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Texte de prsentation et de la soutenance de thse de doctorat en thologie orthodoxe du

Pre Dr. Jean Boboc : Homo absconditus et eschatologicus Elments pour une tho-

anthropologie orthodoxe, ternaire, apophatique et pneumatique.

A la gloire de Dieu ! Car cest bien de la gloire de Dieu qui sest fait homme pour que nous

devenions dieu, que nous allons parler. Il ny a pas dautre onto-tho-anthropologie que celle-

ci qui rvle le sens de lhomme, question beaucoup plus taraudante que celle de savoir sil

est le fruit de lvolutionnisme ou de la cration lorsque lon a enfin compris que lvolution

nest quune des modalits de la cration de Dieu qui fait que les choses se fassent

Alors, Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et lhomme a-t-il une destine ? Cest

ainsi que le philosophe Maurice Blondel1 que cite souvent le Pre Dumitru Staniloae

2, avait

formul son interrogation qui est en fait celle qui sous-tend notre problmatique

anthropologique ds lors que nous pensons en termes de finitude et deschatologie. Nous

avons cherch rpondre cette question en labordant sur un plan tho-anthropologique sous

le prisme du paradigme anthropologique tripartite et dans une optique orthodoxe pneumatique

et apophatique et selon une mthodologie dlibrment multidisciplinaire, historique,

philosophique, mais surtout scripturaire, patristique, liturgique, hymnographique et

scientifique par les avances de lembryologie et de la gntique, et cela dans un discours

souvent en rupture et en dbat contradictoire. La transdisciplinarit simpose en effet devant

les excs de la sur-spcialisation.

Ds que lon utilise le terme danthropologie, on se trouve face un grand malentendu sur

celle-ci, car elle est toujours en porte faux puisque conue en terme philosophique,

lanthropologie nadresse que des disciplines et matires non-philosophiques et que conue en

terme de science positive, on rduit lhomme une espce donne, mme si considre

suprieure, avec le risque de rater la cible : lhomme se faisant lui-mme, fondant son

1 Maurice BLONDEL, Laction, Alcan, Paris, t.2, 1937. La citation mrite dtre complte : Oui ou non, la vie

humaine a-t-elle un sens, et lhomme a-t-il une destine ? Jagis, mais sans mme savoir ce quest laction, sans

avoir souhait de vivre, sans connatre au juste ni qui je suis ni mme qui je suis. Cette apparence dtre qui

sagite en moi, ces actions lgres et fugitives dune ombre, jentends dire quelles portent en elles une

responsabilit ternellement lourde, et que, mme au prix du sang, je ne puis acheter le nant parce que pour moi

il nest plus : je serais donc condamn la vie, condamn la mort, condamn lternit ! Comment et de quel

droit, si je ne lai ni su ni voulu ? Introduction, p. 15. Louvrage de Blondel fut interdit de publication par le

Vatican. La philosophie de M. Blondel a eu une influence sur lcole dite de Fourvires , qui runissait des

esprits tels que J. Danilou, H. de Lubac, Teilhard de Chardin, H. Urs von Balthasar, G. Fessard. En 1950, une

crise clata entre le Vatican et lcole de Fourvires, la suite du Surnaturel du pre H. de Lubac, auquel

lencyclique De Humani Generis semblait rpondre. Par ailleurs, linfluence de lcole et de Blondel dpassa la

France et le Pre D. Staniloae le cite plusieurs reprises dans son ouvrage mentionn dans la note suivante, n.2.

La mme question : Quest ce que lhomme, quelle est sa place dans le cosmos ? tait pose de lautre ct

du Rhin par Max Scheler qui proposait une mtanthropologie, c'est--dire une anthropologie prenant en compte

la transcendance et avanant une anthropologie mtaphysique. Auteur auquel faisait aussi rfrence le Pre D.

Staniloae, en particulier au regard de louvrage, Vom Ewigen im Menschen (1921) cit dans Ascetica i Mistica

Bisericii Ortodoxe. 2 Dumitru STANILOAE, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institului Biblic i de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, Bucarest, 2002. Asctique et Mystique de lEglise Orthodoxe, traduction franaise du pre

Jean BOBOC et de Romain OTAL, Cerf, 2011.

2

histoire 3. Cette rflexion dAlphonse De Waehlens est bien entendu valable pour mettre en

perspective toute tude anthropologique mais ne lest plus pour une anthropologie rvle.

Si pour le christianisme orthodoxe le dfi du XXIe sicle est bien celui daffirmer le

principe central de son anthropologie : que Dieu a cr lhomme son image 4, la ncessit

dune vision anthropologique, recentre sur le Crateur, appelle une tho-anthropologie

faisant front lanthropologie occidentale, celle dite des Sciences Humaines et en particulier

lanthropologie humaniste et celle du sicle des Lumires et de leurs pigones actuelles, qui

ont conduit la dclaration de la mort de Dieu et par voie de consquence celle de

lhomme5. Dj lon voit se dessiner aujourdhui les prmices trs militants dune

anthropologie contemporaine qui nest ni moderne, ni mme post-moderne, mais post-

humaine, selon lexpression de Francis Fukuyama6 faisant rfrence aux consquences des

biotechnologies.

Quelques thologiens orthodoxes se plaignent mi-mot de ne pas bnficier dune

anthropologie orthodoxe, faisant figure de discipline universellement reue (le cas de C.

Andronikoff). Vl. Lossky dit aussi la mme chose : en gnral, lanthropologie chrtienne

na pas reu une laboration thologique suffisante, on la connait surtout par le biais de la

christologie [] Une anthropologie scientifique, fonde sur lobservation des faits concrets,

ne peut avoir quune valeur accidentelle pour la thologie. Une anthropologie thologique se

construit de haut en bas, en partant des dogmes trinitaire et christologique pour dcouvrir dans

la ralit humaine lunit de nature et la multiplicit dhypostases cres, etc. 7. Car il sagit

dune anthropologie rvle et ce nest pas du puzzle des fossiles palontologiques ni de la

philosophie quil faut partir, mais de lArchtype. Cest ce que disait aussi le pre Rafal

(Noca), dans une de ses confrences de carme auprs dtudiants en thologie, prcisant que

lanthropologie tudie lhomme pour voir ce quest lhomme, tandis que nous, nous

tudions le Christ pour voir ce quest lhomme. Le Christ est Dieu, mais il est le Dieu qui est

venu dans notre nature pour nous montrer ce quest lhomme tel que Lui, la pens. Aucun

des fils dAdam na pu parvenir la gloire de ce quest un homme parfait 8.

Cest dire que la dmarche sera apophatique. Comme lcrivait Mgr Kallistos Ware, une

thologie apophatique, (donc orthodoxe), rpond aussi une anthropologie apophatique.

3 A. De WAELHENS, article anthropologie , Encyclopaedia Universalis, vol.2, Paris, mai 1976 et La

philosophie et les expriences naturelles, La Haye, 1961. 4 Cf. J. BRECK, Le don sacr de la vie, Cerf, 2005, p. 167. 5 I.ICA jr, dans la prface lAnimal divinis de P. NELLAS, version roumaine cite. 6 Francis FUKUYAMA, Our posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, Londres, Profile Books, 2003. Ce que disait dj C.S. LEWIS en 1943 : Ltape finale, ce sera lorsque lHomme, par leugnisme, le conditionnement prnatal, une ducation et une propagande bases sur une psychologie applique parfaite, sera parvenu une matrise totale sur lui-mme. La nature humaine sera le dernier bastion de la Nature se rendre lHomme , dans The Abolition of Man, Londres, Harper-Collins, 1999, p. 36-37. 7 A limage et la ressemblance, Cerf, p. 182. 8 Rafal NOICA, Sur lHomme , confrence donn aux tudiants en thologie dAlba Iulia. Grand Carme de

1995. In Cultura duhului, Editura Rentregirea, Alaba Iulia, 2002, p. 148, (en roumain).

3

Cette dmarche daffirmation et de dfense de lanthropologie orthodoxe, gnre puis

implique toute une srie de questionnements issus de la premire et principale interrogation,

qui nest pas de savoir quest-ce que lhomme ?, mais qui est lhomme ?9, et pourquoi

lhomme ?

Ce qui est lhomme ? conduit la dcouverte de lhomo absconditus (en regard du

Deus absconditus), et ce pourquoi lhomme ? conduit son tour lhomo eschatologicus.

Le dynamisme entre les deux nest autre que la mtamorphose paulinienne qui va de

limage la ressemblance, de lhomme psychique compos dun corps et dune me

lhomme spirituel, n lesprit. Transformez-vous 10

dit Paul.

La question de limage demeure donc primordiale et justifie de comprendre lvolution de

ce concept dans les Anthropologies premires (hic, ch. I) et dans lAntiquit classique (hic,

ch. II). Nous avons altern deux modules : lanthropo-morphologie des dieux et la divino-

morphologie des hommes.11

Le passage de la condition humaine lanthropologie proprement dite sous limpact des

cultes mystriques, de linfluence considrable de lOrphisme, de la pntration du

chamanisme et des expriences extatiques, greffe sur lancien schma de reprsentation de

lhomme le concept hellnique de limmortalit de lme et confre finalement une

configuration humaine duelle, un dualisme selon la terminologie moderne que lon en donne

aujourdhui12

.

Cette pntration de lhellnisme et de son paradigme anthropologique dualiste

asymtrique conduit des consquences durables quant la reprsentation de lhomme

devenu dsormais corps et me (donc duel et bientt dualiste par glissement), alors quil tait

un dans sa ternarit holistique vtrotestamentaire13

. Le tripartisme anthropologique

notestamentaire, que lon sest efforc de dmontrer, hritier de lancien assure lunit de

lhomme limage du Crateur Un en son essence et Trine dans ses hypostases, tripartition

anthropologique si vidente chez les Pres, en particulier chez saint Irne et saint Ephrem,

jusque dans lanthropologie palamite comme la montr Mgr. Amphiloque dans sa thse.14

Le distinguo entre les paradigmes anthropologiques bipartiste et tripartiste nest pas

anodin, contrairement certaines positions15

, ni une simple question de smantique car les

tenants du dualisme anthropologique ont peu peu scotomis lontologie du , qui fera

9 J. BRUN, Qui est lhomme ? , in Hommage Alphonse de Waehlens, Facult universitaire Saint-Louis,

Bruxelles, 1982, p. 49. Lauteur montre comment lon a gliss de la question qui est lhomme ? celle de quest-

ce que lhomme ?, de mme que la rvlation fait place au dvoilement, la chute de lhomme la chute des

corps, etc. 10 Rm 12, 2 : Transformez-vous par le renouvellement 11 Sur le statut de limage, cf. Corps des dieux, sous la direction de Charles Malamoud et Jean-Pierre Vernant, Gallimard, 1986. 12 S. PETREMENT, Le dualisme dans lHistoire, ch. V. 13 Sur cette question controverse voir Ephram E. URBACH, Les Sages dIsral, Conceptions et croyances des matres du Talmud, Ch. X, LHomme, Cerf/Verdier, 1996. 14 Mtropolite AMPHILOQUE, Le mystre de la Sainte Trinit selon Saint Grgoire Palamas, traduction franaise dYvan Koenig, Cerf, 2012. 15 Celles de J-C Larchet et mme de Vl. Lossky certains gards.

4

progressivement place un intgr comme partie de la 16

, selon le modle du

Time, dont on sait la carrire.

Le tripartisme anthropologique garant de lontologie de lesprit de lhomme (et l est bien

la question) et non de lEsprit dans lhomme, est une position dfendue tant par Paul que par

saint Irne, saint Ephrem, et bien dautres, dans la conception de lhomme achev ou de

lhomme spirituel partir de lhomme psychique (corps et me), implique justement le

passage de limage la ressemblance par la ncessaire mtamorphose.17

Lomniprsent paradigme anthropologique dualiste occidental nest en fait quun postulat

qui ne dmontre rien et en particulier rien de dterminant sur lontologie de lme mais

prtend configurer la ralit de notre tre non ce quil est mais ce quil en dit. Seul le

paradigme de lanthropologie tripartite peut rendre compte de lenseignement pneumatique du

Christ Nicodme, lappelant une seconde naissance, celle en esprit, vritable

mtamorphose permettant lhomme de trouver la voie de son achvement anthropologique,

c'est--dire dans la dynamique de leschatologie. Cest lEsprit, dit saint Cyrille, qui nous

fait passer un autre tat. 18

Le terme grec utilis est fort, signifie une autre manire

dtre, un autre tat. Il est vraiment question ici dune mtamorphose, dont nombre dindices

sont mmes visibles des tiers et dont M. Fromaget donne quelques exemples analogiques

tirs de la vie biologique. Je cite largement Fromaget et reprend mon compte pratiquement

tout ce quil dit sur le tripartisme et la mtamorphose. Evoquant les mtamorphoses des

chenilles en papillons, celles de diffrentes larves en ctoines, libellules ou cigales, celles de

diffrents ttards en grenouilles, tritons ou salamandres, lauteur insiste sur le fait que la

mtamorphose, et cest cela qui nous importe dlivre le sujet cach dans la larve 19

. Cest

l un point essentiel. Il est intressant de noter aussi cette remarque de lauteur : Sait-on,

dailleurs, dit-il, quen latin, les mots larva et persona peuvent tre synonymes ? 20

et que

ltre parfait quelles dlivrent sappelle, chez les insectes, imago 21

.

Lanalogie avec notre sujet est vidente, sinon pertinente. Chez lhomme, ce passage de la

larva limago, cest en fait le passage de lhomme psychique (corps et me) lhomme

spirituel par la naissance lesprit. Cest dire que nous sommes dans un paradigme

anthropologique de type ternaire et non pas duel, ou dualiste.

Ceux qui ne veulent cultiver que le vieil homme et se refusent la mtamorphose,

demeurent donc ltat larvaire : c'est--dire celui de lhomme psychique. Lhomme

vrai, accompli, cest celui que nous dcrit saint Irne :

La chair modele elle seule nest pas lhomme achev : elle nest que le corps de

lhomme, donc une dimension de lhomme. Lme elle seule nest pas davantage

lhomme : elle nest que lme de lhomme, donc une dimension de lhomme. LEsprit non

16 Sur la question de la spiritualisation du pneuma, voir le travail controvers de G. VERBEKE, Lvolution de la doctrine du pneuma du stocisme Augustin, Paris Louvain, 1945. 17 M. FROMAGET, Dix Essais sur la conception anthropologique Corps, me, Esprit , LHarmattan, 2000. 18

Cyrille DALEXANDRIE, In Io XVI, 6-7, P.G., 74, 433 CD. 19

Op. cit., p. 19. 20

Ibidem. 21

Ibid.

5

plus nest pas lhomme : on lui donne le nom dEsprit, non celui dhomme. Cest lunion,

dans la communion, de ces trois ralits qui constitue lhomme achev. Irne (Contra

haereses, V, 6, 1). Voici donc mon Credo !

Or, prcisment une des ces trois ralits qui forment ensemble lhomme achev, la

dimension de lme, doit tre revue et recouvrer, certes, la place qui lui revient, mais en mme

temps laisser surtout place lesprit dont lontologie est indpendante de cette dernire. Ds

lors que lon approche la question de lontologie de lesprit et celle de lme, on est confront

des questions non rsolues ou du moins insuffisamment rvalues laune des

connaissances actuelles, dont celles embryologiques. Il nous a paru que concernant lme,

nous demeurons dans un flou thologique prilleux. La question de lanimation doit tre

reconsidre du fait de son obsolescence , elle aussi, ds lors que nous savons que ds la

syngamie, le zygote est anim et na donc pas besoin de ltre de lextrieur. (Tertullien,

Grgoire de Nysse, Anastase le Sinate, Jean Damascne ) ne disent pas autre chose,

conscients de cette intuition antique de la semence porteuse dme . La doctrine du

traducianisme obstinment refuse par Rome semble pourtant une vidence scientifique et

thologique. Quant la question de limmortalit de lme, elle nest acceptable que dans le

distinguo entre sa mortalit naturelle et son ventuelle immortalit par grce. Aussi

proposons-nous une nouvelle donne, celle de la saisie du zygote humain par lEsprit ds la

formation de celui-ci, proposition que nous posons face la doctrine hautement discutable du

cratianisme. Autant de questions anthropologiques fondamentales qui ont donn lieu des

dveloppements dans cette thse, avant daborder la dification (sous sa forme ternaire et

unifie) et sans lesquelles, on en resterait lamertume dOrigne sur linconsquence de

lenseignement ecclsiastique sur lme. Telles sont les lignes de rflexion fondamentales qui

forment la toile de fond permanente aux diffrentes dclinaisons tripartites de notre tho-

anthropologie.

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Une fracture entre lOrient et lOccident sur la conception anthropologique peut tre la

premire fracture avant toute autre fracture ecclsiologique - devenait donc invitable ds lors

que des notions telles que nature pure (augustinienne) et suradditum, confinant un dualisme

anthropologique patent et a-pneumatique, avec ses consquences thologiques et liturgiques

videntes, et ce dautant plus quil y avait (et quil y a encore) carence dexplication sur lme

comme le dnonait dj Origne dans le Trait des Principes22

. Cest cette anthropologie

dualiste, a-pneumatique qua dnonc plus tard aussi le pre Henri de Lubac (futur cardinal)

sous le vocable danthropologie trique 23

, qui est source de la-pneumatisation des

anthropologies contemporaines et de leur dficit pneumatologique.

La mconnaissance et la scotomisation volontaire de lontologie de lesprit de lhomme,

telles quelles prdominent en Occident (Concile de Vienne, Concile Tridentin, Vatican II

gaudium et spes etc.), demandent donc un contre-feu qui doit dans un premier temps tenter

22 ORIGENE, Trait des principes, tome 1, prface, introduction, texte critique de la version de Rufin, trd.par Henri CROUZEL et Manlio SIMONETTI, SC 252, p. 85. 23 H. de LUBAC, Introduction lanthropologie tripartite, p.172.

6

de prouver la ralit de cette ontologie, question dont la thologie mystique de lEglise

dOrient dans son vcu spirituel a pu faire lconomie. Cette dmonstration pour satisfaire la

logique occidentale rationnelle, devrait passer par une tentative srieuse de dfinition de lme

et non pas par les numrations si commodment rptes de ses qualits et proprits, et

aussi par ltude des caractres diffrentiels de lme et de lesprit humain. Les dfinitions de

lme tant, daprs nous, gomtrie variable et non unitaire tantt lon parle dun principe

vital unique, tantt cest laddition de caractristiques psychiques et spirituelles, ou enfin le

tout la fois les tenants de la thse que lme est dfinie par ses qualits devront alors

accepter honntement quil en soit mthodologiquement de mme pour lesprit de lhomme.

Ainsi, par exemple, le cadre nosologique des maladies psychosomatiques, des maladies

mentales, et des maladies spirituelles, bien individualises et dfinies par leur symptmes,

forme une des mthodes didentification de lesprit qui le montre totalement autre que

lme24

, mme sil y a proximit des deux. Ainsi peut-on dj discerner ce qui ressort du

psychique et ce qui tient du spirituel car Le maintien de la distinction, disait H. de Lubac,

entre la zone du psychisme et celle du spirituel est dune importance majeure pour maintenir

leur juste place, dans les limites de leur comptence, toutes sortes de psychologies. Elle

soppose la dissolvante confusion psychanalytique du psychisme et du spirituel25

. Si

larrt de la vise au rationnel et au moral fut souvent la grande tentation, et si cette

tentation demeure, ce qui est le plus redouter aujourdhui est larrt au psychique .26

Entre psychique et spirituel, il y a autant de diffrence, dis-je, quentre le Moi et le Je ,

et quentre lAvoir et ltre .

La distinction ontologique entre lme et lesprit est un argument fondamental du paradigme

anthropologique ternaire dans le NT. A titre dexemples connus de tout le monde :

Mon me est triste en mourir , dit le Seigneur (Mt 26, 37).

Le Christ au Mont des Oliviers na pas dit mon esprit est triste , mais mon me est

triste . Sur la Croix le Christ a remis son esprit et non pas son me. Et Jsus poussa un

grand cri et rendit son esprit (Mt 27, 50). Pre, en tes mains, je remets mon esprit (Lc 23,

46). Chez Jean, lexpression est encore plus forte car elle annonce leffusion de lEsprit-

Saint : Et inclinant la tte, il rendit lesprit . Le protomartyr Etienne ployant les genoux

sous les jets de pierres de la lapidation, invoque le Christ : Seigneur Jsus, reois mon

esprit (Act 7, 59).

Ainsi lesprit va Dieu, tandis que le corps va la tombe et lme en enfer.27

24 Voir les ouvrages que M. Fromaget, op.cit., consacre cette question, ainsi que le cadre nosologique des maladies mentales et spirituelles de J-C Larchet, par exemple. 25

Jacques-Albert. CUTTAT, La rencontre des Religions avec une tude La spiritualit de lOrient Chrtien, 12

Aubier, ditions Montaigne, 1957, p. 40. 26

Henri de LUBAC, Introduction lanthropologie tripartite. Thologie dans lHistoire, Paris, D.D.B., 1990, vol.

I, p. 198. 27

Cette question de lanthropologie tripartite de lhumanit du Christ, est discute au paragraphe VIII.4.e., o

nous examinons lanalyse de J. DANILOU sur la trichotomie dOrigne et lapparent dualisme de Grgoire de

Nysse.

7

Tout ceci a t dit bien avant nous par Origne, distinguant lme et lesprit du Seigneur :

on peut observer que, quand lvangile parle dme du Sauveur, autre est ce qui lui est

attribu avec le mot me, autre est ce qui lui est attribu avec le mot esprit. Lorsque

lvangile mentionne quelque passion ou trouble, il emploie le mot me ; comme dans :

Maintenant mon me est trouble ; Mon me est triste jusqu la mort, et : Personne ne

mte mon me, mais cest moi qui la dpose. Mais ce quil confie aux mains du Pre, ce nest

pas son me, mais son esprit, et, lorsquil dit que la chair est infirme, il ne dit pas que lme

est prompte, mais que lesprit est prompt : do il semble que lme soit quelque chose

dintermdiaire entre la chair infirme et lesprit prompt 28

. La mme ide est retrouve chez

saint Irne.

De mme dans le Magnificat, lvidence du tripartisme anthropologique est patente.

Pour parler de Marie, fille de la race humaine, il serait logique de parler sur la base de

simple anthropologie. Mais la rflexion apophatique, prend immdiatement conscience de

linsuffisance des termes pour celle qui est Thotokos. Plus que toute crature, Marie relve

dune anthropologie tripartite ds le premier chapitre lucanien, par son rapport direct avec

lEsprit-Saint. Son dialogue avec lArchange, confirme quelle sera ombrage par lEsprit.

Lors de sa visite lisabeth, Marie dit : Mon me exalte le Seigneur et mon esprit sest

rempli dallgresse cause de Dieu, mon Sauveur (Lc 1, 46-47). Il ny a ici aucune

polysmie des termes, mais une prcision parfaite entre lme qui exalte en tant que

sentiment et lesprit rceptif qui reoit et sest empli dallgresse :

, .

Si le Magnificat renvoie au Cantique dAnne (1S 2,1), en tant que prototype du Magnificat,

nous ne nous intressons ici quaux aspects anthropologiques du verset lucanien et ses

renvois aux Psaumes et en particulier au Psaume 16, 9, comme le fait la Bible de L. Segond.

En effet, le verset 9 du Psaume est dune grande richesse danthropologie ternaire smitique.

Ne nous aventurerons pas dans des discussions de traduction, nous contentant simplement

de remarquer dune part lunicit de ltre en ses trois dimensions dans le Psaume 16, et

dautre part la diffrenciation ontologique bien nette entre lme et lesprit, ainsi quentre les

modalits daction de ces deux entits, lune passive, lautre active, dans le verset lucanien

(Lc 1, 46-47).

Il faut cependant remarquer avec Mgr. A. B. Calkins29

, que ces traductions portent en

elles-mmes une insuffisance par rapport au texte grec. En effet, lexpression mon me

magnifie () le Seigneur est grammaticalement au temps prsent, tandis que

lexpression mon esprit sest rjoui () en Dieu mon Sauveur est au temps pass.

Ce qui signifie que la joie de lesprit de Marie prcde celle de son me. Calkins fait

remarquer que la plupart des exgtes contemporains ne font pas cette diffrence entre les

fonctions de lme et de lesprit et que les traductions ne respectent pas non plus cette

28

De Principiis, Peri Archon, II, 8, 4, Introduction, texte critique de la version de RUFIN, traduction par H.

CROUZEL et M. SIMONETTI, Cerf, 1978, SC 252, p. 349. 29

Arthur Burton. CALKINS, The tripartite Biblical vision of Man: A Key to the Christian Life, 22 avril 2007.

8

diffrence des temps, ajoutant quelles refltent ainsi une incapacit reconnatre la

prcision du langage biblique et son utilisation dans le fonctionnement de lorganisme

spirituel.30

Dfendre le paradigme anthropologique tripartite implique donc de tenter de proposer des

lments ontologiques distinctifs entre lme et lesprit, bien quil y ait proximit des deux et

trop souvent une confusion masque par un flou thologique du fait davoir louablement

voulu faire du , avec le no-platonisme, la fine pointe de lme et davoir finalement dans

la foule platonicienne du Time, accepter de mettre dans lme une hirarchie dtages. Alors

que le , comme le dit Palamas, hritier de la tradition de la spiritualisation du ,

existe en lui-mme et donc se distingue de lme composite, fallait-il vraiment en faire un

supplment dme, intgr lme et prendre ainsi le risque dassimiler deux entits

ontologiquement diffrentes en un seul concept ? Voici ce que nous appelons : lerreur du

dualisme anthropologique ou du moins un de ses effets secondaires pernicieux avec ses dgts

collatraux.

La pneumatologie de lhomme nest quune chimre tant que celui-ci persiste sprouver

comme un tre duel, fait dune me et dun corps, dont lopposition dialectique de laltrit ne

peut conduire et/ou reconduire quau mpris platonicien du corps, son assimilation une

prison mprisable et contraignante ou au mieux un simple instrument de lme, alors quil

est pourtant le Temple de lEsprit . Comprise dans cette perspective, lanthropologie

dualiste ne peut conduire qu cultiver le vieil homme.

Il faut redire tout le drame de la confusion ontologique entre lme et lesprit et les

consquences de ce fameux flou dans les conceptions thologiques, essentiellement

occidentales, se cachant souvent derrire lexcuse de la polysmie des termes. La pense

orthodoxe, fidle lapophatisme et la prire pure, sait que lillumination et la divinisation

dj ici-bas, commencent justement larrt de lactivit mentale, comme lont rpt tous les

hsychastes, pour que lEsprit (grand E) puisse se manifester lesprit (petit e). Le flou de ces

imprcisions sur les notions dme et desprit, est parvenu ce point de confusion que lon

pense le mental comme relevant de lordre de lesprit, ou le psychique de lordre du spirituel !

Il y a pourtant distinction. Est psychique ce qui relve du psychisme, c'est--dire tout un

ensemble de facults, telles que la perception, lmotion, lintelligence, la comprhension, la

conscience, la volont, la mmoire, limagination intuitive, le rve, la rflexion, etc. dont on

remarque demble la forte note psychosomatique pour plusieurs de ces facults constitutives

du psychisme. Or dans son option vitaliste, la ou lanima a seulement pour fonction

essentielle danimer le corps. Laporie est totale sur cette question de lontologie de lme et

force est de constater que si lon dcrit fort bien les caractristiques et multiples fonctions de

lme, on ne lui donne pas de dfinition autre que de dire quelle se dfinit par ses fonctions,

et cela a sembl suffire beaucoup. .

30

Ibid.

9

Le lien entre lme et le corps est, certes, essentiel, formant lhomme psychique, mais le

clivage volontaire qui est fait entre lme et le corps dans une apparence dvidence, nest

quune regrettable commodit de langage qui ne rpond pas non plus la

question fondamentale de ltre et de lavoir: suis-je une me ou ai-je une me?

Est spirituel, par contre, ce qui relve de la transcendance, donc dorigine non

spcifiquement humaine, relevant du divin, de lincr par opposition au psychisme et au

physique qui, eux, relvent du cr. Il convient dcarter les thories spirites et leurs mes

dsincarnes et pour qui me et esprit sont une seule et mme chose, tout autant que certains

rcits de dcorporation31

, dextases et de voyages chamaniques32

qui relvent de la littrature,

de lhistoire et de la phnomnologie des religions. Le spirituel en tant que dimension

transcendantale rfute toute ontologie commune lme et lesprit et oriente vers une vision

de lhomme ternaire, corps, me, esprit, conformment lenseignement de Paul qui fait que

toute la nature biopsychique de lhomme peut participer lesprit et entrainer le passage du

corps psychique au corps spirituel, c'est--dire la pneumatisation.

Ainsi peut-on opposer lesprit lme, ce qui est incr ce qui est cr et ce qui est

unicit ce qui est diversit. La rupture ontologique se situe entre lme et lesprit, mais il y a

par contre une continuit entre lesprit et lEsprit de faon ce que la communication puisse

avoir lieu. Si cest ses fruits que lon reconnait larbre, ainsi reconnaitra-t-on ce qui est de

lesprit par les fruits qui mriront avec le temps et qui seront frapps au coin de permanence,

dunit et dimmuabilit, tandis que ce qui relve de lme, du psychique, reste marqu

dinconstance, dinstabilit car il ny a de certitude exempte de doute, ni damour toujours

gal. Le fruit demeure finalement le critre de distinction.

[Enfin, un dtail smantique ne devrait pas chapper lanalyse. Lamour qui vient de

lesprit nest pas celui qui vient de lme au sens smitique du terme. Le grec des vangiles a

su faire le distinguo. Ainsi le verbe signifie aimer au sens chrtien dun amour venant

de lesprit, tandis que le verbe exprime lamour en gnral, celui qui vient de lme,

31

Raymond MOODY, La vie aprs la vie, Paris, 1977 et S. Rose, The Soul after Death, Platina, CA. 1977. Sans

mettre systmatiquement en cause les travaux du Dr. Moody, repris en grande partie par lArchimandrite

Seraphim Rose, notons que beaucoup de ces tmoignages doivent tre temprs par lobservation clinique

actuelle des tats

comateux et pr-comateux, par lapprciation plus fine des effets narcotiques et hallucinatoires de nombreuses

drogues utilises cette priode et des effets pharmaco-cliniques secondaires et/ou paradoxaux des

tranquillisants et analgsiques utiliss en phase terminale. De mme lutilisation de champignons hallucinognes

et de diffrentes herbes est-elle de mise dans les expriences chamaniques. Beaucoup de rcits prsents comme

des expriences post-mortem ne sont en fait que des comptes rendus de souvenirs oniriques de la conscience ou

du subconscient en priode dagonie dite terminale mais nayant pas finalement abouti la mort. Les

tmoignages de ceux qui sont sortis dun coma plus ou moins prolong, sont difiants cet gard. Par ailleurs,

les ouvrages du Dr. Moody ont abreuv le proslytisme bouddhiste tibtain de Sogyal Rinpoch dans les

programmes daccompagnement spirituel dans les centres palliatifs et autres collecteurs dexpriences

parapsychiques aux Etats Unis notamment. 32

Voir Le Chamanisme de M. ELIADE, op.,cit.

10

c'est--dire de lhomme charnel.33

Cest aussi ce quenseigne Diadoque de Photice : Autre

est lamour de type naturel de lme, et autre celui qui vient en elle de lEsprit Saint 34

.]

Si pour le corps temple de lEsprit appel la pneumatisation de la matire, les choses

sont relativement claires, de mme que pour lesprit de lhomme que nous pensons pouvoir

affirmer dans son ontologie, des questions concernant lme se posent, dont trois majeures :

celle de lanimation, celle du traducianisme, et celle de son immortalit.

La question de lanimation, (si fondamentale dans le pass combien de traits intituls De

anima ? et tellement obsolte aujourdhui si lon veut bien rflchir tant soit peu la ralit

concrte de la syngamie et du zygote humain), se rvle avoir t mal pose justement du fait

de la conception anthropologique dualiste. La fameuse question de lanimation immdiate ou

retarde a aussi particip creuser ce foss anthropologique entre lOrient et lOccident. Ainsi

la leon aristotlicienne de lanimation tardive sest rvle particulirement toxique en

Occident, avec la doctrine de la succession des mes nutritives, sensitives et rationnelles,

(reprise par Thomas dAquin), tandis que lOrient considrait la coexistence immdiate de

lme et du corps ds la conception, selon les leons de la synthse anthropologique de

Grgoire de Nysse (hic, ch. VIII), et de la rcapitulation de Maxime le Confesseur (hic, ch.

IX), qui suivaient en fait et les dveloppaient les ides de Tertullien, le grand prcurseur en ce

domaine, et navaient pas eu besoin pour cela des donnes de lembryologie actuelle.

La question du traducianisme sest avre elle aussi manquer de clart. Lme provient-elle

des parents ? Ou est-elle donne par Dieu, cre par Dieu chaque fcondation ? Tent par le

traducianisme, le bienheureux Augustin a fini par reconnatre ne pas pouvoir trancher et

mme ne plus rien y comprendre.35

Cette incertitude augustinienne et ce louvoiement entre

cratianisme et traducianisme, a finalement dot lOccident de la doctrine de lhrdit de la

faute originelle, ce que les auteurs de la littrature intertestamentaire avaient justement voulu

viter en ddouanant Adam de cette responsabilit et voulant mme en faire le premier

patriarche pr-abrahamique36

. Toutes choses impliquant de reconsidrer les consquences

anthropologiques de la transgression (hic, ch. X) et la signification des tuniques de peau, en

tant que mortalit, lment essentiel de lanthropologie orthodoxe.

La question de limmortalit de lme na pas non plus manqu dambigut. La conception

dualiste de lhomme nous prsente donc un compos naturel dun corps et dune me, sans

nous dire si cette me vient au corps par cratianisme ou par traducianisme, ni do et quand

vient cette me au corps, ni ne prcise non plus leur contemporanit et coexistence, laissant

un choix de type optionnel, et entranant une consquence vidente et mme une

33

Remarque que nous empruntons M. FROMAGET, op. cit., p. 67, qui ajoute que cette rgle connat quelques

rares exceptions . 34

DIADOQUE DE PHOTIC, Discours asctique, 34 ; P.G., 45, 1178 B. 35 AUGUSTIN, De Genesi ad litteram, X, 37-39, t.2, trad, introd. Et notes par P. Agasse et A. Solignac, BA 48-49, Paris 20002, 20012, p. 212-215. 3636 Sur cette question anthropologique de la responsabilit dAdam, voir Peter C. BOUTENEFF, Beginnings, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2008, ch.1, p. 14-26.

11

inconsquence notoire : lhomme sexpliquerait simplement par ses deux composants, son

corps et son psychisme, et trouvera donc logiquement son accomplissement par la mise en

valeur de ces deux composants, comme seule finalit quasi eschatologique. La question de

lanimation immdiate ou retarde, proccupera les philosophes et les mdecins de lantiquit,

puis les Pres de lEglise qui opteront avec Grgoire de Nysse et Maxime le Confesseur pour

la contemporanit des deux composants. Nous avons soulign par quelles rflexions les deux

thologiens aboutirent cette ncessaire conclusion, du moins pour lpoque.

Le dualisme induit donc que lme, le moi la conscience de moi-mme lindividu :

unit indivisible et possdant une identit et la personne celle qui parle au travers du

masque des apparences se trouvent sur un mme plan, de type horizontal. Cela fait

beaucoup dlments distincts pour ce qui devait tre un principe simple, le principe vital!

Dans ces conditions, il devient alors difficile de considrer cette me autrement que

mortelle, tant ses caractristiques relvent de lunion au corps, ce qui dfinit bien lhomme de

chair, lhomme psychique mortel par nature en fait par nature contre nature . La question

de la position chrtienne vis vis de lide grecque de limmortalit de lme avait t pose

par G. Florovsky : Are Christians, as Christians, necessarily commited to the belief in the

Immortality of the human Soul ? 37

. Citant Etienne Gilson, G. Florovsky rajoute: What is,

on the contrary, absolutely inconceivable, is Christianity without a Resurrection of Man. Si

lme est cre et mme cre pour chaque nouvel individu - doctrine du cratianisme -, elle a

donc un dbut et se trouve alors lie une fin. Lme immortelle ne peut donc ltre que par

le bon vouloir de Dieu, cest dire par grce et non par nature. Saint Thophile dAntioche

penche dailleurs pour le caractre neutre de lhomme, ni mortel ni immortel par nature mais

capable des deux38

.

Les premiers Pres ont bien ni limmortalit de lme par nature. Ce faisant, ils fondaient

la diffrence entre me et esprit. Sil y avait une me elle ne pouvait qutre cre et si cre,

il lui fallait une fin, elle ne pouvait que mourir. Si cette me devait tre immortelle, alors ne le

pouvait-elle que par Grce. Ainsi lme humaine rationnelle devenait-elle immortelle par

GrceEncore fallait-il expliquer comment et quand elle sincarnait et sinscrivait dans la

matire, c'est--dire se dterminer sur lanimation de lembryon et comment se dtachant du

corps elle pouvait alors retourner Dieu et attendre la Rsurrection.

37

Georges FLOROVSKY, Creation and Redemption, vol. III, Nordland Publishing Company, Belmont,

Massachussetts, 1976, p. 213. 38

THOPHILE DANTIOCHE, Ad Autolycum, 2, 27. OECT, Oxford, Clarendon, 1970. La logique de linterprtation

thologique de Thophyle mrite de donner ici la citation in extenso : Mais, on nous dira : mourir ntait-il pas

dans la nature de lhomme ? Pas du tout ! Etait-il donc immortel ? Nous ne disons pas cela non plus. On va

rpliquer : il ntait donc rien du tout ? Ce nest pas non plus ce que nous supposons. Voil : par nature lhomme

nest pas plus mortel quimmortel, sil avait t cr dans le principe immortel, il eut t cr Dieu. Dautre part

sil avait t cr mortel, il et sembl que Dieu fut la cause de sa mort. Ce nest donc, ni mortel quil a t cr,

ni immortel, mais capable des deux , dans Trois livres Autolycus, texte grec tabli par G. Bardy, traduction de

Jean Sender, introduction et notes de Gustave Bardy, SC 20, Cerf, 1948, p. 165.

12

Tatien pensait que lme nest pas immortelle en elle-mme : Lme nest pas en soi

immortelle, Grecs, mais mortelle, mais il est possible pour elle de ne pas mourir ! 39

La

pneumatologie de Tatien distingue en fait deux espces desprit ( )

dont lun sappelle lme et lautre est suprieur lme (tant) image et ressemblance de

Dieu ; lun et lautre se trouvaient chez les premiers hommes, de faon quils fussent en partie

matriels, en partie suprieurs la matire 40

.

Sattaquant au dualisme grec, Tatien affirme sa trichotomie anthropologique et maintient

que lme ne peut chapper la mort, si elle nest sauve par lesprit, ce qui est aussi la thse

de Justin martyr. Ce nest pas lme qui a sauv lesprit, dit Tatien ; elle a t sauv par lui ;

et la lumire a reu les tnbres, en tant que la lumire de Dieu est verbe et que lme

ignorante est tnbres. Cest pourquoi lme livre elle-mme sabme dans la matire et

meurt avec la chair ; mais si elle possde lunion avec lesprit divin (

), elle ne manque plus daide ; elle monte vers les rgions o la guide lesprit, car

cest en haut quil a sa demeure, et cest en bas quelle a son origine.41

Non seulement Tatien

pose clairement le paradigme anthropologique tripartite, mais il en donne la justification

eschatologique, lesprit doit pneumatiser lme mortelle par nature qui slve grce lui.

Un autre passage confirme sa vision anthropologique tripartite. Or le Dieu parfait na pas

de chair, mais lhomme est chair ; lme est le lien de la chair (), et la chair est ce qui

contient () lme. Si la forme dun tel arrangement est comme un temple, Dieu veut y

habiter par le moyen de lesprit, son reprsentant. Mais si lhabitation nest point telle,

lhomme ne lemporte sur la bte que par la parole articule ; pour le reste, il mne la mme

vie, ntant pas la ressemblance de Dieu .42

Ainsi Tatien nous informe que cest bien par

lesprit de lhomme que Dieu opre la pneumatisation de lme, qui, si elle na pas lieu,

abandonne lhomme son tat naturel, celui dhomme psychique ou si lon se rfre ce qui

a t dit plus haut, son tat de larva, naccomplissant pas son parachvement

anthropologique++++

Pour Justin (Martyr) aussi, lme est naturellement mortelle : toutes les choses cres ont

la nature de la corruption. Les cratures en tant que telles sont corruptibles 43

et allant plus

loin, Justin ajoute : Dieu a appel lhomme pour la vie et la rsurrection, et non une partie

mais le tout, qui est lme et le corps 44

et ailleurs sur la mme ide Justin conclue : Ceux

qui disent quil ny a pas de rsurrection des morts et que leur me leur mort, est enleve

aux cieux, ne sont pas du tout chrtiens 45

. On voit ici tout le chemin parcouru par lancien

philosophe qui prend dailleurs ses distances avec le dualisme platonicien en forant mme la

note anthropologique tripartite de la faon suivante: Il y a rsurrection pour le corps qui a

39

TATIEN , Oratio ad Graecos, dition M. Whittaker = OECT, 1982 [Texte et trad. anglaise]. Trad. franaise A.

PUECH, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies dune trad. franaise du Discours avec notes,

Paris, 1903. 40

Ibid., (12, 1 ; p. 12, 18-21 SCHWARTZ), cit par P.-H. POIRIER in La lecture pneumatologique de Gn 2, 7

art.cit. 41

Ibid., 12, 1-2 ; p. 14, 18-26 SCHWARTZ, cit et traduit par P.-H., POIRIER, art. cit. 42

Ibid., 15, 1-3 ; p. 16, 6-27 SCHWARTZ, cit et traduit par P.-H., POIRIER, art. cit, p. 10. 43

JUSTIN, Dialogue avec le Juif Tryphon, 5 et 6. Collection Ichtus, DDB, 1982. 44

JUSTIN, De resurrectione, 8.Texte tabli par K. HOLL, Texte und Untersuchungen, N. F., V2 Leipzig, 1899. 45

JUSTIN, Dial., 80. op. cit.

13

succomb car lesprit ne succombe pas. Dans le corps il y a lme ; le corps ne peut vivre sans

lme ; quand lme la quitt, il nexiste plus, car le corps est la maison de lme et lme

celle de lesprit. Ces trois lments seront sauvs chez ceux qui mettent en Dieu tout leur

espoir et leur foi absolue 46

. On touche ici avec Justin lun des fondements de

lanthropologie ternaire, dans la mesure o ce qui a t avanc par Tatien ne peut tre

considr comme un enseignement des Pres de lglise, mme si sur ce point, il est

parfaitement orthodoxe.

Saint Irne et mme Clment dAlexandrie dont la rputation de platonicien nest plus

faire, affirmaient que lme nest pas immortelle par nature . Augustin qui stait dtourn

si difficilement du platonisme parlait de la mortalit de lme et dans son ouvrage dj

mentionn, G. Florovsky le cite : According to the mutability of this life, it may be said to be

mortal . Quant saint Jean Damascne, les Anges eux-mmes ne sont pas pour lui immortels

par nature mais bien par grce.

Lassertion anthropologique dAthnagore dAthnes fait de lme et du corps une entit

vivante . Dailleurs lAncien Testament ne sait rien dune me sauver : lme cest

lhomme lui-mme, en son essence, sa potentialit, exactement comme dans la structure dune

me primitive dclare Van der Leuuw47

sinspirant de J. Pedersen48

. Le primitif qui dvore

le cur de son ennemi sen assimile la puissance. Il ny a pas de dualisme pour lui ! Lme

nest pas pour lui une partie de lhomme mais lhomme tout entier dans sa saintet 49

.

A lexception de la parabole du Riche et du pauvre Lazare (Lc 16, 19-21) et de celle du

Riche insens (Lc 12, 20), le Christ ne parle pratiquement jamais dme mais de vie et

desprit. Je suis la Rsurrection et la vie (Jn 11, 25). Dailleurs le Nouveau Testament

parle peu de lme mais surtout de lesprit. Nous y reviendrons dans le chapitre sur les sources

scripturaires du tripartisme anthropologique. Et G. Florovsky de conclure sur ce point:

Christians as Christians, are not commited to any philosophical doctrine of immortality.

But they are commited to the belief in the general Resurrection50

.

Van der Leuuw remarquait quavec le christianisme, limmortalit cdait la place la

Rsurrection. Cest bien le point de vue dO. Cullmann qui va aussi dans le mme sens que le

thologien orthodoxe (Florovsky). Dans un ouvrage de tendance exgtique, Immortalit de

lme ou rsurrection des morts51

, le thologien protestant cerne la diffrence considrable

entre lattente chrtienne de la rsurrection des morts et la croyance grecque limmortalit

de lme 52

. Cullmann nhsite pas avancer que lon aurait volontiers sacrifi au Phdon, le

chapitre 15 de la premire lettre aux Corinthiens, si prcise dans sa dialectique quant la

rsurrection des morts!

46

JUSTIN, De Resur., 7-10. Cit par A.G HAMMAN dans LHomme Icne de Dieu, PDF, Migne, Paris 1998, p.

70,71. 47

Gerardus VAN DER LEUUW, La Religion dans son essence et ses manifestations, Payot, Paris, 1970, 45,3. 48

J. PEDERSEN, Israel, I-II, 1920, 68 ss. Le corps, cest lme sous la forme extrieure ,125. 49

Gerardus VAN DER LEUUW, op. cit, p. 272. 50

G. FLOROVSKY, op. cit, p. 239. 51

O. CULLMANN, Immortalit de lme ou Rsurrection des morts, d. Delachaux et Niestl, Neuchatel, Suisse,

1956. 52

O. CULLMANN, op. cit, p.8-9.

14

Pour les premiers chrtiens, dit Cullmann, lme nest pas immortelle en soi, mais lest

devenue uniquement par la rsurrection de Jsus Christ le premier dentre les morts et par la

foi en Lui. 53

Cullmann ne parle cependant pas dhypostase humaine ! Au terme me, il prfre celui

dhomme intrieur. Si bien que lorsque Paul parle de la nudit de lme prive du corps, qui

vit donc bien et nest pas mortelle et quil dit : nous prfrons demeurer hors du corps et

demeurer auprs du Seigneur , Cullmann comprend que lhomme intrieur dpouill du

corps nest plus seul et quil y a continuit de la vie en esprit. Il y a l simplement une

analogie avec limmortalit de lme mais la diffrence est anthropologiquement radicale.

Dpassant donc la question ontologique de lme, Florovsky insiste sur le fait que les

chrtiens naspirent pas une immortalit naturelle systmatique mais bien une

continuelle communion avec Dieu, une thosis 54

. Ce point rejoint en fait ce que dit le pre

D. Staniloae sur la continuation de la vie sans hiatus , dans ce que nous proposons comme

paradigme anthropologique tripartite : c'est--dire dans le dynamisme de la mtamorphose

eschatologique pectasique et donc sans fin ni satit.

Notre dmarche apophatique savre donc ncessaire pour comprendre lhgmonie de

lesprit sur les autres composants de lhomme (le corps et lme) et de lui faire recouvrer

paradoxalement son caractre holistique et unitaire justement dans sa ternarit qui le fonde.

La dmarche sappuie sur la richesse de lhritage scripturaire qui plaide en faveur du

tripartisme et de son paradigme anthropologique, confort par la dcouverte de lesprit et de la

seconde naissance, celle de lesprit lesprit (hic, ch. V), par le distinguo entre lesprit et

lme (hic, ch. VI), et la dimension apophatique de la personne (hic, ch. VII).

Concernant les arguments, nous nous sommes adosss :lhritage scripturaire biblique,

vtrotestamentaire (en particulier Gense et Deutronome), notestamentaire (synoptique,

johannique et pistolaire55

, dont lincontournable vangile de Jean sur la seconde naissance et

la primordiale affirmation paulinienne de lhomme complet et spirituel, tripartite, (1 Th 5,

23), lhritage patristique, ainsi qu celui liturgique, hymnologique en particulier

lanthropologie du Grand Canon pnitentiel de saint Andr de Crte, et toute la littrature

philocalique et la tradition hsychaste, qui viennent soutenir les thmes du paradigme

anthropologique tripartite et la dimension apophatique de la personne dans son eschatologie.

Lhgmonie de lesprit sur lme et de lme sur le corps (saint Ephrem56

), rend possible

la spiritualisation de ces derniers, quasiment par induction pneumatique et peut assurer la

thosis.

53

Ibid., p. 20. 54

G. FLOROVSKY, op. cit, p. 240. 55 1 Th 5, 23. 56 Paradis, sermon IX, t. III, p. 591.

15

Avant de se modeler sur la thologie acadmique occidentale, la thologie orthodoxe a t

par excellence mystagogique . Dans notre vision thoanthropologique, il ny a pas de chemin

plus mystagogique que celui de la naissance lEsprit par lesprit de lhomme.

Au plan mthodologique, la logique analytique est prsente mais tient peu de place dans nos

dveloppements, qui relvent plus de la logique apophatique, car lapophatisme nest pas

dnu de sa propre logique. La logique analytique npuisera jamais le contenu ontologique

profond des ralits, leur fond inexprimable de faon conceptuelle, leur essence

indfinissable. 57 Cest bien ce que saint Basile crivant contre Eunome, affirme : Non

seulement lessence divine mais aussi les essences cres, elles mmes, ne peuvent tre

connues et exprimes laide de concepts 58. Si notre tre se rduisait une simple existence

naturelle, prive de cette profondeur de sa structure apophatique, il se diluerait vite dans une

existence strictement naturelle, ayant perdu sa consistance ontologique spcifique.

Afin de runir le faisceau darguments permettant de proposer le paradigme anthropologique

tripartite, et sa caractristique pneumatique et apophatique, en individualisant lontologie de

lesprit de lhomme, il fallait survoler nouveau des pans entiers de culture, que nous nallons

pas dvelopper maintenant, mais qui ont t brosss en plusieurs tableaux dans la premire

partie de ce travail, intitule : Sous le signe de lincompltude, la seconde partie tant Sous le

signe de la mtamorphose, (ou lalternative anthropologique) et la troisime partie : La

Rvolution anthropologique, celle de lIncarnation-Rsurrection et des consquences jusqu

la dification de lhomme un et trine, lui aussi, puisqu limage de Dieu.

Sous le signe de lincompltude fait ltat des lieux des Anthropologies premires au regard

de la condition humaine et de la finitude dans le contexte du Proche Orient, depuis le monde

sumro-babylonien, celui du Nil (et son au-del) et la mora grecque.

Lobjectif tant de sortir de la condition humaine et de passer du destin lintriorit,

lOrphisme prend alors toute sa place, ainsi que les Mystres, et inaugurent ensemble une

anthropologie proprement dite pour certains auteurs, qui considrent que lon ne peut parler

danthropologie que ds ce tournant spirituel.

La seconde partie de ce travail est intitule Sous le signe de la mtamorphose et traite de

lalternative anthropologique : natre lesprit ou cultiver le vieil homme.

Cette mtamorphose dont nous avons parl de manire analogique, est en fait la

dynamique spirituelle qui se met en marche ds lors que naissant lesprit qui est en lui,

lhomme va vers ce quil est ou devrait tre, c'est--dire son imago, et plus prcisment son

image dans la ressemblance.

57

Ibid., p. 102. 58

Contra Eunomium, I, 1, c, 6, P.G. 29, col. 521-524.

16

La troisime partie de ce travail tente de tirer les consquences anthropologiques de la

seule mutation anthropologique historique, celle de LIncarnation-Rsurrection, entrainant la

double mutation ontologique, o Dieu se fait homme pour que lhomme se fasse dieu, afin

que lhomo eschatologicus parachevant sa mutation participe la thosis et ce dans

lpectase.

Ayant justifi la dmarche apophatique en anthropologie, reconnu lesprit de lhomme son

ontologie propre et propos une nouvelle approche de lintervention divine dans la survenue

dune nouvelle vie par la saisie du zygote humain par lesprit ce qui a de profondes

implications en biothique - nous parlons dsormais dune onto-tho-anthropologie

orthodoxe, tripartite et unitaire, apophatique et pneumatique, qui considre la mtamorphose

de lhomo absconditus en homo eschatologicus, ou de limage la ressemblance, en vue de sa

thosis epectasique. Cela nous semble rclamer une rvision du concept dme, une

rhabilitation du traducianisme partiel et de nouvelles avances sur lanatomie de la

mtamorphose.

Avec tout le respect que lon doit aux anciens, nous ne pouvons cependant plus les suivre

dans leurs modes de pense. Sans tre totalement en rupture, nous ressentons la ncessit de

rflchir autrement et en dehors des catgories de pense qui ont gnr une scolastique

contagieuse. Est-il obligatoire de continuer de rflchir en termes de thse, dantithse et de

synthse, de toujours penser lautre en termes de simple dualit dans laltrit, davoir le tiers

exclu pour logique, alors que le tiers inclus solutionne tant de questions, que laltrit dvoile

le plus ontologique de lautre au-del de la simple contingence. Nous entendons chapper au

strilisant corsetage des cataphatismes scolastiques, qui conduisent comme le dnonait A.V.

Kartachov, une thologie mascule, au manque daudace. Dans le domaine de la

philosophie nous avons montr comment cette exigence de rupture sest finalement impose

M. Merleau-Ponty qui dsirait se dtacher des modes de pense universitaires et tourner le dos

avec combien de difficults, au dualisme.

Par contre la dmarche apophatique applique non pas la question de lhomme naturel

(que nous avons vu contre-nature selon les Pres) et que nous abandonnons aux sciences

humaines, mais celle de lhomme en son lien infrangible (mme si celui-ci nest pas

reconnu) avec son Crateur, ouvre des perspectives eschatologiques infinies jusqu la

dynamique de lpectase.

Toute la tho-anthropologie est dpendante de la rvolution anthropologique de

lIncarnation-Rsurrection. Quand le Verbe sest fait chair, Il sest fait chair dans un homme

aux trois dimensions, de corps, dme et desprit ce que navait pas compris Apollinaire de

Laodice, et a mme endoss les tuniques de peau. Aussi lorsque lhomme se fait dieu, par la

pneumatisation de tout son tre et par la participation aux nergies incrs, cest lensemble

de ltre qui se fait dieu et non pas son me seule, ou plutt son . Cest pourquoi, il a fallu

dans la troisime partie revenir sur diffrents aspects du corps et en particulier du corps

pneumatis et faire quelques avances peut tre prsomptueuses et risques sur une tho-

anthropologie ternaire de la dification et mme de leschatologie universelle en nous assurant

de la consistance de nos propos audacieux et peut-tre oss, par leur adquation la pense

17

dun grand thologien, en loccurrence celle du pre D. Staniloae, sur qui nous nous sommes

adoss, du moins sur les aspects anthropologiques eschatologiques.

Deux points nous ont paru essentiels, concernant lternit de lhomme, sous le prisme de

la tho-anthropologie. Dune part la continuit hypostatique en ses trois dimensions ou si lon

prfre, celle de la personne, et dautre part lindestructibilit de la relation de la personne

Dieu, la survie sans hiatus et le maintien par Dieu du lien dont sans doute il ne veut pas se

dfaire, celui qui est le lieu de lamour et de la prire.

Lamour incessant de Dieu pour sa crature ne saurait tre limit par la mort. Et nous ne

voyons pas, dit le pre D. Staniloae, le motif pour lequel Dieu se priverait un temps si long de

ce qui est son trne, la relation damour avec lhomme croyant ou comment Dieu tolrerait

que soit dtruit lhomme divinis ou quil demeure dans un sommeil aussi prolong. La mort,

comme disent les spirituels, ne peut parvenir jusqu lesprit qui dj dici sest clair aux

rayons de lternit 59.

La tho-anthropologie, tripartite, pneumatique et eschatologique, sans rien renier de la

Tradition et sans relativisme, rpond pleinement au sens de lhomme dans le monde :

lhomme projet de Dieu qui attend dans le plrome lhumanit maximale participante la

dification.

59

D. STANILOAE, Teologia dogmatic ortodox, op. cit., t. III, Bucureti, 2003, p. 247 (trad. personnelle).