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A. JOOS (EDIZIONE 2012) (S-RP2SA1) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E

CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME III. SALVAGUARDARE O RE-ARTICOLARE

PARTE II IL CRISTOCENTRISMO

STORICO DI SALVAGUARDIA O LA

CRISTOLOGIA DA RIPROSPETTARE

▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉

PART II – HISTORICAL CHRISTOCENTRISM AS THEOLOGICAL SAVEGUARD OR REPROSPECTING

CHRISTOLOGY

INTRODUZIONE: IL RIFERIMENTO CRISTICO

INELUDIBILE, COME SITUARE IL

CRISTOCENTRISMO

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Per ogni piattaforma dialogale abbiamo visto conformarsi delle correnti di salvaguardia in

seno alla ricerca teologica tra riscoperta cristiana, verifica odierna e tentativi di convergenza. Ciò si

rintraccia anche per l’ampia discussione inter-teologica a livello cristologico con la salvaguardia

cristocentrica. Non tutti presentano il cristocentrismo allo stesso modo. Certuni aprono talvolta il

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senso della terminologia in un modo ben diverso dall’uso convenzionale 1. Emblematicamente si

rinvia –per questa interpretazione- all’approccio sapienziale (o sofianico) per giustificarla 2. Nella

nostra panoramica ci fermeremo alla corrente sapienziale o sofianica, particolarmente con P.

Florenskij ed altri, focalizzando le specificità di quest’orientamento teologico del tutto significativo

ma che non rientra nella stretta contestualità detta ‘cristocentrica’ 3. Intendendo –poi- il

cristocentrismo come impostazione che mette il Cristo al centro di tutta la teologia cristiana, si

distingue eventualmente tra ‘centrismo’ formale e materiale: identificandolo in Schleiermacher

(risalendo a von Harnack, fino a Lutero) di fronte ad un cristocentrismo più formale (o

sostanziale?) negli autori come Ritschl e Herrmann 4. Questi sono ovviamente preliminari della

teologia del XX-XXI secolo mentre la centralità storico-soteriologica di Cristo, prospettata da

Cullmann, è parte integrante della nostra esplorazione (cfr volume II, parte II, sezioni A, B, C). La

1 JeeHo Kim, John B. Cobb, Jr. (1925- ), in «Internet» 2012, http://people.bu.edu/wwildman/bce/mwt_themes_850_cobb.htm: «Cobb

believes that Christocentrism "requires of the Christian the rejection of all arrogance, exclusivism, and dogmatism in relation to other ways"

because it is rooted divine Sophia, Wisdom "which is the very God of very God, which is embodied in Jesus”. The Wisdom is "present

everywhere and at all times" (Cobb 1987, 88). It is the source of all living life and of all human understanding. However, Cobb makes a

radical statement that the affirmation of the Wisdom incarnated in Jesus does not mean that Jesus is the only channel through which God is

present in the world. On the contrary, the Wisdom we meet in Jesus is precisely the Wisdom that is already known by all. Exclusivism

implicitly denies that this Wisdom is truly God, and thus opposes the Christian understanding of the incarnation, which, in turn, is the basis

of Christocentrism. (Cobb 1987, 89) Cobb put the same point in a different way as follows: “Nevertheless, for Christians to recognize that

there may be other revelations, or that what other communities describe in quite different ways may be appropriated as revelations by

Christians, is an excellent point. (Cobb 1997, 52)».

2 Cfr il nostro studio-monografia sulla Sofia, Sagezza, wisdom, in: http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-

_TEOLOGIA_SOFIANICA.html, https://skydrive.live.com/?sc=documents#cid=26C4CBBEC1F8D9C1&id=26C4CBBEC1F8D9C1%21358&sc

=documents.

3 Cfr in http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html#; particolarmente

in http://www.webalice.it/joos.a/SESIP5SA.pdf (da aggiornare ulteriormente).

4 M. Cortez, What Does it Mean to Call Karl Barth a ‘Christocentric’ Theologian?, in «Internet» 2012, http://marccortez.files.wordpress.com/

2008/02/what-does-it-mean-to-call-karl-barth-a-christocentric-theolo.pdf (pdf pages 1-2): «1. The Ambiguity of Centric Terminology.

Bruce McCormack argues that one must account for (at least) the differences between formal and material centricity: “Formally, it simply

means that a Christology stands at the approximate centre of a particular theology, giving to it its characteristic shape and content. That

much is true of all so-called 'Christocentric theologies'. Materially, however, the meaning of the term can differ widely for the simple reason

that the doctrine of Christ which is placed at the centre of theology differs from one Christocentric 'theologian to the next’. 1 Thus, there may

be theologies that could be designated Christocentric in a formal sense that is not reflected in its more material considerations (e. g.,

Schleiermacher). 2 Equally, there may be multiple theologies with equal right to the Christocentric label on both the formal and material

levels but still differ significantly in terms of their material development. The significance of this can be seen in the fact that Christocentric is

a term commonly associated not only with Barth’s theology but also that of Ritschl, Harnack, and Herrmann. 3 In addition to the differences

that can arise with respect to formal and material centricity, one should also note methodological variations—e. g., the differences between a

central starting-point that enables one to incorporate other modes of discourse and a more deterministic center that establishes a definite

circumference beyond which one may not reach. Clearly, then, any useful description of what it means to call Barth a Christocentric

theologian will need to do more than simply recognize the formal centrality of Jesus Christ to his theology. A more useful definition will need

to address its material and methodological particularities as well».

((1) McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 453. / (2) As Hunsinger points out, Schleiermacher’s theology (and

arguably that of most 19° century theologians) was ‘formally but not substantively Christocentric’ (Disruptive Grace: Studies in the Theology

of Karl Barth [Grand Rapids: Eerdmans, 2000], 283; see also T. F. Torrance, Karl Barth, Biblical and Evangelical Theologian [Edinburgh: T & T

Clark, 1990], 35). Von Balthasar and William Stacy Johnson also point out that Schleiermacher’s Christocentrism is undermined by his

methodological and material commitment to religious awareness as the basis of theology (Von Balthasar, The Theology of Karl Barth, 37 and

Johnson, The Mystery of God: Karl Barth and the Postmodern Foundations of Theology [Louisville, K. Y.: Westminster John Knox, 1997], 110).

/ (3) Eugene TeSelle largely glosses over the significant differences between these various theologians in his attempt to characterize 20°

century Christocentric theologians as offshoots of 19° century German idealism (Christ in Context: Divine Purpose and Human Possibility

[Philadelphia: Fortress, 1975]). S. W. Sykes argues that although there is a formal similarity between the Christocentric approaches of

Harnack and Barth, they are distinguished by substantial material differences (“Barth on the Centre of Theology,” in Karl Barth: Studies of His

Theological Method [ed. S. W. Sykes; Oxford: OUP, 1979], 28-29; for a similar point with respect to Wilhelm Herrmann see Joseph L.

Mangina, Karl Barth: Theologian of Christian Witness [Aldershot, Hants: Ashgate, 2004, 8-9). Thus, while there is a formal parallel between

Barth’s Christocentrism and that of 18° and 19° century German theologians, their influence on his Christological concentration should not be

overemphasized. Hunsinger convincingly argues that a more fruitful background for understanding Barth’s theology and his Christocentrism

in particular can be found in the theology of Luther (see Disruptive Grace, 279-304).)

302

corrente cristocentrica potrà essere tracciata, per alcuni, da una ‘precomprensione’ complessiva

riguardo a Cristo ed al Nuovo Testamento 1. Ci troveremmo di fronte ad un ‘modello teologico’. La

piattaforma cristologica della nostra panoramica teologica nella svolta del XX-XXI secolo ci ha

fatto considerare il notevole lavoro di riscoperta cristologica con R. Bultmann e di verifica nella

prospettiva pancristica di Teilhard de Chardin. La corrente di convergenza ci ha fatto cogliere il

tentativo di Cullmann nella sua soteriologia escatologica dalla sua chiave cristocentrica. Il suo

merito significativo sembra soprattutto di aver sfumato l’approccio del cristocentrismo per uscire

da un cristocentrismo ‘di conquista’. Ma vi sarà anche la cristologia soteriologica con la figura del

Cristo come “Leader” o “Führer” in una forma di cristocentrismo secondo Heim 2. Senza volerci

fermare sui malintesi di linguaggio riguardo al “Führer” (!), non è da trascurare il nesso tra

obbedienza assoluta al ‘Salvatore’ nella storia da portare a termine in un cristocentrismo di

iniziativa incisiva. Sarà proprio il cristocentrismo ad essere un ago della bilancia nel percorso

teologico ulteriore riguardo a Cristo. Con questa tipologia cristologica ci troviamo non con un

autore caratteristico ma con una numerosa partecipazione inter-teologica nel XX-XXI secolo. Ci

preme innanzi tutto rendere conto della vitale riflessione prospettica (o meno creativa) a questo

livello dialogale. Perciò si renderà meglio conto della dinamica dialogale prendendo in

1 B. Marsh, A CHRISTOCENTRIC THEOLOGICAL METHOD, (presented to Dr. Gerardo Alfaro, Southwestern Baptist Theological Seminary),

December 11, 2007, in «Internet» 2012, http://abettercountry.files.wordpress.com/2008/01/theological-method-4.pdf (pdf pages 3-4): «…

a Christ-centered model is not an ideal which is placed upon the text from outside of the text. But rather, the method is based off of the

hermeneutical principles which Jesus himself both taught and demonstrated. Immediately, one recognizes the unavoidable circumstance of

what is often termed “the hermeneutical circle” or “the hermeneutical spiral” 1. This concept seeks to explain the role and necessity of

presuppositions in discovering the original, authorial meaning of a given text. In addition, “the hermeneutical spiral” represents the process

of 2 understanding the parts of a text in light of the whole. Therefore, in order to come to terms with the “whole,” the “parts” must be

interpreted. Yet, the “parts” cannot be comprehended apart from certain presuppositions or a pre-understanding of the “whole”. Thus, each

category plays a reciprocal role in permitting the reader to locate the authorial intention. However, this dynamic also occurs beyond the

exegesis of a text. At the level of practice, the “spiral” appears in developing a fuller grasp of how to emulate the significance of a text’s

meaning 3. In this paper, “the hermeneutical spiral” exists in a Christocentric theological method because the “Christ-centered” lens that is

used to better interpret the “parts” of Scripture comes from a pre-understanding of the meaning and purpose of the biblical canon. However,

as will be shown below, this particular view of the Bible as a “whole” is derived from looking at the individual verses and texts of God’s Word

and coming to terms with their specific meaning. This aspect of interpretation is unavoidable, and therefore, should not to be seen as an

objection to this paper’s proposal for a theological method that is qualified as “Christocentric”».

((1) Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, rev. ed. (Downers Grove: IVP

Academic, 2006), 22. Osborne prefers the term “spiral” over “circle” with reference to the cycle one makes in discerning the author’s

intended meaning. He posits, “A spiral is a better metaphor because it is not a closed circle but rather an open-ended movement from the

horizon of the text to the horizon of the reader. I am not going round and round a closed circle that can never detect the true meaning but

am spiraling nearer and nearer to the text’s intended meaning as I refine my hypotheses and allow the text to continue to cha llenge and

correct those alternative interpretations, then to guide my delineation of its significance for my situation today.” The term “spiral” is also the

preferred choice of this author. / (2) Anthony C. Thiselton, “Hermeneutical Circle,” in Dictionary for Theological Interpretation of the Bible,

eds. Kevin J. Vanhoozer, Craig G. Bartholomew, Daniel J. Treier, and N. T. Wright (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 281. In his article,

Thiselton gives a very informative description and brief analysis of the two versions of “the hermeneutical spiral” and their respective

treatments in history. Towards the end of his sketch of this concept, Thiselton recognizes that there is opportunity in the second version,

which deals with pre-understanding as opposed to meaning, to elevate the experience of the individual in shaping his or her presuppositions

above the text’s authority. Osborne also sees this tendency, and thus vies for the “spiral” metaphor in response (Osborne, The Hermeneutical

Spiral, 22). / (3) Osborne, The Hermeneutical Spiral, 32. Osborne teaches that “the hermeneutical spiral” involves text and context. The

spiraling action which the interpreter takes is one that seeks to further grasp the meaning of a text and then learns more fully how to apply

the meaning. He observes, “The ‘hermeneutical spiral’ takes place not only at the level of original intended meaning, as our understanding

spirals upward . . . to the intended meaning of a passage, but also at the level of contextualization, as our application spirals upward . . . to a

proper understanding of the significance of the passage for Christian life today.”) 2 D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 99: «Heim. takes the notion of Leadership (Führerschaft) which is so widespread to-

day, as his clue to a satisfying Christology. The Hellenistic cults of the ancient world created the new religious category of Kyrios

(κύριος) which found its true fulfillment in Christ as Lord, and the category of Leadership has a similar significance for to-day. Thus,

according to Heim, we are in a better position to-day than were our forefathers of the Enlightenment or of the Idealistic period

for the understanding of the Lordship of Jesus, because instead of concentrating on true ideas we know what it is to give

unconditional obedience to a Leader (Führer)».

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considerazione un ampio arco di teologi che si riconoscono nel cristocentrismo, piuttosto che

puntare verso una figura emblematica di tutto un orientamento nella sua originalità. La difficoltà

sarà –ovviamente- di non trascurare i contributi più marcanti: tentativo di esplorazione più che

completezza assicurata…

Riprendendo il nostro filone abbiamo preso atto della riscoperta specifica di Cristo nella

‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo, fermandoci alla figura ed al prospetto di R. Bultmann.

Emblematicamente, la questione della salvezza nella storia si è presentata come nodo da gestire in

questa prospettiva. Essa rimarrà il problema aperto dalla dialogica cristologica fino al discorso

sulla diacronia cristiana (il percorso suo) nella quale riappare e si rilancia la tematica e la

perplessità sulla ‘storia’ e su ‘quale storia’. Di fronte alla riscoperta di Cristo si è delineata la

verifica della chiave cristologica partendo da ciò che la ricerca e le conoscenze umane ci hanno

portato riguardo all’universo nella sua dinamica evolutiva, con le piste aperte da P. Teilhard de

Chardin dove si riplasma in modo diverso ‘l’assoluto storico’ nel quale la teologia convenzionale si

era inquadrata. Riprendiamo lo schema orientativo del nostro 3° volume:

TEOLOGIA DEL XX-XXI SECOLO

◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎

SALVAGUARDARE O RIARTICOLARE

SALVAGUARDARE █ RIPROSPETTARE

PASSAGGI TEOLOGICI?

DIO L’EREDITÀ SU DIO---------------------------------------------------------L’INTERPENETRAZIONE RELIGIOSA

Teologia della gloria Teologia pluralistica (H. Urs von Balthasar) (R. Pannikar, Knitter, Hick, Griffith, Samartha…)

QUALE RIFERIMENTO A DIO?

CRISTO LA TOTALITÀ CRISTOLOGICA----------------------------------------------LA RI-IMPOSTAZIONE SU CRISTO

Cristocentrismo storico Cristologia esperienziale (Cristologi cristocentrici - cristologie istituzionali delle Chiese - H. De Lubac – L. Bouyer…) (cristologia dal basso, process Christology - E. Schillebeeckx)

QUALE CENTRALITÀ DI CRISTO?

LA CHIESA

L’INTEGRITÀ ECCLESIALE----------------------------------------------------IL DE-CENTRISMO ECCLESIALE Teologia pan-ecclesiale Teologia trans-ecclesiale

(J. Maritain) (H. Küng) QUALE RIARTICOLAZIONE DELLA CHIESA?

LA DIACRONIA CRISTIANA

IL RICUPERO STORICO--------------------------------------------------------------LA RI-FONDAZIONE RELIGIOSA Teologia storiografica Teologie neo-apocalittiche

(J. Daniélou) (Nuovi movimenti religiosi, Rozanov)

QUALE CONCRETIZZAZIONE CRISTIANA?

LA SINCRONIA CRISTIANA LA TRADIZIONALITÀ------------------------------------------------------------------L’ESPLORABILITÀ UMANA

Teologie neo-tradizionaliste - Teologia dalla memoria Teologia dal profondo (Teologie Ortodosse, tomismo (neo), Mascall) (P. Ricoeur, Drewermann, teologie fem.)

QUALE RIDISTRIBUZIONE DELL’ESPERIENZA DI FEDE?

L’ACCENTUARSI DEL DIVARIO TRA CRISTOCENTRISMO STORICO DI SALVAGUARDIA E CRISTOLOGIA

DAL BASSO VERSO LA RE-ARTICOLAZIONE CRISTOLOGICA

Come abbiamo già evocato nella introduzione generale del volume I, di fronte ai rischi della

teologia esistenziale, si affermerà, nel corso del secolo, un cristocentrismo nettamente ribadito.

L’intento di H. De Lubac prospetta questa chiave, con altri cristologi come L. Bouyer, J. Ratzinger,

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W. Kasper e tanti altri tra cui ovviamente buona parte degli esegeti. Al contrario, il tentativo di re-

articolazione cristologica di E. Schillebeeckx, con le varie sfumature della Process Christology, vuol

essere una riflessione aperta sui dati critici acquisiti, come pure sull’universalità interpretata in

senso attuale. Molti esegeti inoltre bilanciano la loro comprensione in un equilibrio tra

individualità di Cristo e risonanza nella storia della salvezza, offerta a tutta l’umanità: da R. Brown,

fino alla riflessione di A. M. Ramsey e altri. La salvaguardia di ripiego viene poi ribadita nei mono-

centrismi cristologici; de Lubac (con Bouillard, Fessard ed altri di Fourvière) mantiene il suo

prospetto dall’alto verso il basso, dai vari richiami cristocentrici dalla priorità del divino o

dell’umano. L. Bouyer partirà dalla personalità collettiva (in senso umano) di Cristo (oltre ogni

individualismo) riallacciandosi all’intento teilhardiano, rahneriano e a Blondel. Ma egli accentuerà

la chiave escatologica più radicale nell’incognita storica tra de Lubac e Daniélou 1. I due versanti

tra ‘discontinuità’ e ‘connessione di continuità’ si esprimono qui tra la figura del teologo

oratoriano ed il teologo di Lovanio Thils, fino alle preferenze di Flick ed Alzeghy. La via d’uscita

alla Daniélou costituisce così un’altra tappa della salvaguardia nella svolta teologica del XX-XXI

secolo (cfr infra, parte IV, sezione A). Ritroviamo così la salvaguardia cristologica di Bouyer di

fronte ad una visuale più incarnazionista che apre alla re-articolazione cristologica, includendo

Chenu ed altri (cfr infra, etiam parte II, sezione B). L’abbinamento de Lubac-Ratzinger è noto, W.

Kasper rinforzerà la salvaguardia tornando alla chiave anselmiana 2. Riappare la premessa di non

scambiare Dio per un sistema mentale, rivedendo il rapporto tra natura e grazia dalla priorità del

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 206-207: «La terza parte del Saggio sviluppa le linee di una spiritualità cristiana in

chiave di teologia della storia, e individua, così, le decisioni, che deve prendere il cristiano e gli atteggiamenti spirituali, che deve assumere.

Essi sono l'audacia della missione, la povertà come stile missionario, la sincerità della carità, lo zelo apostolico, la gnosi come ricerca

dell'intelligenza del mistero della storia e la speranza come «la virtù di colui che è nel tempo» 1, il cui oggetto non è da interpretare in senso

individualistico, ma - nella linea della prospettiva di Cattolicismo (1938) di de Lubac in termini di «destino totale del mondo e dell'umanità»

2. Escatologismo o incarnazionismo? Negli anni Quaranta e Cinquanta il dibattito cattolico sulla storia si poneva nei termini di questa

disgiunzione. L'escatologismo sottolineava la discontinuità tra progresso umano e regno di Dio; l'incarnazionismo, invece, sottolineava la

positività dei valori terrestri, frutto dello sforzo umano e la loro assumibilità da parte della grazia in ordine alla preparazione del regno. Nella

prima prospettiva si inseriva sicuramente il teologo oratoriano Louis Bouyer; nella seconda il teologo lovaniense Gustave Thils. In questo

contesto, complessa e mobile appariva la soluzione di Daniélou. Anche se il suo linguaggio è, a tratti, incarnazionista, la sua posizione si

inserisce, sia pure in termini equilibrati, nella prospettiva escatologista: la vera storia è la storia sacra, che è fatta dai mirabilia Dei e dalle

azioni sacramentali della chiesa (oltreché dalle risposte spirituali a queste azioni); il vero progresso non è tanto il progresso delle civiltà,

quanto lo sviluppo della chiesa che va perfezionandosi nella carità; il progresso umano, scientifico e sociale, è essenzialmente ambiguo,

suscettibile del meglio e del peggio. Si trattava di una posizione largamente diffusa nella teologia e nella spiritualità preconciliari: i due

giovani teologi della Gregoriana, Flick e Alszeghy, scrivevano sulla rivista Gregorianum nel 1954, nel pieno del dibattito e a ridosso del

Saggio sul mistero della storia: «Ma tra incarnazionismo ed escatologismo, le nostre simpatie vanno decisamente all' escatologismo del

Daniélou» 3. Ma Daniélou preciserà ulteriormente il suo pensiero e muoverà progressivamente, anche sotto la spinta del pensiero di Teilhard

de Chardin e del dibattito conciliare attorno alla costituzione pastorale Gaudium et spes, verso una teologia d'incarnazione e di presenza al

mondo. Espressione di questo cammino sono alcune pagine del libro più letto del nostro autore, Lo scandalo della verità

(1961), un articolo di intensa partecipazione sul Significato di Teilhard de Chardin (1962) e la prospettiva pastorale espressa in L'orazione

problema politico (1965)».

((1) DANIÉLOU, Saggio sul mistero della storia, 371. / (2) DANIÉLOU, Saggio sul mistero della storia, 383. / (3) M. FLICK - Z. ALSZEGHY,

Teologia della storia, in Gregorianum 35 (1954/2), 289.)

2 H. Urs von Balthasar, Henri de Lubac, sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976; S. M. Sales, Der Mensch und die Gottesidee bei Henri

de Lubac, Einsiedeln 1978; M. Figura, Der Anruf der Gnade, Einsiedel 1979; N. Ciola, Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Roma 1980; H.

Vorgrimler, Hans Urs von Balthasar, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. 4, Ritratti di teologi, Roma

1972, pp. 207-22; C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, pp. 18-19, 71; D. O Grady, The Ratzinger Round, in «The Month», December

1973, pp. 409-412 (cit. p. 409); R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 48; B. Mondin, I teologi della liberazione, Roma

1977, pp. 146-147; J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, pp. 101-102; J. Honoré, Les chemins de Vatican II, in J. Daniélou - J.

Honoré - P. Poupard, Le catholicisme hier-demain, Paris 1974, p. 179; cfr H. De Lubac, L'Eglise dans la crise actuelle, Paris 1969; H. De

Lubac, Les Eglises particulières dans l'Eglise universelle, Paris, 1971; H. De Lubac, Petite cathéchèse sur Nature et Grâce, Paris, 1981; H.

Mühlen, La dottrina della grazia, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. 3, Le discipline teologiche,

l’avvenire della teologia, Roma 1972, pp. 169-170.

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soprannaturale come sorgente della stessa natura, ripensando il bonum comune di S. Tommaso

d’Aquino 1. Il metodo non segue il procedimento sillogistico («teologia delle conclusioni» che vuole

«incapsulare Dio»), l'unico metodo teologico adeguato è quello storico 2 . Implicitamente o no, la

buona volontà umana va riferita ad una appartenenza a Cristo o più genericamente il divino

richiama il naturale non è il naturale a richiamare il divino per il quale il sociale ha valenza

teologica: sarà la storia ad avere rilevanza trascendentale di fronte alla tecnicizzazione ed alla

razionalizzazione, l'unificazione si fa nell’umano in nome dell'uomo (alla Donoso Cortés) e

bisognerà re-storicizzare l’intento cristiano totale 3.

La re-articolazione prospettica della cristologia si distacca nettamente dalle premesse di un

cristocentrismo ristretto. Dalla cristologia dall’alto con A. Hulsbosch, si proporrà il passaggio

verso una cristologia dal basso o “Process Christology”, P. Schoonenberg riesamina la pre-

esistenza di Cristo (non vi è niente di divino che non sia umanamente realizzato), per giungere con

N. Pittenger e J. B. Cobb all’accostamento delle tradizioni religiose, fino a Whitehead che vede in

Cristo il processo della nostra speranza e non una persona in quanto tale 4. E. Schillebeeckx

imposterà l’intento della re-articolazione tra messaggio universale e personaggio storicamente

contingente (l'universalità è "dentro" o "fuori" dalla storia?), nella storia una e plurale, facendo

parte di qualcosa di più grande di se stessa, col compito di costruire una congiuntura e della

Chiesa storica di prospettare universalmente il messaggio dai fatti storici su Cristo 5. La

convergenza universale sorge dalle dimensioni non ancora sospettate, tutta la storia umana (tutta

l’umanità escatologica) si concentra in Cristo, "Sacramento" dell'universalità umana 6. Qualcosa

"succede" in nella personalità e l’opera di Cristo per cui diventa la Storia di qualcuno che è sempre

vivo: discontinuità di fatti e di segni nella totalità della sua vita, “disclosure” o rivelatività che

conferisce alla persona di Gesù un valore di riferimento universale al di là della contingenza

'istoriale’ e della riflessione teologica come sistema a priori 7. La storia come conoscenza,

linguaggio allo stesso tempo uno e plurale con una differenza tra ciò che esprime il linguaggio

della fede e il linguaggio della storia dove il "come" storico apre in profondità a una "disclosure",

dialettica necessaria tra ciò che è significativo o privo di senso nella storia; non si tratta di fare una

ricomposizione rigorosa ma di affrontare internamente la doppia prospettiva di storia o di fede,

non c’è un "terzo linguaggio" 8.

1 E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespältigkeit conciliare, in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, vol. 3, Roma 1986, p. 48.

2 R. Wilfred, Beyond Settled Foundations, Madras 1993, pp. 50-52.

3 Cfr H. De Lubac, Sur les chemins de Dieu, Paris 1956; H. de Lubac, L'Eglise dans la crise actuelle, Paris, 1969 (all'origine, un articolo nella

«Nouvelle Revue théologique» di giugno-luglio 1969); H. de Lubac, Les Eglises particulières dans l'Eglise universelle, Paris 1971; H. de Lubac,

Petite catéchèse sur Nature et Grâce, Paris 1980, pp. 165-180; H. de Lubac, Le drame de l'humanisme athée (1945) Paris 1950); H. de Lubac,

Pic de la Mirandole, Paris 1964, pp. 145-159. R. Panikkar, The Cosmotheandric Experience, New York 1993, pp. 32-33; R. Panikkar, La

superación del humanismo, in «Humanismo y Cruz», ripreso da idem, El cristianismo no es un humanismo, in «Arbor», 62 (February 1951); F.

Sebastián Aguilar, Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca 1975, pp. 206-207; R. F. Gotcher, Cardinal de Lubac, Allies and

Opponents, in «Internet» 1998, http://www.marquette.edu/lubac/Workallies.htm; M. Eliade, Images and Symbols, London 1961, p. 163.

4 A. Hulsbosch, God in Creation and Evolution , New York 1965; idem, Jezus Christus, gekend als man, beleden als Zoon Gods, in «Tijdschrift

voor Theologie», 1966 nº 6, blz. 250-273; P. Bourgy, Edward Schillebeeckx, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX

secolo, vol. 4, Ritratti di teologi, Roma 1972, pp. 247-264.

5 E. Schillebeeckx, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 127, 174-175, 222, 434, 444, 481-482, 495, 504-505, 547.

6 E. Schillebeeckx, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 357, 422, 471, 506, 545.

7 E. Schillebeeckx, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 77, 238, 316, 481, 494, 499, 506, 509, 511, 518, 521, 547.

8 E. Schillebeeckx, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 77, 251, 254-256, 263, 434, 472, 480-482, 495, 504-506,

509-511, 517, 521-525, 528.

306

SEZIONE A DE LUBAC E L’ESTESO

CRISTOCENTRISMO STORICO INTER-CRISTIANO CON LE SUE SFUMATURE

TEOLOGICHE MULTIPLE

SECTION A – DE LUBAC AND THE BROAD HISTORICAL CHRISTOCENTRISM AT THE INTER-CHRISTIAN

LEVEL WITH ITS MANYFOLD THEOLOGICAL MEANINGS

INTRODUZIONE: UN RIFERIMENTO INELUDIBILE, COME SITUARE CRISTO GESÙ NELL’INTENTO

TEOLOGICO ODIERNO

◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈

INTRODUCTION: A VITAL REFERENCE, HOW TO SITUATE CHRIST JESUS WITHIN TODAY’S

THEOLOGICAL INTENT

Dalla prima piattaforma di dialogo inter-teologico, cioè sulla priorità di Dio o dell’umanità

(cfr volumi I, II, III, parti I), la maturazione teologica ci porta verso una prospettiva più nettamente

teocentrica dalla stessa presa di coscienza della teologia pluralista (cfr supra, volume III, parte I,

sezione B). Il secondo passo della focalizzazione inter-teologica si incentra sul Cristo di fronte

all’universo (cfr volumi I, II, III, parti II). Si è voluto, tante volte e in modo riassuntivo, situare Cristo

Gesù rinviando alle impostazioni cristologiche classiche convenzionali riguardo alla Sua persona,

opera e mistero: la congiunzione o no del divino e dell’umano, con possibile preferenza per il lato

‘divino’ o ‘umano’, fino a mettere tra parentesi sia l’uno o sia l’altro estremo 1. Ma si inquadra

1 C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, pp. 15-16: «A cominciare dalla fine del Settecento, nell'ambito protestante si osserva nelle

presentazioni della figura di Gesù Cristo un moto pendolare che va dalla sua riduzione a pura idea, ad un ideale di perfezione morale, fino al

riconoscimento in lui di una personalità semplicemente umana, L'esito di questo doppio processo non è difficile a indovinarsi. Il primo

movimento, in cui si collocano, a titolo diverso, I. Kant e D. F. Strauss, condurrà fatalmente a disinteressarsi della figura storica di Gesù; il

secondo, in cui si trovano F. Schleiermacher: A. Ritschl, Harnack, J. Weiss e A. Schweitzer, finirà invece col negare la sua, divinità 1».

((1) A questo riguardo; cf. K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich 1946; H. GRASS, Die Christologie der

neueren Systematischen Theologie, in H. GRASS - W. G. KUMMEL (edd.), Jesus Christus. Das Christusverständnis im Wandel der Zeiten,

Marburg 1963, pp. 109-121.)

307

proprio la riscoperta cristologica della svolta teologica in questo rinvio così ristretto? In questa

prima sezione è proprio il cristocentrismo storico che appare come una corrente o un

orientamento non solo ‘classico’ in cristologia ma anche inserito nella dialogica della teologia del

XX-XXI secolo. Il cristocentrismo storico si distingue a monte da un certo ‘cristismo’ complessivo

che si accontenta di Cristo senza dover guardare oltre nel mistero di Dio 1. Tale carica emotiva

nella devozione a Cristo sembra aver penetrato le varie famiglie cristiane.

A differenza della prima corrente di salvaguardia (la teologia della Gloria), non siamo in

presenza di un autore specifico con una sua opera estesissima (di H. U. von Balthasar, cfr supra)

ma di un numero assai esteso di aderenti espliciti o impliciti a questo orientamento, che si

presenta anche come posizione cristologico ufficiale di varie Chiese e tradizioni cristiane. Una

scelta di autori emblematici di questa prospettiva non è né facile né possibilmente esaustiva.

D’altra parte, coloro che si inseriscono in questo approccio sono spesso anche coinvolti nelle

ricerche connesse e su temi apparentati. Rimane, comunque, la nostra priorità di dare voce agli

esponenti teologici della ricerca più che alle formulazioni ecclesiali ‘ufficiali’ o istituzionali in

proposito. Con la ‘svolta teologica del XX-XXI secolo’ il cristocentrismo subentra nel dialogo

teologico con l’intento stesso di K. Barth 2. Anche qui l’iniziatore della ‘svolta’ è presente a livello

della discussione cristologica. Il suo è però un ‘cristocentrismo metodologico’, cioè un modo di

comprendere l’auto-rivelazione di Dio in Cristo ad triplice livello epistemologico, antropologico,

ontologico 3. Altri seguiranno l’espressione “Cristo centro della storia” come H.-D. Wendland e

E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 23: «Twee type van christendom, gebaseerd op twee typen van christologie.

Bij het ene type een onuitgesproken allergie voor het woord "Christus" (in menige eucharistische canon van de laatste tijd is de term aan het

verdwijnen), bij het andere type een duidelijke, soms vinnige en on-christelijke afkeer voor het woord "Jezus" (van Nazaret), alsof men niet in een

concrete persoon maar in een gnostisch cultusmysterie gelooft. Het heeft geen zin het bestaan van deze twee typen te camoufleren: ze leven onder

ons en worden feitelijk gepraktiseerd; ze beantwoorden overigens niet geheel aan de tegenstelling tussen "behoudend" en "vooruitstrevend"». 1 D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, pp. 41-42: «'They seem', wrote Baron, von Hügel, 'to have got hold of a kind of

Christism now, not God’. God is too difficult. Christ is easy-(is He easy?). They must have: everything easy. We hardly need God if

we have Christ. How different this is to our Lord Himself! Did He not come to, show us the Father? 1 Equally relevant is what Sir

Edwyn Hoskyns said about the Fourth Gospel: 'Throughout his work the writer is careful to emphasize that Christianity is not an

independent cult of Jesus, but the revelation of the Father and the worship of God’ 2».

((1) Friedrich von Hügel, Letter to a Niece, XXXVI. / (2) Sir Edwin Heskyns, The Fourth Gospel, vol. II, p. 546.) 2 M. Greg, Christ-centered or Cross-centered? [1], in «ReKnew», in «Internet» 2012, http://gregboydreknew.blogspot.it/2012/04/christ-

centered-or-cross-centered.html: «Thanks largely to the work of Karl Barth, we have over the last half-century witnessed an increasing

number of theologians advocating some form of a Christ-centered (or, to use a fancier theological term, a "Christocentric") theology. Never

has this Christocentric clamor a been louder than right now. There are a plethora of published works not only on the need for a

Christocentric theology, but also on the need for Christocentric hermeneutics, Christocentric preaching, Christocentric living, Christocentric

ethics, and Christocentric ecclesiology. In as much as I believe to the core of my being that everything pertaining to God should be rooted in

Christ, I am on one level an enthusiastic fan of this Christocentric movement. At the same time, as one who has read a good deal of what this

Christocentric movement has produced, I have to confess that I'm beginning to suspect this term has come to mean precious little. I have put

down more than a few allegedly Christocentric tomes and wondered to myself, "What was distinctly Christ-centered about that?"»

([1] A. Moody, “That All May Honour the Son: Holding Out for a Deeper Christocentrism,” Themelios 326.3 (2011), 403-14 [414, fn 437]. The

original has “through” italicized.)

3 M. Cortez, What Does it Mean to Call Karl Barth a ‘Christocentric’ Theologian?, in «Internet» 2012, http://marccortez.files.wordpress.com/

2008/02/what-does-it-mean-to-call-karl-barth-a-christocentric-theolo.pdf (pdf page 5): «2. Defining Barth’s Christocentrism. This leads

us to the question with which this essay is primarily concerned: What exactly do Barth’s interpreters mean when they describe him as a

Christocentric theologian? To answer this question I will adopt and expand a definition of Christocentrism offered by Bruce McCormack.

According to McCormack, Barth’s particular form of Christocentrism can be defined as “the attempt…to understand every doctrine from a

centre in God’s Self-revelation in Jesus Christ; i. e. from a centre in God’s act of veiling and unveiling in Christ…. ‘Christocentrism’, for him,

was a methodological rule…in accordance with which one presupposes a particular understanding of God’s Self-revelation in reflecting upon

each and every other doctrinal topic, and seeks to interpret those topics in the light of what is already known of Jesus Christ” 1».

((1) TeSelle points out that Christocentrism can be applied to epistemological, anthropological, or ontological concerns (Christ in Context, 1).

Barth’s theology can properly be considered Christocentric on all three points.)

308

persino Tillich, di fronte alle critiche di O. Piper a nome della scelta tra ‘storia ciclica’ e ‘storia

lineare biblica’ (cfr supra, le premesse tipologiche della storia di O. Cullmann) 1. Il taglio

cristocentrico si estenderà poi fino alla riflessione cristiana pentecostale 2. Ci appare così

immediatamente ciò che l’orientamento di salvaguardia può includere riguardo alle sensibilità più

fondamentalizzanti. Si faranno i nomi connessi di “Covenant theology” e “Dispensational theology”

evocando l’ambito del cristocentrismo come flessibilmente vario 3.

1 D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, pp. 74-75: «There is an obvious kinship between Tillich's conception and the time-scheme

that Karl Barth works out, in which the death and resurrection of Christ and the forty days that followed make an end in principle of the old

sinful time of this world, 'the time of Pontius Pilate', and inaugurate the new time of Christ, in which His people live by faith, though they also

have to live on in this. world, subject to the conditions of the old time, for the 'interim' period which must elapse before Christ finally makes

an end of history. 1 H.-D. Wendland uses in a similar way the idea of Christ as the centre of' history, 2 Otto Piper criticizes Barth's and Tillich's

use of the phrase, 'centre of history' with reference to Christ, saying that it implies a cyclic view of history which, is incompatible with the

biblical view 3».

((1) For Barth's working out of this, see especially his Credo, and his Kirchliche Dogmatik, I, ii. / (2) See his essay in The Kingdom of God

and History, ('Church, Community and State' Series, VoI. iii.) / (3) Otto Piper, God in History, p. 19 note.)

2 R. Abel, The Christocentric Church, in «Internet» 2012, http://www.biblical-pentecostals.org/christocentric.htm: «Chris·to·centric:

centering theologically on Christ. I imagine that just about anyone who claims to be a "Christian" would agree with the belief that Jesus Christ

should be at the heart and center of the Christian Church. And considering the definition of the word "Christocentric", I suppose most would

agree that the Church should be; "centered theologically on Christ". It is one thing, however, to claim to be in agreement with such a belief,

and quite another to live and act within the realm of Christocentrism. For the church to be Christocentric by definition, Jesus Christ must be

at the center of our theology. Our understanding of God must be based on the person of Jesus Christ the eternal Son of God as revealed to

us in the Holy Bible… "CAUSEOCENTRISM". So much is being made of trying to produce "unity" in the Church these days. In reality, those who

have their Christology right, and are truly Christocentric in their focus are already enjoying the true "unity of the Spirit". Let me put it in the

very simplest of terms. Those who are truly "born again of the Spirit", those who have found new life in Christ, do not have to strive for

"unity" they are already unified. Must apples picked from the same tree strive for unity? Of course not, you say, they all have a common

source... the tree from which they were picked was central to all of them. If, as our Lord taught in John 15, He is the vine and those who are

truly born again of His Spirit are the branches and the fruit they produce comes as a result of their connection to the vine... how can the

branches be anything but unified? They can't! Why? because Christ is central to all of them. That which is "Christocentric" will always be

unified. That which is not "Christocentric" will never know true unity. If this is so, why all the striving for "unity" among "Christians" these

days? As much as it pains me to have to say so, I believe the sad reality is that the majority of that which calls itself "Christian" in the Western

World is not. And the majority of those claiming to be "born again" are not. If peoples from various "Christian type" religions and cults cannot

all find theological centering in the Jesus Christ of the Bible then they must find some other central point on which to unify. There has risen

among the ranks of the Western religious community an organization I have labeled the "Causeocentric" church. Since this word is of my own

fabrication, I am forced to produce my own personal definition: cause·o·centric : centered ideologically on a particular cause or causes For

those of us willing to admit the truth of the matter, there is and always has been a huge doctrinal gulf between Romanism and Protestantism

that cannot be ignored and swept under the carpet. There stands a Christological chasm that cannot be spanned apart from Biblical

compromise. How then can Roman Catholics (not to mention Mormons/L.D.S., Jehovah's Witnesses, et al) and Protestants unify apart from

being Christocentric? Answer: If we can't agree on Christ, let's agree on a cause. Thus we have created "Causeocentrism". If we can't all lift up

the Biblical Christ then we'll have to lift up some religious cause». 3 J. A. Fowler, Dispensational Theology, Covenant Theology, and Christocentric Theology (A comparison of theological systems noting the

overemphasizes on continuity or discontinuity in the major theological systems), in «Internet» 2012, http://www.christinyou.net/

pages/dthcthchth.html: «Christocentic Theology. Christocentric theology is not a well-defined system of theological thought as are Covenant

theology and Dispensational theology. It is the label being recommended in this study for a theological understanding that differs from the

two previously mentioned. Covenant Theology and Dispensational theology are often viewed as the only two valid theological alternatives. If

one does not agree with the premises of Covenant theology he is often accused of being a "Dispensationalist." And vice versa, if one does

not agree with the premises of Dispensational theology, he is often accused of being an adherent of Covenant theology. I have been accused

of both at one time or another. Covenant theology and Dispensational theology often view themselves as opponents at opposite extremes of

the theological spectrum, shooting arrows across a great theological chasm. There is indeed a great diversity of opinion, as we have tried to

delineate, but from another perspective they are both camped in the same ditch. That ditch is the epistemological ditch where man-made

ideological and theological systems are debated and developed. The "idea" of common covenant and the "idea" of diverse dispensations are

both thrust forth as the honed "sword" of the Lord. Perhaps they have both missed the central emphasis of the gospel. Both Covenant

theology and Dispensational theology have well-documented socio-political and cultural backgrounds which may have provided the milieu

for "natural" ideological formation. These historical breeding grounds must be taken into account when evaluating the formulation of these

respective theological systems. Both of these theological systems tend to commence from a theological starting-point that emphasizes the

will of God, His decrees and His plan, rather than the personal character of God. The emphasis on a divine "plan" lends itself to an attempted

systematization of understanding the "plan," which soon becomes an ideological "grid" that is imposed upon all ensuing interpretation of

Scripture and theology. The covenant "idea" and the dispensation "idea" are both applied in this manner, and thus appear to be quite logically

consistent if one has accepted their initial ideological presuppositions and premises. Dispensational theology begins its application of

309

La chiave cristocentrica o la prospettiva su Cristo come ‘centro’ della teologia è un primo

aspetto sostanziale, ma anche la ‘centralità storica’ sarà un perno di questo momento dialogico a

livello della piattaforma cristologica nella teologia del XX-XXI secolo. Tra i vari nomi che si

possono indicare appare quello di Henri de Lubac 1. Egli fa parte del ‘rimescolamento delle carte

teologiche’ nella Francia tra le due guerre mondiali, in eco implicito alla ‘svolta teologica’ da Barth

in poi, sia sull’orizzonte filosofico sia nei rami della teologia -da Fourvière a Lione fino al Saulchoir

di Parigi 2. La specificazione di corrente di salvaguardia corrisponde alla preoccupazione del

presuppositions in Genesis 12-17 with the expectation of a literal and physical fulfillment of an unconditional covenant with Abraham.

Covenant theology also focuses the application of its presuppositions on the "everlasting covenant" of God with Abraham in Genesis 17. Isn't

it interesting that both theologies seem to commence with epistemological premises about the fulfillment of promises to Abraham? Should

not our theology commence with divine activity prior to Abraham? The static, traditional theological terminology employed by both of these

theological systems creates a situation wherein they both engage in meaningless semantic sparring. Theologians from both camps keep

referring to the "benefits" derived from the Person and work of Jesus Christ, and how various theological categories are "applied" to

Christians. The detachment of grace, salvation, righteousness, the Holy Spirit, the Church, the gospel, etc. from the dynamic life and ontic

"Being" of the risen and living Lord Jesus, leaves but a dead and static theological system to be argued as an ideology and revered in idolatry.

Herein is the major difference in the Christocentric understanding which I propose. Theological "benefits" are not to be our focus, but the

very "Being" of Jesus Christ. It would probably be quite presumptuous to assert that the historical background for this theological

interpretation goes all the way back to the first century, for all theologies would want to assert that theirs was the original interpretation.

Still, I assert that the center-point of all history and the focus of all the Scriptures is in Jesus Christ. Likewise, it will not serve any purpose to

claim that we are proposing a Biblical theology, as every variety of Christian theology claims that their system is in accord with the Bible, as

they interpret it. Important features of Christocentric theology will include the premises that (1) Jesus Christ is the fulfillment of Messianic

promises in the Old Testament, (2) All of God's redemptive and salvific actions are centered in and expressive of the Person and work of

Jesus Christ, and (3) God continues to act in grace as the dynamic life of the risen Lord Jesus is lived out in Christians. The Bible does not

commence with Abrahamic promises. The Bible does not begin at Genesis 12 or 17. Neither should our theological explanation. Immediately

after the fall of man into sin, recorded in Genesis 3:1-7, God began to make "promises" of the Messiah He would send to remedy the death

consequences of man's sin and restore the spiritual presence of God in man. The first Messianic promise is found in Genesis 3:15 when God

promised that "the seed of the woman would crush the head of the serpent." Messianic promises precede and supersede Abrahamic

promises! Messianic promises are universal in their application and spiritual in their fulfillment, rather than racially, nationally or religiously

exclusive in physical, militaristic and geographic fulfillment. Jesus Christ is the fulfillment of the Messianic promises of the Old Testament,

including those given to Abraham in Genesis 12, 15 and 17. The Old Testament believers, including Abraham, "died in faith, without

receiving the promises" (Heb. 11:13,39), but for new covenant Christians "as many as may be the promises of God, in Jesus Christ they are

Yes," affirmed and fulfilled (II Cor. 1:20). Jesus Christ is the central "key" to understanding all of God's promises, all of God's dealing with

man, and all of the Biblical record». 1 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, p. 208: «Henri de Lubac nacque a Cambrai (Francia settentrionale) il 20 febbraio 1896. Frequentò la scuola

presso le Suore di San Giuseppe e in seguito presso i Fratelli delle Scuole Cristiane a Bourg-en-Bresse; seguendo gli

spostamenti imposti al padre, che lavorava presso la Banca di Francia, l'intera famiglia si trasferì a Lione ed Henri de Lubac

frequentò il Collegio dei Gesuiti di Mongré, situato nei pressi della città. (Anche padre Teilhard de Chardin era passato

attraverso questa scuola, e aveva sentito il salutare influsso di R. Brémond che fu suo professore). Fra il 1912 e il 1913,

Henri de Lubac studiò giurisprudenza alla Facoltà cattolica di Lione. Nel settembre del 1913, entrò nel noviziato della

Compagnia di Gesù. In seguito all'emanazione di leggi ostili agli Ordini religiosi in Francia, fra il 1901 e il 1926 i Gesuiti

della Provincia di Lione erano dovuti esulare in Inghilterra, per cui il noviziato si trovava a St. Leonards nel Sussex. Dal

1913 data la sua amicizia con padre Augusto Valensin SJ (1879-1953), filosofo e specialista di Dante, nonché scrittore

d'argomenti di spiritualità. Era stato discepolo di Maurice Blondel, con cui si teneva in stretta corrispondenza fin dal 1899,

per non parlare dei frequenti incontri a tu per tu. Era stato in noviziato insieme a Teilhard de Chardin e con lui aveva

passato gli anni di studio. Lo stesso Teilhard soleva dire di lui, che gli aveva insegnato a pensare. Del resto, il pensiero

teologico d'entrambi aveva ricevuto una profonda impronta da Pierre Rousselot SJ, caduto in guerra nel 1915 a soli 37

anni. Augusto Valensin aveva messo Blondel e Teilhard in contatto fra di loro. Allo stesso modo, egli servi da tramite

affinché Henri de Lubac facesse la personale conoscenza del Blondel, come fu ancora il Valensin che permise al de Lubac

lo studio dei manoscritti lasciati da padre Rousselot… Come tutti i chierici in Francia, egli dovette prestare il servizio

militare fra il 1915 e il 1918. Il de Lubac deplora questo fatto non solo per il tempo prezioso perduto, ma anche per essere

stato ferito come fante per due volte, delle quali la seconda gli lasciò postumi piuttosto gravi. Il giorno di Ognissanti del

1917, venne infatti colpito alla testa tanto seriamente, che non cesserà di soffrirne per tutta la sua vita».

2 Cfr M. D’Ambrosio, Ressourcement Theology, Aggiornamento, and the Hermeneutics of Tradition, in «Communio», 1991, n° 18 (Winter

1991), (Communio International Catholic Review), etiam in «Internet» 2012, in «The Crossroad Initiative», https://www.crossroadsinitiative.

com/library_category/19/pics/library_article.54.doc/ressourcement.pdf (pdf page 1); cfr etiam https://www.crossroadsinitiative.com/library_category/19/Henri_de_

Lubac_and_Ressourcement_Theology.html.

310

nostro teologo di ritrovare autenticamente la Tradizione nel contesto del mondo contemporaneo 1.

Diversi commentatori hanno voluto mettere a tutti i costi questo attaccamento alla Tradizione del

nostro autore, arrivando alla strana sottolineatura del suo legame parallelo con Origene (certo non

recepito da tutta la ‘formale’ tradizione) e con la tradizione in genere 2. Nel suo percorso di vita

personale e religiosa si deve notare sia la sua partecipazione al primo conflitto mondiale ed il suo

coinvolgimento nel secondo in seno alla resistenza nell’intento di testimonianza spirituale,

proseguendo con l’incontro riconciliativo del 1947 a Berlino con il vescovo tedesco più antinazista

K. von Preysing 3. Così si chiarisce anche per il padre de Lubac il profilo che assume tra gli altri

teologi del XX secolo a livello della loro denuncia o no del mostruoso sistema nazista. Come per

altri teologi della ‘svolta’ de Lubac non è un ‘teologo da scrivania’ ma un protagonista impegnato

a diversi livelli ecclesiali rendendo talvolta la sua ricerca imprecisa nelle sue fonti ispirative. Il suo

tema maggiore lo illustra bene: e cioè la sua revisione della teologia a due piani con la doppia

sfera di ‘natura pura’ e di ‘sovranatura’ per la quale indica troppo affrettatamente origini non

verificate 4. Le vicinanze di pensiero attorno al nostro autore si muovono tra filosofia e teologia

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 193: ««Testimone della Tradizione», così lo definisce il suo ex-discepolo a Lione,

Georges Chantraine, nello Schizzo biografico scritto in occasione della nomina di de Lubac a cardinale nel 1983. Lo stesso de Lubac,

licenziando il progetto dell' edizione italiana dell'Opera omnia - iniziata nel 1979 e programmata in oltre 30 volumi - presenta il profilo

essenziale della sua opera con queste parole: «[. .. ] il mio sforzo, è fondamentalmente consistito, anche quando ho dovuto prendere parte

alle lotte del nostro tempo, nel far meglio conoscere e quindi anche meglio giudicare e meglio amare i tesori della grande Tradizione

cattolica [ ... ]» 1».

((1) Cf. la Nota dell'Autore e sua presentazione del piano dell'opera, riportata in apertura dell'edizione italiana di Cattolicismo (Opera

omnia 7)).

2 A. Dulles, Tradition and Creativity in Theology, in «First Things» (Issue Archive 1992), in «Internet» 2012, http://www.

firstthings.com/article/2008/02/002-tradition-and-creativity-in-theology-14: «Paradoxically, therefore, the most innovative artists and

scientists have often been the most deeply traditional. Each renaissance has been, at root, a ressourcement. Literary revolutionaries such as

T. S. Eliot were deeply immersed in the classical sources. James Joyce's Ulysses must be understood against the background of a long

tradition stretching back to Homer. So, likewise, the theologians who have made the greatest contributions by their personal genius have

taken pains to labor within the tradition. What would Luther have been without Augustine, Newman without Athanasius, or de Lubac without

Origen? One may apply to the theologian what Eliot says of the poet: “We shall often find that not only the best, but the most individual parts

of his work may be those in which the dead poets, his ancestors, assert their immortality most vigorously.”… In fields such as art, music, and

literature, it has been persuasively argued that creativity depends on “a fundamental encounter with transcendence.” “In most cultures,” says

George Steiner, “in the witness borne to poetry and art until the most recent modernity, the source of ‘otherness' has been actualized or

metaphorized as transcendent. It has been invoked as divine, as magical, or daimonic.” In many great works of art, such a referral to the

transcendent is explicit. Whatever may be true in other fields, this relation to transcendence is essential in theology. The Christian tradition,

stemming as it does from the presence of the God-man within history, perpetuates both the memory and the presence of its founder.

Transmitting the ancient heritage in ever new frameworks, the Church continually reactualizes the mystery that is at the heart of its being. In

a certain sense tradition may be regarded as the Christian mystery transmitting itself. It is, in the words of Henri de Lubac, “the very Word of

God both perpetuating and renewing itself under the action of the Spirit of God, . . . the living Word entrusted to the Church and to those to

whom the Church never ceases to give birth.” For this reason, says de Lubac, “Tradition, according to the Fathers of the Church, is in fact just

the opposite of a burden of the past: it is a vital energy, a propulsive as much as a protective force”».

3 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, p. 213: «Con uno dei suoi discepoli, il versatile padre Jean Daniélou SJ, egli diede inizio nel 1941 alla grande

collana delle «Sources chrétiennes», In seguito però l'occupazione nazista giunse anche a Lione. Il padre de Lubac si uni

immediatamente alla «resistenza» e fu incarcerato a più riprese dai Tedeschi; tuttavia egli ci tiene fermamente a precisare

che la sua attività di resistenza aveva il significato d'una opposizione spirituale, essendosi egli guardato da ogni attività

politica e perfino nazionalista. Nel 1947. in un suo breve soggiorno a Berlino, ebbe occasione di parlare dei tempi della

resistenza con il card. Konrad von Preysing, ch'era stato il più convinto e il più coerente avversario del nazismo fra tutti i

vescovi tedeschi; egli ricorderà in seguito con soddisfazione come si fossero trovati tutti e due in pieno accordo».

4 E. Schillebeeckx, La teologia del rinnovamento parla di Dio, in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 25: «Noi potremmo

dire che, prescindendo da alcuni tentativi che avevano avuto luogo verso la metà dello stesso secolo, Bellarmino costituisce i1

punto di rottura nell'insieme della storia occidentale; gli fu il primo a insegnare chiaramente quello che si chiama la teoria della

«natura pura» 1. Si affermava cioè, per la prima volta nella storia, che l'uomo ha un destino al tempo stesso soprannaturale e

terreno, iscritto nel mondo. Questa nuova visione significava una rottura, non solo con l'età patristica e il Medioevo, ma anche

con l'idea di un mondo sacrale, che esisteva prima del cristianesimo e al di fuori di esso: è questo l'inizio di ciò che si potrebbe

chiamare 1'«orizzontalismo», usando un’immagine un po' equivoca ma suggestiva».

311

con la focalizzazione della segmentazione tra natura e sovranatura, dal maestro M. Blondel ad altri

esponenti che subentrano nella problematica in cui prende posizione, da Charles Bruaire, a Jean

Trouillard e Jean-Luc Marion ed altri 1. Si coglie già in questa premessa il taglio più concretamente

cristologico del prospetto delubachiano riguardo alla sovranatura.

Il suo Cristo-centrismo esprime la base di tutta la sua visione ‘cattolica’, se si può dire

così: cioè non escludere niente ma avere un ‘centro’ per l’insieme e questo centro è Cristo 2. Ciò

include la radicale ‘novità’ di Cristo, la sua universalità salvifica 3. L’accostamento con il

nominativo di Teilhard de Chardin fa già capire quello tra il ‘cristocentrismo’ pancristico di

Teilhard e la prospettiva di De Lubac (cfr supra, volume I, parte II, sezione B). Quest’ultimo

svilupperà un taglio cristocentrico che ispira complessivamente tutta la sua teologia 4. Siamo

nell’ambito della ‘nouvelle théologie’, nella sua incidenza cristologica 5 e nelle sue implicazioni

((1) H. DE LUBAC attribuisce a torto (Le Surnaturel, Paris, 1946) la teoria della «natura pura» a Caietano; cfr. inoltre J. H.

WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee, 1967. Questa tesi è stata confutata, a giusto titolo, da H. Rondel, Le

Problème de la nature pure et la théologie du XVlème siècle, in «RSR» 35, 1948, p. 481- 522, e da P. SMULDERS, De Oorsprong van

de theorie der zuivere natuur, in «Bijdragen» 10, 1949, p. 105-127. È vero che, con la sua interpretazione minimalista del

desiderio naturale della grazia, Caietano annuncia già un altro sentimento; tuttavia la dottrina della «natura pura»,

preparata dai teologi di Lovanio (R. Tapper, J. Driego) e da Bafiez, è stata creata da Bellarmino.) 1 W. Hankey, AUGUSTINE IN THE 20TH-CENTURY REVIVAL OF NEOPLATONISM IN FRANCE (for “Augustine and Augustinianism,” the School of Philosophy, Fall

2006 Lecture Series at The Catholic University of America in Washington D.C., November 10, 2006) etiam in «Internet» 2012,

http://www.classics.dal.ca/Files/Augustine_in_the_20th_Century_Revival_for_CUA.doc (Word page 2): «Three stages may be discerned in the

relations between this neo-Neoplatonism and this neo-Augustinianism. First, with Maurice Blondel (1861-1949), their projects are identical.

Second, with Henri de Lubac (1896-1991), there is a strong criticism of the Augustinian tradition beginning with Scotus, together with an

endeavour to hold to Augustine himself as sharply distinguished from his late medieval and modern followers. De Lubac had determined that

this Augustinianism was at the origins of the modern atheism for which he was seeking a cure. Third, with Jean Trouillard (1907-1984) and

others, there is a criticism of Augustine himself as a source for what is causing the destruction of transcendent religion in Western

Christendom. Jean-Luc Marion’s position mixes a number of these moments and his present importance in the transatlantic intellectual

world makes it appropriate to conclude this lecture with remarks about his work».

2 A. Dulles, Henri de Lubac: In Appreciation (From September 28, 1991), in «America. The National Catholic Weekly», etiam in «Internet»

2012, http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=10726: «As his friend and disciple Hans Urs von Balthasar pointed

out, de Lubac’s first book, Catholicism, is programmatic for his entire career. The various chapters are like limbs that would later grow in

different directions from the same trunk. The title of this youthful work expresses the overarching intuition. To be Catholic, for de Lubac, is

to exclude nothing; it is to be complete and comprehensive. He sees God’s creative and redemptive plan as including all human ity and

indeed the entire cosmos. For this reason the plan demands a unified center and a goal. That center is the mystery of Christ, which will be

complete and plainly visible at the end of time. The universal outreach of the church rests on its inner plenitude as the body of Christ.

Catholicity is thus intensive as well as extensive. The church, even though small, was already Catholic at Pentecost. Its task is to achieve, in

fact, the universality that it has always had in principle. Embodying unity in diversity, Catholicism seeks to purify and elevate all that is good

and human».

3 N. J. Healy, HENRI DE LUBAC ON NATURE AND GRACE: A NOTE ON SOME RECENT CONTRIBUTIONS TO THE DEBATE, in «Communio», 2008 n°

35, (Communio: International Catholic Review), pp. 535-536; etiam in «Internet» 2012, http://www.communio-icr.com/articles

/PDF/healy35-4.pdf: «A number of recent publications have brought new life to the debate surrounding Henri de Lubac’s writings on nature

and grace.1 At issue in this seemingly “academic” question is the novelty and gratuity of Jesus Christ in relation to creation. Embedded in the

question of how Christ’s novelty relates to the order of creation is a set of further issues concerning the relationship between the Church and

the world, the relationship between theology and philosophy, the ecclesial and cosmological significance of the Eucharist, and the meaning

of the universality of Christ’s saving mission».

((1) John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,

2005); Ralph McInerny, Praeambula fidei: Thomism and the God of the Philosophers (Washington, D.C.: The Catholic University of America

Press, 2006); Surnaturel: Une controverse au cœur du thomisme au XXe siècle (Toulouse: Revue Thomiste, 2001); Lawrence Feingold, The

Natural Desire to See God According to St. Thomas Aquinas and His Interpreters (Rome: Apollinare Studi, 2001); David Braine, “The Debate

Between Henri de Lubac and His Critics,” Nova et Vetera 6 (2008): 543–90. For an introduction to de Lubac’s life and work that includes an

overview of his publications on the theme of nature and grace, see David L. Schindler’s “Introduction” to Henri de Lubac, The Mystery of the

Supernatural [hereafter MS] (New York: Crossroad Publishing, 1998), xi–xxxi.) 4 Cfr D. Hercsik: Jesus Christus als Mitte der Theologie von Henri de Lubac, Frankfurt am Main 2001, (Frankfurter theologische Studien; 61).

5 WIKIPEDIA DIE FREIE ENZYKLOPÄDIE, Henri de Lubac, in «Internet» 2012, http://de.wikipedia.org/wiki/Henri_de_Lubac: «De Lubac trat der

Gesellschaft Jesu am 9. Oktober 1913 bei und wurde 1927 zum Priester geweiht. 1929 bis 1961 war er Professor für Fundamentaltheologie

und Religionsgeschichte am Institut catholique in Lyon. Während des Zweiten Weltkrieges war er zeitweise wegen seiner Mitarbeit im

312

storiche 1. Altri autori nell’ambito dell’esegesi si ritrovano nell’ambientazione –particolarmente nel

suo taglio storico- delubachiana come M.-J. Lagrange, André Robert, Louis Bouyer, Jean Levie, gli

esegeti romani del Corpo mistico E. Mersch e Lucien Cerfaux, o anche J. B. and R. H. Lightfoot, C.

H. Dodd, and Edwyn C. Hoskyns. Non si tratta –dalla sorgente esegetica- di un ‘cristocentrismo di

principio’ come lo si potrebbe individuare in Ratzinger, ma una salvaguardia viva (con il

ripiegamento nelle perplessità del dopo-concilio in seno alla Chiesa romana) che focalizza il

“centro”, “Mitte” o “Mittelpunkt” rappresentato da Cristo 2. L. Bouyer si radica, poi, nella prospettiva

del suo professore O. Cullmann nell’intento cristocentrico fondato sullo studio esegetico

ulteriormente affinato 3. Il cristocentrismo delubachiano è anche un cristocentrismo di

esperienzialità vitale che articola, incentra e prospetta la sua stessa meditazione complessiva 4.

französischen Widerstand im Untergrund. [1] Im Jahr 1938 erschien sein programmatisches Werk Catholicisme (dt. 1943), das aus der

theologischen Tradition die universale Heilsbedeutung der Kirche neu akzentuierte. Seit 1950 hatte er wegen seiner Gnadenlehre (insb.

Surnaturel 1946) vom Orden acht Jahre Lehrverbot und veröffentlichte in dieser Zeit drei Bücher über den Buddhismus. Gleichwohl wählte

Kardinal Pierre-Marie Gerlier, Erzbischof von Lyon, ihn zu seinem Berater beim Zweiten Vatikanischen Konzil. Am 2. Februar 1983 wurde er

von Papst Johannes Paul II. ohne vorherige Bischofsweihe als Kardinaldiakon mit der Titeldiakonie Santa Maria in Domnica in das

Kardinalskollegium aufgenommen, um damit sein theologisches Lebenswerk zu würdigen. Noch 1969 hatte Lubac die Ernennung zum

Kardinal abgelehnt. Lubac gilt zusammen mit Marie-Dominique Chenu, Jean Daniélou und Yves Congar als Vorkämpfer der nouvelle

théologie. Sie stellte sich dem Problem der Unveränderlichkeit und der Geschichtlichkeit der Wahrheit auf neue Weise, wollte die

Gotteserkenntnis und das Verhältnis zwischen Natur und Gnade sowie zu den nichtchristlichen Religionen theologisch neu bestimmen und

einen Dialog mit dem Marxismus führen. Damit waren Hauptthemen des Zweiten Vatikanischen Konzils vorgedacht. Die genannten

Theologen verstanden ihre „neue“ Theologie nie in dem Sinne, als sei die Tradition der Kirche fortan unbeachtlich und Theologie „vernünftig“

nur im Rahmen des derzeitigen wissenschaftlichen Erkenntnisstandes möglich. Lubac erinnerte vielmehr daran, dass gerade das katholische

Dogma Gemeinschaft (lat. „communio“) stiftet. Lubac beeinflusste im deutschsprachigen Raum vor allem die Theologen Karl Rahner, Hans

Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, Karl Lehmann, Erhard Kunz und Walter Kasper. Über theologische Fachkreise hinaus auch in der

Mediävistik vielbeachtet wurde sein monumentales Kompendium zur Geschichte des vierfachen Schriftsinns (Exégèse médiévale: les quatre

sens de l’écriture, Paris 1959–1964), das an Vorstudien seit Ende der 1940er Jahre anknüpft. Die nachkonziliäre Krise veranlasste Lubac,

wieder deutlich zugunsten der Tradition zu argumentieren».

((1) Henri de Lubac: Résistance chrétienne au nazisme, Paris 2006.) 1 B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 21: «Il metodo del de Lubac è radicalmente diverso da quello della teologia tradizionale la

quale trattava la rivelazione come una proposizione universale contenente implicitamente tante proposizioni meno universali o particolari e cercava

di renderle esplicite mediante il procedimento sillogistico. Egli sente un'avversione istintiva per la teologia delle conclusioni , che tenta

continuamente di «sventrare i segreti di Dio», di «tenere Dio in mano», di «incapsulare Dio» in un sistema. Il metodo speculativo, secondo de Lubac,

è fondato su una concezione intellettualistica della rivelazione e dei misteri cristiani, una concezione ch'egli si rifiuta categoricamente di

sottoscrivere. Egli vede, invece, nella rivelazione e nei misteri una realtà vivente: la realtà di Dio, di Cristo e della chiesa. Perciò, a suo giudizio,

l'unico metodo teologico adeguato è quello storico, perché è nella realtà storica che si sono concretate le realtà divine, ecclesiali e spirituali».

2 Cfr supra: http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, specialmente

in http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FA.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FB.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FC.pdf. 3 K. Lemna, Rev. Louis Bouyer: A Theological Giant, (Interview), in «Ignatius Insight», 2010 November 12, etiam in «Internet» 2012,

http://www.ignatiusinsight.com/features2010/klemna_louisbouyer_nov2010.asp: «Bouyer also wrote several books on spirituality that were

uniquely integrative of spirituality and dogmatic theology. Two such books are his The Spirituality of the New Testament and the Church

Fathers and his Introduction to Spirituality. Bouyer always argued for the need for the modern Christian West to rediscover the connection

between theology and holiness, and he was particularly insistent to recover the Church's tradition of monastic theology. His book The

Meaning of the Monastic Life is perhaps the most important of all in this regard. Davide Zordan, a scholar of Bouyer based in Italy, has

argued that Bouyer stands out among twentieth century ressourcement theologians in bringing to light the Church's tradition of monastic

theology. Bouyer was also steeped in biblical theology, having been trained first in the methods of historical-critical scholarship and then

under the tutelage of Oscar Cullmann. His capacities as a biblical scholar were on display in a translation and commentary on the Gospel of

John that he did early in his career that was highly regarded. I would also like to point to his nine volumes on systematic theology, which I

have already mentioned, particularly his book Cosmos: The World and the Glory of God. This book is an immensely wide-ranging, systematic

synthesis, drawing on a rich array of sources, ancient and modern. It demonstrates a profound, traditional understanding of the relationship

of the world to the triune God. It has implications for the relationship of theology to science and opens paths for connecting continental

Catholic theology to Anglophone thought».

4 J. Göd, Schriftlesung im Heiligen Geist. Der Beitrag Henri Kardinal de Lubacs (1896-1991) zur theologischen Schriftauslegung, in «Internet»

2012, «Theologie und Glaube», http://www.quod-est-dicendum.org/Theologie_und_Glaube/Lubac_Schriftlesung_21_03_05_jg.htm: «Henri

de Lubacs ganze Theologie ist auf Jesus Christus bezogen. Dieser ist der Mittelpunkt seines Lebens und seiner Lehre. Jesus Christus hat uns

Menschen seinen Heiligen Geist als Beistand gesandt, damit er uns im Leben begleitet. Der Heilige Geist unterstützt die Menschen bei der

Schriftlesung. So können sie die Heilige Schrift nicht nur als historisches Dokument lesen, sondern auch als Urkunde des Glaubens. Mit dem

Verstehen der Heiligen Schrift gelangen sie jedoch nie an ein Ende, weil der menschliche, endliche Verstand sich vom göttlichen, unendlichen

313

Purtroppo non si coglie sempre questa specificità assai marcata nelle interpretazioni del pensiero

del nostro autore 1. Di fronte a questo cristocentrismo del ‘Mittelpunkt’ vi sarà però anche una via

originale del “Cristo punto di svolta” nel percorso storico come nel prospetto di H. G. Wood 2. È

interessante prendere nota di questa svolta nel percorso in cui Cristo –in modo empiricamente

rintracciabile- fa prendere un’altra direzione alla storia, né cambia l’intento e la qualità. Una certa

‘cristologia dal basso’ o forse meglio ‘cristocentrismo dal basso’ diventa possibile in questa

prospettiva, andando incontro a quello che si può intuire come tentativo ulteriore di re-

articolazione cristologica (cfr infra). Non è la storia che inquadra ed include Cristo ma Cristo che

sconvolge la storia… Non siamo più in presenza della storia come tutto già onni-inclusiva nella

quale Cristo è il ‘punto centrale’ –in qualche modo già profilato- ma in una esperienzialità di vita

dove gli eventi rintracciabili si muovono e Cristo si muove in essi e tra essi, facendo muoversi

magari anche il corso dei fatti in un’altra direzione (come in francese «‘tournant’ de l’histoire»).

Cristo ‘fa girare’ un dato senso nella storia più che essere collocato come punto (fisso?) sopra la

storia già data e che deve solo raggiungere il suo termine nel ‘tempo intermediario (alla

Cullmann). In ogni caso non ci troviamo più nell’impostazione di stretta salvaguardia cristologica.

I vari studi che de Lubac intraprende lo orientano verso una salvaguardia d’equilibrio

teologico, anche se ‘i tempi’ erano all’epoca colorati dall’atmosfera di restaurazione 3. Connesso a

Verstand unterscheidet, aber sie können anfangshaft erkennen, was Gott ihnen in der Heiligen Schrift, die Jesus Christus bezeugt, sagen will.

Das Lesen der Schrift ermöglicht es dem Menschen, den Willen Gottes für das eigene Leben zu erkennen. Um für die Botschaft Gottes offen

zu sein, ist die Schriftlesung vom Gebet begleitet. Im Gebet bittet der Mensch um den Beistand des Heiligen Geistes. Der Heil ige Geist

ermöglicht es dem Menschen, im Gebet auf Gott zu hören und mit ihm zu sprechen. Gebet und Schriftlesung dürfen nicht folgenlos bleiben.

Es gilt das Gehörte und Erkannte im eigenen Leben in die Tat umzusetzen. Christsein bleibt nie beim Lippenbekenntnis stehen, sondern wird

immer praktisch. Die Orthodoxie mündet in die Orthopraxie. Der richtige Glaube muss ins richtige Handeln münden. Darin folgt der Mensch

Jesus Christus. Die gehorsame Nachfolge Jesu Christi ist die Aufgabe eines jedes Christen».

1 È interessante vedere –fra gli altri- la presentazione del pensiero di H. de Lubac, per esempio in N. Eterović, Cristianesimo e religioni

secondo H. de Lubac, Roma 1981: la lettura di queste pagine fa sorgere incessantemente la questione se questo commentatore abbia capito

la chiave del profilo specifico nell’intento teologico che sta studiando, o cioè il dubbio se –nell’esplorazione teologica del dottorando- per

l’ispiratore della corrente di salvaguardia cristocentrica storica tutto parte da Cristo nella sua sorgente onni-inclusiva o se si arriva a Cristo

dalla raccolta di tanti dati ‘religiosi’ ed altri (mescolati alla buona, tra religioni greco-romane passate e religioni vive come l’ebraismo – senza

guardare alla chiave della teologia pluralista odierna). La struttura dello studio orienta verso questa seconda impostazione dove si perde

l’originalità del cristocentrismo storico che altri autori hanno evidenziato più felicemente in modo variegato. D’altra parte, il taglio ‘storico’

sembra essere molto meglio valorizzato come interesse e percorso di studio facendo della prospettiva piuttosto una storia cristocentrica che

un cristocentrismo storico (cfr infra).

2 D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, pp. 75-76: «Dr. H. G. Wood makes Christ a turning-point in history in a still more

empirical and observable sense. He quotes Dr. A. D. Lindsay's dictum that the death of Socrates stopped the moral rot of Greece, and

takes this as an analogy of how the death of Christ changed the human situation, so that 'life can never be the same again'. 1 This

seems to me to be something qui te different from what is meant by Barth and Tillich when they speak of Christ as the o centre of

history. They do not mean (though perhaps Piper does) that the world is observably different since Christ came, in a way- that can be

traced empirically by an historian. (Only the 'Jesus of history' could be epochmaking in that sense!) They mean something much more

'dialectical'. And for the dialectical theologians generally Christian faith has no interest in Jesus as the 'Founder' of a religion whose

achievements can be traced upon the page of history in an empirical account of ‘the difference Christ has made’, or of the gesta Christi

through the ages 2».

((1) H. G. Wood, Christianity and History, pp. 10-32. / (2) Cf. Emil Brunner, The Mediator (Eng. Trans.), pp. 80 ff.)

3 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, p. 209: «Immediatamente dopo le sue prestazioni militari, Henri de Lubac, nel tempo in cui soggiornava a

Canterbury, ebbe occasione di leggere due opere, da lui considerate come orientative di tutto il lavoro che compirà in

seguito. Si tratta dell'Adversus Haereses del vescovo di Lione sant'Ireneo e dell'articolo Jésus-Christ di Léonce de Grandmaison

SJ, nel Dictionnaire apologétique curato da A. d'Alès. Ne sarebbe anche risultato uno stretto contatto con il padre de

Grandmaison, che si protrasse fino alla morte prematura di quest'ultimo nel 1927. Il padre Grandmaison è noto a tutti per

la lotta da lui sostenuta, con viva intelligenza, non meno contro l'integrismo che contro il modernismo. Il padre de Lubac

racconta d'aver molto ricevuto da lui, sia nei colloqui personali, sia nelle escursioni compiute in sua compagnia, come pure

nei ritiri fatti sotto la sua direzione. All'inizio dei suoi studi filosofici, che il padre de Lubac intraprese a Jersey fra il 1920 e

314

de Lubac ritroviamo senz’altro l’indirizzo del Papa Paolo VI con la prospettiva aperta dal concilio

Vaticano II 1. Si potrebbe quasi pensare che la formula “punctum in quod historiae et civilizationis

desideria vergunt” voglia andare oltre la storia formale. Certo, la formulazione “civilizationis

desideria” rimane abbastanza incerta nel quadro della svolta teologica del XX-XXI secolo… Ma, più

di Ratzinger, sarà il Papa Giovanni Paolo II a sviluppare un suo cristocentrismo nelle proprie

catechesi (cfr qui sotto, infra) 2. Si dirà, però anche che questo cristocentrismo è prettamente un

cristocentrismo ‘mariano’ 3.

il 1923, approfondì la lettura del libro di padre Rousselot intitolato L'intellectualisme de saint Thomas 4, il quale si rivelerà per

lui d'un'importanza eccezionale. Dobbiamo però aggiungere che fin dal 1920, all'annunciarsi di mene da parte dei

Domenicani dell'«Angelicum», venne proibito ai Gesuiti d'ispirarsi al Rousselot nel loro insegnamento».

((1) Dopo la bella edizione di P. ROUSSELOT, Les yeux de la foi, a cura di J. TRÜTSCH (Einsiedeln 1962), c'è ora anche una

profonda valutazione scientifica di E. KUNZ, Glaube - Gnade - Geschichte. Die Glaubentheologie des P. Rousselot SI (Fede, grazia,

storia: la teologia sulla fede del P. R. SJ), Francoforte s/Meno 1969.)

1 CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis “Gaudium et spes”, Civitas Vaticana 1965, n° 10: «Credit autem Ecclesia

Christum, pro omnibus mortuum et resuscitatum. 1 homini lucem et vires per Spiritum suum praebere ut ille summae suae

vocationi respondere possit; nec aliud nomen sub cado datum esse hominibus, in quo oporteat eos salvos fieri. 2 Similiter

credit clavem, centrum et finem totius humanae historiae in Domino ac Magistro suo inveniri»; ibidem, n° 45: «Verbum enim

Dei, per quod omnia facta sunt, Ipsum caro factum est, ita ut, perfectus Homo, omnes salvaret et universa recapitularet.

Dominus est humanae historiae, punctum in quod historiae et civilizationis desideria vergunt, humani generis centrum,

omnium cordium gaudium eorumque appetitionum plenitudo. 3 Ille est quem Pater a mortuis suscitavit, exaltavit et a

dextris suis collocavit: Eum vivorum atque mortuorum iudicem constituens».

((1) Cf. 2 Cor. 5, 15. / (2) Cf. Act. 4, 12. / (3) Cf. Paulus VI, Allocutio die 3 feb. 1965 habita: L’Osservatore Romano, 4

febbraio 1965.)

2 A. Amato, JOHN PAUL II'S CHRISTOLOGICAL CATECHESIS, in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/

ju_mag_01101998_p-08_en.html: «The three-year period (1987-89) the Pope dedicated to Christological catechesis on the second article of

the Creed is part of this Christocentric theme. In the following decade, from 1989 to today, he has continued his work of bringing all

Christian life back to Christ, from missionary activity to consecrated life, from morality to preparation for the Jubilee of the Year 2000. Also

the structure of his two moral encyclicals is Christocentric. In Veritatis Splendor (1993) he again affirms that it is "Jesus Christ, the true light

that enlightens everyone" and that he is the teacher and guide of the moral behavior of humanity. Even today every human being asks the

same question the rich young man asked: "Teacher, what good must I do to have eternal life?". The same can be said of Evangelium Vitae

(1995), focused on Jesus Christ, the life and giver of life to humanity and the universe. John Paul II's Christocentricity thus leads Christian

morality back to its original source, encouraging the filial dynamics of assimilation to Christ in obedience to the Father. The horizon of

human existence and action is, in fact, the reality of the Incarnation of the Son of God. Also the apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente

(1994) reflects this context of renewed Christological centrality in catechesis and evangelization: Christ is "the one Mediator between God

and men" (TMA 4); he is "the Lord of the cosmos, and also the Lord of history" (cf. TMA 5); he is "the Lord of time; he is its beginning and its

end" (TMA 10). The Jubilee, as a propitious time for re-evangelization and maturation in the faith, must live from this inner Christocentric

reality, which is essentially Trinitarian: "The thematic structure of this three-year period, centred on Christ, the Son of God made man, must

necessarily be theological, and therefore Trinitarian" (TMA 39). Reflection will be centred on an in-depth study of "Jesus Christ, the one

Saviour of the world, yesterday, today and forever" (TMA 40). Thus the year 1997, which marked the beginning of the preparation for the

Great Jubilee of the Year 2000, was "devoted to reflection on Christ, the Word of God, made man by the power of the Holy Spirit. The

distinctly Christological character of the jubilee needs to be emphasized, for it will celebrate the Incarnation and coming into the world of the

Son of God, the mystery of salvation for all mankind" (TMA 40). John Paul II's undeniable and all-embracing Christocentric horizon is

reaffirmed in the post-synodal exhortation Vita Consecrata (1996). Consecrated life is a life focused on one value: the Person of Jesus.

Tabor, with its Trinitarian horizon, becomes the parable of the sequela Christi as ascent to Trinitarian communion and descent in the daily

sharing of the mystery of the Cross».

3 J. Saward, Chapter 5 of Christ is the Answer. The Christocentric Mary, in «Internet» 2012, http://www.christendom-awake.org/

pages/jsaward/christocent.html: «The Blessed Virgin is the very air the Pope breathes. From the first moment of his pontificate he has

declared himself to be totally hers. [1] His teaching is Christocentric not despite or in addition to this Marian dedication, but because of it.

Mary is the supremely Christ-centred person, and the surest way for every person to true Christ-centredness. Her whole mission is to bring

Christ to men and men to Christ. For this she was predestined and created, for this she was engraced from her conception. To go to Jesus

through Mary, therefore, is to take the most direct route, the straightest and swiftest path: “No one in the history of the world has been more

Christocentric and Christophoric than she. And no one has been more like Him, not only with the natural likeness of mother and son, but

with the likeness of the Spirit and holiness”. [2] On earth Our Lady loved and served Jesus with an immaculate heart, with the dedication of

her whole personality, and in Heaven she still co-operates with Him. By her motherly intercession, she summons us unceasingly to the Son

and so to the Father in the Holy Spirit: “It was because she received the Word of God both in her heart and in her body that the Blessed Virgin

has a unique role in the mystery of the Word Incarnate and in that of the Mystical Body. She is closely united with the Church, for which she is

the model of faith, charity, and perfect union with Christ. In this way, in answer to our devotion and our prayer, Mary, who in a way gathers

and reflects in herself the highest aspirations of faith, calls the faithful to the Son and to His Sacrifice, as well as to the love of the Father”

315

Henri de Lubac

I

LE PREMESSE DI UNA ONDATA CRISTIANA

CRISTOCENTRICA

La questione cristologica è così estesa nella riflessione cristiana ed ha marcato così

profondamente i secoli passati che una sintesi di questa ambientazione si avvera impossibile in

queste pagine. Peraltro, il livello di affermazione ecclesiale è tanto autorevole riguardo alla

persona, al mistero ed all’opera di Cristo, che il materiale non può che essere voluminoso. Di fatti,

evocare questa prospettiva cristocentrica significa riassumere tutto il percorso cristiano nei suoi

processi di chiarimento riguardo alla fede ed al mistero di Cristo.

GLI ANTECEDENTI PROFONDAMENTE RADICATI

Ci sarà chi dirà che tutta la teologia cristiana è cristocentrica. Qui, però, guardiamo al

percorso teologico tipico dalla ‘svolta’ del XX-XXI secolo con i suoi possibili antecedenti nella

maturazione del pensiero cristiano. In modo Illustrativo, alcuni fanno risalire l’intento

cristocentrico a S. Paolo ed a Agostino 1. L’inizio dell’orientamento di de Lubac deve anche essere

cercato nelle sue investigazioni su Agostino e l’agostinianismo 2. Si possono ritrovare gli accenni

[3]».

((1) On the Montfortian inspiration of the Holy Fathers consecration to Christ through the hands of Mary (cf. RM 48), see Alphonse Bossard

SMM, 'L'encyclique Redemptoris Mater et Saint Louis-Marie de Montfort', Marianum 139 (1989), 261-268. The formula totus tuus is

Christocentric in the way it is expressed by St Louis de Montfort: 'I am all yours, and all I have is yours, O dear Jesus, through Mary, your holy

Mother' (True Devotion to the Blessed Virgin, n. 233 in God Alone: The Collected Writings of St Louis Marie de Montfort, ET (Bay Shore,

1987), p. 364). / (2) St Mary Major, 8/12/80. / (3) To Dutch Bishops, 31/1/80.) 1 WIKIPEDIA THE FREE ENCYCLOPEDIA, Christocentric, in «Internet» 2012, http://en.wikipedia.org/wiki/Christocentric: «Christocentric

theologies make Christ the central theme about which all other theological positions/doctrines are oriented. Certain theological traditions

within the Christian Church can be described as more heavily Christocentric. Notably, the teachings of Augustine of Hippo and Paul of

Tarsus, which have been very influential in the West, place a great emphasis on the person of Jesus in the process of salvation. For instance,

in Reformation theology, the Lutheran tradition is seen as more theologically Christocentric, as it places its doctrine of justification by grace,

which is primarily a Christological doctrine, at the center of its thought. Meanwhile, the Calvinist/Reformed tradition is seen as more

theologically theocentric, as it places its doctrine of the sovereignty of God ("the Father") at the center».

2 W. Hankey, AUGUSTINE IN THE 20TH-CENTURY REVIVAL OF NEOPLATONISM IN FRANCE (for “Augustine and Augustinianism,” the School of Philosophy, Fall

2006 Lecture Series at The Catholic University of America in Washington D.C., November 10, 2006) etiam in «Internet» 2012,

http://www.classics.dal.ca/Files/Augustine_in_the_20th_Century_Revival_for_CUA.doc (Word page 9): «The most important, influential, and

316

cristocentrici nella progressiva maturazione cristiana con le sottolineature proprie di Lutero 1.

Colpisce la dimensione prettamente cristocentrica riguardo alla 'continua riforma' 2, al punto di

poter temere un certo "Cristomonismo" tipico delle varie tradizioni occidentali (cfr infra) 3. Ma la

chiave cristocentrica si estende poi dal medioevo fino all’intento teologico più recente 4.

initially controversial work of de Lubac was his historical and theological study of the supernatural which traced the development of modern

Augustinianism. It stretched over more than twenty years and culminated in the publication of Surnaturel in 1946. 1 Louis Dupré “confidently”

calls it “the most significant study in historical theology” of the entire twentieth century 2».

(1 See “Schéma génétique des publications de Henry de Lubac au sujet du surnaturel,” in idem, Surnaturel, xiii–xvi. / 2 L. Dupré in H. de

Lubac, Augustinianism and Modern Theology (2000), ix; J. Milbank, The Suspended Middle, 3 agrees.)

1 Pr. Hayden- Roy, Hermeneutica gloriae vs. hermeneutica crucis Sebastian Franck and Martin Luther on the Clarity of Scripture (1990), in

«German Language and Literature Papers», Paper 24, p. 62, etiam in «Internet» 2012, http://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.

cgi?article=1023&context=modlanggerman: «Luther redefines the term "potentia dei ordinata" in strictly Christocentric terms. God's

ordained power lies in the "incarnate Son," as he writes in the Genesis Commentary: "We must reflect on God's ordered [or ordained] power,

that is, on the incarnate Son, in whom are hidden all the treasures of the Godhead (Co1.23). Let us go to the child lying in the lap of His

mother Mary and to the sacrificial victim suspended on the cross; there we shall really behold God, and there we shall look into His very

heart. We shall see that He is compassionate and does not desire the death of the sinner, but that the sinner should 'turn from his way and

live' (Ezek. 33:l It is Christ crucified and raised from the dead who is the means of salvation revealed according to God's ordained power.

Thus Luther has effectively lowered the roof of spiritual knowledge from the deus absolutus (or deus absconditus) to the deus revelatus.

Here the mysteries of salvation are revealed. More one need not know about God. Furthermore, even within this restricted sphere the

intellect is impotent. For by nature it is curvus in se and seeks salvation within. The intellect enlightened by the Holy Spirit sees the absolute

difference between God and self, and only at this point can the individual respond in faith to the revealed salvation which lies extra se».

((1) LW 3: 276f. (WA 43: 73.3-8). Significantly, this admonition follows Luther's warning against the enthusiastic speculations of the

contemplative tradition and of his contemporary, Caspar von Schwenckfeld. (See above, n. 36.)) 2 Vedere G. Cereti, Il concetto di riforma proprio del Vaticano II, in idem, Riforma della Chiesa e unità dei cristiani, Verona 1984, pp. 224-

247, e ss. 248-272.

3 Y. Congar, Pneumatologie ou 'christomonisme' dans la tradition latine?, in AA. VV., Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Mélanges G. Philips,

Gembloux 1970, pp. 41-83.

4 G. H. Tavard, THE CHRISTOLOGY OF THE MYSTICS, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/42/42.4/42.4.2.pdf (pdf pages 561, 565,

566, 567, 571) : «The presence of Christ has been seen, in recent Christologies, as a presence in society, a social presence, rather than as a

presence within the self, a spiritual presence apprehended in the inner life. 1 The balance needs to be corrected. As a modest contribution to

this, I intend to survey the centrality of Christ in mystical experience, as this may be illustrated from medieval and post-Reformation Catholic

mysticism. Rather than patristic sources, I have selected the Middle Ages and the early Counter Reformation simply because I know these

better. Medieval piety is Christocentric. This is true for all periods of the Middle Ages. 2

Yet the meaning of this focus and its style evolve

together with the pictures of Christ which dominate theology and art. The Christ of the monastic age corresponds to the Romanesque taste,

the Christ of the friars to that of the Gothic artists. The former highlights the divinity of Christ present in the flesh or, reversely, the humanity

of Christ transfigured by his divinity; the latter stresses the humanity of Jesus in its humiliated and suffering state. In terms of piety, the

former leads to adoration and participation, the latter to identification and imitation. Yet these orientations stand in contrast, not in

contradiction. They are not mutually exclusive, though they highlight significant priorities. … Although Franciscans and Dominicans followed

differing orientations in their apostolic work and their practice of religious life, they both spread a Christocentric piety centered on the

humanity of Jesus. … The Friars Preachers also promoted a Christocentric piety, as instanced in the Rosary as a meditated prayer focused on

the mysteries of Jesus and Mary. At a more intellectual level, they too practiced a Gothic piety. The vision of Christ crucified in the form of a

seraph in chapter 43 of the Life of Henry Suso (1295-1366) may well have been inspired by Francis’ previous vision. … St. Gertrude belongs

among the Rhineland mystics. So does an anonymous "friend of God," author of The Book of the Poor in Spirit (ca. 1530), who however is not

so Christocentric and presents the following of Christ as only one among four ways to God. 3 On the contrary, the Theologia Germanica, an

anonymous work written in or near Frankfurt around 1350 and known to the modern world chiefly through the two editions published by

Martin Luther, stresses equally the apophatic, negative character of the experience of God and the necessary mediator-ship of Christ 4. …

Influenced by the Fathers of the Church, by the medieval scholastics, especially Thomas Aquinas and Bonaventure, by the Christian

Neoplatonism of Denys and, more recently, of Giovanni Pico della Mirandola (1463-94) , 5

by the Rhineland mystics, and by the mystical

tradition of the Reformed Carmel, the major authors of the French school build a powerful synthesis of theology and piety in their spiritual

writings. The founder of the movement, Cardinal Pierre de Bérulle (1575-1629), teaches a highly original Christocentric spirituality. I would

venture to call it the first modern Christology».

(1 This is particularly true of some of the Christologies of liberation, e.g., José Miranda, Marx and the Bible (MaryknoU, N.Y., 1974); Being and

the Messiah (Maryknoll, N.Y., 1977). In Jesus Christ Liberator (Maryknoll, N.Y., 1978), Leonardo Boff investigates "ways in which the

Resurrected Christ is present today" (208-25); but this presence of Christ seems always to be in others, never in oneself. This is fairly typical

of a basic orientation of liberation theologies. / 21 am aware of the inadequacy of the expression "Middle Ages," as demonstrated by Regine

Pernoud, Pour en finir avec le moyen âge (Paris, 1977), but we have as yet no other suitable phrase. / 3 The Book of the Poor in Spirit (New

York, 1954). / 4 Bengt Hoffman, ed., The Theologica Germanica of Martin Luther (New York, 1980). This edition contains the longer text, as

published by Luther in 1518; a shorter version had been published, also by Luther, in 1516. / 5 See Henri de Lubac, Pic de la Mirandole (Paris,

1974).)

317

II

IL CRISTOCENTRISMO E L’ITER TEOLOGICO DEL XX

SECOLO: UNA NOTA SALVAGUARDIA IN SENO AL

DIALOGO TEOLOGICO DEL XX-XXI SECOLO

Come per ogni piattaforma dialogale della nostra panoramica della svolta teologica del XX-

XXI secolo, ci fermiamo introduttivamente ad ogni corrente ed orientamento per cogliere i suoi

riflessi sul passo di maturazione che stiamo considerando in questa parte: la fascia di salvaguardia

del cristocentrismo storico nell’ambito del percorso cristologico che si sta tracciando in avanti.

Facciamo –qui- solo un accenno tangenziale agli organi e personalità istituzionali o alle ‘autorità’

ecclesiali in quanto al cristocentrismo, essendo il nostro tema la ricerca teologica aperta e non le

dottrine sancite o approvate in modo ufficiale (o anche disapprovate). Per situare questa taglio

specifico della piattaforma teologica della ‘svolta’ occorre saper cogliere il rinnovamento stesso

della cristologia tra le due guerre mondiali, dall’attenzione al “Corpo mistico” risvegliata da autori

come J. A. Möhler 1. Anzi, de Lubac sembra riuscire a riavvicinare il Möhler degli inizi a quello più

tardivo, pur con una preferenza per l’ultimo Möhler nella sua visione più inclusiva 2. Il

cristocentrismo storico si esprime nettamente nel concilio Vaticano II 3, dove tutto si gioca su

1 W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 37: «Diese und andere Erkenntnisse führten in unserem Jahrhundert zwischen den beiden

Weltkriegen und unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg zu einer Erneuerung der kirchlich-dogmatischen Christologie. Von katholischer

Seite ist vor allem K. Adam zu nennen, von protestantischer Seite vor allem K. Barth. R. Bultmann lehnte zwar eine Dogma-Christologie ab,

entwarf aber eine ihr analoge Kerygma Christologie, die von der Präsenz Christi in der Verkündigung ausging. Dem entsprach auf

katholischer Seite in etwa die Mysterientheologie von O. Casel, die um die Mysteriengegenwart Christi und seines Heilswerkes in der Feier der

Liturgie kreiste. Diese erneuerte kirchliche Christologie war vor allem auf katholischer Seite von einer Erneuerung der Ekklesiologie begleitet,

In der Neuromantik der 20er und 30er Jahre kam die Tübinger Schule des 19. Jahrhunderts, besonders J. A. Möhler, wieder zur Geltung; die

Idee von der Kirche als dem Leib Christi wurde wieder entdeckt».

2 D. M. Doyle, HENRI DE LUBAC AND THE ROOTS OF COMMUNION ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies», 60 (1999), p. 227; etiam in

«Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/60/60.2/60.2.1.pdf: «The broad vision found in de Lubac's approach to the

Church helps to bring together the sometimes tensive elements of the early and the late Möhler. 1

De Lubac envisioned a Church that is both

historical and mystical, both on a journey and containing within itself the destination. 2

But of all the points in de Lubac that are deeply

reminiscent of Möhler, the deepest is his radical inclusiveness in conceiving of the Catholic spirit. For both of these theologians, Christians

tend to be right in what they affirm and wrong in what they deny. Heresy lies not in being partial, but in being partial in a way that excludes

alternatives. The Catholic spirit seeks to transcend false dichotomies in an often paradoxical "both/and." Christians can be confident in the

truth of their faith, though this truth remains beyond final comprehension».

(1 For a tracing through of theological continuities amid Möhler's shifts, see Michael H. Himes, Ongoing Incarnation: Johann Adam Möhler and

the Beginnings of Modern Ecclesiology (New York: Crossroad Herder, 1997). See also Bradford E. Hinze, "The Holy Spirit and Catholic

Tradition: The Legacy of Johann Adam Möhler," in The Legacy of the Tübingen School: The Relevance of Nineteenth Century Theology for the

Twenty-First Century, eds. Donald J. Dietrich and Michael J. Himes (New York: Crossroad, 1997) 75-94. / 2 De Lubac could possibly be read

as favoring the later Möhler over the early because of his strong christological focus and his relative neglect of pneumatology. I agree with

Wood's assessment, however, that, although subordinate to the christological, the pneumatological element in de Lubac's ecclesiology

remains strong; see Spiritual Exegesis and the Church 150-51. The dimensions of ecclesiology associated with the pneumatological in

Möhler's early work, such as organic unfolding, historical development, legitimate diversity, etc., are ever present in de Lubac's work.)

3 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione Pastorale sulla Chiesa nel Mondo Contemporaneo “Gaudium et Spes”, Città del Vaticano

1965, etiam in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_

gaudium-et-spes_it.html: «45. Cristo, l'alfa e l'omega. La Chiesa, nel dare aiuto al mondo come nel ricevere molto da esso, ha di mira un

solo fine: che venga il regno di Dio e si realizzi la salvezza dell'intera umanità. Tutto ciò che di bene il popolo di Dio può offrire all'umana

famiglia, nel tempo del suo pellegrinaggio terreno, scaturisce dal fatto che la Chiesa è «l'universale sacramento della salvezza» (1) che svela

e insieme realizza il mistero dell'amore di Dio verso l'uomo. Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli

stesso carne, per operare, lui, l'uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale. Il Signore è il fine della storia umana, «il

punto focale dei desideri della storia e della civiltà», il centro del genere umano, la gioia d'ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni (2).

Egli è colui che il Padre ha risuscitato da morte, ha esaltato e collocato alla sua destra, costituendolo giudice dei vivi e dei morti. Vivificati e

radunati nel suo Spirito, come pellegrini andiamo incontro alla finale perfezione della storia umana, che corrisponde in pieno al disegno del

318

questa chiave 1. Certi osservatori notano che nel richiamo alla priorità ecumenica per la Chiesa

romana oggi il riferimento esclusivo a Cristo (Redentore, con il punto fermo della vittimizzazione

sulla 'croce') diventa quasi un ritornello 2. Certi documenti di convergenza ecumenica tentano però

di riequilibrare questo approccio 3. La riflessione ed i dialoghi ecumenici odierni hanno anche

ripreso questa chiave di approfondimento comune 4. Si chiede un ripensamento ecumenico del

mistero di Cristo nella prospettiva tipica del nostro tempo: l’accoglimento dell’alterità in chiave

divina in senso dialogico 5. Si è detto che la 'cristocentrizzazione' dei dialoghi ha indurito e

suo amore: «Ricapitolare tutte le cose in Cristo, quelle del cielo come quelle della terra» (Ef 1,10). Dice il Signore stesso: «Ecco, io vengo

presto, e porto con me il premio, per retribuire ciascuno secondo le opere sue. Io sono l'alfa e l'omega, il primo e l'ultimo, il principio e il

fine» (Ap 22,12-13)»».

((1) CONC. VAT. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium, cap. VII, n. 48: AAS 57 (1965), p. 53 [pag. 233ss]. / (2) CONC. VAT. II, Cost.

dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium, cap. VII, n. 48: AAS 57 (1965), p. 53 [pag. 233ss].) 1 A. Dulles, Le Christ parmi les religions, in «La documentation catholique», 2002 n° 2279, p. 939: «Vatican II prône une très grande

christologie. Il établit le Christ comme principe de salut pour le monde entier (Lumen gentium, 17) (1). Pour le Concile, «le Seigneur est le

terme de l’histoire humaine, le point vers lequel convergent les désirs de l’histoire et de la civilisation, le centre du genre humain, la joie de

tous les cœurs et la plénitude de leurs aspirations» (Gaudium et spes, 45) (2). Le Concile cite saint Paul pour montrer que Dieu a pour

intention de «mener les temps à leur plénitude, récapituler toute chose dans le Christ, celles du ciel et celles de la terre» (Ep. 1, 10). Cette

forte christologie entraîne le Concile à doublement insister sur le rôle unique du Christ médiateur. Il souligne également l’importance éter-

nelle de l’activité missionnaire. Reconnaissant le Christ comme Sauveur du monde, Vatican II a demandé aux chrétiens de semer la bonne

Parole aussi loin que possible. Ignorer on nier la Parole reviendrait à ignorer on rejeter le plus grand cadeau que Dieu ait fait à l’humanité. De

par son dynamisme propre, l’Eglise a tendance à s’élargir et à accueillir des membres de toutes les races et de toutes les nations. Puisque

«tons les hommes sont pécheurs, ils sont tous privés de la gloire de Dieu»».

((1) Constitution dogmatique sur l’Eglise, DC 1964, n. 1438, cal. 1633 et DC 1965, n. 1439, col. 65. / (2) Constitution pastorale sur l’Eglise

dans le monde de ce temps, DC 1966, n. 1464, cal. 193.)

2 Appare emblematico l'inizio dell'enciclica Ut unum sint di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1995, n° 1-4, con il collegamento diretto tra

Cristo-Redentore e Vescovo di Roma-Successore di Pietro, sul sottofondo del riferimento alla 'verità', che acquista tutta la sua pesantezza

alla luce degli altri documenti di questo pontificato. Né Spirito Santo, né Popolo di Dio, sembrano doversi evocare in un tale avvio

introduttivo del testo; altrettanto emblematico appare l'integrazione forzata dell'oriente cristiano nella formula ritualmente sacrificale

dell'occidente "ne evacuatur crux" con il riferimento alla 'nuova evangelizzazione' (vedere supra il paragrafo su questo tema), senza il minimo

accenno a ciò che l'oriente ci propone come 'annientamento kenotico' nel mistero della Croce di Cristo, superando ogni vittimistico

cristocentrismo, nella enciclica dello stesso Papa, Orientale lumen, Città del Vaticano 1995, n° 3.

3 COMMISSION INTERNATIONALE LUTHERIENNE - CATHOLIQUE, La compréhension de l’Eglise à la lumière de la justification, in «La

documentation catholique», 1994 n° 2101, pp. 813-814 n° 10-12.

4 Cfr per esempio, AA. VV., Io sono la via, la verità, la vita, Roma 1993 (riassunto del testo): la XXX sessione del SAE (“Segretariato Attività

ecumeniche”) torna al tema delle sorgenti stesse del movimento ecumenico: Cristo. L’interrogativo si specifica però: “Quale Cristo?”...

L’introduzione situa il momento da affrontare: una fase che si chiude ed una che potrebbe aprirsi (bilancio e aperture [M. Vingiani]). Si parte

da Giovanni XXIII per i cattolici (L. Capovilla). Voci ebraiche porranno lealmente l’interrogativo su un Cristocentrismo cristiano trionfante (M.

Cunz / P. Stefani). La presa di coscienza è quella sulle letture della figura cristica: i cattolici e la ‘via della legge di Cristo’, i riformati e la

‘verità di Cristo’, gli ortodossi e la ‘vita spirituale di Cristo’ (L. Sartori). Appare già che Cristo non è uniformemente percepito dalle Tradizioni

cristiane. Si sottolinea poi che Cristo va avvicinato solo “nello Spirito Santo” (D. Popescu). Egli è ‘Vita’ nell’intreccio escatologico-cosmico (G.

Limouris). Ecco una prima risposta alla categorizzazione degli ortodossi come avvocati del ‘Cristo spirituale’, rimandando al ‘Verbo-Luce’ (T.

Valdman). Una voce cattolica sembra richiamarsi alla ‘legge di Cristo’ o -cioè- Cristo Capo della storia della caratterizzazione della famiglia

cattolica. Ma lo fa riecheggiando l’Apocalisse (T. Vetrali) che fa saltare i nostri schemi mentali in una simbolica poco controllabile e

razionabile: ecco una seconda risposta. Ci si chiederà, da parte protestante “quale verità?”: nascosta, in ricerca, controversa / o cioè

crocifissa, verso il Regno, nel ‘prossimo’ (P. Ricca). L’intervento riformato si incentra sulla testimonianza, “ma di chi?” aldilà di una ‘verità’

fissata nella lettera intangibile della ‘scrittura’ (e Scrittura): ecco la terza risposta che non ignora -ormai- l’interrogativo “Quale Cristo?”...

Seguono accenni all’apofatismo buddista (C. Conio) non esclusivista (P. della Santina), alla verità delle profondità islamica (F. Khaled Allam),

alla saggezza indù (K. G. della Santina). Le varie liturgie ed omelie esplicitano le varie chiavi di approccio. I lavori di gruppo considerano

alcune specificità maggiori: la ‘Rivelazione’, il ‘popolo’, l’’eucaristicità’, gli ‘ultimi’ ed i ‘primi’ (il potere). Poi si guardano ai nodi sensibili del

percorso cristiano: le donne, la pace, la santità. Infine si indicano vie congiunte: la preghiera delle religioni, la via etica, l’interculturalità, la

promessa ecumenica, le urgenze europee, la questione aperta dell’America latina. Allegate, vi sono alcune testimonianze del cammino

inter-religioso. / Il bilancio conclusivo conferma la lettura: è il tema più arduo”! Ecumenicamente, Cristo è la fonte organica di ogni dialogo e

di ogni ‘verità’, ma ci rinvia aldilà di se stesso. Si avverte, nel modo tangenziale di affrontare il nodo cristico, una certa esitazione su l fondo

ed un richiamo formale cristiano. Le tre caratterizzazioni proposte risvegliano l’attenzione ma non sembrano del tutto trasparenti. “Via,

verità e vita” hanno già varcato trasversalmente le configurazioni ecclesiali. Anzi, ci si chiederà: “sarà dai profili di Cristo oltre i recinti delle

tradizioni che si sta riproponendo tutto?”. Rimane il problema irrisolto e forse immaturo: “ma qual’è -nella interculturalità di oggi- il nocciolo

della questione cristologica verso il domani inter-religioso?...

5 G. Ruggieri, Urgenze della storia e profezia ecumenica, in AA. VV., Urgenze della storia e profezia ecumenica, Roma 1996, p. 51.

319

ristretto l'orizzonte della comune esplorazione del mistero 1. D’altra parte, esponenti di altre

tradizioni cristiane integrati nella comunione romana hanno accentuato tale intento, sbilanciando

il prospetto delubachiano sul rapporto natura-sovranatura e persino sulla chiave eucaristica (cfr

infra) 2. Nel dialogo inter-religioso, si spingerà oltre la chiave di superamento del cristomonismo

(dall’eccessiva cristocentrizzazione) tramite la metodologia dell’antinomia nella meditazione sul

mistero. Il Cristo storico è il nome simbolico del mistero riconosciuto tale dai cristiani, che altre

religioni riconoscono con altri simboli e che non va identificato soltanto con il ‘Cristo’ 3. Una

stessa costante cristocentrica si rintraccia nei documenti del Consiglio ecumenico delle Chiese 4.

Anzi, una 'letteralità' cristocentrica si coglie agevolmente 5, e la sottolineatura di 'incorporazione'

(a Cristo, alla Chiesa (?)) lo sviluppa ulteriormente 6, subordinando lo Spirito allo stretto

riferimento cristico 7. Il dialogo istituzionale bilaterale della conciliazione ministeriale tra le

tradizioni episcopali e non episcopali: l'Unione dell'India del Sud 8 prospetta la chiave

1 P. Evdokimov, Esprit Saint et prière pour l'unité, in AA. VV., La prière pour l'unité, Taizé 1972, pp. 19-21.

2 P. J. Leithart, Theology - Ecclesiology Theology - Liturgical: Who’s got the gateway drug?, in «Internet» 2012, http://www.leithart.com/

2012/06/04/whos-got-the-gateway-drug/: «All thought occurs within a tradition of thought, and insofar as American Protestantism has

been a me-and-Bible Protestantism it has ignored this reality. I agree with this in large part, but with a crucial qualification – No tradition

can keep God from acting in new ways and saying new things in His world; God is Word, and therefore His voice is not simply identified with

the voice of the church or the voice of the past. In any case, the point here is that Confessionalism defended on “postmodern” grounds is

structurally similar to Catholic ideas of tradition. It appears also that certain Reformed versions of the nature/grace duality lend themselves

to Roman Catholicism. Some years ago, I lectured on nature and supernature in the nouvelle théologie at the University of Steubenville, and I

was surprised to find myself debating Meredith Kline’s theology with Scott Hahn. Hahn, a former Presbyterian converted to Rome, defended

Kline, while I defended de Lubac. It was slightly surreal, but it led me to conclude that Kline’s theology of nature and grace (cult and culture,

special/common grace, etc. are variations on this theme) makes a very neat match with older Catholic views of nature and the

supernatural. At several points, the Klinean version of Confessionalism is a natural ally of Roman Catholicism. Along with many friends and

colleagues, I have long advocated a sacramental, liturgical form of Protestantism. We talk a lot about the Eucharist, and actually use the

word “Eucharist,” which can send shivers up the spines of some Reformed Confessionalists. We emphasize the efficacy of baptism, and many

of us wear a white robe when leading worship. When I use the word “catholic,” I usually mean it positively. Schmemann, de Lubac, Congar

are among my favorite theologians. At first taste, all that can seem a gateway drug to something stronger that is found only in Rome or

Constantinople. But all the basic components of what we offer come from Wittenberg and Geneva. What I and my friends offer is the

antidote to and not the cause of Roman fever».

3 R. Panikkar, The Intrareligious Dialogue, p. 22: «The ever transcending but equally ever humanly immanent mystery»; R. Panikkar, Faith

and Belief: On the Multireligious Experience, p. 15: «(The mystery) also momentously unveils itself in Christ in the last days — that is, with

special historical amplitude»; R. Panikkar, A Christophany for our times, p. 7: «(The historic Christ) is human and divine without confusion of

spheres of being and yet without any rupture whatsoever»; R. Panikkar, The Intrareligious Dialogue, p 20: «Mystery —whom Christians

recognize in Christ and other religions in other symbols— present and at work in every religion, usually in a dark and enigmatic way»; cfr

etiam R. Panikkar, Neither Christomonism nor Christodualism, in «Jeevadhara», 1994 nº 142, p. 338.

4 I riferimenti sono ovviamente assai numerosi lungo il percorso delle Assemblee mondiali. Cfr WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The New

Delhi Report, London 1962, p. 79: «9. God continues to bear witness to the Son, as the only Lord and Saviour of all men. In the apostolic

witness, coming to us in Scripture in the Spirit-filled Church, God gives us the foundation of all subsequent witness. In the sacraments of

baptism and the eucharist, God down the ages of the Church has drawn near to men in Jesus Christ and born witness to his own faithfulness,

In the faithful preaching of his Word, God himself bears testimony to the truth, In the very existence of the Church, there is a constant

witness -in silence as it were- to the reality of God's dealing with men in Jesus Christ».

5 M. Thurian, Roman Catholic Church, in WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Churches respond to BEM. Official Responses to the "Baptism,

Eucharist and Ministry", Geneva 1988, vol. VI, pp. 9-11.

6 G. Worgul, Lima's Ecclesiology: an Inquiry, in M. Johey, Catholic Perspective on Baptism, Eucharist and Ministry, New York 1986, p. 100; D.

Shannon, Baptism, Eucharist and Ministry. A personal Reflection, in «American Baptist Quaterly», 1988 nº 1, p. 20.

7 M. Moser, Christian Baptism in both Gift and Response, in «Prairie Messenger Catholic Weekly», 1984 nº 1, p. 13; ROMAN CATHOLIC -

METHODIST INTERNATIONAL COMMISSION, The Apostolic Tradition, in «Origins», 1991 nº 15, p. 224; J. Vercruysse, Baptism, Eucharist,

Ministry: Lima's Achievement and Challenge, in «Theology Digest», 1982 nº 3, p. 20.

8 Cfr B. Sundkler, Church of South India, the Movement towards Union 1900-1947, London 1954; M. Ward, The Churches move together,

Nutfield 1968, p. 45; S. C. Neill, Plans of Union and Reunion, in idem (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, Philadelphia

1968, p. 474; J. Lawrence, The Hard Facts of Unity, a Lay Man looks at Ecumenical Movement, London 1961, p. 94; O. S. Tomkins, Issues on

Church Union in the Indian Sub-Continent, in «The Ecumenical Review», 1950-51 nº 3, p. 273; H.-R. Weber, Asia and the Ecumenical

Movement, London 1966, p. 202.

320

cristocentrica dall'intento iniziale stesso delle trattative 1. La 'organicità' dell'unione si riferirà

prevalentemente alla chiave cristologica 2.

L’appartenenza cristocentrica è inoltre assai marcata presso responsabili ecclesiali romani

come –tra gli altri- Giovanni Paolo II, con la particolarità di riprendere quasi tale quale la

prospettiva cullmanniana tra Cristo, la storia ed il tempo verso l’escatologia soteriologica 3. La

‘pienezza dei tempi’ si realizza nella storia 4. Cristo diventa centralità del tempo e Signore del

tempo verso il compimento della Parusia 5. Ma si manterrà, nella visuale di qualche commentatore

del cristocentrismo, tutto tale quale ‘senza cambiare niente del suo pensiero’: la pienezza già

compiuta –senza dover più cambiare niente- sembra anche qui un tipo di pienezza pre-compiuta

senza troppa attenzione alla dinamica storica 6. Questa accentuazione e sfumatura fanno capire la

1 THE JOINT COMMITTEE, The proposed Scheme of Church Union in South India, Foreword, Madras 1942, p. IV.

2 CHURCH OF SOUTH INDIA, The Constitution of the Church of South India with Amendments up to and Approved by the Synod of January

1972, Madras 1972, II, 2, '2; L. Newbigin, One Body, One Gospel, One World, in «The Ecumenical Review», 1958-59 nº 11, p. 154.

3 Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica del Sommo Pontefice “Tertio Millennio Adveniente” - all'Episcopato, al Clero e ai Fedeli circa la

preparazione del Giubileo dell'anno 2000, Città del Vaticano 1994, etiam in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/holy_father/

john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_it.html: «4. Cristo, Redentore del mondo, è

l'unico Mediatore tra Dio e gli uomini e non vi è un altro nome sotto il cielo nel quale possiamo essere salvati (cf. At 4, 12). Leggiamo nella

Lettera agli Efesini: in Lui «abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia.

Dio l'ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza (...) secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in Lui

prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi» (Ef 1, 7-10). Cristo, Figlio consustanziale al Padre, è dunque Colui che rivela il disegno

di Dio nei riguardi di tutta la creazione e, in particolare, nei riguardi dell'uomo. Come afferma in modo suggestivo il Concilio Vaticano II, Egli

«svela ... pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione ».(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, “Gaudium et spes”, n°

22) Gli mostra questa vocazione rivelando il mistero del Padre e del suo amore. «Immagine del Dio invisibile», Cristo è l'uomo perfetto che ha

restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio deformata dal peccato. Nella sua natura umana, immune da ogni peccato ed assunta nella

Persona divina del Verbo, la natura comune ad ogni essere umano viene elevata ad altissima dignità: «Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è

unito in certo modo ad ogni uomo. Ha lavorato con mani d'uomo, ha pensato con mente d'uomo, ha agito con volontà d'uomo, ha amato con

cuore d'uomo. Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato»» (CONCILIO

ECUMENICO VATICANO II, “Gaudium et spes”, n° 22)».

4 Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica del Sommo Pontefice “Tertio Millennio Adveniente” - all'Episcopato, al Clero e ai Fedeli circa la

preparazione del Giubileo dell'anno 2000, Città del Vaticano 1994, etiam in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/holy_father/

john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_it.html: «9. Parlando della nascita del Figlio di

Dio, san Paolo la situa nella «pienezza del tempo» (cf. Gal 4, 4). Il tempo in realtà si è compiuto per il fatto stesso che Dio, con

l'Incarnazione, si è calato dentro la storia dell'uomo. L'eternità è entrata nel tempo: quale «compimento» più grande di questo? Quale altro

«compimento» sarebbe possibile?... Grazie alla venuta di Dio sulla terra, il tempo umano, iniziato nella creazione, ha raggiunto la sua

pienezza. «La pienezza del tempo», infatti, è soltanto l'eternità, anzi Colui che è eterno, cioè Dio. Entrare nella «pienezza del tempo»

significa dunque raggiungere il termine del tempo ed uscire dai suoi confini, per trovarne il compimento nell'eternità di Dio».

5 Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica del Sommo Pontefice “Tertio Millennio Adveniente” - all'Episcopato, al Clero e ai Fedeli circa la

preparazione del Giubileo dell'anno 2000, Città del Vaticano 1994, etiam in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/holy_father/

john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_it.html: «10. Nel cristianesimo il tempo ha

un'importanza fondamentale. Dentro la sua dimensione viene creato il mondo, al suo interno si svolge la storia della salvezza, che ha il suo

culmine nella «pienezza del tempo» dell'Incarnazione e il suo traguardo nel ritorno glorioso del Figlio di Dio alla fine dei tempi. In Gesù

Cristo, Verbo incarnato, il tempo diventa una dimensione di Dio, che in se stesso è eterno. Con la venuta di Cristo iniziano gli «ultimi tempi»

(cf. Eb 1, 2), l'«ultima ora» (cf. 1 Gv 2, 18), inizia il tempo della Chiesa che durerà fino alla Parusia… Cristo è il Signore del tempo; è il suo

principio e il suo compimento; ogni anno, ogni giorno ed ogni momento vengono abbracciati dalla sua Incarnazione e Risurrezione, per

ritrovarsi in questo modo nella «pienezza del tempo». Per questo anche la Chiesa vive e celebra la liturgia nello spazio dell'anno. L'anno

solare viene così pervaso dall'anno liturgico, che riproduce in un certo senso l'intero mistero dell'Incarnazione e della Redenzione, iniziando

dalla prima Domenica d'Avvento e terminando nella solennità di Cristo, Re e Signore dell'universo e della storia. Ogni domenica ricorda il

giorno della risurrezione del Signore».

6 A. Amato, JOHN PAUL II'S CHRISTOLOGICAL CATECHESIS, in «Internet» 2012, http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/

ju_mag_01101998_p-08_en.html: «4. Christocentric catechesis and the General Directory for Catechesis (1997). John Paul II's

Christocentricity is also present in the new General Directory for Catechesis (GDC: 1997). This is how he explains its triple meaning: "It

means, firstly, that "at the heart of catechesis we find, in essence, a Person, the Person of Jesus of Nazareth, the only Son of the Father, full

of grace and truth". In reality, the fundamental task of catechesis is to present Christ and everything in relation to him. This explicitly

promotes the following of Jesus and communion with him; every element of the message tends to this. Secondly, Christocentricity means

that Christ is the "centre of salvation history", presented by catechesis. He is indeed the final event toward which all salvation history

321

differenza con il percorso di J. Ratzinger, prima dell’ulteriore sviluppo di quest’ultimo verso la

corrente della tradizionalità (cfr infra) 1. La chiave detta ‘svolta cristocentrica’ non è del tutto fuori

contesto nell’iter ratzingeriano, ma si tratta di un cristocentrismo articolato a modo suo e di un

passo cristocentrico che si trasformerà nella priorità sincronica dei criteri imperativi di presenza

cristiana romana nell’attualità odierna: la tradizione (cfr infra) 2. In questo senso

l’ecclesiocentrismo (più che ecclesiologia) è d’obbligo per questo autore che si allaccia anche alla

salvaguardia ecclesiocentrica della piattaforma dialogica teologica del XX-XXI tra riscoperta della

Chiesa e verifica cristiana dalla società secolare (cfr supra: volume I, parte IV, sezione A e sezione

converges. He, who came in the "fullness of time" (Gal 4:4), is "the key, the centre and end of all human history". The catechetical message

helps the Christian to locate himself in history and to insert himself into it, by showing that Christ is the ultimate meaning of this history.

Christocentricity, moreover, means that the Gospel message does not come from man, but it is the Word of God [...]. Thus all that is

transmitted by catechesis is "the teaching of Jesus Christ, the truth that he communicates, or, more precisely, the Truth that he is".

Christocentricity obliges catechesis to transmit what Jesus teaches about God, man, happiness, the moral life, death etc. without in any way

changing his thought" (GDC n. 98). 5. A renewed Christocentric catechesis. John Paul II's Christocentric teaching involves four aspects that

present-day catechesis cannot and must not disregard. In the first place, concentration only on the life of Jesus means that catechesis must

be focused more on the Person of Jesus in order to live the following and salvific experience completely. Secondly, this communion with

Jesus means that one sees in human history not a series of chaotic or absurd events, but the horizon of the saving presence of Christ, the

sacrificed Lamb, who leads human history towards its fulfillment in the triumph of the heavenly Jerusalem. Christocentricity also means

transmitting all Jesus' teaching without changing anything, without false interpretative comments, so that it is He who is the real and only

Teacher of Christian existence. It is what the Gospels do, which, precisely because they have an essentially Christocentric structure, are at

the heart of the catechetical message. Finally, if the aim of catechesis is to put the baptized in communion and in intimacy with Jesus, and

bring this conformity to Christ to maturity, then catechesis takes on a strong spiritual connotation. Thus from being a school of knowledge

and in-depth study of the mystery of Jesus, catechesis becomes a school of spirituality. And it is complete when it enables the disciple "to

form the perfect Man fully mature with the fullness of Christ himself" (Eph 4.13). With this spiritual dimension, ecclesial catechesis offers in

the mystery of Christ a peerless spiritual heritage of truth, enlightenment and life».

1 A. Valle, Retrieving the Christological Core of Joseph Ratzinger’s Communio Ecclesiology, (Pontifical University of the Holy Cross, Rome), in

«Internet» 2012, http://www.iec2012.ie/media/2MrAnthonyValle1.pdf: «Introduction: The Christological Principium. In his benchmark tome

on Joseph Ratzinger’s ecclesiology, Maximillian Heim states that “[t]he real problem of the present day, according to Ratzinger, is not an

ecclesiological but a christological crisis.” 1 Ratzinger himself stipulates: “Christology must remain the center of the teaching about the

Church[.]” 2».

((1) Maximillian Heinrich Heim, Joseph Ratzinger. Life in the Church and Living Theology. Fundamentals of Ecclesiology with Reference to

Lumen Gentium, trans. Michael J. Miller, fwd. Joseph Ratzinger (San Francisco: Ignatius Press, 2007) 262. Rev. Prof. Dr. Maximillian Heim is

the Cistercian Abbot of Heiligenkreuz Monastery in Austria and one of the inaugural winners in 2010 of the prestigious Ratzinger Prize. / (2)

Joseph Ratzinger, “The Ecclesiology of the Second Vatican Council,” in Id., Church, Ecumenism, and Politics. New Endeavors in Ecclesiology,

trans. Michael J. Miller et al. (San Francisco: Ignatius Press, 2008), 27 / Joseph Ratzinger, “Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen

Konzils,” in Id., Kirche, Ökumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1987), 26: “die Christologie

[muss] die Mitte der Lehre von der Kirche bleiben[.]” As I did in this footnote, I refer to Ratzinger’s works in the following footnotes by first

giving the English translation, followed by a slash, and then the corresponding original in German.)

2 M. Hauke, Buchbesprechungen: Emery De Gaal, The Theology of Pope Benedict XVI, The Christocentric Shift, (New York 2010, 365 Seiten) in

«Theologisches» (Katholische Monatschrift), J. 41, Nr. 09-10, S. 529, etiam in «Internet» 2012, http://www.theologisches.net/2011%20-

%20Theolog%2009%20+%2010.pdf: «Der Christozentrismus. Der englische Titel lässt sich übersetzen mit “Die christozentrische Wende". Der

Autor prasentiert also die zentrale Ausrichtung auf Jesus Christus als Kern der Theologie von Joseph Ratzinger. Diese Akzentsetzung mag

vielleicht manche erstaunen, die für sein Lebenswerk sonst eher die Ekklesiologie in den Vordergrund stellen. Bei näherem Zusehen ist

freilich der Hinweis auf den Christozentrismus gut begründet, wie die Ausführungen des Buches zeigen. Gegenstand des Werkes sind nicht

so sehr die offiziellen Verlautbarungen als Papst und Leiter der Glaubenskongregation, sondern vielmehr die "privaten" theologischen

Ausführungen von Joseph Ratzinger (vgl. S. X). Sie erhellen nicht zuletzt das Verständnis der jüngst erschienenen Jesus-Bücher von Papst

Benedikt, die ebenfalls keinen lehramtlichen Anspruch erheben. … Eine christozentrische "Wende"? Ansonsten wird in der Folge nicht sehr

deutlich, inwieweit die Christologie Ratzingers wirklich eine "Wende" beinhaltet. Eigentlich ist jede gute Theologie christozentrisch, wie etwa

bereits ein erster Blick auf die Struktur der "Summa theologiae" des hl. Thomas von Aquin lehren kann. Besser wäre wohl der allgemeine

Hinweis auf die christozentrische Grundstruktur des Werkes von Ratzinger (vgl. etwa S. 221), wobei personalistische Anliegen und die

Theologie der Kirchenväter entscheidende Faktoren sind. Über das gebührende Maß hinaus akzentuiert G. freilich die "Überwindung" der

Neuscholastik, deren Gefährdungen überzeichnet werden (vgl. etwa die fortlaufenden kritischen Hinweise auf den S. 22, 66, 80, 116, 132,

136, 140, 229, 257, 300). Demnach sei "die Neuscholastik" unhistorisch, rein abstrakt und unpersönlich. Offenbar denkt der Autor hier an

gewisse Lehrbücher aus der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts (Pohle, Diekamp, Ott: vgl. die theologiegeschichtliche Skizze S. 188f;

danach wird bereits das 16. Jh. zur "Neuscholastik" gerechnet entgegen der geläufigen Beschreibung, die hierfür im 19. Jh. ansetzt). Die für

Studenten notwendigen Lehrbücher der systematischen Theologie müssen bestimmte Sachverhalte auf den Punkt bringen, stehen aber nicht

einfach für die theologischen Veröffentlichungen als Ganzes. Deutlich wird dies etwa am Lebenswerk Scheebens, der durchaus zur

"Neuscholastik" gehört, aber dem wohl niemand die eben genannten perhorreszierenden Adjektive umhangen würde».

322

B, volume II, parte IV). In questo senso il prospetto di J. Ratzinger non presenta una originalità del

tutto propria, ma passa da una inclinazione orientativa ad altre. Si indica che avrebbe ripreso la

chiave ecclesiocentrica dell’autore protestante E. Peterson nel suo passaggio individuale alla

comunione romana 1. Caratteristica di Ratzinger è pertanto di muoversi sempre negli ambiti di

salvaguardia (cfr la nostra panoramica delle teologie del XX-XXI secolo). Si vuole recepire così

l’insoddisfazione di vari commentatori sulla classifica un po’ rapida tra autori ‘liberali’ ed altri

‘conservatori’ (cfr infra).

A.

QUALI FONTI ISPIRATIVE NELLA SALVAGUARDIA

CRISTOCENTRICA E QUALE SEGUITO TEOLOGICO

Tra gli autori emblematici di questo orientamento, H. de Lubac, professa la sua volontà di

non cercare ‘le novità’ 2. La linea della salvaguardia rimane una chiave della sua prospettiva

teologica. Come cristocentrismo storico il suo sarà imperniato sulla rivendicazione della

dimensione spirituale al di dentro della storia. Egli trae ispirazione dai suoi maestri che

marcheranno il suo orientamento di pensiero.

DE LUBAC E LE PREMESSE INTERPRETATIVE DI M. BLONDEL

Con questo suo maestro il nostro autore acquista alcune pietre miliari del suo

orientamento teologico 3. Una di esse è certamente l’attenzione alla ‘storia’ ed il riesame dei vari

1 L. Boff, Chiesa: carisma e potere, Roma 1984, pp. 127-128: «Erik Peterson, noto teologo protestante, discepolo di Harnack, passato al

cattolicesimo, dopo aver affermato che la chiesa esiste solo se i giudei abbiano rifiutato Cristo e la parusia sia stata rita rdata, poteva

formulare così la sua terza tesi nel famoso scritto La chiesa: «La chiesa esiste soltanto alla condizione che i dodici apostoli chiamati

nello Spirito Santo. abbiano deciso, alla luce dello stesso Spirito Santo, di andare in mezzo alle genti» (1) In concreto, la chiesa deve la

sua nascita alla decisione degli apostoli, come decisione presa alla luce dello Spirito Santo: «Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi

...» (At 15,28). Per questo Ratzinger, che ha, fatto proprie le tesi di Peterson nella sua concezione ecclesiologica, afferma che:

«Appartiene alla chiesa il potere di decisione, il dogma; essa comincia a esistere solo a partire dalla fede in questo potere e senza di

esso resta del tutto incomprensibile. L'intera forma della tradizione biblica è espressione di questa fede, poiché le parole di Gesù non

sono state conservate come fossero un reliquiario da museo, ma appartengono al presente della chiesa e in sua funzione sono state

interpretate» (2). Peterson asseriva ancora, con più enfasi: «Una chiesa senza diritto ecclesiale apostolico, senza la capacità di

prendere decisioni dogmatiche, non si può in nessun modo chiamare chiesa»(3)».

((1) Die Kirche, in Theologische Traktate, Monaco 1951, p. 17. / (2) Zeichen unter den Völkern, in Wahrheit und Zeugnis(a cura di M.

Schmaus e A. Läpple), Düsseldorf, 1964, p. 458. / (3) Theologische Traktate, p. 421.)

2 A. Dulles, Henri de Lubac: In Appreciation (From September 28, 1991), in «America. The National Catholic Weekly», etiam in «Internet»

2012, http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=10726: «For his part, de Lubac had no desire to innovate. He

considered that the fullness was already given in Christ and that the riches of Scripture and tradition had only to be actualized for our own

day. In a reflection on his own achievement he wrote: "Without pretending to open up new avenues of thought, I have rather sought, without

any archaism, to make known some of the great common sources of Catholic tradition. I wanted to make it loved and to show its ever-

abiding fruitfulness. Any such task required a process of reading across the centuries rather than critical application at definite points. It

excluded too privileged an attachment to any particular school, system or period" (Memoire sur l’occasion de mes écrits)».

3 M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of scientific exegesis, in «Communio» , 1992 n° 19 (Communio: International Catholic

Review), etiam in «Internet» 2012, «International Catholic University», http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm: «A. The influence of

Blondel. At this juncture it is important to note that Maurice Blondel, one of de Lubac's mentors, {1} had undertaken just such a two-pronged

critique of scientific exegesis at the turn of the twentieth century. In L'Action, his doctoral dissertation, Blondel laid the groundwork of this

critique by reflecting upon the nature and limitation of scientific knowledge. In this work he points out that, since each of the various

sciences views reality from a different angle, none can provide a comprehensive and total view of reality in isolation from the others.{2}

Making a case for the "radical insufficiency" of either the empirical, inductive sciences or the exact, deductive sciences to provide a complete

picture of human reality, Blondel goes on to reprimand "positivism" for thinking it can completely unlock the unique secrets of reality solely

323

approcci possibili, con la scelta di una linea direttiva su di essa basata sulla ‘storia reale’ e

l’integrazione della dimensione spirituale negli avvenimenti del percorso storico. Il cristocentrismo

del nostro ispiratore sarà –pertanto- un cristocentrismo storico con tutte le sue implicanze ed i

suoi presupposti. La differenza tra de Lubac e Rahner si radica anche proprio nel riferimento

ispirativo prioritario del gesuita francese a Blondel di fronte al suo confratello tedesco che si ispira

ad Heidegger e J. Maréchal 1. Rimane senz’altro la convergenza parallela dei due a ridare pieno

spazio alla trascendentalità di fronte alle inclinazioni moderniste di tipo immanentistico, con G.

Baum accompagnando Rahner e H. Bouillard dal lato di de Lubac ed in riferimento a Blondel ed al

by means of a scientific examination of phenomena. Against such positivist pretensions, Blondel asserts that phenomena, in other words,

scientific and historical facts, are only outer images of the real, inner reality of human life.{3} In "History and Dogma," Blondel applies

L'Action's general critique of positive science to the more specific issue of biblical exegesis. His comments hinge on an important distinction

he makes between "technical and critical history" on the one hand and "real history" on the other. Technical and critical history deals not with

the inner reality of life itself but rather with phenomena, i.e., the outer manifestations of life's inner, spiritual reality. Real history, on the

other hand, is "the substitute for the life of humanity, the totality of historical truths." It includes the vital spiritual reality of human life which

is never wholly represented or exhausted by the historical phenomena. "Between these two histories, of which one is a science and the other

a life, one resulting from a phenomenological method and the other tending to represent genuine reality, there is an abyss."{4} For Blondel,

"tradition" plays an indispensable hermeneutical role in the interpretation of historical persons, events, and texts because it has as its

content precisely what technical/critical history fails to reach, viz, that "real history" which includes the inner, spiritual character of the

persons and events under study. Tradition, then, "preserves not so much the intellectual aspect of the past as its living reality."{5} If

interpretation is to yield life and not just abstractions, in Blondel's view, tradition must not be excluded from the hermeneutical process.

There is an additional hermeneutical principle that Blondel identifies which goes beyond the bounds of critical history. In a chapter of

L'Action entitled "The Value of Literal Practice and the Conditions of Religious Action," {6} Blondel insists that active performance of religious

practices is essential for real entrance into the conceptual knowledge of a religious idea in all its fullness and profundity. Thus, a believer

cannot attain the "spirit" of religion, i.e., its sublime and inner meaning, without first observing the "letter," i.e., the very ordinary and

mundane practices it counsels, since, according to Blondel, "the letter is the spirit in action." {7} "The thought that follows upon the act,"

declares Blondel, "is infinitely richer than the thought that precedes it."{8} This is so because action, more than mere thoughts or sentiments,

penetrates into the very depths of a person, causing the truth of which it is a vehicle to become immanent in him or her. Hence, the truth

that is practiced is known from within and is therefore grasped more completely and accurately than one which is known and held

"exteriorly" through intellectual assent alone. The thinker who fails to do the truth will never really be able to understand it. This

methodological principle surely carries over to "History and Dogma." In order to know and adequately explain the reality to which the data of

Scripture points, the exegete must not only be operating from within the tradition, but also must be engaged in the concrete practices which

it counsels. Christian asceticism and obedience, then, constitute for Blondel a sort of hermeneutical principle: "Nothing is more reliable than

the light shed by the orderly and repeated performance of Christian practices"{8}».

({1} I discuss the general influence of Blondel on de Lubac's thought in "The Recovery of the Traditional Hermeneutic," 41-4. Here I will focus

on Blondel's influence on de Lubac's critique of exegetical science. / {2} M. Blondel, L'Action (Paris: Alcan, 1893), 453. Cf. Blondel's "History

and Dogma," in The Letter on Apologetics and History and Dogma, trans. by A. Dru and I. Trethowan (New York: Holt, Rinehart & Winston,

1965), 238. Originally this essay appeared in three parts: "Histoire et dogme: Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne," La

Quinzaine 56 (1904): 145-167; 349-373; 433-458. / {3} Blonde1, L'Action, 78; 483; and 438-9. / {4} Blondel, "History and Dogma," 237

and 239. / {5} Ibid., 267. / {6} Blondel, L'Action, 405-423. / {7} Ibid 404. / {8} Ibid., 403. / {9} B1ondel, "History and Dogma," 277.)

1 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, IN «INTERNET» 2012, HTTP://WWW.JOELGARVER.COM/WRIT/THEO/NATUREGRACE.HTM: «Where

Rahner is making use of Martin Heidegger and Joseph Maréchal, de Lubac is building more directly upon Maurice Blondel, particularly his

watershed work Action.5 In this book Blondel develops a phenomenology of human action that seeks to demonstrate that human volition is

“never equal to itself” and that its natural desires and capacities require something more—transcendent and supernatural—which,

nonetheless, cannot be demanded but only accepted as a free gift. While this may sound analogous to Rahner, the difference lies in the fact

that whereas Rahner sees this self-transcendence accompanying each and every particular action (or act of understanding) as an a priori

condition of possibility (and thus as general), Blondel places this self-transcendence precisely within the particular, historical human actions

themselves where what we desire or will permanently escapes us in the doing of it (and thus not in an a priori structure).6 But this will

become more clear as we proceed. De Lubac builds upon Blondel’s basic outlook in his own version of integralism, first in his 1946 work,

Surnaturel, but then more decisively in his 1965 book, Le Mystère du Surnaturel.7 While de Lubac’s earlier book had been charged with

undermining the gratuity of grace (and Rahner was among its critics), his later work attempts to vindicate his earlier thesis».

((1) This 1893 work is available in a wonderful translation by Oliva Blanchette (1984). / (2) From this point Blondel proceeds to argue that in

every action there is contained a "faith" that our actions, though they surpass our intentions and become other to themselves, will

nonetheless form a satisfying synthesis. And this requires that an always present divine grace be granted to bring everything to its final end,

not just as a transcendental condition for action, but in the particularity of action itself. But now I’m going beyond the limitations of my

present topic. See Bouillard 1969.)

324

tomismo trascendentale 1. Per gli uni si aspira la natura dall’alto e per gli altri si attrae dal basso

(cfr infra, de Lubac e l’antropologia trascendentale).

LA PREMESSA STORICA NELLE PRIORITÀ DELUBACHIANE

Da figlio attento della sensibilità teologica occidentale con il suo ‘metodo storico’, anche

dalla sponda della “nouvelle théologie”, le radici della ricerca specifica del nostro protagonista de

Lubac congiungono e confrontano l’impostazione storica con una sua tematica-maestra quale

quella del soprannaturale 2. Anche qui troviamo la sorgente del suo approfondimento dal

prospetto stesso di Blondel sul rapporto tra fede, teologia e storia 3. Il taglio proprio di de Lubac

sarà di assumere il paradosso del mistero nella multilateralità della panoramica storica 4. Così si

1 R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 219: «The most constructive Catholic response to Modernism was formulated by

Maurice Blondel (d. 1949), who, as we have already seen, anticipated the work of such theologians as Karl Rahner and Gregory Baum. He

rejected both the excessive immanentism of Modernism (which excluded any transcendental dimension) and the excessive extrinsicism of the

anti-Modernist documents (which tended to portray revelation as something coming totally from outside). Blondel called his mediating

position the "method of immanence." An analysis of human action, he suggested. shows a dynamism which moves us toward a goal lying

beyond our power to achieve it, but which, if it were offered as a supernatural gift, would be a genuine fulfillment of the human. The

Transcendental Thomist movement of the early twentieth century was itself directly indebted to Blondel: Joseph Maréchal (d. 1944), Henri

Bouillard, and others ...».

2 H. Vorgrimmler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimmler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, p. 210: «Uno dei suoi professori in teologia fu Joseph Huby SJ (1878-1948) 8. Orientato da tutti i suoi studi verso

l'apologetica, dopo il divieto da noi sopra ricordato a carico del Rousselot, l'Huby aveva preferito passare all'esegesi del

Nuovo Testamento. Fu lui a consigliare espressamente il de Lubac affinché studiasse la storia della dottrina riguardante il

soprannaturale. Il padre de Lubac avrebbe pertanto dovuto tracciare il fondamento storico della teoria sul rapporto fra

natura e grazia, di cui il Blondel s'era tanto occupato, senza tuttavia riuscire a scriverne con sufficiente precisione 1, e che il

Rousselot riaggancia al piano biblico, con particolare riguardo all'atto di fede. In tal modo, il nostro teologo avrebbe potuto

essere d'aiuto nel fare una chiara distinzione fra la buona tradizione teologica e le deformazioni estrinsecistiche indotte

dalla neoscolastica. A questi lavori che avrebbero dovuto condurre al suo libro Surnaturel, egli pose mano fin dal tempo in

cui dimorava in Inghilterra».

((1) Su di lui puoi vedere H. DE LUBAC, in RSR, 35, 1948, pp. 71-80. / (2) Alcune imprecisioni, ma altresì attacchi maligni, fecero

dubitare della buona fede del Blondel. Una lettera del Papa attuale (G. B. Montini), al tempo in cui ricopriva una carica presso la

Segreteria di Stato, servi tuttavia a scagionare il Blondel dai sospetti corsi sul suo conto. Testo: La «Vie Spirituelle», 17, 1945, p. 40.

Purtroppo non possiamo qui approfondire il significato che il Blondel assume per la teologia. Cf. del fedele discepolo ed amico del de

Lubac: H. BOUILLARD, Blondel et le Christianisme (Parigi 1961), e l'eccellente epilogo tracciato da ROBERT SCHERER all'edizione

tedesca dell'«Action» da lui stesso curata (Friburgo 1965), pp. 518-543.) 3 W. Hankey, AUGUSTINE IN THE 20TH-CENTURY REVIVAL OF NEOPLATONISM IN FRANCE (for “Augustine and Augustinianism,” the School of Philosophy, Fall

2006 Lecture Series at The Catholic University of America in Washington D.C., November 10, 2006) etiam in «Internet» 2012,

http://www.classics.dal.ca/Files/Augustine_in_the_20th_Century_Revival_for_CUA.doc (Word pages 8-9): «Blondel desired a mystical way in

philosophy and theology, one oriented to inner knowledge, union, action, and transcendence. Moreover, in his correspondence with Alfred

Loisy (1857-1940), concerned with the relations of history, dogma, and philosophy, he had discovered “philosophical gaps within critical

exegesis.”1 His questions about how history and philosophy were done within the Catholic Church, and about their relations with theology,

had a strong effect upon the Jesuits at Fourvière where they helped inspire the great series of Patristic and Medieval texts, “Sources

chrétiennes,” founded there. This return to sources was not theologically and philosophically neutral. Partly it was a reaction, inspired by

Blondel’s “method of immanence,” against the divorce of Scripture and tradition and of truth and history 3».

(1 É. Poulat, “Maurice Blondel”: 52 quoting Blondel to Loisy. / 3 See Peter Casarella’s Introduction to de Lubac, Scripture in the Tradition, xvii–

xix.)

4 D. M. DOYLE, HENRI DE LUBAC AND THE ROOTS OF COMMUNION ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies», 60 (1999), pp. 211-212; etiam

in «Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/60/60.2/60.2.1.pdf: «De Lubac's deerTsense of paradox gave his ecclesial

vision a multidimensionality unmatched in the 20th century. Charles Journet offered an ecclesial vision of a pure, undefiled Church open to

esthetic appreciation. Yves Congar offered a vision of the Church that focused on the presence of the ecclesial mystery in the dialectics of

history. 1 De Lubac, I would argue, more than any other theologian, offered a synthesis, or perhaps better, a many-layeredness. Journet

acknowledged the importance of history but he did not allow it to touch the Church's essence. Congar, while his position was balanced,

argued his case within a context that could make him appear to stress the historical dimensions of the mystery somewhat more than its

unchanging dimensions. De Lubac stressed simultaneously the essential mystery of the Church and the concrete working out of this mystery

in the arena of history, and he did so with a deep sense of the Church as a social body».

((1) See Dennis M. Doyle, "Journet, Congar, and the Roots of Communion Ecclesiology," Theological Studies 58 (1997) 461-79.)

325

chiarisce il tipo di rapporto tra la salvaguardia cristocentrica storica e la salvaguardia della

tradizionalità alla Ch. Journet (cfr nota qui sopra), come anche il riferimento all’ecclesiologia di

convergenza in Congar (ibidem). Più ampiamente, il nostro autore si apre al rilancio della tematica

della storia in quella del “tempo”, come già la corrente di convergenza soterico-escatologica aveva

accennato con O. Cullmann 1, e che non è estranea all’intuito di Teilhard de Chardin 2, oltre che

dallo studio di Gioachino da Fiore 3. Si entra in un tipo di storia lineare (biblica secondo Cullmann)

con una sua dinamica tripartita 4. Ci basta –a questo punto- evidenziare i collegamenti e le

connessioni riguardo al ‘tempo’ ed ai ‘tempi’ nella teologia del XX-XXI secolo.

B.

QUALE CONFRONTO CON LA RE-ARTICOLAZIONE

CRISTOLOGICA

Considerando la piattaforma dialogica della cristologia nella panoramica teologica del XX-

XXI, ci fermiamo un attimo alla controparte della corrente di salvaguardia cristocentrica, la re-

articolazione cristologica (cfr la nostra schematizzazione complessiva). Dal cristocentrismo storico

si avrà una re-articolazione cristologica ispirata alla critica storica con attenzione centratamente

esegetica come lo poteva prospettare metodologicamente anche la corrente di convergenza

cristologica di Cullmann 5. In quanto a de Lubac, la figura emblematica ripresa nella nostra

1 Cfr http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, in http://www.

webalice.it/joos.a/R-VP2SB1.pdf e http://www.webalice.it/joos.a/R-VP2SB2.pdf.

2 Cfr http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, in http://www.

webalice.it/joos.a/TICCP2FA.pdf e http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FB.pdf e http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FC.pdf.

3 J. Avelino de la Pienda, Lógica del Gran Tiempo en Joaquín de Fiore (1130-1202), in «teorema», Vol. XXII/3 (2003), p. 131, etiam in

«Internet» 2012, http://sammelpunkt.philo.at:8080/1129/1/de_la_Pienda.pdf: «Este trabajo forma parte de una serie en los que se investiga

el mito del Gran Tiempo en los griegos, en los Profetas bíblicos, en Clemente de Alejandría, en San Agustín y en Comte, además de Joaquín

de Fiore; esto en cuanto a la cultura occidental se refiere. Se estudia el mito de los yugas para un análisis del Gran Tiempo en la cultura

hindú y se completa con un estudio del tiempo en las culturas bantúes o negroafricanas. Se llama “mito del Gran Tiempo” a la visión global

del tiempo cósmico y a la visión global del tiempo de la humanidad tomada como un todo. De estas visiones globales del tiempo depende el

sentido último del Universo, de la humanidad y de la existencia personal de cada ser humano. De ellas dependen, en último término, el

sentido de la vida y de la muerte, de la enfermedad y del mal en general, de las catástrofes, de las guerras santas o de religión, de la

educación de los pueblos, del dolor y de la felicidad que se busca, de los paraísos soñados y de las utopías esperadas. Son mitos que dirigen

la vida humana casi siempre de manera inconsciente, sin que los mismos humanos se den cuenta de ello. Ellos impregnan de un sentido

global cada uno de los elementos de cada cultura y su forma de hacer la Historia. La importancia existencial de este tipo de mitos no ha sido

aún objeto de un estudio monográfico y comparativo, aunque el tema del tiempo es uno de los que se afron- ta constantemente en la

historia de la filosofía y de la teología».

4 J. Avelino de la Pienda, Lógica del Gran Tiempo en Joaquín de Fiore (1130-1202), in «teorema», Vol. XXII/3 (2003), p. 132, etiam in

«Internet» 2012, http://sammelpunkt.philo.at:8080/1129/1/de_la_Pienda.pdf: «Joaquín de Fiore hace una división tripartita del tiempo lineal

basada en el dogma cristiano de la Trinidad. Según él, el tiempo transcurre pasando por tres “edades” o “estados” o “reinos”: el del Padre, el

del Hijo y el del Espíritu. Como tal división trinitaria no es original de Joaquín. Ya tiene una larga tradición cristiana que se remonta a San

Pablo. La división clásica de la historia de la salvación divide así los tres reinos: el del Padre, que abarcaba los días de la Creación; el del Hijo,

que se inicia en la promesa de un Redentor hecha a Adán después de cometido el pecado ori- ginal, y llega hasta la resurrección de

Jesucristo. Y, por fin, el del Espíritu, que abarca el tiempo de la Iglesia cristiana y dura hasta el fin del mundo [De Lubac (1989), pp. 19s ].

Esta doctrina tiene muchas variantes. La de San Ireneo, por ejemplo, po- ne la “edad del Espíritu” como anterior a la de Jesucristo: es la “edad

del Espíritu profético” (Adv. Haereses 1.4, 20,5). Hay variantes que distinguen cuatro fases: la ley natural, la ley mosaica, la gracia y la gloria.

También San Ireneo pone cuatro fases en otro de sus textos: la de Adán, la de Noé, la de Moisés y la de Jesucristo (o. c . 3, 11, 8). San

Agustín recoge en sus tratados De Trinitate y De civitate Dei hasta seis y siete períodos o edades de acuerdo con los días de la Creación, los

sellos del Apocalipsis o los dones del Espíritu Santo».

5 R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 483: «”Thus the question of his ultimate identity governs the whole of this enquiry."

Schillebeeckx writes. "My purpose is to look for possible evidences in the picture of Jesus reconstructed by historical criticism .. "(p. 34). The

volume confines itself, however, to the period of primitive Christianity. "a period that brings us closest to Jesus and is still very reticent over the

326

panoramica riguardo alla re-articolazione cristologica fa parte della prospettiva stessa

dell’indagine fatta: l’appartenenza dei due alla ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo 1. Di fronte a de

Lubac Schillebeeckx (con H. Küng) si vedono talvolta considerati come meno originali nella ‘svolta

teologica’ del XX-XXI secolo 2. Rimane che questi due ultimi autori sono coloro che hanno marcato

la re-articolazione sia cristologica, sia ecclesiologica della ‘svolta’ con tutta la specificità dei loro

contributi (cfr infra). Ma Schillebeeckx rientra nel consenso tipico con de Lubac sulla questione

della non segregazione ‘natura-sovranatura’ e della inutilità dell’elemento ‘mediativo’ tra natura e

sovranatura come lo abbozza Rahner 3. La maturazione cristologica seguirà anche qui la sua

matter of identifying, Jesus of Nazareth. in whom followers of Jesus, after his death found final and definitive salvation” (p. 35). The subtitle, therefore,

is deliberate. The book is a prolegomenon. It clears the ground for the fuller argument. The presentation is heavily exegetical. The aim is to

discover the historical Jesus, and the historical Jesus is available to us only in the pages of the New Testament». 1 F. Mastrofini, Vatican II in the diaries of the characters. The word to Edward Schillebeeckx, in «La stampa», 06/ 6/2012, in «Internet» 2012,

«Vatican Insider», http://vaticaninsider.lastampa.it/en/reviews/detail/articolo/concilio-vaticano-ii-second-vatican-council-concilio-

vaticano-segundo-15772/: «Fifty years after the Second Vatican Council (October 1962-October 2012), the "new frontier" of the details on

that event is the publication of the diaries of some of its protagonists. The series started a few years ago with the French theologians Herny

De Lubac (monumental at more than a thousand pages), Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, and which continued with the Brazilian

bishop Helder Camara. It has been enriched now with the version of the Dutch Dominican Edward Schillebeeckx. The characteristic of these

works is that on the one hand the authors are no longer with us, and that on the other, they all belong to the so-called "progressive" wing

that advocated renewal and were opposed to the conservatism of the Roman Curia who wanted to close the chapter of the Council quickly.

The diaries of Schillebeeckx - a well-known Flemish theologian, who was also subject of the attention of the Congregation for the Doctrine

of the Faith - are coming out in Dutch with an English translation and refer to the first two working sessions (1962 and 1963). It involves

notes that gather observations over several days. Especially important are those around November 20, 1962, regarding the discussion on the

sources of Revelation. As is known, the schema of the Preparatory Commission for the Vatican was rejected because it was judged not open

enough, and Pope John XXIII, to overcome a too obvious deadlock, decided to withdraw the scheme from discussion in the Council. There

was then space for a job of re-writing and for a greater expression of collegiality. In connection with this event, the Dutch theologian notes

that with the decision of John XXIII, a greater attention was opened up towards north-western European theology, thus overcoming a Roman-

centric vision».

2 R. R. Reno, Theology After the Revolution (Twentieth-Century Catholic Theologians: From Chenu to Ratzinger by Fergus Kerr), in «First

Things», «Archive Edition 2007», in «Internet» 2012, http://www.firstthings.com/article/2007/04/100-theology-after-the-revolution-10:

«Kerr did not set out to write a full history of twentieth-century Catholic theology, and his book does not pretend to be comprehensive in

scope. There is no discussion of liberation theology, for example, and no treatment of the many “theologies of ____” that pro liferated at the

end of the century. Indeed, he gives only a summary account of the neoscholastic theology that dominated the Catholic world for the first

half of the twentieth century. Instead of breadth, Kerr opts for a focused account of ten figures who came to prominence in the decades prior

to and following the Second Vatican Council: Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Henri de Lubac, Karl Rahner,

Bernard Lonergan, Hans Urs von Balthasar, Hans Küng, Karl Wojtyla, and Joseph Ratzinger. One can dispute the choices. I would drop

Schillebeeckx and Küng. More representative than original, they are not important thinkers, and both are largely irrelevant to the future of

Catholic theology. The role of Wojtyla and Ratzinger as John Paul II and Benedict XVI, leading the Church, complicates any assessment of

their intellectual contributions, as Kerr notes (and as Ratzinger himself observed of his own work while prefect of the Congregation for the

Doctrine of the Faith). Disagreements and caveats aside, however, Kerr points us in the right direction. The men he discusses were leaders of

what we might call the Heroic Generation. They fundamentally changed the way in which the Church thinks».

3 A. Sunarko, Die Entwicklung des Offenbarungsverständnisses von Edward Schillebeeckx und dessen Konsequenzen für sein

Kirchenverständnis (Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde an der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität zu Freiburg

im Breisgau, 2002), in «Internet» 2012, http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/575/pdf/Diss2002.pdf (pdf pages 101-102): «In der

Glaubenssynthese des heiligen Thomas – so glaubt Schillebeeckx – gibt es sicherlich dieses nicht-begriffliche Erfahrungsmoment im

Glauben, wenn auch eingebettet in Glaubensbegriffe und Glaubensaussagen. 1 Mit Seckler ist sich Schillebeeckx auch darin einig, dass man

das tatsächliche Bestimmtsein der übernatürlichen Ordnung nicht in eine Art »Medium« zwischen Natur und Übernatur zu legen braucht, wie

– so meint Schillebeeckx – Karl Rahner es mit seinem Gedanken des »übernatürlichen Existentials« gegen Henri de Lubac tun will. Ein solches

Medium oder eine solche »Binde-Wirklichkeit« ist nach Schillebeeckx nutzlos und in sich selbst sinnlos, denn so verlagert man das Problem

der Beziehung zwischen Natur und Übernatur nur in die Beziehungen zwischen der Natur und diesem »Medium«, das nicht natürlich und

doch auch noch nicht die heiligmachende Gnade ist. 2 Um den Extrinsezismus zu überwinden und zugleich die Ungeschuldetheit der Gnade

zu bewahren genügt es nach Schillebeeckx an der thomistischen Überzeugung festzuhalten, „dass – wie sehr auch immer der Mensch als

Geist für die Gnade empfänglich ist – der Geist selbst völlig ohnmächtig ist, auch nur einen Schritt in Richtung der Gnade zu tun. Das positive

Verlangen nach Gnade, das der Geist ist, bedeutet noch kein reales Gnadenangebot. Wohl bedeutet es, dass diese Gnade, wenn Gott sie

anbietet, nicht ein »Fremdkörper« in unserem Leben, sondern sinnvoll für das menschliche Leben ist, dass erst diese Gnade das menschliche

Leben persönlich sinnvoll macht.” 3 Blicken wir noch einmal zurück, dann ist festzustellen, dass sich sowohl de Lubac, Rahner, Seckler als

auch Schillebeeckx darin einig sind, den Extrinsezismus dadurch zu überwinden, dass sie betonen, dass der Mensch ansprechbar ist für die

Gnade Gottes. Das Verlangen nach Gott gehört zur geschaffenen Natur des Menschen. Im Versuch, die Ungeschuldetheit der Gnade zu

bewahren, ist aber der Unterschied nicht zu übersehen».

327

((1) Das unterschiedene aber untrennbare Erfahrungs- und Begriffsmoment gehört zu dem wichtigsten Gedanken in der Epistemologie

Schillebeeckx’. Siehe oben: S. 65-69. / (2) Siehe auch: „Anderseits hätte es wenig Sinn, eine bereits mit übernatürlichen Ingredienzien

durchsetzte Natur zum Ausgangspunkt zu wählen, denn dabei würde sich aufs neue die Frage stellen, wie das Verhältnis dieser

Ingredienzien zur Natur ist: das Problem wäre nur verschoben, nicht gelöst.“ M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 204. Schon Henri de

Lubac hat immer wieder betont, dass es nämlich gar nicht nur darum gehe, die Freiheit der Gnade gegenüber einer »reinen« Natur, sondern

gerade auch gegenüber der tatsächlichen, konkreten, schon unter dem Angebot der Mitteilung Gottes stehenden Natur und sogar dem schon

gerechtfertigten Menschen gegenüber zu wahren. „Wie denn das Übernatürliche nicht bloß im Verhältnis zu einer hypothetischen

Menschennatur oder zu einem ihrer hypothetischen Zustände oder sogar zu einem abstrakten Naturbegriff, der von aller konkreten

Verwirklichung absieht, ungeschuldet ist, sondern wie sehr es dies auch und gerade im Verhältnis zu uns konkreten Menschen ist, zu allen,

die an der gegenwärtigen historischen Menschheit teilhaben, die Gott geschaffen hat, damit sie ihn schaue. Zu beweisen bleibt, dass das

Übernatürliche auch für mich, in meiner gegenwärtigen Situation, gänzlich ungeschuldet ist.“ H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, 88. Vgl. T.

Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, 175 und M. Bongardt, Die Fraglichkeit der Offenbarung. Ernst Cassirers Philosophie als

Orientierung im Dialog der Religionen, Regensburg 2000, 48. Rahner selbst hat auch gesagt, dass das Verhältnis von desiderium naturale

bzw. potentia oboedientialis einerseits und übernatürlichem Existential und auch das Verhältnis von übernatürlichem Existential und Gnade

noch geklärt werden muss. „Es wäre von der potentia oboedientialis der Natur als solcher genauer zu sprechen. Es wäre genauer zu

überlegen, wie sich das übernatürliche Existential zur Gnade selbst verhält, in welchem Sinn es von ihr verschieden ist.“ K. Rahner, Über das

Verhältnis von Natur und Gnade, 343. / (3) E. Schillebeeckx, Das nicht-begriffliche Erkenntnismoment im Glaubensakt, 282. Den Unterschied

zwischen Seckler und Schillebeeckx können wir erst feststellen, wenn wir nach dem fragen, was Seckler mit der „Übergangsgnade vom

Zustand des Sünders zu dem des Gerechtfertigten [...] vom inneren Instinkt als Ruf und Weg zur Gnade“ meint. M. Seckler, Instinkt und

Glaubenswille, 196. Schillebeeckx wirft Seckler vor, dass er den Ungeschuldetheitscharakter der Gnade Gottes gefährdet. Das geschieht

dadurch, dass Seckler Schillebeeckx’ zufolge den instinctus naturae mit dem instinctus fidei (dem Gnadenangebot) identifiziert (Vgl. E.

Schillebeeckx, Das nicht-begriffliche Erkenntnismoment im Glaubensakt, 281, 289). Die Offenheit des menschlichen Geistes zum Absoluten

hin durch die Schöpfung ist dann nicht nur ein Verlangen nach Gnade, sondern selbst zu einem konkreten Angebot von Gnade geworden,

einer Gnade, die uns tatsächlich schon antreibt, den Glaubensakt zu setzen. Seckler bezeichnet nach Schillebeeckx die menschliche pure

Natur konkret als Terminus von Gottes Heilsbestimmung. Nach Seckler ist die fortgesetzte Schöpfung selbst die Bekehrungsgnade im

religiösen Sinn. Weil Seckler das Gnadenangebot auf den instinctus naturae zurückführen will, musste er „letztlich die Glaubensgnade im

Angebot mit der Geistesdynamik des Menschen identifizieren“ (E. Schillebeeckx, Das nichtbegriffliche Erkenntnismoment im Glaubensakt,

289) und „dieses Gnadenwunder gerade mit den trostlosen Grenzen unserer Endlichkeit“ (E. Schillebeeckx, Das nicht-begriffliche

Erkenntnismoment im Glaubensakt, 290) identifizieren. Genauer gesehen trifft aber dieses Urteil Schillebeeckx’ auf Secklers Rekonstruktion

der Gnadenlehre von Thomas von Aquin nicht zu. Für Seckler ist ohne Zweifel, dass die Gnade ein freies Geschenk sein kann. „Die

[menschliche] natürliche Aspiration des Übernatürlichen reicht nicht dazu aus, den Übergang in den Raum der Gnade zu bewerkstelligen.“ M.

Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 265-266. Bis zum Glauben bestehen nach Seckler drei Schritte. Für Gott sind diese drei Schritte die

Schöpfung, die Berufung und die Begnadung. Durch die Schöpfung ist dem Menschen das passive Verlangen nach Gott geschenkt. Konkret

aber lebt der Mensch nicht nur mit diesem passiven Verlangen nach Gott. Gott schafft nicht nur den Menschen. Er erhält ihn weiter, bewegt

ihn, seine Natur zu verwirklichen (Gutes zu tun usw.). Das meint Seckler, wenn er davon spricht, dass Gott den Menschen beruft. „Gerade

weil der Mensch als Natur an einer Bewegung teilnimmt, die nicht nur natürlich ist, erfährt er sich als umworben und eingeladen zum

Transzendieren des Natürlichen. Das Wesen der Berufung besteht darin, dass der Berufene im Strahlungsfeld dessen steht, was ihm

zugedacht ist und was er noch nicht hat.“ M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 266 (Hervorhebung von mir). In diesem Sinn kann Seckler

sagen, dass „der Instinkt dieser Natur in der geschichtlichen Ordnung Träger und Bote der inneren Berufung und Weg zur Gnade“ ist. M.

Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 215. Als Träger der Berufung Gottes aber ist die ontische Finalität dieses Instinktes „dem Menschen

sowohl in ihrer Existenz wie in ihrer inneren Tragweite so lange verborgen, bis sie durch das Wort der Offenbarung ans Licht gehoben und

gedeutet wird.“(Ebd). Seckler will aber (nicht wie Schillebeeckx meint) den instinctus naturae als Träger der Berufung nicht mit dem instinctus

fidei identifizieren. Als der Berufene ist der Mensch mehr als der Geschaffene. „Gewiss erfolgt durch die faktische Berufung des Menschen die

Umwandlung einer virtuellen Eignung seiner Natur zu einer positiven Orientierung; aber diese Natur existierte nicht als ein der Berufung

vorausgehendes komplettes Aktionszentrum, sondern sie ist, sobald sie existiert, auch berufen gewesen.“ M. Seckler, Instinkt und

Glaubenswille, 213. Aber auch hier als Berufener steht der Mensch immer noch „an einer Schwelle, die er nicht ohne Einfluss der Gnade

überschreiten kann, an die er aber nicht erst durch eine Gnade im eigentlichen Sinn herangebracht werden muss.“ M. Seckler, Instinkt und

Glaubenswille, 219. Es bleibt noch ein weiterer Schritt bis zum Glauben. Und dazu braucht er die Rechtfertigungsgnade. Seckler fasst seine

These über das Wesen des Menschen und über die drei Schritte, die jeder/jede zum Glauben beschreiten muss, wie folgt zusammen: „Er ist

als Natur für die Gnade geschaffen. Der Instinkt der Natur [als Träger der Berufung] trägt ihn an die Schwelle heran, aber der Instinkt der

Gnade vollendet das Werk, das in der Natur angefangen ist und das von Anfang an die Verheißung der Erfüllung in sich trägt, wobei nun der

Instinkt der Natur mit seinen vielfältigen Implikationen zur Materialursache wird, die die Gnade überformt.“ M. Seckler, Instinkt und

Glaubenswille, 219. Manchmal unklar ist allerdings die Problematik, ob die Berufung schon Gnade genannt wird. Einmal sagt Seckler, dass sie

noch nicht die Gnade ist. Seckler spricht von „einer Ausrichtung, die auf Grund des Berufungsdekretes Gottes mehr ist als die oben

beschriebene Eignung der Natur für die Übernatur. Sie muss ein positives Wesenskonstitutiv des Menschen sein, gnadenhaft, ohne schon

»die« Gnade zu sein.“ M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 213 (Hervorhebung von mir). Ein anderes Mal spricht Seckler von einer ersten

Phase der Rechtfertigungsgnade, von einer Rechtfertigungsgnade als Angebot. „Thomas löst das Problem des Übergangs in den Gnadenstand

durch die Unterscheidung von infusio gratiae und consecutio gratiae. Die infusio ist das die Bewegung des Entscheidungsvermögens des

Menschen positiv vorbereitende und erstellende Element der Bewegung Gottes; durch dieses wird die definitive Erlangung der Gnade

ermöglicht (consecutio). Diese Unterscheidung ist sehr wichtig. Sie zeigt, dass es eine und dieselbe Gnade ist, die ruft und rechtfertigt.

Insofern sie im Angebot da ist, wirkt sie als rufende und einladende jene erste Phase der Rechtfertigung, die den Menschen positiv

328

strada verso il XXI secolo.

C.

LA CHIAVE CRISTOCENTRICA E LA RISCOPERTA

BULTMANNIANA DI CRISTO

Con la sua particolare attenzione alla storia si capisce già che de Lubac non condivide

completamente la riscoperta cristologica secondo la prospettiva ed il metodo bultmanniano nella

discussione storica (cfr supra, volume I, parte II, sezione A) 1. Ciò nonostante l’acutezza di

riflessione del nostro autore riconosce l’importanza fondamentale della problematica formulata da

vorbereitet, indem sie ihn zum entscheidenden Ja befreit; insofern der Mensch sein Ja spricht, erfährt er sich als von der Gnade Getragener:

das Ja des Glaubens und der Bekehrung ist Effekt der Rechtfertigungsgnade.“ M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille, 218 (Hervorhebung von

mir).) 1 M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of scientific exegesis, in «Communio», 1992 n° 19 (Communio: International Catholic

Review), etiam in «Internet» 2012, «International Catholic University», http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm: «Frequently, in de

Lubac's view, this sort of hidden dogmatism is what drives the hyper-critical exegesis practiced by some modern scholars which does

violence to the biblical text and to the person of Jesus. In this kind of exegesis, oppositions and contradictions are exaggerated and

multiplied. The Old Testament is frequently made to oppose the New. The human Jesus of the Synoptics is separated from and pitted against

the divinized Jesus of the Johannine and Pauline writings. The historicity of virtually everything is not only questioned, but positively

doubted. "Disdaining all real critical spirit, the spirit of criticism prevails."{1} Such a skeptical approach to interpretation, dubbed "reductionist

exegesis" by de Lubac, confuses critical reflection with the rank prejudice of criticizing, and, in so doing, renders itself blind. {2} In its

exclusive exploitation of the analytical or critical function of the human mind, it proves to be incapable of constructing anything positive or

synthetic. Rather, it can only progressively dissect its object, thereby destroying it. True understanding, then, is completely beyond its ken:

Actually, when the critical function alone is active, it succeeds rather quickly in pulverizing everything. It makes it impossible to see what is

invariable in the mind of man and in doctrinal tradition. It clouds over the continuity and the unity of revealed truth as seen in diverse

cultural expressions which coincide with and follow one from another. As a result, divine revelation, inasmuch as it does not reach man

except through signs, finds itself reduced to a series of thoughts and interpretations which are entirely human. Christian faith, in its first

authenticity, becomes no more than a fact of culture, important surely, but, as such outdated.{3} De Lubac is convinced that, if we look

closely enough, we will see that the negations and divisions to which this kind of dissolving exegesis leads us "are obtained only thanks to a

veritable 'philological massacre' destined to satisfy some a priori which is only too evident." {4} For de Lubac, the work of Bultmann illustrates

this dynamic perfectly. De Lubac seeks to unravel the "enigma" of Bultmannian exegesis by exposing its "doctrinal, let us say more precisely

its doctrinaire roots" such as the systematic application of Heideggerian existentialism, "the old heritage of the myth of the creative

communities," and the various equivocations involved in his 'demythologization' enterprise. Probably more decisive for his exegetical results

than any of these, however, is "the transposition of the Lutheran sola fide into the idea that in order to obtain an authentically Christian faith

it is necessary that we not know anything about Jesus that could possibly induce us to believe in him." {5} For Bultmann, then, it is

theologically necessary that faith not base itself upon any 'work,' that is, upon any result of historical research. Hence, since historical

research may not find anything in biblical history which might have some importance for faith, it in fact does not.{6} There simply cannot, in

de Lubac's view, be anything more arbitrary and unscientific{7}».

({1} "The Church in Crisis," 317. See also ibid., 318 and 322-3 where de Lubac cites Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, trans. by

E. Leiva-Merikakis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1982), 471. / {2} Athéisme, 33-4. This type of exegesis is contrasted with the "deepening

exegesis" [l'exégèse approfondissante] which proceeds from faith and leads to its understanding. De Lubac here goes on to designate what

Ricoeur has named the hermeneutic of suspicion as one species of "reductionist exegesis" and "demythologizing fever" (ibid., 39) as another.

/ {3} "The Church in Crisis," 317. Cf. Mémoire, 157, where de Lubac refers to the "pulverizing," "pan-critical mentality," which reigns in the

Western world in these closing decades of the twentieth century. / {4} L'Eglise dans la crise actuelle, 73, citing Balthasar, Glory, 1: 471. / {5}

L'Eglise dans la crise actuelle, 37 n. 22. Interestingly enough, a very similar analysis of the a-priori presuppositions that govern Bultmann's

exegesis can be found in Fitzmyer, "Historical Criticism," 253. For an analysis of the Enlightenment presuppositions latent in Bultmann's

demythologization program, see Roger A. Johnson, The Origins of Demythologizing: Philosophy and Historiography in the Theology of

Rudolf Bultmann (Leiden: Brill, 1974). / {6} L'Eglise dans la crise actuelle, 73-4, citing Heinz Zahrnt, The Question of God: Protestant

Theology in the Twentieth Century, trans. by R. A. Wilson (New York: Harcourt, Brace & World, 1969), 333. / {7} Despite his sharp criticism of

Bultmann, de Lubac is convinced that the problems which gave rise to Bultmann's demythologization program are extremely important and

worthy of further attention. See The Eternal Feminine, trans. by R. Hague (London: Collins, 1971), 178. De Lubac is considerably more

positive about several of Bultmann's pupils such as Ernst Käsemann, Gunter Bornkamm, and Ernst Fuchs who he deems to be less

encumbered than their master with doctrinaire prejudices and who also benefit from a more mature science (see L'Eglise dans la crise

actuelle, 74). I find it disappointing, however, that here, as in his criticism of Bultmann, de Lubac is relying too heavily on Zahrnt, The

Question of God.)

329

Bultmann. Rimane pertanto il contributo positivo di de Lubac riguardo al lavoro di Bultmann nella

sintesi proposta dei diversi significati fondamentale dell’esegesi –storica, allegorica, morale,

anagogica- tra i quali si inserisce la prospettiva ‘esistenziale’ dall’intento allegorico 1. La chiave

delubachiana legherà l’approccio simbolico con la doppia valenza allegorica e tipologica

diversamente valutata intorno a Bultmann (tipologica come prefigurazione ed allegorica come

chiave filosofica) 2. Così de Lubac entra di striscio nella discussione sulla ‘storia lineare’ e ‘storia

circolare’ da Bultmann a Cullmann e sulla qualità esegetica professionale da articolare

ulteriormente. Ciò servirà a rendere più incisiva la sua prospettiva di cristocentrismo storico nella

maturazione inter-teologica del XX-XXI secolo.

1 P. Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation - Chapter 1: Preface to Bultmann, (book published in 1980 by Fortress Press. It was prepared

for Religion-Online by Harry W. and Grace C. Adams - [Translated by Peter McCormick. This essay first appeared in French as Ricoeur’s

preface to Bultmann’s Jesus, mythologie et demythologisation Paris: Ed. du Seuil, 1968.]), in «Internet» 2012, http://www.religion-

online.org/showchapter.asp?title=1941&C=1771: «Thanks to the admirable work of de Lubac on the "four meanings" of Scripture —

historical, allegorical, moral, anagogical — the breadth of this mutual interpretation of Scripture and existence is known. Beyond this simple

reinterpretation of the old Covenant and the typological correlation between the two Testaments, medieval hermeneutics pursued the

coincidence between the understanding of the faith in the lectio divina and the understanding of reality as a whole, divine and human,

historical and physical. The hermeneutic task, then, is to broaden the comprehension of the text on the side of doctrine, of practice, of

meditation on the mysteries. And consequently it is to equate the understanding of meaning with a total interpretation of existence and of

reality in the system of Christianity. In short, hermeneutics understood this way is coextensive with the entire economy of Christian

existence. Scripture appears here as an inexhaustible treasure which stimulates thought about everything, which conceals a total

interpretation of the world. It is hermeneutics because the letter serves the foundation, because exegesis is its instrument, and also because

the other meanings are related to the first in the way that the hidden is related to the manifest. In this way the understanding of Scripture

somehow enrolls all the instruments of culture — literary and rhetorical, philosophical and mystical. To interpret Scripture is at the same

time to amplify its meaning as sacred meaning and to incorporate the remains of secular culture in this understanding. It is at this price that

Scripture ceases to be a limited cultural object: explication of texts and exploration of mysteries coincide. This is the aim of hermeneutics in

this second sense: to make the global sense of mystery coincide with a differentiated and articulated discipline of meaning. it is to equate

the multiplex intellectus with the intellectus de mysterio Christi. Now among the "four meanings" of Scripture, the Middle Ages made a place

for the "moral meaning," which marks the application of the allegorical meaning to ourselves and our morals. The "moral meaning" shows

that hermeneutics is much more than exegesis in the narrow sense. Hermeneutics is the very deciphering of life in the mirror of the text.

Although the function of allegory is to manifest the newness of the Gospel in the oldness of the letter, this newness vanishes if it is not a

daily newness, if it is not new hic et nunc. Actually, the function of the moral sense is not to draw morals from Scripture at all, to moralize

history, but to assure the correspondence between the Christ-event and the inner man. It is a matter of interiorizing the spiritual meaning,

of actualizing it, as Saint Bernard says, of showing that it extends hodie usque ad nos, "even to us today." That is why the true role of moral

meaning comes after allegory. This correspondence between allegorical meaning and our existence is well expressed by the metaphor of the

mirror. It is a matter of deciphering our existence according to its conformity with Christ. We can still speak of interpretation because, on the

one hand, the mystery contained in the book is made explicit in our experience and its actuality is confirmed here, and because, on the other

hand, we understand ourselves in the mirror of the word. The relation between the text and the mirror — liber et speculum — is basic to

hermeneutics».

2 T. Fabiny, TYPOLOGY: PROS AND CONS IN BIBLICAL HERMENEUTICS AND LITERARY CRITICISM (FROM LEONHARD GOPPELT TO NORTHROP

FRYE), in «Internet» 2012, http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/7282/1/10.%20Fabiny.pdf (pdf pages 139-140): «Goppelt’s

thesis received an implicit criticism by Rudolf Bultmann in 1950. Bultmann tried to provide a hermeneutical ground for his own rejection of

typology and he criticized Goppelt for having failed to distinguish between the “hermeneutic method” of “prophecy and fulfillment” on the

one hand, and typology on the other hand. The former, says Bultmann, rests upon the biblical linear view of time and the latter on a cyclical

view that can be found in Oriental and Greek thinking. He also criticized the idea of Steigerung because typology is not simply a repetition on

a higher level but it may involve antithesis as well. Thirdly, Bultmann maintained that typology arose through the eschatologizing of the

pagan recurrence-motif… Goppelt showed how the two very different phenomena: apocalypticism and typology are related to one-another:

“Apocalypticism interprets history as a course of events leading to the consummation; typology interprets it as a prefiguration of the

consummation” (217). 1 In discussing Paul’s use of typology Goppelt emphasized that it is not a “hermeneutical method” (as Bultmann put it)

but a “spiritual approach” (“pneumatische Betrachtungsweise”) “that reveals the connection ordained in God’s redemptive plan between the

relationship of God and man in the OT and that relationship in the NT” (223)… After the second world war Goppelt’s discussion of biblical

typology was extended into patristic literature by French Catholic scholars, Jean Daniélou and Henri de Lubac. Daniélou in his Sacramentum

futuri (1950) deliberately proposed to distinguish between typology and allegory as the former is in fact the sense of Scripture while allegory

is an alien philosophy imposed upon Scripture. De Lubac, however, found that these two related symbolic methods cannot be separated in

the New Testament and especially not in the spiritual exegesis of the Fathers».

((1) In German: “die Apokalyptik deutet Geschichte als Ablauf auf das Ende hin, die Typologie als Vorausdarstellung des Endgeschehens” (see

reference in note 2, p. 328).)

330

E.

LE APERTURE DI TEILHARD DE CHARDIN NEL ‘PAN-

CRISTISMO’ AL VAGLIO DEL CRISTOCENTRISMO

STORICO

Senza contare le affinità cristocentriche tra i due orientamenti, de Lubac si è personalmente

impegnato a difendere il gesuita francese nei momenti difficili che attraversò 1. Con Teilhard de

Chardin, il cristocentrismo -che aveva preso dei toni di esclusivismo universale intransigenti con il

Papa Pio XII- trova un interlocutore molto più interessato ed ‘equilibrato’ in de Lubac 2. Egli si

dedicherà a contestualizzare accuratamente il pensiero di Teilhard in senso convergente con

l’impostazione maggiormente riconosciuta dell’approccio cristiano. La sua sarà una

interpretazione che vuol essere consona con l’intento cattolico autentico di fronte a forzature poco

convincenti 3. La preoccupazione del nostro protagonista sarà di scansare ogni malinteso riguardo

1 D. P. Gray, THE PHENOMENON OF TEILHARD, (Reprinted from «THEOLOGICAL STUDIES», Vol. 36, No. 1, March, 1975), in «Internet» 2012,

http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/36/36.1/36.1.2.pdf (pdf page 28): «Defenders of Teilhard's essential orthodoxy were not

lacking, but the burden of rebuttal fell, quite naturally and understandably, most heavily on the Jesuits and even more particularly on the

shoulders of Teilhard's friend of long standing, Henri de Lubac. The lines of countervailing force met decisively in 1962, when a Monitum

was issued in Rome and de Lubac's massive apologia, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin, appeared in Paris. 1

No further direct

action emanated from Rome after this episode, but the number of high-quality Jesuit and non-Jesuit defenses continued to mount

substantially. 2

A certain hermeneutical procedure thus came to dominate the field of Teilhard studies, a procedure dominated by defensive

concerns. Certain canons of interpretation became firmly established and are worth noting more precisely».

(1 De Lubac's book was subsequently translated into English under the title The Religion of Teilhard de Chardin. / 2

The most substantial

systematic treatments of Teilhard by Jesuit scholars are: Piet Smulders, The Design of Teilhard de Chardin, tr. A. Gibson (Westminster, Md.,

1967); Henri de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin; Christopher Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (New York,

1966); Emile Rideau, The Thought of Teilhard de Chardin, tr. R. Hague (New York, 1967); Robert Faricy, Teilhard de Chardin's Theology of

the Christian in the World (New York, 1967); René d’Ouince, Un prophète en procès: Teilhard de Chardin, 2 vols. Among non-Jesuit studies

mention should be made of Bruno de Solages, Teilhard de Chardin: Témoignage et étude sur le développement de sa pensée (Toulouse,

1967); Donald P. Gray, The One and the Many: Teilhard de Chardin's Vision of Unity (New York, 1969); Norbert Max Wildiers, An Introduction

to Teilhard de Chardin (New York, 1968). Inasmuch as the presentation of Teilhard's theological thought which follows shortly is drawn

principally from these sources, no detailed attempt will be made in the notes to pinpoint the specific locations where individual themes are

treated by these authors.)

2 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, p. 209: «Fra il 1921 e il 1922, Henri de Lubac ebbe il suo primo incontro con il padre Teilhard de Chardin (1881-

1955) in quella Parigi che ad entrambi era tanto cara. Il rapporto fra i due assunse ben presto le caratteristiche d'una

completa vicendevole confidenza. Spesso il padre de Lubac fu il primo a poter leggere i progetti delle opere del padre de

Chardin e a darne il suo giudizio. In tal modo, egli fu testimone delle più ardite novità di prospettiva a cui il Teilhard

s'andava avvicinando, impostandole radicalmente su una tradizione ecclesiale. Ecco perché, in primo luogo, egli non

scorge affatto nel Teilhard un visionario, anche senza condividere tutte le sue intuizioni, bensì piuttosto un uomo da

annoverarsi fra coloro che possiedono un'esperienza cristiana, pur rappresentando di essa solo una parte. "La cattolicità

perfetta è come un concerto, le cui più diverse voci si completano e all'occorrenza si correggono vicendevolmente" 1. Si

tratta peraltro d'una parte che il de Lubac considera estremamente utile alla causa del cristianesimo nel secolo XX, purché

il Teilhard non venga mal compreso e falsificato».

((1) La Prière du Père Teilhard de Chardin, Parigi 1964, p. 107.)

3 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

Roma 1972, pp. 209-210: «Così si spiegano gli scritti in cui padre de Lubac prende le difese del Teilhard, dandone

un'interpretazione autentica, contro le mistificazioni che vengono da sinistra, per opera ad esempio di un R. Garaudy, ed

ancor più contro quelle che provengono dalla destra ecclesiastica, con poco perspicue alterazioni sul tipo di quelle d'un R.

Garrigou-Lagrange, di M. Labourdette, di Ch. Journet, Philippe de la Trinité, A. Combe, di J. Maritain l'«ipertomista» (come lo

chiamava Blondel) e d'altri ancora. In tal modo, gli avversari di Teilhard divennero spesso i suoi 1. Anche per Teilhard egli

seguiva il suo principio, secondo cui gli scritti d'una persona si possono interpretare nel migliore e più autentico dei modi

attraverso le dichiarazioni vive e spontanee che essa fa. Di qui quelle sue edizioni, accuratamente commentate, delle lettere

che il Teilhard gli aveva spedito dall'Egitto (1963), da Hastings e da Parigi (1965)».

((1) Cfr La prière du Père Teilhard de Chardin, Paris 1964, p. 107; La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Paris

331

ad una retta comprensione dell’intento teilhardiano, portando così avanti l’approfondimento della

riflessione dialogale sul prospetto teilhardiano 1. Quello che poteva sembrare cosmico-generico e

‘pluri-naturale’ rientra in una comprensione storica dove la «evoluzione» si contestualizza in un

1962.

1 J.-P. Rospars, UNE LETTRE DU PÈRE DE LUBAC À PROPOS DE TEILHARD DE CHARDIN (*), in «Internet» 2012, http://www.france-

catholique.fr/UNE-LETTRE-DU-PERE-DE-LUBAC-A.html: «Cher Monsieur, dans France Catholique, vous parlez du P. Teilhard de Chardin.

Vous le faites avec sympathie, vous défendez sa valeur scientifique contre des appréciations méprisantes et mal fondées, – et je vous en suis

reconnaissant. Mais pourquoi lui attribuez-vous une troisième «idée force» qui n’est nullement la sienne. Le P. Teilhard a tout au contraire

passé sa vie à lutter contre cette idée d’une «identification». II y voyait l’erreur par excellence sur notre destinée, le cœur même du

mysticisme «oriental» auquel il ne cessait d’opposer le personnalisme issu de l’Évangile. Son grand principe, indéfiniment repris et étudié

sous toutes ses faces, était que «l’union personnalise ». Pour lui, l’unification était exactement « aux antipodes de l’amour», c’est-à-dire

l’inverse de la solution chrétienne. Les textes en ce sens sont innombrables. (Il m’en tombe un sous la main : Œuvres, t. 7 ; p. 225–236 :

«Pour y voir clair : réflexions sur deux formes inverses d’esprit» ; simple exemple entre bien d’autres.) D’autre part, cette unité ou union

d’amour, ultra-personnalisante, dans le Christ Jésus, le P. Teilhard ne l’a jamais confondue avec le terme en quelque sorte fatal et immanent

d’une évolution naturelle, ainsi que vos lecteurs pourraient le croire : 1° Il sait et il professe (ici encore, exemples innombrables) qu’elle ne

peut être que donnée par Dieu, – qu’elle suppose le retournement total qu’est le passage de ce monde à la vie éternelle ; c’est au nom de sa

foi chrétienne qu’il en proclame l’espérance, et c’est dans les termes de saint Paul que, avec toute la tradition catholique, il aime l’exprimer.

2° Il sait aussi que chacun peut s’y dérober, par un refus de Dieu ; il ne cesse de nous mettre devant l’éventualité d’une « perte » : tout le

progrès humain est pour lui chose équivoque, pouvant se réaliser «pour le bien, ou pour le mal» ; aussi sa vision du monde et de l’histoire

est-elle profondément dramatique. Comme d’autres auteurs que j’estime, vous êtes sur ce point innocemment victime d’une opinion

répandue par des écrivains qui n’ont jamais étudié sérieusement Teilhard, qui même ne l’ont pas lu. Je ne m’en étonne pas, parce que bien

souvent j’ai constaté des erreurs analogues chez des hommes de valeur qui ont d’autre part toute ma sympathie. Mais les textes sont là, non

point rares ou marginaux, mais nombreux et centraux. J’ai pensé qu’il pouvait être utile de vous alerter à ce sujet. Veuillez croire, cher

Monsieur, à mon respect cordial. Henri de LUBAC [1]».

((*) Texte en encart associé à la chronique n° 249 parue dans F.C. – N° 1537 – 28 mai 1976. Reproduit dans La clarté au cœur du labyrinthe

(Aldane, Cointrin, 2008, www.aldane.com). / [1] À relire la précédente chronique et la lettre du P. de Lubac, je me demande si Aimé Michel

n’a pas abandonné un peu vite sa critique de la troisième idée force de Teilhard. D’un côté, il ne fait pas de doute que les éclaircissements

du P. de Lubac sont fondés et que l’unification de l’humanité au Christ au point Oméga n’est pas une «identification» et que celle-ci n’a pour

lui rien d’automatique. Selon Teilhard l’étape en cours de l’évolution se caractérise par une association, une solidarité de plus en plus étroite

des hommes entre eux qui doit aboutir un jour à la «planétisation de l’humanité». Cette planétisation se fera sans dissolution des

personnalités, au contraire elles s’affirmeront car l’union différencie : «Que l’union différencie, nous en avons partout autour de nous les

évidences : dans le corps des vivants supérieurs où les cellules se compliquent presque à l’infini, à la mesure des tâches variées qu’elles ont

à remplir; dans les sociétés humaines où la multiplication des spécialités devient chaque jour plus féconde; dans le monde psychologique où

les amis et les amants n’atteignent le fond de leur intelligence et de leur cœur qu’en se les communiquant.» (P. Teilhard de Chardin, L’Avenir

de l’Homme, Seuil, Paris, 1959). Mais cette planétisation ne peut se faire que par une adhésion volontaire des hommes, par leur coopération

au plan divin: «Après l’ère de l’évolution subie, voici l’ère de l’auto-évolution». Cela suppose de rejeter trois tentations : celle du suicide

collectif (l’univers n’a aucun sens), celle de l’«évasion» (le détachement du monde que propose certaines religions orientales), celle enfin de

l’accomplissement d’individus isolés car «C’est la Collectivité qui se perfectionne, dans l’effort coordonné de tous les hommes, animés par

une même foi et intéressés par une préoccupation commune». Paul Misraki résume fort bien la conception de Teilhard : «L’évolution est à la

fois une montée de Conscience globale (la Noosphère) et une montée de consciences individuelles (la personne humaine). L’univers est en

outre un monde convergent. Le point de convergence (…) doit être une Conscience suprême, qui puisse englober toutes les consc iences,

mais sans les annihiler. Au contraire elle doit permettre aux personnes de s’épanouir totalement. Ce point de convergence que Teilhard

baptise Oméga, cette conscience suprême, n’est pas le Grand Tout des Panthéistes, dans lequel la fusion annihile les personnes. Son rôle, au

contraire, n’est pas seulement de récupérer toute la conscience du monde, mais toutes les personnalités. Et ceci n’est possib le que si Oméga

est d’une part une conscience qui porte en soi au maximum ce qui est la perfection de nos consciences, d’autre part un foyer d’union

suprêmement autonome. Oméga est donc selon Teilhard, un Dieu personnel, un “Centre distinct rayonnant au cœur d’un système de

centres”» (pp. 65-66, in Pour comprendre Teilhard, Lettres modernes, Paris, 1962) D’un autre côté, la discussion du P. de Lubac ne porte pas

sur le scénario d’ensemble lui-même et le point Oméga en particulier. Or n’est-ce pas ce scénario d’évolution future de l’humanité qui est

visé au premier chef par la critique d’Aimé Michel, non les deux points soulignés par le P. de Lubac? Je ne veux pas dire qu’Aimé Michel

rejetait catégoriquement le scénario de Teilhard, mais simplement qu’il ne le voyait pas comme seul concevable. Au demeurant il n’accordait

qu’un crédit limité aux scénarios du futur : il était trop persuadé que toute prévision détaillée est impossible, que l’avenir est impensable.

Dans un texte d’août 1981 intitulé «Sur l’avenir de l’humanité» il écrit : «il suffit de prévoir n’importe quoi pour l’effacer du futur». Cela ne

l’empêche pas, le sourire en coin, de proposer son propre oracle: «À moins d’une sévère guerre atomique, nous vivons les dernières

générations de l’“homme”» car l’espèce humaine va se transformer elle-même par le génie génétique. Mais il se moque aussitôt de son

oracle : «Cela n’arrivera pas (…) parce que le Temps, ce mystère, est un éternel matin, et que seuls les couillons s’imaginent qu’un matin

répète l’autre. Toutes les élucubrations prétendues futuribles ne peuvent que prolonger ce qu’on sait, le peu qu’on sait, et nous ne savons

pour ainsi dire rien, nous ne savons rien. De l’abîme de notre ignorance ne cessent de surgir l’imprévisible, l’improbable, l’impossible»

(L’Apocalypse molle, Aldane, Cointrin, 2008, www.aldane.com, p. 206 et sq.). Je suis donc porté à croire qu’Aimé Michel n’était pas désireux

d’engager une discussion sur le point Oméga et qu’il a préféré se retirer sur la pointe des pieds.)

332

linguaggio più convenzionale nell’ambito della teologia cattolica corrente. E neanche il sottofondo

della non segregazione tra ‘natura’ e ‘sovranatura’ sparisce da questo intento. Dal reinserimento

storico nella prospettiva cristocentrica le tonalità teilhardiane possono essere rientrare in una

dinamica di salvaguardia cristologica aperta.

F.

IL CRISTOCENTRISMO DI SALVAGUARDIA E LA

SOTERIOLOGIA ESCATOLOGICA

La convergenza cullmanniana trova il consenso di de Lubac nella chiave esegetica, ed

ulteriormente cristologica-storica, che la soteriologia escatologica prospetta 1. Il taglio specifico

prospetta la storia stessa nella sua ‘orizzontalità’ che ‘si riassume verticalmente’ come storia della

salvezza nella ‘Leben Jesu’ 2. Si preferirà senz’altro verticalizzare la storia stessa nella persona di

1 M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of scientific exegesis, in «Communio» , 1992 n° 19 (Communio: International Catholic

Review), etiam in «Internet» 2012, «International Catholic University», http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm: «It is significant that

de Lubac's ressourcement zeal to forge a new unity between exegesis, dogmatic theology, and spirituality does not prevent him from

recognizing scientific exegesis as a distinct discipline in the Church whose relative autonomy ought to be preserved. Rather than wistfully

looking back to the undifferentiated unity of exegesis, dogma, moral theology, and spirituality that prevailed before the twelfth century, he

affirms that the establishment of historical exegesis as an independent, specialized discipline by Andrew of St. Victor was fundamentally a

good and necessary thing.{1} De Lubac believes that the role of exegetical specialists is more important than ever today and agrees with Oscar

Cullmann that their "great and unique responsibility" is "to be faithful to the text in radical fashion, even if the exegetical result thereby

obtained is a modest one and possibly seems, at first glance, useless for dogmatics or for the practical life of the Chrurch."{2} Thus, de Lubac,

parting ways with certain proponents of renewed spiritual exegesis, deems it excessive and unnecessary to oblige scientific exegetes to add

spiritual exegesis to their already long list of exacting duties.{3} De Lubac's own actions are commensurate with his statements in support of

historical cricitism and its application to biblical studies. Jacques Guillet declares that de Lubac has indicated that he would have actually

chosen to specialize in biblical studies if his chronic "physical suffering, confining him to his arm-chair, had not left him the volumes of

Migne's patrology as the only reading possible."{4} Of course, as we have already seen, de Lubac's own work in historical theology is itself

characterized by a vigorous application of historical criticism.{5} In essence, it is the same critical method which he endorses for biblical

exegesis that de Lubac himself uses to exorcise common misunderstandings of such authors as Origen and Thomas and to examine their

ideas in their proper historical contexts. Moreover, whenever in the course of his writings the literal meaning of a biblical passage or the

theology of a biblical author becomes a relevant issue, de Lubac refers to the work of biblical specialists. A perusal of the footnotes of his

writings on the history of exegesis demonstrates that de Lubac is widely acquainted with the exegesis and biblical theology of French and

Belgian scholars of his day, especially M.-J. Lagrange, André Robert, Louis Bouyer, Jean Levie, Oscar Cullmann, and Lucien Cerfaux. While

references to German scholars are noticeably few, de Lubac does give evidence of having read a fair amount of English scholarship,

particularly the writings of J. B. and R. H. Lightfoot, C. H. Dodd, and Edwyn C. Hoskyns{6} ».

({1} The "disadvantages resulting from a fragmentation in the Middle Ages between exegesis, theology, and spirituality which had become

necessary can very well invite us to new efforts of synthesis; they ought not provoke in us a romantic nostalgia for indistinctions of the past."

Exégèse Médiévale 2/1:424. Of course, de Lubac is nevertheless careful to point out and criticize several unhappy results of what he calls

"this ambivalent evolution" of a unified theology into three distinct specializations. See Exégèse Médiévale 2/1:418-36. Cf. Corpus Mysticum

(Paris: Aubier, 1944), 297, where de Lubac in similar fashion affirms that the passage from the symbolic theology of the Fathers to the

scientific theology of the Scholastics constituted a step forward, though it too was not without negative consequences. / {2} Oscar Cullmann,

"La necessité et la fonction de l'exégèse philologique et historique de la Bible," Verbum Caro 3 (1949), 13, cited in Sources of Revelation, 58

n. 9 (Histoire et Esprit, 424). / {3} Sources of Revelation, 58 n. 9 (Histoire et Esprit, 424). / {4} Jacques Guillet, "Le Cardinal Henri de Lubac,"

Etudes 358 (1983): 281. Guillet does not provide his source for this statement. / {5} This was a common feature of the French ressourcement

theology of the period, as Austin J. Lindsay, "De Lubac's Images of the Church" (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1974), 81, points

out. / {6} The paucity of direct references to German biblical scholarship is not surprising given de Lubac's ignorance of the German

language.) 2 O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 248: «Das Leben Jesu von Nazareth ist nicht irgendein Geschehen, in dem Gott

si eh auch. offenbart, sondern es ist eben das Geschehen, in dem er sich endgültig der Welt mitgeteilt und die Welt erlöst hat,

und in dem die ganze Heilsgeschichte, die vergangene und die zukünftige, vertikal zusammen gefaßt ist, das sich aber doch in die

horizontale Linie einreiht. Diese Verbindung des Lebens Jesu mit allem vorhergehenden göttlichen Geschehen, über die

Verwerfung des Logos durch die ιοι (Joh. 1, 11) bis zurück zur Schöpfung, ist der Sinn des Prologs. Darum hat der Evangelist

dem Bericht über Ereignisse und Worte Jesu von Nazareth diesen Prolog vorausgeschickt. Er hat also gleich von Anfang an den

heilsgeschichtlichen Platz des Lebens Jesu aufgezeigt: nämlich auf dem entscheidenden Höhepunkt allen, auch des kosmischen

333

Gesù Cristo che vedere quella sommità divina come un ‘dimensione’ magari esistenziale. Il tempo

si innalza fino al ‘nodo divino della storia’. L’antropologia trascendentale discernerà in questa

prospettiva (come quella di de Lubac nella quale la ‘natura’ è aspirata in alto dalla sovranatura –

cfr infra) qualche rischio di tonalità fondamentalista nell’impostazione teologica. Ma la centralità di

Cristo risale anche fino alla ‘Urgeschichte’, storia primordiale che si recepisce attraverso il prologo

di Giovanni Evangelista: si esce così da una storia datata o databile per entrare nelle zone pre-

cronologiche, dal Logos alla storia che sarà 1. A questo punto vi potrebbe essere una reciprocità

tra la centralità cullmanniana e quella di Teilhard de Chardin che anche lui apre al ‘tempo’ non

ancora datato nella sorgente evolutiva, ‘terreno’ sul quale la soteriologia storico-escatologica non

si è inoltrata. Per parte sua L. Bouyer, dal suo maestro O. Cullmann accentua conseguentemente il

taglio escatologico che il cristocentrismo storico potrebbe includere (cfr volume II, parte II). Ma

l’affinità d’intento tra i due ispiratori sembra di dover essere cercata maggiormente nella

sensibilità e l’abilità dei due teologi ad affrontare –ognuno nei suoi modi d’intuito- l’apertura al

paradosso. In de Lubac il riferimento al paradosso-mistero è palese e facilmente percepibile (cfr

infra) mentre ci pare che Cullmann pratichi il paradosso maggiormente tramite i suoi ‘disegni’,

‘schemi’ o ‘diagrammi’ (forse ‘simbolici’ ma più implicitamente paradossali – cfr supra). Dal suo

‘Mittelpunkt’ nel ‘punto’ centrale, o nel ‘punto’ più elevato, o nel ‘punto di intersezione’ delle

diagonali di attuazione della storia della salvezza: il concentramento di pienezza si trova

nell’espressione più ristretta (il punto) e minima delle varie prospettive geometriche (fino ad

essere inesistente o un riferimento convenzionale). Il cristocentrismo soteriologico-escatologico

include dunque una sua dinamica di ribaltamento, dal massimo ‘apocalittico’ nell’affresco

imponente al minimo neanche percepibile secondo le ‘analogie’ in uso. Si ritroverà questo

ribaltamento nella maturazione ulteriore della cristologia del XX-XXI secolo, dalla salvaguardia alla

re-articolazione della panoramica dialogica riguardo a Cristo. Dai disegni riassuntivi torniamo

all’apprezzamento di de Lubac per il lavoro di Cullmann nel quadro della sua visione di ‘sintesi’

del lavoro teologico e più direttamente cristologico (esegetico…) 2. Si conferma, pertanto, il taglio

di prioritaria attenzione agli imperativi storici nella riflessione di de Lubac e del suo

cristocentrismo. È significativo che i due autori, sempre attenti alla chiave storica del percorso

cristiano abbiano simultaneamente sentito la vulnerabilità dell’articolazione ‘visibile’ e

l’importanza dell’appartenenza d’intento al cammino cristiano 3. La tonalità paradossale nel

Geschehens».

1 O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 264: «Da Jesus das Zentrum allen Heilsgeschehens ist, muß die Linie rückwärts

über Johannes und das Volk Israel hinaus bis in me Urgeschichte verlängert werden. Die retrospektive Zusammenschau betrifft

auch die Urgeschichte. Von Christi Stellung als Schöpfungsmittler, von der der Eingang des Prologs spricht, ist schon mehrfach

me Rede gewesen. Von der Anerkennung aus, daß das Leben Jesu die entscheidende Heilsoffenbarung Gottes ist, ergibt sich

diese heilsgeschichtliche Verlängerung von selbst. Der nachher fleischgewordene Logos ist Träger aller Heilsmitteilung Gottes,

also schon im Anfang: alles ist durch ihn geworden (Joh. 1, 3)».

2 M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of scientific exegesis, in «Communio: International Catholic Review », 19 (Fall, 1992), etiam

in «Internet» 2012, «International Catholic University», http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm (citato supra). 3 P. Lenhardt, The End of Zionism? (First published in French in Sens no. 3, 2004, pp. 99-138), in «Internet» 2012, http://www.etrfi.

org/uploads/1/0/7/9/10798906/pierre_-_zionism.pdf (pdf page 6): «This courageous acceptance can serve as a model and a support to

those Christians for whom the Church’s visibility is disturbing. This concerns not only Catholics but many other Christians as well, for whom

the Church is too visible. Fadiey Lovsky wrote about this difficulty in Chapter II of his book, Pauvrette Eglise (Poor little Church). 1 As Oscar

Cullmann pointed out well, it is clear that the Church’s visibility does not depend on the number of faithful, but on their fidelity. 2 It is surely

the action of Christians and their acceptance of their suffering for Christ’s Kingdom which makes the Church visible. However, for a Catholic

there is an indispensable point of reference where visibility is concerned: the existence of the apostolic succession, which the Western

Catholics and the Eastern Orthodox consider to be essential. Henri de Lubac, who suffered for the Church and because of the Church,

underlined the importance of this point of reference. He spoke lucidly and from experience of the negative consequences due to bad or

334

discernimento dei due teologi rimane un asse di maturazione vitale non tanto dell’ecclesiologia ma

ispirativamente dello stesso cristocentrismo loro.

G.

QUALE RIFERIMENTO ISPIRATIVO DEL

CRISTOCENTRISMO STORICO ALLA TEOLOGIA

DELLA PAROLA

Di K. Barth è nota la sua “christologische Konzentration” che raccoglie in Cristo tutto

l’Amore divino, convogliandolo cristocentricamente nel suo ‘cristocentrismo metodologico’,

mentre altri –come S. Bulgakov- vedono nella Sofia (Saggezza divina) la pienezza dell’Amore 1. La

incapable pastors. 3 However, according to Hillel and H. de Lubac, suffering because of the community cannot justify separation from that

community nor its abandonment. Thus, visibility is always deeper than the criteria of numbers and pastoral appropriateness 4».

(1 Mame, Tours-Paris, 1992, “Où l’invisibilité de l’Eglise donne lieu à quelques remarques”, pp. 33-46. / 2 O. Cullmann, Royauté et Eglise

selon le Nouveau Testament, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1971, pp. 78-79. / 3 H. de Lubac, Méditation sur l’Eglise, Desclée de Brouwer,

Paris, 1985 (1953), Chapter III: “Les deux aspects de l’Eglise Une”, pp. 71-77. Cf. also Saint Augustine, De vera religione, 6 (11), quoted by

H.I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Seuil, Paris, 1955, p. 135 (“Souffrir par l’Eglise”). / 4 Paul Valadier’s shrewd and pertinent

book, L’Eglise en procès. Catholicisme et société moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1987 (Flammarion, Paris, 1989), discusses the Church’s

visibility, what it is and what it should be today, without however referring clearly to what justifies this visibility in depth. Cf. pp. 187-196.) 1 A. B. Gallaher, There is Freedom: The Problem of Divine Freedom and the Necessity of Love in Bulgakov and Barth, in INTERNATIONALE

KONFERENZ ZUM 60. TODESTAG VON ERZPRIESTER SERGEI BULGAKOV, Russische Theologie im Europäischen Kontext Bulgakov und

zeitgegnössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken, (29 September – 3 Oktober 2004), etiam in «Internet» 2012,

http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf (pdf pages 12-13): «Two theologians, who are not normally compared, 1

Sergii Bulgakov

and Karl Barth will help us in the discussion of this question. Both theologians argue in their later work that God cannot be God without the

world He chose to create and redeem. 2

Furthermore, both thinkers attempt to understand the divine necessity of creation as the result of the

very nature of God’s love. Bulgakov speaks of the divine “the necessity of love, which cannot not love, and which manifests and realizes in

itself the identity and indistinguishability of freedom and necessity.” 3

This love is Sophia as the living essence of God, the preeternal object

and content of love, which Bulgakov calls the “love of love.” 4

This love is poured out freely from Himself as a Trinity in unity for the sake of

the world so creating the world because it is a divinely necessitous love with its own inner law and structure. Furthermore, this creative love

is kenotic in its form as the ceaseless movement of self-surrender of each hypostasis to the other. Thus one may say that cross is both a

symbol of our predestined salvation (I. Pet. 1:18-20) 5

and the mutual self-renouncement of the Trinity. 6

Barth, not unlike Bulgakov, argues

for the necessity of creation from God’s love for man expressed in Jesus Christ whom God eternally chose to become. 7

Creation is in the will

of God the ‘External Basis of the Covenant’ and this is bound up intimately with the eternal will and essence of God in Jesus Christ, but more

importantly in the divine decree the ‘Covenant is the Internal Basis of Creation.’ 8

Since Jesus Christ, the Word made flesh, exists in the eternal

counsel of God it becomes necessary for God to be Creator. 9

Thus given that Barth argues that Jesus Christ was in “God’s eternal counsel in

the freedom of His love” it follows that for creation “To be sure, there was no other necessity than that of His own free love.” 10 Yet although

the two thinkers are united by a common focus on the union of freedom and necessity in divine love expressed in creation and redemptio,

they ultimately part ways on the theological implications of the idea».

((1) Rowan Williams notes that Sergii Bulgakov and Karl Barth stand closer together than one might at first think. Williams, Rowan, Ed., Trans.

and Introd. Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology. Edinburgh: T & T Clark, 1999. 168-169./ (2) In Bulgakov this idea of an

eternal divine necessity to creation is thought through in his Sophiology (i.e. God’s self-revelation in love as expressed necessarily in

creation and above all redemption in the God-Man, Jesus Christ (cf. Bulgakov. Agnets bozhii. Paris: YMCA Press, 1933. 141-179)) whereas in

Barth the same intuition is expressed in his methodological Christocentrism (Jesus Christ, the Word made flesh, exists in the eternal counsel

of God thus making it necessary for God to be Creator (cf. Barth. Die Kirchliche Dogmatik. 4 vols. Zurich: Evangelischer Verlag, 1932-1967.

III/1 44ff. English translation of 42-329 by O. Bussey: Church Dogmatics [=CD]. Edinburgh: T & T Clark, 1956-1975. III/1. 42ff.)). / (3)

Bulgakov. Agnets bozhii. 143. The translation is from Boris Jakim’s forthcoming The Lamb of God (Eerdmans, 2005). Thanks to Mr. Jakim for

sharing portions of his translation with me. / (4) “‘Ypostas’ i Ypostasnost’: Scholia k Svetu Nevechernemu’.” Sbornik statei posviashchennykh

Petru Berngardovichu Struve ko dniu tridtsatipiatiletiia ego nauchno-publitsisticheskoi deiatel’nosti, 1890-1925. Prague, 1925. 359 [353-

371]. See Svet nevechernii: sozertsaniia i umozreniia. Moscow: Put’, 1917. 212. / (5) Bulgakov. Agnets bozhii. 137. / (6) Bulgakov, S. N.

“Glavy o Troichnosti.” Trudy o Troichnosti. Ed. Anna Rezhichenko. Moscow: O.G.I., 2001 [1928]. 9 p.97 [54-180]. / (7) Barth. CD II/2 115ff.

and 169ff. and II/1 321. / (8) CD III/1. 94ff. and 228ff.; cf. Balthasar, Hans Urs von. The Theology of Karl Barth: Exposition and

Interpretation. Trans. Edward T. Oakes. San Francisco: Ignatius/Communio, [1951] 1992. 121ff. / (9) “If by the Son or the Word of God we

understand concretely Jesus, the Christ, and therefore very God and very man, as He existed in the counsel of God from all eternity and

before creation, we can see how far it was not only appropriate and worthy but necessary that God should be Creator” (CD III/1. 51; He also

335

Sofia o Divino-umanità si esprime nell’Amore incarnato, Figlio di Dio incarnato. Con E. Brunner il

cristocentrismo si esprime in modo più convenzionale, articolandosi poi nella formula del

“Mittelpunkt” che si ritrova in Cullmann con la tematica ‘centralistica’ della datazione secolare

della storia universale in ‘prima di Cristo’ e ‘dopo Cristo’ 1. Così, la prospettiva brunneriana si

avvicina alla chiave di convergenza della soteriologia escatologica.

H.

IL CRISTOCENTRISMO DELUBACHIANO E LA

TEOLOGIA RADICALE

Dalla ‘morte di Dio’ si riprenderà ovviamente il nodo cristologico come ‘Verbo pienamente

incarnato’ che la teologia convenzionale aveva interpretato come il Verbo abbandonando la Sua

eternità e non come l’auto-dissolvimento di Dio 2. Appare qui la chiave kenotica da affrontare in

ambito cristologico. La sponda cristocentrica dovrà chiarire il suo discernimento su questa

implicazione. Volendo cogliere un tipo di cristocentrismo nella visuale radicale esso deve

inevitabilmente assumere il profilo paradossale di ‘cristocentrismo kenotico’ 3. Il ‘punto centrale’

si riduce drasticamente fino a sparire!!... Un’altra volta i ‘disegni’ di Cullmann sono trascinati nel

confronto dialogale riguardo alla consistenza del “Mittelpunkt” -ormai non più rintracciabile… Il

cristocentrismo spogliato di ogni accenno che lo fa riconoscere come centralità e ‘punto al centro’

potrebbe non essere più ‘cristocentrismo’. O il cristocentrismo del ‘punto’ non individuabile

writes: “it was not merely possible but essential for God to be the Creator” (ibid. 51)). / (10) The translator has taken liberties given the prior

reference to “Gottes ewiger Ratschluß, in der ganzen Freiheit seiner Liebe” and added ‘free’ in the translation whereas the original simply

runs: “kraft keiner anderen Notwendigkeit gewiß als der seiner Liebe” (Barth. Die Kirchliche Dogmatik. III/1 54).)

1 E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, München 1965, S. 38-39: «Insofern nun die Kategorie der Einmaligkeit im

Unterschied zum immer Wiederkehrenden der Naturbegebenheiten das Geschichtliche als solches (1) bezeichnet, ist der

christliche Glaube durch diese seine Beziehung auf das im doppelten Sinn Einmalige, nämlich auf das historisch relativ Einmal ige

und das im Glaubenssinn absolut Einmalige, der unbedingt-geschichtliche Glaube. Es gibt in der Geschichte der Religion kein

zweites Beispiel, wo der Glaube in unbedingter Weise an ein Unbedingt-Einmaliges so gebunden ist, wie der christliche Glaube als

Glaube an das in Jesus Geschehene es ist. Es ist ein symbolisch bedeutsamer Ausdruck dieser Tatsache, daß die Zeit der

Weltgeschichte von diesem Ereignis - nämlich von der Geburt Jesu Christi her - als ihrem Mittelpunkt vorwärts und rückwärts

gerechnet wird, daß die Jahre ante und post Christum natum gezählt werden. Das heißt aber die im christlichen Glauben

enthaltene Geschichtsauffassung-ist in die weltliche Chronologie übergegangen (2)».

((1) Das ist eine Erkenntnis, die durch Rickerts Werk, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896, zum

Allgemeinbesitz geworden ist. Vgl. dazu Collingwood, The idea of history,1946, über Rickert. / (2) Wie das gekommen ist,

berichtet Cullmann, a. a. O. S. 15.)

2 A. M. Ramsey, God, Christ and the World, London 1969, p. 39: «Altizer is concerned about a 'totally incarnate Word’. The fault of theology

has been not to see that the Incarnation means the abandonment of ‘an eternal and unchanging Word' and not to see that this involves

nothing less than the dissolution of God himself: “The problem that the theologian refuses to confront is the inevitable incompatibility

between the primordial Christian God and an incarnate or kenotic Christ… Such a descent cannot be really meaningful unless it is

understood as a real movement of God himself, a movement which is final and irrevocable, but which continues to occur wherever there is

history and life"».

((1) The Gospel of Christian Atheism, p. 43.)

3 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 36: «Christologically, Hamilton, like Altizer, commits himself to a radically hidden, kenotic Jesus: "Jesus may be

concealed in the world, in the neighbor, in this struggle for justice, in that struggle for beauty, clarity, order. Jesus is in the world as

masked." Moreover, "Become a Christ to your neighbor, as Luther put it." 1 Yet the theme of the Christian as "both a waiting man and a

praying man" still remains. How is this possible if "the breakdown of the religious a priori means that there is no way, ontological, cultural, or

psychological, to locate a part of the self or a part of human experience that needs God"-if "there is no God-shaped blank within man?"

"Really to travel along this road means that we trust the world, not God, to be our need fulfiller and problem solver, and God, if he is to be for

us at all, must come in some other role 2».

((1) Hamilton, “The Death of God Theology”, pp. 46-47. / (2) Ibid., p. 40).

336

corrisponde in qualche modo alla natura del ‘punto’ (una ‘convenzione’ non una cosa ‘reale’) che

ritroviamo nella prospettiva (e nei disegni) cullmanniani (cfr supra)? L’essere per gli altri e l’essere

con gli altri non ha più bisogno di un ‘centro’ che sia ‘al di sopra’ di ognuno… La discussione

matura così passo a passo. Nel cammino teologico ulteriore dalla teologia radicale l’impostazione

si delinea –poi- dal pluralismo secolare in seno all’umanità di oggi 1.

I.

QUALE ‘CONTROPIEDE’ PER L’ANTROPOLOGIA

TRASCENDENTALE

Si è presentato la ‘svolta cristocentrica’ –alla Ratzinger- come risposta di alternativa alla

corrente dell’antropologia trascendentale 2. Non meraviglia che Ratzinger sarà piuttosto ‘tifoso’ di

de Lubac, dato il tipo di differenza tra il gesuita francese e quello tedesco: dove l’uno tende a

‘naturizzare la trascendenza’ e l’altro a ‘supernaturizzare la natura’ 3. Infatti, la premessa di de

Lubac potrà essere più facilmente ‘adoperabile’ nell’intento dogmatizzante… La ‘cristologia dal

basso’ non riceverà un assenso molto aperto in questa preferenza di fronte alla sensibilità

metodologica del tempo presente 4. Rahner e de Lubac si ritrovano –comunque- nella diagnosi

1 A. Noronha TRINITY AND THE PLURALITY OF RELIGIONS. Jacques Dupuis’ Trinitarian Approach to Religious Pluralism, (Inauguraldissertation

zur Erlangung der Doktorwürde an der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität) Freiburg im Breisgau 2008, S. 1-2, etiam in

«Internet» 2012, http://rdtwot.files.wordpress.com/2007/10/noronha_trinity-and-the-plurality-of-religions.pdf: «Therefore, today theology

must aim at seeking new understanding of Christian faith and doctrine in the light of the contemporary pluralistic context. It is called to pay

attention to God’s purpose and providence in the important events of human history in order to grasp his universal design for all humankind

1».

((1) David Tracy holds that the fact of religious pluralism should enter all theological assessment. Cf. Tracy, “Comparative Theology,” in

Encyclopaedia of Religion, vol. 14, (New York: Macmillan, 1987), pp. 446 – 455. Hans Küng accepts that there can be no dialogue between

the religions without research into theological foundations. Cf. Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (London: SCM

Press, 1991).)

2 M. Hauke, Buchbesprechungen: Emery De Gaal, The Theology of Pope Benedict XVI, The Christocentric Shift, (New York 2010, 365 Seiten) in

«Theologisches» (Katholische Monatschrift), J. 41, Nr. 09-10, S. 529, etiam in «Internet» 2012, http://www.theologisches.net/2011%20-

%20Theolog%2009%20+%2010.pdf: «Das Vorwort betont den christozentrischen Ansatz Ratzingers und seine Absicht, aus den Quellen der

Kirchenvater die Theologie zu erneuern (S. IX-XV). Dabei wendet sich G. gegen den voreiligen Gebrauch der Kategorien „liberal" oder

"konservativ" bzw. deren Anwendung auf die Theologie Ratzingers vor und nach dem Zweiten Vatikanum (S. XIII-XV). Ratzinger gehört weder

zur Neuscholastik noch zum Transzendentalthomismus (der "anthropologischen Wende" nach Karl Rahner), sondern lässt sich nicht in eine

bestimmte "Schule" einordnen. Der Titel "christozentrische Wende" lässt sich durchaus als Replik auf die "anthropologische Wende"

verstehen, die den gegenwärtigen Niedergang der Kirche in den westlichen Ländern wesentlich mit verursacht hat, Auf Rahner nimmt G.

häufig kritisch Bezug (z. B. S. 130). Ratzinger wird gleichermaßen vom Transzendentalthomismus wie von der Neuscholastik abgegrenzt (z.

B. S. 300)».

3 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, IN «INTERNET» 2012, http://www.joelgarver.com/writ/theo/naturegrace.htm: «The

difference between Rahner’s approach and that of de Lubac (and the nouvelle théologie) can be summarized, very roughly and schematically,

in the following way: while Rahner’s thought tends to naturalize the supernatural, de Lubac tends to supernaturalize the natural. Thus, where

Rahner begins with the subjectivity of the human person, the individual’s infinite spiritual horizon, and its continuity with God’s nonetheless

gracious self-revelation, the nouvelle théologie begins with God and his self-revelation as Trinity in the event of Christ as both fulfilling

every human aspiration and yet totally unexpected and incomparable.1 ».

((1) Unfortunately, I have found there to be very little written directly to address the relationship between these two forms of integralism,

beyond some scattered remarks made by various authors in the process of explaining the views of one or the other of these thinkers. A

notable exception to this generalization is Stephen J. Duffy’s helpful book, The Graced Horizon: Nature and Grace in Modern Catholic

Thought 1992.)

4 R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 472: «Contrary to the complaints of some of his critics, Rahner does not propose an

ahistorical Christology, The basic and decisive point of departure for Christology, he argues, lies in an encounter with the historical Jesus of

Nazareth, and hence in an "ascending' Christology”. On the other hand, he warns against placing too much emphasis on this approach.

The idea of God coming in our history “from above” also has its power and significance. Both an ascending and a descending

Christology have to be taken into account even if in the light of modern evolutionary consciousness our starting point is “from below” rather

337

sulla neo-scolastica e sulla divisione tra ‘natura’ e ‘sovranatura’ 1. Vari malintesi hanno poi messo

in esergo un supposto contrasto tra i due autori 2. Rimane però il dubbio di Rahner che la ‘natura’

venga risucchiata verso l’alto dalla sovranatura. Per quest’ultimo si deve prendere in pacata

considerazione una “cristologia ascendente” piuttosto che soltanto “discendente” 3. L’antropologia

trascendentale si situa perciò piuttosto nella discussione sulle premessa cristologia che invece sul

than “from above”».

1 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, IN «INTERNET» 2012, http://www.joelgarver.com/writ/theo/naturegrace.htm: «Before

turning to the details of either Rahner or de Lubac, we can begin by tracing the outlines of the kinds of extrinsicism against which they are

reacting, the neo-scholastic, “two-tier” account of nature and grace. In this view the addition of “grace” was seen as super-added to a human

nature that was already complete and sufficient in itself and apart from any intrinsic human need, thereby vindicating, it was thought, an

Augustinian emphasis upon the sheer gratuity of grace against all forms of Pelagianism. In taking this step, however, the patristic and

medieval notion of a “natural desire for the beatific vision” (desiderium naturale visionis beatificae)—that human persons were somehow

naturally “apt” for life with God—became eclipsed and the relationship between an extrinsically related nature and grace developed into a

problem. Grace came to be conceived as a “stuff” that functions as an addendum to our nature, but also transforms that nature, yet in a way

that lies outside of conscious experience. The diagnoses of both Rahner and de Lubac offer similar descriptions and implicit criticisms of this

picture. Rahner writes that on such a view: “...grace is a reality which we know about from the teaching of the faith, but which is completely

outside our experience and can never make its presence felt in our conscious personal life. We must strive for it, knowing as we do through

faith that it exists, take care (through good moral acts and reception of the sacraments) that we possess it, and treasure it as our share in the

divine life and the pledge and necessary condition for life in heaven”. (1992:97) Or as de Lubac notes, within the neo-scholastic perspective

“the supernatural order loses its unique splendor; and…often ends by becoming no more than a kind of shadow of that supposed natural

order” (1998:36). In doing this, the tendency of theology is to see ...nature and supernature as in some sense juxtaposed, and in spite of

every intention to the contrary, as contained in the same genus, of which they form as it were two species. The two were like two complete

organisms; too perfectly separated to be really differentiated, they have unfolded parallel to each other, fatally similar in kind. Under such

circumstances, the supernatural is no longer properly speaking another order, something unprecedented, overwhelming and transfiguring...

(1998:37) While the diagnoses of Rahner and de Lubac are, for the most part, quite similar, we can begin to see already where they will

eventually diverge, especially in de Lubac’s emphasis on the “unprecedented” character of grace. With that in mind, we can turn to their

specific accounts of integralism».

2 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, IN «INTERNET» 2012, http://www.joelgarver.com/writ/theo/naturegrace.htm: «With these

points in mind we can now move on to critical interaction between the integralisms of Rahner and de Lubac. Unfortunately, as far as I know,

there was little direct and explicit interaction between the writings of these two thinkers aside from some scattered remarks and a few early

essays. Nonetheless, there is in both authors what seems to be a significant amount of posturing over against unnamed interlocutors whom,

we can gather, represent the alternative form of integralism. Thus some implications can be drawn out from these passages. Let’s start,

however, with an evaluation of de Lubac from a Rahnerian perspective. In 1950 Rahner did write a review of de Lubac’s earlier work,

Surnaturel, and that review is a good place to start.1 While Rahner expressed much appreciation for de Lubac’s effort and even agreement

insofar as de Lubac was rejecting the older extrinsicism, he was worried that de Lubac’s integralism too easily conflated the gratuity of

creation with the gratuity of divine revelation. In doing so, Rahner suggested, de Lubac was confusing nature and grace and, thereby, put the

true gratuity of grace at risk. This is precisely what Rahner’s alternative, the “supernatural existential,” was designed to avoid. We will return

to this below. Other comments from Rahner include some passing references, for example, that de Lubac “scorns” the notion of the potentia

obedientialis (1992:114) or that even de Lubac must hold “that a spiritual life toward God as an end approached merely asymptotically is not

to be dismissed as meaningless from the start” (1992:115). But these passing comments are less than helpful. For one thing, de Lubac points

out that these statements appear to be mistakenly directed at an article in German that he did not in fact write. De Lubac goes on to say that

he “must also make it quite clear that I have never ‘scorned’ the concept of potentia obendientialis except in the very sense in which [Rahner]

himself resolutely rejects it” (1998:107), that is, either reduced to a mere “non-repugnance” or as something that is actually able to be

delimited as part of a pure nature. With regard to the category of a “pure nature,” it is true that de Lubac rejects it even as a “remainder

concept” or formal distinction. Against Rahner, de Lubac asserts that his view does not completely “naturalize” the supernatural or confuse

the gratuity of creation with the gratuity of revelation, thereby conflating nature and grace. Rather, de Lubac speaks of a “twofold

gratuitousness” or “twofold initiative” or “twofold gift” of God (1998:51). While this double movement of grace (creation and elevation) needs

to be asserted, that gift of grace is, for de Lubac, given in the single creating act of God with no need to posit any additional re-supply of

grace. But this does not, he thinks, result in a conflation of nature and grace. To assert that it does is, de Lubac suggests, to confuse the

integrity of human nature with a purported purity of human nature. On this view, Schindler says, the “integrity of [human] nature is to be

found only within and not outside the existential conditions of the one concrete order of history, hence only as always-already affected by

both grace and sin” (de Lubac 1998:xxiv). This returns us to my original assertion that de Lubac’s integralism actually tends to

“supernaturalize the natural”».

((1) Rahner’s reply was entitled "Eine Antwort" and was published in Orienterung 14:141-45. My synopsis is largely drawn from David

Schindler’s synopsis in the new introduction to the 1998 edition of The Mystery of the Supernatural.)

3 C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 33: «Sullo sfondo della cristologia trascendentale Rahner accenna anche ad altri due progetti

cristologici che denomina «cristologia ascendente» e «cristologia della coscienza». Se ben intendiamo, essi non sembrano distinguersi tra

loro per il procedimento di ricerca -entrambi muovono dall'uomo-Gesù per arrivare alla sua divinità-, ma per la diversa dislocazione

dell'oggetto proprio dell'indagine, che è prevalentemente la figura, di Gesù nel primo progetto, e la sua psicologia umana nel secondo».

338

trattamento in extenso dei suoi elementi (cfr volume II, parte I). In ciò si troverebbe un tipo di

integralismo –o forse possiamo dire di priorità della salvaguardia (cfr la caratteristica di questa

corrente)- nell’intento di de Lubac. Al contrario Rahner riesce a ‘demitizzare’ certi aspetti della

cristologia tradizionale con l’impostazione dell’antropologia trascendentale 1. In questo senso la

visione rahneriana non dovrebbe essere messa in semplice parallelo (integralista) a quella di de

Lubac. Per de Lubac, in sintesi, Rahner non riesce a superare la marcatura ‘estrinseca’ della

sovranatura di fronte alla natura 2. Eppure Esiste in de Lubac una apertura verso la fede non

esplicita, di tonalità rahneriana con il suo ‘cristiano anonimo’, senza però entrare in pieno nella

prospettiva che si delinea in una tale prospettiva teologica 3. In quanto al taglio più ampiamente

1 C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 38: «Quanto alla cristologia trascendentale, essa si struttura propriamente come discorso

introduttivo agli altri tipi di cristologia, dei quali è una premessa necessaria e ai quali in definitiva rimanda. Studiando i fondamenti di

possibilità del rapporto unico che intercorre tra l'uomo e l'assoluto portatore di salvezza, la cristologia trascendentale offre infatti un valido

approccio alla cristologia tradizionale di cui è un elemento di verifica a livello di teologia fondamentale. Essa consente altresì di "evitare il

pericolo oggi ricorrente di un'interpretazione in chiave mitologica (nel senso deteriore del termine) delle affermazioni della cristologia

tradizionale stessa».

2 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, IN «INTERNET» 2012, http://www.joelgarver.com/writ/theo/naturegrace.htm: «In point of

fact, de Lubac says very little that is directly negative about Rahner’s integralism. Of the nine or so references to Rahner in his The Mystery of

the Supernatural, they are all positive quotations of or at least neutral allusions to Rahner’s work.1 Even in as late work as his A Brief

Catechesis on Nature and Grace, de Lubac’s few passing references to Rahner seem innocuous.2 Nonetheless, there are some hints of an

underlying dissatisfaction with Rahner’s formulation of integralism, particularly de Lubac’s passing mention—“in Rahner’s

language...‘existential’...”—followed by a footnote that reads, in part, “Really, to the extent that this ‘existential’ is conceived as a kind of

‘medium’ or ‘linking reality,’ one may object that this is a useless supposition, whereby the problem of the relationship between nature and

the supernatural is not resolved, but only set aside” (1998:102). And this serves as key whereby we can detect the places in which de Lubac’s

other comments are likely directed against Rahner’s transcendental integralism. The essence of de Lubac’s critique seems to be the

following. Adding another grace-given level of desire for grace (the supernatural existential), in fact does nothing to overcome the paradox

of the sheer gratuity of grace and the rejection of extrinsicism. What Rahner achieves is a new two-tier system to replace the old, except now

it is expressed in terms of transcendental philosophy rather than neo-scholastic metaphysics. 3 In point of fact, the structure of the

supernatural existential is scarcely distinguishable from the purely natural self-transcendence present in the human pre-apprehension

(Vorgriff) of limitless being. The concrete experience of both the Vorgriff and the supernatural existential turns out to be, more or less, a

longing for something beyond our finitude. The object of that longing, however, is still distinguished by Rahner as a “formal object” whose

content remains unspecified until made explicit through Christian revelation.4 On Rahner’s view, from de Lubac’s perspective, it seems that

apart from this revelation of grace, universally available as the object of our longing, the historically particular events of grace—the life,

death, and resurrection of Jesus—would remain extrinsic to us. How is the role of revelation, making explicit the content of our longings,

supposed to preserve the absolute gratuity—the unexpected and incommensurable character—of grace? Does not the Rahnerian solution,

instead, reduce grace to our merely natural expectations (paralleled in the supernatural existential without real differentiation) and thereby

“naturalizes” it, precisely as Rahner implies de Lubac is guilty of? This is where Blondel’s phenomenology of human action and historical

events rises to the surface of de Lubac’s integralism. For de Lubac, and his followers, it is precisely and only within and by reference to

certain historical events, actions, and symbols, that the supernatural can be identified in all of its unexpected and incommensurable gratuity.

De Lubac will not begin, as Rahner, with something universal for every person, inscribed into the a priori structure of knowledge, but with

the unique supernatural revelation of God in Christ that, while it does satisfy our natural longings, does so by shattering them with the Good

News of God in the flesh to which the proper reaction is to be “struck dumb with amazement” (1998:132-139). Only in light of this

supernatural revelation can the full gratuity of the end of human nature be truly known. This perspective is aptly summarized by Medard

Kehl, “Even if the creature represents a presupposed reflection of the creator and his love, the historical event of God redeeming us in Christ

does not result from this presupposition. The positive content of the analogous correspondence between the created order of nature and the

historical order of salvation lies precisely in the (gratuitously given) openness for the, once again, “totally other,” underivable completion of

the self-revelation of God in Christ which could never be calculated from creation itself and which is thus to be received only as pure gift.

(1982:22)”5».

((1) In a footnote, de Lubac even makes reference to his "profound estimation for Karl Rahner’s theological work and strong personal

affection for him" (1998:107). / (2) The work dates, in the original French edition, from 1980. He does, however, refer to Rahner’s writings as

"somewhat contorted explanations" (1984:35) not an unfair description, the honest reader will admit, I think. / (3) Indeed this might be just

what we would expect given that transcendental philosophy itself is an outgrowth of the very neo-scholastic categories that Rahner is

attempting to use it to undermine. See the accounts of Gillespie 1995 and Montag 1999. / (4) De Lubac develops his own epistemology as an

alternative to that of Rahner in his The Discovery of God 1996 (a 1956 development and expansion of his 1945 book, De la connaissance de

Dieu). / (5) In reality, Medard offers this as a summary of von Balthasar’s position, but it equally applies to that of de Lubac, especially as

seen in de Lubac 1950.) 3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 195: «L'assioma patristico, «Fuori della chiesa non c'è salvezza», deve essere

correttamente interpretato in senso collettivo. Esso afferma soltanto che per l'umanità, presa nella sua totalità, non ci può essere salvezza

339

‘trascendentale’ attorno all’intuito rahneriano, come la prospettiva di Lonergan (cfr la nostra

panoramica complessiva), la vicinanza con de Lubac si rintraccia dalla comune comprensione del

‘dinamismo umano’ che traggono da Rousselot e Maréchal 1. La differenza di intento può essere

invece costatata nel profilo specifico di ognuno dei due teologi e delle due teologie 2. L’approccio

‘storico’ di de Lubac conferma la sua caratteristica propria nella chiave cristologica, dalla sua

visuale più complessiva. Lonergan rientra maggiormente nel taglio di convergenza come dinamica

teologica.

fuori della chiesa; esso, pertanto, non significa «fuori della chiesa siete dannati», ma «sarete salvi per mezzo della chiesa». Il «cristianesimo

implicito», il «soprannaturale vissuto anonimamente» (ma de Lubac, nonostante queste espressioni anticipatrici, ha poi criticato la teoria del

cristianesimo anonimo di Karl Rahner), che esiste fuori della chiesa, dice riferimento oggettivo alla chiesa cattolica predestinata ad essere

strumento universale di salvezza».

1 R. Moloney, DE LUBAC AND LONERGAN ON THE SUPERNATURAL, in «Theological Studies», 2008 n° 69, p. 516, etiam in «Internet» 2012,

http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/69/69.3/69.3.2.pdf: «Lonergan’s basic position on the whole issue comes in a paper he

delivered to the Jesuit Philosophical Association in 1949 entitled “The Natural Desire to See God.” 1 The context for the discussion is provided

by a consideration of the dynamism of the human mind, a factor that Lonergan and de Lubac had learned to appreciate from their studies of

Rousselot and Maréchal. This dynamism is constituted by our desire for knowledge and is manifested in our ceaseless pursuit of questions,

whether questions about existence (“Is it so?”) or about essence (“What is it?”). Such a desire for knowledge is unrestricted in its scope and

finds no rest except in the answers to the various questions. Indeed, so unrestricted is this desire that, once the existence of God is known,

God himself becomes the object of our questioning. This question as to the nature of God can be answered on two levels, the one natural,

the other supernatural; the one philosophical and analogical, the other theological and, in this life, incomplete—but in the next life complete

and beatific in the immediate vision of God. This familiar piece of Scholastic doctrine yields one key insight for the solution to our problem.

It gives us a way of identifying the end of human existence, namely in the knowledge and love of God, prescinding from whether that end is

achieved in the imperfect beatitude of a natural state or in the perfect beatitude of supernatural fulfillment. Consequently, formally and as

such, the desire for knowledge belongs to neither a purely natural nor a supernatural order but is simply human. In itself it is not specifically

a desire for the beatific vision but for its own fulfillment. In so far as the desire for knowledge is innate and, in that sense, natural to our

humanity, it retains its meaning as a desire with its own constitutive finality, whether our humanity exists in a purely natural or supernatural

world order. As Lonergan succinctly puts it, “The end of man is God, in any case, but the mode in which man attains God may be natural or

supernatural” 2».

(1 B. J. F. Lonergan, Collection: Papers (hereafter, Collection), ed. F. E. Crowe, S. J. (New York: Herder & Herder, 1967) 84–95. / 2 Lonergan,

Phenomenology and Logic 355. In this principle one can begin to find Lonergan’s answer to the main problem posed by Ryan, “How Can the

Beatific Vision. . . ?” 117. See also Collection 90–91 and the notion of sublation outlined below.) 2 R. Moloney, DE LUBAC AND LONERGAN ON THE SUPERNATURAL, in «Theological Studies», 2008 n° 69, pp. 521-522, etiam in «Internet»

2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/69/69.3/69.3.2.pdf: «Lonergan’s criticism of de Lubac reflects the contrast between two

different styles of theology. Especially at this stage of his career, Lonergan is working within what he himself calls the systematic

differentiation of consciousness, where the focus is on systematic meaning and on the relationships among things themselves rather than on

their relationships to us. De Lubac, on the other hand, was always primarily a historian, and even though Surnaturel was a most influential

essay in speculative thought and contains significant work in the realm of theory, he himself refers to it as “my historical study.” 1 This

locates it predominantly within what Lonergan would call the scholarly differentiation of consciousness, where the focus is not primarily on

systematic meaning but on the common-sense language of another time and place. 2 De Lubac would often remain content with symbols

and paradoxes, and some may regard his tolerance of apparent systematic inconsistencies as one of his strengths; 3 yet when such tolerance

is viewed against the background of Lonergan’s distinction between common-sense realms and theoretic realms of meaning, anyone

convinced of the importance of this distinction will want to get behind such inconsistencies to a more systematic and coherent viewpoint. 4

Perhaps this methodological comment will make more acceptable my now trying to put together some defense of de Lubac, again using

language that he himself does not normally use, namely that of potency and act. 5 If one regards the human mind as simply potency, it is a

purely natural reality. For de Lubac, in the present order of the world, the activity of the mind becomes supernaturalized once it passes from

potency to act. This actuation is the desire in act, which is God’s gift and call. 6 Such desire is in the nature but not simply of that nature, and

one aspect of this desire is an exigency for a supernatural fulfillment, the exigency not arising from the nature as such but being received

from God. This act of desire is now something like Rahner’s supernatural existential, to which it corresponds. 7 If this interpretation can be

maintained, one can attribute more consistency to de Lubac than Lonergan gave him credit for, even though one may consider that the

charge of a certain lack of clarity remains valid».

(1 De Lubac, Mystery 65. / 2 See Lonergan, Method in Theology 233, 305. “Common-sense” is used here in Lonergan’s technical sense; see

ibid. 81–85. / 3 See, for instance, Doyle, Communion Ecclesiology 57–59. / 4 Lonergan, Method in Theology 81–83, 302–5. / 5 I have cited an

indirect use of this language in a reference to Toletus in n. 22 above. / 6 De Lubac asserts: “The desire is the call” (Surnaturel 487). / 7

Rahner’s supernatural existential was born in reaction to de Lubac, but the latter dismissed it as an unnecessary “linking reality” between the

natural desire and the supernatural order, claiming some support in Schillebeeckx; see de Lubac, Mystery 132 n. 2; Seckler, “Potentia

obedientialis bei Karl Rahner” 709, 714; and Schillebeeckx, The Concept of Truth and Theological Renewal (London: Sheed & Ward, 1968)

59.)

340

J.

LA SALVAGUARDIA CRISTOLOGICA E

L’ESTETICA BALTHASARIANA

Il cristocentrismo di de Lubac e di von Balthasar sono molto legati nel loro intento ma con

una differenza che alcuni (Boersma) vedono nella teologia ‘ascendente’ di de Lubac ed in quella

‘discendente’ di von Balthasar 1. Se davvero il pensiero di de Lubac è ‘ascendente’ esso

concorderebbe con la prospettiva rahneriana (cfr qui sopra: il confronto di S. J. Garver tra de Lubac

e Rahner). Il cristocentrismo delubachiano sarebbe in tal caso apparentato alla re-articolazione

cristologica del XX-XXI secolo, partendo dalla ‘cristologia dal basso’ (cfr infra parte II, sezione B).

Non sembra che si arrivi a tanto nella cristologia del nostro autore, dove ‘l’umano è risucchiato dal

divino’ che dunque ‘discende’ per prendere in se il creato nell’alzarlo (cfr citazione). Non sembra

neanche che von Balthasar sia così chiaramente di tipologia ‘discendente’ e ciò si esprime nella

sua esitazione a proposito delle appartenenze neoplatoniche in teologia. La distinzione deve

probabilmente essere più sfumata tra una ‘discesa assuntiva’ (de Lubac) e una ‘discesa immersiva’

(von Balthasar). Per i due rimane la priorità della salvaguardia nella fede (cfr la nostra panoramica

complessiva). Il teologo von Balthasar aveva fatto –anche- presto a classificare Barth come

‘cristocentrico’ nel senso della salvaguardia cristologica 2. Ma il suo richiamo (commentando de

Lubac) focalizza –forse- questo taglio ‘oltre il soterismo’ ed anzi oltre la soteriologia

individualistica nella visuale romana convenzionale, portando così ad un cristocentrismo non più

‘ipnotizzato’ dalle priorità soteriologiche 3. La comunanza tra de Lubac e von Balthasar trova poi

una sua organica estensione nella chiave mariana come immersione spirituale 4. La chiave mariana

1 M. Levering, A Return to Mystery (March 31, 2010) on Hans Boersma about the Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology, in «FIRST

THINGS», in «Internet» 2012, http://www.firstthings.com/onthesquare/2010/03/a-return-to-mystery: «Boersma finds that von Balthasar’s

approach is deeply indebted to de Lubac’s, with the following difference: “de Lubac, ever the patristic scholar, emphasized the upward

movement of divine ascent, while Balthasar’s incarnational approach emphasized divine descent into the created realities of this-worldly time

and space.” Von Balthasar consciously distances himself from Neo-Platonism by underscoring the radical distinction between creator and

creature. Yet, as Boersma says, von Balthasar also highly praises many Church Fathers whose thought is shaped by Neo-Platonism, especially

Maximus the Confessor. Similarly, in his dialogue with Barth, von Balthasar agrees that there is “no neutral concept of being”».

2 M. Cortez, What Does it Mean to Call Karl Barth a ‘Christocentric’ Theologian?, in «Internet» 2012, http://marccortez.files.wordpress.com/

2008/02/what-does-it-mean-to-call-karl-barth-a-christocentric-theolo.pdf (pdf page 1): «The centrality of Jesus Christ in the content,

form, and method of Karl Barth’s theology has long been identified as one of its most notable attributes 1 … As Robert Cushman says, ‘For

Barth the object of theology is God, the Word of God, and its revelation in Jesus Christ. Any other method imposes, in principle, man-made

constructs on that which transcends man.’ So, according to Barth, Christology forms ‘the heart of the Church’s dogmatics’ and any deficiency

or deviation here ‘would mean error or deficiency everywhere.’ 2 Christology is so fundamental to Barth’s theology that von Balthasar defines

Barth’s approach as ‘radically Christocentric’ and asserts that he ‘interprets all secular and worldly relations and realities’ on that basis 3».

((1) Robert E. Cushman, “The Doctrine of God and Man in the Light of Barth’s Pneumatology,” in Faith Seeking Understanding (Durham, N. C.:

Duke University Press, 1981), 11. / (2) IV/1, 3. / (3) Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth (trans. Edward T. Oakes; San

Francisco: Communio, 1992), 30. 3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 194: «I sacramenti, realizzando, ristabilendo o rafforzando l'unione personale con

Cristo, realizzano, ristabiliscono o rinforzano 1'aspetto sociale della comunità. La speranza cristiana è la speranza di una salvezza sociale,

prospettata nella visione di una città celeste, e la speranza personale si inserisce, pertanto, nella grande speranza comune. Con la tesi

illustrata da Cattolicismo, commenta von Balthasar, «si prende posizione contro ogni limitazione giansenista della redenzione riservata agli

"eletti", ma anche contro ogni individualismo soterico. Se la chiesa avesse impedito di continuo queste deviazioni, presumibilmente il

marxismo sarebbe stato superfluo» 1».

((1) H.V. VON BALTI-IASAR, Il padre Henri de Lubac, 40.)

4 Mr. Paudie Holly, The All Embracing Maternal Church: The Communion Ecclesiology of Henri de Lubac, in «IEC – 50° International Eucharistic

Congress 2012», in «Internet» 2012, http://www.iec2012.ie/media/1PaudieHolly1.pdf: «Brendan Leahy in his The Marian Profile: In the

Ecclesiology of Hans Urs von Balthasar remarks that the intuition of de Lubac and von Balthasar, that the Church and Mary were identical,

culminated in a ‘spiritual watershed’. As a consequence of this watershed the Second Vatican Council ‘inserted’ a chapter on Mary into the

341

sarebbe la più ‘inclusiva’ prospettata dai due autori, con una incidenza sacramentale che riporta

una tonalità più direttamente ‘soterica’. L’inclusività più ampia prende forma come ‘cultura

cristiana’ ed essa sorge come ricerca e senso della ‘bellezza’ dell’ingegno umano 1. La chiave di

salvaguardia nella appartenenza ‘cristiana’ della cultura si coglie un’altra volta qui e non esplicita

una sua apertura di orizzonte alla più complessiva ‘saggezza’ nella quale il riferimento di bellezza

ha un suo ruolo significativo in seno alla ‘svolte teologica’ del XX-XXI secolo (cfr infra la visuale

sofianica di Florenskij (e Bulgakov, Berdjaev…). L’estetica pienamente presa in conto non potrà –

però- astrarsi dall’espressività della bellezza come ‘santa corporalità’ nella Sofia (ovviamente non

ristretta alla sola conformazione ‘cristiana’) secondo la visuale di S. Bulgakov 2.

K.

IL CRISTOCENTRISMO STORICO DI FRONTE ALLA

TEOLOGIA PLURALISTA

Prima ancora che la corrente ‘pluralista’ avesse acquistato un suo profilo la salvaguardia

cristocentrica ebbe ad interessarsi ad un pioniere di questa prospettiva a modo di un legame di

amicizia tra il suo protagonista de Lubac e l’Abbé Monchanin 3. Come per altri passi del cammino

constitution of the Church. Leahy states that the Marian chapter of Lumen Gentium was important for the Church’s renewal. 1 As we have

seen, de Lubac draws a comparison between the life of Mary and the life of the Church that suggests we emulate the Blessed Virgin in our

interaction with the world. … Conclusion. De Lubac’s communion ecclesiology is a framework built upon a sacramental system. This

framework is enriched by an understanding of sacraments as instruments of unity and female paradigms emblematic of motherhood. This

maternal model of Church suggests inclusion and universality. The Church at this time needs to show that its systems and organization are

forces for good in the world. In what better way to do this that to return to the work of one of the finest minds of Vatican II».

((1) Brendan Leahy, The Marian Profile: In the Ecclesiology of Hans Urs von Balthasar (New York: New City Press, 2000), 164.) 1 M. Freer, Von Balthasar, Mozart and the Quest of Beauty, in «Catholic Education Resource Center», in «Internet» 2012,

http://catholiceducation.org/articles/arts/al0061.html: «Henri Cardinal de Lubac, among many others, considered that “this man is perhaps

the most cultivated of his time. If there is a Christian culture, then here it is!.”1 Von Balthasar — the ascetic scholar, the exponent of beauty

par excellence, the extraordinarily prolific author who considered his writing a sideline to his pastoral work — has a voice of reassuring

authority: “Beauty is the word that shall be our first. Beauty is the last thing which the thinking intellect dares to approach, since only it

dances as an uncontained splendor around the double constellation of the true and the good and their inseparable relation to one another.

Beauty is the disinterested one, without which the ancient world refused to understand itself, a word which both imperceptibly and yet

unmistakably has bid farewell to our new world, leaving it to its avarice and sadness” 2».

((1) Henri Cardinal de Lubac SJ, “Witness of Christ in the Church”, Hans Urs von Balthasar: His Life and Work, David L. Schindler (ed), (Ignatius,

San Francisco, 1991), 272. / (2) The Glory of the Lord: a theological aesthetics, Vol. 1 Seeing the Form (T&T Clark, Edinburgh, 1982), 18.) 2 V. Byčkov, Einführung in die sophianische Ästhetik von S. N. Bulgakov, (St. Andrew’s Biblical Theological College Ostkirchliches Institut,

Regensburg - Internationale Konferenz zum 60. Todestag von Erzpriester Sergei Bulgakov. Russische Theologie im Europäischen Kontext

Bulgakov und zeitgenössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken / 29 September – 3 Oktober 2004), in «Internet» 2012,

http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf: «Hauptkriterium und Maß der Sophianität einer Sache oder eines künstlerischen Werkes

ist die Schönheit, die nach S.B. „eine Offenbarung des Heiligen Geistes“ in der Materie ist, „ohne Makel, eine heilige Sensib ilität, eine

Verwirklichung der Idee“, eine „geistig/geistliche, heilige Körperlichkeit“. S.B. legt besonderen Wert auf die Kategorie der Körperlichkeit in

ihrem idealen Verständnis, oder er nennt sie auch Geist-Körperlichkeit, welche auch die Grundlage der Kunst ist. Der Künstler „sieht die

Schönheit als die verwirklichte heilige Körperlichkeit“ und er versucht, sie in seinem schöpferischen Wirken sichtbar zu machen. Dies gelang

auf ideale Weise, nach seiner Meinung, nur den alten Griechen in ihren Statuen und den mittelalterlichen orthodoxen Künstlern in der Ikone.

Darum ist ein künstlerisches Werk für ihn „eine erotische Begegnung der Materie mit der Form, ihre liebende Verschmelzung, eine erspürte

Idee, aus Schönheit bestehend: das ist das Hereinleuchten eines sophianischen Strahles in unsere Welt“. Dabei macht S.B. nicht eine

prinzipielle Unterscheidung zwischen der Schönheit in der Kunst und in der Natur. Letztere wird von ihm anerkannt als „die große und

wunderbare Künstlerin“. In der ganzen orthodoxen Tradition wird die Kunst sehr weit gefasst. Letztlich ist es der Mensch selbst in seiner

„Geist-Körperlichkeit“. Die Kunst ist gleichsam das Leben in der Schönheit, die ganze Welt ist ein Produkt der Kunst, welche im Menschen als

Zentrum der ganzen Schöpfung zur Fülle kommt und welche durch ihn, den König der Schöpfung, den ganzen Kosmos vollendet. Zugleich ist

es aber auch ein Kampf des Schönen und Guten mit dem Bösen. Doch den Sieg der Schönheit sieht S.B. mit N. Berdjajev und den Symbolisten

in der theourgischen Funktion der Kunst, die schon über ihren eigenen Rahmen hinausführt, hin zur vor ewigen Schönheit – zur Sophia».

3 H. Vorgrimler, Henri de Lubac, in R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, Ritratti di teologi, in idem, Bilancio della teologia del XX secolo, v. 4,

342

teologico del XX-XXI secolo, sarà il taglio ‘spirituale’ ad aprire delle prospettive che la ‘teologia di

mestiere’ non riusciva o non voleva rendere possibili. Dalla svolta teologica, la salvaguardia

cristologica si confronta con la nascente teologia pluralista solo più avanti e non dalla soglia

stessa della teologia riscoperta e riprospettata. La corrente pluralista subentra e scuote in qualche

modo le teologie che si stavano assestando, con una certa sorpresa non sempre benevola da parte

di commentatori ed analisti vari. Si percepisce una urgenza che si impone nel mondo in veloce

cammino di interdipendenza anche religiosa 1. La venatura cristocentrista può essere individuata

dall’angolatura di un tipo di unicità del Cristo che rivela nella storia il Suo mistero attraverso la Sua

morte e risurrezione 2. Per de Lubac ciò rappresenta l’intento cristocentrico del ‘compimento’ o del

Roma 1972, pp. 211: «Concluso il cosiddetto «terzo anno di probazione» negli anni 1928-1929 a Paray-le-Monial, Henri de

Lubac divenne professore di teologia fondamentale alla Facoltà teologica di Lione. Egli ricorderà sempre con immensa

gratitudine i due decani della Facoltà, che si susseguirono al tempo del suo professorato: precisamente, il saggio

specialista in materie veterotestamentarie E. Podechard, che fece solo poche pubblicazioni, ed il benemerito patrologo G.

Jouassard. Nel 1930, il Podechard gli espresse il desiderio di vederlo estendere il proprio insegnamento alla storia delle

religioni, e il padre de Lubac acconsenti. La prima iniziazione al nuovo campo di studi, specialmente sul buddismo e le

religioni della vecchia India, gli venne data da Jules Monchanin, un umile vicario parrocchiale, uomo eccezionale sotto ogni

riguardo. Costui era in grado di leggere gli scritti del buddismo in lingua sanscrita, possedeva una vasta cultura nel campo

della pittura e della musica; nella sua qualità di curatore d'anime poi si metteva a disposizione di tutti, impegnandosi in

particolare nel difendere la categoria sociale degli oppressi. La Lione d'allora era la più spirituale delle città francesi 1 e si

presentava come il punto d'incontro della civiltà europea e di quella asiatica. Infatti vi si trovavano numerosi lavoratori e

studenti venuti dall'Asia, un foyer cinese, ecc. Lione era altresì una città ecumenica grazie al sacerdote Paul Couturier 2, del

quale Giovanni XXIII ebbe a dire: «Veramente trovo in esso il mio spirito», Questo sacerdote povero, ma affabilissimo verso

tutti, organizzava «Settimane dell'unità» e incontri ecumenici, ai quali - personalmente era insegnante di matematica -

soleva invitare anche dei teologi, per cui fin da principio (1937) non mancarono le presenze del padre de Lubac e dell'abbé

Monchanin. Di questi suoi amici di Lione, Henri de Lubac dice nel suo libro Images de l'Abbé Monchanin (1967) ch'erano uomini

di Chiesa, profondamente umani, amanti di tutto quello che vi è di bello, nobile e spirituale».

((1) Purtroppo non possiamo qui tracciare le linee della situazione spirituale ed intellettuale della Francia nel secolo XX né le sue

trasformazioni (dallo spiritualismo ed individualismo alla «incarnazione», alla «totalità», all'«impegno», alla «testimonianza»): nel

1924 venne fondata la J.O.C.; nel 1933 si ebbero i primi «preti-operai» nel Borinage; nel 1941 la Mission de France e le deportazioni;

nel 1944 il martirio di Yves de Montcheuil, del quale il de Lubac pubblicò postuma l'opera in 10 volumi; gli anni dal 1940 al 1949

segnarono la grande epoca del cardinal Suhard. Contro certi eccessi di «adattamento apostolico» furono scritti dal P. de Lubac i

Paradoxes (1946) e i Nouveaux Paradoxes (1955). Per la situazione in Francia, cf. B. BESRET, Incarnation ou eschatologie? (Parigi 1964). /

(2) M. VILLAIN, L'abbé Paul Couturier, apôtre de l'unité chrétienne, Parigi-Tournai 1957.)

1 A. Noronha, TRINITY AND THE PLURALITY OF RELIGIONS. Jacques Dupuis’ Trinitarian Approach to Religious Pluralism, (Inaugural

dissertation zur Erlangung der Doktorwürde an der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität) Freiburg im Breisgau 2008, S. 1-

2, etiam in «Internet» 2012, http://rdtwot.files.wordpress.com/2007/10/noronha_trinity-and-the-plurality-of-religions.pdf: «A General

Introduction to Trinity and Plurality of Religions, 1. A New Awareness of the Reality of the Plurality of Religions Jacques Dupuis observes “the

encounter of cultures and religions, which is increasingly becoming a fact of life in the First World countries themselves, has turned the

theological debate on other religions into a primary concern in the Churches of the Western world as well.” 1 The modern world, with the

development of the means of communication and movement and information technology, is reduced into a global village. We are l iving in a

post-modern world, one that has become multiethnic, multicultural and multi-religious. However, more and more Christians along with

people of other faiths and ideologies, are experiencing religious pluralism in a new way, that is, they are experiencing not only the reality of

so many other religious paths, but also their vitality, their influence in our modern society, their depth, beauty and attractiveness. And

because of this new experience of pluralism, there is an urgent need for a more productive dialogue with other religions and a new attitude

toward them. Consequently, a negative attitude toward religious others and a negative evaluation of their religious traditions is a threat to

religious peace and peace between the nations. However, when we look at the present situation of the world, we find that interreligious

harmony and collaboration for common good is an important prerequisite to build bridges between the religions in order to work for justice

and peace among the peoples».

((1) Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), p. 1.)

2 R. Panikkar, Social Ministry and Ministry of Word and Worship, in P. S. De Aschutegui (ed.), Asian Colloquium on Ministries in the Church,

(V. Research and Background Papers. A. Specific Theological Problems), Manila 1977, p. 269: «But Christ’s unique contribution –to use an

awkward parlance deliberately- was not to tell us that we should love our neighbor, bless our enemies or be obedient to the laws of heaven.

Mankind has to this much before Jesus appeared on earth. Christ's unique performance was the event of his life –or rather of his death and

resurrection –which revealed in history the: mystery hidden; but effective since the beginning of the world. 2 The event is transhistorical

and tempiternal and for this reason not limited in space and time, but historically made manifest in what Christians call the

mystery of Christ».

((1) Cf. Lv 19: 18-19; Prv 20: 22; 24: 17; 20: 21; also Manu II 161; VI 47-48; MB XIII, 5571; Analect. Conf. XII, 2; etc. / (2) Cf. Rom

343

‘fulfillment’ dalla ‘natura’ alla ‘sovranatura’, solo nel Cristo una tale attuazione di pienezza è

possibile (cfr infra).

L.

LA CONCILIARITÀ ECCLESIALE DI «SOBORNOST’» E

LA TEOLOGIA CRISTOCENTRICA

Riguardo al cristocentrismo storico la ‘démarche’ di de Lubac potrebbe –forse- essere

meglio intitolata come visione di “cattolicità” che con il titolo “Cattolicismo” data ala sua opera di

avvio. In ciò il nostro teologo va implicitamente incontro all’intuito della riscoperta ecclesiologica

della ‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo. La riscoperta della sorgente ecclesiale è stata talvolta

sospettata di lasciarsi andare ad un tipo di ecclesiocentrismo più o meno velato. Certe

formulazioni sembrano poter essere classificate in questo senso 1. Ma bisogna sempre avere in

mente che si tratta –in questa prospettiva- del mistero della Chiesa che si trova focalizzato, a

differenza della corrente di ecclesiocentrismo che mira all’affermazione della Chiesa nella sua

prioritaria configurazione esistente e percepibile. Vi sarà un sospetto di linearità tra il

cristocentrismo ed il ‘papocentrismo’ di tipo ecclesiologico. Nella sua visuale di «sobornost’»

Bulgakov apre però l’ecclesialità al di là di se stessa e si riaggancia al riferimento cristocentrico nel

suo senso di ‘divino-umanità’ in tutta la sua ampiezza e profondità, essa stessa sorgente di ogni

iconografia ed iconologia cristiana 2.

M.

LA CHIESA NELLA SOCIETÀ SECOLARE ED IL

CRISTOCENTRISMO STORICO

Dalla priorità storica nel cristocentrismo, occorre sottolineare il legame di questa chiave

con la notevole preoccupazione ‘sociale’ del nostro autore 3. La carica della ‘nouvelle théologie’

16: 25; 2 Tim 1: 10; Col 1 :26; etc.)

1 S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961, pp. 43: «Das bedeutet, daß, insofern Christus der neue Adam

ist der in sich selbst das Ganze der Menschheit enthält, so auch der Papst als solcher den neuen Adam repräsentiert, als

Repräsentant der ganze Menschheit innerhalb der Kirche. Aber es ist schwierig so eine Interpretation mit der Idee des Leibes der

Kirche in Einklang zu bringen, der aus verschiedene Gliedern in ihrer Viel-Einheit besteht».

2 M. V. Vasina, Die Ikonologie bei S. BULGAKOV im Licht der Theologie des Bildes in der Ostchristlichen Kirche, (St. Andrew’s Biblical

Theological College Ostkirchliches Institut, Regensburg - Internationale Konferenz zum 60. Todestag von Erzpriester Sergei Bulgakov.

Russische Theologie im Europäischen Kontext Bulgakov und zeitgenössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken / 29 September –

3 Oktober 2004), in «Internet» 2012, http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf: «S. Bulgakov versuchte eine Synthese des religiösen

und des philosophischen Denkens. Es ist nicht übertrieben, wenn man sagt, dass er im Bild der Sophia die Lösung dieser Synthese fand.

Diese findet ihr Zentrum der Frage der „Beziehung zwischen Gott und der Schöpfung“ im Dogma des Gottmenschentums – dem Prinzip der

Alleinheit. Grundlage zur Ikonologie gibt Paulus: „Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung

mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit“ (Röm 1,20). Und die Kirchenväter aus Paulus: „Er ist das Bild des

unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15). So sagt Theodor von Studion „Die Ikone ist das Bild der Hypostase“. Christologische Grundlagen des Bildes.

Nach S.B. ist das Urbild für die Ikone die Sophia. Die Menschwerdung ist nur der Höhepunkt Göttlicher Epiphanie, die auch im AT in

vielfältiger Weise sich zeigt».

3 S. J. Garver, RAHNER AND DE LUBAC ON NATURE AND GRACE, in «Internet» 2012, http://www.joelgarver.com/writ/theo/naturegrace.htm: «My ill-

ease here may best be elucidated by outlining what I see as the alternative offered by de Lubac. Where, for Rahner, the tendency is to present

the social aspects of salvation as something in addition to the individual and to see the church the mediating structure by which that

344

francese, con il diretto riferimento alla situazione sociale ed all’impegno del ministero in mezzo

alla società contemporanea acquista tutta la sua valenza qui 1. Il cristocentrismo storico

delubachiano –forse persino socio-storico- include dunque già una anticipazione riguardo alla

necessaria problematica dell’autonomia umana da saper situare nel quadro della svolta teologica e

sulla quale vi saranno possibili slittamenti nel riassorbire questa autonomia ‘naturale’ nell’intento

unitario (e non a due piani) tra natura e sovranatura. Ma il taglio sociale potrà essere modulato

dalla teologia della secolarizzazione ispirandosi al ‘Mitte’ cristocentrico in senso della centralità

nell’esistenza –pro me- di ognuno nella spazio-temporalità del mondo comune 2. Si tratta di

essere centralità di vita, cioè nell’attualità vissuta 3. Là dove Bonhoeffer coglie l’attualità nel

traumatismo della situazione tedesca dell’immane conflitto dove le Chiese cristiane hanno

‘capitolato’ di fronte al disumano potere secolare, de Lubac mira alla socialità di convivenza dove

la Chiesa è chiamata a rinascere. Questa centralità sarà la mediazione tra Dio e lo ‘Stato’ 4. Questo

salvation is confronted, for de Lubac salvation is presented as inherently social and the church is seen not just as a mediator of salvation, but

as the very goal of salvation. De Lubac picks up the Gospel theme that reconciliation with God and reconciliation with one’s neighbor are

united in a single movement so that the reconciled community of the church together in God is the very content of salvation. Thus salvation

requires a historical event of being enfolded into the narrative of the historical people of God in relation to the unique events of the

Incarnation and redemption wrought by Christ (1950:50ff.). In terms of the manifestation of salvation in history, rather than positing some

kind of “anonymous” free response to grace on the part of certain individuals, de Lubac situates salvation historically in relation to human

events. Recall that de Lubac’s conception of the relation between nature and grace is built upon Blondel’s account of human action as the

event of desiring God and accepting grace, not as something that is universally present alongside each action, but as the very particularity of

action itself. As such human persons experience the reality of salvation in that particularity insofar as their actions are connected to the

historical event of Christ, whether shaped by his influence, by anticipation and preparation, or by some other real, historical (even if unseen)

connection. Moreover, de Lubac’s account does not offer a generalized “salvation” that is identical for each and every individual, but, in its

being historically situated, is unique for the person in how it is offered and in the individual response, incorporating that person into

salvation with a particular “narratological” relation to both the past history of God’s people and what he or she will contribute to its future.

This also overcomes any dichotomy between the individual and the ecclesial since the particularities of salvation for this or that individual are

indispensable from the overall shape of Christian history and thus the particularities of salvation for everyone else—each is indispensable for

all. (1950: 253-258)».

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 193-194: «La saggistica e la letteratura filosofica sottolineavano l'opposizione tra il

cristiano presentato come esperto nella tecnica della salvezza individuale, e l'uomo moderno che accetta il mondo e lavora alla sua riuscita.

Nasce da qui la domanda che il teologo si pone: - che cos'è il cattolicesimo? -, nel tentativo di superare il grosso malinteso: «Ci si rimprovera

d'essere individualisti anche nostro malgrado, a causa della logica della nostra fede, quando in realtà il cattolicesimo è essenzialmente

sociale. Sociale nel senso più profondo della parola: non soltanto per le sue applicazioni nel campo delle istituzioni naturali, ma prima di

tutto, nel suo centro più misterioso, nell'essenza della sua dogmatica". Il libro non intende essere una presentazione globale del

cattolicesimo, com'era, invece, l'opera del teologo tedesco Karl Adam, L'essenza del cattolicesimo (1924), né si misura con il problema

ecumenico, che incominciava ad imporsi anche nell'ambito della teologia cattolica, come dimostra il libro pionieristico di Congar, Cristiani

disuniti (1937), ma punta direttamente ad evidenziare e a ricuperare, sulla base della testimonianza della tradizione, la dimensione sociale

del cattolicesimo, come ben esprime il sottotitolo, Gli aspetti sociali del dogma. La cattolicità è socialità e solidarietà totale. De Lubac dimostra

la tesi con rapidi tratti nella prima parte dell' opera. Il dogma cattolico presenta un'unica immagine dell'umanità creata da Dio e redenta in

Cristo; il peccato è presentato come frammentazione e la redenzione come ristabilimento dell'unità perduta. La chiesa è catholica non tanto

nel senso di una universalità geografica, quanto nel senso di una universalità più profonda: si rivolge a ogni uomo e a tutto l'uomo».

2 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 194: «Es liegt alles daran, daß Christus seiner Kirche als Person in Raum und

Zeit gegenwärtig isr. Wenn diese Struktur als existentiell und nicht als zufällig, akzidentiell, gezeigt werden kann, ist theologisch der Erweis

erbracht, daß das Zeitlich-Räumliche die Existenzweise der Person des Auferstandenen ist. Deshalb müssen wir also nach dem Wo fragen.

Wo steht er? Er steht pro me. Er steht an meiner Stelle dort, wo ich stehen sollte und nicht kann. Er steht an der Grenze meiner Existenz,

jenseits meiner Existenz, doch für mich. Das bringt die Tatsache zum Ausdruck, daß ich durch eine von mir nicht überschreitbare Grenze von

meinem Ich getrennt bin, das ich sein sollte. Die Grenze liegt zwischen mir und mir, dem alten und dem neuen Ich. In der Begegnung mit

dieser Grenze werde ich gerichtet. An diesem Ort kann ich allein nicht stehen. An dieser Stelle steht Christus, in der Mitte zwischen mir und

mir, der alten und der neuen Existenz».

3 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München 1951, S. 167: «Der Christ hat nicht wie alle Gläubigen der Erlösungsmythen aus den

irdischen Aufgaben und Schwierigkeiten immer noch eine letzte Ausflucht ins Ewige, sondern er muß das irdische Leben wie Christus ("Mein

Gott, warum hast Du mich verlassen?") ganz auskosten und nur indem er das tut, ist der Gekreuzigte und Auferstandene bei ihm und ist er

mit Christus gekreuzigt und auferstanden. Das Diesseits darf nicht vorzeitig aufgehoben werden. Darin bleiben Neues und Altes Testament

verbunden. Erlösungsmythen entstehen aus den menschlichen Grenzerfahrungen. Christus aber faßt den Menschen in der Mitte seines

Lebens».

4 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 198: «Christus als die Mitte der Geschichte ist der Mittler zwischen Staat und

345

centro non è un centro ‘palese’ ma deve essere un centro nascosto per impedire l’indurimento

messianista 1. Il centro –nel mondo dalla sua caduta- diventa frontiera e giudizio della ‘vecchia

esistenza’, guardando alla giustificazione 2. Qui, ci si riallaccia alla soteriologia tra Bultmann e

Cullmann con le correnti che animano. La via delubachiana avrà da trovarsi una strada propria in

questo prospetto. Il ‘Mitte’ è la chiave di libertà che libera l’esistenza umana e la storia: si tratta di

una liberazione salvifica (iscrivendosi così nella chiave soteriologica della convergenza

cristologica, cfr supra) 3. Non si tratta qui di ‘oggettività’ filosofica ma di esperienzialità di fede

(nella linea della svolta teologica del XX-XXI secolo) 4. La ‘liberazione’ si annuncia e la teologia

della liberazione ne farà una chiave della ‘sincronia cristiana’ (cfr infra, volume I, parte V, sezione

A). In sintesi il ‘centro’ è anche centro del mondo naturale: dall’esistenza alla storia per estendersi

alla natura stessa 5. Qualche attinenza con la soglia teilhardiana non è esclusa qui, anche se il

pancristismo rovescia la schematizzazione -da esistenza, storia, natura- alla natura, storia,

esistenza (con le fraseologie proprie).

N.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA DI CONVERGENZA E

LA SALVAGUARDIA CRISTOCENTRICA

Inizialmente fu il padre Congar a convincere de Lubac di scrivere “Catholicisme” per la sua

collana «Unam Sanctam», nell’intento di rinnovare la prospettiva ecclesiologica nella ‘svolta

teologica’ del XX secolo 6. Raccogliendo sotto la dicitura ‘ecclesiologia ecumenica’ l’ampia schiera

Gott in der Gestalt der Kirche. Ebenso ist er als Mitte der Geschichte Mittler zwischen dieser Kirche und Gott. Denn er ist auch die Mitte

dieser Kirche, als welche sie allein Mitte der Geschichte sein kann».

1 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 197: «Nur an einer Stelle bricht sich der Gedanke, daß der Messias nicht

anschauliche und vorfindliche Mitte der Geschichte sein kann, sondern von Gott gesetzte und verborgene Mitte sein muß, ein Bahn gegen

den Strom entarterer Messianismen. Das ist in Israel. Mit seiner prophetischen Hoffnung steht es allein unter den Völkern. Und Israel wird

der Ort, an dem Gott seine Verheißung erfüllt».

2 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 197: «In der gefallenen Welt ist die Mitte aber zugleich auch die Grenze. Der

Mensch steht zwischen Gesetz und Erfüllung. Er hat das Gesetz, kann es aber nicht erfüllen. Nun steht Christus dort, wo

der Mensch dem Gesetz gegenüber versagt. Christus als die Mitte heißt, daß er das erfüllte Gesetz ist. So ist er wiederum Grenze

und Gericht des Menschen, aber auch Anfang seiner neuen Existenz, ihre Mitte. Christus als die Mitte der menschlichen Existenz

besagt, daß er das Gericht und die Rechtfertigung des Menschen ist».

3 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 199: «In den 5akramenten der Kirche wird geknechtete alte Kreatur zu ihrer

neuen Freiheit befreit. Christus war als die Mitte der menschlichen Existenz und der Geschichte Erfüllung des unerfüllten Gesetzes, d. h. ihre

Versöhnung. Die Natur aber ist Kreatur unter dem Fluch - nicht unter der Schuld, sie mangelt der Freiheit. So findet die Natur in Christus als

ihrer Mitte nicht die Versöhnung, sondern ihre Erlösung, Diese Erlösung, die in Christus geschieht, ist wiederum nicht auffindbar und

beweisbar, sondern sie wird verkündigt. Es wird gepredigt, daß die geknechtete Natur auf Hoffnung hin erlöst ist. Dafür ist dort ein Zeichen

aufgerichtet, wo in den Sakramenten Elemente der alten Kreatur zu Elementen der neuen Kreatur geworden sind».

4 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 196: «Jeder Versuch dafür, eine philosophische Begründung zu geben, daß

Christus Mitte der Geschichte ist, muß abgelehnt werden. Es kann sich nicht darum handeln, ihn als Vollendung und Mitte der Religions- und

Profangeschichte zu erweisen. Auch hier geht es nicht um die vorfindliche Mitte des geschichtlichen Raumes. Würde Christus als Hohepunkt

aller Religion vorfindlich erwiesen, so hatte das mit seinem Mitte-Sein noch nichts zu tun. Ein Vergleich mit anderen relativen Erscheinungen

und ein gegebenenfalls daraus resultierender ,Beweis' Für Christus als die Mitte der Geschichte würde auch im besten Fall nur eine relative

Absolutheit für Christus ergeben. Alle Fragen nach der Absolutheit sind falsch gestellt».

5 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 199-200: «Zusammenfassend muß noch betont werden: Wohl ist Christus

Mitte der menschlichen Existenz, Mitte der Geschichte und nun auch Mitte der Natur; aber diese drei Aspekte können nur in abstracto

voneinander geschieden werden Tatsächlich ist die menschliche Existenz auch immer Geschichte, auch immer Natur. Der Mittler als Erfüller

des Gesetzes und Befreier der Schöpfung ist dies alles für die ganze menschliche Existenz. Es ist derselbe, der intercessor und pro me ist,

und der genau das Ende der alten und der Anfang der neuen Welt Gottes ist».

6 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 193: «La sua opera (di de Lubac) prende avvio con Cattolicismo del 1938, il libro che

il teologo domenicano di Le Saulchoir, Yves Congar, riuscì a strappargli, sollecitando, in un apposito incontro avvenuto a Lione, il

346

di apertura ecclesiologica alle premesse del movimento ecumenico dai tempi del concilio Vaticano

II, si nota subito la presenza comune di de Lubac e Congar, con altri, nell’equipe della rivista

«Concilium» all’avvio di questa assise ecclesiale maggiore 1. Ma è anche significativo l’ago della

bilancia che fa poi passare de Lubac verso il team di «Communio» di fronte alla rivendicazione di

perpetuare il concilio Vaticano II, con le implicazioni più significative dietro ad essa: le

problematiche cristologiche e possiamo dire cristocentristiche in gioco. Dalla piattaforma del

dialogo ecclesiologico le considerazioni cristologiche sono un presupposto indispensabile.

Legando il prospetto ecclesiale ecumenico si ferma alla chiave cristologica nell’intento del concilio

di Nicea, come suggerisce H. Mühlen. Dal cristocentrismo dell’homoousios in senso filosofico si

può mutare da ‘della stessa essenza’ a ‘della stessa esistenza’, fuori dai noti condizionamenti

filosofici 2.

O.

L’ECCLESIOCENTRISMO ED IL CRISTOCENTRISMO

STORICO

La salvaguardia di de Lubac è senz’altro di altra natura e di altra tonalità di fronte

all’ecclesiocentrismo di Maritain 3. Dai due orizzonti intellettuali (Maritain con Bloy e de Lubac con

promettente teologo gesuita a riunire alcuni suoi articoli, che era andato pubblicando a partire dal 1932, in un volume da inserire nella

collana Unam Sanctam, che Congar aveva iniziato presso Cerf di Parigi e con la quale mirava al rinnovamento dell' ecclesiologia».

1 R. Barron, Yves Congar and the Meaning of Vatican II, in «Word on Fire», in «Internet» 2012, http://www.wordonfire.org/Written-

Word/articles-commentaries/June-2012/Yves-Congar-and-the-Meaning-of-Vatican-II.aspx: «In the wake of the council, the triumphant

progressive party formed an international journal called “Concilium,” the stated purpose of which was to perpetuate the spirit of the great

gathering that had prompted such positive change in the Church. On the board of “Concilium” were Rahner, Kung, Schillebeeckx, de Lubac,

Congar, Hans Urs von Balthasar, Ratzinger and many others. But after only a few years, three figures—Balthasar, de Lubac, and Ratzinger—

decided to break with “Concilium” and found their own journal, and the reasons they gave to justify this decision are extremely illuminating.

First, they said, the board of “Concilium” was claiming to act as a secondary magisterium, or official teaching authority, alongside the

bishops. Theologians certainly have a key role to play in the understanding and development of doctrine, but they cannot supplant the

bishops’ responsibility of holding and teaching the apostolic faith. Secondly, the “Concilium” board wanted to launch Vatican III when the ink

on the documents of Vatican II was barely dry. That is to say, they wanted to ride the progressive momentum of Vatican II toward a whole

series of reforms—women’s ordination, suspension of priestly celibacy, radical reform of the church’s sexual ethic, etc.—that were by no

means justified by the texts of the council. Thirdly, and in my judgment most significantly, Balthasar, Ratzinger, and de Lubac decried the

“Concilium” board’s resolve to perpetuate the spirit of the council. Councils, they stated, are sometimes necessary in the life of the Church,

but they are also perilous, for they represent moments when the Church throws itself into question and pauses to decide some central issue

or controversy. We think readily here of Nicea and Chalcedon, which addressed crucial issues in Christology, or Trent, which wrestled with

the challenge of the Reformation. Councils are good and necessary, but the Church also, they contended, turns from them with a certain

relief in order to get back to its essential work. The perpetuation of the spirit of the council, they concluded, would be tantamount to a

Church in a permanent state of suspense and indecision».

2 C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 59: «Per arrivare ad una nuova formulazione del dogma cristologico comprensibile all'uomo

d'oggi H. Mühlen, nel suo saggio «La mutabilità di Dio come orizzonte di una cristologia futura» 1, muove invece da un tentativo di

reinterpretazione dell' homoousios di Nicea. Il suo discorso si sviluppa seguendo un triplice procedimento che comporta, successivamente, la

determinazione della mens di quel Concilio, la formulazione di un modello conforme alle categorie bibliche e infine la reinterpretazione del

dogma secondo categorie esistenziali. Anzitutto egli vuol determinare il senso autentico del termine «consustanziale». La conclusione a cui

giunge è la seguente: poiché dalle antiche testimonianze risulta che l'intenzione del Concilio di Nicea era «la negazione della negazione

ariana», appare chiaro che ousia non è affatto inteso nel senso filosofico di natura, forma ecc., ma significa semplicemente l'essere (Sein), la

esistenza concreta (Seiendheit). Conseguentemente homoousios si deve tradurre con «della stessa esistenza » (gleichseiendlich): il Figlio

incarnato ha il medesimo essere increato del Padre. Non è però fissato come tale uguaglianza debba essere più esattamente intesa 2».

((1) Die Veränderlichkeit- Gottes als Horizont einer zukünftige Christologie", Münster 1969. / (2) Ib., pp. 10-13.) 3 V. Neumann, Rezension. Henri de Lubac, Krise zum Heil, Eine Stellungnahme zur nachkonziliaren Traditionsvergessenheit, Berlin 2002, in

«Katholischer Morus Verlag», in « Internet» 2012, http://www.morusverlag.de/buecher/rezensionen_krise_zum_heil.html: «"Krise zum Heil"

ist ein Schlüssel zum ehrlichen christlichen Umgang mit der Kategorie Tradition nach dem Konzil. Es hebt sich auch von Jacques Maritains

"Der Bauer von der Garonne? ab. Maritain beschreibt darin die unmittelbare Zeit nach dem Konzil - und ihre Auswüchse. Der Konvertit,

347

Blondel, Bergson, Gilson…) non vi poteva essere vicinanza o prossimità mentale spontanea 1. Non

a caso l’intricata connivenza tra la salvaguardia ecclesiocentrica e quella della tradizionalità

acquista tutta la sua valenza tra Maritain e Journet (cfr infra, parte V, sezione A). Qualche tonalità

di accentuazione ecclesiocentrica potrebbe essere –complessivamente- trovata nell’adesione alla

linea della “plantatio ecclesiae” in chiave missionaria che de Lubac professa 2. Ma ciò che

riavvicinerà Maritain et de Lubac sarà il riferimento al mistero divino tra ‘natura’ e ‘sovranatura’

verso il propetto delubachiano di cristocentrismo 3. Questo ‘ponte’ tra i due costituisce anche

Thomist und Laie Maritain, von Papst Paul VI. am Ende des Konzils noch zum "Prototypen" des katholischen Intellektuellen erhoben, erscheint

im "Bauern von der Garonne" in vielerlei Hinsicht resigniert, ganz im Gegensatz zu de Lubac. In seinem Vorwort zur Neuausgabe arbeitet

Voderholzer auf dem Hintergrund verschiedener theologischer Problemstellungen immer wieder Lubacs positiven Traditionsbezug hervor. Er

zeigt auf, wie er sich von bis dahin herrschenden Engführungen der Theologie, aber auch von einem utopischen Aufbruch um des Aufbruchs

willen, abhebt. Lezinsky verweist in seinem Nachwort auf die lohnende Mühe, jenseits festgefahrener Interpretationsmodelle zum

eigentlichen des Vatikanums zurückzufinden. Das geschehe durch die "packende Herausforderung", aus den tatsächlich oft

unterschiedlichen Stimmen des Konzils die eine Stimme des Heiligen Geistes herauszuhören. Und damit dies gelingen kann, ist es von

großem Nutzen, Lubacs "Krise zum Heil" zu lesen».

1 J.-M. Garrigues, Jacques Maritain et Henri de Lubac: distance, convergences et rapprochement, in «Revue théologique des Bernardins»

(éditée par la faculté Notre Dame), in «Internet» 2012, http://www.revuedesbernardins.com/spip.php?article334&lang=fr: «Une telle

hétérogénéité dans leur parcours, leurs modes de pensée et leurs centres d’intérêt ne pouvait qu’entretenir en eux un fond de méfiance

réciproque. Cette méfiance réapparaît régulièrement, à propos du Père de Lubac, dans la correspondance entre Jacques Maritain et son ami

et disciple Charles Journet. Le malaise qu’ils éprouvent à l’égard de la tournure de pensée habituelle des Jésuites, et de ce que j’appellerais

leur pédagogie graduelle par rapport au monde, s’exprime en des critiques personnelles, à la limite du jugement téméraire, dans lesquelles il

faut néanmoins faire la part de la boutade entre amis [1]. Alerté par Journet, juste après la guerre, sur les tendances «anti-conceptuelles» de

ce que l’on nommera bientôt la «nouvelle théologie», Maritain répond: «Chez le Père de Lubac elles sont sans doute beaucoup plus

intellectuellement formées, en même temps il a beaucoup de talent et il dit des choses excellentes, il fait de beaux livres. Ces Jésuites, plus

ils sont intelligents plus ils se plient à leur temps et s’adaptent à ses faiblesses. Quel malaise [2].» On remarquera que ce malaise

s’accompagne malgré tout de témoignages d’estime personnelle: «Il a beaucoup de talent», «il dit des choses excellentes», «il fait de beaux

livres [3]». On trouve des réticences analogues de la part de Lubac sur Maritain jusque dans son Mémoire sur l’occasion de mes écrits [4]

achevé en 1976, complété en 1981, publié en 1989); qu’il suffise de rappeler le traitement condescendant qu’en 1986 il réserve encore à

«l’éclectisme imprévu» de Maritain dans l’annexe VI des Lettres de monsieur Étienne Gilson au Père de Lubac et comment, assez

mesquinement, il y aiguise en oppositions les différences entre Maritain et Gilson, contre les démentis répétés de l’un et de l’autre [5]».

([1] On peut tout autant trouver dans cette correspondance si familière des boutades contre tel ou tel thomiste dont ils sont très proches par

ailleurs. / [2] Lettre du 24 juin 1945, Correspondance Journet-Maritain (désormais abrégé CJM), tome III, Saint- Maurice (Suisse), Saint-

Augustin, 1992, p. 324. / [3] Même contraste un an plus tard. Le P. de Lubac qui vient de lui rendre visite à Rome, lui «a paru un esprit

supérieur…» Il ne peut pas néanmoins s’empêcher d’ajouter: «[…] mais avec cette arrogance intellectuelle (vertueusement dissimulée),

fréquente chez les Pères de sa Compagnie». Et il conclut : «La conversation n’était facile, ni pour lui, ni pour moi.» (6 octobre 1946, CJM, t.

III, p. 455). Après l’encyclique Humani generis, il écrit des USA : «Sans l’encyclique, ils [les Américains] commençaient à s’intéresser à Lubac,

à Daniélou, au “pluralisme théologique”, ils étaient perdus dans tout ce mess [pagaille] intellectuel» (5 juillet 1951, CJM, t. IV, p. 121). Même

encore à la fin du concile, apprenant la fondation de la revue Concilium, il écrit : « Congar naturellement, Küng, Rahner, Chenu, Lubac,

Schillebeeckx et les autres. (Et de quel droit ces naufrageurs se mettent-ils “sous le signe du Concile”? C’est une escroquerie) » (17 février

1965, CJM, t. VI, p. 56). Deux ou trois ans après, Lubac, avec Balthasar, Ratzinger et un bon nombre d’autres théologiens de la majorité

conciliaire, se séparerait de Concilium pour fonder Communio. / [4] À côté desquelles on trouve aussi, comme chez Maritain, l’expression

d’une estime profonde : «[Je l’] estime à bien des titres (…). J’ai éprouvé la joie [en 1968] d’une entente sincère avec lui sur bien des points

essentiels», Mémoire sur l’occasion de mes écrits, 2e éd., Namur, Culture et Vérité, 1992, p. 111. / [5] Cf. p. 191.) 2 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 196: «La cattolicità è dono, ma è anche compito: essa è dinamica e missionaria,

come de Lubac illustra nelle lezioni lionesi su Il fondamento delle missioni (1946), che si collocano nella linea della missionologia lovaniense

del p. Pierre Charles, che operava il passaggio da una concezione individualistica della missione, per la quale il fine della missione era la

«salvezza delle anime», ad una concezione comunitaria, per la quale il fine della missione è la «plantatio Ecclesiae».

3 J.-M. Garrigues, Jacques Maritain et Henri de Lubac: distance, convergences et rapprochement, in «Revue théologique des Bernardins»

(éditée par la faculté Notre Dame), in «Internet» 2012, http://www.revuedesbernardins.com/spip.php?article334&lang=fr: «Nous voudrions

relever les étapes successives du chemin par lequel Maritain a convergé vers l’intuition maîtresse de Lubac sur le surnaturel. L’approche

existentielle de l’homme, qui a toujours été celle de Lubac, lui avait fait refuser l’analyse abstraite qu’en donne la scolastique postérieure à

saint Thomas selon la nature et la « surnature ». L’homme auquel Lubac s’intéresse, c’est toujours l’homme tel qu’il existe de fait dans l’état

de Rédemption qui est le nôtre, l’homme marqué par le péché originel et en même temps toujours prévenu par la grâce, qu’il l’accepte ou la

refuse. L’anthropologie lubacienne relève, selon la formule de Maritain, d’une morale «adéquatement prise». C’est en méditant, dans son

livre sur l’Église, au sujet du salut des non chrétiens que Maritain va aller le plus loin dans l’articulation entre la personne humaine et le

surnaturel. Tout en se gardant de poser dans la nature humaine une exigence immanente ou une finalité propre du surnaturel (c’est le point

qui fut reproché souvent au P. de Lubac), Maritain, quand il considère l’homme en tant que personne concrète, discerne en lui des

«aspirations trans-naturelles» qui l’ouvrent au don gratuit de la grâce que Dieu lui a toujours réservée dans son dessein bienveillant de

348

l’apertura di intento delubachiano dentro alla salvaguardia che poteva ripiegarsi rischiosamente

come si è potuto osservare per l’ecclesiocentrismo a tutto campo e come per la corrente di

ripiegamento della tradizionalità fino al tradizionalismo stretto.

P.

LA RE-ARTICOLAZIONE ECCLESIOLOGICA E LA

CHIAVE CRISTOCENTRICA

Con l’ispiratore di quest’orientamento –H. Küng- la questione cristologica doveva essere

necessariamente premessa dalla sua impostazione di fondo. La sua chiave di riferimento a Cristo è

consona con ciò che prospetterà riguardo alla Chiesa: non ‘dall’alto’ ma ‘dal basso’ (vedere infra,

parte III, sezione B). Invece di fermarsi alle ‘due nature’, si suggerisce di partire storicamente dal

profilo di Gesù, o cioè ‘dal basso’ 1. Con de Lubac, pure nella non articolazione separata tra

‘natura’ e ‘sovranatura’, rimaniamo però nella prospettiva ‘dall’alto’. Ma egli non noterà

innanzitutto questo tipo di assimetria metodologica dai tempi del concilio Vaticano II. Invece, ciò

che lo ha colpito è la differenza di carattere tra due caratteri di teologi tedeschi presenti allora a

Création : «Les aspirations de la personnalité sont de deux sortes», écrit déjà Maritain en 1944. D’une part elles proviennent de la personne

humaine comme humaine, ou comme constituée à tel degré spécifique ; disons qu’elles sont alors connaturelles à l’homme et

spécifiquement humaines. D’autre part elles proviennent de la personne humaine en tant même que personne, ou comme participant à cette

perfection qu’est la personnalité, et qui se réalise en Dieu infiniment mieux qu’en nous ; disons qu’elles sont alors transnaturelles et

métaphysiques [1]. Et quelques années plus tard, en 1951, c’est-à-dire après la parution en 1946 de Surnaturel de Lubac : « La grâce achève

et consomme un désir transnaturel ; de même qu’il y a en nous une aspiration transnaturelle à connaître la Cause première dans son

essence, il y a en nous une aspiration transnaturelle à être libres sans pouvoir pécher [2].» De cette distinction du philosophe chrétien, son

disciple Charles Journet tirera d’importantes conséquences théologiques : En tant qu’individuelles, les personnes humaines font partie de

l’ordre cosmique ; en tant que personnes, elles sont des touts et relèvent de l’ordre transcosmique de la liberté. Dans le premier cas, le mal

apparaît comme étant simplement l’envers de l’ordre cosmique. […] Dans le second cas, le même mal apparaît comme venant en outre

contrarier les aspirations transnaturelles : la personne humaine désire être libre sans pécher, elle désire connaître dans son essence la Cause

première, elle désire ne pas mourir, elle désire ressusciter ; ce sont là des désirs conditionnels, qui pourraient être à jamais frustrés, mais

que la grâce pourra venir combler [3]».

([1] Principes d’une politique humaniste, New York, La Maison Française, 1944, p. 22. Le soubassement métaphysique des désirs

transnaturels est, pour Maritain, l’existentialité de l’être créé, tout particulièrement de l’existant spirituel qu’est l’homme. On remarquera ici

que ce dynamisme existentiel, qui porte l’homme comme au-delà de ses propres limites («L’homme passe l’homme» de Pascal), apparaît

dans l’exercice que celui-ci fait en tant que personne de sa nature spirituelle. Cf. Cardinal Georges COTTIER o. p., «Le surnaturel comme

question philosophique», Nova et Vetera (2010) 3, p. 310 (renvoyant à son livre Le Désir de Dieu, Paris, Parole et Silence, 2002, p. 209-227,

qui remarque que «la tendance propre à tout essentialisme est d’enfermer les natures en elles-mêmes»). / [2] Neuf leçons sur les notions

premières de la philosophie morale, Paris, Téqui, 1951, p. 131. Il est significatif que le néologisme de «transnaturel» vienne de Maurice

Blondel, qui a consacré à cette notion en 1921 un article destiné au Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. LALANDE, rééd.,

Paris, Presses Universitaires de France, 1988. / [3] C. JOURNET, L’Église du Verbe incarné, t. III, Paris, Desclée de Brouwer, 1969, p. 172-

173.)

1 C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 63: «Anzi a suo dire le obiezioni sarebbero tali da non richiedere semplicemente delle

«modifiche», ma da porre «il problema dell’impostazione di fondo di una cristologia sistematica». 1 Così, senza peraltro negare la possibilità

di risolvere tale problema anche a partire dalla dottrina delle due nature, 2 Küng si pone la questione se «non sarebbe anche possibile

muovere dalla storicità di Gesù, dalla sua, fatticità storica, dalla sua parola, comportamento e destino storici, e sotto questa luce, in ultima

analisi, comprendere come in lui si incontri la realtà di Dio». In tal modo resterebbe posta la base per una cristologia che muove

storicamente «dal basso» - che cioè non procede «dall’alto», in modo deduttivo o in base a premesse dogmatiche -, assai più conforme alla

testimonianza del Nuovo Testamento e al pensiero storico dell' uomo moderno 3».

((1) Ib. pp. 558-560; citazione, p. 560 (ed. ted., pp. 564-566; citazione, p. 566). A superare tali difficoltà, secondo l'Autore, non appaiono

sufficienti delle modifiche «con una dottrina degli "stadi", o tramite quella speculativa della kenosi o di una dottrina dell'incarnazione fondata

su basi trascendentali» (ib, p. 560; ed. ted., p. 566). / (2) A più riprese Küng richiama la possibilità di un rinnovamento a partire dalla

dottrina tradizionale: cf. ib ., pp. 534·535, 558, 560 (ed. ted., pp. 539, 564, 566/(3) Ib. pp. 560-561; citazione, p. 561 (ed. ted., pp. 566-

567). Notiamo che è lo stesso Küng ad usare i condizionali.)

349

Roma: Ratzinger e Küng nella loro differenza di stile e di personalità 1. L’esitazione di de Lubac

riguarda proprio la tracotanza künghiana e non rivela un ‘conservatismo’ o no del suo giudizio ma

l’intuito delubachiano più ‘a suo agio’ con l’apparente ‘serenità’ ratzingeriana. Altri hanno notato

piuttosto il ‘tono dottorale’ dell’esponente ratisboniano (cfr infra). Le affinità implicite di

salvaguardia si possono cogliere ben più che la prevalenza o no di una confacente ‘cortesia’ nei

modi. Anche se il gesuita francese avverte qualche disagio di fronte allo stile del teologo tedesco,

egli rimane anche molto consapevole delle derive ‘dal basso’ dell’impianto ecclesiastico di cui

ebbe a soffrire 2. Ovviamente, il prospetto di re-articolazione ecclesiologica non si fa senza

qualche screzio e qualche ferita per il mondo clericale… Ci fermeremo alla questione cristologica

del ‘cristomonismo’ evocato nella nota qui sopra nel considerare il cristocentrismo storico (cfr

infra). Nella prospettiva che apre, però, H. Küng presenta qualche attinenza con l’approccio di de

Lubac nel parallelismo che si può ritrovare tra natura-sovranatura e via ordinaria e via

straordinaria della salvezza 3. Sorprendentemente H. Küng rimane più direttamente legato alla

1 S. Gregg, Benedict XVI, Hans Kung and Catholicism’s Future (March 23, 2011), in «Acton Institute (for the study of religion and liberty)», in

«Internet» 2012, http://www.acton.org/pub/commentary/2011/03/23/benedict-xvi-hans-kung-catholicism%E2%80%99s-future: «Though

usually viewed as polar-opposites, Benedict and Kung have led curiously parallel lives. Both are native German-speakers. They are almost the

same age. For a time, both taught at the same university. During the Second Vatican Council, they served as theological advisors with

reputations as reformers. More-attuned participants at Vatican II, however, immediately noticed differences between Kung and the-then Fr.

Joseph Ratzinger. One such person was the Jesuit Henri de Lubac – a French theologian who no-one could dismiss as a reactionary. In his

Vatican II diaries, de Lubac entered pithy observations about those he encountered. Ratzinger is portrayed as one whose powerful intellect is

matched by his “peacefulness” and “affability.” Kung, by contrast, is denoted as possessing a “juvenile audacity” and speaking in “incendiary,

superficial, and polemical” terms. Fr. de Lubac, incidentally, was a model of courtesy his entire life. Something about Kung clearly bothered

him».

2 D. M. Doyle, HENRI DE LUBAC AND THE ROOTS OF COMMUNION ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies», 60 (1999), p. 220; etiam in

«Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/60/60.2/60.2.1.pdf: «De Lubac's use of images drawn from Scripture and

tradition to express the reality of the Church stands in stark contrast with the ecclesiological approach taken by Hans Küng. In his

Christianity: Essence, History, Future, Küng excoriates Möhler, Newman, de Lubac, and Balthasar for their Romantic portrayals of the Church.

He speaks of their "idealizations, mystifications, and glorifications which, while not uncritical, have virtually no consequences for the Roman

system." 1

Küng tells a story of how, following a talk he had given in St. Peter's at the time of Vatican II, de Lubac commented that "one

doesn't talk like that about the Church. Elle est quand-même notre mère: after all, she's our mother!" 2

Küng then goes on to speak

facetiously of the many clergy who suffer from a "mother-complex." He objects to any positing of an ideal essence of the Church that is

disconnected from its actual historical manifestations, including its many dark abominations. One of the major strengths of de Lubac,

however, is precisely that he is able to operate on the level of ideal, mystical speech about the Church while at the same time acknowledging

fully the level of dark abominations. 3

Both Küng and de Lubac are highly aware of how speech on this level has been used to mystify and to

cover-up by clothing all too human decisions and failings in the guise of sacral legitimations. Küng, however, takes this insight to such an

extreme that he cuts off all access to this traditional and fruitful avenue toward realizing the depth of what the Church truly is as a

dimension of that which has been revealed to Christians by God. 4

The heritage of de Lubac offers a much-needed corrective on this point».

((1) Christianity: Essence, History, Future, trans, by John Bowden (New York: Continuum, 1995 [German orig. 1994]) 4. / (2) Ibid. / (3) Wood

shows how de Lubac is able to avoid the danger, often associated with a Body of Christ ecclesiology, of an uncritical christomonism that can

fail to account for human limitation and failure in the Church. He does this by using a range of images, some of which, like the Bride of

Christ, highlight the distinction between Christ and the Church (Spiritual Exegesis and the Church 88-95). Wood also points out that, though

it remained undeveloped, there exist grounds in de Lubac's work from which the pneumatological dimensions of the Church could be

cultivated (ibid. 149-51). ( (4)

I do not wish to take away from Hans Küng's profoundly positive contributions to ecclesiology. On this point,

however, as on some others, I think he is wrong.) 3 P. Mendonsa, Christian Witness in Interreligious Context. Approaches to Interreligious Dialogue, (Inauguraldissertation. Zur Erlangung der

Würde eines Doktors. Der Katholisch-Theologischen Fakultät. Der Ludwig-Maximillians-Universität München), München 2006, p. 80; etiam

in «Internet» 2012, http://edoc.ub.uni-muenchen.de/6099/1/Mendonsa_Peter.pdf: «It was in Bombay in 1964 that Hans Küng for the first

time touched upon the theology of religions in a communication he made at a conference entitled “Christian revelation and Non-Christian

Religions.”181 Küng affirms that the other religions also proclaim God’s truth in some way, and states further that when their followers

convert to the Gospel, they should not renounce whatever good in those religions. He writes: “As against the “extraordinary” way of salvation

which is the Church, the world religions can be called – if this is rightly understood – the “ordinary” way of salvation for non-Christian

humanity. God is the Lord not only of the special salvation history of the Church, but also of the universal salvation history of all mankind;

this universal salvation history is bound up with the special salvation history in having a common origin, meaning and goal and being subject

to the same grace of God.182 Speaking in terms of “ordinary” and “extraordinary” ways of salvation has raised many objections183. For

Küng, the former is operative in general salvation history for non-Christians, and the latter is operative in the Church for Christian

350

priorità soteriocentrica… Si pensa adirittura di farlo risalire al di là del ‘teocentrismo’ nella forma

di soteriocentrismo 1. La chiave soteriologica sembra emblematica perché ci sembra che sarà

proprio a questo livello che i passi di superamento cristologici si verificheranno nella svolta

teologica del XX-XXI secolo (cfr infra).

Q.

LA GENUINITÀ ECCLESIALE NELLA ECCLESIOLOGIA

EUCARISTICA E LA PRIORITÀ CRISTOCENTRICA

Gli elementi che fanno in qualche modo incontrarsi de Lubac e l’ecclesiologia eucaristica,

con Zizioulas e Afanas’ev, sono senz’altro l’attenzione comune al riferimento eucaristico nella

svolta teologica del XX-XXI secolo e la volontà di tornare alla genuinità dell’intento eucaristico

nella diacronia cristiana 2. Più complessivamente de Lubac converge con la preoccupazione storica

e con la volontà di ritrovare l’autenticità ecclesiale attraverso le vicende storiche. La cattolicità

come cattolicesimo qualitativo (da de Lubac ad Afanas’ev) trascende ovviamente il concetto

salvation».

((1) H. Küng’s communication is published in J. Neuner (ed.), Christian Revelation and World Religions, London: Burns and Oates, 1967. / (2)

H. Küng, „The World Religions in God’s Plan of Salvation,“ in J. Neuner (ed.), Christian Revelation and World Religions, 1967, p. 51. / (3) It

may be that these terms ‘ordinary’ and ‘extraordinary’ were not too clear that Pope Paul VI wrote in the apostolic exhortation Evangelii

Nunciandi (no. 80) clarifying: according to the divine plan, salvation through explicit faith in Jesus Christ in the Church is understood to be

the norm; therefore, the “ordinary paths of salvation” are those revealed by the word and the life of Jesus Christ, even though God can work

salvation by “extraordinary ways” known to him.) 1 P. Mendonsa, Christian Witness in Interreligious Context. Approaches to Interreligious Dialogue, (Inauguraldissertation. Zur Erlangung der

Würde eines Doktors. Der Katholisch-Theologischen Fakultät. Der Ludwig-Maximillians-Universität München), München 2006, p. 80; etiam

in «Internet» 2012, http://edoc.ub.uni-muenchen.de/6099/1/Mendonsa_Peter.pdf: «Soteriocentrism is referred even to move beyond

theocentrism, so that the primary concern of a theology of religions should not be the “rightful belief” about the uniqueness of Christ, but

the “rightful practice” with other religions, for the promotion of “the Kingdom and its soteria.” 1 However the dominant approaches in the

theology of religions are known as ecclesiocentrism, christocentrism, theocentrism».

((1) P. Knitter, “Catholic Theology of Religions at a Crossroads,” in H. Küng and J. Moltmann, (eds.), Concilium: Christianity Among World

Religions, 1986, p.105.) 2 M. Maasdorp, Henri de Lubac (1896-1991), in «The Radical Faith website», in «Internet» 2012, http://homepages.which.net/

~radical.faith/thought/lubac.htm (http://homepages.which.net/~radical.faith/about.htm): «Lubac's great strength lay in exposing errors in

this respect by working simply as an historian of doctrine. So, for example, he showed conclusively that the "firm and final" teachings of his

day about the nature of the Church and the Eucharist had changed radically from earlier eras - contrary to the official line that current

Roman Catholic doctrine presents eternal truth for all. In fact, he said, a desire to defend Catholic teaching had caused theologians to distort

the original teaching about the Eucharist by employing pseudo-rational methods. They had thus mistakenly come up with the doctrine of

transubstantiation. This error meant that theologians of his day should, he thought, seriously rethink the relationship between the Eucharist

and the Church. The Eucharist had originally been thought of as the mystical body of Christ. The term "body of Christ" was properly reserved

only for the Church, following Paul's original lead (1 Corinthians 12.13). What had happened, de Lubac thought, was that the term "body"

migrated in the 12th century to refer to the Church instead of the Eucharist. As a result the balance tended to shift from the Church to an

isolated, individual piety and liturgical ceremony. We should note that the Roman Catholic Church of Lubac's time was still dominated by

neo-Thomism. At the same time the official Church was intensely fearful of the perplexing challenges of modernism - as many parts of it

still are today. Lubac's approach to tradition and the Eucharist was considered shocking by many at the time (1944) and was quickly

attacked. But he was saved from the full force of official retribution by the distractions of World War II. His emphasis on change as a normal

and natural aspect of Christianity (that is, what is theologically known by some as "God's grace" operating in the world) helped open up the

Roman Church somewhat to ecumenism. This movement was gradually stifled in later years, and by the end of the 20 th century had more or

less ceased between Roman Catholics and other Christians at official level. (Though in some places a grass-roots unity is slowly being forged

at local level out of necessity.) In stressing grace, Lubac had to overcome the notion that God's action is alien from everything natural, and

particularly from human nature. The result of this way of regarding the world was that what is natural tended to be downgraded or even

demeaned in relation to the so-called spiritual. Ironically, though, Lubac later became troubled by what he saw as a tendency to secularize

important aspects of humanity in the 1960s. He thought that just as the Roman Church had retreated into a "spiritual" lager at the turn of the

19th century, so it now tended to exalt the immanent. This sort of imbalance was not what the Church should strive for».

351

giuridico e sfocia significativamente sulla sorgente eucaristica 1. Come per il binario della

ecclesiologia eucaristica, de Lubac va in cerca di ciò che –nel percorso storico o nella storia

ecclesiale- abbia potuto causare uno sfaldamento d’intento nella fede e lo trova nella divisione

fatta subentrare nel pensiero teologico tra l’ambito ‘naturale’ e quello ‘sovrannaturale’ 2. Afanas’ev

imposterà anche la sua indagine rintracciando tutto ciò che nel percorso ecclesiale ha causato una

perdita di genuinità originaria e ha fatto scivolare verso un degrado di vita cristiana 3. L’interesse

del confronto tra i due teologi è il loro taglio di ricerca storica che offrono punti di mutua

riscoperta.

R.

QUALE CRISTOCENTRISMO NELLA VERIFICA

SULL’ESITO ESCATOLOGICO DALLA TEOLOGIA

DELLA SPERANZA

La diacronia cristiana riferita alla priorità escatologica introduce ad una ‘cristologia

escatologica’ con le sue implicanze di priorità d’impegno nella ‘missione’ 4. Dio non è più il ‘Tutto

Diverso’ ma il ‘Tutto Trasformante’, dal Verbo stesso nella Sua incarnazionalità 5. La ‘novità’

1 O. Rousseau, In memoriam: le R. P. Afanassieff, in «Irénikon», 1967 n° 2, p. 294 : «La vraie catholicité «qualitative» était, suivant le P.

Afanassieff d'une unité ontologique, dont le fondement ne pouvait être que l'eucharistie. C'était déjà le procès des deux

conceptions ecclésiologiques sur lesquelles il reviendrait plus tard avec insistance: l'universalité juridique, autour du

successeur de Pierre, et l'universalité œcuménique, devenue classique dans l'enseignement orthodoxe (appartenance à une

Église non hiérarchisée de haut en bas, sans doute, mais hiérarchisée tout de même à l'intérieur des autocéphalies). L'unité

authentique remontant aux apôtres ne serait autre que celle d'Églises locales communiant toutes à la table du Seigneur, et

unies ainsi entre elles».

2 A. Dulles, Henri de Lubac: In Appreciation (From September 28, 1991), in «America. The National Catholic Weekly», etiam in «Internet»

2012, http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=10726: «In de Lubac’s eyes, a serious failure occurred in early

modern times, and indeed to some extent in the late middle ages. This was the breakdown of the Catholic whole into separate parts and

supposedly autonomous disciplines. Exegesis became separated from dogmatic theology, dogmatic theology from moral, and moral from

mystical. Worse yet, reason was separated from faith, with the disastrous result that faith came to be considered a matter of feeling rather

than intelligence. One step in this process of fragmentation, for de Lubac, was the erection of an order of "pure nature" in the scholasticism

of the Counter Reformation. The most controversial act of de Lubac’s career may have been his attack on Cajetan and Suarez for their view

that human nature could exist with a purely natural finality. For de Lubac, the paradox of a natural desire for the supernatural was built into

the very concept of the human. De Lubac was convinced that the newness of Christ was both a fulfillment and a gift. Somewhat as nature was

a preparation for grace, while grace remained an unmerited gift, so the Old Testament foreshadowed the New, without however necessitating

the Incarnation. In his exegesis, de Lubac sought to show how the New Testament gave the key to the right interpretation of the Old

Testament, which it fulfilled in a surpassing manner».

3 Cfr http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, http://www.

webalice.it/joos.a/SPLP4S1A.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/SPLP4S1B.pdf (aggiornamento in R-VP4SA1 e R-VP4SA2).

4 M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 55: «Moltmann's eschatological Christology ends with the

impetus to mission. The promise of God's future righteousness is the ground of the risen Lord's commission to mission. 1 Gospel,

,command, and new obedience become elements of the reconciling process of God's promissory history. Mission becomes the axis

of Christian theology. In mission the question of God is raised and a practical answer given. In mission the texts mediating the

originating events of Christianity become meaningful. In mission the necessary proclamation of these events becomes clear».

((1) FOH, pp. 54-57.) 5 M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 159: «The origins of Moltmann's theology enable him to see me

eschaton as the horizon of the Incarnation. With the new conceptuality of this perspective he criticizes and replaces the

traditional ontological views of God and of history. By stressing the eschatological act of God, Moltmann gained significant , new

dialectical concepts for various aspects of Christian theology. God is not the totally other, eternally present divinity or the

total\y immanent, temporally changing divinity. He is the totally transforming one who creates life out of the nothingness of

death and who is the power of the future. God does not reveal himself immediately in either Word or history but rather through

his Word-history. In this promissory history men can act out of the possibilities of God and thus enter into; historically

conditioned correspondences to God's new creation».

352

dall’escatologia dovrà essere una chiave nella quale si ritrovano gli intuiti sulla ‘novità’ nella storia,

sempre in riferimento al cristocentrismo sia da sciogliere sia da superare 1. Riguardo a de Lubac si

può fare un doppio legame implicito tra quest’ultimo e Moltmann attraverso la prospettiva del

‘nuovo’ in Teilhard de Chardin 2. Come difensore di Teilhard il nostro teologo si associa a modo

suo e rientra nel prospetto teilhardiana, anche se la sua chiave storica lo contestualizza nelle

problematiche più convenzionali della teologia.

S.

LA CONVERGENZA DALLA TEOLOGIA DELLA STORIA

ED IL CRISTOCENTRISMO STORICO

Con Pannenberg lo scenario teologico non è più quello del ‘concentramento cristologico

nella teologia’ ma del ‘concentramento teologico nella cristologia’ 3. La specificità di questa

focalizzazione ‘storica’ del Cristo è che tutto dipende dalla Risurrezione di Gesù più che dalla sua

1 J. Avelino de la Pienda, Lógica del Gran Tiempo en Joaquín de Fiore (1130-1202), in «teorema», Vol. XXII/3 (2003), p. 141, etiam in

«Internet» 2012, http://sammelpunkt.philo.at:8080/1129/1/de_la_Pienda.pdf: «La estela de Joaquín de Fiore se extiende hasta nuestros días

de múltiples maneras. Por eso, J. Moltmann, en respuesta a una carta de Karl Barth, dice: “Comprendida en los tiempos modernos, la doctrina

del Espíritu ha sido enteramente coloreada de una manera entusiasta y milenarista. “Joaquín está más vivo que Agustín”. Por eso, los unos

hacen de la inmediatez del saber una superación de la fe, y los otros hacen de la fe una superación de Cristo” [Moltmann (1976), pp. 167 y

171; citado por De Lubac 1989, p. 7]. Las doctrinas de un “hombre nuevo”, una “nueva edad”, siguen siendo hoy, igual que en t iempos de

Joaquín y posteriores, la gran idea-fuerza de la visión lineal del tiempo, en la que el hombre occidental enmarca y da sentido a toda su vida.

Es la idea-fuerza de religiosos, de políticos, de científicos, de revolucionarios, ya se proclamen creyentes o ateos. Esa idea es el alma del

mito del Progreso, que hoy domina la mente occidental en todas su manifestaciones».

2 J. F. Haught, True Union Differentiates: A Response to My Critics, in «Science & Christian Belief», 2005, Vol. 17, No. 1, p. 64; etiam in

«Internet» 2012, http://www.scienceandchristianbelief.org/serve_pdf_free.php?filename=SC8+17-1+Haught+2.pdf: «From first to last, and

not merely in the epilogue, Christianity is eschatology, is hope, forward looking and forward moving, and therefore also revolutionizing and

transforming the present. The eschatological is not one element of Christianity, but it is the medium of Christian faith as such, the key in

which everything in it is set, the glow that suffuses everything here in the dawn of an expected new day… Hence eschatology cannot really be

only a part of Christian doctrine. Rather, the eschatological outlook is characteristic of all Christian proclamation, of every Christian existence

and of the whole Church. There is therefore only one real problem in Christian theology …: the problem of the future. 1 To this day I believe

Moltmann was right on target. But it was not from Moltmann and the Bible alone that I first adopted ‘the coming of the future’ as the

framework of my theology. Prior to that, when I was still in my early twenties, I began to study the writings of Teilhard de Chardin, 2 the

renowned Jesuit geologist and palaeontologist, and it was he who first convinced me that not just human history, and not only the

individual’s destiny, but the whole universe must be framed by the biblical theme of promise. Cosmology and evolution, Teilhard realised

long before Moltmann and Wolfhart Pannenberg, must also be set in ‘the glow that suffuses everything here in the dawn of an expected new

day’. Teilhard was perfectly Christian in holding that it is theologically unacceptable to place the universe and life’s evolution outside of the

context of Christian hope. As for the centrality of kenosis, the theme is already there in Teilhard and Moltmann, but there have been many

other theological sources that have led me to highlight it. I have set these forth in my systematic theology of revelation. 3 I am convinced

then that the twin themes of kenosis and promise that underlie my theology of evolution will always be relevant to a Christian understanding

of the results of scientific discovery».

((1) Moltmann, J. Theology of Hope, Leitch, J.(trans.), New York: Harper and Row (1967) p. 16. / (2) e.g. Teilhard de Chardin, P. Human

Energy, Cohen J. M.(trans.), New York: Harvest Books/Harcourt Brace Jovanovich (1962); The Human Phenomenon, Appleton-Weber,

S.(trans.), Portland, Oregon: Sussex Academic Press (1999). / (3) Haught, J. F. Mystery and Promise: A Theology of Revelation, Collegeville,

Minn: Liturgical Press (1993).) 3 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 28: «Pannenberg is clearly the theologian who has tried most

systematically to concentrate theology in Christology. The meaning of history and the possibility of truth really do depend on

Christ in his view. 1 But the christological concentration of his theology is reduplicative: everything depends on Christ, and his

truth depends solely on the resurrection viewed as a one-time happening or atomistic point in time. Thus the historical life of

Jesus is essentially anticipatory, pointing toward the resurrection. Without the resurrection it would have no meaning even as

history. Indeed his death on the cross made his life not only anticipatory but ambiguous. In themselves, then, both the life and

death of Jesus reveal nothing about Christ».

((1) “The unity of truth is established solely through God’s prophetic revelation in Jesus Christ” (Grundfragen systematischer

Theologie, p. 222.)

353

esistenza storica, anzi è la Risurrezione che da senso alla croce ed al suo percorso di vita. La storia

rimane però l’orizzonte maggiormente onni-inclusivo per la teologia cristiana e non serve il

soggettivismo di Bultmann e la supra-storia di Barth 1. In questo senso la cristologia deve essere

metodologicamente una cristologia ‘dal basso’. L’orientamento di convergenza apre in quel modo

alla re-articolazione cristologica (cfr infra, sezione B). Cristo risolve poi l’enigma della storia dalla

Sua Risurrezione (dove la croce passa in secondo piano). Riguardo al taglio cristocentrico si

conferma questa centralità che si ispira a premesse antropologiche e teologiche 2. Queste

premesse poggiano sulla comprensione della ‘realtà’ come storia universale nella sua unità di

totalità 3. Gesù sarà l’aiuto cristologico alla comprensione e spiegazione della ‘realtà’ in quanto è

l’origine di tutte le cose che sono rivelate in Lui 4. Più che una ermeneutica esplicativa o

trasformazionale si potrebbe vedere nella chiave pannenberghiana un passaggio dalla priorità

soteriologica a quella rivelativa nell’ambito della discussione cristologica (cfr infra). La teologia

della storia vuol dunque essere un tentativo di entrare convergentemente nella diacronia della

1 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 26: «Pannenberg's basic theological standpoint can be viewed as a

reaction to existentialist theology and the theology of the word that once dominated the theological landscape. He states his own

theological manifesto in reaction against Bultmann's subjectivity and Barth's recourse to suprahistory: "History is the most all-

embracing horizon of Christian theology:-Theological questioning and response make sense only within the history that God shares

with humanity and, through humanity, with all creation. That history moves toward a future which still lies hidden to the world but

which is already revealed in Jesus Christ.” 1 The implications for his Christology are clear enough. Insofar as method is concerned,

only a historical methodology can lay hold of history. Insofar as the focus of his Christology is concerned, it must be from below; it

must be based on the history of Jesus rather than on some action of God from above. Insofar as his treatment of Christ himself is

concerned, it is Christ who solves the enigma of history. The end result of history is anticipated in the resurrection of Jesus, which

ensures that history itself is a meaningful reality».

((1) W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie, (Göttingen: Vandenhoeck, 1967. Eng. Trans. Basic Questions in

Theology, 2 vols. (Philadelphia, Fortress Press, 1970-1971.)

2 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 26: «Pannenberg's philosophical bent is also part of his basic theological

standpoint. He comes to theology as an inheritor of classical European philosophy. 1 Thus even though he maintains that

ChristoIogy is the key to philosophy itself, he approaches Christ with what are clearly phiIosophical presuppositions. Two of these

presuppositions are of particuIar importance, one being anthropoIogical and the other theoIogical. The former sees man as a

being who is radically open to the future. 2 The Iatter sees God as the power over everything. 3 These presuppositions affect

Pannenberg's ChristoIogy more than he himseIf might be willing to admit. It is evident in the fact that he gives almost no role at all

to Christ's cross within systematic Christology».

((1) I agree with the view expressed by James M. Robinson: "Pannenberg's personal approach to Christianity was primarily by way of

rational reflection" ("Offenbarung als Wort und als Geschichte," in Offenbarung als Geschichte, edited by Pannenberg [Zurich, 1967], p.

22, footnote 26; Eng. trans.: Revelatlion as History [New York: Macmillan, 1968]). / (2) His anthropological supposition was spelled out

clearly in his very first philosophical-theological work, Was ist der Mensch? (Göttingen, 1962), pp. 5-40; Eng. trans.: What Is Man?

(Philadelphia: Fortress, 1970). He returns to it often in his later writings.) / (3) See ibid., p. 33f.; Grundfragen systematischer Theologie, p.

252-398; Teologia y reino de Dios, Spanish trans. (Salamanca, 1974), pp. 11-39; Eng. trans.: Theology and the Kingdom of God (Philadelphia:

Westminster, 1969).)

3 M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 41: «Pannenberg reflects the structure of the cosmological

argument by identifying the question of God with the question of the unity, the origin, and the wholeness of reality understood as

universal history. The knowledge of God is guaranteed in the perception of the unity of all reality as history. Barth, self-consciously

employs the proof of Cod from the concept of God or the ontological proof, according to which the conception of God necessitates the

conception of his existence. Thus "God" is to be asked about and understood only by referring to the concept, the name, or the self-

revelation of Cod, that reality "beyond which nothing greater can be conceived" and which thus proves itself».

4 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 27: «Hence Pannenberg's own hermeneutics is basically explicative, not

transformational. He works out a novel historical hermeneutics, but it is designed to explain history rather than to transform it.

Theology in turn is meant to be the true philosophy, but it is an explicative philosophy. Theological truth is verified insofar as it is

capable of offering a better explanation of reality. Statements about divine reality and divine action are useful insofar as we can

examine their implications for the understanding of "finite reality." 1 The same applies to Christology: "To the extent that all reality

becomes much more comprehensible with the help of Jesus, to that extent we are confirmed in our conviction that the origin of all

things has been revealed in him." 2 Pannenberg's hermeneutic focus, then, is to understand Christ in his divinity so that one may

better understand the whole of reality. In the actual working out, of course, the two aspects interact with each other».

((1) W. Pannenberg, "Zur Theologie des Rechtes," Zeitschrift für Evangelische Ethik 7 (1963), p. 8f. / (2) "Die Offenbarung Gottes in Jesus

von Nazareth," in Offenbarung als Geschichte, p. 169.)

354

coscienza cristiana nel percorso iniziato da Cristo. Si potrebbe trovare in questa ri-sorgenza della

storia un’area di prossimità con la chiave di de Lubac.

T.

LA SALVAGUARDIA DEL PERCORSO STORICO

‘SACRA’ E LA SALVAGUARDIA CRISTOCENTRICA

I legami tra de Lubac e Daniélou sono noti con la fondazione della collezione “Sources

chrétiennes”. La congiunta impostazione avvicina così il maestro ed il discepolo in una prospettiva

comune di salvaguardia. Il taglio ‘storico’ –nel senso della diacronia o del percorso- acquista una

sottolineatura particolare e propria con l’approccio daniélouano 1. Ciò che sembra accomunare i

due teologi amici (con anche von Balthasar) è la loro maturazione pre-pluralista nella loro

angolatura del pieno compimento cristocentrico tenendo presente l’iter delle religioni 2. Non si

1 D. T. Spotswood, Jean Daniélou, (cfr etiam Jean Daniélou, The Salvation of the Nations, New York 1950 [Abstract by Daniel T. Spotswood]),

in «Internet» 2012, http://www.shc.edu/theolibrary/resources/Daniélou.htm: «Jean Daniélou is a Jesuit theologian, patristic scholar, spiritual

writer, bishop, and cardinal, hi 1905, he was born in France and spent the majority of his career studying and teaching in Paris. He graduated

from the Sorbonne in 1927 and earned an intellectual reputation in Parisian literary circles. Two years later, Daniélou joined the Society of

Jesus and took his theological studies at the theologate of Lyon-Fourvière. During this time, Daniélou met fellow scholastics, Henri de Lubac

and Hans Urs von Balthasar, who initiated him into his lifelong study of the early Church Fathers. As a patristic scholar, Daniélou is primarily

a historical theologian. Through research on early Christian culture, he has been able to extend his studies to the question of Christianity

and culture in the modern world. >From the Fourvière, Daniélou earned his doctoral dissertation on the spiritual doctrine of St. Gregory of

Nyssa. “As an intellectual sensitive to the problems raised by secular culture for the Christian, he applied himself to the study of how Gregory

reworked and Christianized the philosophical ideas of his day” (515). Drawing spiritual inspiration from early Church Fathers, especially St.

Gregory of Nyssa, Daniélou worked with his contemporaries on issues concerning the Church in the modern world. Daniélou and Henri de

Lubac promoted a rediscovery of patristic exegesis. The two patristic scholars produced Sources Chrétiennes, which is several volumes of

historical theology that traces the development of Christian culture through the centuries. The first volume in this collection is a translation

by Daniélou of Gregory of Nyssa's Life of Moses. “He was the chief instrument of a Gregory of Nyssa renaissance” (515). “Daniélou's interest

in Christian origins led him to reflect theologically on the mission of the church in relation to other religions and on issues of dialogue with

other traditions” (168). Along with Henri de Lubac, Daniélou proposed the “fulfillment theory” to aid the Church's understand ing of its

relationship with non-Christian religions. This theological position advocated inculturation and inclusivism. “He proposed that Christianity in

non-Christian cultures should be formed not of individuals torn from their own culture and uprooted from their natural environment, but of

Christians who were part and parcel of their actual culture” (516). The “fulfillment theory” represented a radically new mentality for much of

the pre-Vatican II Catholic world».

2 P. Mendonsa, Christian Witness in Interreligious Context. Approaches to Interreligious Dialogue, (Inauguraldissertation. Zur Erlangung der

Würde eines Doktors Der Katholisch-Theologischen Fakultät Der Ludwig-Maximillians-Universität München), München 2006, pp. 76-77;

etiam in «Internet» 2012, http://edoc.ub.uni-muenchen.de/6099/1/Mendonsa_Peter.pdf: «Danielou says, “[t]he religions of nature bear

witness (and this is the measure of their real worth) to the natural tendency of man towards God: Christianity is God’s approach toward man

in Jesus Christ, taking possession of man to bring him to himself.” 1 Henri de Lubac came to the theology of religions through comparative

studies between “some aspects of Buddhism” and Christianity, in which he pointed to two apparently irreconcilable visions of the human

person’s path to liberation in different worldviews. 2 He speaks of Christianity from the point of ‘something absolutely new’, which

Christianity represents in the religious history of humankind. Accordingly he says, Christianity brought into the world something absolutely

new. Its concept of salvation is not only original in relation to that of the religions that surrounded its birth; it constitutes a unique event in

the religious history of humankind. Christianity alone affirms a transcendent destiny of the human person and for the whole of humankind a

common destiny. And for this destiny the entire world is a preparation. 3 Just like Daniélou for de Lubac also the relation between the world

religions and Christianity is a factor that distinguishes nature from supernatural. The supernatural is absolutely gratuitous on the part of

God, and fulfills the natural desire of the human person for union with the Divine. As the embodiment of God’s grace in Jesus Christ,

Christianity is the supernatural religion. But it does not follow that the other religions lack everything that is true and good, for “grace does

not destroy nature.” The religions of the world contain at once the “seeds of the word” and spurious elements, traces of God and traces of

sin. Without competing with other religions, Christianity unveils their positive values and by assuming them, it purifies and transforms them.

(1) According to the fulfillment theory which de Lubac makes his own, the mystery of Christ reaches the members of other religious

traditions as the divine response to the human aspiration for union with the Divine, but the religious traditions themselves play no role in

this mystery of salvation 4».

((1) J. Daniélou, The Lord of History : Reflections on the inner meaning of History, London: Longmans, Green and Co., 1958, pp.115-19. / (2)

355

entra neanche nel prospetto sofianico in cui ogni intento religioso può essere compreso e

valorizzato dall’appartenenza –al di là del Logos- alla stessa Sapienza di Sofia divina (cfr infra).

Rimane prevalente l’attenzione alla chiave soteriologica per impostare un tale riferimento

cristocentrico.

U.

LA RE-ARTICOLAZIONE NEO-APOCALITTICA E LA

STORIA CRISTOCENTRICA

Con la nebulosa ‘neo-apocalittica’ -a livello della dialogica teologica- ci muoviamo

nell’ambito religioso che sorge dopo la conclusione anticipata o professata degli impianti ecclesiali

classici esistenti, verso l’apertura di nuove impostazioni di appartenenza interreligiosa. I ‘nuovi

movimenti religiosi’ dovrebbero esemplificare il passaggio avviato a questa ulteriore fase

dell’esperienza umana in funzione di una visione di fede risorta. La differenza tra il tenore neo-

apocalittico di un movimento e l’adesione alla corrente di tradizionalità si discerne nella

convinzione degli uni che si comincia una fase del tutto nuova sulle rovine delle ‘cose superate’ e

la certezza degli altri di dover tornare alle sorgenti passate che sono state travisate. I due gruppi

di movimenti religiosi si possono così caratterizzare, con ciò che gli fan eco dentro le articolazioni

ecclesiali convenzionali o ancora esistenti. La differenza tra l’orientamento della “New Age” e

quello dei “Testimoni di Gehovah” o cioè tra nuova apertura spirituale e ritorno alla stretta

letteralità può essere di aiuto nel chiarimento 1. Questa sezione può avere qualche attinenza al

prospetto stesso di de Lubac, particolarmente nell’indicazione –adirittura esegetica- del

necessario passaggio tra ‘letteralità’ ed ulteriore ‘intento spirituale’ nel percorso cristiano 2. La

See J. Dupuis, Towards a Christian Theology of Religious pluralism, 2001 edition, p.137. / (3) See H. de Lubac, Catholicisme: Les aspects

sociaux du dogme, Paris: Cerf, 1952, pp.107-10; See also the entire chapter, entitled «Le Christianisme et l’histoire», pp.107-132. / (4) See

N. Eterovic, Christianesimo e religioni secondo H. de Lubac, Rome: Città Nuova, 1981, pp.283-84.)

1 Cfr la panoramica delle Chiese cristiane ed i nuovi movimenti religiosi: in http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_

AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html, particolarmente riguardo al tentativo di comprendere la

dinamica intrinseca della moltiplicazione e della diversità dei ‘nuovi movimenti’ in http://www.webalice.it/joos.a/CC3MRIAM.pdf e

http://www.webalice.it/joos.a/CC3MVRNM.pdf.

2 J. L. Mckenzie, A CHAPTER IN THE HISTORY OF SPIRITUAL EXEGESIS: DE LUBAC'S HISTOIRE ET ESPRIT, (from «Theological Studies»), in

«Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/12/12.3/12.3.5.pdf (pdf pages 372-373): «De Lubac next addresses himself to

the question of terminology. The term "allegory," in spite of the fact that it is Pauline, and was accepted for so long in Latin tradition, seems

less apt in view of the modern usage of the word. 1

To speak of the sense intended as the literal sense, as some have done, is simply

misleading. "Typology" de Lubac regards as a neologism, perhaps Lutheran in origin; and it suggests a restricted significance which is too

narrow for the interpretation of the Fathers. He suggests that we speak of "spiritual sense" and "spiritual exegesis" for several reasons; the

chief reason is that "the spiritual sense, understood as a figurative or mystical sense, is the sense which, objectively, touches the realities of

the spiritual life, and which, subjectively, cannot be attained except as the fruit of a spiritual life" (p. 391). He grants freely that this

understanding is not subject to the control of method, that it can never reach perfect objectivity. But "if we are to recover something of the

spiritual interpretation of the Bible of the early Church, we must approach the problem both with greater profundity and with greater liberty"

(p. 394). And this spiritual movement, he is sure, must continue. 2

De Lubac distinguishes between the spiritual and the religious sense of

the Scriptures. The religious sense, he says, is a historical sense (p. 395). He seems to identify it entirely with the history of Hebrew religion.

The spiritual sense is not historical, at least not in the same way; it understands the Old Testament "in the light of the Christian present" (p.

397)».

((1) De Lubac and Daniélou differ in their understanding and evaluation of typology and allegorism, which adds an unfortunate confusion in a

terminology which is rapidly approaching confusion compounded with chaos. Fr. Burghardt sets forth the difference with remarkable lucidity

(THEOLOGICAL STUDIES, XI [1950], 80-84, 92-95, 98-101, 107-109), and makes it unnecessary for me to enter into the question here. The

article reviewed by Fr. Burghardt on pp. 80-84 has been incorporated into Histoire et esprit. / (2) The term "spiritual sense" is employed in

the Encyclical Divino afflante Spiritu, 25-27 (NCWC Eng. trans., pp. 13-14), in a sense which is identical, or nearly identical, with the typical

sense as described in the standard manuals. This, no doubt, helps to explain de Lubac's caution, approaching timidity, in suggesting this

356

continua ‘spiritualizzazione’ religiosa attraverso la storia vuole puntare al di là della sempre

presente tendenza alla ‘letteralizzazione’ istituzionale della tradizionalità.

V.

LA SINCRONIA LIBERATIVA E GLI IMPERATIVI

CRISTOCENTRICI

Come per altre correnti di riscoperta cristiana nella ‘svolta teologica’, quella “della

liberazione” prospetta delle sfaccettature proprie nella sincronia cristiana (priorità cristiane

nell’oggi). Si punta a guardare nelle ‘profondità’ sociali dell’umanità meno favorita e che si muove

nella miseria al più “giù” dell’esperienza interumana. I teologi della liberazione discerneranno in de

Lubac una sua anticipazione delle priorità liberazioniste nel taglio sociale delle sue preoccupazioni

di vita 1. Vista dalla ‘liberazione’ la cristologia dovrà essere una ‘cristologia dal basso’ e questo

non a causa di presupposti ideologici astratti o teorici 2. Come per gli altri orientamenti di

riscoperta cristiana, si va dritto alla vita stessa (odierna, traumatica) –sincronia che interpella

l’intento della fede- per situarvi Cristo in senso profetico o persino ‘messianico’ 3. Questo accenno

è interessante per il nostro proposito perché evoca la ‘messianità’ e fa in qualche modo al taglio

‘apocalittico’ di cui la presente panoramica deve prendere atto e che deve prendere in

designation. The term is apt, I think, for the style of interpretation under discussion; it is unfortunate that it has already been adopted in an

authentic document. But since it has, it is hard to see how de Lubac's term can be accepted without an even more intolerable equivocation of

terminology.) 1 D. M. Doyle, HENRI DE LUBAC AND THE ROOTS OF COMMUNION ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies», 60 (1999), p. 225-226; etiam in

«Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/60/60.2/60.2.1.pdf: «The conclusion of Catholicism is a ringing endorsement

of "social Catholicism," properly understood. That is, although de Lubac warned against any purely mundane approach that would threaten

the transcendent character of the Church or reduce Christianity to a social program, he took pains to explain how social concern is integral

to Christian salvation: “There can be no question ... of merely transposing into the natural order what faith teaches us about the supernatural

world. ... But an anxiety to make a clear distinction between the two orders, natural and supernatural, must not prevent faith from bearing its

fruit. If in the upward direction a discontinuity between the natural and the supernatural is fundamental, there must be an influence in the

downward direction. Charity has not to become inhuman in order to remain supernatural; like the supernatural itself it can only be

understood as incarnate. He who yields to its rule ... contributes to those societies of which he is naturally a member. ... The service of his

brethren is for him the only form of apprenticeship to the charity which will in very truth unite him with them. ... Whatever freedom he may

justly claim for the details of his task, it is impossible for him not to aim at establishing among men relationships more in conformity with

Christian reality”. 1

Integrally connected with this "social Catholicism" for de Lubac is the mystery of the cross. The final paradox is that the

mystery of new life is bound up with the mystery of suffering and death. 2

Gustavo Gutiérrez cites de Lubac's retrieval of the historical and

social elements of Christian salvation as one of the sources that provide a foundation for liberation theology. 3 Liberation theology builds

upon the position that there are not two separated realms, the natural and the supernatural, with salvation belonging to the latter. Christian

salvation must have roots in this world. Christian unity builds upon the interpénétration of the unity of the human race and the common

destiny to which all are called».

(1

Catholicism 203-04. / 2 Ibid. 206-07. / 3

Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, trans, and ed.

Caridad Inda and John Eagleson (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973 [Spanish orig. 1971]) 70. John Milbank makes much of this connection in

Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell, 1990) esp. chap. 8.) 2 R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 491: «Another set of Christologies "from below" has emerged from the Latin

American liberation school of theology. The most systematic effort thus far is offered by Leonardo Boff, a Brazilian Franciscan, in Jesus Christ

Liberator: A Critical Christology for Our Times, (Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1978). Liberation Christology, he: writes, stresses the historical

Jesus over the Christ of faith. The historical Jesus, not the Christ of faith, speaks to our situation today. He did not present himself as the

explanation of reality but as an urgent demand for the transformation of that reality (p. 274)».

3 R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 492: «In effect. what we think of Christ, how we understand the meaning of the

hypostatic union, the resurrection. and so forth is not primary: “Life is more important than reflection” (p. 157). Liberation Christology, therefore,

is not so much a contribution to our understanding of the nature and mission of Jesus Christ as it is a way of understanding the meaning and

demands of liberation. Liberation Christology has a prophetic, even messianic task i. e. to move Christians outside Latin America to hear the

painful cry of their oppressed brothers and sisters and to bring justice to those who fight to regain their freedom (p. 295)».

357

considerazione.

W.

LA TEOLOGIA NEO-CULTURALE ED IL PERNO

CRISTOCENTRICO

La prospettiva aperta da Tillich potrebbe rilanciare il cristocentrismo nel senso di una

“cristologia nello Spirito” 1. Nello Spirito Cristo diventa Rivelazione salvatrice attraverso tutta la

storia, dall’inizio alla fine o prima e dopo la manifestazione di Gesù come Cristo, e come processo

qualitativo raccogliendo simbolicamente l’inizio e la fine della storia tutta. Il ‘centro’ è piuttosto

una ‘chiave di volta’ o ‘pietra angolare’ nella storia che invece una verticalità superiore nella e al di

là della storia. Si può cogliere qualche accenno non estraneo ad un riferimento che presenta Gesù

Cristo come ‘svolta’ (tournant, turning point) della storia. Ciò si attua poi ‘dallo Spirito’ che

gestisce l’intento di Gesù Cristo più che Gesù Cristo che indirizza lo Spirito. La prospettiva si apre

dalla dinamica tillichiana -tra ‘autonomia’, ‘eteronomia’ e ‘teonomia’- a livello di una chiave

teologica fondamentale che punta al di là del cristocentrismo storico 2. La storia non è più una

linearità ‘dritta’ come Cullmann la vedeva in senso biblico 3 ma –evitando di essere semplicemente

‘circolare’ come extra o pre biblica- si fa linearità “a spirale” assai più densa nella sua proiezione.

La ‘linearità’ acquista una sua flessibilità che non è circolarità chiusa ma aperta a modo di spirale

1 P. Tillich, Systematic Theology, London 1968, vol. III, p. 156: «The other implication of the Spirit-Christology is that Jesus, the Christ, is the

keystone in the arch of Spiritual manifestations, in history. He is not an isolated event -something which, so to speak, fell from heaven.

Again, it is pietistic and liberal thought, that denies an organic relation between the appearance of Jesus and the past and future. Spirit-

Christology acknowledges that the divine Spirit which made Jesus into the Christ is creatively present in the whole history of revelation and

salvation before and after his appearance. The event "Jesus as the Christ" is unique but not isolated; it is dependent on past and future, as

they are dependent on it. It is the qualitative centre in a process which proceeds from an indefinite future which we call, symbolically, the

beginning and the end of history».

2 H. Arts, Moltmann et Tillich, Gembloux 1973, p. 117: «Tout ceci nous en dit long sur la conception de l'histoire de Tillich. L'histoire n'est

donc pas pour lui une longue série de périodes imparfaites, de périodes «autonomes» ou «hétéronomes» qui tendraient vers un stade parfait

et final (<< théonome»), attendu à la fin des temps et de nature plus ou moins utopique. L'histoire est plutôt ce vaste mouvement dialectique

avec ses hauts et ses bas (avec des périodes théonomes et avec des rechutes) dans lequel, à intervalles réguliers, la fin ultime est «touchée»

- bien que toujours de façon provisoire et incomplète 1. Ceci est possible parce qu'en principe chaque moment de l'histoire a

potentiellement la même profondeur et surtout est en relation directe (potentielle) avec l'éternel 2. Cette relation certes ne devient consciente

que dans le kairos, et elle ne trouve son expression adéquate que dans une période de culture théonome. L'histoire n'est donc point ce vaste

mouvement horizontal «en avant» «forward»), interrompu - lors de périodes théonomes - par des mouvements «en haut» (<<upward»), qui

certes se réalisent, eux aussi, à l'intérieur du flux horizontal. Tout ceci permet à Tillich de parler de l'histoire comme de «deux mouvements»

qui sont unis «dans une spirale» 3 mais alors une spirale ne tendant nullement à une fin utopique qui terminerait l'histoire 4».

((1) Ce mouvement dialectique de l'histoire est, comme on sait, fondé sur le fait que l'Etre lui-même est de nature dynamique, ou que l'Etre

est encore «en discorde» («Zwiespalt»). C'est la tâche du philosophe de l'histoire de «rechercher les éléments qui sont en tension réciproque,

causant ainsi le mouvement dynamique». Tillich ne dissimule pas ses sympathies et ses redevances à la dialectique historique marxiste,

«cette vraie grandeur de la philosophie de Marx». (Cfr P. TILLICH, Die religiöse und die philosophische Weiterbildung des Sozialismus, 1924,

G. W., II, pp. 124-125.) Par contre ce qui pour lui fait défaut dans le marxisme, c'est «la transcendance verticale ... cette dimension de

l'éternel dans la conscience de l'homme en ce monde, ce qui tend à déprécier la personne au profit d'un mouvement dialectique objectif».

C'est à cette lacune que Tillich entend remédier par l'idée du kairos. (P. TILLICH, Der Mensch im Christentum und im Marxismus, 1952, G. W.,

III, p. 206-207.) / (2) P. TILLICH, Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, 1926, G. W., VI, p. 59. Par cette idée Tillich

se trouve très proche, semble-t-il, de Sören Kierkegaard et de ce que ce dernier appelle «der Augenblick». / (3) Syst. Theol., III, p. 426. /

(4) Ailleurs Tillich parlera d'une spirale qui unit en elle trois mouvements («coming from, going ahead, and vising to») dont le temps fort est

le «nunc existentiale». Cette spirale peut être tracée tant comme diagramme de chaque moment particulier du temps vécu, que comme

diagramme du temps historique dans sa totalité. (Cfr Syst. Theol., III, p. 449).)

3 Cfr http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, specialmente

http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FA.pdf, http://www.webalice.it/joos.a/TICCP2FB.pdf, e particolarmente http://www.webalice.it/

joos.a/TICCP2FC.pdf.

358

al di là delle schematizzazioni o dei diagrammi cullmanniani.

X.

LA VIA TEOLOGICA SAPIENZIALE O SOFIANICA ED

IL LOGOS CRISTOCENTRICO

Con de Lubac la Sofia entra tangenzialmente nel dibattito in seno alla svolta teologica del

XX-XXI secolo e particolarmente dalla sponda del confronto natura-sovranatura. Il ‘Tutto’ della

Sofia si trova maggiormente riconosciuto in una antropologia tripartita sia paolina che patristica

orientale. Il nostro teologo rinvia esplicitamente al pensiero sofianico attraverso la visione di S.

Bulgakov più che di P. Florenskij nell’ambito del XX secolo (ovviamente i due ispiratori sono

strettamente congiunti nella loro meditazione teologico-sofianica). L’incidenza che ha colpito de

Lubac, attento osservatore della panoramica teologica contemporanea, è stata quella sul valore

della sintesi sofianica bulgakoviana per il rinnovamento complessivo della teologia del suo tempo

1. Ciò che de Lubac inizia come percorso di revisione teologica, nei suoi fondamenti, con il

confronto ‘natura-sovranatura’ recepisce l’eco di quello che una riscoperta della teologia recepisce

complessivamente dalla chiave della Sofia (Saggezza, Sapienza…). Ovviamente, vi sarà chi teme la

mancata distinzione tra creato ed increato nella visuale sofianica bulgakoviana 2. Eppure si trova

1 B. Hallensleben / M. Brüske, Seminar: Dogmatik als Sophiologie. Einführung in Leben und Werk von Sergij Bulgakov (1861-1944), in

«Université de Fribourg – Universität Freiburg», (Herbstsemester 2011 - Theologische Propädeutik), in «Internet» 2012,

http://www.unifr.ch/dogmatik/de/Lehre/lehre/hs_2011: «1985 befragt nach den Chancen einer „Renaissance" der katholischen (!)

Theologie, verweist Henri de Lubac auf die „zweifelsohne sehr tiefe Synthese von Serge Bulgakov". Als Theologe ist Bulgakov Autodidakt. Sein

umfangreiches theologisches Werk wurzelt in der philosophischen und ökonomischen Ausbildung des Autors, in seinem politischen

Engagement und nicht zuletzt in einer Glaubenserfahrung mit mystischer Tiefe. Bulgakovs Außenseiterrolle wurde zur Chance, eine neue

Grundlegung der Theologie als „Heilsökonomie" aus den „getauften" Grundintuitionen der politischen Ökonomie zu entwerfen.

Schlüsselbegriff in Bulgakovs Werk ist die Weisheit Gottes (Sophia). Seine Sophia-Lehre stützt sich auf architektonische (Hagia Sophia und

Sophienkirchen Russlands), ikonographische (Ikone der Weisheit Gottes) und auch auf westliche mystische Traditionen (Hildegard von

Bingen, Heinrich Seuse, Jakob Böhme u.a.) und rezipiert insbesondere die Naturphilosophie Schellings. Sein theologisches Werk lässt uns

blinde Flecken der westlichen Denktradition erkennen und gibt zahlreiche Inspirationen für eine Theologie im Zeitalter der Ökonomisierung».

(Literatur: Kliment Naumov, Bibliographie des œuvres de Serge Boulgakov. Bibliothèque Russe de l'Institut d'études Slaves, tome LXVIII/1.

Série: Écrivains russes en France. Paris 1984. Am vollständigsten sind Bulgakovs Werk in französischer Sprache zugänglich, weitgehend

übersetzt von Bulgakovs Schüler Constantin Andronikov und herausgegeben im Verlag L'Age d'Homme. Die theologischen Hauptwerke sind

weitgehend auch ins Englische übersetzt und publiziert bei T&T Clark, Edinburgh. Deutsche Werkausgaben mit aufschlussreichen

Einführungen: Sergij N. Bulgakov, Sozialismus im Christentum? Eingeleitet, übersetzt und herausgegeben von Hans-Jürgen Ruppert,

Göttingen 1977; Sergij Bulgakov, Die Orthodoxie. Die Lehre der orthodoxen Kirche, übersetzt und eingeleitet von Thomas Bremer, Trier

1996, 22004. Für das Seminar werden deutsche Übersetzungen der Hauptwerke zur Verfügung gestellt. Studienziele: Das Werk Sergij

Bulgakov kennenlernen in seinen Wurzeln in ökonomischen Grundfragen und in seinen theologischen Grundzügen; die Sophia-Lehre

Bulgakovs als Antwort auf die westliche Geistesgeschichte deuten können.); Cfr etiam A. Rauch, Einheit in der Vielfalt, 5. Gespräch zwischen

Vertretern der Deutschen Bischofskonferenz und der Russischen Orthodoxen Kirche in Minsk - 13. bis 17. Mai 1998, (Bericht von der

Begegnung), in «Internet» 2012, http://www.oki-regensburg.de/einheit.htm: «Als im Jahre 1985 Henri de Lubac nach den Chancen einer

"Renaissance" der katholischen Theologie befragt wurde, verweist er auf die "zweifelsohne sehr tiefe Synthese von Sergij Bulgakov". (Henry de

Lubac. Zwanzig Jahre danach. Ein Gespräch über Buchstabe und Geist des II. Vatikanischen Konzils. München – Zürich 1985, S. 90)».

2 G. A. Brandon, There is Freedom: The Problem of Divine Freedom and the Necessity of Love in Bulgakov and Barth, (St. Andrew’s Biblical

Theological College Ostkirchliches Institut, Regensburg - Internationale Konferenz zum 60. Todestag von Erzpriester Sergei Bulgakov.

Russische Theologie im Europäischen Kontext Bulgakov und zeitgegnössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken / 29 September

– 3 Oktober 2004), in «Internet» 2012, http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf: «Bulgakov’s thought, however, is theologically

problematic in that it is underpinned by Sophiology where Sophia is so ill-defined as a concept that it is unclear what she is not and which, in

its monistic drive, genuinely risks the collapse of the ontological distinction between Creator and created. More troubling still, if God must

necessarily redeem the world that He created are we not given in this a certain ontological necessity for the fall? What happens, furthermore,

to the element of the ‘gift’ of grace by man to God when that gift had to be given by God? Contemporary theology, in attempting to think

through the question of divine freedom and necessity, should look towards a possible synthesis of Bulgakov and Barth which fully grounds

creation in Christ so that we can say God is Creator and Redeemer qua God, thus avoiding occasionalism, while not impelling God to create

359

un punto d’incontro nel cristocentrismo comune di Bulgakov e Barth. Più che mai, però, sarà utile

lasciare alla ‘sofiologia’ il suo ambito ed all’intento sofianico le sue specificità. Subentrerà poi

anche ‘l’eterno femminile’ in questa meditazione sapienziale, legando l’intuito di Bulgakov,

Teilhard de Chardin e Merton in questa linea 1. L’orientamento di pancristificazione recepisce così

il tocco sapienziale del ‘volto femminile di Dio’ nella sua meditazione 2. Il nostro ispiratore di

corrente discerne –poi- un legame tra bellezza e Sofia presso H. Urs von Balthasar 3. Ma subito il

taglio cristocentrico torna in primo piano 4. Merton stesso si è poi detto particolarmente

and redeem man thus destroying the character of grace as a gift which need not have been given. Such a synthesis might focus on the notion

of salvation as a ‘gift’ of love which while flowing naturally from the one who is the Giver of Life--it is to be expected--is always received as

completely unexpected by the one who receives it being completely undeserving of that gift».

1 J. Sudbrack, Kontemplation - Andacht zur Wirklichkeit. Zu einer aktuellen Thematik, in «Internet» 2012, http://www.geistundleben.de/

component/docman/doc_download/3736-73-2000-6-431-441-sudbrack-0.html (pdf pages pp. 440-441): «50 Jahre vorher band Teilhard

de Chardin in einem ähnlich begeisterten Text, „Hymne an das Ewig Weibliche" 1, die Kontemplation der Unendlichkeit Gottes zusammen mit

der kontemplativen Hingabe an die endlichen Schönheiten dieser unserer Welt. Zweifelsohne kannte Merton diesen Text. Und mit Teilhard de

Chardin war er davon überzeugt, daß beides untrennbar verknüpft ist: Die kontemplative Liebe zu den Dingen dieser Welt, die ihre

unbesiegbare Kraft darin hat, daß ihr Geheimnis gründet im Urgeheimnis Gottes. Die kontemplative, sehnsüchtige Liebe zu Gott, die immer

neu entflammt wird von der „Hagia Sophia", dem „Ewig Weiblichen", das als Gottes Gegenwart in den Dingen dieser Welt, im Menschen, den

ich liebe, in meiner eigenen Tiefe zu mir spricht. Schon in „Wahrhaft beten" schrieb Merton 2: „Kein Mensch wird dadurch zum

Kontemplativen, daß er die wahrnehmbaren Wirklichkeiten einfach ,auslöscht' und allein mit sich im Dunkeln bleibt. Er ist nicht in der

,Gegenwart des Transzendenten', sondern eines Idols: seiner eigenen selbstgefälligen Person. Das ist die Versuchung, die jene befällt, die

Bücher über die Mystik lesen, ohne sie zu verstehen. Alle Paradoxe über den kontemplativen Weg können auf ein einziges zurückgeführt

werden: ohne Verlangen sein heißt, von einem so großen Verlangen geleitet zu werden, daß es unbegreiflich ist. Die wahre Leere

transzendiert alle Dinge und ist doch in allen enthalten. Wenigstens für den christlichen Kontemplativen ist das Kennzeichen der Leere reine

Liebe, reine Freiheit. Es ist Liebe um der Liebe willen." Gegen Ende seines Lebens wird diese Beschreibung von Kontemplation dichter 3: „Die

Liebe ist eine Intensivierung des Lebens, eine Erfüllung, eine Fülle, eine Ganzheit des Lebens. Der Mensch transzendiert sich selbst in der

Begegnung, im Antworten und in der Kommunion mit dem Gegenüber. Das ist der eigentliche Sinn, für den wir in die Welt gekommen sind:

diese Kommunion, diese Selbst-Transzendenz. Wir werden nie ganz wirklich sein, wenn wir uns nie in die Liebe fallen lassen"».

((1) Mit einem Kommentar von H. de Lubac. Übertragen von H. U. v. Balthasar. Einsiedeln 1968 / (2) Ebenfalls in der schönen Anthologie: Ein

Tor zum Himmel ist überall. Man vergleiche dies mit dem Ergebnis einer (Zen)-Kontemplation, wie es der Zen-Priester Daizen (B. A. Victoria)

in dem erschreckenden, auf Tatsachen beruhenden Buch: Zen, Nationalismus und Krieg, schildert; s. GuL 78 (1999), 397 f. / (3) In seinem

Testament, Innere Erfahrung, s. Anm. 16.) 2 K. Elke, Die Realität der sophianischen Dimension (Versuch einer Annäherung), (St. Andrew’s Biblical Theological College Ostkirchliches

Institut, Regensburg - Internationale Konferenz zum 60. Todestag von Erzpriester Sergei Bulgakov. Russische Theologie im Europäischen

Kontext Bulgakov und zeitgenössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken / 29 September – 3 Oktober 2004), in «Internet» 2012,

http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf: «Auf einer Reise in den Kaukasus bricht die sichtbare Oberfläche der Wirklichkeit für ihn

plötzlich auf eine im Glanz verklärender Schönheit erstrahlende unendliche Sinnfülle auf. Bulgakov ist nicht der Einzige, der solche

Erfahrungen beschreibt, Ähnliches findet sich z. B. bei Teilhard de Chardin: „Purpurnes Leuchten der Materie, unwirklich übergehend in das

Gold des Geistes, um sich schließlich in die Glut eines Universal-Personalen zu verwandeln – all dies durchwirkt, beseelt, erfüllt von einem

Atem der Einigung – und des Weiblichen. Das habe ich im Kontakt mit der Erde erfahren: das Durchscheinen des Göttlichen im Herzen eines

brennenden Universums.“ 1

Oder ein anderer katholischer Theologe, Bernhard Welte: „Es blickt dich an das Unergründliche, von sich her

blickend, waltend, dich und dein Leben bestimmend, indem dich die Blume des Feldes anschaut, das Licht des Abends, und der Ruf des

Vogels dich trifft, das Auge des Freundes. Du bist vom Heiligen berührt und von göttlicher Wahrheit, indem du vom Blick des Seins des

Seienden berührt bist“. 2

Solche Momente, in der sich eine Landschaft, eine Situation, eine Beziehung auf ihre metaphysischen Dimensionen

hin öffnen, sind für gewöhnlich flüchtig und meist schnell wieder vergessen. Sie können aber da, wo sie sich – wie bei Bulgakov - häufen,

auch zu Vorstufen für eine existentielle Veränderung, zu echten Ereignissen, zu Vorstufen eines Glaubens an einen personalen Gott werden

3».

((1) Teilhard de Chardin, Das Herz der Materie, Olten und Freiburg 1990, 28. / (2) Bernhard Welte, unveröffentl. Vorlesung, Gott und Götter;

der Gestaltwandel im Bereich des Heiligen SS 58, 38. / (3) „Im Ereignis geschieht etwas, und es geschieht so, dass es aus sich selbst

hervortretend und sich öffnend den Glaubenden oder den zum Glauben bereiten hörenden Menschen angeht und anruft, und falls er sich

öffnet, in dessen Eigenstes eintritt oder doch in sein Eigenstes hineinruft. Es er-eignet sich aus seinem göttlichen Ursprung, und es eignet

sich zu an seinen menschlichen Adressaten. Es ist das Zwischen der lebendigen Spannung zwischen beiden Polen, es hat dialogischen

Charakter von Anfang an“, definiert B. Welte (Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen, in: Zeit und Geheimnis, Freiburg 1975, 313).)

3 H. de Lubac A Witness of Christ in the Church: Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar Eulogy - de Lubac, in «Internet» 2012, in «The

Crossroad Initiative – a Ministry of Dr Marcellino D’Ambrosio», http://www.crossroadsinitiative.com/library_article/757/Hans_Urs_von_Balthasar_Eulogy_de_Lubac.html :

«Moreover, in this mystery of the beautiful which men, not daring to believe in it, converted into a mere appearance, he sees, as in the

biblical description of wisdom, the union of the "intangible brilliance" and the "determined form", which requires and conditions in the

believer the unity of faith and vision».

4 H. de Lubac, A Witness of Christ in the Church: Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar Eulogy - de Lubac, in «Internet» 2012, in «The

360

interessato al legame tra l’intento teilhardiano e quello di Solov’ëv dal suo interesse per Massimo

Confessore ed i Padri orientali, esprimendo simultaneamente il rammarico che de Lubac, gran

conoscitore di Origene, non abbia approfondito questo legame 1. Si ritorna, comunque anche qui

alla prospettiva cristocentrica nella riflessione mertoniana con una apertura –magari implicita-

all’intuito della presenza misteriosa (chissà ‘anonima’[?]) del Logos in tutto il creato e nell’umanità.

Y.

LA TRADIZIONALITÀ ED IL CRISTOCENTRISMO

STORICO

Nell’ambito romano, a differenza della contestualità di altre tradizioni cristiane, l’intento

tradizionale più esplicito si raccoglie nel prospetto della neo-scolastica che de Lubac riesaminerà

con i suoi correttivi specifici 2. Tante volte ci si riferisce –in questo senso- ad una ‘teologia del

Crossroad Initiative – a Ministry of Dr Marcellino D’Ambrosio», http://www.crossroadsinitiative.com/library_article/757/Hans_Urs_von_Balthasar_Eulogy_de_Lubac.html :

«The beautiful is at once "image" and "strength", and is so par excellence in that perfect "figure of revelation" who is the Man-God. Faith

contemplates this figure and its contemplation is prayer. Von Balthasar has observed that wherever the very greatest works were produced

there was invariably "an environment of prayer and contemplation". The law is verified in an analogous manner even in the pagan domain:

"The proud spirits who never prayed and who today pass for torchbearers of culture vanish, with regularity, after a few years and are

replaced by others. Those who pray are torn by the populace that does not pray, like Orpheus torn by the Maenads, but even in their

lacerations their song is still heard everywhere; and if, because of their ill-use by the multitude, they seem to lose their influence, they

remain hidden in a protected place where, in the fullness of time, they will be found once again by men of prayer." Jesus, "indivisible Man-

God", is at once the object and model of Christian contemplation. This is the burden of the great work, still uncompleted, Herrlichkeit. The

idea is put into action in a book like The Heart of the World in which the heart of Jesus opens to us in a kind of lyrical explosion. It may be

seen even better perhaps in Prayer, an introduction to prayer that is at the same time a complete -- the most complete available -- outline

of the Christian mystery».

1 D. P. St. John, CONTEMPLATION AND COSMOS: Merton on Maximus and Teilhard, in «Internet» 2012,

http://teilharddechardin.org/old/studies/62-Contemplation_and_Cosmos.pdf: «In a 1966 letter to a Cistercian doctoral candidate studying

in Rome, Merton states that he is “very interested in the possible parallel between Soloviev and Chardin.”ii As late as 1967 in a review of

Henri de Lubac’s The Religion of Teilhard de Chardin,iii Merton expresses regret that de Lubac, an expert “in Origen and the Greek Fathers,”

while indicating “deep affinities” between Teilhard and this tradition, does not further explore that connection. Merton notes that “this is a

theme that could be profitably developed.”iv Anyone familiar with the life of Thomas Merton knows that the period from 1958-1961 was for

him one of rapid spiritual growth, intellectual expansion, and a renewed engagement with the world. It is our contention that several key

factors in this personal transformation affected Merton’s early perspective on Teilhard’s work.v Among the many factors that contributed to

this change, Merton’s deep encounter with the Byzantine and Russian Orthodox traditions must be considered prominent. An important

bridge with these traditions was Maximus the Confessor (c.580 - 662). Until recently largely ignored in the West, Maximus was given the title

of Confessor because of his strong defense of the Council of Chalcedon’s (451) affirmation of the two natures and wills (dyothelite) of Jesus

Christ. Maximus’ defense was unpopular among powerful monothelite proponents of his time and led to his torture, exile, and subsequent

death. The Incarnation was also central to his understanding of creation since the very nature of the universe in its relationship to the

Word/Logos prepares it for and anticipates the union of divine and human natures (and through Jesus all humans) in Christ’s person. For

Maximus and the Orthodox in general there never was a bare “natural” order separate from or opposed to the “supernatural” (and certainly

not a “fallen” world). It is the process of theosis or deification that affects the history or movement both of creation and humanity into a more

intense union with God (differentiation in union). Merton who himself remained Christocentric to the end, found in Maximus a way to affirm

the hidden universal presence of the Logos both in creation and humankind. And, as we shall see, he found the Maximian contribution to the

concept and practice of natural contemplation (theoria physike) a key to connecting the individual with the communal, the human with the

natural, and all both permeated by and within the divine».

(ii Thomas Merton, The School of Charity: Letters, ed. Brother Patrick Hart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1990), 304. / iii Thomas

Merton, “Teilhard’s Gamble,” in Love and Living, eds. Naomi Burton Stone and Patrick Hart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1979);

reprint (New York: Harcourt, Brace Jovanovich, 1985), 184-91. / iv Ibid., 188. / v For a more thorough exploration of these factors, please

see the excellent work by Christopher Pramuk, Sophia: The Hidden Christ of Thomas Merton (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009.) 2 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 196: «Evidentemente, per de Lubac, la teologia scolastica (e tanto meno la teologia

neoscolastica) non era la teologia della sintesi cattolica, come evidenzia nelle pagine teoretiche di Corpus Mysticum (1944), dove ricostruisce

la storia del rapporto tra il concetto di eucaristia e il concetto di chiesa nel medioevo, che è storia di un rapporto di progressiva

divaricazione: «In realtà, la teologia dialettica del Medio Evo, se la si guarda al suo acme, sostituisce un altro modo di pensare che, preso

anch'esso al suo acme, non può essere dichiarato aprioristicamente inferiore: la teologia simbolica dei Padri. «È una teologia che succede a

361

ressourcement’ che raggruppa –nella scia di de Lubac- diversi profili teologici, facendo superare la

visuale tomista scolastica convenzionale nella rinascita del concilio Vaticano II, come G. Flynn o P.

Murray ed altri tra cui G. O’Collins, R. Lennan, H. Boersma e J. Webster fino a E. L. Mascall 1… Tra

gli autori che svilupperanno una loro propria focalizzazione progressiva in chiave tradizionalista, J.

Ratzinger si scaglierà contro una ‘cristologia politicizzata’ nella quale si perderebbe l’intento del

concilio Vaticano II e della sua comprensione della Chiesa, accomunando –poi- teologi come

Journet e de Lubac come esponenti della sua visuale 2. Le radici del cristocentrismo ratzingeriano

un' altra [ ... ]; non è la Teologia che nasce, dopo l'incubazione d'una lunga "preistoria", come ingenuamente è stato scritto» 1. Per de Lubac,

la teologia simbolica patristica e la teologia dialettica della grande scolastica sono metodologie destinate a fecondarsi reciprocamente e

prospettive destinate ad inserirsi nel più vasto orizzonte della cattolicità. Per i tomisti intransigenti, invece, la teologia scolastica (ma si

trattava, più precisamente, di una neoscolastica, non sempre fedele al pensiero dei maestri) rappresentava tout court - come si esprime uno

dei suoi rappresentanti durante la controversia sulla «nouvelle théologie» - «lo statuto veramente scientifico del pensiero cristiano» (M.

Labourdette) 2. La cattolicità non è unilateralità, bensì concerto di voci: «La cattolicità perfetta è un concerto, le cui più diverse voci si

completano e, in caso di bisogno, si correggono vicendevolmente 3».

((1) H. DE LUBAC, Corpus Mysticum (1944), 413. / (2) Cf. Dialogue théologique (1947), 35. / (3) H. DE LUBAC, La preghiera di Padre

Teilhard de Chardin (1964), 105. L'osservazione è fatta come criterio «cattolico» di lettura dell' opera teilhardiana, che veniva o stroncata o

canonizzata.)

1 P. Richardson, Ideas that influenced 20th Century theological thinking. Ressourcement, Gabriel Flynn and Paul Murray (eds), in «The Church

of England Newspaper», Tuesday, October 30, 2012, in «Internet» 2012, http://religiousintelligence.org/churchnewspaper/?p=25313: «De

Lubac and his colleagues took issue with a form of scholastic theology that dominated the Catholic Church in the early years of the 20th

Century. This was not the Thomism of St Thomas but a Thomism of the scholastic manuals that reduced theological truth to a string of

unchanging propositions. Unchangeable truths were expressed in unchangeable forms. For a time the traditionalists prevailed at Rome and

secured the condemnation of the ‘nouvelle théologie’ but it was ressourcement that was to triumph at Vatican II. Gabriel Flynn and Paul

Murray have compiled a collection of essays that form an indispensable introduction to the ressourcement movement. The essays look at the

background to the movement, the thought of its leading figures, and the impact of the movement on theology and the church. Gemma

Simonds looks at Jansenism as a possible forerunner and Gerard Loughlin looks at the relationship between ressourcement and modernism.

Other essays trace the relationship between Maurice Blondel and Etienne Gilson and ressourcement. All the major figures in the movement

are discussed in series of concise but penetrating essays. Edward T Oakes in his essay on Balthasar raises an issue that is perhaps not given

sufficient attention in the collection as a whole. Why did some ressourcement theologians become conservative figures in the Catholic

Church after Vatican II? Oakes suggests that one problem may be that de Lubac’s work on grace could be easily misinterpreted. Balthasar

saw danger in the kind of consequences that could be drawn from de Lubac’s argument that there is no such thing as pure nature in the

concrete order. As essays show, ressourcement’s impact on Vatican II was enormous. It also influenced the renewal of biblical studies in

France and promoted a fresh understanding of Thomism. Gerald O’Collins looks at the relationship between ressourcement and the Council

and Richard Lennan contributes a stimulating essay asking whether the theology of Karl Rahner constitutes an alternative to ressourcement.

There are two essays by Protestant theologians. Hans Boersma of Regent’s College, Vancouver, looks at the ‘sacramental ontology’ of

ressourcement and John Webster provides a probing examination of the relationship between Protestant theology and ressourcement.

Andrew Louth shows how the movement was influenced by exiled Russian Orthodox theologians living in Paris. There are strong links

between ressourcement and the traditional Anglican stress on the fathers. Anglicans like EL Mascall certainly read and admired

ressourcement theologians. It would be interesting to know more about how 20th Century Anglican theologians reacted to the movement».

2 ZENIT INTERNATIONAL NEWS AGENCY, Church as "Mystery" or "People of God". Cardinal Ratzinger Against Much Post-Conciliar Theology on

Church (VATICAN CITY 26 JUL. 1999), in «Internet» 2012, http://www.ewtn.com/library/Theology/ZMYSTERY.HTM: «The Pontifical Salesian

University has just published a book entitled "Dilexit Ecclesiam," which is Cardinal Joseph Ratzinger's contribution to the debate. Cardinal

Ratzinger is prefect of the Vatican Congregation for the Doctrine of the Faith. The Cardinal wrote: "Sadly, the Council's view [of the Church]

has not been kept in mind by a good part of post-Conciliar theology, and has been replaced by an idea of the 'people of God' that, in not a

few cases, is almost banal, reducing it to an a-theological and purely sociological view." "This banalization of the Church is combined with a

reduced and politicized Christology," noted the Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith. "Thus, for many, the Church is a

human invention, an institution created by the Christian community, which could easily be reorganized according to the needs of the

historical and cultural variables of the time. The message is precisely to recover the persuasion of faith that the Church is not ours, but the

Lord's; to reconstitute a truly Catholic climate means to want to understand once again the meaning of the Church as Church of the Lord, as

a place of the presence of the mystery of God and the Lord resurrected in the world." Ratzinger explained that "this ecclesiastical truth in a

certain sense was 'brought back to light' during the first half of our century, the result of enthusiastic reflection by numerous theologians,

among whom were the exemplary and significant figures of thinkers like Casel, Guardini, De Lubac, Journet, and Congar. Later, Pius XII's

encyclical 'Mystici Corporis,' confirmed the mysterious dimension of the Church. Making use of these antecedents, Vatican Council II put the

reality of the 'mystery' at the center and heart of the ecclesiastical doctrine, exploring the 'divine plan' with eyes of faith. This plan was

proposed and contemplated for the Church from all eternity and destined to be fulfilled historically and visibly. Vatican Council II's dogmatic

constitution 'Lumen Gentium' is the authorized synthesis and fruit of this ecclesiastical rebirth of the preceding decades. The Church's

dependence on the divine mystery -- the Christological mystery -- appears in the very first lines of the text, which refer to Christ's light

shining on the Church's countenance." Cardinal Ratzinger went on to say that "the idea of Jesus Christ, of his plan for salvation, of the image

362

permettono così di nutrire la venatura tradizionale.

Z.

IL CRISTOCENTRISMO VISTO DALLA TEOLOGIA DEL

PROFONDO

Metodologicamente –per la teologia del profondo, come lo indica Ricoeur- de Lubac

apparirà come il fautore di una ‘seconda ingenuità’ (seconde naïveté) nell’ambito esegetico e

cristologico 1. Il cristocentrismo sarà esaminato in modo critico dalla teologia del profondo,

partendo dalle premesse androcentriche che quasi inevitabilmente si rintracciano in esso. La

teologia femminista attirerà l’attenzione su questo dubbio elemento anche in riferimento al

mistero stesso del ‘Padre’ 2. La teologia del femminile rimanda alla teologia della Sofia e sorge

dalla prospettiva teologica ‘del profondo’ (cfr supra). Convergentemente, vi sarà una chiave

kenotica fondamentale da prendere in conto per un tale approccio 3. Ci si ritrova pertanto nella

of man, of the interpretation of history, is reflected in the understanding of the Church"».

1 A. Dulles, Henri de Lubac: In Appreciation (From September 28, 1991), in «America. The National Catholic Weekly», etiam in «Internet»

2012, http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=10726: «De Lubac’s exegesis has often been depicted as anticritical

or precritical, but it was neither. It might with greater justice be called, in Michael Polanyi’s terminology, postcritical. De Lubac practiced what

Paul Ricoeur was to call a "seconde naïveté." After having studied the literal sense of Scripture with the tools of modern scholarship, he

returned to the symbolic depths of meaning with full awareness that these depths go beyond the literal. The "spiritual" meaning transcends,

but does not negate, the "historical"»

2 E. Franke, Feminist Orientation as an Integral Part of Religious Studies [1], in «Revista de Estudos da Religião - REVER», 2001 n° 1, etiam in

«Internet» 2012, http://www.pucsp.br/rever/rv2_2001/t_edith.htm: «3. Contextuality and particularity – Considering religious phenomena

and experience from a perspective that differentiates gender. A further, essential matter of concern for feminist studies is to define the

respective context for which statements shall be valid. The definition of the context can refer to different aspects: A blueprint for life and

ways of life, religious or cultural backgrounds, economic living conditions, etc. Because what can be made visible by researching religious

phenomena and what remains invisible is dependent on the concrete definition of the context. Statements about religious phenomena must

always be considered within their particular scope of validity. It goes without saying that women and men have distinct images of an

almighty God the Father [2] and that they experience a male-dominated hierarchical religious structure, such as in Islam or Christianity,

differently. In many religions men and women are subject to different ritual regulations and religious obligations. Accordingly, it must be

designated whether idealized phases in the religious life of a Hindu are valid for men and women or whether they depict the model of a

specifically male life pattern. Religious studies have become very sensitive to issues of Eurocentrism and Christocentrism; it would be

desirable to develop a similar sensitivity with regard to androcentrism and thus help to avoid making generalizing or abridged statements

about the faithful or the church members».

([1] This article is a revised version of an earlier contribution which focuses on the examination of the situation in religious studies in German-

speaking regions: Edith Franke: "Feministische Kritik an Wissenschaft und Religion." In: Gritt Maria Klinkhammer, Steffen Rink & Tobias Frick

(eds.): Kritik an Religionen. Religionswissenschaft und der kritische Umgang mit Religionen. Marburg 1997, 107-119. / [2] Cf. Caroline Walker

Bynum et al. (eds.): Gender and Religion. On the Complexity of Symbols. Boston 1986.)

3 K. Elke, Die Realität der sophianischen Dimension (Versuch einer Annäherung), (St. Andrew’s Biblical Theological College Ostkirchliches

Institut, Regensburg - Internationale Konferenz zum 60. Todestag von Erzpriester Sergei Bulgakov. Russische Theologie im Europäischen

Kontext Bulgakov und zeitgenössischer Westlicher Religions-Philosophisches Denken / 29 September – 3 Oktober 2004), in «Internet» 2012,

http://nikowy.homepage.t-online.de/bulgakov.pdf: «In Analogie zu seiner (Bulgakovs) Trinitätslehre greift er auch in seiner trinitarisch

angelegten Anthropologie das Prinzip der Kenosis auf. Das Moment des Opfers, der Selbstentsagung, der Erniedrigung ist das alle Liebe und

Sapientia – auch das der Dreifaltigkeit – konstituierende Prinzip, das Voraussetzung und Ermöglichung aller Seligkeit der Liebe ist. „Ohne

Opfer gibt es keine Liebe“. 1

In seiner „Mystik der Tiefe“ verweist Bulgakov auf die Notwendigkeit einer innerpsychischen Kenosis, in der das

sich verabsolutierende, herrschen und besitzen wollende Denken, des unmäßige eigenwillige Streben zum Immer-Mehr, das Gefangen- und

Getriebensein durch der Äußerlichkeiten des Welt-Seins sich sozusagen zum „Opfer“ bringt, so dass sich die „sapientia“ des Grundes allererst

entfalten und Denken, Wollen und Fühlen, das Verhalten des Menschen zu ihren eigentlichen Möglichkeiten befreien kann. Nicht um ein

Transzendieren geht es in dieser Metanoia, sondern um ein Deszendieren und ein Transparentwerden für die „Weisheit der Tiefe“. Diese

kenotische Umkehr innerhalb des Selbstverhältnisses hat ihre Auswirkungen auf alles Beziehungsgeschehen, in dem der Mensch steht, auf

sein Selbstverhältnis, sein „Miteinander“- und „In-der –Welt- Sein“, sein Verhältnis zur Natur und zu den Dingen, wie auch auf das Verhältnis

zu Tod und Transzendenz, zum Vorhandensein einer Göttlichen Welt. D. h. durch die Annahme einer kenotischen Grundhaltung entsteht im

jeweiligen Relations- und Kommunikationsgeschehen – das sich immer schon unobjektivierbar innerhalb der „Realität“ vollzieht, von ihr

ausgeht – eine neue, intensivere „realere“ Realität. Auch die Realität ist vielschichtig und konkretisiert sich im kenotischen

363

chiave cristocentrica nella sua prospettiva paradossale della teologia radicale (cfr supra). Tra de

Lubac et Ricoeur la via del paradosso (fino all’antinomia) è sempre presente come itinerario verso

una sintesi 1.

Kommunikationsgeschehen in immer neuen Gestalten, auf immer anderen Stufen. Im Verhältnis des Menschen zu sich selbst zeigt sie sich

als – wachsende – Identität von gegebenem Inbild und aufgegebener Vollendungsgestalt, d. h. als Überwindung der geschöpflichen

Grundangst und Gespaltenheit, als Zuwachs an innerer Freiheit, Spontaneität und Kreativität. In der Beziehung zum Anderen wächst die

Realität der Vertrauens- und Liebesfähigkeit, können Freundschaft, Liebesbeziehung, Gemeinschaft entstehen. Im Verhältnis zu den Dingen

und zur Natur wächst die Realität von Dankbarkeit, Freude, Fürsorge und Verantwortung, im Verhältnis zur Transzendenz die der

„Seinsvertrautheit“, Gelassenheit und Zustimmungsfähigkeit».

((1) S. Bulgakov, Uteshitel‘, Moskva 2003, 82.)

1 E. Bianchi, RIFLESSIONE: Ricoeur, le "parabole" e la forza dell’immaginazione, in «Avvenire», 21/6/’09, etiam in «Internet» 2012,

http://www.atma-o-jibon.org/italiano4/rit_bianchi30.htm: «Dagli scritti "biblici" (sulle "Beatitudini", sulle "parabole", sul detto di "Matteo

16,25", sulla logica di Gesù) emerge la centralità del "paradosso" come elemento decisivo del parlare di Gesù: figura "retorica", ma anche

forma di pensiero che nella sua stessa formulazione esprime il cuore della logica di "sovrabbondanza" e di eccesso di Dio, di Gesù e pertanto

della fede cristiana. Il "paradosso", e ancor di più l’"ossimoro", induce a pensare e immette in una ricerca di senso che non ha fine. Anzi,

come annotava Henri De Lubac, il "paradosso" è ricerca o attesa della sintesi», è il rovescio di quel diritto che è la sintesi e che sempre ci

sfugge: «La sintesi non può essere che oggetto di continue ricerche: "quamdiu vivimus, necesse habemus semper quaerere"… [Il "paradosso"

è] provvisoria espressione di una visione sempre incompleta, e tuttavia orientata verso la pienezza». Il "paradosso", sottolinea Paul Ricoeur,

disorienta per "riorientare", ed è al cuore dell’"annuncio evangelico" nel quale i primi diventano gli ultimi, i poveri sono dichiarati beati, chi

perde la propria vita per l’"evangelo" la guadagna. Questa "paradossalità" traspare dall’agire e dal parlare di Gesù di Nazareth, sicché chi lo

vedeva e ascoltava poteva esclamare: «Abbiamo visto "paradossi"» ("Lc 5,26": "eídomen parádoxa"). Ma in verità il "paradosso" è nascosto

anche nelle pieghe della realtà. Il pensiero di Ricoeur lascia spazio al "paradosso" e gli riconosce la forza di spiazzare, di intrigare, di

inquietare, di disorientare, fornendo così all’uomo l’occasione di rimettersi in cammino rompendo con la pigrizia delle abitudini,

impedendogli di progettare la propria esistenza come «totalità senza rotture», come linearità senza discontinuità. È così che si può ritrovare

il centro dell’umano e il volto del Dio narrato da Gesù di Nazareth. Esemplari, come "paradossi biblici" in bocca a Gesù, sono le "parabole",

«racconti della normalità», della quotidianità umana, che intendono però evocare lo straordinario della presenza del "Regno di Dio" tra gli

uomini; esse agiscono attraverso tre elementi narrativi nevralgici che diventano anche momenti esistenziali decisivi per l’uomo: l’evento, la

"conversione", la decisione. Ma per lasciar dispiegare la forza "paradossale" delle "parabole" come di ogni "parola" evangelica e biblica è

necessaria l’immaginazione. Immaginazione che è all’opera nella costruzione e strutturazione del testo biblico (si pensi in particolare ai testi

narrativi e poetici) e che è necessaria al lettore per l’adeguata appropriazione del testo stesso. Scrive magnificamente Ricoeur: «A me pare

che ascoltare le "parabole" di Gesù significhi lasciare aperta l’immaginazione alle nuove possibilità dischiuse grazie alla "stravaganza" di

questi brevi racconti. Se guardiamo alle "parabole" come a una parola che si rivolge più alla nostra immaginazione che alla nostra volontà,

non saremo tentati di ridurle a consigli "didattici", ad "allegorie" moraleggianti. Lasceremo che la loro forza "poetica" sbocci in noi». Forza

"poetica" significa qui, ovviamente, in senso "etimologico", "creativa", e indica la potenza dell’immaginazione narrativa presente nel testo

biblico che trapassa nella vita del lettore creando qualcosa di nuovo in lui: in effetti, «l’immaginazione ha una funzione proiettiva che

appartiene al dinamismo stesso dell’agire». L’immaginazione, che sollecita il desiderio prima che la volontà, ha una funzione anticipatrice

dell’azione che consente di chiarificarne il progetto e le motivazioni e di confermare il soggetto nella concreta possibilità di realizzarla. Se «la

"Bibbia" è un libro che "immagina" la verità» più che asserirla in proposizioni "astratte", se è un libro attraversato da capo a fondo dalla

dimensione "simbolica", allora il potere immaginativo della "Bibbia" non solo non deve stupire, ma dev’essere colto come occasione ispirante,

come fonte di immaginazione su di sé, sulla Chiesa e sul mondo, come elemento di non rassegnazione all’esistente, di invenzione di

speranza, di capacità di futuro, di creatività della fede».