Yazko Felsefe Yazıları_4

8/12/2019 Yazko Felsefe Yazıları_4

http://slidepdf.com/reader/full/yazko-felsefe-yazilari4 1/188

AN GLO SAK SON BİLİM FELSEFESİ*

INGVAR JOHANSSONÇeviren: Şahin Alpay

Bu yazıda «Anglosakson Bilim Felsefesi» başlığı altında ta¬nıtacağımız görüşler, İngilizce konuşulan ülkelerle sınırlı olma¬makla birlikte, sort elli yılda bu ülkelere egemen olmuştur. Yazı¬ya verdiğimiz başlık bu nedenle uygun görülebilir.

Yazı dört bölüme ayrılmıştır:** I— Mantıkçı pozitivizm, II —Popper, III — Kuhn ve Feyerabend, IV — Oxford filozofları vediğerleri. îlk üç bölümde birbirinden hayli belirgin bir şekilde ay¬rılan ve her biri kendi başına bir düşünce okulu oluşturan görüş¬leri tanıtacağız. Bu görüşlerin üçü de bugün yan yana yaşamak¬tadır, ama biz onları ele alırken, ortaya çıkış sıralarını izleyeceğiz.

Bu bölümleri düzenlerken, her üç akımın da çıkış noktasının do¬ğa bilimleri oluşundan hareket ettik. Bu bölümlerin her biri, söz-konusu akımın temel görüşlerinin anlatılmasıyla başlamakta vesonra, sırasıyla, toplum bilimleri, insan bilimleri ve politika ko¬nularındaki görüşleri tanıtılmaktadır. Ayrıca, Popper bölümün¬de Popper'ın pozitivizme yönelttiği eleştiriler; Kuhn-Feyerabendbölümünde de bu düşünürlerin pozitivizm ve Popper eleştirileriyer alıyor.

Dördüncü bölümde, büyük etki yapmış olan ve etkileri sür¬

mekte olduğu halde, kendi başlarına birer düşünce okulu kurmuş

* İsveççe'den dilimize çevirileri bu ya zı, Ingvar Johansson, R. Kallebergve Sven-Eric Liedm an'ın katkılarından oluşan Positivism, Marxism, Kri-•tisk Teori: Riktningar Inom Modern Vetenskapsülosoli, [Pozitivizm,Marksçılık, Eleştirel Kuram: Bilim Felsefesinde Çağdaş Akımlar] -Kont.rakurs, Bokförlaget PAN / Narstedts, Stockholm , 1972 adlı kitapta yeralıyor. I. Joh ansson, İsveç üniversitelerinde bilim felsefesi okutu¬yor (YFY).

** Yasının, IH, ve IV. bölümlerini Yazko Felsefe Yazılan 5. Kitap'ta ya-yınüayacağız (YFY).



sayılamayacak bazı filozofların görüşleri kısaca ele alınacak. An¬cak bu düşünürlerin bazılarını, genel bir felsefe akımının, Oxfordfelsefesinin kapsamında tanıtacağız. Oxford felsefesi ve mantıkçıpozitivizm son yıllarda İngilizce konuşulan ülkelerdeki iki ana

düşünce akımını oluşturmaktadır .Bu makalede bilim felsefesinin klasik anlamıyla ele alındı¬

ğını, ya ni bilimin toplu m da ki işleyişi ve «dış» etk en lerin bilimietkilemesi ko nu ların ın dışarıda bırakıldığın ı belirtmeliyiz. Bukonular bilim sosyolojisi ya da bilimler bilimi («science of scien¬ce») alanına girmektedir.

I. MANTIKÇI POZİTİVİZM

M antıkçı pozitivizm (ya da m antık çı amp irizm) akım ınınkökeni, 1920'lerde Viyana'da semmerler düzenleyen bir grup bi¬lim adamı ve filozofun çalışmalarına dayanır. Bunlar arasında,bu seminerlerin yöneticisi olan Moritz Schlick (1882-1936), pozi-tivistlerin en büyüğü diyebileceğimiz Rudolf Carnâp (1891-1970)ve pozitivizmin en büyük propagandacısı Otto Neurath (1882-1945) sayılabilir. Mantıkçı pozitivizm, aslında 1900'lerin dahageniş kapsamlı bir felsefe akımının bir parçasıdır. Bu yıllarda,çeşitli yerlerde, mantıkçı pozitivistlerden bağımsız, ama pozitivist

görüşlere çok benzer görüşleri olan düşünce okulları ortaya çık¬m ıştır. ABD'de prag ma cılık ve işlemselcilik (ope rationa lism), İs¬veç'te Uppsala okulu, Berlin'de Hans Reichenbach (1891-1953) veCari Gustav Hempel'in (1905—) de içinde bulunduğu grup, bun¬lar arasında yer alır. Pozitivistler, İngiltere'den Bertrand Russell(1872-1970) ve Ludw ig W ittg en ste in 'i (1889-1951) ke nd i öncüle¬ri olarak görmüşlerdir.

Mantıkçı pozitivizmin iki kuramsal çıkış noktası vardı. Buakım ilkin felsefi spekülasyona, özellikle Hegelci metafiziğe bir

tepkiydi. Bu pozitivistler, felsefi spekülasyonun herhangi bir bi¬limsel işlevi olmadığına inanıyor, bunun karşısına bilimsel dene¬yi çıkarıyorlardı. Onlara göre, Galileo ve Newton'dan bu yana do¬ğa bilimlerindeki sürekli gelişmeye karşılık, metafizikte böyle birgelişme görülmemişti. Gelişen ve deneylerden yararlanan, meta¬fizik değil de bilim olduğuna göre, bunların arasında önemli birfark olmalıydı. Bilimselliğin bir ölçütünü bularak, gereği olma¬yan metafizikten kurtulunabilirdi.

İkinci olarak bu pozitivizm, belirli bir bilim dalına, yani fi¬ziğe özgü bazı sorunların çözümüne yöneliyordu. Ondokuzuneu

6



yüzyılın ikinci yarısında bir çeşit atomları ya da en temel parça¬cıkları varsayan bazı kuramlar önemli bir rol oynamıştı. Sorun,bu parçacıkların gerçekten var olup olmadığıydı. Çünkü bunlarıgözlemlemek olanaksızdı. Mantıkçı pozitivizmin babası sayılabi¬lecek olan ve Viyana'da sırasıyla matematik, fizik ve felsefe pro¬fesörlüğü yapan Ernst Mach (1838-1916), bu soruna kesin birçözüm bulmaya çalıştı. Masalar, iskemleler gibi sıradan eşya da¬hil tüm nesnelerin görece değişmez nitelikte duyumlar karmaşa¬sından ibaret olduğunu ileri sürdü. Mach'a göre, gerçekte nesnediye bir şey yoktu, yalnızca duyumlar vardı. Hayal görmekle ger¬çek nesneler görmek arasındaki fark şu şekilde açıklanabilirdi:Hayal görme halinde, tıpkı gerçek nesneleri görme halinde oldu¬ğu gibi, art arda gelen bir duyumlar dizisi sözkonusudur. Ancak,

hayal halinde bu dizi bir süre sonra kesilir. Duyumların kesilme-yip devam etmesi durumunda gerçek nesneleri görme sözkonusu¬dur. Dolayısıyla, hayal görmekle gerçek nesneleri görmek arasın¬da «özce» bir fark yoktur. Yalnızca, duyumlar arasında işlevselilişkiler vardır. Benlik duygusu da böyle bir işlevsel ilişkiden baş¬ka şey değildir. Bu, elbette ki, bilimin varsaydığı tüm diğer şey¬ler için de geçerlidir. Böylelikle, atomların gerçekten var olup ol¬madığı sorusu ortadan kalkar ve yerini işlevsel ilişkileri olan du¬yumlar var mıdır sorusuna bırakır. Yani, Mach'a göre, atomlarınvarlığı duyumlarımızın belirli bir düzeni izlemesinden başka bir

anlam taşımaz.

Doğrulanabilirlik İlkesi

Mantıkçı pozitivistler, Maeh'm her şeyin temelinde yer alan,verilmiş, pozitif bir şey bulunduğu görüşünü devraldılar. Bununlabirlikte, m antık çı pozitivistlerin hepsi, verilmiş olanı M ach'maçıkladığı biçimiyle duyumlar olarak kabullenmediler, ama veril-miş-olanm, deneylerimizden geldiğini genellikle kabul ettiler. Ya¬

ni, deneylerimizin nasıl edinildiği konusunda pozitivistler ara¬sında farklı anlayışlar bulunuyordu.

Bir önermenin doğru olup olmadığı, o önermenin ilişkin ol¬duğu (ve öngördüğü) duyumların ortaya çıkıp çıkmadığına bağ¬lıdır. Dolayısıyla, bir önerme duyumlara ilişkin değilse, o önerme¬nin doğru olup olmadığı belirlenemez. Pozitivistlere göre, metafi¬ziği bilimden ayıran ölçüt budur. Metafizik önermeler duyumla¬ra ilişkin olmayan önermelerdir. Başka bir deyişle, doğru olupolmadığı belirlenemeyen önermeler, metafizik niteliktedir. Öner¬melerin metafizik nitelikte olması, anlamsız olmasıyla aynı şey-



dir. Metafizik önermeler, du yu m lara ilişkin değildir; amp irikönermeler ise duyumlara ilişkindir. Buraya kadar özetlediğimizbu ölçüt, mantıkçı pozitivizmin ünlü doğrulanabilirlik ilkesidir.

DoğrulanabiMrlik ilkesi, çözümlemesel (analitik) ve bireşim-

sel (sentetik-ampirik-) önermeler arasında kesin bir ayrıma da¬yan ır. Pozitivistlere göre, m ate m atik ve m an tık, çözümlemeselönerm elerden oluşur. Do ğrulanabilirlik ilkesi, an ca k bireşimselönermelere uygulanabilir.

Doğrulanabilirlik ilkesi çeşitli şekillerde tanımlanmıştır:— «...bir önermenin doğru olup olmadığını belirleme olana¬

ğı yoksa, bu önermenin bir anlamı yoktur.»(Waismann, 1930 '

— «.. .gerçek [= anlamlı] bir önermenin kesin olarak doğru-

lanabilmesi gerekir.»/Schlick, 1931 '— «Deneyin bir önermeyi olası kılması olanaklıysa [...] o

önerme doğrulanabilir [= anlamlı] niteliktedir.»(Ayer, 1935)2

Görüldüğü gibi, yuk arıdaki tan ım lard an ilk ikisinde, birönerm enin do ğru luğ un un kesin olarak belirlenebilmesi koşuluaranırken, sonuncu tanımda yalnızca önermenin doğruluğununolası olması koşulu aranmaktadır. Bu tanımlar, mantıkçı poziti¬

vizmin genel gelişme çizgisini yansıtır. Doğrulanabilirlik ilkesini,giderek kesinliği zayıflayan koşullara bağlamak zorunluğu, za¬manla doğmuştur. Bu zorunluğun nedenleri kolayca anlaşılabilir.

Kesin ölçütler konmaya çalışıldığında, ölçütün neleri birbi¬rinden ayıracağı konusunda her zaman belirsiz ve sezgiye daya¬nan bir anlayıştan hareket edilir. Pozitivistler anlamlı önerme¬ler için bir ölçüt bulmaya çalıştılar. Bu ölçüte göre, bilimsel öner¬melerin çoğu anlam lı olacak, an cak metafizik önerm elerin hiçbiri anlam taşımayacaktı. Şu önermeyi ele alalım: «Bütün cisim¬

ler Newton'un yerçekimi yasasına bağlıdır.» Bu önermenin doğ¬ruluğunu kesin olarak belirlemek olanaksızdır; çünkü evreninsonsuza değin varolacağını varsaydığımıza göre, tüm cisimlerinbu yasaya bağlı kalıp kalmadığını araştırmamız olanaksızdır. Öl¬çütün ilk tanımlarının verdiği talihsiz sonuç, hem metafizik öner¬melerin hem de bilimsel kuramların anlamsız hale gelmesiydi.

Bu durumda mantıkçı pozitivistlerin çoğu, ölçütü değiştir¬mek yoluna gittiler. Ancak bazıları (örneğin Schlick), ölçüte bağ¬lı kalıp araçsalçılığı (instrumentalism) benimsediler. Bunlara gö¬re, bilimsel kuramlar gelecekteki olayları kestirmeye yarayan bi-

. . . « a d

3



rer araçtı; araçların da doğru olup olmadıkları değil, uygulana¬bilir ya da uygulanamaz olmaları tartışılabilirdi.

Araçsalcı olmayıp, dogrulanabilirlik ilkesinin daha esnek ta¬

nımını seçenler de bazı güçlüklerle karşılaştılar. Metafizikçilerinçoğu spekülasyonlarım bazı gözlemlere dayandırmıyorlar mıydı?Doğrulanabilirlik ilkesinin esnek tanımı, bilimsel kuramları an¬lamsızlıktan kurtarıyordu, ama tüm metafiziği anlamsız kılmı¬yordu.

Bu güçlükler zamanla, pozitivistlerin dogrulanabilirlik ilke¬sinin kesin bir tanımını aramaktan vazgeçmelerine yolaçtı. Ayer'-in aşağıya aktardığımız şu açıklaması (1946) bu vazgeçişi belir¬tir:

«[..,] ve her ne kadar dogrulanabilirlik ilkesini yöntembilim-sel bir ilke olarak savunmaya devam ediyorsam da, metafizi¬ğin etkili bir şekilde elenebilmesi (tasfiye edilebilmesi) için,bu ilkenin, metafizik savların ayrıntılı çözümlemeleriyle des¬teklenmesi gerektiğini de kabul ediyorum.»3

Tanımlardan Karşılaşıra Kurallarına

Mantıkçı pozitivistler, bilime karışan metafizik öğeleri sap¬

tamak ve bilimi bunlardan arındırmak yoluyla bilime yardımcıolmayı görev edindiler. Bu görevin bir bölümü, yerleşmiş bilim¬sel kavramların gözlemsel terimler, yani doğrudan deneye ilişkinterim ler (ya da önerm eler) ile tanım lanab ileceğin i gösterm ekti.Eldeki bilimsel ka vra m ların bu yen iden-k urulu şu, yeni bilimselkavramların kuruluşunda yararlanılacak model olarak da görül¬mekteydi.

Mantıkçı pozitivizmin öncülerinden biri olan David Hume(1711-1778), bütün anlamlı terimlerin (fikirlerin) ya doğrudan

doğruya deneylere (izlenimlere) tekabül ettiğini ya da doğrudandeneylere tekabül eden yalın fikirlere ayrılabileceğini savunmuş¬tu. Yalın fikirlerden bileşik fikirler oluştu rulm asını Hu me, birpsikoloji kuramıyla açıkladı. Mantıkçı pozitivistlerin Hume'danayrıldıkları teme l nok ta bu rad ay dı: onlar deneylerle önermelerarasındaki ilişkiyi açıklamak için ampirik-psikolojik bir kuram¬dan yararlanmak istemiyorlardı. Sorunsal (problematik) terim¬ler, katışıksız mantık araçlarıyla ve gözlem terimleriyle tanım-lanabilmeliydi. Felsefe, ampirik bilim değil, mantıksal çözümle¬meydi. «Mantıkçı pozitivizm» adındaki «mantıkçı» sıfatı, ampi-



rizmde, psikolojinin yerine mantığı geçirme isteğini dile getirir.Böylece atomların ve diğer kuramsal birimlerin, gözlemlenebilirolguların mantıksal kurulumları (construction) olduğu savunu¬luyordu.

Yukarıda sözü edilen tanımları yapabilmek için yalnızca be¬lirtik (explicit) tanımlardan, yani «oğul = erkek çocuk» örne¬ğinde olduğu gibi, tanımlanan terimin eşittir işaretinin solundatek başına durduğu cinsten tanım lardan yararlanılamayacağı;bunun yeterli olamayacağı ortadaydı. Russell ve W hitehead, man¬tık üzerine yazdıkları Principia Mathematica (1910) adlı ünlü ya¬pıtlarında (kullanım tanımları ya da 'bağlamsal tanım lar' da de¬nilen) örtük (implicit) tanım lar kavram ını ortaya atmışlardı.Matematikteki çıkarma işleminin tanımı «— =» şeklinde ifade

edilemezdi; bunu «x— y = z, y -f z = x» şeklinde ifade etmek zo¬runluydu. Tanımlanmak istenen çıkarma işareti, eşittir işaretininsolunda tek başına duramazdı. Bu örnek, önermelerin yalın kav¬ramlardan önce geldiğini de gösteriyordu. Bazı kavramları öğren¬mek için, önce bu kavramların içinde yer aldığı önermeleri anla¬mak gerekirdi. Oysa Hume'da ve eski ampirizmde, yalın kavram¬lar önermelerden önce geliyordu.

Russell ve Whitehead'in Principia Mathematica''da geliştir¬dikleri simgesel mantık dili, bütün bilim dallarında kullanılabile¬cek ideal bir dil olarak görüldü.

Örtük tanım larla, bazı kavram lar, diğer bazı kavram larabağlanabiliyordu. Örneğin yoğunluk kavramında olduğu gibi: «amaddesinin yoğunluğu x'dir = a maddesinin ağırlığı bolü a mad¬desinin hacmi = x». Ancak kavramların çoğunda güçlüklerlekarşılaşıldı. Manyetik kavramını şu şekilde tanımlamaya çalışa¬lım: «x manyetiktir = demir yongaları x'e yakınsa x'e doğru ha¬reket eder». Hemen görüleceği üzere, bu tanım x'in manyetik ol¬duğu konusunda ne yeterli ne de gerekli bir koşul koyamamak¬tadır. Demir yongaları, manyetik güçlerin çekiminden başka ne¬

denlerle de x'e doğru hareket edebilirler. (Örneğin, rüzgara ka¬pılarak ) Öte yandan demir yongaları ona doğru hareket etme¬diği halde, x manyetik olabilir. (Örneğin, demir yongaları x'inmanyetik çekme gücünü aşan bir ağırlıkta olabilir.) Bu çeşit güç¬lüklerin yamsıra biçimsel mantık dilini kullanmaktan ileri gelenbaşka bir güçlük daha ortaya çıkar. Günlük dildeki «eğer — ohalde» kalıbının biçimsel mantıkta tam bir karşılığı yoktur. Bi¬çimsel mantıkta bu kalıp yerine ...—*.... bağlacıyla ifade olu¬nan) maddesel içerim (material implication) kullanılır. Aradaki

fark kendini şöyle belli eder: Günlük dildeki önerme «eğer» ile10



başlayan cümlenin doğru olması halini öngörür; oysa maddeseliçerimde önerme, «eğer» ile başlayan cümlenin yanlış olması ha¬lini de kaps ar. «Eğer x'in ya nın da demir yong aları va rsa —». ohalde demir yongaları x'e doğru hareket eder» önermesi, «eğer»cüm lesinin doğ ru, «o halde» cüm lesinin yanlış olması durum un¬da yanlıştır. «Eğer» ve «o halde» cümlelerinin farklı doğruluk de¬ğerleri taşıdığı bütün diğer bileşimler, önermeyi tanımsal olarakdoğru kılar. Yani, «eğer» cümlesinin yanlış olduğu her durumdaönerme doğrudur. Bundan tamamen saçma bir sonuç çıkmakta¬dır: x'in yanında demir yongaları bulunmasa da (yani, «eğer»cümlesi yanlışsa) x yine m an ye tiktir (çünkü tanım ın sağındadura n m addesel içerim doğrudu r) .4

Pozitivistlerin sorunlarından biri, maddesel içerimleri kap¬

sayan ideal mantık dilinden vazgeçmeksizin, yukarıda açıkladığı¬mız saçmalıktan kurtulabilmekti. Carnap, «iki-yanlı indirgeme-önermeleri» adını verdiği bir yapı ile bu sorunu çözmeye çalıştı.Önerilen bu çözümün sakat yanı, indirgeme önermelerinden ta¬nımlanan kavramı elemenin olanaksızlığıydı/ Hem belirtik, hemde örtük tanımlarda, tanımlanan kavramın yer aldığı önermele¬rin yerine, bunların yer almadığı önermeleri koymak her bağlam¬da olanaklıdır. Tanımlamak demek, elemek (tasfiye etmek) de¬m ek tir (Q uine ). İndirgem e-önerm eleri kulla nılınc a, bilimsel te¬

rimleri, gözlem terimleriyle tanımlama çabasından vazgeçilmişolur. Manyetik kavramının yukarıda verilen tanımının karşılaş¬tığı ilk güçlük —yeterli ve gerekli bir koşul koyamayışı— Car-nap'ı tanımlarda aranan koşullarda başka değişiklikler de yap¬ma ya gö türd ü. İndirgen ecek he r ka vr am için, (gizil) (potansi¬yel) olarak sonsuz sayıda indirgeme-önermesi kullanmak zorun¬da kaldı. İndirge me -öne rme lerini belirli bir sayıyla sınırla m ak,sonra da sözkonusu kavramın en sonda (nihai olarak) indirgen¬miş olduğunu söylemek olanaksızdır.

Yalın tanımlardan giderek uzaklaşan bu (belirtik tanımlar—örtük tanımlar— indirgeme-önermeleri şeklindeki) gelişme, da¬ha ilerilere gitti ve sonunda şu görüşlere vardı: Her bilimsel dil(bu, kuram karşılığı olarak düşünülebilir), kendi içinde iki ayrıdile ayrılabilir: Kuramsal dil ve gözlem dili. Kuramsal dildekiterimlerin, gözlem dilinin terimleriyle tanımlanmasına ya da göz¬lem terimlerine indirgenmesine gerek yoktur. Ancak kuramsalterimlerin en azından bir karşılaşım (tekabül) kuralı (rule ofcorrespondence) ile bir gözlem terim ine bağ lanm ası gerekir. Kar¬şılaşım kuralları çok basit nitelikte olabilir ve kuramsal terim¬

lerin içeriğini hiçbir şekilde sınırlamaz. Karşılaşım kuralları, ku-11



ramsal terimlere biraz olsun ampirik bir anlam verilmesini sağ¬lar yalnızca. «Kitle» terimi kuramsal dile, «daha ağırdır» terimide gözlem diline aitse, şu karşılaşım kuralı konabilir: Eğer a, b'-den daha ağır ise, o zaman a'nın kitlesi b'nin kitlesinden dahabüyüktür. Bütün kuramsal terimlerin, böyle karşı laşım kurallarıolması da gerekmez. Kuramsal terimlerin birkaçı kuramsal dillebirbirine bağlanmış ise, bunlardan birinin karşılaşım kuralı ol¬ması yeter.

Gözlemlenebilir Olan

Yukarıda özetlediğimiz iki gelişme çizgisi, yani bir yandandoğrulanabilirlik ölçütünün giderek yumuşatılması, öte yandantanımlama ve indirgeme koşullarından vazgeçilmesi, birbirleriy¬le yakından ilişkilidir. Son olarak anlatmaya çalıştığımız kuram¬sal dil ve gözlem dili ayrımı, doğrulanabilirlik ilkesinin başka birçeşidi olarak anlaşılabilir. En azın dan bir karşılaşım ku ralıylagözlem diline bağlanabilen dü, bilimseldir (anlamlıdır). Burayakadar, mantıkçı pozitivistlerin bütün kuramların deneylere ya dagözlemlenebilir olgulara dayandırılması gereğini savundukların¬dan söz ettik yalnızca; ama gözlemlenebilir olgulardan neyi kas¬tettiklerini ele almadık. Mantıkçı pozitivist akım içinde, gözlemterimlerinin neye ilişkin olacağı konusunda iki ana anlayış var¬

dır. Bazıları «doğrudan tanıma ilkesi»ni («the principle of directacquaintance»), diğerleri ise «özneler-arası doğrulama ilkesi»ni(«the principle of intersu bjective verification») savun uyord u.-

Birinci ilkeye göre, he r an, bu nla r hak kın da ald anm am ızaolanak bulunmayan, bazı deneylerimiz olur. Bu deneylere ilişkinkesin güv enilir bilgilerimiz vard ır. Bu deneyler, «şimdi kırmızıbir leke görüyorum,» «şimdi dişim ağrıyor» türünden deneylerdir.Bu, temel olarak Mach'm görüşüdür. Bu görüşün pozitivistîer ara¬sındaki başlıca temsilcisi Sehlick'ti. Deneylerimizin nasıl edinil-

diği konusundaki açıklamalarının ayrıntılarına burada girmeye¬ceğiz. Önemli olan, deneylerin öznel olması ve deneyler konusun¬da güvenilir bilgi edinebileceğimiz düşüncesidir. Pozitivistlerin,tüm bilimsel kavramları deneye dayandırma çabalarının en ge-niş-çaplı ve en gelişmiş biçimini temsil eden Carnap'm Der lo-gische Aufbau der Welt (1928) adlı yapıtı, birinci ilkeden hare¬ket eder. Carnap bu kitabında bütün kavramları «temel deney¬ler» dediği şeylere dayandırmaya çalıştı. Temel-deneyi de, belirlib i r anda bütün duyulardan toplanan duyumlar ın tümü olaraktanımladı.

12



İkinci ilkenin savunucuları ise (öncelikle Neurath, daha son¬ra da Carn ap) bilimin öznel bir daya nağı olamayacağı ve tü mampirik bilgilerin bir ölçüde güvenilmez olduğu görüşünden hare¬ket ediyorlardı. Gözlemsel bir önermenin doğru olup olmadığınıkesin o larak bilmek olanaksızdı. O halde, gözlemlenebilir olan,ama öznel olmayan neydi? Elbette ki, çoğu insanların gördükle¬rine inandıkları şeyler. Böylece göziemlenebilirlik özneler-arasıgözlemlenebilirlik oluyordu ve özneler-arası gözlemlenebilir şey¬ler de, genel olarak, makro-fiziksel nesneler ve özgülükler ve ta¬biî ki insan dav ranışlarıy dı. Bu görüşlere bazen fizikselcilik (phy-sicalism) de denir. Ancak fizikselcilik, başka görüşleri de kapsar;herşeyin bir çeşit fizik nesneye dayandınlabileceğini savunur. Fi-zikselciler yalnızca, fiziğin temel parçacıklarına değgin terimleri

kabul ederler. Onlara göre, bütün öteki terimler bunlardan kal¬kılarak tanımlanmalıdır .

Tek Bir Bilim

Yukarıda tanıttığımız pozitivist akımların ikisi de (Carnap'-ın temel-deneyleri olsun ya da Neurath'm gözlem terimlerininbetimlediği özneler-arası olgular olsun), bilimin tüm dallarınınkonusunun aynı şey olduğunu savunuyordu. Yani, mantıkçı po¬zitivizm tek bir bilim fikrîni ortaya atıyordu. Bu düşünce okulu¬

n u n am acı, aslında böyle te k bir bilimin kurulm asıyd ı. 1929 yı¬lında açıklanan «Bilimsel Dünya Görüşü: Viyana Çevresi» baş¬lıklı pro gra m da şöyle deniyor:

«Amacımız, tek bir bilimin, yani insanlığın edinebileceği tümbilgileri; fizik ve psikoloji, doğa bilimleri ve edebiyat, felsefe veözel bilimler gibi birbirinden tamamen ayrı disiplinlere ayırmak-sızm içinde toplayan bir bilimin yaratılmasıdır. Bu amaca ulaşma¬nın yolu Peano, Frege, Whitehead ve Russell'in geliştirmiş olduk¬ları mantıksal çözümleme yöntemî'ma kullan ılma sıdır. Bu yön¬tem, bilimi metafizik sorunlardan ve anlamsız önermelerden arın¬dırmak ve aynı zamanda, doğrudan gözlemlenebilir içeriklerini,yani 'verilmiş olanı' göstermek yoluyla ampirik bilimin anlamını,kavramlarını ve önermelerini açıklığa kavuşturmaktır.»'

«Neden» Kavramı

Değişik bilimlere özgü kavramların yanısıra, «neden» kav¬ramı gibi, bilimlerin birçoğunda ya da tümünde kullanılan kav¬ramlar vardır. Mantıkçı pozitivistlere göre bu kavramların da ta¬

nımlanması ya da indirgenmesi gerekiyordu. Böylece, Hume'un13



«neden» kavramına ilişkin çözümlemesini devraldılar, ancak ka¬tışıksız mantıksal kavramlar aygıtına uydurabilmek için bu çö¬zümlemeyi bir ölçüde değişikliğe uğrattılar. Hume'un çözümle¬mesinin en önemli öğeleri şunlardı: 1 — «a, b'ye neden olur» öner¬

mesi, (bazı koşu llar dışında) «a ve b tü rü a laylar arasında ev¬rensel bir bağlılaşım (correlation) vardır» önermesiyle eşanlam¬lıdır; 2 — a'nın b'ye neden olması, a'nın zorunlu olarak b'ye yolaçması demek değildir; zorunluk, biz insanların dünyadaki iliş¬kilere uyguladığımız öznel bir anlayıştan ibarettir.

Daha önce de söylediğimiz gibi, pozitivistlerin Hume'dan ay¬rıldıkları noktalardan biri önermelerin, içerdikleri kavramlardanönce geldiği görüşüdür. Bu yüzden pozitivistler «neden» kavra¬mından çok «neden-önernıeleri»nden söz etmişlerd ir. «Isı yüksel¬

mesi, uzunluğun artmasına neden olur» şeklindeki bir «neden-önermesi», pozitivist tarzda biraz basitleştirilmiş haliyle (Vx)(Tx —>- Lx) olur ve «bütün x'ler için geçerlidir: x'in ısısı yükse¬lirse, x'in uzunluğu artar» şeklinde okunur. Bu çözümlemeninHume'un çözümlemesiyle ortak yanı, «neden-önermesi»ndeki «zo-runluğun» ortadan kalkması ve önermenin yalnızca genel bir iliş¬kiyi ifade etmesidir. «Neden-önermeleri», evrensel bağlılaşımlarhaline gelir. Buradaki «eğer-o halde» ilişkisi daha önce sözünü et¬tiğimiz maddesel içerimdir ve bu örnekte de bazı mantık sorun¬larına yol açar. Ancak çözümü için bir hayli çaba harcanmış olanbu sorunlar üzerinde durmayacağız.

Birçok pozitivist, bu çözümlemenin vargılar ından (conse¬quence) birini, yani zorunlu ve geçici genellemeler arasında birayrım yapılamayacağını kabul edemedi. İki ayrı türden olayınhep birlikte görülmesinin, bir rastlantıya ya da zorunluğa dayan¬ması arasında kavramsal bir ayrım yapılamadı. Gündüzün gece¬nin nedeni olduğu söylenebilir miydi? Mantıkçı pozitivizmin kul¬landığı kavram aygıtı çerçevesinde geçici ve zorunlu genelleme¬leri birbirinden ayırma denemelerinin hiçbirisi doyurucu olma¬

mıştır. Bu sorunun şimdilerdeki en yaygın çözümü şudur: zorun¬lu genellemeler, yalnızca olguya-karşıt (contrary-to-fact) koşul-Ju önerm eleri (yani, «a olsa idi, b de olurdu» şeklindeki önerme¬leri) desteklemeleri bakımından, geçici genellemelerden ayrılır¬lar, Hempel'den aktaralım:

«'Şu mumu kaynar su dolu bir kaba koyarsak, eriyecektir'önermesi, parafinin 60 °C üzerindeki ısılarda sıvılaştığına ilişkinyasayla (ve suyun 100°C ısıda kaynam ası olgusuyla) desteklene¬bilir. Ancak 'Şu kutudaki bütün taşlarda demir vardır' önermesi,

olguya-karşıt bir önerme olan 'Şu taşı kutuya koyarsak, içinde14



demir bulunacaktır' şeklindeki önermeyi desteklemek için kul¬lanılam az. Bir yasa, geçici olarak doğru olan bir genellemenintersine , birlikte-evetleyici (conjunctive) koşullu öne rme leri, ya¬ni 'a olursa, b de olur' şeklindeki, a'nın olup olmayacağı sorusu¬nun açık bırakıldığı önermeleri destekleyebilir. 'Şu mumu kay¬nar su dolu bir kaba koyarsak, eriyecektir' önermesi buna bir ör¬nektir.»'

Ancak, olguya-karşıt ve birlikte-evetleyici önermeler, mantık¬çı pozitivizmin başlangıçta savunduğu ideal mantık diliyle ifadeedilemez. Bu yüzden, ya bunun doğurduğu bütün sonuçlara rağ¬men, dil kurallarının değişikliğe uğratılması gerekmiş ya da zo¬runlu ve geçici genellemeler ayrımından vazgeçmek zorunda ka¬lınmıştır.

Nedensel Açıklamalar

Nedensel açıklama nedir? Pozitivistlere göre, yalın bir olayınaçıklan ma sı, söz konu su olayı betimleyen tekil önerm enin birveya birkaç yasadan ve başka tekil önermelerden tümdengelimyoluyla çıkarılmasından ibarettir. En karmaşık olmayan durum¬da, aşağıdaki örnekteki gibidir:

Yasa: Bütün x'Ier için geçerlidir: Eğer (x bir bakır parçası

ise ve ısıtılır sa), o hald e (x gen leşir).Tekil ön erme: a ısıtılan bir bakır p arçasıdırTekil önerme: a genleşir

Yu karıda ki örn ekte olduğu gibi, «a genleşir» önerm esinindoğruluğu kabul edilen yasalardan ve tekil önermelerden tüm¬dengelim yoluyla çıkarılabileceğinin gösterilmesi halinde, a'nınneden genleştiği sorusu yanıtlanmış sayılmaktadır. Bu örnek çokilkel görünmekte ve neyin açıklandığı da pek anlaşılamamakta¬dır. Ancak daha karmaşık durumlarda, örneğin temel bir kavra¬mın diferansiyel denklemlerinden çıkarımlar yapılmasının sözko-nusu olduğu haillerde, bu ilkellik ortadan kalkmaktadır.

Pozitivistlere göre, açıklam alar ve ön-deyiler (predictions)aşağı yukarı aynı mantık yapısına sahiptir. Ayrıntıya girmeksi¬zin, yukarıda verilen örnekten, aynı mantık şemasını kullanaraka'nın genleşeceği konusunda ön-deyide bulunmanın nasıl olanak¬lı olabileceği görülebilir. Yukarıdaki karmaşık olmayan örnekteaçıklama ile ön-deyi arasındaki fark, ayrı tekil önermelerden ha¬reket edilmesinden ibarettir. Açıklama halinde 'a genleşir' öner¬

mesinden, ön-deyi halinde 'a ısıtılır' önermesinden hareket edi-15



lir. (Bu açıklama modelinin eleştirisi için Popper'in eleştirilmesibölümüne bakınız.)

Bazen yasaların açıklanmasının, bunların, daha güçlü yasa¬lardan ya da kuramlardan tümdengelim yoluyla çıkarılmasından

ibaret olduğu da söylenmiştir. Örneğin, Newton'un kuramındanGalileo'nun düşen cisimler yasasının ve Kepler'in gezegenleredeğgin yasalarının çıkarılabileceği söylenmiştir. Kuramsal terim¬ler ve gözlem terimleri ayrımıyla birleşen bu görüş, pozitivist ola¬rak sınıflandırılması gerekli bazı özgül görüşlerin doğmasına yolaçmıştır. Galileo ve Kepler'in yasaları mesafe, hız ve zaman ara¬sındaki ilişkilere değgindir; oysa Newton'un teorisi yerçekimigüçlerini varsayar. Galileo ve Kepler'in yasaları gözlem terim¬lerinden oluşur; oysa Newton'un deneysel yasalar ve kuramlar

arasında bir ayrım yapılmasını gerektiren kuramı, kuramsal te¬rimleri kapsar. Galileo ve Kepler'in «deneysel yasaları» mn New¬ton'un kuram ından daha önce ortaya atıldığı da bir gerçektir.Pozitivistler bakımından bütün bilim dalları için bir paradigmaoluşturan fizik biliminde bilgi kuramı açısından önce geldiği ka¬bul edilen deneysel yasalar, bu örnekte olduğu gibi, kuramdan vekuramsal terimlerden önce ortaya çıkmıştı. Bu yüzden birçok po¬zitivist, bu örneği bilimsel araştırmaya model olarak gösterdi:Önce deneysel yasaları koy, sonra bunlardan kuramsal sistemlerkur

Pozitivistlerin çıkış noktalarından kalkılarak bu çağrıya va¬rılamayacağını belirtmek isteriz. Mantıkçı pozitivizm her zamanbir kurama ulaşılması («buluş bağlamı»: «context of discovery»)ile bir kuramın desteklenmesi («doğrulama - haklı çıkarma bağ¬lamı»: «context of justification») aras ında çok kesin bir ayrımyapmıştır. Pozitivistler kuramların nasıl desteklenmesi gerektiğisorununun çözümünü, bilim felsefesinin görevi saym ışlar; ku¬ramlara nasıl ulaşıldığı sorununun çözümünün ise, ampirik psi¬kolojinin alanına girdiğini, psikolojinin de felsefeyle hiçbir ilgisi

olmadığını savunmuşlardır. Bu çıkış noktalarına sıkı sıkıya bağ¬lı kalan bir bilim felsefecisinin, «önce deneysel yasaları koy» şek-iinde yöntem kuralları getirmesi olanaksızdır. Yapabileceği tekşey, kuramın bundan önce veya sonra kurulmasına bakılmaksı¬zın, kuram sal terimlerin gözlem terimlerine dayandırılması ge¬rektiğini söylemektir.

Mantıkçı pozitivistlerin kuram larının belitsel (axiomatic)sistemler olarak kurulması görüşüne verdikleri önem bir ölçüdebütün açıklamaların ve ön-deyilerin tümdengeümsel çıkarımlar¬

dan ibaret olduğu düşüncesine dayanır. Eğer belitsel biçimde bir16



kuram varsa, bu kuramdan neler çıkarılabileceğini görmek çokdaha kolaydır.

Tümevarvmsal Mantık

Tamamen mantıkçı pozitivist bilim felsefesine özgü olan birşey, tümevanmsal mantık denilen bir yöntemin geliştirilme ça¬basıdır. Tüm evarımsal m antığ ın ön-koşulu, ilgilenilen kura m ıifade eden önermelerin ve söz konusu kuramın doğrulanması ba¬kımından geçerli verileri betimleyen önermelerin (kanıt önerme¬lerinin) verilmiş olmasıdır. Tümevanmsal mantığın, varsayımla¬ra nasıl ulaşıldığı ya da verilerin nasıl bulunduğu konularıyla il¬gisi yo ktu r; bu m an tık , «buluş bağlamı» ile değil «doğrulama

—haklı çıkarma— bağlamı» ile ilgilidir. Verilmiş olan kanıt öner¬melerinden harekete ve olasılık hesabı yoluyla, farklı kuramlarınolasılıkları belirlenmeye çalışılır. Olasılığı en yüksek oian kuram,en güçlü ampirik desteğe sahip olan kuramdır ve dolayısıyla ka¬bullenilmesi gereken kuram da budur. Görüldüğü gibi, tümeva¬nm sal man tıkçılar kuram ların ampirik dayan aklarını ölçmeyeyarayan bir yöntem geliştirmek istemişlerdir.

Tümevanmsal mantıkçıların karşı laşt ıktan bir güçlük şu¬dur: eğer olasılık hesabından yararlamlacaksa bütün kuramlara,kanıt önermeleri ile bağlantıları kurulmadan önce belirli bir ola¬sılık tanınması gerekir. Kuramların deney öncesi (a priori) ola¬sılıkları olmalıdır. Ancak bu nasıl belirlenecektir? Bu sorun dı¬şında bir dizi salt matematik ve biçimsel mantık sorunu da or¬taya çıkar. Tümevanmsal mantıkçılar hemen hemen tümüyle busorunların çözümüyle uğraşmışlardır. Bildiğimiz kadarıyla tüme¬vanmsal mantık, varolan kuramlardan herhangi birine uygula¬nabilm iş de değildir.

Pozitivizm ve T oylum Bilimleri

Doğa ve toplu m bilimlerinin birbirlerinden teme lde farklıolup olmadıkları tartışması, mantıkçı pozitivizmin doğduğu sıra¬larda da gündemdeydi. Mantıkçı pozitivistlere göre bu sorununyanıtı açıktı. Bilim, gözlemlenebilir veriler arasındaki bağlılaşım¬ların belirlenmesi işidir ve tüm bilimsel açıklamalar da belirlen¬miş düzenliliklerden tümdengelimsel çıkarımlar yapmak demek¬tir. Örneğin, başka bir insan ın du rum un u anla m ak («özdeşle-şim»: «Einfühlung») gibi bir deney imin , bilimle hiçb ir ilişkisiyoktur.

17



Ancak, pozitivizmin doğa ve toplum bilimleri karşısındakitutumu konusunda söylenebilecekler bundan ibaret değildir. Po¬zitivizmin yerleşmiş ve yerleşmiş-olmayan bilimler konusunda tu¬tumu pratikte farklı olmuştur. Yerleşmiş ve yerleşmiş-olmayan

bilimler ayrımı, 1920'lerde ve 1930'Iarda, doğa ve toplum bilim¬leri ayrımını karşılıyordu. Fizik gibi yerleşmiş bilimlerde, kulla¬nılan (protonlar, elektronlar, vb.) ku ram sal terim lerin gözlemterimlerine dayandırılabileceği kabul ediliyordu. Fizikçiler, pekâ¬lâ ön-deyilerde bulunabiliyorlardı. Mantıkçı pozitivistler yerleş¬miş bilimler alanındaki görevlerini, kuramsal terimlerin deneyebağlılığının gösterilmesi olarak gördüler. Psikoloji gibi, tam yer¬leşmiş olmayan bilim dallarında ise, çoğunlukla başka bir tutumtakındılar. Psikologların kavramlarını kurarken önce gözlem te¬

rimleriyle işe başlamaları ve ancak bundan sonra kuramsal terim¬ler geliştirmeleri gerekli görüldü. Yerleşmiş-olmayan dallardakibilim adamları, kullandıkları bütün kavramların gözlemlenebilirverilere dayandırılmasını güvence altına alacak şekilde davran¬ma lıydılar. Özn eler-arası do ğru lam a ilkesine göre, psikolojidegözlemlenebilir veriler, diğer kişilerin davranışlarıdır. Dolayısıy¬la, mantıkçı pozitivizm «davranışçılık» akımının felsefi dayanağıhaline geldi. Ancak bazı pozitivistler fiziksel kuramlar karşısın¬da takındıkları tutumu, bazı tart ışmalı toplum bil im kuramlarıkarşısında da gösterdiler. Örneğin Neurath şöyle yazar:

«Her ne kadar psikanaliz ve bireysel psikoloji bugünkü hal¬leriyle bir yığın metafizik ifadeyi içeriyorlarsa da, davranış iledavranışın bilinçaltı koşulları arasındaki ilişkiyi vurgulayarak,davranışçı yaklaşımın ve sosyolojik bir yöntembilimin öncülüğü¬nü yapmışlardır.

Ön-deyilerde bulunmak için kullanılan Marksçı savların enöne m lileri, ya (geleneksel dilin elverdiğ i ölçüde) fizikselci birtarzda ifade edilmişlerdir, ya da özce bir şey yitirmeksizin bu tarz¬da ifade edilebilirler.»5

Pozitivizm ve İnsan Bilimleri

Şimdiye kadar yalnızca betimleyici önermelerden söz ettik.Peki, pozitivistler, «Burası çok güzel» gibi önermeleri nasıl görü¬yorla r? O nlara göre bu tü r önerm eler, gözlemlenebilir verilereilişkin (bilgisel) anlamlı önermelerden farklı olarak, duygulandile getirirler. Ancak çoğu kez önermeler, gözlemlenebilir veriler¬le birlikte duyguları da dile getirirler. Bu durumlarda, çözümle¬m e yoluyla betimleyici öğe ile değ erlend irme öğesi birbirind en

18



ayırt edilebilir. Metafizik ve edebiyat, yalnızca duygulan ve/veyadeğerleri ifade etmeleri bakımından bilimden ayrılırlar. Mantıkçıpozitivistlerin böylelikle insanlarda üç yeteneği ayırt ettiklerisöylenebilir: duyular, akıl ve duygular. İnsan duyularıyla gözlem¬

lenebilir verileri kaydeder; aklıyla mantıksal çıkarımlar yapar;duygularıyla da değerler ve duygusal-deneyler edinir.O halde, edebiyat bilimi nedir? Aslında pozitivistler bu soru

ile hiç ilgilenmemişlerdir. Ama bu soruya verecekleri yanıt, açık¬tır: Metinlerin yorumlanması fazla güç bir iş değildir. Bu öner-melerdeki özneler-arası anlamı belirlemekten ibarettir. Bu anlam,değişik kimselerde değişik duygular uyandırır. Edebiyat bilimi¬nin yapabileceği en çok, bir yapıtla farklı grupların bu yapıtı an¬layışları ya da değerlendirmeleri arasındaki bağlılaşımları belir¬

lemek olabilir.Pozitivistlerin felsefeyle ilgili görüşleri, Carnap'tan aktara¬

cağımız şu alıntıyla özetlenebilir: «Çözülmesi umutsuz bir sorun¬lar yum ağından ibaret olan felsefenin yerini bilim man tığı al¬maktadır.» Pozitivistlere göre, felsefenin yapabileceği tek şey,kavramların metafiziksel odup olmadığını araştırmaktır. Bilim,gözlemlenebilir veriler arasmdaki bağlılaşımları belirlerken, fel¬sefe (yani, bilim m antığı) de, kavramları çözümler ve bunlarıngözlemlenebilir verilere dayandırılmasını sağlar.

Pozitivizm ve Politika

Pozitivistlerin bilim - politika ilişkisi üzerine görüşlerini yan¬sıtmak için, Carnap'ın otobiyografisinden bir alıntı yapacağız:

«Çevreye [Viyana çevresi] dahil olan herkes, toplumsal vesiyasal ilerlemelere büyük bir ilgi duyuyordu. Ben de dahil çoğu¬muz sosyalisttik. Ancak felsefi çalışmalarımızla siyasal amaçları¬mızı birbirinden ayrı tutmak istiyorduk. Bizce, uygulamalı man¬

tık da dahil olmak üzere mantık, bilim kuramı, dil çözümlemesive bilim yöntembilimi ve bilimin kendisi, bireyin ahlaksal amaç¬ları olsun, toplumun siyasal amaçlan olsun tüm pratik amaçlarkarşısında tarafsızdır. Neurath bu yansız tutumu çok sert bir şe¬kilde eleştirdi. Ona göre bu tutum, toplumsal ilerlemenin karşı¬sında olanlara destek sağlıyordu. Biz ise, pratik ve özellikle poli¬tik görüşlerin işe karışmasına izin verecek olursak, felsefi yön¬temlerin saflığının bozulacağını savunuyorduk. [...] Biz kendipayımıza, vardığımız sonuçların başkalarınca kullanılmasına yada kötüye kullanılmasına bakmaksızın, bütün olayları ya da var-

19



olduğu iddia edilen olayları nesnel ve bilimsel olarak araştırmahakkını savunduk.»10

Mantıkçı pozitivistlere göre bilim, tanımsal olarak, bir an¬lamda yansızdır. Bilimsel kuramlar, gözlemlenebilir verilere iliş¬

kindir; öznel değerleri dile getirmezler ve öznel değerlerden ba¬ğımsız olarak ya doğru ya da yanlıştırlar. Pozitivistler, biliminya da bazı bölümlerinin toplumdaki işleyişleri konusunda hiçbirşey söylememişlerdir. Carnap'ın sözünü ettiği ve Neurath ile di'ğerleri arasında çıkmış olan tartışma da, mantıkçı pozitivizmietkilememiştir.

Mantıkçı Pozitivizm Yaşıyor mu

Mantıkçı pozitivist bilim felsefesi adını alan akım, bugün deyaşıyor mu, yoksa ölüp gitmiş midir? Denilebilir ki, eskiden ol¬duğu gibi propagandası yapılan mantıkçı pozitivist bir düşünceokulu artık yoktur. Ancak mantıkçı-pozitivist sayılması gerekenbiâim felsefesi çokça olarak üretilmeye devam ediyor. Tümeva-rımsal mantık, tümdengelimsel açıklama modeline özgü sorunlarve kuramların belitselleştirümesi, sürekli olarak mantıkçı-poziti¬vist yapıtların ortaya çıktığı alanlardır. Pozitivist felsefenin te¬mel taşlarından biri olan bireşimsel ve çözümlemesel önermelerayrımı, Willard Van Orman Quine (1908-) tarafından eleştirilmiş;

bu eleştiri, tam anlamıyla bilim felsefesi alanına girdiği söylene¬meyecek geniş bir tartışmaya yol açmıştır. Quine, başka bir ba¬kımdan da ilginçtir. Bütün kavramların gözlemlenebilir verileredayandırılması koşulunun aranması konusunda, Hume'dan man¬tıkçı pozitivistlere, onlardan Quine'e kadar uzanan bir gelişmeçizgisi vardır. Hume'a göre soyutlanan her kavramın deneyle iliş¬kisi kuru labilir. Mantıkçı pozitivistlerin çıkış nok tası ise, herönermenin deneye dayandırılabilir olmasıdır. Kavram lardan öner¬melere uzanan bu gelişme, Quine'le birlikte önermelerden kuram¬lara geçer. Quine'e göre, bilimin tümü, diğer bir deyişle tüm dil,deneye dayandırılmalıdır; kuramsal terimlerle gözlem terimleri,çözümlemesel önermelerle bireşimsel önermeler arasında kesinbir ayrım yapılamaz (From a Logical Point of View adlı eserinin«Two Dogmas of Empiricism» bölümüne bakınız). Bir yanda tümolarak dil, öte yanda duyumsal deneyler vardır; bunlar arasındabirçok şekilde ilişki kurulabilir, ama hiç değilse bir şekilde ku¬rulm alıdır. Dikkat edileceği üzere, mantıkçı pozitivistler gibiQuine de, duyum sal deneyleri verilmiş olarak koyutlam aktadır—postulatlaştırmaktadır—. Eğer Hume ilk gerçek pozitivist ise,

Quine de son büyük pozitivisttir denebilir.2



II . POPPER

K arl Raim un d Popper, 1902 yılında Viya na'da doğdu. Na¬zizm, pozitivistler gibi Popper'i de ülkesinden göçmek zorunda

bıraktı. Popper, İkinci Dünya Savaşı sırasında Yeni Zelanda'dabulundu; savaş sonrasında Londra'da profesörlük yaptı. Viyana'¬da pozitivistlerin bazı seminerlerine katılmıştı, İlk kitabı Logikder Forschung (1935), poz itivistlerin yöne ttiği bir dizide yayın¬landı. Pozitivistler gibi Popper da, bilimselliğe bir ölçüt bulmakistedi. Popper'in koymuş olduğu ölçüt, pozitivistlerin ölçütündenayrılır ve Popper her zaman pozitivizme açıkça karşı çıkmıştır.

Yanlışlanabilirlik İlkesi

Popper, 1919 yılında, bilimselliğin niteliği üzerinde düşün¬meye başladığı zaman çıkış noktasının ne olduğunu kendi an¬latır:

«Zihnimdeki sorunu doğuran ortamı ve uyarıcı olan örnek¬leri kısaca anlatmak isterim. Avusturya İmparatorluğunun çökü¬şünde n sonra, Av ustury a'da bir devrim oldu. Ortalık devrimcisloganlar ve fikirlerle, yeni ve çoğunlukla saçma kavramlarla dol¬muştu. Benim ilgimi çeken kavramlar arasında Einstein'm göre¬lilik ku ram ı kuşkusuz en önemli olanıydı. İlgi du ydu ğu m diğer

üç kuram da, Marx'in tarih, Frued'un psikanaliz ve Alfred Ad-ler'in 'bireysel psikoloji' kuramlarıydı.»"Alıntıdan da anlaşılabileceği gibi Popper, Einstein'm göreli¬

lik ku ra m ı ile diğer üç ku ra m ı ka rşı karş ıya get irdi. 1919 yılı, gö¬relilik k ur am ı bak ımın dan anla mlı bir yıldı. Bu ku ram a göre, gü¬neşin yakınından geçen ışık ışınları, güneşin yerçekimi alanınınetkisine girerek eğilmeye uğrarlar. O yıl, bu kuramı sınamayaelveren bir güneş tutulması oldu. Uzaydaki bir yıldızın yerini ön¬ce gece, sonra g ünd üz sa pta m a yoluyla, yıldızın güneşe yakın olma¬sı halinde, gönderdiği ışınların güneş tarafından eğilip eğilmediği

araştırılabilecekti. Ölçümlerin verdiği sonuçlar sözkonusu ışın¬ların eğildiğini gösteriyordu. Popper'i büyük ölçüde etkileyen, ku¬ram ın ön-deyişinin doğru çıkması değildi. Onu asıl ilgilendirenşuydu: Ön-deyinin doğru çıkmaması halinde genel görelilik ku¬ramı derhal reddedilecekti. Popper bu tutumla, diğer üç kuramınsavunucularının tutumlarını karşılaştırdı. Bunlar belirli bir ola¬yın ku ram larına nasıl uyg un düştü ğün ü her zaman kolaylıklaaçıklayabiliyorlardı; ama hangi koşulların gerçekleşmesi halin¬de kuramlarını savunmaktan vazgeçeceklerini asla belirtmiyor¬

lardı. Popper, hangi kurama olursa olsun ampirik destek bulma-21



nın kolay olduğunu; bilimselliğin ampirik destek sağlamada de¬ğil, kuramın hangi koşullar altında yanlış olduğunu belirlemedeyattığını düşünmeye başladı. Eğer bir kuram yanlışlanabilir ise,bilimseldir, dedi. Böylelikle Popper «yanlışlanabilirlik ilkesini»getiriyordu.

Bu ilkeyle ilgili olarak üç noktayı belirtmek gerekir. Popperher üç nok tada da yanlış an laşılmıştır.

1 —. Ya nlışlanabilirlik ilkesinin, anla m lı ve anlam sız öner¬meler ayrım ıyla bir ilgisi yo ktu r. Popper, genel olarak, apaçıksaçma, olan önermeler dışında, bü tü n ö nermelerin anla m lı oldu¬ğunun savunulabileceğini kabul eder. Pozitivistlerin bu konuda¬ki anlayışlarını derinlemesine eleştirmiş değildir. Ancak, poziti¬vistlerin bir önermenin nasıl anlamlı olacağı sorusunu olgulara

değgin bir soruymuş gibi ele aldıklarına dikkati çekmiş; bir öner¬menin doğru olup olmadığına karar vermenin yalnızca bir uzla-şım (convention) sorunu olduğunu söylemiştir.

2 — Popper, bütün kuramların genel içerimlerden, yani «Bü¬tü n x'ler için geçerlidir: Eğer x , o halde x » şeklindekiönermelerden oluştuğu görüşündedir. Fopper'ın bu görüşünün,kolaylık sağlaması bakımından, kendisinin de kullandığı «Bütünku ğu lar beyazdır» önerm esiyle ifade edilen «yasa» yi (B ütü n x'¬ler için geçerlidir: Eğer x bir kuğuysa, o halde x beyazdır) örnekalarak açıklamaya çalışacağız. Yukarıdaki önerme, siyah renklibir kuğunun ortaya çıkması halinde yanlıştır. «Burda siyah birkuğu var» önermesi, bu yasayı yanlışlar; yanlışlığını gösterir. Buçeşit önermelere, yani belirli bir yerde, belirli bir zamanda vebelirli bir nesn e ya da olaya değgin önerm elere Popper, temel-önermeler adını verir. Bazı temel-önermeler yukarıdaki «yasa»y~la bağdaşır (örneğin, «Burda yeşil bir iskemle var», «Burda be¬yaz bir kuğu var» gibi). Öte yandan, başka bazı temel-önermeler(örneğin, «Burda siyah bir kuğu var») «yasa»yla bağdaşmaz, ya¬ni sözkonusu olan temel-önerme doğru ise, «yasa» yanlıştır. Pop¬

per, yasaların bağdaşan önermelere izin verdiğini, ama bağdaş¬maz önermeleri yasakladığını söyler. Bir kuramın bilimsel ola¬bilmesi için, en azmdan bir temel-önermeyi yasaklaması gerekir.Bu rada dikk at çekmek istediğimiz nokta, Popper'm bir temel-önermenin doğru ya da yanlış olduğunun kesin güvenirlikle be¬lirlenebileceğini söylemeyişidir. Popper, bilimin nesne l şeyleredeğgin o lduğ unu ve dolayısıyla teme l-önerm elerin de nesn el ol¬ması gerektiğini; ancak, nesnelliğin kesin güvenilirlikle belirlene¬meyeceğini söyler. Oysa, Popper'a göre, öznel şeylere ilişkin ke¬

sin güvenilir bilgi edinmek olanaklıdır. Bundan çıkan sonuç, Pop-22



per'm temel-önermelerinin herhangi bir gözlemciye bağlı olma¬yışıdır. Gerekli olan, bazı temel-önermeleri doğru saymak; doğruolarak kabullenmek için bir karar a varm aktır.

3 — Yukarıdaki örnekte yer alan «Bütün kuğular beyazdımönermesi, «Burda siyah bir kuğu var» önermesiyle yanlışlanmak-tadır. Ancak, bu kuğuyu birinin siyaha boyadığı şeklinde yardım¬cı bir varsayım öne sürülecek olursa, bu bir yanlışlama olarakanlaşılmayacaktır. Bu çeşit yardımcı varsayımlar ileri sürerek birkuramı yanlış lanmaktan kurtarmak her zaman olanaklıdır . Birkuramın yaruhşlanmadan kurtarılmasının başka yolları da, kav¬ramlarının içeriğini değiştirmek, belki de bir hesap hatası yapıl¬mış olduğunu ileri sürmek, deneyimin doğru yapılmadığını id¬dia etmek gibi yollardır. Bu durumda, yukarıda l-'de anlattık¬

larımızın aksine, bir kuramın yanlışlanması olanaksızladır. Birkuramın yanlışlanabilmesi için, yardımcı varsayımlar getirme¬mek, anlam değişiklikleri yapmamak gibi bazı yöntem kuralları¬nın kabul edilmesi gerekir. Yanlışlanabilirlik ilkesi ancak, belirlibir yöntembilimle birlikte işletilebilir. Popper, bilmselliği dil öl¬çütleriyle değil, yöntem kurallarıyla tanımlamaktadır. Örneğin,koyduğu yöntem kurallarından birine göre, yardımcı varsayım¬lara ancak, kuramsal, sistemin ampirik içeriğini ya da yanlışla-nabilirliğini artırıyorsa izin verilebilir.

Popper ve Pozitivizm

Popper'm, bir önceki bölümde ele aldığımız pozitivist görüş¬ler karşısındaki yeri nedir? Anlamlı-anlamsız önermeler ayrımıkonusundaki görüşlerini yukarıda görmüş bulunuyoruz. Poziti-vistlerin tekil olayların nedensel açıklanmasının tümdengelimedayandığı görüşünü aslında ilk olarak Popper ortaya atmıştır vebu modele çoğunlukla Popper-Henıpel modeli adı verilir. AncakPopper, bu modele ilişkin tartışmalara hiç katılmamıştır. «Ne-den-önermeleri»ne ilişkin görüşleri de pozitivistlerden önemli bir

farklılık gösterm ez. Popper «neden -önerm eleri»nin bir çeşit zo¬runlu ilişkiyi ifade ettiklerini savunmanın anlamlı olduğunu ka¬bul ederken bir sorunla karşılaşmadığı halde, yöntembilimsel açı¬dan bu zorunluluğun tümüyle geçersiz olduğu kanısındadır. Buyüzden, bu zorunluğun bir yana bırakılabileceği görüşündedir.Popper'a göre de, kuramlar ve yasalar, özlerinde, yani özleri ba¬kımından evrensel bağlılaşımlardan başka şey değillerdir.

Popper'm yukarıda sözünü ettiğimiz temel-önermelere koy¬duğu koşul, bunların gözlemlenebilir şeylere değgin olmalarıdır.

Bu konuda pozitivistlerle arasında yalnızca sözde benzerlik var-23



dır. Popper'a göre «gözlemlenebilir» kavramı, tanımlanması ola¬naksız ve bilim felsefecilerince öğrenilmesi gereken bir kavram¬dır. Kendisinin bu kavram ı kullanışına bakılacak olursa, bilimadamlarının varlığını belirledikleri tüm özgülükler gözlemlene¬

bilir şeylerdir. Pozitivist açıdan bakılınca, Popper neyin gözlem¬lenebilir olduğu sorusunu atlamış görünmektedir. Kuramsal te¬rimlerle gözlem terimleri arasında da ayrım yapmamaktadır. An¬laşıldığı kadarıyla, fiziksel olan herşeyin gözlemlenebilir olduğugörüşündedir.

Nedensel açıklamalar ve «neden-önermeleri» konusunda Pop-per'm görüşleriyle pozitivistlerin görüşleri büyük ölçüde birbiri¬ne uymaktadır. Pozitivistlerin anlamlı-anlamsız önermeler, ku¬ramsal terimler-gözlem terimleri ayrımlarına gelince, Popper bu

ayrımlarla fazla ilgilenmemiş ve bunların ayrıntılı bir eleştirisinide yapm am ıştır. TümevarımsaJ ma ntığı ise tüm üyle reddederBu konuda kırk yıl süren yoğun bir mücadele vermiş, çeşitli po¬zitivist savları ayrıntılarıyla ele alıp, kıyasıya eleştirmiştir.

Mantıkçı pozitivistlerin bir bölümünün «araçsallık»a kayma¬larına k arşılık, belirtmek gerekir ki Popper her zam an için birgerçekçi (realist) olmuş, yani kuramların bizden bağımsız olarakvarolan dış dünyaya değgin olduğunu savunmuştur. Ancak Pop¬per, başka bir pozitivist anlayışı, «buluş bağlamı» ile «doğrulamabağlamı» ayrım ını kab ul etm iştir.

Tümevanmsal Mantığın Eleştirisi

Popper'ın tümevarımsal mantığa yönelttiği eleştiri üç bölü¬me ayrılabilir.

1 — Popper, öncelikle, (Hume gibi), belirli bir ampirik ku¬ramının belirli bir olasılığı olması gerektiğini söyleyen bir öner¬menin kendisinin de ampirik bir önerme olması gerektiğine işa¬ret eder. Dolayısıyla bu önermenin de ampirik bir olasılığı olaca¬ğına göre, onun da olasılığını belirleyecek yeni bir tümevarımsalmantık gerekecektir. Bu durumda yeniden belirli bir olasılığı olanyeni bir ampirik önermeyle karşılaşılacak ve bu sonsuza kadarböyle gidecektir. Tümevarımsal mantığın, tümevarımsal mantık¬ta ele alınmayan ampirik önermelere dayanması gerekir.

2 — M antıkçı pozitivizmle ilgili bölümde, tüm eva rım salmantıkla ele alınacak kuramlara, tümevarımsal mantığın yardı¬mıyla kanıt önermelerine bağlanışından önce, belirli bir olasılıkverilmesi zorunluğu üzerinde durmuştuk. Popper'a göre, olasılı¬ğın, örneğin yanlış kuramların olasılığının 'sıfır' ve doğru kuram¬

ların olasılığının 'bir' sayılması gibi, bazı akla uygun koşullara24



dayandırılması halinde, buna olanak yoktur. Tümevarımsal man¬tık asla gerçek kuramlara uygulanamaz.

3 — Bu, olanaklı olsa bile, arzu edilecek bir şey değildir.Çünkü olası ku ram lara değil, olası-olmayan ku ram lara gerek

vardır. Popper'in görüşü yalnızca görünüşte paradoksaldır. Tü¬mevarımsal mantıkta, kuramların, bunlara belirli bir olasılık ve¬ren kanıt önermelerle ilişkisi kurulur. Kuramların, kanıt öner¬melere uygunluğu- arttıkça, olasılıkları da yükselir. Tümevarım¬sal ma ntıkç ıların çoğu, kabu l edilmiş ku ram ları da, bu k an ıtönermelerden sayarlar. Popper'm olası-olmayan kuramlar (ki,bunlar için çoğunlukla «bold conjectures» —«cesur tahminler»—•deyimini kullanır) ortaya atılması gerektiği savını en iyi açıkla¬yan da bu durumdur. Bu durumda, yüksek olasılığı olan bir ku¬

ram, kanıt lar arasında bulunan mevcut kuramlara çok benzerniteliktedir. Oysa, Popper'a göre kökten yeni olan kuramlara ge¬reksinme vardır. T üm evarımsal m antık, m antık çı pozitivizm bö¬lüm ünd e anla tığım ı? görüşlere b enzer g örüşlere, ya ni «önce de¬neysel ya salar koy, sonra bu nlar dan ku ram sal sistemler kur» adayanmaktadır. Tümevarımsal mantıkçılar, Popper'dan farklı ola¬rak, bilgilerin birikerek arttığı varsayımından hareket ederler,

Popper'ın Yöntem Kuralları

Yukarıda da değinildiği gibi, Popper'm yanlışlanabilirlik il¬kesinin, bilimselliğin ölçütü olarak kullanılabilm esi için, bazıyöntem kurallarıyla tamamlanması gerekmektedir. Bu kurallar¬dan bazıları şunlardır: «Yardımcı varsayımlar, kuramsal bir sis¬temin yanlışlanabilirlik derecesini azaltamaz»; «Tanımlanmamışkavramların kuram tarafından örtük olarak tanımlandığı kabuledilemez» (bu durumda kuram, çözümlemesel olarak doğru olur veyanlışlanamaz) ; «Dil kullanımının sürekli olarak değiştirilmesiyasaktır.» Popper bu kurallardan başka, bilimin gelişmesine yar¬dımcı olacak bazı kurallar koyar. Aslında Popper'm bilim felse¬

fesinin altında yatan temel amaç, bilimin gelişmesini sağlayacakyöntem kuralları getirmektir. Yukarıda sayılan kurallar, bilim¬selliğin asgari kurallarıdır ve bilimselliğe bir ölçüt getirirler. Di¬ğer kurallar, bazen ifade ediliş tarzlarından da anlaşılacağı üzere,kuramların yanlışlanabilir olduğu noktasından hareket eder. Bukurallardan bazıları şunlardır; «En çetin bir şekilde sınanması ge¬reken, en yüksek yanlışlanabilirlik derecesi olan kuramlara ön¬celik ver»; «Yeni bir kuram, eski kuramlardan bağımsız olaraksmanabilmelidir» ; «Yeni bir kuram, şimdiye kadar birbirinden

ayrı görünen olayları birleştiren özgün ve yalın bir fikre dayan-25



malıdır»; «Bir kuramın doğrulanması (Popper'm kullandığı özelterimle «corroborated» sayılabilmesi) için, kabul edilmiş temel-önermelerle bağdaşması ve bu temel-önermelerin bazılarının dakuramı yanlışlamak için harcanan bilinçli çabalar sırasında ka¬

bul edilmiş olması gerekir.»Sonuncu kural , Popper 'm bir kuramın doğrulanmasından ne

anladığını ortaya koymaktadır. Burada dikkat edilmesi gerekendoğ rulama nın alışılmış anla m da doğrulam a değil, «yanlışlamaçabalarının başarısızlığa uğraması» demek olduğudur. Yani, birkuram, tümevarımsal mantıkçıların «kanıt önermeleri» dediklerişeylerle doğrulanamaz. Bu kanıt önermelerinden kalkarak, ku¬ranım hangi durumlarda yanlış çıkacağının kestirilmesi ve o du¬rumlarda sınanması gerekir . Kuram ancak bu sınamalardan ba¬yrıyla çıkarsa doğrulanmış sayılabilir.

Yanlışlanabilirlik Derecelen

Yukarıda saydığımız yöntem kurallarından ikisi yanlışlana¬bilirlik derecesiyle ilgilidir («yardımcı varsayımlar yanlışlanabi¬lirlik derecesini azaltamaz» ve «yanlışlanabilirlik derecesi yüksekolan kuramlara öncelik verilmelidir» kuralları). Yanlışlanabilir¬lik derecesi nedir? «Bütün x'ler için geçerlidir: Eğer Fx, o haldeGx (Fx = x, F özelliğine sahiptir)» şeklindeki yalın kuramı ele

alalım. X'in F özelliğine sahip, ancak G özelliğinden yoksun ol¬duğunu bildiren her temel-önerme, bu kuramı yanlışlayacaktır.Popper'm kendi verdiği örnek şudur: «Bütün uzay cisimleri çem¬ber biçimindeki yörüngelerde ilerler» şeklindeki kuram, «Şu kuy¬ruklu yıldız, parabol biçimindeki bir yörüngede ilerliyor», «Güneşhiperbol biçiminde bir yörüngede ilerler», «Merkür gezegeni fi¬yonk biçiminde bir yörüngede ilerler», «Ay elips biçiminde biryörüngede ilerler» şeklindeki temel-önermeler tarafından yanlış-lanır. «Bütün gezegenler çember biçimindeki yörüngelerde iler¬ler» önermesini ete alırsak, bu son önermeye oranla ilk sözü edi¬

len önermeyi yanlışlayacak çok daha fazla sayıda önerme düşü¬nülebilir. İlk sözü edilen önermenin çok daha fazla sayıda «po¬tansiyel—gizil— yanhşlayıcıları» vardır ve dolayısıyla yanlışla¬nabilirlik derecesi daha yüksektir. Popper, yanlışlanabilirlik de¬recesini genel olarak ampirik içerikle belirlemektedir. O'na göre,bir kuramın yanlışlanabilirlik derecesi = kuramın ampirik içe¬riği = ku ram ın potansiyel yanlışlayıcü arımn sayısı 'dır.

Yukarıda verdiğimiz örnek, açıklamayı kolaylaştırmaktadırŞöyle ki, son önermeye konu olan «gezegenler», ilk önermeye ko¬

nu olan «uzay cisim lerim in yalnızca bir bölü mü dür, Böyle bir28



örnekte, önermelerden hang isinin dah a çok sayıda potansiyelyanlışlayıcısı olabileceğini kestirmek zor değildir. Ancak başkaörneklerde bu, çoğunlukla olanaksız duruma gedir. Popper, yan-lışlanabilirlik derecesinin belirlenmesi sorununun nasıl çözülece¬

ğini tam olarak gösterememiştir. Dolayısıyla, tümevarımsal man¬tığa yöneltmiş olduğu şu eleştiri, kendi yöntembiliminin büyükbölümüne de yöneltilebilir: Bu yöntembilimin, mevcut varsayım¬ları değerlendirmek için kullanılması olanaksızdır.

Popper'ın Eleştirilmesi

Yanlışlanabilirlik ilkesine yöneltilen eleştiri genişletilebilir.Popper'ın yanlışlanabilirlik derecesini belirleme yönteminin va¬rılmak istenen kavrama uygun olup olmadığı sorulabilir. Pop-per'a göre, kuramlar genel içermelerden oluşur ve genel içermele¬rin bazı temel-önermelerle bağdaşması m antıksal olarak olanak¬sızdır. Sözkonusu kuram doğru ise, bazı temel-önermelerin yan¬lış; kuram yanlış ise, bazı temel-önermelerin doğru olması gere¬kir. Kuram, bazı temel-önermeleri yasaklar. Buna karşılık, ku¬ram nedensel bir ilişkinin ifadesi olarak anlaşılırsa, temel-öner¬meleri, ancak geçerli başka nedensel etkenlerin bulunmaması ko¬şuluyla yasaklar. «Isı yükselmesi halinde uzunluk artar» şeklin¬deki önerme, bir çubuğun ısıtılmasına rağmen aynı uzunlukta

kalmasıyla bağdaşabilir. Örneğin, çubuk bir yandan ısıtılırken,öte yandan mekanik olarak sıkıştırılabilir. Bilimde normal olandurumda, birlikte veya birbirlerine karşı etki yapan birden çoksayıda nedensel etkenin varlığı kabul edilir. Dolayısıyla, Popper'-ın yanlışlanabilirlik derecesi kavramı, gerçek yanlışlanabilirlikderecesini değil, yanlışlanabilirlik derecesi ölçülmek istenen öner¬mede ifade edilen nedensel etkenlerden başka hiçbir etkenin düşü¬nülemeyeceği durumlardaki ideal bir yanlışlanabilirlik derecesi¬ni ölçmektedir. Bu nedenlerle Popper'ın yanlışlanabilirlik dere¬cesini belirleme yöntemi reddedilecek olursa, onun yöntem kural¬ları da kabul edilemez, çünkü bu kurallar gerçekten varolan du¬rumlardaki gerçekten varolan kuramlara uygulanmak üzere dü¬şünülmüştür.

Bu eleştirinin temeli, «neden-önermeleri»nin değil, genel içe-rimlerin bazı temeî-önermeleri yasakladığı (ya da onlarla man¬tıksa l olarak bağd aşma z olduğu) görü şüdü r. Popper'a göre, ne¬den önermeleri yöntemsel açıdan genel içerimlerle eşitlenebilir;dolayısıyla yukarıdaki eleştiri Popper'ın bu fikrinin de tartışıla¬bilir olduğunu düşündürür. Bu eleştirinin Popper-Hempel açık-

27



lama modeli bakımından da bazı sonuçları vardır. Bu model (i.Bölüm, «Neden» Kavramı'nm. sonuna bakınız) bü tün yasaları vekuramları genel içerimler olarak görür ve açıklamalar, tümden-gelimsel çıkarımlardan ibarettir, der. Ancak tümdengelimsel açık¬

lamaların, nedensel açıklamalarla eşit değerde görülebilmesi için,tümdengelimsel çıkarımın kapsadığı genel içerimlerle temsil edi¬len nedensel etkenin dışında geçerli alabilecek hiçbir başka etkenbulunmaması gerekir. Tümdengelimsel bir çıkarımın açıklamaolarak anlaşılabilmesi için, bu çıkarımda söylenmeyen bir şeyivarsayması gerekir ve bu durumda da tümdengelimsel açıklama¬ların nedensel etkenlerin ve nedensel açıklamaların yerini ne öl¬çüde alabileceği sorusu sorulabilir.

Bir sonraki Bölümde ayrıntılı olarak ele alacağımız Popper'a

yöneltilmiş eleştirilerden bir diğerini şimdiden özetleyeceğiz. Pop¬per'm yöntembilimi en azından iki varsayıma dayanır gibidir:1 — Kuramları ve yasaları diğer önermelerden bağımsız olarakele almak olanaklıdır; 2 — kuram lar norm al olarak yanlışîan-maz. İlk varsayımı gerçekten yapmış olduğu, tikel önermeler içinyanlışlanabilirliği tanımlamasından ve ayrıca yazılarında, bağla¬ma bakılmaksızın her zam an için «cesur tahminler» de bulunula-bileceği fikrini uyandırmasından da anlaşılmaktadır. Kuhn'a gö¬re, bir önceki bağlamı reddetmeksizin, et cesur tahm inler» de bu¬lunulamaz. Yepyeni bir paradigma kurulması gerekir (III. Bölü¬mün başına bakınız.) Paradigmalar da, yöntembilimsel açıdan ti¬kel önermeler gibi davranmazlar. Bu bağlamda, mantıkçı poziti¬vizmin giderek soyutlanmış önermelerin ele almışından nasıluzaklaştığı hatırlanabilir. (I. Bölüm, Doğrulanabilirlik İlkesîninsonuna bakınız).

Popper'm ikinci varsayımı yaptığı apaçıktır. Kuramları yan-lışlamaya çalışmak gerektiğini önemle vurgular; normal olarakyapılan bu olsaydı, üzerinde durması gerekmezdi. Oysa Kuhn'unortaya koyduğu bilim tarihi, kuramların normal olarak yanlışlan-

dığına işaret eder. Popper hemen hemen tüm kuramların ampi¬rik desteğe sahip olduklarını göstererek mantıkçı pozitivistlerinayaklarını nasıl yerden kaydırmışsa, Kuhn da hemen hemen tümkuramların hemen her zaman yanlışlandığını, yani kuramlaratümüyle uymayan geçerli verilerin her zaman bulunduğunu gös¬tererek Popper'm ayaklarım yerden kaydırmıştır. Bundan çıkansonuç şudu r: han gi kuram ın kabul edilmesi gerektiği sorusu,Popper'm yöntembilimiyle bağdaşmayan bir biçimde yeniden so¬rulmalıdır. Soru şöyle olacaktır: Yanlışlanan tüm kuramların

hangisi ya da hangileri doğru olarak kabul edilmelidir?28



Popper ve Toplum Bilimleri

Popper'a göre yöntem kuralları hem doğa hem de toplumbilimlerinde uygu lanm alıydı. M antıkçı pozitivistlerin tersine,

Popper bütün bilimlerin temelde aynı tür olaylarla ilgili olduğuanlam ında , tek bir bilimden hiç söz etmem iştir. Bu na karşılıkPopper, görece soyut bir düzeyde kalınması koşuluyla, tüm bi¬limlerde aynı yöntembilimin uygulanabilirliğine inanır.

Popper, «Toplum bilimlerinde deney yapılamaz, çünkü top¬lumsal etkenler asla fizik etkenler gibi soyutlanamaz»; «Toplumve insanlar doğa bilimlerine konu olan olaylara oranla çok dahakarmaşık olaylardır»; «Toplum bilimlerinde özel bir sezgisel an¬layış olabilir, çünkü burada kuramların konusu insandır» gibisavlara, yani doğabilimsel yöntembilimin toplum bilimlerine uy¬

gulanamayacağı görüşünün çeşitli savlarına açıkça karşı çık¬mıştır. Popper'm karşı-savlarmı kısaca ele alalım. Popper'a gö¬re deneyimlerde belirli etkenlerin birbirlerini etkileyip etkileme¬dikleri ya da belirli bir deneyimde değişik etkenlerin birbirindensoyutlanmış olup olmadığı deneyöncesi (a priori) olarak belirle-nemez. Bu ancak etkenlerin belirlenmesi ve deneyimin yapılma¬sından sonra keşfedilebilir; ki bunun için de kuram biliniyor ol¬malıdır. Toplumsal olayların doğal olaylarda n dah a karm aşıkolduğuna ilişkin inanç, normal bir toplumsal olayla, etkenlerin

soyutlandığı fiziksel bir olayın karşılaştırılmasından ileri gelir.Oysa, normal bir toplumsal olayla normal bir fiziksel olay, örne¬ğin bir yapr ağın yere düşü şü, karşıla ştırılac ak olursa, he r iki du¬rumda da bir ön-deyide bulunmanın eşit ölçüde güç olduğu gö¬rülecektir. Özdeşleşim («Einfühlung»), Popper'a göre ancak bu¬luş işlevi görebilir; bir varsayıma ulaşmamıza yardımcı olabilir,ama varsayımın sınanmasında hiçbir rolü olamaz. Benim nasılhissettiğim, başkalarına ilişkin bir varsayım bakımından bir an¬lam taşımaz.

Doğa ve toplum bilimlerinin bazı orta k yöntem kuraldanbulunduğunu ve tek bir yöntembilimden sözedilebileceğini savun¬mak, bilimsel disiplinlerin kendilerine özgü belirli kuralları ol¬duğ u görüşüyle bağd aşır. Popper, top lum bilimlerinde özel bir«yöntembilimsel bireycilik» koşulu arar. Der ki:

«[...] toplumsal kuramların görevi, sosyolojik modellerimizibetimsel ya da adcı (nominalist) terimlerle, yani bireylere, onla¬rın tutumlarına, beklentilerine, ilişkilerine, vb. ilişkin terimlerle,titizlikle oluşturmak ve çözümlemektir. Bu, 'yöntembilimsel bi¬reyc ilik' diyebileceğimiz b ir ilkedir.»12

Carnap'm bireyleri somut temel-deneylerden kurulan mantık-29



sal ku ru lum lar (construc tions) olarak görm esi gibi (I. Bölüm,Gözlemlenebilir Olan'a bakınız), Popper da, sınıflar gruplar vekurumlar gibi toplum bilim kategorilerini, somut bireylerden ku¬rulu kuramsal kurulumlar alarak görür. Tüm sosyolojik kuram¬

lar, tu tu m la r, b eklentiler, vb., psikolojik terim lerle çözümlenebi-lirse, o za m an sosyolojiyi psikolojiye indirgem ek (psikolojizm)m üm kü n değil midir? Popp er'm bu soruya yan ıtı olumsuzdur.Ancak, Popper'm yöntembilimsel bireyciliği ile psikolojizme yö¬nelttiği eleştirilerin nasıl bağdaştırılacağını anlamak güçtür. Bu¬nun için, bu konudaki görüşlerini aşağıya aktaracağız:

«[...] psikolojizmin, yöntembilimsel bireyciliği savunarak veyöntembilimsel kollektivizme karşı çıkarak kazandığı büyük er¬demleri küçümsememeliyiz. Psikolojizm, bütün toplumsal olayla¬

rın ve özellikle bütün toplumsal kurumların işleyişinin, her za¬man için bireylerin kararlarının, eylemlerinin, tutumlarının, vb.,sonucu olarak anlaşılması gerektiğini savunan ve sözde 'kollek-tifler'e (devletler, uluslar, ırklar, vb.) dayanılarak yapılan açık¬lamalarla asla yetinilmemelidir diyen önemli öğretiyi destekler.Psikolojizmin hatası, toplum bilimleri alanındaki bu yöntembi¬limsel bireyciliğin tüm toplum olaylarının ve tüm toplumsal dü¬zenliliklerin (regularities) psikolojik olaylara ve psikolojik yasa¬lara indirgenmesi programını içerdiğini varsaymasıdır.» 13

Popper'm tarih bilimi üzerine de özel bazı görüşleri vardır.O'na göre, bilimsel açıklamalar ve ön-deyiler, daha önce verdiği¬miz (I. Bölüm, Nedensel Açıklamalar'a bak ınız) şem ayı izler. An¬cak genel olarak tarihsel olaylar bakımından bir sınırlama yapıl¬ması gerekir: bunlar konusunda ön-deyide bulunmak olanaksız¬dır. Popper'm gösterdiği gerekçeler şunlardır:

«1 — Tarihin akışı, insan bilgisinin gelişmesinden büyük öl¬çüde etkilenir.2 — Akılsal (ratio nal) ya d a bilimsel yön temle rle bilimsel

bilgilerimizin gelecekteki ilerlemeleri üzerine ön-deyilerdebulunamayız. [Bilimsel bir kuram üzerine ön-deyide bulu¬nabilmek için, o kuram konusunda şimdiden bilgi sahibi ol¬mak gerekir.]3 -— Dolayısıyla gelecekteki tarih sel o laylar ko nu sun da ön-deyide bulunamayız.»"

Bu durumda, Popper'e göre, örneğin kuramsal fizik gibi birkuramsal tarih disiplini olamaz. O halde tarih kitapları nasıl ya¬

zılır? Önce tar ih e belirli bir bakış açısın dan («point of view»)3



bakmaya karar verilir; sonra da tarihteki bu görüş açısından ge¬çerli olaylar betimlenir. Popper, böyle bir bakış açısına, «tarih an¬layışı» adını verir ve bir tarih anlayışına sahip olmaksızın tarihyazılamayacağını savunur. Bir tarih anlayışına sahip olmadıkla¬

rını söyleyenler de, bunun, bilincinde olmasalar bile, böyle bir an¬layışa sah iptirler. Ta rih anla yışları sına nam az ve dolayısıyla,doğru ya da y anlış olduk ları söylenemez. Herkes ilginç buldu ğutarih anlayışını benimseyebilir. Tarih, sınıflar, ırklar, dinsel fi¬kirler, aaçık» ve «kapalı» toplumlar arasında bir mücadele ola¬rak görülebilir.

Eleştirel Akılcılık

Popper'm bilim felsefesinin insan bilimleri ve politika

konusundaki görüşleriyle nasıl bağlandığını görmeden önce, koy¬muş olduğu yöntem kuralları üzerine görüşlerini ele almamız ge¬rekir. Popper'a göre, yöntem kuralları, daha iyileri bulunana ka¬dar kabul edilmesi ka rarla ştırılan uzlaşmalardan (conventions)ibarettir. Yöntem kuralları değişmez değildir ve bilimin gelişme¬sinde oynadıkları rol açısından her zaman için eleştirilebilirler.Bir kuramı eleştirmek, onu yanlışlamaya çalışmaktır. Bir yön¬tem kuralını eleştirmek ise, onun bilimin gelişmesine nasıl engelolduğunu göstermeye çalışmaktır. Her iki durumda da hata ve¬

ya yanlış aranır. Ancak hatanın bulunması için (kuramı veya ku¬ralı) denemek gerekir. Popper'e göre her iki durum da genel biryö ntem in, «denem e ve yan ılma» (((trial and eror») ya da «eleş¬tirel akılcılık» («critical rationalism ») yö ntem inin örnekleridir.Yapılan hatalardan ders alınır. Her zaman bir sorundan (Pı) ha¬reke t edilir. Sonra bun a bir çözüm önerilir (TT = «ten tativetheory» / «deneme kura m ı») ve bu çözümün y anlış olduğu gös¬terilm eye çalışılır (EE = «error elimin ation» / «yanlış-eleme» ).Bu gösterilince de yeni bir sorunla (Pt) karşılaşılır; ancak bu kez,bilgiler artmıştır. Popper bu metodu Pı —> TT —». EE —»• P*semasıyla ifade eder.

Popper'a göre bu şema tüm bilimsel disiplinlere, yöntem ku¬rallarına, felsefeye ve politikaya uygulanabilir ve uygulanmalı¬dır. Bu şema, kişinin her zaman yamlabileceği görüşüne dayanır.Bu görüşe, başkalarının da doğru olabileceği görüşünü eklersek,şema Popper'in «eleştirel akılcılık» adını verdiği tutumu temsileder.

«Bu tutum, tartışma ve deneye verdiği önemden dolayı, 'Benyanılıyor olabilirim, sen de ha kl ı olabilirsin; birlikte çalışarak

31



doğruya yaklaşabiliriz' şeklindeki yaklaşımıyla, daha önce de de¬ğindiğimiz gibi, bilimsel tutumla çok yakından ilişkilidir. Bu tu¬tum, herkesin hata yapabileceği; bu hatanın kendisi, başkalarıveya başkalarının yardımıyla kendisi tarafından keşfedilebilece-

ği görüşüne bağlıdır. Kimsenin kendi kendinin yargıcı olamaya¬cağı fikrini ve tarafsızlık fikrini içerir [...] Bu tutum un aklaolan inancı, yalnızca kişinin kendi aklına değil, —belki daha daçok— başkalarının aklma olan inançtır.»15

«Eleştirel akılcılık» in bu belirlenişi, pozitivistlerin (bilimlemetafiziği ayıran) ayrım-ölçütü'ne tekabül eder. Popper'a göre,(özneler-arası) eleştirilebilir ve eleştirilemez önermeler; dahadoğrusu, önermeleri özneler-arası olarak eleştirilebilir sayan vesaymayan iki ayrı tutum vardır. Popper, metafizik saydığı öner¬

melerin çoğunu eleştirilebilir bulur. Örneğin, determinizm veidealizm başlıkları altına giren felsefi görüşler yanlıştır ve eleş¬tirilebilir, ancak bunları yanlışlamak olanaksızdır. Pozitivistle¬rin bilim — metafizik ayrımının Popper'daki karşılığının akılcı¬lık — akıldışıcılık (irrationalism) ayrım ı olduğu, Popper'm akıl-dışılığa ilişkin olarak söylediklerinden anlaşılmaktadır. Bu sözler,pozitivistlerin metafizik hakkındaki sözlerini anımsatır. Kısa birörnek verelim:

«Marx bir akılcıydı. Sokrates ve Kan t gibi o da, insanlığın bir¬liğinin temeli olarak insan aklma inanıyordu. Ancak, fikirlerinsınıf çıkarları tarafından belirlendiği şeklindeki öğretisi, insanaklına inancın çöküşünü hızlandırdı. Hegel'in, fikirlerin ulusalçıkarlar ve gelenekler tarafından belirlendiği şeklindeki öğretisigibi, Marx'm bu öğretisi de akla olan akılcı inancı sarsıcı bir eği¬lim taşıyordu. Hem sağdan hem de soldan tehdit edilen tutum,yani toplumsal ve ekonomik sorunlara değgin akılcı tutum, tarih-sici (historicist) kehanet ve kehanetçi aküdışıcılığm cephedensaldırısına uğradığında kendini savunamadı. Akılcılık ile akıldı¬şıcılık arasındaki çatışmanın, çağımızın en önemli düşünsel ve

belki de ahlaksal sorunu oluşunun nedeni budur.»"Popper'a göre akılcı tutumun kendisi akılsal savlara dayan¬

dırılamaz. İnsanlığın ortak bir akılsallığı olduğuna inanmak ge¬rekir. Buna inanarak ancak Popper'm bu terime verdiği anlam¬da akılcı olunur.

Eleştirel Akılcılık ve İnsan Bilimleri

Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, Popper'mfelsefe konusundaki görüşü şudur: Felsefe kuram larının çoğu,

32



her ne kadar yanhşlanamaz nitelikte ise de, akılsal olarak tartı¬şılabilir. Felsefe ne edebiyattır, ne de, pozitivistlerin iddia ettik¬leri gibi, sözcüklerle oynanan bir oyun. Felsefenin konusu, ger¬çek sorunlardır.

İnsan bilimleri de Pı —>. TT —> EE —». P2 şemasını izle¬melidir. Popper'm bu konuda en çok vurguladığı şudur: Yapıl¬ması gereken şey, önce sorun durumunu (Pı) iyi anlamak, sonrada yazarın ya da sanatçının yapıtım bu sorunun çözümü için azya da çok başarılı bir deneme olarak değerlendirmektir. Popper'agöre, sorun durumları, tıpkı matematik sorunları (problemleri)gibi, nesnel olarak vardır. Matematikçinin deneyleri değil, öner¬diği çözümün söz konusu sorunu çözüp çözmediği tartışılır. Sa¬nat, edebiyat ve düşünce tarihçileri, sorun durumlarını yeniden-

kurmaya çalışıp, sözkonusu olan yapıtın sorunu ne ölçüde çöz¬düğü konusunda bir yargıya varmalıdırlar. Örneğin Popper'a gö¬re, Batı sanatının bir bölümü, gerçekliğin imgesinin, görüntüsü¬nün (örneğin perspektiften yararlanılarak) nasıl yaratılabileceğiproblemini çözmekle; diğer bir bölümü de, seyircinin eyleme ge¬çirilip, kendi başına yorum yapmasının nasıl sağlanabileceği so¬run unu çözmekle uğraşmıştır denilebilir.

Eleştirel Akılcılık ve Politika

Popper, bilimsel akılcılığın, yalnızca özel bir durumunu oluş¬turduğu temel bir akılsallığı belirlemeye çalışmıştır. Bu akılsal-lığm politikaya da uygulanması gerekeceği açıktır. Toplumsalnormlar, tıpkı bilimsel normlar (yöntem kuralları) gibi tartışı-labilmelidir. Birincisinde, insanlığın çektiği acıların azaltılması:ikincisinde, insanlığın bilgi dağarcığının genişletilmesi amacı sözkonusudur. Poper şöyle der:

«Poltikada bilimsel yönteme benzer bir yöntem uygulamanıntek yolu, belirli olumsuz yanlan, bazı istenmeyen sonuçlan ol¬

mayan hiçbir politik davranışın bulunmadığı varsayımından ha¬reket etmektir. Hataları aramak, bulmak ve günışığma çıkarmak,çözümlemek ve bunlardan ders çıkarmak, bilimsel bir politikacı¬nın ve politikacı bir bilim adamının yapması gereken şeydir. Bi¬limsel yöntemi politikaya uygulamak, hiç hata yapmadığımızakendimizi inandırmak, hatalarımızı görmezden gelmek, gizlemekve başkalarına yüklemek sanatının yerine daha üstün bir sanatı,yaptığımız hataların sorumluluğunu yüklenmek, bunlardan dersalmak ve derslerden ileride aynı hatalan yinelememek için ya¬rarlanmak sanatını koymak demektir.»"

33



Eleştirel akılcılığa göre, hataların ortaya çıkarılabilmesi içinözgür tartışmaya gerek vardır. Özgür tartışma ise, buna olanaktanıyan kurumların ve geleneklerin varlığını gerektirir. Bu hem«bilim adamları toplumu» hem de tüm toplumlar için geçerlidir.

Denebilir ki, Popper önce bilim dünyasın ın nasıl örgütlenmesigerektiğine ilişkin bir fikir geliştirmiş, sonra bunu bütün toplu¬ma uygulamıştır. Varılan sonuç, Popper'ın «açık toplum» dediğiultra-liberal toplumdur.

Popp er'a göre toplum u değiştirirken de Pi —> TT —> EE— » P2 şeması uygulanmalıdır. Burada TT toplumsal bir kuru¬mun değiştirilme denemesini, EE alman sonuçların özgürce tar¬tışılmasını temsil eder. Popper, toplumda devrimci değişiklikleryapılırsa, hangi sonucun hangi nedene dayandığını görebilmenin

olanaksızlaşacağı görüşündedir. Bu ise, Pı —»• TT.—»• EE —». P*şemasını uygulanamaz hale getirir. Bu ve başka nedenlerle Pop¬per toplumu değiştirmede devrimci yöntemler yerine «adım adımtoplu ms al düzeltme» («piecemeal social engine ering») yöntemi¬nin uygulanmasını savunur. Her adımda, fazla kapsamlı olma¬yan, tek bir düzeltme (reform) yapılmalıdır.

Poppercilik

1950 'lerin-ortalarına kad ar Popperciliği tek başına Popper

temsil etmiştir. O zamandan bu yana, Popper'm görüşlerini savu¬nan ve Popper'a dayanan ya da Popper'm felsefesinin içerdiği dü¬şünceleri geliştirdiğini söyleyen kimselerin sayısı giderek çoğal¬mıştır. 1960'lara gelindiğinde, bu çevre o kadar büyümüştür ki,Poppercilikten başlı başına bir bilim felsefesi okulu olarak sözetmek zorunlu hale gelmiştir. Popperci çevreye dahil bazı düşü¬nürlerin, Popper'm bazı görüşlerinin, temel savlarıyla bağdaş¬madığım göstermeye çalışmaları da bunu göstermektedir. Örne¬ğin, Popper'm kendisi tutarlı bir Popperci olmamakla eleştiril¬m iştir. Popperciliğin önde gelen temsilcileri ara sın da JosephAgassi, Hans Albert, (Popper'ın profesörlük kadrosunu devralan)Imre Lakatos, Alan Musgrave ve J.W.N. Watkins sayılabilir.

1. Bkz: Popper, The Logic of Scientific Discovery [Bilimsel Buluş M an¬tığı}, London, 1968, s. 40.

2. Ayer, Language, Truth and Logic W il, Gerçek ve Mantık] London,1946 s. 37

3. Age, s. 16.4. (P ~^q) Önerm esinin doğruluğu ya da yanlışlığı p ve q «yalın öner¬

melerinin» doğru ya da yanlış olmalarına bağlıdır. Önermenin tümü

34



ile «yalın önermelerine doğruluk değerleri arasındaki İlişki, doğrulukçizelgesi adı verilen bir çizelgeyle belirtilebilir:

doğrudoğruyanlışyanlış

doğruyanlışdoğruyanlış

doğruyanlışdoğrudoğru

Çizelge soldan sağa doğru okunur. Örneğin son satır şöyle okuna¬caktır: Bern p hem de q yanlış ise, (p ~^q) maddesel içerimi doğ¬rudur. M addesel içerim ile günlük dildeki «eğer p, o halde g» şeklin¬deki önerme arasındaki fark günlük dildeki önermenin doğruluk çi¬zelgesini çizdiğimizde ortaya çıkar:

p q eğer p, o halde q

doğru doğru doğrudoğru yanlış yanlış

Görüldüğü gibi, günlük dilde p'nin yanlış olduğu önermeler yapılmaz.5. İki-yanlı indirgeme önermesi şöyledir: p-*(q^r). q tanımlanacak

ya da indirgenecek olan önermedir; —» maddesel içerimi temsileder; <H> «eğer ve yalnızca eğer» şeklinde okunur. Örneğin, «m anye¬tik» kavramı indirgenmek isteniyorsa, iki-yanlı indirgeme önermele¬rinden biri şöyle olacaktır:

(demir yongaları X'in yakınındadır -» (X manyetiktir <-> demir yon¬gaları X'e doğru hareket eder) . Daha önce yukarıda örtük tanım¬lamaya verilen örnek de şöyle yazılabilir: q — tanım (p - • r). Örtüktanımlamalarda p yanlışsa, q doğrudur. İki-yanlı indirgeme önerme¬lerinde bu zorunluluk yoktur.

6. Bkz: Joergensen, The Development of Logical Empiricism [MantıkçıAm pirizmin Gelişmesi}, Chicago, 1951, s. 4.

7. Hempel, Vetenskapsteor i [Bilim Teorisi], Lund 1969, s. 62.8. Ay er (éd.), Logical Positivism [Ma ntıkçı Pozitivizm], New York, 1959,

s 306.9. Age, s. 309.

10. Schilpp (éd.), The Philosophy of Rudolf Carnap [Rudolf Carnap'm

Felsefes i , La Salle, III. 19 63, s. 23.11. Popper, Conjectures and Refutat ions [Tahm inler ve Çürütmeleri, Lon¬

don, 1969, s. 34.12. Popper, The Poverty of Historicism [Tarihsicü iğin Sefaleti], Lond on,

1969, s. 136.13 . Popper, The Open Society and I ts Enemies lAçık Toplum ve Düş¬

manları], Vol. 2, London, 1966, s. 98.14. Popper, The Poverty of Historicism, s. V.15 . Popper, The Open Society and I ts Enemies, Vol. 2, s. 237.16. Age, s.224.17. Popper, The Poverty of Historicism, s.88.

5



BİLGİ VE BİLİMDE OLGUCULUK - TARİHSELCÎLİKTARTIŞMASI ÜZERİNE*

DOĞAN ÖZLEM

Çeşitli «feisefe»ler arasındaki tartışmanın önce bilgi ve bi¬lim ka vram ların ın belirlenmesi ile başlayıp, giderek ah lâk ve es¬tetik alan ların da da sürdürülege ldiği bilinir. Ancak bu, da haçok, bilgi, ahlak, estetik alanlarım bütüncül biçimde kapsamasav ınd ak i «felsefe» 1er ya da «sistem» 1er için söz ko nu sudu r. Ge¬çen yüzyılın ortalarından bu yana ise, tartışma, daha çok bilgive bilim a lanların dan dışarıya taşm am aya özen gösteren «tutum» -

lar arasın da olm akta, başka bir deyişle, felsefe tart ışm ala rın ınodağını bilgi ve bilim kavramları oluşturmaktadır .

Bu açıdan bakıldığında, geçen yüzyılın ortalarından bu ya¬na, karşımıza bilgi ve bilim kavramları konusunda tar t ışan ikibüyük felsefe tutumu çıktığını görürüz. Bunlardan birincisi, ol¬guculuk (pozitivizm), ikincisi ise tarihselcilik (historizm )dir.

Olguculuk, tarihselciliğe göre daha eski bir geçmişe ve gele¬neğe sahiptir ve modern «bilim» kavramının belirlenmesinde sonderece etkili olm uş tur. Öyle ki, özellikle tü m gelişimi boyunca

doğabilim kavramı, olgucu tutum ile hep bir arada anılmıştır .Olguculuğun bilginin kay nağ ını duyu-verilerinde bulan temelbilgisel görüşü (empirizm) ve bu görüşe bağlı olarak deney, göz¬lem ve araştırmaya dayalı bilim anlayışı, özellikle doğabilimleri-nin gelişmesiyle koşutluk içinde günümüzde çok geniş bir yay¬gınlık kazanmış ve hatta yaygınlığın da ötesinde bir kabul gör¬müştür. Bilgi ve bilim kavramlarına salt bilgi-kuramsal (epis-

* Seminer, sayı 1, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, İzmir - Ha¬ziran 1982.

36



temolojik) açıdan yaklaşmakla yetinmeyip, bilgi ve bilimin aynızamanda ve hatta öncelikle tinsel-tarihsel-kültürel boy utlu biranlama ve algılamanın da hem ürünü hem de konusu olduğunu

savunan tarihselcilik ise, geçen yüzyılın ortalarına kadar Almanidealizminin spekülativ kalıplarından çokça etkilenmiş ve ancakyine geçen yüzyılın son çeyreği ile bu yüzyılın ilk onyıüarı içer¬sinde özgün bir bilgi ve bilim tutumuna dönüşebilmiştir. Ancakne var ki, dönüştüğü bu niteliğiyle bile tarihselcilik, uzun sürekara Avrupası (ve daha özel olarak Almanya) dışına taşamamış-tır. Bunda, kuşkusuz ki olguculuğun ezici yaygınlığı da büyükrol oyn amıştır. Tarihselcilik, bu gün de yine ka ra Av rupası veözellikle Alm anya'da etkin bir tu tu m olarak görünü yorsa da,özellikle toplumsal bilimlerde olgucu tutumun yetersizliğinden

yakman bazı toplumbilimcilerin çabalarıyla son otuz yıldan buya na d ah a geniş bir etkinlik, alanı bulm uştu r.Olgucu tutumun toplumsal bilimler alanında yetersiz kaldı¬

ğı savı daha geçen yüzyılın ortalarından beri işlenen bir savdırve olguculuk-tarihseicilik tartış m ası da, büyü k oran da bu savdolayında yoğunlaşır. Olguculuk, geçen yüzyılın ortalarında A.Comte'un çabalarıyla, genel çizgileriyle «doğabilim»i örnek alanbir «toplumbilim» (sosyoloji) yaratmak istemiştir . O andan baş¬layarak bir bölük toplumbilimci doğabilinai örnek alan bir «top¬

lumbilim» üzerinde ısrar ederek olgucu tutumu kendilerine reh¬ber kılmışlarsa da, bir başka bölük toplumbilimci (ama öncelik¬le fizoloflar), toplumsal gerçeklik alanının doğabilimsel yöntem¬lerle ele alınmasının sakıncalar doğuracağını belirterek, bu ger¬çeklik alanının doğabilimsel yöntemlerden farklı yöntemlerle elealınması gereğini ileri sürmüşlerdir. Böylece, özellikle Almanya'¬da geçen yüzyılın sonlan ile bu yüzyılın başlarını kapsayan birdönemde felsefi içerikli bir doğabiüm-toplumbilim tartışması baş¬lamış ve felsefe çalışmaiarmm önemli bir öbeği bu tartışmaya ay¬rılmıştır . Tarihselci tutumun özgün bir bilgi ve bilim tutumuolarak ortaya çıkması da bu tartışmalar sonunda olanaklı halegelmiştir.

Biz, bu yazının sınırlı çerçevesi içinde, olgucu ve tarihselcitu tu m la ra dah a çok doğabilim-toplumbilim tartış m ası çerçeve¬sinde ve ancak satırbaşları halinde değindikten sonra, olgucu tu¬tumun toplumbilime uygulanış biçiminin tarihselci açıdan darbir eleştirisini yapmayı deneyeceğiz.

37



I I

Özellikle günümüzdeki çok-çeşitliliği nedeniyle «olguculuk»sözcüğünü tek ve belirli bir felsefe tutumu için kullanmak olduk¬

ça güçtür ve giderek de güçleşmektedir. Çağımızın bir olguculuk¬lar çağı olduğunu söyleyenlerin bu sözlerini abartmalı bulmakolanaklıysa da, bu sözlerin olguculuğun çok yaygınlaştığını yan¬sıttığı açıktır. Yine de, bu çok-çeşitlilik ve yaygınlığa rağmen, te¬melde ya ta n bir olgucu bilgi ve bilim gör üşün den sözedilebilir.Bu görüş, birbirine sıkı sıkıya bağlı iki temel felsefi inanca daya¬nır: a) İnsan bilgisinin kaynağı veridir, veri ise algılanabilir, göz¬lemlenebilir olan şey, yani ocudur, b) Veri, yalnızca duyusal iz¬lenimlerin bir çokluğu olarak vardır ve bize belirli bir kurallar

demeti (örneğin, uzay ve zamana bağlı bir koordinatlar sistemi)içinde açıktır.Bu "birbirine bağlı iki tem el ina nc a ba kıla rak «olguculuk»

sözcüğünü «empirizm» anlamında kullanmak oldukça sık rast¬lanan bir durumdur. Gerçekten de empirizm, evren, evrenin özel¬likleri, yapısı üzerine sahip olduğumuz tüm bilgilerin deneydençıktığı, bilginin algı yoluyla verilmiş malzemenin (verinin) in¬san anlığı tarafın dan işlenmesi sonucu oluştuğu inancıdır. Nevar ki, bu konumu ile empirizmi, evrenin bizden bağımsız olarakcisimlerden, renklerden, v.b. oluştuğu ve bilgimizin bunların al¬gılanması ile meydana geldiği inancından, yani realizmden veonun özel bir türü olan ve evrenin bizden bağımsız maddi bir şeyolduğunu kabul eden materyalizmden ayırma k zordur. Grek em-pirizminde, örneğin Epikürosçulukta böyle bir ayırıma rastlan¬maz. Bu bakımdan, olguculuğa bağlanan empirizm, bu türlü birrealizmi içermez. Olgucu luk, yalnızca duy usal etkilenim lerden,izlenimlerden yola çıkar; bu etkilenim ve izlenimlerin ardındabağım sız bir «realite» ni n olup olm adığı so rusu, o lguc ular için il¬ke olarak yanıtlanamaz türden bir sorudur. Buna ancak, başka¬

larının da duyumlamaları göz önünde tutularak bir ortak-duyu(common sense) aracılığıyla varılabilir. Bu bakımdan olguculuk,örneğin Epikürosçuluğun realizm kokan empirizmini daha tu¬tarlı bir yöne, yani sensüalizme çeker. Kuşkusuz, sensualist em-pirizmin en aşırı biçimi solipsizmdir. Olguculuğun bağlandığı sen¬sualist empirizmde de solipsist eğilimler vardır, ama solipsizmepek geçilmez. Çünkü, olguculuk, aynı zamanda yaşamla ilgili birpratik kaygı ve ülküyü de içerir. Bu, sağın empirik bilgi ve sağınbilim yoluyla doğaya egemen olmak ve giderek topluma çekidü¬zen vermek kaygısı ve ülküsüdür. Bu kaygı ve ülkü, en belirgin

38



biçimini önce Saint-Simon ve da ha esaslı olarak sonradan Com-te'da bulur. Öyle ki, olguculuk bilgi-kuramsal temellerini Locke,Berkeley ve Hume ile İngiliz Empirizminde bulurken, toplumsalülkücü temellerini de Fransız ansiklopedistleri (d'Alembert, Tur-got), Saint-Simon ve Comte ile atar. Ama kuşkusuz ki, olgucu¬luk, hem bilgi-kuramsal hem de toplumsal ülkücü yanlarıyla ilkkez F. Bacon'da ortaya çıkar. Öyle ki, olguculuk, birazdan sözüedilecek olan yeni-olgucüluk (neopozitivizm) da içinde olma küzere, Bacon'm programına bağlıdır: Yani, sensüalist-empirist birbilgi ve bilim tu tu m un da n hareketle doğaya egemen olmak vetop lum a çe kidüzen vermek. Böylece, «doğabilim»in deneye, göz¬leme dayalı yapısı ve yöntemine bakılarak «bilim» ile «doğabi-lim» kavramları özdeş kılınır1.

Empirik-sağm doğabilim ülküsü Alman olgucularında, Ave-narius ve Mach'dâ da egemendir. Onlar için düşünen bireyin, in¬sanın temel ilgisi, biyolojik yaşam pratiğine bağlı bir ilgidir. Bunedenle, örneğin «doğa yasası» denen şey, bireyin dışında, birey¬den bağımsız olarak doğaya yön veren bir ilke, töz, v.b. değildir;olsa olsa biyolojik yaşam pratiği açısından eylemde bulunan in¬sanın düşüncesine tasarruf getiren, düşünme ekonomisi sağlayanbir bu luş tur. Alman olgu cuları «salt deney in eleştirisi» (empi-riokritisizm) peşindedirler. Onlar için amaç, «duyumların çözüm¬

lenmesi)), «empirik verile rin salt betimi» ve giderek bir «doğalevren betimi» yapabilmektir. Bu betim, duyusal öğelerden oldu¬ğu kada r, duyu m bağlam larından da yara rlanara k, düşünceyi«nıetafiziksel», «a priori» kalıntılardan, gereksiz tortulardan te¬mizleyecek, böylece bir düşünme ekonomisi sağlanacaktır. Amaç,düşünceyi doğabilimseî çizgiye getirmektir2.

«Düşünme ekonomisi» görüşleriyle Alman olgucularının ge¬leneksel olguculukla yeni-olguculuk arasındaki yol üzerinde ol¬dukları söylenebilir. Ama yeni-olguculuğu geleneksel olguculuk¬ta n ayırm ak için, öncelikle yeni-olguculukta dil ve mantık'mmerkezcil rolünü vurgulamak gerekir. Mantıksal pozitivizm, man¬tıksal empirizm gibi adlarla da anılan yeni-olguculuğu gelenek¬sel olguculuktan ayıran temel özellikler, kabaca şöyle sıralana¬bilir:

a) Geleneksel olgucu lukta, örneğin Hume'da. ve daha son¬ra Mül'âe olduğu gibi, duyusal olarak algılanabilir öğelerden yo¬la çıkılır ve bu konumu içinde bize açık olan evrenin yapısı veözellikleri ele alınıp, bu konuda sensüalist-empirist görüşle tutar¬lı olarak psikolojik ağırlıklı açıklamalar yapılır. Yeni-olguculuk-

39



ta ise, evrenin yapısı sorunu, evren hakkında kendilerine daya¬narak söz ettiğimiz dilsel yapıların, yani önerm elerin man tıksalçözümlemesi sorunu haline dönüşür.

b) Geleneksel olguc ular, örneğ in Mili için mantık ve ma¬

tematik deneyden türem işlerdir. Oysa yeni-olguculukta m an tıkve m ate m atik artık bir deney temeline dayand ırılmazlar; onlarsalt düşünsel ilişkilerin geçerliliği olarak konumlanırlar . Mantıkve matematik, bir geçerlilik olarak, analitik ve totolojik yoldandüşü nsel ilişkileri formülleştirirler. M antığ ın gerçeklikle bir iliş¬kisi yoktur, mantık bilgisi gerçeklik bilgisi değildir; mantık dilile ilgilidir. Gerçekliğin mantığından değil dilin mantığından sözedilebilir.

c) Bilginin kay nağ ını duyu-verilerinde bulm ak ve bilimsel

bilgiyi de bu kaynağa dayamak olguculukta esastır. Yeni-olgucu-luk da buradan hareketle dilsel yapıları, deyileri (Aussage) ken¬di içinde iki gruba ayırır: a) Anlamlı deyiler, b) anlamsız deyi¬ler. Anlamsız deyiler, veriler hakkında bir şey bildirmeyen, ve¬riyi «yansıtmayan», veriye «işaret etmeyen» deyilerdir. Anlamlıdeyiler ise kendi içinde ikiye ayrılır: a) Olgusal ilişkiler hakkın¬daki deyiler (sentetik deyiler), b) Salt mantıksal ilişkiler hakkın¬daki deyiler (analitik deyiler). Sentetik deyiler, deneyden çıkar¬lar, a posterioridirler ve doğrulanmaları gerekir. Analitik deyilerise olgular üzerine asla bilgi vermezler, onların doğrulukları ken¬di içlerindedir ve bu özellikleriyle deney den bağım sız, a prioribir geçerlilikleri vard ır. B un a göre, hem gerçeklikten (olgudan)sözeden ve hem de deneyden bağımsız bir geçerliliğe sahip birönerme tü rü (Kant'm sentetik a priori dediği önerme) olamaz3.

Böylece, yeni-olguculukta, başka alanların bilgisine olduğu ka¬dar doğabilimsel bilgi içeriğine de sahip olduğunu savunan tüm«felsefeler», «sistemler», «metafizikler» ya ds ın ır. M etafizik, elealdığı sorunların çözülemezliğinden ya da insan bilgisinin geliş¬me süreci içinde arı olmayan bir alan haline gelmiş olmasından

da ötede, öncelikle, bu sorunların ve bu sorunlarla ilgili olarakdile getirilen önermelerin gözlemlenebilir bir içeriği bulunmadı¬ğından boş-anlamlı ya da yok-anlamlı (sinnlos) oldu klar ı söyle¬nerek yadsınır. Hemen ardından felsefenin görevi ve alanı belir¬lenir. Buna göre felsefe, öbür bilimler yanında bir bilimmiş gibiele alınamaz. Felsefenin alanı bilimlerin alanı değildir. Felsefeyekalan tek bir alan vardır o da dildir. Felsefenin görevi, kendile¬rine dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler hakkında vebu önermelerin dil içersindeki bağlamları üzerinde bir açıklama

yapmaktır. Bu görev, bir yandan bilimlerin dili üzerinde bir ça-4



l ışmayı, öbür yandan günlük dilin aydınlatılması çabasını içerir.Yeni-olguculuğun ortaya çıkışı, aralarında Schlick, Carnap,

ve Neurath'm da bulunduğu Viyana Çevresi'ne ve bu çevreyiolağanüstü etkilemiş olan Wittgenstein'a bağlanır . Reichenbuch,

Ayer ve Russell'm da bu çevreyle ilişkileri vardır.Wittgenstein 'm ünlü yapıt ı Tmctatus'da şöyle tüm ce ler var¬

dır:«Doğru önermelerin tümü doğabilimlerinin tümüdür. Felse¬

fe doğabiîimlerinden biri değildir. Felsefenin hedefi, düşüncelerinmantıksal açıklamasıdır. Felsefe öğreti değil, tersine bir etkin¬liktir. Felsefenin sonucu 'felsefi önermeler' değil, önermeleriaçık kılmaktır»4.

Wittgenstein'dan kuvvetlice etkilenmiş olan Schlick de şun¬

ları yazar:«Felsefenin kendine özgü uğraşı deyiler ve deyilerin anlam¬larım araşt ırmak ve açık kı lmaktır . . . Herhangi bir önermeninanlamı en sonunda veriler tarafından belirlenir ve başka hiçbirşey tarafından asla belirlenmez»5.

Buna göre önermelerin anlamlarım yakalayabileceğimin bi¬ricik ka yn ak , doğab ilimsel ola rak gözlemleyebileceğimiz şeyler¬dir. Yine buna göre bir önermenin «doğru» ya da «yanlış» olma¬sını belirleyen şey, o önermenin doğabilimsel olarak gözlemlene¬

bilir olguları yansıtıp yansıtmamasıdır. Bir önermeyi «doğru» ya¬pan tek ölçüt (mantıksal önermeler, dışında), empirik anlam öl¬

çütüdür. Schlick şöyle der:«Bir deyi, doğru ya da yanlış olduğunu herhangi bir biçim¬

de denetleyebileceğimiz bir ayırımı içerdiği sürece ve ancak bun¬dan sonra verisel bir anlama sahip olur. Bir önerme doğru ise,evreni olduğu gibi yansıtır; yanlış ise, evren hakkında asla birşey söylemez; böyle bir yanlış önerme hiçbir şey bildirmez, benona bir anlam yükleyemem. Denetleyici bir ölçüt, sadece ve sade¬ce, bu ölçütün veriler içersinde bulunması halinde vardır. Çünkü

'denetleneb ilir olm a', 'veriler içersinde gösterilebilir olma 'danbaşka bir şey değildir»6.

Bu sözler, yeni-olguculuğun ünlü doğrulama ilkesini de böy¬lece açıklamış olm aktadır.

Mantık evrenle ilgili değildir, o dil ile ilgilidir ama, dil, «ev¬re nd e ka rşılığı olm aya n şeyler» den sözetm eye de elverişlidir. Di¬lin evrende karşılığı olm ayan şeyler hak kın da da kullanılm ası,aslında tüm felsefe tarihi boyunca sürdürülegelen bir yanılgıdan,yan i mantığı evrene taşıma yanılgısından kay nak lanm ıştır. Böy¬

lece, empirik yoldan bir denetlemeye başvurulduğunda, dilde, ev-41



rende bir karşılığı olmayan pek çok kavram ve sözcüğün bulun¬duğu görülür. Üstelik, bu kavram ve sözcüklere felsefe tarihi bo¬yunca, «bilgi» değeri yüklenmiş, bunların «bilgi» içerdiğinden söz-edilmiştir. Oysa «bilgi», bilimlerin işidir, felsefe bir bilgi etkin¬liği olamaz. Ama böylece felsefenin alanı daraltılmış değil, belkide tam tersine genişletilmiştir. Felsefe, dil üzerine bir mantıkçalışm ası olarak, felsefe ta rih in in baş langıc ınd an beri «bilgi»içerdiği öne sürülerek dile do luştu rulm uş yok-anlamlı (metafizik-sel) kavram ve sözcüklerin dilden elenmesi, bu nla rın anlam danyoksun olduklarının saptanması işini yüklenecektir . Bunun içinde yönelinmesi gereken esas ala n «günlük dii»dir ve «günlükdil»in eleştirilmesiyle «bilim dili» de daha sağm bir hale gele¬cektir.

Totolojiler, yani mantıksal önermeler dışında «bilgi» değeritaşıyan tek önerme türü doğabilimsel deyiler, yani sentetik de¬yilerdir. Sentetik deyiler, evrenle ilgilidirler, evrene ilişkindirler.Ancak, bu ilişkinin niteliği konusunda Wittgenstein ve Schlickile örneğin Carnap ve Neurath arasında bir fark belirir. Wittgens-tein'da özne ve yüklemden kurulu ögesel, basit (atomsal) öner¬melerin nesnelerin durumunu dile getirdiği belirtilir. Önerm e,nesnel durumu, şey-durumunu (Sachv erhalte) dile getirir, nes¬nenin kendisini değil. Wittgenstein'a göre, evren birbirinden ba¬ğımsız nesnel durumlar, şey-durumları topluluğudur ve bu şey-

durumları dildeki ögesel (atomsal) önermelerle çakışırlar. Tümkarmaşık (bileşik) önermeler bu türlü ögesel önermelere parça¬lanabilir ve bu durumda, herhangi bir karmaşık önermenin (ör¬neğin, «A ve B yirmi yaşmdadırlar» doğruluğu, bu karmaşıkönerm enin içerdiği ögesel öne rme lerin (örneğin, «A yirm i yaşın¬dadır» ve «B yirmi yaşınd adır») doğruluk fonksiyonu olarak elealınır. Yani bir karm aşık (bileşik) önerm enin doğru luğu, o öner¬meyi oluşturan ögesel önermelerin tek başlarına doğru olmaları,«yansıttıkları» nesnel duruma, şey-durumuna uygun olmalarına

bağlıdır. Böylece bir önermenin doğruluğu, sembolik araçlar yar¬dımıyla (sembolik mantık), sadece ve sadece mantıksal bir çö¬zümleme konusu haline getirilmiş olur.

Wittgenstein, önermenin nesnenin kendisini değil de bir nes¬nel du rum u, bir şey-du rum unu dile getirdiğini, «yansıttığını»söylemekle, matik ile...evren arasında bir geçişsizlik olduğunu be¬lirtmiş olmaz. Onun belirtmek istediği, mantığın dilsel yapılarla,önermelerle ilgili olduğudur, evrenle değil. Mantığın evrenle il¬gili olduğunun sanılması, felsefe tarihini kaplayan en büyük ya¬

nılgı olmuştur. Oysa, mantık evreni bilme aracı olarak kullamla-42



maz. Mantık, olsa olsa, evren hakkındaki deyilerin düzenlenmealanıdır . Salt mantıksal olan analitik ve totolojik önermelerin ge-nelgeçerlik, kesinlik ve doğruluklarını evrene taşıyamayız; man¬tıksal doğrular evrensel doğrular değildir. Evrenle ilgili doğruönermeler, ancak doğabilimsel önermelerdir. Wittgenstein'a gö¬re, «doğru önerm elerin bü tü nü , bü tü n doğabilimleridir (ya dadoğabilimîerinin toplamıdır)»7. «Kesinlik», «zorunlu luk», «ge-nelgeçerlik», evrenin değil, m an tıks al önermelerin (totolojilerin)bir özelliğidir. Yukarıda da değinildiği gibi, felsefe tarihi boyun¬ca egemen olan yanılgı, mantığa ait özellikleri evrende de var¬sayma yanılgısı olmuştur. Yani filozoflar, dilin mantığım yanlışanlamışlardır ve yanlış kullanmışlardır . Hatta yaptıkları iş yan¬lıştan da ötededir. Wittgenstein şöyle der:

«Felsefi konular üzerinde yazılmış tümce ve soruların çoğuyanlış değil, tersine (daha çok) yok-anlamlıdır (sinnlos). Bu yüz¬den, genellikle bu çeşit soruları yanıtlayanlayız; tersine, onlarınyok-anlamlılığmı saptayabiliriz. Filozofların pek çok soruları veönermeleri, kendi dil mantığımızı anlamamamızdan ötürü orta¬ya atılmışlardır... Esrarlı sorunların aslında bir sorun bile olma¬dıkları h iç de şaşırtıcı değildir»'.

Dilin mantığım, doğru anlamak ne demektir? Wittgenstein 'agöre, «felsefenin konusu düşünceleri mantık bakımından aydın¬

latmaktır. Felsefe bir öğreti değil bir etkinliktir. Felsefenin so¬nucu felsefi önermeler değil, önermelerin aydınlık kılınmasıdır.Felsefe, düşünceleri aydınlık kılıp, keskince smırlamalıdır, yok¬sa bu düşünceler donuk ve bulanık kalırlar»'.

Yinelersek, felsefe evren üzerine bilgi veren bir «öğreti» de¬ğildir. Evren üzerine bilgiyi ancak bilimler sağlayabilir, evrenibilimlere bırakmak gerekir. Felsefe bilgi vermez. Wittgenstein 'agöre, felsefe tarihinde yapılan en büyük yanlışlık, felsefeye birbilgi kaynağı olarak bakmak olmuştur. Bu yanlışlık ise, mantık

ve evren alan larını birbirine ka rıştırm ak tan doğ mu ştur. OysaWittgenstein şöyle der:«Mantığın evren üzerinde bir şey söylemeye hakkı yoktur»,

«m antık bir öğreti değildir, m an tık aşkın dır (trancendent)»,«m antıktan ya rarla na rak ev renin şöyle ya da böyle olduğu nusöyleyemeyiz»10.

Dilin mantığını doğru kavramak, önce mantık-evren ayrılı¬ğını kavram ayı gerektirir . «Felsefe»nin yeniden konum lanm asıda buna dayanır. Bir «bilgi kaynağı», bir «öğreti» olamayacağı¬

na göre, «felsefe» nasıl bir «etkinlik» olacaktır? Bilgi elde etmek43



bilimlere (doğabilimlerine) ait bir iştir; felsefe bilgi elde etmeyi,evren üzerine konuşmayı bilimlere bırakmalıdır . Evren bilimlerinkon usu du r, felsefenin değil. Felsefe an ca k dilsel yap ıları, dilimantık bakımından aydınlatma işini yüklenebilir . Öyle ki, -fel¬

sefe mantıktır. W ittge nste in'a göre, «felsefenin am acı düşünce¬leri mantıksal yönden aydınlatmaktır», «mantığın evrenin ger¬çek olup olmadığı sorusuyla hiç mi hiç uğraşmadığı çok açıktır»,«felsefenin tümü bir dil çözümlemesidir»". Yüzyıllardır felsefeyiböyle anlamayanlar, bu alana aslında olgulardan çıkarılamayan,denetlenemeyen, evrende bir, karşılığı olmay an birçok kav ramve sözcük doldurmuşlardır. Bu yüzden, bir «dil çözümlemesi ola¬rak felsefe»ye düşen önem li bir görev, dile doluşm uş bu tü rlükavram ve sözcükleri dilden ayıklamak ve temizlemektir. "Witt¬

genstein'a göre «felsefe, zaten kendi başlarına bulanık ve karan¬lık olan önermeleri aydınlatmalı ve sınırlamalıdır» u . Dil çözümle¬mesi olarak felsefenin yöneleceği şey de, bu durumda önerme de¬nen dilsel yapılar, dilsel birimler olacaktır. «Önerme, belli bir şey¬den sözetmesi gereken bir tümcedir»13 . Önermeler, evrenden de¬ğil de, şey -du rum larınd an sözederler. Şey-d urum u, ön erme de sö¬zü edilen bir olgu demektir, ama olgunun kendisi değil. Bu yüz¬den, önerme gerçekliğin kendisi değildir. Wittgenstein'a göre,«önerme gerçekliğin betimidir (Bild)»'4. O halde, gerçekliğin ken¬

disi değil de, gerçekliğin betimi, yorumu, resmi, yansısı (Bild)olarak önermelerin içinde yer alması gereken alan evren değilmantıktır. Önermelerin uzayı m antık tır .

Böylece Wittgenstein'da üç türlü önermeden söz edilmiş olur:1. Evren üzerine önermeler (sentetik önerm eler), 2. M antıksalönermeler (analitik önermeler), 3. Metaîiziksel önermeler. Evrenüzerine önermeler, evrene ilişkin bir durumu, şey-durumunu yan¬sıtan, şey-durumuna «işaret eden» önermelerdir. Bu önermeler,olgulara, olaylara ilişkindir ve doğruluk ya da yanlışlıkları evre¬ne gidilerek denetlenebilir. Bunun için de deney, gözlem, sayımyapmak gerekir . Bilim bu türlü önermeler peşindedir ve bu tür¬lü önermelerle iş görür. Bu bakımdan bunlara «bilimsel önerme¬ler» de denebilir. Mantıksal önermeler, doğruluk ya da yanlışlık¬ları evrene gidilmeden kendi içlerinde anlaşılabilen «totolojiler»-dirler. «Mantık önermeleri totolojilerdir»15. Örneğin, «üçgen üçkenarlı şekildir» gibi. M etafiziksel önermeler ise, ne evren üzeri¬ne bilgi veren, ne de m an tıksa l önermeler gibi doğruluk ya d ayanlışlıkları kend i içlerinde olan önermelerdir. Yani bunla r nedoğru ne de yanlıştır lar. Bu önermeler hiçbir bilgi veremezler. Bu

nedenle de, aslında önerme değ ildirler. Ne va r ki, metafiziksel44



önerm eler, hem e vrenle ilgili em pirik, he m de ma nt ık la ilgili zo¬runlu bilgi türü olarak karşımıza çıkarlar. Oysa, bir önerme hemmantıksal önermeler gibi a priori, hem de evren üzerine önerme¬ler gibi sentetik olamaz. Çün kü, W ittgen stein'a göre, «nesnelerdünyasında a priori yoktur»'". Bu nedenle, metafiziksel önermeleraynı zamanda ne anlamlı ne de anlamsızdırlar. Anlam bakımın¬dan onların içeriği boştur, onlar yok-anlamlıdırlar. Çünkü, «an¬lam», bir önermenin mantıksal formundan ba şka bir şey değ ildir.Başka bir deyişle, «anlam», önermenin evrenden yansıttığı şeyinformu, gerçekliğin önerme içinde dile getiriliş biçimidir. Bu açı¬dan bakıldığında, metafiziksel, önermeler, evrenle ilişkileri olma¬dığı halde evrenden bir şey yansıtıyormuş gibi görünen önerme¬lerdir ve onların yok-anlamlılığını yapan da budur. İşte, bir man¬

tıksal dil çözümlemesi olarak felsefeye düşen önemli görevlerdenbiri, metafiziksel önermelerle uğ raşm ak tır. W ittgens tein şöyleder:

«Felsefenin doğru yön tem i şu olmalıdır: Ken dini anl at anşeyler adına konuşmamak; yani felsefe ile bir arada olmayan do-ğabilimlerinin önermeleri adma konuşmamak ve daima, birisimetafiziğe ait bir şey söylemek istediğinde, ona, önermelerindekisözkonusu işaretlerin bir anlamı olmadığını göstermek. Bu yön¬temler onu n hoşu na gitmeyebilir — kendisine felsefe öğrettiği¬

mizden hoşnut olmasa da— ama, bu yöntemler tek sağlam doğruodanı verir»17.Dilsel deyiler ile önermeler arasındaki ilişki konusunda Witt¬

genstein ve Schliek ile Carnap ve Neurath gibi öbür yeni-olgu-cular arasında bir ayrılık olduğunu belirtmiştik. Wittgenstein'da«felsefe»nin evren üzerine söz etmesi yasaklanırsa, da, Tracta-tus'd& evren üzerine bol bol söz edildiği görülür:

«Evren, olguların toplamıdır», «evren olgular aracılığıyla be¬lirlenebilir», «objeler evrenin tözünü oluştururlar», v.b.18.

Aslında Wittgenstein'm kendisi de, «felsefe»ye koyduğu gö¬rev açısından bu türden kendi önermelerinin de yok-anlamlı ol¬duğunu itiraf eder". Ama bunlar, Popper'in deyimi ile «vazgeçil¬mez saçmalar» olarak korunurlar20 . Örneğin Wittgenstein «evrenmantıksal uzay içersindeki olgulardır» der21. Böylece W ittgens¬tein'da ne evrene gidilerek sentetik yoldan ne de bizzat mantığınkendisine başvurularak analitik yoldan denetlenebilecek bir çe¬şit «metafiziksel» savla karşılaşmış oluruz. Öyle ki, Wittgenstein'¬da Aristoteles1'den beri yapüageldiği gibi, mantığı evrene taşıyanbir ontolojiden değil de, evrenin yapısı ile mantık arasındaki iliş-

45



kiyi gözönünde tutan bir başka türden ontolojiden sözedilip edi¬lemeyeceği tartışmaya açıktır .

İşte, Carnap ve Neurath, evrenin yapısı, olgular ve şey-du-rumları hakkında Wittgenstein'da görülen bu «metafiziksel» öğe¬lerden uzaklaşmayı denerler. Carnap, Evrenin Mantıksal Yapısı(1928) adlı yapıtında, evrenin yapısını ve öğelerini salt «ilişkilerve kav ram lar dizgesi» olarak yoru mla ma kla, W ittgens tein'dak iörtülü realizmden sıyrılmaya çalışır. Gerçi bu «ilişki ve kavram¬lar dizgesi» bir başka «aît-yapı», yani evrenle ilgilidirler ama, on¬lar artık bu «alt-yapı»nın yerine konmuş, ikame edilmiş şeyler¬dirler. Bu ilişki ve kavramlar evrenin kendisinden değil, bireyinpsikolojisinden tü rer ler ve bu halleriyle o «alt-yapı» n m yerinekonurlar. Böylece, evrenin yapısı sorunu, «real» değil «psikolojik»

bir sorun ha line gelir. Neurath, bu ilişki ve ka vra m dizgesini,Wittgenstein'in ögesel (atomsal) önermeler dediği protokol öner¬

melerine dayatır. Protokol önermeleri doğabiiimsel önermelerdir.Ama örneğin Carnap, dilin mantığını, "Wittgenstein'in örtülü rea¬lizmine bağlı şey-durum larma day am ayı bir y an a bırakır ve di¬lin mantığının «ancak dilsel önermeler içersinde formüle edile¬bileceğini» söyler; öyle ki, dilin mantığı, dilin sentaksının mantı¬ğıdır, kısacası sentaksdıv. Dilin mantığı, dilsel önermeler içindeformüle edilebilir ve onun mantığı üzerine de yine dilsel öner¬

melere başvurularak sözedilebilir. Bir önermenin analitik ya dasentetik olup olmadığından da ancak bundan sonra sözedilebilir .Önerme fiziksel şeylerle ilgili bir kullanıma sahipse sentetiktir;analitik bir önerme ise, sadece dilsel deyilerin formundan ve buforma bağlı ilişkilerden sözeder. Bu nedenle, ister sentetik, ister¬se analitik olsun, her türlü dilsel deyiler, önermeler, bir sentak¬sın konuşudurlar. Kısacası, dilin mantığı, dilin sentaksıdır . Öyleki, Carnap'a göre, «salt ve betimleyici sentaks, dilin matematiğive fiziğinden başka bir şey değildir»22. Kuşkusuz, «dilin matema¬

tiği ve fiziği» olarak böyle bir sentaks kazanmak için, «nesneler¬den sözeden önermeler (bilimsel önermeler) » ile «önermelerdensözeden önermeler (mantıksal ya da sentaktik önermeler)» ara¬sında kesin bir ayırım yapmak gerekir. Yani, nesne dili ile me-ta-dil (dil üzerine konuşan dil) ayırımı yapmak zorunludur. Bukonuda, «felsefe» bir metadil olarak bilim mantığından başkabir şey değildir. Felsefe, bilimlerin dilinin sentaks alanıdır. Bura¬dan kalkarak Carnap, doğabiiimsel açıdan çözümlenemeyecek olan«geleneksel» felsefe sorunlarını ve bu sorunlarla ilgili olarak dilegetirilmiş olan önermeleri «sözde (pseudo) nesne önermeleri» ola-



rak niteler ve bu önermelerin sahte bir sentaktik kullanım alanınasıçratılmış olduklarım belirtir. Bunlar, nesnelerle ilişkileri varmışgibi görün en yan ıltıcı formülleştirmelerle ilgili önerm elerdir.Carnap şöyle der: «Sözde (pseudo) nesne önermeleri öylesine for¬müle edilirler ki, bunların gerçeklik hakkındaki önermeler, kav¬ramlar ve önerme grupları ile ilgileri olmaları halinde, mantık¬sal güçlükler ortaya çıkar... (çünkü) bunlar yine öylesine for¬müle edilirler ki, sanki bunların (da ya da tümüyle) nesnelerleilgileri varmış gibidir»23. İşte , tü m «metafiziksel» yan ılgılar, bu«sözde (pseudo) nesne önermeleri»nin içeriksel (gerçeklikle ilgili)önermelermiş gibi kullanılmasından kaynaklanmıştır .

Yeni-olguculuğun da ha sonraki bir aşam asında lingüistikçözümlemecüik ile karşıla şılır. Lingüistik çozüm lemecilik akımı¬

nın başında da W ittgenstein'i görürüz. Ama bu kez karşımızdaTractatus yazan Wittgenstein değil, Felsefi Araştırmalar (Philo-sophisehe Untersuchungen) yazarı Wittgenstein vardır. Lingüis¬tik çözümlemecüik Viyana Çevresi'nin teme l tu tu m u n u sürdü¬rürse de, sınırsız bir «anlam» anlayışından hareket eder. Bura¬da, artık felsefe araştırmalarında tek ölçütün doğabilimsel biranlam ölçütü olmadığım görürüz. Öyle ki, felsefe araştırmaları¬nın alanı, doğabilimsel olsun ya da olmasın, mevcut ya da ola¬naklı tüm dilsel deyileri içine alan sonsuz bir alandır. Böylece,daha önce dışlanan «metafiziksel deyiler» de yeniden felsefe araş¬tırmalarının içine alınır , ama bu kez yok-anlamlılıklarmı sapta¬mak için değil. Çünkü «anlam» ölçütü değişmiştir. Daha doğru¬su, «anlam» konusunda tek ölçüte başvurulmaktan vazgeçilmiş¬tir. B ir öne rm en in «anlam» ı ar tık doğabilimsel bilgi içeriğine gö¬re saptanmaz. Çünkü, artık çeşitli «anlam bağlamlarının, çeşit¬li «anlam öbekleri»nin olduğu kabul edilir. Önemli olan, herhan¬gi bir deyinin hangi «anlam bağlamı» içerisinde kullanıldığıdır.«Anlam bağlamları» sonsuz olabileceği gibi, «anlam ölçütleri» desonsuzdur. Ama, «anlam bağlamlarımın sonsuz olması, yine de,

insan düşüncesini doğabilimsel çizgiden koparmayı gerektirmez.Çünkü, örneğin J. Wisdom's, göre, «bir felsefe yanıtı, temeldedilsel bir referanstır. Bu referanslarla yanıtlanan sorular, temel¬de, dilsel kullanımı hiç de bir (nesnel) duruma işaret etmediğihalde bu durumun betimini geçerli kılan bir önermenin kullanımtarzına dayanılarak soru haline gelirler»2*. Yani, her ne kadarçeşitli «anlam bağlamları» varsa da, bunlar ve özellikle felsefekuramlarıyla ilgili «aniam bağlamları», hiç de nesnel bir durumaişare t etm ezler. Bu neden le, tü m bu «anlam bağ lamları» na de¬

ğişik anla m ölçütleriyle eğilmek gerekirse de, tü m bu «anlam47



bağlamları»nm «nesnel bir duruma» işaret edip etmedikleri degözönünde tutulmalıdır. Wittgenstein bunu şöyle belirtir: «Fel¬sefenin tek bir yöntemi yoktur. Tersine, çeşitli tedavi yollarınınolması gibi, çeşitli yöntemler vardır»25.

Böylece lingüistik çözümlemecilik, dile, doğabilimsel doğru¬luk ölçütüne dayalı tek bir anlam Ölçütü açısından değil de, di¬lin kullanımında ortaya çıkan çok-anlamühk bakımından eğil¬mekle, dili bilgi-kuramcılığımn dar bakış açısından ku rtarm ışolur. Böylece dil, öncelikle bir toplumsal i§ görme aracı halinegetirilir. Dil, toplumsal bir etkinliktir. Felsefe de, temeli toplum¬sal olan bir araştırmadır. Buna göre, bir önermenin anlamı, ver¬diği bilgiye göre değil, içinde yer aldığı belli bir dil kesitine göreoluşan bir anlam ölçütü açısından değerlendirilmelidir. Bu ba¬

kım dan , tek bir «dil» den değil, ar tık «diller» den söz etmek ge¬rekir. Çünkü, dil bir yaşam biçimidir ve yaşam biçimi sayısı ka¬dar dil vardır. Her yaşam biçimi kendine ait bir dil oyununu ge¬rektirir. Bir dil, toplumların gereksinimlerinden çıkan bir «bildi¬rişme olanağı» dır. Bilgi vermek, dilin yüklendiği işlevlerden yal¬nızca bir tanesidir. Oysa dilin yüklendiği işlevler sonsuzdur. Buyüzden «anlam» bilgici bir kısıtlamaya tabi tutu lam az. Dil, nes¬nelerin adının toplamı değil, sözcüklerle yapılan işlerin toplamı¬dır. Bir deyinin anlamı, iş gördüğü, ortam daki, etkin olduğu diloyunu içindeki anlamıdır ve bu niteliğiyle de toplumsaldır. An¬lam, belli bir dil oyunu içinde iş gören bir öğedir. Dil oyununuoluşturan da yaşam biçimi olduğuna göre, anlam yaşam biçimi¬ne bağlıdır. Anlam, yaşam biçimlerine göre oluşur, tek bir an¬lam ölçütü bu yüzden olamaz. Bu yüzden «metafiziksel» öner¬meler de belli bir dil oyunu içinde «anlamlı» olan önermelerdir¬ler. Ama metafiziksel önermeler «bir nesnel duruma işaret etme¬dikleri» için «düşsel bir dil oyunu»na aittirler. Bu nedenle lin¬güistik çözümlemecilik, belli bir türde felsefe yapmayı, yani me¬tafiziği engellemeyi de içerir. Lingüistik çözümlemecilik, «düş¬

sel bir dil oyunu» nd an kaynaklanan ve «geleneksel felsefe» yi,felsefe tar ihini doldurmuş olan «felsefe sorunları» m o rtadan kal¬dırmak ister. Bu, Wittgenstein'm şu sözlerinde en açık anlatımıbulur:

«Ulaşmaya çalıştığımız açıklık, tam bir açıklıktır. Ama busadece şu demektir: Felsefe sorunları tümüyle ortadan kaldırıl¬malıdır. Beni etkin kılan özel keşif isteğime göre felsefe yapma¬yı ortadan kaldırmaktır. Bu keşif felsefeyi yatıştırır. Öyle ki,böylece felsefe sorular tarafından kamçılanmaz, kendisi bizzat

bir soruya konu yapılır»".48



Ill

Bu raya ka da r satırba şları halind e belirtmey e çalıştığımızözellikler toparlanacak olursa, bilgi ve bilim görüşü bakımından

eski ve yeni-olguculuk arasında köktenci bir fark bulunmadığısöylenebilir. Her iki olguculuk da sensüalist-empirist bir bilgi vebilim görüşün e sahip tirler. Yeni-olguculuğu eskisinden ayıra nve ilk bakışta köktenci gibi görünen fark, her iki olguculuk ara¬sında bilgi ve bilim görüşü bakımından ortaya çıkan bir fark ol¬mayıp, yeni-olgueulukta bilgi ve bilim sorunsalmm dil ve man¬tık açısından esaslı biçimde yeniden irdelenmesi ve sınırlarınınhem en hem en m an tıkç a kesinlikle çizilmesinin denenm esidir.Yeni-olguculukta «yeni» gibi görünen «metafiziğin elenmesi» so-,rununa ise , daha F. Bacon'da, rastlam ak olanaklıdır. F. Bacon,«olmayan şeylerin adlanandan sözetmişti; «bu adlar, felsefeyialdatıcı bir yöne çekmiş ve konuyu saptırmıştır»27 . Yeni-olgueu-lukta «yeni» olan bilimsel bilgiye duyulan güven, doğruluk ölçü¬tünün bilimselliğe bağlanması ve hatta «feîsefe»nin yeniden ko¬numlanması da değildir. Çünkü bunlar zaten F. Bacon'ın prog¬ramında olan şeylerdi. Yeni-olgueuluk, F. Bacon'ın programınıtutarlı sonuçlarına vardırma girişimi gibi görünmektedir. «Yeni-olguculuk, Bacon'ın düşüncesini ve programını lojistiğin (sem¬bolik ma ntığ ın) araçlarıy la pekiştirme denemesi» dir23. Öbür yan¬

dan, yeni-olguculuğun, eski olguculuğun toplumsal ülkücülüğü¬nü de belli oranlarda sürdürdüğü görülür. Örneğin Reiceribach'-da şu sözlerle karşılaşırız: «Empirist, gruptan çok şey öğrenece¬ğini bilir, ama öte yandan grubu kendi istençleri yönünde biçim¬leme çabasını sürdürmekten de geri kalmaz. Bilir ki, toplumsalilerleme çoğu kez gruptan daha güçlü bireylerin çabasının ürü¬nüdür; bu nedenle grubu yönlendirme çabasını ısrarla ve ara¬lıksız sürdürür»29 .

Bize göre, yeni-olguculuğu eskisinden ayıran önemli fark, es¬

ki ve yeni-olgu culukta bizzat «m antık» m yoru m lam şm da orta¬ya çıkmaktadır. Örneğin, Hume'da ya da Mili'de mantık (ve ma¬tematik) deneyden türemişlerdir; onlar evreni algılayan bireyin(süjenin) bu algılarına bağlı tasarımlarının birer türevidirler.Örneğin Hume'da, mantığın temel dayanağı olan özdeşlik düşün¬cesine (idea) çağrışım sal alışk an lıklar la ulaştığ ım ız belirtilir.«Özdeşlik düşüncesine, ancak ve ancak bir 'ben' (süje) hakkın¬da bizzat duy usal algılam alar içinde geçilebilir... Çağrışımsalalışkanlıklar edinebilmek için ise, bunların önce yaşanmış olma¬sı gerekir»38. Yeni-olgucularda da, örneğin Carnap'da (Bak. s. 19),

49



sahip olduğumuz tüm kavramlar ve ilişkiler dizgesi, bireyin psi¬kolojisinden yola çıkılarak temellendirilir. Ama öbür yandan biz¬zat mantık, aynı zamanda bireyin psikolojisinden bağımsız birsalt alandır da. Örneğin, yeni-olgucuların Kant'm sentetik a prio-

risîne itirazları da, onların mantığı böylesine saflaştırmalarınadayanır. Bugün, mantığın tümüyle özdeşlik öğretisine indirgene¬bileceği ya da en azından mantığın tümüyle özdeşlik üzerindetemellendirilebileceği yolunda önemli araştırmaların olduğu bi¬linmektedir". Özdeşliğin ise, insan psikolojisine bağlı olduğu ka¬dar , toplumsal bir evrimleşmenin de ürünü olduğu, özellikle et¬nologların araştırmalarıyla açığa çıkmıştır . Örneğin etnologlar,ilkel insanın kendisini hem kendi hem de başkası sandığını sap¬tamışlardır32 . Bu «bilimsel» bulgu mantığın deneyden türediği ko¬

nusundaki eski olgucu savı destekler görünmektedir. Oysa yeni-olgucuların «mantığın kökeni ya da ortaya çıkışı» gibi bir soru¬na , bu kon uda ki abilimsel» bulg ulara rağm en rağ be t ettik lerisöylenemez. Onlar, mantığı salt bir geçerlilik alanı olarak gör¬mekle yetinmektedirler. Gerçekten de mantık, insan düşüncesi¬nin başv urm akta n vazgeçemeyeceği bir ku rallar demetidir vebugün bizler için bu konumuyla her türlü düşünme edimi içina priori bir niteliğe sahiptir . Ama, kendisini hem kendi hem debaşka sı olarak algılayabilen ilked ins an da n yola çıktığımızda,mantığın belirli bir psikolojik ve toplumsal evrimleşme sonunda

a priorüeştiğini saptayabiliyoruz. Mantık, deneyden gelenin ta¬rihsel bir süreç içinde a priorileşmesidir; yani a posteriorinin ta¬rihsel süreç içinde a priorileşmesi. Ama, görüldüğü gibi, böyle birsap tam a yap ma olanağı, ancak ve ancak, m an tık örneğinde ol¬duğu gibi, giderek tüm bilgi ve bilim sorunsalına tarihsel bir yak¬laşımı gerektirmektedir. Bilginin ve bilimin tarihselliği sorunuda burada ortaya çıkıyor (*).

IVOlgucu ülkücülük, geçen yüzyılın ikinci yarısında doğabilim-lerindeki hızlı g elişmeden de etkilenerek , «toplum» u da d oğabi-

* Bwada yeni-oıguculuğun daha çok ilk dönemi gözönünde tutularak bireski ve yeni-olguculuk karşılaştırması yapılmak istenmiştir. Lingüistikdönem diyebileceğim iz ikinci dönemde «anlam» kavram ının bilgi-ku-ramsal kısıtlamacilıktan kurtarılarak toplumsal bir baza dayatılmış ol-ması, olguculuk-tarihselcilik tartışmasında fier iki tutum arasında biryakınlaşma ya işaret etmesi bakım ından ayrıca üzerinde d urulma sı ge¬reken bir konudur.

50



limsel yöntemlerle ele almaya çabalayan bir «toplumbilim» (sos¬yoloji) kurma denemesine girmiştir. Bu «toplumbilim», mekani¬ğin doğab ilimleri için bir baz olu ştu rm ası gibi, «toplum» la par¬

çalı olarak uğraşan disiplinler (ekonomi, hukuk, siyasal bilimler,v.b.) için baz oluşturacak temel bilim olacaktır . Comte'wa. tümçabası, böyle bir temel bilim kurmaktır. Comte, bu temel bilimi,tüm toplumsal olayların bağlı olduğu genel yasaların pozitif ola¬rak araştırıldığı bir bilim olarak tanımlamıştı. Bu bilim, doğa-bilimlerin empirik yöntemleriyle yola çıkıp, öbür toplumsal di¬siplinler için de baz oluşturacak genel ve ansiklopedik bir niteliğesahip olacaktı".

Bu konumuyla Comte'un «sosyoloji»si, Almanya'da bazı yan¬daşlar bulmuş olmasına rağmen, genelde çok yönlü bir eleştiri¬

ye yol açmıştı. Hem bu eleştirilerin niteliğini, hem de tarihselci-liğin bu eleştirilerle koşutluk içinde ortaya çıkan özgün bir bilgive bilim tutumu olarak bir kaç özelliğini belirtebilmek için Al¬m an felsefe geleneğinin çok önemli bir kara kteris tiğin e, Kant,Hegel ve Marx'la sınırlı olarak, çok kaba da olsa değinmek ge¬reklidir.

Alman felsefe geleneğinde, daha Kant'da anlatımını bulanbir doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımı vardır. Kant, doğayasası ile ahlak yasasını köktenci bir biçimde ayırır. Tinsel ger¬çeklik, Kant tarafından, «nesnelerin varoluşu» olarak tanımla¬nan doğa yanında, ondan farklı, hatta doğa-dışı bir gerçekliktir.Kant, ahlak felsefesinin temelini insana dayandırmış ve insanıhayvandan ayıran en önemli farkı, insanda hayvansal güdü ileakil'va birbirlerinden ayrılmış olması olarak gösterm iştir. Bufarklılık, insana bizzat «kendi yaşama biçimini seçme ve öbürhay van ların yanında bun u başaracak tek hay van olma olana¬ğı» nı vermiştir34. Bu anlamda seçen insan özgürdür, özgür varlık¬tır. Toplum haline gelme (vergesellschaftung) de, gerçeklik veişlevini bu özgür varlığın iradesinden alır. Yani, özgür varlık ola¬

rak insan, doğal yanından bağımsız olan bir iradeye göre eyler.İşte bu özellik, insanın doğadan bağımsız olan yanı, onun tinsel¬liğidir. Kant, kendisinden sonraki tüm Alman felsefe geleneğini.etkileyen bu ayırımı yaparsa da, onun ilgisi, özgür varlık olarakinsan ın kend ine seçtiği bir olması gerekene (sollen), kend inekoyduğu bir ideye göre nasıl bir ahlak kurabileceği üzerinedir.Bu normativ ilgi, ile o, kend i ödev ahlakını temellend irir. Yani,Kant'm ilgisi somut insan ilişkileri, toplumsal gerçekliğin betimiya da tarihsel gelişme (süreçleşme) üzerinde değildir35.

Hegel, Kant'm doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımın-51



dan yola çıkarsa da, Kant'm normativ ilgisini bir yana bırakır.Hegel için bir insanın kendisine koyduğu bir ideye göre eylem¬de bulunması o insan için «soyut» bir geçerlilik taşıyabilir ama,insa na ve toplum a yönelen bir felsefe için anlaşılması gereken

şey, insanların tarih boyunca düşündükleri, boyuna değişen birözellikleri olan ideler ve bu idelere bağlanarak yaratmış olduk¬ları kurumlardır. Birer insan yaratısı olan bu ideler ve kurum¬lar, öbür yandan, bir süreç içersinde, tarih içinde insanı ve top¬lumu da karakterize eden bir etkinlik ve güç kazanırlar. İşte, tin¬selliği oluşturan da budur. Böylece, Kant'm normativ ilgiyebağlı statik tinsellik anlayışı, Hegel'de dinamik tinsellik anlayı¬şına dönüşür. Yalnız ne var ki, Hegel, tinselliğin insan iradesininbir ürünü olduğu kadar, insanın ötesindeki bazı güçlerin de ürü¬

nü olduğunu belirterek, tinsel gerçekliği kendi teleolojist idealiz¬mi içinde işler ve onu kendi metafiziğinin ana konusu yapar. Amaönemli olan, Hegel'in tarihselcilik açısından büyük önemi olanşu saptamasıdır: Doğal-yanının yamsıra insan, tarih içinde ken¬di tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğinürünü olan varlıktır . Öbür yandan, insan aklı, içinde bulunduğutarihsel koşulları yeterince anlama olanağından da belli derece¬lerde yoksundur. Çünkü insanlar, yaşadıkları dönemin görüş açı¬ları, görüş olanakları ile sınırlanmışlardır. Bu görüş olanakları,Hegeî'e göre, her dönemde «dünyagörüşü» (Weltanschauung) de¬diğimiz, o dönemle ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına nedenolur36.

Marx, Hegel'in tinsel gerçeklikle ilgili idealizmini, onun in¬sanın ötesinde bir mutlak tin'in olduğu görüşünü yadsır. Tinselgerçeklik, Marx'da bir yandan maddi toplumsal etkenlerin do¬ğurduğu bir sonuç, öbür yandan insanın kendi öz yaratıcılığınınbir ürünüdür ve tarihsel gelişme içinde bir bilinç olarak ortayaçıkar. Bu haliyle de toplumsal yaşam koşullarının ve insan yara¬tıcılığının belirlediği bir toplumsal varoluş bilincidir. Marx için

de, Hegel'de olduğu gibi, insan tarih içinde kendi tinselliğini ya¬pan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan var¬lıktır. Ama bu tinsellik, Hegel'de olduğu gibi bir mutlak tin'ingerçekleşmesine hizmet etmez; tersine, bu tinsellik maddi toplum sal koşu lların (ekonomi) belirlediği bir bilinç durum udur.Bu nedenle, belli bir dönemin görüş olanakları, yani «dünyagö¬rüşü» de, Hegel'de olduğu gibi o dönem in tümünü karakterizeetmez. Belli bir tarihsel dönemde, o dönemdeki toplumsal koşul¬lara göre oluşan toplumsal grupların, sınıfların birbirine benze¬meyen «dünyagörüşleri» vardır. Öyle ki, bir toplumsal grup ya

52



da sınıfın «dünyayı algılaması» bile bağlı olunan dünyagörüşüy-le sıkı sıkıya ilişkilidir. Yine öyle ki, «insan böylece, içinde gö¬mülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum un¬

surlarını algılamaz»

3

' . Marx buna ideolojik algılama ya da yan¬lış bilinç diyor. Marx'm bu deyimi, çağdaş kültür sosyolojisineyanlı algılama olarak geçmiştir.

Kant, Hegel ve Marx'la sınırlı olan bu kısa bilgi aktarımın¬da n am aç şuyd u: Alman felsefe geleneğinde doğa, insan ve top¬lum konularına bakış tarzının temel karakteristiği, öncelikle do¬ğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımına dayanır. İkinci olarak,tinsel gerçeklik, insanın kendisini, doğayı ve toplu m u algılayışbiçimini de etkileyen tarihsel birikimdir. Öyle ki, insanın bilgietkinliği, salt bilgi-kuramsal bir baza, örneğin şu ya da bu tür¬

den bir empirizme ya da yine şu ya da bu türden bir rasyonaliz¬me dayatılarak ancak kısıtlı bir biçimde açıklanabilir. Çünkü, in¬sanın bilgi etkinliği, aynı zamanda ve belki de öncelikle, tarih¬sel birikimlerin koşullanması altında, değişik dönemlerde çeşitli«dünyagörüşleri»ne bağlı bir başka baza da dayanır. ÖrneğinMarx bunu şöyle anlatır: «İnsan duyuları ve duyuların insanlığı,insanın nesnesinin varoluşunun bir sonucu, insanileştirilmiş do¬ğanın bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Beş duyunun oluşması,şimdiye kadarki duya tarihinin sonucudur»38.

İşte, Comte'un olgucu ülkücülüğü ve tüm toplumsal disip¬linler için temel bilim olarak konumladığı «sosyoloji»si, geçenyüzyılın son çeyreğinde Almanya'da bu düşünce geleneğiyle kar¬şılaşmıştır. Öyle ki, Comte sosyolojisine yöneltilen eleştiriler son¬radan tarihselci bilgi ve bilim görüşünün kaynağı olmuştur. An¬cak, sözü edilen karşılaşmadan önce de, Almanya'da bir yandanHelmholtz, Lange, Cohen gibi Yeni-Kantçılarm, öbür yandan kök¬leri Hamann, Herder ve Ranke'ye dayanan Alman Tarih Okuluyandaşlarının başlattıkları bir doğabilim eleştirisi akımı zatenvardı. Comte'un «sosyoloji»si ile bu kez, eleştiri, doğabilimi ör¬nek alan bir «sosyolojbmin olabilirliği ve hatta niteliği (mahi¬yeti) üzerinde bir eleştiriye dönüşmüş ve Alman felsefesinde buyüzyılın ilk onyıilarma kadar sosyolojik bilgi eleştirisi adıyla anı¬lan bir dönem ortay a çıkmıştır".

Bu dönemi büyük ölçüde W. Düthey'm ya şam ve ta ri h fel¬sefesi ve bu felsefenin ışığında Comte'un «sosyoloji»sine getirdi¬ği eleştiriler k arak teriz e eder. Dilthey da , Yen i-K antç üa r ve Al¬man Tarih Okulu yandaşları gibi, önce doğal gerçeklik - tinselgerçeklik ayırımından hareket eder. Ona göre, bu iki gerçeklik

alanı, konu ve yöntem bakımından birbirlerinden farklı iki bilim53



grubunca araştırılabilir: 1. Doğabilimleri, 2. tinsel bilimler. Do¬ğabilimleri, doğal olguları inceler ve bu olgular, arasındaki ilişki¬leri azlık-çokluk (nicelik) yönünden açıklar (erklaeren), bu olgu¬

lar arasındaki «değişmez» ilişkileri saptamaya çalışır ve saptadı¬ğı bu ilişkilere yasa adını verir. Doğabilimlerinin yöntemleri açık¬

layıcıdır. Açıklama ise nedenselliği gerektirir. Nedensel ve nicelbir açıklama peşindeki doğabiiimleri için en uygun açıklama bi¬çimi ise matematiksel açıklamadır". Dilthey'm doğabilimlerini butarz konumlayışı, aslında olgucu bir konumlamadır. Ama «tin¬sel bilimler» söz konusu olduğunda konumlama değişir. Dilthey'agöre «tinsel bilimler» ancak öznel (sübjektiv) olarak bir anlama(verstehen) konusu olabilen değerleri, normları, ideleri ve bun¬ların antamlarmı, kısacası tinsei gerçekliği ele almak durumun¬

dadırlar. Bu gerçeklik ise nicel değil nitel bir gerçekliktir. Tinselgerçekliği olu ştura n ideler, norm lar, değerler, herşeyden önceyaşanırlar (erleben). Bu nlar tarihsel birikim olarak «insan ya-şamı»nı yönlendiren, h at ta biçimleyen şeylerdirler. Bu yüzdende , bu nla r em pirik bir algıla m anın değil, öznel (sübjektiv) b iranlamanın konusu olabilirler. Tinsel gerçekliği anlamak isteyenaraştırmacı için ise, başvurabileceği en önemli kaynak yazılı ya-pıtlardır. Yazılı yapıtların «yorumu bu yapıtların yaratıcılarınıilkin tarihsel kişilikler olarak kavrar, giderek onları yaşadıklarıtarihsel dönemin birer temsilcisi olarak görür, son aşamada ay¬dınlatılması gereken ise tarihsel-olandır, tarîhselliktir.» 1. Dilt-hey'da yaşam, biyolojik yaşam (natürliches Leben) değil, tinselyaşam (geistiges Leben)dır; tinsel gerçeklik alanı olarak tarih'-tir. Tarih ise, doğabilimlerinin empirik yöntemleriyle bir gözlemkonusu, bir açıklama nesnesi haline getirilemez; onu anlamakgerekir. Bu bakımdan Dilthey, bir bilim olarak «sosyoloji»ye kar¬şı değilse de, Comte'un «sosyoloji»sine karşı olduğunu belirtir'2.Doğabilimsel yön temlerle tinsel gerçekliğe yönelmek ya nlıştır .Doğabilimleri olgu üzerinde kurulur, tinsel bilimlerin yöneldiği

şey ise anlamdır. İnsanın toplum içindeki etkinliğini dış koşullarkadar «değerler» de belirler. Birer empirik olgu olmayan «değer¬ler» hesaba katılmadan insan eylemleri anlaşılamaz, toplum kav-ranamaz. İnsanlar, başka insanları ve toplumsal kurumlan olduğukadar, hatta doğayı bile bu «değerlersin süzgecinden geçen yönle¬riyle tan ırla r. Ö rneğin NevAon, evrende bir «uyum» olduğunu söy¬lerken kendi dinsel inançlarını da bu arada yansıtmış oluyordu vebizler bir kaç yüzyıl süresince evreni Newton'un uyumcu meka^niği açısından algıladık. Ne var ki, doğanın bile belli bir tinselbirikim sözgecinden geçtikten sonra algılanması, tinsel bilimler

54



açısından şu güçlüğü ortaya çıkarır: Tinsel büimler bir yandantarihsel-tinsel gerçekliği yaratanların, her dönemde bu gerçekliğihangi değerlere göre oluşturduklarını anlamaya çalışırlar; öbüryand an, tinsel bilimci araştırm asına başlarken, araştırma sınakendi değerleri yön ve biçim verir. Bu nedenle, tinsel bilimlerdegürecilikten, seçicilikten, araştırmacının özel ilgilerine bağlı birayıklamadan, kısacası yanlı algılama denen şeyden sonuna ka¬dar kaçınmak olanaksızdır43.

Böylece Dil they , bilgi ve bilimi zam ana (ta rih ) bağlı olma¬yan bir boyut içinde görmeye çalışan bilgi kuramcılığını (episte-molojizm) tek yanlılık ve kısırlık içinde bulur. Bu, bilginin ve bi¬limin bilgi-kuramsal bir özerkliği olduğu hakkındaki her türlügörüşün (bu arada çeşitli olguculukların) tek boyutlu olduğunu

belirtmektedir. Dilthey için bilginin temeli bilgi-kuramsal değiltarihseldir. Bilgi, her tarihsel dönem ya da süreçte, o tarihsel dö¬nem ya da sürecin yaftasını oluşturan tinselliğin.yani tarihin debir ürünüdür. Birey, kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarakasla tam tam ına (adéquat) kavrayam az; çünk ü o tari h tarafın¬dan belirlenmiş ve «tutuklanmıştır». Onun algıları, naiv empiriz-min umduğu gibi salt ve aracısız değildir; Çünkü, algılayan özne(süje), ön ce tarihsel bireydir. Locke'un tabu la rasa'sı, tar ihinbaşladığı andan beri hiçbir zaman olmamıştır. İnsan, hem ken¬dini (ve toplumu) hem de evreni tarihsel belirlenimi altında, bir

tarihsel gözlükle algılar. Bu nedenle, bilgiye giden yol, doğabi-limlerinin naiv empirizmine bağlı açıklayıcı yöntemlerden önce,tarihe yönelen anlayıcı bir yöntem olabilir. Böyle bir yöntemleyönelinecek olan şeyler de, tinsel ürünler olarak yazılı yapıtlar¬dır, bu yapıtların dilidir. Tinsel bilimlerin yöntemi, bu nedenlebugünün ilgi ve değe rlerine ister istemez bağ ım lı olacak olanbir bakış açısı ile, yazılı yapıtları ve bu yapıtların dilini anlama¬ya çalışan yorumlayıcı bir anlam a yöntemi olacaktır (herme-neutik). Çünkü dil, tarihsel bireyler olarak süjeler arası bildiri¬şim ortamıdır. Öyle ki, dil, tarihsel bireyler olarak insanların ken¬dilerini tarihsel olarak anlama olanağı sağlayan ortamdır. Çün¬kü dil, insanın öznel olarak kendini ve evreni deneylemesinin birnesnelleştirmesi (objektivation) olarak, bizzat kullanıldığı döne¬min bilgisinin de, yaşam tarzının da taşıyıcısıdır. Dilin bu nes¬nelleşme özelliği, tinselliği (tarihi) bir eylem bağlamı ve bir sü¬reç olarak saptamak için başvurulması gereken ana kaynak ola¬rak karşımıza dili çıkarıyor44.

H. Rickert, doğabilim-tinsel bilim ayırımını Dilthey'm yap¬tığı gibi konu ve yöntem açısından yapmaz. Rickert'e göre salt

55



doğabilimlerine ya da salt tinsel bilimlere özgü konu ve yöntem¬ler yoktur. Doğabilimleri de tinsel bilimler de birbirlerinin yön¬temlerine pekâlâ başvurabilirler. Rickert, bilimleri konu ve yön¬temlerine göre değil, bilgisel hedeflerine, göre ayırmak gerekti¬ğini vurgular. Bilgisel hedef bakımından doğabilimleri, konusuolan doğa hakkında genel yasalar bulma peşindedir. Bu bakım¬dan doğabilimleri, bilgisel hedeflerine varmak için genelleştirici(generalisierende) bir bakış tarzı edinirler ve genel kavramlarla(mantıktaki adlarıyla: cins kavramları) çalışırlar. Oysa, tinselgerçeklik alanında her ne kadar genelleştirici bakış tarzlarıylada pekâlâ iş görülebilirse de, bu alanda esas hedef konuyu ken¬di tarihsel bireyselliği (İndividiuum) içinde ele almaktır. Çünkü,tinsel alanda, tarihte tekrar yoktur. Bu alanda belirli zaman di¬

limleri içinde ortay a çıkan, birbirine benzemez, ken dine özgü(besondere) oluşlar vardır. Bu yüzden örneğin ta rih bilimi, birdefalık oluşun bilimi olagelmiştir. Tarihsel-tinsel oluş, bu yüzdendoğabilimlerinin genelleştirici bakış tarzı yanında, ama öncelik¬le bireyselleştirici (individualisierende) bir bakış tarzını gerek¬tirir. Ama doğabilimleri de, kendi konuları ile ilgili olarak birey-selleştrici bir bakış tarzına pekâlâ başvurabilirler. Yani, bilimlerikonu ve yöntemlerine göre ayırmak yanlıştır. Rickert, bunu şuünlü tümcesinde dile getirir: «Kendisine genellik açısından bak¬tığımızda gerçeklik doğadır; ama bireysellik ve kendine özgülük

açısından bak tığımızd a ise, gerçeklik tarihtir»45 . Böylece, doğave tin kavramları, Rickert'de tek başlarına anlamı olan sözcük¬ler olmaktan çıkarlar. Doğa, kendiliğinden oluşmanın, kendi ken¬dine gelişmenin içkin kavramıdır; tin ise, eyleyen insanın değer¬lere bağlı amaçlar doğrultusunda ortaya koydukları ya da orta¬ya ko nu lan ların belirleyiciğinde yap ıp-e ttiklerid ir. Tinsel (Ric¬kert «tinsel» terimi yerine «kültürel» terimini kullanır) alandadeğerlerin belirleyici işlevleri vardır ve tinsel bilimler, insan ey¬lemlerini ve giderek tin'i (kültürü) bu değerlerin zamansal di¬limler içindeki belirleyiciliklerini saptama yoluyla aydınlatabilir¬ler. Tinsel alanda, doğabilimsel anlamda süreklilikten (kontinui-te) kayn aklan an, tekra rdan çıkarılan genel yasalara v arılamaz.Bu bakımdan Rickert, kültür gerçekliğine sadece doğabilimselyöntemlerin genelJeştiriciliğiyle eğilmenin tinsel bilimler alanın¬da bunalım yarattığı konusunda Dilthet 'a katılır ve bu bunalı¬mın olgucuların «dogmatik naturalizm»lerinden kaynaklandığınıbelirtir". Rickert'e göre, her tarihsel dönemin kendine özgü birhakikati vard ır. Tinsel bilimler, işte bu ha kika tin peşinde olma¬lıdırlar.

56



Zaten, Yeni-Kantçı gelenekte, tarihselci tutumun, özelliklebu geleneğin son temsilcilerinde ağır bastığı gözlenebilir. Örne¬ğin Cassirer'de bilgi, verilerin değil akıl'ın bir ürünüdür. Bilgi,veriler çokluğunun bir toplamı değildir; tersine, bilgi, çokluktaki

birliktir, yani çokluk hakkında geliştirilen bir kavramın bilgisi-dir. Kavram kurma ise, insanın simgeleştirme yetisinin bir sonu¬cudur. Simgeleştirme de bir tarihsel birikimi gerektirir. Öyle ki,simgeler, her türlü bilginin ön-bilgisel ve ön-bilimsel belirleyici¬leridirler47.

Şimdi, yukarıdan beri belirtilenlerin ışığında, tarihselciliğinolguculuk karşısında ve olguculuğa göre şu özellikleri içerdiğigörülebilir:

a) Yeni ya da eski olsun, he r tür lü olguculuk için bilgininkaynağı duyuverileridir. Yani bir öncelik-sonralık açısından ba¬kıldığında, bilgi algıyı izler. Öyle ki, her türlü olguculuk için al¬gı, kendi başına bir etkinlikmişcesine ele alınır. Anlığımız bu sı¬rada pasfitir (Locke'un tabula rasa'smı burada yine anmak ge¬rekir) . Oysa, Hegel ve Marx'dan bu yana, özellikle Dilthey, Ric-

kert, Max Weber, K, Mannheim'la birlikte, algı kendi basma «arı»bir olay olarak görülmektedir. Algı, tinsel-tarihsel bir varlık ola¬rak insanın bu niteliğiyle katıldığı bir olaydır. Tinsel-tarihselvarlık olarak insanm evrenle (algı dünyası) kurduğu ilişki doğ¬rudan bir ilişki değildir. İnsan, evreni tinsel-tarihsel donatımıaracılığıyla kavrar. Bu açıdan bakıldığında, bilgi-kuramcılığmınyaptığı, insanın tinsel yanını «reduktion'a tabi tutmaktır»".

b) Yine M arx'dan bu yan a, he r tarihs el dönem in ve bu dö¬nem lerdeki çeşitli insan g rup larının , ke nd r' toplum sal ko num ve

koş ullan m alarına göre, kend ilerini, doğayı ve top lum u değişikaçılardan yorumladıkları biliniyor. Bu açılar ise, özellikle Dilt¬hey, Rickert ve Max Weber'in belirttikleri gibi, her dönemde baş¬ka başkadır. Bu nedenle bilgi, her tarihsel dönemde bir yanlıalgılamanın da ürünüdür .

c) Özellikle ilk dönemiyle yeni-olgucu luk, naiv empirik algıdenilebilecek bir algıyı bilgi ve bilimin kaynağı sayarak, empiri-den gelmeyen he r tür lü bilgiyi (ma ntıksa l önermeler dışında)'metafiziksel' kabul etmekle, bir sağmlığa ulaşma amacına sa¬hiptir. Oysa, tarihselci açıdan bakıldığında, naiv algı diye bir şey

57



yoktur. Örneğin, düşünme edimi için zorunlu olan özdeşlik ilkesibile, ilkel insandan tarihsel insana geçiş süreci içinde ortaya çık¬mış tarihsel bir simgedir. İnsan belli bir tarihsel birikimle (buarada özdeşliği de yaratıp düşünmesine kattığı tarihsellikle) al¬gılar. Yani insanın dışında kendi başına bir gerçeklik varsa (kihemen tüm tarihseldiler böyle bir gerçekliğin varlığına inanır¬lar) , bu gerçekliği ancak dolaylı ve göreli olarak algılama olana¬ğı vardır. Kuşkusu;z, dolaylı ve göreli olan bir yanlı algılama ileedinilen bilgi «yanlış» değil, eksik, parçalı ve hipotetiktir. Amaöbür yandan, bilgi konusundaki olgucu kısıtlamaciliğı da ortadankaldırarak, bilginin ve bilimin alanını genişletir. Çünkü, olgu¬culukta gözlenebilen olguların ötesine geçmek yasaktır. «Başkabir deyimle, mevcudun ötesinde başka türden bir gerçek olabile¬

ceği pozitivizmin gizlediği bir hu sustu r»" . Olgucu luğun yaygınnüfuzu, bir de, özellikle toplumsal bilimlerin gelişmesine önemlisekteler vurmuştur50 . Çünkü, insan ve toplum, tinsel-tarihsel bo¬yu tu nd an soyulmuş ve doğabilimsel yöntem lerle çalışan bazı«empirik to plum sal bilimler» in ko nus u h alin e ge tirilm iştir. Örne¬ğin insanın «bilinç»ine yönelen bir empirik psikoloji, «bilinç»i,dıştan gözlenen ve istatistiksel olarak açıklanabilen insan davra¬nışlarından yola çıkarak tanımlamıştır (behaviorizm). Ya da,yine em pirik bir «sosyoloji», «değerleri olgu gibi ka bu l etmek»yoluyla" sorunu çözümleyebileceğini ummuştur. Böylece, «empi¬

rik toplumsal bilimler» yöneldikleri gerçekliği tinsel-tarihsel bo¬yutundan sıyırarak, bu gerçekliği naiv olgucu bir baza oturtmuş¬lardır. Bu nedenle de,*1 Alm an felsefe geleneğ inde «tinsel bilimler(Geisteswissenschaften) adıyla an ılan bilimler ile özellikle An¬glosakson ülkelerindeki «toplumsal bilimler» arasında olguculuk-tarihselcilik tartışmasına bağlı önemli anlam farklılıkları oluş¬muştur (*)',

Bilgi ve bilim kon usun dak i olgucu ve tarihselci tu tu m larkarşılaştırıldığında, bu iki tutumun farklı kalkış noktalarından

gelerek, özellikle günümüzde bir konuda aynı kanıyı paylaştık¬ları saptanabilir: Bilginin (özellikle bilimsel bilginin) olasılı ka¬rakteri.

Bilgiyi ve bilimi bilgi-kuramı alanı dışına çıkmadan belirle¬me çabasındaki olguculuk için, bilgi edinmenin sağlam yöntemi

* Burad a olguculuğa yöneltilen eleştirilerin, yeni-olguculuğu n ikinci dö¬nemi olarak adlandırdığımız lingüistik dönemi kısmen kapsadığını de¬lirtmek gerekir. Lingüistikçüerin «anlam-» anlayışlarının, tarihselci «an¬lam-» anlayışına en asından ters düşmediğini söyleyebiliriz.

58



induktif mantıktır. Yani, tek tek verilerden, o verilerin tüm ü içinhiçbir zaman kapsayıcı, genel olam ayac aksa da , o veriler hak¬kında genelleştirilmiş bir bilgiye ulaşmak. Ama kuşkusuz ki, bugenelleştirilmiş induktif bilgiler, çeşitli veri bağlamları ve veri-sel ilişkiler üzerinde önceden tahmine, sezgiye, v.b. dayalı bir hi¬potez içersinde açıklanabilecek şeylerdirler. Bu nedenle bilimdeöndeyüerde bulunmak kaçınılmazdır. Ele alman verisel bağlamya da ilişkilerin tümü için öngörülen bu tür hipotezler de deduk-ti f karakterli olacaklardır. Bu bakımdan bilim, aslında hipotetik-deduktif yöntemlerle kuramdan veriye gider. Ama kuramın doğ¬rulanması kuramın kendisine değil, verilerin kurama uygunlu¬ğun a, induktif yolla sağla nan bilginin ku ram ı desteklemesinebağlıdır. Kuram, induktif yolla sağlanan verisel bilgiye uymuyor¬

sa, kuramda bir yanlışlık var demektir. Bu nedenle bilimin hipo-tetik-deduktif bir karakteri varsa da, onun denetim odağı, veri¬ye dayanan induktif bilgidir. İnduktif bilgi ise genel değil, ge¬nelleştirilmiş bir bilgidir. Bu nedenle veriyi tam ve kapsayıcı ola¬rak değil, çeşitli kapsama oranlarında yansıtan olasılı bir bilgi¬dir 3.

Tarihselcilik, bilginin olasılığına bir yandan araştırmacınınkonumundan, öbür yandan tinsel gerçekliğin konu (obje) olarakgösterdiği özellikten kalk arak varır.

Ama önce «tin» kavramının tarihselciliğin elinde kazandığıanlama değinmek gerekir. 'Tin' (Geist) kavramı, Alman İdea¬lizminin speküdativ tarih ve kültür anlayışında kaynağım bulanbir kavramdır. Bu nedenle olgucu tutumun hep kuşkuyla karşı¬ladığı bir kavram olagelmiştir. Ne var ki, özellikle Dilthey'danbu yana, Troeltsch, Rothacker, Max Weber, K. Mannheim, Cas-sirer gibi düşünürlerin elinde bu metafiziksel anlamından sıyrıl¬mış ve bugün genellikle «kültür» sözcüğüyle anlatılan şeyi karşı¬layan bir içeriğe kavuşmuştur. Bu anlamda örneğin Rothacker,«tin» ya da «kültür» ü, «bir insan toplu luğu nun tarihse l olarak

oluşan ve dönüşeb ilen yaşa m stili» olarak tanımlar53

. Cassirer,«kültür» ü, a ncak topum sallaşma halind e ortay a çıkan ve he rzaman dilimi (tarih) içinde az veya çok, ama süreMi değişen birişaret ve simgeler topluluğu olarak görür54.

İşte, tarihselcilik, esas amaç olarak, bu «yaşam stili»nin, bu«işaret ve simgeler topluluğu»nun, kısacası, «kültür»ün bilgisineulaşmak ister. Ancak, tarihselcilik için amaç, ilk planda, her tür¬lü insan toplu luğ u için geçerli olabilecek gene lgeçer bir «kül¬tür» bilgisine ulaşmak da değildir. Çünkü, «kültür» belli insantopluluklarının kendilerine özgü «yaşam stilleri» olarak vardır;

59



o, değişik insan toplu lukla rının değişik yaşam örgüleri olarakortaya çıkar. Gerçi, bu değişik yaşam örgüleri arasında her in¬san topluluğunda rastlanabilecek benzer, yaklaşık, hatta ortaközellikler olabilir; ama buradan kalkarak tüm insan toplulukla¬rı, tüm toplumlar için geçerli olaollecek genelgeçer bir «kültür»kavramı oluşturmak ancak yapay olarak olanaklıdır . Kuşkusuz«kültür» kavramı da, doğabilimsel bir olguyu bir genel kavramaltına sokarken yaptığımız gibi, genelleştirici bir yöntemle pe¬kala ele alınabilir. Ama bu yolla elde edilecek bilgi, tek tek «kül¬türler» in kendilerine özgü lüklerini, bireyselliklerini farkedem e-yen yapay bir kurgu bilgisi olacaktır. Böyle bir kurgu bilgisinetarih sel ci de başvurab ilir. Ama tarihse lcilik için esas am aç, so¬yut bir «kültür» kavramı peşinde koşmaktan çok, her tarihsel

dönem ve süreç içersinde insanların ve toplumların kendilerineördükleri yaşam örgülerini, kendi teklikleri içinde, birey selleşti-rici bir tutumla ele almaktır. Bu yaşam örgüsünü belirleyen işa¬ret ve simgelerin doğada karşılıkları yoktur; bunlar olgu değil¬dirler. Doğabilimsel anlamda olgu, doğrudan gözlem konusu ola¬bilen şeydir ve o olgunun nedeni, yine bir başka olgudur. Gerçi,bu açıdan insan eylemleri ve toplumsal kurumlarda birer olguolarak gözlem konusu yapılabilirler. Ama, insan eylemlerini vetoplumsal kurumları etkileyen maddi etkenler yanında, gözlem,deney gibi doğabilimsel yollarla saptay am ayaca ğım ız nedenler

de vardır. İnsan eylemlerinin büyük çoğunluğu, birer olgu ola¬rak nedenini doğabilimlerindeki gibi başka olguya dayayamaya-cağımız türdendirler; onlar ancak bir «anlam»a dayatılarak açık¬lanabilece k şeylerdirler (*•). Nam az kılan bir in san ın eylemi, do¬ğabilimsel yöntemlere başvurulduğunda bazı fiziksel hareketler¬den ibarettir. Ama bu fiziksel hareketlerin nedenim sorduğumuz¬da, bu hareketleri yönlendiren bir «anlam» (İslâm dini ve onunbeş koşulu) olduğu görür ve olayı bu «anlam»a dayayarak açık¬larız. Öyle ki, insanın bio-psişik eylemleri dışındaki hemen tümeylemleri, toplumdan gelen ve büyük bölümüyle anlam aracılı¬ğıyla açıklanabilecek olgular du rum un da dırl ar ve «kültür» ü ya¬pan da, insantn «anlam » a bağlı etkinliğidir. Bu nedenle «kültür»

* Bu «anlam» lorla maddi etkenler arasında kuşkusuz bir nedensellik bağıvardır. Ama neden-sonuç ilişkisinde maddi etkenleri başat kabul etmekve bu «anlam.» lan maddi etkenlere bağlı birer ürün saymak, büyük öl¬çüde onaylanabilir bir tutumsa da, kültür gerçekliğine yönelmede çoğukes bir tek-yanlilığın işaretidir. «Anlam» larla maddi etkenler arasın¬da tek yanlı bir neden-sonuç ilişkisi değil, bir karşılıklı etkileşim var¬dır.

6



gerçekliği, anlayıcı bir açıklamacılığı gerektirir. Ama ne var ki,bu gerçeklik hakkında güvenilir bilgi elde etmeyi engelleyen ne¬denler vardır. Bir kez, bu gerçeklik, doğabilimsel olgularda gör¬düğümüz süreklilik ve tekrar etme özelliklerine sahip değildir.Öbür yandan, özellikle modern çağlar gözönünde tutulduğunda,hiçbir «kültür» tek basma değildir ve başka «kültürler»le etkile¬şim içindedir. Kültür gerçekliğine eğilen araştırmacının önünde,bu yüzden tarihin sonsuz çeşitliliği vardır. Üstelik, bu gerçekli¬ğe eğilen araştırmacının da özel bir durumu vardır. Çünkü, kül¬tür gerçekliğine eğilen araştırmacının kendisi de belli bir kültü¬rel don atım içindedir. Özetle, kü ltü r gerçekliği hak kın da bilgielde etme çabasının önünde iki temel güçlük vardır: a) Tarihtene olup bittiğini, değişik dönemlerde insanların, insan grupları¬

nın ha ng i koşullar altınd a ve türlü «anlam» larla kendi tarihse l-liklerini (kültürlerini) oluştu rduk larını hiçbir zama n yetesiyebilemeyiz. Çün kü, bir ya nd an bir veri yetersizliği vardır, öbüryandan bir tarihsel olayı, bir tarihsel dönemi etkileyen nedenlersonsuz denebilecek kadar karmaşık olabilir. Toplumsal olaylar¬da doğabilimlerinde olduğu gibi, bir ya da bir kaç etkene bağlıbasit bir nedensellik zinciri oluşturma olanağı yoktur, b) Araş¬tırmacının kendisi, bugünün ilgi ve değerlerinin az ya d a çok et¬kisinde olan bir kültürel donatıma sahiptir. O,konusuna eğilir¬ken, konusu karşısında kendi kültürel donatımından tam olarak

sıyrılamaz. Yani, araştırmacı, araştırmasının bugünün ilgi vedeğerlerinden ta m olarak kopam ayarak, az ya da çok orandayanlı ve göreli bir görüş geliştirerek başlar. Bu iki güçlükten do¬layı, araştırmacı, sisler içersindeki bir gerçekliğe, bir de kendibuğulu gözlüklerinin ardınd an bakm ak zorunda kalm aktadır.Böyle olunca, onun kültür gerçekliği hakkında elde edeceği bilgiolası bir karakter taşıyacaktır. Yine bu nedenle, onun yapabile¬ceği, konusu hakkında hipotetik karakter l i anlayıcı bir yorumsunabilmektir. Öyle ki, kültürel gerçekliği anlama çabası, yo¬rumlayıcı bir çabadır55. Üstelik bu çaba, insanların ve toplumla¬rın her tarihsel dönemde kendilerini, evreni ve toplumu nasıl yo¬rumladıklarının da yorumunu vermek, yani bir yorum-bügisi ol¬mak durumundadır*.

*. Burada tarîhselçiliği, tarihsicilüsten (historisizm) ayırmak, gereği orta¬ya çıkıyor. Tarihselcüik (historizm) ve tarihsicilik (historisizm) Almanfelsefe dilinde karşılaşılan sözcükler olup, öbür Batılı felsefe dillerindetam karşılığı olmaya n sözcük lerdir. T arlhsiclîik, her şeyi «tin» e bağ.layan, her şeyi bir tarihsel oluş olarak gören ve buradan genelgeçer birdünyagöriişü çıkarmak isteyen tutumun adıdır ve bu anlamıyla Hus-

61



Olgucu açıdan bakıldığında, kültür gerçekliğini, «yaşam sti-Ii»ni belirleyen iş are t ve simgelerin (ahla ksal, estetik , dinsel, po¬litik ve. giderek ideolojik ilke ve no rm lar) doğada karşılığı yok¬tur. Üstelik tarihselcilerin vurguladığı gibi, bunlar büyük ölçü¬de akılcı ölçütlere değil, akü-dışı (irrasyonel) motivlere bağlı¬dırlar. Örneğin, «kendini adama» gibi dinsel bir simge ya da «fe¬dakârlık» gibi bir ahlâk tutumu hiçbir akılcı ölçüte bağlı değil¬dir. Bu simgeler, normlar, olgucuların dediği gibi, fiziğin ötesin-dedirler, sözcük anlamıyla meta-fizikseldirler. Bu simgelerin bü¬yük çoğunluğu, olgucu lingüistikçüerin «buyruk kipinden dilseldeyiler» dedikleri bir tümce yapısı içinde dile getirilirler ve olgu¬sal içerikleri olmadığından bilgi vermezler.

Bu olgucu saptamaya tarihsele de katılır. Ama ne var ki, bu

simgeler, tarihseici için insan eylemlerini ve toplumu niteleyenve dolayısıyla giderek kültür gerçekliği hakkında bilgi elde et¬mek için başvurulması gereken motivler durumundadır lar ve do-ğabü imlerinin olgucu yöntemleriyle olduğu kad ar, am a dah aesaslı olarak birer «anlam» taşıdıkları için anlayıcı bir bilgi vebilim tutumu ile de ele alınması gereken nedenler durumunda¬dırlar. Nedenler olarak bu motivler, doğabilimlerinin yöntemleri¬ni benimseyen ku rgu cu bir «toplumbilim» in genelleştirici bilgitu tu m u ile ve «değerleri olgu gibi ele alma» zorlama sıyla elealındıklarında, ortaya örneğin T. Parsons'un «total kültür siste¬

mi» türünden yapay bir şema çıkmaktadır. Oysa bu motivler, bi¬ze hiç de her türlü toplum için genelgeçer olabilecek bir şema ve¬recek kadar süreklilik ve tekrar göstermezler. Bu motivler, hertarihsel dönemde ya da süreçte değişen, çeşitli toplumlarda çe¬şitli biçimlerde etkin olan, bu nedenle genelleştirici yapay kurgu¬lar yanında, bir de, ama esaslı olarak bireyselleştirici bir tutum¬la anlaşılması ve sonra da açıklan ma sı gereken nedenlerdirler.İşte, tarihselcilik, insanların ve toplumların bu motivlere bağlı

serFm kullandığı bir sözcüktür. Daha sonra Popper, sözcüğü, tüm top-lumsal-tarihsel olayların bazı evrensel yasalara bağlı olduğunu ve buyasaları bilmekle, gelecek hakkında kehanetlerde bulunabileceğini sa¬vunan tutumu da kapsar biçimde kullanmıştır. Bu anlamda taribsicilik,aynı zamanda olguculuğa karşı olan bir «üniversalizm»i içerir. Bu açı¬dan bakıldığında, örneğin R-othaçker'e göre, tarüısiciliği tarihselciliktenayıran jark da tam da bu noktada ortaya çıkar. Öyle ki, tarihselcilikkavramının karşıtı Rothacker'e göre «naturalism» değil «universalizm»-dir. Tarihselcilik, göreciliğe ve çokçu (pluralist) bir yöntem anlayışınadayalı bir bilgi ve bilim görüşü, tarlbsicilik ise eninde sonunda spekü¬lasyonlara başvuran bir tarih metafiziğidir (Bak.: G. Scholtz, Historis-inus, Hisionscft.es Warterbuch der Philosophie, Band 3, s. 1142-1146).

62



olarak, he r dönemde ne tü rlü kendine özgü bir etkinlik (kültü r)içinde yaşadıklarının bilgisi peşindedir.

Tarihselci için, insanlar ve toplumlar, kendilerini ve evreni,bizzat mantığı ve doğabüimi de yaratarak içeren ve onlardan et¬kilenmiş olan bir kültürel gözlükle tanırlar. Bilgi ve bilim, ken¬disini hem kendi hem de başkası sanan ilkel insan ammsandığm-da, özdeşliği ve dolayısıyla mantığı yaratmış olan tarihsel insa¬nın bir başarısı, bir dışlaştırması, bir nesnelleştirmesi (objekti-vation)dir. Bu nedenle, bilgi-kuramcılığmm baş sorunu olan «bil¬gi ve bilimde nesnellik» sorunu, önce, tarihsel bireyin nesnelleş¬tirmesi olarak ortaya çıkan bilgi ve bilimde nesnellik sorunu ola¬rak görülmelidir. Bu açıdan bakıldığında, olguculuğun bağlı ol¬duğu doğabilimsel bilgi ve bilim, tarihsel birey olarak insanın,

kendi tarihselliğini işe karıştırmamaya özen gösteren bir yöne¬limin (intention) ürünüdür; bir indirgemeciliğin (reduktivizm)sonucudur. Tarihselci, olguculuğu ve ona bağlı doğabilimi böylekon um lar. Bu nu n yaraşıra, tarihs el birey olarak insan, bizzatkendi tarihselliğine (kültüre) yönelen bir bilgi etkinliğine demuhtaçtır. Olguculuk-tarihselciiik tartışması da, daha çok, sözüedilen bu bilgi etkinliğinin niteliği üzerinde yoğunlaşmaktadır.Bu açıdan bakıldığında, olguculuk-tarihselciiik tartışması, gele¬neksel intentio recta (doğrudan, naiv yönelim) ile intentio ob¬liqua (dönüşlü yönelim) tartışm asın ı da içerir görünm ekteyse

de, tarihselci açıdan böyle bir yönelim farklılığından sözetmek,bilgi ve bilimi tarih sel bireyin, ins an ın nesnelleştirmesi olarakgördükten sonra olanaklıdır. Çünkü, bilgi ve bilim, ister doğaya,ister kültüre yönelinmiş olunsun, temelde bizzat tarihsel bireyolarak insanın bir refleksiyonudur. Öyle ki, örneğ in doğabilimle-rine mal edilen intentio recta, aslında, tarihsel bireyin doğa karşı¬sında, doğaya kendi tarihselliğini, ilgi ve değerlerini bulaştırma-maya çalışarak takındığı bir bilgi tutumudur. (Zaten tarihselciaçıdan irdelenmesi gereken önemli bir konu da burada beliriyor:Bu, tarihsel bireyin böyle bir bilgi tutumunu ne oranda gerçek¬leştirebildiği ya da gerçekleştirebileceği sorunudur). Tarihsel bi¬rey olarak insan , tarihsel-olmay am (doğayı) bilmek için kenditarihseliğini yapay bir indirgemeye tabi tutmuş, algıyı ve algıbilgisini kendi tarihselliğinden yalıtma çabası içine girmiştir.Doğabilim alanındaki başarılar da, asılında onun bu yalıtıcı tu¬tu m un un ürün üdü rler. Örneğin yeni-olguculuk, bu bakımdan ,insanın kendi tarihselliğini evrene taşımaması, ona değerler yük-lememesi konusundaki önerileri ve etkinliği ile, yine tarihsel insa¬nın bir başarısı olarak yorumlanabilir.

63



Artık, tarihselciliğin olguculuğu dışlayan değil, içeren birbilgi ve bilim tutumuna sahip olduğu söylenebilir. Tarîhseîciliğinen önemli başarısı, kültür gerçekliğine olgucu refleksiyonla yö¬nelmenin sakıncalarını ortaya koymuş olması, bu gerçekliğin an-

layıcı-yorumlayıcı bir refleksiyona da muhtaç olduğunu göster¬miş bulunmasıdır.

Kuşkusuz, tarihselcilik de olguculuk da, insanın çağlardanberi süregelen ve son örneklerinden birini Husserl'in fenomeno-loj isinde gö rdü ğümüz «kesin bilgi» ve «kesin bilim» özlemini gi¬deremeyen ve ayrıca böyle bir savları da olmayan tutumlardır¬lar. Ama tarihselciliğin olguculuğa göre özellikle «kültür bilgisive bilimi» ile ilgili olarak bilgi ve bilim kavramlarının kapsamınıdaha geniş tuttuğu söylenebilir. Tarihselcilik, özellikle tek tek

top lum ların kend ilerine özgü tinselliklerinin ve bu tinselliğinbaşka toplumlardan farklı yönlerinin anlaşılmasında, bir yan¬dan «total kü ltür sistemi» kurg ucu luğu nun , öbür yan dan d aralan araştırm acılığın ın bu kon udak i yetersizliğini gören bazıaraştırmacılarca bu yüzden giderek benimsenmeye başlamıştır.Özellikle, «azgelişmiş» adı verilen ülkelerin bir bölüğünde, bu ül¬kelerin kendi tarihseılliklerini (tinselliklerini, kültürlerini) anla¬ma çabalarının önünde, bu ülkelerde yaygınlık kazanmış olan«total kü ltü r sistemi» kurg ucu luğu nun ya da dar alan araştır¬macılığının engelleyici bir işlevleri olduğu söylenebilir. Öbür yan¬

dan, örneğin günümüzde olguculuğun yalnızca bir bilgi ve bilimtutumu olmadığı, beraberinde bir olgucu kültür oluştuğunu vebu kültürün Batı ülkelerinin bir bölüğünde ve bazı «azgelişmiş»ülkelerde, toplumsal sorunlara bakış tarzında yaygın bir yanlıalgılamaya yol açtığını saptama olanağını da, bize ancak tarih-selci tutum sağlamaktadır.

64



1. DELIUS, H., Positivismus und Neopositlvismus, in: Pphiiosophie,ss . 264-265, Fischer Biicherei, Frankfurt-M. 1970.

2. KRINGS, H., BAUMGABTNER, H.M., Erlcennen, Erkenntnis, in: HSsto-rlsches Worterbuch der Philosophie, Band 2, s. 657, Darmstadt, 1974,

3. DELIUS, H., a.g.e., s. 269-270.4. WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-PhilosopMcus, 4. 11 ve 4.111,

Suhrkamp Verlag, Frankfurt-M. 1969, 6. bası.[5. SCHLICK, M., Gesammelte Aufsaetze, s. 85 1 no.lu alıntıdan naklen),6. SCHLICK, M., a.g.e., s. 89.7. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.118. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.0039. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.112

10 WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 6.13 ve 5.6111. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.112, 6.1233 ve 4.003112 . WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.11213 . WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 3.221

14 . WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 4.0115. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 6.116. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 5.63417. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 6.53IS. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 1.1, 1.11 ve 2.02119 . WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 6.5420 . POPPER, K.R., Açık Toplum ve Düşmanları, Cilt /? Çev. Mete Tun¬

cay) s. 313, Türk Sıpası İlimler Derneği Yayını, Ankara, 1968.21. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., 1,1322. CARNAP, R., Die Logische Sytax der Spraehe, s. 209 1 no.lu alın¬

tıdan naklen)

23 . CARNAP, R., a.g.e., s. 207 ,24. WISDOM J., Philosophical Perplexity, s. 36 1 no.lu alıntıdan naklen)25. WITTGENSTEIN, L., Philosophische Untersuciıungen, no. 133, Suhr¬

kamp Verlag, Frankfurt-M. 197126. WITTGENSTEIN, L., a.g.e., no. 13327. BACON F., Organon 1, s. 60 1 no.lu alıntıdan naklen)28. DEL1VS, H., a.g.e., s. 26629. REICHENBACH, H., Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev. Cemal Yıldı¬

rım), s. 200 Remzi Kitabem, İstanbul, 198130. DELIUS, H., a.g.e., s. 267

31. LÖRINGHOFF, F. von, Logik, rhr System und ıhr Verhaeltnis zur

Logistik, s. 14-15, Urban Bûcher, Stuttgart, 1966, 4. bası32 . TUN ALI, i. Felsefe, s. 81, Altın Kitaplar, İstanbul, 1970

33. ARON R., Deutsche Soziologie der Gegenwart, ss. Xl-XII Aim. çev.:lring Fetscher), Kroner Verlag, Stuttgart, 1969

34. JONAS, F., Ğeschiehte der Soziologie, Band IV, s. 32, Rowohlt Verlag,Hamburg, 1972, 2. bası

35. JONAS, F., a.g.e., s. 34

36. HEGEL, G.F., Phaenomenologie des Geistes, s. 342-359, Werke, 3. Band

Suhrkamp Verlag, Frankfurt-M. 1979

37. MARDİN, §., İdeoloji, s, 19, Sosyal Bilimler Derneği Yayını, Ankara,1976

6



38. MARX K., Alman İdeolojisi, s. 64 (Çev .: Selâhattin Bilâv), SosyalYayınlar, Istanbul, 1968

39. JON AS, F., a.g.e., s. 3240. DILTHEY W., Gesammel te Scnr i f ten I . Band: Einlei tung in die Geis-

teswissenschaften, s. 17-36, Verlag von B.G. Teubner, Leipzig, 192241. SÖZER, Ö., Anlayan Tar i i ı , s. 38, Yasko Yayınlan, İstanbul, 198142 . DILTHEY W., a.g.e., s. 42143 . MARDÏN, §., a.g.e., s. 3244 . DILTHEY W., a.g.e., ss. 313-32045. RICKERT, H., Gre nze n der Naturw issenschaf t l iehen Begr i f fsbi ldung,

s. XVIII J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tubingen, 1929, 3. bası46. RICKERT, H., Naturw lssensebaf t und Kul turwissenschaf t , s. 12, J.C.B.

Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tubingen, 1915, 3. bası47. CASSIRER, E., Sübstanstoegrl ff und Fu nkt io nsb egr iö , ss. 359-380,

W.B.G. Darmstadt, 1980, 5. bası48. MENGÜŞOĞLU, T., Bilgi Fe nom enin in Felsefi Antropoloj i Bakımın¬

dan Ta hlili , s. 54, Felsefe Arkivi, cilt III, sa yı, 2, İstanbul, 195549. MARDİN, Ş., a.g.e., s. 4550. MA RDİN , Ş., a.g.e., s. 5851 . DUVERGER, M., Sosyal Bil imlere Giriş, (Çev.: Unsal Oskay), s. 42,

Bilgi Yayınevi, Ankara, 197352. REICH ENB ACH , H ., a.g.e., ss. 155-15S53. ROTHACKER, E., Logik und Syste m at ic der Geis teswissenscnaf ten ,

s. 249, 192754. CASSIRER, E., İnsan Üstüne Bir Deneme, (Çev.: Necla Arat), ss.İSO-

185, Remsi Kitabevi, İstanbul, 198055. WEBER, M., Gesammel te Aufsaetze zur Wissenschaf t s lghre, s. 428,

Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1951, 2. bast

66



LOCKE VE BERKELEY'DE DIŞ DÜ NYA*

ARDA DENKEL

Locke ve Berkeley'in kuramları, deneyci' yaklaşımın iki kar¬şıt uç noktasını oluşturur. Aralarındaki karşıtlık, çıkış noktala¬rının ortak olması nedeniyle, felsefi gerçekçilik (realizm) ve idea¬lizmin aynı sorun ve konular üzerindeki değişik tutumlarını ensaydam bir biçimde gösterir. Kaba bir anlatımla, Locke ve Ber¬keley'in görüşlerinin birleşebildiği alanlar bilgi kuramı, yani epis¬temoloji kap sam ında kalırken, epistemolojinin ark a planın dagördükleri metafizik yapılar taban tabana karşıttır, diyebiliriz.Bir başka deyişle, bu iki filozof, bilginin bize erişme yolu uzqrin-de anlaşırlarken, bu bilginin kaynağını çok farklı biçimde yorum¬

lamaktadırlar. Locke ve Berkeley, algıyı, bilgi edinmenin tek yo¬lu olarak görmüşlerdir. Bilginin içeriğini algı yoluyla edinilenidelerin oluşturduğu konusunda da düşünce birliği içindedirler.Ancak bu idelerin nereden geldiği konusunda apayrı ve çelişikaçıklamalar vermişlerdir. Locke, deneyci epistemolojisine temelolarak deneyciliği fersah fersah aşan gerçekçi ve hatta «fiziksel»anlamında materyalist bir ontoloji önerirken, Berkeley deney¬cilikte tutarlı olmak adına bu gerçekçiliği yadsımıştır: Eğer bil¬ginin kökeni algı ise, bilgi olarak önerebileceklerimiz yalnız algıiçerikleri olmalıdır. Gerçekçi ontoloji bu içeriklerin ark asına ,

ötesine ilişkindir. Oysa algı içeriğinden bağımsız olarak bununarkasın dakin i kavrayam adığımıza göre, bu içeriğin köken ininhangi niteliklere sahip olduğunu da bilemeyiz. Bilgimiz algıylasınırlı ise, algıya neden olanı hiçbir zaman bilemeyiz. Az sonrabu tutarlı deneycilikten ontolojiye kaymasının, Berkeley nere¬lere götürdüğünü izleyeceğiz. Deneycilikte tutarlı olmak açısın¬dan Berkeley'den hiç de aşağı kalmayan Hume'un bu varılan so-

* Bu yazıyı okuyarak düzeltmeler öneren Zeynep Davran ve Engin Akar-lı ya teşekkür b orçluyum.

67



nuçlardan aldığı ders, ontoloji alanında susmayı öğrenmek ol¬muştur .

Önce Locke'taki dış dünya kavramına göz atalım. Bu konu¬da ilk sorulabilecek soru, Locke epistemolojisi açısından dış dün¬yanın varlığına ne gibi bir gerek bulunduğudur. Bu gereğin bir¬kaç nedeni vardır:

a) Birinci nede nin, Locke'un deneyciliğinin sağduy uya ba¬ğımlılığında bulunduğu gösterilebilir. Locke sağduyuya öyle bağ¬lıdır ki, pek çok yerde, kuramı sıradan kişinin sezgisine ters düş¬

tüğü an, kuramsal tutarlılığından bile ödün vermeye hazırdır.Sağduyunun doğal eğilimi, algıyı bizden bağımsız somut nesne¬lere açılan bir pencere olarak görmek ve hatta algı içeriği ile al¬gının nesnesi arasında ayrım bile yapmamaktır. Locke bu eği¬limi kuramında önemli ölçüde korumuş ve algı içeriğinde hep ay¬nı kala n ide tuta m ların ın bileşimlerinin dış dün yan ın somutnesne lerinin simgeleri, gör üntü leri olduklarım ileri sür m üştü r.Tabiî, bu ileri sürüş, kendisine Descartes'tan miras kalan görün¬tü ve gerçek ayrımım, yani algı içeriği ve bu içeriğin kendilerineilişkin olduğu nesneler aras ınd ak i ayrım ı da içermek te ve bu

no kta da sağd uyu nun ötesine geçm ektedir. Ancak bu ayrım , al¬gının yamlabilirliği doğrultusundaki güçlü kuşkucu uslamlama¬lar karşısında gerçekçilik açısından zorunlu olmuştur.

b) Locke'u bir dış dü ny anın var olduğu savm a götü renikinci neden, algı içeriğinin seyrek durumlar dışında şaşmaz birtutarlılığa sahip oluşudur. Algı içeriğini oluşturan ideler yalnız¬ca tuta rlı öbekler (yani nesnelerin görün tüleri) oluşturmak lakalmıyor, aynı zamanda bu öbekler tam bir kalıcılık gösteriyor:yani ideler aynı tutarlılığı sürdürüyor. Belirli bir nesnenin gö¬

rüntüsünü, koşullar değişmedikçe, ancak o nesneyi daha öncegördüğüm açıdan görebildiğim gibi, bunu, istediğim yerde iste¬diğim zaman, keyfi olarak görebilmeme de olanak yok. Bu gö¬rüntünün algımda bulunabilmesi ve başka görüntülerle ilişkisitam bir düzenlilik içinde. Öyle ki, bazı koşullar yerine geldiğin¬de hangi görüntülerin belireceği de kolayca kestirilebiliyor. Bututarlılığı Locke en doğal biçimde, bizden bağımsız ve bizi etki¬leyen bir ilke ile açıklayabilirdi; ve bu ilkeyi de sağduyunun var¬saydığı, «bizden bağımsız somut nesneler» kavramında bulmuş¬tur. Buna göre Locke, algımız tutarlıdır, çünkü o, varlığını bizim

68



dışımızda belirli yasalara bağh ve tutarlı olarak sürdüren somutnesnelerin algısıdır, diyebilecek durumdadır.

c) Bir üçüncü neden olarak, Loeke un, yaşam döneminde

biçimlenmekte olan klasik bilime kendi epistemolojisini temelyapma eğilimi gösterilebilir. Deneysel bilginin bir bilim oluştur¬ması, onun, üzerinde etkin olunabilecek ve özellikleri betimlene¬bilip açıklanabilecek somut nesnelerden oluşan ve bizden bağım¬sız bir dünyaya ait olmasına bağlıdır. Öyle ise Locke açısından,bu somut nesneler, özelliklerini o güne dek fizik biliminin belir¬lediği cisimlerle çakışman ve algının konusu olan dış dünya fi¬zik bilimince betimlenen cisimler dünyası olmalıydı.

Deneysel bilginin doğa bilimlerine temel yapılması amacınagölge düşüren, algının yanılabilirligi yönündeki kuşkucu uslam¬

lamaya karşı Locke un savunma yöntemi, nesnelerin niteliklerinibirincil ve ikinci nitelikler olmak üzere iki türe ayırmak olmuş¬tur. Böylece Locke algıdaki yanılabilirligi öznel olan ikincil ni¬teliklere bağlayarak, fiziksel cisimlerin bilimce belirlenen nesnelnitelikleri olan birincil niteliklerin dış dünya hakkındaki bilgi¬mizin gerçek nesnesi ve güvenilir kaynağı olduğunu ileri sürmüş¬tür.

Şimdi Locke un dış dünyayı nasıl kavradığına bakalım. Loc¬ke, her şeyden önce, algı içeriğimizin, en azından belirli bir öl¬çüde, dış dünyayı bize olduğu gibi yansıttığını düşünmüştür. Al¬gı içeriğimizde tutarlı olarak bir arada bulunan ideler, dış dün¬yadaki nesnelerin niteliklerinin görüntüleridir. Dış dünya tamgöründüğü gibi değildir tabiî. Örneğin, renkler, sesler, kokular,tadlar vb. türden ikincil niteliklerin bizde oluşan ideleri, nesne¬lerin gerçekte taşıdıkları özellikleri göstermezler. Fakat kitle, de¬vinim, biçim, sayı v.b. türden birincili niteliklerin ideleri dış dün¬ya cisimlerinin gerçekten sahip oldukları özellikleri verirler. Şuhalde, algı içeriğimizdeki idelerin (en azından) bazıları, gerçek¬likteki nesnelerin kendilerine benzerler. İşte bu düşünce, yani

aigı. içeriğinin dış dünyaya benzerliği, Locke un gerçekçiliğininönemli bir ilkesidir. Bu gerçekçiliğin bir başka önemli ilkesi ise,algı içeriği ile bunun kaynağı olan dış dünyanın fiziksel nesne¬leri arasındaki ikinci bir ilişkidir: Algı, dış dünya hakkındaki bil¬gi edinme yolumuz ise, doğal olarak çıkarsanacak bir sonuç,nesneler ve niteliklerinin algı içeriğimiz olan ideleri oluşturduk¬ları, yani onlara neden olduklarıdır. Öyleyse, Locke a göre nes¬neler ve ideleri, yani gerçeklik ve görüntüsü arasındaki iki ilişki,benzerlik ve neden olmadır. Dış dünya etkin ve kendini büyükölçüde olduğu gibi gösteren bir ilkedir. Ancak bu kadarı gerçek-

69



çilik için yeterli olamayacaktır. Gerçekçiliği asıl belirleyen, dışdünyaya atfettiği bağımsız varlıktır. Algımızın meydana gelme¬sine neden olan fiziksel cisimler, bu algı olmadığı zaman da var¬lıklarını sürdürürler ve var olmaları algıda görüntü olarak be¬lirmelerine bağlı değildir. İşte bu algıdan bağımsız varlığa sa¬hip olma özelliği, Locke için algı içeriğinin tutarlılığım büyükbir güçle açıklayan bir kuramsal ilke olmuştur. Orada gördüğümideler tutamı, bir nesnenin neden olduğu ve ona benzeyen görün¬tüsü dür . Başka yönlere ba ktık tan bir süre sonra yeniden onabaktığımda, onu yeniden görmemdeki tutarlılık, nesnenin, benonu algılamadığımda da varlığını sürdürüyor olduğu önermesiy¬le tatmin edici bir biçimde açıklanmaktadır.

I I

Berkeley'in neden idealizmi seçtiği düşünüldüğünde, kimizaman bu filozofa karşı, felsefi açıdan olumsuz bir tavır takını¬lır; aslında bir din adam ı olduğu için, Ta nrı'yı kan ıtlam ak veönemini vurgulamak uğruna, bir fiziksel dış dünyanın varlığın¬dan vazgeçtiği suçlaması yöneltilir ona. Vardığı sonuçlarda böy¬le bir görüşü benimsemesine karşın, Berkeley'in amaç ve çıkış

noktasının, biraz kaba diye niteleyebileceğimiz bu değerlendiril¬mesi yan lıştır. Bir filozof olarak, Ta nrı'y ı ka nıtl am ak u ğr un adoğru olduğun a inan dığ ı şeyde tahrife yeltenmeyecek bir çapasahip olan Berkeley, aslında bu sonuca, bir misyoner tavrınıngereği olarak değil, tutarlı bir deneycinin, tutarlı deneysel bil¬ginin olanaklı olduğunu gösterme çabaları içinde ve tam bir iç¬tenlikle sürüklenmiştir.

Her şeyden önce, tutarlı deneyciliğin gerçekçiliği önereme-mesi gerekir. Bilgi deneysel ise, algıyı aşarak algının kökeni hak¬kında konuşma olanağına sahip olamamam ız gerekir. Algının

ardındakini deneysel olarak her ne zaman kavramaya çalışsakyine onun algısına çarparız. Çünkü nesneler ile olan deneysel iliş¬kimizde, yapımız gereği, algıyla sınırlıyız. Öyle ise algının ar¬ka planı hakkında söylenen her şey deneycilikle tutarsızdır. Şim¬di, bu geçerli düşüncenin içerdiği, algının kaynağının bilinemezolduğudur; yoksa, dış dünyanın var olmadığı değil. Demek ki,Berkeley'i idealizme götüren yol tutarlı deneycilikten geçse bile,bu tutum, yolun ancak yarısını oluşturmaktadır. Yolun geri ka¬lanını oluşturan felsefi zorunluklar hangileridir?

Algının güvenilirliğine karşı kuşkucunun geliştirdiği uslam-7



lamaya kısaca değinmiştik. Felsefe tarihinde çok eskilere gidenbu uslamlama, deneysel bilgiye karşı güçlü bir tehdit oluştur¬m uştu r. Algımız birçok du rum da yanılır. Bazen va r olmaya nşeyleri de gördüğümüz olur. Üstelik algı içeriğini inceleyerek bu¬

nun yanılgılı ya da serap veya rüya olduğunu anlamamıza ola¬nak da olmayabilir. Öyle ise, hiçbir algı içeriğinin tam olarakgüvenilir olduğu söylenemeyecektir. Bu da deneyden elde edileninançların, felsefi açıdan bilgi sayılamayacağını, yani, deneydenbilgi üretilemeyeceğini içermektedir. Kuşkucunun vardığı sonuç,bir dış dünya varsa, bunun güvenilir deneysel bilgisinin olanak¬sız olduğudur. Locke'un bunu nasıl karşıladığını gördük: Locke,kuşkucu uslamlamanın ikincil nitelikler için geçerli iken, birin¬cil niteliklerin, nesnel olmaları sayesinde, bundan etkilenmedik¬

lerini ve onların bilgisinin tam güvenilirliğe sahip olduğunu ile¬ri sürmüştür. Böylece Locke, dış dünyanın doğru betimlemesininbirincil niteliklerin idelerince sağlandığını savunmaktadır. İşteBerkeley, birincil ve ikincil nitelikler arasındaki bu ayrımın sa¬kat olduğunu ve sağlam bir temele dayanmadığını iddia etmiştir.Bu yönde geliştirdiği uslamlamalara değinmeyecek ve ne ölçü¬de haklı olduğunu burada araştırmayacağım. Bunu yapmak ye¬rine, iddiasında haklı olduğu kabulünün kendisini nereye itmişolduğunu göstermeye çalışacağım.

Eğer birincil ve ikincil nitelikler tutarlı olarak ayırt edilemi-yoriarsa, kuşk ucu uslam lama , birincil niteliklerin bilgisini de,tıpkı ikincillerinki gibi, kapsamına alacak ve dolayısıyla dış dün¬yanın deneysel bilgisinin güvenilirliği bütünüyle kuşku götüre¬cektir. Varılan nokta, kuşku culuğu n savının kabulü mü dür?Eğer bir dış dünya varsa, bunun deneysel bilgisi olanaksız mı gö¬rülecektir? Gerçekte Berkeley ne kuşkucu idi, ne de deneycilik¬ten ödün vermeye razı olabilirdi. Öyle ise deneysel bilgiyi ola¬naklı duruma getirecek hangi işlem gerekiyorsa ona başvurmakBerkeley için zorunluydu. Kuşkucu uslam lama nın kan ıtlam a

amacında olduğu nokta şudur:Eğer bir dış dünya varsa deneysel bilgi olanaksızdır.Berkeley'e göre bu kabul edilmesi gerekecek bir sonuç olacağına

göre deneysel bilginin olanaksızlığını içeren bu önermenin her za¬man doğru olmasını önlemenin tek yolu «Bir dış dünya vardır»öne rme sini ya dsım ak tır. Tabiî bu yolla, «Deneysel bilgi olanaklıdır»önermesinin her zaman doğru olduğu kanıtlanmış olmayacaktır.Ama yine de böylece, bu önermenin doğru olabilme olanağı (ya¬ni olumsallığı) açık bırakılabilmektedir. Demek ki Berkeley dışdüny ayı, kend i çıkış no ktas ının zorlam ası sonucu ve deneysel

71



bilgiye açık kapı bırakmak uğruna yadsımaktadır. Başka bir de¬yişle, Berkeley deneyciliğinde, idealizm bir başlangıç noktası ve¬ya bir önkabul değil, tutarlı olarak varılan bir sonuçtur.

III

Şimdi, az önce gördüğümüz ve bu zorunlu gibi duran yadsı¬ma çerçevesinde, Berkeley'in idealizme taban sağlamak amacıy¬la Locke gerçekçiliğindeki dış dünya kavramını nasıl eleştirdiği¬ne göz atacağız. BerkeJey'in Locke gerçekçiliğine karşı ürettiğien güçlü uslam lam a, algı içeriği, yan i idelerin nesnelere (dahadoğrusu, onların birincil niteliklerine) benzedikleri savma karşı

olanıdır. Deneycilik açısından iki şeyin birbirine benzedikleriniönerebilmek için bunları, en azından ilkece, karşılaştırabilmekolana klı olmalıdır. Birbirlerine benzedikleri önerilen A ve B 'denyalnızca A görülebilir ve B görülemez bir şeyse, A'mn B'ye ben¬ziyor olduğu önermesinin deneysel açıdan doğruluğu saptana-maz: Yani, böyle bir önerme deneysel açıdan anlamsızdır. Loc-ke'un verdiği açıklamada ise yapılan aynen budur: Bir ideninbelirli bir nesneye benzediğini önerebilmek için bu ide ile nesne¬yi karşılaştırabümeliyîz. Halbuki, ideye doğrudan erişebildiğimizhalde nesneye doğrudan, yani ideden bağımsız olarak, erişemi¬yoruz. Ne zaman erişmeye çalışsak yapımız ve doğamız gereği,yine o idede kalıyoruz. Berkeley bu eleştiriyi canlı bir anlatım¬la şöyle dile getiriyor: «İdeler ancak yine idelere benzerler». Loc-ke'un bu uslamlamaya karşı herhalde diyecek bir şeyi olamazdı.Gerçekten de kendi içinde tutarlı bir deneycilik, Locke'un öner¬diği ve ide-nesne ara sınd ak i ben zerlikten geçen kura m sal' açıkla¬maya izin vermeyecektir.

Berkeley ikinci olarak, nesnelerin idelere neden oldukları sa¬vını eleştirmiştir. Berkeley bunu, aynı tutarlı deneycilik doğrul¬

tus un da , yine güçlü bir biçimde gerçekleştirebilirdi. Örne ğin,benz erliği ele ştirdiği biçim de, Berkeley, A ve B g ibi iki şey ara¬sında nedensel ilişki bulunduğunu deneysel olarak önerebilmekiçin bunların her ikisini de birbirinden bağımsız olarak gözlem¬leyebilmek gerekeceğini ve bu yerin e gelmediğinde, A'm n B'yeneden olduğu önermesinin doğruluğunun saptanamayacağım ay¬nı etkinlikle bildirebilirdi. Tutarlı deneycilik, deney (ya da algı)içeriğinin nedeni olarak bu içerik dışında bir ilke gösterebilmeyeizin veremez. Böyle bir önerinin doğruluk ya da yanlışlığı gös¬

terilemez, yani deneysel açıdan anlamsız olurdu. Böyle güçlü bir72



yol bulunmasına karşın Berkeley, başka ve felsefi açıdan doyumsağlamaktan uzak bir eleştiriyi kullanmayı yeğlemiştir. Berke-ley'in kendi kuramının içerdiği bir sonuç olarak, nesneler (ger¬çekte ide tutamlarından başka bir şey olmadıklarından) edilginve âtıldır. Bundan dolayı da herhangi bir şeye neden olamazlar.Neden olabilecek ilke etkin ve etkili olan ru h tu r. İşte Berkeleybu gerekçeyi ku llan ara k Lock e'un önerisinin kab ul edilemeye¬ceği sonu cunu çıkarsıyor. Bu eleştirinin, Locke'u ke nd i.gö rü şüiçinde çürütmediği ve ancak Berkeley'in görüşleri kabul edildik¬ten sonra ilginç olabileceği bellidir. Fakat Berkeley'in kuramınıkabul etmek için ise önce Locke'un görüşünün tatmin edici birbiçimde yadsmabilmesi gerekeceğinden, kullanılan bu uslamla¬manın pek ciddiye alınamayacağı söylenebilir. Öyleyse, Berke¬

ley elinde tutarlı deneyciliğin gerektirdiği hazır ve güçlü bir yad¬sıma yolu varken ne diye bu keyfi eleştiriye başvurmuştur? Yok¬sa Berkeley buna zorlayan etmenler mi bulunmaktaydı?

Bu sorulan yanıtlamadan önce Berkeley'in eleştirisini nasılsonuçlandırdığını görelim. Çünkü bu noktaya kadarki eleştiri¬ler, her ikisi de kabul edilebilir olsalar bile, dış dünyayı Locke'unbetimlediği biçimiyle yadsımıyor, yalnızca böyle bir dış dünya¬nın, gerçekte var olsa bile varlık ve niteliklerinin deneycilik açı¬sından bildirilemeyeceğini gösteriyor. Oysa Berkeley'in bilginin

olanaklılığmı kurtarmak için, algının ötesinde, ondan bağımsızbir dış dünyanın var olamayacağını göstermesi gerek. Onun buamaçla kullandığı ve dış dün yan ın algıdan bağımsız varlığınıyadsıyan uslam lam asını, idealizmi pozitif olarak ka nıtla m ay ıamaçlayan, daha ünlü 'esse est percipi' uslamlamasıyla karıştır¬m am ak gerekir. Sonraki uslam lam a idealizm açısından yapıcıiken, önceki gerçekçiliği yıkıcıdır. Yapıcı usla m lam a şimd ikiamaçlarımız açısından kapsamımız dışına taşmaktadır; onu bu¬rada ele almıyoruz. Peki dış dünyanın varlığını yadsıyan yıkıcıuslamlama nedir?

Berkeley «algılanmayan varlık» kavramı düşünülemez, diyor.Bu bakımdan algılanmayan varlık bir mantıksal olanaksızlıktırve dolayısıyla böyle bir şey olamaz, diyor. Bunu nasıl temellen-dirdiğine bakalım:

Algılanmayan bir nesne imgelemeye çalışalım, diyor Berke¬ley: bunu ne zaman yapmaya çalışsak ancak kendimizi onu algı¬lıyor olarak imgeleyebiliriz. Demek ki, algılanmayan bir şeyi im¬gelemek olanaksızdır. Öte yandan, imgelenmesi, yani düşünül¬mesi olanaksız hiçbir şeyin var olamayacağı önermesi de doğru¬

dur. Ama öyle ise, yukanki iki önermeden, algılanmayan bir nes-73





nıtılar olacaktır. Ama aynı yanıtlar, eğer verilebilirse, bilgi ku¬ramına metafizik açıdan önemli açıklama boyutları getirecek¬lerdir. Söa konusu ettiğimiz soruların ilki, algının, seyrek durum¬lar dışında niçin şaşmaz bir tutarlılık gösterdiğidir. Anımsanaca¬ğı gibi Locke'un dış dünya kavramını öne sürüşünün temel ne¬denlerinden biri bu soruya yanıt sağlayabilmek olmuştur. Amaeğer bu soruyu Berkeley'in kuramı da yanıtlayacaksa, dış dün¬yayı tasfiye ettiğinden, aynı açıklama gücüne sahip başka birilke öne sürmesi gerekecektir.

İkinci soru ise Berkeley'in kendi açıklamasından doğmak¬tadır: Berkeley, dış dünyayı tasfiye ederken, nesnelerin varlığınızorunlu olarak algılanıyor olmalarına bağlamıştı. Bu böyle ise,sorulabilecek en doğal soru bir nesnenin hiç kimse tarafından al¬

gılanm adığında varlığının son bulup bulm ayacağ ı ve yenidenalgılanmaya başlandığında yeniden varlığa dönüyor olarak gö¬rülü p görülemeyeceğidir. Örneğin, önüm deki siyah kutu cu ğu niçindeki pırlanta yüzük, kutuyu kapayınca, kimse tarafından al¬gılanmadığı ve bunun yamsıra Berkeley'in kuramı gereğince al¬gıdan bağımsız var olamayacağına göre, yok olup, kutuyu son¬raki her açışımda yeniden varlığa mı dönüyor? Berkeley bu sağ¬duyuya çok aykırı sonucu kabul etmemiştir. Bu nedenle de nes¬nelerin varlıklarının sürekliliğini sağlayacak bir ilkeye gereksi¬nim duymuş oluşunu doğal karşılamak gerekir.

Berkeley, her iki sorunun yanıtında da açıklayıcı ilke olarakTanrı'yı kullanmıştır. Nesnelerin varlıkları süreklidir, çünkü Tan¬rı onları hiçkisıse algılamadığı zamanlarda da sürekli olarak al¬gılamaktadır. Algının içeriği hemen şaşmaz bir tutarlılık göste¬rir, çünkü algı kendi kendine meydana gelen bir olgu değil, Tan-rı'nın neden olduğu bir olaydır.

Görüldüğü gibi, Berkeley, deneyciliği her ne kadar tutarlıolarak yürütmüşse de adımmı ontolojiye attığı anda deneycilik¬

ten en az Locke kadar uzaklaşmakta ve dış dünya varsayımı ye¬rine, ondan daha keyfi olan Tanrı varsayımını koymaktadır. Yinegörüldüğü gibi, Tanrı'yı, ilke olarak tıpkı dış dünya gibi algımız¬dan bağımsız bir varlığa sahip ve onun nedeni olarak yorumla¬ma ktad ır. Öyle ki, sonuçta bu iki ilke arasın da bırakılan tekfark, biri algıya benziyor iken öbürünün böyle bir benzerliği ol¬mamasıdır. Artık Berkeley'in algıların nedeni konusunda Loc-ke'u yadsırken tutarlı bir deneycinin kullanacağı uslamlamayıgörmezlikten gelişini açıklayabiliriz: Böylece yapmaya çalıştığı,algının nedeni olarak Tanrı kavramına açık kapı bırakmaktı.

75





İBNİ HALDUN VE DOĞA

AHMET ARSLAN

Gazali ile İbni Rüşt arasında Tehafüt leri aracılığıyla ortayaçıkan ünlü tartışmada ele alman en önemli sorunlardan birini«doğa» sorunu oluşturur'. Doğanın varlığı, yapısı üzerinde farklıiki modelden hareket eden Gazali ve İbni Rüşt, bu sorun aracı¬lığıyla, onunla ilişkili diğer birtakım önemli sorunları da ele alır¬lar. Bunlar, doğa yasalarının niteliğine, nedenselliğin mahiyeti(doğası, neliği -YFY-) ve kapsamına, evrende bir determinizm(belirâenmişlik -YFY-) olup olmadığına ilişkin sorunlardır. Busorunların kendileri de, her iki düşünürün, bilimin temel kav¬ramları ile ilgili görüşlerini ortaya koymalarına, bilgi kuramı vemantık bakımından çok önemli bazı konulara değinmelerine ve¬

sile olur.Gazali, Tehafüt imde, âlem de nedenlerle eserler ara sın da zo¬runlu bağlantılar olduğu konusunda filozofların ileri sürdüklerigörüşlerin tartışılmasına özel bir bölüm ayırır. Aslında o bura¬da , filozofların t ek tek cisimlerde doğal nitelikle r veya doğ alarbulun duğ u iddiasını ele alma k istemektedir. Ancak bir cisminne tür bir doğası olduğu, o cismin ancak diğer cisimlerle olan iliş¬kisinden, diğer cisimler üzerine olan etkisinden hareket edilerekanlaşılabileceği için bu konuyla ilgili analiz ve eleştirisi ister is¬temez nedenle eser arasındaki bağlantının zorunlu olup olma¬

dığı noktasına çevrilir2.Gazali'nin cisimlerin kendilerine özgü doğaları olduğu ve bu

doğa larının gerek tirdiği şeyi yapm amazlık edemiyeceklerine ilişkinfilozofların iddiasını ele almasının nedeni ise, bu iddianın doğruolması du rum un da, peygam berlerin vahiyle getirm iş olduklarıbazı bilgilere karşı şüphelerin ortaya çıkması olasılığıdır. Çünkübu bilgiler arasında peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında yan-madığma ilişkin «mucize» de vardır.

Gazali'ye göre filozoflar evrende her varlığın kendisine özgü

bir doğası olduğunu ve bu doğadan zorunlu olarak çıkan bazı et-77



kilerde bulunduğunu ileri sürmekte, Örneğin ateşin, ateş olarakyakm a doğasına, pam uğu n pamu k olarak yan m a doğasına sa¬hip olduğunu, bu durumda ateşle pamuk yanyana getirildiğindeateşin bu doğasının gerektirdiği şeyi yapmamasının mümkün ol¬madığını söylemektedirler. Gazali, bu evrende zorunlu olarak bir¬takım etkilerde bulunan birtakım doğaların varlığmm kabul edil¬mesi durumunda peygamber İbrahim'in ateşe atıldığında, ateşateş olarak kaldığı halde yanmaması olayının veya mucizesininmümkün olmadığım görmekte, dolayısı ile bu mucizenin imkâ¬nını ortaya koymak üzere filozofların bu temel iddialarının eleş¬tirisine girmek ihtiyacını d uym aktadır3.

Gazali'ye göre cisimlerin kendilerine özgü birtakım doğalarıolduğu ve bu doğalardan ötürü başka cisimler üzerine zorunlu

etkilerde bulundukları iddiası kanıtlanamaz. Bizim ateşle pamukyanyana geldiğinde pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğuveya ateşte yakma diye bir. doğa bulunduğuna, bu doğadan ötü¬rü pamuğu zorunlu olarak yaktığına ilişkin bilgimizin kaynağıned ir? Sadece, onların b ir aray a geldikleri duru m lard a söz ko¬nusu yakma veya yanma olayını deneysel olarak gözlemlememizdeğil midir? Ancak bu gözlem bize ateşin yakıcı bir doğası oldu¬ğu ve pamuğun yanmasının nedeninin o olduğunu göstermez. O,sadece ateşle pamuk yanyana geldiğinde yanma olayının ortaya

çıktığını gösterir.O halde burada sadece bir birilikte bulunma veya bir art ar¬da gelme olayının bulunduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu bir¬likte bulunma veya art arda gelme olayı birkaç defa tekrarlan¬dığında, bizde onlardan birinin diğerinin nedeni olduğu hakkın¬da bir izlenim doğmaktadır. O halde ateşin yakıcı, pamuğun ya¬nıcı olduğu, ateşin zorunlu olarak yakıcı bir doğaya sahip oldu¬ğu, dolayısıyla pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındakifikrimizin kaynağı, gerçekte, onları birarad a gördüğümüz herseferinde, yanma olayının meydana geldiğini görmemizin doğur¬

duğu bir alışkanlıktır. Ancak alışkanlık bir kamt değildir.Nitekim ateşle pamuk arasında, ateşin pamuğu zorunlu ola¬

rak yaktığı türünden zorunlu bir bağlantı olmadığını gösterenönemli bir şey, ateşle pam uğu n yan yan a olduğu bir dur um daateşin pamuğu yakmamasını düşünmemizin akıl bakımından im¬kânsız olmamasıdır. Başka deyişle biz «yakmayan ateş» kavra¬mını düşünebiliriz. Onu düşünmekte akıl bakımından herhangibir imkânsızlık yoktur. Çünkü «imkânsız», Gazali'ye göre, ken¬disini düşünmemizde akıl için bir çelişki bulunan şeydir. «Zorun¬

lu» ise tersini düşünmekte akıl için bir çelişki bulunan şeydir.78



Ateşin pamuğu yakmadığını düşünmek akıl için bir çelişki içer¬memektedir. O halde ateşin pamuğu yakması ilişkisi «zorunlu»bir ilişki değildir. Yakmayan ateş kavramı alışkanlıklarımıza ay¬

kırıdır, ama aklımıza aykırı değildir. Alışkanlığın ise bir kanıtolmadığı açıktır .

Bu, evrende nedenler ve nedensel ilişkiler olmadığı anlamı¬na mı gelir? Aslında Gazali nin eleştirisi nedenler ve nedenselilişkilerin varlığından çok, bu ilişkideki «zorunluluk» iddiasınayöneltilmiştir. Yani o, nedenle eser arasındaki bağı reddetmek¬ten ziyade, bu bağın zorunlu olduğuna ilişkin iddiayı reddetmekister5. Bununla birlikte Gazali, evrendeki varlıkların gerçek an¬lamda birer neden, «fail» olmadıkları, evrende tek gerçek nede¬nin, gerçek failin Tanrı olduğunu da düşünmektedir. Ona göre

cisimler özel doğaları gereği değil, Tanrı onlarda istediği bir özel¬liği yarattığı için fiillerde bulunurlar. Ateş, yakma doğasına sa¬hip olduğu için değil, Tanrı onda yakma özelliğini yarattığı içinyakar .

O halde evrendeki cisimlere, varlıklara «içkin» olan özler, ni¬telikler anlamında «doğa» yoktur. Peki doğa yasaları nedir? Ga-zadi için doğa yasaları, Tann nm evrenin biricik gerçek fail ne¬deni olarak olayları meydana getirirken bir «alışkanlık» olarakizlediği gözlemlenen bir birliktelikler veya art ardalıklar düzeni¬

dir. Bu birliktelik veya art ardalıkların Tann nm «irâde» sindenbaşka hiçbir temeli yoktur. Tanrı istediği zaman bizim nedenlerve onların eserleri olarak gördüğümüz şeylerin arasına girebilirve onların ilişkisini daha önce gözlemlediğimizden bambaşka birşekle çevirebilir. Yani ateş pamuğu veya insan bedenini yakma¬yabilir. Ama bu, Tanrı her an evrene müdahale ederek alışkan¬lıklarımızın bize göstermiş olduğu düzenlilikleri, art arda geliş¬leri başka bir şekle çevirebilir; her şey her an başka bir şeye dö¬nüşebilir; örneğin, evde bıraktığımız bir kitabın dönüşümüzde birköpeğe dönüştüğünü görebiliriz demek değildir. Bütün bunlar hiç

şüphesiz «mümkün» dür. Ama onların mümkün olmaları «bilfiil»gerçekleşmelerini gerektirmez. Onların geçmişteki tekrarlamş şe¬killeri, zihnimizde, gelecekte de o şekilde ortaya çıkacaklarınailişkin bir inanç oluşturacaktır ve de oluşturmalıdır7.

İbni Rüşt ise, Gazali nin Tehafüt üne cevap olarak yazdığıTehafüt ünde, bütün bu görüşlere karşı çıkar. O, duyulur alem¬de gözlemlenen nedenlerin varlığını inkâr etmenin safsata oldu¬ğunu söyler. Çünkü duyulur âlemde her varlığın bir doğası, hercismin kendine özgü bir özü ve sıfatları vardır. Bu öz ve sıfatlar

veya doğalar da her varlığa özgü olan fiilleri gerektirirler. İbni

79



Rüşt'e göre eğer bir şeyin kendisine özgü bir fiili olmazsa, kendi¬sine özgü bir doğası olmaz. Kendisine özgü bir doğası olmazsa dakendisine özgü bir ismi ve tanımı olamaz. O zaman her şeyinher şey olması gerekir. Oysa eşya böyle değildir8.

Yine İbni Rüşt'e göre akıl, varlıkları nedenleri ile bilmektir.Gazali gibi evrenden nedenleri ortadan kaldıran bir kişi, aklı daortadan kaldırır. Nedenlerin ortadan kaldırılması bilimin de or¬tadan kaldırılması demektir. Çünkü bilim her şeyi, her ne ise oşey olarak, olduğu gibi bilmektir. Eğer şeylerin kendilerine özgüzorunlu doğaları olmazsa bilimin konu su ne olacak tır? Çünkübu durumda bir şeyi o şey yapan şey, ne olacaktır? Gazali'nin dü¬şüncesi kabul edilirse hiçbir şeyin sabit bir bilimi olamaz'.

İbni Rüşt «zorunluluk», «imkânsızlık» ve «imkân» kavram¬

larının salt aklın yargıları olarak tanım lanm asına da şiddetlekarşı çıkar. Ona göre bunlar aklın değil, daha doğrusu sadeceakim değil, aynı zamanda varlığın da kategorileri, modaliteleri-dir (kiplikleridir -YFY-). «İmkân», «imkânsız» ve «zorunlu»dış dünyada, bizzat şeylerin kendilerinde vardırlar. Çünkü dışdünyadaki şeyler «mümkün», «imkânsız» veya «zorunlu» olmaözellikleri ile ortaya çıkarlar10.

İbni Rüşt, doğa yasalarının insanın şeylerin birbirleriyle iliş¬kileri hakk ınd aki «öznel» yar gıları olmayıp, kay nak ve güvence¬lerini bizzat şeylerin kendilerinde, onların doğaları ve bu doğa¬larından çıkan sonuçlarında bulan «nesnel» şeyler oldukları gö¬rüşündedir.

Özetle İbni Rüşt ve Gazali'nin birbirlerinden tamamen fark¬lı iki modelden evrene baktıkları anlaşılmaktadır. İbni Rüşt 'ünhareket noktası Türker'in güzel bir biçimde belirttiği gibi eşyave ilişkilerinden ibaret, kapalı ve kendi kendine yeten bir sistem¬dir. O, bu sisteme dışardan herhangi bir müdahale imkânını red¬deder. Gazali'nin modeli ise hareket noktasında nitelik ve fiille¬rin eşyanın kendisinde mevcut olmadığını, bunları ona Tanrı 'mn

verdiğini kabul eder. Yani onda eşya ve ilişkileri kapalı ve ken¬di kendine yeten bir sistem oluşturmaz. Tersine o, başka bir mü¬dahalenin, yan i Ta nrı 'm n m üdah alesinin fonksiyonudur .

Yine bu nd an dolayı İbni Rü şt, «zorunluluk», «imkân» ve«imkânsızlık» gibi temel kav ram ları eşyan ın bizzat kendisindebulunan, ona içkin ontolojik kategoriler olarak ele alır. Ona gö¬re ateşin y ak m a diye bir «doğa» sı var dır ve böyle bir doğası olma¬sından dolayı da bu doğayı kaybetmediği sürece onun yakması«zorunlu» du r. Pa m uğ un pam uk olarak kaldığı ve yan m asın a en¬gel olacak başka bir nedenin ortada bulunmadığı bir durumda

8



yanmaması «imkânsız»dır. İbni Rüşt için «imkân» da düşünül¬mesinde akıl bakımından bir çelişki olmayan şey hakkında tas¬dik edilen (ileri sürü len, o lum lan an -YFY-) bir şey değildir.O, Aristoteles'in kabul ettiği anlamda gerçekleşmemiş, ancak ger¬

çekleşecek alandır, yani c(kuvve»dir, «potansiyalite»dir («gizil-lik»tir -YFY-).

Bu iki farklı doğa veya varlık felsefesinin, bilgi veya bilimkuramı bakımından da yine birbirinden tamamen farklı iki an¬layışa yol açması doğaldır. «Zorunlu»yu, yukarda değindiğimizgibi sadece «tersini düşünmekte akıl için çelişki bulunan şey» di¬ye sal t formel bir doğrultuda tanımlayan ve bu tanıma uygunolarak doğadan her türlü zorunluluğu kaldıran Gazali, zorunluveya kesin (yakinî) bilginin veya bilimin ö rneği olara k sadece,

«on'un, üçten büyük olduğu» veya «bir varlıkta hem olumlama,hem değil lemehin bir arada bulunamayacakları» türünden ma¬tematiksel ve mantıksal bilgileri12 veya bugünkü deyimimizle «for¬mel» bilimleri verir. Tüm doğa alanını «mümkün» varlıklar veolaylar alanı olarak ele aldığı için onlara yönelen bilimleri, yanidoğa bilimlerini veya bugünkü deyimimizle daha genel olarakinsan deneyini kendisine konu olarak alan tüm deneysel veyaiçerikli bilimleri kesin, zorunlu bilgiler verm eyen olası bilgileralan ı olarak k abu l eder13.

Buna karşılık Aristoteles'in varlık ve bilgi kuramım izleyenİbni Rüşt, böyle bir ayrımı kabul etmez. O, düşünce ile varlıkarasında Gazali 'nin yaptığı türden bir ayrıma şiddetle karşı çık¬tığı gibi, konu olarak kendisine cisimlerin doğalarını ve bu do¬ğalardan zorunlu olarak çıkan sonuçları, yani özsel nitelikleri elealan kesin, zorunlu bir doğa biliminin imkânını kuvvetle savu¬nur .

Acaba İbni Haldun bütün bu birbirine bağlı konular, yanidoğanın varlığı, yapısı, doğa yasaları, nedensellik, determinizmv.b. hakkında ne düşünmektedir? Bu kavram lar Mukaddime de

ve İbni Ha ldu n'un diğer yap ıtlarınd a özel olarak ele alınıp birinceleme konusu yapılmazlar. Çeşitli vesilelerle onlara değinil¬diği durumlar ve yerlerde de onun son derece ihtiyatlı bir tutumiçinde olduğu göze çarpar. Yani İbni Haldun, genel olarak ke-lâm cılarla filozoflar, özel olarak Gazali ve İb ni R üşt ara sın dasözünü ettiğimiz «dikenli» sorunlar üzerinde ortaya çıkan tartış¬malarda doğrudan doğruya bir tavır almamaya adeta özel birçaba gösterir. Bununla birlikte zaman zaman bu tartışmalı nok¬talar üzerinde düşüncesini açıkça anlamamızı veya çıkarsamamı¬

zı olanaklı kılan bazı şeyler söylemekten de kendisini alamaz. Özel-81



likle kurmayı düşündüğü «Umrân İlmi»nin varlık nedenini, özelkonusu ve sorunlarının neler olduğunu, bu failimi hangi varlık-bilimsel ve epistemolojik temeller üzerinde kurmak istediğiniaçıklamaya ve bu bilimle tarih bilimi arasındaki ilişkileri belirle¬

meye çalışırken sözünü ettiğimiz konular üzerinde ne düşündü¬ğünü dolaylı olarak, ama tereddüte mahal bırakmayacak bir bi¬çimde açıkça ortaya koyar.

İbn i Haldun aslında bir tarihçidir. Nitekim «Giriş» ini Mu-kaddime nin oluşturduğu ana yapıtı Al-îbar, bir tür dünya tari¬hidir. O, Mukaddime nin başlarında, temel amacının, Batı İslâmdünyasının iki 'ana halkı olan Arap ve Berberi halkların bir ta¬rihini yazmak olduğunu söyler. Kendisini yeni bir tarih yapıtıkaleme almaya iten birçok neden arasında en önemlisi, kendisin¬

den önce gelen ünlü tarihçilerin, tarihe ilişkin olarak verdiklerihaberlerde, yapıtlarına «yanlışların girmesine engel olamama¬larıdır. Bunun da birçok nedeni arasmda en önemlisi, onların ta¬rihe ve tarihsel olaylara ilişkin sağlam, bilimsel bir anlayışa sa¬hip olmamalarıdır.

İbni Haldun bu tarihçilerin tarih yazıcılıklarında, tarihe iliş¬kin haberleri aktarır, işler ve yorumlarken içlerine düştükleriyanlışları başlıca iki grupta toplar: Bunlardan birincisi genelolarak tarih yazıcılarının kişiliklerinden ileri gelen öznel diye ni¬telendirebileceğimiz yanlışları içerir. İkinci gruba gelince, bura¬da tarihçin in malzemesini toplar ve işlerken, tarih in yapısınauygun bir yaklaşım ve yönteme sahip olmamasından ileri gelenyanlışlar söz konusudur.

Tarih yazıcının kişiliği ile ilgili, daha ziyade «öznel» cinstendiyebileceğimiz birinci grup nedenler içinde İbni Haldun, örne¬ğin, insanın herhangi bir grubun, fırkanın, mezhebin taraftanolarak önyargılı, taraflı olmasını, dolayısıyla bilinçli olarak yan¬lış haber üretmesini veya eleştiri yeteneğini çalıştırmayıp hoşu¬na giden, işine gelen bir haberi alıp aktarmasını örnek olarak ve¬

rir. Ona göre bir diğer neden, insanların güçlü ve nüfuzlu kişi¬lere yaranmak için onları övme ve olaylarını güzelleştirmede çı¬karları olması; dolayısıyla yine doğru olmayan haberleri yayma¬larıdır. Bu gruba giren ve yanlışlara yol açan nedenler arasındabir diğeri, insanların garip, olağanüstü olaylara karşı düşkünlük¬leri; büyük rakamlara karşı duydukları zaaflarıdır. Yine bu ne¬denler arasında insanların otoritelere karşı hayranlıkları ve on¬lara karşı duydukları kör güven de vardır; vb.

Ancak İbni Haldun'a göre bütün bunlar arasında, ötekilerle

karşılaştırılamayacak kadar önemli olan ve tarihe ilişkin bir ha-82



' beri aktarma, kurma ve işlemede doğrunun içine yanlışın girme¬sini kaçınılmaz kılan son bir neden vardır ki o da, tarih olayla¬rının içinde meydana geldikleri «umrân»ın veya insani toplum¬sal hayatın çeşitli hallerinin doğalarım bilmemektir: «Çünkü budünyada meydana gelen herhangi bir şeyin (hadis), bu şey isterbir özle ilişkili olarak ortaya çıksın, isterse bir fiilin sonucu ol¬sun, bir doğası vardır. Bu doğa, bu şeyin özünde ve ona arız olanbütün hallerde kendisini gösterir. İşte eğer bir tarihi haberi du¬yan kişi varlığa gelen şeylerin, olayların doğalarını ve bunlarınvarlıktaki hallerini, onların zorunlu nitelikleri ve sonuçlarını(muktaziyyât) bilirse, bu, söz konusu haberde doğruyu yanlıştanayırması için kendisine yardımcı olur»15.

Demek ki İbni Haldun'a göre tarih yazıcılığında yanlış so¬

rununun kaynağı, tarihçilerin konularına yaklaşımlarındaki ki¬şisel bazı kusur ve yetersizliklerinin yanında, onlarla karşılaştı¬rılamayacak kadar önemli ve köklü bir başka yerde yatmakta¬dır. Bu, tarihçilerin ana malzemeleri olan tarihi haberlerin hak¬larında birer haber oldukları tarihi olayların yapısına ilişkin ola¬rak, onları sağlam, güvenilir bir bilimin konusu yapmaktan en¬gelleyen kusurlu bir anlayışa sahip olmalarıdır. Tarihin, konusuhakkmda doğru bilgiler veren bir bilim olması için, tarihi olay¬ların birtakım düzenlilikler içinde ortaya çıktıklarının kabul edil¬mesi gerekir. Başka deyişle tarihi olayların temelinde bazı sürek¬lilikler, devamlılıklar olduğu kabul edilmelidir. Bu süreklilik, de¬vamlılık ve tekrarların kaynağı ise her bir tarihi olayın kendi¬sinden veya kendisine uygun olarak ortaya çıktığı «tarihi doğa»-lar olacaktır. Nasıl ki fizikle uğraşan bir filozof veya bilim ada¬mı, fiziksel olayların kendilerinden zorunlu olarak çıktıkları ba¬zı «fiziksel doğa»larm varlığından hareket ediyorsa, aynı şekil¬de tarihi olaylarla uğraşan bir tarihçi de bu tarihi olayların, ken¬dilerinden zorunlu olarak çıktıkları bazı «tarihi öz»lerin, «tarihidoğa»larm varlığını kabu l etmek zorundadır. Bu tarih i özlerin

veya doğaların varlığını ve bilgilerinin imkânını kabul etmesi du¬rumunda tarihçi, karşısına çıkan veya kendisine verilen herhan¬gi bir tarihi haberle ilgili olarak onun doğru mu yanlış mı oldu¬ğunu önceden kestirmek imkânına kavuşacaktır. Bu, söz konusutarihi haberin içeriğinin, sözü edilen tarihi olayların doğalarınıinceleyecek bir bilim daimin sonuçlarına veya bulgularına gö¬re «mümkün» veya «imkânsız» old uğu nun sap tan m ası yoluylaolacaktır. Kısaca böyle bir bilim dalı bize, tarihi haberlerde doğ¬ruyu yanlıştan ayırmamızı sağlayacak bir «ölçüt» (mi'yar) ve¬

recektir. Tarihçi, malzemesi olan tarihi haberlerin içine yanlış-83



ların sızmasını engellemek istiyorsa böyle yardımcı bir bilim da¬lma mutlak ihtiyacı olduğunu bilmelidir. Böyle bir bilim dalı damümkündür. Bu, tarihi olayların kendilerinden veya kendilerineuygun olarak ortaya çıktıkları tarihi özleri veya doğaları kendi¬

sine konu olarak alacak olan «umrân ilnıi»dir.İbni Haldun, tarih i haber ve «nakil» 1ère (aktarım lara) buşekilde bir yanaşım; onlara yanlışların sızmasına engel olmaküzere böyle bir eleştiri yöntemi ve bu yöntemin dayanağı olanböyle bir bilim ihtiyacının, kendisine kadarki tarihçiler tarafın¬dan farkına varılmamış bir şey olduğunu düşünmektedir. Pekionlar aktardıkları ve işledikleri tarihi haberlerde doğruyu yan¬lıştan ayırt etmek için nasıl bir eleştiri yöntemine baş vurmuş¬lardır? İbni Haldun'a göre onlar bunun için esas olarak tek bir

eleştiri yöntemine baş vurmuşlardır: Bu da tarihi haberleri nak¬leden kişilerin, kişiliklerine yöneltilmiş olan bir eleştiri yöntemi¬dir (ta'dil al-ruvva). Bu eleştiri yönteminde, bir tarih i haberindoğruluğunun güvencesi ve ölçütü, onu akta ran veya rivayeteden kişinin kişiliğinde, yani onun dürüst, güvenilir, sözüne ina¬nılır bir kişi olmasında aranmıştır. Bir tarihi haber aktarıcısının,saptanan beldi standartlara göre sözü edilen olumlu nitelikleresahip olduğu belirlendikten sonra onun kişiliğinin «doğru» luğun-dan , haberinin «doğru» luğuna geçilmiş ve böylece o habere ina¬nılmıştır. Oysa İbni Haldun'a göre bu, ancak herhangi bir tarihihaberin kendisinin, bizzat kendisi bakımından (fi nafsihi) müm¬kün veya imkânsız olduğunu tahkik etme zorunluluğundan son¬ra gelmesi gereken bir sorun, bir araştırmadır. Çünkü eğer her¬hangi bir tarihi haberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından, ya¬ni «umrân» da ortaya çıkmasının mümkün olup olmaması bakı¬mından imkânsız olması söz konusu ise, o haberi nakleden kişi¬nin, dürüst, güvenilir vb., bir kişi olup olmadığı üzerine yönelti¬lecek bir eleştirinin (al-earh v'al-ta'dil) önemli bir yararı ola¬maz .

Bununla birlikte İbni Haldun kendisine kadarki dönem için¬de İslâm'da tarihi haberlerin eleştirisinde ana yöntem olduğunudüşündüğü ve bizim «kişi eleştirisi» deyimi ile karşıladığımız bueleştiri yönteminin tamamen yararsız, değersiz bir şey olduğufikrinde değildir. Tersine ona göre bu tür bir eleştiri yöntemi¬nin son derece meşru olarak kullanıldığı ve kullanılması gerek¬tiği geniş bir alan vardır: Bu, «şer'î haberler» (al-ahbâr al-şar'iy-ya) alanıdır. Çünkü «şer'î haberlerin» çoğunluğu, şeriat koyu¬cunun (al-şâri') doğru olduklarına kanaat hasıl olduğunda ken¬

dilerine uygun olarak fiillerde bulunulmasını emretmiş olduğu84



«pozitif emirler»dir (al-takâlif al-inşa'iyya). Bu emirlerin doğ¬ruluğu hakkında kanaat hasıl olmasının yolu ise onları rivayetedenlerin doğru ve güvenilir kişiler olduklarının saptanmasından

geçer .Ancak İbni Haldun, konusu şeriat koyucunun, yani peygam¬berin getirmiş olduğu emirler, bilgiler olan «şer'î haberler»le; ta¬rihe, tarihi olaylara ilişkin haberler (al-ahbâr'an al-vakı'at) ara¬sında bir ayrım y ap m ak ta ve bu «olaylara dair haberler» de butür bir eleştiri yönteminin yeterli olduğuna inanmamaktadır. Onagöre bu tü r «olaylara da ir haberler» de «aktarılan ha be rin doğru¬luk ve sıhhatini tesbit için, haberin (kendisi hakkında bir haberolduğu) olayla uyg unluğ unu (al-mutabak a) göz önünde tu tm akzorunludur. Bundan ötürü {aktarılan haberin konusu olan ola¬

yın) meydana gelmesinin mümkün olup olmadığına bakmak zo¬runludur. Bu, rivayet edenin doğruluğunu, güvenilirliğini araştır¬maktan daha önemlidir ve ondan önce gelir»18.

İbni Haldun'un bu sözlerinden açıkça ortaya çıkan onun ta¬rihin konusu olan olay ve haberlerle, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi«İslâmi-naklî» bilimlerin konusu olan olay ve haberler arasındakesin bir aynm yaptığı, dolayısı ile tarihin kendi haberlerini tah¬kik etme yöntemini «vaz'î-naklî» diye adlandırdığı yukarda sö¬zünü ettiğimiz bilimlerin kendi haberlerini tahkik etme yöntem¬

lerinden kesin olarak ayırdığıdır. O, şöyle düşünmektedir: Tari¬hin konusu olan tarihi haberlerin şer'î haberlerle bir ilgisi yok¬tur. Çünkü şer' î haberler bir şeriat koyucu tarafından getirilmiş,vaz edilmiş «pozitif» emirlerdir. İmdi bu pozitif emirleri kendi¬lerine konu olarak alacak olan bütün pozitif, yani «vaz'î-naklî»bilimler için hak lı olarak am aç, onların «içerik»ini ele almak ,eleştirmek olamaz. Çünkü bir şeriatı kabul eden kişinin, bu şe¬riatın getirmiş olduğu herhangi bir inançla veya pratikle ilgiliun su ru n, em ir veya yasağın «içerik» ini araş tırm a k onusu yapma¬sı , bu içeriğin kendisinin «doğru» mu «yanlış» mı olduğunu tar¬

tışması mümkün değildir. Onlar şeriat sahibi, yani peygambertarafından öylece konulmuş ve öylece kendilerine inanılması vekendilerine uygun fiillerde bulunulması emredilmiş olan unsur¬lardır. O halde onlarla ilgili herhangi bir inceleme ancak onların«biçim»lerine, yani gerçekten o nakledildikleri, aktarıldıkları bi¬çimlerinde söylenip söylenmedikleri, emredilip emredilmedikleri-ni araştırmaya yönelebilir. Aslında söz konusu şeriat sahibi ileçağdaş olanlar için böyle bir incelemeye de ihtiyaç yoktur. Çün¬kü on lar bu «şer'î haberler» i, bu «pozitif» em irleri bizzat ş eria t

sahibinin kendisinden duym uş ve almışlardır. Ama dah a son ra85



gelenlerin, uymakla yükümlü tutuldukları bu emirlerin «doğru»oldukları, yani gerçekten «vaz» edilmiş oldukları hakkında birkanaat sahibi olmaya ihtiyaçları vardır. Bunun yolu ise, onlarırivayet ve nakledenlerin doğru, güvenilir kişiler olduklarının gös¬terilmesinden, kısaca «otorite» yönteminden geçer. Bundan do¬layı «şer'î haberler» i kendilerine kon u olarak alan her tür lü«vaz'î-naklî» bilim, ana tahkik aracı olarak bu kişi eleştirisi yön¬temini kullanmak zorundadır ve onu kullanırken de, tamamenhaklı ve meşru bir zemin üzerindedir.

Ta rih bilimine gelince, İbn i H aldu n'a göre onu n konu su,«şer'î haberler» veya «pozitif emirler» değildir, «belli bir çağa ve¬ya belli bir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar hakkındakihaberleredir . Tarihçinin görevi ise, tarihte bilfiil olup bitmiş bu

olaylar hakkında doğru bilgiler vermektir. İbni Haldun, buradabu «doğruluk» ta n anla şılm ası gereken şeyin, «vaz'î-naklî» bilim¬lerde olduğundan tamamen farklı olarak tarihi bir haberle, onunhakkında bir haber olduğu olay arasındaki «uygunlukatan iba¬ret olduğunu en büy ük bir açıklıkla belirtm ekted ir. Böyle bir«doğru»yu ortaya çıkarm ak için «şer'î hab erler» in ta hk ikin dekullanılan «kişi eleştirisi» yönteminin yeterli olamayacağı aşi¬kârdır. Burada bu tarihi haberin içeriğine girmemiz ve onu tah¬kik konusu yapmamız gerekir. Başka deyişle «olay eleştirileri»ile çalışmamız gerekir. Diğeri burada bize ancak yardımcı olabi¬

lir; ikinci dereceden bir rol oynayabilir ve ona ancak bir tarihihaberin içeriğinin bizzat kendisi bakımından «meydana gelmesim üm kün » veya «imkânsız» veya «zorunlu» olduğu tesb it edil¬dikten sonra baş vurulabilir.

O halde yapılması gereken ilk önce tarihi haberlerin bizzatkendileri bakımından bir «iç» imkânsızlık veya olabilirlik taşıyıptaşımadıklarını tahkik etme imkânını bize verecek olan bir «ka¬nunsun, bir «ölçütsün var olup olmadığını araştırmaktadır. İb¬ni Haldun kendi araştırmalarında böyle bir «kanun» veya «öl-

çüt»ün mevcut olduğunu görmektedir: Bu, kendi sözleriyle «um-rânın kendisi olan insani toplumsal örgütlenme (al-içtima al-ba-şarî) üzerine düşünme ve ona özü gereği ait olan, doğası gereğiondan çıkan hallerle ona arızî olarak ait olan, dolayısıyla hesabakatümamazlık edilebilen, nihayet ona arız olması imkânsız olanşeyler arasında bir ayrım yapma» üzerine dayanacak bir «kanun»veya «ölçüt» olacaktır. Böyle bir ölçüt ele geçirildiğinde, yine İb¬ni Haldun'un kendi sözlerine göre bizim «tarihi haberlerde şüp¬he kabul etmeyecek bir biçimde kamtlayıcı bir tarzda (bi vachin

burhân ıyyin) doğruyu yanlıştan ayırt etmem iz müm kün olacak» -86



tır. Bundan sonra, yine İbni Haldun'un kendi sözleriyle, tarihçi«ümranda ortaya çıkan herhangi bir olayı işittiğinde, (bu haber¬de) neyi kabul edeceğini, neyi reddetmesi gerekeceğini bilebile¬

cek» tir

20

. Bu ölçüt, yukarda da işaret ettiğimiz gibi «umrân il¬mi» dir.İbn i H ald un 'un bu «kişi eleştirisi», «olay eleştirisi» ayrımı,

bu ayrımın temeline yerleştirdiği «şer'î haberler», «olaylara iliş¬kin haberler» ayrımı, bu iki ayrımla ilgili olarak söylediği şey¬ler, dikkatle bakılırsa görüleceği üzere, son derece önemlidirler.Bunlar tarih biliminin yapısı ve metodolojisi ile ilgili olarak İbniHaldun'un kişiliğinde İslâm tarihçiliğinde son derece önemli birdönüşümün gerçekleştiğini haber vermektedirler. Bu, o zamanakadar islâmî-naklî ilimler arasında sayılan, çünkü esas olarak

kendisim bu bilimlerin, özellikle Hadis biliminin metodolojisinegöre şekillendirmiş olan tarih yazıcılığını, bu bilimler grubundana'lıp başka bir alana götürmek, onu başka ve yeni bir zemin veilkeler üzerine oturtmak, yeni bir metodolojiye göre şekillendir¬mek yönünde gerçekleşen bir dönüşümdür. İbni Haldun'un bu¬nunla ilgili olarak ilerde söyleyeceği bazı başka sözlerinden vedüşüncelerinden, bu alanın «felsefi-aklî ilimler» alanı olacağı vebu yeni metodolojinin de bu bilimlerin metodolojisi olacağı orta¬ya çıkacaktır .

Ancak biz konunun bu boyutunun derinleştirilmesini bir ya¬na bırakalım ve kendi sorunumuza dönelim. Yukarda belirlediği¬miz amacımızla ilgili olarak bu «umrân ilmi» ve «tarih» üzerin¬deki araştırmamızı sürdürelim.

İbni Haldun'un sözlerinden insanî-tarihî varlık alanım ken¬disine konu olarak alacak başlıca iki bilimin var olduğu anlaşıl¬maktadır. Bunlardan biri Tarih, diğeri «Umrân ilmbdir. Tarih,İbni Haldun'un yarattığı bir bilim değildir. Ancak onun yapı¬sında, onu gerçek bîr bilim kılmak üzere bazı değişikliklerin ya¬pılması gerekmektedir. İkincisine gelince, İbni Haldun kendi ça¬ğma gelinceye kadar böyle bir bilimin mevcut olmadığını, onuyaratma şerefinin kendisine ait olduğunu düşünmektedir .

Tarih biliminin konusu nedir? Geçmişte belli bir çağda veyabelli bir toplumda ortaya çıkan tarihi olaylardır . İbni Haldun'unbuna bir itirazı yoktur. Bununla birlikte bu olaylardan o zama¬na kadarki İslâm tarihçiliğinde genellikle anlaşıldığı gibi salt si¬yasî olayları veya önemli kişilerin, örneğin peygamberlerin, hü¬kümdarların, vb., hayatlarını anlamayı kesinlikle yetersiz bul¬maktadır. O, bu olayların içine her türlü toplumsal, yani aynı

zamanda ekonomik, dinsel, bilimsel, kültürel, vb., olayların da87



eklenmesi gerektiğini düşünmektedir. Nitekim tarihin konusu vesorunları ile ilgili olarak aynen şunları söylemektedir: «Tarihinhakikatinin âlemin umrâm olan insanî toplumsal örgütlenmeve umrânm doğasından çıkan vahşilik (tavahhuş), enlilik (taan-

nus ) , çeşitli asabiyeler, insanların bazılarının diğerleri üzerineçeşitli egemenlik biçimleri (tagallubât), bu egemenlik olayındançıkan mülk, hanedanlar, bunların içinde mevcut çeşitli dereceler,insanın hayatını kazanmak ve sürdürmek için gerçekleştirdiğiçeşitli kazanç (kasb) ve geçinme (ma'aş) yollan, bilimler, sanat¬lar gibi olay grupları ve ümranda meydana gelen benzeri hallerüzerine bir haber olduğu bilinmelidir»13.

Öte yandan yine çok önemli bir nokta olarak İbni Haldun,tarihçinin görevinin bu tarihi olayları aktarması veya salt be¬

timlemesi ile biteceğine de inanmamaktadır. Ona göre tarihçi¬nin, ele aldığı bü tün bu olaylar veya olay grup ları arasınd akiilişkileri de göstermesi, onların birbirlerinden nasıl çıktıklarını,neden ve nasıl m eyd ana geldiklerini açıklam ası gerekir. İbn iHaldun bu görüşünü de, kendisinden önce gelen birçok «yüzey¬sel» tarihçinin anlayışına karşıt olarak derin, «iç» anlamında ta¬rihin ne olduğuna ilişkin sözlerinde açıkça ortaya koymaktadır:«derin, iç anlamında tarih, var olan şeylerin aslını derin araştır¬ma, gerçeğini anlama (tahkik), kaynaklan ile ince nedensel açık-lamalanm verme (ta'lil), olayların nasıl ve niçin meydana gel¬

diklerinin derin bilgisidir. Bundan ötürü o, kaynağını felsefedebulur (asîl fi al-hikma) ve onun ilimlerinden biri olarak sayıl¬mayı hakkeder»2'.

«Umrân ilmi»ne gelelim: Ele aldığı konu ve sorunları itiba¬riyle onun tarihle büyük bir benzerliği, hatta özdeşliği olduğugörülmektedir. Çünkü onun da konusu İbni Haldun'a göre «um¬rân ve ona özü gereği arız olan mülk, devlet, kazanç, geçim yol¬la n, san atla r, bilimler ve bu nl arm nedenlerindir25 . Öte yandanonun bu konu ve sorunlara yanaşımı da tarihçininkinden farklı

görünmemektedir. Çünkü o da «umrânm kendisi olan insani top¬lumsal örgütlenme üzerinde derin bir araşt ırm a (naz ar), ona özügereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan hallerin bilgisi» olmakiddiasındadır26 . O da ele aldığı bu olay gruplarının neden ve na¬sıllarını açıklamak, onların birbirlerinden nasıl çıktıkları veyabirbirlerini nasıl doğu rduklarını göstermek, kısaca ara la nn danedensel ilişkiler kurmak istemektedir.

O halde bu iki bilim bir ve aynı bilim midir? Değilse, onlanbirbirinden ayıran şey nedir? Aralannda dikkat çekici ortak nok¬

talar ve benzerlikler olmasına rağmen İbni Haldun'un onlann88



bir ve aynı bilim olmadığım düşündüğünü biliyoruz. Çünkü o,onların ayrı birer bilim olduğunu, kendisinin yeni bir bilim ya¬rattığını, ancak bunun tarih olmayıp umrân ilmi olduğunu, ta¬rihin umrân ilmine ihtiyaç gösterdiğini, ancak ondan farklı ol¬duğunu açıkça söylemektedir, Ne var ki bu iki bilim arasındakifarklılıkların neden ibaret olduğunu özel ve ayrıntılı bir incele¬me konusu yapmamaktadır. O sanki «Umrân ilmi» ve Tarih hak¬kında verdiği açıklamalarının ve bu açıklamalara uygun olarakAl-İbar m birinci kitabında, yani Mukaddime ûs verdiği uygula¬ma örneklerinin, Al-İbar m ikinci ve üçüncü kitaplarındaki asıltarihi ile ilgili unsurlarla karşılaştırılmasının, bu ikisi arasında¬ki ilişkilerin neden ibaret olduğu veya nasıl olması gerektiği hak¬kında yeterli bir fikir vereceğini düşünür gibidir. Gerçekten de

onun gerek tarih, gerekse «umrân ilmi» hakkında Mukaddime -nin ilk üç girişinde verdiği ve bizim de yukarda özet olarak te¬mas ettiğimiz açıklamalarını, bu kitaplardaki uygulama örnek¬leri ile birlikte göz önünde tutarsak, bu iki bilim arasındaki iliş-'kileri özetle şöyle tasa rla dığ ını söyleyebiliriz:

İbni Haldun'a göre tarihin konusu «belli bir çağa veya bellibir insan topluluğuna ilişkin tarihi olaylar ve bunlarla ilgili ha¬berlerdir». Yukarda tarih hakkında verdiği tanımdan anlaşıldığı¬na göre bu olaylar çeşitli alanlardan olacaktır. Bunlar bir aile¬nin (örneğin Emevi ailesinin) iktidarı ele geçirmesi cinsinden si¬yasal; bir peygamberin ortaya çıkması, belli bir şeriatı yaymakistemesi, bunu yaparken karşılaştığı olaylar (örneğin Muham-med'in hayatı etrafında dönen olaylar) cinsinden dinsel; Bağdatveya Sam arra ken tinin kuru lması cinsinden kentsel; M.S. IX.yüzyıldan başlayarak İslâm dünyasına da Süryanca veya Yunan-cadan yapılan çevirilerle yeni bir düşünce hareketinin ortaya çık¬ması, bazı yeni bilim dallarının işlenmeye başlanması anlamındakültürel; Muvahhidler zamanında Batı Afrika'da devlet gelirle¬rinin ve vergilerin artmaya başlaması cinsinden mali-ekonomik

ve benzeri cinsten o laylar o lacak tır.İmdi İbni Haldun, bir tarihçinin görevinin, her şeyden önce,

ta ri h te o rtaya çıkmış olan b üt ün bu olayları, orta ya çıkm ış ol¬dukları tarzda, yani tarihi, somut, bireysel gerçeklik ve koşulla¬rında ele alm ak ve anla tm ak olacağını düşün me ktedir. Çünkübildiğimiz üzere o, tarihi bir haberle, bu haberin hakkında birhaber olduğu olay arasındaki uygunluğu ortaya koymanın tarih¬çinin ana görevi olduğunu söylemektedir. Bununla birikte o, buolayların fiilen olmuş oldukları biçimde öylece anlatılmaları,

hikâye edilmeleri ile gerçek anlamda anlaşılabilir kılmabilecek-89



lerine inanıyor görünmemektedir. Çünkü ona göre, yine yukardagördüğümüz gibi, varlıkta meydana gelen her şeyde olduğu gibitarihi olaylar arasında da bazı ilişkiler vardır. Onlardan bazılarıdiğerlerinden önce gelmekte, onlardan çıkmakta, kendilerini de

bazı başkalar ı izlemektedir. O hald e İbn i H aldu n'a göre tarihçi¬nin görevi sadece tarihi olayların zaman ve mekân referanslannıvermesi ve onlarla birlikte mevcut olmuş olan başka olayları hi¬kâye etmesiyle bitmiş olamaz. Aynı zamanda o, bu olaylar ara¬sında bazı nedensel ilişkiler kurmak zorundadır. Çünkü ancak butakdirde onlar anlaşılır kılmabilir.

Ancak tarihçinin, olayları arasında bu tür nedensel ilişkilerikurabilmesi için, elinde önceden onları içinde bulunduran bir ne¬vi deposu olması gerekir; Öyle ki o herhangi bir tarihi olayı açık¬

lamak istediğinde bu depoya girmeli ve oradan, bu olayla Hgili,ona uygun düşecek bir nedensel açıklama örneği alabilmelidir.İşte böyle bir örneğe veya modele elindeki özel olayı vurarak onuaçıkladığında, tarihçinin görevi bitmiş olacaktır.

Peki bu nedensel açıklam a örnekleri veya mo delleri nasıloluşturulacaktır? İbni Haldun'a göre onların, yine tarihi olay¬ların kendilerinden kalkılarak oluşturulacakları anlaşılmaktadır.Ancak bu modelleri oluşturmaya kalkan kişi, yeni «umrân ilmi»bilgini, tarihi olaylara, tarihçinin baktığı açıdan farklı bir açıdanbakacaktır, daha doğrusu bakmak zorundadır. O, tarihi olaylarısomut, bireysel, tarihi özelliklerinde değil, gösterdikleri bazı ben¬zerliklerde yakalamaya çalışacak, onları farklı zaman ve yerler¬de farklı insan gruplarında ortaya çıkmalarından ötürü birbirle¬rinden ayıran bireyselleştirici nitelik veya özelliklerinde değil, bü¬tü n b un lar da gösterdikleri bazı «tekrar» ların da, «değişmezlik» le -rinde kavramak isteyecektir. Tarihi olayları bu biçimde ele aldı¬ğında, onla rda bazı süreklilikler, devam lılıklar, değişmezliklergörecek; belli olay grupları arasında, zamansal-tarihsel birlikteoluşlarını aşan bazı «içkin», «yapısal» ilişkiler bulacaktır. Zaman,

mekan ve benzeri bakımlardan farklılıkları bir yana, bazı olayla¬rın başka bazı olaylardan adeta zaman-dışı bir süreçle zorunlubir tar zd a çıktıkla rını veya onları izlediklerini görecektir. İştebu, kendisine, sözü edilen olaylar ve olay grupları arasında birta¬kım değişmez, zaman-dışı, zorunlu gibi görünen ilişkileri bazı so¬yut modellerde saptama imkânını verecektir. Bu modellerin bü¬tü nü «um rân ilmi» ni oluştu racak tır.

Söylemek istediğimizi, İb ni H ald un 'dan çıkardığımız bas itbir örnekle açıklayalım . İb ni H ald un 'un «um rân ilmi» nin a na so¬

run ların da n birini oluşturd uğu nu düşün düğü «egemenlik» so-90



rununu ele alalım. İmdi ona göre, tarihte her zaman ve her yer¬de, her toplumd a, insanın doğasından ileri gelen nedenlerdenötürü bir egemenlik olayına rastlanır. Herhangi bir insani top¬lumsal örgütlenmenin, içinde belli bir egemenlik olayı gerçekleş-

meksizin ortaya çıkması mümkün değildir . Tarihçi bu egemenlikolayını tarihte gerçekleşmiş olduğu herhangi bir özel, somut, bi¬reysel biçiminde, örneğin Emevi veya Abbasi hanedanlığında, da¬ha doğrusu Muaviye'nin veya Memun'un hükümdarlığında elealacak ve onu bu biçimindeki bü tü n özel koşullarında hikâyeedecektir. Buna karşılık «unırân ilmi» herhangi bir tarihi ege¬menlik olaymı değil, egemenlik olayının kendisini ele almaya yö¬nelecektir. B un un için örnek olarak verdiğimiz M uaviye'nin veMemun'un egemenliklerinde benzer olan, tekrarlanan, değişmez

gibi görünen bazı nitelikler üzerinde duracaktır . Gerçekten deİbni Haldun, her egemenlik olayıyla birlikte bulunan bazı koşul¬ların ve onlar arasında bazı değişmeyen ilişkilerin varlığına inan¬maktadır. Örneğin ona göre her egemenliğin zorunlu şartı «asa-biye»dir. Herhangi bir insan topluluğunda en kuvvetli «asabi¬ye» yi elinde tu ta n bir aile veya gru p, geri kala nl ara göre sivrile-rek bu topluluğun egemenliğini eline geçirir. Yine İbni Haldun'agöre her egemenlik olayının önceden kestirilebilir belli bir açılım,gelişim, evrim şeması vardır. Örneğin egemenlik en mükemmelformunda, tek kişinin egemenliğini, yani monarşiyi doğurur. Biregemenlik olayının ba şların da «asabiye» yi elinde tu ta n aileninveya kabilenin toplumun geri kalan gruplarına ortak bir egemen¬liği söz konusu olduğu halde, bir yerden sonra bu ailenin veyakabilenin reisinin sivrildiği, grubunun geri kalan ve kendisini ik¬tidara getiren diğer üyelerini tasfiyeye başladığı; onların yerinekend isine tâbi «memur» la n geçirdiği görü lür. Yine İbni H ald un 'agöre her egemenlik olayı ile «umrân»da ortaya çıkan diğer ba¬zı olay grupları arasında da bazı değişmez, zorunlu ilişkiler var¬dır. Örneğin egemenliğin mutlak monarşiye dönüştüğü an, «kent

uygarlığımın (al-umrân al-hazari) en yüksek noktasına eriştiğiân a denk düşer. Egem enliğin çözülmeye başlam ası ile birlikteke nt uyg arlığı da çözülmeye başlar27.

îbni Haldun'a göre, egemenlik olayı için söz konusu olan budurum ve özellikler, tarihte ve toplumda ortaya çıkan diğer cins¬ten (örneğin ekonom ik, dinsel, bilimsel vb.) olay gru pla rı için desöz konus ud ur. On ların da birbirleriyle belli ilişkileri, öncedenkestirilebilir belli gelişim çizgileri vardır. İşte bütün bunlar, um-rân olaylarının bazı modellerini oluşturmamızı mümkün kılmak¬

tadır. Tarihte ortaya çıkan bütün bireysel, somut olaylara gelin-91



ce onlar, bu modellere göre cereyan ettiğinden tarihçi sözü edi¬len olaylar arasında ilişkiler kurup onları açıklamakta bu model¬lerden yararlanabilir .

O halde tarih ile «umrân ilmi» arasında şöyle bir ilişkinin

olduğundan söz edebiliriz. Tarih, berikine, bu sözünü ettiğimizmodelleri oluşturabilmesi için gerekli olaylar malzemesini vere¬cektir . Yani zaman bakımından tarihçinin çalışması, umrân bil¬gininden önce gelecektir. Buna karşılık umrân bilgini de tarihçi¬ye bu maıîzemeyi bilimsel bir biçimde değerlendirebilmesi için ge¬rekli modelleri, nedensel açıklamaları verecektir. Bu bakımdanda onun çalışması tarihçininkinden önce gelecektir.

Kısaca İbni Haldun'un amacı, tarih bilimin özünü değiştir¬mek, onu bugünkü anlamda bir tarih felsefesine veya sosyolojiye

dönüştürmek değildir . Onun için tarih, Taha Hüseyin'in güzelbir biçimde belirttiği gibi, «her zaman bir devre veya bir halkaait olayların hikâyesidir ve öyle kalacaktır» 28 . Ancak bu hikâye¬nin akıllıca bir biçimde yazılabilmesi için İbni Haldun, olaylarınbasit bilgisinin yeterli olamıyacağma, ayrı bir «ilkeler ve çerçeve¬ler bilimi» nin gerekli oldu ğun a i na nm ak tad ır ki bu bilim de «um¬rân bilimi»dir.

Bütün bu açıklamalardan sonra şimdi yukarda, başta sordu¬ğumuz sorunun cevabını vermemizin zamanı gelmiştir. İbni Hal¬dun'un «umrân ilmi»nin varlık nedenine, konusu ve sorunJanna,

bu nları ne tü r bir yöntem le ele alaca ğına ilişkin sözlerinden,«umrân ilmi» ile tarih arasındaki ilişkilere ilişkin görüşlerindenkonumuzla ilgili olarak çıkaracağımız sonuç nedir? Kanaatimizegöre bu sonuç, İbni Ha ldun 'un tarihsel-toplum sal alanda açıkolarak birtakım «doğalarsın, «özler»in ve bu doğalar veya özler¬den çıkan birtakım zorunlu sonuçların varlığına inandığıdır. İb¬ni Ha ldun 'un kurm ayı düşü ndü ğü «um rân ilmi» ile yapısındasözünü ettiğimiz türden bir değişiklik meydana getirmek istediğitarih biliminden söz ederken sürekli olarak kullandığı kavram¬

lar, deyimler, tüm terminolojisi bunu açıkça göstermektedir. Çün¬kü İbni Haldun buralarda, yukarda ayrıntılı olarak gördüğümüzgibi sürekli olarak, «meydana gelen her şeyin bir doğası olduğunn.dan, «bu doğanın her şeyin özünde ve ona arız olan bütün haller¬de kendisini gösterdiğimden, «um râna özü gereği arız olan, do¬ğası gereği ondan çıkan hailenden, (dnsani toplumsal örgütlen¬me ve ümran ın doğasından çıkan vah şilik, ehlilik...»ten, «wm-rân ve ona özü gereği ait olan mülk, devlet, kazanç...»tan, «umrâ-nın kendisi olan insani top lumsal, örgütlenme üzerinde derin biraraştırmadan, ona özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkan

92



haller...»den vb., söz etm ekted ir. Bü tün bu sözleri, um rân ve ta¬rih, bilimlerini ha ng i varlıkbilimsel ve bilim kuram sal (epistemo-lojik) temeller üzerine oturtmak istediğine dair düşünceleri, anavarsay ımla rı, po stüla ları ile birleştirilince on un Ga zali'nin ve

Eş'ari Kelamcılarının tersine olarak, İbni Rüşt'ün ve tüm İslâmAristotelesçilerinin kabul ettikleri anlamda dış dünyada şeylerinözünü teşkil eden> on lar ha kk ınd ak i bilgilerimizin ko nu sun uoluşturan zorunlu niteliklerin toplamı olan birtakım doğaları»varlığına kesin o larak inan dığ ı ortay a çıkm akta dır. H at ta o, Aris¬toteles ve Aristotelesçi Müslüman filozoflarını da aşarak onlarırsadece fiziksel-doğal alanla ilgili olarak varlığını kabul ettikleribu doğaların tarihsel-toplumsal alanda da bulunduğunu kabuletmektedir. «Umrân ümi»nin kendisine konu olarak neyi alaca¬

ğına ilişkin yaptığımız araştırma bunu açıkça ortaya koyuyor.Bu görüşümüzü pekiştiren ikinci önemli bir nokta, İbni Hal¬du n'u n Gazali 'nin doğa bilimini eleştirisinde dayand ığı temelkavramlar olduğunu gördüğümüz «imkân», «imkânsız» ve «zo¬runluluk» kavramlarını yine onun anlayışı tersine ve İbni Rüşt'-le diğer İslâm Aristotelesçilerinin anlayışları doğrultusunda biz¬za t şeylerin ken dilerin de -bu lun an «modalité» 1er (kiplikler-YFY-) olarak ele alma yönünde gösterdiği çok dikkate değereğilimdir. îbni Haldun tarihi haberlerde doğruları yanlışlardanayırt etmek için gerekli ölçütleri «umrân ilmi»nin bize nasıl ve¬receğini sergilerken, yukarda gördüğümüz gibi yine sürekli ola¬rak bu bilimin tarihte ve toplumda neyin «mümkün», neyin «im¬kânsız» olduğu hakkında bilgiler vereceğini söylemekte ve ilginçbir ayrım yapmaktadır. Ona göre bu bilim sayesinde biz üç şeyiyani a) umrâna özü gereği ait olan, ondan doğası gereği çıkma-mazlık edemiyen bazı «zorunlu» niteliklerini, b) um râ na a rızolan, fakat hesaba katılmamazlık edilebilen «mümkün» nitelik¬lerini, niha yet c) um rân a arız olması m üm kü n olmayan, onaarız olması «imkânsız» olan niteliklerini birbirlerinden ayırt et¬

me imkânına kavuşacağız. Şimdi burada İbni Haldun'un, Gazalicianlamda salt akla veya çelişkisizlik ilkesine aykırı düşmeyen* şeyan lam ınd a «mümkün» ü, ona ayk ırı dü şen şey an lam ınd a «im¬kânsız» ı, tersin i düşün m ek te akıl ba kım ınd an çelişki olan şeyanlamında «zorunlu»yu kastetmediği apaçıktır. Çünkü görüldü¬ğü gibi burada İbni Haldun, tarihi-toplumsal bir olayın kendisi¬nin, kendisi bakımından ümranda ortaya çıkması zorunlu, müm¬kün veya imkânsız olma gibi özel bir karakterle var olduğunu ka¬bul etmektedir. Bütün bu kültürel-tarihi olaylar, İbni Haldun'agöre Gazali'nin ileri sürdüğü veya sürebileceği gibi ayrımsız ola-

93



rak salt akla, özdeşlik ilkesine aykırı olmamak anlamında «müm¬kün» değildirler. Tersine onlardan bazılarının kendileri, yani öz¬leri, doğaları gereği ortaya çıkmamaları mümkün değildir , yanionlar zorunludurlar. Bazılarının ise yine aynı nedenden ötürü

ortaya çıkmaları mümkün değildir , yani onlar imkânsızdırlar.Örneğin yukardaki örneğimize dönersek toplumun doğası bu an¬lamd a zorunlu olarak egemenlik olayını gerektirir . Her insanitoplumsal örgütlenmede, egemenlik olayının ortaya çıkması, buan lam da «zorunlu» du r. Y ine örneğ in ke nt uy garlığ ının doğasıonun sürekli olarak devam etmesini «imkânsız» kılar. Kent uy¬garlığının sürüp gitmesi, kendisini düşünmede akıl bakımındanbir çelişki olması anlamında değil, şehir uygarlığının doğasın¬dan ileri gelen birtakım somut, «ontolojik» nedenlerden ötürü ve

bu anlamda «imkânsızadır.İbni Haldun'un bu kavramlara ilişkin bu görüşünü, Mukad-dime de bir başka yerde, daha da açık bir biçimde dile getirdiği¬ni görmekteyiz. Bu sözünü ettiğimiz yerde o, insanların tarihihaberleri naklederken bazı abartma eğilimleri yanında bazan dabunun tersine olarak sırf kendi zamanlarında mevcut olnıadık-lrmı gördükleri için bazı gerçek olayların varlığını reddetme yö¬nünde bir eğilim içinde olduklarım söylemekte, bütün bu yan¬lışlardan kaçınmak için insanın tarihte neyin «mümkün», neyin«imkânsız» olduğunu bilmesi gerektiği görüşünü yeniden hatır¬latmaktadır. Yalnız bu sözlerinin hemen arkasından bu «müm-kün»le «imkânsız» da n ney i kaste ttiğin i belirleme ih tiyac ım duy¬makta ve aynen şunları söylemektedir: «Burada biz, (bu müm¬kün sözcüğü i le) mutlak anlamında akü bakımından mümkünolmayı kastetmiyoruz. Çünkü bu (akıl bakım ından m üm kü n),çok geniş bir alanı içine alır ve dolayısıyla da, fiilen gerçekleşenolaylar içinde neyin mümkün olduğunu tesbit etmekte kullanı¬lama z. Bizim bu rad a «mümkün» den kaste ttiğim iz, bir şeyin mad¬desi ile ilgili imkândır. Bundan dolayı biz bir şeyin aslını, cinsini,

sınıfını, büy üklü k ve ku vve tini incelediğimizde, bu nla rd an o şe¬yin halleri ile bazı sonuçlar çıkarırız ve bu hallerin dışında kalanher şeyin «imkânsız» olduğuna karar veririz»29.

Onun buradaki sözlerinden açık olarak, Gazalici «imkân»,«imkânsızlık» ve «zorunluluk» tanımlamalarına karşı olduğu an¬laşılmaktadır. Demek ki İbni Haldun «Umrân ilmi» ile ilgili in¬celemelerinde bu kavramları kullanırken, onlarla akıl bakımın¬dan mümkün ve imkânsızlar ı kastetmemekte, tersine onlardanincelediği bir konunun yapısı, «madde»si ile ilgili imkân ve im¬

kânsızlıkları anlamaktadır. Onun için «imkânsız», bir şeyin aslı,94



cinsi, sınıfı, büyüklük ve kuvveti, kısaca doğası bilindiğinde buşeyden çıkması, bu şey hakkında ileri sürülmesi imkânsız olannitelikler, hallerdir. Onun için «mümkün» ise, yine bütün bun¬lar, yani doğası, özü bilindiğinde bu şey hakkmda ileri sürülmesi

mümkün odan nitelikler, hallerdir. Ancak İbni Haldun bu ikincinitelikler içinde bazılarının aynı zamanda, bu şeyler hakkmdaileri sürülmesi zorunlu olan bir özellikte olduğunu düşünmekte¬dir. Bu sonuncular da, bu şeyin doğasından çıkmamazlık edeme¬yen, ona özü gereği ait olan «zorunlu» nitelikler, hallerdir.

Hatta biraz daha ileri giderek şunu da söyleyebiliriz: İbniHa ldun «müm kün» ü, şeylerin içinde gerçekleşmiş veya gerçek¬leşmemiş biçimleri dışında salt bir zihinsel kategori olarak alma¬yı hiçbir zaman düşünmemektedir. İbni Haldun'un şöyle düşün¬

düğünü söyleyebiliriz: Mümkün, ya evrende gerçekleşmiş olarakvardır ya da gerçekleşmemiş olarak. Gerçekleşmiş olduğu şeklin¬de veya gerçekleşmiş olduğu takdirde mümkün ya zorunludur,ya da arızîdir (ilinekseldir). İbni Haldun zorunlu olarak gerçek¬leşmiş mümkün deyince, bir varlığın özünü ve özüne ait nitelik¬lerini anlamaktadır. Arızî olarak gerçekleşmiş mümkün deyincede, bir varlığın özüne ait olmayan, dolayısıyla gerek o varlığınortaya çıkmasında, gerekse kav ranm asınd a kendisine zorunluolarak ihtiyaç bulunmayan, yani hesaba katılmamazlık edilebilenarızî niteliklerini anlamaktadır. İmkânsız ise, onun için bir var¬

lığa ne özü gereği, ne de arızî olarak ait olmayan, ona şeyler dü¬zeninde yüklenmesi mümkün olmayan nitelikleri dile getirmek¬tedir.

Nedensellik ilkesine gelelim: İbni Haldun'un bu konuda daGazali'nin düşüncesine karşı ve İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçi-lerinin görüşlerine yakın olduğunu söyleyebiliriz. O, bilim içinnedensellik ilkesinin önemini, bu ilke kabul edilmeksizin biliminmümkün olmadığım görmektedir . Nitekim yukarda gördüğümüzüzere tarih biliminin yapısında gerçekleştirmek istediği devrimci

değişikliğin önemli bir öğesini, nedensellik ilkesinin bu alana bü¬tün anlam ve kapsamı ile sokulması oluşturmaktadır. İbni Hal¬dun'un kendisinden önceki tarihçiliğe yönelttiği en büyük eleş¬tirilerinden biri, onun tarihsel olayları deyim yerindeyse «atom¬cu» bir görüşle, yani birbirinden bağımsız bireysel olaylar yığınıolarak ele alma sı; onları birbirlerine bağ lam ak üzere her han gibir cinsten nedensel ilişkiler arama ve kurma çabasına girişme-mesidir. Nitekim yine yukarda işaret ettiğimiz gibi İbni Haldun«umrân ilmi» ni, tarihçinin bireysel-tarihsel olayların birbirlerin¬

den nasıl ve niçin çıktıklarına, birbirlerini niçin izlediklerine iliş-95



kin araştırmalarında kendisinden yararlanacağı, açıklama mo¬dellerini kendisinden alacağı bir nedensel ilişkiler, nedensel açık¬lamalar deposu olarak ortaya koymak istemektedir. Kısaca İbniHaldun bu ilkeyi bütün işlev ve sonuçları, bütün kapsamı ile ka¬bul etmekte, hatta onu, o zamana kadar uygulanmasının en azmümkün olduğu düşünülen bir alana, tarihsel-toplumsal varlıkalanına uygulamaktadır. Bu uygulamada gösterdiği düşünce öz¬gürlüğü ve gözüpekliğinin, nedensellik ilkesine ne kadar derin ola¬rak inandığının en çarpıcı bir örneğini de onun, o zamana kadarnedensel-bilimsel açıklamaya en az müsait bir olay gibi görünenpeygamberlerin ortaya çıkmaları ve başarı kazanmaları gibi en«olağanüstü» nitelikteki bir olaya bu ilkeyi uygulamaktan çekin-memesi oluşturmaktadır. İbni Haldun İslâm'ın Araplar arasında

ortaya çıkışım açıklamak için bir kuram geliştirmekte, bu ku¬ramda doğal-tarihsel nedenlere başvurmakta; örneğin, peygam¬berlerin başarıya erişmeleri için asabiyeye olan ihtiyaçlarını vur¬gulamakta, böylece İslâm'ın doğuşu ve gelişmesi olayını da ken¬di genel kuramı içinde açıklamaktan, onun içine yerleştirmektençekinmemektedir30.

O halde İbni Haldun'un bütün bu konularda kesin olarakGazali'ye karşı olduğunu, İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçileriningörüşlerini kabul ettiğini söyleyeceğiz. Ama bu onun, Gazali'nin

doğanın yapısı, doğa yasalarının niteliği ve güvencesi, nedensel¬liğin derin özü hakkındaki eleştirilerinden hiç etkilenmediği, İs¬lâm Aristotelesçilerinin bütün bu konulardaki görüşlerinin basitve sadık bir izleyicisi olduğu anlamına mı gelmektedir? Bu anla¬ma geldiğini söylemek, bizce doğru değildir. Çünkü bütün bu so¬runlarda İbni Rüşt ve İslâm Aristotelesçilerinin tezlerini esas iti¬bariyle paylaşmasına karşılık onun bu konulara yaklaşım tarzı¬nın bugünkü deyimle daha «kritisist» (eleştirel -YFY-), daha«pozitivist», daha «fenomenist» olduğunu görmekteyiz. Ne demekistediğimizi açıklamak için doğa, doğa yasaları, nedensellik, vb.,üzerine İslâm'da sözünü ettiğimiz kişi ve gruplar arasındaki tar¬tışmaya tekrar dönelim:

Yukarda işaret ettiğimiz gibi doğanın varlığı ve yapısı ko¬nusunda Aristoteles ve İslâm Aristotelesçileri dış dünyada şeyle¬rin kendilerinde bulunan, onlara «içkin» birtakım özler kabul et¬mekte; onların varlıklarının dayanaklarını da bizzat şeylerinkendilerinde bulduklarını söylemektedirler. Buna karşılık Ga-zali'den önce gelen Bakıllani tipi Kelâmcılar, bu doğaların, öz¬lerin varlığını reddetmekte, dış dünyada hiçbir süreklilik kabul

etmeyerek herşeyin her an Tanrı tarafından yoktan var edildi-96



ğini söylemekte; kısaca şeylerin özünde içerilmiş bir biçimde her¬hangi bir doğanın varlığını inkâr etmektedirler . Gazali'ye gelin¬ce onun tavrı daha nüanslıdır. O, şeylerin her zaman aynı biçim¬de davrandıklarım, on larda n her za m an ayn ı fiiller veya sonuç¬lar çıktığını görmektedir. Bununla birlikte bu fikirlerin kaynağıveya dayanağını araştırdığında, ortada, şeylerin geçmişte her za¬man aynı biçimde davranmış olduklarının deneysel olarak göz¬lemlenmesinden başka bir ka nıt bulun mad ığını görmektedir.Bu nd an ha reke tle o, bizim bu şeylerle on ların doğ aları olarakgördüğümüz şeyler arasında kurduğumuz ilişkilerin herhangi birdayanağı olmadığım söylemekte, daha doğrusu bu dayanaklarışeylerin kendi içlerinde değil, onları her zaman aynı biçimde dav-randır t t ığım düşündüğü Tanrı 'nm irâdesinde bulmaktadır .

İbni Haldun'a gelince Nassar ' ın haklı olarak işaret ettiğigibi onun bu konudaki tavrı realist, pozitivist ve fenomenist birtavır olarak nitelendirilebilir32 . İbni Haldun her zaman olaylaralanında kalmak ister ve olaylar alanında da bize doğrudan doğ¬ruya veri olanla yetinmek eğilimindedir. Bundan ötürü bu sözüedilen doğaların kaynağının şeylerin kendilerinde mi bulunduğu,yoksa bu doğalarla bu şeyler arasındaki ilişkiyi her zaman aynıbiçimde kurar gibi görünen Tanrı irâdesinde mi aranması gerek¬tiği sorusunu, tamamen gereksiz görür. Onun, doğaların varlığıve yapısı üzerinde bu özel tartışmalara girmemesinin asıl nedenigaliba budur. İbni Haldun, şeylerin her zaman aynı veya benzerbirtakım doğal niteliklere sahip olarak var olduklarını, bunlar¬dan da her zaman aynı veya benzer birtakım sonuçların çıktığı¬nı görmektedir. O halde şeyler, daha doğrusu olaylar, fenomenlerplanında kalırsak, onların her zaman belli bazı nitelik ve haller¬le ortaya çıktıklarını kabul etmemiz gerekir. Ancak Gazali budoğal niteliklerin ve onların sonuçlarının bizzat şeylerin kendi¬lerinde içerilmiş bulunduklarının gösterilmesini istediğinde İbniHaldun, filozofların bunu gösteremediklerini, çünkü bunun gös¬

terilemeyeceğini kabul eder. Böylece o, bu doğaların dayanak¬ları ile ilgili olarak Aristotelesçi görüşün bizzat şeyler veya olay¬lar planında kalınması durumunda «metafizik» anlamda kanıt¬la nam ayac ağını kabu l eder. İbni Haldun Mukaddime 'de sürekliolarak şu temayı tekrarlar: Evet, şeylerin şimdi oldukları biçim¬den farklı bir biçimde olmaları şüphesiz mümkündür. Eğer Tanrıistemiş olsaydı, şüphesiz, örneğ in peyg amb erleri başarıya eriş¬mek için bir «asabiye»ye muhtaç olmayan bir yapıda yaratabilir¬di. Eğer Tanrı istemiş olsaydı, asabiye ile mülk arasındaki ilişki¬

leri şimdi olduğundan farklı bir biçimde kurabilirdi, yani mülke97



veya devlete erişmek için «asabiye» nin zorun lu olmad ığı bir eş¬ya düzenini yaratabilirdi. Ama Tan rı bun u istemem iştir , bun uistememiş olduğu görülmektedir. Nitekim o, halkı tarafından ko¬run m ay an bir peygam ber gönd ermem iştir. O, devlete erişmek

için «asabiye» nin zorun lu olduğu bir şeyler düzeni ya ratm ış, pey¬gamberin kurmuş olduğu teokratik toplum ve devlet düzeninin,Emeviler elinde salt bir «güç» devletine, laik devlete dönüşme¬sine müdahale etmemiştir. O, şeyleri alışılagelen düzeni içindekorumakta ve alışılagelen ilişkileri içinde devam ettirmektedir.İşte bu anlamda şeyler arasında her zaman aynı, değişmez nite¬likte zorunlu ilişkilerin olduğunu, onların birbirlerini her zamanaynı düzen içinde izlediklerini görmekteyiz. Yine bu anlamda evrende fiziksel ve toplumsal-kültürel doğaların, bunlardan hare¬

ketle toplum ve doğa yasalarının varlığını görmekteyiz. Bunlarınkayn ağının, güvencesinin nerede bulun duğ unu araştırm ak ge¬reksizdir ve o, altından çıkılmaz bir araştırmadır.

İbni Haldun, nedensellikle ilgili olarak da bu tavrını koru¬maktadır. Aslında Mukaddime 'de bir iki yerde o, Gazali'nin ne¬densellik hakkında yaptığı eleştirinin sonuçlarını kabul eder gi¬bi görünerek, nedenler üzerindeki araştırılmaların fazla ileri gö-türülmemeleri gerektiğini, çünkü nedenlerin eserleri üzerine olanetkilerinin çoğunlukla bilinmediğini söyler. Buralarda o, Gaza¬li'nin tutumunu savunur gibi görünerek nedenler ve nedensellik

hak kın dak i bilgimizin kay nağ ının alışkanlıklarımız olduğu nu,onların ise bize görünen dünyada olaylar arasında birtakım bağ¬lan tıların (iktiran) olduğun u gösterdiğini, anc ak bu etk inin do¬ğasının ve hakikatinin ne olduğunu göstermediğini, bundan do¬layı nedenselliğin hakikatini ve özünü bilemeyeceğimizi belirtir .

Nitekim İbni Ha ldu n'un bu sözlerinden ha rek et eden bazıaraştırıcılar, örneğin Wolfson, onun.Eş'ari Kelâmcılarmın sadıkbir izleyicisi olduğunu, doğanın varlığını inkâr ettiğini, onu alış¬kanlığa indirgediğini ve ikinci dereceden nedenselliğe inanmadı¬

ğını ileri sürerler

34

. Ancak bu görüşler bizce kesin olarak doğrudeğildirler. Çünkü İbni Haldun'un bütün yapıtı bu görüşleri ya¬lanlamak için karşımızda durmaktadır. İbni Haldun'un ne dışdünyada birtakım doğaların olduğu, ne de ikinci dereceden ne¬denselliğin gerçekliği üzerind e en ufak bir şüphesi olmadığınıyukarda kendisinden aktardığımız sözleri açıkça göstermektedir.Ancak onun bu iki konuya da yaklaşımı yine yukarda belirtmeyeçalıştığımız gibi «fenomen ist»tir. Yani olay ların kendilerind enileri gitmek, öteye geçmek istemeyen bir tavırdır. O, kendisinidoğrudan doğruya duyularımıza, gözlemlerimize sunan şeyler-



den öteye geçmenin her türünü reddettiği için ne bu doğalarınkaynağı ve güvencesini, ne de nedensel ilişkilerin «mahiyet»i ve«hakikat» ini araş tırm ak istemek tedir. Çün kü o, bu tü r araştır¬maların doyurucu bir cevap getiremeyeceğinden emindir. Bu ba¬

kımdan o, Gazali'nin doğa ve nedensellik üzerindeki analiz veeleştirilerinin değerinin bilincindedir. O, İslâm Aristotelesçileri-nin ve bu arada İbni Rüşt'ün, bu doğaların ve nedensel ilişkile¬rin kayna ğı ve doğası ko nus un da benimsedikleri ve «dogmatik»diye nitelendirebileceğimiz görüşleri yerine daha «kritisist» (eleş¬t i rel) , daha «pozitivist» bir görüşü ortaya koymaya çalışmakta¬dır. Demek ki o, aynı zamanda, Aristoteles'ten ve Gazali'den birşeyler almakta, ama her ikisini de aşmaya çalışmaktadır. Gaza-li'nin akıl bakımından evrenin içindeki bütün olup-bitmiş ilişki¬

lerle birlikte şimdi olduğundan başka türlü olmasının mümkünolduğu görüşü ne karşı çıkm am akta , am a me vcu t şekli ile, bumümkünlerden bir tanesinin gerçekleşmiş, diğerlerinin gerçek¬leşmemiş olduğunu hatırlatmaktadır. Gazali'nin cisimlerde görü¬len doğal niteliklerin veya doğ aların kay nağ ının Tanrı irâdesiolduğu görüşüne karşı çıkmamakta, ancak ondan farklı olarakbu doğal niteliklerin veya doğ aların kesin, zorun lu bir biliminkon usun u oluşturabilecek bir yapıda olduğuna inan m akta dır.Gazali'nin, nedensellik ilkesinin özü ve doğasının, nedenin eserüzerine olan etkisinin hakikatinin bilinemeyeceği görüşüne kar¬

şı çıkma mak ta, ancak bu nun nedenselliğin görünen dünya dameşru kullanımı bakımından herhangi bir önem ifade etmedi¬ğini hatırlatmakta, nitekim onu temel bilimsel bir kavram veyavarsayım olarak fizik doğa bir yana, tarihsel-toplumsal doğayabile uygulamaktan çekinmemektedir.

Sonuç olarak İbni Haldun, Gazali ile İbni Rüşt arasındakitartışmanın boşuna yapılmadığını göstermektedir.

1. Gazali nin Tehafüt-üil Felasife'si ile İbni Rüşt ün bu esere karşı yaz¬dığı Tehafüt Ut Tehafüt'fefin çeşitli baskılan vardır. Burad a, her iki¬

sinin de M aurice Bouyges tarafından yapılmış Beyrut baskılarına da¬yanacağız. «Algazal, Taha fut al-Falasifa (incoherence des Philosop¬hes), Beyrouth, 1927, imprimerie Catholique» ve «Averroes, Tahafutat-Tahafut, Beyrouth, 1930, imprimerie Catholique».

2. Gaza li ve İbni Büst ün Tehalüt'Zeri Hocazade nin Tehafüt-ül Felasife'siile birlikte sayın M, Türker tarafından ciddi ve etraflı bir inceleme¬nin konusu yapılmıştır. Bu çalışmada Tehafüt'Zer ile ilgili olarak buincelemeden önemli ölçüde yararlandık. Bkz: «Mubaha t Türker, ÜçTehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, (Doktora Tezi), An¬kara, 1956, Tarih K urumu Basımevi», s. 75.

3. Gazali, T a h a î ü t , 279.4. a.g.e. s, 279-285.

5. Türker, Üç Tehafüt , s. 75-76.99



6. Gazali, Tahafüt, s. 279, 286-287.7. a.g.e. s. 288-295.8. İbni Rüşt, Tahafüt-üt Tabafüt, s. 519-520.9. a.g.e. s. 521-522.

10. a.g.e. s. 530-535.

11. T ürker, Üç Tehaîut, 77-78.12. Gazali, Al-Munkız min ad-iDalâl, Al-Kahire, Al-Matbaa al-A lamiyya,

s. 5-6.13. Geniş bilgi için bkz: Ahmet Arslan, İbni Haldun ve Felsefe-Din İliş¬

kileri Konusundaki Görüşleri, Ankara, 1978, (Yayınlanmamış Doçent¬lik Tezi), s. 255-285.

14. Mukaddime nin çeşitli baskılan ve çeşitli dünya dillerine, bu aradaTürkçe ye yapılmış çeşitli çevirileri vardır. Bu yazıda onun orijinalmetni için Beyrut baskısına (Mukaddinıa, al allama İbn Haldun, 3.baskı, Beyrut, 1900, Matbaa al-Adabiyya), F. Rosenthal tarafındanyapılan İngilizce (İbn Khaldun, The Muqaddimah, An Introduction

to History, 3 Cild, Newyork, 1958, Pantheon Books) ve Z.K. Vğan ta¬rafından yapılan Türkçe çevirisine (İbni Haldun, Mukaddime, 3 Cild,II. Baskı, İstanbul, 1968-1970, M.E.B.) dayanacak ve bunlara işaretetmek üzere sırasıyla MB, MR ve MU kısaltmalarını kullanacağız. Bunotla ilgili olarak bkz: MB, 11,20,35; MR 1,19-20,40,71-72; MV 1,23, 45-46, 83-84.

15. MB 35-36; MR 1 72-73; MU 1 85-85.

16. MB 37; MR 1 76; MU 1 88-89.

17. MB 37; MR 1 76; MU l 89.

18. MB 37; MR 1 76; MU 1 89.

19. MB 32; MR 1 63; MU 1 75.

2 0 . M B 3 7 - 3 8 ; M R 1 77; M U 1 90.21. Geniş bilgi için bkz: Arslan, İbni Haldun ve Felsefe-Din İlişkileri,

s. 51-54.2 2 . M B 6 7 3 8 - 4 1 ; M R 1 1 1 1 4 7 7 8 3 ; M U 1 1 1 1 4 9 0 9 6 .

2 3 . MB 35; MR 1 7 1; MU 1 82.

2 4 . MB 4; MR 1 ; MU 1 5.

2 5 . MB ; MR 1 11; MU 1 12.

2 6 . MB 37 ; MR 1 7 7 ; MU 1 90.

27. Geniş bilgi için bkz: Arslan, İbni Haldun ve Felsefe-Din İlişkileri,Bölüm 11, (İbni Haldun ve Ümran İlmi) s. 65-131.

28. T. Hussein, Etude Analytique et Critique de la Philosophie Socialed ibn Khaldoun, Paris, 1917, Padove.

29. MB 182; MR 1,371-372; MU 1,459(?)30. Geniş bilgi için bkz: Arslan, İbni Haldun ve Felsefe-Din İlişkileri,

s. 154-190 (İslâm ve Araplık, «İslâm, Asabiye, Mülk İlişkileri I» ve «İs¬lâm, Asabiye, Mülk İlişkileri ÎI» alt~bölümleri)

31 . Bakıllani nin doğa felsefesi ile ilgili olarak geniş bilgi için bkz: M.Anawati-L, Gardet, introduction à la Théologie Musulmane, Paris1948, J. Vrin, s. 62-65.

32. N. Nassar, La Pensée Realiste d İbn Ktoaldoun. Paris, 1967, P.U.F. s.80,90-91.

33. MB 459,521; MR 111,36,261-262; MU 11,518(7), 111,117.34. H.A. Wolfson, Hm Khaldûn on Attributes and Predestination, Spe¬

culum, Cambridge, XXXIV, 1959, s. 595.

100



ONDOKUZUNCU VE YİRMİNCİ YÜZYILLARDABULGARİSTAN'DA FELSEFİ DÜŞÜNCE

MİHAYİL BİÇVAROV*

Bulgar felsefi düşüncesindeki başlıca yönsemeleri ve ana özel¬likleri, Bulgaristan'ın bağımsız devlet olarak onüç yüzyıllık var¬lığında meydana gelen tarihsel, sosyo-ekonomik ve kültürel deği¬şiklikleri gözönüne almadan ve bu açıdan değerlendirmeden kav-rayamayız. Bu temel üzerinde Yunan, Bizans ve Avrupa felsefe¬sinin Bulgar felsefe kültürüne sızması, onu etkilemesi açıklık vedolayısıyla Bulgar felsefe kültürünün Avrupa uygarlığı açısındantaşıdığı önem belirginlik kazanır.

Bu lgar devleti üç etnik Öğenin - Proto-B ulgarlar, İslavlar ve

Traklar - birleşmesiyle 681 yılında kuruldu. Bu üç etnik öğenindili, yaşamı, kültürü ve mitolojisi değişikti. Zamanla bu etnikgruplardan tek Bulgar halkı oluşmaya başladı. Bu etnik öğele¬rin mitolojileri dünya görüşleri ve töreleri zaman içinde kayna¬şarak tek Bulgar halk kültürünü oluşturdu.

VII. ve VIII. yüzyıllarda biçimlenmesi tamamlanmış bir kül¬türün ve anadilde özgüllük kazanmış bir kuramsal düşünüşüntam olarak gelişmesine gerekli önkoşullar yoktu. IX. yüzyıla de¬ğin mitoloji ve putperest Proto-Bulgar ve İslav dini, soyut dü¬şüncenin başlıca ifade alanıydı.

Omurtag Han'ın (814-831) yazıtlarından birinde, Bulgarkültürü tarihinde, insanın yarattığı değerlere ilişkin aksiyolojik(değeröğretisisel) denebilecek bir yaklaşımın ilk belirtisine rast¬lıyoruz. Gün ümü ze ulaşmış bu yazıtta şöyle deniyor: «...İn san ,iyi de yaşasa bir gün ölür ve bir başkası doğar. Varsın, daha geçdoğanlar bu yazıta bakarken, onu yapanı anımsasın...». Ne varki, bu ve buna benzer başka kalıtlar, Hıristiyanlık öncesi felsefekültürünün biçimlenmesi dönemine aittir.

* Prof. Biçvarov, Bulgaristan Bilimler Akademisi Genel Sekreteridir.

101



Bulgar feodal toplumunun gelişmesinde iki tarihsel etkeninözel önemi vardır; Kiril ve Metodiy Kardeşler tarafından İslavyazısının yar atılm ası (855) ve Bulgar devletinin Hıristiyanlığıtek din olarak kabul etmesi (865). Feodal düzenin gelişmesi ve

IX. ve XI. yüzyıllarda İslav yazısının yayılması temeli üzerinde,yazın, sanat ve mimarinin gelişip serpilmesine, doğa bilimi veteolojik felsefenin oluşumuna oldukça elverişli koşullar yaratıldı.Bulgaristan'da felsefe kültürünün oluşum sürecine Bizans bili¬mi, teolojik yazın ve felsefe yazını ve kısmen eski Yunan felse¬fesi (Platon, Aristoteles, Yeni-Platonculuk vb.) belirli etki gös¬terdi. IX. yüzyılın ortalarında yeni din ve yazıya sahip İslav dev¬itti olarak biçimlenmiş ülkede, somut koşullar ve özgül gereksi¬nimlere bağlı ve çeviri yazınının yayılmasına koşut olarak ba¬ğımsız düşün ce ve kişilikler ba kım ından zengin ve özgün bir Es¬ki Bulgar kültürü de oluşmaya başladı. Preslav (Konstantin Pres-lavski, Yoan Ekzarh, Çernorizets Hrabır, Çar Simeon) ve Ohrid(Kliment Ohridski, Naum Ohridski vb.) kültür merkezlerinde ge¬liştirilen bu yazın, öteki İslav halklarının kültürlerine de kuvvet¬li etki gösterdi, Avrupa uygarlığı içinde bağımsız bir kültürel ol¬gu niteliğini kazandı.

Bulgar felsefi düşüncesinin gelişmesinde dört ana dönemvardır: Birinci dönem, IX. yüzyıldan XVIII. yüzyıla; İkinci dö¬nem, XV III. yüzyılda Bu lgar Uyanış ve Aydmlıkçılık çağınd an

XIX. yüzyılın son çeyreğine; Üçüncü dönem, Bulgaristan'ın Os¬m anlı egem enliğinden kur tu lm as ınd an (1878) 1944 sosyalist dev¬rimine; Dördüncü dönem, 1944 sosyalist devriminden günümüzekadar uzanan zaman kesitlerini kapsar.

Birinci dönem, özü bakımından, Bulgaristan'da felsefe kül¬türünün biçimlenmesi dönemidir. Bu dönemde felsefe, teolojikçerçeve içinde geliştiği için, teolojik felsefî düşünce niteliğindeydi.

Bulgaristan'da felsefî düşüncenin gelişmesinde KonstantinKiril - Fey lesofun (826 - 869) adı önemli bir yer tu ta r. K onstan¬tin Kiril Feylesof, kültür dünyasında ve tüm İslav ülkelerinde,öncelikle Eski Bulgar dili temeli üzerinde İslav abecesini yarat¬mış kişi olarak biliniyor. Bu büyük bilimsel uğraş ürününün ta¬rihsel önemi Avrupa kültüründe silinmez izler bıraktı. Yapıtlarıarasında Doğru Din Üstüne Yazılar başlıklı teolojik felsefe ya¬pıtı, en önemlisidir. Bu yapıtta teolojik-tinsel dünya görüşü te-

102



mellendirilir. Tanrı tüm dünya ve insanın birincil tözü, yaratanıolarak yorumlanır. Konstantin Feylesof, İslav kültürü tarihindefelsefenin şu ilk tanımını yapmıştır: «İnsanın, Tanrıya ne kadar

yakınteşabiJeceğini ve etkinlikleriyle, kendisini Yaratanın, nasılörneği ve benzeri olabileceğini tanıtan, Tanrı ve insan nesneleriöğretisi». Konstantin Feylesofun, felsefenin konusu ve ödevleri¬ne getirdiği bu tanımlama birçok kez yorumlanmış ve irdelen¬miştir.

Kiril ve Metodiy, Eski Bulgar ve İslav kitap yazım-yayımıtarihinde ilk bilimsel ve felsefi terminolojiyi yarattılar. Konstan¬tin Kiril ve Metodiy yapıtlarında Eski-Bulgar anadili temelinedayanarak yetkin bir j^azm dili meydana getirdiler. Kilise-İslav,Eski-İslav vb., dili olarak tanımlanan bu yazın dili, öykuleme sa¬

natına, düşünce ve duyguların değişik biçimleri ve belirtilerininanlatımına ustaca uygulanmıştı ve sözcüklerin soyut anlamla¬rını da yansıtabüen bir dildi. Bunun ise, o dönemde Yunanca,Latince, Asurca vb., dillerden başlamış olan çeviri işleri bakı¬mından çok büyük önemi vardı. Kiril ve Metodiy öz, özellik, an¬lam, doğa, evren, yasa, varlık, yokluk, tanrı, ülkü, kavram, nes¬ne, bilgelik, imge, diyalektik, felsefe gibi birçok genel kavramve kategoriyi uygulamaya kazandırdı. Başka bir deyişle, böyleceBulgaristan'da, daha sonra ise Kiyef Rusyası'nda felsefe kültürü¬nün temelleri atıldı. Bu soyut yazın, bilim ve felsefe dili yaratı¬mının karmaşık süreci, Kliment Ohridski, Konstantin Preslavskive özellikle Yoan Ek zarh Bılgarski tara fın da n ürd ür ülü p zen-ginleştirüdi.

Klim ent Ohridski, Yoan Ekz arh, K on stan tin Presiavski (IX. -X. yy .), Tırnovo Y azın Ekolü (XIV. yy .), Pa trik Evtimiy, Kip-rian ve Tsamblak'm temellendirilmiş ontolojik, bilgi kuramsalve ethik görüşleri, öz bak ımın dan , Ko nsta ntin Kiril - Feyleso funfelsefeye kazandırdığı tanımlamanın yansısını taşıyordu. Bu ta¬nımlama Ortaçağ Bulgar felsefe düşününün ana ekseni oldu.

Zamanla, bu eksen çevresinde, felsefe sorunlarını yorumlama ala¬nı genişledi ve derinleşti.

Yoan Ekz arh Bılgarski (IX. - X. yy .), bu d önem in en seçkinkuramcısıdır. O, Gökyüzü ve Altı Günlük başlıklı yapıtlarıylatüm İslav halkları arasında en fazla tanınan feylesof oldu. YoanEkzarh, eski Yunan maddecilerin yaratılıştan önce, biçimlenme¬miş maddenin var olduğuna ilişkin görüşlerini ve bunun yanı sı¬ra, şu veya bu maddeyi varlığın tözel temeli olarak mutlaklaştı-ran görüşleri eleştirdi. Yoan Ekzarh şöyle diyor: «...Neden sen

Parmenides ve sen Tales boşuna konuşuyorsunuz ve sen Demokri-103



tos ve Diyogenes neden konuşuyor ve yalan söylüyorsunuz ki, ha¬va, su ve ateş birincil öğelemüş ve neden birçok ve sayısız nes¬nenin bireşimini, birleşmesini küçümsüyorsunuz, neden birbiri-nizle çelişkiye düşerek birçok sözcükle ve sözebeliği yaparak, gö¬rülen her şeyin yaratma gücünü olduğu gibi aktarıyorsunuz?..»

Yoan Ekz arh, tinsel tekçilikten (monisme) sapm aları daeleştirdi. Öğelerle ilgili görüşü İlkçağ bilginlerinden alıp benimse¬miş olduğu halde, bunları tözel başlangıçlar olarak değil, Tanrıtarafından amaca uygun biçimde, belirli orantıda yaratılmışmaddesel dün yanın k uruc u ögeJeri olarak düşün dü. Yoan Ek-zarh'm, eski Bulgar felsefe kültürünün oluşumunda ve eski Bul¬gar dilinde kavramsal - kategori aygıtının ve bilimsel terminolo¬jinin yaratılmasında olağanüstü hizmetleri vardır. Yoan Ekzarh,

Bulgar kültüründe ilk bütünsel felsefi dünya görüşünü ve ethikdizgeyi ya ra ttı . -Feodal toplumun olumsuz çelişkileri Bogomiller mezhebinin

ortaya çıkması ve geniş biçimde yayılmasına sosyal temel oldu.Bogomiller mezhebi, sosyal-ülküsel alana evrendoğum, evrenbi¬lim ve ethik sorunlara, yani felsefi sorunlara ve sosyal programadayalı olarak tamamen biçimlenmiş bir dini dünya görüşüyleçıktı.

X. yüzyılın ikinci yansında ortaya çıkan Bogomilcilik, dini-sosyal nitelikte bir öğretiydi. Kurucusu, bir Bulgar din adamı

olan Bogomil'dir. Adını da buradan alır. Reformcu bir hareketolarak Bogomilcilik, haklan ellerinden alınmış ve köleleştirilmişköylü kitlelerin çıkarlarının ülküsel ifadesiydi.

Yoan İncili ya da öteki adıyla Gizli Kitap, Bogomillerin baş¬lıca yapıtıydı. Bogomilcilik öğretisi evrenbilim görüşlerini, hris-tolojik (İsa'yı, dü ny anı n ku rtarıc ısı olarak tan ıta n öğ reti) veeshatolojik (dünya ve ins an ın son una ilişkin dini öğreti) görüş¬leri içerir. BogomiMerin evrenbilimsel görüşlerine göre insanınçevresindeki gerçeklik, görünmeyen tinsel ve görünen maddesel

dün yad an ibarettir. Görünm eyen dün yan ın ve onu nla b irliktegörülen dünyanın öğeleri ateş, su, hava ve yeryüzünün yaratı¬cısı Tanrıdır. Bu başlangıçsız dünya daha sonra insanı ve yaşa¬ma koşullarını yaratan İblis tarafından yeniden düzenlenmiştir.

Bogomiller, resmi Hıristiyan kilisesinin dini gizleri ve töre¬lerini yadsımaktaydı. Bogomiller, İsa'yla birleşme amacıyla dü¬zenlenen dini törenlerde verilen şarap ve ekmeği, doğal şarap veekmek; kutsal kişilerin kalıntıları olarak tanıtılanları sıradaninsan kalıntıları; kilisede ad verme törenini de, bebeği basit birsuya sokmak olarak kabul etmekteydiler. BogomîMer, kendilerini

104



eleştirenlerle giriştikleri tartışmalarda sağduyu mantığına daya¬nıyorlardı. İsa'nın mucizelerini mecazi anlamda yorumlayarak,kendisini Sözle (Kelâm'la) eşanlamlı görmekteydiler. Onlara gö¬

re İsa, yalnız Söz'de görünmüş, fakat gerçekte, yeryüzünde tan¬rısal insan olarak yaşamamıştır.Bogomiller, insanın dünyayı algılama olanaklarına iyimserlik¬

le yanaşıyorlardı. Sosyo-politik görüşler, Bogomiller öğretisindeözel yer tutar. O zamanki sosyo-politik gerçekliğe, feodal düzeneve buna bağlı sosyal eşitsizlik, sömürü, savaş, zorbalık ve insankıyımı gibi olgulara karşı çıkmak, bu öğretinin özünü oluşturur.Bogomillerin başlıca eleştiricisi Prezviter Kozma şöyle diyor:«...Onlar, zenginlere küfrediyor, kendinden olanları, efendilerineboyun eğmemeye öğretiyor; Çar'dan nefret ediyor; aksakallara

küfrediyor, beyleri suçluyor; Çar için çalışanları, Tanrının düş¬manı olarak tanıtıyor ve kullara, efendileri için çalışmamayı bu¬yuruyor...». Bogomillerin, bütün mülkler üzerinde, ilk Hıristiyantoplumlarının tüketim ortaklaşacılığı doğrultusundaki toplumsalmülkiyet hakkına ilişkin görüşünün akılcıl bir özelliği vardır.Bogomiller öğretisinin sosyal öğeleri onu, başka halkların da kö-leleştirilmiş kitleleri için yaşamsal ve çekici bir öğreti durumunagetirdi. Bogomilcilik Balkan Yarımadasına yayıldıktan başka, buöğretinin ülküleri Fransa ve İtalya'da Katarlar ve Albigeois'lartarafından da benimsendi; kısmen İngiltere, Almanya ve Rusya'da da yayıldı.

Bulgaristan, 1018 yılında Bizanslılarca ele geçirildi. 1187 yılı¬na kadar süren bu devlet yıkımı, ülkenin her türlü ilerleyişinidurdurdu. Bizans köleliği dönemi, Bulgar kültürünün gelişmesiniengelledi ve yozlaştırdı. Asen'ler döneminde Bizans egemenliğin¬den k ur tul uş (XII. yy.) ve Çar İv an Asen II d önemindeki ekono¬mik ilerleme, kültürel-felsefi geleneklerin yeni atılımına gerekliönkoşulları oluşturdu.

XIV. yüzyılda ortaya çıkan ve kendi aralarında mücadele

eden İsihastlar, Varlaamcılar, Ademciler, geç Bogomiller vb., gi¬bi değişik tarikat ve mezhepler ortamında teolojik felsefe düşü¬nünün önemli belirtileri gözlenir. Tırnovo Yazm Ekolü ve PatrikEvtimiy (XIV. yy.) İsiahizmin (tam susku nluk gibi yöntem lerleTanrıyla birleşebileceğini öne süren dini öğreti) kuram ve uy¬gulamasını savunarak, ilkelerini geliştirdi. Kültürün eski bağ¬lantıları yenilenerek, sonuçlan XV. yüzyılda belirginlik kazananbir entelektüel gelişme süreci başlatıldı. Bu dönemde, felsefi açı¬dan, İsihastlar ve Varlaamcılar arasında bilgikuramı sorunları

konusundaki tartışma en ilgincidir. Teolojik terminolojiye rağ-105



men bu sorunlar konusundaki tartışmalarda, insanın dünyayı al¬

gılama olanakları, özün ve olgunun öğrenilebilirliği, kavram ve

nesnenin gerçekliği sorunu irdelendi. Tırnovo Yazın Ekolü nün

felsefi görüşleri, Kiprian, G. Tsamblak, K. Kosteneçki vb., tara¬

fından da geliştirildi.Osmanlı egemenliği döneminde (XIV. - XIX. yy.) Bulgar top¬

lumbilim, felsefe ve tanrıbüim düşünü, genellikle Katolik hare¬

ket olarak bilinen hareket çerçevesinde belirli etkinlikler göster¬

di. Frants Ksaver de Peyaçeviç, Yakov Peyaçeviç ve Hristofor

Peykiç tarafından yaratılan felsefe, katolik skolastik doğrultu¬

sundaydı. Felsefe açısından, Yakov Peyaçeviç in felsefi savları,

özellikle ilginçtir. Bunlarda skolastik Aristoteles gelenekleri ko¬

runmuş ve sürdürülmüştür.

II

Bulgar felsefi düşüncesinin gelişmesindeki ikinci dönem,

Uyanış ve Aydınlanma çağını kapsıyor. Uyanış Devri felsefe dü¬

şününün en belirgin yönü, giderek toplumsal bilincin bağımsız¬

laşması ve XIX. yüzyılın ilk yarısında dinsel örtüsünden adım

adım sıyrılmasında kendini gösterir. Bu dönemde ekonomik iliş¬

kilerin gelişmesi ve Bulgar halkının ulusal ve sosyal bağımsızlık

uğrundaki devrimsel mücadelesinin geniş boyutlar alması teme¬

li üzerinde, erken demokratik aydınlanma ideolojisi biçimlendi.

Kırım Savaşı ndan (1853 -1856) sonra, Bulgar halkının ulusal

kurtuluş mücadelesinin amaçları ve kültürel süreçlerin gelişme¬

siyle bağlantı içinde ve değişik felsefi-sosyolojik önkoşullar çer¬

çevesinde, birbirinin karşıtı olan ideolojik akımlar oluştu. Dev¬

rimci demokratların ideolojisi, maddeci felsefe temeline dayan¬

maktaydı. Evrimci ve reformist akım ise, kuramsal bakımdan

idealizm felsefesi ve tannbilim temeli üzerinde gelişti.

Petır Beron (1800-1871), Bulgar Uyanış Devri nin ilk aşama¬sının en seçkin düşünürüdür. Petır Beron, Panepistemi (Genel

Bilgi, Genel Bilim) adıyla bir doğa felsefesi dizgesi ortaya koy¬

du. Beron, bu dizgesinin bilimsel yanını, İslav Felsefesi (Pırag,

1856, Almanca) ve Fiziksel ve Doğal Bilimlerin Kökeni ve Mate

fizik ve Tinsel Bilimler (Paris, 1858, Fransızca) adlı yapıtların¬

da açıkladı. Petır Beron, doğa felsefesine ilişkin dizgesinin geliş¬

tirilmiş şeklini, yedi ciltlik Panepistemiya (Paris, 1861 -1867,

Fransızca) başlıklı yapıtında tanıttı . Beron, Aristoteles felsefesi¬

nin etkisi altında kaldı. Panepistemi, maddesel evrenin kökeni

106 ,



ve devinim yasalarının; insanın, dünyayı algılama ilkelerinin öğ¬retişidir. Beron bu öğretisinde, birincil tözün, devinim yeteneği¬ne sahip olmay an bir tü r birincil fluid-elektir (sıvı) olduğusavını temel olarak ileri sürdü.

Beron'a göre hareketsiz olan «sıvı», bütün mekânı doldurur.«Sıvı», zaman kavramının dışındadır, bağdaşıktır. Beron'a göre,ikinci bir töz de, yani yüce bir etkiyle birincil ve devinimsiz «sı-vı»yı harekete geçiren yüce bir güç de (Tanrı da) vardır.

Bu konuda Beron'un ikiciliği belirginlik kazanır. Devinim ye¬tene ği k az an an ve değişik «sıvılar» m ka rışm asıyla m eyd ana ge¬len nesneler dünyası, kendi yasaları gereğince geliştiği için Tan¬rının müdahalesine, gerek kalmamıştır. Beron, bilgikuramı ala¬nında, dünyanın algılanabilirliği ilkesini savundu. Sensualizmi-

ni (duyumculuk) biçimler kuramı temeline dayandırdı. Yansıkuramı doğrultusunda, insan bilincinin, maddesel dünyanın kop¬yası, fotoğrafı olduğu görüşünü öne sürdü. Beron'a göre dünyayıaîgılama sürecinde sezgilerle birlikte kavramlar da özel rol oy¬nar. İnsanın dünyayı öğrenme, kavrama uğraşı, amaca yönelik,planlı ve önceden düşünülmüş bir uğraştır. İnsanın konuşma di¬li, algı sürecinde önemli bir öğedir. Beron, toplumbilimi dalındanaturalist (doğacı) görüşlere bağlı kaldı. Bunlara göre insan top¬lumu, halk topluluğu, coğrafi ortam ve dil gibi etkenler sonu¬cunda ortaya çıkar ve gelişir.

Bulgar felsefi düşüncesinde, maddecilik geleneğinin kurucu¬su İvan Seliminski'dir (1799-1867). Seliminski, seçkin düşünür,aydınlanman ve politika eylemcisidir. Görüşlerinin oluşumu ve bi¬çimlenmesi üzerinde, Fransız maddeci düşüncesinin, Yunan fel¬sefesinin ve XIX. yüzyılın Alman doğa-biliminin güçlü bir etkisiolmuştur. Seliminski'nin felsefi görüşleri, antropolojik maddeci¬lik olarak nitelenebilir. Seliminski, dünyanın tözünün yorumlan¬masında, devinimin Tanrıdan kaynaklandığı görüşünü aşarak,Petir Beron'a oranla ileri bir adım attı. Seliminski'ye göre, mad¬

de ve onun içsel devinim özelliği, varolan dünyanın tek temeli¬dir. Organik m adde de, insan toplum u da, tüm maddesel dü nyada, doğanın ana yasasının, gelişme yasasının güdümündedir. Se¬liminski doğa-bilimi alanında Lamarkçı doğrultuda evrim görüş¬lerini tanıttı ve savundu; toplumbilimi dalında natüralizmi be¬nimsedi. Ona göre, ekonomik yasa toplumsal gelişmenin teme¬linde yer alır. Bu yasaya göre, tüketebilmek için tüm insanlarüretim yapmalıdır. Tinsel yetkinleşme yasası, toplumsal geliş¬mede yürürlükte bulunan ikinci yasadır. İnsanın doğal görevi il¬kesinden hareket eden Seliminski, mutluluk coşkusunun insan-

107





lişim ilkesini savunan Botev, doğada olduğu gibi toplumda daçelişkiler arasındaki mücadelenin, yeniyle eski arasındaki müca¬delenin, devinimin kaynağı olduğu görüşündeydi. Botev'in mad¬deci dünya görüşünde diyalektik bir yan da vardı. Bu temel üze¬

rinde, tanrıtanımaz düşünceyi benimsedi, toplumbilimi alanındaözdeksel etkenlerin toplumsal gelişmedeki önemini vurguladı. Bo¬tev'in fikirleri ve şiiri, daha sonraki tüm kuşaklar üzerinde bü¬yük etki gösterdi.

Uyanış Devri çağında idealist görüşler, öncelikle Vasil Sto-yanov - Beron (1824 -1902) tar afı nd an geliştirildi. Beron, man¬tık ve doğabilimi alanında çalışmalar yaptı. Kant'm biçimsel ön¬sellik görüşü doğrultusunda kaleme aldığı Mantık (Viyana, 1861),dikk ati çekicidir. Beron bu yap ıtında, Rus ma ntıkçısı V. N. K ar-

pov'un etkisiyle tikel ve tümel sorunlarını; gerçek ve mantıksaldizge oluşturma sorunlarını irdeler. Felsefe, toplumbilim ve etnikalanın da idealizm g örüşleri M arko Balabanov (1824-1929) veLaz ar Yovçev (Ek zarh Yosif I, 1840 -1915 ) ta ra fı nd an da sa¬vunuldu.

III

Bulgar felsefe düşününün gelişmesinin üçüncü aşamasındabir yandan idealist felsefe görüşleri yaygınlık kazanırken, öte yan¬da n Marksist felsefe d üş ün ün ün tan ıtılm ası ve geliştirilmesi yo¬lunda önemli adımlar atıldı. Bu aşamada, iki felsefi akım ara¬sındaki mücadele de yoğunluk kazandı. İvan Güzelev, İvan Geor-giev, Krıstü Krıstev, Nikola Aleksiev vb., bu aşamada idealist fel¬sefenin başlıca temsilcileriydi.

Berkeley doğrultusunda bir idealist feylesof olan İvan Güzelev(1864 -1919 ) ma dde ciliğin önem li eleştiricisiydi. A lgının öğeleri(1904), Bilincin Ürünü Olan Dünya (1907) adlı ya pıtla rı vard ır.

Mutlak Algı (1941) adlı yapıtı ölümünden sonra çıktı. Bunlar öz¬nel idealizm anlayışını taşıyan yapıtlardır. Bu yapıtlarda, Güze-lev'in öznel idealizmi dinsel gizemcilikle uyum içindedir. Güze¬lev matematik ve geometrinin mantıksal temellerinin, kanıtlarkuramının çözümlemesinden yola çıkarak, ontolojik ve bilgiku-ramsal sorunları irdeler. Mantık ve geometri arasındaki birliğeilişkin görüşleri, çağcıl görüş açısından da anlamlı ve ilginçtir.

İvan Georgiev (1862-1936), felsefe tarihi sorunlarını, Yeni-Kantçılık açısından irdeleyen bir feylesoftur. Dünya Felsefe Ta¬

rihi başlıklı büyük yapıtının ancak, İlkçağ, Ortaçağ ve Uyanış1 9



Devri felsefesinin gelişmesini kapsayan iki cildini, yayımlayabildi(1926 ve 1936).

Misil (Düşünce) d ergisinin başyazarı Dr. K ns tü Krıstev'in(1866-1919), Bulgaristan'da yazın ve estetiğin gelişmesine bü¬yük etkisi oldu. Yeni-Kantçılığm etkisi altında bulunan ve sa¬nat alanında öznel-idealist ve biçimsel (formalist) anlayışı savu¬nan Dr. Knstü Krıstev maddeciliğin ve Marksizmin eleştiricisiydi.

Nikola Aleksiev (1877-1912), isiho-fiziksel koşutçuluk açı¬sından psikoloji sorunlarını irdeledi. Aleksiev Duyguların AnaBiçimleri (Sofya, 1907), Güçlü Duygular Öğretisine Katkı (Sof¬

ya, 1908) ve İstenç Öğretisine Katkı (Sofya, 1910) adlı yapıtla¬rında duygulan ve istenci inceledi. Ölümünden sonra yayımla¬na n Hyppolyte Taine ve Tarih Felsefesi (Sofya, 1915) başlıklı ya¬

pıtında Taine'in felsefi-tarihsel görüşüne eleştirel çözümlemelergetirdi.Bu dönemde, burjuva ve küçük burjuva felsefi düşüncesiyle

mücadele koşulları içinde diyalektik ve tarihsel maddecilik felse¬fesi de gelişti. Dim itır Blagoev (18 56-1924 ) B ulg aris tan 'da veBalkanlarda Marksizmin ve Marksist felsefenin en parlak temsil¬cisidir. Petersburg Üniversitesi'nde öğrenci olduğu yıllarda Mark-sizmi öğrendi; Bulgaristan'a döndükten sonra, 1919 yılında Bul¬garistan Komünist Partisi 'ne dönüşen Bulgar Sosyal Demokrat

Partisi'ni (1891) kurdu. Blagoev, çeyrek yüzyıl boyunca NovoVreme (Yeni Zaman) adlı kuramsal derginin editörlüğünü yap¬t ı . Bu dergi sayfalarında felsefe, ekonomi, estetik ve başka so¬runlara ilişkin yüzlerce yazı yayımladı. Blagoev, Bulgaristan'ınekonomik gelişmesine, bilimsel sosyalizm ve felsefeye ilişkin birdizi yapıt kaleme aldı. Bunlar arasında Sosyalizm Nedir ve BizdeSosyalizme Zemin Var mı? (1891), Sosyal ve Yazınsal Sorunlar(1901) Diyalektik Maddecilik ve Algı Kuramı (1903-1904), Bul¬garistan da Sosyalizm Tarihine Katkı (1906), Marksizme Doğru,M arksizmin Öğ renilmesine Giriş (1911) gibi ya pı tta n büy ük

önem taşır. Blagoev, Marksizm klasiklerinden birçok yapıtı (G.V.Plehanov, vb.) Bulgarca'ya çevirdi.

Blagoev, narodniklere*, Yeni-Kantçılara, reformistlere ve bur¬juva felsefesinin öteki temsilcilerine karşı mücadele çerçevesindediyalektik-maddeci dü ny a görüşü nü savund u. Marksizmin özüolarak diyalektiğin rolü ve önemine dikkati çekti. Algı kuramım,

* XIX. yüzyılın ikinci yarısında ufak üreticilerin çıkarlarını dile getiren,köylüyü idealleştiren ve Marksizme karşı çıkan Rus köktenci aydınla¬

rının hareketi.

110





rov 'un {1882 -1949) bu do ğru ltuda büyü k ka tkıla rı olmu ştur. Di-mitrov, daha Eylül anti-faşist ayaklanması sırasında kaleme al¬dığı bir dizi yazıda, ülkede tüm emekçilerin ve ilerici güçlerin fa¬şizme karşı savaşım da «Tek Cephe» de birleşmesi görü şünü te -

mellendirdi. Dimitrov'un, kapitalist düzenin genel bunalımına iliş¬kin somut çözümlemeleri, faşizmin özü, amaçları ve sosyal içeriğikonusundaki açıklamaları ve faşizmi, sınıflar üstü bir güç ola¬rak görenlere yönelttiği eleştiriler, Marksizmin yaratıcı bir biçim¬de geliştirilmesinin örnekleridir. Dimitrov, kuram ve uygulama¬nın birliğine ilişkin Marksist ilkeyi yaşama geçirerek, sınırlı uy¬gulamaya ve kuramın küçümsenmesine karşı amansızca savaştı.Halkın, Hitlerciliğe karşı anti-faşist savaşımı döneminde, «VatanCephesi» oluşturulması gerekliliğini kuramsal olarak temellendi-ren de Dirmtrov'dur.

Todor Pavlov ve Sava Ganovski gibi Marksistlerin yapıtları¬nın ve eylemlerinin, idealist felsefe ve ideolojiye karşı mücadeledebüyük rolü olmuştur.

Todor Pavlov'un (1890 -1977) zengin ve çokyönlü toplum sal-politik ve felsefi çalışmaları, Bulgar işçi hareketiyle sıkı bağlantıiçindeydi. Pavlov, Diyalektik Maddecilik ve Bireyler Kurana(1929), idealism ve Maddecilik (1929) ve Ram kecilik ve Madde¬cilik (1930) başlıklı yapıtlarında Marksist felsefe ve yöntembili-mine dayanarak, Dimitır Mihalçev'in Alman feylesofu Ramke'denesinlenen felsefi görüşünü; Marksist bilgikurammın ve tarihselmaddeciliğin çarpıtılmasını eleştirdi. Pavlov, idealizme karşı mü¬cadelesinde, tutarlı bir maddeci diyalektik anlayışla, algı sorun¬larının kuramsal açıdan irdelenmesi ve yorumlanması üzerindeözellikle durdu.

Pavlov, temel yapıtı sayılan Yansı Kuramı m Sovyetler Bir-liği'nde yayınladı. Bu yapıtında maddeci diyalektiğin yansı kav¬ramım, maddenin genel özelliği olarak özgün biçimde geliştirdi.Çok sayıda doğabilimi kanıtına dayanarak, algının, nesnel ger¬

çekliğin öznel biçimi olduğu savını ileri sürdü; gerçek sorununu,kuram ve uygulamanın birliği sorununu, bilimsel ve sanatsal yön¬tem sorununu irdeledi. Pavlov'un bu yapıtı tüm dünya Marksistfelsefesini etkilemiştir.

Pavlov, Maddecilik ve Öteki Felsefi Öğretiler adlı yapıtındamaddeci felsefe sorunlarını irdelerken, Bulgaristan'da zemin bu¬lan Bergsonculuk, Freu dçulu k, M achcılık, me kan ik maddecilikvb., gibi Marksizme düşman felsefi akımları esaslı biçimde eleş¬tirdi.

112





özel bilimlerin yöntemsel sorunlarının irdelenip belirlenmesiMarksizm'in çarpıtılmasına yönelik denemelerle mücadele edil¬mesi gibi sorunlar üzerinde duruyorlar.

Bulgar feylesofları, Ramkeciliğin felsefe akımı olarak aşıl¬

ması için geniş boyutlu bir tartışma başlatmışlardı. Bu yönde,Gerici İdealist Bir Felsefenin Bilançosu (1953) adlı yapıtıyla To-dor Pavlov büyük rol oynadı. Pavlov, Diyalektik Maddeci Felsefeve Özel Bilimler (1956), Diyalektik Maddeciliğin Aydınlığındaİ.P. Pavlov Öğretisinin Özü (1956), Bulgaristan da Marksist Ta¬rihi Üstüne (1954), Marksist Estetik, Yazın Bilimi ve Eleştirisi(1954), Yansı Kuramı ve Çağımız (1961) vb. gibi, özel bilimlerin

yöntembilimi dadında birçok yapıt da yayımladı. Bu yapıtların¬da, yansının diyalektik maddeci öğretisini ve diyalektik madde¬ciliğin yöntemsel işlevini geliştirdi.

Sava Ganovski, sosyalist devrimden sonra Felsefe Tarihi(1945, 1973) ve JCoplumsal-Ekonomik Oluşum ve Barış İçindeYanyana Yaşama adlı yapıtlarını yayımladı. Kültür devrimi veMarksizm klasiklerinin felsefi mirası sorunları alanında çalış¬malar yaptı. Bulgar felsefi düşüncesinin son aşamasını irdeledi;özel ve toplumsal bilimlerin, öncelikle pedagojinin, psikolojinin,tarihin vb., yöntemsel açıdan yeniden düzenlenmesine büyük kat¬kıda bulundu.

M arksist felsefe sorun ları As. Kiselinçev'in (1905 -1960) ya¬

pıtlarında da geniş yer buldu. Kiselinçev, Marksist Yansı Kuramıve İ.P. Pavlov un Sinir Sistemi Öğretisi (1954) adlı yapıtında,yansı sorununa, yansının, nesnel koşullara ve niteliklere orga¬nizmanın bir tepkisi olduğunu ileri sürerek açıklık getirme de¬nemesinde bulundu. Algının, psikolojik süreç olarak biçimi bakı¬mından öznel, nesnel varlıkların ve olguların yansıması olarakda, özü bakımından nesnel olduğu savını ileri sürdü. Marksistpsikoloji ve diyalektik yöntemin birçok sorunu konusunda da ça¬lışmalar yaptı.

Bulgar felsefesinde eski bir geleneği olan diyalektik madde¬cilik ve algı kuramı sorunları alanındaki çalışmaların yanı sıra,50'Ii yılların sonlarında ve 6O'lı yıllarda özel bilimlerin yöntem¬sel sorunları yoğun biçimde irdelendi. Profesör Azara Polikarov,doğabiliminin birçok felsefi sorunu konusunda incelemeler yap¬tı. Görecelik ve Kvantumlar adlı teme l yap ıtında çağdaş fizikbiliminin başat sorunlarını irdeledi. Profesör Polikarov Madde veAlgı (1960) ve Bilimsel Algının Yöntembilimi (1973) yap ıtların¬da diyalektik maddecilik sorunlarını ele aldı.

Ordinarius Profesör Nikolay İribacakov, çok yönlü felsefi

114



araştırmalarında felsefe tarihi sorunlarını inceledi, çağdaş bur¬juva felsefesini ve anti-Marksizmi (Ma rksizmin Çağd aş Eleştiri¬leri — 1962 Küo, Burjuva Felsefesi Mahkemesinde, — 1971 — vb.)eleştirdi. Ayrıca, biyolojinin felsefi sorunları ve sosyalist gelişme

sorunları konusunda da çalışmalar yaptı. Sözgelimi Gelişkin Sos¬yalist Toplum adlı yapıtında, ileri sosyalizmin aşamalarını, bun¬ların başat özelliklerini ve ölçütlerini irdeledi.

Profesör A. Bmkov, Mantık (Sofya, 1958), M antık Tarihi(Sofya, 1950), Düşünme ve Dil (Sofya, 1960) ve Diyalektik Man¬tık (Sofya, 1971) adlı yap ıtların da biçimsel m an tık , m an tık ta¬rihi ve diyalektik mantık sorunları üzerinde durdu. Profesör D.Spasov ise Dilbilimi Felsefesi, Felsefi Dilbilime Karşı adlı yapı¬tında, matematiksel ve simgesel mantık sorunlarını ele aldı.

Bulgar ve Sovyet feylesoflarının ortak çabalarıyla yaratılankolektif monografiler, Bulgaristan'da felsefi düşüncenin ilginçbir olgusudur. Sözgelimi, algı kuramı, felsefe tarihi, ethik, este¬tik, bilimsel tan rıta nım azl ık, burju va felsefesinin eleştirisi vb.,konularda bu gibi yapıtlar yayımlandı. Burada, Eusça ve Bul¬garca olarak yayımlanan ve kolektif çalışma ürünü olan YansıKuramı ve Çağımız (1969) ve Rusça olarak yayımlanan üç cilt¬lik Yansı Kuram ının Sorunları (Sofya, 1973) yapıtlarım özellik¬le vurgulamak gerek. Bu yapıtlarda Bulgar ve Sovyet feylesofla¬rının bilgikuramı, maddeci diyalektik ve felsefenin çeşitli alan¬larındaki yeni çözümlemeleri yer alıyor.

Profesör K. Vasilev, Profesör P. Gindev, Profesör T. StoyçevSt. Popov ve başka feylesoflar tarihsel maddecilik sorunları üze¬rinde çalışıyorlar. Felsefe Tarihine Giriş (1961), Profesör K. Va-silev'in temel yap ıtıdır. Profesör N. Stefanov topium -bilimininyöntemleri alanında (Tarihsel Bilimin Yöntembüim Sorunları,Sofya, 1962; Yapısal Çözümlemenin Yöntembüimi Sorunları, Sof¬

ya, 1967) önemli yapıtlar yayımladı. Profesör P. Gindev yöntem-bilimi sorunları ve sosyal algı sorunları konusunda (Felsefe ve

Sosyal Algı, Sofya, 1978) çalışmalar yapıyor. Profesör T. Stoyçevyapıtlarında ideolojinin güncel sorunlannı ve tarihsel maddeci¬liğin toplumsal yaşam ve toplumsal bilinç kategorilerini inceli¬yor.

Profesör Stefan Vasilev, ethik sorunlarına eğiliyor. ProfesörAngelov Bilim Olarak Ethik (1970) adlı tem el ya pıt ında , felsefebilimi dışında bağımsız bir ethik kuramının yaratılması gereğinibelirtiyor.

Orta ve daha genç kuşaktan Bulgar Marksist feylesofları,

diyalektik ve tarihsel maddecilik ve felsefe biliminin şu dalların-115



da ilginç ya pıtla r verm işlerdir: Etn ik (V. Momov vb .), estetik(Kr. Goranov, İ. Pasi, E. Nikolov vb.) din ve bilimsel tanrıtanı¬mazlık (N. Mizov vb.), sorunları konusunda da önemli yapıtlaryayımland ı. Sosyal yönetim kuram ı, (M. Markov vb.), toplum sal

olguların incelenmesinde dizgesei-yapısal yaklaşım ve matema¬tiksel sayılama yöntemlerini modelleştirme, öngörme ve uygula¬ma alanında da önemli sonuçlara varıldı. Bütün bunlarla biriik-te felsefe t ar ih in in yön tem bilimi sor un ları (M. Biçvarov v b.), kla¬sik ve ulusal felsefe kalıtımı sorunları, Rus - Bulgar ve Sovyet -Bulgar felsefe ilişkileri ve işbirliği (M. Biçvarov, K. Andreev, Sİ.Slavov vb.) sorunları da inceleniyor.

Bu lgar felsefe dü şü nü nü n IX. - XX. yüzyıllar ara sınd ak i dö¬nemde genel gelişme yönsemeleri ve başlıca belirgin çizgileri işte

bunlardır.

116



DÜNYA YURTTAŞLIĞI AM ACINA YÖNELİKGENEL BİR TARİH DÜŞÜNCESİ*

İMMANUEL KANTÇeviren: Uluğ Nutku

Metafizik amaçla da olsa ne tür bir irade özgürlüğü kavra¬mı oluşturulursa oluşturulsun, iradenin olgular dünyasındaki gö¬rünüşleri, yani insan eylemleri yine de her doğa olayı gibi doğayasalarınca belirlenir. Tarih, sebepleri ne kadar derinlere gömü¬lü olsa da, bu olguların anlatılışıyla ilgilidir; ve tarih insan ira¬desinin özgür eylemini geniş boyutlarda incelerken, özgür eylem¬de düzenli bir ilerleme olduğunu keşfedebileceği umudunu verirbizlere. Aynı şekilde, bireylerin eylemlerinde karmakarışık ve dü¬zensiz olarak gözümüze çarpan şeyleri, bütün türün tarihi bakı¬

mından insanın özgün yeteneklerinin yavaş ama sürekli gelişimiolarak anlamayı umabiliriz. Evliliklerin, doğum ve ölümlerin sa¬yıları da bir kurala göre önceden hesapdanamaz gibi görünüyor;çünkü insanın özgür iradesinin bunlar üzerindeki etkisi pek bü¬yüktür. Oysa büyük ülkelerin yıllık istatistikleri bunların da tıp¬kı hava değişmeleri gibi sabit doğa yasalarına bağlı olduklarınıkanıtlıyor. Hava değişmeleri kendi başlarına öyle belirsizdirler ki,tek basma olup bitmeleri önceden hesaplanamaz; ama bitkilerinbüyümesinin, ırmakların akışının ve diğer doğal oluşumların birbütün olarak tekbiçimli, kesintisiz süregitmesini sağlarlar. Birey

olarak insanlar, hatta uluslar, herbiri kendi yolunda ve sıksıkda birbirlerine karşı bir amaç güderlerken, doğanın seçtiği biryöne doğru bu farkında olmadan gidişleri üzerinde akıl yormaz¬lar. Doğanın bilmedikleri hedefine doğru ilerlerler; bu hedefinne olduğunu bilselerdi bile pek az ilgi duyarlardı.

İnsanlar amaçlarını ne hayvanlar gibi sırf içgüdüyle ne deakla dayanan dünya yurttaşları gibi önceden çizilen bir plana

* Idee zu einer allgernemen Geschiciıte in welttmrgerliclier Absieht, İm.manuel Kants Werke, C. 4, ss, 149-166 Bruno Cassirer Berlin, 1922.

117



göre güttüklerinden, insanlığın (anlarda ve kunduzlardaki gibi)bir plana göre işleyen yasalara bağlı tarihini yazmak olanaksız-mış gibi görünür. İnsan eylemlerinin dünya sahnesine çıkışınıseyrederken duyduğum uz bir hoşnutsuzluğu üstümü zden pekatamayız; çünkü bireysel eylemlerde arada bir görünen bilgeliğekarşın, sonunda bütün her şey akılsızlık ve çocukça oyalanma,sık sık da haylazlık ve muzırlıktır. Bunun sonucunda, üstünlü¬ğünden bunca gurur duyan türümüz üzerinde nasıl bir fikir yü¬rütmemiz gerektiğini bilemeyiz. Filozof insanların toplu eylem¬lerinin, onların kendi akıllarına uygun gelen amaçlarına yönel¬diğini varsayamayacağmdan, tek çıkış yolu insan olaylarının buanlamsız gidişi ardınd a doğada bir amaç b ulm aya girişmesi ve ken¬di planlan olmaksızın eyleyen bu yaratıkların bir tarihinin, do¬

ğanın belli bir planına göre olanaklı olup olmadığına karar ver¬mesidir.— Şimdi böyle bir tarih için yönetici bir ilke bulmayı ba¬şarıp başaramayacağımızı görmek, sonra da bu ilkeye göre birtarih yazmaya yetenekli insanın yaratılmasını doğaya bırakmakistiyoruz. Doğa, gezegenlerin dışmerkezli yörüngelerini hiç bek¬lenmedik bir ta rzda belli yasa lara bağlayan bir K epler i ve bu ya¬saları genel bir doğal sebebe day and ırarak açıklayan bir N ewton uböyle yar atm ış.

Birinci Önerme

Bir yaratığın bütün doğal yetenekleri kendi amaçlarına er-geç uygun gelecek tarzda gelişmeleri yönünde belirlenmiştir. Bü¬tü n hay van larda bu, dışsal İle içsel yan i ana tom ik incelemeylekanıtlanabilir. Kullanılmayacak bir uzvun bulunması yahut ama¬cına ulaşmayan bir düzenleme, erekli [teleolojik. ç.] doğa teori¬sinde bir çelişkidir. Bu temel ilkeden vazgeçersek yasaya uygunişleyen bir doğayla değil de, amaçsız işleyen bir doğayla karşı¬laşırız; ve akim yönetici ilkesinin yerini rastlantının kasveti alır.

İkinci Önerme

İnsanda, yeryüzünde tek akıl sahibi yaratık olarak aklın kul¬lanımına yönelen doğal yetenekler, tam olarak bireyde değil, an¬cak türde gelişebilirler. Bir yaratıkta akıl o yaratığın, kendisin¬deki çeşitli güçleri kullanırken izlediği kuralları ve niyetleri do¬ğal içgüdünün sınırlarının çok ötesine uzatmasını sağlayan biryeten ektir ve aklın tasa rılar ının ufku sınırsızdır. F ak at aklınkendisi içgüdüsel işlemez, çünkü onun bir bakış aşamasmdan di¬ğerine adım adım ilerlemesi bir çaba, deneme ve öğrenim gerek-

118



tirir. Buna göre, doğal yeteneklerinin hepsini tam olarak nasılkullanacağını öğrenmesi için her insanın çok uzun yaşaması ge¬rekirdi; ve eğer doğa insan öm rün ü kısa tu tm uş sa (gerçekten deböyledir) türümüze ektiği çekirdeklerin, önün özgün eğilimineuyacak ölçüde gelişebilmesine kadar uzun, belki de hesaplana-maz sayıda, aydınlanmasını bir sonrakine devreden kuşaklarıngelip geçmesi gerek ecek tir. Ve bu gelişim derecesinin ulaşıldığ ızaman noktası, insanın en azından aklındaki bir ide olarak ça¬balarının hedefi olmalıdır; yoksa onun doğal yetenekerinin bü¬yük bir kısmının boşunaymış ve amaçsızmış gibi görünmesi ka¬çınılmaz olurdu. Bu durumda bütün pratik ilkelerin terkedilmesigerekirdi; ve bütün başka durumlar hakkında yargıda bulunur¬ken, bilgeliğini temel ilke olarak almamız gereken doğanın yal¬

nız insan konusunda çocukça oyunlara daldığı kuşkusu uyanırdı.Üçüncü Önerme

Doğ a insanın hayvansal varlığının mekan ik düzeni ötesin¬deki her şeyi kendisinin yayma sını, içgüdüsü olmad an kendi ak¬lıyla yarattığından başka bir mutluluktan ve yetkinlikten pay al¬mamasını istemiştir. Çünk ü doğa gereksiz hiçbir şey yapm az veamaçları için kullandığı araçlarda müsrif değildir. Doğa insanaakıl ve akla dayanan irade özgürlüğü vermiştir; bunu yapması,

bağışları bak ım ında n doğan ın ma ksad ının açık bir belirtisiydi.İnsan içgüdüyle yönetiılmemeliydi, ne de öğrenimi doğuştanbilgi donatımına dayanmalıydı; tersine, her şeyi kendisi yapma¬lıydı. İnsanın yiyeceğine ve giyeceğine ait araçları ile dış güven¬liğini sağlayacak savunma araçları kendisi tarafından icat edil¬meliydi. Bu yüzden doğa insana, ne öküzün boynuzlarını, ne as¬lanın pençesini ne de köpeğin dişlerini vermiştir; doğa ona yal¬nızca ellerini vermiştir. Yaşaması için her türlü sevinç ve rahat¬lık sağlayan araçlarının, yetenek ve zekâsının, hatta iradesindekiiyiliğin bile kendi ürünü olması ondan istenmiştir. Doğa, insanı

doğal araçlarla don atm ada y aptığı tasarru ftan sanki .hoşnutlukduym uş; insanı hay vanla ra özgü araçlarla don atma sında öyletamahkâr davranmış ki, sanki insanın başlangıçtaki varlığınınen önemli ihtiyacını kesinlikle ölçmüş. Böylece insandan sankişunu istemiş: Eğer günün birinde sen, içinde bulunduğun bu il¬kellikten büyük bir becerikliliğe (dünyada olabileceği kadar), birdüşün me yetkinlikliğine ve bu sayede de mu tluluğ a kavu şursan, buuğurdaki çaba yalnız sana ait olsun, senin borcun yalnız kendi¬ne olsun. San ki doğa insa nın iyi bir du rum da olm asından çok

onun her şeyi aklı ile ölçüp biçmesini istemiş; çünkü insanın iş-119



lerini bu şekilde yürütmesinde onu bekleyen birçok zahmet veeziyet vardır. Öyle görünüyor ki, doğayı ilgilendiren, insanın iyiyaşaması değil de, onun hayata ve iyi yaşamaya Aayık olması içinçalışmasıdır. Bunda yadırganacak iki nokta var: birincisi, öncekikuşakların sonrakiler için zahmet ve eziyet çekmelerinin, yani es¬kilerin başladıkları eserlerin daha çok geliştirilmesi için bir ba¬samağın hazırlanmasının sanki doğanın niyeti olması. İkincisi,sonraki kuşak ların, uzu n geçmişe uzan an atala rının kendileriiçin hiç pay almadan hazırladıklan mutluluğa konmaları ve ata¬larının (bilinçli eğilimleri hiç olmadan) kurdukları binada otur¬ma talihine ancak sonraki kuşakların sahip olmalarıdır. Ama budu rum ne k ad ar şaşırtıcı olursa olsun şunu ka bu l edersek o den¬li zorunludur da: Doğa bir hayvan türünün akıl sahibi olmasını,

birey olarak ölümlü, tür olarak ölümsüz olan bu akıllı varlıklarsınıfının yeteneklerini yetkinleştirmesini yine de istemiştir.

Dördüncü Önerme

Yeteneklerin gelişmesini gerçekleştirmek için doğan ın kul¬landığı araç toplumda ki antagonizm dir; öyle ki, sonunda bu an-tagonizm yasaya uygun bir düzenin sebebi olur. Burada antago-nizm ile, insanların toplumdışı toplumsallığını, yani bir toplumolma eğilimlerini, ama bu eğilimin de toplumu hep parçalamayıtehdit eden sürekli bir dirençle bağlantısını anlıyorum. Bu yete¬neğin kökünü insan doğasında buiduğu apaçıktır. İnsanda top¬lumlaşma eğilimi vardır, çünkü toplumsal durumda kendisinininsan olduğunu, yani doğal yeteneklerini geliştirebileceğini dahaçok hisseder. Ama onda birer/ olarak yaşamak, kendisini başkala¬rınd an ayrı tutm ak için de güçlü bir eğilim vardır; çünkü o ken¬disinde toplumdışı bir özellik, her şeyi kendi düşüncelerine göreyönlendirm e isteği buJur. Bu yüzden insan he r yönden dirençbekler, tıpkı kendisinin de başkalarına direnç gösterme eğilimin¬de olduğunu bilmesi gibi. İşte bu direnç insanın bütün gücünü

uyandırır ve tembellik eğilimini aşmasını sağlar. Şeref güçlülükve mülkiyet isteği de eklenince bu direnç, insanı tahammül ede¬mediği ama vazgeçemediği diğer insa nla r ara sınd a bir mevki el¬de etmeye yöneltir. O zaman barbarlıktan insanın asıl toplumsaldeğerini oluşturan kültüre doğru ilk gerçek adımlar atılmış olur.Artık insanın bütün becerileri yavaş yavaş gelişmekte, beğenisibiçimlenmekte ve ahlaki ayrımlar yapan ilkel-doğal yeteneğinizamanla belli pratik ilkelere dönüştürebilecek bir düşünce tar¬zının yerleşmesine doğru sürekli aydınlanma sayesinde bir baş¬langıç yapılmaktadır. Patolojik biçimde zorlanmış olan toplum-

120



sal birlik böylece ahlaki bir bütünselliğe dönüşür. İnsanda, ben¬cil çaba larını ilerlettikçe kaç m am azca sm a karşılaştığı direncesebep olan (kendi başlarına alındıklarında hiç de takdire layık

olmay an) bu toplum dışı nitelikler olm asaydı, o ta m uyu m lu, ye¬tinen, karşılıklı sevgiye dayanan bir Arkadyalı çoban hayatı sür¬dürürdü. Ama o zaman bütün beceriler sonsuza dek çekirdek ha¬linde gizli kalırdı; ve güttükleri koyunlar kadar uysal olan in¬sanlar, hayatlarını, sahibi oldukları hayvanların hayatından da¬ha değerli kılamazlardı. Uğrunda yaratıldıkları amaç, akıl sahibiolmaları, doldurulmamış bir boşluk olarak kalırdı. Bu yüzden in¬san doğaya, kendisinde, bir uyumsuzluk, kıskançça ve boşuna daolsa rekabet ve mülkiyet isteği, hatta iktidar sahibi olmaya eği¬limli doymak bilmeyen arzular yarattığı için şükran duymalı. Bu

arzular olmasaydı insandaki bütün üstün doğal yetenekler son¬suza dek gelişmemiş olarak uyuklarlardı. İnsan uyum ister, amainsan türü için neyin daha iyi olduğunu bilen doğa uyumsuzlukister. İnsan rahat ve hoşnut yaşamak ister, ama doğa onun ba¬şıboşluktan, eylemsiz yetinme durumundan çıkmasını, çalışmayave zorluklara atılmasını ve yine kendi kıvrak zekâsıyla çalışmak¬tan ve zorluklardan kurtulma yolları bulmasını ister. Bunu ola-naMı kılan doğal itilimler, bunca kötülüklere sebep olan toplum¬dışı kalmanın ve sürekli direncin kaynakları, aynı zamanda in¬

sanı, gücünü yeniden toparlamaya, doğal yeteneklerini daha dageliştirmeye teşvik eder. Bu itilimler, yaradamn görkemli işinekarışan ve kıskançlıkla onu bozan kötü bir ruhun elini değil, bil¬ge yara dam n düzenini gösteriyorlar.

Beşinci Önerme

İnsan türü için en büyük sorun, evrensel adalet yaptırımı¬nı uygulayacak Mr yurttaşlar toplumun a ulaşmaktır; doğa inşantürünü bunun çözümüne doğru zorlamaktadır. Doğanın insanlıkiçin en üstün amacı olan bütün doğal yeteneklerin geliştirilmesi

ancak toplumda gerçekleşebilir ve doğa insanın bunu ve belir¬lediği bütün erekleri kendi çabasıyla gerçekleştirmesini istemek¬tedir. Bu amaç sadece en fazla özgürlüğü olan ve bu sebepten deüyeleri arasında sürekli antagonizm bulunan bir toplumda değil,aynı zamanda bu özgürlüğün sınırlarım kesinlikle belirleyip gü¬ven altına alarak başka toplumların özgürlüğüyle de beraber var-olabilen bir toplumda gerçekleşebilir. O halde, doğanın insanlığınönüne koyduğu en üstün görev, dışsal yasalar altındaki özgürlü¬ğün, karşı konmaz bir güçle olabildiğince birleştirildiği bir top¬

lum düzeni kurulması, tam adaletli bir yurttaşlar anayasasının121



yapılmasıdır. Ancak bu görevin çözümü ve gerçekleştirilmesin¬den sonra doğa, türümüz üzerindeki diğer niyetlerine geçebilir.Başka durumlarda sınırsız özgürlüğe bunca tutkun olan insan,bu sınırlanmışlık durumuna zorunlulukla girer. Gerçekten bu du¬rum zorunluluk biçimlerinin en belirginidir, çünkü bu, insanlarınkendilerine yükledikleri bir zorunluluktur ve çünkü onların eği¬limleri vahşi bir özgürlük durumunda uzun süre yanyana yaşa¬malarına elvermez. Ama onlar, yurttaşlar birliğinin sınırlan için¬de kalırlarsa aynı eğilimlerin pek yararlı etkileri olacaktır. Aynışekilde, bir ormandaki ağaçlar da, birbirini hava ve güneş ışığıbulmaya zorlarlar ve birbirinin yukarı doğru büyümelerine se¬bep olurlar. Böylece düz ve güzel büyürler; oysa dallarını istediğigibi, özgürce ve diğerlerinden ayrık koyveren ağaçlar bodur, eğik

ve çarpık kalır. İnsanlığı bezeyen bütün kültürle sanat ve insa¬nın yarattığı en güzel toplum düzeni, onun toplumdışılığmmürünleridirler. Toplumdışılığm bir disipline girmesi de onun ya¬pısı gereğidir ve doğanın ektiği çekirdekler san atın iticiliğiyleyetkince gelişir.

Altıncı ÖnermeBu sorun insan türünün çözeceği hem en güç hem de en

son sorundur. Sorundaki düşünceden açıkça belli olduğu gibi güç¬lük şuradadır: İnsan türdaşları arasında yaşadıkça bir yönetici¬ye ihtiyaç duyan bir hayvandır; çünkü türdaşlarıyla ilişkisindeinsanın özgürlüğünü kötüye kullandığı kuşku götürmez. Üstelik,akıllı bir yaratık olarak herkesin özgürlüğüne smır çekecek biryasayı istese bile, gene de bencil hayvansal eğilimleri, yapabil¬diği yerde kendisini bu yasanın dışında saymaya sürükler onu.Kendi iradesini kıran, evrensel geçerli olan ve herkesi özgür kı¬lan bir iradeye onu boyun eğmeye zorlayacak bir yöneticiye ih¬tiyacı vardır. Ama böyle bir yöneticiyi nerde bulacak? İnsan tü¬ründen başka hiçbir yerde bulamayacak. Ama bu yönetici de bir

yöneticiye ihtiyaç duyan bir hayvandır. Öyleyse, insan ne kadaruğraşsa da, kamu adaletini kurmak için, kendisi adaletli olan enüstün otoriteyi —bunu ister tek bir kişide, ister bu amaç içinseçilmiş birçok kişiden oluşan bir grup içinde arasın— elde ede¬bileceğini söylemek güçtür. Kendi üstünde ve yasaların gerek¬tirdiği şekilde onu zorlayacak bir kimse olmadıkça her insan herzaman özgürlüğünü kötüye kullanacaktır. Oysa en üst otoritehem kendi başına adaletli olmalı, hem de bir insan olmalı. İştebu, görevlerin en zorudur ve tam bir çözümü olanaksızdır. İnsa¬

nın yapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey122



yontulamaz. Doğa bizden yalnızca bu ideye yakınlaşmamızı is¬ter.* Bu görevin en son gerçekleştirilecek görev olmasının başkabir sebebi de şudur: Görevin gerçekleşmesi için yazılabilecek biranayasanın yapısı üzerinde doğru bir kavrayış, dünya sorunları¬na ilişkin çalışmalarla sınanmış büyük bir tecrübe ve her şeydenönce de bu tecrübenin bulgularını kabule hazır bir iyi niyet ge¬rekir. Ama bu üç etken kolayca bir arada bulunmaz ve bulunsada ancak çok geç ve birçok başarısız girişimden sonra bulunabilir.

Yedinci ÖnermeYetkin bir yurttaşlık anayasasının yapılması sorunu, başka

devletlerle yasal, ilkeli bir dtş ilişki sorununa b ğlıdır ve bu ikin¬cisi çözülmeden birincisi de çözülemez. İnsanlar arasında ilke¬

lere dayanarak kurulacak bir anayasa için çalışmanın, yani birdevletler topluluğu planlamanın yaran nedir? Bunu gerektirentoplumdışılığın kendisi öyle bir duruma yol açar ki, bu durum¬da her ortak yapı dış ilişkilerinde (yani başka devletlerle ilişkikuran her devlet) sınırsız özgürlüğe sahip olur. O zaman bu dev¬letler, daha önce bireyleri baskı altında tutmuş ve onları ilkelibir yurttaşlar devleti kurmaya zorlamış olan aynı kötülükleri bir¬birlerinden beklerler. Böylece doğa, insanların toplumdışılığım,hatta onların kurduğu büyük toplulukların ve devletlerin top-lumdişilığmı, yine onların kaçınılmaz antagonizmi sayesinde birhuzur ve güvenlik durumuna erişmeleri için araç olarak yenidenkullanmış olur. Savaşlar, yoğun ve durmak bilmeyen askeri ha¬zırlıklar ve bu yüzden barışta bile her devletin duyduğu tedirgin¬lik, —işte bunlar doğanın araçlarıdır: ulusları önce yetersiz gi¬rişimlere, ama sonunda, birçok sarsıntı ve yıkıntıdan, hatta güç¬lerinin tamamıyla tükenmesinden sonra, bu acı tecrübeler olma¬dan da aklın göstermiş olabileceği yönde adım atmaları için on¬ları zorlayan doğanın kullandığı araçlardır. Akim gösterdiği yön,yasasız vahşilik durumundan çıkmak ve bir halklar federasyo¬

nuna girmektir. Bu federasyonda her devlet, en küçüğü bile, gü¬venliğini ve haklarının verilmesini kendi gücünden yahut kendihukuki yargısından değil, yalnızca bu büyük federasyondan

* Demek ki, insanın rolü oldukça yapaydır. Diğer gezegenlerde yerleşmişolanlarda bunun nasıl olduğunu, doğal yapılarının ne olduğunu bumuyoruz; ama biz doğanın verdiği bu görevi iyi yaparsak, evren binasın¬daki komşularımız arasında hiç de aşağı sırada yer almadığımız konu¬sunda kendimizi pekâlâ pohpohlayabiliriz. Belki onlarda her birey, yaz¬gısına kendi ömrü içinde erişebiliyor. Bizde ise başka türlüdür; anca k

tür olarak insanlık bunu umut edebilir.

123



(Foedus Am phictyonum), birleşmiş bir güçten, birleşmiş bir ira¬denin yasal dayanaklı, ilkeli kararlarından bekleyebilir. Bu dü¬şünce ne kadar fantazi görünse de —Abbe St. Pierre ve Rousseaubunu ileri sürdüklerinde (belki de gerçekleşmesinin pek yakın

olduğunu düşündüklerinden) alaya alınmışlardı—, yine de in¬sanların birbirine verdiği sıkıntıların kaçınılmaz sonucudur. Çün¬kü bu sıkıntı, devletleri (onlar için ne kadar zor olsa da) insa¬nın vahşi durumunda aynz isteksizlikle almak zorunda kaldığıkararın, yani hayvansal özgürlüğünü reddetmek ve ilkeli bir ana¬yasayla huzur ve güvenlik arama kararının aynısını almaya zor¬lar. Buna göre bütün savaşlar (insanların niyetiyle değil, doğanınniyetiyle), devletler arasında yeni ilişkiler kurmak ve eski yapı¬ları yıkarak, en azından dağıtarak yenilerini kurmak için giri¬

şimlerdir. Fakat bu yeni yapılar da, gerek kendi başlarına ge¬rek birbiri yanısıra haya tlarını sürdüremeyeceklerdir ve bunabenzer türde devrimlerden zorunlulukla geçeceklerdir. Sonunda,kısmen içte yurttaşlar anayasasının en iyi şekilde düzenlenme¬siyle, kısmen de ortak dış anlaşm alar ve hukuk düzeniyle, biruluslar topluluğunu andıran, otomat gibi işleyebilen bir toplumyaratılacaktır.

Şimdi üç olanak varsayalım. Birincisinde, devletler Epiku-ros un etkin sebeplerin birlikte gidişi düşüncesinde küçük mad¬de parçacıklarının rastgele çarpışması gibi çarpışarak çeşitli bi¬çimler alsınlar; bu biçimler de yeni çarpışmalarla yeniden bozul¬sunlar ve en sonunda değişmeden kalan bir biçime bu rastlan¬tılar sonucu olarak girsinler (pek olamayacak şanslı bir rastlan¬tı). İkincisinde, doğa insan türünü hayvanlığın aşağı düzeyin¬den insanlık durumuna doğru yavaşça çıkarırken düzgün bir yol¬da yürüsün; bunu yaparken insanı, gene insana ait bir sanatıkullanması için zorlasın ve böylece onun özgün yeteneklerini gö¬rünüşteki bu düzensizlik içinde tam bir düzenle geliştirsin. Üçün¬cüsünde, insanlar arasındaki bu eylemlerden ve karşı eylemler¬

den hiçbir şey yahu t akla uygun hiçbir şey çıkmasın, her şeyeskiden beri olduğu gibi kalsın ve böylece türümüz için pek do¬ğal olan uyumsuzluğun, ne kadar uygar durumda olsak da, bi¬zi bir cehennem dolusu kötülüğe sürükleyip sürüklemediğini ön¬ceden söylemek olanaksızlaşsm; ve doğa, barbarca bir yıkımla,şimdiye kadar ulaşılan bu uygarlık durumunu ve bütün kültürilerlemesini yerle bir etsin (insan, kör rastlantının buyruğu al¬tındaki böyle bir yazgıdan kendini koruyamaz ve aslında bu du¬rum yasasız özgürlük durumuyla özdeştir; biz de, yasasız özgür¬

lüğün, doğanın bilgeliğince gizlice yönetildiğini varsaymazsak124



hep özdeş kalır) . Bu üç olanak şu sorudan doğar: doğa düzeni,parçalar ı bakımından erekli ama bütün olarak ereksiz midir?

Vahşiliğin ereksiz durumu insanların doğal yetenekleriningelişmesini geri bıraktırnıışsa da, sonunda onları, bulaştırdığı kö¬tülükler sayesinde bu durumdan çıkmaya ve uyuyan yetenekle¬rinin uyanıp gelişebileceği bir yurttaşlık anayasallığma girmeyezorladı. Aynı şey, kurulagelmiş devletlerin barbarca özgürlüğüiçin de geçerlidir; çünkü doğal yeteneklerin tam gelişimi bura¬da da her yurttaşlar devletinin bütün kaynaklar ını başkalar ınakarşı silahlanmak için harcamasıyla ve savaşın sebep olduğu yağ¬malarla —ama en çok da savaş için daima hazır olma zorunlu-luğuyla— geri bıraktırılırken, bundan doğan kötülüklerin yararlıbir etkisi olmuştur da. Bu kötülükler insan türünü, özünde sağ¬

lıklı olan ve devletlerin özgürlüklerinden dolayı meydana gelendevletler arası düşmanlığı düzene sokacak bir denge yasası bul¬maya zorlar. İnsanlar birleşmiş kuvvet durumunu, dolayısıyla dagenel siyasal güvenlik sağlayan dünya yurttaşlığını oluşturarakbu denge yasasını güçlendirmek zorunda kalırlar. Bu güvenlikdurumu tehlikeden bütünüyle arınmış değildir , çünkü bu du¬rumda insanın gücü gevşeyebilir ; ama bu durum aynı zamandabu güçlerin eylemlerini ve karşı eylemlerini yöneten bir eşitlikilkesinden de yoksun değildir. Bu olmazsa birbirlerini yok eder¬

ler. İnsan doğası, gelişiminde yarı yola henüz varmışken, bu sonadımı, devletlerin birleşmesi adımını atmadan, dıştan bakıldı¬ğında bolluk ve bereket gibi görünen en büyük kötülüğün üste¬sinden gemek zorundadır; ve eğer biz, türümüzün aşması gere¬ken bu son aşamayı hesaba katm ayacak olursak, Rou sseau nunvahşilik durumunu yeğlemesi pek de haksız görünmez. Biz sanatve bilimle yüksek bir kültür düzeyine ulaştık. Her türlü toplum¬sal kibarlık ve edeplilikte aşırı ölçüde uygarız. Ama biz kendi¬mizi ahlakça olgun sayabileceğimiz noktanın henüz çok uzağın¬dayız; çünkü ahlak idesi kültürde bulunmakla beraber, bu ide¬

nin, ahlâkın yalnız görüntülerini kapsayan uygulanışı —şan, şe¬ref, saygınlık gibi— sadece uygarlığı oluşturur. Devletler bütünkaynaklarını şiddete dayanan ve boşuna olan yayılma tasarılarıuğruna kullandıkça, zihinlerini eğitnıek isteyen yurttaşlarınınyavaş ve emek dolu çabalarına durmadan engel oldukça ve hat¬ta onlardan bu çabaları için tutundukları bütün destekleri çekipaldıkça bu yönde hiçbir ilerleme beklenemez. Her yurttaşlar top¬lum und a eğitim için uzu n ve dikka tli çalışmaya gerek vardır.Ama ahlakça iyi bir düşünce tarzıyla aşılanmamış bütün iyilik

girişimleri, hayalden ve dıştan parlak görünen sefaletten başka125



bir şey değildir. İnsan türü, siyasal ilişkilerinin karmakarışık du¬rumundan, benim tasvir ettiğim şekilde çıkmayı başarana kadarkuşkusuz bu durumda kalacaktır .

Sekizinci Önermeİnsan türünün bütün tarihi, doğan ın gizli bir planının ger¬

çekleşmesi olarak görülebilir. Bu plan içte — ve aynı amaçla dış¬ta da— yetkin bir anayasayla insanlığın bütün doğal yetenekleri¬nin gelişebilmesini sağlamaktır. Bu önerme bir önceki önerme¬den çıkar. Felsefenin hiliastik* umutları olduğunu anlayabilir iz;ama bu umut, gerçekleştirilmesi uzak ve dolaylı da olsa, dayan¬dığı idenin bilgisiyle çabuklaştırılabüecek türdendir; bu yüzdende baştan aşağı hayal ürünü değildir . Bunun gerçek sınaması,

tecrübenin, bu tür erekli bir doğal süreci keşfedip edememesin-dedir. Kanımca bunun birazı keşfedilebilir, çünkü bu olaylar dön¬güsü, kapanıp tamamlanması için öyle uzun bir zaman alır gibigörünüyor ki, insanlık şimdiye dek bunun ancak küçük bir ke¬siti üzerinden yürüyüp geçmiş olduğundan, döngünün bütün bi¬çimini, bölüm lerin bü tün le bağ lantısın ı belirleyecek du rum dadeğiliz. Bunu belirlemek, güneşimizin, uydu kümeieriyle beraberbu geniş, sabit yıldızlar sisteminde izlediği yolu, şimdiye dek el¬de edilen astronomi gözlemlerinden kalkarak belirlemekten da¬ha kolay değildir. Evrenin bir sistem olduğu genel öncülünden

ve gözlemle edinilen pek az bilgiden kalkmış olsak da, bu çeşitbir ha rek etin gerçekte varoldu ğu çıkarım ını yeterli kesinlikleyapabiliriz. İnsan doğası kendi türünü son olarak etkileyebile¬cek en uzak çağa bile ilgisiz kalamayacak bir yapıdadır, yeter kibu çağ kesinlikle beklensin. Ve şimdiki durumda ilgisiz kalmakdaha da güçtür, çünkü öyle görünüyor ki biz, akla dayanan ta¬sarılarımızla, sonraki kuşakların bağrına basacağı bu çağın ge¬lişini hızlandırabiliriz. Bu sebepten, onun yaklaştığına dair enzayıf belirtiler bile bizim için son derece önemli olacaktır. Dev¬letler ar as ı ilişkiler şimdiden öylesine içice geçm iştir ki, ken dikü ltürün ü ih m al eden her devlet diğer devletler üzerinde etkigücünü yitirmek zorunda kalır. Doğanın amacı çeşitli devletle¬rin tasarılarıyla, hatta tutkularıyla (ilerletilmiş olmasa bile) enazından korunmuş olur. Ayrıca, bütün iş kollarına ve sanayiye,özellikle ticarete zarar vermeden yurttaşların özgürlüğünü ko¬layca bozmak olanaksızdır; bu yapılırsa devletin dış ilişkilerin-

* «Hiliazmva, yani kıyametten önce İsa nın dürtyaya dönüp bin ytl hük¬med eceği umu duna, beklentisine ilişkin. (Ç.)

126



deki gücü de azalacaktır. Ama bu özgürlük yavaş yavaş artmak¬tadır. Eğer yurttaş kişisel refahını başkalarının özgürlüğüyle bağ¬daşan bir biçimde seçme hakkından adıkonursa, genellikle iş kol¬larının canlılığı, dolayısıyla da bütünün kuvveti engellenmiş olur.Bu yüzden, kişisel eylemlere konan kısıtlamalar gittikçe gevşeti¬lir ve genel din özgürlüğü verilir. Böylece —gaflet ve kapris za¬man zaman işlere sızsa da— aydınlanma yavaş yavaş yükselir.İnsan türü neyin kendi yararına olduğunu bir anlarsa, yönetici¬lerinin bencil genişleme çabalarından bile büyük yararlar eldeedebilir. Ama bu aydınlanmanın ve bununla birlikte gelen, aydınkişinin tam olarak kavradığı iyi şeylere karşı kaçmılmazcasmaduyduğu sempatinin, yavaş yavaş kırallarm tacına doğru yük¬selmesi, hatta onların yönetim ilkelerini etkilemesi gerekir. Dün¬

yanın şimdiki yöneticileri, kamu eğitim kurumlarıyla ve dünyauluslarının en üstün çıkarlarıyla ilgili şeyler için harcayacak pa¬raları olmamasına karşın (çünkü her şey bir sonraki savaş içinönceden hesaplanm ıştır) yine de yurttaşla rının bu yöndeki ça¬balarına, bu çabalar ne kadar zayıf ve yavaş olsa da, hiç olmaz¬sa engel olmamanın kendilerine yarar sağlayacağını anlayacak¬lardır. En sonunda, savaşan her iki taraf için sonucu pek belirsizolan savaşın kendisi, zamanla oldukça yapay bir girişim halinegelmekle kalmaz, göze alınmayacak bir risk haline de gelir; çün¬kü savaş sonrası durumda devlet sürekli artan, ödemesi bitmeztükenmez ulusal borçlar (bu modern bir icattır) yükünü sırtın¬da hisseder. Bundan başka, herhangi bir devletteki sarsıntının,kıtamızdaki, ticaret bağlarıyla hepsi birbirine sıkıca bağlı bütündiğer devletler üzerine etkisi öyle gözle görülür bir etkidir ki, di¬ğer devletler kendi güvensizliklerinden dolayı, yasal otoriteleriolmasa da, arabulucu olmak zorunda kalırlar ve böylece de, geç¬mişte hiç örneği olmayan büyük bir siyasal yapıya dolaylı birşekilde yol açarlar. Bugün bu siyasal yapı henüz kaba çizgileriy¬le varolmakla beraber, bütününü korumak herbirinin çıkarına

olan bu yapmm üyeleri arasında sanki bir duygu canlanıyormuşgibi görünüyor. Ve şu umut cesaret kazanıyor: birçok devrim¬lerden ve devrimlerin dönüştürücü etkilerinden sonra, doğanınen üstün amacı olan dünya yurttaşlığı düzeni, insan türününbütün özgün yeteneklerinin içinde gelişebileceği dölyatağı olaraken sonunda gerçekleşmiş olacaktır.

Dokuzuncu Önermeİnsanlığın yetkin bîr yurttaşlar birliği kurmasını hedef alan

bir doğa planı uyarınca genel dünya tarihini işleyecek bir felsefi27



girişim olanağının bulunduğu, hatta bunun doğanın amacını dailerletebileceği kabul edilmelidir. Eğer dünya olaylarının aklınbazı ereklerine uygun düşmesi şart koşulursa, bu olayarın nasılgelişmesi gerektiğini gösteren bir düşün ceye uy gu nca bir tarih

yazmak garip ve ilk bakışta saçma bir öneridir. Böyle öncüller¬den kalkarak ancak bir roman yazılır gibi görünüyor. Oysa do-ğanm, insan özgürlüğünün rastgele oyunları içinde bile plansızçalışmadığı kabul edilirse, bu düşünce yararlı olabilir. Gerçi bizdoğanın tasarısının gizli mek anizmasını kavrayabilecek kad aruzak görüşlü değiliz, ama başka türlü baktığımızda plansız birkarmaşıklık olarak kala cak olan eylemlerin, hiç olmazsa bütü¬nüyle ele alındıklarında bir sisteme göre olup bittiklerim anla¬mamız için bu düşünce bir rehber olabilir. Nitekim eğer biz, ken¬

dilerininkinden daha eski bütün tarihleri ya da çağdaşı olduklarıtarihleri tanıyan, yahut en azından onların inandırıcılığım ka¬bul eden Grek tarihinden yola çıkarsak*, sonra da Grek devle¬tini içine sindiren Romanın siyasal yapısının düzgün ve bozuk bi¬çimlenmeleri üzerine Greklerin etkisini izlersek, ve sonra daRomanın, onu yıkan barbarlar üzerine etkisini günümüze dek iz¬lersek; en sonunda da, bu aydınlanmış uluslar sayesinde, üzerin¬de bilgi edindiğimiz diğer halkların siyasal tarihini eposlar tar¬zında bunlara eklersek, kıtamızın siyasal anayasalarında düzen¬li bir ilerleme buluruz (ve kıtamız bununla belki de bütün öbürkıtalara yasalar sağlayacaktır) . Ayrıca, dikkatimizi her zamanyurttaşlık anayasaları, bunlardan türeyen yasalar ve devletler¬arası ilişkiler üzerinde toplamalı ve bu etkenlerin, içerdikleri iyişeyler sayesinde ulusları (onlarla birlikte sanatları ve bilimleride) bir süre nasıl yücelttiklerini, canlandırdıklarını gözden ka¬çırmamalıyız. Ve tersine, içteki bozuklukların onları nasıl yıkı¬ma sürüklediğini, ama yıkımla birlikte bir aydınlanma çekirde¬ğinin nasıl hep devam ettiğim, her devrimle daha da gelişerekbir üstteki gelişim basamağını nasıl hazırladığını gözlemlemeli-

yiz. Bütün bunların insan olaylarının karmaşık oluşumunu açık-* Eski tarihin doğruluğunu, yalnızca, doğuşundan günümüze kadar sü¬

rekli varolan eğitilmiş bir halk kanıtlayabilir. Bunun ötesindeki her şey,«.terra incognitas dır [.bilinmeyen kara parçast. ÇJ; ve bu halkın dı¬şındaki halkların tarihî ancak bu halka katıldıkları zaman baslar. Ya¬hudi halkı bakımından bu durum Ptolemi ler zamanında Tevratm Grek-çeye çevrilmesiyle oldu. Bu yapılmasaydı on ların.ayrı ayrı kalan bildi¬rilerine pek inanılmazdı. Doğru saptanan bu noktadan kalkılarak on¬ların öyküleri geriye doğru izlenebilir. Bütün halklar için bu böy ledir.Hum e un dediği gibi, Thuky dides in birinci sayfası b ütün gerçek tari¬

hin tek başlangıcıdır.128



lamak ve gelecekteki siyasal gelişmeleri önceden söylemek içinbize yön göstereceklerine inanıyorum. Gerçekten, insan tarihin¬den, bu tarih düzensiz özgürlüğün bölük pörçük ürünü olarak gö¬ründüğü zaman bile yararlanılmıştır. Ama biz bir doğa planı varsayarsak, daha büyük umutlar için dayanak buluruz. Çünküböyle bir plan geleceğe güvenli bir bakış sağlar; doğanın, ektiğibütün çekirdekleri tam olarak geliştirebileceği, insan türünün,yazgısını bu dünyada gerçekleştirdiği bir duruma sonunda nasılerişeceği bize şimdiden, uzaktan da olsa gösterilmektedir. Doğa¬nın, belki de daha çok bir öngörüsün böylece haklı çıkarılması,dünya üzerinde düşünürken belli bir bakış açısı edinmede önem¬siz bir itilim değildir. Çünkü, bütün diğer şeylerin ereğini ken¬disinde toplayan, en üstün bilgeliğin ortaya çıkmasında başlıca

rolü oynayan insanlık tarihi, eğer bütün diğer şeyler karşısındasürekli bir kusur olarak kalacaksa, o zaman doğanın akıldışı olanalanında yaratılışın görkemini ve bilgeliğini övmeye, onu derin¬den düşünmeye ne gerek vardır? Böyle bir manzara bizi tiksintiy¬le uzaklaşmaya zorlar; bizi, onun ardında duran, tamamlanmışbir ereğin hiç bulunamayacağı umutsuzluğuna düşürüp bu ama¬ca ancak başka bir dünyada erişeceğimiz umuduna yol açar. Ap¬riori bir kuralı belli bir ölçüde izleyen bu genel tarih düşüncesi¬ni, aslolan, empirik tarzda yazılan tarihin yerine geçirmek iste¬diğimi söylemek, niyetimi yanlış anlamak olur. Benim düşüncem

sadece, tarihi iyi bilen felsefi bir kafanın değişik bir açıdan ne¬ye girişebileceği ile ilgilidir. Ayrıca bugün çağların birçok bakım¬dan övgüye değer ayrıntılı tarihi yazılırken, birkaç yüzyıl sonrayaşayacaklara devredeceğimiz tarih yükünü onların nasıl taşı¬yacakları sorusunu da getirerek herkesin ilgisi uyandırılmaiıdır .Gelecek kuşaklar, orijinal belgeleri çoktan kaybolmuş olacak eneski zamanların tarihini kuşkusuz yalnızca kendilerini ilgilen¬diren şeyler açısından, yan i ulu sların ve yönetim lerin dü ny ayurttaşlığı amacına ilişkin olumlu ve olumsuz girişimleri bakı¬mından değerlendireceklerdir. Bunu aklımızdan çıkarmamalıyızve yöneticilerle onlara hizmet edenlerin en uzak çağlarda bideonurla anılabilecekleri tek yolu kendilerine göstermek için on¬ların tutkularını da gözlemlemeliyiz. Bu tutum, bu tür bir fel¬sefi tarih yazmaya girişmek için bize küçücük bir itilim dahakazandırabilir.

1784

129



İNSAN HAKLARININ EVRENSELLİĞİNE BÎRTARİHSEL YAKLAŞIM DENEMESİ

ZEYNEP ARUOBA

«İnsanlık ailesinin bütün üyelerinde bulunan onurun ve eşit,devredilmez haklarının tanınmasının, özgürlüğün, adaletin vedünya barışının temeli olmasına...»,

«İnsanın ana haklarına, bireylerin onur ve değerine, erkekve kadınlar için olduğu gibi büyük ve küçük milletler için de hakeşitliğine olan imanımızı yeniden ilan etmeğe...» Yukarıdakitümce başlangıçları, yüzyılımızda İnsan Hakları'na verilen öne¬me işaret eden yazılı örneklerden yalnızca ikisinin, İnsan Hak¬

lan Evrensel Bildirgesînin ve Birleşmiş Milletler Antlaşması nıngiriş bölümlerinden alındı. Bu tür örneklerle bugün bir çok ana¬yasada, çeşitli kuruluşların tüzüklerinde, uluslararası komisyon¬ların bildirilerinde sık sık karşılaşılması insanın aklına, ister is¬temez, «Neden yirminci yüzyılda insan haklarından bu kadar çoksöz ediliyor?» sorusunu getiriyor. Bu soruya, «Yirminci yüzyıldainsan hakları geçmişe göre daha fazla çiğneniyor; insanlar hak¬larının korunması gerekliliğinin bilincine vardılar; yüzyıllar sü¬ren birikim pa tlak verdi; ilerleyen teknoloji karşısın da insanınkendini koruma güdüsü harekete geçti; insan haklarının savu¬

nulması moda oldu,» gibi ve benzeri yanıtlar verilebilir. Herbiri-nin doğruluk payını, araştırmayı beraberinde getirdiği tartışma¬ları siyaset bilimcilerine bırakalım. Bizim için düşündürücü olansavun ulan, korunması gerektiği; vurg ulan an hak ların hep aynıİnsan Haklan olması. Bu da, bu hakların yapısıyla ilgili bir ipucuverebilir bize.

Temel haklan oluşturan İnsan Hakları kişilerle ilgili hak¬lardır. Kişilerin birer insan olarak özelliklerini geliştirmeleri, ko¬rumaları doğal hukuk terimleriyle söylendiğinde, onların doğal

130





eylemleriyle uyumu sağlarken, yol göstericisi akıldır. Ödeve uy¬gun erdemli eylemler akla uygun eylemler olduğuna göre, insanböylelikle kendine karşı ödevini de yerine getirmiş olur. İnsanınkendine seçtiği bu yol, eylemleriyle ilgili doğru bir kanıyı gerek¬

tirdiğinden, erdem en temelde bilgi olarak tanımlanabilir; insaniçin tek iyi olan erdeme sahip olma çabası, insan doğasının engenel yasası olur.

Erdem bir bilgi işi olduğuna göre, akimin, yardımıyla doğayauygun yaşayan kişi «akıllı insan» dır, özgür insandır. Doğadakibütün akıl sahibi varlıklarla idişkisi olduğunu bilen «akıllı in¬san» m, onlarla eşit hak ları vardır; her biri doğanın ve aklın ay¬nı yasasıyla bağlıdır. «Akıllı insansın bildiği bir başka şey ise,bütün insanlıkla bağlarının kendi toplumuyla, yurttaşıyla bağ¬

larından daha önemli olduğudur; seçtiği yol «dünya vatandaş¬lığadır. Bu yolu seçmekle toplumun çizdiği, belirlediği yapaybağlardan kopup kabullerle gelen adalet, hukuk anlayışının kar¬şısına çıkar. Onu ve onun benzerlerini birbirlerine bağlayan, akılsahibi varlıklar olarak sahip oldukları insan özellikleridir.

Stoa felsefesi, tarihsel konum olarak, Eski Yunan'm simgesihaline gelen Sokrates Platon Aristoteles döneminden daha ile¬ri bir çağın ürünüdür. Ortaya konulan görüşlerin değerlendiril¬mesi yapılırken bunun da hesaba katılması gerekir. Bilindiği gi¬bi Eski Yunan felsefesinde insanı doğrudan doğruya nesne edin¬me Sokrates'le başlar. Sokrates-öncesi dönemin özeliiği, bu döne¬min filozoflarının (bunlara aynı zamanda fizikçiler de denilir)ana sorunlarının evren olmasıdır. Evrenin ana öğesinin ne oldu¬ğuna verdikleri farklı yanıtlarla her biri, evrenin yapısıyla ilgi¬li açıklamalar getirmişlerdir.

Sokrates, evren yerine insanı sorun edinmiş, insanın yapı¬sıyla, temel özellikleriyle ilgili soruşturmalarını Atina sokakların¬da sürdürmüştür. Öğrencisi Platon, onun öğrencisi Aristoteles,belli bir anlayışla bakıldığında ileri sayılabilecek, belli bir anla¬

yışla bakıldığında ise hiç de ileri sayılmayan, geri bile sayılabi¬lecek adımlar atarak insana bakmayı sürdürmüşlerdir. İleri sa-yılabilmeleri, insanı farklı türden ilişkilerinde ele almaya başla¬malarında, geri sayılabümeleri ise, insanı toplumsal yapının biröğesi olarak görmeye verdikleri önemde gösterilebilir.

Bu iki filozof da demokrasinin beşiği olarak bilinen Atinademokrasisinin çöküş döneminde yetişmiş, «polis» lerin yıkılışla¬rına tanık olmuş; çökmekte olan sistemi yaşatma-diriltme yolla¬rını aramışlardır. Bu yüzden de «polis»lerin temeli olan yurttaş¬

lık kurumuna ağırlık verirler. Platon'un ütopik devlet modelini,132



Aristoteles'in «pditeia» ile önerdiği ideal anayasa modelini bubağlamda değerlendirmek gerekir. Devlet felsefesi açısından ol¬dukça önemli olan bu görüşlerin hareket noktalan, insanın taşı¬dığı özelliklerden kalkıp bu özellikleri ideal devlette aramaktır.

Stoa Felsefesi, bu görüşlerin ardından insana yaklaşımın yalınbir biçimini önermekle, bu yoldaki gelişimler de hesaba katıldı¬ğında, özgün yerine sahip olmuştur.

Eski Yunan Stoa felsefesinin görüşlerine ufak tefek değişik¬liklerle Rom a'da da" ras tlan ır. Her özgü n görü şün kopyası gibi,bu görüş de ana amaçtan oldukça uzaktır; politik nedenlerle bes¬lenmiştir, görünüşte Yunan'm Stoacı görüşüne neredeyse koşut¬tur, ama gerçeklikte çağcıl koşullardan hareket eder.

Polybius, Cicero, Seneca gibi ünlüleriyle anılan Roma Stoacı¬

ları akim, neyin yapılması gerektiğini, neyin yapılmaması gerek¬tiğini gösteren en yüksek doğal yasa olduğunda birleşirler. Ev¬rensel, değişmez, bütün zamanlarda geçerli olan bu yasa, bu özel¬likleriyle alanını her topluluğa yayar.

İlk bakışta olumlu bir anlam taşıyormuş gibi gelen bu be¬lirlenimler insana ister istemez gelişen büyük Roma İmparator¬luğunu anımsatıyor. Roma Stoacılarının da zamanının bu dün¬ya imparatorluğunun ideologları olma olasılığı, buna bağlı ola¬rak güçleniyor.

Yunan Stoa'smm insanın aklını kullanarak sağlayabileceğikonumu irdelemeye, araştırmaya açtığı yol, Orta Çağ ile karan¬lıklara gömülür. İnsanm ve ilişkilerinin kendi dışında değerleregöre sımflandırıldığı bu çağda, yurttaşlık kavramına ikinci biryurttaşlık eklenmiş, insanlar bir de «gökyüzü devleti»nin yurt¬taşı olma yükümlülüğü ile karşı karşıya getirilmişlerdir .

Felsefe tarihin de Pat ristik dönem adıyla anılan dönem inönemli düşünürlerinden Augustinus, devlet kavramını vatandaş¬lık haklarının düzenlenmesi olan «Civitas» ile karşılar. Yeryüzünimetlerine önem vererek yaşayanlar «yeryüzü devletinin» (ci¬

vitas mun di) yu rtta şı olurlarken, bu dü ny ada öbür dün ya içinyaşıyanlar «tanrı devletimin (civitas dei) yurttaşı olurlar.Bu ayırım, iki seçeneği belirten yalın bir ayının olmayıp, ağır¬lığı tann devletinin üyesi olmaya veren, insanı o yurttaşlığaulaşabilmenin erdemiyle bezeyen bir ayırımdır. Daha değerli gö¬rülüp ulaşılması gereken olarak gösterilen, dünya nimetlerineuygun yaşayıp bedensel zevklere öncelik verenlerin sahip olacağıyeryüzü yurttaşlığı yerine, ruhsal zevklere öncelik verip yaşam¬larını öbür dünyaya göre düzenleyenlerin yurttaşlığıdır bu.

Orta Çağ'ın he m insa nd an hem de devlet - toplum düzeninde133



yaptığı tahribatı silme, düzeltme çabalarıyla Rönesans, insan ak¬lına, yetilerine, gücüne yeniden dönme çağı oluyor. Bacon'la, Des-cartes'la bilme-bilgi alanında insan aklının sınırları zorlanıp zih¬ni «idoller»den a rın dı rm an ın yolu «tümevarım» da, «açık ve se¬

çik» bilgiye «metodik şüphe» den ha rek etle v arm an ın yolu «tüm-dengelim»de aranırken, amaç, insanı «ben bilirim-bilebilirim» gü¬venine sahip kılmaktır .

Akim sınırlan, kısırlaştırılan bilme yetisini işler hale getire¬bilmek için zorlanırken, akıl, bir yandan da insanın farklı bir et¬kinliğinde, diğer insanlarla ilişkilerinin kurulmasında, işlemesin¬de işlevselliğe zo rlanır. Bilme ala nınd ak i «bilebilirim» in karşılığ ı,bu ilişkilerde, «yönetebilirim» dir.

«Yönetebilirim» neleri kapsar?

Rönesans'ın bilme etkinliği alanında getirdiği çözümler, fark¬lı yöntemlerle işlerlik kazanırken, 02-yönetim alanında işlerlik ka-zan m a-kaz and ırma tek bir çözümle sağlan ıyordu . «Toplum Söz¬leşmesi» olarak adlandırılan bu çözüm, filozofların farklı hare¬ket noktalarından vardıkları aynı sonuç oluyordu. İçeriği, insa¬nın diğer bütün insanlarla birlikte kendilerini yönetecek kişiyi-kişileri-meclisi seçme; haklarını kendileri için kullanılmak üze¬re devretme hakkı şeklinde dile getirilebilecek bu hak, o insan¬lara, kendi adlarına bu haklarım kullananları denetleme hakkı¬nı da veriyordu.

Hobbes, Locke, Rousseau ile, ilk toplum sözleşmesi sayılan,kral-halk-Tanrı arasında yapılan üçlü sözleşmelerden, yönetenüe yönetilenin karşı karşıya kaldığı sözleşmelere geçilir. Haklarailişkin açıklamaları bakımından Locke, bugün de önemini yitir-memiştir.

Locke, toplumsal hakların, özgürlüklerin neler olduğunu«doğa durumu»ndan yola çıkarak gösterir. İnsanların kişilikleri¬ni, mallarını istedikleri gibi düzenleyebildikleri «tam bir özgür¬lük durumu» olan «doğa durumu» hiç kimsenin başkalarının sa¬

hip olduğundan fazlasına sahip olmadığı bir «eşitlik» durumu¬dur da. Özgürlük ve eşitlik durumu, insanların birbirlerini yokedebilecekleri bir yetkiye yer vermez; doğanın yasası «akıl», onauyan her insanın eşit ve özgür olmakla hiç kimsenin yaşam, sağ¬lık, özgürlük ve mallarına zarar vermemesi gerektiğini öğrete¬rek, doğa durumunda sahip olunan iki doğal hakkın koruyucu¬luğunu yapar: İnsanın kendini koruma hakkı ve insanın bütüninsanları koruma hakkı.

Yasanın işlerliği yasaya uyanlarca sağlanır; yasayı çiğneye¬ni cezalandırma hak kın a herkes tek tek sahiptir . Bazılarının,

134



başkalarının özgürlüklerini kısıtlamaya çalışmaları, haksız yerezor kullanmaları, akla aykırı olduğundan, «savaş durumu»nunhazırlayıcılarıdır. Böylesi bir çatışmayı önlemenin yolu, karşılıklıantlaşmaya dayanan toplum yaşamıdır. Kişinin kendini, eylem¬lerini, malını başka birinin istemesine bağlı olmadan kullanabil¬me özgürlüğünü, doğa durumunda akıl sağlarken, toplum yaşa¬mında toplumun yasaları sağlar.

Toplum yaşamına konulan ana amaç, mülkiyetin korunma¬sıdır. Locke un görüşünün kilit kavramım oluşturan mülkiyet;can, mal, özgürlükleri kapsar. Sözcüğün temel anlamından ha¬reketle «kendime ait» herşey bu kavramın içine girer; mallarınyanında can da, özgürlükler de. Biraz daha açarak şöyle denile¬bilir: Locke un mülkiyet kavramı, insana dolaysız ait üç şeyden;

can, özgürlük, emekten oluşur; emekten dolayı da maldan. Ma-Im can ve özgürlük ile aynı değerde görülmesi, malın temelin¬deki emeğe bağlıdır. İnsan her neye «emekçinin tartışılmaz ma¬lını», emeğini katarsa, ona kendinden bir şeyler katmış olur; buda başkalarının o şey üzerindeki mülkiyet hakkını engeller. İn¬sanlar dolaysız sahip oldukları ve insanlıklarının bir parçası olancanın, emeğin (mal), özgürlüğün korunması için bir antlaşmay¬la, sözleşmeyle, birlikte yaşamayı kabul ederlerken, temelde buüç değerli «mallarının», herbir kişide aynı ölçüde var olduğunu,aynı değeri taşıdığını bilirler, kabul ederler.

Locke, mülkiyet kavramının içeriği üzerinde bu kadar titiz¬likle durmakla, benzer görüşleri paylaşanlar arasında özel bir yeralır. İnsanın kendi ürünü olan toplum kurumunda yerini kendi¬sinin belirlemesi, haklarını kendisinin düzenlemesi, insanın top¬lumsal konumu açısından olukça önemli bir adımdır.

• Stoa felsefesinden başlatılan çizgiyi, ilk bakışta buraya dekele alınan görüşlerden oldukça farklıymış gibi gelebilecek, oysafarklı olmak şöyle dursun, o görüşlerin üst düzeyde, en incelmiş,ayrmtılaştınlmış biçimde dile gelişi olan Kant m görüşlerine de¬

ğinerek sürdürelim.Kant m ilgili görüşüne, temel, yalın bir biçimde yaklaşılabi¬

lir. İki tür yasa vardır: doğa yasaları özgürlüğün yasaları. Doğaolaylarının yasaları dışındaki yasalar, insan eylemlerinin yasala¬rı, özgürlüğün yasalarıdır. Kant saf bir akıl kavramı olan özgür¬lüğün gerçekleşmesini, olumlu bir kavram olarak iş görmesiniPratik Akıl da gösterir. Özgürlüğün yasası, Pratik Akim kendinekoyduğu bir yasadır. Kant «Ahlak Yasası» olarak adlandırdığı buyasayı şöyle dile getirir: «Öyle eyle ki, senin istemenin öznel il¬kesi, hep aynı zamanda genel bir yasa koymanın da ilkesi olarak

135



geçerli olabilsin.» Eylemlerimize öznel ilkeler koymaya başladığı¬mızda kendini gösteren «yasa» kişinin dış eylemleriyle (toplum¬sal ilişkilerindeki eylemleriyle) ilgili olabilir, o zaman yasanınhukuki anlamından, eylemlerin yasallığmdan söz edilir. Yasa ki¬

şinin iç eylemleriyle (kişiler arası ilişkilerdeki eylemleriyle) ilgi¬li olabilir, o zaman yasanın etik anlamından, eylemlerin ahlaklı¬lığından söz edilir.

Bir örnekle bu ayırımın bir ayrılma olmadığı, aynı kişideaynı zamanda işlerliği olabileceği gösterilebilir. Sözünü tutmak,hukuki bir ödevdir, arkasında yasal zorlama vardır; etik bir ödev¬dir, arkasında hukuki anlamda yasal zorlama olmasa da. Ödevtürlerinin farklılığı, sorun açısından bir önem taşımaz. Önemliolan, birinde yasal zorlamanın nedeninin ne olduğu; diğerindeböyle bir zorlama olmadan ödev olmasını sağiayamn ne olduğu¬dur. Kişi, hukuki ilişkilerinde sözünü tutarken, ilişkilerinde ya-sallığı; etik ilişkilerinde sözünü tutarken ahlaklılığı sağlar. Niçinyasal olmaya, ahlaklı olmaya çalışılsın? İnsanı bir araç değil, herzaman bir amaç görmeyi buyuran «Pratik Buyruk», aklın ken¬dine koyduğu yasanın temeli olduğu için. Hukuki ilişkilerde in¬sanı amaç görme, yasal olmayla gelirken, etik ilişkilerde ahlaklıolmayla gelir. Yasa, etik eylemlerin öznel ilkelerine kural koyar¬ken, kuralı doğrudan hukuki eylemlere koyar. Çünkü yasal olmaanlıktır, ahlaklı olma süreklidir.

Akıl insana öbür insanları amaç görmeyi buyururken, amaçgörme başkalarının haklarını bilmeyi de kapsar. Karşılıklı iliş¬kilerde insanlar birbirlerinin yaşam hakkını koruyorsa, onur ki¬nc i davranışlarda bulunm uyorsa, küçük düşürüc ü duru m larazorlamıyorsa, «Ahlak Yasası» iş başındadır, insanlara birbirleri¬ni amaç görmeyi buyuruyordur.

Zenon'u anıştırarak, insana çizilen yol, onu erdemle özgür¬leştirme yoludur, denilebilir.

Felsefe tarihinden aldığımız bu kesiti, Kant ile noktalamak

uygun görünüyor. Kant'm, etik sorunlara getirdiği yeni bakış,bu sorunları çözmede açtığı yeni yoliar insan ilişkilerinin ele alın¬masına yeni boyutlar katar. Bugün birçok düşünürde izlerinerastladığımız bu etkiler, yüzyılımızın düşünce temelini oluştur¬maktadır.

Yirminci yüzyıl, yukarıda inişleri yokuşlarıyla çizilmeye ça¬lışılan çizginin, daha sonraki dönemlerin birikimi de eklenerek,

136



yükünü taşıyan bir yüzyıldır. Yüzyılın ikinci yarısı ilk yarısıylakarşılaştırıldığında insan haklarıyla ilgili önemli kıpırdanışlaratanık olunur. Birleşmiş Milletler, Avrupa Parlamentosu, Uluslar¬arası Af Örgütü gibi kuruluşlarla birlikte çeşitli anayasalarda,bildirgelerde insan haklarının korunm ası gereği vurgu lanarakkoruma görevi yerine getirilmeye çalışılıyor.

Bu arada, siyasal bağımsızlığını yeni yeni elde eden kimiAfrika ülkelerinde, insan hakları konusunda, bu hakların özüneaykırı gelişmelere tanık olunuyor. Siyasal bağımsızlık savaşımı¬nın bir yönü de insan hakları konusuna yansıtılarak, bu ülkelerinsanlarının kültürel özelliklerine göre, kendilerine has insanhakları olması gerektiği savunuluyor. Bu görüşlerini çeşitli top¬lantılarda, Afrika ülkelerinin temsilcileri, insan hakları konu¬

sunda yeni bir boyut olarak sundular.Afrika ülkelerinin, kendi insanlarına özgü insan hakları öne¬rileri bu haklara neden saygı gösterilmesi gerektiğinin bugün deyeterince anlaşılmadığını gösteriyor. İnsanın, taşıdığı özellikleriile sahip olması gereken hakları üzerine tartışmaların en yoğunolduğu bir dönemde, insan haklarının kimi insanlara göre fark¬lılıklar gösterebileceği gibi bir öneri, geriye bakıldığında insan¬ların, kendilerini insan olarak koruyabilmelerinde ancak bir ar¬pa boyu yol aldıklarının işaretidir.

Yollarda, elbette, arpa boyuyla da olsa Derlenebilir

137



«ANLAYAN TARİHLÎN DİL TAR İHİ TEZİ VEKÜLTÜR DÜ NYA MIZA İLİŞKİN BAZI ÇIKMALAR

TAYLAN ALTUĞ

Dil ile tarih ilişkisini ye bu ilişki bağlamında insanın tümkültürel etkinliğini soruşturan ve bu yönde kuramsal bir kav¬

rama bütünlüğü amaçlayan bir çalışma Anlayan Tarih.* Soruş¬turmanın temelinde yorumbilgisinin (hermeneutik) kavram çer¬çevesi yer alıyor. Yorumbilgisi, kültür adı ile karşılayabileceği¬miz tinsel nesnelerin ya da nesnelleşmiş tin'in (Geist) yapısınıinceleyen bir anlama öğretisi olarak, bir yandan anlamanın ko¬şul ve yapısına ilişkin bir felsefi düşünüş; öte yandan da anla¬ma ve yorumun nasıl olması gerektiğine ilişkin bir yöntem öğ¬retisi olarak belirlenebilir. Çağımızda felsefenin kendinin bilgi¬sine yönelik zorlu soruşturmalarına bağdı olarak olağanüstü bir

önem ve ilgi kazanan; son derece kapsamlı bir konu-alanı ola¬rak yeniden konumlanan dil, yorumbilgisinin de başlıca konu¬sunu oluşturuyor.

Şunu hemen belirteyim: dil, tarih ve kültür kavramlarını,Türk düşünce ortamı açısından değişik ve yeni bir bakış açısıy¬la irdelemeye yönelik bu çalışmayı, gereksinim duyduğumuz ço¬ğul düşünmeye giden yolu boyutlandıran bir felsefe katkısı ola¬rak görüyorum. İçerdiği sorun öbeğinin yoğunluğu ve bu sorun¬ların aynı yoğunlukta bir kavram örgüsüyle sunuluşu, felsefe dı- okumalar için belki itici kılacaktır bu çalışmayı; ancak dil-ta-rih ilişkisinin bu sürükleyici serüvenini sabırla izlemeyi üstlenen¬ler, sonuçta Doğu-Batı kültür sorunsalına ilişkin kimi kuramsaltutamaklar ve ilginç ipuçlarıyla karşılaştıklarında, belki benimduyduğum gibi heyecan duymayacaklardır, ama hiç değilse, ya¬ratıcı düşünmenin her zaman çok yönlü bakış açılarından geç¬tiğini sanırım anlayacaklardır.

* Önay Sözer, Anlayan Tarih, Dil-Tarih İlişkisi Üzerine Bir İnceleme,Yazko, İstanbul, 1981.

138



Bu yazı çerçevesinde, son çözümde, Anlayan Tarih e tartış¬malı bir yaklaşımı amaçlıyorum. Ancak bu yaklaşım, kaçınılmazolarak Onay Sözer'in çalışmasını kuran yorumbilgisi'nin görüşve tezlerinin betimsel bir serinimden geçecek. Başta da söylen¬di: An layan Tarih in kuramsal çerçevesini, yorumbilgisinin dü-tarih ilişkisine baktş ı ve bu ilişki bağlamındaki sorun koymalaroluşturuyor. Yorumbilgisi, en genelde, yazılı yapıtların yorum¬lanmasında başvurulması gereken kuralların bilgisi olarak ta¬nımlanıyor. Yazılı yapıtların yorumlanması, o yapıtların kota-rıldığı dilin yorumlanmasına bağlı olduğuna göre, bu durumdayorumbilgisi, tarihin anlamını taşıyan söz ün; «kültür yaratıcıbir etkinlik» olarak dilin anlaşılabilmesinin genel kurallarını içe-rip aydınlatacaktır. Çünkü dil, insan dilleri dizgesi olarak, ya¬

şanan tarihi kendinde taşıyan biricik bütün'dür. Yorumbilgisi ta¬rihi bir bütünlük olarak görmektedir: her tarihsel dönem, evren¬sel tarihin bir parçasıdır ve bu bütünün bir parçası olarak anla¬şılmak gerekir. Tarih bir bütünlük olarak, kendisini bir başkabütünde, dil bütününde ortaya koyar, dışa vurur. Bu bakımdantarih, aslında «dil tarihindir. Tarihin anlamlı bir bütün olarakkonumlanması, tarihi «nesnel tinin hareketi» olarak gören He-gel'e dayanır. HegePde tarih, anlam tarafından yönetilen bir oluşve kendi içindeki idelerin neliğinin açığa çıktığı, serpilip geliş¬tiği bir hareket; anlamın adım adım gerçekleştiği bir ilerlemedir.

Tarihi anlama peşindeki yorumbilgisi açısından, bu anlama,tarih ancak bir kültür tarihi olarak görülürse mümkündür. Kül¬türün özü ise dil'dir. Bu durumda dil ve tarih, düşünme etkin¬liği olarak tinsellik bağlamında birbirine bağlanır. Onay Sözer'inaçıklamasıyla; dil ve tarih kavramlarını birbirine bağlayan, on¬ları birbirine ortak yapan bağlam, genel anlamda insan düşün¬cesi bağlamıdır. Buna göre, yorumbilgisi, kültür ve dil yapıtla¬rıyla onların ardınd aki yara tıcı insan düşünm esinin ilişkisiniaraştıran, bu ilişkinin ancak tarihsel olarak kavranabileceğini ve

tarihin bu ilişkide yaşarlık kazandığım ileri süren bir yöntemöğretisi olarak yeniden tanımlanmaktadır. Bu bakışla, kültürünkendisi de yaratıcı yönüyle yorumdan başka bir şey olmamakta¬dır zaten, öyle ki her kültür dilde kendi kendini yorumlarkenaynı zamanda dünyayı da yorumlamış olmaktadır.

Yorumbilgisi için kurucu bileşenler olan anlam, tarih, dil dü¬zeylerinin bir bütün oluşturacak şekilde birbirleriyle bağmtılan-ması, öğretiyi ilk kez evrensel bir anlama ve açım kuramı olaraktemellendiren Schleiermacher 'de görülür. Schleiermacher 'e göre

anlama, t insel yaratımlar ı , düşün ürünler ini , bunlann yaratıcı-139



larıyla kendimizi özdeş kılarak zihinde yeniden kurup derinliği¬ne bilme biçimidir. Bu görüşte temel, yaşamın bireysel bir anla¬maya bağlı olduğudur. Ancak bu anlama bireysel olmayan bîrşey aracılığıyla, dil ile olur. Dil bireyin evreni anlama ortamıdır,anlamların taşıyıcısı dildir. Dil tarihin de taşıyıcısıdır, bir dilselyapıt belli bir tarihtir. Kısaca, tinsel içeriğin özneler arası de¬netlenebilir olmasını sağlayan tek şey, onun «dile getirilmiş» ol¬masıdır. Böylece insan elinden çıkan her şey, tinsel bir anlamyüklenir ki, bu anlam insandan çözülemez, ona aittir. İşte diliçinde somutlaşan bu şey, tinsel nesnenin anlam yönüdür.

Şimdi Anlayan Tarihin i lk kuramsal uğrağım oluşturanDilthey ve Heidegger'in düşünceleri çerçevesinde, temel kavram¬lardan «anlama»nm nasıl bir içerik taşıdığına bakalım. Bu kav¬

ramın tarihsel uzanımları, yorumbilgisinin, egemen bilimci ideo¬loji ortamına bir tepki olarak ortaya çıkış koşullarına bağlanabi¬lir. Yorumbilgisel düşüncenin ortak çıkış noktası, Avrupa kültü¬rünün «tarihten kopma» olarak özetlenebilecek kültür bunalımı¬dır, tarih'e yeniden bağlanarak bunalımı aşma isteğidir. Avru¬palı insanın ulaştığı soyut düşünce düzeyi, bilimsel düşünme veonun gözalıcı kazanımlarma karşılık, aslında bu insanın çeşitlibiçimlerde kendi gelensğinden kopmuşluğunun, açıkça ve orta¬da kalmışlığının da bir göstergesidir. Soyut düşünmenin başat¬lığı altında konuşmanın içi boşalmış, kendisi boş konuşma ol¬

muştur. Öyle ki insan kendisini dile getirirken çoktan dilegeti-rilmiş bulmakta, böylece de kendisine yabancılaşmaktadır (Hei¬degger). Bu yabancılaşma, tarihten, yaşayan, hep sürmekte olantarihten yoksunluk demektir. Bunalım, kültür değerlerinin git¬gide soyutlaşıp biçimselleştiği ve bunun tarih, gelenek adına nevarsa ondan kopma anlamına geldiği bir «son-durum»dur. Kül¬tür kendi temellerinden boşalmış, temelsiz kalmıştır. Sorun, ta¬rihsel nitelikli bu temele dönmektir, bunu gerçekleştirme yön¬temi ise «anlama»dır.

Anlama kavramının belirlenimi Dilthey çıkışlıdır. Dilthey'mamacı, «positivism adı altında kuramsal düzeyde temellendirilmişdoğa bilimleri karşısında tin-bilimlerinin» alanını belirlemek vebu bilimleri temellendirmektir. Düthey'a göre tüm bilim dene¬yim bilimidir, ama her türlü deneyim, kökensel bağlamını ve bubağlamın belirlediği geçerliliğini bilincimizin koşullan içinde bu¬lur. Deneyim bu koşullar içinde meydana çıkar, yani bizim do¬ğamızın bütünlüğü içinde. Nasılsa öyle olan gerçeklik karşısındabiz yalnızca bilince verilmiş olguları içsel deneyimle kavrayabi¬liriz. Dış dünya bizim yaşam bütünlüğümüzle bize verilmiştir.

140



Başka yaşam bütünlükleri de bizim yaşam bütünlüğümüzle var¬dırlar. Bu bakımdan tinsel olgular, egemen olmayı değil, anla¬mayı dilediğimiz bir gerçeklik alanı oluştururlar. Dilthey'm kal¬kış noktası, tin-bilimlerini bir birlik olarak doğa bilimleri karşı¬sında sınırlamak; insanın kendisi hakkındaki bilincinin derinli¬ğine ve bütünlüğüne erişmektir. Tin-bilimlerindeki başlıca güç¬lük, tekil ve bireysel olanm, genelgeçer ve nesnel bir bilgiylekavranmasıdır. «Tüm filoloji ve tarih bilimi, tekil olanı anlayı¬şımızın nesnellik kazanabileceği görüşünde temellenir.» Tinselyaşamı ve tarihi anlamada dile dayalı yapıtlar temeldir, bu yön¬de «yazının sonsuz önemi şuradan ileri gelir: yalnız dilde insa-nm iç durumları kendi eksiksiz, tüketici ve nesnel anlatımına ka¬vuşm aktadır.» (s. 29).

Dilthey'm tarihe yönelik yorumbilgisel yaklaşımında anla-yıcı psikoloji ve yaşam kavramları temeldir. Yaşam, anlatım ileanlamın birbirinden aynlması ile aydınlanır. Dilthey anlamayışöyle tanımlar: «Duyularımıza dışardan verilen göstergeler ara¬cılığıyla içerdekini tanıma süreci», «duyu yoluyla verilen dışlaş¬tırmalarına göre yaşamın kendisinin tanınma süreci». Anlama,kendini içine koyma ve yeniden yaşama ile gerçekleşir. Yenidenyaşam a, olup biten in çizgisinde ya ratm a'dı r (s. 36). A nlarna'mnyöneldiği son amaç tarihtir, «tarih bir bağlam oluşturan insan¬lığın tü m ün ün bakış açısından kav rana n yaşam dır yalnızca.»

(s. 38). Yaşam ad ı verilen ve tarihsel olarak kav rana n bu bütü n,insanın kendi içinde oluşturduğu her şeyi, gücü, emeği ve çaba¬sıyla başardığı her şeyi kapsar. Birey onun anlamına, yaşadığızam anla sınırlı olarak, kendi deneyimleri içinde sahip olur.

Yorumbilgisel düşünceye katılan bir başka halka, Heideg-ger'de ise, anlamak doğrudan doğruya «varoluşun tarihselliğini»an lam ak tır. Heidegger, Dilthey 'm yaşam kav ram ım «varoluş» açevirir; varoluş tasarlanan bir şey değildir, o insanın sahip oldu¬ğu tüm olanaklarının dışlaşmasıdır. Öyle ki insan aslında evreni

değil, kendi olanaklarını, kendi ürünlerini yorumlamakta, anla¬maktadır. Anlama insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varolu¬şunun temel hareketidir. Bu görüşte anlama, bir yöntem olmak¬tan çıkıp, insanın varlık tarzı durumuna gelmektedir. İnsan ev¬reni değil, kendi tarihi içinde kendisini anlamaktadır. Varlık herşeyden önce bize dilde açılan bir tarihtir. Dil varlığı yorumlaronu gerçek anlamıyla bize açar; dile baktığımızda onun varlıklaolan ilişkisini orada bizim için hazır buluruz, dil yorumlanmışvarlıktır, (s. 40 ).

Buraya kadar sürdürülen kuramsal hazırlıkta, dilin, anlamlı

141



tarihin temel düzeyi olarak öne çıktığını; giderek tarihi kuşatanbütünlük olarak dilin kendisinin tarih olduğu düşüncesinin be¬lirginlik kazandığını görüyoruz. Bu düşünce, Anlayan Ta rih'üımerkez figürü Lohmann'da, dil-tarihi tezi olarak özgün kuram¬

sal boyutlar edinecektir. Tarihin anlam anahtarı, dilsel yapıtlardeğil, dilin kendisidir artık. Lohmann'da dil, doğayı ve kültürübü tün olarak ku şatan bir üst kavram olarak görülmekte ve ken¬di erekliliğini gerçekleştirmeye yönelik bir eyleyen biçiminde ko¬numlanarak tarihin öznesi durumuna getir i lmektedir . Buradatinsel bütünlük olarak anlaşılan tarih' in bütün belirlenmeleri, as¬lında kendi «iç biçimi» doğrultusunda eyleyen dilin belirleyiciliğialtında gerçekleşir. Yani iç biçim olarak varlık kazanmış olan dil,bu iç biçimin sınırladığı olanaklar içinde gerçekleşen bütün tin¬sel belirlenmelerden sorumludur. Lohmann'm dil-tarihi tezininkurucu öğeleri durumundaki iç biçim kavramı ve eyleyen dil dü¬şüncesi Humbold'a aittir. Dili, «eklemlenmiş sese düşünceyi an¬latabilecek gücü vermek üzere Tin'in kendini sonsuz yineleyençalışması» olarak gören Humboldt'a göre dilin iç biçimi de, iştetinin bu çalışmasıyla birlikte ortaya çıkan «biçim»dir, yapıdır;dil ile tinin içice geçtiği yerdir. Bu bakımdan bir halkın dünyagörüşü, dilinin iç biçiminde içrektir.

Lo hm ann «iç biçim» ka vram ını «intentionalité» (Husserl) ileilgiye sokup, dilde dilin kendisinin de bilmediği bir iç ereklilik

olduğu düşüncesine ulaşır. Dilde, dili bir eyleyen durumuna ge¬tiren bir intentionalité, bir yönelme vardır. Dilin içinde taşıdığıyönelme, her bireysel konuşmayı, bu konuşmanın yaratıcı ola¬nağı olarak aşmaktadır. Demek ki dil, tek tek öznelerin konuş¬malarına bağlı olmayan, tersine onların düşünme-konuşma et¬kinliklerinin olanağı olarak onları belirleyen bir amaçlılık taşı¬m aktad ır. Dil tari hi ( = tarih ) de, dilin iç biçimine bağlı buamaçlılığın kendini ortaya koymasının, açımlamasının tarihidir.Dili «insanların birbiriyle konuşması» olarak tanımlayan Loh¬

mann, bu konuşma içinde insan bilincinin gizlilikten açıklığaçıktığını, bilinçsizlikten bilinçliliğe geçtiğini belirterek erekselliğison sınırına vardırır: «Düşünce ve kültürümüzün bugünkü ürün¬leri gizli olarak, biz onları bilmeden, 'bilinçsiz biline'imizde zatenvardı, konuşm aya başladığımızdan beri.» (s. 67).

Tarihin ereksel kavramşı, dil-tarihi kuramının düğüm nok¬tası olarak alınabilir. Ereksellik, tarihin anlamlı bir bütün ola¬rak «okunabilmesi» ni n koşulu dur. Ancak tarih in bu tü r erekselanlam land ırılma sı, gerçek tar ih i «okunan tarih» le özdeş kılmakve kendi tarihini tüm insanlık tarihi olarak görmek gibi sonuç-

142



lara yolaçar. (Borges'in öyküsünde Tlönlülerin gözlerinin Tlön-den başka bir şey görmemesi.) Buna bağlı olarak, tarih belli birdil tipinin (Hint-Avrupa dil tipi) kendi iç biçimine bağlı erek-selliğini gerçekleştirerek kendini aşması olarak konumlandığın¬da, böyle bir dinamizm göstermeyen dil tiplerinin tarihsiz sayıl¬ması da mantıkça kaçınılmaz olacaktır . Bu tutumun gerisinde,kendi rasyonalitesi dışında gerçeklik kazanmış her şeyde yinekendisini görmek isteyen Avrupa rasyonalisminin «dünyaya so¬nuna kadar düzen verme» tutkusu kendisini göstermektedir. İşinilginç yönü de, söz konusu rasyonalismin ürettiği biçimsel, içiboş, yapay söylem biçimlerine karşı bir tutum olarak kendini koy¬mak isteyen yorumbilgisel düşüncenin, bütünüyle bu rasyonalis¬min öndayanaklarına tutsak olmasıdır. Bu tutsaklık «dil içi öz-

gürsüzlük»te kendisini bir kez daha ele vermektedir. Bu yönde¬ki önkabul, dil ile düşünme özdeşliğinde dile tanınan belirleyicilikpayıdır. Ana belirlenimleriyle dil, düşünme tarzının oluşumundabaskın rol oynar. Dil-düşünme özdeşliğinde son sözü söyleyen, ilksözü söyleyendir: düşünür, Lohmann'a göre, «ne kadar aydınlıkdüşünürse, o kadar saltlıkla dilinin 'ide'sini gerçekleştirecektir.»(s. 146). Ve Whorf «Batılı doğabilimci kendisinin en özgür ol¬duğuna en bağımsız düşündüğüne inandığı tam da o anda en azözgür, en çok bağımlıdır.» (s. 147). Bu du ru m u açık lam ada kul¬lanılacak en uygun kavram, «dilin hilesi» olsa gerek. Kitapta di-

legetirildiği gibi, bu noktada karşılaştırmalı dilbilim özgürlüğeaçılan bir yol olarak görülebilir mi acaba? Sanmıyorum, çünkükarşılaştırmanın nesnel olanağı, karşılaştırılan öğelerin her iki¬sinin de dışına çıkabilmekle mümkün gibi görünüyor bana. Di¬lin dışına çıkabilmenin salt kuramsal tartışmasını bir yana bı¬rakıyorum. Çünkü çok daha açık, somut, tarihsel bir olgu varortada, o da şu: benmerkezli Hint-Avrupa dilin in/k ültü rün üniçinde yer alan bilimsel ya da felsefi herhangi bir kuramsal et¬kinliğin (soruşturma konusu bambaşka bir dil-kültür bağlamına

ilişkin de olsa), kendisini, bu dil-kültür bağlamının dışına koyma¬sının olanaksız olması. Bu durum acaba, sözkonusu dil-kültürbağlamının temelinde yatan «körükörüne bir düzen verme tut¬kusu» nu n (egemenlik tu tk us u olarak d a okuyabilirsiniz) dolaylıbir sonucu mudur dersiniz? Bu uğrakta Onay Sözer'in saptama¬sı son derece yerinde: «Hint-Avrupa kültür bağlamının kendin¬den kopukluğu, en başta kendi varsayımlarının kölesi olması, bukültürün başka kültürlerden kopukluğuyla bütünlenmekte, öz-gürsüzlük burada tek başına kendine yargılı olmayla eşanlamagelmekte.» (s. 152).

143



Şimdi Lohmann'm dil-tarihi tezinin en özgün yanını oluştu¬ran, Hint-Avrupa dil tipi/düşünme biçimi'ne ilişkin «kopula» ek¬senle çözümlemesine ve ürettiği ilginç sonuçlara bakalım. Varıl¬mış noktadan geriye doğru giden bir yaklaşım izlersek, şu öner¬meyi başlangıç almalıyız: Bilimsel, felsefi düşünme biçimi Hint-Avrupa dil ve kültürünün kendi dilsel yapısı içinde ürettiği, ge¬liştirdiği bir sonuçtur. Bilimsel, felsefi düşünme biçiminin geri¬sinde ise, gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak kendi karşısına ko¬yan ve bunu yapmakla da aynı zamanda özne olarak kendi bi¬reyliğini üreten bir tavır yatmaktadır. Sözkonusu düşünme bi¬çiminin ayırdedici yanı, kavramı nesneye uygulama olarak yapı¬laşan yargı verme'dir. Bu dil-düşünme biçiminin temelinde yeralan öge, Lohmann'ın kopula'nın belirleyiciliği altında çözümle¬

diği iç biçim'dir. Lohmann'a göre Hint-Avrupa dil tipinde, birfiilin çevresinde döngüsel bir düzenle kümelenen öğelerden olu¬şan tümce, konuşmacının mantıksal karar verme yeri olmakta¬dır. Karar verme (fiil), burada tüm dönen ilişkilerin merkezi du¬rumundadır. Mantıksal anlamda yargı adı verilen bu tümce ku¬rulu şun un belkemiğini o luştura n öge k opula'dır. (s. 72). Kopu¬la'nın gramatik işlevi, öznenin belirlenimini yüklem olarak öz¬neye bağlamaktır. Fakat aynı zamanda kopula, bu yüklemlemey-le bir bütün oluşturan bir başka işleve, «gerçek varlık»ı dile ge¬tirme işlevine sahiptir. İşte kopula bu yüklemleme ve varlık bil¬

dirme işlevleriyle başlangıcından beri bir erekle birleşmiştir: nes¬nel gerçekliğin tan ıtılm ası ve öznel ola ndan ayrılm ası, (s. 91).Kopula'nın belirlediği Hint-Avrupa dil tarihinin kendinde taşıdı¬ğı ve gerçekleştirdiği erek de «kendi basma karar veren özne»,yani birey dediğimiz şeydir. Kavramı nesneye uygulayan, kendidüşünmesiyle gerçekliği nesnel olarak kavrayan, bilimsel felsefidüşünmenin ünlü figürü birey.

Bu ilginç çözümlemenin bizim kültürel dünyamıza ilişkinolarak yaptığı bir çıkma da var. Lohmann'm iki dil tipini karşı¬

laştırırken {Hint-Avrupa ve Hamî-Sami) ileri sürdüğü bir öner¬me bu: «Gövde ve sözcük bükümü yapan Hint-Avrupa dil tipin¬de gövde ve sözcük'ün ilgisi nesneyeûxx, oysa Arapçanın kök-bü-kümü durumla olan bir ilgiyi gösterir: bu da birini bilime, öteki¬ni yalnızca Allanın iradesi'ne dayanan bir din anlayışına var-dırmıştır.» Ve ardısıra şu saptama: «Arap kültürü tarihsel geç¬mişini sürekli şimdi'sine yayan, neredeyse geçmişiyle şimdisi ara¬sında bir ayırım tanımayan bir kültürdür.» Bu varsayımların,her ne kadar farklı bir dil tipi (Ural-Altay) içinde boyvermiş ol¬sa da, Osmanlı düşünce-kültür geleneğini anlamada da geçerli

144





için, toplumun maddesel yaşamının yeniden üretilmesine dönükpragmatik ilgiden ba§ka geriye bir şey kalmamaktadır.

Sonuçta, bir yanda özne ile nesne arasındaki sürekli gergin¬liğe ve öznenin egemenlik yönelimine dayanan bir kültürün ta¬

rihsel sürekliliği; öte ya nd a bilgi etkin liği içersinde (yorumb il-gisine göre dilin iç biçimi gereği) birbirinden ayrışamamış özneile nesnenin ideoloji katmanmdaki uyum ve dengesine dayananbir kültürün tarihsel süreksizliği ya da «kendisi için hep sürenbir şimdiki zaman» süreğenliği. Osmanlı siyasal örgütlenmesininitelemede kullanılan «denge», «uyum», «düzen» kavramları, tin¬sel yaşamın da belli başlı özelliklerini verir durumdadır. Nitekimtinsel bağlamda insan ile doğa arasında kurulan öyle bir dengeve uyumdur ki burada sözkonusu olan; kendi basma nesne ta¬

sarımına açılamayan, her zaman nesneye ilişkin toplu tasarımın(bütün zamanlar için geçerli mutlak tasarım) içinde yine ken¬disine dönen bir tinsel etkinlikle karakterize olur. Bu noktayailişkin yorumbilgisel saptama şöyle düegelir: Türk dilinde kö¬kün biçim ögesiyle yoğrulması değil, belli bir düzen içinde yer-leştirilmesidir anlamı yaratan. Bu anlam kullanışa çok bağlı vekend i içine kapalıdır, (s. 104).

Bitirirken, Onay Sözer'in, çalışmasının sonunda kendi kül¬tür dünyamız için önerdiği çözüm düşüncelerini ele almak isti¬yorum. Sözer'in ilk önerisi, kendi dil ve kültürümüzle ilgili tümbilgilerimizin kendi kuram ve yöntemlerimizle elde edilmesi, ken¬di Mimimizin kendimizce yapılması. (Burada kendi bilimimiz'denulusa l ( ) bir bilim anlaşılmıyo r kuşk usuz, da ha çok ken di ger¬çekliğimize ilişkin özgün kuram üretimi anlaşılıyor.) Bu, herkes¬çe kabul edilebilecek bir özlem, üstelik hayli eski ve bir türlügerçekleşemeyen bir özlem. Onay Sözer'in kendisi de bu durumubiliyor ve özlemin neden gerçekleşemediğini de şöyle açıklıyor:bizim kültürümüz, kendi dil-düşünme bağlamı içinden salt kendigelişmesiyle bilimleri ve bilimsel düşünmeyi çıkaramamış bir kül¬

türdür. Türkiye'nin iki yüz yılı aşkın süredir yaşadığı paradok¬sal durumun yorumbilgisel saptanışı böyle. O halde ne yapılma¬lı? Onay Sözer'e göre, bizim için kendimizi (dil ve kültür taba¬nında) anlama gereksememiz, bilimsel düşünmeyi oluşturmaamacına yönelik olmalıdır. Kendimizi anlamamız ise bilimsel dü¬şüncenin kendi düşünme tarzımızdaki tabanını aramızla ör tüş-mektedir. Burada şunu sormak istiyorum: acaba tarihsel olarakoluşmuş böyle bir taban var mıdır (ya da kalmış mıdır) , yoksabu ancak oluşturulabilecek, gerçekleştirilmesi gereken (ya daBatı etkisiyle gerçekleşmekte olduğunu söyleyebileceğimiz) bir ta-

146



ban mıdır? Başka bir deyişle, dilin yapısı içinde bilinçsiz olaraksaklı bulunan düşünme tarzının kendine özgü bilimsel düşünme¬ye ulaştırılması mıdır sözkonusu olan; yoksa düşünme tarzınınbizzat kendisinin dönüştürülmesi ve Batı'nm tarihsel olarak üret¬tiği «bilimsel düşünme»yle örtüşen, bizim için yeni bir düşünmetarzının oluşturulması mıdır amaçlanan?

Birinci almaşığın (Onay Sözer'in eğiliminin bu yönde olduğugörülüyor; zaten ikinci almaşık, dilin iç biçimine bağlı düşünmetarzının değiştirilebilir olduğu şeklinde dil tarihi tezine aykırı birsav içeriyor) olabilirliğine, ikici (dualist) bir tinsel varoluş ala¬nı içerisinde bir «kültürel belirsizliği» yaşayan Türkiye toplumuiçin pek ihtimal veremiyorum. En azından şuna dayanarak söy¬lüyorum bunu: bugün için «biz» dediğimiz şey hiç de açık ve be¬

lirli bir bütün değil. Tersine o kadar karmaşık, bizle biz-olma-yan'm o kadar içice girdiği bir kültür kaos'u ki yaşanan, bu nok¬tada artık biz-olan'm pek çok öğesi biz-olmayan; biz-olmayan'ınpek çok öğesi de biz-olan durumuna gelmiş bulunuyor ve tinselbir bütünlük olarak «biz» henüz oluşturamadığımız soyut bir ras-yonalite olarak uzaklarda duruyor. Bu bakımdan Türkçe'nin içbiçiminin sağlayacağı değişmezlerden yola çıkarak elde etmeyiumduğumuz düşünme tarzı, bu iç biçimden bütünüyle kopuk birdüşünme tarzı olabileceği gibi, bu iç biçimin var kıldığı inançkalıplarına bağlı bir düşünme tarzı da olabilir gibi geliyor bana.

Burada açıkta kalan nokta, dilin iç biçimi kavramını temel alankuramsal yaklaşımın, kültür etkileşmesi, kültürel geçişim ya dadaha modern tanımıyla kültür egemenliği sorununa nasıl bir açık¬lama getirebileceğidir.

Şimdi de Onay Sözer'in yukardaki önerisinin ardısıra gelenşu önermeyi irdelemek istiyorum: bilim alınabilen bir şeydir, oy¬sa bilimsel düşünme alınamaz, olsa olsa sürdürülebilir. Buradabilimin alınabilirliği, bilimsel düşünmenin almamazlığı tezi, eğerbilim kavramıyla teknoloji "ya da uygulanabilir bilimsel sonuçlar

kastediliyorsa, bizi Ziya Gökalp sorunsalma (hars-medeniyet) gön¬dermektedir. Ancak bilim kavramıyla, kuramsal bir etkinlik ola¬rak bilim kastediliyorsa; ben, bu şekilde anlaşılan bilimin, bilim¬sel düşünmeden koparüamaz, giderek bilimsel düşünmeyle özdeş-bir bütünlük olduğu konusunda ısrarlıyım. Bu bakımdan, bilimin,canlı dil-düşünme ilişkisinde düşünmenin dili bırakmasının birsonucu olması nedeniyle alınabilir olduğu düşüncesini, yukarda¬ki savın bir gerekçesi olarak göremiyorum. Çünkü burada «kop¬ma» nm kendisi de dil ve düşünm eyi ku şatan tinsel tarih in içselve organik bir öğesidir. Bu yüzden, bilim, düşünme tarzı olarak

147



bağlı olduğu bu tarihten kopartılıp yalıtılarak, taşınamaz. Bu du¬rumda Onay Sözer'in bilimsel düşünmenin almamazlığı, ancaksürdürüle bilirliği sav ını, bilimsel düşü nm en in «içselleştirilmesi»şeklinde yorumluyorum. Ve bu yorum bağlamında Onay Sözer'e

katılıyorum: bilimsel düşünme (ben buna yaratıcı düşünme de¬mek istiyorum, çünkü kültürel sorunun çözümünü yalnızca bi¬limde ve bilimsel düşünmede değil, her alanda yaratıcılığını ko¬yabil en bir dü şünm e biçiminde görüyorum.) bizim gerçekleştir¬memiz ve bu gerçekleştirme ile bizim kılmamız gereken bir tinseletkinliktir. Şimdi sorun, bu düşünme biçimini her zaman —-pra¬tikte— dışsal olan'dan (Batı'da üretilmiş kuram ve yöntemler¬den) geçerek nasıl içselleştirebileceğimiz noktasında düğümleni¬yor. Soru şu: bilimsel düşünmeyi sürdürme mi, yoksa onun pe¬şinde sürüklenme mi? Tarihi anlamak da, içerdiği aşılmaz görü¬nen güçlüklere karşılık, işte bu noktada önem kazanıyor.

148



FELSEFE TARİHÎNİN GENEL BÖLÜNÜMÜ*

G. W. F. HEGELÇeviren: Selâhattin Hilâv

Şöyle diyorduk: felsefe düşüncedir; felsefe, içeriği de genelolan geneldir. Öyleyse, felsefesel düşüncenin içeriği, yalnızca öz¬nel değildir, aynı zamanda tüm varlığı da kapsar. Gerçekten de,genelin belirlenmemiş olduğunu düşünebiliriz ilkin; [ama] gene¬lin belirlenmiş olması gerekir ya da daha çok, kendini, kendisitarafından belirlemesi gerekir; ve felsefe tarihi, belirlenimlerin,soyut genelde adım adım nasıl ortaya çıktığını; bu genelliğin,kendini, gittikçe daha fazla ve daha derinlemesine, kendinde na¬sıl belirlediğini gösterecektir. Bu belirlenim ilkin, atomcularda

görüldüğü gibi, dünyanın özünün, Mutlağın, ilkselin [ilkbaştaki-nin] , bir olarak ortaya ko nm asından [ileri sürülmesind en] başkaşey olmayacaktır. Daha sonra da genel, yalnızca belirlenmiş ola¬rak değil, ken dini belirleyen olarak dü şün ülü r ( yalnızca belir¬lenmiş olarak değil, bir olarak değil). Ve genelin bu somut kav¬ramı, bu somut belirlenimi, genelin yüksek ve daha doğru [ha¬kiki] belirlenimidir ya da en azından onun başlangıcıdır. Felse¬fesinin içeriği [maddesi] ve biçimi [formu], geneldir öyleyse.Şimdilik, bu kavramla yetinebiliriz.

Bundan sonra üzerinde durmamız gereken, şu sorudur: Fel¬sefe ve tarihi nerede başlar? Felsefeyle ilişkili [ona benzer] her

* Yazko Felsefe Yazılan, 5. Kitap'to, S. Hilâv ın burada çevirisini ver¬diğimiz metne ilişkin açım lamalarını ve notlarını d a yayımlaya cağız.Yukardaki metin, Hojfmeister basımı Vorlesungen tifoer die Geschiehteden PhilosopJıie'oîen (Felsefe Tarihi Üzerine De rsler) yapılan Fransızcaçeviri Leçons sur l'Histoire de la Philosophie (Collection îdées, Galli¬mard, 1970) temel alınarak dilimize çevrildi (c. II, ss. 7-25 . M etin,doğrudan doğruya Hegel den kalmış yazılardan ve derslerinde tutul¬muş notlardan oluşturulmuştur. Köşeli parantez içindekiler çevirmenineklemeleridir (YFY).

149



şeyi bir yana ayırdıktan ve felsefenin kavramını tanımladıktansonra şimdi saptayacağımız budur.

I. FELSEFE TARİHİNİN BAŞLANGICIıı Bun da n sonrak i sorum uz şu : felsefe tarih i nered en başlama¬lıdır? Bunun karşılığı, daha önce söylenenlerde dolaysız olarakkapsanmış bulunuyor. Felsefe tarihi, içine batmış [gömülmüş,saplanmış] olduğu doğadan, doğayla birliğinden kurtulduğu [sıy¬rıldığı] zaman, özgürlüğü içindeki düşüncenin varoluştuğu [va¬roluş edindiği] yerde başlar; düşünce o zaman, kendini kendisiiçin kurar; düşünce kendine döner [gider] ve kendi yanında [yu¬vasında, yurdunda] (bei sîch) yerleşir [kalır, oturur].

ı Da ha önce söylenenler uy an nca verilecek genel karşılık şu¬dur: felsefe, düşüncenin, her şeyi kapsayan genel olarak, varolanolarak kendisi için kavran dığı [dü şün üld üğ ü] ya da varolanın(das Seiende) genel biçim [form] içinde kavrandığı; düşüncenindüşüncesinin, kendisini gerçek varlık oJarak düşünen genelin or¬taya çıktığı ya da dünyanın, tümelliğin biçimi içinde [tümellikiçinde] tasarımlandığı [düşünüldüğü, kavrandığı] yerde başlar.

1,3 Gerçek anlam ıyla felsefenin başlangıcı, M utlağın art ık ta¬sarım [imge, görüntü] olarak var olmadığı, ama özgür düşünce¬

nin - ki yalnızca Mutlağı düşünür -, Mutlağın İde'sini kavradığı;yani, şeylerin özü olarak, her şeyin mutlak bütünselliği ve içkinözü olarak Varlık'ı (ki düşüncenin kendisi olabilir) kavradığı - vebu bir dış varlık olsa da, düşünce olarak kavradığı yere yerleş¬tirilmelidir. Bundan ötürü, Musevilerin tanrı olarak düşündük¬leri - her din düşünmedir - yalın ve duyumlanabilir olmayan var¬lık, felsefenin bir nesnesi [ele aldığı, irdelediği konusu] değildir;örneğin şu önermeler: şeylerin özü ya da ilkesi sudur, ya da ateş¬tir, ya da düşüncedir [felsefenin nesnesidir].

nı 13x ı 1827 O rtaya çıkan ilk soru şudu r: felsefe ta rih ine ne¬reden başlamamız gerekir? Felsefe tarihi, düşüncenin katışıksız-lığı içinde ortaya çıktığı, genel olduğu; bu katışıksızhğm, bu tü¬melliğin özsel, doğru [hakiki], Mutlak olduğu, her şeyin özü ol¬duğu yerde başlar; nesnesi, katışıksız, genel düşünce olan bilim,mantıktır. Mantıkta, öznel düşünceden, bilinçli düşünce biçimiiçindeki düşünceden başka şey görmemek, yaygın bir alışkanlık¬tır kuşkusuz; düşüncenin, ancak, özneyle ilişkili oluşu bakımın¬dan değer taşıdığı sanılır. Felsefede, düşünce de nesne olarak[inceleme konusu olarak] ele alınır kuşkusuz; ama düşünce, yal-

150



nızca öznel bir şey olarak, bir iç etkinlik olarak değil, tam ter¬sine, nesnel ve genel olması bakımından ele almır; böylece dü¬şünce ve tümellik, aynı şeydir. Bir şeyin nasıl kurulmuş olduğunu[doğasını, yapısını], gerçekte nasıl olduğunu bilmek istersek, oşeyi düşünürüz [o şey üzerine düşünürüz], bu konuda düşünce¬ler üretiriz, onun özünü, bir genel şeyi görüp tanırız [kavrarız].Düşünceyi üretmek, özü tanımaktır [kavramaktır]. Ereği öz olan[özü bulmak olan] bir genel-düşünsei içbakıştır bu. Felsefede,düşünceler kendileri, öz yerine geçerler [öz yerini tutarlar]; mi¬tos biçimine bürünmüş, özün duyumlanabilir tasarımı biçimimedinmiş doğru [hakikat] bir yana atılır [elenir]. Nitekim din de,katışıksız düşünce biçimi içindeki doğruyu [hakikati] değil, ta¬sarımdaki [tasarım olarak] doğruyu kapsar. Öyleyse felsefe, şey¬

lerin özünün, katışıksız düşünce biçiminde bilince geldiği [ulaş¬tığı] yerde başlar; Grek dünyasında, işte bu durum söz konu¬sudur.n Tinin [G eist'm ] bu orta ya çıkışı, tarih sel bakım dan , siyasalözgürlüğün çiçeklenme dönemine bağlanır; ve siyasal özgürlük,devlette özgürlük, bireyin kendini birey olarak duyduğu [algı¬ladığı] ; öznenin, kendini özne olarak genellik içinde duyduğuya da dahası, kişiliğin [kişi-olmanm] bilincinin, kendinde birsonsuz değer bulunduğu bilincinin ortaya çıktığı yerde, - kendimi,yalnızca kendim için değer taşıyan olarak koyduğum [gördüğüm]zaman başlar. Nesneyi, mutlak nesneyi, geneli ve özseli özgürlükiçinde düşünmek te, ancak burada söz konusudur. Düşünmek, ge¬nelleştirmektir; öyleyse kendini düşünmek te, kendini genel birtarzda [biçimde] belirlemek, bir genel şey olarak bilmek - ken¬dimin, bir tümel, bir sonsuz şey olduğunu bilmek - ya da dahası,kendini, kendine denk düşen bir özgür varlık olarak düşünmek¬tir. Siyasal özgürlük, pratik özgürlük uğrağı da buradadır [öz¬gürlüğe de burada rastlanır]. Felsefesel düşünce de, tümel nes¬nenin düşüncesi olması bakımından hemen ona bağlanır [onun¬

la ilinti kurar]; düşünce, genel olarak belirler kendini, yani: a)geneli, nesnesi haline getirir ya da nesne olanı genelleştirir. Dü¬şünce, duyusal [duyumlanabilir] bilinçte oldukları durumlarıyladoğanın şeylerinin tikel karakterini genel olarak, bir düşünce ola¬rak, bir nesnel düşünce olarak belirler. Nesnel olan, ama bir dü¬şünce olarak nesnel olan işte budur, b) İkinci belirlenim de, bugenel öğeyi görüp-tammamdîr, düşüncenin bilmesidir, bunun ger¬çekleşmesidir. Genele yönelik bu bilen, tanıyan sıkı ilişki, bu şeybenim için nesnel olarak var olduğu ölçüde, ben kendimi, kendim

için var kıldığım, sürdürdüğüm ölçüde ortaya çıkar. Ben onu dü-151



şünürüm ve o, bu ölçüde benimdir; bu, benim düşüncem olma¬sına rağmen, benim için yine de mutlak tümeldir; bunun nesnelolarak ortada bulunmakhğı dolayısıyla, kendimi onda düşünmü¬şümdür, bu sonsuzun içindeyimdir ve aynı zamanda bunun bi-lincindeyimdir. Böylece, bMgi'nin bakış açısına olduğu gibi nes¬nelliğin bakış açısına da yerleştiririm kendimi, ve bu bakış açı¬sını benimserim. Siyasal özgürlüğü, düşüncenin özgürlüğünün or¬taya çıkışma bağlayan [onunla birleştiren] genel bağ işte bura¬dadır.ı Bu genel belirlenim (Bestimmung), felsefenin başlangıcınınsoyut belirlenmişliğidir (Bestîmmtheit), am a bu ikincisi ayn ı za¬m and a tarihseldir; ilkesi bu belirlenimi içinde taşıyan [içeren]ve dolayısıyla ilkesi, özgürlük bilincini kuran bir halkın somut

biçimidir. Böyle bir halk, somut varlığını bu ilke üzerinde kurar.Bir halkın anayasasının, yasalarının, tüm durumunun temeli, ti¬nin kendisini kavrayış tarzındadır, kendini bilişini [bilmekliğini]sağlayan kategorilerindedir ancak. Öyleyse, felsefenin ortaya çı¬kışı, özgürlüğün bilincini gerekli kılar dediğimizde, bundan, fel¬sefenin, varoluşunu bu ilke üzerinde temellendiren bir halkın bu-lunmaklığmı gerekli kıldığı sonucu çıkıyor; ve bu açıdan, düşün¬cenin, kendi yanında [yuvasında, yurdunda] bulunması, yani dü¬şüncenin doğaJ ortamdan sıyrılmış olması; maddenin, sezginin[duyumların] ve isteğin içine, yani doğanın içine batmışlık [gö-

mülmüşlük] durumunda bulunmaması zorunludur diyoruz. De¬mek ki, bu dereceden [düzeyden] önceki biçim, yukarda söyle¬diklerimize göre, tin ile doğanın birliğidir. Bu birlik, ilksel olma¬sı ve başlangıçta bulunması dolayısıyla gerçek [hakiki] birlik de¬ğildir. Tin ile doğanın birliğini, bilincin en iyi durumu olarak gö¬renlerin tümü de yanılmaktadır. Bu düzey [derece], en aşağıdayer alan, en az gerçek [hakiki] olan düzeydir. Genellikle Doğu'nun durumudur bu. Ne var ki, özgür, tinsel (geistig) kendibilin-cin ilk biçimi ve dolayısıyla felsefenin başlangıcı [da], Greklerde

bulunmaktadır .Şimdi, genellikle ilksel biçim üzerine birkaç açıklama yapa¬cağız.n Demek ki felsefe, tar ih içinde, özgür ku rum ların bulu ndu ğuyerde ortaya çıkar. Önce, Doğu'ya değineceğiz. Doğu dünyasında,tam anlamıyla felsefe söz konusu olamaz; çünkü, bu dünyanınayırt edici özelliğine [karakterine] kısaca değinmek gerekirse, di¬yebiliriz ki, tin Doğu'da ortaya çıkar, ama Doğu'da durum öyle¬dir ki, özne, bireysellik, kişi [kişilik] değildir; nesne içinde kay¬bolup gitmeye yargılıdır. Doğu'da egemen olan, tözsel ilişkidir.

152



Töz, Doğu'da, ya duyuüstü olarak, düşünce olarak ya da dahamaddesel bir tarzda tasarımlanır [kavranır]. Bireyin, tikelin du¬rumu, tözsele oranla [ona ilişkisinde], yalnızca olumsuz olmak¬

tır [olumsuzluktur]. Bu tür bir bireyin ulaşabileceği en yükseknokta, bireyin, tözde kaybolup gitmesinden, bilincin silinmesin¬den ve dolayısıyla öznenin yok olmasından ve töz ile özne arasın¬daki farkın da ortadan kalkmasından başka şey olmayan öncesiz-scnrasız mutluluktur. Demek ki, en yüksek durum, bilinçsizlik[duyarlıksızlık] durumudur [burada]. Öyleyse, bireyler bu mut¬luluğa ulaşmadıkça ve dünyasal bir varoluş içinde bulundukça,tözsel ile bireyselin bu birliğinin dışındadırlar; tinden yoksunlukdurumu olan durumdadırlar, belirlenimdedirler; tözden yoksun¬durlar; ve siyasal özgürlük bakımından da haklardan yoksun¬

durlar. İrade burada, hiç mi hiç tözsel değildir, ama doğanın key¬filiği ve olumsallığı ile belirlenm iştir [sınır lan m ıştır] (örneğin,kastlarla belirlenmiştir) ; - bilinçten içsel olarak yoksun (bewusst-los) bir durumdur [yoksunluk durumudur] bu.

Doğu karakterinin temel koşulu da işte buradadır. Olumluyalnızca tözdür; bireysel ise tözsüz olandır, ilinekseldir; siyasalözgürlük, hukuk, özgür ahlaklılık, katışıksız bilinç, düşünce yok¬tur burada; bütün bunların ortaya çıkması için öznenin, töz kar¬şısında kendini bilinç olarak koyması ve bilinç olarak tamnıp-ka-

bullenilmesi gerekir. Kendüçin bilgi, Doğu karakterinde söz ko¬nusu değildir. Öznenin, kendüçin varoluşu yoktur ve özne, kendi-bilincinde, kendisi için hiçbir değer taşımaz. Doğulu özne, ulu,soylu, yüce olabilir kuşkusuz; ama önemli olan nokta, bireyin,hak diye bir şeye sahip olmamasıdır ve kendisini şu ya da buyapmasının [haline getirmesini], doğanın ya da keyfiliğin birbelirlenimi [belirlemesi] olmasıdır. Gönül yüceliği, ruh uMuğuve en büyük yatk ınlıklar, Doğuluda, ka rak ter keyfiliğinden vedolayısıyla rastlantıdan başka şey değildir. Belirlenimleri nesnelve somut olan; herkesin saygı duyması gereken, herkes için ge¬

çerli olan ve herkesin [bir birey, bir insan olarak] tanınıp-kabul-lenilmesînin zeminini oluşturan hukuk ve ahlaklılık yoktur Do¬ğu'da. Hiçbir şey saptanmış ve belirlenmiş olmadığı için Doğulu,davranışlarda bulunurken [eylerken] yetkin bir bağımsızlıktanyararlanır. Tözü ne kadar özgür ve belirlenmemişse, o da, key¬filik ve bağımsızlıktan o kadar çok yararlanır. Bu özgür töz, ge¬nellikle herkes için geçerli olan nesnellik karakterine [nesnelliğe],özgürlüğünün sahip olduğu ölçüde az sahiptir. Bizim gözümüz¬de, hukuğu, toplumsal ahlakı, devleti oluşturan şeyler; Doğu'da,tözsel, doğal, babaerkil bir biçimde, yani öznel özgürlükten yok-

153



sun olarak vardır. Vicdan dediğimiz şey, [yani] ahlaklılık da yok¬tur [orada] . Bu durum, kötünün-kötüsünün yanı s ıra, en yükseksoyluluğu da içinde barındıran [kabullenen] donmuş [taşlaşmış]bir doğal düzendir. En yüce keyfilik, en yüksek yere geçip otur¬

muştur [orada] .İlkin tin ile doğanın birliği görülüyor, demiştik. Bu, daha

kesin anlamıyla ne demektir? Tin, kendibMincidir ve böyle olma¬sı dolayısıyla nesnelerin, ereklerin, vs., bilincidir; yani, tasarım¬layan, isteyen ve dileyen bilinçtir. [Oysa bu ilk] derecede [düzey¬de] bulunduğu sürece, isteminin içeriği kadar tasarımının alanı[sphere ] da sonludur bilincin; öyleyse [bilincin] kendi de son¬ludur. Doğa içine batmış durumdaki tin, zekânm ve iradenin son-Muğunu dolayımsız olarak kendinde taşır . Doğunun belirlenimi

de buradadır işte; bu birliği en yetkin durum olarak görmemekiçin bilmek gerekir bunu; bu durum, en yüksek [en katmerli]sonluluk durumudur. Gerçekten de, bu tür bir bilinç, ne gibi erek¬ler benimseyebilir ki? Doğu'da, bu ereklerde, kendiiçin genel hiç¬bir şey bulunmaz henüz. Hukuğu, toplumsal ahlaklılığı, iyiyi is¬tediğim zaman, genel bir şey istemiş olurum; çünkü hukuk, top¬lumsal ahlaklılık, vs., genel şeylerdir, doğal tikellikler olmaktançıkmış [kurtulmuş] şeylerdir. İradenin, [dayanacağı] temel ola¬rak bu genellik karakterine [niteliğine] sahip olması gerekir. Birhalkın, hukuk üzerinde temellenmiş yasaları varsa, bu durumdagenel, nesne haline girmiştir; bu da, düşüncenin pekişmiş olma¬sı olasılığım dile getirir. Böyle bir halk, genel şeyler ister ve dü¬şünür. İrade geneli isterse, halk, o zaman özgür olmaya başlar;çünkü genel irade, düşüncenin (yani genelin) genele ilişkililiği-ni içinde taşır. Düşünce, [yani], kendi yanında [evinde, yurdun¬da] bulunan tin, özgürdür bu durumda. Yasa isteyen, özgürlü¬ğüne sahip olmayı ister. Özgür olmak isteyen bir halk, istekle¬rini, tikel ereklerini, çıkarlarını, genel iradeye, yani yasaya ba¬ğımlı kılar. Bunun tersine, iradenin nesnesi genel olmadığı za¬

man, özgürlüğün görüş açısı da henüz yok demektir; istenen şeytikel bir nesneyse, irade sonludur; ve iradenin bu sonluluğu, Do¬ğulunun karakterinde bulunan [içerilmiş olan] bir şeydir. İra¬denin özgürlüğü, düşüncenin, kendisi için özgür hale geldiği, ge-nel-olanın ortaya çıktığı yerde başlar ancak. Doğaya batmış [gö¬mülmüş] tin olan Doğulu karakteri, irade bakımından ele alın¬dığında, sonluluğa boyun eğmiş durumdadır öyleyse.

İrade, sonlu olmaya yönelmektedir; kendini, bir genel ola¬rak kavrayamamıştır henüz. Bu durumda da, efendilerin kastı vekölelerin [kulların] kastı vardır yalnızca [ve] despotluğun ala-

54





tir. Doyum sağlaması bakımından, tau düzeyde, dinin kendisi desonlu olacaktır; yani, doğal ortamda içerilmiş [doğallığa batmış,saplanmış] olacaktır .

Doğu halklarında, doğanın güçleri ye kudretleri, bir yandankişileştirilir ve yüceltilir, öte yandan, eğer bilinç bir Sonsuz'a doğ¬ru yükselirse, bu kudret karşısında duyulan korku, ana belirle¬nimdir ve böylece birey, bu Sonsuz karşısında bir ilinekten başkaşey olmadığım bilir. Sonluya bağımlı olmaktan, sonluda kalmak¬tan , sonluya batm ışlıktan başka şey olmayan bu du rum , iki bi¬çimde ortaya çıkabilir ve bir aşırı uçtan ötekine gitmek zorunda¬dır. Nitekim, bilinç için var olan sonlu, sonlu-olarak-sonlu bi¬çimini edinebilir; ama öte yandan, sonsuz biçimine de bürünebi¬lir ve bu yüzde n, sonluya benzeyen b ir soy utla m ada n (soyut son¬

suz) başka şey olmaz ve hatta zarzor bir sonludur ancak. Pratik¬te, edilgin iradeden (kölelikten), bunun en karşıt ucuna, en bü¬yük irade enerjisine, katışıksız bir keyfilikten başka şey olmayandespotluğun en büyük kudretine geçildiği gibi; dinde de, en de¬rin, en kaba ve hatta tapınma biçimini alan ten zevklerine düş¬künlüğe kendini kapıp koyvermeyi ve öte yandan, en yüksek veboş soyutlamaya ve dolayısıyla katışıksız olumsuzlamaya, hiçliğe- somut olan her şeyden vazgeçmek demek olan Yüee'ye kaçışıgörüyoruz. Doğulular ve özellikle Hintliler, çoğu zaman, bu soyut¬lamayı en aşırı ucuna vardırırlar; örneğin, kendini azaba sokma¬

nın beyhude tadım sürekli olarak duymaktan başka bir manevikazanım söz konusu olmaksızın çile doldurarak, kendilerini heracıya duyarlıksız hale getirmek için uğraşarak on yıl geçirirler;ya da burunlarının ucunu yıllarca seyrederek, hiçbir şey düşün¬meden, hiçbir şeye ilgi duymadan, kendilerinden geçerek olduk¬ları yerde öylece oturup, bu en yakın [en içten] soyutlamada, buyetkin boşlukta, bu ölüm sessizliğinde kalırlar; ve o zaman, birbomboş içsel sezgiden, tepeden tırnağa soyut tasarımdan, soyut¬lamanın katışıksız bilgisinden başka yerde değildirler; ama busoyutlama, katışıksız olarak olumsuz olduğundan, tamıtamma dasonludur; ve bun dan Ötürü, yüce olarak görülen [ka vra nan ] buyan da, sonluluk ilkesine bağlıdır [ilkesinin kapsamı içindedir].Burası, özgürlüğün, özgür düşüncenin kesinlikle alanı değildir;ama karşısında en derinlemesine edilgin olan iradeyi bulan des¬potça iradenin, olumsal ve keyfi iradenin alanıdır - sonlu olma¬ları bakımından öteki sonlu ereklere boyun eğen ereklerin son-luluğunun bilgisi [söz konusudur burada]. Despot, aklına gelen[esen] düşünceleri uygular, - kimi zaman iyilik yapar, ama bunuyasa olarak değil, keyfine uyarak yapar. Özgürlük, yalnızca Ba-

156



ti 'da ortaya çıkar: düşünce, orada, kendi yanma döner, tümeldüşünce haline gelir ve daha sonra tümel de özsel (das Wessent-liche) olur.ıı Bun da n ötürü , Doğu'da felsefesel bilgi olam az; çün kü bu bil¬gi; bilinci, tözün bilgisini, yani tümeü gerektirir; kendisini dü¬şünmem, kendimde geliştirmem, öz belirlenimlerime tözde sahipolmamı ve kendimi öznel ya da olumlanmış olarak onda bulma¬mı sağlayacak biçimde kendisini belirlemem olarak tümeli gerek¬tirir. Belirlenimler, yalnızca öznel ve dolayısıyla kanı değillerdir,ama salt düşüncelerim olmalarından ötürü nesnel ve tözseldirler.

Öyleyse, doğusal olanın felsefe tarihi dışında kalması gere¬kir; ama, konuyu topluca ele alırken, özellikle Hindistan ve Çin'eilişkin bazı değinilerde bulunacağım. Bunları bir yana bırakıyor¬

dum aslında; ama az bir zamandır bir yargı getirmek durumun¬da bulunuyoruz. Bir zamanlar, Hint bilgeliğine övgüler yağdırıl¬mıştı, bu konuda büyük gürültü koparılmıştı; hem de, bu bilge¬liğin ne olduğu pek bilinmeden yapılmıştı bu. Bugün daha fazlabilgimiz var ve bu bilgi, [saptadığımız] genel karaktere uygundüşüyor. Ama, bu şişirilmiş övgülerin karşısına genel kavramıdikmek yetmez; olanaklıysa, konuyu tarihsel açıdan ele almakgereklidir.

Tam anlamıyla felsefe, yalnızca Batı da başlar; tin kendine

döner, kendisine gömülür [dalar], kendini özgür olarak koyar,kendiiçin özgürdür; demek ki felsefe ancak Batı'da var olabilir,nitekim özgür kurumları da yalnızca Batı 'da buluyoruz; bireyinbatısal mutluluğu ve sonsuzluğu, tözselde varlığını korumasını[kaybolup gitmemesini], alçalmamasım, köleleşmemesini, töze ba¬ğımlı olmamasını, ortadan kalkmaya yargılı olmamasını sağla¬yacak biçimde belirlenmiştir.ı Eski Yuna nistan da, kendibilincinin özgürlüğü ortaya çıkar;Batı 'da, Tin kendine iner. Doğu'nun göz kamaştırıcılığmda, bireysilinip gider; tözün bir yansısından başka şey değildir. Bu ışık,

Batı'da, düşüncenin yıldırımı haline gelir, kendi üzerine düşer,oradan yayılır ve kendi öz evrenini, içerden [ku rara k] kendisiiçin yaratır.

Tarihsel oluşumun ve felsefenin, bir benzeşik genel ilkede,birbirine en sıkı bağla bağlanmış [birleştirilmiş] olduğunu gör¬dük. Öyleyse, felsefeyi gerçekliğe bağlayan bağı oluşturan belir¬lenimleri, uğrakları kısaca gözden geçirmek gerekir.

Özgürlüğün dünyası, eski Yunanistan'da başlar, diyorduk.Özgürlüğün temeli, tinin kendini düşünmesidir; bireyin, kendi ti-

kelliğinde, bir tümel olarak kendi varlığının sezgisini edinmesi-157





tümelliğinin, özgürlüğü kurmasından başka şey değildir. Kendimitümel biliyorsam, özgür bilirim; bir içgüdüye ya da bir eğilimebağımlıysam, bir başka şeyin yanındayım [başka şeydeyim] de¬

mektir ve bu benim içgüdüm, benim eğilimim olduğu andan iti¬baren, ben tikel bir şeyimdir, genel hiçbir yanı olmayan bir şe¬yimdir. O zaman, kendimi bir tikellikte bulurum, varlığımı birtikelliğe koyarım [yerleştiririm] ve kendimi, onunla bağlanmışdurumda bulurum. [Yani] kendimi, kendime eşit olmayan [ken¬dimle örtüşmeyen] durumda bulurum; çünkü ben a) Ben'im, ya¬ni tamtamına tümel olanım, ama [aynı zamanda] b) bir tikel¬likte v ar olmak tayım, bir tikel içerikle belirlenmek teyim ve DUiçerik, benden başka bir şeydir. Tikel olarak var olduğumda, ken¬dim için artık tümel bir şey değilim ve keyfilik dediğimiz şey de

işte buradadır. Bu keyfilik biçimsel [formel] özgürlüktür, içerikya da nesne olarak tikel içgüdüleri, amaçları, vs., alır [benim¬ser] . İmdi, özgür olarak irade, içeriğinin tümel olmasından baş¬ka şey değüdir; özüme, özsel varlığıma bu tümelde sahibimdir;orada kendimle özdeşlik halindeyimdir. Benim gibi tümel olduk¬ları için başkalarının da benimle eşit olmaklığı, buna bağlanır.Başkalarının özgürlüğünü ilkece koyarsam ve başkaları tarafın¬dan özgür bilinip-kabullenilirsem özgürümdür ancak. Gerçek öz¬gürlük, birçok özgür insanı gerekli kılar; ancak belli çoklukta in¬san arasında bir gerçek, bir var olan özgürlük bulunur [vardır].Özgür insanların insanlara ilişkisi böyle kurulur ve toplumsalahlaklılık ile hukukun yasaları gerçekleşir. Özgür irade, geneliradede bulunan belirlenimleri ister yalnızca. Genel iradenin bubelirlenimlerinin soncu olarak yurttaşların özgürlüğü, akılsal [ras¬yonel] hukuk, hukuğa dayanan anayasa or taya konur .

Özgürlükle tümel düşüncesini birleştiren bağ, buradadır; budüşünce, tam anlamıyla, kendi benliğinin bilincinin özgürlüğü¬dür. Bu özgürlük kavramını ilk olarak Grek halkında buluyoruzve bu nedenden ötürü, felsefe de orada başlıyor.

Öte yandan, eski Yunanistan'da, gerçek özgürlük kısıtlan¬mamış değüdir, çünkü orada, köleliğin hâlâ var olduğunu bili¬yoruz; özgür Grek devletlerinin sivil yaşamı, kölesiz sûrdürüle-miyordu. Bundan ötürü, özgürlük koşulluydu, sınırlanmıştı; onuCermen özgürlüğünden ayırt eden de budur; Doğu'nun özgür¬lüğü, eski Yunanistan'ın özgürlüğü ve Cermen dünyasının öz¬gürlüğü arasındaki farkı şöyle (I, 3, a. t. : ilkin, yüzeysel olarakşu açıklamalarla -XIII, 118-) tanımlayabiliriz: Doğu'da tek kişi(despot) özgürdür, eski Yunanistan'da birçok kişi özgürdür, Cer¬

men yaşamında herkes özgürdür, yani insan, insan olarak özgür-159



dür; tau, Greklerinkinden üstün bir özgürlüktür. Bu farkı, ilerde,daha yakından inceleyeceğiz; şimdilik yalnızca şunu ekliyoruz:Doğu'da tek bir insan özgür olmak durumundaysa, bu insan yi¬ne de özgür değildir, çünkü, bunun için, ötekilerin de onun kar¬

şısında aynı biçimde özgür olmaları gerekir. Bundan ötürü Do¬ğu'da ancak, istek, keyfilik bulunur ve bu da sonludur, hiçbirbiçimde özgür değildir; bir biçimsel özgürlüktür bu, kendibilin-cin bir soyut eşitliğidir (Ben = Ben ). Eski Yun an ista n'd a bazı¬larının özgür olması gibi bir tikel önerme söz konusu olduğunagöre, Atinalılar, Ispartalılar özgürdür, ama Mesina'lılar, Isparta-lıların köleleri özgür de ğildirler de m ek tir (I, 4, add. : bu «bazı-lar»m kökeninin, nedeninin nereden ileri geldiğini irdelemek ge¬rekir -XII, 119-). Demek ki, özgürlük ilkesi, eski Yunanistan'da

bir sınırla karşılaşıyor. - Grek dü şüncesinin, sezgisinin bu rad ayalnızca amacımıza, [yani] felsefe tarihine ilişkisi bakımındanincelememiz gereken bir tikel değişime-uğrayışıdır [kip edinişi-dir] bu. O zaman, bu soyut önermenin somut anlamı ortaya çı¬kacaktır. Bu farkları incelemek, felsefe tarihinin bölünümünegeçmekten başka şey değildir.

Felsefe kavramı, [üzerinde durduğumuz] ilk noktaydı, fel¬sefe tarihi kavramı ise ikinci noktaydı; şimdi yapmaya çalışaca¬ğımız ise, felsefe tarihinin bölümlenmesidir; ama bilimsel bir yolizlememiz gerekir, çünkü felsefe tarihi, felsefenin gelişiminin ken¬

disinden başka şey değildir. Öyleyse her şeyden önce söz konusuolan, bu gelişimin, kavram uyarınca [açısından] zorunlu biçim¬de nasıl kavranması gerektiğini göstermektir .

160



HEGEI/DE «SANATIN ÖLÜMÜ» ÜZERİNEBİR DENEME*

TÜLİN BUMİN

Hegel söylemi, «Tarihin sonu» başlığı altında pek çok şeyinsonundan, tükenişinden, ölümünden söz eder. Sanat da bunlar¬dan biridir. Sanat, Hegel için insanlığın geçmişine ait bir şeydir.Sanat türlerini mimarlıktan başlayıp heykel, resim, müzik ve şiir¬den geçerek nesre ulaşan ve giderek maddesel olandan, duyum-lanabilir olandan uzaklaşan bir biçimde sınıflandıran Hegel, ça¬ğının tipik sanat türünün roman olduğunu söyler. Bu sanat tür¬lerinin kendi iç gelişim süreçleri de aynı yolu izlemektedir; gi¬

derek duyumlanabilir olandan yani kökensel anlamıyla estetik?olandan uzaklaşma. Bu çizgi özellikle şiirde çok iyi bir biçimdekendini açığa vurmaktadır. Şiir tinsellikten, Kavramdan, evren¬sellikten bir şeyler aldıkça estetik alanın dışına düşer.

Hegel in çağdaşları arasın da oldukça y aygın olan «sanatınölümü» düşüncesi, çağdaşlarının tersine, H egel i üzmem ektedir.Çünkü sanat, bir dil-öncesi, ya da başka bir deyişle, kötü konu¬şulan bir dildi. Hegel in bu düşüncesini n asıl temellendirdiğinigörmeden önce açıklamamız gereken iki nokta var:

1. Hegel sa na tı, tem sil edici olm ayan bir etkinlik olarak al¬

maktadır. Son derece çağcıl nitelikte olan bu anlayış FrankfurtOkulunun Hegel den esinlenme nok talarından biridir.

2. Estetik, insa nlığ ın Tin e ulaşım sürecinde geçtiği evre¬lerden birinin, Y una n uyga rlığının temel kategorisi olmuştur.Yunan tinselliğinin kendisi aracılığıyla anlatımını bulduğu din,estetik bir dindir. Hegel Yunanlıların estetik dini ile Hıristiyanlığıkarşılaştırarak birincinin estetik nitelikte oluşunun Tanrı dü-

* Seminer, sayı 1, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, İsmir-Ha-ziran 1982. ,

161



güncesine tam olarak ulaşm ada nasıl bir engel oluşturdu ğun uaçıklam aktad ır: Estetik, beraberinde zorunlu olarak getirdiğimaddesel, bireysel, duyumsal boyuttan ötürü, kaçınılmaz olarak,Kav ram-öncesi y ani Akıl-öncesi ve (Hegel de bu üçü a yn ı şey

olduğu için) Dil-öneesi bir şeydir.

Hegel in an tik Yu nan ve Hıristiyanlık konu sund aki görüşügençlik yap ıtlarında (Fran kfur t) ve olgunluk yap ıtlarınd a (1802 -den sonra) farklılıklar göstermektedir. Hegel gençlik dönemin¬de olduğu gibi olgunluk döneminde de Yahudiliğin bu dünya¬dan uzak, korkutucu, yüce ama yüceliğinden ötürü bu dünya ilehiçbir uzlaşım kabul etmeyen Tanrısına göre, Yunanlıların es¬tetik dininin ileri bir adım olduğunu düşünmektedir. Buna kar¬şılık olgunluk döneminden farklı olarak Hegel gençlik dönemin¬de (l Esprit du Christianisme), Hıristiyanlığın İsa aracılığıylagerçekleştirdiği sonsuz ile sonlu, evrenselle bireysel, Tanrıyla in¬san arasınd aki dolayımsız (imm ediate) birleşimi eleştirmekte,Yunanlıların estetik dininin ürettiği figürlerinin daha gelişmiş,da ha kalıcı olduğun u ileri sürm ekte dir. İsa bir bireydir. OysaYun an Tanrıları, insanbiçimsel görünüm lerine karşın insanlaTanrı birleşimini Tanrısal düzeyde kalarak; Tanrısallıklarını, in¬sansı düzeye indirgenmeksizin gerçekleştirebiliyorlardı. Yunan di¬

ninin Yahudiliğe olan üstünlüğü ise onun ilk olarak kendini açı¬ğa vuran, gösteren bir Tanrı anlayışına ulaşmasından kaynak¬lanıyordu. Yu nan lıların img e-tanrı sı Y ahudiliğin sonsuz ile son¬lu arasında örtülemez, kapatılamaz olarak nitelendirdiği uçuru¬mu —Tanrı idesini görülebilir, duyumlanabilir yani estetik kı¬larak—• ka patıy ord u.

Oysa Phenomenologie den başlayarak artık Hegel, Hıristiyan¬lığın M utlak Büg i ye (Savoir absolu) doğ ru gidişte filozof olm a-yanlarca varılabilecek en ileri aşama olduğunu düşünmektedir.Yani Hıristiyanlığın din anlayışı, estetik olandan kurtulmuş, sıy¬rılmış bir d in anlayışı olarak Tin e, Yu nan dinin in estetik nite¬liğinden ötürü başaramadığı ölçüde yaklaşabilmiştir. Yunanlıla¬rın tinselliğinin Yahudilerinkine üstünlüğü, ö halde, çift anlamlıbir üstünlüktür. Yunanlılar Tanrılarını sergileyerek onlarla or¬tak bir şeyleri olduğu duygusuna ulaşabilmişlerdir. Ama bu duy¬gunun zorunlu olarak görme öğesine bağlı olması — Platon unda demiş olduğu gibi— Tanrı fikrinin evrenselliği, kavramsallığıaçısından sakıncalı b ir şeydi. İşte bu ned enle Yu nanlılar Tin eulaşamadılar. Çünkü dinin estetik yani duyumlanabilir öge ara-

162



cılığı île (Ta nrı heyke lleri) gerç ekleş tirdiği uzlaşım, este tiğin bi¬çimle madde arasında gerçekleştirdiği uzlaşımm hakikat açısın¬dan kötü bir uzlaşım olması nedeniyle başarısızdır.

Özetle, Hegel in çağd aşlarının çoğu gibi — W inkelm an m Yu¬nan sanatı üzerine yazılarının uyandırdığı büyük etkinin de so¬nu cu olarak— Fr an kf ur t ta Yu nan san atın a karşı beslediği bü¬yük hay ranlık sona ermiştir. Y un an çağı artık yitirilmiş biruyum çağı olmaktan çok bir olgunluk öncesi dönemidir. ŞimdiHegel, Y un anlıla rın gerçekleştirdiği uzlaşımı, dolayımsızlığı vegörülebilirlik üzerine temellenmişliğiyie kusurlu bir uzlaşım ola¬rak görm ektedir: İnsa n gibi görünm ek, Yuna n Tanrısının bir es¬tetik seyir konusu olmasını getirmiştir ama seyretmek (contemp¬lation), kavramak demek değildir. Tersine Tanrının görülebilir

oluşu onun kavramına ulaşmada, onu evrenselliğinde tanımadabir engel oluşturmuştur. Oysa Tanrının ete kemiğe bürünmesiy-ie insanlık, kendisiyle Tann arasında seyirden farklı bir ilişkininolabileceği bilincine erişti. Bu bilinç, estetik seyirin gerçekleştir¬diği ilişkiden çok farklıdır. Çünkü estetik seyirdeki ilişki seyre¬den iîe seyir konusunu kendi yerlerinde bırakan ve aralarındadışsal bir bağ kuran bir ilişkidir. İşte Hıristiyanlığın sildiği, budışsallık bağıdır.

İn san -ta nrı nm yaşadığı en önemli olay ölüm üdür. İsa öl¬

mekle, üstelik genç ölmekle, insanla Tanrı arasında gerçekleştir¬diği uzlaşımm duyu mlan abilir boy utunu orta dan kaldırmış, böy¬lece insanla Tanrı arasında doğru ilişkinin nasıl olacağını gös¬termiştir: Tanrı kendini seyir konusu olmaksızın da gösterebilir(manifestation). Tanrı ölmüştür. O artık görsel düzeyde çalışanhayalgücünün değil hatır lamanın konusu olacaktır .

Hıris t iyanlığın Yunan dinine üstünlüğü, hatır lamanın ha-yalgücüne üstünlüğünden kaynaklanıyor. Evet, hatır lama He-gel e göre henü z düşü nm e değildir. Ama T anr ı hakik i anlam ınıbedenleşmeden çok ölümüyle dile getirmiştir. İsa ölmekle insan¬lığı duyumlanabilir olanm çıkmazından önemli bir ölçüde kur¬tarmış, böylelikle de evrensel olana Kavrama giden yolu göster¬miştir.

Hegel in D in F elsefesi ve genel o larak T ar ih Felsefesi konu¬sundaki bu değerlendirmeler, onun estetik etkinliğin, genelde in¬sanlığın Tin e ulaşım sürecindeki yeri konu sund a düşündükleri¬ne değgin birtakım ipuçları vermektedir. Bundan kalkarak artık«Estetik» ku ra m ını n an a çizgileri da ha do ğru dan bir biçimdebelirtilebilir.

Hegel e göre sana tsal etkinlik ürettiği «görünüş» (ap par an-163



ce) aracılığıyla, anlamı (sens) görünebilir kılmaktadır. İşte sa¬natın özgürlüğü (spécificité) buradadır. Yine bu noktadır ki sa¬natı salt bir kopya olmaktan alıkoyar. Çünkü sanat, içeriğin di¬le getirilmesine yaramayan öğeleri bir yana bırakır, yeniden üret¬mez. Örneğ in, Homer, Aşil in güçlü bedenini a nla tm ak için onu nbütün niteliklerini olduğu gibi betimlememektedir. O halde birgörünüş olarak sanat yapıtının içeriği, doğallığım özel olarak yi¬tirmiş bir varoluştur. Sanat yapıtını çekici kılan da işte bu «do¬ğallığını yitiriş»tir.

Hegel, Kan t m tersine, s anatın , varoluşun hakikatini (var¬oluşu görünüşe dönüştürme yoluyla) verebildiğini düşünmekte¬dir. Yani sanat yapıtı, salt varoluşa göre daha yüksek bir haki¬ka tin taşıyıcısıdır. Bu n edenle de K an t ta doğa güzelliği sa na t

güzelliğine ü stü n tu tu lu rk en Hegel de estetik «temsil etme» (rep¬resentation ) doğal olanın hak ikatin i oluştu rma ktadır: Estetik«temsil etme»de, doğal kab uğ un da (maddesel, duy um lanab ilirkabuğunda) kapalı bulunan içerik kendini gösterir, açığa vurur.

Hegel le K an t ı karşılaş tırma m ız gereken b ir başka konu da¬ha var. Kant için sanat yapıtından duyulan estetik haz saf, arıbir haz değildir. Çünkü sanat yapıtı üzerine verdiğimiz yargıda—kaçınılmaz olarak— bu yapıtın üretilmesinde güdülen niyetliamaçsallığın göz önüne alınması, söz konusudur. Yani Kant içinsanat yapıtının kusuru, onda sanatçıyı —onun kişiliğinin, niyet¬

lerinin izlerini— görmemizdir. Hegel için ise tersine, sanat yapı¬tının ku suru , ürete nin etkinliği ile bir seyirci olarak ben in et¬kinliği arasında bir «ekran» rolü oynaması, yapımında kullanı¬lan emeği gizlemesidir. Yine Hegel, san at nesne lerinin, K an t ınileri sürdüğü gibi çok doğal oldukları için değil, çok doğal şey¬ler olarak yapıldıkları için hoşum uza gittiklerin i söylerken de,estetik alanında asıl önemli olanın sanat yapıtından çok sanat¬sal etkinlik olduğunu belirtmektedir.

Sanat yapıtının salt varoluşu kopya etmediğini söylemiştir

Hegel. Ona göre en gerçekçi sa na t yap ıtında (örneğin Hollandaresim geleneğinde) bile figüre dönüşen ipek ve yünden dokun¬muş kumaştan yapılan bir giysi aslında renk ve ışıktan başka birşey olarak görünmez. Böyle olmakla da bu görünüş, gerçek ipekve yünün hakikatini bildirmektedir: İpek ve yün dediğimiz, böy¬le algıladığımız şeylerin hakikati ışık ve renkten başka bir şeydeğildir. Resim, kendi dışında bir hakikati temsil etmiyor. Tersi¬ne resimde belirtke (signe) ve anlam (sens) birleşiyor. Resminhakikati konusu olan salt varoluşta değil; salt varoluşun haki¬kati, onu görünüşe dönüştüren, onda bulunan ve anlamı gizle-

164



yen ayrıntıları ayıklayan, seçen, yeniden biçimlendiren resim¬dedir. Sanat yapıtı, varoluşu idealleştirerek onun hakikatini açı¬ğa vurmaktadır.

Bu idealleştirme salt varoluşu, özne için veri olan, onu edil¬gen (salt alıcı, duyumlayıcı) kılan varoluşu yadsıyıcı bir etkin¬liktir. Bu yadsımanın taşıdığı başkaldırma boyutu yine Frank¬furt Oku lunun Hegel den aldığı önem li görüşlerden biridir. Ör¬neğin, Adorno ya göre sa na t bir biçim verme etkinliği olarak, va rolan biçimlerin, veri olanın taşıdığı biçimlerin yadsınması anla¬mını taşır. İşte her sanat yapıtının (en tutucusunun bile) özügereği taşıdığı eleştirel, başkaldıran boyut bu yadsımadan kay¬nak lanm aktad ır. Adorno yu Hègel e bağlayan bağ b urada bitmi¬yor. Biçim verme etkinliğinin yadsıyıcı bir etkinlik olarak anla¬

şılmasın ın yan ısıra, Adorno için de biçim verme, Hegei de olduğugibi, içerik kazandırmaktan ayrı bir etkinlik değildir. Çünkü bi¬çim öncesi bir içerik, bir anlam yoktur. Biçim verme etkinliği ve¬ri olanın taşıdığı düzene yeni bir düzen kaz and ırır. A lberti ninperspektifinin çağdaş resimde kırılması yalnızca yeni bir tekni¬ğin, «biçim» in ya da biçemin or tay a çıkışı değildir. Resimde pers¬pektifin sorgulanması, yadsınması belli bir dünya görüşü ve akıl-sallık anlayışının sorgulanmasıdır. İşte bu nedenle Adorno, «bi¬çim, çökertilmiş sosyal içeriktir» derken Hegel gibi düşünmek¬tedir.

Hegel in Estetiktim okum amız bu ray a ka dar olumlu bir oku¬maydı. Çünkü, onun sanatsal etkinlikte bulduğu yönle, salt var¬oluşa göre üstün olan yönle ilgilendik. Sanat, salt varoluşu gö¬rünüşe dönü ştürürken, yeniden biçimlendirirken duyum lanabi-lir olanı yadsıdı. Ama bu yadsıma yeterli bir yadsıma değildir He¬gel için. Çünkü sanat yapıtı duyumlanabilir olanı yadsımak içinyine duyumlanabilir bir şey olmak zorundadır. Bu nedenle onunyarattığı görünüş hakikatle, tinsellikle yeterince bütünleşemiyor.O, hakikati gösteriyor, üstelik kendi dışında bir şey olarak, salt

varoluşta yer alan bir şey olarak değil. Evet, sanat yapıtı haki¬kati dile getiriyor, getiriyor ama, diyor Hegel, sofu ruhluların ha¬yatın anlamını gösterdikleri gibi, yani yine de hayatta kalarak.Bu nedenle yukarıda sözünü ettiğimiz idealleştirme süreci ek¬sik, kusurlu kalıyor. Şair, gerçeğin fotoğrafını vermez, ayrıntı¬ları seçer, eler diyorduk. Evet ama bu seçimle ayıkladığı, attığımaddesel olanın taşıdığı olumsallık, karışıklık, yani anlamı giz¬leyen, karartan öğeler, sanat yapıtında tümüyle ortadan kalkmı¬yor. Çünkü sanat yapıtı, maddesellikten hiçbir zaman tümüylekurtulamıyor. Böylece o, figür değiştirmesine neden olduğu mad-

165



deselliğin tutsağı olmaktan vazgeçemiyor. Bunu tümüyle başar-dığı an o, artık sanat yapıtı olmaktan çıkacaktır.

Resme istediğimiz kadar bakalım, o yine de, bağımlı olduğu

mad desellikten ötü rü kendi için bir nesnedir, bir an lam değil.Renklerin büyüsü yine de uzaysal türden, dışsal bir şeydir. Du-yumlanabilir dışsaldık, yalnızca şiirde en aza, hemen hemen sıfı¬ra yaklaşır ve sonunda belirtkeler (signe) maddeselliklerini kay¬bederler. Ama maddesellikten kurtulmuş bir şey olarak şiir, He-gel e göre, es tetik dışı bir şeydir. «Tinsellik y an i m addesel olma¬ma durumu şiirde eksik olan şeyin sorumlusudur» ve şiir tinsel-leştikçe sanatın kökensel tanımının dışına düşmeye başlar. Es¬tetik görünüş yalnızca belirtkeye dayandığında kendi hakikati¬ne o denli iyi ulaşmaktadır ki sanat artık hem olanaksız hem

de yararsız olacaktır. Çünkü sanat, tanımı gereği varoluşla ha¬kikati arasındaki maddesel dolayımdır. Artık sanat kökensel iş¬levini yitirm iştir, çü nk ü bu işlev, Hegel e göre dölayımsız o lanın—yalnızca varoluşun, dilsiz varoluşun— anlamsızlığını, hiçliğinigöstermektir, bunu göstermek içinse sanatın maddeye gereksin¬mesi vardır. Şiirde artık dölayımsız olarak var olan (salt varoluş)tümüyle ortadan kalktığı için, onun anlamsızlığını, hiçliğini (re¬sim örn eğinde, görm üş olduğ um uz gibi) gösterm e işlevi ya ni sa¬natın kökensel işlevi de sona ermiştir.

Şiir, sonuçta, Tin in doğuşunu hazırla m akta bir bakıma dagec iktirm ekted ir. Şiir sa nat tı r desek bile bu nu , söylediğimiz şe¬yin iç çelişkisini bilerek söylemeliyiz. Çünkü şiir öyle bir estetiktürüdür ki onun özü duyumlanabilir olanın yok olması, salt be¬lirtkenin üstün gelmesidir. Evet, şair ve estetikçi şiirin çeviril-mezliğini söyleyerek onun maddesel boyutunu —dilsel maddesiy¬le bütünleşmişliğini— vurgulayacaklardır. Ama, iyi ya da kötü,biliyoruz ki. şiir çevrilebilir. Denilecektir ki şiirsel söz estetik (du¬yumlanabilir) öğeden tümüyle yoksun değildir, çünkü o, ne deolsa «ses» e bağ lıdır ve «ses» maddedir , sa lt belir tke değil. Şiir

«ses»siz de okunabilir. Bu durumda ise yazılı belirtkeler ve an¬laşılabilirlik öğelerinden başka bir şey kalmaz geriye ve estetik,bir serap gibi yok olur.

Yukarıda resim örneğinde görmüştük ki belirtke, görünüş iehakikatle tam olarak bütünleşemiyordu ve bu anlamda estetikgörünüş Tin e ulaşmad a bir engel oluşturm aktayd ı. Bu nun ne¬denini daha iyi anlamak için estetik belirtkeyi dilsel belirtke ilekarşılaştırmak gerekiyor: Sanatta dolayımsız varlık idealleşmiş-tir. Dilde ise, Hegel e göre, tümü yle orta dan kalk mıştır. İkisi de

dölayımsız olanın, özne için veri olan salt varoluşun yadsmma-166



sidir, ama iki farklı türden yadsıma. Birincisi hakikati görünüşkılar, ikincisi onu sö z haline sokar. Birincisi görünüştür, ikin¬cisi deyiş. Sanat kökensel anlamında dM-ötesi (para-langage) birşeyken, şiire dönü ştüğü nde alt-dil (infra-langage) olur.

Her san at tür ü bu görünü ş/deyiş uçları arasındaki yerinegöre sınıflanabilir. Sanat hakikati görünüşe dönüştürmekte, söy-leyememektedir. Sanat Hegel için kötü konuşulan bir dildi, birdil-öncesiyöi. Bu neden le onu n ölümü Hegel e a cı vermem ekte¬dir. Sanat, Kavrama ulaşamadı, büyüsünü bu eksikliğinden ge¬tiriyordu. Ama büyüleyen şeyin ölümü, Aklın doğuşunu bildir¬mektedir. Sanat bizim nesrimizin söyleyemediği bir şeyi söyle-yebiliyordu, diye düşün üp ya kınm ak gerekmez. O nun ölümü D il -in doğuşudur.

Ancak Hegel D il e geçişle h em en Kavram a ulaşılacağını dadüşünmemektedir. Çünkü bu dil Anlığın (Entendement) dilidir.AMın değil. Anlığın (anla m a y etisinin ) dili ise hen üz tem sil edi¬ci öğenin tutsağıdır, henüz görme modelinden sıyrılamam ıştır.Onun için filosoflar (Hegeî bu rad a K an t ı düş ünm ek tedir özel¬likle) dilden yakınmakta, onun hakikati, mutlak olanı dile ge¬tirmek için yetersiz olduğunu söylemektedirler. Oysa yanlış olanonların dil anlayışıdır. Dile getirilemez düşünce, Dil-öncesi birdüşünc e olamaz Hegel e göre. Yalnız yaşay an bir insan ın bile,düşünmek için dile gereksinmesi var. Çünkü hakikat dilsel birşeydir. Bu nedenle, anak ronizm yap arak diyebiliriz ki Hegel.Fe ue rba ch m «dilin şeylerle bir ilgisi yok» deyişine katılmak ta¬dır. Ancak, ona göre bu, dilin kusuru değil, belirtke zaten imge¬den farklı olarak, duyumlanabilir benzerlikten koptuğu için or¬taya çıkmıştır. İnsanlık henüz bu kopuşu, benzerliğin bir uç du¬rumu, belirtkeyi imgenin bir dönüşümüymüş gibi düşünüyorsa,bu onun bir türlü sıyrılamadığı yanlış dil bilincinden gelmektedir.

Nesir dili, bizi imgesellikten kurtarmakta ama tam olarakTin e u laştıram am akta . Sa nat, Tin için uy gun bir yer değildir.

Dilin de böyle olduğu, kuşkusuz böyle olduğu, söylenemez. Çün¬kü spekülatif düşünce öncesi dil, temsil etmenin tuzağından kur¬tulamadı.

Sezgi, hayalgücü ve belirtke, aslında hepsi soyutlamayla ça¬lışıyor. Temsil edici düşün ce de duy um lanabilir olanı demekleonun yetkesini (salt algılamanın verdiği edilgenlikten gelen yet¬kesini) kırmakta, onu yadsımaktadır. Duyumlanabilir olana buyolla karşı çıkış ne denli köklü olursa olsun, temsil edici düşün¬ce yine de, somut olana, duyumlanabilir olana başvurmaktan alı¬

koyamaz kendini ve onu kavramlarının maddesel temeli olarak167





Sonuç olarak Hegel, gezgin şairi türlü armağanlar sunduk¬tan sonra sitenin kapısından uğurlayan, ona ancak iktidarla öz¬deşleşmiş felsefenin yani rasyonel söylemin buyruğunda olmayıbenimsediği ölçüde katlan abilece ğim söyleyen P lato n la aynı şe¬

yi m i söylemektedir? B aşka bir deyişle H egel in sa na tla Akıl ara¬sında k urdu ğu ilişki —daha doğrusu kesinti— H at on un D ev-let inde yer alan sanat kavra m ının yinelenmesinden başka birşey değil m idir?

Bilindiği gibi Platon için sanat yapıtı her şeyden önce epis-temolojik açıdan değersizdir. Sanat —resim örneğinde açıkça gö¬rüldüğü gibi—, idealar dünyasının kusurlu bir kopyası olan budünya üzerine tek yönlü bir bakış açısından gerçekleştirilmiş ikin¬ci düzeyden bir kopya, bir yalandır. Ressam, dülgerin tanımını,

özünü taklit ederek yaptığı masanın birincisinden çok daha ku¬surlu ikinci bir kopyasını üretmekteydi. Bu durumda eğer felse¬fe, özlerin doğru bilgisini taşıyan rasyonel söylem olarak müm¬künse, o zaman sanatçı zorunlu olarak ya dilden uzaklaşacak yada doğru söylemin güdümünde olmayı seçecektir. Hegel için desanat rasyonel söylemin doğuşunun öncesinde kalmış bir şeydir,bir dil-öncesi dönemidir. Ama san at, P lato n un dediği gibi varolanın kötü bir kopyası değildir. Her şeyden önce sanat bir kop¬ya değildir. Ayrıca sanatsal etkinlik, daha önce gördüğümüz gi¬bi, salt varoluşun, dilsiz varoluşun, kendinde bulunmayan haki¬kati ni üretmektedir. Bu nedenle ha kik at açısından san at saltvaroluşa, sanat yapıtı da doğaya göre bir ileri adım oluşturmak¬ta. Ama bu ilerleme nok tasının Kav ram a ulaşm ak için kendikendini silmesi, yok etmesi yani sanatın ölmesi gerekmiştir.

Hegel le P laton arasınd aki tü m ayrılıklara karş ın ortak biryön söz konusu : Platon san atın hak ikati — kötü kopya ettiğiiçin— veremediğini söyleyerek onu değersiz hatta zararlı bulu¬yor. Hegel için sanat hakikati bir ölçüde veriyor ama maddeselboyutun dan ötürü onunla tam olarak bütünleşemiyor, Kavram

olamıyor ya d a kav ram olduğu a n s an at dışına düşüyo r. Bu ne¬denle Hegel in estetik anlayışı bü tü n çağcıl yönlerine k arşın so¬nuçları açısından pek savunu labilir gö rünmem ektedir. Ka vram ı(Concept), kavramsal hakikati amaçlamayan bir kültürel etkin¬lik türünün var olabileceğinin, var olduğunun kuşku götürmezolduğu çağımızda H egel in estetiği etki güc ün ü yitirmiyo rsa bu¬nu büyük ölçüde yukarıda açıklamaya çalıştığımız dil-sanat iliş¬kisine değgin çözümlemelerine borçlu olmalıdır.

1. Kökensel anlamda «estetik», duyuya, duyarlığa, duyuma, duyumlana-

bilire ilişkin deme ktir (YFY).169



FELSEFE TERİMLERİ

DEN KEL İN «NOTLAR» INA NO T

. ORUÇ ARUOBA

Yasko Felsefe Yazilan'mn başlattığı «Felsefe Terimleri» tar¬tışmalarını önemli bulduğumu belirterek işe başlayayım: Bura¬daki amacım, geçen sayı yayımlanan bir yazıya1 değinmek, buyazıda (başkalarının önerileri eleştirilerek) önerilen bir teriminkarşıtlığı için bir yenisini (eskisini?) önermek.

Bu terim «reference»: De nkei in önerdiği «yönletinı» karşı¬lığı için verdiği uzun gerekçeyle ilgili (çoğunluk noktalarına ka¬tılma dığım halde) birşey söylemeyeceğim, çünk ü D enkei in yak¬laşımında, tek tek nok talardan öte, temel bir bozukluk görüyo¬rum: Denkel İngilizceden hareket ediyor; oysa «reference» teri¬

minin kendisi zaten bir çeviridir...Terimin yaratıcısı Frege dir (1892 de), ve te rim Alman cada

yara tılmıştır. Frege den hare ketle Russell (1905 de), terim i (Fre-ge ninkine «denotation» diyerek, ve eleştire rek ), «denoting phra¬se» biçiminde kulla nır ; son radan (örneğin 1919 da) «point to»,«stand for», «indicate», «describe» gibi deyimîemelerle birlikte,«refer to» fiilini de kullanır. İngMizcede bu terimle (ve ikiz karde¬şiyle) baş etmenin yolu, bir süre «connotation - denotation» iki¬lisinde aranmış, ama bu karşılıklar pek yaygınlaşmamıştır. An¬

cak Geach ve Bla ck in Frege çevirilerind en (1952) sonra (refe¬rence» («sense» ile birlikte) yerleşiklik kazanmıştır. Ama bu daepey göreceli dir: Örneğin W ittgens tein m Felsefe Soruşturma-ları'mn çevirmeni Anscombe, çevirisinde «meaning» ve «sense»igeçişli ola rak ku llanı r, «reference» e pek yüz verm ez.

Bütün bu gelişmeyi Denkel benden daha iyi bilir herhalde;ben şimdi kayn ağa döneyim:

Frege nin terimi «Bedeutung» du r. Ter im, «bedeuten» fiilin¬den gelir; o da «deuten» fiilinden türem iştir . «Deuten», birşeyinanlamına işaret etmek anlamına gelir. [Buradan çıkarak «Deu-

170





(retuli) biçimindedir [ki relatum/rellatum («ba ğlantı» ) da bu¬radan gel i r ] . Bu sözcük kümesi, «geri vermek, vazgeçmek, iadeetmek, geri koymak, geri ödemek» anlamlarından önce, «yüklen¬mek, taşım ak, getirmek, çekmek» gibi an lam lara gelir [Örne ğinAlmancada «bağlantı» anla m ına gelen «Beziehung» isminin,(nesne be lirte n) «be-» ekiyle «çekmek» («ziehen») fiilinden gel¬mesi de aynı dilsel m an tık do ğru ltusu nd adır .] Çü nkü «re» ön¬eki, «geri» anlamına geldiği kadar (belki de ondan önce; en azın¬dan daha sık olarak) «yeniden» anla m ına gelir; bu da bir türdolaylılık («yeniden yüklenmek/taşımak/getirmek») olarak, «re-ference»daki anlama katılmıştır. İngilizcede fiille birlikte kullanı¬lan «to» (-e hali) bunu yansıtsa gerek. Bu noktada, İngilizcenin«reference» mın Alman camn «Bedeutung»unun anlam yayılımm -

dan eksik kaldığı nok ta o rtay a çıkıyor: İngilizce «to refer to so¬me thing» («bir şeye») demek zo run da dır; oysa Alm anca (nesne¬yi akkusativ yaparak) birşeyz imler {etwas bedeuten) ; Türkçe-deki «imlemek» de tam bu anlamı verebilmektedir: İmleyen di-legetiriş, imle nen nesn eyi he p dolaylı olarak im ler —söz konu¬su olan da bir anlamlı ses ile bir nesne arasındaki imleme/imlen¬me bağlantısıdır. . .

1. Arda Denkel, Bazı Terimler Üzerine Notlar, Yazko Felsefe Yazıları,3. Kitap (1982), ss. 105-111

2. Genel olarak bkz. Hoffmann, Volkstüm. Worterb., 1852, 18783. Kaynak metnin («Über Sinn und Bedeutung 1892) yayımlanmamışçevirisinde ve başka yerlerde. Bu karşılığa dikkatimi çeken (ve sanıyo¬rum onu türetmiş olan) Bilge Karasu'dur; terimi kendisi (en azındanderslerinde) kullanır.

4. TDK, Sözlük, 1966: (.Anlamlı iz veya davranış, anlam yükletilen şey.»5. İbid. : « i. İm koymak, imle göstermek. 2. Tlarama] Dlergisi] Dola¬

yısıyla anlatma k, ima etmek.»6. Denkel'in (Yönletim, Boğaziçi Ü n. Yap., 1981, s. 10), yanlış olarak «Ak¬

şam Yıldızı» - «Sabah Yıldızı» diye çevirdiği, Frege'nin örneklen.7. Genel olarak bkz. Gepp and Haigh, A Latin-Eng lish Diet. New Imp.

1936172



YANIT: TERİMLER. VE ÖLÇÜTLER

ARDA DENKEL

Yabancı kökenli felsefe terimlerine Türkçe'de karşılık bulmaetkinliği hangi ölçütlere göre yapılmalıdır? Böylece karşılıklarüretirken Türkçe'ye ne kazandırmak amacındayız? Benim düşün¬cem, bu amacın, dilimize bazı kavramların kazandırılması, başkabir deyişle, üretilen Türkçe karşılık terimin ifade olanağı ver¬diği kavramı dilimizde kullanabilmek olanağının sağlanması ol¬duğudur. Bu düşünce geçerliyse, yabancı kökenli bir terime Türk¬çe'de bir karşılık ararken, bu terimin o dilin felsefe söylemindedile getirdiği teknik ve özelleşmiş kavramı bizim dilimizde an¬latıma dökecek bir Türkçe terim bulmak ya da üretmek duru¬

mundayız. Buna göre, felsefe terimlerinin üretimini düzenleyentemel bir ölçüt, karşılanan yabancı terimin yapısı veya tarihçe¬si ne olursa olsun, Türkçe karşılığın, bu yabancı terimin önce¬likle bu aşamada kazandığı anlamı, yani ifade ettiği kavramı ver¬mesi beklentisidir. Bu ölçüt açısından, terimin daha önceki aşa¬malarda taşıdığı anlamlar veya etimolojik özellikleri ancak ikin¬cil bir önem taşır. Başka bir yazıda da belirtmeye çalışmış oldu¬ğum gibi, bu ölçütle daha saydam, tekanlamlı ve kaypaklığı dış¬layan terimler elde etme olanağı doğmaktadır. Felsefe ve man¬tıkta (en azından felsefenin benim yeğlediğim türünde) düşün¬

cenin açık ve seçik olması temel bir beklenti niteliği taşıdığınagöre, kullandığımız terimlerdeki çokanlamlılık ve kaypaklığı enaza indirme durumunda olmalıyız. İşte bu ölçüt ve beraberin¬de getirdiği tekanlamlılık ve kesinlik, İngilizce'deki «reference»terimine bir Türkçe karşılık ararken uymaya çalıştığım standart¬ları oluşturmuştur. Önerdiğim «yönletim» sözcüğünü türetiş ge¬rekçesini bu yayının geçmiş bir sayısında a,çıkladım.

Saym Oruç Aruoba, «yönletim» terimini bu gerekçeye değin¬meden yadsıyor; çünkü, diyor, «DenkePin yaklaşımında... temel

bir bozukluk görüyorum: Denkel İngilizce'den hareket ediyor; oy-173



sa «reference» teriminin kendisi zaten bir çeviridir». Sayın Aruo-ba, «yönletim» yerine «imlem» sözcüğünün yeğlenmesi gerekti¬ğini be lirttik ten son ra «reference» in etimolojisi üzerinde de ba¬

zı görüşler bildiriyor. Aktardığı etimolojik bilginin, yazısı içindeansiklopedik bir görev taşımaktan öte, eleştirisine bir katkı yap¬mad ığı düşüncesindeyim . Am acım, sayın Aru oba'nm «yönletim» i(«reference» terimine karşılık olarak) yadsıyış mantığının yeter¬sizliğini ortaya koymak ve sonra da «imlem» sözcüğünün yuka¬rıda belirttiğim ve benimsediğim ölçütler açısından uygun birkarşılık sağlam adığını göstermek olacak.

Sayın Aruoba «yönletim» i yads ırken şöyle bir uslam lam akullanıyor:

a) Denkel, «reference»ı «yön letim». ile karş ılıyor.

b) Oysà, «reference» bir çeviridir ve özgün terim Fre ge'n inkullandığı «bedeutung»dur.

c) Ergo, «yönletim», «bedeutung»un çevirisi olarak sakattır.d) Dolayısıyla, De nkel'in yaklaşım ı «temelinden bozuktur».Burada, (c)'yi (a) ve (b)'den geçerli olarak çıkarsayabilmek

için «reference» ve «bedeutungaun anlamca eşdeğer olmadıkları¬nı bildiren bir öncül daha gereklidir. Yoksa, eğer «reference» «be-deu tung»u doğ ru olarak çeviriyor ve de «yönletim» «reference»ıdoğru olarak karşılıyorsa, geçişlilik ilkesiyle, «yönletim» «bedeu¬

tung» u da doğru olarak karşılıyor olmalıdır. Y ani, bu haliyle, us¬lamlama sonucunu gerektirmekten pek gerilerdedir. Ancak sayınAruoba'nın,

e) «Reference», Freg e'nin «bede utung» unu gereğince kar¬şılamaktadır.

gibi bir öncülü örtük bir biçimde kabul ettiğini düşünmek içinneden vardır. Çünkü, Frege'nin «bedeutung»undan söz ederken,« (Anglo-Saksonlar kend i «reference» larıyla ne ya pa rla rsa yap¬sınlar)» demektedir. Eğer (e) uslamlamaya (b) ile (c) arasındabir öncül olarak giriyorsa, (a) ve (b) birer olgu olduklarından,

(e)'nin doğruluğu (c)'nin doğruluğunu gerektirecektir. Fak atbu kez de, (e) doğru olduğu için, (a) ve (c) birlikte (d) sonucu¬na götürem eyeceklerdir, çünkü «yönletim» in «bedeutung» un çe¬virisi ola rak saka t oluşu, Denkel'in «yönletim» ile «reference» ısaka t o larak karşıladığını içermez.

Sayın Aruoba'nm uslamlaması her ne kadar sonuca ulaşamı-yorsa da benim açımdan hesabının verilmesi gereken bir duru¬mu or tay a ç ıkarıyor. Şöyle ki, «yönletim» ile «reference» ı ka rşı-ladıysam ve de «reference», Frege'nin terimini tam olarak karşı¬

lamıyorsa (yani (e) doğru ise)

Frege'nin kuramım açıklarken174



«yönletim»i kullanmam «temel bir bozukluk» olmaz mı? Bunuyanıtlayabilmek için önce (e) önermesinin doğru olup olmadığı¬nı saptamak gerekir. Kabul edilecektir ki, bir çeviri olmak, çev¬

rileni (özgün terim i) gereğinc e verem iyor olmay ı içermez. Ter¬sine, çeviri olmak, anlamca eşdeğer olmak demektir. Hatta, kimikez çevirilerin özgün terim ya da yazılardan daha uygun ve üs¬tün anlatım sağladıkları da söylenir. (Bir şaka olarak, örneğin,Hegel'in İngilizce çevirisinin Alm anca özgün m etinde n «dahaiyi» olduğu söy lenir ) Şimdi, «reference» ile ilgili olarak o rtad abir tarihsel gerçek, bir evrim vardır: o da Frege'den sonra, Fre-ge'nin sözcük anlamlılığından ayırt ederek ortaya koyduğu bukavram ve onunla gelen felsefi sorunlara İngilizce konuşan fel¬sefecilerin sahip çıkmış oldukları ve Almanların daha Frege'yi

«yeniden keşfetmelerinden)) çok önce başlayarak ve 1950'lerdenitibaren artan bir yoğunlukla, bu konuyu tartışmış ve araştır¬mış olduklarıdır. Bu konu üzerine yayımlanmış materyelin say¬fa sayısı 10.000'lerle ifade edilecek düzeydedir. (Bunu doğrula¬mak için Philosopher s Index in ilgili sayılarına bakılabilir.) Ya¬ni, Frege'den bugüne, köprünün altından epeyce su geçmiştir.Her konuda olduğu gibi ve doğal olarak, yüzyıl öncesine oranlakonunun daha derinine inilmiş ve «reference» içinde değişik fa¬kat kardeş bazı kavramlar ayrışmıştır. Son 20 yılda yeralan tar¬tışmalar sürecinde, genel ilgi «reference» şemsiyesi altındaki kav¬ramların bazılarından öbürlerine kaymıştır. Ben bu sürecin öy¬küsünü Yönletim: Dil Feslefesinde Bir Konu (Boğaziçi Üniversi¬tesi Yayınları, 1981) başlıklı kitabımda özet bir biçimde de olsa(s. 4-57) dile getirmeye çalıştım. Sürecin bu aşamasında nereyegelinm iştir? «Reference» m kap sam ı içinde ay rışa n kardeş-kav-ramlardan kimi, artık Frege'nin 'sözcük anlamlılığı' kavramın¬dan ayırt ettiği «bedeutung»un tam kesin bir karşılığı olmaktançıkmıştır. Yazko Felsefe Yazılan 3. Kitap ta, günümüzde ulaşı¬lan görüşe göre, «reference» olu ştur an temel kav ram ın birinin

bir sözcüğü bir tümcede kullanarak bir nesne hakkında konuş¬ması eylemi olduğu, ve 'bir sözcüğün belirli bir nesneyi (anla¬mından ayrı olarak) ifade etmesi' kavramının da bu temel kav¬rama göre türevsel sayıldığını belirtmiştim. Ben bir Türkçe kar¬şılık üretirken bu olgudan hareket ettim.

«Reference» m dMegetirdiği k av ram ailesi içinde «temel» sa¬yılanın «bedeutung»un karşılığından biraz kaymış olması «refe¬rence» sözcüğünü kullanarak Frege'nin kuramını anlatmada birsakınca doğurur mu? Bunun yanıtı, kaymanın oluşturduğu ayrı¬

mın önem taşıdığı bağlamlar dışında «hayır»dır. Yine de, sürek-- 175



li bir ay rım sağlaya bilmek için, «reference» ı kişinin eylemini,«denotation» u ise sözcüğün bir nesnenin yerine durması işleviniifadede (yani «bedeutung» karşılığı olarak) kullanmak eğilimiyaygınlaşmaktadır.

Geriye dönersek: (e) doğru mudur? Bir ölçüde evet, fakatbağımsız bir kavram oluşturmak ölçüsünde hayır. «Anlam», «öz¬deşlik» ve başka felsefe kavramlarında da görülen bir iç ayrış¬ma, yani aynı kavramın şemsiyesi altında bir kardeş kavramlarailesi oluşması, «reference» ta da söz ko nu sud ur. Ancak bu ayrış¬ma bağımsızlaşma ölçeğinde değildir: Tıpkı, (birbirleri arasın¬daki nüans ayrılıkları ne olursa oslun) «anlam» sözcüğü şemsi¬yesi altındaki kavramların tümü, örneğin, komşu «içerik» kav¬ra m ın da n n asıl a yrı ve bağımsız iseler, «reference» m şemsiyesi

altındaki kardeş kavramlar da örneğin komşu «göstermek» kav¬ramından ayrı ve bağımsızdırlar. Bir başka deyişle, (e) önerme¬sinin doğru olduğu an lam da «reference» m Fre ge'yi ifadede kul¬lanılmasının sakıncası, henüz yeni bir terimi önemle gerektire¬cek düzeyde değildir. Aynı ölçüler içinde «yönletim»in de Frege'¬yi dilegetirişteki kullanımı bir felsefi sakınca yaratacak noktadadeğildir. Kaldı ki, sayın Aruoba'nın yazısında, «reference»in «be¬deutung» u tam karşılamadığını gösteren hiçbir uslamlam a yok.Hatta belki (e) önermesinin doğru olduğunu bile düşünmüyor.Tabiî durum bu ise, göstermiş olduğu herhangi bir «temel bozuk¬

luk» da bulunm uyor. Şimdi, kısa tu tm ay a çalışacağım no tlarlasayın Aruoba'nın bazı düşüncelerini yanıtlayacağım.

1. Anscom be, çevirisinde '«me aning» ve «sense»i geçişli ola¬rak kullanır, «reference»a pek yüz vermez' ifadesinin ne sayınAruoba'nın savunduğu görüşle ilgisini ne de hangi anlama gel¬diğini kavrayab ilme du ru m un da değliim. Yalnız, inşallah bu¬nunla Wittgenstein veya çevirmeninin Philosophical Investiga-tions da «meaning» veya «sense» i «reference» ye rine ve onunlaeşanlamda kullandıkları kastediîmiyordur. Bu tabii, 2. dönem

Wittgenstein'm temel amaç ve tutumuyla çelişir. (Örneğin bkz.Pkilosophical Investigations 20e, paragraf 40). Bir de «Investiga¬tions» u «soruştu rma lar» ile ka rşıla m an ın biraz gereksiz b ir po¬lisiye yük getirdiği kanısındayım. «İncelemeler» daha doğal de¬ğil mi?

2. «Akşam Yıldızı» için TDK sözlüğüne bak ılabilir. YineVenüs için kullanılan «Çoban Yıldızı» kimi kez Kutup Yıldızı içinde kullanılm aktad ır. Bu nedenle onu seçmedim.

3. «An expression h as a me aning , whe reas it refers to anobject, which ise its reference». 1970'lerden beri, sözcüğün, hak-

176



kında konuşma olanağı sağladığı nesne için «reference» değil «re¬ferent» (bearer) terimi kullan ılmak tadır. (Bkz. M. D um m étt,Frege: Philosophy of Language, Duckworth, 1973, s. 94.) Bunuben «yemletilen» sözcüğü ile karşılıyorum. Dılayısıyla yukarıki

tümc eyi benim önerdiğim terim i ku llana rak çevirirsek saymAruoba'nm bana yüklediğinden farklı bir sonuç alıyoruz: «Bir te¬rimin anlamı vardır, oysa aynı terim bir nesneye yönletir (yön-let im yapar) bu nesne de onu n yönletilenidir».

Geliyoruz «imlem»e... «Reference» Türkçe'de yalnızca birtekterimle (yani «yönletim» ile) karşılanabilir diye bir iddiam yok.olamaz da. Bu terim için sanıldığından çok sayıda uygun Türkçekarşılık önerisi üretmemiz olanaklıdır. Ancak, kabul görecek te¬rimin bazı ölçütlere uyması da gerekmektedir kanısındayım. İm

(işaret) den, «imlemek» ve «imlem» sözcüklerinin yapısal açıdantüretilişlerine de karşı çıkmıyorum. Yalnız şunu belirtmek iste¬rim: '«İmlemek», «işaret etmek» anlamına gelir. Buradan hare¬ketle «imlem», «birşey anla tıldığ ınd a söz kon usu ed ilen /an lamyükletilen şey» anlamına gelir ' yargısı bir usavurma olarak ka¬bul edilirse geçersizdir. Çünkü birinci tümce ikinci tümceyi man¬tıksal olarak içermemektedir. Yani «imlem»in «reference»a (ve/veya «bedeutung»a) karşılık olması, bir m an tıks al gerek veya«işaret etmek» kavramının zorunlu bir sonucu olmak yerine, «im¬lem» i bu a nlam da kullan ma k karar ve önerisi olmaktan öte bir

ağırl ık taşımamaktadır .Öte yandan «imlem», «reference»a karşılık olarak kullanıl¬

dığında, «imlemek» fiilinin çokanlamlılığı yüzünden önemli sa¬kıncalar yaratabilecektir. Bu terimin «reference» dışında kala¬cak iki an lam ınd an biri gü nlü k dilde kullan dığım ız «işaret et¬mek» olacaktır ki, biri hakkında «imledi» dendiğinde o kişininparmağını mı, bir tabelayı mı, bir çubuğu mu, yoksa bir sözcüğümü kullandığı belirsiz kalmış olacaktır. Üstelik mantıksal olarak,referans yapmadan işaret etmek, ve işaret etmeden referans yap¬

manın olanaklılığı düşünülünce, «imlem»in bu ayrımları vere¬meyen, yeterince özelleşmemiş bir terim olduğu ortaya çıkıyorkanısındayım. «İmlemek» fiilinin üçüncü karşılığı da «pointingto» da n bü tün üy le farklı olarak «signalling» dir. Y ani, bir kişininkaş göz vb. işaretler yapması, yani kendisi hakkında bir şeyi böy¬lece imlemesidir. Çokanlamlılık ve kaypaklık ölçütü nedeniyle«imlem» in bir felsefe terim i du ru m un a getirilmem esi g erektiğidüşüncesindeyim.

Sayın Oruç Aruoba'ya, bana kendi yazısının yayımlandığı ay¬

nı kitapta yanıt olanağı sağlamış olduğu için teşekkür ederim., 177



METAFİZİK

IV. KİTAP (C)

ARİSTOTELESÇeviren: Ahmet Arslan

1. Bölüm , [Metafizik: Varlık Olm ak, Bakım ından Varlığın

1003 a 20 Bilimi]

Varlık olmak bakımından varlığı ve ona özü ge¬reği ait olan ana nitelikleri inceleyen bir bilim vardır.Bu bilim, özel bilimder diye adlandırılan bilimlerin hiç¬birinin aynı değildir. Çünkü bu diğer bilimlerin hiçbi¬ri, genel olarak varlığı varlık olmak bakımından elealmaz . Tersine onlar, örneğin m atem atik bilimlerinyaptıkları gibi, varlığın beili bir parçasını ayırarak sa-

25 dece bu parç anın an a niteliklerini incelerler. Şimdi biz

ilk ilkeler ve en yüce nedenleri aradığımıza göre, builkeler ve nedenlerin doğası gereği kendisine ait ola¬cakları bir şeyin zorunlu olarak var olması gerektiğiaçıktır. O halde eğer varlıkların öğelerini arayanlar,gerçekte mutlak anlamda ilk ilkeleri aramakta idiy¬seler, onların aradıkları bu öğelerin de ilineksel anlam¬da varlığın değil, varlık olmak bak ımın dan varlığın

30 öğeleri olm aları gerekir. Bu nd an dolayı bizim de var¬lık olmak bakımından varlığın ilk nedenlerini kavra¬

mamız gerekir.

2, Bölüm [Metafizik: Tösün, Bir Olan ın, Ç ok Olan m veBunlardan Çıkan K arşıtların Bilimi }

«Varlık» çeşitli anlamlara gelir. Ancak bu anlam¬ların hepsi tek bir kavramla, tek bir doğayla ilgilidir.Bu rada basit bir eşseslilik (homonym ie) söz kon usu

35 değildir. Nasıl ki birin in sağlığı korum ası, bir başkası¬

nın onu meydana getirmesi, bir diğerinin onun belir-178



tisi olması, nihayet bir sonuncunun onu kabul etnıe-1003 b sinde n do layı çeşitli «sağlıklı» şeyler, «sağlık» la ilgili

iseler; yine nasıl ki ister hekimlik sanatına sahip olan,ister doğası bakımından ona uygun düşen, ister onuneseri olan anlamında kullanılsın «tıbbî» sözcüğü bütünbu an lam ların da atıp» la ilgili ise ve bun lara benzer

5 başk a örne kler de verebilirsek, ayn ı şekilde «varlık»sözcüğü de herbiri tek ve aynı ilkeye işaret eden çe¬şitli anlamlarda kullanılır. Gerçekten bazı şeylerin töz¬ler olmalarından, başka bazılarının ise tözün belirle¬nim leri olm alarınd an ötü rü «var» olduk ları söylenir.Başk a bazılarının töze doğru bir gidiş olma ları veyabunun tersine tözün ortadan kalkışı veya olmayışı ve¬

ya tözün nitelikleri olmaları veya ister tözün, istersetözle ilgili bir şeyin hareket ettirici veya meydana ge¬tirici nedenleri olmaları veya nihayet bütün bunlardanherhangi birinin veya tözün bizzat kendisinin değil-

10 lemeleri olmaları anla m ınd a «var» oldukları söylenir.Bundan dolayı biz hatta var-olmayanın olduğu, yanionun var-olmayan olduğunu söyleriz. Ve nasıl ki «sağ¬lık» la ilgili şeyleri ele a lan an ca k te k bir bilim va rsa ,benzeri bütün diğer durumlarla ilgili olarak da aynışey geçerlidir. Çünkü sadece ortak bir kavrama sahipolan şeylerin incelenmesi tek bir bilimin alanına aitdeğildir; bir ve aynı doğayla ilgili şeylerin incelenmesi

15 de tek bir bilimin alan ına aitti r. Çü nkü bu şeyler debelli bir anlam da ortak bir kavra m a sahip tirler. O hal¬de varlık olmak bakımından bütün varlıkların incelen¬mesinin de tek bir bilimin alanına ait olacağı açıktır.Ancak bilimin özel konusu daima birincil olan, bütündiğer şeylerin kendisine bağımlı oldukları ve adlarınıkendisinden aldıkları şeydir. Şimdi eğer bu şey, tözse,

filozofun tözlerin ilke ve ned enle rini kav ram ası gere¬kecektir.

20 Nasıl ki he r varlık sınıfı ile ilgili tek bir algı va rsa,aynı şekilde tek bir bilim vardır. Örneğin bütün telaf¬fuz edilen sesleri tek bir bilim, gramer bilimi inceler.Bundan dolayı varlık olmak bakımından varlığın bü¬tü n türlerini incelemek, cins bakım ınm dan tek olanbir bilimin görevidir. Onun çeşitli türlerini incelemekde bu bilimin Özel kısımlarının görevidir.

Şimdi Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açık-179



lanmalan anlamında değil, neden ve eser gibi birbir¬lerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamın-

25 da bir ve aynı şeydirler (Kaldı ki onların tanımlan ba¬kımından da birbirlerine özdeş olduklarını farzetme-

miz, bir şey farkettirmez. Hatta bu işimizi daha da ko¬laylaştırır). Çünkü «bir insan» ve «insan» aynı şeydir¬ler. «Varolan insan» ve ccinsan» da aynı şeydirler. Sa¬dece «o, bir insandır» demek yerine sözcüğü iki defatekrarlayarak «o, varolan bir insandır» desek, farklıbir şey ifade etmiş olmayız. (İnsanın varlığının ne oluş,ne de yokoiuş bakımından birliğinden ayrılmadığı açık-

30 tır. Aynı şekilde birlik de varlıktan ayrılmaz). Aynı şe¬

kilde «varolan bir adam» da «varolan adam» a hiçbir

şey eklemez. O halde bütün bu durumlarda sözü edileneklemenin aynı şeyi ifade ettiği ve Birlik in Varlık mdışında hiçbir şey olmadığı açıkça görülmektedir. Son¬ra her varlığın tözü, sadece ilineksel anlamda bir de¬ğildir. Aynı şekilde o, kendi özü gereği varolan bir şey¬dir- O halde kaç türlü Varlık varsa, o kadar da Birlik in

35 olması zorunludur. Bu farklı türlerin incelenmesi de

cins bakımından bir olan bir bilimin konusu olacaktır.Yani örneğin Aynılık, Benzerlik ve bu tür diğer kav¬ramlarla onların karşıtlarını bir aynı bilim inceleyecek-

1004 a tir. Hemen hemen bütün karşıtlar (contraires) da buana zıtlığa (opposition) indirgenebilirler. Bu noktada«Karşıtların Seçimbmde yaptığımız inceleme ile yetine-lim.

Kaç türlü töz varsa, felsefenin o kadar kısmı var¬dır. O halde zorunlu olarak bu kısımlar arasında birİlk Felsefe nin ve ondan sonra gelen bir ikinci felsefenin

5 olması gerekir. Çünkü Varlık ve Birlik, derhal bazı

cinslere bölünürler ve bu bölünme de kendisine kar¬

şılık olan bir bilimler bölünmesini doğurur. Gerçektenfilozofun durumu, «matematikçi» sözcüğünün kullanıl¬dığı anlamda matematikçinin durumuna benzer: Çün¬kü matematiğin de kısımları vardır ve onda da bir ilkbilim, bir ikinci bilim ve sırasıyla bunlardan türemişdiğer bilimlerin varlığı ayırdedilir.

Zıtlarm incelenmesi tek bir bilime aittir ve Çok¬lu luk da Birlik in zıddıdır. Öte yandan değilleme ve yok¬

sun olma (privation) da bir ve aynı bilimin konusudur-

180



lar. Çünkü her iki durumda da ele aldığımız, gerçekte,değilleme ve yoksun olmanın hakkında söylendiği tekbir şeydir (çünkü biz ya bir şeyin olmadığını söyleriz

veya onun belli bir cinste olmadığını söyleriz. Bu sondurumda değillemenin içerdiği şeye bir ayrım eklenir.Çünkü değilleme sadece söz konusu olan şeyin yokluğu

15 an lam ına gelir. Oysa yoksun olmada bir öznede bulu-, nan , anca k kendisind en yoksun olund uğu söylenen

özel bir doğa vardır). Bütün bunlardan Başkalık, Ben¬zemezlik, Eşitsizlik gibi yukarda saydığımız kavramla¬rın karşıtlarıyla, ister bu kavramlardan, isterse Birlikve Çokluk tan türem iş olsunlar, b ütü n diğer zıtlarmincelenmesinin sözünü ettiğimiz bilimin alanına ait ol-

20 m ası gerektiği sonucu çıkar. Bu zıtlar ara sın a karşıt¬lığı da sokmak gerekir. Çünkü karşıtlık, farklılığın birtürüdür. Farklılık ise başkalığın bir türüdür. Şimdi Bir¬lik birçok anlamda kullanıldığına göre, bu farklı kav¬ramlar da birçok anlamda kullanılacaklardır. Bunun¬la birlikte onların tümünü bilmek, tek bir bilimin ko¬nusudur. Çünkü bir kavramı, farklı bilimlerin konusukılan şey, onun anlamlarının farklı oluşu değildir: sa¬dece bu kavramın tek bir ilkeye işaret etmemesi ve ta¬

nımların tek bir ana anlamla ilgili olmamasıdır. Fakat25 bu rad a herşey bir an a kav ram la ilgili olduğ una, örne¬ğin bir o lan herşey bir ilk B ir olan la ilgili olara k birolduğuna göre Aynılık, Başkalık ve genel olarak diğerbütün karşıtlarla ilgili olarak da bu aynı durumun sözkonusu olduğunu söylememiz gerekir. O halde bu kav¬ramlardan herbir inin farkl ı anlamlarım ayırdet t iktensonra açıklamamızın söz konusu her yüklemde ilk ola¬nın ne olduğuna yönelmesi ve ilk olanla bu bağlantı¬nın nasıl meydana geldiğini söylemesi gerekir. Çünkü

30 bazı şeyler adla rını kendilerinde bu ilk kav ram ın bu¬lunmasından, diğerleri onu meydana getirmelerinden,nihayet başka bazılarımda buna benzer başka neden¬lerden alacaklardır.

O halde gerek bu kavramların, gerekse tözün açık¬lamasını vermenin tek bir bilime ait olduğu kuşkusuz¬du r (Bu konu, Ü çüncü K ita p ta ort ay a attığımız so¬runlardan biri idi). Buna bir filozofun herşey üzerin¬de düşünceler ileri sürme gücüne sahip olması gerek-

181



tiğini ekleyelim. Gerçekten «Sokrates» le, «oturan Sok-rates»in aynı olup olmadığı, tek bir şeyin tek bir kar¬şıtı olup olmadığı, karşıtın ne olduğu ve kaç anlamda

IQQ4 b kullanıldığını filozof incelemeyecek de kim inceleye¬cektir? Bu tür diğer sorunlarla ilgili olarak da durumaynıdır. Bu kavramlar sayılar, çizgiler veya ateş olma¬ları bakımından değil, Birlik ve Varlık olmaları bakı¬mından Birlik ve Varlık ın ana nitelikleri olduklarına

5 göre, onların gerek özleri, gerekse ana niteliklerini in¬celemenin bu bilime ait olduğu açıktır. İncelemelerininkonusu olarak bu ana nitelikleri alan filozofların yap¬tığı yanlış, felsefeye yabancı konulan ele almaları de-

10 ğildir; hakkında doğru bir anlayışa sahip olmadıkları

tözün, ana niteliklerden önce geldiğini unutmalarıdır..Çünkü nasıl ki sayı, sayı olmak bakımından çiftlik veteklik, ölçülebilirlik ve eşitlik, fazlalık ve azlık gibiözel niteliklere, sayılara bizzat kendileri bakımındanveya birbirleriyle ilişkileri bakımından ait olan nitelik¬lere sahipse, yine nasıl ki cisim, hareketsiz ve hareket¬li, hafif ve ağır varlıklar da diğer bazı özelliklere sahip¬lerse, aynı şekilde varlık olmak bakımından varlığın da

15 kendine has bazı ana nitelikleri vardır ve filozofun dabu ana niteliklerle ilgili olarak doğruyu araştırmasıgerekir. İşte bunun bir kanıtı: Filozofluk taslayan di-yalektikçiler ve Sofistler (çünkü Sofistik, sadece görü¬nüşte bilgeliktir. Diyalektik in de durumu böyledir),herşeyi tartışırlar. Bu her şeyde ortak olan şey, var

20 lıktır. Şimdi hiç kuşkusuz onların bu konuları tartış¬

maları, bu konuların felsefenin kendi alanına ait ol¬malarından ötürüdür. Sofistik le Diyalektik, felsefe ileaynı gerçeğe yönelirler. Yalnız felsefe Diyalektik tenbunun için gerekli olan yetinin yapısı, Sofistik ten ise

hayata ilişkin amaçları bakımından ayrılır: Diyalek-25 tik sadece bilgiyi eleştirmekle yetinir; oysa felsefe so¬

mut olarak bilgiyi üretir. Sofistik e gelince, o ancakgörünüşte felsefedir, sahte felsefedir.

İki karşıtlar dizisinden biri, diğerinin yokluğun¬dan ibarettir ve bütün karşıtlar Varlık ve Var-olma-maya, Birlik ve Çokluk a indirgenebilirler. Örneğin sü¬kûnet Birlik e, hareket Çokluk a indirgenir. Hemen he¬men bütün filozoflar da varlıklar ve tözün, karşıtlar¬dan hareketle meydana geldiğini kabul etmekte görüş

182



30 birliği içindedirler. Hiç olmazsa onların tümü, ilk Mke-ler olarak karşıtları kabul etmektedirler. Bazılarınagöre ilkeler Tek ve Çift olan, diğerlerine göre Sıcak veSoğuk olan, başka bazıları için Sınır ve Sınırsız olan,nihayet daha başkaları için Dostluk ve Nefret tir. Bütün

1005 a diğer karşıtlar da Bir olan ve Çok olan a indirgenebile-ceğinden (bu indirgemeyi yeterli ölçüde kanıtladık),diğer filozofların ilkeleri de, istisnasız bir biçimde, cins¬leri olarak bu Bir olan ve Çok olan m içinde yer alırlar.O halde bu düşüncelerden de varlık olmak bakımındanvarlık üzerinde akıl yürütmenin tek bir bilime ait ol¬duğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü bütün varlık¬lar ya karşıtlardır, ya da karşıtlardan meydana gelen

bileşimlerdir. Karşıtların ilkeleri ise Bir olan ve Çok5 olan dır. Şimdi bu Bir ve Çok olan ise, ister tek bir

anlamları olsun, isterse daha muhtemel olarak tek biranlamları olmasın, bir aynı bilimin konuşudurlar. An¬cak Birlik farklı anlamlarda kullanılsa bile, diğer an¬lamlarının tümünün bir ilk ana anlamla ilgili olma¬ları gerekir. Bir olan m karşıtları ile ilgili olarak da buaynı durum geçerlidir. Varlık veya Birlik, bir tümelve bütün varlıkların ortak olarak paylaştıkları bir şeyolmasa veya muhtemelen gerçekte de olduğu gibi on-

10 lardan ayrı olmasa, Bir olan sadece bazan bir ilk, anakavramla basit bir ilişkiyi, bazan ise bir dizi birliğinitemsil etse de bu durum değişmez. Bundan ötürü kar¬şıtın veya mükemmel cîanm veya Varlık m veya Bir-lik in veya Aynılık m veya Başkalık m ne olduğunu in¬celemek, geometricinin işi değildir. O, sadece akıl yü¬rütme ilkesi olarak bunların varlığını kabul etmekleyetinecektir. O halde varlık olmak bakımından varlık¬la, varlık olmak bakımından varlığa ait olan ana nite¬

liklerin incelenmesinin tek bir bilime ait olduğu apa-15 çıktır. Aynı şekilde apaçık olan diğer bir şey, bu aynı

kuramsal bilimin sadece tözleri değil, aynı zamandabu tözlerin ana niteliklerini, yani yukarda sözünü et¬tiğimiz kavramlar yanında öncelik ve sonralık, cins vetür, bütün ve parça gibi kavramları ve bunların ben¬zerlerini inceleyeceğidir.

183





dizini ile yazarların kısa yaşam öyküsünün konulacağı belirtili¬yor.

Kaynakçamızın eksiklerinin, ilerde, başka ilgililerin ve araş¬tırmacıların çabalarıyla tamamlanacağım umuyoruz. NitekimKaynakçanın sonunda, Selâhattin Hilâv m bu doğrultuda bir no¬tu yer alıyor.1 — ABDULLAH CEVDET, Dr.; Fünun ve felsefe. 3. basım, İs¬

tanbul, ?, 1912. 8°, 159 s.2 — ABDURRAHMAN SAMİ PAŞA; Rumuz-ul-hikem. İstanbul,

Şeyh Yahya Ef. matbaası, 1287/1870. 8°, 6, 128 s. (Arapçaçevirisiyle birlikte yeni basım: Trablus Şam, Matbaat-ül-Belaga, 1312/1894. 169 s.)

3 — ABDÜLHAKİM HİKMET, Elhac; Felsefe ve hikmet. Paris,

imprimerie de l Est-Ouest, 1903. 8°, 41 s. (Külliyat-ı Hik¬met, cüz 1.)

4 — AHMET HAMDİ, Şirvani; Makalat-ül-urefa fi mesail-il-

hükema. İstanbul, Tasvir-i Efkâr gazetehanesi, 1285/1868.8°, 84 s.

5 — AHMET MİTHAT; Felsefe-i zenan. İstanbul, Muharririnzatına mahsus matbaa, 1287/1870. 8°, ss. 196-298. (2. ba¬sım: Kırk Ambar matbaası, 1292-1875.)

6 — AHMET MİTHAT; Şopenhavr m hikmet-i cedidesi. İstan¬bul, Tercüman-ı Hakikat matbaası, 1304/1887. 8°, 55 s.

7 —• AHM E T S A F F E T ; Spenser in felsefesi. (?) •

8 — BAFİNK, Dr. B.; Tabii ilimlerin umumi netice ve mese¬

leleri veya yeni tabiat felsefesine methal. Çev. Dr. Avürre-fik. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1339-42/1923. 8°, 171 s. (Tür¬kiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti Maarif Vekaleti neş¬riyatından, adet 33.)

9 — BAHA TEVFİK; Muhtasar felsefe. İstanbul, A. Asaduryanve mahdumları matbaası, 1331/1915. 8°, 231 s.

10 — (BALABAN), Mustafa Rahmi; Felsefeden ahlâk. İstanbul,

Matbaa-i Âmire, 1339-42/1923. 8°, 52 s. (Türkiye BüyükMillet Meclisi Hükümeti Maarif Vekâleti neşriyatından,adet 24.)

11 — (BALABAN), Mustafa Rahmi; Küçük Felsefe Tarihi. İs¬tanbul, Matbaa-i Âmire, 1339/1923. 8°, 182 s. (Türkiye Bü¬yük Miület Meclisi Hükümeti Maarif Vekaleti neşriyatın¬dan, adet 39.)

12 — (BALTACIOÖLU), İsmail Hakkı; Din ve hayat. İstanbul,Kader matbaası, 1334/1918. 8°, 48 s, (2. basım: 1339/1923.52 s.)

185



13 — BAEBE, Abbé; Tarïh-i felsefe. Çev. Bohor İsrail. İstanbul,Matbaa-i Âmire, 1331/1915. 8°, 436 s. (Maarif-i UmumiyeNezareti telif ve tercüme kütüphanesi, adet 46.)

14 — BERGSON, Henri; Şuurun bilavasıta mutaları hakkında.Çev. Halil Nim etullah (Öz türk). İstanbu l, Devlet matbaa¬sı, 1928. 8°, 8, 249 s. (Maarif Vekaleti neşriyatından.)

15 — BERTRAND, Alexis; Meb adi-i ilmiye ve felsefe-i akliye.Çev. Salih Zeki. 1. kitap: Felsefe-i ilmiye. 2. kitap: Felse¬fe-i ahlâkiye. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1333/1917. 8°, 309,295 s. (Maarif-i Umumiye Nezareti telif ve tercüme kütüp¬hanesi, adet 1.)

16 — BOİRAC, Emile; Felsefe yahut hikmet-i nazariye. 1. kitap:İlm-i ahval-i ruh. Çev. Mehmet Emin (Erişirgil). İstan¬

bul, Arask matbaası, 1330/1914. 8°, 316 s.17 — BOURDEL, Charles; İlim ve Felsefe, Çev. Mehmet Ali Ay¬ni. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1331/1915. 8°, 146 s.

18 — (BÖLÜKBAŞI), Rıza Tevfik; Felsefe dersleri. 1. kısım : Meb-has-i marifet. İstanbul, Kader matbaası, 1330/1914. 8°, 580s., 2 plan s.

19 — (BÖLÜKBAŞI), Dr. Rıza Tevfik; Mabad-et-tabiyat. On¬toloji mebahisi. İstanbul, Darülfünun matbaası, 1336/1920.8°, 44 s. (bitmem iş), taşbasm ası. (Darülfünun EdebiyatMedresesi Felsefe Şubesi, adet 14.)

20 — (BÖLÜKBAŞI), Dr. Rıza Tevfik; Mabad-et-tabüyat ders¬lerine ait vesaik. İstanbu l, Darülfünun ma tbaası, 1335/1919. 8°, 144 s. (b itmem jş), taşbasm ası.

21 — (BÖLÜKBAŞI), Dr. Rıza Tevfik; Mufassal kamus-u felsefe.2 cilt. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1330/1914. 8°, 808, 400 s.(Maarif-i Um umiye Nezareti neşriyatın dan.)

22 — BÜCHNER, Ludwig; Madde ve Kuvvet. Çev. Baha Tevfik -Ahmet Nebil. 3 cilt. İstanbul, Müşterek-ül-menfaa Osman¬lı Şirketi, (tarihsiz). 8°, 736 s. (Teceddüd-ü ilmi ve felsefi

kütüphanesi, 4. kitap. Yay. Dersaadet kütüphanesi.)23 — CELALEDDİN RUMİ; Felsefe-i Mevlânâ. Çev. Ali Feyzi binOsman. İstanbul, Bosnavî Elhac Muharrem Ef., matbaası,1283/1866. 8°, 458 s.

24 — CUVİER, Armand; Felsefe Elifbası. Ruhiyat. Çev. Ha sanÂli (Yücel). İstanbul, Teşebbüs matbaası, 1339/1923. 8°, 218s. (Darülfünun Edebiyat Medresesi Neşriyat Encümeni neş¬riyatından — Dış kapak başlığı: Ruhiyat elifbası.)

25 — (ÇANKI), Mustafa Namık; Ruhiyat. Felsefe dersleri. İstan¬bul, Harbiye Mektebi matbaası, 1926-27. 815, 299 s.

186



26 — DESCARTES René; Hüsn-i idare-i akl ve ulûmda taharri-i

hakikate dair usul hakkında nutuk. Çev. İbrahim Edhem(Dirvana). İstanbul, Mahmut Bey matbaası, 1311/1893. 8°,208 s. (2. basım: Usul hakkında nutuk. İstanbul, Devletmatbaası, 1928. 119 s.)

27 — (DİKEE), Mustafa Hayfullah; Felsefe-i tıp. İstanbul, Kas.bar matbaası, 1313/1895. 8°, 39 s. (Asır kütüphanesi, adet55.)

28 — DRAPER, J.W.; Niza-ı ilm ve din. Çev., şerh ve cevap ve¬ren Ahmet Mithat. 4 cilt. İstanbul, Tercüman-ı Hakikatmatbaası, 1313-18/1895-1900. 8°, 550, 453, 523, 442 s.

29 — EBÜL-BÜRHAN; Felsefe-i askeriye. Harbin talep ettiği ha-

vas-t beşeriye. İstanbul, A. Asaduryan Şirket-i Mürettibiye

matbaası, 1317/1899. 8°, 28 s.30 — (ERİŞİRGİL), Mehmet Emin; Tarih-i felsefe notlan. İs¬

tanbul, Darülfünun matbaası, 1336/1920. 8°, 176 s., taş-basması. (Darülfünun Edebiyat Medresesi Felsefe Şubesi.)

31 — (ERİŞİRGİL), Mehmet Emin; Wilhelm Leipnitz. İstanbul,Darülfünun matbaası, 1337/1921. 8°, taşbasması.

32 — ESİRÜDDİN EL-EBHERİ; Kadı Mir metni Hidaye tercü¬

mesi. İklü-üt-teracim. Şerh eden: Mir Hasan MüinüddinKadı. Çev. Mehmet Akgirmani. İstanbul, Matbaa-i Osma¬niye, 1316-19/1901. 8°, 247 s. (Şerh-i Hidayet-ül-hikme li-Esirüddin el-Ebheri tercümesi İklil-üt-Teraeim adıyla; İs¬tanbul, Darüttıbaat-ül-Âmire. 1266/1850. 124 s., taşbasma¬sı.)

33 — EYÜP NECATİ; Felsefeli dini esaslar. 2 kısım. 2. kısım 2cüz. İstanbul - Ankara, Evkaf-ı İslamiye-Türk OcaklarıMerkez Heyeti matbaaları, 1927-28. 8°, 328, 55, 111 s.

34 — Felsefiyat-ı hazımdan: aşk nedir? ve aşkın tıp ve ilrn-ül-

ruh nukatı nazarından mutalâ-i ilmiyesi; Çev. M. Arif. İs¬tanbul, Suhulet kitaphanesi, 1327/1911. 8°, 69 s. (Yeni ba¬

sım: N. Babikyan matbaası, 1328/1912. 68 s.)35 — FOUILLE, Alfred; Tarih-i felsefe. 2 cilt. Çev. Baha Tevfik-

Ahmet Nebil. İstanbul, N. Babikyan-Manzume-i Efkârmatbaaları, tarihsiz. 8°, 658 s. (Teceddud-i ilmi ve felsefikütüphanesi, adet 7.)

36 — FRANCK, Adolphe; Felsefe-i hukuk. Çev. A. Konstantin.İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1333/1917. 8°, 243 s. (Maarif-iUmumiye Nezareti telif ve tercüme kütüphanesi, adet 103.)

37 — GORİEV, B.Y.; Maddiyet, fukara-i kasibe felsefesi. Baku,

Birinci Hükümet matbaası, 1922. 8°, 167 s. (İlmî sosyalizm187



kü tüp ha ne si, sayı 3. Azerbeycan Ko m ünist «Bolşevikler»Fırkasının Merkezî Komitesi telifat-teşvikat şubesi neşri¬yatından.)

38 — (GÜNALTAY), M. Şemsettin; Felsefe-i ulâ. İspat-ı vacipve ruh nazariyeleri. İstanbul, Evkaf-ı İslamiyye matbaası,1339/1923. 8°, 552 s. (Tetkikat ve Telifat-ı İslamiye Heye¬ti neşriyatından, adet 5.)

39 — AİKOBİ, Gü nth er; Mabad-et-tabia dersleri. Çeviri. İs¬ta nb ul , ?, 1335/1917. 8°, 64 s., taş ba sm ası.

40 — İBRAHİM ETHEM, Giridî; Makalât-ı hikemiye. İstanbul,A. Maviyan Şirket-i Mürettibiye matbaası, 1304/1887. 8°,62 s.

41 — İBRAHİM ETHEM, Giridî; Semerat-ı akl. İstanbul, Mat-

baa-i A.K. Tozluyan İdare-i Şirket-i Mürettibiye, 1303/1886.8°, 30 s.

42 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; Ebül hukema Yakup bin Ishak el-Kındt Felsefe-i İslamiye tarihi. 1. kitap. İstanbul, Matbaa-iÂmire, 1338/1922. 8°, 76 s. (Darülfünun Edebiyat Medre¬sesi neşriyat encümeni, adet 1.)

43 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; Felsefe Dersleri. İstanbul, Hukukm atb aas ı, 1330/1914. 8°, 312 s.

44 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; Felsefe-hikmet. 1. kita p: İlm-ün-

nefs. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1333/1917. 8°, 94 s.45 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; Felsefe-i İslamiye tarihi. İstanbul,Darülfünun matbaası, 1336/1920. 8°, 416 s., taşbasması.(İstanbul Darülfünunu Edebiyat Medresesi Felsefe Şubesi,adet 10.)

46 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; İhvan-ülsafa felsefesi. İstanbul,Darü lfünun m atbaa sı, 1337/1921. 8°, 47 s., taşbasm ası.(Darü lfünun Ede biyat Medresesi Felsefe Şubesi neşriya¬tından.)

47 — İZMİRLİ, İsmail Hakkı; Muhtasar felsefe-i ulâ. İstanbul,

Hu kuk m atb aas ı, 1329/1913. 8°, 80, 55 s.48 — (KAM, Ömer), Ferit; Dini, felsefî musahabeler. İstanbul,

1329/1913 8 ° 194 s

49 — (KAM, Ömer) Ferit; M ebadi-î felsefeden ilmi ahlâk. Anka¬ra, Vilayet matbaası, 1339-41/1923. 8°, 136 s. (Türkiye Bü¬yük MMlet Meclisi Hükümeti Umur-u Seriye ve Evkaf Ve¬kaleti tetkikat ve telifat-ı İslamiye heyeti neşriyatından,adet 7.)

50 — KARODÖVO, Baron; Muallim-i sanı Farabı, Çev. Mehmet

Ali Ayni. İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1332/1916. 8°, 73 s.188





64 — SAİT RIZA; Tarih-i felsefe. İstanbul, Evkaf-ı İslamiye mat¬baası, 1335/1919. 8°, 70 s.

65 — Sokrat ve Eflatun. 1. cilt 12. forma. İsta nb ul, R esimli ga¬zete, 1927. 8°, 15 s., resimli. (Büyük adamlar serisi.)

66 — SOKRATES; Talimat-ı Sokrat. Rusçadan çev. Köcerli Feri¬du n. Sen Peters burg . ?, 8°, 90 s.

67 — SÜHREVERDİ, Şihabeddin, maktul; Heyakil-ün-nur. Çev.Yusuf Ziya (Y örük ân). İsta nb ul, tarihs iz, 8°, 61 s.

68 — ŞEHBENDERZADE AHMET HİLMİ; Huzur-u akl-ü fendemad diyun meslek-i dalâleti. Celâl Nuri nin Tarih-i istikbaladlı eserinin tenkidi. İstanbul, Hikmet matbaa-i İslâmiye-si, 13S2/19İ4. 8°, 159 s.

69 — TOLSTOY, Lev; Felsefe-i hayat. Çev. Ahmet Mithat Rifa-

tov. İstanbul, Kainat kütüphanesi, 1330/1914. 8°, 247 s.(To lstoy un kü lliyat-ı felsefiyesinden 2. kita p.)70 — (TUNÇ), Mustafa Sekip; Felsefe4 din. İstanbul, ?, ?. 4°, 118

s., taşbasması. (Darülfünun İlahiyat Fakültesi Talebe Ce¬miyeti neşriyatından.)

71 — (TUNÇ), Mustafa Sekip; Ruhiyat. Felsefe dersleri. İstan¬bul, Matbaa-i Âmire, 1340/1924. 8°, 367 s. (Maarif Veka¬leti neşriyatından.)

72 — (ÜLKEN), Hilmi Ziya; Felsefe dersleri. Bilgi ve vücut na¬zariyeleri. İstanbul, İlhami-Fevzi matbaası, 1928. 8°, 156 s.

73 — (VENTURA), Mişon; Felsefè-i hukuk. İstanb ul, Hukukm atb aa sı, 1330/1914. 8°, 112 s.

74 — VOLTAIRE, François; Rahip Meliye (Meslier) nin vasiyet¬namesi hakkında. Çev. Abdullah Cevdet. İstanbul, Necm-iİstikbal matb aas ı, 1924. 8°, 64 s. (K ütüp han e-i İçtih ad ,adet 47.)

75 — VORLANDER, Kari; Felsefe Tarihi. 2 kısım. 1. kısım: Me-deniyet-i kadime ve kurunu vustada felsefe. 2. kısım: Yenizam anda K an t a ka da r felsefe. Çev. M ehm et İzzet . O rha n

Sa ade ttin. İstan bu l, Evkaf-ı İslamiye M atbaası, 1927-28.8°, 271 s. (İstanb ul D arülfü nun u Edeb iyat Fa kültesi neş¬riyatından.)

76 — YUSUF KENAN; Tekerrür-ü eürm. Felsefe-i ceza etütlerin¬den. İstanbul, A. Garoyan matbaası, 1335/1919. 8°, 87 s.

77 — ZEKERİYA KADRİ; Wilhelm Leibnitz. İstanbul, Darülfü¬n u n m atb aas ı, 1338/1922. 8°, 221 s., taşb asm ası. (Felsefetarihi etüdlerinden, adet 1.)

190



SELÂHATTİN HİLÂV IN NOTU :

«7 — AHMET SAFFET; Spenser in felsefesi. ?» elimizde bu¬

lunan şu kitap olmalı: «Felsefe ve İçtimaiyat Külliyatı, İspenser -in felsefesi, muharriri: Mehmet Saffet, Kolumbiya Darülfünunumez unlarından. — Sahip ve naşiri: K itaphane-i Sudî, İstan bul,Babıâli caddesi, 1928.» Yine aynı kitabın arka kapağından bu ya¬yınevinin şu kuramsal kitapları da yayımladığını öğreniyoruz:«Türkiye de demo krasi inkılâbı, Muharriri: Mehmet Saffet»; «İs¬lâmiyet ve hükümet, Mısır kad ısı Ali Abdürrezak »; «Reybilik,bedbinlik, lâilâhilik nedir? Darü lfünun mü derrislerinden Meh¬met Ali Aynî»; «Yeni felsefe tarihi —• Meşhu r filozoflar, EmileFag e. Çev. Ahm et Mithat.» M ehm et Saffet in yen i harflerle ya¬

yımlanan bir yapıtı da şu: «M uasır Avrupa Felsefesi, Kan t t anZamanımıza Kadar. Mehmet Saffet, Maarif Vekaleti Milli Talimve Terbiye Heyeti Azasından. Gazi Terbiye Enstitüsü Felsefe Ta.rihi Muallimi. Ankara, 1933.»

«72 — (ÜLKEN) Hilmi Ziya; F elsefe D ersleri. Bilgi ve vü¬cut nazarîyeleri...»nin önka pağı şöyle: «-Felsefe Dersleri. I Meta¬fizik, Hilmi Ziya, İstanbul Kız Muallim Mektebi içtimaiyat veruhiyat muallimi. İstanbul, 1928, İlhami-Fevzi matbaası.» «Bilgive vücut nazariyeleri», birinci sayfanın bir altbaşhğı olarak yeralıyor. Mehm et İzzet in, bir zam anla r ü zerinde önemle duru lan ,194O lı yıll ara kad ar bizde yazılm ış ilk ve biricik özgün felsefe ki¬tabı olarak gösterilen yapıtını da burada belirtmek gerekir: «Ye¬ni Kitaphane, sayı: 7. Mehmet İzzet. İstanbul Darülfünunu Mual¬limlerinden: Milliyet Nazariyeleri ve Milli Hayat, Sahip ve naşiri:K an aa t K ütüp han esi sah ibi İlyas, 1339/1923.»

Bu yapıt, Kaynakça nm. hazırlanmasında yararlanılan ka¬talogların «Felsefe-Hikmet» bölümlerine adından dolayı alınma¬mış olabilir. (Aşağıdaki yapıtlar için de genellikle aynı şeyi söy¬leyebiliriz.) Elimizde bu luna n ve bir «Felsefe Kayna kçası» na gi¬rebilecek olan eski harfli öteki kita pla r şun lar:

1 — (ERİŞİRGİL) Mehm et Em in; Kant ve Felsefesi. İstanbul,Matbaa-i Âmire, 1341/1925. 413 s. (Türkiye Cumhuriyeti,Maarif Vekâleti neşriyatından, adet 16.)

2 — KÖPRÜLÜZÂDE Mehmet Fuat; Hayat-ı fikriye. İstanbul,Uhu vvet M atbaa sı, 1328/1912. 208 s. (Fecriâti Kü tüpha¬nesi.)

191



Documents

Yazko Felsefe Yazıları_4