Introducere in antropologie- suport de cursProf. Univ. Dr. Vintila Mihailescu

IntroducereS deschidem la ntmplare o carte de introducere n antropologie i s vedem cum ncepe ea. Iat un exemplu: Antropologia este studiul fiinelor umane (de la grecescul anthropos, om i logia, studiu). Ea se ocup n principal cu o singur specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastr) i nu cu o multitudine de organisme diferite, precum n cazul botanicii i zoologiei, dei antropologii fizici studiaz i diferitele specii de primate nrudite cu omul. Obiectivul nostru este s nvm tot ceea ce putem despre specia noastr cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat i care ar putea fi potenialitile noastre. Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocup de fiinele umane. Exist multe altele, incluznd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia i tiiele politice. Nu avem nevoie s trasm frontiere cvategorice ntre aceste diferite discipline. Exist multe zone n care acestea se suprapun, fiecare domeniu avnd ns caracteristicile sale distinctive i preferinele sale. Antropologia poate fi mprit, n mare, n antropologie fizic i antropologie cultural. Antropologia fizic studiaz Homo sapiens ca organism fizic, n timp ce antropologia cultural este preocupat de culturile umane i modurile de via, att n prezent ct i n trecut. Antropologia cultural poate fi subdivizat n trei ramuri principale: lingvistic, etnologie i arheologie. (Barnouw, 1987:3) Este o definiie foarte larg, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi mbriat ca atare oriunde n alte pri ale lumii. Din acest punct de vedere, gndirea antropologic ncepe oriunde oamenii au nceput s reflecteze asupra naturii societii i a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, 1976:1). Nu este de mirare astfel c, n aceast perspectiv, o carte clasic despre istoria ideilor antroplogice precum cea din care tocmai am citat, pornete de unde altundeva ? de la scriitorii greci i romani. Celelalte tiine sociale ar ncepe cam tot aa S vedem deci cum stau lucrurile i dintr-o alt perspectiv, cea francez, de pild: (Antropologie) este termenul cel mai general i mai cuprinztor, care reflect complexitatea obiectelor posibile ale oricrei tiine a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rndul su, din grecescul anthropologos (anthropos: fiin uman), aceast disciplin evoca n secolele al XVI-lea i al XVII-lea o perspectiv alegoric sau un studiu al sufletului i al trupului. Dar termenul nu se regsete n dicionarul lui Furetire (1690). La sfritul secoluluui al XVIII-lea, antropologie capt mai multe sensuri. Identificm mai nti perspectiva naturalist: astfel, n Enciclopedia sa din

1751, Diderot calific anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o definete n 1795 ca tiin natural. De altfel, n Frana, pn la mijlocul secolului XX, ea va dobndi i i va pstra tocmai acest sens de antropologie fizic. Cellalt sens, mai sintetic (i care include o etnologie), i se datoreaz teologului elveian A.C. de Chavannes care, n 1788, publica o Antropologie sau tiina general a Omului. In acelai an, filosoful german I. Kant i intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societii de observatori ai Omului (Socit des observateurs de lHomme, 1799-1904) folosesc termenul n aceast perspectiv, dar unii dintre ei i atribuie un sens restrns (anatomie, tiin medical). In lumea anglo-saxon, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care exploreaz trecutul i prezentul evoluiei omului: tiinele naturale, arheologice, lingvistice i etnologice. Abia la sfritul secolului al XIX-lea termenul capt un sens mai precis, atunci cnd i sunt asociate calificativele social, n Marea Britanie, i cultural, n Statele Unite. Trebuie, aadar, s fim ateni la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna att ansamblul tiinelor umane, naturale i istorice, ct i o disciplin social sau cultural mai mult sau mai puin apropiat de etnologie. Sub influena sejurului petrecut n Statele Unite n timpul ultimului rzboi mondial, Claude Lvi-Strauss va relua, n 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de tiin social i cultural general a omului. () Incepnd din anii 1960, n Frana, datorit acestei perspective mai globale, termenul antropologie l-a nlocuit parial pe acela de etnologie. Totui, ambii termeni continu s fie folosii n funcie de instituii, de mprejurri ori de orientarea metodologic. Ei pot fi utilizai ca sinonime, chiar dac astzi termenul antropologie pare mai rspndit. (Copans, 1999:24-25) Sub influena aceluiai Lvi-Strauss, etnografia, etnologia i antropologia sunt considerate, uneori, ca reprezentnd trei niveluri complementare dar relativ distincte de analiz i discurs, mergnd de la descrierea unor fenomene circumscrise spaial pn la studiul comparativ al Omului n societate, rezervat antropologiei. La noi n ar, termenul de antropologie este mai rar, fiind instituionalizat cu nelesul de antropologie fizic prin anii 30 de ctre medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce i poart n prezent numele. Termenul de etnografie are n schimb o istorie mai lung i mult mai vizibil, viznd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi timpuri i pn n prezent. Despre ce vorbim aadar atunci cnd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci c trebuie s facem o alegere, o anumit selecie, neputnd - i, probabil, fiind nejudicios - s acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen n timp i spaiu, n diferite epoci i diferite coli naionale. Vom ncepe prin a spune la ce NU ne referim n cele de fa: la antropologia fizic, la arheologie i, n anumite limite care in de relativa sa autonomie, la lingvistic. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau LviStrauss sub cea de "antropologie". Dar i ceea ce britanicii obinuiesc s numeasc

antropologie social precum i ceea ce americanii numesc antropologie cultural. Poate i ceea ce germanii numeau Vlkerkunde... Lucrurile se complic din nou. Haidei s schimbm puin perspectiva: n loc s ne preocupe firmele pe care diferite universiti le pun la intrarea n diferitele lor departamente, s ncercm s urmrim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocuprilor pe care, a posteriori, suntem dispui s le recunoatem ca antropologice. Nici aceast abordare nu este mai simpl, dar ea pare s porneasc de pe un teren ferm: toate au avut n centrul lor Omul n unitatea sa. Aa pare... Problemele unei evidene Aceast prim circumscriere se bazeaz pe o eviden : tim ce este Omul i ne putem imagina mcar ce ar putea fi studiul acestuia sau n orice caz l considerm, fr a mai sta pe gnduri, ca o ndeletnicire legitim. Dar oare chiar aa stau lucrurile ? Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind c pot s recunosc fr efort apartenena mea la o specie animal particular pe care zoologii o numesc n prezent Homo sapiens, este cu siguran rezonabil s vreau s tiu ce este universal adevrat despre membrii acestei specii i cum difer ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toi factorii care difereniaz oamenii de ne-oameni, s vreau s merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile n care oamenii difer, sau pot s difere, ntre ei, att n caracteristicile lor individuale ct i ca membri ai grupurilor. Voi ncheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaie sau orice altceva de acest gen. (Leach, 1982:14) Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai nti de toate, dac am considera ad litteram antropologia n acest sens relativ etimologic de tiin a Omului, atunci, dup cum remarc acelai Leach, ar rezulta o form monstroas de cunoatere universal pe care toate crile din lume nu ar putea s o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidena neltoare a Omului ca entitate obiectiv i astfel obiect gata fcut de studiu. Ori ideea de Om (i pandantul su extensiv, Omenirea) sunt o construcie cultural relativ recent i, la o examinare mai critic, mult mai ubred dect poate prea din utilizrile ei curente. De fapt, dincolo de evidena biologic a speciei umane (chiar i aceasta mult mai nuanat departajat n prezent de celelalte specii animale dect era n urm cu un secol sau dou), Om nseamn pentru imensa majoritate dintre noi oameni ca noi. Un ran din Brgan mi spunea o dat, n acest sens, c e de acord cu Drepturile Omului, da pentru cine e om !. Ori pentru el, vecinul su nu e om, domne, sta e fiar ! Ce s neleag un ran din Brgan ? vei spune. E adevrat, dar n fondul ei, problema rmne aceeai i la niveluri mult mai sofisticate de nelegere, cci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit

om un om ca noi, deci n care s m recunosc ca asemntor, nu este uor de realizat. Din momentul n care definirea Omului este una auto-referenial (oameni ca noi), lucrurile ncep s se complice. Desigur, studiul tiinific al Omului presupune, prin nsi natura sa tiinific, eliminarea acestei auto-referenialiti, obiectivare, punerea la distan a obiectului i toate celelalte. Dar facem noi cu adevrat acest lucru cnd este vorba despre oricare ali oameni ? Mai mult, este acest lucru cu adevrat posibil ? Si, culmea, a ndrzni chiar s m ntreb : oare este acest lucru cu adevrat dezirabil, n orice condiii i din orice punct de vedere ? Conceptul unitar, a-toate-cuprinztor, de om, care este postulat de expresii precum Antropologia este tiina omului, este n fond un produs secundar al ncercrii postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaiile umane ca mrfuri, de a vedea totul ca fiind cantificabil i predictibil i stpnit de legi simple de la cauz la efect. Un concept de om, n acest sens, a devenit necesar doar cnd o tiin obiectiv a omului a ajuns s fie imaginat ca fiind o posibilitate dezirabil i realizabil. In acest context, Foucault arat c n timp ce economia, sociologia, demografia i alte tiine sociale matematizate (statistice) sunt, n ciuda limitelor lor, tiine, n sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia i lingvistica ar trebui s fie considerate drept contra-tiine de vreme ce ele conduc spre o disoluie a omului considerat ca o entitate obiectiv. (idem:8485) Este atunci antropologia mai degrab o contra-tiin, n sensul lui Foucault ? S nu ne grbim cu rspunsul. Deocamdat putem s avansm doar constatarea c antropologia, ca preocupare i ca disciplin, a fost tot timpul bntuit, explicit sau implicit, de paradoxul unitii umane i diversitii culturale, pe care l-a formulat i a ncercat s-l rezolve n fel i chip. Ea a contribuit astfel masiv i semnificativ la elaborarea i dezvoltarea conceptului de Om ca entitate obiectiv, auto-cenzurndu-se ns totodat permanent i sugernd mcar o pruden metodologic n aceast privin: exist o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar att, nu este chiar aa. Pe msur ce teoriile ncercau s avanseze n primul sens, cercetrile de teren scoteau n eviden argumente ale indefinitei plasticiti i diversiti umane, care pledau mai degrab n cellalt sens. Astfel nct, ceea ce ar putea fi considerat constant n tot acest demers polimorfic i adesea contradictoriu, este mai degrab Omul ca problem dect Omul ca obiect de studiu. Evidena unei probleme Dar de ce ar fi Omul o problem ? Eu, noi, ei da, acetia pot fi i sunt o problem, dar Omul ? De fapt, Omul a nceput s devin o problem cnd Cellalt a nceput s fie o problem. Nu doar Cellalt ca vecin, mai apropiat sau mai ndeprtat, ci un soi de Cellalt generic. Si nu doar o problem practic, de opiune ntre schimb i rzboi, ci una

teoretic, referitoare la natura acestui Cellalt generic: te pomeneti c i el o fi Om ca i mine ! Aa a nceput gndirea antropologic, prefigurndu-i obiectul de studiu: Omul ca problem. Putem reformula astfel afirmaia de mai sus spunnd c ceea ce ar putea fi considerat constant n tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat i nu a devenit o problem pentru sine dect n oglinda Celuilalt. In urm cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare care a nfruntat secolele : Comment peut-on tre Persan ? Cum poate fi, adic, cineva att de diferit de noi, francezii, i totui (s-ar zice sau ar trebui s acceptm c este) om ca i noi ? Cu o doz de arbitrar, putem considera aceast fraz, dac nu chiar actul de natere, mcar ca act de botez al antropologiei. Aceasta i face astfel intrarea de la nceput printr-un gest subversiv, cci, o dat cu Montaigne, a nflorit n Frana un spirit etnologic n contracurent cu noul spirit colonial (Auzias, op. cit.:19). Dincolo de formularea i semnificaia particulare revoluionare la acea vreme date de ctre Montaigne, putem citi ns o problem care nu a ncetat s-i frmnte pe antropologi ncepnd cu acea perioad: Cum poate fi Cellalt diferit de Noi i totui Om (ca Noi) ? Cu diferitele variaiuni pe aceast tem: ce au oamenii n comun i prin ce i cum se deosebesc, care sunt constantele umane i care sunt modurile de variabilitate, ce este propriu unei colectiviti i ce este comun societilor omeneti, etc. Citit n mileniul III, aceast fraz poate prea unora la fel de desuet precum discuiile despre sexul ngerilor. S nu uitm ns c punctul de plecare l-au constituit populaii care i rezervau pn nu foarte de mult denumirea de om pentru propria lor colectivitate, considerndu-i pe toi ceilali (mai mult sau mai puin) ne-oameni. Iar europenii, aa civilizai cum erau ei, s-au opus cu arma n mn secole de-a rndul ideii c slbaticii pe care i-au descoperit n cltoriile lor peste mri ar fi i ei oameni. Iar cnd au nceput s o fac, au fcut-o doar cu condiia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutiv : sunt i ei oameni, dar nu chiar ca noi, deci ntructva inferiori nou. Iar din acest punct de vedere, n ciuda toleranei, uneori militante, cu care ne-a nvat noua moralitate mondializat, de cte ori nu am auzit n jurul nostru sau n-am pronunat noi nine fraze de genul : Da ce, ne consider papuai ? sau Doar nu suntem Bangladesh !. Adic nu suntem oameni de clasa a doua, ca ia... Nu atribuirea unei identiti eronate, nu bangladeshitatea ne deranjeaz deci n acest caz, ci inferioritatea ce nsoete aceast apartenen. A propos, tii unde este Bangladeshul i unde triesc papuaii ? Dincolo de acest aspect emoional care nu este deloc neglijabil nici el Cellalt ca Om ridic o serie lung de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso

modo, n dou categorii complementare : a) care este limita dintre oameni i non-oameni, ntre oameni i celelalte animale, care sunt criteriile dup care putem construi n mod inteligibil i satisfctor aceast limit, astfel nct s putem stabili n mod consecvent, pe de o parte, locul speciei umane n lumea animal iar pe de alt parte apartenena sau neapartenena unor indivizi sau grupuri de indivizi la aceast specie ? b) cum putem ordona/clasifica diferenele dintre indivizi i/sau grupuri de indivizi n interiorul speciei umane ? Din momentul n care marile descoperiri geografice au nchis cercul pmntului, fcnd evident finitudinea lui, aceste probleme au nceput s devin acute: dac, se pare, cam tia suntem, hai s vedem cine, ce i cum suntem, ca s tim cum ne raportm unii la alii. De prin secolul XVI pn trziu n secolul XIX (i, n anumite privine, pn n prezent), aceste probleme au fost abordate astfel de gnditori din cele mai diferite medii profesionale, avansnd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziia tacit sau explicit era, de cele mai multe ori, c acestea ar trebui s mearg mai mult sau mai puin mpreun: o anumit conformaie biologic ar fi legat, probabil, de un anumit mediu natural i ar fi nsoit de anumite caliti psihice i anumite forme de organizare social, de anumite forme de cosmogonie i de credine religioase, etc. Contribuiile la aceast antropologie n devenire sunt astfel foarte pestrie, influenndu-se i contrazicndu-se reciproc. Specializarea trzie i treptat a avut loc pe msur ce s-a crezut c pot fi avansate anumite direcii de soluionare a acestui complex problematic, difereniat astfel treptat i el n probleme mai circumscrise. In moduri diferite n diferite ri, speculaia filosofic generalizatoare pierde teren lsnd tot mai mult loc documentrii empirice, arheologia i filologia i-au delimitat sferele lor de interes, biologia i medicina au dat natere antropologiei fizice iar geografia i-a precizat o problematic antropogeografic, viitorii antropologi putnd proveni din oricare dintre aceste domenii n msura n care ajung s-i propun cunoaterea societilor primitive n ansamblul lor. Aceast relativ osmoz interdisciplinar, mai mare poate n cazul antropologiei dect n cel al altor tiine socioumane, continu, pe o scar mai restrns i ntr-un mod mai circumspect, pn n prezent. Dar antropologia a fost i este impregnat nu doar de idei i soluii din alte discipline nrudite, ci a fost i este solidar c o accept sau nu i interesului politic. Astfel, ntrebarea academic Cine este Cellalt ? este totdeauna i pretutindeni solidar cu problema mult mai pragmatic i esenialmente politic Ce facem cu Cellalt ?, cci Cellalt a fost i va fi totdeauna o problem pentru Noi. Problema Omului a fost generat n mare msur de problema ct se poate de concret referitoare la statutul indienilor: sunt ei mai apropiai de natur i, n consecin, pot s fie folosii ca animale de munc, sau sunt mai apropiai de

cultur i atunci trebuie cretinai i tratai ca (un fel de...) oameni ? Drepturile minoritilor sau dreptul la diferen sunt rspunsuri instituionalizate la probleme actuale de genul ce ne facem cu imigranii? sau ce ne facem cu iganii? i sunt rspunsuri nc discutabile, cci uneori intr n contradicie cu celelalte drepturi, de vocaie mai universalist, ale ceteanului. Faptul c Cellalt nu mai este exclus fizic (de regul...) nu nseamn c relaiile cu Cellalt au fost reglementate o dat pentru totdeauna. Din acest punct de vedere, putem spune c aceast problem antropologic nu este dect o problem uman etern, transpus de la nivelul practicilor locale la cel al refleciei planetare. Corespunztor, trebuie spus c, n msura n care este un astfel de discurs despre Cellalt, antropologia nu are cum s nu fie i un act de Putere repet, fie c o accept sau nu. Diferen i specific Aceast relaie oarecum constitutiv dintre antropologie i politic o gsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferena dintre ceea ce Stocking (1992) numete empire-building ethnology , pe de o parte, i nationbuilding ethnology , pe de alt parte. Obiectul cunoaterii este, n principiu, acelai n cele dou cazuri : descrierea unor colectiviti cu obiceiurile i credinele lor, cu artefactele i instituiile caracteristice, etc. Obiectivele sunt ns profund diferite, cci nu este acelai lucru s-i pui problema administrrii unor colonii diferite ntr-un mod straniu de metropol i pe aceea a edificrii unei naiuni n care straniul dac nu chiar strinul nu au ce s caute. In primul caz, diversitatea cultural este abordat din perspectiva diferenei celorlali, n al doilea caz ea se concentreaz asupra specificitii proprii. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenei celorlali nu sunt aceleai cu problemele pe care le ridic gestionarea propriei specificiti. Corespunztor, etnocentrismul privirii i ine pe Ceilali la distan de Noi, n primul caz, i ne distaneaz pe Noi de Ceilali, n al doilea. In primul caz, Ceilali fac parte inevitabil din ecuaie, cci pe ei trebuie s-i administrez; n al doilea caz, Ceilali pot s nu fie luai de loc n consideraie, cci problema este administrarea proprie (nu m intereseaz specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca romni, diferit de specificul lor de strini). Bineneles c cele dou orientri sunt esenialmente complementare i bineneles c a discuta despre ce i difereniaz pe Ceilali de oameni ca noi implic i o definire, fie ea i n oglind, a ceea ce suntem Noi. Aceasta nu nseamn ns c, n plan teoretic, interesele cunoaterii sunt mai puin diferite n cele dou cazuri iar n plan practic, c cele dou orientri s-au dezvoltat mai puin diferit n contexte politice diferite, dezvoltndu-i propriile prioriti

tematice i propriul jargon tiinific. Astfel, de pild, n spaiul german au fost construite dou concepte complementare, Volkskunde, cunoaterea propriului popor i Vlkerkunde, cunoaterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientri. Dei gemene, cele dou concepte respectiv disciplinele la care se refereau au avut ns destine distincte, interesul politic al unei construcii naionale frmntate aducnd n avanscen o Volkskunde devenit tiin naional german i urmnd s devin model pentru multe alte tinere naiuni preocupate n primul rnd de edificarea propriei contiine naionale. Este i cazul rii noastre, care, sub denumirea de etnografie i/sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirat, direct sau indirect, de Volkskunde german. S ne nelegem: nu este vorba aici de a distinge ntre o variant bun i o variant rea de antropologie ! Dac una s-a compromis prin naionalism cazul german fiind exemplar se poate spune c cealalt s-a compromis i ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rndul su exemplar. Ceea ce nu reprezint un motiv suficient pentru a arunca copilul mpreun cu apa din copaie ! O prim problem aici const ns n faptul c antropologia de sorginte colonial, chit c a ieit cam dezorientat din acest exerciiu, i-a consumat n mai mare msur purgatoriul dect au acceptat s o fac diversele etnologii naionale, mai nchise n ele nsele i reuind n msuri diferite s-i pstreze un public naional fidel n ingenuitatea sa. Pe de alt parte, reversul medaliei const n ncercrile frecvente n ultima vreme ale unor reprezentani ai acestor etnologii naionale de a migra cu arme i bagaje n cmpul antropologiei, neglijnd faptul c este vorba totui de tradiii de gndire diferite, ntre care, n ciuda complementaritii logice, exist o considerabil discontinuitate istoric. De cealalt parte, unii reprezentani ai antropologiei, simindu-se purificai prin penitena post-colonial, au tendina de a respinge n bloc sau de a converti n mas tot ceea ce miroase a etnologie naional i deci, a priori, a naionalism. Dup prea muli ani de (relativ) ignorare reciproc, dialogul necesar al celor dou orientri seamn nc, adesea, cu unul al surdului i al mutului. O etnologie european, de pild, unind comparativ i trans-naional problematica etnologiilor naionale, este astfel, n mod paradoxal, o tiin relativ tnr (Mesnil 2001).

Partea I Cultur i simbolIn crile de antropologie poate fi gsit i urmtoarea parabol de fapt o ntmplare adevrat: O femeie originar din Bulgaria ofer o mas colegilor soului su american, printre care i un student asiatic. La sfritul mesei, bulgroaica ntreab dac mai dorete

cineva ceva, insistnd cum tim i noi c fac toate gospodinele ! ca lumea s se mai serveasc din mncruri. Americanii refuz politicos, spunnd c s-au sturat. Studentul asiatic accept politicos s mai fie servit. Dup ce termin, gazda insist din nou s se mai serveasc iar studentul asiatic accept din nou, la fel de politicos. Scena se repet i a treia i a patra oar, timp n care gazda a trebuit s mai prepare ceva pe ascuns n buctrie astfel nct s nu se fac de rs c nu a avut destul mncare pentru musafiri. Ctre sfritul celei de a patra runde, studentului asiatic i se face ru i lein. Despre ce este vorba n aceast anecdot, ce s-a ntmplat de fapt la acea mas ? Fiecare dintre cei de fa s-a comportat aa cum a nvat, adic n conformitate cu regulile contiente sau incontiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgroaic aceasta nsemna o mas mbelugat (la noi se spune adesea c dac nu rmne nseamn c nu s-a ajuns), nsemna s-i pofteasc oaspeii ct mai mult (cine nu cunoate faimosul dar v rog, mai servii ! al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza mncarea oferit de o gazd ar fi nsemnat cea mai mare insult aa c a preferat s i se fac ru. Pentru oaspeii americani, ceea ce s-a ntmplat era straniu, chiar exotic i probabil c iau spus n sinea lor c aa o fi la Ei, acolo. Dac ns nu cunoteau nimic despre cultura balcanic sau cea asiatic, probabil c nu au neles mare lucru din aceast nebunie n care unul te ndoap cu mncare dincolo de limitele normale iar cellalt mnnc pn lein ! Mncarea era aceeai pentru toi cei de fa iar actul de a se hrni este unul biologic, de asemenea identic pentru toat lumea. Semnificaia mncrii i a actului de a mnca erau ns evident diferite pentru diferitele persoane. Aceast semnificaie este una nvat n i prin cultura de apartenen i face parte din aceast cultur. Ea poate s fie mai mult sau mai puin contient i este mai mult sau mai puin diferit la Ei i la Noi, adic n culturi diferite. Dac nu cunoti aceste diferene, poi lua drept nebunie ceea ce pentru alii este pur i simplu normal, modul firesc de a te comporta. In unele cazuri aceast necunoatere sau confuzie a regulilor culturale te poate bga i n spital ! La prima vedere, n aceast ntmplare avem de a face cu nite oameni care mnnc, dintre care unul mnnc prea mult i i se face ru. La o a doua privire, putem s ne dm seama ns c avem de a face cu un contact ntre culturi i cu diferene culturale. Aceste diferene nu se vd ns, sunt partea nevzut dar semnificativ a ntmplrii, Cultura nu const n lucruri i evenimente pe care le putem observa, numra i msura: const n idei i semnificaii mprtite spune Roger Keesing (1985, p. 70). Ce nseamn ns aceste semnificaii mprtite ?

Vom ncerca s rspundem la aceast ntrebare i s evideniem o serie ntreag de alte probleme legate de ea pornind de la o situaie ct se poate de simpl: ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE S privim acest fapt oarecare i s ncercm s descriem ce se vede. Putem observa, fr nici un efort, c un brbat (Andrei) nmneaz ceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumit relaie social ntre dou persoane. Dac facem parte din aceast cultur, putem observa la fel de uor c un brbat i exprim iubirea (admiraia, respectul, etc.) fa de o femeie oferindu-i nite flori. Ceea ce vedem n acest caz este mai degrab o comunicare simbolic: Andrei nu-i ofer Mariei o varz, de pild, ci o floare i amndoi tiu ce semnificaie au florile i neleg ce simbolizeaz acest gest. In primul caz vedem deci mai degrab ce fac cele dou persoane; n al doilea privim oarecum n mintea lor i vedem ceea ce gndesc ele. In viaa cotidian, cele dou imagini merg mpreun, sunt contopite n percepia unui fapt oarecare sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagoniti. In ambele cazuri ns este vorba despre o percepie cultural, n care actori i spectatori mprtesc o anumit cunoatere nvat (semnificaia florilor) i se comport n conformitate cu acest cod cultural: ei vd florile, dar vd i dincolo de flori, semnificaia lor, modul social de utilizare al acestora, etc. Putem s ne imaginm astfel c, primind florile, Maria i zmbete lui Andrei. Cum este posibil zmbetul Mariei, acest gest aparent att de simplu i de firesc ? S ne ntoarcem la exemplul nostru i s-l mai dezvoltm puin. S spunem, de pild, c: ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI

In continuare, nimic mai firesc dect aceasta. Si totui, dac stm s ne gndim mai mult, este ceva surprinztor n acest fapt mrunt. De data aceasta avem dou relaii, n ambele fiind vorba de un brbat i o femeie i n ambele fiind vorba despre aceleai flori. Ele sunt ns profund diferite. In primul caz, cnd Andrei cumpr flori de la o vnztoare, relaia este una de vnztor-client: vnztoarea i d nite flori lui Andrei iar acesta i d n schimb nite bani. In al doilea caz, cnd Andrei ofer exact aceleai flori Mariei, aceasta i d n schimb... un zmbet. Imaginai-v c lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar sruta-o pe vnztoare i ar pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, vei rspunde i ai

avea perfect dreptate. Dar aici este toat problem: de ce nu se poate, de ce, n practic, lucrurile nu se vor ntmpla aa, fiecare fcnd ceea ce este normal s fac ? Sntem ntre noi, n societate i ateptm ntre noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenial a comunitii scria Marcel Mauss n 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: a tri n societate nseamn a te atepta la... (idem; subl. noastr). Cnd intr n florrie, att Andrei ct i vnztoarea tiu la ce s se atepte i foarte probabil c acelai lucru se ntmpl i cnd Andrei i ofer florile Mariei. Pe de alt parte, dei este vorba despre aceleai flori, vnztoarea i Maria se ateapt la dou lucruri profund diferite. S ncercm s privim mai de aproape de unde provin aceste ateptri comune i totui diferite. Elementul comun n aceast povestire l reprezint florile. Pentru ca cele trei personaje s tie la ce se ateapt cnd acest flori circul de la una la alta, nseamn c toate tiu ceva anume despre flori, au o cunoatere mprtit despre ele, tiu cam ce nseamn florile pentru ei, ca membri ai aceleai culturi (pentru un japonez, de pild, cunosctor al acestui limbaj al florilor care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori s nsemne i altceva). Pe scurt, cei trei cunosc n egal msur ceea ce am putea numi modul de ntrebuinare al florilor. Pe lng acest mod de ntrebuinare generic, ei cunosc ns i cel puin dou moduri de ntrebuinare specializate: ntr-un caz florile sunt marf, n cellalt caz ele sunt un dar i toi trei tiu care este diferena dintre una i alta. Am putea s complicm puin situaia i s imaginm c Maria este horticultoare, caz n care florile ar cpta un al treilea mod de utilizare, unul de obiect tiinific. Toate aceste moduri de utilizare sunt ns codificate social iar nvarea lor constituie competena cultural a personajelor noastre competen inegal rspndit n societate, cci dac toi mprtim, probabil, modul de ntrebuinare al florilor att ca marf ct i ca dar, nu toi tim ce s facem cu o floare din punct de vedere tiinific. Vom numi aceste moduri de ntrebuinare sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu limba, ca instituie social n sensul lui Saussure. Pe de alt parte ns, cele trei personaje mprtesc i o anumit cunoatere comun a contextului n care sunt utilizate florile: am vzut c Andrei nu i va zmbi duios vnztoarei, plecnd fr s plteasc i nici nu i va cere Mariei bani pentru flori, pur i simplu pentru c aa ceva nu se face. Adic nu se face n respectivul context, dar este perfect normal n cellalt context. Acelai obiect (florile) au deci semnificaii diferite n contexte diferite.

Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale n semnificaii particulare. Unele contexte sunt i ele relativ formalizate social pentru a orienta i facilita aceast traducere: dac intri ntr-o florrie, de pild, tii c vei avea de a face cu un mod de utilizare al florilor ca marf iar dac intri ntr-un centru de cercetri horticole te atepi ca acolo florile s fie ntrebuinate altfel. Majoritatea contextelor sunt ns mult mai deschise. In cazul de fa, de pild, pornind de la simbolismul mprtit al florilor n cultura noastr i de la propriile noastre semnificaii ale florilor, putem doar s bnuim care este semnificaia real a lor n contextul relaiei dintre Andrei i Maria: florile pot avea o ncrctur romantic deosebit sau doar una de politee formal sau chiar un mod de a scpa mai ieftin de o obligaie... Sistemele simbolice culturale circul deci n societate n i prin semnificaii contextuale interpersonale i se mbogesc i transform prin aceast circulaie. Orict de deschise i creative ar fi aceste semnificaii, ele nu sunt ns pur individuale i nici ntru totul independente de sistemele simbolice pe care le interpreteaz: florile pot avea diferite semnificaii pentru Andrei i Maria, dar i pentru unul i pentru cellalt va fi vorba despre o floare i nu despre o varz. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaie dect, eventual, ntr-un context n care ne propunem n mod explicit s-l desprindem de utilizarea sa cultural, cum se ntmpl n cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar exist i o cultur a creativitii...). Acest joc permanent dintre simbol i semnificaie (pe care l putem asemui celui dintre limb i vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolic. Din acest punct de vedere putem spune c practica social este o practic simbolic. S privim ns simbolurile i din perspectiva opus: ce se ntmpl (sau s-ar ntmpla) dac acestea, n loc s fie respectate i reproduse, ar fi nclcate sau omise ? Pe scurt, s-ar ntmpla ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic. S presupunem, urmnd exemplul nostru, c Maria ar pune la repezeal florile primite ntr-o oal de ciorb n buctrie sau n rezervorul de ap al WC-ului. Pentru noi toi, probabil, aa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dac florile ar rmne acolo, pe aragaz sau n closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureal, pentru c, evident, nu acolo este locul lor. S lum ns un alt exemplu, mai puin evident pentru o bun parte dintre noi. Stim cu toii c la ar closetele se afl n curte i c, dei muli i-au fcut case moderne, continu s foloseasc astfel de toalete. Imi aduc aminte, n acest sens, de un ran din Brgan pe care l-am ntrebat o dat de ce nu i face i el baie n cas. Si-a fcut cruce i mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi s mai m i c.. n cas ! Un alt btrn, venit pentru prima dat

la ora la fiul su, a plecat inndu-se de burt dup trei zile deoarece i-a fost pur i simplu ruine s intre n acest closet nelalocul lui. Comportamente primitive, iraionale ? Ctui de puin. Pur i simplu comportamente culturale care opereaz cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat n termeni de igien i confort; pentru rani el face parte dintr-o difereniere simbolic n curat/murdar, solidar celei dintre sacru i profan. In aceast viziune, casa este un spaiu curat i sacru, care nu poate fi pngrit prin contactul cu spaiul murdar i profan al closetului. A pune closetul n cas este astfel, n acest sistem cultural, un exemplu tipic de poluare simbolic. Religia comparativ a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. Unii snt de prere c pn i cele mai exotice ritualuri au la baz o igien temeinic. Alii, dei admit c ritualul primitiv are n vedere igiena, cred exact contrariul despre temeinicia acesteia. In viziunea acestora, exist o diferen ca de la cer la pmnt ntre concepiile noastre sntoase despre igien i ideile aiurite din acele vremuri. Ambele preri snt, ns, lipsite de substan, pentru c nu fac o comparaie ntre concepiile pe care ni le-am fcut noi despre igien i cele despre murdrie... Dac din noiunea de murdrie dm deoparte ceea ce este legat de igien i patogenitate rmnem cu vechea definiie a murdriei ca dezordine. Iat o abordare foarte sugestiv, care implic dou condiii: un set de relaii ordonate i o nclcare a acestei ordini. Aadar, murdria nu este niciodat un fenomen unic, izolat. Acolo unde exist murdrie, exist i un sistem. Murdria este produsul secundar al unei clasificri i ordonri sistematice a materiei, n msura n care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Aceast concepie despre murdrie ne conduce, nemijlocit, n domeniul simbolismului i ne rezerv o asociere cu mai multe sisteme, evident, simbolice, ale puritii. Mncarea nu este murdar, ns am face mizerie dac am lsa ustensilele de gtit prin dormitor sau am mnji hainele cu mncare (...) Intr-un cuvnt, reacia noastr const n respingerea oricrui obiect sau idei ce ar putea veni n contradicie cu clasificrile acceptate sau ar putea crea confuzie. (Douglas, 2001, p. 143) Forele poluante (...) in de nsi structura ideilor i (...) sancioneaz o desprindere simbolic a ceea ce ar fi trebuit s rmn n structur sau includerea a ceea ce ar fi trebuit s rmn deoparte. De aici rezult c poluarea este un gen de pericol care nu poate, de regul, aprea dect acolo unde structura, fie ea cosmic sau social, este clar definit. (idem, p. 147) Fiind n afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adic ceea ce se afl n afara acestei ordini sau este confuz sau inedit n raport cu ea) este un permanent pericol pentru aceast ordine instituit. Gestiunea social a murdriei i a surselor de poluare este deci fundamental pentru nsi funcionarea societii. Comunitile tradiionale fac acest lucru printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravid sau n perioada de menstruaie, care, fiind o surs de poluare, trebuie inut la distan, dar i de frecventarea unor anumite spaii, n anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o

iluzie s credem c astfel de practici au disprut din societile noastre evoluate; doar forma lor s-a schimbat i chiar i aceasta uneori doar ntr-o anumit msur. Ghetourile evreieti sau cartierele igneti de la hotarul satelor sunt i ele forme de limitare a contactului cu aceste surse de murdrie. Interdicia contactelor cu strinii n perioada comunist, nsoit de obligaia unor declaraii la Securitate un fel de rit de purificare n caz de nclcare a acestei interdicii fcea parte din aceeai categorie a polurii simbolice. Mai aproape de noi, ndeprtarea tuturor membrilor de partid reclamat n primele zile ale revoluiei viza, incontient dar virulent, tot o astfel de ngrdire a perspectiva unei noi puriti (deci ordini), democratice. Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune i de mijloacele sociale de aprare i reproducere. In acest arsenal, profilaxia i terapia polurii simbolice ocup un loc esenial, la care recurg toate societile. Ceea ce nu nseamn ns c toate sunt ndreptite n egal msur s o fac aa cum o fac dar aceasta este o alt problem. Dup aceast prim aproximare, s ncercm s detaliem puin cele trei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaie, practic simbolic) i relaiile dintre ele. A) Simbolul Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenial pe care a fcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic: Semnul lingvistic un ete, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine lingvistic. Acesta din urm nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihic a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o d mrturia simurilor noastre. Imaginea acustic este senzorial, deci o numim material numai n acest sens i n opoziie cu cellalt termen al asocierii, conceptul, n general mai abstract. (...) Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee care poate fi reprezentat n felul urmtor: Concept Imagine acustic (...) Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu un cuvnt (arbor, etc.). Se uit c arbor este numit semn tocmai pentru c poart n el conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului. (Saussure, 2001, pp. 55-56) riscului de murdrire definit din

Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustic (succesiunea de sunete c-u-rs) dimpreun cu un concept (ideea de curs) i nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste pri componente considerate izolat. Aceast precizare ne va ajuta s dm o definiie a simbolului. Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al su de natur s produc aproximativ aceleai ateptri referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti. Rezult c atunci cnd vorbim despre simbol nu avem n vedere un eveniment i un mod de ntrebuinare ataat lui, ci un obiect ca mod de ntrebuinare al su, dimpreun cu acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pild, floare nu este un lucru nsoit de fia sa de utilizare, cele dou putnd s fie separate; cnd Maria se uit la florile pe care le-a primit, nu vede nite flori pur i simplu, ci nite flori care nseamn ceva anume. Percepia ei este, dup cum am mai spus, una cultural iar n aceast percepie cultural floarea apare dimpreun cu modul su de ntrebuinare. Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizeaz ceva, ci este ea nsi un simbol, adic un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferai. Generaliznd, aceasta nseamn c: ...nu exist alte relaii sociale dect cele simbolizate, prezente n mintea acelora care se nscriu n ele nc nainte de a fi desfurate n aciuni concrete. Sau, mai degrab, ntr-o modalitate nedisociabil de ele. (Caille, 2001, p. 11) In viaa noastr social nu suntem nconjurai i nu avem de a face cu nimic care s existe pur i simplu, adic, s spunem, n mod natural. O vac, de pild, nu este nici o dat pur i simplu o vac: pentru indieni ea este un animal sacru, cruia i se poate permite, de pild, s umble nestingherit pe strzile aglomerate ale oraelor; pentru un vegetarian, ea este un animal care d lapte, n timp ce pentru un omnivor ea este i un animal de carne; pentru un ran ns, vaca va fi totdeauna mai mult dect o surs de alimentare (chiar dac acest lucru este esenial): ea va fi i mndria lui, o parte din statutul su social de gospodar iar unii rani nu se vor sfii s spun c ea este o parte din sufletul lor. Nu poi deci s dai pur i simplu bani pe vaca unui indian sau a unui ran i s te duci s-i pregteti o tocni, deoarece vei lsa n urm ceva nepltit, ceva ce nu poate fi pltit, omind natura simbolic particular a vacii n colectivitile respective i nlocuind n mod abuziv modul tu de utilizare a vacii cu modul lor de ntrebuinare. Dac nu vei ti acest lucru sau l vei neglija cu indiferen, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca s te pomeneti cu o bt n cap ! Pentru unele simboluri se poate i muri...

B) Semnificaia Vom defini semnificaia n funcie de simbol i anume ca modalitatea personal de raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic ntr-un context dat de interaciune. Ca i n cazul simbolului, aceast definiie necesit i ea unele precizri i completri. In primul rnd trebuie atras atenia asupra faptului c semnificaia este semnificaie a unui simbol i nu a unui "lucru": m raportez, de regul, la ceva despre care tiu la ce s m atept, a crui mod de ntrebuinare l cunosc deja (ct de ct) i nu la ceva absolut inedit. Chiar dac va fi ceva nemaintlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice ct mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi nva de la cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaie personal este o variaiune pe o tem simbolic prealabil, este o raportare personal la o lume simbolizat colectiv. Ca s neleg ceva, n felul meu, trebuie ca lumea n care m mic s aib un neles, n felul nostru. Putem deduce de aici c toi membrii unei colectiviti date mprtesc n egal msur toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se ntmpl nici mcar n culturile zise primitive, relativ mai omogene dect cele complexe din prezent. Vraciul i profanii, brbaii i femeile, tinerii i adulii, etc. nu au acces n egal msur la exact aceleai sisteme simbolice, dei cunosc cte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate simbolic, acelai obiect avnd straturi diferite de nelesuri: o floare, de pild, mprtete un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roii trimit i la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroni de flori de Snziene are i alt neles, unele flori au un simbolism funerar, etc. Am vzut de asemenea c aceeai floare poate avea semnificaie de marf, de dar sau de obiect tiinific, ceea ce este posibil deoarece exist aceste trei limbaje diferite care pot fi utilizate pentru nelegerea florilor n contexte diferite. Densitatea simbolic se refer deci la faptul c n aceeai cultur, acelai eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea moduri de ntrebuinare diferite n contexte diferite, participnd astfel la limbaje simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice cultur este deci, n grade i moduri diferite, poli-lingvistic, mai exact polisimbolic. Nu toat lumea cunoate sau nu n aceeai msur toate aceste sisteme simbolice suprapuse care exist totui n aceeai cultur. Apare astfel ceea ce vom numi competena cultural. Aceasta const n nvarea necesar diferenierii modurilor de utilizare. O competen minimal const n a ti c o floare nu este o varz, dar nu este nici diferit de alte

flori. Ii trebuie ns o competen suplimentar pentru a ti c aceast floare nu nseamn acelai lucru cu acea floare, c ele au moduri sociale de ntrebuinare (mai mult sau mai puin) distincte. Pe de alt parte, unii tiu mai multe despre flori, alii despre verze. Competena cultural se refer la gradul i modul de nvare de ctre un individ a densitii simbolice existente n colectivitatea sa de referin. Din acest punct de vedere, poate exista o difereniere mai mic sau mai mare ntre membrii unei colectiviti n funcie de gradul lor de competen cultural. Modurile i criteriile dup care sunt distribuite aceste competene culturale sunt diferite n diferite colectiviti. Ele sunt ns totdeauna legate de o anumit difereniere social (de status, de educaie, etc.) pe care o legitimeaz i o reproduc n acest fel. Mai rmne de precizat un ultim lucru: ce nseman, de fapt, raportare "personal" ? Pare evident: semnificaia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine i doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce ai zice, de pild, dac Maria, n momentul n care primete florile, s-ar face palid i ar leina, deoarece ar considera c acele flori sunt un simbol funerar i c deci Andrei vrea s o omoare ? Aceast semnificaie a florilor, n acest context, ar exista ntr-adevr doar pentru Maria, chiar dac n alt context acele flori ar putea fi druite i la o nmormntare ! De regul, semnificaiile, dei "personale", nu sunt i strict "individuale", fr nici o legtur cu semnificaiile pe care acelai eveniment le poate avea pentru ali membri ai colectivitii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaiile sunt interpretri ale unor simboluri mprtite i nu se pot ndeprta orict de aceste simboluri colective; pe de alt parte, deoarece, de regul, semnificaiile se nasc i ele n contexte interpersonale, n i prin interaciuni concrete: florile primite de Maria i au semnificaia lor personal n cadrul interaciunii dintre Maria i Andrei i n funcie de ntreaga istorie a acestei relaii, de modul i momentul n care Andrei ofer florile, etc. Chiar i ntr-un context de solitudine precum acela n care, s zicem, stau singur pe malul mrii i admir un rsrit de soare, semnificaia pe care o va avea pentru mine acel rsrit de soare este marcat de amintirea altor rsrituri de soare, pe care le-am trit sau le-am vzut n filme sau citit n cri, de gndul la anumite persoane crora le-ar place i lor acest rsrit de soare, etc. Chiar i solitudinea este plin de multiple interaciuni virtuale. C) Practica simbolic Din toate cele prezentate pn acum rezult destul de clar, cred, c simbolurile i semnificaiile sunt strns legate ntre ele, c sunt, ca s spunem aa, faa i reversul aceleiai medalii. Aceste formulri rmn ns mai degrab metaforice sau eufemistice, ct vreme nu

arat cum se realizeaz aceast "legtur" i cine joac rolul de "locomotiv" n relaia simbol-semnificaie. Altfel spus, care este primar, esenial i astfel mai "real", simbolul sau semnificaia ? Menionez aceast dilem deoarece rspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni aceleai i reprezint diferene majore ntre coli de gndire diferite. De obicei problema este pus (sau transpus) n urmtorii termeni: normativitatea precede sau deriv din "practica social" ? In primul caz, se poate spune c: "Indivizii care au acelai comportament mprtesc aceleai norme sau au aceeai contiin colectiv, care i determin s acioneze n acelai fel. Intr-un cuvnt, normele sunt cauza (subl. noastr). Este punctul de vedere al "studiilor culturale", al structuralismului i al altor paradigme din tiinele sociale, care confer sistemelor de simboluri rolul primar i normativ n desfurarea vieii sociale. Punctul de vedere al interacionismului simbolic este exact opus: "Normele sunt efecte ale situaiei (subl. noastr) structurale a indivizilor sau a grupurilor, deoarece aceast situaie este suficient pentru a determina oportunitile i constrngerile care apas asupra alocrii resurselor i pentru a explica regularitile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne i Forse, 1994, p. 7) Altfel spus, aceste regulariti comportamentele se nasc n interaciunile contextuale ale invizilor, n i prin corelarea semnificaiilor, genernd astfel modele/norme de comportare sau dimpotriv, regulariti comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme care i constrng s se comporte ntr-un anumit mod relativ similar ? Cel mai "nelept" rspuns pare a fi unul "imparial", sugernd ca esenial interaciunea dintre norm i situaie, dintre simbol i semnificaii ca practic simbolic general. In aceast perspectiv, prioritatea nu mai este acordat niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa i noi urmtoarea definiie: Practica simbolic este procesul de semnificare i resemnificare a simbolurilor n i prin interaciuni cotidiene. Rezult deci c n practica simbolic, simbolul precede semnificaia; mai mult dect atta, el permite semnificaia, o face posibil. Altfel spus, semnificaia este totdeauna i oriunde ulterioar simbolului. Orice individ, oriunde i oricnd ar tri el, se va raporta inevitabil la ceea ce ali indivizi au fcut i au gndit naintea sa, astfel nct semnificaia pe care o va atribui evenimentelor la care particip orict de creativ ar fi aceasta va fi la fel

de inevitabil doar o interpretare condiionat a unei anterioriti simbolice globale: viaa social nu ncepe cu individul, ci cu societatea ! Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: aceast practic simbolic nu este peste tot aceeai, nu are totdeauna i pretutindeni aceeai dinamic. In societile "tradiionale", de pild, semnificaiile individuale ale unui mare numr de evenimente sunt foarte similare, fiind n mare msur un soi de transcriere individual a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile de ntrebuinare, fiind considerate, de regul, ca date prin ordine natural i/sau divin (ceea ce la noi se numete "rnduial"), ele nu se discut, se execut, ca s spun aa. Dimpotriv, distana dintre simbol i semnificaie, libertatea de (re)semnificare personal a simbolicului sunt mult mai mari n societile moderne i cresc o dat cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca aceast practic simbolic s fie mai alert i mai divers. Altfel spus, oferta de jocuri alternative este mai mare. In consecin, oamenii acestor societi vor fi i ei mai diferii att ntre ei ct i comparativ cu oamenii tradiionali n calitatea lor de actori i produse ale unor practici simbolice diferite. In final, nu ne rmne dect s subliniem nc o dat faptul c aceast practic simbolic o ntlnim, n forme diverse, pretutindeni, c totul este, n ultim instan, practic simbolic. Pentru a ilustra aceasta, s mai facem o dat apel la exemplul nostru cu florile. Ne putem ntreba, n acest context, ce legtur exist ntre Andrei i contabilul ef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dac ns Andrei (i toi ceilali ca el) vor considera la un moment dat, s zicem, c este total desuet s oferi flori i vor nceta s o mai fac (dispariia simbolismului actual al florilor n societatea noastr), atunci contabilul ef de la Codlea i va pierde postul, pentru c nu va mai fi nevoie s fie cultivate flori n Romnia. Ceea ce vreau s sugerez prin aceasta este faptul c pn i producia economic, aparent att de "autonom", este i trebuie s rmn o "producie semnificativ": producerea i circulaia unor bunuri care nu au nici o semnificaie pentru nimeni este un non-sens. Din acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii i ofertei este i ea tot o form de practic simbolic. Autonomia economicului, care este adesea luat drept o eviden ce nu mai este cazul s fie discutat, nseamn doar c economia a ajuns s controleze simbolicul, nu s fie independent de acesta. Din producie semnificativ, adic a unor bunuri cu semnificaie utilitar n societate, economia a devenit cu timpul i tot mai mult i o producie de semnificaii, fcnd din publicitate i tot ceea ce nseamn imagine - de la produs i marc pn la stil de via - o parte constitutiv a sa. Dac o companie precum Coca-Cola nu ne-ar fi

convins printr-o ntreag industrie a publicitii c potolirea setei se face cel mai bine cu acea butur, probabil c am fi but ap i n ziua de astzi ! Iat, spre ncheiere, cum i ncepe John Davis capitolul su final despre schimb, unde pune problema "n ce msur se pot explica diferenele dintre economii prin semnificaiile pe care oamenii le confer propriilor aciuni ?": "Micul dejun este un simbol: mnnci ou jumri cu somon afumat i asta are o semnificaie diferit de cea a mncatului de ou cu slninu, crnciori i pine prjit. Aceasta are consecine i antecedente din moment ce oamenii te judec n parte dup ceea ce mnnci i sugereaz c eti elegant i rafinat sau napoiat i grosolan; semnificaiile genereaz alte semnificaii i pinea prjit este diferit de budinc. Dar mai mult, se spune c ceea ce mnnci i afecteaz sntatea i sperana de via i dac suficieni oameni mnnc budinc, productorii de budinc i pot hrni familiile. Sperana de via i supravieuirea unei industrii nu sunt doar noiuni intelectuale; i faptul c oamenii mor de foame, fr mic dejun, dejun sau cin nu este o simpl idee. Pe de o parte oamenii tind s considere simbolurile mai puin reale dect moartea i fericirea: ele sunt reprezentri ale unor lucruri i nu lucrurile nsei. Pe de alt parte, oamenii investesc cele mai multe aciuni ale lor cu sens, iar aciunile lor au consecine, aa nct atunci cnd semnificaiile se schimb i s zicem budinca nu mai este la mod, economia se schimb i ea. (Davis, 1998, p. 100) In final, Davis nu d un rspuns definitiv referitor la relaia dintre semnificaii i economie i aceasta, spune el, n mare parte deoarece antropologii i cei care se ocup de simboluri nu au dat nc un rspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred c are dreptate. Dar aceasta nu-l mpiedic s declare c simbolurile, semnificaiile lor, sunt la fel de reale ca moartea i ca somonul afumat (idem, p. 111)

Partea II Privirea antropologic1. Strinii fac lucruri stranii "mai ncolo, existau oameni cu un singur ochi i alii cu boturi de cine"; "Amiralul a spus c, n ajun, pe cnd se ndrepta spre fluviul de Aur, a vzut trei sirene care au srit sus, deasupra mrii. Ins ele nu erau frumoase cum se spune, dei chipul lor avea nfiare omeneasc"; "Mai sunt spre soare-apune dou provincii unde n-am ajuns, dintre care ntruna, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coad" (apud. Todorov, 1994:17). Aceste cteva nsemnri dintr-un jurnal de bord de pe vremea descoperirii Americii ne aduc aminte ce vedenii stranii aveau oamenii cnd priveau... ali oameni dect pe ei nii. Straniul a fost totdeauna apanajul strinului iar acesta nu era neaprat peste mri i ri, ci putea fi vecinul n mod straniu diferit de noi. Iat, de pild, cum ne vedeau vecinii notri bulgari:

Demult, pe vremea latinilor, au aprut n regat rufctori care ucideau i furau. Oamenii cerur arului s i scape de aceti bandii. Dar el nu fcu nimic pentru c bandiii erau latini ca el. Ins acetia ntrecur msura i arul porunci s fie dui n actualul teritoriu al Valahiei, fr s le dea nici vite, nici hran, nici femei nimic, dect o pisic drept animal de povar i de plug, ca s are pmntul. A trebuit s pescuiasc n Dunre i s vnd pete pentru a se hrni. Tarul le-a interzis i s construiasc case, nct a trebuit s sape gropi n pmnt, pe care le acopereau cu pnui de porumb i trestii.Izolai timp de secole, au devenit nite slbatici n aa hal, c i-au uitat limba i n-au mai putut pronuna dect un singur cuvnt: . Aceti oameni slbticii nu l recunoteau nici pe ar, nici pe episcop; nu plteau biruri nimnui i nu se duceau la biseric, pentru c nu aveau credin. Si nu i tiau prul, nu se brbiereau i cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperir cu pr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au nceput s le zic , adic proi, brboi. (Mesnil i Popova, 1997:233) Pn la marile descoperiri geografice, care au nchis cercul pmntului, pentru toate comunitile umane, de la cele mai mici i izolate la marile imperii, lumea real a experienei (era) nconjurat din toate prile de o alt lume a imaginaiei locuit de zei supra-umani, pe de o parte, i de montri sub-umani pe de alta : oameni cu cap de cine, oameni cu coad, amazoane, canibali, uriai. (Leach, 1980:62) Acest imaginar al Celuilalt ca non-uman nu are ns nimic surprinztor: "Prima reacie spontan fa de un individ este de a-l imagina ca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici mcar nu este om, sau dac da, este barbar inferior; dac nu ne vorbete limba, nseamn c nu vorbete nici una, cum credea Colon. Aa se face c slavii din Europa l numesc pe vecinul lor german nemec, mutul; maya din Yucatan i numesc pe invadatorii tolteci nunob, muii, iar mayaii cacikeli le spun mayailor Mam gngavi sau mui. Aztecii nii le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muii, i celor care nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca, slbatici; ei mprtesc dispreul tuturor popoarelor pentru vecinii lor, considernd c cei mai ndeprtai din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici mcar buni de sacrificat i consumat (sacrificatul trebuie s fie n acelai timp strin i stimabil, adic, n realitate, apropiat). (idem:73) Aceste vremuri au apus de mult vei zice. Desigur, dar nu ntru totul. Strinii continu s fac lucruri stranii i n ziua de astzi, chiar dac au ncetat s mai aib coad. Iar cnd proprii ti vecini fac astfel de lucruri stranii, i devin brusc strini. S ne amintim doar de dou evenimente mediatice relativ recente: nunta fetei lui Cioab i dezgroparea unui moroi ntr-un sat din Oltenia. Societatea romneasc de telespectatori a fost confruntat atunci brusc (?!) cu lucruri att de stranii care se petreceau chiar sub ochii si ! Comentariile au insistat nu o dat asupra caracterului dac nu sub-uman, n orice caz primitiv i n consecin inacceptabil al acestor practici, iar un reporter TV a ntrebat chiar, ingenuu, Dar de ce nu vrei s evoluai ?.

La o privire mai atent, lucrurile nu erau ns chiar att de stranii. Trebuiau doar privite n contextul lor specific, aa cum fac antropologii (oare nu aceasta este sarcina antropologiei, de a reduce straniul din lume traducndu-l n diversitate, contribuind astfel la complexitatea lumii ?). In cazul moroiului, de pild, aceast practic nu numai c nu este stranie, dar ar fi straniu s nu fie practicat atta vreme ct colectivitatea respectiv mprtete o anumit viziune despre lume. In aceast viziune n care lumea este rnduit, ordonat aproape fr rest ca n orice viziune tradiional nu exist excepii, abateri de la ordine. Iar moroiul este o astfel de abatere care, n consecin, trebuie corectat printr-un gest ritual adecvat. Toi morii trebuie s plece, mpcai, pe lumea de dincolo pentru a-i lsa pe cei de aici mpcai cu viaa lor. Dintr-un accident (om nscut cu ci adic nsemnat nerespectarea unor ritualuri funerare, etc.), unii mori nu trec vmile spre lumea de dincolo, ci se opresc undeva ntre, fiind astfel un fel de mori vii: adic moroi. Nemulumii cu aceast stare incert, ei se vor ntoarce n lumea de aici pentru a se rzbuna i a mnca din neam. Este firesc deci, adic n conformitate cu o astfel de viziune despre lume, ca moroii s fie dezgropai i s li se asigure, ritual, plecarea lor definitiv pe lumea cealalt. Iar acest lucru este fcut cu mare grij i doar dac exist certitudinea c ntr-adevr este vorba despre un moroi (exist mijloace, tot rituale, de a obine aceast certitudine, precum trecerea cu calul peste mormnt, etc.). Departe de a fi deci o profanare de morminte, este vorba despre un act de pietate pentru mort, care va putea astfel s odihneasc n pace i de reinstaurare a linitii sociale pentru cei vii, care vor putea s-i vad astfel n continuare de ale lor. Ce atta zarv ? vorba unei rnci din satul respectiv, intrigat de toat agitaia mediatic n jurul unei ntmplri fireti. Fireasc pentru ei, stranie pentru noi. Un fapt perceput ca firesc n conformitate cu simul comun pe care ns noi nu-l avem n comun cu ei ! Acest sim comun este, ntr-un fel, n centrul interesului antropologic. Provocativ, Michael Herzfeld afirm chiar c antropologia este studiul comparativ al simului comun (common sense) (Herzfeld, op. cit.:14). Simul nostru comun i simul lor comun care, de multe ori, nu au multe lucruri n comun. Problema antropologic ar fi atunci de a avea acces la acest sim comun al Celuilalt, ncercnd s priveti lucrurile din punctul su de vedere, adic n conformitate cu ntreaga viziune despre lume a Celuilalt, care face ca dezgropatul moroilor, de pild, s fie un act de sim comun. Avnd un astfel de acces, nelegnd sau ncercnd s nelegi cum stau lucrurile din punctul de vedere al Celuilalt, nu te-ai mai mira i nici revolta deci vznd la televizor o dezgropare de moroi.

Un astfel de acces la simul comun al Celuilalt nu este un lucru simplu. El presupune s priveti cu ochii ti din punctul de vedere al Celuilalt, evitnd astfel capcanele privirii egocentrice. Frumos spus, dar greu de realizat. Si nc ar fi simplu dac ar fi vorba doar despre att ! Una dintre primele mele experiene de teren a fost ntr-un sat pierdut din Oltenia. Aici, ntr-o cas, am vzut pentru prima dat ceea ce aveam s numim, codificat, ceai de moroi: ntr-o ulcic de pmnt se aflau resturile unei inimi de moroi (cel puin aa ni s-a mrturisit, la un moment dat), din care li s ddea copiilor un vrf de linguri n fiecare zi pentru a-i feri de aciunile nefaste ale moroiului ce venise s mnnce din neam. Principiu universal de terapie magic, exprimat popular prin formula cui pe cui se scoate, n conformitate cu viziunea despre lume, via i moarte a colectivitii respective, gest firesc i conform simului comun din acea colectivitate. Mai mult dect att, moartea este un lucru serios, care nu se reduce la o problem de igien, i pe care societile tradiionale nu au aseptizat-o aa cum ne tot strduim noi, modernii. Ceaiul de moroi are de-a face deci cu ordinea lumii i nu cu cine tie ce toxi-infecie alimentar. Si totui... De asemenea, dac ne ntoarcem la nunta fetei regelui Ciob, minor i vndut de prini din fraged pruncie. Este i aceasta o practic fireasc, organic legat de un ntreg mod de via, de un sistem de rudenie specific, etc. Si totui, este inuman au spus oamenii n msura n care atenteaz la drepturile de auto-determinare ale oricrui individ uman. Plngerea public a i fost formulat n acest caz n termeni de drepturile omului. Acest i totui, care nu exprim deocamdat dect o reinere de bun sim, adic de judecat de valoare din afar deschide o alt dimensiune, complementar, a privirii antropologice. Accesul la punctul de vedere al Celuilalt este fundamental, dar pare s nu fie i suficient. El trebuie corelat cu un alt punct de vedere, mai general, mai comun dincolo de simul comun doar al unora. Pe scurt, nu ne putem mulumi cu punctul de vedere al unora sau altora, ci trebuie s avem n vedere i punctul de vedere al tuturor, adic, n ultim instan, al Omului. Problema care se pune atunci este cum l poi privi pe Cellalt din punctul su de vedere dar n acelai timp ca Om ? Dar ce nseamn punctul de vedere al Omului ? Pe cel al romnilor, al iganilor etc. l pot afla, eventual, ntrebndu-i i privindu-i cu metod pe acetia. Dar al Omului ? Omul nu are un punct de vedere pentru simplu motiv c nu exist ca atare. Unii oameni construiesc ns puncte de vedere general umane, universale, prefigurnd astfel Omul ca subiect generic al acestora. Conceptul de Om care rezult astfel este folosit n sens normativ i nu descriptiv, ca o simpl taxonomie zoologic. Omul nu preexist oamenilor,

dotat de la creaie cu un job description nici mcar genetica nu este suficient pentru aceasta. A-l privi pe Cellalt din punctul su de vedere dar n acelai timp ca Om este astfel o permanent reconstrucie a diferenelor dintre oameni n pas cu permanenta construcie a unitii acestora. Aceast pendulare, tot timpul atras de extreme i permanent temtoare de a cdea n extremisme, se afl ntr-un fel n centrul privirii antropologice. Ea a fost formulat, metodologic, n termenii opoziiei dintre emic i etic. Derivat de ctre Kenneth Pike (1954) din distincia fonetic (sunetele lingvistice n general) fonemic (semnificaia acestor sunete ntr-o limb determinat), alternativa etic-emic se refer la dou abordri distincte i opuse ale faptelor unei societi/culturi altere: o abordare etic, din exterior, folosind categorii presupuse universale i o abordare din interior, n termenii categoriilor i distinciilor folosite de populaia studiat. Metafora spaial (interior exterior) sub care este adesea prezentat aceast polaritate simplific lucrurile i pare s le aeze astfel ntr-o hart mental inteligibil. Dar lucrurile devin mai complicate imediat ce vrei s le pui n practic. O abordare din interior pentru cineva care vine din exterior ar nsemna un fel de autoexorcizare cultural: te lepezi de propria cultur ? M lepd ! Greu de presupus dar, pe de alt parte, este ct se poate de adevrat c nu poi s ai acces la semnificaiile pe care le confer simul comun al Celorlali dac nu faci tot posibilul s te debarasezi de convingerile propriului sim comun. Si mai greu este ns n cellalt caz, al unei abordri etice, care nu are voie s fie pur i simplu din exterior (altfel ar fi din punctul meu exterior de vedere, adic un pur etnocentrism), ci oarecum i de deasupra, o abordare din perspectiva unor categorii presupuse universale. Adic general umane ? Aa s-ar prea... S lum ns un caz concret. Tom Ingold, un antropolog care a lucrat mult vreme n Laponia, relateaz urmtorul fapt. Cnd este urmrit de un lup, un caribu are un moment n care se oprete, se uit int la atacator apoi o pornete brusc la goan. Zoologii specialiti n viaa animalelor din zon explic acest comportament bizar ca fiind o strategie adaptativ: cnd caribuul se oprete, se oprete i lupul, amndoi pregtindu-se pentru urmrirea decisiv. Fiind cel care are iniiativa, caribuul va avea un uor avantaj din start i, dac este sntos i puternic, are anse s scape cu via. Populaia indigen de vntori Cree are ns o alt explicaie pentru comportamentul caribuului, care li se ofer astfel n btaia putii: prin acest gest, animalul se ofer vntorului, substana sa corporal fiind astfel un dar i nu o prad. Zoologii bineneles c nu vor crede un cuvnt din toat aceast poveste gogonat. Prima grij a antropologului nu este ns de a judeca adevrul acestei afirmaii ci de a

nelege ce nseamn ea, dat fiind contextul n care este formulat (Ingold, 2000:14). Iar contextul este cel al culturii Cree, n care nu numai caribuul are o astfel de intenie, ci universul ntreg este plin de intenionalitate, n care vntoarea este similar cu sexualitatea (ca i la noi, dealtfel) i face parte dintr-un dialog interpersonal permanent dintre vntor i vnat. Din punctul de vedere al vntorului Cree, adic al viziunii sale despre lume pe care antropologul se strduiete s o priceap, aceast druire de sine a caribuului devine astfel perfect inteligibil. La acest nivel, zoologul i antropologul au abordri diferite: primul este preocupat s descrie cele ntmplate aa cum sunt ele n realitate, adic conform cu nite criterii raionale universale ale tiinei sale, n timp ce antropologul este preocupat s neleag cum sunt interpretate cele ntmplate de ctre un subiect cultural particular. Ultimul are o privire emic, primul este bine aezat n perspectiva sa etic. Dar lucrurile nu se opresc aici pentru antropolog. Vntorul Cree, se presupune, povestete i interpreteaz experiena ntlnirii sale cu animalele n termenii unui sistem cosmologic de credine, caribuul nu. Dar, apoi, a percepe acest sistem ca o cosmologie cere ca noi, observatorii, s facem nc un pas, de data aceasta n afara lumii culturii n care viaa tuturor celorlali oameni se spune c este integrat. Ceea ce antropologul numete o cosmologie este, pentru aceti oameni, un mod de via. Doar dintr-un punct de observaie de dincolo de cultur este posibil s priveti modul Cree de a nelege relaia dintre vntor i caribu ca doar o posibil construcie, sau modelare a unei realiti date independent. Ceea ce nseamn totodat c doar dintr-un astfel de punct de perspectiv este posibil s dai seama de realitatea dat, independent de orice fel de bias cultural. (idem: 14-15) Din acest moment antropologul abordeaz i el o perspectiv etic i se rentlnete cu zoologul. Dup ce a fcut un ndelung ocol emic prin interpretrile culturale indigene, face la rndul lui un pas napoi i reconstruiete totul, ntr-un sistem de referin universal i raional, ca pe o cosmologie particular printre celelalte cosmologii ale popoarelor lumii. Relaia emicetic ar fi deci una de succesiune. Dar de unde face rost antropologul de un astfel de sistem de referin universal i raional ? se mai ntreab Ingold. Rspunsul este la ndemn, dar rmne deschis: din gndirea tiinific european universal i raional... Dup toate cele spuse mai sus, devine deja destul de clar c nu poate fi vorba despre o privire antropologic, una i bun, ci mai degrab de o permanent cutare a unui punct de vedere optim, a unei perspective care s mpace pe ct posibil exigenele formulate mai sus i care sunt departe de a fi singurele. Vom ncerca deci n continuare s urmrim cteva din avatarurile acestei cutri, identificnd pe parcurs diverse priviri antropologice care s-au

evideniat la un moment sau altul precum i diferite capcane de moment sau perene, dar fr a presupune existena la captul acestui demers a unui mod antropologic unitar i normativ de a privi lumea. Ceea ce rmne constant i definitoriu este aceast pendulare a privirii ntre observarea diferenelor umane i imaginarea unitii Omului.

2. Decentrarea interpersonal A te pune pe punctul de vedere al Celuilalt... Dar nu trebuie s fii antropolog pentru aceasta, fiecare dintre noi am fcut-o (fr s tim) pentru a deveni ceea ce suntem, adic oameni mari. Inainte de a porni pe urmele privirii antropologice, s facem deci un ocol pe un teren mai familiar, cel al privirii copilului i al modului n care acesta se dezvolt psihic prin decentrarea sistematic i progresiv de pe propriul su punct de vedere egocentric. Cu aceast problem s-a confruntat din plin psihologia genetic, legat n principal de numele psihologului elveian Jean Piaget. Reformulnd problema, ntrebarea ar putea s sune astfel: cum ajunge acest slbatic intim care este copilul s gndeasc, s se comporte, s perceap lumea ca noi, adulii adic normal, logic, adevrat, etc. ? Pentru a cuta un rspuns, Piaget ncepe prin a combate adultocentrismul, care vedea n copil un fel de homunculus, un adult n miniatur, o variant iniial i simpl a ceea ce, cu timpul, va deveni complex, adic matur. Trebuie s ne punem pe punctul de vedere al copilului i nu s proiectm asupra lui propriul nostru punct de vedere, de adult spune, n esen, Piaget. Astfel se dezvolt n ntreaga lume un numr imens de cercetri referitoare la geneza strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc. S lum un exemplu sugestiv: In faa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumtate cu ap. Experimentatorul se convinge c subiectul l percepe ca fiind pe jumtate plin, pe jumtate gol, ntrind aceast constatare, apoi i face urmtorul instructaj: Am artat acest pahar i altor copii de vrsta ta i ei au avut preri diferite. Un copil, de pild, pe nume Ionu, era de prere c paharul este pe jumtate plin; un alt copil, Dnu, era de prere c paharul este pe jumtate gol. Tu ce crezi, cine are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ? Lotul investigat a fost alctuit din copii ntre 4 i 9 ani, cte 10 pentru fiecare an, n numr egal biei i fete.Imprind rspunsurile n dou mari categorii, (a) doar unul are dreptate i (b) amndoi au dreptate, obinem o evoluie foarte net n funcie de vrst: la 4 ani, 9 copii din 10 afirm c doar unul dintre copii are dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirm, dimpotriv, c amndoi au dreptate (Mihilescu, 1978:449).

Lucrurile se complic puin ntr-un al doilea experiment, care folosete o figur dubl (un desen care poate fi citit n egal msura ca reprezentnd cifra 13 sau litera B) i unde cele dou puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susine un punct de vedere, tatl su susinnd punctul de vedere opus: Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, nct nu ne vom opri asupra lor. Elementul n plus pus n eviden de acest experiment este o form superioar de coordonare a punctelor de vedere, care apare doar n puine cazuri i doar dup 13 ani: amndoi au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta un 13, din alt punct de vedere reprezint un B. Amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. (idem, p. 450) In acest caz, copilul nu se rezum la a da dreptate ambelor pri, ci formuleaz i un principiu n virtutea cruia acest lucru este posibil i ndreptit i care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere: amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. S mergem mai departe i s ne oprim la evoluia judecii morale. Pentru a o studia, Piaget a folosit, printre altele, faimoasele dileme morale. Iat un exemplu: Tatl le-a interzis celor doi copii ai si s intre n biroul su de lucru n absena sa. Intr-o zi, unul dintre ei, vrnd s-I fac o surpriz tatlui su, a intrat n birou i s-a apucat s fac curat. Din greeal, a vrsat climara de cerneal i a fcut o pat mare de cerneal n mijlocul biroului. Peste ctva timp, i cellalt copil a intrat n birou, vrnd s se joace cu nite creioane. Din greeal, a rsturnat i el climara i a fcut o pat mic ntr-un col al biroului. Intrebarea care se pune este urmtoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovai sau nu i de ce ? Evoluia rspunsurilor este i n acest caz una stadial i sistematic: la vrstele mai mici copiii rspund de regul c primul este vinovat pentru c a fcut o pat mai mare; mai trziu, amndoi sunt considerai vinovai deoarece amndoi au nclcat consemnul tatlui; n sfrit, de-abia pe la 13-14 ani copiii consider c primul este totui mai puin vinovat, deoarece a avut o intenie bun. Dilemele morale folosite de ali cercettori sunt mai complexe, permind analiza evoluiei judecii morale pn la vrstele mari (17-18 ani), cnd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt descoperite noi puncte de vedere legitime i se realizeaz o coordonare tot mai complex i complet a lor n structuri tot mai generale i abstracte: mai nti criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pat mare = vin mare), apoi de punctul de vedere univoc i indiscutabil al autoritii (consemnul tatlui), punctul de vedere al indivizilor ncepe s fie luat n calcul (intenii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pn se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societii i chiar, n final, al celuilalt generic, al Omului.

Aceast ontogenez a judecii morale, studiat iniial de Piaget pe copiii din Geneva, a fost verificat n mii de alte cercetri efectuate n cele mai diverse culturi. Peste tot ordinea general a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihic a copilului prea s fie aceeai, chiar dac viteza de dezvoltare ntr-un domeniu sau altul era diferit de la caz la caz. Acest lucru ine de ceea ce Piaget numete experiena logico-matematic, diferit de cea fizic i avnd pretutindeni aceleai reguli i evoluie: Experiena fizic consist n aciunea asupra obiectelor, de natur s conduc la descoperirea proprietilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. () Experiena logico-matematic consist () n aciunea asupra obiectelor, dar de aa natur nct conduce la abstragerea proprietilor aciunilor nsei, astfel nct, la un anumit nivel de abstractizare, experiena cu obiectele devine inutil i coordonarea aciunilor este suficient pentru a genera o manipulare operatorie simbolic i care urmeaz o cale pur deductiv. (Piaget, 1959, pp. 24-25) Altfel spus, de la un anumit nivel de abstractizare, eu pot s fac abstracie, de pild, de persoana care fur i s deduc vinovia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o norm social care ine cont de punctele de vedere ale tuturor oamenilor, coordonate i abstractizate n acea norm sau acel principiu devenite punctul meu de vedere. Putem spune astfel c, n acest caz, eu sunt Om ntruct punctul meu personal de vedere este coordonarea abstract a punctelor de vedere ale oamenilor n general. Pe Piaget i cei din Scoala de la Geneva i-au interesat cum este posibil s se ajung la aceasta. Alii au mers ns mai departe, ntrebndu-se ce facem, de fapt, cu toate aceste competene ? Totul sugera astfel c pe la 17-18 ani indivizii sunt capabili, de regul, s opereze cu principii morale. O anchet a lui Lawrence Kohlberg printre studenii americani a artat ns c marea lor majoritate nu o fac, avnd judeci morale inferioare sau mult mai puin mature. De ce ? S lum alt exemplu. Acelai Kohlberg a fcut o anchet n populaia Tiv referitor la evoluia concepiei despre vise. Cercetrile precedente sugeraser c aceasta urmeaz un parcurs legic, de la o concepie obiectiv, n care imaginile onirice sunt considerate exterioare i reale, la una subiectiv, care interpreteaz visele ca produse ale minii noastre. Kohlberg constat aceeai evoluie la copiii Tiv, dar pn la un punct, dup care toi mprtesc o concepie obiectiv despre vise (Kohlberg, 1973). Nu ntmpltor ns, cultura Tiv acord o importan deosebit viselor, pe care le consider reale ! S lum ns i alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit de pild acest gen de dileme morale (adaptndu-le) pentru a investiga dou populaii rurale, aa numiii

pmnteni i ungureni din nordul Olteniei. Romni, ortodoci, rani, la fel de colii i unii i alii. Si totui, datele statistice au artat c ungurenii erau net i sistematic superiori pmntenilor, dnd rspunsuri mai mature la aceste probe de judecat moral (Mihilescu, 2000). Era greu de crezut c unii erau mai dezvoltai psihic dect ceilali ! Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg i alii ca el au considerat astfel de fenomene drept regresii funcionale: structural, individul are competena s opereze cu principii morale, de pild; funcional ns el regreseaz, performana sa fiind una mult sub competena sa. Metodologic util, aceast idee de regresie funcional i tot ceea ce presupune ea nu fac ns dect s rezolve problema eludnd-o. Cci problema nu este doar psihologic, ea este i antropologic. Chiar dac dezvoltarea mea psihic este, legic, una de decentrare, pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai ampl a tuturor punctelor de vedere posibile, tot ca individ eu triesc ntr-o societate determinat i m confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung s le mprtesc ntr-o anumit msur i anumit mod deci s m centrez pe nite puncte de vedere culturale. Chiar dac omul dispune i de o surs de experien trans-cultural, aa cum pretinde Piaget (experiena logico-matematic ancorat n coordonarea propriilor noastre aciuni i nu n obiectele asupra crora acionm), experiena fizic l ancoreaz n social i chiar i experiena logico-matematic se exercit n i prin social. Chiar dac, presupunnd mpreun cu Piaget c eu pot s-mi dezvolt capacitatea psihic de a m pune pe punctul de vedere al Omenirii i s judec n termeni de principii morale general umane, cum i de ce a dezvolta eu o astfel de performan cultural cnd eu triesc ntr-un fragment doar al acestei omeniri i trebuie s m adaptez acestuia pentru a tri ? Acest lucru ar fi posibil doar dac toate aceste fragmente de omenire ar cdea de acord s se pun laolalt pentru a forma omenirea, altfel spus, dac ar disprea culturile pentru a face loc Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, i este greu de spus c ar fi dezirabil ! Aceast problem a decentrrii interpersonale poate fi o bun introducere pentru cele ce urmeaz n msura n care aeaz discuia ntr-un cmp mai larg, fr a ncerca ns vreo reducere reciproc ntre domenii. Vom vedea ns c un astfel de transfer a avut loc n istoria gndirii antropologice, copilul devenind mai mult dect o metafor a primitivului.

3. In cutarea unei perspective Putem s pornim acum pe urmele privirii antropologice propriu-zise.

Pentru ca reflecia asupra Omului s aib loc, era necesar ca n prealabil s fie constituit obiectul refleciei, adic ceva de genul "omenirii" - realitate evident pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole i mcelrirea unei bune pri a acestei "omeniri" nainte ca Cellalt s fie gndit tot ca Om. In aceast istorie fr nceput i fr sfrit, descoperirea "Lumii Noi" reprezint un moment de cotitur: "descoperirea Americii este esenial pentru noi, cei de astzi, nu numai pentru c reprezint o ntlnire extrem i exemplar: pe lng valoarea paradigmatic, ea mai are i o alta, cu o cauzalitate direct. Istoria globului pmntesc este, fr doar i poate , fcut din cuceriri i nfrngeri, din colonizri i din descoperirea celorlali; dar, cum voi ncerca s art, cucerirea Americii anun i pune bazele identitii noastre prezente; chiar dac orice dat menit a separa dou epoci este arbitrar, nici una nu pare mai potrivit pentru a marca nceputul erei moderne dect anul 1492, atunci cnd Colon traverseaz oceanul Atlantic. Noi toi suntem descendenii lui Colon, prin el ncepe genealogia noastr - n msura n care cuvntul nceput are vreun sens. O dat cu anul 1492 ne situm, cum spunea Las Casas, 'ntr-un timp cu totul nou, care nu seamn cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepnd cu aceast dat, lumea se nchide (chiar dac universul devine Infinit, 'lumea este mic', cum va declara cu hotrre nsui Colon (); iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte cci, pn atunci, ei formau o parte fr ntreg." (Todorov, 1994, p. 9, subl. noastr) Condiia preliminar apariiei ideii de umanitate este astfel aceast nchidere a lumii , prin care trmurile fantastice de la captul lumii sunt ncetul cu ncetul nlocuite de lumile noi ale descoperirilor geografice : ...conceptul de unitate a omenirii a putut s devin cu adevrat o idee cu sens doar cnd a devenit plauzibil s presupui c nu mai exist vreun col ntmpltor de lume nedescoperit, necartografiat, unde fiine asemntoare omului dar sub-umane ar putea nc s supravieuiasc. (Leach, op. cit., p 63) Cum a fost posibil acest lucru ? Revenind la Lumea Nou, ce puteau i ce trebuiau s fac spaniolii cu aceti strini extremi, cu aceti slbateci ? Problem crucial, care a nflcrat gndul i faptele europenilor cteva secole la rnd. Fr a ne propune s reconstituim aici toat aceast istorie, trebuie s amintim ns mcar cteva momente semnificative ale ei. Unul dintre acestea este faimoasa controvers de la Valladolid, din 1550, care opune partizanii inegalitii, reprezentai de eruditul filosof Gines de Sepulveda, celor ai egalitii, reprezentai de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas.

Sepulveda se sprijinea n argumentaia sa pe o tradiie ideologic, din care i extrag argumentele i ceilali aprtori ai tezei inegalitariste. Dintre toi aceti autori s-l reinem pe cel de la care aceast tez i revendic pe drept cuvnt patronajul: Aristotel. Sepulveda a tradus Politica n latinete, el este unul dintre cei mai buni specialiti ai timpului su n gndirea aristotelic; or, nu Aristotel este cel care, n chiar Politica sa, stabilete celebra distincie ntre cei care s-au nscut stpni i cei care s-au nscut sclavi ? Cnd oamenii difer ntre ei aa cum se deosebete sufletul de trup i omul de brut (), aceia sunt sclavi de la natur (). Este ntradevr sclav de la natur cel () ce are parial raiune numai n msura n care ea este implicat n senzaie, dar fr a o poseda n ntregime (1254 b.). () Sepulveda crede c ierarhia, nu egalitatea, este starea natural a societii umane. () Inspirndu-se din principiile i afirmaiile particulare pe care le gsete n Politica lui Aristotel, el declar toate ierarhiile, n ciuda diferenelor de form, ca fondate pe unul i acelai principiu: dominaia perfeciunii asupra imperfeciunii, a forei asupra slbiciunii, a preeminenei virtuii asupra viciului (p. 20). () Sepulveda ofer, tot n spirit aristotelician, exemple ale acestei superioriti naturale: trupul trebuie s se supun sufletului, materia formei, copiii prinilor, femeia brbatului i sclavii (definii tautologic ca nite fiine inferioare) stpnilor. Nu mai este dect un pas pn la a justifica rzboiul de cucerire mpotriva indienilor: In pruden ca i n ndemnare, n virtute ca i n umanitate, aceti barbari sunt la fel de inferiori spaniolilor ca i copiii fa de aduli i femeile fa de brbai; ntre ei i spanioli, aceeai diferen ca ntre oamenii feroce i cruzi i oamenii de o clemen extrem, ntre oamenii cu deosebire necumptai i fiinele cumptate i msurate; i a ndrzni s spun aceeai diferen ca ntre maimue i oameni. (idem, pp. 142-143) Analiznd restul argumentaiei lui Sepulveda, Todorov ajunge s desprind urmtorul lan de opoziii: indieni = spanioli copii (fiu) = femei (soie) = animale (maimue) aduli (tat) = brbai (so) trup suflet = fiine umane poft raiune = ru bine = ferocitate clemen

necumptare cumptare

materie = form

Echivalena acestor polariti este fascinant. Ea ne spune multe despre noi nine, despre cultura european, mult dup ce lupta ntre inegalitariti i egalitariti a fost tranat. Astfel, dup cum noteaz i Todorov: "Este fr doar i poate revelator s vedem cum indienii sunt asimilai femeilor, faptul dovedind trecerea fr dificulti de la cellalt interior la cellalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbete); ne amintim, de altfel, c indienii practicau o distribuie simetric i invers: n spusele rzboinicilor azteci, spaniolii erau asimilai femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "brbailor", a

rzboinicilor azteci, n.n.]. Este inutil s speculm pentru a afla dac imaginea femeii a fost proiectat asupra strinului, sau mai curnd trsturile strinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo i ceea ce conteaz este solidaritatea lor i nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor opoziii cu relaia trup/suflet este i ea revelatoare: cellalt este, nainte de toate, chiar trupul nostru; de unde i asimilarea indienilor ca i a femeilor cu animalele, cu cei care, dei nsufleii, sunt lipsii de suflet." (idem, p. 144) Acest gen de argumentaie a disprut cu timpul, dup cum vom vedea. Imaginarul care l-a nsoit - i chiar practicile corespunztoare - au supravieuit ns mult vreme i, s o recunoatem, nu au disprut cu desvrire nici n secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministe i de argumentri ale studiilor de gen pentru a ncepe de abia s ne punem problema ecuaiei brbat/femeie = raiune/poft = superior/inferior. Iar n ceea ce privete corpul, inegalitatea sa cu sufletul este constitutiv culturii noastre europene, dup cum vom avea ocazia s mai discutm n paginile de fa. S ne ntoarcem ns n zorii acestor dispute. Din acest sistem de argumentaie, bazat pe o veche i venerabil tradiie, Sepulveda i cei pe care i reprezenta deduc urmtorul principiu-recomandare: ":avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate s precizm imediat c binele i rul sunt dinainte definite; este drept s-i impui celuilalt ceea ce consideri c e bine, fr s-i mai pui ntrebarea dac este bine i din punctul lui de vedere. Acest postulat implic deci o proiecie a subiectului enuniator asupra universului, o identificare a valorilor mele cu valorile." (idem, p. 145) Acest principiu, pe care spiritele luminate l discutau i l ntorceau pe toate feele n conclavuri intelectuale, era practicat fr nuane acolo, n lumea nou a "slbaticilor": "Satan este acum expulzat din aceast insul [spaniol]; acum, c majoritatea indienilor a murit, influena sa a disprut. () Cine va nega c folosirea prafului de puc mpotriva pgnilor nseamn s-I oferi lui Dumnezeu tmie ?" - declara Ovideo, conchistador i istoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind c indienii nu se supuneau - printre altele i pentru c nu aveau cum s neleag spaniola - faimosului Requerimiento, n care erau formulate preteniile spaniolilor fa de populaiile btinae, acestea din urm puteau i trebuiau s fie lichidate. Ceea ce s-a i ntmplat n mare msur. Tezei - i practicii - inegalitii i s-a opus la Valladolid i n ntreaga sa via Bartolomeo de Las Casas:

"Dac viziunea ierarhic a lui Sepulveda ar putea fi situat sub patronajul lui Aristotel, concepia egalitarist a lui Las Casas merit s fie prezentat, cum se va i ntmpla n epoc, ca provenind din nvturile lui Isus Christos. Las Casas nsui spune, n discursul su de la Valladolid: Adio, Aristotel ! Christos, ntruparea adevrului etern, ne-a lsat urmtoarea porunc: Il vei iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui. () Nu pentru c opoziiile sau inegalitile ar fi necunoscute cretinismului; dar opoziia fundamental aici este cea dintre credincios i necredincios, cretin i necretin; or, oricine poate deveni cretin () Las Casas adopt deci aceast poziie i i d o expresie mai general, aeznd astfel egalitatea la baza oricrei politici umane: Legile i regulile naturale i drepturile omului sunt comune tuturor naiunilor, cretine i pgne, i oricare ar fi secta, legea, starea, culoarea i condiia lor, fr nici o diferen. (idem, pp. 150151) Poziia susinut de Las Casas, fr a fi confirmat la Valladolid, pare s aib totui un anumit ctig de cauz. Intre timp, poziia mai marilor lumii cretine nclina i ea n aceast direcie. Astfel, Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit: Nimeni s nu ndrzneasc s reduc la sclavie pe vreun indian, nici n timp de rzboi i nici pe timp de pace; nici s menine pe vreun indian n sclavie sub pretextul achiziionrii sale printr-un rzboi drept, sau rscumprare, sau cumprare, sau troc, sau n oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dac este vorba de indienii pe care nativii din aceste insule i inuturi continentale i consider ei nii ca fiind sclavi. Legile Noi din 1542, privind guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate n acelai spirit (i vor provoca un adevrat val de proteste din partea colonizatorilor din America). La fel, Paul al III-lea afirm n bula papal din 1537: Adevrul () spune, trimind predicatorii credinei pentru a ndeplini acest precept: Mergi i f discipoli n toate naiunile. Spune toate, fr nici o difereniere, din moment ce toate sunt capabile s primeasc disciplina credinei. () Indienii, fiind oameni adevrai, () nu vor putea sub nici un motiv fi lipsii de libertatea lor, nici de stpnirea bunurilor lor. Aceast afirmaie decurge din principiile cretine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i nfiarea sa, a-l ofensa nseamn s-l ofensezi pe nsui Dumnezeu. (idem, pp. 150-151) A-i declara pe indieni oameni adevrai este, fr ndoial, un moment de cotitur n raporturile europenilor cu Cellalt. Adevrat este ns n continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt oameni adevrai cci tot copiii Domnului i astfel api de