UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

" C I E N C I A S S O C I A L E S Y H U M A N I D A D E S

F I L O S O F I A

J EL CONCEPTO DE TIEMPO EN NIETZSCHE

"ISIDRO SOSA VEGA

T E S I N A PARA OBTENER EL TITULO DE

JLICENCIADO E N FILOSOFIA

MEXICO, D.F. FEBRERO DE 1995. -

Al Caracol,

Al Cisne.

I N D I C E .

INTRODUCCION ..............................................

CAPITULO I . EL PENSAMIENTO GRIEGO SOBRE EL TIEMPO .....................

1.1. Los Presocráticos ....................................

1.2. Platón ...............................................

1.3. Deudo con los Griegos ................................

1.4. Lo Apolínio y l o Dionisíaco ..........................

CAPITULO I1 . EL TIEMPO EN LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE ....................

2.1. Historia y Verdad ....................................

2.2. Voluntad de Poder: elemento inmanente del mundo ......

2.3. El Eterno Retorno: negación de toda la tradición occidental ...........................................

CONCLUSION ................................................

BIBLIOGRAFIA ..............................................

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INTRODUCCION. 5

"Y luego proseguí: ' !Mira este .instante! A partir del portón llamado Instante corre hacia atrás una calle sin fin:detrás de nosotros yase una eterni- dad. ¿Acaso no tendrá que haber re- corrido alguna vez esta calle todo cuanto puede correr? ¿Acaso no tendrá que haber ocu rrido ya alguna vez cada una de las cosas que pueden ocu- rrir? Y si todo ha ocurrido ya, ¿qué piensas tú, enano, sobre el instante presente? ¿No tendrá también este portón que haber existido ya? Y no están todas las cosas anudadas con fuerza de modo que este instante a- rrastra tras de sí todas las cosas venideras? Por tanto, incluso a sí mismo? Pues cada una de las cosas que pueden correr también por esa larga calle hacia adelante, ¿acaso no tiene que volver a recorrer de nuevo su largo cd- mino? Y esa perezosa araña que se a- rrastra a la luz de la luna, y esa misma luz de la 1una.y yo y tú, que cuchicheamos en este portón sobre cosas eternas, m o tenemos todos nosotros que ha ber existido ya otra vez? ¿Y venir de nuevo, y recorrer aquella otra calle, hacia ade- lante, que se extiende ante no sotros, aquella calle larga y horrenda? No tendremos que re tornar eternamente?*

Friedrich Nietzsche, filósofo de finales del siglo X I X , puede ca racterizarse como el pensador que impugna no únicamente la filoso-

l x l Nietzscñe, !?. AS1 Habló Zarathustra. Editorial Planeta-Agosti ni. Barcelona (Espana) página 180-181.

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fía de su tiempo, sino también de toda la tradición filosófica oc- cidental. Es un crítico despiadado del pasado e inactual profeta del futuro, desmitificador de los valores tradicionales y propug- nador de un hombre por venir. A este respecto, Nietzsche se erige como el crítico de la filosofía y de la ciencia y, por ende,de los fundamentos que sostienen la concepción occidental: por eso su fi- losofía busca una transformación no únicamente de los preceptos y principios que sustentan la manera occidental de interpretar y con cebir al mundo, sino también la trasmutación de todos l o s valores con los que se interpreta al mundo y rigen el actuar constante de los hombres. Este objetivo llena su pensamiento de interesantes te mas y problemas que al ser tan vastos es dificil la elección de al gun0 para su estudio: lo cual entrana una dificultad si es nuestro deseo el poder llevar a cabo una interpretación o crítica, si cabe el caso, de alguno de los tópicos sugeridos por su filosofía. Sin embargo, hay algunas ideas que, en nuestra apreciación, son rele- vantes dentro de su concepción. Considero que la idea de tiempo es uno de los conceptos básicos para poder entender su filosofía,pues el concepto de 'eterno retorno' encierra, engloba, y,a mi parecer, es el punto culminante de toda su concepción filosofica. En é1 en- contramos, además de ese pesimismo del cual Nietzsche siempre ha sido acusado -la condena del hombre a siempre vivir lo vivido una y otra vez-, también, el punto de partida de la interpretación y explicación del mundo -el Único real- que vislumbra la única sali- da que deja, el filósofo Nietzsche, al hombre. Lo que se pretende con este escrito es reconstruir, de una mane-

ra somera, a través de un análisis histórico genético, la línea en tre las concepciones de 'tiempo' de la sociedad griega, tomando en cuenta las dos grandes épocas de su filosofía -es decir, la preso- crática: Heráclito y Parménides, y la clásica: Sócrates, Platón y Aristóteles-, y la concepción de Nietzsche sobre este problema. Esta primera parte del análisis, plantea la idea de que aunque Nie tzsche siempre haya sido un crítico de toda la tradición filosófi- ca occidental, la cual indudablemente se inicia en la Grecia clásj

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ca, no se puede negar en absoluto que los elementos que utiliza pa para llevar a cabo su tarea deconstructiva, primero, y después, de sustitución de los valores -a través del proceso trasmutador de va lores- de la tradición occidental, surgen y son construidos a par- tir del mismo marco histórico: pues, cabe aclarar, dicha época fi- losófica no se inicia en la llamada Grecia clásica -Sócrates, Pla- tón, Aristóteles-, sino más atrás, es decir, la desarrollada por aquellos pensadores que se preocuparon por darle una explicación al mundo. Aunque su pensamiento prejuiciosamente no recibe el ca- lificativo de filosófico, las ideas surgidas de ahí fungen como un antecedente de gran importancia, pues, si bien es cierto que su preocupación no se centró en el hombre, sus formulaciones y concep ciones como explicación del mundo y del universo sirvieron de mar- co reflexivo para l o s pensadores posteriores. La idea aquí expues- ta no es otra más que la interpretación que vislumbra una línea en tre las diferentes concepciones de tiempo presocráticas y la con- cepción de 'eterno retorno' en la filosofía de Nietzsche. Si bien es cierto que en la cultura griega, ni en sus inicios ni tampoco posteriormente, se abordó de manera específica el problema del tie PO, si creemos que se puede rastrear una significación de dicho término. Para ello, desglosaremos, a muy grandes rasgos, las que consideramos principales, a saber, las concernientes a Heráclito y Parménides. Posteriormente, y tomando como guía la obra 'El Origen de la Tragedia' de Nietzsche intentamos mostrar cómo l o s dos ins- tintos reguladores del arte griego -lo apolínio y lo dionisíaco- no son otra cosa más que los principios que regulan el universo de la concepción presocrática y, a su vez, dentro de la filosofía de Nietzsche. Por ultimo, en esta primera parte, desenbocaremos en la concepción de estos instintos y cómo se enlazan con la idea del e-- terno retorno de Nietzsche. En la segunda parte, tratamos de mostrar algunos de los concep-

tos de la filosofia nietzschneana. Primeramente, procure plantear la crítica que hace Nietzsche a la racionalidad occidental, revi-

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sando l o s conceptos de historia y verdad. Esta crítica la inicia a partir de los planteamientos socráticos subyasentes dentro del pen samiento y la filosofía de su discípulo Platón, al cual no deja de cuestionar también, pues es en esta etapa del pensamiento donde se rompe el equilibrio conseguido por los griegos a través del teatro trágico de los dos instintos -apolínio y dionisíaco- reguladores de su vida, desequilibrio surgido de la supremacía dada a la forma apolínia en aras de sustentar al mundo en la razón. El alejamiento de lo dionisíaco, de la vida misma, ha iniciado el largo proceso de decadencia en el que se ha visto envuelto el desarrollo de occi dente. De tal manera que el mundo 'real' ha sido sustituido por un mundo 'ideal', por un mundo que se encuentra más allá de la vida, por un mundo trascendente, en otras palabras, por el mundo platóni co. Pareciera que su discusión fuese contra un pensador específi- co, pero "...su polémica no se dirige contra un pensador o una co- rriente del pensamiento, sino contra toda la metafísica occiden- tal. Antes de él sólo Hegel había filosófado teniendo a la vista la totalidad de la historia de la metafísica. Pero las intensiones de ambos pensadores son diferentes: Hegel quiere salvar esa histo- ria, mientras que Nietzsche lo que pretende es destruirla."l Esta polémica pretende dejar al descubierto la falsedad de las ideas y

postulados tenidos como verdades absolutas. Éstas no son más 'fic- ciones', pues el hombre posee sentidos limitados lo cual no le per mite acceder más que al fenómeno: el mundo real ha quedado velado por un manto impuesto por el lenguaje. Siendo así esto, el conoci- miento hasta ahora tenido como verdad no es tal, es pura ficción. Esta racionalidad es la que interpreta al mundo y el actuar del hombre a lo largo de su desenvolvimiento: por ello, la interpreta- ción del acontecer histórico se funda sobre bases falsas. El desen volvimiento y desarrollo del hombre no es lineal, esta concepción de pasado, presente y futuro, han hecho que el hombre olvide lo grato y terrible de la vida, factores constitutivos de su misma na turaleza.

(1) Lefebvre, H. Nietzsche. Editorial F . C . E . México, 1975. p.15.

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Después, continuamos con una exposición de la voluntad de poder, elemento indispensable dentro del planteamiento filosófico de Niet zsche. Éste concepto es, de manera inegable, uno de los principa- les, pues a través de é1 desarrolla la totalidad de su concepción. La voluntad de poder la entiende Nietzsche como aquella fuerza que es intrínsecamente propia al mundo, pues el mundo no es más que PO los de poder que luchan incesantemente por incrementar su poder:es un mundo donde los polos de fuerza se oponen e interactuan constan temente para lograr cada vez mayor poder. Pero la voluntad no es un elemento exógeno o interno del mundo, tampoco es una fuerza ve- nida y dada al mundo por un Dios o algún ente trascendente, sino es la fuerza inmanente al universo. Es la fuerza que se manifiesta a través de polos de poder y que en su interactuar permiten el de- venir del mundo. "...En el juego de la vida mora la diferencia,que pone límites y crea hostilidades entre todos los seres individua- les. Pero los límites están en movimiento: lo uno intenta dominar a lo otro: la voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posición de poder ya conquistada, sino que es siempre voluntad de sobrepoder y de sobredominio ..." 2 Siguiendo, esta temática, pasamos por último, a la concepción

nietzschneana de 'eterno retorno', concepto en el que desenboca to da su concepción del mundo. El eterno retorno es una necesidad, pues Nietzsche, al considerar al mundo constituido por polos de PO der, los cuales por más oposición y lucha que haya no pueden incre mentar o disminuir la magnitud del universo, está pensando en un mundo y universo finito. Este universo, como es finito, no puede devenir eternamente linalmente, pues el número de combinaciones a realizar, posibles, hace que el devenir sea un circulo. De no ser así, el universo tendría que haber legado a un estado de equili- tiempo atrás: un estado que Nietzsche no puede haceptar ya que, pa ra él, el mundo no tiene meta alguna. Por consiguiente, el mundo es un devenir eterno de fuerzas en oposición e interacción constan te - (2) Fink, E. La Filosofía de Nietzsche. Editorial Alianza Universi

dad. Madrid (Espana), 1989. página 95.

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CAPITULO I.

EL PENSAMIENTO GRIEGO SOBRE EL TIEMPO.

” . . .En efecto, cuan-to mas com- pruebo en la Naturaleza estos instintos estéticos omnipoten- tes y la fuerza irresistible que l o s impulsa a objetivarse en la apariencia liberadora, más inclinado me siento a esta hipótesis metafísica de que el Ser absoluto, el Uno primor- dial, en cuanto agobiado por eternas miserias y lleno de contradicciones irreductibles, tiene necesidad, para su per- petua liberación, a la v e z , del encanto de la visión y de la alegría de la apariencia; y que, absoluta e integramente comprendidos en esta aparien- cia y constituidos por ella, estamos obligados a concebirla como el no-ser absoluto, es decir, como un perpetuo deve- nir en el tiempo, el espacio y la causalidad: en otras pa- labras, como una realidad em- pírica. . . “1

1.1. Los Presocráticos.

El término tiempo en la cultura griega no fue un concepto que se abordara en sí mismo, más bien si se referían a 61 se hacía de ma- nera colateral. Por ello encontramos una gran diversidad en las - maneras de emplear las palabras que de una u otra forma hacen re- ferencia o tienen relación con el tiempo. Esta es sin duda la -- principal de la gran variedad de interpretaciones que podemos en--

(1) Nietzsche, F. El O-ri,gen de la Tqeggedia. Editorial ESPASA- CALPE, Mexicana. Mexlco, 1985. paglna 36.

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contrar en la literatura especializada, dando lugar a que haya - tantos significados como interpretaciones sobre las palabras que aluden al tiempo. Lo cual nos lleva a una región muy prolemática ,

pues la falta de un acuerdo sobre el significado del término tiem- po hace más difícil nuestra tarea, debido, como ya se dejo entre-- ver más arriba, a que en la filosofía griega no hay una dilucida-- ción particular con respecto a este concepto. Lo anterior no niega que los griegos hayan tenido un interés sobre este aspecto de la realidad, más bien no lo hicieron de manera sísremática y particu- lar: lo Único que podemos encontrar son fracciones de textos y al- gunos testimonios en donde se hace referencia al tiempo. De ahí - que en la filosofía griega no podamos encontrar una concepción - - - abstracta de tiempo: las palabras que aludían a é1 estaban más - - apliacadas a la vida cotidiana, a sus consideraciones religiosas (cocepción teogónica) y, cuando mucho, a sus explicaciones cosmo-- gónicas. Suscribiéndose exclusivamente dicho término a una teoría general del mundo, sin ningún tratamiento particular. Esto impide de antemano tener un concepto general como base para la interpre" tación del pensamiento griego a este respecto. Sin embargo, pode-- mos esbozar algunas significaciones que se dejan traslucir en los discursos de Hornero y Hesíodo, primero, Heráclito y Parménides, - - después; posteriormente el Único que hace una referencia al tiem-- PO es Platón, en el cual tampoco encontramos un tratamiento que .-

quede al margen de toda su concepción filosófica. En Hornero es tan amplio el vocabulario referido, de una u otra

manera, al tiempo que es imposible establecer un Único concepto, la variedad de vocablos que hacen referencia o tienen relación con el término tiempo es tan vasta que hay tantos significados como palabras. Por ejemplo, la palabra "...Crones Hornero la utiliza pa- ra significar los intervalos de tiempo y únicamente en algunos ti- pos de enunciados: Aidn, palabra que ha terminado por expresar la

duración de la vida, la edad o la generación, ( . . . ) DOS de las pa- labras más importantes empleadas por Homer0 son &mar, día, fie-- Cuentemente utilizada en expresiones como nostimon emar, día del -

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retorno, dulion emar, día de la reducción a la esclavitud: y hbra. Esta última palabra se utiliza para designar, a la vez, las esta-- ciones y el momento que conviene a una acción o a una actividad , como tiempo de narrar algo o el tiempo del matrimonio.”2 Y así con otras tantas palabras, de tal manera que no es posible en defini-- tiva encontrar en Hornero una definición abstracta de tiempo. - ”...De forma general que el tiempo de los poemas homéricos es me- nos un contenido abstracto y sis cualidad que un fenómeno cargado de efectividad.. “‘3

En Hesíodo también encotramos referencias al tiempo, pero PO-- dríamos decir que de una manera más precisa. En su obra Los Tra-- bajos y los Días abundan ejemplos -las migraciones de l o s pájaros, la salida de las constelaciones- las cuales apuntan de alguna ma- nera al tiempo. Pero es en su obra La Teogonia donde ya nos pre-- senta una reflexión filosófica, pues en ella busca dar una expli-- cación del origen del mundo a partir de la pregunta sobre el prin- cipio de todo aquello que existe. “...El principio por el que se pregunta es la raíz de la que brota todo lo siguiente, y también - una realidad duradera, de la que, como fondo, va recibiendo el ser todo lo demás. Hemos de ver como el principio, que es llamado Caos en Hesíodo, significa bien a las claras el espacio en que tiene - - lugar todo el curso de los acontecimientos. Hesíodo no se pregunta pues, por lo más remoto históricamente, sino por el principio de lo que existe . . . ” 4 Si bien es cierto que en Hesíodo encontramos ya preguntas filosóficas, también es verdad que éstas no responden a un interés meramente reflexivo filosóficamente hablando, más bien están estrechamente relacionadas con la convivencia social de su tiempo, de tal manera que la función que cumplen no es otra más - que la explicar las regularidades que rigen l o s acontecimientos -- relacionados con la vida prática de los griegos.

(2) G.E.R. Lloyd “El Tiempo en el Pensaminto Griego” En: Las Cul-- turas y el Tiempo. Ricoeur-Larre (Comps.) Ediciones Sígueme. Salamanca (Espana), 1987. página 132.

(3) Ibíd. página 134. (4) Gigon, O. Los Orígenes de la Filosofía Griega. Editorial

Gredos. Madrid (Espana), 1985. página 24.

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Ahora bien, después de este breve preámbulo pasaremos al pensa-- miento de los dos filosófos que, a nuestra consideración, desarro- llan las dos concepciones de las cuales se puede partir para tra-- tar de enlazar la filosofía presocrática con el discurso nietzs-- cheniano. Para algunos especialistas (Kirk, Raven, Gigon), el tra- tamiento que tiene el concepto de tiempo en los griegos tiene dos vertientes: los que plantean que el mundo y el universo están en - constante cambio -el tiempo fluye de manera constante- y aquellos que postulan que el mundo y el universo es uno, fue y será para siempre -un todo inmóvil. Pareciera ser que las interpretaciones senalan como defensor de la primer postura a Heráclito y de la se- gunda a Parménides. Sin embargo, cabe decir, las fuentes sobre las que se sostiene esta tesis no son abundantes: además, los textos atribuidos a estos pensadores han sido sometidos a las más varia-- das interpretaciones, de donde no podemos más que tomar con las reservas respectivas las ideas atribuidas a estos filósofos. Hacia finales del siglo V, la reflexión filosófica abordaba pro-

blemas concernientes a explicaciones sobre el universo y el mundo de manera general, es decir, cosmogónicas. Dichas explicaciones - encontraron eco en los planteamientos expuestos por dos grandes - pensadores: Heráclito y Parménides. Del primero se puede decir que no elaboró ninguna concepción específica sobre el tiempo: mas en- tre su cosmovisión se puede entrever algunas consideraciones que de una u otra forma hacen referencia a este término. Lo esencial de su pensamiento se refiere a la coexistencia, interdependencia o unidad de los contrarios. A lo largo de su discurso se puede en-- cotrar varias referencias de esta tesis sobre la conformación del mundo: el mundo está conformado por opuestos, pero éstos, para He- ráclito, conforman una unidad. "Cada par de opuestos, por tanto, forma una unidad y una pluralidad. Pares diferentes resultan estar interconexos."5 De tal manera que el mundo se encuentra conforma-

(5) Kirk, G.S. (et-al) Los Filósofos Presocráticos. Editorial Gredos. Madrid (Espana), 1987. página 2 7 7 .

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do por pares de opuestos, los cuales conforman un todo Único. Al-- gunos interpretes de los textos de Heráclito le han atribuido como el autor que sustenta el cambio constante, del fluir de los acon-- tecimientos de manera constante. Pero cabe decir, si bien es cier- to que Heráclito manifiesta que el mundo está en constante cambio debido a la lucha entre los opuestos -siempre considerados en pares: también es verdad que este cambio y lucha constante mani-- fiesta una unidad entre los opuestos, un todo Único. " . . . E l equi-- librio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección comporta otro equivalente en la dirección opuesta, es - decir, si hay una constante 'discordia' entre opuestos."6 La dis- cordia o la guerra es una metáfora que emplea Heráclito para ex-- presar el dominio del cambio en el mundo. No cabe duda de que está conexionado con la reacción entre opuestos y la mayoría de las -- clases de cambio puede resolverse en un cambio entre opuestos. En otras palabras "...Un cambio de un extremo a otro puede parecer, - en cualquier caso, que es el más radical posible. La 'guerra', que subyace a todos los hechos, es 'común', en un sentido especial - - - (Hornero había usado el término con el significado de 'imparcial'): es universal y la responsale de las condiciones diferentes y real- mente opuestas de los hombres -incluso de su destino después de - la muerte, porque la muerte en la batalla podría convertir a algu- nos incluso en 'dioses' . . ." 7 De esta suerte, el movimiento es lo - constante e incesante, es lo que permite al mundo mantener una -- misma proporción y un equilibrio. Esto pone de manifiesto que la - explicación del mundo proporcionada por Heráclito se sustenta en una concepción del movimiento como inmanente al universo. "La ima- gen del río ilustra la clase de unidad que depende de la conserva- ción de la medida y el equilibrio en el cambio."8 Heráclito pre-- tendió recalcar con la imagen del río la inmanencia en el mundo -- del movimiento, la absoluta continuidad del cambio en cada cosa

(6) Ibíd. página 282. (7) Ibid. página 283. (8) Ibíd. página 284.

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individual; el río es el ejemplo que nos muestra la imagen del -

mundo y del universo en su constante flujo. "...todo est& en cons- tante flujo como un río."9 En otros términos,el interés de Herá-- clito recide en mostrar clito recide en mostrar que la lucha - (reacción) y la contienda en equilibrio en último caso es el movi- miento que permite el cambio, para de esta manera mantener el pro- ceso continuo de todos l o s elementos constitutivos del mundo. "El mundo es un fuego perdurable: algunas de sus partes están siempre extintas y constituyen las otras dos masas del mundo, el mar y la tierra. Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equili-- bran mutuamente: el fuego etéreo tiene una capacidad directiva."lO Para Heráclito el fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad se puede describir como un fuego - que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a en-- cender en una parte proporcional: no todo él está erdiendo a la misma vez y siempre estuvo y siempre estará en ese estado. De lo cual, podemos decir, si bien es cierto que en la teoría de Herá-- clito se haya una alusión a un movimiento perpetuo, por otro lado también se deja entrever que este movimiento se debe a una cons- tante entre pares de opuestos. Esta constante perpetua de oposi- ción entre pares de opuestos indica la presencia permanente del movimieto, pues el contenido, la materia de la cual está consti- tuido el mundo y el universo no sufre variación alguna, respecto a la cantidad que lo conforma. La teoría de Heráclito un tanto fuera de una cansideración explícita de una concepción de tiempo, pues el no ofrece de manera clara una afirmación como la siguien-- te: concepción de un mundo finito al cual no se le puede agregar ni suprimir absolutamente nada, un mundo y en donde sus elementos que lo conforman permanecen constantes en un permanente movimien" to (debido a esa contienda entre l o s pares contrarios). Sin embar- go, la lectura que se ha hecho del pensamiento heracliteano sugie- re una concepción de un mundo y un universo -el todo único- que - está en perpetuo cambio y movimiento, es decir, un tiempo constan-

(9) Ibíd. página 284. (10) Ibíd. página 288.

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te, perenne: perpetuidad que deja entrever una "...continuidad a través de 'las tres instancias de la conservación de la medida y del equilibrio en el cambio, de las tres instancias tempora1es:'el kos- mos ha existido siempre, existe y existira' . . ." 11 La explicación heraclíteana conlleva una interpretación que involucra el paso del tiempo en sus tres etapas, pasado, presente y futuro, siempre en un continuo movimiento: manifestándose la temporalidad del mundo y el universo, es la inmanencia de la totalidad como temporalidad.

Si Heráclito es el pensador que nos sugiere la noción de un mundo en constante movimiento y cambio, lo cual vislumbra la temporali- dad en la totalidad del universo, en oposición a él Parménides su- giere lo contrario. "...Por la vía de la verdad, concibe una filo- sofía fundamentada en la afirmación 'es' y en la negativa de la afirmación 'no es', ya que lo que no es, no puede ser conocido ni enunciado ..." 12 De la incognoscibilidad de lo que no existe Parmé- nides concluye directamente que la vía negativa es 'indicernible', pues una declaración negativa respecto a lo existente no es de nin- guna manera clara. "Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no es . . ." 13 Esta vía mostrada por Parménides además de indicarnos cuál es el camino adecuado para el pensamiento genuino, también nos esboza una interpretación sobre la realidad -- del mundo, todo aquello que pueda pensarse y, por ende enunciarse es,lo que no es no puede ser pensado. Sin embargo, esa realidad se restringe exclusivamente a aquella que involucra los objetos con-- tos: camino que se dirige a una interpretación de carácter monista pues se trasluce, con claridad, que lo que es debe tener uno y el mismo carácter y es dudoso que algo pueda tener, en efecto, este - carácter, salvo la realidad como un todo. "Permanece aún una sola versión de una vía: que es. En ella hay muchos signos de que, por ser ingénito, es también imperecedero, entero, monogénito, inmóvil y perfecto."l4 Lo sugerente de esta idea es la atribución que le

(11) Eggers Lan, Conrad0 Las nociones de tiempo y eternidad de

(12) Ibid. página 146. Hornero a Platón. Editorial U.N.A.M. México, 1984. págias 191.

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concede Parménides al ser, pues éste aparece como indestructible, no engendrado, totalidad completa (completud), homogéneo, sin cam-- bio alguno. A s í nos dice "Ni nunca fue ni será, puesto que es aho- ra, todo entero, uno, continuo . . . " 15 Por la vía de la verdad queda al descubierto para Parménides que el cosmos es uno y lo es en todo momento, es la inmutabilidad del ser al cual no se le puede agregar nada en absoluto: el ser no es creado pues siempre ha sido y siem-- pre será. No se argumenta, explícitamente, sobre el carácter impe-- recedero de lo que es, pero se deduce, con bastante claridad, de las opciones excluyentes 'es' y 'no es' y del rechazo total de la segunda: ya que suponer que lo que es puede perecer sería suponer que, en algún momento futuro, sería posible decir de ello 'no es'. Esto sirve también como argumento adicional contra su generación, porque la negación de que 'es' no puede concebirse ni respecto del pasado ni del futuro. Pasado y futuro carecen de sentido, realmen" te, en o para la realidad, lo cual anade fuerza al argumento sub-- sidiario; aun suponiendo que algo pudiera originarse de nada. De esta manera, "...Aquí estamos ante el segundo gran logro intelec-- tual de Parménides, comparable, tanto intrínsecamente, como en su influjo sobre la filosofía posterior, a la distinción entre sensi-- ble e intelegible, nos referimos, claro está, a la distinción entre tiempo y eternidad, al reconocimiento de lo eterno como una catego- ría aparte de lo perdurable. Concebir algo como meramete perdurable es situarlo en el tiempo. Es como decir que, exactamente igual que es ahora, lo fue hace miles de anos, u lo será en el futuro. Pero, respecto de lo eterno, 'fue' y 'será' carecen de sentido y la se- cuencia temporal desaparece . . ." 16 Se habla del ser como aquello que es un todo Único, sin principio ni fin, por lo cual hay un ca- rácter inmanente de inmutabilidad en el ser. Esta inmutabilidad es una realidad que se encuentra más atrás de los acontecimientos que

(15) Ibíd. página 359. ( 1 6 ) Guthrie, W . K. C. Historia de la Filosofía Griega. Tomo 11.

Editorial Gredos. Madrid (Espana), 1993. página 43.

se nos presentan. De lo que se puede seguir un pensamiento donde Parménides sobre pone el logos a lo sensible. " . . . El pensamiento de Parménides busca ( . . . ) la 'eternidad', como una permanencia - sustraida a la instancias temporales e idéticas a sí misma . . ." 17 Aunque se considera un fracaso el intento de Parménides, pues pa- reciese que lo que pretende es dejar fuera a la realidad, es de-- cir, la realidad cocebida como atemporal. Sin embargo, "...Parmé- nides se aproximó más que ningún griego anterior al concepto de 'eternidad': su ahora elimina el 'antes' y 'el despues', y confie- re a lo real permanencia inmóvil, en identidad consigo misma, úni- ca, etcétera."l8 De ahí que se pueda decir que en el pensamiento de Parménides nos encontramos con una explicación de un mundo per- manente, un mundo terminado, completo y, por ende, finito. Se ha podido ver que la problemática que enfrentó Parménides era

básicamente cosmológica: su preocupación, como la de los milesios ha sido la de hallar un sentido al acontecer cósmico, sólo pensan- do la realidad como existente puede comprendérsela. Esta existen- cia única subyace tras los nacimientos y muertes que son objeto de las 'opiniones de los mortales'. Pensar lo real como 'naciendo' o 'muriendo' equivale a pensar 'lo que no es', que es impensable. De este modo -el 'nunca fue ni será, puesto que ahora es'- hay una patentete contraposición con la fórmula heracliteana de la perpe-- tuidad -'fue, es y será'-, y un intento de superar las instancias temporales. Sólo queda el presente, cuya permanencia se enfatiza. El tiempo es así negado, y se esboza una descripción de la eterni- dad como presencia inalterale.

(17) Ibíd. página 357. (18) Ibíd. página 191.

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1.2. Platón.

Se puede preguntar el por qué Platón, pues para Nietzsche este pensador es el gran continuador del pensamiento moralista y racio- nalista que inicia la gran decadencia de la cultura occidental ,

sin embargo, en este sentido Platón es el pensador que representa la concepción opuesta a las cosmovisiones de los presocráticos. No obstante, al igual que en las exlicaciones presocráticas en la filosofía platónica no se encuentra una teoría específica sobre el tiempo; esto conlleva una gran problemática, pues hay que rastrear la interpretación explicativa que sobre asunto se encuentre en el pensamiento de Platón. Mas se encuentra una referencia sobre el tiempo, lo encontramos en uno de los últimos de los diálogos de - Platón: El Timeo. Para Platón, nada generado puede ser eterno en sentido estricto,

es decir, no ser simplemente interminable, sino estar exento de todas las distinciones de antes y después, fue y será. En este - - sentido, cuando Platón, en el Demiurgo, hace la introducción de la medida en l o s movimientos anteriores desordenados, en donde plan- teó la "imagen móvil de eternidad, eso que llamaremos tiempo, que se mueve de acuerdo con el número."l9 Con lo cual sitúa al cosmos más cerca del modelo ideal platónico. En este sentido hay diferen- cia entre la concepción de Parménides y Platón, pues el ser Único que no fue, ni será, pues ahora es,del primero, es rechazado den- tro de la explicación del segundo. Platón se opone al razonamiento que resa 'aquello de lo que no se puede predicar no es nada', pues les concede un lugar, aunque subordinado, en una ontología más am- plia. Esto significa que tiempo (Chrónos) no es ya ajeno al con-- junto de fenómenos idiales del mundo que se encuentra más allá de lo físico. Si se entiende Chrónos por tiempo, teniendo en cuenta que para los griegos dicho término está remitido a un proceso cí-

(19) cf. Guthrie W.K.C. Historia de la Filosofía . . . Tomo V.

página 314.

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clico y repetitivo, el cual se identificaba con los movimientos celestes que producen la repetición del día y la noche, de los -- meses y de l o s anos, a estos Platón los tiene como partes consti- tutivas del tiempo: de tal suerte que para que el tiempo existie- ra, los astros y los planetas necesariamente teían que haber sido creados y colocados en sus órbitas. De esta manera, nuestra estre- lla, tomado como fenómeno brillante, pone de manifiesto, en su gi- ro diario, el movimiento de lo mismo, este movimiento manifestado independiente de suyo propio, indica el ano, del mismo que nuestro satélite nos indica el mes. A pesar de que los hombres se encuen- tran limitados en sus sentidos, en el todo de los planetas y nues- tra estrella existe de hecho un ano grande o 'perfecto', indicado por el tiempo invertido por el sol, la luna y los demás en volver a las mismas posiciones relativas. Esa es la razón de que antes de la creación de dichos cuerpos celestes, no pudo darse ni existir Chrónos. En ese setido, para Platón chrónos es un parametro, es un reloj, no una mera sucesión o duración: es decir, es un patrón pa- ra medirse la duración. Hay que observar, sin embargo, que se nos está hablando de una

cosmogonía que en su totalidad inserta al hombre en una relación estrecha con la misma, quien, mediante su disposición providencial puede no únicamente distinguir entre el día y la noche, y recono- cer las diferentes estaciones del ano, sino también aprender el arte de contar. A s í , para Platón, mediante la matemática el puede lograr una comprensión de la armonía cósmica y en eso radica el secreto de la filosofía, por la que el alma humana misma se armo- niza con la música divina y lleva a cabo su fin principal, 'la ma- yor asimilación posible a Dios'. En l o s diálogos El Sofista, Cratilo y el Teeteto, es aceptable

afirmar que Platón veía como contrapuestas las doctrinas de Herá- clito y Parménides; sin embargo, si bien es cierto que para llegar a su teoría de las Ideas rechaza completamente a Heráclito, tam-- bién es verdad que a lo largo de sus diálogos busca una concilia-- ción entre el pensamiento de éste y el de Parménides. Esta conci-

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liación se da a partir de una separación entre el ámbito de la gé- nesis o 'devenir' y de la 'realidad esencial'. Esta idea se va - vinculando con la noción de 'modelo' estable que es enunciado para hacer o mencionar algo, o saber si algo está bien hecho y/o si me- rece el nombre que se le ha asignado. Estas dosideas culminan el Timeo en el relato mítico del dios-artesano que crea y da orden a este mundo móvil y cambiante en que vivimos: obviamente teniendo a las Ideas como modelo. En el Timeo Platón explica el nacimiento del tiempo -como un fenémeno simultáneo al nacimiento del mundo,ya que el 'tiempo' es una característica inseparable del mundo: el - tiempo como inmanenete al mundo. "El motivo aducido por Platón en el Timeo para que el demirgo trate de imitar, en la copia, la - - - 'eternidad' del modelo, parece ser el de garantizar así la perma- nencia de la copia. Pero como la 'eternidad', que asegura al mode- lo no sólo su permanencia sino que ésta sea tal en unidad e iden-- tidad consigo mismo y por consiguiente inmovilidad, no puede apli- carse 'plenamente' a lo 'engendrado', la copia resultante fue el 'tiempo'. imagen perpetua y móvil de la 'eternidad' . . . " 20 Esta i - dea platónica, no parece ser otra más que la referida a una cosmo- visión del mundo, en dode la Idea se manifiesta a través de la co- pia, es decir, el tiempo inmanente a la copia de la Idea de un - mundo perfecto: en otras palabras, el mundo que vivimos como copia del mundo perfecto, nace simultáneamente con la copia que le es - inmanente. El tiempo es la copia de la eternidad. En este sentido Platón buscó llegar más allá de los puros conceptos o definicio" nes, forando todo un ámbito perfecto en que cada Idea era paradig- mática respecto de los actos. Para lo cual, cada Idea era única en su género y completamente inmutable.

(20) Ibíd. página 193.

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1.3. DEUDA CON LOS GRIEGOS.

Friedrich Nietzsche a pesar de ser un filósofo que se encuentra entre una pléyade de pensadores, de finales del siglo XIX, cuyas reflexiones han dejado manifiesto la gran crisis que envuelve al hombre contemporáneo, respecto a su actuar cada vez más determina- da por la puesta en práctica de los diversos avances de la ciencia y que se refleja en los más variados ámbitos del quehacer humano, es bien cierto que Nietzsche no aprecia desde una misma perspecti- tiva a la cultura griega. La mayoría de los pensadores y estudio-- sos vislumbran en la cultura griega antigua un parámetro de sacie- dad y de cultura, la que debe de tratar de seguir el hombre con- temporáneo. El hombre surgido y desarrollado en esa cultura, es la manifestación más alta del hombre mismo. En ese sentido la cultura griega se torna en el paradigma a seguir. En ella hallan al proto- totipo de hombre y de sociedad en la que el hombre actual, por en- de la sociedad, debe de inspiranse para, de esta manera, poder sa- lir del gran cúmulo de dificultades a que ha sido llevado por su propio actuar y desarrollo. Muy por el contrario, Nietzsche tiene dos perspectivas desde las cuales valora dicha cultura. Por una parte, la cultura griega antigua es el ámbito espacio-temporal en donde se inicia la decadenia de occidente: desde Sócrates -el gran moralista- y sus continuadores (Platón y Aristóteles) hasta el surgimiento del cristianismo, no son más que manifestaciones de dicha decadencia. Sin embargo, por otra parte, también reconoce en la grecia antigua, la más alta manifestación del equilibrio entre lo dionisíaco y lo apolínio, pero ya no sustentándose en aquellos pensadores iniciadores del gran declive (Sócrates, Platón, Aristó- teles) sino en aquellos pensadores que l o s precedieron: los preso- craticos. Para Nietzsche, Sócrates fue el iniciador del gran asal- to a la razón sobre lo institivo, del logos sobre la vida. Cuyos continuadores, Platón, crean mundos más allá de lo realmente exis- tente: con esto el canto a la vida fue recluido, desplazado en a- ras de las imagénes (Ideas), de las ideas.

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El estado de cosas, consecuencia dió origen la época griega clásica

del racionalismo exacervado que Y. a SU vez, la idealización

que se tiene de dicha cultura, para Nietzsche, tiene que ser des- truido. Cómo, a través de desentranar al verdadero espíritu que permitió a los griegos sobrevivir a la gran tragedia humana. Niet- zsche tenía bien presente que lo más alabado por sus contempóra-- neos era la perfección de la forma, su armonía y la manifestación de lo aplínio: pero, para él, dentro de esa forma se hallaba otro espíritu -instinto-, el cual permitía el desenvolvimiento, el mo- vimiento, la creación constante, es decir lo dionisíaco. Pero de dónde surge esta concepción nietzschniana. Nuestra sugerencia es que esta idea tiene como origen aquellas posturas filosóficas pre- socráticas, es decir, en las concepciones de Heráclito y Parméni- des. En otras palabras, en las concepciones cosmogónicas que ante- cedieron ese asalto a la razón sobre lo sensible.

L a idea de Nietzsche sobre lo apolínio y lo dionisiaco, se tra- duce en la personificación del dios griego Apolo y su opuesto Dio- nisio, a través de una lucha de contrarios, es una lucha constan-- te entre l o s opuestos. Son los dos opuestos que en su lucha cons- tante permiten y mantienen el movimiento. Ambos configuran tanto la totalidad como la inmanencia del transcurrir del tiempo permi- tido a través del movimiento emergido y permitido por la lucha - cosntante entre los opuestos. Apolo y Dionisio poseen las caracte- rísticas que, en su explicación, dan teóricamente tanto Heráclito como Parménides. Lo apolínio es para uno como lo dionisíaco es pa- ra el otro en su explicación del mundo y del cosmos. No quiere de- cir que así lo hayan explícitado los dos pensadores, mas creemos que para Nietzsche si se traduce de esa manera. Apolo que repre- senta la forma, la armonía y la completud puede ser considerado como el mundo concebido por Parménides. es decir, aquella concep- ción de un mundo completo, un mundo que 'es' y al cual no se le puede agregar absolutamente nada. Este mundo se traduce, para - -

Nietzsche, en la forma, la armonía y la completud que manifiesta lo apolínio. A su vez, Dionisio es aquella deidad, Nietzsche lo llama instinto, que permite el cambio, es el elemento inmanente - del fluir constante del mundo: es el elemento que permite la crea- on constante, el movimiento perenne. Pero no se entienda como una voluntad independiente del mundo, es elemento inmanente a éste.Pa- ra Nietzsche esto se traduce en el espíritu que es representado en la explicación de Heráclito. Un mundo donde los contrarios, los - opuestos, Dionisio y Apolo, luchan: son opuestos que se complemen- tan, y por el ejercicio, impulso, de uno (lo dionisíaco) en conso- nancia con la oposición del otro (lo apolínio) el mundo se encuen- tra en movimiento constante. De esta suerte, se puede pensar, que la concepción nietzschniana, de los dos instintos que ejercen sus fuerzas opuestas para que el mundo se halle en un movimiento per- manente y, a su vez, no tenga que agregársele nada más, encuentra sus orígenes en las explicaciones cosmogónicas de Heráclito y Par- ménides. Ambas, se puede pensar, sirven como base fundamental para la concepción nietzschniana del 'eterno retorno': pues ambos, como par de contrarios son necesarios para darle coherencia a su expli- cación del movimiento perpetuo y la repetición eterna de los suce- sos en el mundo y el cosmos. Sin duda, es un tanto aventurada esta manera de enlazar la filosofía de l o s presocráticos y la de Niet- zsche, sin embargo, es una posibilidad que no deja de ser sugeren- te. Hasta ahora creo haber mostrado que existe una línea entre la filosofía de Heráclito y Parménides con la filosofía de Nietzsche, en lo que respecta al problema que tratamos de clarificar, es de- cir, l o s orígenes grigos que tiene la concepción nietzscniana del 'eterno retorno'.

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1.4. L O APOLINIO Y LO DIONISIACO.

Ya Nietzsche en La Genealogía de la Moral había mostrado no úni- camente la aplicación del método genético-histórico, sino también cómo se establecía el vinculo entre la filosofía antigua y la re- flexión moderna del pensamiento filosófico. Mas creo que, a pesar de que la obra El Nacimiento de la Tragedia ha sido calificada de ambigua y llena de contradicciones, es la que deja ver más clara- mente una continuidad entre la filosofía antigua, específicamente la presocrática, pues recordemos que la filosofía a partir de Só-

crates está considerada como una total declaración de guerra en contra de la misma vida: obviamente se encuentra incluida la teo- ría de las Ideas de Platón, y la concepción de tiempo en Nietzsc- che. En ella nos plantea sus consideraciones respecto a la lucha constante entre los dos instintos que, según Nietzsche, rige la actividad humana. Lo apolinio y lo dionisíaco son dos opuestos que se enfrentan y, sin embargo se complementan a su vez: el do- minio del primero se traduce en un actuar sobre la apariencia y el dominio del segundo es un actuar desenfrenado y caótico. De acuer- do con Nietzsche el equilibrio entre ambos permitió a los yrie- gos seguir soportando la vida. "...El griego conoció y experimentó las angustias y los horrores de la existencia: para poder vivir, tuvo necesidad de la evocación protectora y deslumbrante del ensueno olimpioco ( . . . ) Para poder vivir, fue preciso que los grie gos, impulsados por la más imperiosa necesidad, creasen estos dio- ses: y podemos representarnos tal evolución por el espectáculo de la primitiva teogonia tiránica del espanto, transformándose bajo el impulso de este instinto de belleza apolínea y llegando a ser, por transiciones insensibles, la teogonia de los goces olímpicos como las rosas que nacen de un zarzal espinoso . . . " 21 En El Origen de la Tragedia Nietzsche busca demostrar que la ci-

vilización griega presocrática estalla en un vigoroso sentido tra-

(21) Nietzsche, Friedrich El Origen de la Tragedia. Editorial Espasa-Calpe Mexicana. México, 1985. página 33.

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gico, que es una embriagadora aceptación de la vida, una valentía ante el hado y una exaltación del arte trágico, el cual es un va- leroso y sublime decirle sí a la vida. De este modo Nietzsche in- vierte la imagen romántica de la Grecia clásica, oues es en ella donde surgen los pensadores que desplazan la cretividad de los sentidos en aras de darle la supremacía a la razón. De este modo la Grecia de la que habla Nietzsche no es la de la escultura clá- sica ni de la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles, sino la Grecia de los presocráticos, la de la antigua tragedia, en la que el coro lo era todo, o por lo menos el elemento esencial. Nietzs- che considera que el secreto de ese mundo griego consiste en el espíritu de Dionisio, pues ésta es la imagen de la fuerza instin- tiva y de la salud: es la representación de la ebriedad creadora y pasión sensual, es el símbolo de una humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo dionisíaco, el desarrollo del arte griego está ligado, en opinión de Nietzsche, lo apolinio , el cual representa lo ideal, un intento de expresar el sentido de las cosas con una medida y una moderación, y que se explícita mediante figuras equilibradas y límpidas. Esta expresión no es más que la voluntad intrínseca en la naturaleza que busca plasmarse y mani- festarse a través del arte. De ahí que "...La 'ingenuidad' homéri- ca no debe ser comprendida sino como la completa victoria de la i- lusión apolínia: una ilusión semejante a las sugeridas frecuente- mente por la Naturaleza para conseguir sus fines ( . . . ) Entre los griegos, la 'Voluntad' quería completarse a sí misma en la trans- figuración del genio por el arte: para glorificarse era preciso que las criaturas de esta 'Voluntad' se sintiesen ellas mismas dignas de ser glorificadas: era preciso que se reconociesen en una esfera superior, sin que la perfección de este mundo ideal obrase como una coacción o como un reproche. Y esta es la esfera de be- lleza, en la que ellos veían en los olímpicos su propia imagen.Con la ayuda de este espejismo de belleza, la 'Voluntad' helénica com- batía esta aptitud para el sufrimiento, esta filosofía del mal y

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del dolor, cualidad correlativas de todo instinto artístico: y co- mo monumento de su victoria, se llergue ante nosotros Hornero, el artista ingenuo."22 D e surte que para Nietzsche, mientras el - instinto apolínio busca lo ideal, lo dionisíaco es lo creativo,pe- ro ambos en equilibrio, son los principios que dan origen al arte griego. "...Apelo no pudo vivir sin Dioniso. Lo 'titánico', lo - - 'bárbaro', fue, en último extremo, una necesidad tan imperiosa co- mo lo apolíneo. Imaginemos ahora cómo debió de resonar, a través de este mundo artificialmente limitado por la apariencia y la me- dida, la embrieguez estática de las fiestas dinisíacas en melodías encantadoras y seductoras: cómo, en estos cantos, estalló, seme-- jante a un grito desgarrador, todo el exceso desmesurado de la Na- turaleza, en alegría, dolor y conocimiento: representémonos lo que podía valer, alos o jos de ese coro demoniaco de las voces del pue- blo, la salmodia del artista apolíneo, rimada por las armonías es- pectrales de las arpas ..." 23 A s í el arte está ligado a la dico- tomía existente entre lo apolíneo y lo dionisíaco, en la misma ma- nera en que la generación surge de la dualidad de los sentidos en permanente contienda recíproca y en reconciliación meramente pe-- riódica. "...he mostrado -dice Nietzsche- cómo el espíritu dioni- spiaco y el espíritu apolíneo, han dominado el alma helénica, re- forzándose mutuamente, por manifestaciones sucesivas, por creacio- nes siempre nuevas . . ." 24 Nietzsche halla en las cualidades de es- tas dos divinidades dónde sustentar su concepción, pues para él el mundo griego vive una dicotomía entre el arte figurativo, el de Apolo por una parte, y el arte no figurativo de la música, que,por otra es propiamente el de Dioniso. Los dos instintos, tan opuestos entre sí, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia, en la mayoría de los casos -son un par de opuestos en constante y cuando encuentran un equilibrio hacen surgir la milagrosa

(22) Ibíd. página 34 y 35. (23) Ibíd. pagina 37 y 38. (24) Ibíd. página 38.

lucha- mani-

festación de la 'Voluntad', es decir, equilibrio que permite en- gendrar la obra de arte, tan dionisíaca como apolínea, que es la tragedia ática. Sin embargo, cuando con Eurípides se intenta eli- minar de la tragedia ele elemento dionisíaco en favor de los ele- mentos morales e intelectuales, entonces la clara luminosidad en relación con la vida se transforma en superficialidad silogisti" ca: surge Sócrates con su exacervada presunción de entender y do- minar la vida mediante la razón: apareciendo de esta manera la verdadera decadencia. La razón se sobrepone a los instintos, en- tonces el arte que busca no es el del equilibrio entre lo apolí- neo y lo dionisíaco, más bien es un arte sustentado en el conoci- miento. De ahí que el arte se sustente bajo el dogma "...'Sólo es virtuoso el que posee conocimiento'. Armado de este canon, Eurípi- des medirá todos los elemntos de la tragedia: la lengua, los ca- racteres, la construcción dramática, la música del coro, y l o s co- rregirá según este principio . . ." 25 Estableciéndose a s í , según, - Nietzsche, una relación entre el creador del arte (Euripides) y el racionalista (Sócrates). "...Ya Dioniso estaba arrojado de la es- cena trágica y arrojado por un poder demoniaco, del que Euripides no era más que el portavoz. En un cierto sentido, Eurípides no fue más que una máscara: la divinidad que hablaba por su boca no era Dioniso, ni Apolo, sino un 'demonio' que acababa de aparecer lla- mado Sócrates. Tal es el nuevo antagonismo: el instinto dionisía- co y el espíritu socrático, y por él pereció la obra de arte de la tragedia griega . . ." 26 Se inicia la decadencia que hasta nuestros días sigue destrozando a los hombres, es decir, el equilibrio en- tre los dos opuestos se había roto: la lucha, la pugna entre ambos instintos era remplazada por una nueva confrontación entre la di- vinidad dionisíaca y el moralista racionalista Sócrates. "Aquí el pensamiento filosófico rebasa el arte con sus vegetaciones y le o- bliga a enlazarse estrechamente al tono de la dialéctica. La ten-

(25) Ibíd. página 7 8 . (26) Ibíd. página 76.

dencia apolínea que se pretendía instaurar, bajo el pretexto de un arte armonico sustentado en los ideales establecidos por el discí- pulo de Sócrates (Platón), se ha trocado en sistematización lógi- ca; ( . . . ) y además una transposición de la 'emoción dionisíaca' en sentimiento naturalista ..." 27 Lo planteado hasta ahora, nos ha mostrado cómo Nietzsche en El

Origen de la Tragedia proporciona dos elementos importantes para entender su concepción de 'eterno retorno'. Lo apolíneo, entendido como la visión ideal, la cual representa la medida y la moderación cuya manera de manifestarse es a trvés de las figuras equilibra-- das y perfectas. Esta idea -consideramos- se enlaza con la concep- ción de Nietzsche, sobre un universo finito, acabado, terminado, completo: ese mundo que también para Parménides es una unidad, una en sí misma, en un ahora, característica que le confiere el carác- ter de eternidad. A su vez, el instinto dionisíaco como el elemnto creador, se presenta como uno de los opuestos, de ellos nos habla Heráclito, que junto a lo apolíneo -su par opuesto- conforman el par en confrontación constante, lucha que se traduce en el movi-- miento eterno, movimiento perpetuo, lo perenne como manifestación inmanente del movimiento.

E l concepto de 'eterno retorno' en la filosofía de Nietzsche es un término que se encuentra ubicado dentro de toda la concepción nietzschniana del mundo y el universo. Para él la condición gene- ral del mundo para toda la eternidad es el caos, no como ausencia de necesidad, sino en el sentido de una privación de orden o de estructura. El mundo no tiene en forma absoluta ningún fin último que lo dirija, de manera que si el movimiento del mundo tuviese un fin, éste debería de ser alcanzado. Sin embargo, para Nietzsche el hecho fundamental es que el movimiento no tienen ningún fin, por lo tanto toda filosofía y toda ciencia en las cuales un fin último se hace necesario, quedan refutadas por ese hecho fundamental. De

(27) Ibíd. página. 87.

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ahí, se deriva la consideración de un mundo que carece de sentido es decir, para Nietzsche, no hay un orden que gobierne los caminos tomados por el mundo. En este sentido, hay una similitud entre es- ta concepción de un mundo sin ninguna meta, pues el mundo no ha podido realizarla de haber existido ésta, mas como no la hay en- tonces no hay nada que lo dirija, pues el mundo es eterno: no hay ningún principio ni ningún fin. Idea que encuentra en la concep- ción de Parménides un parangón, pues él concibe un mundo que no tiene principio ya que el mundo 'es ahora', es decir, 'fue', 'es' y 'será' siempre el mismo: una cosmovisión de un mundo al que no se le puede agregar ni suprimir absolutamente nada. Esto nos lleva a la suposición de que Nietzsche tiene en mente la idea de un mun- do finito, pues de otro modo no se estaría en la certidumbre de la no existencia de un fin último. Esta idea la vislumbramos también en la concepción de Parménides, ya que si el mundo no tuvo un ori- gen, pues éste 'es' y siempre 'ha sido', entonces es un mundo con la característica de completud, conformando una unidad en sí mis- mo. Una concepción del mundo que es retomada por Nietzsche a tra- vés de su idea de la armonía de la forma, cuya manifestación se presenta en lo apolíneo. Mas la concepción del mundo en Nietzsche también se manifiesta como un constante movimiento, un movimiento que encuentra su semejantee en la cosmovisión de Heráclito; sin - ambargo, en Heráclito parece no haber explicación alguna sobre el por qué los opuestos se encuentran en constante confrontación,per- mitiendo de esa manera el movimiento. Este vacío aparente en la explicación heraclíteana es subsanada por Nietzsche a través de su concepto de 'voluntad de poder', la cual ya es mencionada en El Origen de la Tragedia como aquella 'voluntad inmanente' en la Na- turaleza. En este sentido la 'voluntad de poder' es el medio por el cual el mundo está en constante movimiento: más aun, es la in- manencia del mundo mismo, traducido en un movimiento perenne. Con- cepción que ya encontramos en la cosmovisión de Heráclito. La lu-

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cha entre l o s pares de opuestos que permite el movimiento en la explicación de Heráclito, la complementa Nietzsche con la idea de que en la Naturaleza (universo) existe una 'voluntad de poder' que le es inmanente y por la cual, a través de la búsqueda de más po- der, el movimiento es posible. Pero como el espacio que conforma el mundo, concebido por Nietzsche, es finito, entonces elmovimien- to es cíclico pues la cantidad de materia que conforma al mundo es limitada. De esta suerte, los procesos, formas, circunstancias en sus múltiples cominaciones tienen que agortarse, por lo que pa- ra Nietzsche, si el mundo está compuesto de una materia limitada, también las combinaciones de ella tendrán un límite: de ahí, que los procesos, formas, circunstancias tengan que retornar una y otra vez. Y así sucesivamente cada vez que las combinaciones se a- goten. Esta es la doctrina del eterno retorno que, en nuestra in- terpretación, Nietzsche actualiza: pero cuyas ideas se encuentran ya en las explicaciones de Heráclito (el movimiento perpetuo y la lucha entre opuestos, que Nietzsche enriquece con el concepto de 'voluntad de poder') y la de Parménides (mundo finito, sin princi- pio ni fin, completo). Entonces la filosofía de Nietzsche encierra la idea de un mundo que no vanza en línea recta hacia una fin úl- timo, ni tampoco su devenir consite en un progreso constante, más bien es un mundo en donde todas las cosas vuelven etrenamente y, por ende, nosotros con ellas; de tal manera que el hombre ha sido eternamente en el pasado y todas las cosas con él.

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CAPITULO 11.

EL TIEMPO EN LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE.

” . .. Qué ocurriría si día y no- che te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soleda- des diciéndote: ‘Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez y otras innume- rables veces, y en ella nada ha- brá de nuevo: al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pen- samiento y cada suspiro, lo in- finitamente grande y lo infini- tamente pequeno de su vida, se producirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión : también aquella arana y aquel rayo de luna, también este ins- tante: también yo. El eterno re- loj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú polvo del polvo ’ ( . . . ) Si este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez se transfor- maría, pero acaso te aniquilara: la pregunta ’ quieres que esto se repita una e innumerables ve- ces ’ pesaría con formidable pe- so sobre tus actos, en todo y por todo! Cuanto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra co- sa que esta suprema y eterna confirmación!*

2.1. Historia y Verdad.

Nietzsche ha dejado establecido en El Origen de la Tragedia su total desacuerdo ante la filosofía llamada clásica griega: en ella ha encontrado el origen y las bases sobre los que descansa la de- cadencia del conjunto de naciones seguidoras de la tradición y ---

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cultura griega del periodo clásico, pues de ahí parten los pensa- mientos más hostiles hacia la vida. Es en donde la el espíritu de lo creativo. lo renovador, es dejado al márgen en aras de otorgar- le supremacía a las ideas. Fase de la historia humana donde el e- quilibrio entre lo dionisíaco y lo apolíneo se ha roto: la forma y la creatividad, como binomio de opuestos que permitia a los grigos soportar lo terrible de la existencia, era suplantada por la re- zón. Ahora la creatividad dionisíaca tenía una lucha ya no con la armonía de las formas apolíneas, sino con las ideas, los ideales, la moral. Mas, si Nietzsche ha encontrado el origen de la deca- dencia de occidente, su análisis no quedó ahí, pues realizando un examen histórico-genético,explica cómo la decadencia se siguió manifestando, más aun, se fue incrementando conforme la historia se desenvolvía. En La Genealogía de la Moral Nietzsche plantea có- mo los espíritus más fuertes, más creativos fueron desplazados,me- diante enganos, por espíritus débiles que en lugar de innovar la- zaban la terrible doctrina de la historia: ideas y pensamiento que en lugar de enzalsar la fuerza de los hombres los instaba a la me- diocridad y el conformismo. El cristianismo, religión de los débi- les, no es más que la continuación y el reforzamiento de las ideas y, por ende, de la actitud ante la vida del origen de la decaden- cia de occidente. Para Nietzsche, toda este periodo de la historia humana, no significa otra cosa más que el dejar en la oscuridad del olvido, casi muerto, el espíritu credor y renovador de la vida misma: es un largo lapso de tiempo en donde las ideas, la razón, ordenan y regulan la actividad del hombre. Esto para Nietzsche se manifesta en una forma particular de hacer historia y, en conse- cuencia, una específica manera de entender al mundo y al hombre mismo: manera explicativa en donde la realidad es suplantada por una suprarealidad, pues esto que nuestros sentidos nos ofrecen co- mo realidad no es tal, ellos nos enganan, la 'verdadera' se en- cuentra en un ideal, fuera de lo que los fil6sofos clásicos ( S ó - -

crates, Platón, Aristóteles) han llamado 'inperfección' de la rea-

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lidad, la cual es una copia burda de aquella considerada como ver- dadera, es decir, de la Idea platónica. De ahí, que Nitzsche, a través de su filosofía, se oponga a esta tradición occidenta1,pues el desarrollo dela filosofía hasta sus días no era más que la ma- nifestación de este penamiento decadente. Se opone y lucha contra esta manera de apreciar y explicar la vida, tanto en su acción co- mo en su devenir. De tal suerte que él mismo se presente de la si- guiente manera: "...yo no soy en modo alguno un monstruo de moral, -soy incluso una naturaleza antitética de esa especie de hombres venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, paréceme que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo del filósofo Dioniso, preferiría ser un sátiro antes que un santo. Pe- ro léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antí- tesis de un modo jovial y afable, tal vez no tenga este escrito o- tro sentido que ése. La última cosa que yo pretendeia sería 'mejo- rar' a la humanidad. Yo no establezco nuevos ídolos: los antiguos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derriar ído- los (tal es mi palabra para decir 'ideales') -eso si forma parte de mi oficio. A la realidad se le ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido menti- rosamente un mundo ideal . . . El 'mundo verdadero' y el 'mundo apa- rete' -dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad . . . Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido enganada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos -hasta llehar a adorar los valores inversos de aquellos solos que abrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro."l A s í nos encontramos ante un filósofo que no únicamente rechaza los caminos marcados por la tradición filosófica de occidente, sino también presenta batalla para 'desmitificar aquello que se ha tenido como 'verdad' y , por ende la historia de ese transcurrir del género hu- mano.

(1) Nietzsche, F. Ecce Homo. Editorial Aliaza. Madrid (Espana), 1992. página 16.

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En la filosofía de Nietzsche encontramos una contraposición a las ideas filosóficas y a los valores morales tradicionales, no únicamente respecto a los presupuestos bajo los que se sustenta el pensamiento filosófico y reflexivo de la cultura occidental, tam- bién lanza una crítica a el lenguaje sobre el cual se manifiestan los discursos: esto parecería intrascendente, pero este aspecto es de gran relevancia en Nietzsche, pues a partir de ella conmueve los mismisimos cimientos de reflexionar tradicional. Pensamientos, ideas, explicaciones tenidas como verdades incolumnes son ahora puestas en duda, resquebrajadas. El lenguaje, según Nietzsche, me- dio a través del que se trasmiten las ideas y pensamientos inco- lumnes, verdades eternas, no es más que el manto que cubre la rea- lidad, la vida misma. Con el lenguaje el hombre manifiesta no úni- camente la constante y en incremento de la decadencia sino también cómo el mismo hombre a tratado de ocultar la esencia de la vida, conformandose con la pura aparienca que le dan las palabras. "...El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análoga- mente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida: es indiferente al conocimiento pu- ro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades sus- ceptibles de efectos perjudiciales o destructivos ..." 2 De esta surte, para Nietzsche, el hombra ante la tragedia del mundo se ha enganado permanentemente al aceptar exclusivamente como 'verdad' aquello opuesto a la vida comoda, la vida aparente, el ideal pla- tónico. La vida real es tan terrible que "Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una 'verdad' ..." 3 El leguaje esconde de la verdadera esencia de la vida, pues las palabras que hacen referencia de las cosas no tienen que ver nada o casi nada con ella. A través del lenguaje no se puede acceder a la realidad, él es la expresión de la explicación de un mundo ideal, aparente, alejado de todo cuanto es y significa verdaderamente el universo y el hombre mismo.

(2) Nietzsche, F. Sobre Verdad y Mentira. Editorial Tecnos.

(3) Ibfd. página 21. Madrid (Espana), 1990. página 21.

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El lenguaje no viene a ser más que 'un impulso nervioso' alejado totalmente de la realidad, pues no se puede inferir a partir de él causa alguna o la existencia de un mundo fuera de nosotros: la co- sa en sí para Nietzsche es inalcanzable,no se puede acceder a ella a través del lenguaje. Al pretender llegar a la esencia de las co- sas lo Único que se logra es pura y exclusivamente sonidos vacíos, sin ningún contenido. Entonces "...Los diferentes lenguajes, com- parados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en - caso contrario, no habría tantos lenguajes. La 'cosa en s í ' (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del len- guaje."4 En este sentido, el lenguaje es un sin fin de metáforas que no es la realidad misma, pero se tienen por tal: la pretendida configuración de un conocimiento a partir de los sonidos y después de la imagen en nuestra mente, para una vez más ser sonido al tras mitirse como mensaje, es una pura apariencia sin ninguna relación con la 'cosa en s í ' , pues el origen ha sido olvidado, las cosas individuales de las cuales han emergido las palabras, los concep- tos, quedan al margen y únicamente se predica una burda imagen de ellos. "...Toda palabra se convierte de manera inmediata en con-- cepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos simila res, jamás idénticas estrictamente hablando: en suma, con casos -- puramente diferentes ..." 5 De tal modo, para Nietzsche las palaras no indican absolutamente nada sobre la 'cosa en sí', más bien pre- tenden dar cuenta de la realidad llevando una generalidad en donde se quiere abarcar cada objeto constitutivo de la misma, con "1.0 - - cual se deja a la individualidad en el olvido y se pretende que --

(4) Ibíd. página 22.

(5) Ibíd. página 23.

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esta sea, como relidad, la palabra o concepto que la nombra. "La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco nin- gún tipo de género, sino solamente una x que es para nosotros inac- cesible e indefinible ..." 6 Entonces si no se puede acceder a las 'cosas en s í ' , tampoco se puede admitir que hay una 'verdad' o el logro de la misma, de tal manera que para Nietzsche lo que hasta a- hora se ha tenido como 'verdad' no es más que "...Una hueste en mo- vimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, ex- trapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculan- tes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son: metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, mo nedas que han perdido su troquelado y son ahora ya consideradas co- mo monedas, sino como metal."7 De ahí que para Nietzsche ese olvi- do de la individualidad de las cosas no signifique otra cosa más que un engano, un olvido que lo aleja de lo fundamental de la -- existencia, es decir, la parte sensible de su ser. "Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta, por tanto, miente de la manera senalada inconscientemente y en virtud de hábitos secula- res -y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad-"8 En este sentido, ese rechazo de las palabras y, por ende de los

conceptos, lleva a Nietzsche a una oposición ante la caracteriza- ción de la historia. Debido a ello, Nietzsche emprende su crítica de la reflexión filosfica traiciona1 (metafísica) a partir del re- conocimiento mismo del ser, pues al tener una errónea apreciación - de él se parte de fundamentos falsos que nos llevan irremediable" mente a concepciones falsas de la realidad del 'ser' y de su histo- ria. Antes que nada, de acuerdo con Nietzsche el 'ser' se manifies-

( 6 ) Ibíd. página 24. (7) Ibíd. página 25. (8) Ibíd. página 25.

en y a través de lo sensible, no mediante palabras, conceptos, o imagenes. De tal suerte, que la única manera de poder tener un co- nocimiento de la realidad es tomando como medios para acceder a é1

los sentidos, las sensaciones, pues la manera directa que nos ponen en una relación estrecha con aquello esencia del mundo y la reali- dad. El 'ser' para Nietzsche no es otro que la misma inmanencia que en su manifestarse mismo es el movimiento y la vida en sí misma, es la 'voluntad de poder' escondida y dejada de lado por la tradi-- ción racionalista de la reflexión filosófica de occidente: de ahí que el resultado expresa el origen, y éste se expresa en el resul- tado. Metafísica, ciencia, moral, no son más que resultados de la acción evaluadora de un cierto tipo de hombre: sínroma de lo que la 'voluntad' es en el momento de evaluación. Así Nietzsche considera las creaciones del espíritu son, en definitiva, reflejo de lo que la vida vale para el que las produce o se adhiere a ellas: el signo de su fuerza o de su debilidad, de su salud o de su enfermedad como estados del cuerpo. Por consiguiente, genealogía, búsqueda del ori- gen, lectura a través del síntoma de lo que subyace a la verdad.una forma de proceder, desde el punto de vista metodológico, que inclu- ye el momento analítico por el que se descubren las contradiccio- nes lógicas inherentes a lo que se crítica, pero que no se queda sólo ahí, sino que se completa con una acción reductiva en virtud de la cual se remiten los productos de la moral y de la metafísica a su origen para desplegarlos luego, nuevamente, desde allí. Nietz- sche "...sustituye el concepto de ser por el de voluntad de poder o el de vida ( . . . ) para hacer ver que el ser no es más que interpre- tación, que vivir es evaluar, poner significados, crear valores en los que se prefigura el tipo de verdad que los crea ..." 9 Por consi- guiete el método genealógico utilizado por Nietzsche no es la bús- queda de la esencia de la vifda misma, más bien es encontrar ~ 10s fundamentos sobre los que se sustentan las diversas interpretacio- nes del mundo. "...La genealogía no es sólo búsqueda del los valo- res, sino estimación del origen. Genealogía significa origen o na- cimiento, pero también diferencia o distancia en el origen. Genea-

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logia quiere decir nobleza o vileza en el origen . . . " 10 La origina- lidad de la crítica nietzscheana radica en que su ejercicio se des- pliega a partir de la vinculación en todo momento del conocimiento con la vida y de la verdad con la voluntad de poder. Las evalua-- luaciones no se pueden separar del elemento del que extrae su valor ni la verdad se deja abstraer del punto de vista del que procede su significado. Por tanto, el valor de los valores no se puede referir a una verdad ontológica que actuase como en sí de medida de la can- tidad y la cualidad de las fuerzas. De esa manera no se puede tomar la medida de las fuerzas como un procedimiento de física abstracta sino como el acto funametal de una física concreta: no como una téc nica indiferente, sino como el arte de interpretar la diferencia y la cualidad independientemente del estado de hecho.11 Esto es, no puede considerarse el fenómeno como el resultado estático de un con junto de fuerzas más o menos adecuado a una verdad, sino que es pre cis0 en él una sucesión dinámica de fuerzas que en é1 confluyen en una pasajera forma de equilibrio. La crítica nietzschneana sobre la verdad de los valores no única-

mente parte de la cuestión ontológica del ser que en su filosofía a parece como la voluntad de poder, sino también está vinculada a la crítica realizada a los valores que de una u otra manera son toma- dos como verdades: en su interpretación no es que niegue a los mis- mos sino al engano en que a partir de ellos el hombre ha caido. "...Los juicos, los juicios de valor sobre la vida, en favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser verdaderos nunca: únicamente tienen valor como síntomas, únicamente tiene valor como síntomas, - en sí tales juicios son estupideces. Hay que alargar del todo los dedos hacia ella y hacer el intento de agarrar esta sorprendente finesse (finura), que el valor de la vida no puede ser tasado. No por un viviente, porque éste es parte, más aún, incluso objeto de litigio, y no juez: no por un muerto, por una razón distinta ..." 12

(10) Deleuze, G. Diferencia y Repetición. Editorial Júcar. Madrid

(11) Deleuze, G. Nietzsche y la filosofía. Editorial Anagrama. (Espana), 1988. página 43.

Barcelona (Espana), 1987. página 38.

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El análisis llevado a cabo por Nietzsche parte de una convic-- ción: la investigación a través del método genealógico se traduce en la historia misma como la realizadora del trabajo crítico efec- tivo. De tal suerte que el método genealógico pone así como aconte- cimiento lo que él se propone como objetivo. La contrariedad inter- na del sistema de la razón queda al descubierto en su mismo proceso sucesivo del acontecer de su decadencia, manifestada en el derrumbe de toda la tradición filosófica de occidente, es decir, de la me- tafísica. Así, de acuerdo con Nietzsche. si desde los mismos ini- cios socráticos hasta llegar a aquellos conocimientos científicos y tecnológicos, las formas que había tomado la cultura se tenía la - creencia de poseer cierta autonomía e independencia en nuestro pre- sente, coincidiendo con el momento de su máximo despliegue, la ra- zón tiende a eliminar las mediaciones conceptuales que había ido estaleciendo antes, dejando al descubierto su vinculación con la vida. Es la misma razón socrática la que, en ese proceso de secula- rización y de dejar sin sentido todo el pensamiento metafísico que ella misma había declarado como innamovibles desplazando a las ex-- plicaciones míticas, se vuelve contra sí misma descubriéndose como un puro aparato de dominio. En este sentido, Nietzsche se percata de la necesidad de poner en

entredicho la cultura occidental como esa manifestación en nuestro tiempo de la más avanzada decadencia: pero esta crítica no la hace a partir de una postura meramente metafísica de esta condición, ni desde la perspectiva de la ya planteada posibilidad de una solu- ción estética, sino desde una consideración histórica. Esto lo lle- va a cabo desde esa perpectiva debido a que el presente no es otra cosa más que el resultado de ese largo proceso de decadencia que es en sí la cultura occidental. "...Todo ese mundo de ideas, verdades, metas y paradigmas eternos y en s í , desarraigados de su vincula- ción con la vida y superfetados como trascendencia ideal, va sucum- biendo al desgaste de la historia, diluyéndose al fin como humo que se evapora. . . "13

(13) Ibíd. página 47.

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El análisis crítico de la reflexión filosófica tradicional y ' de los valores que ella sustenta, se traduce no únicamente en una re- consideración de la misma explicación histórica sino es a través de un análisis histórico como lleva a cabo esta desconstrucción del proceso histórico. En la segunda de las Consideraciones Intempesti- vas, Nietzsche se hace mención al fencjmeno de la historia: de mane- ra más clara, se refiere al problema de la historia como conoci- mieto en relación con la vida misma. En este sentido, la crítica de Nietzsche "...se detiene muy poco en las ventajas y dedica en cam- bio todas sus energías a destacar los inconvenientes y presentar así, en un ataque frontal a las tendencias historicistas del siglo XIX, el ideal de una cultura ahistórica, la única que puede estar al servicio de la vida."l4 Aquí Nietzsche no solamente lleva a ca- bo una interpretación, a través de una concepción diferente, de la historia y del tiempo: concepción que toma a ambos como elementos funadamentales, los cuales, para este filósofo no aparecen en las versiones historicistas. En esta perspectiva, Nietzsche afirma que el tiempo es un instan-

te fugaz, precedido de una nada y seguido de una nada, mas sin em- bargo vuelve siempre sobre el hombre, quedando así prendido del pa- sado e imposibilitado de olvidar realmente, incapaz de ese olvido total que admira en el animal.15 Pues el olvido instantáneo le im- Dediría siquiera recuperar el momento, intuyendo ya que el recuerdo es condición de la palabra misma. "...En un movimieto antitético al de Platón, la desaparición del olvido hace entrar al tiempo en la vida y con é1 todos los pesares ..." 16 Para Platón el olvido eqiva- lía a sumirse en la ignorancia, por ende, el recuerdo era la refe- recia que manifestaba lo elevado, a lo propiamente existente sa- liendo de esa manera del tiempo. En cambio, para Nietzsche la re- lación del hombre con lo verdadero se invierte, es decir, pierde su carácter unívoco. En otras palabras, para Nietzsche el recuerdo a- leja al hombre de la verdad del instante, mas esto es necesario pa-

(14) cf. Vermal, L. J. La crítica de la Metafísica en Nietzsche.

(15) cf. Ibíd. página 26. Editirial Anthropos. Barcelona (Espana), 1987. página 25.

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para llevarlo a su propia verdad, una verdad que más de las veces es de sufrimiento debido a que no cuenta con la referencia 'indu- bitable' del ideal del hombre platónico, para quien la discrepan- cia se instalaba en su interior, entre su naturaleza racional y su naturaleza sesible. De lo cual, para Nietzsche el pasado se cons- tituye en el ámbito de las significaciones que provocan la opre- sión del hombre, en él surgen y se conservan la represión de los instintos y las exigencias sociales. "...Recordar es recordar lo que su existencia es en el fondo: un imperfecto que jamás se per- fecciona. El existir sólo es un ininturrumpido haber sido, dice Nietzsche con un claro acento schopenhaueriano, una cosa que vive de negarse y devorarse, de contradacirse a sí misma, dando así a la existencia las propiedades de la sucesión temporal . . . " 17 Piensa Nietzsche que con la historia aparece la posibilidad de que lo vi- vido pudiera haber sido diferente, aparece la necesidad de la jus- tificación. Toda búsqueda de un origen le quita absolutez al pre- sente, mientras que la vivencia del momento es como un olvido ab- soluto de sí mismo, del tener que ser. " . . . La capacidad de vivir hasta cierto grado de un modo ahistórico es para Nietzsche el ele- mento esencial para que pueda surgir algo verdaderamente humano. El hombre sólo es hombre desde un horizonte que nada tiene que ver con la sucesión temporal. Frente a un devenir tendencialmente in- diferenciado, afirma un horizonte propio de la vida humana: frente a la abstracción de un mundo sucesivo y causal, el momento de la existencia misma, que no es meramente un punto en aquel suce- der. " 18

(17) Ibid. página 27. (18) Ibíd. página 28.

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2.2. Voluntad de Poder: elemento inmanente del mundo.

Hablar de 'Voluntad de Poder' dentro del pensamiento nietzs-- chneano es hablar de una fuerza motriz que mueve al mundo, pero no con un sentido exógeno, pues no es un elemento que desde afuera imprima la energía para poner en movimiento todo aquello constitu- tivo del mundo. En otras palabras, no se trata de una fuerza ex- terna, no es una energía otorgada por algún ser trascendente, lla- mese Dios o algún otro nombre, más bien es una fuerza interna del mismo mundo, es constitutiva de su propio ser: es una energía que forma parte de del ser mismo del mundo. E s la fuerza que sin ella el mundo no sería tal, pues ésta le da el carácter de ser al mundo tal y como se desarrolla y se desenvuelve en su constante devenir. La Voluntad de Poder es la fuerza constitutiva del mundo,ella for- ma parte de su misma naturaleza: es decir, es un elemento inmanen- te a él, sin el cual, dentro del pensamiento nietzschneano, no se puede concebir el mundo como tal. Esta interpretación de Nietzsche sobre el mundo y la fuerza inmanente que lo constituye, es una ex- plicación basada en un Único elemento integrador, sobre el cual se intenta dar cuenta de todo elemento conformador del mundo. "La vo- luntad de poder, como única fuerza constitutiva y motriz de todo el universo, tanto del mundo orgánico como del inorgánico, consti- tuye una hipótesis de explicación extensible a todos l o s fenóme- nos . . ." 19 Por ello, para Nietzsche. no hay en todo lo que sucede más que un devenir de acciones y resistencias de fuerzas, las cua- les están determinadas inevitablemente por la voluntad de poder, ella es el motor mismo en su insaciable búsqueda de alcanzar un poder cada vez mayor. Esta ansiedad de conseguir más y más poder no se traduce en otro aspecto más que en la puesta en movimiento del mundo, es un siempre querer devenir más fuerte, usando l o s me- dios necesarios para lograrlo: lo cual tambikn lleva a considerar que Nietzsche no únicamente tiene presente esa constante búsqueda de poder, sino contempla aquellos medios que permiten el incremen- to del poder, es decir, los medios necesarios para lograrlo.

(19) Ibíd. pág. 191.

Si el mundo no es más que una constante búsqueda e incremento de poder a través de la oposición entre fuerzas que están siempre de- terminadas por el deseo de incrementar el poder propio e indivi-- dual, entonces se vislumbra dentro de la concepción nietzschneana de la total carencia dentro del mundo de leyes que lo regulen. No hay leyes, pues es el deseo de poder el que a lo largo del desa- rrollo del mundo motiva todo acontecer. De tal manera que es en el hecho del deseo de poder encuentre una determinada forma de actuar como la manera específica de acrecentarse, en donde se puede ha- llar el sutento que justifique la calculabilidad de una aparente regularidad. De ahí, si se entiende que la fuerza no se define más que como un número determinado de acciones y resistencias, el de- venir del mundo visible Qnicamente se puede comprender por medio del concepto de movimiento. Cabe aclarar, sin embargo, para Nietz- sche, esto no significa la existencia sea fisica o trascendente que ponga en movimiento a otra cosa que de manera pasiva se deja mover, pues cada elemento conformador del mundo posee intrínseca- mente por naturaleza, el deseo de poder y de su constante incre- mento. En opinión de Nietzsche, la ciencia ha hecho posible hasta ahora la comprensión del universo sobre la base de dos ficciones fundamentales. Por un lado, el concepto de movimiento, como ya lo mencionamos en otra parte, se configura a partir de la aparien- cia presentada por el lenguaje: por otro, el concepto de átomo, el cual se configura a partir de la creencia en el 'yo'. En este sen- tido, no se puede hablar de aportaciones significativas por parte de Nietzsche, más bien se comprende su labor filosófica en la transfiguración que hace de estos conceptos, pues transorma su sentido y su valor. Es la seducción del lenguaje la que nos hace creer en esas ficciones. Así, tanto los átomos como el movimiento refieren, de acuerdo con Nietzsche, a "...cantidades dinámicas en relación de tensión con otras cantidades dinámicas, cuya esencia consiste en esta relación, o sea, en su reciproca interacción. La voluntad de poder no es un ser, ni un devenir, sino un pathos ( . . . ) del que resulta precisamente un devenir."20

(20) cf. en Ibíd. pág. 192.

4 5

Con lo anterior Nietzsche niega el pensamiento que pretendiera la interpretación de la voluntad de poder como una unidad, esencia misma del mundo, incompatible con su pluralidad y devenir,relegan- do éstas últimas al rango de meras apariencias. Esto no es así, de acuerdo con sus discurso, el mundo fenoménico es el Único mundo real y ningún otro ubicado, pensado, más allá con una mayor reali- dad lo inferioriza. En ese sentido, la voluntad de poder no da ninguna unidad a expensas de desligarse de aquello que caracteri- za. "...Separar la acción del agente, el acontecimiento de alguien que sea el autor del acontecimiento, el proceso de algo que no es proceso, sino cosaduradera, sustancia, cosa, cuerpo, alma, etc., es la tentativa de comprender lo que sucede como una especie de desviación y de cambio de posición respecto del ser,de lo que per- dura. Esta vieja mitología fijó la creencia en causas y efectos, proporcionándose una fórmula sólida en las funciones linguístico- gramaticales . . ." 21 Entonces la voluntad de poder como deseo cons- tante de la búsqueda de su máxima realización, no significa algún ente separado de cada particularidad constitutiva del mundo, ni tampoco es en sí el elemento tautológico al que se tiene que arri- bar necesariamente como meta final, más bien se comprende como el elemento intrínseco al mismo mundo que, por naturaleza, exige una pluralidad: esto es, exige la suposición de centros particulares de poder en oposición constante que al interactuar en el espacio y en el tiempo permiten el movimento, pero no de manera lineal, sino como variación constante en cuanto a cantidad e intensidad de la energía que constituye y da vida al mundo. Esto no quiere decir que Nietzsche crea en la existencia de unidades, polos, autonomas que puedan desplegar una fuerza o imprimirla de manera voluntaria, más bien es la energía propia e inmanente de los elementos parti- culares del mundo, pues la voluntad de poder no es concebida hay resistencia alguna que impida el adquirir o incrementar vez más el poder. "Aunque se necesiten ?as 'unidades' para

si no cada poder

~ ~~

(21) cfr. Ibíd. página 193.

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contar, no quiere decir que tales unidades 'existan'. El concepto de unidad está derivado del concepto de nuestro 'yo', que es nues- tro más antiguo artículo de fe. De no considerarnos nosotros como unidades, no habríamos llegado al concepto de 'cosa'. ( . . . ) no hay cosas, sólo cantidades dinámicas, en una relación de tensión, ha- cia otras cantidades dinámicas, cuya esencia consiste en su rela- ción con las demás cantidades, en su 'obrar' sobre éstas. La vo- luntad de poderío no es un ser, no es un devenir, sino un 'pathos' es el hecho elemental, del cual resulta como consecuencia, un de- venir, un obrar . . ." 22 Tal es la naturaleza de los centros de fuerza constitutivos del universo, puntos de voluntad que constan- temente aumentan o pierden su poder: es decir, únicamente interac- ciones, relaciones en donde se gana, a través del deseo de poder, o se pierde poder, reacción que es una repulsa en aras de no dis- minuirlo y acrecentarlo cada vez más. La posición activa es la ca- racterística de toda voluntad de poder no afectada de agotamiento, espontáneamente emprendedora, que toma la iniciativa para el com- bate y la conquista. La posición reactiva, por el contrario, es la de toda voluntad de poder que actúa en virtud de la provocación de excitaciones externas: su fuerza no es sino derivada, al actuar en virtud de otra fuerza. "La voluntad de poderío suele manifestarse cuando encuentra resistencia: por lo tanto, busca lo que fatalmen- te resiste ..." 23 De esta manera, tampoco para Nietzsche la volun- tad de poder, como esfuerzo permanente por ser más, permite conce- bir el movimiento por el cual la vida se supere a sí misma, pues en el mundo no existe ningun elemento, incluyendo a la misma vo- luntad de poder, que sea el último fin, es decir, en el mundo no hay nada teleológico. "Todos los 'fines' y las 'metas', l o s 'sen- tidos', son solamente modos de expresión y metamorfosis de la íni- ca voluntad que es inherente a todo lo que ocurre: de la voluntad de poderío. . . "24 (22) Nietzsche, F. La Voluntad de Poderío. Editorial Edaf. Madrid

(23) Ibíd. página 356. (24) Ibíd. página 367.

(Espana), 1990. páginas 348-349.

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Nietzsche contrapone su concepción del mundo como voluntad de poder, tanto a la comprensión cristiano-hegeliana del devenir, en- tendida como el despliegue de una voluntad asoluta que se propone la autosuperación de sí misma, como a los distintos determinismos que plantean una explicación del proceso de la vida determinada por elementos exógenos: como la perfección, e3 'ideal', etc. Con- tra toda pretensión de encontrar un sentido en sí al devenir del mundo, Nietzsche platea que no existe la voluntad como sustancia: que ésta es tan sólo una ficción simplificadora del intelecto, un efecto del lenguaje que ha olvidado lo que es. La necesidad como ley inexorable que rige los acontecimientos, no es más que un ins- trumento creado por nosotros para explicarnos lo que sucede. " . . . Aunque una cosa suceda indefectiblemente, de manera apreciable, no se deduce que la misma suceda 'necesariamente'. Si una cantidad de fuerza se determina y se comporta, en cada caso concreto, de una manera particular y única, no se puede deducir que 'su voluntad no es libre'. ( . . . ) Pero porque yo realice alguna cosa determinada no se debe colegir que yo la ejecute obligado. La coacción no es de- mostrable en las cosas: la regla demuestra solamente una sola y misma cosa que sucede no es, al mismo tiempo, otra . . . " 25 Entonces no hay, en resumen, un telos que regule al devenir y haga de él una 'unidad' (historia universal). Para Nietzsche, lo que toda ex- plicación teleológica muestra es una voluntad de verdad como orde- nadora de la acción: pues el propósito de hacer del devenir un ser no es otro más que el darle una configuración ordenada al mundo.No hay una verdad que esté en el mundo y que se pudiera encontrar y descubrir. Hay únicamente un crear, una fuerza que interpreta para lograr la victoria, y que en si misma carece de finalidad.

(25) Ibíd. página 307.

2.3. El Eterno Retorno: negación de toda la tradición occidental.

El pensamiento de Nietzsche se revela como la negación de lo hasta entoces postulado por la tradición filosófica occidenta1,ne- gación que incluye desde la misma racionalidad basada en el len- guaje, elemento intermediario portador de ficciones, pasando por el mismo quehacer científico -con sus leyes y la idea de causa y efecto, hasta las mismos planteamientos deterministas. Por ende, su pensamiento recusa y crítica los mundos, ideas , trascendentes ubicados más allá de lo real: esos mundos siempre son pensados con un orden, bajo leyes, determinados y predecibles. Pero de acuerdo con Nietzsche, el mundo, el universo, no tiene ningún orden, "el mundo es un caos", no hay leyes que lo determien, por ende, tampo- co existe una finalidad guiadora de sus mismo devenir. De esta ma- nera, al rechazar y reconsiderar todas y cada una de las ideas te- nidas como verdades irrefutables, plantea su propia interpretación del universo. Este pensamiento intempestivo llega a su punto más alto con el planteamiento de su concepción de tiempo, es decir, el del eterno retorno. Ese magno sacrificio, que consuma el nihilismo y permite la posibilidad del surgimiento del superhombre, plantea- miento que hace Nietzsche a la humanidad como la más grave exigen- cia jamás hecha, es la aceptación del eterno retorno. Idea en la que se encierra la más radical negación del pensamiento y del mun- do creado por la tradición filosófica occidental y, a su vez, de todo consuelo procedente de los mundos trascendentes, con la más alta afirmación a la que se puede llegar en absoluto. "Únicamente cuando el desenvolvimiento del mundo (su devenir) no es negado en favor de ninguna gran unidad totalizadora, de ninguna finalidad oculta que se realiza a través suyo; sólo cuando se admite que to- da unidad y toda finalidad proyectadas sobre el universo no son más que ilusiones construidas para responder a necesidades psico- lógicas, sin arraigo ninguno en una realidad en sí; sólo entonces irrumpe esa forma extrema del nihilismo que, prohibiéndose todo subterfugio a falsos ídolos, afirma el mundo como es, expresando de este modo la vitalidad más saludable ..." 26

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Esa perspectiva no es otra más que la de realizar este periodo del desenvolvimiento humano, para de esta manera permitir las con- diciones de la capacidad más elevada. Su esfuerzo se dirige a fa- vorecerla, el cual quiere demostrar que la verdad hasta entonces sustentada como inamovible no es tal; no hay verdad alguna, única- mente interpretaciones. Tampoco, considera, hay cualidades absolu- tas en las cosas, sino únicamente valoraciones perspectivistas; es decir, que no existe, de ninguna manera, absolutamente nada en sí. Con esta idea del eterno retorno, Nietzsche pretende condensar en una fórmula todo ese esfuerzo de negación, planteandola entonces como conjuro contra toda concepción de la existencia que intente hacer valer los principios de finalidad, de unidad o de verdad en el mundo. "Pensemos esta idea en su forma más terrible: la exis- tencia, tal cual es, sin sentido y sin finalidad, pero volviendo constantemente de una manera inevitable, sin un desenlace en la nada: el eterno retorno. Esta es la forma extrema del nihilismo: la nada eterna. La energía del saber y de la fuerza obliga a seme- jante creencia. Es la más científica de todas las hipótesis posi- bles. Negamos las causas finales. Es la afirmación de que 'todo es perfecto, divino, eterno la que nos obliga a admitir el eterno re- torno."27 Así, desde su planteamiento, que concibe al universo como pluralidad de centros de fuerza que luchan entre sí por el aumento de su propio poder, se vuelve inconcebible la idea de una orientación de todos l o s esfuerzos hacia una meta común. Las ac- ciones individualizadas de cada centro de voluntad de poder no es- tán coordinadas, de antemano, por un mismo objetivo. "...Cada cen- tro de fuerza construye todo el resto del mundo a través de si, o sea, lo estima, lo palpa, lo configura según su propia fuerza."28 De tal suerte, que no hay más que pluralidad de fines particula- res, posiciones de valor como condiciones de conservación y aumen- t o del poder que crece o disminuye en función de las posibilidades de asimilación que esas posiciones de valor abren. Nietzsche nie-

(27) Ibíd. página 427. (28) Ibíd. página 355.

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ga toda teleología en el acontecer del mundo, y únicamente consi- dera admisible la sucesión de interpretaciones perspectivistas,re- lacionadas entre sí, a través de las cuales crece o decrece la vi- talidad de una pluralidad siempre diferenciada de individuos. " . . . Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto: quizá sea lí- cito admitir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación y de nuestra conciencia ( . . . ) Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad."29 Es la negación, en el desenvolvimiento del devenir, de la existencia de alguna finalidad que regule unitariamente los esfuersos hacia una meta: a su vez, tampoco en el universo, existe unidad o causa de la pluralidad u- niversal de los centros de voluntad de poder. Considerado el mundo de esta manera, constituido de voluntades de poder que no son otra cosa que múltiple e insesante interacción y confrontación de fuer- zas, no hay lugar para ninguna finalidad unificadora de las diver- sas fuerzas individuales. Así, en el desenvolvimiento del mundo no hay lugar para el cumplimiento de ningún canon regulador. En con- secuencia, si Nietzsche niega algún fin en el desenvolvimiento del mundo, éste no tiene, a su vez, una terminación pues si se consi- dera la idea del fin del mundo ella sería un fin, una meta; pero como no la hay tampoco se puede concebir el fin del mundo, como terminación. "...Ni siquiera tiene lugar la disolución paulatina del mundo en una nada universal, como tampoco el cambio continuo y eterno que evita la repetición. Todas ellas son formas distintas de otorgar un sentido al devenir ... "30 Si se rechazan fines par- ticulares: si se niega cualquier determinism0 como maneras expli- cativas universales de lo que acontece a la manera de una normati- vidad trascendente o de un inexorable encadenamiento de causas y efectos que da unidad a todo, también es necesario negar la idea de una intencionalidad como significado del devenir del mundo. La propuesta de Nietzsche se opone radicalmente a toda concepción del

(29) Ibíd. página 281. (30) Sánchez Meca, D. En Torno al Superhombre. Editorial Anthopos

y la Universidad de Murcia. Barcelona (Espana). 1989. Página 208.

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mundo en la que se haye una tendencia para logar o alcanzar una realización intencionalmente determinada, tomada de suyo como un propósito objetivamente comprensible. Si se ha negado el fin del mundo (terminación de éste), porque en él no hay meta o fin alguno entonces Nietzsche, a su vez, también argumentará sobre la nega- ción de una creación del mundo a partir de la nada, por parte de algún ser trascendente, como sobre la negativa a la delimitación de un concepto no panteísta del universo entendido como un mons- truo de fuerza sin principio ni fin. Si Nietzsche ha pretendido eleiminar todo significado, toda fi-

nalidad gratuitamente impuesta al mundo, incluso la finalidad de no tener finalidad, a su vez, la finalidad de evitar toda repe- tición, entonces no puede concebir el devenir como producción con- tinua de diferencias. La oposición y el choque permanente de l o s puntos de voluntad de poder no da lugar, en su argumentación, a un flujo universal que difiere eternamente consigo mismo. No cabe la posibilidad de concebir al mundo sin finalidad y sin sentido algu- no más que pensarlo como eternamente retornable, es decir, como i- dentidad transcíclica del juego plural de voluntades de poder. "...Para Nietzsche, pues, sólo el devenir que retorna incesante- mente sobre sí mismo: que, en consecuencia, no tiende hacia ningu- na meta como manera de cumplirse, es el devenir inocente, el deve- nir auténticamente liberado de toda sujeción a una totalidad que reduce inevitablemente el sentido y el valor de la pluralidad realmente existente. Porque el eterno retorno ya no puede, a' su vez, ser pensado como una meta dada al devenir, en la medida en que resulta de la naturaleza del mundo y de sus limitaciones . . . " 31 Por ello, Nietzsche se dedica a la tarea de explicar cómo el eter- no retorno puede ser, al mismo tiempo, una necesidad interna de lo que es el universo y el mundo, y azar que está fuera de cual- quier normatividad ejercida externamente o aplicada desde dentro por algún tipo de razón.

(31) Ibíd. página 211.

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Esta concepción del eterno retorno se sustenta en la idea de la voluntad de poder, pues según su propuesta ésta es la fuerza cons- titutiva del mundo, la cual, en cuanto fuerza, únicamente se puede concebir como oposición e interacción entre pluralidad interna- mente diferenciada de centros desiguales de poder, que se desen- vuelven necesariamente en virtud de lo que son. Cada uno de l o s centros no es otra cosa que una cualidad de fuerza, cuantitativa- mente limitada, en pugna por alcanzar más poder que la que la li- mita. "...Mi concepto es que todo cuerpo específico se esfuerza por hacerse dueno de todo el espacio y por extender su propia fuerza (su voluntad de poderío) y por rechazar todo lo que se opo- ne a su expansión . . ." 32 Este pensamiento es irreconciliable, tanto con la idea creacionista, como, asimismo, con la idea de una fuer- za infinita y única que transforma el mundo, tal como la concibe el panteísmo. Esta idea de fuerza infinita es, para Nietzsche, in- cocebible, porque la fuerza, de los centros de poder diferenciados e indeterminados, por exigencia de su propia definición, requieren límites y otras fuerzas. "La fuerza y la permanencia como identi- dad consigo mismo son cosas que se contradicen. La cantidad de fuerza, como dimensión, debe ser limitada, y su esencia fluida."33 De esta suerte, la idea de Nietzsche sobre el mundo, es de un mun- do constituido de energía que lo mueve y cuya cantidad ha de ser finita, enmarcada por la nada, que no aumenta ni disminuye en su magnitud total, sin que sufra variación alguna, pues mientras se acumula en una parte en otra se reduce. Para Nietzsche, el mundo es "...dimensión fija y broncínea de fuerza, que no aumenta ni dis minuye, que no se agota, sino que se transforma simplemente: una magnitud invariable como totalidad, una economía sin gastos ni pér didas, pero también sin incremento, encerrada en la nada como en su límite, incrustada en un espacio que estaría vacío en alguna parte. " 34

(32) Ibíd. página 3 5 0 .

(33) Ibíd. página 308. (34) Cfr. en En Torno al ... página 212.

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Afirma Nietzsche que la fuerza del universo, como magnitud total es constante, de manera tal que no disminuye, sustentándose en que así fuese, a lo largo de la infinitud del tiempo (el tiempo es in- finito una vez negada la idea del inicio del universo), ya se hu- biera agotado completamente. Puesto que vemos al mundo activo, que las cosas se mueven y se transforman, esto no significa otra cosa más que la fuerza persiste y persistirá siempre: a su vez, tampoco hay un incremento en la magnitud total de fuerza del universo in- definidamente, pues, si asi fuere, habría llegado a ser infinita lo cual es algo inconcebible. A s í , Nietzsche considera la imposi- bilidad de que el universo pueda ser imaginado como infinito ya que rechaza también el concepto de fuerza infinita porque es in- compatible con el mismo concepto de fuerza. "El carácter funda- mental de toda fuerza es actuar contra resistencias que la limi- tan. Lo cual implica, además de una limitación o finitud constitu- tiva, la interacción con otras fuerzas. Esto impide concebir el u- niverso como una fuerza única y continua, en actividad constante, contra la nada, como lo piensa el panteísmo. Pensar el universo de este modo es pensarlo sin movimiento real, es no verlo como lugar de cambios múltiples a velocidades diferentes. Niega Nietzsche la idea de que la fuerza constitutiva del universo sea infinita y úni ca. 81 concibe al universo bajo la idea de una magnitud total li- mitada e internamente diferenciada como pluralidad de puntos acti- vos que se oponen e interactuan entre s í . " 3 5 Precisamente es esta pluralidad de puntos la que da el carácter de caótico al mundo. "...el mundo, en vez de un organismo, es un caos . . . " 36 Pues es mú1 tiplicidad individualizada de centros de fuerzas que se ejercen sin descanso, perspectivistamente, unos contra otros. La diferen- cia entre los centros de fuerza llega a ser tal que no puede con- cebir la posibilidad de que haya dos centros totalmente idénticos, pues ello implicaría génesis idénticas, lo cual supondría la iden- tidad del todo. A s í , para Nietzsche, la fuerza exige la diversidad cualitativa y la desigualdad cuantitativa de los polos.

(35) Ibíd. 3 8 8 . (36) Ibíd. página 389.

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Para la elaboración de esta concepción, Nietzsche no deja de la- do los conocimientos y teorías de la física de su tiempo, antes bien las reelabora, y desde su filosofía da a su tesis principal, la del universo como fuerza en acción, energía incesantemente di- námica, un alcance y significación nuevo. "Los físicos no creen en un 'mundo real' a su modo: una sistematización de átomos, fija, igual para todos los seres, sistematización en movimientos necesa- rios; así, para los físicos, el mundo aparente se reduce a aquel lado del ser general y generalmente necesario que es accesible a cada ser según su cualidad (accesible y también dispuesto: 'hecho subjetivo'). Pero los físicos están en un error. El átomo que e- llos suponen es derivado según la lógica de aquel perspectivismo de la conciencia: por consiguiente, es también una ficción subjeti va. Aquella imagen del mundo que esbozan no está totalmente sepa- rada sustancialmente de la imagen subjetiba del mundo: no estA más costruida con sentidos más refinados, pero siempre, con 'nuestros sentidos' ..." 37 Si el universo deNietzsche tiene similitus con el universo descrito por atomistas como Boscovich, no hay que olvi dar, por una parte, que el concepto mismo de átomo no puede expre- sar ningún tipo de sustrato solidificado de la fuerza: por otra, tampoco pueden existir átomos idénticos según clases: y, por últi- mo, no hay más movimientos necesarios en el universo que los que se producen en virtud de lo que las mismas fuerzas que lo consti- yen son, lo cual excluye la existenia de leyes o principios racio- nales determinantes. De tal manera, la idea de Nietzsche se puede interpretar como la manera de entender a los átomos como canti- dades infinetisimales variables de fuerza, es decir, quanta de e- nergía que pasajeramente se combinan en distintos niveles de or- ganización. A su vez, tampoco puede olvidarse que para Nietzsche, la fuerza del universo no es una fuerza ciega y bruta, sino es vo- luntad de poder, es decir, fuerza que se ejerce siempre en la me- diación de una interpretación. "La voluntad de poder se expresa en la interpretación, en el modo de usar al fuerza. La transformación de la energía en vida y el vivir elevado a la suprema potencia se constituye entonces como necesidad.

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Esta idea configura un pensamiento negador de leyes y normativi- dad alguna, es decir, se rechaza las leyes naturales, con lo cual puede hacerse comprensible la articulación de la concepción del ciclo, explicando el retorno eterno de lo mismo presidido por el azar. Éste último no significa simplemente que no haya una norma- tividad que regule el acontecer del mundo, prescribiendo de ante- mano una finalidad o una contrafinalidad a la que ésta deba so- meterse, sino el azar no es contrario a la finalidad, más bien es lo opuesto a la finalidad. Para Nietzsche el desenvolvimiento del mundo no puede ser más que necesario, pues la fuerza no tiene li- bertad para elegir si se ejerce o no: pero, cabe aclarar, se trata de una necesidad no prescrita por algo distinto a la fuerza misma. Es la misma fuerza que se despliega inevitablemente en virtud de lo que es, con consecuencias sobre su naturaleza cualitativa y cuantitativa. De esta suerte, el azar indica la no existencia de más necesidad que la resultante del carácter interno de las fuer- zas que actúan y se despliegan en virtud de lo que son. Solamente así se explica la hipótesis de un universo, como magnitud de fuer- za constante, cuantitativa y espacialmente limitada: así, es en razón de esta limitación y de la interna pluralidad de fuerzas que implica, como puede explicarse la lucha necesaria de la voluntad de poder, sin que ningún fin ni ningún imperativo rijan el devenir universal que se desarrolla bajo el signo del azar. En resumen, el universo no es un organismo viviente, ni un meca-

nismo perfecto construido exprofeso para alguna finalidad, ni un cosmos organizado. "...La condición general del mundo es, por toda la eternidad, el caos. No por la ausencia de una necesidad,sino en el sentido de falta de orden, deestructura, de forma, de belleza, de sabiduría y cualesquiera que sean los nombres de nuestros este- ticismos humanos . . . " 38 De tal suerte, Nietzsche piensa que si no hay necesidad más que la derivada de la fuerza, entoces hay que e- vitar suponer razones que, desde fuera o internamente, determinen el mundo haciéndo de él un cosmos. En términos generales, para

(38) Cfr. en En Torno al Superhombre. página 217.

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Nietzsche hay que aceptar que simples juegos de fuerzas bastan, cuando convergen en interconexiones de oposición, para darle cier- ta regularidad a los procesos naturales. No hay leyes ni normati- vidad. sino únicamente interpretaciones antropomorficas. El mundo no es racional ni irracional, No se deja englobar bajo estas cate- gorías puramente humanas. La postura de nietzsche, es "...dar a su intuición una demostración científica. Pero su demostración plan- tea un mundo a la vez eterno y finito en el espacio, por consi- guiente, formado por una catidad limitada de energía. Si, por el contrario, se admite que el universo no es un sistema cerrado, na- da autoriza a afirmar que la serie de acontecimientos debe de re- comenzar tal cual a partir del agotamiento de las combinaciones: porque no se puede concebir el agotamiento en un mundo infinito e infinitamente divisible."39 Entonces Nietzsche concibe un univer- so como movimiento incesante que nunca se interrumpe por el hecho de lograr un equilibrio. "Si el mundo tuviese un fin, este fin se habría logrado. Si hubiese algún estado final no previsto, también debería de haberse realizado. Si el mundo fuese, en general, capaz de persistir y de cristalizar, de 'ser'; si en todo su devenir tu- viese sólo por un momento la capacidad de 'ser', hace mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir, y, por consiguiente, todo pen- samiento, todo 'espíritu' ..." 40 Para Nietzsche, si el universo fuese capaz de lograr una situación de este tipo, si pudiera esta- bilizarse, inmovilizarse, si pudiera alcanzar un estado de armonía porque tuviese en sí la posibilidad de la invariabilidad duradera, la posibilidad de una vez por todas, en otras palabras, si el de- venir pudiese desembocar en el ser o en la nada, este estado debe- ría ser alcanzado tiempo atrás. Si se pensase en esa contingencia dicho estado de equilibrio perfecto, pensado en un universo cons- tituido por relaciones de fuerzas, en una múltiple combinaciones de oposición e interacción entre las fuerzas, tendría que haberse alcanzado ya, pues de ser una de las posibilidades reales en el

(39) Reboul, O. Nietzsche, crítico de Kant. Editorial Anthropos.

( 40 ) 461d. paglna 5&. YAM Iztapala a. Barcelona (Espana), 1991. página 114-115.

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número de combinaciones ésta habría sido sin duda hace muncho. De tal manera que si asi hubiese sido, el universo se habría quedado así desde entonces, es decir, se habría quedado en esta situación de equilibrio perfecto sin moverse nunca más: situación que deja el interrogante, dado este equilibrio que se traduce en inrnovili- dad, de cómo se inició nuevamente el movimiento puesto que ahora, en este momento, el universo se encuentra y se desenvuelve en un devenir continuo. Y como Nietzsche no concibe la idea de alguna intervención sea interna o externa que haga devenir al mundo, en- tonces no hay nada que imprimiera la fuerza para poner en movi- miento al universo. Si el mundo se encuentra en un constante deve- nir y no existe ningún ente trascendente que inicie su movimiento, se concluye que nunca inició su devenir. Su movimiento es eterno y nunca se ha estabilizado ni nunca lo hará, en el ser. La eterni- nidad del universo en la que piensa Nietzsche, no tiene parecido alguno con aquella eternidad intemporal traducida a través de la idea del Dios cristiano o del ser suprasensible pensado por la me- tafísica. Nada existe sin tiempo. El cambio forma parte de la esen cia de la fuerza y, en consecuencia, también su condición tempo- ral. "Es necesario que hay cosas 'sin tiempo'. En un determinado momento de la fuerza se da la condición absoluta de un nuevo re- parto de todas las fuerzas que la componen: nunca puede fijarse.El 'cambio' forma parte de su esencia; por consiguiente, también su carácter temporal: pero con esto sólo se fija de un modo abstracto la necesidad del cambio."41 Sin embargo, ya que el universo es fuerza y ésta es cambio permanente, sin peincipio ni fin, el tiem- po temporaliza eternamente: la temporalidad es eterna. Este tiempo pensado por Nietzsche no es una realidad en s í , pues únicamente nos percatamos de 81 por la percepción de l o s cambios en las co- sas: pero tampoco es algo irreal y ahistórico: es la fuerza misma plural y semoviente, inconcebible independientemente del tiernpo.La voluntad de poder lo implica, como implica al devenir mismo. Establecida la concepción del universo, como magnitud determina-

da de fuerza o como cantidad limitada de centros de voluntad de poder que eternamente combaten entre sí (en una especie de batalla ( 4 1 ) Ibíd. página 552 .

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heraclíteana que tiene lugar en todos los niveles de la realidad: oposición e interacción dispuesta por el azar), Nietzsche deja al descubierto su idea sobre el eterno retorno: "Si el mundo puede ser considerado como una determinada dimensión de fuerza -y toda otra representación es indeterminada, y, por consiguiente, inutili zable-, síguese de aquí que deberá de atravesar un número determi- nado de combinaciones en el gran juego de dados de su existencia. En un tiempo infinito toda posible combinación debe también ser una vez, aún más, debe ser realizada infinito número de VECES. Y

como entre todas las combinaciones y su próximo retorno deberían desarrollarse todas las combinaciones posibles, en general -y cada una de estas combinaciones condiciona toda la sucesión de combina ciones de la misma serie-, quedaría demostrado con ello un círculo de series absolutamente idénticas: se demostraría que el mundo es un círculo que ya se ha repetido una infinidad de veces y que se- guirá repitiendo 'in infinitum' su juego."42 Esto es, puesto que el número de las combinaciones posibles del juego de dados de la existencia es limitado, necesariamente debe terminar repitiéndose un número infinito de veces en la infinitud del tiempo. Así, el de venir eternamente retorna constrenido por la necesidad de la vo- luntad de poder que lo constituye. De esta manera es como el eter- no retorno hace que el devenir no caiga en una producción continua de diferencias, un flujo imparable que eternamente huye de sí mis- mo, sino más bien la reiteración trancíclica de lo mismo. "...Este mundo es prodigio de fuerza, sin principio, ni fin,; una dimensión fija y fuerte como el bronce, que no se hace más grande ni más pe- quena, que no se consume, sino que se transforma como un todo in- variablemente grande: es una cosa sin gastos ni pérdidas,pero tam- bién sin incremento, encerrada dentro de la nada como en su limi- te; no es cosa que se concluya ni que se gaste, no es infinitamen- te extenso, sino que se encuentra inserto como fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerza: que es, al mismo tiempo, uno y múl- tiple: que se acumula aquí y al mismo tiempo disminuye al1í:un mar

(42) Ibíd. página 453-454.

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de fuerzas normales que se agitan en si mismas, que se transforman eternamente, que discurren eternamente: un mundo que cuenta con in numerables anos de retorno, un flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan desde la más simple a la más complicada: un mundo que desde lo más tranquilo, frío, rígido, pasa a lo que es más ar- diente, salvaje, contradictorio, y que pasada la abundancia, torna a la sencillez, del juego de las contradicciones regresa al gusto de la armonía y se afirma a sí mismo aun en esta igualdad de sus caminos y de sus épocas, y se bendice a si mismo como algo que de- be tornar eternamente como un devenir que no conoce la saciedad ni ni el disgusto ni el cansancio ..." 43 En resumen, es Dionisos, ese dios que muere despedazado y vuelve a renacer de sí mismo,como con secuencia de lo que la naturaleza es en cuanto a pluralidad de vo- luntades de poder, pues el caos del universo no niega el orden de un retorno cíclico y regular: los dos fenómenos proceden de lo que es la voluntad de poder. Entonces, el devenir, dentro del ciclo,se origina en la lucha incesante de las voluntades de poder que bus- can incrementar su poder: a su vez, este devenir se repite, idén- tico a si mismo, eternamente. "...Este mundo mío dionisiaco que se crea siempre a sí mismo, que se destruye eternamente a si mismo: este enigmático mundo de la doble voluntuosidad; este mi 'más allá del bien y del mal', sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del cículo; sin voluntad, a menos que un anillo no pruebe su buena voluntad, Queréis un nombre para este mundo? .... Este nombre es el de 'voluntad de poderío', y nada más! ""'44

( 4 3 ) Ibíd. página 454.

( 4 4 ) Ibid. página 555.

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CONCLUSION.

La filosofía de finales del siglo XIX refleja toda una tradición y manera de abordar los asutos propios de su reflexionar: esta fi- losofía configura toda una forma de explicar y concebir al univer- so y el mundo. Los pricipios y postulados eran considerados como 'verdades absolutas': con ellas parecía no haber ya nada por cono- cer o descubrir. Pero el hombre, la humanidad, vivía, vive, una si tuación de zosobra y de incertidumbre, consecuencia del mismo ac- tuar de los hombres, que no pudieron y no pueden explicar de mane- ra convincente los preceptos sostenidos por la ciencia y la filoso fía. De ello se percató Nietzsche. Este filósofo realiza toda una desconstrucción de la tradición filosófica occidental y, por ende, del mismo desenvolvimiento humano. Los principios y postulados, te nidos por verdades absolutas, fueron criticados y puestos en duda. Nietzsche se erige como el crítico no únicamente de la tradición filosófica occidental, sino también de la ciencia y, por ende, la concepción del mundo. Esta manera de concebir al mundo, no era más que una ficción, producto de una mala perspectiva en la forma de apreciarlo: por un lado, el lenguaje es un intermediario entre la realidad y el hombre, por otro, éste siempre ha tratado de ocultar lo trágico que es el mundo, planteando la posiblidad de uno per- fecto, ubicado en algún lugar trascendente. Sin embargo, para Niet no hay más mundo que éste. Y este nos es más que voluntad de poder manifestado a través de polos de fuerza en incesante interacción de oposición; y ello no es otra cosa más que el movimiento mismo del mundo. Éste es concebido como finito, su magnitud no varía, es siempre el mismo. Esta manera de concebir al universo la encontra- mos ya en la filosofía presocrática (Heráclito y Parménides). De tal suerte, que creemos que hay una línea entre el pensamiento de los pensadores presocráticos y Nietzsche; el cual, para sintetizar su pensamiento, formula su tesis del 'eterno retorno'. Idea que justifica a partir de la finitud del universo, pues si éste es así el número de combinaciones de que es capaz se tiene que terminar en algún momento, de tal manera que el ciclo tiene que volver a i- niciar, a retornar eternamente.

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