Casa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA CAMPUS IZTAPALAPA

TES¡S

Q U E P R E S E N T A

PARA OBTENER EL TITULO DE J L I C E N C I A T U R A

E N F I L O S O F J A

AELIPE MONROY CAMACHO

ASESOR: JORGE ISSA

Invierno del 2001

INDICE $

i)., ? .. -.. &-

Dedicatoria ................................................................ 3 Prefacio ..................................................................... 4

DEL DOLOR HUklANO

Objeto de Estudio ..................................................... 10 Relacibn hombre-dolor .............................................. 15 El epicureísmo .......................................................... 17

ACTITUDES ANTE EL DOLOR

La postura mtSdica ....................................................... El rostro místico del dolor y el RLealismo del Sig lo X I X ................................................................... Schopenhauer: sobre l a voluntad de v i v i r ............... La actitud hinduista .................................................. El estoicismo .......................................................... La actitud de Job ....................................................... Cristi~nísmo-dolor ..................................................... Ascetismo ..................................................................... La concepción aristot6lica del dolor: l a transformaci6n ....................................................... Nietzsche .................................................................... Conclusiones ...............................................................

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31

38 44 49 57 64 77

8 9 95 99

1

....... ...... " ""I -."" .-. "" ..... .....

2

A mis pudres y hermms, a M i a y cr Yeminapor el apoyo

que me faan &. A Jorge Ism que hizo posible

cotidicmmente este ftrxbaj.

3

PREFACIO "ningún ser vivo cree que los defectos de su

existencia radiquen en el principio de su

vidr (pinzip sins Lebens), en la esencia @hen) de su vida, sino en clrcunstancias exteriores a ella El suicidio es' contrario or la naturaleza *'.

MARX

El presente trabajo trata de l a existencia humana en uno de sus aspectos determinantes y que ha

acompafiado a l hombre en todos los tiempos: el dolor o sufrimiento. Tal experienc3.a se con€igura distintamente en cada &poca modific6ndose de un modo peculiar en la mente de cada individuo y en las diferentes culturas. Pero en ninguna descripci6n debe pasarse por alto que e3. dolor se puede convertir en un verdadero abismo.

Parece haber una prueba en favor de todo intento por discutir e l sentido del ser en el abismo del sufrimiento. Nadie, ni el más rico, ni el más poderoso o el más sabio puede evitar completamente el sufrimiento, pero si podemos hallar un sentido a

l a s preguntas: ;c6mo aparece el dolor y donde est&?:

¿por quk hay que aceptar el dolor?; ;hay algún provecho que de &te podamos sacar? La respuesta que demos a tales cuestiones nos compromete con una postura que puede ser favorable a la idea de que el

dolor de alguna manera tiene un valor moral o tal vez todo lo contrario.

Estarnos acudiendo a la f i l o s o f i a como medio para interpretar el dolor moral o safrimiento. Así es

como la metafísica griega, en su intento de

interpretar la existencia del hombre en su esencia, busca la repuesta a esta cuesti6n. Su contestación se deriv6 de la confianza depositada en el poder espiritual del hombre. Sin embargo, 6sta no es la visibn que hoy domina en el mundo. La ciencia, en particular la medicina, ejerce unla Euerte influencia en la percepcibn que tienen las sociedades actuales del dolor. Pero nuestro inter& :no se centra en el aspecto empirico del dolor, sino en su explicación o sentido en l a vida del hombre.

Se pretende explorar lo que podríamos llamar la obra histórica, cultural y psicol6gica del dolor, la cual se organiza a partir de episodios dispersos a

lo largo de l a historia de la humanidad, atravesando culturas y tiempos. Debemos empezar, sin embargo, en el presente y con un hecho t a m fundamental que parece vanamente obvio: el relato de cdmo nuestra percepción y cultura reconstruyen continuamente la experiencia del dolor nos obliga a buscar mas alla de l a sugestibn rn6dica.

El sufrimiento nunca tiene un sentido en sí

mismo. Como veremo3 en adelante, todo lo que se

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piense de 61 remite mhs a116 de e.1 mismo, a algo que ya no es dolor; todo dolor requiere transformaci6n. Porque su contenido, en consecuencia, es positivo como valor moral, por e l l o es importante reflexionar sobre el sentido que guarda, e:L lugar en que se coloca a &te fenómeno de la existencia, tanto en la religibn como en la filosofía.

Este momento tiene especial inter& en el presente trabaja: uno de los problemas capitales de la existencia humana es el de la posibilidad de transformacibn del sufrimiento y si no hubiera, por lo demhs, motivo alguno para que e l hombre reflexionara acerca de su existencia, este problema (el del sentido del dolor) se lo ofrecería.

Inicialmente se ha pretendido, en la construcci6n de 6sta suma, la demtarcacidn de nuestro objeto de estudio: el dolor psiquico. Este espacio sera un planteamiento e indagacil6n del terreno que se estudia, mostrando su dificultad: parece no ser posible formarse un concepto del dolor. Ante la imposibilidad del planteamiento directo, se hace preciso encontrar un fundamento desde el cual el dolor aparezca explicado. La pregunta acerca de l a

esencia del dolor tiene que trocarse en la pregunta indirecta acerca de su condición de posibilidad. En consecuencia, inquiriremos en adelante sobre la idea de que el sentido humano del dolor es lo que el

6

. -. . "_ "x_- ... . - . ... ,

dolor significa para el hombre. E’or ello, existe un especial inter& en las actitudes ante el dolor que

muestra el hombre. Nos interesa saber cdmo es la relaciibn hombre-dolor en que se descubre el primitivo, antes de toda civilizaci6n. (En t a l situacibn, ya parece haber correspondencia con un Ser Supremo) .

Han surgido tantas y variadas actitudes en la

historia humana, que todas muy bien pueden oscurecer el significado del dolor, aun cuando la historia s610 nos muestra las actitudes nn6s caracteristicas del hombre. Hemos tomado un camino.

La idea de este trabajo surge con la pregunta: ¿debemos aceptar o rechazar el dolor y c6mo debemos conducirnos ante 6ste? Se han separado aquellas filosofias que niegan el valor del dolor, como se expondrd en adelante, y posteriormente aqu6llas que lo admiten. De las primeras (mucho m5s aceptadas en l a historia), se examina el epicureísmo como la

primera actitud, de las que ccmsideraremos aquí, característica del hombre ante el dolor, porque parece aportar fuertes argumentols para evitarlo y adem;is plantea algunos contrastes (aplicables a nuestra sociedad actual) relacionados con el dolor, despu4s de observar varias cuestiones que se van ilando (por ejemplo, la relaci4n. del dolor con un Ser Supremo, que Epicuro refuta, etc.). Dentro de

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este línea, se continúacon e l :Realismo del siglo XIX, que considera otros argumentos, pero se mantiene en la negación del dolor. Gsta es otra actitud que quiz& no difiere mucho de l a nuestra: en esa epoca las circunstancias socioculturales influyen en el hombre para que conceda mayor importancia a los progresos científicos e

industriales. Es aquí donde el hombre se observa a sí mismo y a su entorno desde una perspectiva mecanicista.

Posteriormente, sin ser similar a la visión anterior, Schopenhauer se puede incluir en esa línea. Su enfoque extremista del mundo y de la vida ve al dolor como e l medio donde sle halla determinado a existir todo ser viviente: para perecer en el absurdo de la vida cotidiana. Este f i lóso€o afirma la estrecha salida del hombre en su camino junto al sufrimiento, a partir de la indi.vidua1 voluntad de vivir. Tal argumento es la última parte dentro del espacio que no concede valor alguno al dolor.

En tal momento habremos construido un cúmulo de ideas que, en seguida, confront:amos con aquellos argumentos que aceptan al dolor mostrando que es valioso. E s atrayente observar la correlaci6n mística de tales concepciones y su gran antigüedad en comparacidn con las primeras (a excepcibn del epicureísmo) Esto nos podría llevar a pensar que

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tales concepciones no tienen nada que ver con nuestra 6poca; sin embargo, caer ‘en ello o cualquier otra conjetura para evitarlas sería un error. Hay mucho que decir sobre los argumentos que admiten el dolor, pero trataremos de ajustarnos a la pretensibn de responder las preguntas generadas al inicio de este trabajo.

Podemos observar que algunas posturas (por ejemplo, el hinduismo, el cristianismo y el ascetismo) se pueden ordenar en una dimensibn teoldgica. Pero también las hay diferentes, como l a

concepción aristot6lica del dolor y el estoicismo. Alcanzado este momento, ya po’dremos decidir la importancia de nuestro objeto de estudio y, tal vez, lo que significa el dolor en nuestras vidas y asentar una postura. AdemSs de que comentaremos el camino trazado y las conclusiones a que hemos llegado.

OBJETO DE ESTUDIO

Me gustaría saber si uno cualquiera de nosotros consentirla en vivir si poseyera sabiduría, mente y conocimiento y memoria de todas las cosas, pero careciem clle todo sentido del placer y del dolor y m fiera afectado por esos sentimientos o por otros

semtjantes. PLAX~N

Desde ahora es importante precisar nuestro objeto de estudio. Se distinguen dos clases de dolor: el dolor anímico (momento psíquico del dolor: un sentimiento de pesar o afliccibn, por ejemplo)' y el dolor físico (causado, por ejemplo, por un golpe en el cuerpo o una herida; en general, cualquier sensaci6n desagradable en el cuerpo). En algunos casos, los dos momentos (el anímico y el físico) se

encuentran muy relacionados. Pero hablamos aquí, evidentemente, del sufrimiento, de ese padecimiento que no necesariamente tiene que relacionarse con el dolor físico. Estamos hablando del sufrimiento anímico, o sea aquel que sin implicar ningún dafio en el cuerpo del sujeto produce algún malestar y que puede ser provocado por causas tan diversas como una catastrofe (sequía, inundacih, tempestad, etc.), o una invasibn, un incendio, la esclavitud, la humillacibn, etc., o las injusticias sociales. Es

físico. El tratamiento de este iiltímo, en nuestros días, esta regulado por la medicina y ha especializado y concretado su campo de atenciljn determinado por las ciencias experimentales. De este modo, tales ciencias han aumentado las posibilidades practicas de intervenci6n sobre el dolor fisico.*

El tema del dolor anímico presenta una especial dificultad. No se trata de un. tema simplemente oscuro, rebelde a l a investigacilm, ya sea por su complicaci6n o por la imposibilidad de traerlo a la experiencia inmediata; es algo más radical, a saber: que no cabe idea del dolor. El dolor es ininteligible. Tenemos dolor, lo sentimos, sufrimos o aguantamos; lo que no cabe es pensarlo. El lugar de asentamiento primario del dolojc en nosotros no es

el pensamiento; pero l o decisivo es que no podemos entender el dolor al trasladarlo al pensamiento. Al contrario de lo que, hablando en general, hace el

hombre con s u s sensaciones -material de que se forman las ideas-, e incluso con sus emociones y

La medicina ha sustituido progresivamente (en el probkma del origen del dolor) las soluciones miticas y las explicaciones hist6ricas generales por una depurada y precisa determinación de causas orghcas. A pesar de ello, la medicina muestra una cornspondencia estricta con las teorías dirigkb a descubrir e1 origen temporal del dolor. La medicina contempla ei dolor como aquello que hadesercuado,yloiulicoquele~essu~ari~..Poreso,talarmazimcientificano constituye sino un puro medio instmwd. No existe medicina COMO saber: d saber que acompab a la medicina es biologia-. Por otro lado, cualquiera que sea la lestima que merezca la medicina, no deja de ser chocante el hecho de una actividad humana dirigida exclusivamente a la destruccih del dolor. Que el hombre no tenga nada que ver con el d o l o r fuera &I intento de acabar con 41 no seria posible si el dolor tuviera algún sentido. En la medicina vemos colmpmbada una aiimaci¿nx el dolor es ininteligible. M& adelante se toaua este punto.

estados de himo, de los cuales,, si no idea, cabe alguna suerte de intuici6n intelectual; del dolor, no. Tenemos conciencia del dolclr pero no podemos convertirlo en "entidad de raz6ln". Tenemos, a lo sumo, un concepto del dolor, como lo tenemos de la nada, es decir, sin contenido extramental correspondiente. Pero mientras que, trathdose de la nada, ello se explica de suyo, en el caso del dolor lo que se da es, m& bien, una imposibilidad de hacerlo inteligible al ascenderlo a tal nivel.

Si indicamos la conciencia como el lugar de asentamiento, el dolor es indescifrable, no sabemos que significa. ~Quii! decir de esta especial realidad ininteligible, de esta realidadi sin esencia? Lo primero es sentar el planteamiento del tema, La

pregunta clhica de la filosofía, la pregunta por la esencia, debe abandonarse. No puede, legítimamente, preguntarse qu6 es el dolor; el dolor es refractario a ella, porque, justo, no es inteligible. Esta objecibn alcanza a la fenomenología. El dolor no ofrece base suficiente a la investigación, No puede plantearse directamente porque la mente ante 41

queda sin recursos y porque, como lo veremos mas adelante, lo mas característico del dolor es que el hombre no puede adoptar ante 61 una actitud referida, clavada en 61 mismo. Parece que el hombre puede huirle, esquivarlo, supera.rlo, curarlo, tal

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vez liberarse de él, pero lo que no puede hacer es cultivarlo en sí mismo o pensarlo,,3

Podemos encontrar obras humanas en cuya producci6n ha tenido pa,rte el dollor, o en las cuales aparezca el hombre afectado por 61. Pero ninguna en que el dolor en s í mismo se nos ofrezca directamente a la contemplación, en que se halle contenido y descifrado. Es, pues, que en tales consecuencias sobre el planteamiento del dolor es preciso buscar un fundamento desde el cual le1 dolor aparezca explicado.

Hemos dicho que pensar el dolor en s í mismo no es ni siquiera posible, puesto que no tiene esencia; sólo el hombre hace posible, digamos por el momento, el dolor. Pues, de acuerdo a esta perspectiva, podemos decir que el sentido humano del dolor es lo que el dolor significa para el hombre. Y esto no es una tautología, porque solamente un ser de tan profunda realidad como el hombre puede dar raz6n de la sinraz6n del dolor. Si el dolor es un sin- sentido, entonces reclama un amplio horizonte de sentido donde situarse. Y sólo relativamente a 61

puede constituirse. Desde la filosofía aristot4lica la cuesti6n se

concreta en la pregunta: ;es el dolor algo

H.W. Kaasltertitz and L.Y. Terenius, Pain and Society, History o f p i n concept, Verlag, pp. 56- 58.

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sustancial o algo accidental en el h~mbre?~ Esto pareciera un interrogante extrafio. Para lograr algún fruto de respuesta entonces hay antes que examinar las actitudes adoptadas por la humanidad ante el dolor. Pero hay que decir, que tanto la sustancia como el accidente tienen esencia. Parece, pues, que la pregunta que acabamos de hacer se contesta de entrada y que, por lo tanto no tiene ninguna utilidad formularla. Pero es precisamente para mostrar en concreto la utilidad de tal pregunta, o

sea, el alcance concreto I de su contestacibn negativa, tenemos que ver lo que el hombre ha pretendido hacer ante e l dolor. El dolor no es sustancia ni accidente. Pero, (;por que? Y ;c6mo incide entonces en el hombre? Ahora intentaremos aclarar esto.

4 Arísthles, Acerco del a h , Woducci631, traducci6n y nutas de TomaS Calvo M., Gredos,

Wd, PP. 101-104. M&&s distingue c0m0 astancia ( O U S ~ ) algun~~ aspectos de 10 real, pero simpre se designa a una entidad. El dolor, en cambio, no se puede incluir dentro de esta CategotizaCibn Arbtotklica. En efecto, si el dolor pudiera incluirse en alguna de las categorías cow- a la sustunciu, eatcmoes seria considerado una entidad, y esto es un error, Tampow puede consideram al dolor cumpletamen& COMO accidemte: desde el punta de vista ontOl6gic0, el accidente esta muy relacionado con la sustancia, si bien es predicamental o real, m siendo necesario ni cmtunte (M Metafiia).

RELACION HOMBRE - DOLOR El dolor tiene algo de vacío; no puedo recordar cuando empezd o si hubo un

EMaY DICKINSON tiempo cuando no estaba

Es un hecho que desde que el hombre habita este mundo el dolor est& con él, raz6n por La cual desde l a antigüedad el hombre ha buscado una explicaci6n a su padecimiento.5 El origen en aquel tiempo era nebuloso, relacionado con un Ser Supremo que gobierna la voluntad del hombre,, Cada momento del tratamiento mágico-religioso del sufrimiento ilustra con claridad el sentido que se le atribuía: podía provenir de la acción mhgica de un enemigo, como castigo por una infracci6n a un tabú, del paso por una zona nefasta, de l a cólera de un dios o -cuando las demh hipbtesis resultan inoperantes- de la voluntad o del enojo del Ser Supremo. El hombre primitivo no podía concebir un sufrimiento no provocado. El dolor , pues, proviene de una falta personal o de la maldad del vecino (en caso de que el brujo descubra que se trata de una acci6n magica) , pero siempre hay una falta en la base; o, en su defecto, la voluntad del Dios supremo a quien. el hombre se ve obligado a di.rigirse en última instancia.

H.W. Kosterlitz and L.Y. Tereniw, Pain -SS-. History of Pain Concept, Verlag, p. 33.

Históricamente, la búsqueda de una explicacibn ha llevado al hombre a relacionar el dolor con un Ser supremo En cada uno de los casos, el dolor, al ser explicado, se hace coherente y , Por consiguiente, llevadero. El hombre primitivo lucha contra el sufrimiento con todos los medios magicos religiosos a s u alcance; pero los soporta anímicamente porque no es absurdo, El momento crítico del dolor es aquél en que este se hace patente a la conciencia y la realidad humana se

manifiesta: e l hombre se halla determinado a convivir con el dolor.6

En la medida en que la ciencia histbrica abre el horizonte del pasado humano, descubre la presencia, siempre m6s antigua, del dolor, y nunca un periodo feliz caracterizado por su ausencia. Lo que comienza y cesa son formas concretas de sufrimiento, pero nunca todo dolor. En efecto, no tiene sentido la hip6tesis de un inicio histórico,, mundano, o de un final de la historia exentos de dolor.

En adelante examinaremos algunas actitudes humanas en relación con el tema, que podríamos caracterizar, en general, comlo actitudes ante realidades inteligibles en cuya atlopcidn ha influido el dolor. En ellas el dolor sigue siendo ininteligible, pero su solucidn se busca dentro del marco de una concepción global de1 mundo y de la vida.

EL EPICUREfSMO

La belleza te puede pegorar como el dolor THOMASMANN

Veremos la concepción de Epicuro. Toda su filosofía busca eliminar la angustia humana, indicando el placer como el bien supremo a que debe aspirar todo hombre en su estancia en este mundo.

A diferencia de Aristipo, quien consideraba la ausencia de dolor como una condición intermedia entre placer y dolor, Epicuro postula que la eliminacibn de todo dolor define la magnitud de todo placer. Su meta consistid, sobre todo, en la paz

mental y en mostrar cómo se puede alcanzar tal estado. Con tal objetivo, Epicuro consideró que l a

filosofía tiene una doble tarea: combatir a trav4s de la física las ideas falsas (miledo al dolor, temor a la muerte, a los dioses y al destino), que fomentan el miedo y el sufrimiento; y crear en el

sabio un estado de Animo y un talante favorable (autosuficiencia del sabio) por medio de la 4tica. La divisibn epicúrea de l a filosofía era la siguiente: &ica (consideraciones psicol6gicas o relativas al alma); física y can6nica (16gica y

teoría del conocimiento). La bondad del placer, para Epicuro, no requiere

demostracibn: 61 da por supuest'o que los hombres,

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al igual que todos los seres vivos, persiguen el placer y tratan de evitar el dolor. Pero esto tambib se puede controvertir: de que l o s hombres persigan el placer no se sigue que deban perseguirlo, tal como demostró G. E. Moore en Principia E t h i c a . Mas 6sta es una verdad a medias, es decir: estamos geneticamente programados para buscar lo que ha de causarnos placer y tratar de evitar lo que ha de causarnos dolor . ÉSta sería una correcta descripción del pu.nto de vista de Epicuro, el cual en realidad sostenía que ninguna criatura viviente cuya constituci6n natural se mantiene incblume puede tener otros fines. Los placeres del hombre quedarían comprendidos en dos apartados:

Del cuerpo: realmente hay que renunciar a ellos y buscar la carencia de dolor corporal (el mayor mal) Pero no hay que temer el dolor corporal, pues cuando es muy intenso, dura poco, y cuando es m6s duradero, es menos fuerte y m&s soportable. El

alivio del dolor físico se podría combatir con el recuerdo de las alegrías pasadas y, en casos

extremos, con el suicidio. Del alma: superior al placer del cuerpo. Es m41s

duradero. Adem&, los placeres del alma pueden eliminar los dolores del cuerpo.

Para Epicuro, dos son los bienes de que se compone la felicidad perfecta: que el cuerpo est6 sin dolor y e1 alma sin perturbaci6n.

Epicuro niega el dolor para afirmar el placer, porque éste último existe en cutanto se ausenta el otro, Así, placer y dolor est6n. relacionados como polos opuestos correlativos:

"Afirmo que todos l o s que carecen de dolor se h a l l a n en estado de armonía y felicidad."

Para este filósofo parece no existir nada aprovechable en nuestras experiencias desagradables, Entonces, el dolor se presenta como algo que hay que tratar de evitar, ;En qu4 sentido o en que lugar es, pues, considerado el dolor en el epicureísmo? Parece que el dolor, conforme a una i.dea popular en s u tiempo, estaba asociado con creencias Y supersticiones acerca de dioses que se ocupaban de los asuntos humanos. Esto era para Epicuro una creencia falsa, que observaba con desagrado (incluso, a este f i l 6 so fo pudo inquietarle la teología de Aristóteles, donde se aprueban las creencias populares sobre la divinidad: el motor inmbvil, la pura mente o un Dios del que dependen los seres vivos y toda vida).

Anthony Long explica claramente esto en La Fi loso f ía helenistica:

w . . .Pero [Epicuro] niega que l a total felicidad sea compatible con cualquier intromisión divina en nuestros asuntos. La felicidad, sea humana o divina, requiere para su plena realización una vida de ininterrumpido sosiego o libre da dolor". *

Los hombres tienen ideas falsas sobre la naturaleza de los dioses y piensan que les mandan castigos o premios. Epicuro decia que esto hay que desterrarlo porque produce inseguridad, temor, y por

tanto infelicidad. Según este sabio, los dioses son felices,

inmortales, ajenos a l a s pasiones: e incluso al amor y al odio; viven en paz cornpletai e indiferentes al curso del mundo humano, y por tanto no hay que temerlos. Afirm6:

"El Ser feliz e imperecedero [la divinidad], ni tiene preocupaciones, ni las procura a otro, de forma que no est& sujeto a movimientos de indignaci6n ni de agradecimiento, porque todo lo semejante se da sólo en el débil".g

En t6rminos fisicos, el placer es concomitante al movimiento apropiado y a la colocación de los &tomos en el interior del cuerpo; si estos son perturbados, sobreviene el dolor. Evitarlo significa mantener en equilibrio, por así decirlo, el orden del organismo y la mente. La ataraxia es un estado de Animo que nos dispone a l alcance del equilibrio emocional. Para ello exige 1:) disciplina en el apetito, a fin de que 6ste nos presente sólo deseos moderados, y 2)renunciar a los deseos que no podemos cumplir para no tener inseguridad (autosuficiencia). Ello nos produce indiferencia c) imperturbabilidad ante todo y nos da libertad an te las pasiones, afectos y apetitos. Epicuro explica:

"La correcta comprensión de estas cosas consiste en relacionar elección y aversión con l a salud del cuerpo y con la liberación de la turbaci6n mental,, dado que & t e es el fin de un vivir bienaventurado, pues todas nuestras acciones obedecen a esto; todo el torbellino de1 alma queda disipado dado que una criatura no ha menester de andar vagando como quien va tras algo de que carece, ni buscar otra cosa con que sea capaz de colmar el bien del alma y el cuerpo. Porque es cuando sufrimos por la ausencia de placer que lo necesitamos." 10

lo Carta a Meneceo. Ibidem, pp. 49-5 l .

Para nuestro estudio podem.os decir que los filbsofos griegos e incluso :los romanos, como corresponde a los climas llenos de sol en que vivían, dijeron mucho menos so:bre el dolor; del placer, en cambio, no s410 resultaba adecuado al temperamento aristocr&tico, sino que proponía un cúmulo de preguntas perturbadoras que trataban de distinguir el bien m&s alto. Pliitdn y Aristdteles, por ejemplo, dedicaron extensas exposiciones a la funcidn del placer en una vida buena; pero fue Epicuro quien propuso directamente que el placer debía considerarse el summum bonum. Parece que el

dolor, sencillamente, no provocaba tan rica charla filosdfica; era, simplemente, algo que había que evitar.

Podemos decir que en estas culturas aristocraticas de propietarios de esclavos, el dolor era privativo casi por definici6n de las clases bajas. Dentro del helenismo, que incluye tanto a

epicúreos como a estoicos, se encuentra m6s nítida la consideraci6n del dolor en el estoicismo, ya que concentra su estudio en el enfrentamiento del sufrimiento psíquico y nos lo presenta, como veremos mas tarde, como un valor moral. En contraste, los primeros s610 aseveran que el dolor psíquico se debe .

evitar necesariamente, porque parece no existir nada en el sufrimiento que podamos aprovechar.

Quiz&, desde cualquier punto de vista, no sea posible, limitarse a sentir dolor. Probablemente podemos acordar con tal afirmaci6n; pues mientras que el placer puede consumarse en sí mismo, puesto que reclama del hombre una entrega en la forma de una limitación a su brbita, el sufrimiento lleva a constatar la propia existencia, puesta en situaci6n de crisis justamente por él. Pero, por otro lado, parece que el despego ante el placer, tocando el epicureísmo, se funda, entre otras cosas, en la experiencia de que la entrega a :su 6rbita es germen de dolor, por cuanto que tambib l a estrechez del placer coloca en situaci6n de crisis a l a totalidad humana.

Hasta ahora nuestra exposici6n se ha centrado en la actitud que -podríamos decir- niega al dolor en el sentido de no concederle valor moral: se

acepta que es inevitable pero se insiste en tratar de evitarlo a toda costa, tal corno lo observamos en los epicúreos. Pues mientras que el placer atrae, el dolor repele, y por eso mientras que alguna parte de nosotros mismos queda prendida en aqut5.1, el dolor desentumece lo entero del hombre. De aquí que la lucha contra la sensualidad tenga algo de

culturalmente est6ril; mejor dicho, el triunfo se obtiene a largo plazo, cuando las inclinaciones debilitadoras han sido desarraigadas y esa parte de

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nosotros mismos que se desboca en el placer ha sido reincorporada a la totalidad de nuestra persona.

La preocupación por l a aparici6n o el surgimiento temporal del dolor, sea psíquico o fisico, se orienta hacia (y predomina en) l a búsqueda de mktodos capaces de alejar a nuestro molesto acompafiante por medio de la ciencia;" pero @mo hace el hombre para alejarse d e l dolor?; ;cual es la actitud de la ciencia hacia el dolor? Estas y otras cuestiones que se van originando son las que trataremos de responder a continuaci6n.

" H. W. K ~ ~ k r l i t ~ a d L. Y. Tw~~I~us, pnin a d s - , Val%, Berlin, 1989, p ~ . 130-133.

24

~ _ _ I " . .

ACTITUDES ANTE EL DOLOR

El criterio (en sentido literario) y el clínico (en sentido mddico) pueden estar destinados

a testablecer una nueva relacidn de mutuo aprendizaje.

(2LLESDELEUZE

Podemos caracterizar una serie de actitudes humanas ante el dolor psíquico: 1) aquéllas que se resumen en el intento de librarse de 61 por medios mundanos y que, en consecuencia, consideran l a s

posibilidades humanas de obrar como capaces de

extirpar el dolor; y 2 ) aqu4llas que interpretan el dolor como nacido en el tiempo -no en el hombre-. En adelante observaremos tal caracterización.

LA POSTURA M$D.TCA

La idea de un surgimiento contingente del dolor reclama y se completa con la pretensi6n de hacerlo cesar. Si el dolor es algo sobrevenido al hombre, si ha entrado en su vida en un momento determinado, ser& posible desterrarlo, arrancarlo con medios humanos Es entonces cuando se desarrolla propiamente una actitud del hombre ante el dolor. De ella es paradigma la medicina; 4sta es, por antonomasia, la ocupación humana dirigida a remediar el dolor. Hoy, han aumenta.do específica y

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significativamente las posibilidades practicas de intervencibn en las causas del do:Lor.12

La medicina se constituye cclmo t6cnica -arte y m6todo- dirigida a la desaparicibn del dolor. Pero la expresi6n que acabamos de indicar es algo mas que un objeto formal: no se trata de un simple angulo de consideraci6n del sufrimiento, sino de una entera actitud humana adoptada ante 41,, Mas que sobre su estructura científica racionalizada, la medicina moderna se constituye en torno a la categoría de curacic5n. Del dolor importa -y en ello se cifra esta actitud humana- tan s610 su curación. Podemos afirmar que lo que hace el medico con respecto al dolor no es, estrictamente, pensarlo, sino s610

curarlo. En este sentido, el dolor es

ininteligible. En el mundo existen realidades indiferentes y

otras que justifican una dedicación, un quehacer humano organizado en torno a ellas, para investigarlas, fomentarlas, aprovecharlas etc.; pero parece que sólo al dolor le corresponde una dedicación dirigida exclusivamente a destruirlo. LQue el dolor no sea pensable implica que deba ser destruido?. El hombre no puede ponerse a pensar el dolor pero sí puede ponerse a destruirlo. Pues ante esto: ;que5 justificación tiene la medicina? La

12 Idem.

cuesti6n tiene mucho interés, sobre todo hoy que la medicina individual y pública (sea corporal o psíquica) es reclamada como una de las soluciones necesarias para el hombre en su relaci6n con el dolor. Los adelantos científicos Y el perfeccionamiento de las t4cnicas de gobierno y conformaci6n de la sociedad est:in acostumbrando al hombre a exigir un remedio para cada uno de sus males. El hombre demanda curación en cuanto es afectado por algún dafío cualquiera; al instante su atenci6n se concentra hacia el remedio. Toda otra posible actitud ante el dolor es sustituida por la única comprensión del mismo seglin la categoría de curación. Si al medico, en cuanto tal, s610 le interesa curar, parece que a l hombre ~610 le va interesando ser curado.13 El dolor: abunda en todo el mundo y las energías morales disminuyen a medida que la medicina desplaza toda otra actitud ante el sufrimiento (tal vez de aquí parte la funci6n mesi6nica atribuida a los gestores de la lucha contra el malestar). Tal absolutizaci6n de la actitud médica debe ser corregida: empobrece la vida y encauza mal las energías humanas. En la

justificacibn de la medicina va implícita, precisamente, la crítica de su generalizaci6n.

l3 Ibidem, p. 139.

La raíz del dolor, como tal., es honda y est6

sustraída a la accibn humana. La curacibn del dolor como tal es una contradicción en los tBrminos. Paralelamente, el significado del dolor para la vida humana es mutilado si se limita cifr8ndolo en la pretensión de curaci6n; nótese adem6s que, para desconocer la diferencia entre dolor concreto y dolor como tal, es decir, para perseguir incontroladamente la desaparici6n del dolor, la vida humana tiene que superficializarse. Ante el dolor concreto, estd justificada lal actitud m6dica. Empero, como el dolor humano no es la mera suma de dolores concretos, la generalizaci6n de tal actitud es incorrecta. La categorización m4dica del dolor es

perfectamente admisible y se corresponde con un determinado modo de presencia del. dolor en la vida. Si se atiende exclusivamente a dicha presencia, el dolor debe combatirse. Pero al no coincidir dicha presencia con l a raíz del sufri:miento, se abre un espacio que otra actitud debe llenar. El dolor en cuanto curable est& presente en Ita vida en la forma de obst6culo para el funcionamiento de alguna facultad u drgano, o de dificultad para el logro de un fin. Esto explica que, en una 6poca como la nuestra en que la vida se llena de fines y se entiende dinamicamente, el probllema de la curacibn se agudíce. No debe confundirsle el dolor en su

categoría de curaci6n con el dolor como fundamento de una exigencia de alivio. tste último es un tema especial.

La mordedura del dolor, atenazante, angustiosa, atormentadora, es una de sus oscuras dimensiones. Parece que el hombre es presa suya, queda a su merced, sometido a su dominio, suspendido en ef uso de sus facultades. El alivio del dolor viene exigido por el amor a la persona que se halla hundida en el dolor, desaparecida en 61. No se trata, propiamente, de la curacibn del dolor, sino de la salvacibn de la

persona, que no ha de ser curada, sino, más en el fondo, sacada del dolor. Con otras palabras, el acento del interks se desplaza del hecho doloroso al hombre doliente: es menester que aquél cese para que l a persona se reintegre a su ser, no s b l o en SUS

facultades. Esto es lo que explica Jiinger:

'Si la atención se dirige derechamente al fondo, ya no considera el dolor como hecho sobrevenido o grieta contingente, accidental, sino como una situaci6n personal, como una versidn especial del modo dell ser humano. El dolor se ha infiltrado hasta la persona y .vibra con ella, le ha hecho violencia y la ha sumado a su órbita atroz. Pero en la medida en que e l l o acontece, el dolor pierde su cardcter concreto. Duele el alma o el cuerpo, pero como cuerpo o alma radicalmente, profundamente mios: como yo. A la madre le

duele la muerte de su h i j o , pero como una parte de su se r y no como aflicción sobrevenida simplemente'' .I4

Desde ahora se puede observar cbmo cada actitud ante el dolor nos conduce a resultados específicos. Pero, en cualquier situaci6n, el sufrimiento sigue

representando un aspecto nebuloso, de l a existencia

humana.

l4 Erns Jünger, sabre el Mor, Tusquets, Barcelona, 1996, p. 1 14.

E L ROSTRO MÍSTICO DEL DOLOR Y EL REALISMO DEL S IGLO XIX

La historia es io que hiere.

FREDRIC JAMESON

Existe otra actitud característica del hombre (muy distinta de la anterior, pero que, sin importar contrastes, convive con ella en las sociedades actuales) : es la que considera al dolor nacido en y con el tiempo, es decir, no inherente al hombre tal como lo interpreta la historia. Miiis bien se habla de una ante-historia, es decir, del Paraíso, del cual es parte esencial la ausencia de diolor.

En tal interpretacibn curiosamente coinciden algunas religiones: el hombre no nació con el dolor, sino que Bste último surgid a partir de alguna falta a los dioses que el hombre conzeti6. Tal caso se observa, por ejemplo, en algunas religiones centroamericanas, como la Maya, o en Occidente la misma religi6n cristiana. Dada la importancia de esta última, por la fuerte influencia histórica que ha ejercido en el mundo, l a consideraremos en algún detalle.

Un primer tema importante es la relacidn hombre-Ser Supremo, tal como la trata la tradicibn judeocristiana. Primeramente, debe recordarse la creencia mitolbgica de AdAn y Eva1 creados por Dios, residiendo en el paraíso, en t o t a l armonía con l a

31

naturaleza y que habrían de ser tentados por el mal (Satangs } a comer del fruto prohibido. Este episodio fue el que determinó que al hombre lo acompafiaría siempre el sufrimiento como castigo de Dios por haberlo desobedecido. Desde esta perspectiva, el origen del dolor en el hombre se

encuentra relacionado con Dios. Pero ante esta posicidn surge la pregunta:;qu&

relacidn tiene un Ser Supremo con el sufrimiento de nuestras vidas? La respuesta sigue una de dos vias: la aceptación de tal relacidn hombre-Ser Supremo, o bien todo lo contrario, es decir, una actitud que va mAs a116 del epicureísmo a l negar l a existencia de Dios.

El problema se puede presentar en la perspectiva de que el dolor obedece a una voluntad suprema y que gobierna el orden del mundo; pues el hombre busca, en terminos muy generales, una explicacidn y la aceptacidn del Sufrimiento en su existencia.

Ya en un pasado remoto del pueblo israelita se conocía este hecho puro y su forma no diferir2 mucho en la posteridad; es el alejamiento de Dios frente a las terribles circunstancias que mueven al piadoso israelita a clamar a Dios un angustiado "¡¿por

que? ! It

"SeAor,¿por qu6 te quedas lejos, te escondes en las horas de la angustia? Bajo el orgullo del impío, el desdichado se consume, queda preso en la trampa que ha urdido. Si el impío se jacta de los anteojos de su alma, el avaro maldice, a YahvB menosprecia el impío ... ¡A116 arriba su cblera nada vendrd a indagar! porque Dios no existe." l5

esta es la forma propia de la fuerza del dolor psíquico proyectada desde fuera en el hombre frente a las circunstancias, el hombre que pierde su creencia o relaci6n con un Ser Supremo que lo protege a causa del silencio de Bste ante el

problema del mal. El asombro esta en el fondo de l a inquisici6n humana, y el dolor en el filo del asombro y el desconcierto. Es propia del hombre l a extrafieza ante el acaecimiento doloroso, el no poderse acostumbrar a él; y esto se concreta en la búsqueda de una raz6n explicativa. Pues no cabe, en suma, limitarse a sentir dolor. e s t e insta a confrontar la propia existencia. Georg Bllchner, en La muerte de Danton, hace hablar a s í a Payne:

"¿Por qu6 sufro yo? es ta es la roca del ateísmo. El m6s ligero estremecimiento de un dolor, por mAs que tan $610 se

51 V b , Lo BibZiu, Ediciones Paulinas, Sal. 1O:l-5.

Estas palabras muestran lo hondamente que puede sacudir al hombre el fenómeno del dolor, tanto que ante 61 niega la posibilidad de que l a palabra "Dios" corresponda a una rea1ida.d. Es de recalcar que el ateísmo proclamado por Büchner por raz6n del sufrimiento acompafia un triste fatalismo:

"Encuentro en las relaciones humanas una inevitable fuerza[. . .] el ser aislado es espuna tan s610 sobre la ola[. . . I , el dominio del genio[. . .]una ridicula lucha contra una ley fkrreal.. .] el deber es una de las palabras de condenacibn con las que el hombre ha s.ido bautizado [. . . I ; q u B es lo que en nosotros miente, asesina, :roba?" 17

Si en el mundo rigiera el deber de un firme cbdigo, el hombre no podría cambiar en absoluto el estado de aquél. Ya veremos c6mo habría de tener s u

fundamento, según los fil6sofos, en la esencia de la causa prima, en el primer fundamento del mundo. A

éste se soli6 llamar Dios. Mas la expresión Dios se refería tambitb, como Büchner dijo, "a lo perfecto", y como la causa pr ima es lo que origin6 el dolor destinado a las criaturas sin que les reporte

Citado pol: Walter Falk, Imprmioniswwg eqpmrh~ismu, cap). I, p. 36.

l7 Ibid., p. 38.

beneficio alguno, no puede ocurrir que se de el nombre "Dios" simult5neamente a 261 causa pr ima.

Las palabras de Büchner anteriormente citadas brotan de una experiencia que en el segundo tercio del s i g l o XIX se dio por doquier. Tal experiencia trajo consigo la idea\ de que el mundo material, la naturaleza, desoye l a influencia de un Dios y reniega de En tal momento perdió la historia, y con ella el ser humano, el sentido que tradicionalmente se le concedía; la noción de

historia ( y aún m6s el sufrimiento) I tenía un carhcter vago, dando lugar a la objeción contra la creencia o existencia de Dios, o -como tambih se ha llamado- a la "roca del ateísmo".

Ese movimiento al que nos hemos referido se denomina Realismo; es a l l i donde se perdi8 la confianza en el espíritu y en sus normas. En cambio, surgi6 una fe hacia la naturaleza y s u s

leyes así como una confianza en el progreso cientifico desligada de sus postulados esencialesc Acaso el hombre altivo de esa época, estimulado por el desarrollo de la ciencia, pretende explicar la naturaleza y se olvida de toda cuesti6n abstracta (Dios, el ser, el bien, el dolor etc,) e Esta perspectiva conlleva que el hombre tenga del mundo y de si mismo una cancepcidn claramente mecanicista y

dependiente del orden empírico de l a c i enc ia .

Personas de mayor c r i t e r i o a d v i r t i e r o n s u vaciedad y

tendieron, igual que Btichner, a creer que nues t ra

existencia venía de la nada y acaba en la nada:

"La nada se ha matado; su herida es la Creación; nosotros somos SUS gotas de sangre; el mundo es la tumba donde se

pudre. ''"

Desde es ta perspec t iva podemos observar una

ac:titud p a r t i c u l a r del hombre an te el sufr imiento

que surge de l a negación del v íncu lo h i s tó r i co de un

Se-r Supremo

Despubs de Bügner aparece o t ra in te rpre tac ión del

dolor dentro de l a f i l o s o f i a . Fue con Schopenhauer,

que se n u t r i ó del pensamiento tradicional del l e j ano

Oriente2* y d e s a r r o l l b s u doctr ina inspir6ndose en el

budismo. Una de l a s consecuencias de s u posición

e.ra que la actividad creadora riealmente no supera

nada, s ino que prolonga sólo el sufr imiento. La

1ibe.raciiin l a obt iene s61a aqu61 que renuncia a l

mundo y entrega s u yo a l nirvana para que se

disuelva en la nada.

Ibidem, pp. 43-45. mv~,consuelo~condecr&yrea~d L a ~ t a e n e u n a e x c e p c s i r a ~ t u i d a por las escuelas materialistas Wyata y Charwka, para las des no existe ni alma ni Dios, y coasideran que rehuir el dolor y buscar el p b r es el ímía fin sensato que pueda proponerse el bombfe.

36

El pensamiento de Schopenhauer lo examinaremos

can mayar det-alle a cont.inuaciQn, ya que de este gran f i l d s o f o alemán se desprende la concepcibn de l a valuntad como una explicacibn del mundo carente de Dios y determinado por el sufri.mient.a.

I

Nos adentramos en el conocimiento metafisico del mundo como dolor, de acuerda can Schopenhauer y su pesimismo tr6gico. Desde una concepcibn de la vida como dolar, 61 reflexiona sobre la negaci6n de l a voluntad de vivir y la religión como respuesta mitic.a a l dolor del mundo, Schopenhauer considera a l a contemplación mística y el ascetismo como liberadares, Su filosofía parece ser una asociacidn entre su pesimismo trAgico y la orientacibn de Europa en el s i g l o XIX,

El autor de E2 como voluntad y

repzesentacidn comienza estableciendo una identidad ont.ah6gica: el Ser es voluntad,21 Victimas son todas l o s seres vivos en cuanto que encuentran dado en su propia corporalidad, que sufren ]par la voluntad de vivir, el fundamento del dolor, que en última e.xpresi6n es el egoisma (entendido como impulso de vivir y bienestar) Schopenhauer muestra la relaci6n e-ntre la volunt.ad y la vida:

''Allí donde hay voluntad, hay vida. Por consiguiente, a la voluntad de v iv i r le est& siempre asegurada l a vida, y

2' Manuel Suances Marcos. Arthur Schopcnhauer. RcligMn y nwtaflsica de la voluntad, EdicioaRs Henler, Barcelona, 199Q, PP. 69-71.

mientras ella aliente en nosotros no de:bemos preocuparnos por nuestra existencia. rr22

La voluntad de vivir es el ser que mueve desde la c.onstituci6n cdsmica a la corporalidad, Parece

que en toda vida (como lo afirma Schopenhauer) e.xiste ese querer individualizante que produce el dolor, el sufrimiento, debido al fastidio y

aburrimiento de la repeticibn de l a .mismo 0 a l riesgo imponente de la dispersión infinita y c.ontradictoria de l a que se desea en la existencia cotidiana, estando en la imposibilidad de un no poder jamas calmar l a infinita del querer de la voluntad. Es, pues, el egoísmo la tendencia cmtol6gica de la individualidad expresada carno voluntad de vivir, de conservar laL vida.

Siguiendo a Schopenhauer, como el cuerpo del

hombre es la objetivaci6n de 1.a voluntad, puede dec.irse que la afirmacibn de la valuntad es afirmación del cuerpo. De tal manera, gran parte de los actos voluntarios son satisfacci6n de l a s

necesidades corporales, las cuales, fundamentalmente, se identifican con La conservaclbn y la generacih. Tales necesidades son las que

indirectamente influyen sobre la voluntad y originan los actos m8s variados; e s decir, e l acto de l a

22 Ibidem, pp. 74-75.

voluntad que no tiene que ver inmediatamente con la conservacibn O la generacibn indirectamente tiene un hilo secreta que conduce a ella^^*^

El motivo se presenta a la voluntad de mil maneras: siempre nos promete la satisfaccibn de

apagar la sed del querer, pero una vez satisfecho el de.seo se presenta otro nuevo Y así ininterrumpidamente como cadena sin fin. Desde el primer momento de su conciencia, (el hombre se siente ya como ser de voluntad; su conocimiento esta al servido de éStac La vida de l a mayoría de las hombres consiste en saber lo que quieren y satisfac.erlo a fin de no caer err la desesperacidn, La necesidad, qu.e acosa a todos l o s hombres durante la vida, no les permite reflexionar sobre s í mismos; su existencia transcurre entre sacudidas de emociones, pasiones, deseos, etc,

El acto sexual es la afirmaci6n m6s pura y enkrgica de l a voluntad de vida; su consecuencia es

un nuevo ser que perpetúa en el- tiempo esa misma voluntad de vivir objetivada en eh individua, La

naturaleza, cuya esencia es voluntad de vivir, aguijonea constantemente al hombre con toda su

fuerza para que se reproduzca; una vez que ha

obtenido de 61 lo que queria, b o abandona indiferente a su propia destrucci4n. En efecto, corno

2 2 5 3 4 1 voluntad de v i v i r , s610 l e i n t e r e s a l a conservaci6n

de l a especie, na l a del individua (que para e l l a es nada) Suances explica:

"Por esta raz6n el acto sexual es considerado como vergonzoso y esto tiene su'expresi6n mitica en el dogma cristiano del pecado de Adán y Eva, que fue un pecado sexual y que nos conden6 al dolor y la muerte. En este sentido el cristianismo concibe que Ad6n es la idea humana cuyos miembros son todos los hombres enlazados por la generacibn,; cada individuo, cada

hombre es idéntico a Addn porque Bste representa la voluntad de vivir y por tanto est6 entregado tambih al pecado y al sufrimiento.

La clave del enigma del mundo es t4 en e l a c t o de

generacibn: el universo es tQdQ (ir1 un cont inente de

i n f i n i t a s farmas espacio-temporales, pero todo e l l0 no e s m6s que un f e n h e n o de l a voluntad de v i v i r

cuya concentración focal es e l a c t o g e n b i c o . Esto

e s lo que mas claramente expresa l a e s e n c i a del

mundo. Según Schopenhauer, 6s ta es l a raz6n por l a

que fue llamado &bol de l a c iencia en el paraiso. Por eso e n c i e r r a t a n t o m i s t e r i o y, aunque no se

hable de el, e s el matar sec re to que t a n t a s CQSBS

mueve-25 Y esto nos l l eva a l tema t r a tado por e l mito de que l a ex i s t enc ia es f r u t o de una caída Q pecado

y que, a causa de ello, la vida es un continuo dolor.

;Es entonces insostenible la decisión de evadir el dolor en cuanta tal? Schapenhauer pretende mostrar el camino: negar la voluntad; o tambien, podernos decir, superar la voluntad de vivir p ~ r la autosupresión a través de la vida contemplativa. Est0 puede hacerse de dos maneras: con el kxtasis est6tico (por ejemplo en l a música o el arte, como vías que nos evaden de la multiplicidad tensa y sufriente de l a cotidianidad), o a travks de la santidad del asceta que permite evadirse de mane.ra definitiva por el estado de la beatitud y alcanzar la paz imperecederac

De cualquier manera, para Schopenhauer, la sit.uaci6n de l a s seres humanos comunes y corrientes es trSgica, sufriente, sin salida. Desde tal punto de vista, no existe ning~n &-qulo favorable para el dolor, el cual determina a l hombre. En suma, tal f i l o s o f í a es pesimista, negativa,

Desde cualquier perspectiva, el dolor es sombrío y perturbador, y su inclusibn en la metafísica es dificil por cuanto que se opone a l a claridad y al juego armbnico del Ser e Es que el problema no es

meramente especulativo, como t:ampoco lo es la

metafisica genuina-

Una de las preguntas importan,tes en este trabajo (;qtr& papel se asigna al dolar en l a concepci6n de la vida humana?) es reformulable de dos modos: ;cbmo l a han entendido los hombres, c6mlo han organizado su vida teniendo en cuenta el dolor? y ;c6mo entenderlo en si mi smo , independientemente de las interpretaciones dadas? Con e.1 examen de las soluciones humanas a l problema del dolor intentamos responder a la primera versibn de la pregunta.

Muy esquem&ticamente cabe caracterizar a la actitud hinduista hacia el dolor como una actitud general adoptada con base en una conciencia del sufrimiento de tal intensidad que suspende toda inspiraci6n y estímulo positivos provenientes, primariamente, de las restantes realidades, y que, de manera paralela, influye decididamente en la metafisica.

El hinduista tiene una conciencia agravada de sus faltas, que cree acumuladas en existencias anteriores. No se trata, en rigor, del sentido cristiano del pecado, Esas faltas constituyen un envoltorio angustiante que oprime a l hombre. El deseo es una ilusi6n de la que hay que 1iberars.e; tal liberación es la tarea fundamental y verdaderamente Gnica de la vida; lo cual no puede ser: m6s 16gico en vista de las sefíales indicadas. El ddor no se presenta en el ámbito general de la vida como un factor mas, sino que angosta y marchita todo el resto, For eso, la remisib de la falta se

encamina hacia una actividad positiva que comprenda La naturaleza, sino que convierte la conducta en un m4todo encaminado a liberarse de la naturaleza contaminada.

44

. . .l.. "

El dolor es criterio dominante, es decir, Único: Eunda y provoca una sentencia sobre la vida, Para el hinduista, el cuerpo es dolor porque en 61 est6n los dolores, Los sentidos, las objetos, las percepciones son dolor porque llevan al sufrimiento; el mismo placer es sufrimiento porque viene seguido de sufrimiento. Estos tres “porqu4s” nos pueden dar la clave, Se trata del dolor c:orno tenaza, como fatalidad, como h u m a t m n 2 ‘ El hinduista est& todo entero en la empresa de escabullirse del sufrimiento, La vida del hinduista est.& aplastada por la conciencia del dolor. En tales condiciones no es posible el dinamismo hist6rico y cultural, La vida queda vacía al ser vista desde la ininteligibilidad del dolor , Se trata de una vida crispada, que no soporta el dolor en virtud del inter& por las realidades positivas, sino que sucumbe a 61 al adivinarlo en cualquier proceso. Por el dolor, el resto pierde su sentido independiente.

La actitud hinduista, por ejlemplo, es distinta de la mkdica: na es curar el dolar lo que le interesa, sino m&s bien, evadirse de 61, creyendo que en esta evasibn est& la via de llegada a un trasmundo. Esto es lo decisivo. Curar e s restablecer un Status; l a lucha del hinduista contra el dolor es

m4todo, camino del espíritu hacia una región inmaterial, ¿Que haría con unai vida sin dolar? Re.spe.tarfa, no tocarla ~iquiera,'~ Pera en la vida humana -piensa el hinduísta- el. dolor no es una perturbaci6n accidental sobrevenida en un marca general de sentidos positivos mundanos e hist6ricos, s i n o un punta de referencia del cual alejarse para ir a parar al trasmundo. MBs que una tkcnica de curaci6n es una t6cnica de evasibn: evasi8n que desemboca en el Ser.

El debilitamiento de la vida por efe-cto del dolor se trasmite al sentid.0 del Ser. T a l

debilitamiento es, en concreto, el panteisma. El panteísmo hinduista es la suspensión en lo mas universal, a sea, una vaguedad, La metafísica hinduista es especulaci6n pura, 63s decir, intuicitjn sin peso humano. El dolor ha hecha abortar e.1 yo y por eso el Ser no tiene por que dar raz6n de 61,

Así, pues, la insercibn del dolor dentro de un marco metafisico est& muy lejos de constituir una comprensión del mismo. Parece compleja la actitud del hinduista; su sufrimiento es un sin sentido que ha de enmudecer en tanto que se proyecta sobre l a realidad circundante. 2 9

28

De esta manera el dolor se torna en un abst%culo; clavar en &l la mente puede ser algo parecido a un entrenamiento del espíritu que pretende dominarlo y desprenderse de éle Por tal motivo, el impulso metafísico se estanca falto de vigor, sin nuevos interrogantes,

Ante esta posición, nuevamente podernos contrastar a los antiguos griegos, Porque el dolor para el griego es un obstáculo insuperable. Incapaz de sostenerse ante el dolor -c:omo no sea en la actitud estoica, que por lo demas representa una cualidad muy especial ante el dolor-, el griego pierde el sentido personal, abdica en su naturaleza. Fue Slsfocles quien avanz6 en esta idea, El hambre asume el destino y hace suya l a tragedia, l a vive y pane al servicio de su desarrallo sus fuerzas psicol6gicas. De este modo, la filosofía griega pone el acento en el profundo y r i c o contenido de 3.0 humano que sale a luz, al menos en parte, cifrado en l a tarea de presentar a l hombre real, El dolor psíquico despierta lo humano, mostrando su gran riqueza de sentido, Este es el punto que nos interesa, porque es a lgo primordial del mundo ch6sico: el dolor como horizonte.

Ahora retornaremos la filosofía clAsica griega desde un punta de vista diferente de l o s ya expuestas, En contra de aquella actitud que ve al

47

a .

dolor como carente de valor alguno, debe exponerse .-., ,.I

la filosofia estoica, ya que esta acepta ..::

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decididamente e l dolor como ocasi6n para un examen ._. 'I ; ' ""

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elevado. En t a l caso, nos acercamos a una cansideraci6n: ;tiene tanto valor el. sufrimiento

como para que el hombre deba perseguirlo? Con la

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exposici6n de l a postura e.stoica ante el dolor se respondesa a tal preguntac

Alfirml at? la mente, el meqm, pero alpnal del cuerpo, la mente.

PAUL VALERY

Muchos de los padres de l a Iglesia se vieron influidos por el estoicismo más de lo que ellos mismos estaban dispuestos a reconocer. Desde e l Renacimiento hasta los tiempos mlQdernOS, inclusive, el efecto de la ensefianza moral estoica en la cultura accidental ha sida muy amplio, Tadavia hoy esa influencia persiste a nivel mundano. No sólo l a

palabra "estoico" lo recuerda, Err la lengua popular ser "fil6sofo" significaba mostrar, frente a la adversidad de cualquier dolor o circunstancia, aquella fortaleza recomendada por los estoicos. Se

trata del control de la mente sobre cualquier dolorr en particular sobre lo que l o s estoicos llamaban "dolar del alma", que en este t.rabajo hemos designado dolor psíquico (al otro tipo de dolor lo llamaban "corporal", y es lo que aqui designamos como dolor físico). En adelante no es preciso ya hacer esta distincibn, pues, para cualquier tipo de dolor la escuela estoica utiliza la mente como cont.rol maestro que el hombre debe ejercitar a t rav6s del saber. 30

Para un estoico, s610 debe ser valioso para el sujeto (entendido como ser racional) lo que ayuda a su conservaci6n y felicidad, entendida como plenitud de desarrollo Q cumplimiento de:L f i n propio; pues esta es l a dichosa. estructura y d.isposicibn adecuada a la naturaleza y la conciencia cle LOS seres racionales deben considerar val.ioso solamente lo razonable, lo que el logos nos muestra como nuestra relacih con l a naturaleza y l o s deberes que se siguen de tal conocimiento. El atenerse así a la Raz6n es la virtud, y en ella e s t á l a felicidad; todo lo demh es, en rigor, indiferente (adidperon) : vida, salud, honor, posesiones, placer, no son en sí bienes, ni son males; tampoco lo son la muerte, l a

enfermedad, y las afrentas, la pobreza o el dolor. Tal escuela estoica de filosofía, a la que

pertenecieron Epicteto y Marco Aurelio, termind afirmando que l a relaci6n del sabio con el dolor es un asunto f~ndamental.~~ Aunque Marco Aurelio se

distingue bastante de Epicteto, conserva la convicci6n de 6ste de que el temer y el atender el dolor implica una vida de esclavitud. Pregunta Epicteto a un oponente imaginario:

31 Ibfclem, pp. 176, 32 Éste m, personaje de $ran importancia y emperador de ]toma, sus Meditaciones en el pensamiento de un ex esclavo griego, Epicteto9 que había pasado su vida de-, cojo, en una cas8 sin puerta que S610 contenía una cama y una banca.

3'534p w -

"¿Acaso l a s cosas no estan patas arriba? ;Es esto, honestamente, lo que querias? ¿No querías saber c6mo liberarte del dolor, del desorden y de l a humillación y

volverte libre? ;No has oída que sólo hay una manera de conseguirlo y es abandonar todas las cosas que quedan fuera del propósito moral de aceptar que no son tuyas?" 33

El dolor se convierte en seflal y causa de nuestra perdida de libertad y de nuestra separaci6n de l a sabiduría. Su estrategia para oponerse al

dolor físico -en lo que resulta una anticipaci6n de la medicina moderna- consiste en considerarlo un fendmeno completamente corporal. Cree que el cuerpo

con sus enfermedades y pasiones nos est6 tratando de esclavizar continuamente a sus necesidades. El estoico no considera el placer como a lgo bueno, ni el dolor como a lgo malo. Los dolores o placeres de una persona son cosas que esta puede guardar para sí, mas es difícil que alguien sujeto a ira, miedo o júbilo nunca revele su estado mental a un observador exterior.

El sabio estoico no es insensible a l a s sensaciones dolorosas o placenteras, mas estas "no conmueven su alma con exceso''. k1 queda impasible ante 'ellas, pero no por completo. Su disposici6n se caracteriza por "buenos estados; emocionales": la benevolencia, el deseo de cosas buenas a favor de

33 Marco Aurelio. Woqrios, Editorial Porrúa, p. 1 12.

otro; la alegría; la complacencia en acciones virtuosas, una vida tranquila, una buena conciencia

Y "cautela" ( un razonable desapego) Como Aristbteles, los estoicos miraban la actitud emocional que acompaAa a las accilones como índice de carácter moral, aunque los estoicos subrayan en particular la fortaleza ante cualquier adversidad o dolor. 34

La voluntariosa conquista estoica del dolor supone, entonces, una victoria absoluta de la mente y de la voluntad sobre el cuerpo y el alma. Una vez que consolidamos el dominio sobre nosotros mismos, el dolor -según Marco Aurelio- nos enfrenta a una alternativa simple, racional:

'Si es anterior, pasado, ya terminado, se sostiene y dura, se lo puede dominar: l a mente que se mantiene distante del cuerpo, continúa en calma, y la Razbn, su maestro, permanece no afectada. En cuanto a las partes dafiadas por el dolor - dice despectivamente-, dejemos que, si pueden, declaren su propia pesadumbre. "35

El desden con que este filcisofo se refiere al cuerpo nos recuerda los mAs graves excesos de la

35 Marco Aurelio, Solibquios, Edit. Porrúa, p. 140.

52

teología medieval (el emperador Marco Aurelio cita aprobatoriamente, por ejemplo, Jta descripci6n del hombre que hizo su maestro Epicteto: 'una pobre alma cargada con un cad6ver"). No debe sorprender que los primeros cristianos estimaran que esta rama del estoicismo parecía muy compatible con un sistema de pensamiento que dividía a los seres humanos en cuerpo perecedero y alma inmortal. Marco Aurelio dice : "El dolor, o bien es un mal para el cuerpo -en cuyo caso dejemos que el cu'erpo hable por si mismo- o, si no es así, lo es para el alma. Pero el alma sielmpre puede negarse a considerarlo un mal y mantener entonces sin nubes sus cielos e imperturbable la calma. Porque no hay decisibn, no hay impulso, no hay movimiento de avance o retroceso; 'todo procede desde dentro de uno mismo y hacia este sí mismo ningún mal puede abrirse paso a la fuerza."36

Marco Aurelio supone implícitamente aquí -como afirma explícitamente en otras partes- que la mente (o alma) alcanza la verdadera libertad s610 cuando se retira a su propio interior y ya no la tocan las cosas del mundo. La victoria Última del alma sobre el cuerpo encuentra entonces su expresi6n característica en l a filosofía estoica, en el

Ibidem, h. 142.

53

_I_ ""-

triunfo sobre el dolor (físico y anímico) Los estoicos, por cierto, encontraban a veces

dificultades para estar a la altura de un credo tan exigente y austeroI La literatura antigua informa de momentos de salidas por la tangente. Cicerbn escribe que Dionisio de Heraclea, que aprendi6 el estoicismo de labios de su fundador, Zendn, sufri6 tales dolores de rifiones que se vid obligado a gritar y confesar lo mal y falsamente que había comprendido el dolor.37 El mismo Marco Aurelio cede un poco:

"Cuando padezcas dolor -dice-, recuerda siempre que nada hay

de vergonzoso en ello y nada que perjudique a l a mente que

est6 a l mando, que no sufre daAo alguno ."38

El estoicismo no ensefia que sea fkil adquirir ese poder mental sobre el dolor; s610 ensefía que es necesario. Sin embargo, este ideal da especial importancia a aspectos de la vida que deberíamos tomar en cuenta.

En su lecho de muerte, Marco Aurelio recordaba intencionalmente los placeres de una amistad filosbfica que le servía de medio para combatir un dolor tan terrible que seguramente debi6 preguntarse si su mente poseía en verdad los poderes necesarios que se habia atribuido.

37 Aathany Low Lafuosafra helenidtica, p@- 123. M m Aurelio, Solzloguios, Edit. Porrúa, pág. 156. 38

Lo que acerca el estoicismo a mi estudio sobre el dolor psíquico es la importancia que esa doctrina asigna a l a mlt3nte como mediador o herramienta para enfrentarlo: el contenido del dolor psíquico se traduce en prueba necesaria, L a victoria es, en consecuencia, lo que los estoicos; llaman fortaleza para la vida diaria. El estoicismo, así, considera el enfrentamiento de toda circunstancia y el dolor como aquello que abre una brecha hacia la sabiduría. Dicho de otra manera: desde tal perspectiva, el ser humano debera controlar su padecimiento, debera aprender a conducir sus experiencias a trav6s de la Razbn, que no se dirige sino a lo apropiado y bueno para el hombre: a superar el dolor.

Para estoicos como Marco Aurelio, mente y voluntad reorganizan completamente l a experiencia del dolor. Los escritores estoiccls solían referirse a la filosofía como una medicina: una ayuda prtictica en los asuntos del diario vivir. Como la medicina, en efecto, la mente crea y recrea el dolor del cuerpo. El dolor del estoicismo, podríamos decir, est&, paradójicamente, siempre en la cabeza, porque la mente (o la Raz6n o el alma) tienen siempre el poder -y el deber- de suprimirllo o superarlo. El estoicismo sugiere que la mente posee poderes sobre el dolor que aún no hemos comprendido y debemos considerar.

T a l actitud (que ahora hemos expuesto) no sera la única en su indole en adjudicar un valor moral al dolor psíquico; a este respecto existen muchas y variadas actitudes frente al dolor psíquico. Vale la pena revisar algunas de ellas (por ejemplo, la del cristianismo), con el fin de redondear nuestro objeto de estudio. Con ello tambih se trata de

responder a las preguntas que se han generado, especialmente la de saber si tiene o no un valor moral el dolor anímico. Posteriormente trazaremos una perspectiva ,propia sobre el tema.

LA ACTITUD DE JOB

El relato del Antiguo Testamento sobre Job -que tenía fama de ser el hombre más rico de Oriente- es una de las narraciones m6s apasionantes en l a larga lucha de los hombres por dar sentido al dolor anímico. El marco del relato nos habla de una apuesta entre Dios y Satan. Sath argumenta que la legendaria rectitud y la lealtad de Job a Dios son apenas el resultado de su prosperidad. Dios autoriza entonces a Satán para que ponga a prueba la fe de Job. Los asaltos consiguientes crean algo así como un ritual. de la desposesibn, a medida que Satán va arrebatando sin pausa todas las comodidades mundanas a Job. Es una concisa parabola de la vulnerabilidad humana. A Job lo trataban como a un rey; ahora lo escupen en el mercado. El hom:bre m6s rico del

Oriente pierde sucesivamente fortuna, bienes, familia, amigos, salud. Termina 'como un mendigo presa de dolores, miserable, que se' sienta y descansa en un sumidero.

El l i b r o de Job e s la histmia de un hombre inocente, recto, devoto, que lo pierde todo, sufre terriblemente y exige saber la raz6n. El dolor no es, por cierto, el Único problema de Job. Pero Sattin, astutamente, deja al fi.nal la plaga de

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furúnculos, que ser6 el cierre completo del tormento. La gente puede aceptar la p6rdida de bienes externos, razona Satan, pero el dolor intenso que se siente en el propio cuerpo es algo finalmente inaceptable e insoportable. Ataca a Dios por disponer que sean externas l a s p6rdidas de Job y por no ponerle a prueba en el fuego del dolor corporal. Como dice Satan:

“ E l hombre dar& todo l o que t i e n e a cambio de s u vida. Pero adelanta ahora t u mano y t6cale en lo s lhuesos y en l a carne y t e maldecirá en l a cara.‘t39

Parece que el dolor es l a última arma, y la mejor, para volver al hombre contra Dios.

Es característico del Libro de Job, en orden al tema del dolor, el hecho de que la personalidad de Job no se apesadumbra a ras del suelo ante su asalto por las circunstancias tan difíc:iles que enfrenta, no queda borrada y sumida en una penosa interrogacibn dirigida en último t.6rmino al vacío, o sea, sin esperanza de respuesta. 40 Similarmente, el dolor psíquico no es determinante de una concepcibn general del mundo, sino que depen’de de una primaria interpretacidn de la realidad: en funcicjn de ella juega y , al final, desaparece en un gozoso

39 V b la Bibliu, “Libro de Job”, 2:4-5. Karl Gustav J u n ~ Respues~a o Job, Fondo de Cultura Ecordmica.

restablecimiento de una cierta plenitud. No quiero decir con e s t o que, en el Libro ' d e Job el problema del dolor psíquico est6 resuelto en toda l a línea; creo que se trata m6s bien de u:n triunfo sobre el dolor conseguido por una fundamental convicci6n, o fe, en la absoluta trascendencia del Ser. Aquí el dolor no llega a tefiir la vida como situaci6n insuperable, porque la vida humana está anclada definitivamente en la fe en Dios. -"Aunque me mate, en 61 esperar@'-. Por eso, aunque no se diga c6mo funciona el dolor en este 6mbito divino, es decir, c6mo es asumido el dolor precisamente en la coexistencia Dios-hombre, llega un momento en que el dolor anímico es definitivamente pasado y la inquebrantable realidad de que depende e l hombre se impone plenamente.

"Dlas de a f l i c c i 6 n se han apoderado tie m í -dice Job-; l a noche me roe lo s huesos. No descansa e l dolor que me a fe r r a . r r41

Y mas adelante expresa:

''Me s e n t í a cbmodo, y me quebr6 en dos pa r t e s ; me cogib del

cue l lo y me rompi6 en pedazos, m e convir t i6 en e l blanco, s u s arqueros me rodean. Me abrid a cuchi l ladas los rifiones y no se s a t i s f i z o ; m e t i r 6 a t i e r r a la vesicu.la.r'42

41 Libro de Job, 30: 16-17. Libro de Job, 16:12-13.

Lo que aún empeora más su afliccibn es que Job entiende su dolor mediante el paradigma del castigo divino. En un sentido extenso, sin embargo, el L3ibro

clia Job pone en accibn un drama de interpretación múltiple. ;C6mo debe entenderse el dolor de Job? ksta es La pregunta central, y sus consoladores están de acuerdo en un punto fundamental. Todo el mundo comprende su estado como un castigo enviado por Dios. Pero en otro punto igualmente fundamental, Job y sus consoladores estan en completo desacuerdo. Los consoladores razonan así: s.i Job est& siendo castigado, es que debe ser culpable. Quieren saber que ha hecho que es malo y por qu6 no lo quiere admitir. Job, en cambio, sabe que es inocente. Y se angustia con preguntas frente a l a s que nada, en su

experiencia anterior, puede ofrecerle una sospecha de respuesta aceptable. ;Por qué va a castigar Dios a un hombre recto y sin culpa? Jlob no dejará pasar esta pregunta. Los dolores de Job, plenamente interiorizados, son saber acerca de si mismo:

"Tom6, pues, la palabra Job y di jo : Pereciera el dka en que yo habia de nacer. Y l a noche en que :;e dijo: "Un varbn ha sido concebido". ;Ojal& pudiera pesarse mi disgusto y mi infortunio se pusiera en l a balanza! ;Porque é1 es m6s pesado que la arena de l o s mares! iY por eso mis palabras son asollozadas! Apbstate, oh de mí, y me confortarb un poco. Antes de que me vaya para no volver. iQuiQn me diera estar

2 2 5 3 4 1

cual en los meses de antado. Como en los días en que Eloah me guardaba! Cuando hacia &1 brillar su luz sobre mi cabeza. Y a su luz caminaba yo por l a s tinieblas." 4i3

Es importante destacar que tanto Job como los consoladores aceptan la doctrina. de que el dolor representa un castigo divino. S6:Lo que no están de acuerdo en por qu6 Job est6 siendo castigado. El marco de la historia nos dice que Job sufre porque Dios lo está poniendo a prueba. Esta explicación propone otro paradigma para interpretar el dolor. La idea de que el dolor no es tanto un castigo como una prueba o un test divino tiene una larga historia que se extiende, claramente, a travb del martirio de innumerables santos cristianos.

Éste es el resultado del Ubre de Jab, que se habría visto coartado por la victoria de las sensatas posiciones de los amigos de Job, que daban la razón a Dios desde fuera, y rn6s con base en un juicio legalista que en una experiencia intima. He aqui el núcleo de la salvación del dolor; grandioso hallazgo.

Parece que la auténtica comprensión de sí mismo no tiene como punto de referencia correcto el dolor -por eso yo no soy lo que el dolor me permite concluir- por cuanto yo doliente no soy mi centro de

43 Libro de Job, 22~12-13.

inter& miiximo, sino una existencia anclada en Dios, para la cual Dios es mas que yo para y en mí mismo. Esto es lo que el libro de Job va exponiendo:

4 4

"Y Yahv4 respondió a Job del seno de la tempestad y dijo: ;Quién es ése que oscurece la Providencia con palabras vacías de saber? Cífiete pues, como varón, :hombros. Ahora voy a preguntarte y me instruirhs. ¿Dónde estabas al fundar yo la Tierra? Indfcalo si tienes inteligencia. "CQuién sefialó sus dimensiones o quién extendi6 sobre ellla cordel? ¿Se te han mostrado las puertas de la muerte; y las puertas de la sombra viste? ¿Por qu6 camino habita la luz? !I las tinieblas, ¿cuál es su sitio?''

Y Job respondib a Yahv6 y dijo:

" S 4 que todo lo puedes. Que no te es imposible plan alguno. Asi, pues, traté sin comprender. De maravillas superiores a mí que no conocía. Escúchame, pues, y yo hablar6. y tú me instruiras. De oídas s610 había sabido de ti. MAS ahora te han visto mis o j o s por eso me retracto y arrepiento sobre polvo y ceniza."45

La penitencia de Job cierra el gran di8logo: pequeñez y fe; el hombre y D i o s . De la potente vivencia del dolor, no queda ni rastro. Sin ernbargo, en el L i b r o dQa Job el dolor no est$ descifrado. El Libro de Jab trata el tema del dolor anímico

Karl Gustav Jung, Respuesta a Job, Fondo de Cultura Econimica. Libro de Job, 38: 1-5.

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. . -"

inocente como un asunto de poder teol6gico. El poder de Dios, sencillamente, sitúa el tema más a116 de los límites de la comprensibn humana. Simplemente se abraza el tema, pero se desvanece como toda propia situacibn ante la realidad subyugadora de Dios. Desde tal perspectiva, Dios es todo y, por tanto, yo nada. Pero nada en mí o para mí, no en orden de consideraciones genbricas. Dios y el hombre; pero el hombre sin nada; pequefiez pura, y por eso, tambien sin dolor. La posibilidad de unla dialtktica Dios- hombre en orden al dolor ha sido derogada. Quizá podemos inferir: si es verdad que el dolor tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de l a culpa y tenga carácter de castigo. Si Dios consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene car6cter de prueba. Pero esto s6l0 ha sido una pequefla parte que pane el acento en un sentido positivo del dolor a trav6s de l a actitud de Job. Ahora es necesario agregar un aspecto sustancial dentro de tal perspectiva: para que el hombre entero, con sus situaciones y sus dolores, aparezca ante Dios-Padre, se sostenga y despliegue según la fe, en su ámbito, es necesaria la piedra angular: Jesucristo.

CRISTIANISMO-DOLOR

En especial, la religibn ha mostrado lo valioso del dolor, ya que para ciertas doctrinas es un aspecto fundamental de la existencia humana. Las Sagradas Escrituras son un gran libro sobre el sufrimiento. En 41 se mencionan muchos ejemplos de situaciones que llevan el signo de1 dolor ante todo moral: el peligro de muerte, la m.uerte de un hijo, y especialmente la muerte del hijo primogknito y

Ú n i c ~ , ~ ~ entre otros casos. Pero ademds tratan al hombre como un conjunto, digamo:j, psicofísico, ya

que une con frecuencia los sufrimientos morales con e1 dolor de determinadas partes del Organismo: de los huesos, de los rifiones, del hígado, del corazón, etc. En efecto, no se puede negar que los sufrimientos morales tienen tambih una parte física o somtitica, y que con frecuencia se reflejan en el estado general del organismo. Se puede decir que el hombre sufre cuando experimenta cualquier mal. En e l

vocabulario del Antiguo Testamento, l a relación entre sufrimiento y mal se pone en evidencia como identidad. Aquel vocabulario, en efecto, no poseía

46

46 Como lo prob6 Ezequías, cf. Is 38, 1-3. 47 Tal fbelapruebade Abraham, cf. Gén 15,2

una palabra específica para indicar el sufrimiento4* Dentro de lo que constituye la forma psicoldgica del sufrimiento, se halla siempre una experiencia del mal, a causa del cual el hombre sufre.

Así pues, la realidad del sufrimiento pone una pregunta sobre la esencia del ma:l: ¿()u6 es e l mal? Esta pregunta parece inseparable, en cierto sentido, del tema del sufrimiento. La respuesta cristiana a esa pregunta es distinta de la que dan algunas tradiciones culturales y religiosas, que creen que l a existencia es un mal del cual hay que liberarse. El cristianismo proclama la esencia del bien de la existencia y el bien de lo que existe, profesa la

bondad del Creador y la bondad de las criaturas. El hombre sufre a causa del mal, que es una cierta falta, limitacibn o distorsibn del bien del que 61

no participa, del cual es en cierto modo excluido o del que 651 mismo se ha privado. Sufre en particular cuando debería tener parte --en circunstancias normales- en este bien y no lo tiene. En l a idea cristiana la realidad del sufrimiento se explica por medio del mal que está siempre referido, de alglin modo, a un bien .

De esta manera se ha considerado como un gran mérito cristiano, frente a :La antigua moral mediterranea, el haber valorado el sufrimiento: haber transformado el dolor, de estado negativo, en experiencia de contenido espiritual "positivo". La aserción vale en la medida en que se trata de una valoraciijn del sufrimiento y aún de buscar el dolor por sus cualidades salvadoras. Así, para el cristianismo, el dolor es la vía lhacia la perfeccicin moral; todo aquello que pueda ayudarnos a conseguir la perfeccicin moral y a combatir el pecado se debe considerar como un gran beneficio, como uno de los medios eficaces para lograr la felicidad. Un escritor cristiano contemporáneo, Roberto Robles, afirma:

"Todo lo que nos ocurre en el tiempo es un incidente trivial; poco importa sufrir ochenta anos ac6 en l a Tierra si logramos

gozar despues en el cielo por toda la eternidad."49

Pero si es verdad que l a humanidad precristiana no busc6 el sufrimiento y no lo valor6 como instrumento de purificacibn y de ascensibn espiritual, tambihn e s cierto que jamfis lo consider6 como desprovisto de significacibn.

49 Roberto Robles Becena, Bendito sea el dolor, Ediciones Pq@ares, Mdxim, 1998.

66

-."

Es todo el misterio persona:l 'del Hijo lo que está unido realmente a l a naturaleza humana. Que Cristo sufri6 es un dato que se muestra en la Biblia. A s í como la afirmacih de que el dolor es,

en Cristo, expsesibn del Padre y tambih revelación. Pero,Lcómo debe entenderse el dolor en Cristo? En primer lugar, el dolor en Cristo no puede explicarse, como debe hacerse con el dolor humano, como una grieta de la actividad personal, puesto que en Cristo no hay persona humanla. En 61, podemos decir, el dolor es inteligible, es nominable. Pero esto no significa que en Cristo no haya dolor authtico, puesto que hay humanidad autentica como humillación expresiva. Cristo diviniz6 e l dolor en sentido riguroso.

Tal perspectiva se halla colno dolor autentico que es expresión del Padre; no cabe aliviar la tensión entre estas dos consideraciones (el sufrimiento de Cristo y la revelaci6n) : es el misterio de la crucifixih, en d.efinitiva. Pero si Cristo no hubiera sufrido, el dolor no tendria nunca significado alguno." En Dios no hay dolor alguno. Es absolutamente imposible admitir en l a entera positividad y felicidad de l a vida trinitaria

Carta Apost6lica lgALVrFIcI DOZQRIS del sumo pontifice Juan I1 a los obispos, sacerdotes y fieles de la Iglesia Cat6lica

esa

Pablo sobre

al sentido cristiano del sufrimiento hunmno, Editorial Basilio Núfiez, Barcelona, 1996, pp. 57-58.

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sombría realidad. Y, en consecuencia, jam& el hombre sufriendo habría podido tener un eco en lo absoluto, ni asociar el dolor a su regreso hacia Dios -supuesto que este regreso fuera posible sin la redencibn, que no lo es-. El sufrimiento de Cristo es necesario para que el dolor tenga un correspondiente en Dios. Pues según las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da a su Hijo a l mundo para librar al hombre del mal que lleva en s í la definitiva y absoluta perspectiv-a del sufrimiento. Correspondencia con Dios en el sentido que lleva la palabra ''da",51 indicando la liberaci6n del Hijo unigénito mediante su propio Sufrimiento. Y en ello se manifiesta el amor, el amor infinito, tanto de ese Hijo unigknito como del Padre, que por eso da a SU Hijo. Esto es lo que se designa el amor hacia el hombre, e l amor por el mundo, y en consecuencia el amor salvifico.

Nos encontramos aquí ante una dimensi6n nueva de nuestro tema. Es una dimensibn diversa de la que determinaba y en cierto sentido encerraba la búsqueda del significado del sufrimiento dentro de los límites de la justicia. ÉSta es la redencidn a la que en el Antiguo Testamento ya parecían ser un preludio las palabras de Job, según la Vulgata: "Porque yo s 6 que mi redentor vive, y al fin. . . yo

51 Juan 3,16.

veré a Dios. Hasta ahora nuestra consideracibn se

ha concentrado ante todo, y en cierto modo exclusivamente, en el sufrimiento en su múltiple dimensi6n temporal (como sucedía con los sufrimientos de Job) . Dios da su Hijo unig&ito, para que el hombre "no muera"; y el significado de esto, est& precisado en las sucesivas palabras "sino que tenga la vida eterna". El hombre muere cuando pierde "la vida eterna". Lo contrario de la salvacibn no es, pues, solamente el sufrimiento temporal, cualquier sufrimiento, sino el sufrimiento definitivo: la pérdida de l a vida eterna, el ser rechazados por Dios. Se entiende que el Hijo unighito ha sido dado a la humanidad para proteger a l hombre, ante todo, del sufrimiento.

Desde tal perspectiva, Cristo inserto su dolor en 61 y de 4sta manera abri6, en :la participacibn de su dolor, un cauce para ell despliegue del sufrimiento humano en una 6rbita de sentido. Participar, unirse al dolor de Cristo, es insustituible para el hombre, pues en otro caso su dolor es un puro absurdo. Mientras que como ser natural el hombre tiene asegurada su realidad creada en el Ser divino y, por lo tanto, podría extenderse, si vale decirlo así, con tranqu.ílo movimiento, su dolor tiene que buscar sin tarciarse el dolor de

52 Job 19,2526.

Cristo para unirse con 41 y ser-delante del Padre. Esto se puede entender en el sentido de que el hombre es como una agitación estancada que, cuando se le abre paso, corre a sumirse en el mar del dolor de Cristo para alcanzar la paz. $:sa es la atracción de la Cruz que lleva al hombre cristiano a querer el dolor, a amarlo y ensalzarlo.

El dolor del cristiano, €21 dolor anímico, alcanza sentido en el dolor de Cristo, antes del cual tal vez el hombre no podía hacer nada con su dolor: radicalmente hablando, el dolor es suspensión de la condición real. Este es un aspecto importantísimo del sufrimiento,: est6 arraigado profundamente en toda la revelación del Antiguo y sobre todo del Nuevo Testamento. 1Zn palabras de Juan Pablo 11:

"El sufrimiento debe servir para la conversidn, es decir, para la reconstrucción del bien en el sujeto, que puede reconocer l a misericordia divina en esta llamada a l a penitencia. N53

Ahora, el dolor humano se abre a la esperanza, rompe s u carácter mas propio de limitacibn o crispación y se anima de movimiento. Cristo ha desatado la ligadura del dolor, no precisamente

53 Juan Pablo n, Curta Apstlslica, Documentos Pontifícios núm. 19, Ediciones Basilio NÚfkz, Barcelona.

anul8ndolo o desterrándolo del mundo, sino d8ndole movimiento. Pero esto, dicho así, es todavía poco. Tal comprensi6n conlleva algo m6s: el saber que, en realidad, Cristo no a venido ha rlesolver el problema del dolor humano; quiero decir que el dolor humano no se presenta en el cristianismo tan sólo como problema resuelto, como si Cristo fuera un admirable ser, que hubiera encontrado la respuesta exacta a esa especie de cuadratura del círculo que es el

sentido del dolor. 54

Siguiendo a Roberto Robles, ,se insiste en que Cristo ha venido al mundo para hacer posible el don

del Espíritu Santo. Pues en Cristo esta la salvación; más aún, la edificaci6n del hombre. Pero el hombre es capaz de esa edificación porque el Espíritu Santo le es dado. La pretensión est6 en la unificación con Cristo, que seamos una cosa con 41

desde el Espíritu Santo que nos da la posibilidad de decir Abba, Pater , es decir, Uno con Cristo. El Espíritu Santo, activo en el hombre, es el que transforma al hombre.

El dolor humano es, ante todo, una situaci6n personal. El hombre est6 atenazado, entumecido en el dolor; a lgo en su actividad existencia1 est6

quebrado y, paralelamente, inbdito. El dolor como límite infranqueable es anulaci6n de actitud; en

Roberto Robles Becerra. Bendito sea el Dolor. Una gu9 p a el que SI&?, Edicicmes Populares, M~x~co, 1997, ~p.36-38.

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tanto duele, otra cosa (precisamente mi ser) no se despliega. El dolor es grieta de la persona. Lo primero que acontece para el cristiano en orden al dolor es el renacimiento, la reapertura de su ser integral, obturado por el dolor. Frente al mal y por debajo de 61 vuelve a palpitar la existencia personal. Esto ocurre en el bautismo y en l a

penitencia." Lo que hay de situacibn en el dolor desaparece, se disuelve.

El dolor del cristiano est& colocado en el seno del ser totalizado y es incapaz de hacer rotura. El cristiano est3 rescatado. Sufrir&, pero, ya de entrada, su dolor no puede tener el viejo signo. Existe una abertura metafísica absoluta, un comienzo enteramente nuevo, incompatible con el valor situacional del dolor. La manifestaci6n clara de este cambio de lugar, de este desenraizamiento del dolor, es el arrepentimiento cristiano. El pecado para el hombre caído es insuperable de suyo: nadie puede adoptar una actitud ante el pecado, sino que tiene que soportarlo como una herida en el flanco. El arrepentimiento es precisamente esa actitud. Desde la Gracia, el hombre encuentra un terreno firme desde el cual mirar de frente: sabe qu6 hacer con el pecado.

Ibfdent, paig.39.

En este sentido, arrepentimiento significa hombre frente al pecado.56 El cristianismo no soporta el pecado ni el dolor sino que es activo con respecto a ellos . Así, pues, la inauguraci6n de la existencia cristiana lleva consigo un privar a l

dolor de su carActer situacional. De este modo, el dolor deja de yacer en el fluir v.ital como su límite y herida y, por el contrario, queda colocado dentro de él a l restaurarse la integridad de la persona. Por eso el dolor es empresa durante todo el desarrollo de l a vida cristiana, tarea que debe asumirse

El cristianismo no es ni naturalismo ni sólo humanismo. El dolor, en lo que tiene de participación del dolor de Cristo, indica la solución: el dolor f i j a al hombre en Cristo. De aquí nace el impulso interior, piadoso, que expresa el af6n de vivir el dolor, de aconzpaflar a Cristo en Getsemaní y en la pasibn. Pero al mismo tiempo el hombre doliente refleja a Cristo en su dolor, en su abandono y humillaci6n. El dolor suspende l a

soberbia de la vida, el envanecimiento y la orgullosa seguridad en la propia eficiencia y capacidad para establecerse y moverse en un orden regular y suficiente, y as í deja patente, sin trabas ni enmascaramientos, la necesidad de la existencia

56 Ibidem, pits,42.

humana en ocasiones,

medio del exit0 mundano. A tal falta de a esta suspensión de seguridades y

dedicaciones, responde el Señor mirando la bajeza de su criatura, elevandola desde el anonadamiento doloroso, ddndose É1 mismo en vez del mundo.

Frente a la idea naturalista de un acontecer de l a realidad cristiana extramuros de la persona, en el dolor aparece el hombre en su condición radical, como ser que vive para Dios y no para el mundo; Dios no hace nunca nada con respecto a la criatura sin que (ista quede constituida en respuesta. Y es precisamente en el dolor, es deci:r, en la suspensibn de las respuestas caprichosas parciales o poco profundas, donde hemos de ver un caso sefialado de respuesta humana integral. M6s a h , en el dolor el hombre encuentra el dolor de Cristo como aquello a que responde y así entra en com-pasi6n con El. El dolor de Cristo, como absolutamente primario, presta tensi6n y tono al hombre en su dolor y, sac6ndole de l a confusión sufrida,, del estar perdido en el propio dolor, le lanza, despejada toda bruma, hacia el centro. En su dolor, diríamos, el hombre llega al termino de su esperanza merced al dolor de Cristo.

En concreto, el cristianismo considera el dolor como algo universal que acompaila al hombre inevitablemente; en cierto sentido coexiste con el

mundo y por ello hay que volverse sobre 61

constantemente. Es verdad que el hombre conoce bien y tiene presente el sufrimiento del mundo animal; sin embargo, lo que expresamos con la palabra ''sufrimiento" parece ser particularmente esencial a l a naturaleza del hombre. En palabras del Papa Juan Pablo I1 :

"Ello es tan profundo como el hombre, precisamente porque manifiesta a su manera l a profundidad propia del hombre y de algún modo l a supera. El sufrimiento parece pertenecer a l a

trascendencia del hombre; es uno de esos puntos en l o s que el hombre est& destinado a superarse a si mismo, y de manera misteriosa es llamado a

Aunque en su dimensión subjetiva, como hecho personal, encerrado en el concreto e irrepetible interior del hombre, el sufrimiento parece casi inefable e intransferible, quizA al mismo tiempo ninguna otra cosa exige -en su realidad objetiva- ser tratada, meditada, concebida en la forma de un explícito problema; y exige que en torno a 61 se hagan preguntas de fondo y se busquen respuestas. Como se ve, no se trata aquí so.lamente de dar una descripción del sufrimiento. Hay o t ros criterios, que van m& all& de l a esfera de la descripcidn y

que hemos de tener en cuenta cuando queremos penetrar en el mundo del sufrimiento humano.

Despu6s de examinar la perspectiva cristiana sobre el tema del dolor, nos disponemos a considerar las implicaciones redentoras , visionarias, atribuidas al dolor anímico. Ahora nuestra exposición se centra en la visibn de que el dolor obtiene un sentido salvífieo, pero en este caso el hombre se entrega al sufrimiento y, de hecho, lo

busca. Me refiero a aquella práctica que desde la antigiledad se ha llamado "ascetismo", la cual no es mera cuestitjn del pasado: hay muc:ha gente que en la actualidad experimenta el dolor dentro de sistemas de creencias que se encuentran en conflicto con casi todos los modos ordinarios de ver, especialmente con el de la medicina. Necesitalnos abordar esta concepcih, pues si el dolor se ha visto como práctica espiritual para un fin m& elevado, 6ste ha sido contemplado así desde una perspectiva mística.

ASCETISMO Todo arte, como todo amor,

tiene sus raíces en el dolor. HARCOUT BRACE

En Oriente, mucho antes de la &poca de Buda, hubo ascetas, hombres y mujeres que renunciaron a la mayor parte de los placeres de 1.a vida. Repudiaron el matrimonio y los bienes materi.ales a toda costa, pues trataban de adquirir bienes espirituales para evadirse de las fuertes tensiones y mortificaciones a que empuja el mundo. El med.io elegido fue la abstinencia, la cual los llevaba a un continuo sufrimiento y a la soledad en su pr8ctica espiritual. El mismo Buda se volvió en contra de las extravagancias ascéticas, pero muchos de sus discípulos siguieron una vid.a monfistica muy rigurosa. Despu6s, el ascetismcl apareció en las comunidades judías de Judea y Alejandría en el siglo 1 a. C. Comunidades de hombres y :mujeres abandonaban el mundo y se entregaban a la austeridad y a la

contemplación mística. Una de éstas fue la secta de los esenios. En los siglos I y I1 d . C., prhcticamente en el mundo entero se manifest4 en tales terminos el repudio a la vida. Su finalidad era la búsqueda universal de "salvacidn" de las penurias de la epoca. Fue posible pues ya se había perdido el sentimiento de que había un orden

establecido, así como la antigua confianza en el sacerdote, el templo, la ley y la costumbre.

En medio de la esclavitud, la crueldad, el

miedo, la ansiedad, el derroche, l a ostentaci6n y el turbulento libertinaje que cundían en la Gpoca,

se propag6 esta epidemia moral de disgusto contra s í

mismo y de inseguridad mentail. De aquí la desesperada búsqueda de paz, aun al precio de renunciar a todo y sufrir voluntariamente. Esta pr6ctica en especial es de inter& para nuestro estudio: necesitamos saber si tiene un valor moral el dolor psíquico como para que el hombre llegue a autoinfligirselo.

El significado primario del t:&rmino, a base del cual se ha formado el vocablo "ascetismo", es el de "entrenamiento'kon vistas a est.ar en forma para determinados ejercicios atl6ticos. Este sentido corporal se extendi6 hasta abarc:ar una connotacih espiritual: el ascetismo fue entendido como entrenamiento para fines espirituales . El lo ocurri6 no sólo en el cristianismo, sino ya dentro de la cultura pagana helknica. Ahora lbien, e s necesario aclarar en que consiste esta forma de ascetismo. Como la misma se extendió dentro del cristianismo, l a s discusiones sobre el ascetismo suelen referirse al ascetismo cristiano o las formas derivadas de 61.

Asi lo haremos en 10 sucesivo, aun cuando hay que

reconocer que puede hablarse de distintos tipos de ascetismo (budista, pagano, judío, etc. )

Ante todo conviene distinguir entre el ascetismo y otras manifestaciones religiosas usualmente confundidas con 61: por ejemplo la austeridad y el misticismo. Ascetismo no es, propiamente hablando, austeridad en el sentido de que con la sola austeridad no se consiguen los fiines de santidad que el ascetismo se propone. No es tampoco misticismo, pues aunque se reconoce que este implica el ascetismo, se rechaza l a implicación contraría. Por este motivo, el ascetismo rechaza la mortificacibn por la mortificaci6n y la acepta cuando puede considerarse como una subordinacibn de los apetitos inferiores a la voluntad de Dios. El ascetismo puede, así, definirse como una pr5ctica de lo espiritual, como una serie de ejercicios espirituales destinados a adquirir un cierto 'hábito" que puede colocar al hombre en el camino de

la antid dad.^^ Posiblemente podamos afirmar que en el asceta se

halla el lado contemplativo del dolor. Con Santa Teresa de hila se puede ilustrar este momento; su experiencia nos ayudara a comprender mejor los

mundos opuestos que el dolor convoca e incluso reconcilia. Santa Teresa (1515-1582) describe su

VeaSe Max Weber, Lu pticapdestunte y el espWu del mpitalfsmo, F. C. E.

experiencia visionaria en el dolor cuando escribe sobre el Angel que se le apareci6:.

"Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de f,uego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrafias. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos qu'ejidos; y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite" 59

El dolor es un elemento vital de la vida de la

devota de Avila. El dolor, la belleza, el erotismo y la visi6n de otro mundo es la descripci6n de la asceta. Parece que la descripci6n suprema de este dolor er6tico y místico es la obra maestra de Bernini (tallada en mármol blanco), El ktasis de Santa Teresa (1645-1652) , que est& en Roma, en la capilla de Cornaro de la Iglesia de Santa María de la Victoria. Todos los detalles visuales hablan de una intuici6n mística: los o jos que no ven, cubiertos de pesados p6rpados; la boca entreabierta en dolorosa enajenación; el aflojamiento casi postcoital de los miembros: 'ye gustaría tanto explicar este dolor profundo -escribi6 Santa Teresa- como un sufrimiento donde se mezclan cuerpo y

Pida de Santa Teesa de JmrZs, en Obras Completas, ed. de :Luis Santullano, Madrid, 1945.

alma If 6o Todos los detalles de la corporeización escultural que hace Bernini de este estado sugieren que la flecha del amor divino acaba de atravesarle el corazón a Teresa.

El dolor erotizado de la visión mística que

hallamos en Santa Teresa tambih se expresa intensamente en Santa Catalina de! Siena. Catalina y Teresa son las dos únicas mujeres a quienes la Iglesia Católica ha concedido el título de doctoras de la Iglesia. Como Santa Teresa, Catalina fue una asceta para quien la humillacibn de la carne ofrecía un camino indispensable para un acercamiento directo a Dios. Dios, de hecho, e s quien m6s habla en su atrevido libro de conversaciones con la divinidad titulado El D i d l o g o (1377-1378) . Allí describe la inversión de valores en que funda su cultivo personal del dolor. Cree que el mundo material, con s u s placeres vanos, es un lugar de "espinas venenosas" y recomienda entonces que los que buscan a Dios -desdefiando l a s espinas del placer- deben moverse activamente en pos del sufrimiento mediante la humillaci6n de la carne. Ese sufrimiento espiritualizado, paradójicamente, llena de alegría a los ascetas. "Esthn felices cuando esth sufriendo - escribe de los que buscan a Dios- y sufren cuando no

est8n padeciendo dolor. N 6 1 El dolor que se experimenta por motivos religiosos, en efecto, se

define como sufrimiento gozoso. La paraddjica redefinici6n de Catalina propone

una versiijn mística del mito de los dos dolores. Argumenta que el alma divinizada halla la felicidad en un dolor físico que es transitorio y que se busca o se acepta en nombre de Dios, mientras que la ausencia de ese dolor crea un insoportable dolor espiritual. Los cristianos de la Edad Media creían que el espíritu y la carne se enfrentaban en combate. Distinguen lo carnal como perteneciente a l o secular o material; en ese Ambit0 se mueve Satán. Y su contrario, lo espiritual, que niega los placeres, lo secular: ambiente en que se descubre a Dios. El mayor sufrimiento en que creían los doctores de la Iglesia medieval era la agonía del alma apartada de Dios.

Catalina, que buscaba una proximidad a Dios que la liberara de un tormento espiritual interminable, mantuvo una disciplina tan extremosa de ayuno que finalmente muri6 a causa de ella. Cuando su confesor la urgía a dejar de vomitar la comida, contestaba que ese dolor era penitencia por sus pecados y que prefería recibir el castigo en este mundo y no en el

'' il Dialogo della Divina Rovvidenza mero Libro ddIa Divina Domina, 4. de Giuliana CavaUini, Roma, Edizioni C", 1968, p. 191.

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otro.62 SUS sufrimientos penitenciales le permitieron internalizar la Pasión. Comprendía su dolor corporal cotidiano casi como un medio de mantenerse en estado de gracia. Pero Catalina reconoce los peligros que esconde esta f6rmula (del dolor corporal como medio y símbolo de su uni6n con Dios). For ello insiste en que una búsqueda activa (egoísta) de sufrimiento puede resultar inútil o daiíina. Nada importa a excepción de la decisión de hacer l a voluntad de Dios. "El valor no est& en el sufrimiento -escribe- sino en el 'deseo del alma." Su modelo bíblico para este sufrimiento no egoísta era LAzaro, el cual, uniendo su voluntad a la de Dios,

halló "refrigerio y consuelo para su dolor. ~ 6 3 se imagina a Dios aconsejando este dolor liberado del ego como el Único camino posible para la visión beatifica: I

"No hay o t r o modo de conocer l a verdad. Al conocerme de ese modo, e l alma se enciende de amor inefa.ble, lo que, a su vez, t r a e d o l o r continuo. E l alma sufre de manera in to le rab le , en efecto, porque ha conocido m i verdad y tambibn su propio pecado y l a i n g r a t i t u d y ceguera de s u prójimo. Sin embargo, este dolor no agosta e l alma. Por €51 cont rar io , l a hace engordar. Porque sufre porque me ama..." 64

Ibidem, p. 198. a Ibidem, p. 223. 641bidem, p. 35.

El dolor del cuerpo inspira un dolor del alma que expande y no contrae el poder de visibn del alma. T a l vez esto se parezca a la descripción que hace Platbn cuando presenta a Sbcrates, de pie en la nieve, descalzo, haciendo guardlia durante horas, perdido al parecer en la contemplación de las formas ideales. A trav6s del dolor, Catalina alcanza una visión más allá del dolor, donde nada importa a excepci6n del acercamiento del al.ma a una verdad de otro mundo.

El dolor moderno, desde luego, nos encadena habitualmente al mundo material. Nos mantiene centrados en l a carne. Nos sitúa dentro del círculo secular de la ciencia mkdica. El (dolor de Catalina y Teresa, en contraste, posee el poder de trascender el mundo y La carne. Libera y perlmite ingresar a una comunión con lo divino; ya no es algo que deba ser curado y ni siquiera soportado; es, más bien, un medio de conocimiento que da acceso a una comprensión de otro modo inaccesible. El dolor del asceta emplea el cuerpo para liberarnos del cuerpo. Inicia o acompafia una experiencia que escapa del mundo ligado al tiempo del sufrimiento humano. El visionario, como nos advierte Santa Catalina, no corteja al dolor, sino que l e da la bienvenida cuando llega inevitablemente, impensado, imprevisto,

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como una sefial que siempre apunta mas alla de sf

misma Lo anterior nos muestra que l a insistencia en la

exageracibn de l o s sacrificios corporales constituye una interpretación errada del ascetismo. En concreto, el asceta trata de alejarse del mundo comfin del hombre y se centra en :La conviccibn de un acercamiento a Dios (en el caso del cristianismo; idea que se refuerza en gran parte en la pasión y muerte de Cristo). El asceta no concibe otra forma que lo lleve a una vida de entrega a lo espiritual, que la permanente adoraci6n a Dios con sus consecuentes condiciones. Es l ' a prohibición del mundo antes que el pecado: el sufrimiento; para el religioso, dadas las condiciones de abstinencia y la noci6n de dolor que contempla, éste es de sumo valor espiritual.

En el' ascetismo, centralmente interviene el paradigma del dolor en Cristo; ademas de que todavía est& intimamente relacionado co:n aqukl perfil de disgusto con el mundo inicuo. Este último aspecto, indiscutiblemente, es anterior a la nocibn cristiana de sufrimiento, tal como lo explica la historia. Hay mucho que observar sobre el aslcetismo, como para emitir un juicio concreto. Como ya hemos afirmado, el sufrimiento se encierra en la experiencia interior del hombre: la dimensión subjetiva. La

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cuestión es la siguiente, el asceta afirma: "estoy afectado por,.., experimento una sensacibn, sufro", y gracias a 61 el sufrimiento :no es directamente identificable con el mal (objetivo), sino que expresa una situación en la que prueba el mal, y probándolo, se hace sujeto de sufrimiento, este, en verdad, tiene a la vez caracter activo y pasivo. Aquí, entonces, podemos afirmar que cuando el hombre se procura por s í mismo un sufrimiento, cuando es autor del mismo, ese sufrimiento queda como algo pasivo en su esencia metafísica. Seguramente ante la preocupación del dolor (sea físico o psíquico) lo que responde el asceta es que no tiene importancia, pues es la destrucción del cuerpo, no de lo esencial: el alma.

Esta última cuestión fue debatida por Nietzsche, especialmente en la parte tres de &a geneaZogia de la moral, cuyo título es ";Qu4 significan los

ideales asc&icos?" Precisamente cuando elabora esta pregunta, Nietzsche se refiere a un asunto de interpretacibn sobre el dolor (desde luego a Nietzsche le interesa primeramente la relacibn con el artista):

"Entre artistas, nada o demasiadas cosas diferentes; entre fi l6sofos y personas doctas, algo así como un olfato y un instinto para percibir l a s condiciones m6s favorables de una espiritualidad mtis elevada; entre mujexes, en el mejor de los

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casos, una amabilidad mlls de la seducci6n, un poco de

morbidez sobre una carne hermosa; entre gente fisiolbgicamente lisiadas y destempladas, un intento de encontrarse "demasiado buenas .''65

E l filósofo manifiesta que los idleales "clásicos" de pobreza, humildad y castidad tienen escasa significación para un artista (este 6ltimo tiene un inter& específico dada la especial y valiosa significación, en su caso, de l a voluntad del hombre) .

Para Nietzsche, los ideales asc4ticos tienen su origen en l o s "instintos de conservacibn" que caracterizan la vida decadente. Son, pues, ideales de conservacibn y no de abundancia de vida. Se entiende que el ideal asc6tico quiere reducir a 41

todos los demds ideales. En este sentido, debe ser evitado como limitador y esterilizador de l a voluntad; sin embargo, puede ocurrir que el ideal

ascktico requiera esfuerzo, en cuyo caso resulta "honorable". De cualquier manera revela el vacío del hombre.@ Nietzsche tiene mucho que decir, sobre el

45 Nietzsche, La genealogía de la moral, Gltanza, p. 10 l . A Nietzsche le interesa la actitud del artista sobre el dolor, este aspecto parece tener estrecha relacidin con Schope&uer, amdo afirma que la supresión del sufrimiento se realiza través de la vida cmtemplativa, es decir, en el csxtasis estetic00 pormsdio&lasaadidaddelasceta.Enelartigtayelr~~secentralacriticade Nietmhe de los ideales ascéticas.

Ibidem, psy3,103.

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dolor, pero no es posible considerarlo ahora sin

antes preparar e l terreno. Para ello debemos revisar algunas consideraciones sobre l a importancia de l a

filosofía griega, tratando de redondear el tema del dolor anímico. Nietzsche, fue un conocedor de l a

filosofía griega y en torno a e l l ’ a se configura gran

parte de su pensamiento.

LA CONCEPCIdN ARISTOTkLICA IDEL DOLOR: LA TRANSFORMACI~N

La reflexi6n acerca del sufrimiento conduce a I

ideas bien diferentes, si se piensa que los

elementos de 1 mundo son capaces de una trasformaci6n. Semejante creencia se halla en Schelling. Este pensador creía en la historia como en un proceso que tiende hacia un final feliz y que redunda en beneficio de Dios y ,de la humanidad, y para este proceso es necesario e1 sufrimiento como "inevitable momento transitorio hacia la libertad". 67

E l momento del sufrimiento había de recaer, según su opinibn, tanto sobre la humanidad como sobre Dios mismo. "Sufrir es generalmente no s610 en atención a l hombre, sino tambien en atenc56n al Creador, el camino hacia la Gloria. * r68 ~1 sufrimiento esta justificado, según Schelling, porque fund6ndose en una necesariedad esencial de Dios traía consigo una transformación. Para esta interpretación del sufrimiento, Schelling se dej!ó llevar de un pensamiento del que se puede decir que ha permeado durante mAs de dos milenios los fundamentos de la

filosofía occidental.

67 Citado en Walter Fak, Impr&n,nismo y expmionbm, abiciones Guadarrama, Madrid, 1973, p. 78.

Ibidem.

Fue Aristbteles el primero que concibib esta idea. El motivo para ello fue el problema que 61 se

plante6 en su tratado De Anlima acerca de la condición de posibilidad de1 conocimiento. Desarro116 la cuestión bas6ndose en su trascendente interpretacibn del espíritu como energeia. Acerca de ella juzgaba Arist6teles que, cuando permanece inmutable consigo misma, se hace infinita y carece de sufrimiento, aunque no le es asequible el conocimiento. S610 es posible conocer cuando el espíritu recibe una impresih, cuándo la sufre. Cuando se pretende ir en pos del conocimiento, el espíritu ha de rechazar lo infinito y unirse a la materia, dispuesto a sufrir.

69

El hecho de que la tesis de Aristbteles pudiera ser tan naturalmente aceptada s e debe al tremendo influjo que había tenido s u teoría del sufrimiento en lo que se refiere a un punto muy especifico. Aristóteles consideraba al espí.ritu como lo que propiamente carece de sufrimiento. Conforme a esto, l a materia (hy l e ) debería ser e l lugar esencial d e l

sufrimiento, pues es característico de 4sta el

soportar influjos. A la concepci6n aristotelica se apegaron los gramhticos alejandrinos, y fue transmitida de generación en generación por la ensefianza elemental del idioma. Aún hoy día aprende

@ Aristóteles, Acerca del aima, Gredos, Madrid, p. 76

cada niAo que los verbos se agrupan en dos formas fundamentales, las formas de accibn y de pasibn, o sea, la activa y la pasiva. Cuando se trata de sufrimientos, el occidental piensa involuntariamente en pasividad, materialidad y esclavitud con respecto a la materia.

Resulta obvia la equiparacibn del ser-terrenal con el ser-paciente. Sin que sea precisa una exacta explicaci6n, aparece el criterio sugerido por Arist6teles de que lo terrenal y el sufrimiento a ello ligado se pueden y deben superar por medio de la fuerza del espíritu, por la aRergeia. Para 6sta, la materia a la que se unía era siempre materia para el trabajo. La materia aprehendida por la energeia no permaneci6, pues, solamente e:n sí, sino que fue moldeada por ella, espiritualizada. Para la energeia el encuentro con la materia era razbn de dolor; y el sufrimiento mismo, motivo par'a una acci6n de transformacidn por la que la matjeria y a la vez el sufrimiento fueron transformados en obra, como un grado superior del ser. El sufrimiento no puede ser transformado y cambiado con, un beneficio exterior, sino interior.

Pero este proceso interior no se desarrolla siempre de igual manera. A men.udo comienza y se instaura con dificultad. El punto mismo de partida es ya diverso, pues diversa es la disposicibn que el

hombre lleva en su sufrimiento, Se puede, sin embargo, decir que casi siempre cada uno entra en el sufrimiento con una protesta típicamente humana y

con la pregunta del por qu6. Els desde el inicio pregunta sobre el sentido del sufrimiento y busca una respuesta a esta pregunta a nivel humano.

Sin embargo, en esa transformación se requiere tiempo, hasta mucho tiempo, para que esta respuesta comience a ser interiormente perceptible. En efecto, el hombre percibe su respuesta valedera a medida que 61 mismo se convierte en partícipe de los múltiples acaecimientos de su existencia. A trav6s de los s i g l o s y generaciones se ha constatado (por ejemplo en los estoicos) que en el sufrimiento se esconde una particular fuerza que acerca interiormente al hombre consigo mismo. Es un c?onocimiento de l a

capacidad de sus propias facultades. Halla como una nueva dimensión de toda su vida y de su aptitud. Este descubrimiento de Arist6teles es una confirmacibn particular de la grandeza espiritual que en el hombre opera en la psique (mente) de modo un tanto incomprensible. Cuando el hombre se siente incapaz de vivir y de obrar, por las vicisitudes de la existencia, tanto mas se ponlen en evidencia la madurez interior y la grandeza espiritual, constituyendo una lección conmovedora para los

hombres.

La doctrina aristot4lica de l a transformación est& inseparablemente unida a la del dolor. Allí donde el dolor se presenta c m arreglo a esta concepcidn puede decirse que su sentido es el cambio. Cuando all& por los ailos de 1800 se aplic6 el pensamiento fundamental de Arist6teles a la historia, y esta se interpretó como el 6mbito del sufrimiento, se estuvo ya en posesibn de un anhlisis del sentido como tambi6n de la historia e incluso del fenómeno que le acompafia: el. sufrimiento. Todo esto aparentaba estar justificado, porque se realizaba por razón de la metamorfosis O

transformación. El movimiento espiritual denominado Romanticismo

en l a historia de l a cultura europea, que en l a

historia de Alemania se suele dividir en Clasicismo y Romanticismo (esa época en la que los alemanes han realizado su mayor y mejor aportaci6n a la cultura europea) I tenía como soporte la creencia en que la fuerza del espíritu era capaz de lograr la transformación. Schelling se apoyaba en esa misma creencia. La &!poca posterior dio un giro total: hacia el Realismo, tendencia que citamos anteriormente, y al sistema de Schopenhauer. Desde luego, estas nuevas directrices no pudieron crear nuevos cauces en Europa. La razh es casi evidente si consideramos su designio: la carencia de valores.

93

Por ejemplo, cuando tocamors a Schopenhauer,

observamos que su crítica a la actividad creadora no supera nada, sino que prolonga s6lo el sufrimiento;

l a liberacilin la obtendría s610 aquel que renuncia al mundo y entrega su yo a l ni rvana , para que se

disuelva en la nada. Ante esto, estamos convencidos de que algo que es una vez no tiene nunca l a

posibilidad de regresar a la nada.

NIETZSCHE

El animal mrts suJirente de la tierra se invent& para sí mismo. FRlEDRICH NIETZSCHE

La idea de que todo lo que es sigue siendo eternamente lo que es, fue planteada por Nietzsche, que sac6 de ella todas sus consecuencias, Todo ha de repetirse indefinidamente de id4ntica forma -argüía- aún el mismo placer y el mismo tormento. Esto es

terrible, puesto que la vida est& impregnada de horror. Pero, a pesar de lo horroroso, y quiz3 debido a ello, l a vida es hermosla. Por lo tanto, no hay a l a postre nada tan importante para los hombres como aceptar la vida con todo lo que ella trae consigo; no hay que quejarse, ni eludir el dolor del mundo, sino desearlo. ICntonces se probar6 que del dolor brota continuamente placer, pues el que desea el dolor se siente superior a 61 en su voluntad y por ello experimenta el placer del poder justamente en el dolor. En tomo al poder est6 estructurado el mundo entero. EJ.. origen del mundo, Dios, no es tan humanitario com’o se ha dicho hasta ahora. Los que buscan un Dios bondadoso (como los

cristianos) buscan lo que no existe, y al propio tiempo reniegan del verdadero Dios.

"Retiremos del concepto de Dios l a suprema bondad... Retiremos a l a par l a suprema sabiduría... Dios como Supremo poder -¡eso basta! ;De gl se sigue todo, de E1 se sigue-el mundo!" 7 0

E l d ios a l que Nietzsche se r e f e r í a , y a l c u a l

los hombres debieran honrar, tenía que ser e l d ios no de un mundo imaginario, sino e l de otro verdadero

y au ten t ico : debiera ser e l Dios de este mundo. L e

pareci6. a Nietzsche que ese Dios había sido ya

descubier to por los griegos, concretamente en l a

f igura de Dionisos. Para l o s gr iegos &te fue , desde

luego, un poder divino junto a muchos o t ros .

Nietzsche l e proclam6 como e l Dios Único y absoluto

de este mundo, e l cua l podía ex ig i r unos derechos

tan incondicionales como l o s que había exigido

Cr i s to . Semejante deformaci6n de l a f i g u r a de

Dionisos eran necesar ia , s i 6 s t e lhabía de ser capaz

de suplan tar a Cr i s to en l a imaginación de l o s

hombres. Esto es l o que ex ig í a Nietzsche, ya que

t e n í a a1 Mesías por e l charlathin de un mundo i r r e a l

y por el negador del verdadero mundo. La piedra de toque de una re lac ibn au t6nt ica o f a l s a con e l

mundo había de ser e l fen6men.o del sufr imiento.

Cris to había dicho que cargaba con el dolor para

'O Joan B. Llinafes, Niefzsche, Antologfa, Peninsula, Barcelona, :p. 191.

redimir al mundo; pero, evidentemente, el mundo permanecía aún irredento.

Bajo el signo de Dionisios no se podía pensar ya en una salvaci6n; el sufrimiento había de aceptarse como una parte integrante del mundo, imprescindible e incapaz de ser abolida.

"Se adivina, el problema es el del sentido del sufrimiento: bien cristiano o bien tr8gico. Dionisos frente al Crucificado: ahí radica el contraste. No estriba en una diferencia con respecto del martirio, sino que eso mismo tiene otro sentido." 71

La doctrina de Nietzsche sobre el eterno retorno se apoya en la conviccibn de que no es posible una transformación del sufrimiento. En consecuencia, esta teoría rechaza el impulso fundamental de la historia europea, incluso de la occidental. Nietzsche tenia conciencia de e1:Lo. Vio que con su tesis exigía algo totalmente nuevo, y comprendió que con esa exigencia pedía a los homlores incluso mas de lo que en sí son. 61 mismo lo expres6 a l decir que solamente se estaría a la altura de su doctrina cuando se superase la humanidad y se llegase hasta la posición del superhombre. En la llamada a l

superhombre est8 el pathos del lenguaje de Nietzsche.

'I' Ibiakm.

97

Si el cardcter fundamental del mundo es el eterno retorno de lo id&ntico, no puede darse jam6s en la historia algo esencialmente nuevo. El superhombre sería, sin embargo, un ente que tendría que surgir en l a historia como algo que no había existido con anterioridad. Por eslo la filosofía de Nietzsche est& minada por una intima contradicci6n del pensamiento occidental, pero s610 al modo como se niegan las partes integrantes cuando se desea el todo. Según Nietzsche, habría que rechazar, por

tanto, la posibilidad de una transformacibn en el mundo y en cambio habría que exigir otra del mundo mismo .

Nietzsche tratb de realizar esta exigencia impuesta por su filosofía, pero no pudo llevarla a cabo. Por eso muchas cuestiones que se habrían desprendido de ello no han sido planteadas por el filbsofo, ni mucho menos respondidas. Otros pensadores tomaron el punto de partida de Nietzsche y lo desarrollaron por su cuenta. Esto ocurri6 reiteradas veces en discusiones directas con su obra y tambien a menudo sin un conocimiento detallado de ella. Pero Nietzsche no invent6 sus cuestiones, sino que las descubri6 en la estructura mental de la epoca moderna.

CONCLUSIONES

Nuestro examen de las actitudes humanas ante el dolor confirma la tesis sentada al principio: el dolor e s , precisamente, un ininteligible. Volvamos a plantear la pregunta: ;es el dolor algo accidental o algo sustancial para el hombre? Ahora estamos en condiciones de ver las implicaciones de la soluci6.n negativa a ambos terminos de esta disyunción.

El dolor no es algo accidental. El advenimiento del dolor no es semejante al de 'una propiedad de la naturaleza, ni al de un obje.to cultural o de cualquier suceso histórico. No es algo sobrevenido cuya presencia en el sujeto se afiada al ser de este, el cual por tanto pueda ser considerado como esencia separadamente. Por ello, ninguna explicación histórica del origen del dolor es vSlida.

El dolor ocurre en una zonai humana muy honda. Pero el dolor no es tampoco sustancia. A pesar de que su persistencia y arraigo profundo llevan a pensar que el dolor pertenece a :La condición humana misma, lo sustancial no puede ser dolor, ni al rev&. La noci6n de sustancia expresa una intima consistencia sólida y bien compacta que es incompatible con la crisis o ruptura propia, ínsita en el dolor: que le duela a uno :su propia sustancia

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" ."

equivaldría a corromperse, es decir, a que este sentido positivo de la realidad dejara de ser. En resumen, el dolor no es una realidad que vague por el mundo abstraída del hombre y q'ue le acometa desde fuera. Pero es un componente del ser humano, naturalmente comprendido en su patrimonio real. Al dolor corresponde, pues, necesariamente, aparici6n en el ser humano, surgimiento, aunque no sea de indole histbrica.

La profundidad de l a instalacidn del dolor en nuestro propio ser exige que el hombre le haga sitio. No hay dolor sin doliente. Dolor y doliente no son t6rminos meramente correspondientes, como objeto y sujeto -el dolor no es objeto, no es

inteligible-, sino que el doliente es la condici6n metafísica de posibilidad del dolor humano; por eso, no hay dolor abstracto o en sí. El dolor se instala, se inserta, en nuestro ser. Pero no de cualquier modo, sino en el sentido preciso de que el dolor no es ni siquiera posible sin esa insercibn. Dolor e inserci6n son exactamente lo mismo.

Sin duda, la presencia del dolor tiende a confundirse con su raíz humana y así pierde especificidad. Soy yo el doliente, en el dolor de mi cuerpo o de mi alma. Sin embargo, esta dimensi6n del dolor es muy oscura. ;C6mo es posible este dominio del dolor sobre mí, que llega hasta mi conformaci6n

con kl? ;El dolor se abre paso hasta mi ser, o soy yo quien sede, quien le abre la puerta, en virtud de una caída desde mi ser autbntico, de un agrietamiento de mi integridad? zQu6 revelacibn de mi ser va en el dolor, oculta en su ininteligible ataque? ;Quih ha descifrado esta revelaci6n? ¿De que modo es mío el dolor sentido? Estas preguntas quedan pendientes. De momento baste sefialar que plantearlas es poner sobre l a mesa l a cuesti6n de la raíz del dolor humano.

El hecho de que nadie haya descifrado la posible revelaci6n implicita en el dolor, es tambih la prueba y l a manifestación máxima del cardcter ininteligible del dolor psíquico. Es claro tambib que, por lo común, el hombre nlo intenta siquiera atender al posible mensaje del sufrimiento, sino que se limita a repudiarlo, a detestarlo, según la generalización de la actitud m4dica de que hemos hablado o algunas otras actitudes que revisamos.

No hay conclusión precisa para el estudio del dolor. Además, los contextos culturales en los que experimentamos el dolor continúan cambiando. For ello es imposible cerrar l a puerta: decir que el dolor significa esto y nada más que esto o lo o t ro . Sin embargo, si bien no podemos llegar a una conclusión decisiva, es posible conseguir una especie de perspectiva y sumario desde los cuales el

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pasado y el futuro empiecen a tener un aspecto más despejado. kste es mi propósito en lo que queda. No pretendo establecer de una vez para siempre qu6 sea el dolor pero s í sugerir hacia donde va, cuales son sus direcciones.

El dolor, empezamos a reconocer lentamente, es mucho más que un mero asunto psiquiátrico. Las teorías cientificas, como destacan ahora los

acadc%micos, no son intemporalesi, sino que están enraizadas en una muy humana hist'oria de la ciencia. El modelo orgánico del dolor implica un asalto deliberado, contra modos anteriores de entendimiento que los científicos del s i g l o XIX juzgaban completamente inadecuados.

Nuestro tiempo nos parecerá más claro si comparamos un cuadro del dolor: la fisiología cartesiana, que empleaba la idea de que el cuerpo se movia con la ayuda de pequefios organismos llamados "espiritus animales" que se producían y se

almacenaban en el cerebro. Estas raras partículas diminutas via jaban por nervios que se suponía eran parecidos a vacías tuberías que s610 contenían tenues filamentos que terminaban en el cerebro. La

respuesta corporal al dolor, según la describía Descartes, funcionaba como un mecanismo simple7'. Las veloces partículas de fuego perturban los filamentos

'I V h , Descartes, Tratado del hombre ,Edit. Nacional, Madrid, 1980. p. 69.

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del nervio hasta que llega al cerebro, donde activa a las partículas del cerebro. L a relación directa, causal, que Descartes postula entre daAo y dolor se refleja en esta analogía mecanicista. El impulso que viaja desde el sitio de la herida hasta el cerebro, explica, produce dolor. El modelo de Descartes es predecesor directo del modelo orgánico de dolor que se desarrolló a mediados del siglo XIX. Los m6dicos e investigadores que aceptan el modelo orgánico hablan ahora de impulsos nociceptivos y de endorfinas en lugar de mencionar filamentos y espíritus como lo afirmaba Descartes; pero la idea b2sica es l a misma: la noci6n de que el dolor es resultado de un mecanismo interno, universal, que envía una sena1 de la herida al cerebro.

Descartes suprime deliberadamente los significados sociales y psicol6gicos del dolor, para exponer lo que es casi un retrato con rayos X del sistema nervioso universal humano. Y por cierto, quiz& sea oportuno terminar con la descripci6n de Descartes: se distancia de sus seguidores mecanicistas al insistir en que nlo sentimos el dolor hasta que el movimiento físic:o de las fibras nerviosas y de los espíritus se percibe en la mente o alma (esta insistencia explica su afirmacibn, por demás extraAa, de que los animales no sienten dolor: Descartes creía que los animales, por definicibn, no

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pueden poseer mente o alma). Cualquiera que sea su rol exacto en el origen del moderno modelo orgánico, sucede que el mundo postcartesiano ha descartado con mucho 4xito a Descartes. Y a perfeccionado un dolor tan desnudo que casi no tiene si.gnificado ni valor alguno.

El rasgo mas limitador del viejo modelo orgAnico es el supuesto de que, fuera de los estrechos límites de 1 conocimiento m&iico, el dolor sencillamente carece de significado: que no es mAs que el efecto de impulsos nociceptivos que se disparan por el sistema nervioso. Este modelo decimonbnico ha impregnado hasta tal punto a ot ros modos de pensar que, como hemos visto, la pregunta acerca del significado del dolor parece hoy enteramente irrelevante. Se empieza a sentir la nocibn de un dolor verdaderamente sin significado que circunda francamente lo inhumano. La falta de significado agrega entonces su peso propio al de la

existencia misma. Un aporte de i.mportancia de este estudio es, espero, la propuesta de que la falta de significado del dolor moderno no es un hecho inalterable ni permanente, sino 'que pertenece a un tiempo y un lugar específicos e hist6ricos, y quiza lo podamos considerar como uno de los mitos fundadores del modernismo. En efecto, desde mediados del siglo XIX vivimos en la era del dolor

modernista. Se trata de una aflicción vaciada de sus significados personales y sociales previos hasta quedar en nada m6s que una sensacsibn insignificante que discurre por los nervios. El dolor modernista es un dolor sin significado: l a expresidn de una teoría que reduce todas las aflicciones que no son meramente "mentalesN a las dimensiones de un suceso mec6nico que sblo ocurre dentro de los circuitos del sistema nervioso humano. En nuestro tiempo requerimos poner en funcionamiento múltiples vías de explicación, cada una con su propio lenguaje o discurso, pero ninguna con pretensiones de prioridad absoluta. Esto no anuncia un caos o babel de lenguas en competencia, sino la posibilidad de que aprendamos a enriquecer nuestrol conocimiento del dolor escuchando m%s de una voz.

Sin duda, esta en marcha la transicidn a un conocimiento mais amplio del dolor . Un ejemplo se

expresa en e l te6logo contemporáneo Gustavo Gutiérrez que ha propuesto entender e1 sufrimiento de las masas de Am6rica Latina como una sefial de falta e injusticia organizados contra los oprimidos. El escritor y cirujano Richard Selzer ha recuperado y revitalizado una comprensi6n que vincula el dolor con la belleza. La escritora Joyce Carol Oates propone una visión distinta, pero relacionada, del dolor como el medio en que se da la lucha trhgica.

Los escritores tendrhn sin duda u:n rol importante en la cornprensibn posmoderna del dolor, porque tratan de modo directo con las interrogantes del

significado, Pero el significado' no es territorio exclusivo de escritores. M4dicos, filósofos, teblogos, atletas, bailarinas,, publicistas e industriales, tienen un papel significativo en el

desarrollo de un nuevo entendimiento de los significados del dolor.

Una multiplicidad de entendimientos implica, por cierto, que tu dolor y mi dolor pueden tener explicaciones Y significados completamente diferentes. El dolor tambih puede carecer de significado, pero s610 si un individuo elige o termina entendiehdolo así I en cuyo caso, paradbjicamente, la falta de significado podría servir de una especie de significado, y ya no sería una situacibn que se padece a ciegas, La dolencia puede contener, para otros/ varios significados diferentes, incluso significados que amenacen contradecirse o anularse entre sí. Podríamos llegar a vivir en medio de una multitud de explicaciones alternativas del dolor. La incertidumbre resultante puede provocar otras incomodidades. La compensacibn mas importante de esa quiz6s inevitable incertidumbre sera, sin embargo, que el dolor habr6 reestablecido el vínculo con el significado, que lo

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liga a la cultura, la historia y las vidas individuales: ser6 un dolor m6s humano. Ya hay voces que estan presentes en nuestra cultura -algo mudas- que indican lo que esa multipLicidad moderna de narraciones contiene. Nietzsche, que tan a menudo se adelanta a su tiempo, es un ejemplo. Su menguada salud lo oblig6 a recluirse en 1879, pero manejó sus dolencias de un modo idiosincr6tico y típicamente astuto.

"Le he puesto un nombre a mi dolor -escribí&, y lo l lamo

"perro". Es tan f i e l , tan entrometido y desvergonzado, tan entretenido e inteligente como cualquier otro perro, y puedo insultarlo y ventilar en &I mi mal humor, como ot ros hacen con sus perrosl sus servidores o sus mu:jeres .N72

Lo interesante e s que Niet.zsche se ha hecho cargo efectivamente de su dolor. Le asignó un lugar y nombre personal. El movimiento crucial es haberle asignado al dolor una posición de inferioridad. Puede que estuviera ligado irremediablemente al dolor como a una molesta mascota, pero aún manifiesta poder para definir la relacibn: Nietzsche ' decidiij ser el amo, no el esclavo. Una visi6n posmoderna debería minar esa sensaci6n de que somos esclavos del sufrimiento y alentar modos alternativos de pensar.

Nietzsche, Lrr gaya ciencia, Editores Unidos, pp. 249-250.

Hacerse cargo del dolor personal tambien puede incluir el asumir responsablemente la búsqueda de su

significado. Nuestra cultura nos ha impulsado durante más de un siglo a abandon'ar este peso. Y sin duda resulta pesado enfrentar, casi desde cero, el

tema de c6mo vamos a entender nuestro sufrimiento, El punto es, sin embargo, que ( y aunque no pensemos en ello) ya entendemos nuestro dolor dentro del

modelo que hemos heredado de la medicina desde el siglo XIX. La exigencia de comprender el dolor puede resultar urgente, en muchos casos,, sdlo cuando falla esa explicaci6n biomedica oficial que sanciona nuestra cultura, En ese momento, quiz& el mejor modo de hacerse cargo del dolor sea escuchar aquellas voces que la medicina :ha conseguido casi borrar de nuestra cultura o por lo menos atenuar hasta casi volverlas inaudibles. Estas voces estardn diciendo de muchas maneras que el modo como experimentamos el dolor est& completamente relacionado con el modo como lo comprendemos.

El mundo del sufrimiento humano, en su dimensi6n subjetiva, como hecho personal, encerrado en el concreto e irrepetible interior de1 hombre, parece casi inefable e intransferible, Quiz& al mismo tiempo, empero, ninguna otra cosa exige -en su realidad objetiva- ser tratada, meditada, concebida en la forma de un explícito problema; y exige que en

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torno a 61 se hagan preguntas de fondo y se busquen respuestas. Como se ve, no se trata solamente de dar una descripción del sufrimiento. Hay otros criterios, que van más a116 de la esfera de la descripción y que se han de tener en cuenta cuando se quiere penetrar en el mundo del sufrimiento. El terreno del dolor psíquico es muy variado y pluridimensional. El hombre sufre de modos diversos, no siempre considerados por l a medicina ni siquiera en sus m6s avanzadas ramificaciones. El dolor psíquico es algo todavía más amplio que la enfermedad, mfis complejo y a l a vez aún mas profundamente enraizado en l a humanidad misma. Una cierta idea de 4s ta dificultad nos viene de la distincibn entre sufrimiento físico y sufrimiento moral (lo que los antiguos griegos identificaron como el problema de l a dualidad en el hombre: la

mente “psique” y el cuerpo “soma’”). Esta distinci6n la hemos retornado como fundamento de l a doble dimensibn del ser humano: indica e l elemento corporal y espiritual como el hmediato o directo sujeto del sufrimiento.

El sufrimiento humano constituye en sí mismo casi un mundo específico que ex:iste j u n t o con el hombre, se consolida y se profundiza en 61. Este mundo del sufrimiento, dividido en muchos y muy numerosos sujetos, existe casi en la dispersión.

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Cada hombre, mediante su suf lcimiento personal, constituye no s610 una pequefia parte de ese mundo, sino que a l a vez aquel mundo est& en 131 como una entidad finita e irrepetible. Unida a e l l o esta, sin embargo, la dimensión interpersonal y social. El mundo del sufrimiento posee una cierta compactibilidad propia. Los hambres que sufren se hacen semejantes entre s í a travh de l a analogía de la situacibn, la prueba del destino o mediante l a

necesidad de compresi6n y atenciones; quizd, sobre todo, mediante la persistente pregunta acerca del

sentido de tal situación. Por ello, aunque el mundo del sufrimiento exista en la dispersión, al mismo tiempo contiene en s í un singular desafío a la comunidn y a la solidaridad.

Pensando en el mundo del sufrimiento en su sentido personal y a la vez colectivo, no es

posible, finalmente, dejar de notar que tal mundo, en algunos períodos de tiempo o en algunos espacios de la existencia humana, parece que se hace particularmente denso. Esto sucede, por ejemplo, en el caso de una mala cosecha 'y , como consecuencia de lo mismo (o de otras diversas causas), en el drama del hambre. Pensemos, finalmente, en la guerra. Las dos últimas guerras mundiales, y en particular la segunda, han traído consigo un cdmulo todavía mayor de muerte y un pesado montbn de sufrimientos

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humanos. A su vez, la segunda mitad de nuestro siglo, como en proporci6n con los errores y

transgresiones de nuestra civilizaci6n contemporhnea, llev6 en sí una amenaza tan horrible de guerra nuclear, que no podemos pensar en este período sino en t6rminos de un incomparable acumularse de sufrimientos hasta llegar a la posible autodestrucci6n de la humanidad. ]De esta manera, ese mundo de sufrimiento, que en definitiva tiene su sujeto en cada hombre, parece transformarse en nuestra &poca (quiz6 mas que en cualquier otro momento) en un particular sufrimiento del mundo; del mundo que ha s i d o transformado, como nunca antes, por e l progreso realizado por el hombre y que, a la vez, est6 en peligro más que nunca, a causa de los errores del hombre.

Dentro de cada sufrimiento experimentado por el hombre, y tambibn en lo profundo del mundo del sufrimiento, aparece inevitablemente la pregunta ;por qué? Es una pregunta acerca de la causa, la raz6n; una pregunta acerca de :La finalidad (para qué); en defini.tiva, acerca del sentido. asta no s610 acompaiia al Sufrimiento humano, sino que parece determinar incluso el contenido lburnano, eso por lo que el. sufrimiento es propiamente sufrimiento humano

Obviamente, e l dolor, sobre todo e l físico, est6 ampliamente difundido en el mundlo de los animales. Pero solamente el hombre, cuando sufre, sabe que sufre y se pregunta por qub; :y sufre de manera humanamente alin mas profunda si no encuentra una respuesta satisfactoria. ÉSta es una pregunta difícil desde cualquier Ambito. Es una pregunta dificil, como lo es &Sta otra, muly afín: ¿por qu6 el mal? ;Por que el mal en el mundo? Cuando ponemos la pregunta de esta manera, hacemos siempre, al menos en cierta medida, una pregunta tambJ6n sobre el sufrimiento. Ambas preguntas son difíciles cuando l a s hace el hombre al hombre o, tambien, cuando el hombre las hace a Dios. En efecto,, el hombre no hace esta pregunta al mundo, aunque muchas veces el

sufrimiento provenga de 61, sino que la hace a Dios como Creador y Senor del mundo. Y es bien sabido que en la línea de esta pregunta se llega no s610 a múltiples frustraciones y conflictos en l a relación del hombre con Dios, sino que sucede, incluso como lo hemos visto, a l a negaci6n misma de Dios. For ello, (esta circunstancia tal vez m6s aún que cualquier otra) indica cu&n importante es la, pregunta sobre e1 sentido del sufyrimiento y con qu6 agudeza es preciso tratar tanto l a pregunta misma como las posibles respuestas a dar:.

Hemos estimado varias actitudes ante e l

sufrimiento que bien muestran una gama de interpretaciones del hombre; pero lo crucial es que, antes de considerar el dolor psíquico como algo negativo, parece que nos vemos inclinados a aceptarlo como algo positivo en nuestras vidas, ;Por qu6? Inicialmente, es inextricable de la naturaleza humana. Negar el dolor, huirlo parece ser (en la mayoría de los casos) admitir: una comprensi6n desacertada del mundo y de l a existencia; la existencia es voluntad de vida, que se manifiesta en cederse ante el mundo y el venir de toda experiencia, pues en ella el hombre aprende a vivir a convivir con los demtis. La condición del hombre se

halla en una multiplicidad de situaciones; sus experiencias no podrían ser limitadas sólo al goce. Precisamente, distingue &te último a partir de sus experiencias ante e l dolor. Y si su fin filtimo del hombre se encamina hacia la felicidad, parece conveniente saber afrontar toda vicisitud que lleve al sufrimiento.

Quiz6 Verdaderamente reflexionamos sobre la existencia ante el sufrimiento m& que ante el placer, Ello se puede exp1ica.r porque lo que comúnmente estimula espontáneamente el goce, no parece incitar a la reflexi6n. ,Al sufrimiento, lo podemos concebir mas intenso, sombrío e incluso

puede ser peligroso por l a raz6:n de que un dolor psiquico puede desembocar en enfermedad (entre otras situaciones indeseables para el ser humano, pero 4stas son cuestiones que superan :los limites de este trabajo). El sufrimiento es cami.no y pregunta del cbmo y por qu4 es la vida: reflexibn que enseAa al hombre. En efecto, es siempre una prueba y a veces una prueba bastante dura, a la que es sometida la humanidad. En el sufrimiento est& contenida una particular llamada a la virtud, que el hombre debe ejercitar por su parte. &Sta es la virtud de la perseverancia a l soportar lo que molesta y hace dafio. Haciendo esto, el hombre hace brotar l a esperanza, que mantiene en 41 la convicción de que el sufrimiento no prevalecerá sobre 41, no lo privar6 de su propia dignidad, unida a la conciencia del sentido de la vida. Indiscutiblemente, tales afirmaciones no pretenden conducirnos a buscar o desear el dolor en nuestras vidas. Sería una tergiversacidn que el dolor llegara a ser autoinfligido por el sujeto, Éstla es una cuesti6n abstrusa que no cabe en e l razonamiento ni en la conducta propia de la persona. Pues, falta profundizar en e s t e tema, es decir, cuando el hombre le da una específica interpretaci6n al dolor, le

pierde todo precauci6n y muchas veces lo busca, como ya vimos, por ejemplo en l a actitud del asceta.

La respuesta que l l ega a lo largo del camino del encuentro interior con sus experiencias para el hombre, es a lgo m6s que una mera respuesta abstracta a la pregunta acerca del significado del sufrimiento. Se podría decir que e1 sufrimiento, que bajo tantas formas diversas est:& presente en el mundo humano, est$ tambibn presente para irradiar el amor al hombre, precisamente ese desinteresado don del propio yo a favor de los dem&s hombres, de los hombres que sufren. Podria decirse que el mundo del sufrimiento humano invoca sin pausa otro mundo: el del amor humano; y aquel amor desinteresado, que brota en sus obras, el hombre lo debe de algún modo a l sufrimiento ajeno, en nombre de l a fundamental solidaridad humana. Debe pararse, conmoverse, actuando humanamente.

;No es est& la actividad que ha asumido en el transcurso de los siglos, formas institucionales organizadas y constituye un terreno de trabajo en las respectivas profesiones?

Al margen de las consideraciones anteriores sobre la actitud m6dica se da un aspecto importante, me refiero a que existe un sentido humanitario en l a

profesi6n de m&díco, de la enfermera, u otras similares. Pero nos inclinamos a pensar que es una vocacihn en lugar de una profesión. Y las instituciones que, a lo largo de las generaciones,

han realizado un servicio humano, se han desarrollado y especializado todavía m6s en nuestros días. este inter& humano se complementar& indudablemente cuando el hombre se pare con cada vez mayor atencirtjn y perspicacia junto a los sufrimientos del otro, intentando comprenderlos y prevenirlos cada vez con mayor precisi6ne Es difícil enumerar aquí los tipos y ámbitos de la actividad humana que existen en la sociedad, Aunque hay que reconocer que son numerosas las árnbitos que hacen l a

solidaridad humana, son sin embargo, pequefios, en un mundo como e l nuestro plagado de corrupción y violencia. Pero tambih es, que gracias a ellos, los valores morales fundamentales, como el valor de la solidaridad humana, forman el marco de la vida social y de l a s relaciones interpersonales, combatiendo en este frente las diversas formas de odio, violencia, crueldad, desprecio por el hombre, O las de la mera insensibilidad, o sea la indiferencia hacía el otro y sus sufrimientos.

Es enorme el significado de las actitudes oportunas que deben emplearse en la educaci6n. La familia, la escuela, las demas instituciones educativas, aunque sólo sea Por motivos humanitarios, deben trabajar con perseverancia para despertar y afinar esa sensibilidad hacia el otro y su sufrimiento.

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Nombre de archivo: human doleur Directorio: C:\hwnan doleur Plantilla: C:\WINDOWSlApplication

Título: DEL DOLOR HUMANO Asunto: Autor: f&pe monroy camacho Palabras clave: Comentarios: Fecha de creaci&n: 23/10/00 0457 P.M. Cambio número: 119 Guardado el: 26/07/01 10:19 P.M. Guardado por: feIipe monroy camacho Tiempo de edici6n: 6,340 minutos Impreso el: 29/10/01 09:37 P.M. Ú I t k impresibn completa

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