islam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.S, 2005, s.229-242

Y~&MA'oA içriHADIN RoLü* The Role of !jtihad In Legislation

Ayetu/lah Murtaza MUTAHHARr

Çev. Wd. Doç. Dr. All DUMA/ll*"

"Müçtehit" ve "İçtihat" terimleri, bugünlerde Şia içinde büyük revaç gören hatta kutsallık kazanan kavramlar arasındadır. Bir kimse içtihat teriminin, eski­den, yani Peygamber (s.a.s.) zamanı ve onu takip eden yüzyıllar boyunc;a, bir Sünni terimi olduğunu öğreiıdiğinde şaşırabilir. içtihat kavramı, anlamında bir değişim geçirdikten sonra Şii bir terim oldu, ya da şöyle söylemek daha isabetli olabilir, terim birkaç yüzyıl belirli bir biçimde Sünni olarak kaldı ve· kavram bir anlam değişikliğine uğradıktan ve önceki özel anlamından sıynldıktan sonra, daha geniş manada "Müslim" oldu (Müslüman dünyasında yaygınlaştı).

Eskiden Şii bir terim olmadığına gelince, bunda şüphe yoktur; eğer her­hangi bir şüphe (belirsizlik) varsa, bu Şia tarafından kabul ediliş tarihi üzerinde­dir. Yedinci yüzyıldaki birkaç grup insan gibi, bu terimin de Ayetullah el-Uzma Allame el-I;Iilli'nin önünde 1 ellerinde Şiiliğe dönüşmüş olması _muhtemeldir. Bununla bi:dikte, az sonra açıklayacağımız gibi, bu dönüşüm, bir anlam değişimi geçirdikten sonra gerçekleşmiştir.

· Görünüşe göre, bu terimin herhangi bir Ehl-i Beyt imaını tarafından asla kullanılmamış olduğunda hiç şüphe yoktur. içtihat ve Müçtehit terimleri, Şii ve Sünni fııkahanın kullandıkları anlamda, Ehl-i Beyt 'imamlarının hacÜslerinin hiçbirinde kullanılmamıştır. Ehl-i Beyt İmamları ne kendilerini "müçtehit" sıfa­tıyla tanıttılar ne de arkadaşları. arasındaki alimler ve hukukçular için bu sıfatı kullandılar. Fetva ve ifta teriminde olduğu gibi, içtihat kelimesinin de yaklaşık olarak modem anlamını ifade eden ilgili kök ve türevleri hadislerde olurdu. Me­sela imam Bakır'ın Eban b. Tağleb'e şöyle dediği nakledilir:

•• Ayetllllah Murtaza Mutahhari: iran'daki yeni isliimi bilincin en önemli mimarlanndan biri olarak kabul edilen Mutahhari, 2 Şubat 1920'de Meşhed'de doğdu. Fıkh, Usul, Tefsir ve İslam Felsefesi okudu. 1944-

1952 yıllan arasında Kum'da okudu. 1952'de Tahran Üniversitesinde felsefe ve islam ideolojisi öğretmeye başladı. Tahran'da dini eğitim-ve siyasal etkinlik iÇin daha geniş bir alan bulan Ayetllllah Mutahhari,

iran'ın iki ya da üç çağdaş düşünüründen biri olarak kabul edilmektedir. Modern ideolojilerden haberdar olan ve farklı alanlarda İsliimi bakış açılannı sunmaya çalışan Mutahhari'nin düşüncesinin içsel olarak

tutarlı olduğu ileri sürülınektedir. Yinni civannda eseri olan Mutahhari'nin eserleri Arapça, Türkçe, Urdu­ca, İngilizce gibi çeşitli dillere çevirilmiştir. Oniın kitaplan islami iran'ın yeniden doğuşu için çok önemli

bir katkı olarak düşünülmektedir. 1978'de İran islam Devrimi gerçekleştirildiği zaman, Mutahhari Devrim KonseYi'nin Başkanı yapıldı. Fakat ı Mayıs 1979'da Furkan olarak bilinen bir grup tarafından düzenlenen

bir suikastla öldürüldü. iran'ın en etkin düşünürlerinden biri olarak kabul edilmektedir (Ayetullah Murtaza Mutahharl'nin hayan hakkında geniş bilgi için bkz. "Martyr Ayetullah Murtada Mutahharl"

http:,www.imamreza;net; "Biography of The La te Ayetllllah Shahyd Murtada Mutahhari", www:al-mubin .org; Andrew Gustafson, "Murtahda Mutahharl and John Stuarth Mill's Critique of the Consumeristic

Commodifıcation of Culture", http:,www.bethel.edu ... İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi. -·

230 Ayetullah M. Mutahharl/ Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

"Medine Mescidinde oturun ve insanlar içinfttva verin. Gerçekten sizin gi­bi birinin kendi grubum (Şiam) arasında görünmesinden çok daha fazla hoşlanı-nın."

Ve meşhur bir hadiste, imam Sadık'ın Unvan el-Basri için şöyle dediği bil­dirilir:

"Yolda karşılaştığınız bir arslandan kaçtığınız gibifttva vermekten kaçı­nın; boynunuzu insanlar için köprü yapmayın."

içtihat kelimesinin Şia arasında eskiden rağbet görmemesinin nedeni, Ehl-i Beyt imamlarının da yaşamış olduğu dönem olan, İslam'ın ilk yüzyıllarında taşı­dığı belirli bir anlam sebebiyle kavramın imamlar tarafından makbul sayılmamış olmasıdır. Doğal olarak kavram, onların öğretisinde herhangi bir rol oynamadı. Bununla birlikte, kademeli bir anlam değişikliği geçirdikden sonra, Sünni fııkaha tarafından farklı bir anlamda kullanılmaya başladığı zaman, aynı zamanda Şii fıkhı tarafından da kabul edildi. Şimdi kısaca içtihat teriminin Sünni arka planı­nı ortaya koyacağız.

SÜNNi GELENEKlE iÇTiHAT

Sünni alimler, Peygamberin Muaz'ı Yemen'e gönderirken hükümlerini neye dayandıracağını sorduğu bir hadisi naklederler. Muaz "Allah'ın kitabına göre" diye cevap verir, Peygamber "Eğer onda bulamazsan?" diye sorar. Muaz "Allah'ın elçisinin sünnetine göre" diye cevap verir. Peygamber "Ya çmda da bulamazsan?" diye tekrar sorar. Muaz "Kendi görüşümle çözmeye çalışırım" diye cevap verir. Peygamber elini Muaz'ın göğsüne koyar ve: "Elçisinin hoşlandığı şeyle yardım ettiği için Allah'a şükürler olsun" der.

Sünni alimler konu üzerinde, Peygamberin, hem ashabı Kitap ve Sünnet'te bir hüküm bulamazlarsa içtihat yapmalarını emrettiği, hem de ashabının içtihat uygulamaları yapmasını onayladığı anlamında hadisler rivayet ederler. Sünniler için bu, fikir birliği (conscensus/icma) tarafından doğrularran kesin bir şeydir.

Sünni alimler, Peygamberin kendisi hakkında, bazı emirlerinin vahye değil tamamen kişisel içtibatına dayalı olduğunu söylerler. Hatta Usul ilmi çalışmala­rında problem, Peygamberin içtihatında hata yapıp yapmayacağı konusu ortaya çıkar. Konuyla ilgili hadisleri naklederler ve sahabilerin ve diğerlerinin içtihada dayalı kendi işlerini nasıl onayladıklarını bildirirler. Biz burada konuyu uzat-mamak amacıyla bunları nakletmekten kaçınıyoruz. ·

içtihadın "ilgili kaynaklardan (edille) şer'1 hükümleri çıkarmakta bütün gayreti harcamaktır" şeklindeki bugünkü anlamında kullanılmadığı yukarıdaki örneklerden anlaŞılmaktadır. İçtihadın anlamı "bir kimsenin görüş ve düşünce­siyle amel etmesidir" (al-'amal bi al-n:ty). Bu, ilahi hükmün olmadİğı ya da kapalı olduğu bir yerde, bir kimse birinin zekası ve algısıyla daha fazla onayla­nabilecek veya doğru ve gerçeğe en yakın olan şeyi görebilmeli, veyahut da diğer islamı hükümlerle kıyaslamalı ve kendi hükmü için bunu uyarlamalı, .demektir. Böylece, aynı zamanda içtihat, her ne kadar bu iki kaynağa denk olmasa da, Kur'an ve Sünnet gibi islamı hüküm (kanunlaştırma) kaynaklarından biri sayıldı. Bir hüküm Kur'an ve Sünnet'te bulunduğu sürece, içtihada ihtiyaç yoktur. Bu­nunla birlikte, eğer Kur' an, Sünnet ya da icma'da konuyla ilgili bir hüküm yoksa, o zaman içtihat bir hüküm kaynağı olur. Bu temelde Sünni alimler, hüküm koy-

Yasama'da içtihatın Rolü 231

mada dört temel kaynak olduğunu söylerler: Kitap, Sünnet, İcma ve içtihat (yani kı yas)

· Bu yaklaşıma göre içtihat, İslam hukuku uzmanlığı (fekahet) ile eş anlamlı olmadığı gibi, aynı zamanda müçtehit terimi de fakihle eş. anlamlı değildir. içti­hat, daha fazla fakihin fonksiyonlarından biridir. Fakih Kur'an bilgisine ve hadis külliyatına sahip olmalıdır; nasih ve mensuh, amın ve hass, mücmel ve mübeyyen, muhkem ve müteşabihi tanıyabilmelidir. Kur' ani k~lime ve terminalo­jiye aşina olmalı, Kur'an ayetlerinin ortaya çıkış (esbab-ı nüzul) şartlarını bilme­li, ve hadis nakleden ravilerin senetleri (isnad) bilgisine sahip olmalıdır. o aynı zamanda çelişkili görünen hadisleri te'lif edebilmelidir. Bütün bunlara ek olarak, içtihat yapmalı ve belirli durumlarda kişisel hükümlerini uygulamalıdır.

İçtihatın yapısı ve temeli nedir? içtihat terimi kıyas uygulaması anlamında hadislerde bulunur mu? Peygamber ve ashabı içtihadı bu anlamında kullandılar mı? Yine istihsan gibi diğer uygulamalara başvurdular mı? imam Şafii'nin ünlü Risalesinde, birbir~ni takip eden içtihad, icma ve istihsana ayrılmış üç bölüm

. vardır. Konu üzerindeki tartışmasında Şafii, şeriat tarafından tnaımlanan içtihatın kıyasla sınırlandınldığının, istihsan gibi diğer çeşit içtihatların hukuki bir temeli olmadığının altını çizer. Şafii, kıyasın hukuki temellerinin içtihatın temelleriyle aynı olduğuna inanır.

içtihad ve re'yiyle amel bir nassın olmadığı yerlerle sınırlı mıdır veya bir kişi nass olmasına rağmen kendi yorumu ve anlayışıyla içtihad edebilir mi? Eğer Sünnet içtihaddan üstünse, Sünnet'e uygulanabilir şartlar nelerdir? Peygamber­den nakledilen · bütün hadisler güvenilir ve içtihada göre öncelikli midir? Ebu Hanife'nin kabul ettiği gibi, güvenilir hadisler meşhur ve mustefM olarak sınırlı mıdır? içtihad hakkına sahip olan kimdir? ve kimin içtihadı diğerleri için bağla­yıcıdır (hüccet)? Hangi nedenlerle diğerleri onların içtihadianna karşı gelme hak­kına sahip değildir? gibi Sünni fukaha tarafından tartışılan bir takım sorular daha vardır. Ancak bütün bu soruların detaylarına girmek bu araştirmanın saha­sının dışındadır. Bununla birlikte, burada bazı ilgili konulardan bahsetmek ge-rekmektedir: · '

ı. içtihatlarının kabul edilebilirliğine saygıyla birlikte Fukaha'nın ve Ehl-i Sünnet İmamlarının pozisyonu, yukarda bahsedilen anlamda:, bir değildir. Onlar­dan bazıları kıyas ve içtihadın alanına genişlik tanırken, bazıları onu sınırlar. Bazıları kıyas ve içtihadı birlikte reddeder.

Irak'ta yaşayan ve Iraklıların hukukçusu olarak düşünülen EbU Hanife, kabul edilebilir bir hadis için istediği pek çok şart ve aynı zamanda hadisin mer­kezi olan Hicaz'dan uzakta bulunması sebebiyle, daha az hadis bilgisine sahipti. Kelam ve mantık alanlanndaki alt yapısı/arka planının da dahil olduğu diğer bir takım sebepler dolayısıyla, kıyasa daha büyük değer verdi. Onun kıyasa değer vermesi, kendi zamanının fakihleri ve kendisinden sonra gelen Sünni fakihlerin güçlü bir muhalefetiyle karşılaştı.

Malik b. Enes hayatını Medine'de geçirdi ve kıyası daha az kullandı. Birkaç durumun dışında kıyası kullanmadığı bildirilir, İbn Hallikan'ın bir rivayetine göre, çok az durumda kullanmış olsa bile, fetvalarında kıyası bir kaynak olarak kabul ettiği için ölümüne yakın büyük pişmanlık duymuştur.

232 Ayetullah M. Mutahhari 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

Irak mezhebine mensup olan ve Ebft Hanife'nin talebeleri ve Medine'deki İmam ~HHi}:ı.'in gözetiminde iyi bir eğitim almış olan İmam Şafii, Malik ve Ebft Hanife arasında bir yol tutmuştur.

Ahmed b. Hanbel bir fakih olmaktan daha çok bir muhaddistir ve Malik b. Enes'ten bile daha büyük bir ölçüde kıyastan kaçınmıştır. .

Zahiri mezhebinin kurucusu Davud b. Ali ez-Zahiri el-İsfehani aynı şekilde kıyas uygulamasına karşıdır ve kıyası inançta bir yenilik (bid'at) olarak değer-lendirir. ,

Bu farkların bir sonucu olarak Ehl-i Sünnet arasinda iki genel eğilim orta­ya çıkar: Onlardan biri Ehl-i Hadis ve diğeri Ehl-i Re'y olarak tanınır. Ehl-i Hadis veya Gelenekçiler, kıyas ve re'ye hiç önem vermez veya daha az kullanırlar, Ehl-i Re'y de hadisiere daha az güvenirler.

2. Ehl-i Re'y ve Ehl-i Hadis'in ortaya çıkışıyla aynı zamanda çağdaş kelam çevreleri-arasında, fıkh hükümterin rasyonel (akılcı) temeli olan bir problemi (hiJsn ve kubhun akliliği meselesi) ortaya çıktı. önce bu iki gelişme (yani Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re'y'in ortaya çıkışıyla, hükümterin akli temeli teorisi) arasında bir bağ yok gibi -çünkü onlardan birincisi fıkıhla ilgilidir ve hukuk çevrelerinde meydana gelmiştir ve diğeri kelam çevreleriyle ilgilidir- görünmesine rağmen, bazı tarihçiterin vurguladığı gibi Mu'tezile tarafından ortaya atılan ve güçlü bir şekilde savunulan, hükümterin akli temeli teorisi;· aynı zamanda içtihad, yani kıyas ve re'y uygulaması için bir takım temeller bulmaya niyetliydi. Bu teoriye göre, Şeriat kanunları, gerçek bir fayda ve zarar zincirine dayalıydı ve insan ak­lı/muhakemesi (sağduyusu) doğasında olan şeylerde fayda ve zararları keşfetme­ye bağımsız olarak yetenekliydi; bu yüzden akıl, içtihad ve re'y yoluyla şeriatın amaçlarını ve kriterlerin keşfetmeye yetenekliydi. ·

Eğer IV./ X. yüzyıldaki, Mutezile'ye muhalefeti temsil eden, Eş'ariye olarak tanınan sonraki dönem Ehl-i Hadis'i hatırlarsak, bu varsayım daha da güçlenir.

3. Birinci yüzyıldan, yani insanların eğitim ve tartışma amacıyla meselder­de gruplar halinde toplandığı zamandan beri, bazı kişiler helal haram konuları üzerinde tartıştılar. Etraflarında öğrenciler ve onların fetvalarını otorite ve helal­haram sorularında dayanak olarak kabul eden halktan taraftarlar topladılar. Daha sonradan fukaha olarak adlandırılacak olan alimierin sınıflarındaki tedrici gelişimierin başlangıcı böyleydi. Her bölge, şehir ve grup belli bir kişiyi takip etti ve yöneticiler henüz belli bir fakihin fetvalarını resmi (meri) hukuk olarak uyar­lama şeklinde bir uygulama yapmıyorlardı.

. Bazen, seçkin bir kişi halk tarafından tanınmış olmalı ve dini emirler takip edilmeli gibi sosyal şartların gerekliliğine rağmen, bu hukukçu sınıfının ortaya çıkışı herhangi bir özel şart gerektirmiyordu. Tedrici olarak, bu süreç, mezhep imamının ölümünden sonra öğrencileri tarafından korunmuş ve sürdürülmüş olan farklı hukuki yaklaşımların ve mezhepleriri ortaya çıkışıyla sonuçlandı. Bu yolla, Sünniler arasında çeşitli hukuk okulları ve mezhepler ortaya Çiktı, bunların en meşhurları Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli ve Zahiri mezhepleridir. Elbette, orada bulunan ilk dönem hukukçular ve müçtehidler .sadece bu mezhepterin ku­rucularından ibaret değildi. Orada kendi hukuk görüşlerini savunan ve herhangi bir kimseyi takip etineyen diğer kimseler de vardı. Bununla birlikte, bu bağımsız­lık tedricen IV/X. yüzyıldan sonra görünmez oldu/kayboldu ve Sünni geleneğinde

\ \ l

Yasama'da içtihatın Rolü 233

bu dönemden sonra mutlak müçtehidler ortaya çıkmadı. Görünüşe göre, hukuki konulardaki kendi bağımsız yaklaşımlanyla bağımsız/mutlak bir müçtehid olan son kişi, tarih çalışmalarıyla meşhur olmasına rağmen, ilk sıradaki Sünni fakib­Ierinden biri olarak kabul edilen, tarihçi ve tefsirci olarak tanınan Muhammed b. Cerir et-Taberi (d. 3101 922) idi.

, Daha sonraki Sünni müçtehidler ya müntesip mutlak müçtehit ya da fet-vada müçtehit (bu aynı zamanda müçtehid fi'l-mezheb/mezhepte müçtehid ola­rak da bilinir) idiler. "Müntesip mutlak müçtehid", bilinen mezheplerden birine bağlı olan ve onun kurucusunun hukuki yaklaşımlarını takip eden, fakat mensup olduğu mezhebin hukuld ilkeleri temelinde hukuk kurallan istinbat ederken, mezhep kurucusunun hukuki görüşlerinden farklı olabilen kendi bağımsız huku­ki görüşlerini formule-edebilen müçtehid demektir. Mesela usul bakımından Şafii veya Hanefi olurken, fıkhi konularda Şafii ve Ebı1 Hanife'den farklı fetvalar vere­bilir. imamu'l-Harameyn el-Cüveyni, Ebı1 Hamid Muhammed el-Gazali, ibn4's­Sabbağ ve benzeri bir kısım seçkin Sünni hukukçunun bu çeşit müçtehid sınıfı içerisinde olduğu düşünülür.

"Mezhepte müçtehid" ya da "Fetvada müçtehid" mezhebin kurucusu ima­rnın açıkça görüşlerini verdiği bütün konularda mezhep kurucusunu izleyen kim­sedir. Her ne kadar mezhep kurucusu müçtehidin görüşlerinin bulunduğu konu­

. larda kendi içtihadını da UYıgulayıp, fetva verebilir. Buna göre, içtihad üç çeşittir: bağımsız/mutlak içtihad, yarı bağımsız

içtihad (müntesip mutlak içtihad) ve bir mezhebin hukuk pozisyonu ve hukuki çatısı altında içtihad (fetvada içtihad).

IV./X. yüzyıldan sonra gelen müçtehidler herhangi bir takipçi bulamadılar. Öte yandan bu süreçten önce gelen müçtehidler bilinen mezheplerin dört imamıy­la sınırlı değildir; Hasan el-Basri gibi bir kısmı dört imamdan önce yaşamış olan, Süfyan es-Sevri gibi bazıları onların çağdaşı olan, Davı1d ez-Zahiri ve Muham­med b. Cerir et-Taberi gibi bazıları onlardan sonra yaşamış olan ve her biri, in­sanlar arasında az ya da çok sayıda müntesip bulmuş olan dokuz tane seçkin hukukçu vardır. Bununla birlikte, dört imaniın takipçilerinde tedrici bir surette artma vardır. el-Makrizi'nin el-Hitdt'ına göre, "Mısır'ın yöneticisi Malik ez-Zahir, 665/1257 yılında dört mezhebin -Şafii, Malik, Hanefi ve Hanbeli- dışında bir mezhebi resmi olarak tanınmadığını ve hiçbir hakimin dört mezhebin kurallan­nın dışına çıkma hakkı olmadığını resmen ilan etti. Aynı şekilde halk dört mez­hebin dışında herhangi bir görüşü takip etmekten kesinlikle men edildi. Bu resmi mezheplerin dörtle sınırlandırılmasının başlangıcıydı."

Bu kısa tanımlama göstermektedir ki Sünni geleneğinde içtihad kapısınin kapanmasını konuştuğumuz zaman, ilk çeşit içtihadı, yani bağımsız içtihadı kastediyoruz. İkinci (mutlak müntesip içtihad) ve üçüncü (mezhepte içtihad) çeşit içtihada gelince, onların kapılan açık kalmıştır .

. Hicri IV. yüzyıldan sonra bağımsız içtihad kapıları neden kapanmalıydı? Neden hiç kimse tam bağımsızlık hakkına sahip olmamalı ve hukukta imamlar­dan birini takip etmek zorundaydı? Neden ve hangi sebeple bugün dört imarnın dışında herhangi bir kimseyi takip etmek izin verilebilir bir şey değildir? Neden imamlardan herhangi birini takip eden bir kimse bütün konularda onu izlemeli ve bazı konularda insiyatifini kullanarak diğer üç imaını takip etme hakkına

234 Ayetullah M. Mutahhari 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

sahip olmamalı? Sünni alimler bu soruların hepsine çeşitli cevaplar vermektedir, fakat bu cevapların hiç biri ikna edici değildir.

Şah Veliyyullah Debievi (d. 1180/1765) -Dairetü'l-Me'arif'deki "c-h-d" maddesi altında Ferid Vecdi tarafından nakledilen ve bu konu üzerinde yazılmış en iyi ilmi çalışma olduğuna işaret edilen- "el-İnsij.ft beyani sebebi'l-ihtil4f' adlı risalesinde mutlak içtihad kapısının kapanmasını ve sonraki alimierin ilk dönem imamlarını taklit etmelerini yürekten destekiernekte ve: "Bu Allah Tealla'nın İslam'ı korumakta ve dinin dağılmasını önlemekte alimiere ilham ettiği bir sırdır" demektedir. Ferid Vecdi içtihadın yasaklanmasım onaylamaz ve Şah

Veliyyullah'ın bu sözlerine katılmaz. · Gazetelerde okuduğumuz ve işittiğimize göre müftü ve Ezher Üniversitesi

rektörü Allame Şeyh Mahmud Şeltfıt büyük reformcuların büyük cesaret özelli­ğiyle, iki yıl önce, bu bin yıllık büyüyü boz'du ve içtihad kapısının açık olduğunu ve bir mezhep müntesibinin daha sağlam argumanlarla destekieniyor diye diğer mezheplerin hukuki görüşlerine dayanmasının muhalefet edilebilecek hiçbir şey olmadığını resmi olarak ilan etti. O aynı zamanda, Ca'feri fıkıh rİıezhebini takip etmenin tıpkı diğer mezhepleri takip etmek gibi doğru olduğunu bildiren resmi bir fetva yayımladı. Sonradan, el-Ezher'de mukayeseli hukuk araştırmaları kür­süsü kuruldu. Şüphesiz bu, müslümanların genel faydası ve· huzuru uğrunda İslam hukuku ilminin başlangıcından bu yana atılan en büyük adımdı. Onun değeri gelecekte daha iyi anlaşılacaktır. ·

4. İçtihadla ilişkili olan diğer bir problem de Kelam ve Usul-ı Fıkh kitapla­rında başlı başına bir başlık altında ele alınan tahtie (müçtehidin hükümlerinde hata olasılığını kabul) ve tasvib. (müçtehidin yanılmazlığını onaylama ve her­hangi bir hata olasılığını inkar)dir. Genellikle bu koniı hakkında usul kitapların­da, Şii fakihler müçtehidin fetvalarında hata olasılığını kabul ederler ve buna bağlı olarak muhattia (hata'dan türemiştir) olarak isimlendirilirler; halbuki Sünni fııkaha müçtehidin bütün hükümlerinde daima doğruyiı bulduğuna inanır­lar ve bu yüzden musavviba (savabdan türemiştir) olarak isimlendirilirler, şek­linde bahsedilir. Fakat bu, bütün Sünni fakibierin tasvib'i desteklediğini göster­mez; bu görüş onlardan oldukça küçük bir grup tarafından kabul edilmektedir. İçtihadı "Şeriatın kaynaklarından doğru hükmü anlamak için gayret sarfetmek" olarak tanımlayan Şia için kesinlikle her müçtehid daima doğru olmalı şeklinde düşünmek zordur. Herhangi bir müçtehidin hükmedebileceği her şey doğru olma­lıdır ve onun hükmü gerçek hukuk olmalıdır demek mümkün değildir; belirli bir konu hakkında farklı müçtehidlerin eş zamanlı olarak birbirinden ayrılan görüş­leri almaları ve aynı müçtehidin aynı konu hakkında farklı zamanlarda farklı görüşler ileri sürmesi mümkündür. O zaman (bir müçtehid için) nasıl daima doğ­ruyu bulmuş olmalı demek mümkün olur?

Tasvib teorisinin kökleri içtihadı kıyas ve re'y uygulaması olarak tanımla­yanlar tarafından savunulan belirli bir içtihad teorisine uzanır. Onlar, peygam­berden vahiy yoluyla alınan hükümlerin sınırlı olduğunu, halbuki konuların ve hukuki düzenleme gerektiren problemierin sınırsız sayıda olduğunu iddia ederler. Bu yüzden, Şari (Allah) tarafından verilen hükümler ihtiyaçları karşılamaya ye­terli değildir. Buna göre Allah, ümmetin alimlerine ya da onlardan bir gruba, dini hükümlerin bulunmadığı durumlarda kendi kişisel zeka ve kapasitelerini kul-

Yasama'da içtihatın Rolü 235

lanma ve diğer İslami hükümlere benzer şeyleri seçme hakkını vermiştir ve bu hak ve adalet ölçülerine daha yakındır. Bu akıl yürütmeyle, onlar tasvib teorisini ve bu bakış açısına göre, içtihadın ilahi hukuk kaynaklarından biri olduğunu kabul ederler. · · .

Tasvib düşüncesi Şii usulcülerin mantığında düşünülemezdi, çünkü onlar, her olzy ya da problem kendisiyle ilişkili gerçek bir ilahi hükme sahip olmalıdır prensibini var saymışlardı. Onlar için içtihad, sorgulamak ve güvenilir kanuni kaynaklann yardımıyla keşfetme gayreti demektir. Elbette, böyle bir içtihad

'· görünümü ışığında, her müçtehid haklı olmalı düşüncesi imkansızdır. · Fakat tasvib teorisi böyle bir içtihad bakış açısına dayanmaz. o (tasvib teo-risi) Allah'ın her çeşit duruma dair hükümler düzenlemesini imkansız kabul eden bir bakış açısına dayanır. Çünkü, eğer bunun gibi bir durum olsaydı, onlar Kitap ve Sünnette geleceği belirlemiş olmalıydılar; fakat Kitap ve Sünnette verilen hü­kümler sınırlıdır, halbuki hadiseler sınırsızdır. Bu yüzden Allah ümmetin alimle­rine vahiy yoluyla verilmemiş böyle hükümlert içtihad yoluyla düzenleme hakkı­. nı vermiştir. Bu hak Allah vergisi olduğu için, müçtehidlerin hükümleri gerçekte Allah'ın hükümleridir.

Tasvib ve tahtie problemleri Kelam ve Usul kitaplarında çokça tartışılmış­tır, bizim buradaki amacımız sadece yukarıda bahsedilen noktaya işaret etmek­tir. Yukarıdaki tartışma içtihad teriminin. Sünni; arka planı ile ilişkilidir; şimdi içtihad teriminin Şia tarafından kabul edilmesiyle sonuçlanan anlam değişimine döneceğiz.

Şii GElENEKlE iÇTiHAD rv.rx. ve v.rxı. yüzyıllara kadar içtihad terminin her ne zaman bilginler ta­

rafından kullanılsa kıyas ve re•y anlamını taşıdığını gözlemliyoruz. Mesela Şeyh EbU Ca'fer et-TUsi (d. 460/1067), 'Uddat el-Usul- kitabında kıyas için bir bölüm ayırır. Yine o, içtihad için bir başka bölüm ayırır ki burada içtihadla ilgili prob­lemlerden birini, yani tasvib ve tahtie problemini tartışır. Kitapta "Peygamber içtihad yaptı mı? içtihad peygamber için meŞru muydu? Peygamberin huzurunda veya ondan uzakta sahabenin içtihad etmesi meşru muydu?" başlıklı başka bir bölüm daha vardır. Sonra, tartışma esnasında: "Bu ihtilaf bizim öğretimi­ze/doktrinimize göre esasen gereksizdir, çünkü daha önce ispatladığımız gibi, kıyas ve içtihad Şeriatta kesinlikle yasaktır" der.

Şeyh TUsi'nin bu ifadesi bize onun zamanına kadar içtihad kelimesinin ha­la re'y ve kıyas anlamında kullanıldığını gösterir.

içtihad sözlükte bir şey yaparken "bütün gücünü sarfetmek" demektir. İlk günierde, Peygamber ve Sahabilere atfedilen gelenekiere uygun olarak terim "re'y ile içtihad" veya "re'y ve kıyas yapmakta bütün gücünü sarfetmek" anlamında kullanıldı. Bununla birlikte tedricen daha geniş bir anlam kazandı ve "güvenilir kaynaklardan Şer'i hükümleri keşfetmektc bütün gücünü harcamak" anlamına geldi. Mesela, böylece Gazali'yi (d. 505/1 111) el-Mustasfa'sında, kelimeyi tekrar tekrar ilk dönemdeki kıyas anlamında kııUanmasına rağmen, şöyle derken görü- · yoruz: "Onlar, Peygamber dönemi boyunca kıyas ve içtihad uygulamasına izin vermek konusunda farklılık gösterdiler. .. " (vol. 2, p. 354).

236 Ayetullah M. Mutahhari 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

O aynı zamanda içtihat kelimesini genel anlamda "bir fakih tarafından bi­limsel çaba" anlamında kullanır.

"İçtihad bir şey yapmakta bütün gayreti sarfetmek demektir. Fakat kelime alimler, özellikle müçtehidleiin ıstilahında Şer! hükümterin bilgisini elde etmekte bütün gücü sarfetmek olarak kullanılmaya başlandı" (İhya', vol. 2, p. 350).

Bu zamandan ileriye doğru, terimin özel re'y ve kıyas anlamında daha az kullanılır olduğunu ve Şer'i hükümleri istinbat etmekte bilimsel gayret anlamını almaya başladığını görüyoruz. Bu değişimle, aynı zamanda terim Şii fıkhına doğru bir yol buldu. Önceleri Şia, bilimsel gayrete karşı olmaları sebebiyle değil, re'y ile içtihada muhalefetlerinden dolayı ona karşı çıkmıştı. Kesinlikle, terim anlamını değiştirdikten sonra Şia onu kullanmaya karşı çıkmadı. Muhtemelen, bu terimi imamiye Şiası bilginleri arasında ilk defa kullanan, Tehzibü'l-Usul kitabında onu ikinci anlamında kullanmayı kabul eden Allame el-Hilli (d. 726/1326) idi. Bu kitapta o içtihada bir bölüm ayırır ve onu bugünkü anlamında kullanır. Öyle görünüyor ki o zamandan sonra Şia kelimeyi kabul etti veya Şiilik kelimeye sahip çıktı.

Daha önce, kıyasa muhalefetin Şia ile sınırlı olmadığını ve Sünniler ara­sında da hem onu reddeden ve onu dalalet (dinsel değerlere aykırı) olarak gören, hem de mümkün olduğu kadar çok ondan sakınan mezhepler olduğunu söylemiş­tik. Husn ve kubhun akliliği doktrinini geliştiren Mu'tezile, onu reddeden Ehl-i Hadise karşı savaşında kıyas ve re'ye arka çıktı. Sonradan Eşa'ire olarak adlan-. dırılan Ehl-i Hadis, kelama yaklaşımları sebebiyle, bir şeyin iyi olması veya ol­maması Şariin emir ve yasaklarından çıkarılır diye iddia ederek husn ve kubhun akliliği doktrinini reddettti. Bunun sonucu olarak, ilahi kanunların, hüküm çı­karmada akla herhangi bir rol vermediğini ileri sürdüler. Mu'tezile ile kıyas ve re'y taraftarlarının bir tarafta, Eşa'ire ve Ehl-i Hadisin diğer, tarafta yer aldığı tartışmalar aklın rolü ve hüküm koymada onun katkısı etrafından döner.

. Yukardaki tartışmadan Şia'nın re'y ve kıyasa muhalefetinin, Eşa'ire'nin ve Şer'i hükümlerin çıkarılmasında aklın rolüne sınırsız bir şekilde muhalefet eden Ehl-i Hadis'in dayandığı sebeplerle aynı olduğu çıkarılmamalıdır. Şia'nın kıyas ve re'ye muhalefetinin iki sebebi vardı: Birincisi, Ehl-i Beyt imamları tarafından kabul edilmemesine rağmen, kıyas taraftarları tarafından ileri sürülen "Kitap ve Sünnet'in hüküm koymada eşit kaynaklar olmadığı" iddiasıdır. Nehcü'l­Balağa'daki nasihatlarda ve Şii hadis derlemelerinde "Kit;ıp ve Sünnet eşit değil­dir" düşüncesi şiddetle reddedilir. UsulÜ'l-Kqji'ye bakıldığında, "Kitap ve Sün­net'e müracaat etmek hakkındaki" bölümü takip eden "Kitap ya da Sünnet'te sunulmamış helal, haram ve insanların ihtiyaç duyduğu hiçbir şey yoktur" is­minde başka bir bölüm olduğu görülür. Şia tarafından kıyasa karşı geliştirilen, kıyas tahmine dayalıdır ve çok sık olarak hataya yol açar (düşüncesi) ikinci bir sebeptir. Bu iki sebep ilk dönem Şii alimierin kitaplarında açıkça göze çarpmak­tadır ve biz konuyu kısa tutmak için daha fazla detaydan kaçınacağiz.

Şia'nın kıyas ve re'ye muhalefetinin hukuki konularda aklın rolüne bir düşmanlığa dayanmadığının en iyi delili, Şia hukukunun yazılmaya yöneldiği çok öncelerden beri aklın hukukun kaynakları (deliller/edille)ndan biri olarak düşünülmesidir. Şia hukukçuları, Şeriatın kaynaklarının. dört tane olduğıi beyan · eder: Kitap, Sünnet, İcma ve akıl. Halbuki Zahiriler ve Ehl-i Hadis delilleri Kitap,

i !'

Yasama'da içtihatın Rolü 237

Sünnet ve İcina olarak sınırlandım ve kıyas ve re'y taraftarlan delilleri Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas olarak sayarlar.

Şia usulcüleri kıyas ve re'ye muhalefet ederken, Mu'tezile'nin ahlaki­hukuk hükümlerinin rasyonel temelleri hakkındaki bakış açısını onaylar, savu­nur. Eşa'ire ve Ehl-i Hadis gibi muhalefet etmez. Şia ve Mu'tezile arasında bu doktrine ve -İlahi adalet doktrini gibi- sonuçlanna bakma konusundaki uyum

. Mu'tezile arasında Şia'nın Adliyye olarak tanınmasına yol ı;ı.çtığından Şia İlahi Adalet doktrinindeki desteğini Mu'tezile'nin arkasından çekmiştir. Bunun sonucu olarak, bu söylem bilimsel çevrelerde şöyle söylenir oldu: "Adalet ve tevhid Alevi­liktir ve kadercilik (fatalizm) ve müşebbihe (antropomorphism) Emevilikdir."

Adaletin alevilik olarak isimlendirilmesinin sebebi, ehl-i beyt taraftarları­nın aynı zamanda husn ve kubhun akliliği doktrininin ve onun doğal sonucu olan adalet doktrininin savunucuları olmasıydı. Tevhid'in alevilik olmasına ge­lince; o ilahi öz ve niteliklerin birliği inancından dolayıdır. Emevilik siyasal Ihti­yaçları sebebiyle cebir (fatalism/kadercilik) ve teşbih'i (anthropomorphism) des­tekledi. Eşyanın iyi ve kötüsünü algılamakta aklın bağımsız kapasitesi konusu ve ikinci planda gelen adalet doktrini, Şia'nın çok önemli bir karakteristik özelli­ği oldu, ki adalet Şii inancının ilkesel inançlarından biri olarak bilinir olmaya başladı.

Elde mevcut olan belge niteliğindeki kanıtlan incelediğimiz zaman, Şia'nın kıyas ve re'ye muhalefeti, içtihadda aklın rolüne bir muhalefet olarak alınamaya­cağı tamamen ortaya çıkar. şu anda Şia ilahi hukukun irtibatz prensibini, gerçek fayda ve zararları ile akıl ve dini hukuk arasındaki uyumu şu kelimelerle açıklar:

"Her ne ki aklın hükmüdür, o qynı zamanda şeriatltı hükmüdür". Bu Şii usulünün tartışma götürmez temel bir aksiyomudur. Yukarıdaki tar­

tışma İmamiye Şiasının içtihada yaklaşımının bağımsız bir tutum olduğunu açıkça ortaya koyar: O ne re'y ve kıyasla sınırlıdır, ne dy Ehl-i Hadis tarzında akla herl).angi bir sınır koymak/empoze etmektir. İmamiye hukukçuları bir yan­dan aklın haklarını tanır ve onu hukukun kaynaklanndan biri olarak sayarken, diğer yandan usul kitaplannda kıyasa ayrılan bölümlerde, kıyas ve re'y ile içti­lıadı reddettiler. Bununla birlikte, eğer sonraki dönem alimleri kitaplarında kıyas ve re'y tartışmasında eski alimlerden birini izlemiş olsalardı bu daha usule uy­gun olurdu. Kıyası daha iyi anlaşılabilir kılan yasaklanan şeklinin tam sınırlarını belirlemede yardımcı olabilirdi. Aynı zamanda böyle bir tutum, kıyasa muhalefet bahanesi altında akla karşı savaşı sürdürınekten bazı kişileri engelleyebilirdi. Aslında alimler için, aklın rolünü daha kesin olarak belirleyebildikleri ve ikincil olarak kıyasın kabul edilemezliğini tartıştıklan, usul kitaplannda.akıl ve rasyo­nel temelleri için bağımsız bir bölüm ayırınalan daha iyİ olurdu. Bana göre, son­raki dönem alimleri tarafından kıyas biçiminin akla uygun olmadığı ve aklın hükümkoymadaki rolünün sınırlan hakkında herhangi bir tartışmanın olmama-sı Şia fıkhı ve içtihad için az yada çok zararlı olmuştur. .

Ehl-i Beyt imamlannın bakış açısından, İslam'ın en büyük sıtnnın, "Kitap ve Sünnetteki genel hüküm/erin bütün zamanlar için müslümantann dini ihti­yaçlannı tatmin etmekte yeterli olduğu ve onlann rey ve kıyasa ihtiyaçlan ol­madığı" prensibi olduğunu bilmeliyiz. Bütün İslami hükümterin karekteristiği, onların sadece herhangi bir asırda insan gelişimi için bazı engelleri kaldırınası değil, fakat aynı zamanda onları doğru yöne yöneiterek yardımcı olmasıdır. Bu

238 Ayetullah M. Mutahhari 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

büyük sırnn anlaşılması için gerekli olanların hepsi bir aydına sahip olmak ve· hayati konuları sıkıca kavramaktır. İslam'ın becerikliliğinin bu büyük sırn aynı zamanda içtihadm büyük sım olarak da isimlendirilebilir. Kesinlikle, eğer hukuk kitaplarında yukarıdaki başlık için bağımsız bir bölüm ayrılsaydı, var olan ihti- · lafların bazıları ile fıkıh ve gelişme arasındaki ilişkideki sınırlamalar giderilmiş olurdu. Bu problem bağımsız bir çalışmayı gerektirir ve burada daha fazla detaya girmekten kaçınacağız. ·

Tarihin akışında, daha sert ve şekilci olan ve hüküm çıkarma (istinbat)da . aklın rolüne daha az müsaade eden Sünni fıkıh ekolleri hem tedrici olarak orta­dan kalktı hem de müntesiplerinin sayısı azaldı. Davıld b. Ali'yi takip eden Zahi­riler, tamamen yok oldu. Zahirilerden sonra Sünni ekollerin en sert ve şekilci olanı Hanbeli mezhebi, yavaş yavaş müntesiplerini kaybetti ve sonradan gelişen Vahhabiİiğin malzemesini sağlayan İbn Teymiyye'nin ortaya çıkması konusunda mezhebine sahip olamadı, muhtemelen bugün Hanbeli mezhebi mensuplarının sayısı oldukça küçük bir azınlıktır.

Maliki mezhebi İslam kültürünün merkezlerinden uzakta, Kuzey Afrika ve Mağrib'de yayıldı; ibn Haldun'un söylediği gibi, Malik( mezhebinin Kuzey Afrika ve Mağrib'de yayılmasının sebebi burada yaşayan yerli halkın bilim ve kültür merkezlerinden uzakta yaşayan Bedeviler olmasıydı. Sert ve şekilci olan Sünni ekolleri kesinlikle azaldı ve zamanın geçmesiyle müntesiplerini kaybetti.

İMAMİYE GHENEGİNDE EKBERİSM

En şaşırtıcı üstelik üzücü olaylardan biri XI./XVII. yüzyılın başlarında Şia arasında Ekberizm'in ortaya çıkmasıydı. Ekberizm, Zahiri veyaHanbeli ekolle­rinden yüz kez daha sert ve şekilciydi. Ekberizm'in ortaya çıkışı, Şia müslüman toplumunda durgunlaşma ve silikleşmeye sebep olan, bugün için Şia dünyasında etkileri az veya çok yaşayan büyük bir yıkım olarak düşünülmelidir.

Ekberizm'in kurucusu, inançlarını Fevaidü'l-meden(Y.ye adlı ünlü kitabında açıklayan Molla Amin Esterabadi'idi. Molla Amin, kitabının gösterdiği biçimde, aydın ve iyi yetişmiş (alim) bir kimseydi. Genelde, her ne kadar asılsız olsa da sert ve öğretisi yanlış olabilen bir ekolü kuranlar, aydın ve zeki kimselerdir. Bir ahmak mezhep kuramaz ve arkasında müntesipler toplayamaz. Fakat ahmaklar aydın kişiler tarafından etkilenir ve onların sadık bağlıları olurlar. ·

Amin Esterabadi, kendisinden önce hiç kimsenin öğrenmeyi başaramadığı bazı gerçekleri keşfettiğini iddia etti. Aynı zamanda o, kendisine bir çeşit vahiy geldiğini ileri sürdü; Fevaidü'l-Medeniyye'nin girişinde şöyle der:

"Ve siz (yani okurlar), kitabımızıgözdengeçirdikten sonra, bundan önce ve sonra herhangi bir .filozQ/, hoca, bilim adamı ve hukukçunun temas etmediği gerçekleri bulacaksınız ve onlar benim kddir ve yüce lifendimin sadece bana ba­ğışladığı bir örnektir."

Kitabında o, ara sıra felsefe ve kelamla ilgili bazı konuları tartıştığı için fı- . lozoflara ve kelamcılara (Mütekellimfın) bile meydan okur. Kitabın onuncu bölü­münde nifsü'l-emr'in anlamını tartışır. On birinci bölüm onun tarafından "Fi bayan aglat el-Eşa'ire ve'l-Mu'tezile fi eweli'l-vacibat" (':zorunlu Varlık hakkında Eşa'ire ve Mu'tezile'nin Yanılgıları") olarak adlandırılmıştır. On ikinci bölümde, Müslüman filozof ve ilahiyatçıların (teologians) hatalarından bahseder.

Yasama'da içtihatın Rolü 239

Amin Esterabadi, çeşitli bahanelerle, İslam'ın dört hukuk kaynağından üçünü yani Kur'an, icma ve aklı inkar etmeye çalışır, böylece o güvenilir tek kay­nak olarak sadece Sünneti tanır. Kur'an'a gelince; o hiç kimsenin doğrudan Kur'an'a müracaat etmeye ve onu yorumlamaya hakkı olmadığını iddia eder. sadece masum imamların böyle bir hakkı vardır. Bizim görevimiz onların hadis­lerine müracaat etmektir. Sadece Kur'an'ın onların hadislerinde açıklanan kısırn­Ianna hukuki amaçlarla müracaat edilebilir; . hadislerde onların yorumunun ol­madığı diğer kısımlar üzerinde işlem yapılamaz. Amin esterabadi, aynı zamanda Kur'an'ın orijinalliğini inkar etmek için onun tahrif edildiği iddiasını ortaya atar.

İcmaya gelince; o, icmaı Sünnilerin bir bid'atı olarak düşündüğü için, onun geçerliliğini inkar eder. Aynı zamanda aklın otoritesini inkar etmek için pek çok arguman önerir. Bilakis o, hadisiere saygıyla birlikte diğer bir aşırı uca gitmiş ve bütün hadisler, özellikle el-Kati, Man la yahduruhu el-faqih, al-Tahzib ve el­İstibsar'ın kesinlikle orijinal ve hukuki olarak bağlayıcı olduğu iddiasında bulu­nur. o, hadisleri sahih, muvakkat, hasen ve zayıf olarak sınıflandıran, Allame el­Hilli'ye acımasızca saldım ve kitabında Allame'yi ve takipçilerini aŞağılar.

o kategorik olarak (Şia fakihleri tarafından kabul edilen sonraki anlamın­da bile olsa) içtihadın çoğu prensibini reddeder ve onuinançtabir yenilik (bid'at) olarak kabul eder. Hiç kimsenin masum imam dışında. birilerini takip etme hakkı olmadığını· iddia eder. Akıl ve onun otoritesine karşı gelmek için muhalefetinin bütün güçlerini ortaya koyar. Aklın da içinde bulunduğu bütün yeniliklerio -içtihadı meşru olarak saymak, zevahiri (Kur'an ayetlerinin açık anlamlarını) bağlayıcı bir otorite olarak düşünmek, hadisleri güçlü ve zayıf diye sınıflandır­mak, ravilerin (hadislerin nakledicileri) güvenilirliğini araştırmak ve benzeri gibi­rağbet bulduğunu, çünkü fukahanın kıyas uygulayıcılannı, skolastikleri, filozof­ları ve akla güvenen bilim adamlarını izledikleriı;ıi iddia eder.

Şimdi, eğer Molla Amin, duyulada ilgili konular -:tecrübe veya ondan türe~ tilen (matematik kavranılan gibi) şeyler- hariç, eyklın hata için sorumlu olduğunu ispatlasaydı, fukaha artık içtihad ve aklı izleyemezdi. Bu yüzden o, algılanabilir ve tecrübe duyusundan türemiş olmayan konularda aklın otoritesini çürütmek

.. 1

için oldukça güçlü argumanlar geliştirmiştir. Ozellikle metafizik ve teolojiyi, on-lar katıksız ispatlamaya dayandıkları ve herhangi bir değerden yoksun oldukları için, ispatlamaya heveslidir; bu nedenle Fevaidü'l-Medeniyye'nin on ikinci bölü­münün başlığı:

"Filozqflann ve Müslüman hukemanın, bilimlerinde ve -daha önce ispatla­dığzmzz gibi- heddlerindeki hatalan, öncüileri aşın duygusq_l olan konularla ilgilenen hiç kimse, masum biri (peygamber, Fatıma ve on iki imam gibi) hariç, hatadan kurtulamaz" şeklindedir.

Orada, iki zıt çizgi arasında bir beklemenin geçmesinin gerekliliği, bazı im­kansızlıklarla zorunlu olarak ortak olan bir şey aynı şekilde imkansızdır, öncelik problemi ve iradenin üstünlüğü problemi gibi bazı iyi bilinen felsefi problemleri tartışır.

Genelde onun görüşü, akıl, tecrübe alanına dayanan doğal bilimlerle, kav­ramları böyle tecrübeden veya onunla yakından ilişkili olan şeylerden alınmış matematiklerle ilişkili problemierin araştırmasında bir rehber olabilir, fakat teo­loji ve metafizik problemleriyle ilişkili olamaz şeklindedir. Bu g§rüş XVI. yüzyıl Avrupa deneycilerinin (emritistik) görüşleriyle tamamen uyum içindedir. Bu ara-

240 Ayetullah M. Mutahharf 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

da, yaklaşık olarak Esterabadi'nin yaşadığı dönem Avrupa'da deneyeiliğin ortaya çıkışıyla aynı zamana rastlar. Onun görüşlerinin orijinal mi yoksa deneycilerden ödünç alınmış mı olduğu bilinmemektedir. Şu an onun hakkında bütün bildikle­rimiz, onun bir fakih, mütekellim ve filozof olarak kendisinden bahsettiği Mu­hammed Esterabadi'nin gözetimi altında yaklaşık on yıl Mekke'de yaşadığıdır. Bundan sonra Medine'de birkaç yıl geçirmiştir. Fakat, bu görüşleri nasıl kabul ettiği, onları icat mı ettiği yoksa başka birilerinden ödünç mü aldığı konusunda hiçbir şey bilmiyoruz.

Ne Esterabadi ne de onu takip edenler onu Ekberizm isimli yeni bir ekolün kurucusu olarak düşünmezler. Elbette onlar onu ilk dönem Şia hadis bilginleri­nin yolunu yeniden düzenleyen bir ihyacı olarak düşünür. Onlar, kendilerinin yolu ile Şeyh Sadilk zamanına kadar izlenen ilk dönem Şiasının yolunun aynı olduğunu ve bundan sonra insanların İbn Ebi Akil; İbn Cüneyd, eş-Şeyh el-Müfid, es-Seyyid Murtaza ve ilahi emirlerin mizacına akıl ve içtihadı getiren Şeyh Tusi gibi bilim adamları tarafından yavaş yavaş yanlış yola yönlendirildiklerini iddia ederler. Kendisi ılımlı bir Ekberi olan el-Hadaikü'n-Nadra yazarı Şeyh Yusuf b. Ahmed el-Behrem (1186/1772), "Fi Hucciyyati'd-Dafii'l-Akli" (Akli Sebeplerin Hukuki Geçerliliği Üzerine) başlığı altında Seyyid Nimetullah el-Cezairi'nin son çalışması Evaru'n-Numan(Xye'den şu cümleleri nakleder:

"Kesinlikle ashabımızın büyük çoğunluğu (yani Şiiler) aralannda.filozqfla­nn, natualistlerin (tabi(Xyun) vzya akla ve onun argumanlanna güvenen, kendi akıllanna uymadığı zaman pzygamberin öğretisinden yüz çeviren Ehl-i Rey ve diğerlerinin bulunduğu, muhaliflerimiiden bir gurubu takip ettiler".

Dinden çıkarmayı ima eden bu kelimelerde Seyyid Nimetullah el-Cezairi Şii bilginierin büyük bir çoğunluğunu, bunların yanında fılozofları, tabiatçıları, sırf aklı otorite tanıyan akıl üzerine peygamberin öğretisinin önemsenmeyen re'y ye kıyas taraftarlarını düşünür. "Çoğunluk" kelimesiyle o, sanki o dönemde bütün Şiiler EkberHermiş gibi, Şeyh Saduk'dan sonra gelen bütün bilim adamlarını kasteder.

Gerçekte Ekberizm Kur'an'ın zahiri otoritesinin ve aklın otoritesinin inka­rına, Masum imam ve benzerlerinin· dışında herhangi bir kimseyi taklit etmenin izin verilemezliğine dayanan böyle bir farklı doktrinle bir mezhep olarak daha önce asla var olmadı. Nadiren kitaplarında hadisleri, fetvalarında kelime kelime onları alıntı yapsalar bile, nakleden bazılarının olduğu doğrudur. Fakat gerçek şudur ki bir yandan hadislerin bolluğu, öte yandan Ehl-i Beyt imamlannın ulaşı­labilirliği, içtihada olan ihtiyacın ve henüz hissedilmemiş olan genel kurallardan özel kurallann istinbat edilmesi ihtiyacının temel sebebi olmuştu.

Şeyh Tusi el-Mebsut'un girişinde şöyle der: "Amme'den (yani Sünnilerden) bii kryas ve reyuygulamasıyapmadığımız için bizimfikhımzzzn sınırlı olduğu ve bu yüzden bütün problemlere cevap vermekte yeterli olmadığı eleştirisini duy­dum. Yıllardır, kryas ve rey kaynaklan olmaksızın, hadislerde biZe öğretitmiş olan temel genel prensipler (usul)den ftr'f hükümleri çıkarmak için hukuki istinbat üzerine bir kitap yazmaya istekliydim. Bunula birlikte, çeşitli zihni meş­guliyetler ve engeller bundan alıkoydu." Ardından şunu ekler:

"Bu kısmın (yani İmamiye) kryas ve reye doğru herhangi bir isteklerinin olmayışı ve bu itibarda onlann ilgisiilikleri benim tespitlerimi zayzflattz; çünkü onlar kendi bildikleri kelimelerle ilgili hadisleri topladılar, eğer bir problem onla-

Yasama'da içtihatın Rolü 241

nn alışkın olmadıklanJarklı ifadelerde ise bunlann anlamadıklan tuhqf şeyler olduğunu düşünerek qynı anlamı nakletmekte kullandılar."

Tı1si böyle bir kitap yazmasında en büyük engelin geleneksel Şia arasında henüz içtihad ve evrensel fer'i hükümlerin istinbatı ugulamasının bulunmaması olduğunu açıklar.

Daha önce söylendiği gibi, o zamana kadar resmi olarak içtihatı uygulayan ve genel ilkelerden fer'i hükümleri istinbat eden herhangi bir büyük hukukçu ortaya çıkmamıştı. Şeyh es-Saduk, İbnü'l-Velid ve diğerleri gibi, metotlan konu üzerinde düzensiz bir araştırma değil, hadislerin nakledilmesine dayanan bazı· kimseler vardı. Onlar kelam konusunda herhangi bir kitap yazmamış olsalar bile, onların arguqıanları temel olarak hadislerden oluşmaktaydı. Onlar Şeyh Tllsi'nin "mukallid" olarak fsimlendirdiği ve eleştirdiği kimselerdi. İbn İdris'in es­Serdir'inin girişinde aktanldığı gibi es-Seyyid el-Murtaza onlardan "bizim toplu­mumuzun ehl-i hadisi" olarak bahseder ve Allame el-Hilli de Tehzibü'l-UsU!'de onları '1bizim toplumumuzun Ekberileri (gelenekçileri)" olarak isimlendirir.

Muhtemelen bu itibarla eş-Şehristani el-Mi/el ve'n-Nihal'de İmamiyyeyi Mu'tezile ve EkberHer olarak ayırır. Kitabının ilk kısmında şöyle der: Kendi imamlarından hadisleri nakledenlerin kısımlarına gelince, zaman geçtiği için her grup kendi yolunu tutmuştur, ve İmamiyenin bir kısmı ya Mu'tezile, ya Vaidiyye, ya Tafdiliyye, ya Ekberiyye, ya Müşebbihe veya Selefiyye olmuştur.

Fakat, oldukça kesin ve bellidir ki ilk asırda Şia arasında Kur'an'ın zahiri otoritesine yada hadisleri · savunmak için aklın otoritesine meydan okuyan içtihad ve hüküm istinbatına muhalefet eden herhangi bir ekol yoktu.

Ekberizm'in ortaya çıkışı, daha önce de söylediğim gibi, Şia'nın bilimsel ve entelektüel hayatı için bir yıkımdı. Çoğu kişi onun öğretilerini kabul etti ve akıl ve akılcılığa yüksekten baktılar. Kur'an'ın bir tabu olduğu düşüncesine kapıldılar ve hadislerin kabul edilebilirliğinde Kur'an'ı ölçüt yapmak yerine, hadisleri Kur'an için ölçüt yaptılar. Neyse ki Ekberiletin etkilerine karşı savaşan müçtehit­ler ve usulculer arasında kişiliğine güvenilir .seçkin kimseler ortaya çıktı. Bunlar arasında Vahid Behbahani ve Şeyh Murtaza el-Ensari'nin -Allah ondan razı ol­sun- isimleri en önde gelir. Bu iki önemli kişinin hizmetlerinin detaylarını anlat-mak bu çalışmanın alanı dışındadır. ·

Bu arada, öğretisi halkı yanlış yönlendiren, kendi haklarına sadık ve yanıl­tıcı bir duruş aldığı için, Ekberizme karşı savaşın zor ve karmaşık bir konu oldu­ğu söylenınemiş olarak kalmamalı. Bu sebepleydi ki onlar Amin Esterabadi'den sonra hızla etki ve yaygınlık kazandılar... ·

Bilindiği gibi, IL/VIII. yüzyılın sonu ve llL/IX yüzyılın başlarında Şia Ekberllerine benzeyen Ehl-i Hadis ve Sünnet ile aklın rolüne ve akli argumanHmn geçerliliğine inanan Mu'tezile arasında katı ve kanlı bir çatışma patlak verdi. Kişisel olarak bir ilim adamı, Mu'tezile taraftarı olan el-Me'mun (v. 198-218/813- 833), Kur'an'ın malıluk olduğu hakkındaki tartışmada Mu'tezile'yi destekledi. O, yargıçlık hakkı olmayan ve ne mahkemelerde başkan­lık ne de şahitlikleri kabul edilmeyen, muhalifler olarak Kur'an'ın malıluk oldu­ğunu inkar edenlere karşı bir genelge ilan etti. Bunun sonucu olarak Mu'tezile Me'mun'un hükümdarlığı boyunca büyük bir güce ulaştı. Bu dönem boyunca çoğu felsefi kitaplar başka zamanlarda olduğundan daha fazla Arapça'ya çevrildi ve akılcılık yaygınlaştı. el-Mütevekkil (r. 232-247/846-861) iRtidara geldiği za-

242 Ayetullah M. Mutahhari 1 Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

man, o desteğini Ehl-i Hadis'e vererek Mu'tezile dalgasını tersine çevirdi. Mu'tezile engellendi ve felsefe yayını yasaklandı. el-Mes'fıdi Murucu'z-zeheb'de şöyle yazar: "Halifelik Mütevekkil'e geçtiği zaman insanlara, Mu'tasım ve Vasık zamanlarında yapılıyor olan her şeyi tartışmaktan, sakınınayı emretti. Onları, itaati vetaklidi kabul etmeye yöneltti".

Mütevekkil'in, Şia Ekberileri gibi yanıltıcı bir hak tanır duruşa, yorulmak bilmeyen bir itaate ve dindarlığa, ve sürekli olarak "Kale Resulullah" (Allah'ın elçisi dedi ki) cümlesini söyleme gücüne sahip olan Ehl-i Hadis ve Sünnet'e des­teği, peygamberi savunuyor gibi görünen insanlar üzerinde sıradışı bir etki yaptı. Bu sebeple el-Mütevekkil, zorbalık ve zamparalığına rağmen, zihinlerde yaygın olarak evliya gibi bir konuma geldi.

Mu'tezile asla bu rüzgarını yeniden elde_edemezdi. Ve biz, yani Şia, kendi­lerini savunmakta, Ehl-i Hadis ve Sünnet'ten yüzlerce kat daha kapalı ve şekiki Şia Ekberllerinin ortaya çıl\tığı asırda hiç bir Mütevekkil meydana çıkmadığı için Allah'a şükretmeliyiz. .

Fakat, şu noktaya dikkat çekmeliyiz ki Ekberi saldırıları içtihad okulunun takipçilerinden bir kısmının yürekli direnciyle bozguna uğratıldı, fakat Ekberi düşüncesi tamamen yok edilmedi. Her ne zaman içtihad şampiyonları herhangi bir gelişme yapsalar ve her nereye adımlarını atsalar, Ekberi düşüncesi geriye çekilir ve görünmez olur. Fakat Ekberi saldırıları hala onların ulaşamadığı yer-

. lerde geçerlidir. Ne kadar sık Ekberi beyniyle içtihad yapan müçtehidlerle karşılaşıyoruz.

"Ehl-i Beyt Öğretisi" isminde yayımlanan ve piyasaya sürülen fakat Peygamberin Ehl-i Beytini arkasından hançerleyen şeylerin çoğu Molla Muhammed Amin Esterabadi'nin öğretisinin kalıntılarından başka bir şey değildir.