa y huevo. Uñari nos cocinó muchines (yuca rallada y de
relleno un refrito de cebolla y un poco de huevo duro, hace una bolitas y las
fríe) con arroz y atún… Mientras comíamos Uñari nos dijo tristemente
“Andan diciendo que sólo comida comprada se come acá. Eso dicen, y como
yo ya no voy a cazar dicen que soy vago” (Diario de campo, Quehueiri-ono,
2009)
25. Wiñari cocinando maduro en el fogón, Quehueiri-ono 2009. Foto: Citlali Doljanín
153
El fragmento citado del diario de campo contiene una de las tantas instancias
cotidianas de la comunidad, ha sido escogido porque condensa algunas problemáticas que
se han abordado a lo largo de la investigación. Un análisis de la misma permite hacer
algunas observaciones para analizar la relación entre la independencia que se ha observado
en las prácticas de los waorani y la tensión que se establece con las prácticas derivadas de
la incidencia e incorporación del mercado laboral, de bienes y servicios. Tal como se han
presentado las prácticas alimenticias entre los waorani en esta tesis, se ha hecho énfasis en
la articulación e integración de las mismas al conjunto de prácticas socio-culturales que
delimitan y dan forma continuamente a la identidad waorani. Entonces la influencia que
la mercantilización tiene sobre la cualquier práctica waorani repercute en el conjunto de la
organización social. Hasta el momento se han mencionado algunas de estas réplicas y
como son apropiadas por los sujetos como insumo a partir de los cuales continuar
nutriendo su identidad étnica. A continuación se problematizará esta situación teniendo
como referencia la tensión entre la mercantilización y la organización social waorani. Se
abordará la experiencia de independencia en las prácticas waorani y la apropiación de las
actividades mercantiles para analizar como la tensión mencionada se expresa en los
múltiples significados de los alimentos y la comida.
No se han observado prácticas alimenticias ―ritualizadas‖ en un sentido estricto. Por
lo general, las prácticas de los waorani gozan de holgura y flexibilidad. Se han mencionado
roles femeninos, masculinos, lugares sociales de jóvenes, niños y niñas, pero al mismo
tiempo se describe que todas las cosas pueden ser potencialmente diferentes, y que cuando
los son, no dejan de ser ―normales‖ a pesar de que no sean lo ―común‖. En algunas
familias cuando hay niños muy pequeños comen primero, en otras comen todos juntos o
―cualquiera come primero‖. Los hombres cocinan, las mujeres cazan, los niños cazan, los
adultos crían árboles frutales, los niños cosechan, los ancianos también, y así entre los
waorani se puede percibir una gran independencia en cualquiera de las prácticas sociales
que culturalmente están diseñadas para que desde que las personas son niños y niñas
puedan hacer uso de ella. Se trata de la misma independencia que les permite a los
participantes de los grupos focales decir que si nadie convida, lo mismo cada quien trabaja
y tiene para comer. Esta ―independencia‖ es sumamente perceptible cuando se está entre
los waorani, algunos investigadores que han trabajado con los waoranis han denominado a
esta sensación como ―individualista‖, en mi caso particular la experiencia puede definirse
con mayor exactitud como ―independencia‖. Esta elección conceptual se debe a que
permite contemplar que si bien es cierto que, en último término, las relaciones sociales
154
entre los waorani no se basan en la dependencia de género o roles o cualquier otra
categoría, esto se debe a que la división del trabajo no es ni rígida ni excluyente, sino un
principio organizado y organizador.
Así mismo es con la comida. Existen pautas para las comidas, las familias amanecen
muy temprano y se come lo que hay, puede ser carne, pescado, plátano asado, cocinado,
frito, yuca, chicha o arroz. O una sopa con algunos de estos ingredientes. Durante la
mañana, cada quién se buscará algo para comer, una fruta, la comida de la escuela o un
pilche de chicha de yuca y con eso hasta la tarde. Por la tarde puede suceder cualquiera de
las dos cosas; que cada quién calme su apetito de manera personal o que se coma entre la
familia lo que haya, lo más común será un pilche de chicha para ir a dormir. Las ocasiones
en las que no importa la hora, ni el apetito personal, es cuando el cazador/a llega con carne
(o pescado) porque esos alimentos, como se explicó, son para la familia.
A lo largo de la investigación se ha hecho mención de las características de esta
denominada ―independencia‖ que se percibe en las prácticas waorani y también se ha
mencionado la incorporación de la comida de afuera, que según nuestras observaciones no
acaba de sustituir a los alimentos tradicionales de la dieta waorani pero que sin embargo la
han modificado sensiblemente. La réplica de estos cambios en la memoria y la experiencia
waorani se expresa en la concepción diferencial entre la comida propia waorani y la comida
de afuera y junto a las nuevas experiencias de un contexto atravesado por la
mercantilización se construyen lógicas que impregnan de sentido la diferencia entre cada
una de ellas:
Entre los waorani se sabe que la contaminación afecta los alimentos y el agua, se sabe
además que los alimentos industriales llevan químicos, y hasta bromean al punto de
asociar la comida de “afuera” con la causa de muerte y/o enfermedad. El consumo de
alimentos externos en la dieta waorani se ha incorporado tanto como el conocimiento
waorani ha incorporado al conocimiento occidental respecto de sus propias desventajas.
Es decir que los waorani reconocen la incidencia de los alimentos externos a su Salud
como algo negativo. (Ensayo proyecto NSF, 2009)
Con relación a esto he registrado también testimonios en los que algunos informantes
sostienen que el aceite provoca diarrea a los niños o que las personas que no están
―ensañadas‖ a comer comida de afuera padecen vómitos, diarrea y fiebre al ingerir éstos
155
alimentos. O sea, si bien en la dieta, alimentos del monte, la chacra y el río se combinan
con alimentos industrializados, no son considerados ni valorados de la misma manera. En
el caso de la incorporación de alimentos del bosque que antes estaban fuera de la dieta,
como ser la carne de venado, no implicó únicamente un cambio en la dieta, implicó
asimismo redefinir particularidades étnicas, por ejemplo respecto a los kichwas, esto
demanda establecer continuamente las diferencias y con ello nutrir la propia identidad. La
diferencia en este caso se define a partir de la costumbre (o la pobreza de los kichwas), y en
menor medida en razón del daño que estos alimentos puedan provocar. Ahora bien, la
incorporación de alimentos industriales comprados implica una valoración principalmente
negativa asociada a afecciones a la salud y hasta la muerte.
La cita del diario del campo al inicio de este apartado evidencia otra tensión
fundamental entre la ―independencia‖ waorani y el mercado. Se trata se la sustitución del
tiempo destinado a las actividades de obtención y producción de alimentos del monte por
actividades dentro del mercado de trabajo. Esta situación puede analizarse desde algunas
perspectivas que enriquecerían la comprensión de la relación entre la independencia y el
mercado. Uñari, se ha mencionado, es el chef del lodge y como tal se mantenía gran parte
del tiempo ocupado en este trabajo, al tener acceso al dinero y facilidad para ir y volver al
puente, en su casa se consumían muchos alimentos comprados. Y, efectivamente, Uñari
había dejado de salir de cacería con la frecuencia que otros residentes de Quehueiri-ono
quienes no tenían el mismo lugar en el mercado de trabajo que ofrece el lodge.
En primera instancia, el consumo de comida de comprada es un indicador de
diferenciación económica entre los miembros de la comunidad que genera tensiones al
interior de la misma. En segundo término esta diferenciación social, dentro de una
organización igualitaria, no es aceptada de una buena manera por la comunidad. Dentro
de la organización social independiente de los waorani, sin embargo no está mal visto
simplemente el hecho de que se consuma demasiada comida comparada, lo que esta
negativamente valorado es más bien el hecho de abandonar prácticas propias como la
cacería. A pesar de que Uñari no saliera de cacería, en su hogar circulaba la carne de
monte que su suegro, Guieme, siempre le hacía llegar, o el pescado que su padre Nenecoua
aporta y la chicha y la chucula que Obe, su mujer, prepara diariamente. Entonces lo que se
juzga no es tanto el alimento consumido como las prácticas con las cuales las personas
nutren su identidad waorani, de las cuales el alimento es un indicador fundamental.
156
Hay que tener en cuenta que estas observaciones precedentes se presentan más
agudamente en Quehueiri-ono que en Gareno. En Quehueiri-ono la mercantilización está
fundamentalmente representada por el mercado laboral que implica el lodge, al cual los
residentes acceden diferencialmente según la edad y el género lo que define el puesto de
trabajo, el tiempo que dedica y el dinero que recibe. Tal como se expuso en su momento, si
bien todos los miembros de las comunidades asociadas participan de diferente forma, el
proyecto no tiene la capacidad de absorber de manera permanente la oferta laboral de la
mayor parte de los residentes de Quehueiri-ono. Por lo tanto en esta comunidad gozan de
tiempo y espacio para reproducir sus prácticas alimenticias en gran parte al margen de la
mercantilización. En Gareno se configura otra realidad. En primer lugar, no existe un
mercado de trabajo estable del cual los residentes puedan apropiarse colectivamente y
además, a diferencia de Quehueiri-ono, el mercado está representado principalmente por
la feria, es decir por un mercado de bienes y servicios que orienta otras formas de consumo
y mercantilización.
La diferencia entre cómo cada comunidad incorpora los alimentos comprados se
expresa en la dieta tanto como en las prácticas, lo que pone en evidencia la incidencia de la
mercantilización en cada una. A continuación se analizará el contraste entre las
comunidades partiendo de los porcentajes diarios de alimentos consumidos en los hogares
de cada comunidad.
Porcentaje de días en los que se comen los siguientes alimentos por hogar
Quehueiri-ono Gareno
Presa de monte 46,5% 31,4%
Pescado de río 46,8% 58,2%
Yuca 63,4% 71,8%
Plátano 61,1% 70,5%
Chicha 81,5% 83,4%
Vegetales 19,1% 20,4%
Papá/ Camote 15,6% 14,9%
Maíz 19,1% 6,4%
Insectos 8,0% 5,1%
Pepas de monte 15,3% 6,6%
Frutas 27,4% 33,6%
157
Quehueiri-ono Gareno
Carne de animales
domésticos
15,6% 17,8%
Carne comprada 6,1% 8,3%
Lácteos 10,8% 16,3%
Huevos de gallina 23,6% 25,0%
Otros huevos 11,1% 8,9%
Legumbres 21,3% 16,8%
Arroz 51,3% 62,8%
Fideos 31,8% 43,5%
Pan 14,6% 27,8%
Pepas compradas 5,4% 1,5%
Granos/Avena 27,1% 27,2%
Pescado enlatado 22,3% 29,7%
Galletas 21,3% 15,3%
Caramelos/Golosinas 5,7% 11,0%
Jugos comprados 27,7% 26,8%
Alcohol 4,8% 4,9%
Gaseosas 12,1% 15,5%
Total de
cuestionarios
314 529
Estos resultados que se pueden apreciar en las tablas corresponden a la
sistematización de los diarios de dieta (cortesía Sorensen y Lu) y merecen algunas
observaciones propias del trabajo de campo, que además de aportar en cifras a la
comprensión de la dieta waorani, pueden brindar una idea de cómo se manifiesta la
mercantilización en la experiencia de sus prácticas alimenticias.
En primer instancia en la comunidad de Gareno los residentes participaron con
más constancia en esta técnica de recolección de datos que aplicamos, por la sencilla razón
de que las personas precisaban más el dinero para asistir los viernes a la feria, entonces
todos los jueves recibíamos varios informantes con sus diarios de ingresos y egresos y de
dieta a quienes se les abonaba una cantidad de dinero por el material que llenaban. Si se
presta atención a los gráficos, se procesaron 314 cuestionarios en Quehueiri-ono y 529 en
Gareno. En Quehueiri-ono, en cambio tocaba más bien insistir en la colaboración de los
informantes en esta técnica, con el mercado de bienes y servicios tan lejos, los residentes
no ―precisaban‖ efectivo con recurrencia.
158
A pesar de esta disparidad, los alimentos del monte tienen un gran espacio en la
dieta de los residentes de Quehueiri-ono y los resultados habrían sido aún más
contrastantes si los jóvenes y ancianos de Quehueiri-ono hubieran registrado su dieta
diaria. Porque otro aspecto a tener en cuenta es que en Gareno, el interés en participar en
esta técnica y la posibilidad (debido a la preparación en lecto-escritura en español) de
hacerlo estaba representado por jóvenes (ya que asisten a un colegio secundario) y adultos.
Mientras que en Quehueiri-ono solo algunos adultos quisieron o podían participar, los
jóvenes se mostraron muy poco interesados. Esta característica en particular afecta, desde
mi interpretación, los valores obtenidos, por ejemplo en cuanto al consumo de alcohol.
Pues los jóvenes de Gareno, 13-16 años, no consumen demasiado alcohol y los adultos de
Quehueiri-ono, que trabajan en el lodge y salen con mayor frecuencia hacia el puente, son
justamente los residentes que consumen alcohol con alguna frecuencia. Porque a pesar de
los resultados obtenidos en estas tablas, es evidente que en Gareno el consumo de alcohol
es mucho mayor que en Quehueiri-ono. Y así cada alimento de las tablas está atravesado
por las diferencias en el consumo según los informantes, pero la información que se
construye para el Gareno es mucho más representativa, no solo por la cantidad de
registros, sino porque participaron informantes de diferentes edades con prácticas
diferentes.
Entre los alimentos de afuera mas consumidos, y que están en todos los hogares
con mayor o menor frecuencia64 son arroz, fideos, azúcar, sal, café y aceite. Después de
esos alimentos básicos en todos los hogares, los informantes mencionan avena, atún,
sardinas, leche, lenteja, frejol y entre las verduras cebolla, tomate y papa, en menor
medida, y principalmente en Gareno, zanahoria, pepinillo, remolacha, pimiento y lechuga.
Gran parte de los enlatados, el arroz, la avena, las legumbres y las galletas forman parte de
los alimentos que el Ministerio de Educación brinda para las escuelas. En Quehueiri-ono
la alimentación doméstica prescinde bastante de la comida comprada (exceptuando las
familias mencionadas con puestos fijos en el lodge) y la que se consume forma parte de
estas donaciones. En Gareno están más presentes dentro de la alimentación doméstica y el
consumo de alimentos comparados se lleva a cabo también en la misma feria, almuerzos,
colas y golosinas. Solo las verduras, en ambos casos, forman parte de los alimentos
comprados que no se adquieren por medio de intercambio ni donación. Considerando las
64 Exceptuando el hogar de Gueba y Dabo, dos muy ancianos de Quehueiri-ono, que no salen nunca a
comprar, si consiguen alimento de afuera es porque el hijo les comparte
159
proporciones, continúa siendo evidente que el consumo de comida comprada es mayor en
Gareno, situación que se extiende al resto de las prácticas alimenticias que se han
analizado a lo largo de la investigación.
Como en todo contacto y proceso de interacción con el capitalismo histórico, se
generan cambios radicales que requieren ser ubicados dentro de la vida cotidiana de un
nuevo contexto. En esta investigación se ha enfatizado en la integralidad de las prácticas
alimenticias, tal como se han observado en el trabajo de campo, haciendo referencia a los
cambios y permanencias dentro del desarrollo histórico y de las características de las
relaciones sociales. Las réplicas de este proceso se generan y regeneran expresándose en
la reconstrucción de los saberes y el conocimiento colectivo waorani que se manifiestan en
problemáticas tales como la mercantilización de las tierras, del alimento, del trabajo y de
los bienes y servicios. Lo que de alguna manera se presenta como altamente significativo
es que los alimentos del monte, la chacra y el río cumplen un rol fundamental en los
procesos de construcción de las identidades waorani. Este rol de los alimentos se evidencia
en los procesos colectivos por los cuales los alimentos que se consideran propios para el
consumo waorani se transforman comida e involucran la definición de grupos de
pertenencia que se distinguen por su diferencial participación en el consumo en los que, a
pesar y sobre la mercantilización, prevalecen lógicas de reciprocidad, reparto e
intercambio.
Citlali Doljanín Galíndez
L.U. 707.449
160
Conclusiones
Alcances: La Construcción de un Escenario Amazónico, Interacciones y
Prácticas alimenticias.
En los primero capítulos de la tesis se fue creando un ―escenario Amazónico‖. A
partir de la elaboración de un contexto histórico se fueron situando fuerzas socioculturales
y económicas que operan en la región desde la conquista a esta parte. Esta construcción
se plasma en un sistema clasificatorio que está sujeto a los imaginarios colectivos pero se
elabora, en base y con el sustento de las relaciones sociales que representan las categorías
que lo forman. De esta manera, el ―Espacio‖ y el ―Espacio Social‖, se tornaron
herramientas metodológicas muy útiles para interpretar los imaginarios colectivos,
atravesarlos históricamente y darles movimiento en relaciones sociales. Desde el inicio del
proyecto de investigación se tuvo la intención de ―conocer‖, cuáles son los acontecimientos
históricos que le dan forma y sentido a lo que se observa en el campo. En el trabajo de
campo, muchas de las inquietudes estaban situadas en los discursos de las personas de las
comunidades, debo admitir que calaron profundamente las historias de Guieme, Nemo,
Gueba y Monca, los ancianos de las comunidades.
A partir de estas historias y de las prácticas culturales que pude observar de éstos
informantes, y que también forman parte del discurso al que me refiero; justifico la
necesidad de elaborar, o re-crear, lo que a lo largo de la investigación se denomina ―devenir
histórico‖. Es así que, el resultado de la primera parte de la tesis, que se encuentra en los
capítulos II y III, corresponden al espacio social o ―escenario Amazónico‖, que nos sitúa
dentro de la historia y de las comunidades waorani de manera documental. A éste espacio
nos remitimos, una y otra vez, para comprender las prácticas alimenticias y dotar de
sentido lo que se ha observado en el campo.
Se ha propuesto comprender la Identidad Étnica como un proceso en continua
construcción, que define una posición dentro del Espacio Social, o en este caso del
Escenario Amazónico, y que es de carácter histórico, colectivo y relacional. La alternativa
de pensar la identidad étnica como una posición, que como tal varía según los tiempos y el
161
contexto, habilita la posibilidad de entenderla como determinada y determinante por las
formas de ser, pensar, sentir y hacer particulares dentro de este escenario. Cuando se
utiliza la expresión de ―nutrir identidades‖ se hace alusión al cruce de dos variables que
delinean la problemática central de esta investigación, identidad y alimentación, análisis
que se realiza en los capítulos VI, V y VI.
En el trayecto etnográfico a través de las prácticas alimenticias de los waorani,
analizadas y pensadas desde la perspectiva de la identidad étnica, se ha abordado cómo los
waorani construyen diariamente su alimentación en función de su identidad étnica. Los
tópicos que se han presentado como importantes en éste análisis pueden sintetizarse en los
siguientes aspectos:
1) La manera en que los alimentos se hacen comida entre los waorani, esto implica un
legado ancestral con el que los waorani se reconocen y que se expresa en los conocimientos
que los ―antiguos waorani‖ han dejado plasmados en la memoria y a la ―energía‖ que han
dejado plasmada en el territorio.
2) Los procesos de producción y obtención de alimentos se construyen en base a roles y
posiciones que definen a los sujetos como hombres y mujeres waorani. En éstas prácticas
los sujetos aprehenden a ser waorani.
3) Finalmente, en las prácticas alimenticias están pautadas las relaciones sociales que
definen a los sujetos como hijos/as, padres, madres, hermanos/as, abuelos/as y también a
los ―vecinos‖ y ―visitantes‖.
Los tres tópicos mencionados, se fueron manifestando en el trayecto etnográfico
bajo el enfoque de la práctica alimenticia, más allá de la mirada meramente económica de
la misma; comprendiéndola dentro de un entramado de relaciones sociales que se
articulan en la organización social del grupo. Así, el abordaje de éstos tópicos fue
mostrando de qué manera las subjetividades colectivas se arraigan en la memoria,
otorgando continuidad y pertenencia a los sujetos, muchas de las cuáles encuentran
vigencia y se reproducen dentro del conjunto de las prácticas alimenticias actuales. Esto es
lo que se observa en cuanto a la correspondencia entre las relaciones ecológicas y sociales
que pautan la circulación de alimentos entre los waorani. Con respecto al segundo tópico,
se ha observado que por medio de las prácticas alimenticias los sujetos construyen los
espacios sociales en los que se re-generan y re-construyen las maneras de hacer, pensar y
sentir la alimentación al interior del grupo. Espacios sociales, además, en los cuáles los
sujetos se posicionan al interior del grupo diferencialmente según genero, estado civil,
162
edad, tiempos, condiciones físicas o cualquier otra característica personal. En el tercer
tópic, se enfatiza en la construcción de fronteras sociales y étnicas a través de las prácticas
alimenticias, así como funcionan al interior del grupo pautando roles y posiciones, también
establecen distinciones hacia el exterior del grupo, pautando no solo normas de
pertenencia, sino categorías sociales que pueden interpretarse desde la perspectiva de los
sujetos.
Entre los objetivos de esta investigación se buscó analizar las prácticas alimenticias
observadas en el campo, a en relación con las historias que le dieron forma. La idea inicial
fue que desde esta perspectiva podría apreciarse, en medio de los cambios y las
transformaciones, la construcción de las identidades waorani como proceso y no como una
fotografía estática. Bajo esta idea, se han visto algunas características de los procesos
sociales de larga duración y sus repercusiones a nivel regional en la Amazonía. Estos
procesos fueron re-estructurando un escenario previo de diversidad y dinámicas inter-
étnicas. Desde el inicio de los tiempos de la conquista, algunos grupos étnicos han estado
más directamente expuestos que otros a la fricción del contacto. En el caso de estos
grupos, las réplicas de los procesos sociales impulsados por la conquista fueron casi
inmediatos y muchos se desarticularon como efecto de los múltiples factores socio-
económicos (esclavitud, desarraigo, genocidio, reducciones, etc.). Gran parte de las
poblaciones desarticuladas como pueblos se agruparon dentro del actual grupo kichwa del
cual emerge una nueva categoría social para este nuevo escenario amazónico, la ―indios
civilizados‖.
Lo que define al grupo de ―indios civilizados‖ es que fueron inducidos a
sedentarizarse, a aceptar la autoridad política, que resultaba de una mezcla entre autoridad
militar y persuasión, desarticulando las elites de caciques, chamanes y brujos. En relación
a las prácticas económicas de esta parte de la población indígena encontramos que; la
producción de alimentos (caza, pesca y horticultura) ha pasado a depender; en gran
medida; de los medios de producción que se obtienen a cambio del trabajo que se le debe al
patrón (armas de fuego, dinamitas, machetes, etc.). Es decir, la única forma de hacer que
el tiempo destinado a la producción y/u obtención de alimentos para consumo propio sea
suficiente para satisfacer, tanto las deudas, como la reproducción material de la vida, es
utilizando estas herramientas. La alimentación continúa siendo predominantemente de
producción doméstica con algunas variantes: la introducción de cultivos como el arroz, etc.
y, posiblemente, una ampliación en la gama de animales de consumo humano.
163
Esto no es del todo seguro, pero es muy probable que ante la disminución de
presas de caza ocasionadas por las formas de explotación capitalistas y la disolución de
tabúes alimenticios en la asimilación de pautas, hayan incidido para que presas que antes
no eran consideradas para el consumo comiencen a serlo. Otra situación que se vio son los
términos y circuitos de circulación, antaño pautados por lo general por la reciprocidad a
nivel comunitario. Las prácticas esclavistas de desarraigo de la población fueron, en gran
medida, incidiendo en la organización comunitaria y familiar, sin lograr exterminarla por
completo pues su funcionamiento hasta la actualidad muestra que de alguna manera éstas
prácticas han permanecido y es más, es posible que gracias a ellas y a las prácticas
económicas tradicionales de cacería, pesca y cultivo haya sido posible sostener una
―producción extractiva‖ basada en la explotación de mano de obra donde la remuneración
no llega ni en los mejores casos a cubrir la reproducción material de las personas.
Si bien la producción y obtención de alimentos para consumo propio se mantuvo
con las variantes mencionadas (nuevos medios y nuevos cultivos), los procesos de
sedentarización promovidos por el régimen de concertaje y las reducciones y la ferocidad
con las fueron ―explotadas esas tierras‖, tuvo el efecto de pauperizar la vida de los
indígenas que se hallaban dentro de estos circuitos socioeconómicos. Razón por la que
además, partían en búsqueda de territorios fértiles donde asentarse desatando muchos de
los enfrentamientos interétnicos que se han mencionado. El deterioro ecológico en
determinadas zonas a su vez obligaba al uso intensivo de estrategias de caza y pesca que a
su vez contribuían más y más a ese deterioro, como por ejemplo, el uso de dinamita para
pescar. En este sentido, una de las cosas que ha llamado mucho mi atención durante el
trabajo de campo es la concepción que los kichwas tienen de su propia situación, con
frecuencia se escucha que los kichwas hablan de su ―pobreza‖, cosa que nunca he
escuchado de los waorani. Desde mi percepción, los waorani no se conciben, ni
experimentan lo que entienden como ―pobreza‖, nunca un waorani me ha dicho que es o
se siente ―pobre‖.
Otros grupos, como los waorani, que habitaban o se desplazaron a zonas de más
difícil acceso, fueron testigos de las réplicas de este primer momento de una manera más
indirecta que se expresaba en una intensificación de movimientos demográficos y luchas
por el territorio que generaron una pérdida de la estabilidad social y económica, común en
―tiempos de guerras‖. Estos grupos se ubicaron dentro de la categoría que se contrapone a
164
la de ―indios civilizados‖, la de ―indios salvajes‖. En lo que concierne a los circuitos de
reciprocidad y gran parte de los productos alimenticios permanece inalterable a costa de
una defensa celosa de su territorio, sin embargo, fueron incorporando diversas
herramientas en la producción y obtención de alimentos lo que fue fortaleciendo su
organización y la posibilidad de defensa de territorio, tal como se ha visto para el caso
waorani.
El contacto no directo ni pacífico con los representantes directos de la
―civilización‖, es decir, permanecer dentro de la categoría de ―salvajes‖, para el caso
waorani particularmente, fue una ventaja comparativa en relación a los Omaguas o los
Záparos por ejemplo ya que a partir de esta condición, los waorani, se mantuvieron más
apartados de las enfermedades y de la situación de vulnerabilidad que fomentaban las
relaciones sociales y económicas con estas gentes. A pesar de ello, las réplicas de todo el
despliegue de los procesos sociales que se analizaron en estas poblaciones no son para
nada despreciables. Como se ha mencionado estas poblaciones fueron hostigadas
violentamente en sus territorios y se vieron obligadas a acelerar sus ritmos de movilidad
alertas a los posibles ataques, ya sea de otros grupos que igualmente se hallaban huyendo
y/o defendiendo sus territorios, como de grupos reclutados bajo las distintas modalidades
por los representantes directos de la ―civilización‖. Estos procesos fueron dándole forma a
las relaciones interétnicas, ya que en todos los periodos se recurrió a tácticas que
canalizaban favoreciendo los conflictos entre etnias rivales.
Estas categorías (―civilizados‖ y ―salvajes‖) pautaron nuevas dinámicas y
relaciones inter-étnicas en lo sucesivo para el escenario amazónico, y hasta la actualidad es
posible encontrar expresiones de ellas. Tal como se observa en la historia y en el campo,
más allá de ser categorías socio-culturales, implican relaciones sociales bien definidas: 1)
entre ―los indios civilizados‖ y la población blanca (encomenderos, hacendados,
misioneros, etc.) se establece una relación de subordinación; 2) entre ―indios salvajes‖ y la
―población blanca‖, por el contrario lo que se establece es insubordinación; y, 3) finalmente
entre ―indios civilizados‖ e ―indios salvajes‖ se establece una suerte de enfrentamiento en
la cual los primeros actúan en relación a los segundos en razón de su relación con la
población blanca (correrías, secuestro y cacería de indios salvajes). Estas modificaciones
en el escenario amazónico de la conquista, complementadas con los procesos de mestizaje,
producieron indefectiblemente redefiniciones étnicas e identitarias que no solo se
observan a través de estas categorías propiamente occidentales pues para el caso waorani
165
también se construyeron categorías sociales a partir de las cuales definir sus relaciones
tanto con los ―indios civilizados‖ como con la población blanca. Dado que, ya desde los
tiempos del caucho, esta relación fue experimentada por los waorani dentro de los mismos
términos de oposición y violencia con unos y otros, agruparon a ―indios civilizados‖ y a la
población blanco-mestiza, dentro de la categoría de cowore.
Por otro lado, el devenir de estas clasificaciones puede observarse, por ejemplo,
en cómo los waorani alimentan sus representaciones de la ―civilización‖ a partir de la
educación formal que actualmente reciben, dónde la mayoría de profesores en las
comunidades waorani visitadas (Quehueiri-ono y Gareno) son kichwas. De tal manera
que, ante los ojos waorani, los kichwas son los ―poseedores‖ y ―transmisores‖ del
conocimiento occidental y con ello, de la ―civilización‖ y, a pesar de que esto los ubica en
una posición valorada, existen otros aspectos asociados a la población kichwa, como ―la
pobreza‖, que equilibran esta imagen y alimentan la distinción de los waorani con los
kichwas. De parte de los kichwas, en cambio están las expresiones de temor hacia los
―aucas‖ como aún se los denomina a los waorani (un hombre kichwa me contaba que vivía
en Quehueiri-ono desde que su hija se ―casó‖ con un hombre waorani y decidieron irse con
toda la familia a vivir allí para ―cuidar‖ a la muchacha) a quienes se les atribuyen
características ambivalentes de ―ignorancia‖ y ―salvajismo‖ y a la vez de ―valentía‖ y
―riqueza‖. Estas categorías construidas históricamente se presentan actualmente con
múltiples variantes en la definición de los grupos estableciendo fronteras y distinciones
culturales. Las mismas están además cargadas de sentidos prácticos con los que se
construye la identidad colectiva waorani, que se expresan fuertemente en la alimentación y
canalizan las relaciones sociales inter e intra-étnicas.
Con respecto a la idea de ―civilización‖, por parte de los waorani, es frecuente
escuchar expresiones tales como: “cuando no éramos civilizados” ó “ahora que estamos
más civilizados”, la idea de ―civilización‖ marca un antes y un después en la percepción de
la identidad étnica waorani. Conversando con Amu en Quehueiri-ono, decía que desde que
comenzaron a ―civilizarse‖ el mundo se hizo más grande, y a la vez, más pequeño. Se hizo
grande porque conocieron mucha gente, pero se hizo pequeño porque al entrar en contacto
con esa gente, las cosas por ―descubrir‖ fueron desapareciendo, el ―conocimiento
occidental‖ empequeñeció su mundo a la par que lo agrandó. Cuando Amu me contaba de
los cambios a partir de la ―civilización‖ reconocía todas las cosas que se fueron
―perdiendo‖, (como la fabricación de canastas, las formas de educar a los niños waorani,
166
etc.) el recuerdo de Amu traía melancolía pero reconocía asimismo las cosas positivas
(como las facilidades técnicas y en cierto sentido el fin de las matanzas entre waorani).
Más que una valoración positiva o negativa de la ―civilización‖, la condición misma de ser
―civilizados‖ se presenta como algo propio del tiempo que marca diferencias, positivas y
negativas, en la forma de vida. No se percibe entre los waoranis una negación a la
denominación de ―salvajes‖, se acepta ese pasado tanto como la actual civilización. Pero, a
diferencia de la idea de salvajismo que prevalece en el imaginario occidental ( a la que se
contrapone la idea de ―civilización‖ y que, a pesar de que ambas categorías emergieron en
el mismo escenario de violencia, es la de ―salvajismo‖ la que queda impregnada con ésta
característica, pues el estigma de la violencia se asocia a los salvajes, no a los civilizados)
los waorani, no se apropiaron de esta percepción particular que se encuentra dentro del
imaginario que los rodea, para el uso waorani, no es lo mismo ―salvaje‖ que ―violento‖, sino
que es justamente no ―participante‖ de la cultura y sociedad occidental, pero no por ello
intrínsecamente violento. La violencia si está presente en la experiencia de los sujetos,
pero no como intrínseca a ellos sino como característica del tiempo de antes de ―civilizarse‖
y como característica de la dinámica del grupo, que recuerda en cada relato los
lanceamientos intra-tribales, particularmente en la época del temido y admirado. Pero la
violencia no deja de marcar la experiencia de los sujetos después de la ―civilización‖, si bien
cesan las guerras intra-étnicas entre los grupos waorani, la violencia los acompaña
atravesando el proceso de civilización de otra manera, tal como lo escuchamos de Guieme,
Nemo y Guewa.
Hallazgos: La construcción de la territorialidad Waorani
Una de las preguntas a responder en el proyecto de investigación presentado ha
sido: ¿Qué acontecimientos de la historia se contienen en la identidad étnica del grupo y, a
la vez, explican las actuales prácticas alimenticias de los waorani? Puede decirse, a manera
de conclusión y de hallazgo, que gran parte de la respuesta se encuentra en la construcción
de los sentidos de territorialidad con los que los grupos waorani configuran sus prácticas
alimenticias. A partir de categorías sociales del escenario Amazónico, se realizó un análisis
de las relaciones sociales y se enfatizó en el impacto y los efectos que podrían haber tenido
los procesos sociales, desde la conquista hasta la actualidad, en el entramado de las
prácticas alimenticias. Una de las impresiones generadas es que los sentidos de
167
territorialidad presentes entre los waorani se han re-configurado e intensificado a partir de
las experiencias locales que se inician con la conquista. Los sentidos de territorialidad se
pueden observar en la concepción y ocupación del espacio, tanto como en el uso y manejo
de los recursos, el territorio y la territorialidad se expresan como valores centrales en la
identificación y organización de los grupos waorani.
Si bien la territorialidad no ha sido abordada directamente es un aspecto que ha
sido recurrente a lo largo del análisis. No se trata de que como valor y experiencia la
territorialidad sea nueva, sino que a lo largo del tiempo analizado, la territorialidad fue
reconstruyéndose de una manera particular que se expresa fuertemente en las
identificaciones de los actuales grupos waorani. Desde los primeros tiempos de la
conquista, y con la presión demográfica que les empujó a replegarse cada vez más al
interior de la selva, los waorani, se vieron en la necesidad de re-configurar su concepción y
valoración del territorio. Con la intensificación de la violencia, no solo los cowores fueron
definidos como una amenaza y como enemigos en relación al territorio, sino cada vez más
los grupos huarani. Las comunidades actuales, como grupos de pertenencia a la
nacionalidad waorani con maneras de concebir y ocupar el espacio, son construcciones
que no tienen más de 20 años. Cuando se analizaron las diferencias entre una
organización basada en el nanicabo y el grupo huaomoni y aquella que corresponde a las
actuales comunidades se hizo evidente que, a pesar de las permanencias en relación al
parentesco como principio agrupador, la diferencia más significante es que las actuales
comunidades se definen principal, aunque no únicamente, por el territorio. Desde esta
perspectiva, las actuales comunidades responden en gran medida a una situación
modelada históricamente y a la necesidad de asentarse de determinada manera en el
territorio para conservarlo para el grupo.
Las comunidades waorani, como espacios sociales, reflejan la manera en que los
diferentes grupos han reconfigurado su manera de concebir y ocupar el espacio a partir de
las necesidades y condiciones históricas. Dicha reconfiguración se lleva a cabo a partir de
una variedad de insumos nuevos y ancestrales que se manifiestan en diferentes aspectos de
la organización social. En esta investigación se partió de observar el nuevo diseño de vida
waorani en las prácticas alimenticias, en las cuales se expresan los profundos sentidos que
canalizan la lógica con la que las identidades waorani se reproducen y mantienen a pesar
de los cambios. En el abordaje de las prácticas alimenticias como un complejo integral, la
territorialidad también ha sido una constante y un eje organizador. Se ha visto la forma en
168
la que se manifiesta en la cacería, por medio de derechos y deberes consuetudinarios
arraigados en el pasado cultural waorani y redefinidos para ser aplicados a los residentes
de las comunidades. Del devenir de las relaciones interétnicas con los kichwas, los waorani
ven reflejado en su territorio la riqueza que les permite sostener hábitos alimenticios
diferenciales con los cuales se identifican. Otro tanto se hizo evidente en el abordaje de la
chacra, donde se perciben transformaciones sustanciales en cuánto al lugar de la misma
dentro de la organización social waorani. Debe reconocerse que como práctica no es
nueva, como puede ser considerada la pesca, pero que desde un tiempo a esta parte, la
chacra ha comenzado a ocupar un lugar cada vez más importante entre las prácticas
alimenticias de los grupos waorani. El re-posicionamiento de la chacra en la organización
social es en parte resultado de la permanencia en el espacio y la estabilidad de los
asentamientos posteriores al contacto ―pacifico‖, es decir a la emergencia de la comunidad
como espacio social. Esto tiene varias implicancias en las prácticas alimenticias que
modifican el uso y manejo de los recursos para los cuales los waorani han incorporado una
serie de conocimientos, no solo agrícolas sino también económicos y políticos. La
importancia actual de sus chacras refuerza la idea que los waorani tienen de la importancia
de conservar el territorio para el grupo. De la experiencia de los kichwas, los waorani han
aprendido los riesgos de parcelar y vender las tierras, lo que incide en la opción de la
nacionalidad waorani del Ecuador de conservar el territorio waorani como pertenencia
colectiva del grupo en la plena conciencia de que de eso depende, en gran parte, la
posibilidad de darle continuidad a la identidad waorani.
La territorialidad aparece en el análisis de las prácticas alimenticias como un valor
fundamental entre los waorani que pauta normas y formas de hacer que atraviesan toda la
experiencia de la vida waorani. No solo es importante el territorio como espacio geográfico
del grupo, sino que la territorialidad se construye, entre los waorani, de tal manera que
establece el uso y manejo de los recursos dentro de las prácticas alimenticias. La
territorialidad waorani, basada en un profundo conocimiento de la naturaleza, tanto como
en la experiencia de sus relaciones sociales en los últimos 50 años, comprende en el mismo
entramado de las prácticas alimenticias, los principios básicos de sus relaciones sociales.
Cuando se abordaron las formas de consumo de los alimentos en las comunidades waorani
del trabajo de campo, ha sido posible conocer de qué manera los sentidos de territorialidad
(que se encuentran, en sus aspectos fundamentales, en el apartado de ―recolección‖) que
subyacen en las prácticas alimenticias, garantizan la circulación de alimentos no solo al
interior de la comunidad, sino también al exterior de la misma. Como ejemplo de lo
169
primero, se puede mencionar el derecho de las personas a cultivar la tierra en la que
nacen, la permisión a los niños/as de tomar los frutos de los árboles de los vecinos, la
lógica del reparto que se hace extensiva a la comunidad cuando el nanicabo como unidad
residencial se re-configura. Como ejemplo de lo segundo, quizá el más ilustrativo sea el
que se refiere a la intensificación de los cultivos en las chacras y al lugar de la chicha en la
dieta waorani, que no solo alimenta a los miembros de una familia, sino a los ―visitantes‖,
siendo ésta una nueva categoría social que los waorani construyen a partir del contacto
―pacifico‖ y que de alguna manera re-estructura sus relaciones sociales con los cowore y
huarani bajo nuevas condiciones. Desde esta perspectiva se ha dicho que con la chicha los
waorani alimentan la paz.
A Mitad de Camino: Propuestas Emergentes
Hasta acá algunas de las conclusiones se refieren a los sentidos que subyacen en las
prácticas alimenticias y que las conectan en un entramado social integrado, como el hecho
social total de Mauss. Sin embargo, esta investigación se proponía observar las tensiones
entre este complejo integral con la economía de mercado y debe mencionarse no ha sido lo
suficientemente analizado. A pesar de ello, estas tensiones se han hecho presentes en
algunas instancias, particularmente en lo que se refiere a la a cuestión de defensa y
protección del territorio, cuya principal amenaza los waorani perciben actualmente en la
posibilidad de parcelamiento y consecuente venta de las tierras. También se han
presentado tensiones en cuanto a la presencia del mercado de trabajo en dos instancias
particulares. En Gareno, los roles que comienzan a definirse para los jóvenes en relación a
los estudios y las expectativas puestas en el mercado de trabajo que de alguna manera van
apartando a los jóvenes de las prácticas alimenticias waorani. En Quehueiri-ono, la
emergencia de distinciones sociales al interior de la comunidad que se generan a partir de
los lugares que los sujetos ocupan en el mercado de trabajo que representa el lodge. Estas
tensiones se expresan como tales porque irrumpen con la articulación integral de las
prácticas alimenticias en la medida en que el mercado de trabajo implica la sustitución
parcial o total de algunas actividades propias de las prácticas alimenticias de los waorani,
como salir de cacería, ir a la chacra y comer la comida waorani.
De lo que se ha podido abordar en la investigación, respecto de las tensiones
mencionadas con la economía de mercado, lo interesante ha sido ver como se resuelven
170
y/o re-avivan las mismas por medio del diseño de estrategias basadas en la experiencia
próxima y distante del pueblo waorani. La educación formal, que afecta la socialización
tradicional waorani pretende, en el mejor de los casos, posicionarse entre los jóvenes como
una herramienta de comunicación y negociación con los cowore. El territorio waorani,
seguirá protegido un buen tiempo dentro de la propiedad comunal y la comida de afuera,
como indicador de distinción social al interior del grupo, se consume en la conciencia de
que no es lo mejor para comer, conciencia que se alimenta a su vez de un pasado cercano y
colectivo que nutre a la memoria waorani de su propia historia y experiencia.
Más allá de estas tensiones que se reconocen en este trabajo, se torna necesario un
abordaje similar, capaz de actualizar y profundizar sobre esta problemática particular que
es la articulación de dos formas antagónicas de practicar la economía, la alimentación y la
construcción de las identidades. Deben abordarse otros tópicos de análisis, principalmente
los efectos de la economía de mercado que representan actualmente las compañías
petroleras, madereras y el turismo, entre otras. Emprender un recorrido que permita
observar cómo se ubican los hombres y mujeres waorani dentro de las estructuras de la
economía de mercado y qué pasa con las posiciones que detentan en su propia
organización social cuando esto ocurre. Un estudio que analice de qué manera estas
prácticas económicas disocian, o no, la integridad de la organización social de las
comunidades y a partir del cual sea posible ponderar las profundas implicancias que la
escisión entre la vida social, la alimentación y el trabajo pueden tener en una sociedad
como la waorani en la que todo esto se puede experimentar en un instante y durante toda
la vida.
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