Upload
vasko-magleshev
View
96
Download
12
Embed Size (px)
DESCRIPTION
Znak, oznacitelj
Citation preview
Slavoj Zižek
ZNAK/OZNAČlTELJ/PISMO
prilog materijalističkoj teoriji označiteljske prakse
SADRŽAJ
Znak/označitelj 5 »Označitelj reprezentira subjekta za nekog drugog označitelja« 55 Lacan i kritička teorija 119 Praksa i istina: Hegel 175 Označitelj/pismo 249 Teorija pisanja — materijalistička teorija »produkcije ljudi« 283 Literatura 335
Znak/označitelj
»'Ima li možda još nečega na što biste mi htjeli skrenuti pažnju?' 'Na čudan događaj sa psom one noći.' 'Pas nije noću činio ništa čudnovatog.' 'Ta upravo to jeste ono čudno,' dodao je Sherlock Holmes.« A. C. Doyle, Srebrni plamen"
Taj odlomak iz priče o Sherlock Holmesu izdaje osnovni potez označitelja kojeg su — u obliku negativne ili »minus« veličine — otkrili još ruski formalisti (što svjedoči o tome da su, unatoč ovlašćenoj Levi-Straussovoj kritici njihova formalizma, već prešli prag označitelja):
» .. lingvistička pojava da samo izostavljanje nastavka može odigrati ulogu posebnog nastavka na očit način je pokazala unutarnju, sistemsku organizovanost jezika, u kojoj prisustvo i odsustvo, + i —, imaju istu distin-ktivnu ulogu. U skladu s tim, ali na književ-nome planu, Jurij Tinjanov je, na primer, interpretirao nedostatak celih stihova i strofa kod Puškina: ta izneverena očekivanja, kon-denzovana neizvesnošču, poetski su funkcionalna i veoma sugestivna. Ona ulaze u pesni-kov oblikovno-estetski postupak. I isto onako kao što je B. de Kurteneu ili F. de Sosiru nulti nastavak bio 'otvor' kroz koji se moglo da dopre do unutarnje korelativnosti u jezič-
7
koj strukturi, isto tako su Puškinove 'beline' omogućile ulazak u književnu strukturu.«
(Predgovor N. Petkovića uz: J. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike, 9).
Ako jezgro označitelja leži u diferencijal-nosti, onda su u njega prisustvo i odsustvo tako isprepleteni da su postavljeni na isti nivo. I ovdje leži osnovna razlika 'strukturalističkog' pojma strukture spram uobičajenog: jezik kao strukturalni »sistem« obuhvaća cjelinu pozitivnih i negativnih, »plus« i »minus« veličina. Jezik smijemo li tako kazati — nije tek to što on jeste, nego cjelina onoga što on jeste i onoga što on nije, jer to što on nije isto tako je njegov specifički nedostatak. Da sama odsutnost igra pozitivnu ulogu, da djeluje na istom nivou sa prisut-nošću, moguće je jedino u okvirima paradigmatskog sistema u kojem obe one čine ozna-čiteljsku dijadu. I takvo stanje stvari u kome »prisustvo i odsustvo, + i —, imaju istu dis-tinktivnu ulogu«, u kome je čudno upravo što on nije isto tako je njegov specifički ne-dje imamo posla sa »izneverenim očekivanjem« koje pretpostavlja diferencijalni (oz-načiteljski sistem), ne možemo pronaći nigdje u 'realnosti', ono sačinjava osobitost Simbol-noga. Jer, nasred 'realnosti' prisutno nas, doduše, šalje ka odsutnome (pepeo ka vatri); ne može, pak, ono što nas upućuje postati sama odsutnost. Ovo poslednje moguće je tek u sistemu u kome istovjetnost bilo kojeg elementa čini jedino njegova razlika spram ostalih elemenata. Jedino na taj način odsustvo
rrože igrati 'pozitivnu' ulogu; prisutni član paradigmatske alternative gubi prednost nad odsutnim jer je — isto kao i u odsutnog člana — njegov identitet tek u razlici, opoziciji spram suprotnog člana.
Diferencijalnost označitelja lako je 'shvatiti', no nešto teže izložiti sav njezin domašaj. Uzmemo li gubitak prednosti prisutnosti nad odsutnošću zaista 'ozbiljno', onda treba da probijemo cjelokupno polje metafizike (misli prisutnog u njegovu prisustvu), i pre svega ideologem znaka koji je omogućuje. Znak se prvi put javlja kod Platona, a teorijski ga u ispunjenom obliku, kao 'samorazumljivu' osnovu, izriče Aristotel:
»Zvuči izraženi glasom su simboli (znaci) duševnih stanja, a napisane reči su simboli reči izraženih glasom. I kao što svi ljudi nemaju isti rukopis, tako ni govorene reči nisu kod svih iste. Međutim, duševna stanja, čiji su neposredni znaci ovi izrazi, kod svih su identična. A isto tako identične su i stvari čije su slike ova stanja.«
(Organon, 53). Ovdje nalazimo osnovne poteze znaka:
zvučno izražavanje i saopćavanje »duševnih stanja«, dakle ospoljavanje nečeg Unutarnjeg, čime se govor — iako upućuje ka unutrašnjosti, misli — zapravo uvijek kreće na vanj-skome nivou, riječi su to primjerenije što više su tek proziran medij, sredstvo koje našu pažnju treba da usredsređuje na samu misao, u toj izvanjskosti/drugotnosti, možda čak naknadnosti jezika, osnovana je arbitrar-
8 9
nost jezičkog znaka. Poimanje govora kao phoni semantiki, njegova podjela na fone-tički i semantički nivo, dakle na označeno i označitelja kao sastavne dijelove znaka. Spo-ljašnjost samog referenta (»stvari čije su slike ova stanja«, tj. označeno kao misao) cjelini znaka: govor tek daje poznatim stvarima imena, samorazumljivo prvenstvo glasa ispred pisma. Poslednja rečenica kaže i koje shvaćanje istine odgovara znaku: skladnost misli i stvari, označenog i referenta, dakle adequatio. Iako istina postoji tek u rečenicama (tačnije, u apofanatičkim iskazima), iako sama stvar nije istinita ili lažna, nego jeste ili nije, istinitost iskaza odlučuje se izvan govora, na nivou referenta. No, još je važniji od ovih poteza neiskazan, iako pretpostavljen — nastup razlike opće/pojedinačno, 'čiste' općenitosti kakvu nalazimo jedino u 'zapadnoj' metafizici i koja utemeljuje razlikovanje 'postojanog' i 'promjenljivog', ideje/zakona i njezina 'primjera' itd.1
— nastup teorije koja nije već sama sobom praktički čin, koja se shvaća kao 'čisto'
1 Upravo zato što već govori o razlici općenitoga spram njegovih primjera, Platon može s takvim uspije-hom upotrebljavati 'objašnjavajuće primjere': on često najprije pruža opštu definiciju, distinkciju, razmjer Itd. koji su neposredno ne samo nerazumljivi, već zvuče čak paradoksalno, potom pak uzima primjer — ili još radije upoređenje iz analognog područja — i stvar odmah postaje jasna. U tome leži osnovno oz-načlteljsko lukavstvo Platonove strategije: jer sav Platonov idealizam stoji i pada sa tvrđenjem kako svaki primjer djeluje tele kao spoljašnja, objašnjavajuća pomoć, kako općenito u apstrakciji od svojih 'primjera' nije praznina bez značenja, već upravo čisto značenje, bit 'primjera'. Ovim lukavstvom 'objašnjavajućih primjera' općenito prisvaja ono što mu pripada tek kroz nesvodljivo posredovanje sa 'posebnim' primjerima.
10
zrenje u 'bezinteresnoj' distanciji spram stvari.
To su, naravno, dvije strane istoga: tek distinkcijom zrenja 'čiste' teorije dolazimo do 'čiste' općenitosti. No, nasuprot tome, na nivou ideologema simbola koji prethodi znaku, ne postoji takva 'apstraktna' općenitost, razlika općeg i njegova pojedinačnog 'primjera': ne postoji vrijeme kao apstraktno-op-ćenita mjera, nego je ova općenitost neizbrisivo obilježena 'posebnim' kružnim kretanjima (godišnje dobi, dan/noć, itd.), ne postoji 'čista' apstrakcija broja, nego za brojeve važi — kao što to danas ne sasvim primjereno kažemo — 'mitsko značenje'. Općenitost se, dakle, ne može 'osloboditi' svojih 'primjera' i uspostaviti kao prema pojedinačnom 'indiferentna' apstrakcija.
Marcel Granet, dosad možda najbolji evropski poznavalac kineske misli, ističe kako se kvaliteti kineskog jezika »veoma razlikuju od onih koje bismo tražili od nekog jezika za osiguranje dobrog prijenosa misli«.
»Govor smjera, prije svega, na djelatnost. Više nego o jasnom informisanju, radi se o usmjeravanju ponašanja. (Jezik ne olakšava baš posao onome ko bi htio apstraktno izraziti ideje.) Kineskom je jeziku zaista svojstvena začuđujuća snaga saopćavanja čuvstvenog šoka, poziva da bismo se zauzeli za neku stvar.« Prevagu intersubjektivno-prak-tičkog značaja govora prati, naravno, nedostatak apstraktne općenitosti: »U kineskom je jeziku riječ nešto drugo od znaka koji bi da
11
služi obilježavanju pojmova. Ona ne odgovara pojmu kojemu se pokušava što određenije fiksirati stupanj apstrakcije i općenitosti. Ona evocira neodređen kompleks posebnih likova time što se najprije pojavljuju najaktivniji medu njima.« (La pensee chinoise, 36—37)
Prije svega, treba naglasiti uzajamnu zavisnost ovih dviju poteza: apstraktna općenitost pojma nedostaje zato jer govor ne smjera toliko na informaciju o objektima koliko na intersubjektivno-praktičke odnose.2 I upravo ovo polje intersubjektiviteta/konkre-cije probija, tačnije, potiskuje nastup 'zapadne metafizike' sa Platonom i Aristotelom. Već je Platon isticao zahtev za što jasnijim izražavanjem ideja: zato govor kod njega djeluje kao »znak koji bi da služi obilježavanju pojmova« u njihovoj apstraktnoj općenitosti, dostupnoj bezinteresnom,'čistom' zrenju teorije koja smjera na objekt, ne na druge u našim praktičkim, djelatnim odnosima s njima.
Ovdje treba imati u vidu odličnu Foucaul-tovu analizu prijeloma u razumijevanju istine ekspliciranu imenima Hesioda i Platona (u L'ordre du discours): istinitost se stava Platon/Aristotelovim prijelomom odlučuje na
2 I nije slučajno baš 'strukturalizam' taj koji sa pojmom nadodređenosti prvi daje podlogu razumijevanju ovog odsustva apstraktne općenitosti, svagdašnje konkrecije općenitoga, bez upotrebe pseuđo-objašnjenja tipa 'sklop konkretnih asocijacija', i koji ujedno sa Lacanovim pojmom označitelja kao inter-subjektiviteta, zahtjeva drugome, daje podlogu razumijevanju praktičkog značaja govora.
12
izvanjskom nivou za sam jezik, kao podudaranje ili nepodudaranje sa nejezičkom stvari samom, bilo da se radi o 'realnoj' stvari koja odlučuje o istinitosti empirijskog stava, mnijenja o konačnome/osjetilnome, ili o ideji koja odlučuje o istinitosti samog znanja. Kod Hesioda je, međutim, istina još obilježena praktičkim dejstvom: istinita je riječ npr. mudra riječ koja ima odlučne učinke, koja razrešava razmiricu, odlučuje o ishodu bitke itd. Hesiod još ne poznaje 'bezinteresnu', čisto teorijsku istinu. I tek smo se sada približili vlastitome polju kojeg pretpostavlja istina kao adequatio, gubitak praktičke dimenzije govora ideologemom znaka: podjela rada. To što istinitost gubi praktički značaj, što riječ prestaje biti neposredno praktički čin, što kao temeljni oblik govora nastupa logos apofana-tikos, koji je podloga svim ostalim modusima (molbama, zapovjestima, itd.), izraz je osa-mosvojenja idealnog/projektivnog momenta spram cjeline radnog procesa, izraz je kretanja 'stvari same' izuzete pozicije ovladavanja. Znak postaje osnovni ideologem označi-teljske produkcije tek u društvu u kome je, po Engelsovim riječima, »porodično uređenje potpuno podređeno uređenju vlasništva i u kome se sad slobodno razvijaju... klasne suprotnosti i klasne borbe«, u kome dakle »produkcija stvari« (tj. rad) postaje opredelujuća sredina društvenog života i podređuje sebi uređenje »produkcije ljudi« (pri čemu Engels misli na uređenje porodice, u čemu se — kao što ćemo još vidjeti — zapravo krije sama
13
označiteljska produkcija). Bitno je ovo podudaranje: sama vladavina rado istovremeno je vladavina podjele rada. Gubitak praktičkog jedinstva misaonog i djelatnog momenta razlučivanjem 'teorijskog' i 'tehničkog', 'idealnog' i 'realnog', 'projektivnog' i 'izvršnog' momenta potez je rada 'kao takvog'. Rad tako reći prema svome pojmu' teži ka ovome rascjepu. Najljepše se taj ne-praktički značaj teorije potvrđuje u suvremenoj usmjerenosti ka tehničkome raspolaganju (koja obilježava tako reći 'telos', ispunjenje poretka znaka, vladavine /podjele/ rada), njezinom prividno potpunom poređenošću teorije 'praksi', njezinim apsolutnim 'nominalizmom', 'verifika-bilnošću', 'aplikativnošću' teorijskih pojmova, operacionalističkim ograničenjem na 'zbiljsku snagu' predskazivanja, raspolaganja, itd. Nije već sama teorija praktički čin, nego njezin opći zakon' tek naknadno aplikujemo, 'iskušavamo' na 'vanjskoj stvarnosti'. Sto je ovo naknadno 'verifikovanje' rigoroznije, to se više potvrđuje naša vlastita distancija, izu-zetost kretanju 'stvari same'. Razlučenost misli i čina (zakona i primjera, teorije i aplikacije) bitna je pretpostavka tehničkog raspolaganja, jer ono postoji na način 'lukavstva uma', suprotstavljenosti subjekta i objekta. Subjekt raspolaganja nastupa kao taj koji izvana, iz objektivne distancije ovladavanja, iskorištava 'prirodne zakone' objekta za svoje, objektu vanjske svrhe. I rad je u svojoj biti strukturisan kao vanjska svrhovitost: kao što kaže već Mara u Grundrisse...
14
(str. 592—593), razvojem mašinerije razvija se jedinstvo jednostavnog radnog procesa, čovjek pušta prirodu da radi za nj i stupa ukraj opet sa prirodnim podudarajućeg se proizvodnog procesa kao »čuvar i regulator« — prividno paradoksalno, odnos rada ispunjava se u čistoj kontemplativnoj upravlje-nosti, gdje 'priroda sama radi za nas'.3
U svim odlučnim razdobljima 'zapadne metafizike', ideologije klasnog društva u njegovom specifičnom, 'zapadnom' obliku (Aristotel, Toma Akvinski, Hegel), osnovni ustroj cjeline bića otvara nanošenje na radni proces: od Aristotelove entelehije kao ostvarenja/dovršetka svrhe u hyle do Hegelova »rada pojma« kao procesa samoostvarivanja apsolutne svrhe. Dakle, sam onto-teo-logički ustroj ove misli (razlika ontološke mogućnosti, idealnog 'nacrta', i boga kao posrednika između ontološkog i ontičkog, 'pokretača' ostvarenja ontološke mogućnosti, 'izvršenja' njezina 'nacrta') pretpostavlja nanošenje na podjelu rada. Tako je ideologem znaka ideologem označiteljske prakse društava u kojima vlada podjela rada u strogome značenju, u razvijenom obliku o kome govori Mara u Njemačkoj ideologiji: podjela rađa koja je istoznačna sa privatnim vlasništvom, robnim ustrojem produkcije. Jer, vrlo je lako
' Upravo je to što se kod Platona radi o čistoj općenitosti, koja je indiferentna spram primjera, dokaz da je njegov idealizam misaoni 'izraz' prevlasti »produkcije stvari« nad »produkcijom ljudi«. Ne oslanja se slučajno njegov najslavniji 'primjer' razlike ideja i prolaznog/vremenitog na radni proces (ideja stola koju podržava stolar u procesu proizvodnje materijalnih stolova).
15
reći kako i društva u kojima ne vlada ideo-logem znaka poznaju podjelu rada (npr. stara Kina), no stvar je u tome što ova podjela još nije zahvatila osnovni nivo rascjepa projek-tivnog i izvršnog momenta. Drugim riječima, društva u kojima postoji ideologem simbola poznaju podjelu rada u značenju 'podjele poslova' — ona su, naravno, već društva gospodstva — no ova 'podjela poslova' (jedan se moli, drugi ore, treći ratuje, četvrti vlada, itd.) još ne pogađa neposredna sam radni proces u njegovim momentima, još ne cijepa sam taj proces na projektivni i izvršni momenat. Rascjep samog radnog procesa na njegove momente a ne puka 'podjela poslova', tek je to nivo Marxove tematizacije 'podjele rada'. (I dokaz je odsustva ove prave podjele rada upravo činjenica da na nivou ideologema simbola sam 'idealni', misaoni pol još čuva značaj čina, djelatnosti, kao što smo to vidjeli u primjeru Kine.) I nije ovdje stvar u spoljašnjoj analogiji između ustroja metafizike i podjele rada — ideologija (također filozofijska) nije izuzeta iz društva, odake bismo je 'upoređivali' sa ustrojstvom društva, sam je onto-teo-logički ustroj misli 'dio' podjele rada.
No, ne smijemo se iznenaditi ako na tragove koji probijaju ogradu znaka naiđemo, prije svega, već u tekstu koji prvi put filozofsko govori iz ideologema znaka, iz gubitka mitskog/simbolnog neposrednog jedinstva riječi i stvari (tj. riječi koja pripada stvari samoj kao i njezin oblik, boja, itd.). Osnovno
16
pitanje Platonova Kratila glasi: imaju li stvari svoje ime po prirodi ili se ono — kao što tvrde sofisti — tek po dogovoru vezuju za stvari? (Kao što je to pokazao Gadamer, cjelina ove alternative već pripada filozofiji, sama prva mogućnost — nearbitraran značaj imena — nije isto što i mitsko jedinstvo jer se kreće na nivou mimesis, podražavanja koje već pretpostavlja (rascjep). Principijelni je odgovor (po analogiji sa oruđem koje nije arbitrarno, već treba da bude primjereno svojoj svrsi): po prirodi, i jezgro dokazivanja tač-nosti tog odgovora čine poznate Kratilove 'etimologije', izlaganje značenja koja su na-govještena pojedinačnim dijelovima riječi, višeznačnosti cijele riječi ili njezinih dijelova, obrata od uobičajenog 'metaforičkog' značenja ka doslovnom, no neuobičajenom značenju cijele riječi ili njezina dijela, sjedinjenja više riječi u novu riječ sa poznatim značenjem, itd. Najpoznatiji primjer: aletheia, istina, kao ale theia, 'lutanje bogova'. Ove su 'etimologije' proživjele mnoštvo ironičnih komentara, zajedno sa mnijenjem da se ovdje radi o ironičnoj igri samog Platona, no više od pseudopitanja da li je Platon ovo 'mislio ozbiljno ili ne'. (Nije stvar u tome da ovo pitanje nema smisla, radi se tek o tome da neposredan odgovor ništa ne kazuje: iro-nička distancija također može da sakriva zbiljsku nemoć, i obrnuto; to što mi danas razumijemo kao 'naivnost rane misli Grka' može biti tek rezultat predviđanja polja njihove misli, vlastitog nivoa problema na koje
17
ona odgovara). Nas zanima iznenađujuća činjenica da ovdje nalazimo cijelu lepezu postupaka koji u Freuda nastupaju kao »rad sna«: mnoštvo ovih 'etimologija' čitaju se kao (ne uvijek) loš 'vic', neke od riječi svoju opravdanost, tj. nearbitrarnost, prirodnost, ujedno nagovještavaju i potiskuju, što će reći: proizvod su istog 'kompromisa' između želje i cenzure kao i učinci »rada sna«. (Nearbitrarnost jedne riječi Platon tumači tako što joj pronalazi sinonim, sjedinjuje obe riječi u novu riječ koja je opet riječ sa poznatim značenjem, i to je značenje bit stvari koju imenuju prve dvije riječi. Na pitanje zašto je onda uopšte došlo do cijepanja na dvije riječi, Platon odgovara: upravo zato da bi nama jezik na taj način otežao dolazak do prave biti.) I sve se ovo zbiva na nivou označitelja; zato su Platonove 'etimologije' neprevodive. Čim npr. riječ aletheia uzmemo kao jedinstvo označenog/pojma, nikada nećemo doći do ale/theia. Označiteljskim obilaskom, doduše, stižemo do 'sličnosti smisla', i upravo to je ono na šta smjera Platon (istina je lutanje bogova), no nesvodljivi medij ove operacije ostaje 'asocijacija' na nivou označitelja, oz-načitelj u svojoj 'autonomiji' je taj koji 'vodi igru'. Zar nama učinak zadovoljstva kod ove operacije ne daje upravo to što — kao kod dobre igre riječi — nalazimo smisao u bes-mislu, u vezi koju legitimiše jedino označi-teljska 'asocijacija'? Zar Platon nije ovdje prinuđen, barem za momenat, da napusti polje znaka, da tako reći 'metne u zagrade'
18
značenje, čime aletheia »od z n a k a . . . postaje označitelj, momenat kome je oduzet smisao, čista materijalnost, neutralna tačka koja se otvara primaju različitih smislova« (EP, 9).
Taj postupak 'naravno' (očiglednošću koja je već učinak znaka) ne možemo produžavati u beskonačnost; postavlja se pitanje nearbi-trarnog značaja samih riječi koje nama djeluju kao etimološki 'korijen'. Ovdje Kratil mijenja cijelo polje i pokušava da neposredno izloži nearbitrarnost samog slova: slovo nije tek spoljašnje podražavanje stvari, već se spram nje nalazi u metonimičkome odnosu, ono je samo dio označene stvari, ono samo posjeduje svojstvo koje označuje. Tako se npr. slovo O nadovezuje prije svega na zna-čenjski nivo okruglog/ispunjenog. Na taj način, pak, iščezava diferencijalnost, tj. svojstvo označiteljskog. Značenje slova O neposredno utemeljuje njegova veza sa označenim svojstvom, bez posredovanja kroz razlike spram ostalih slova. Tako se označiteljsko njihanje konačno zaustavlja u metonimičkome stapanju znaka i označenog koje jedino može dati oslon cijeloj jezičkoj zgradi, pošto je ono, tako reći, svoj vlastiti oslon (ujedno znak i označeno, ono što znači 'okruglo' i samo o-kruglo). 'Psihoanalitički' to bi moglo da se iskaže kao jezik incesta, kao nemoguća tačka podudaranja značenja i bitka. Zato nas ne smije iznenaditi ako se Platon — sada, pošto smo prividno 'došli do kraja' — ponovo obraća 'empiriji': unatoč svemu, u svakidašnjem jeziku značenje je mnogih riječi određeno do-
govorom, o čemu svjedoči različitost jezika u Helena i varvara. Odmah zatim dolazi utemeljenje ove različitosti: znak koji se od označenog ne razlikuje nije uopšte znak koji treba da upućuje van sebe, ka označenome, nego stvar sama (ako bi znak Kratila bio potpun, imali bismo dva Kratila). Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u aletheia), također treba da bude tek označitelj, što će reći: tek raskršće diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonoloških) opozicija, koji određuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo više o istoj stvari, tada O prestaje biti označitelj i postaje 'imago'. Odavde pak nije teško zaključiti slijedeće: ako označiteljska/diferen-cijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost označi-telja isključuje njegovu neposredno/prirodnu određenost, tada se njezin domašaj preokreće, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrar-nosti' označitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne određenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bježi, kojeg popunjava Platon: označitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, čiji je jedini os-lon svežanj diferencijalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim označiteljima samim tim što ga od njih razlučuju.
Mi, pak, treba da izdržimo u toj 'otvorenosti označitelju', promatrajući stvari kao rebuse, gdje se — ako ih uzimamo kao imagi-
20
narne značenjske 'cjeline' — već 'očito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam označiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, čiji je naknadni učinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni već neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima već neposredno probijeno polje imaginarnoga, polje značenja. Pritisak je Imaginarnoga mnogo snažniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', već sačinjavaju posve smislenu scenu, kao što pokazuje sledeći primjer sna jedne Freudove pacijent-kinje: To pak znači da je prisustvo arbitrar-nosti uslov samog znaka: znak već prema svojoj biti ne može biti potpuno dobar; dobar bi znak bio stvar sama. Završetak Kratila zato zvuči kao osnovno nepovjerenje prema jeziku: — jezik je posrednik na putu ka istini, naknadno sredstvo.
Platonovo je mjesto jedinstveno: on ne zastupa ni prirodnu određenost riječi (prema kojoj je jezik 'izvorno' dobar, iskvaren tek razvojem u kome riječi gube puno/izvorno značenje), ni neproblematičnu arbitrarnost, dogovorni značaj (prema kome je jezik zapravo isto tako dobar; pošto su riječi arbitrarne, besmisleno je govoriti o 'dobrim' ili 'lošim' riječima), već misli da bi jezik trebalo da bude prirodno/nearbitrarno određen, ali da je on nužno loš. I to je ono najsub-verzivnije: njegova nedostatnost nije tek proizvod razvoja/raspada 'izvornog jedinstva', porok pogađa već sam izvor. Tako nasred po-
21
vijesnog prijeloma, nasred praznine gdje nismo više u 'neposrednom jedinstvu' simbola, no gdje se također još nije ustalila samora-zumljivost arbitrarnog, spoljašnjeg/naknad-nog znaka, za časak sijevne užas diferenci-jalnosti označitelja. Užas čija prava dimenzija, naravno, ostaje prikrivena, uz kojeg Platon, naravno, odmah krpi: njegov je preskok iz označiteljskog izlaganja nearbitrarnosti kao diferencijalnosti ka neposrednoj/nedife-rencijalnoj nearbitrarnosti 'nelegitiman', njime mi zapravo nedopustivo mijenjamo polje. Platon ne daje premalo argumenata protiv arbitrarnosti jezičkog znaka. Naprotiv, sim-ptomatična je činjenica što ih daje previše, što daje takve argumente koji su neskladni, koji se međusobno isključuju. Nearbitrarnost ne može biti ujedno diferencijalno/označi-teljska i neposredno/prirodna, pošto samo prisustvo diferencijalnog/označiteljskog značaja jezičkih elemenata isključuje njihovu neposrednu/prirodnu određenost, daleko od toga da bi je mogla 'dopunjavati'. Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u ale-theia), također treba da bude tek označitelj, što će reći: tek raskršće diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonoloških) opozicija, koji određuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo više o istoj stvari, tada O prestaje biti označitelj i postaje 'imago'. Odavde
pak nije teško zaključiti slijedeće: ako označiteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/ute-meljenost označitelja isključuje njegovu neposredno/prirodnu određenost, tada se njezin domašaj preokreće, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' označitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne određenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bježi, kojeg popunjava Platon: označitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, čiji je jedini oslon svežanj diferencijalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oz-načiteljima samim tim što ga od njih raz-lučuju.
Mi, pak, treba da izdržimo u toj 'otvorenosti označitelju', promatrajući stvari kao rebuse, gdje se — ako ih uzimamo kao imaginarne značenjske 'cjeline' — već 'očito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam označiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, čiji je naknadni učinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni već neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima već neposredno probijeno polje imaginarnoga, polje značenja. Pritisak je Imaginarnoga mnogo snažniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', već sačinjavaju posve smislenu scenu, kao što pokazuje sledeći primer sna jedne Freudove pacijent-kinje:
»Njen muž pita: Ne treba li da damo da se klavir štimuje? Ona: ne isplati se, moram ga već inače presvući kožom. Opet ponavljanje
22 23
jednog realnog događaja od prethodnog dana. Njen je muž tako pitao, a ona je tako slično odgovorila. Ali šta znači to što ga ona sanja? Ona, doduše, priča o klaviru da je to odvratan sanduk koji daje loš ton, stvar koju je njen muž već prije braka imao, i tako dalje, ali ključ za rješenje daju tek riječi: Ne isplati se. Ove riječi dolaze od posjete koju je juče učinila svojoj prijateljici. Tamo su je pozvali da skine jaknu, a ona se branila riječima: Hvala, ne isplati se, moram odmah da idem. Prilikom ovog pričanja mora mi pasti na pamet da se juče za vrijeme rada na analizi odjednom uhvatila za jaknu na kojoj se jedno dugme otkopčalo. Izgleda, dakle, kao da je htjela reći: Molim vas, nemojte gledati tamo, ne isplati se. I tako se sanduk (Kasten) dopunjava sa grudima (Brustkasten) i tumačenje sna vodi direktno u vrijeme njenog tjelesnog razvoja kad je počela da biva nezadovoljna sa svojim tjelesnim oblicima.* (Tumačenje snova, 190).4
Nije teško da izložimo istovjetnost Platonova postupka kod ale/theia, rješavanja rebusa i Freudova postupka analize. Svuda treba da 'stavimo u zagrade' svagdašnje zna-čenjsko polje, svako 'totalitetno' razumijevanje iz 'značenjskog horizonta', čime ne isplati se kao i aletheia »postaje označitelj,
4 Analiza je u principu beskonačna. sintagma 'ne isplati se' neizbežno bi nas dovela do intersubjektivi-teta gdje 'ne isplati se' djeluje kao preokrenuti poziv drugome, i prijeko toga do samog odnosa sa Drugim, ulaskom u poredak Simbolnog, koji se ne isplati', gdje uvijek 'više gubimo no dobijamo', t j . do Žrtve, simbolne kastracije.
24
momenat kome je oduzet smisao, čista materijalnost, neutralna tačka koja se otvara primanju različitih smislova« (EP). U tome leži osnovna teškoća analize: treba izvršiti pravi Verfremdungseffekt kojim se oslobađamo pritiska imaginarne scene — bilo kakvo 'her-meneutičko' produbljivanje u 'dublje, simboličko značenje' one scene iz sna samo još više zasjenjuje put analize, zasjenjuje nužnost koraka kroz označitelj u njegovoj 'autonomiji', besmislenost. Nikakav smisao ne može legitimisati prijelaz od 'istine' ka 'lutanju bogova', od 'ne isplati se dati da se klavir štimuje' ka 'ne isplati se gledati tamo' jedini je oslon tog prijenosa 'dvostruki upis' samog označitelj a: aletheia, 'ne isplati se'.
Otvoriti se označitelju, znači da i tamo gdje drugi vide posve 'racionalne', samorazumljive, smislene sklopove, npr. posve 'uobičajeni' razgovor žene sa mužem o štimova-nju klavira, mi treba da vidimo »kuću na čijem se krovu može vidjeti čamac, zatim jedno jedino slovo, onda jednu ljudsku figuru u trku čija je glava odstranjena apostrofom ...« (ibid. 281), što će reći: sklopove koje — uprkos imaginarnom prividu — utemeljuje jedino označitelj u svojoj 'autonomiji'. Odavde postaje jasna i radikalna različitost označiteljske analize spram klasičnog 'hermene-utičkog' postupka:
« . . . predmetom pažnje ne smijemo učiniti san kao cjelinu nego samo pojedine dje-love njegove sadržine . . . U ovom prvom važnom uslovu odvaja se dakle moj metod tuma-
25
čenja sna od popularnog, istorijskog i iz priče poznatog metoda objašnjavanja sna pomoću simbolike i približava se drugome metodu, 'metodu dešif rovanja'. On, kao i ovaj, su tumačenja 'en detail' ne 'en masse', kao i ovaj metod, i onaj san od samog početka shvata kao nešto složeno, kao konglomerat psihičkih tvorevina.« (ibid. 109).
Tako kod aletheia trebamo obratiti pažnju na njezine pojedine dijelove i tumačiti ih odvojeno: ale/'lutanje', (theia/'bogova'); kod rebusa trebamo svaki elemenat ponaosob zamijeniti slogom; kod sna Freudove pacijentki-nje ključ za rješenje daje ograničenje pažnje na elemenat 'ne isplati se' u apstrakciji spram cjeline. Važno je, dakle, da ne promašimo značenje Freudova uputstva: prijelaz sa tumačenja »en masse« na tumačenje »en detail« zapravo je sam prijelaz od imaginarnog polja označenog, 'povezanosti ideja' ili 'stvari' ka označitelju, 'autonomnoj' povezanosti njegovih elemenata — nikako dakle nije riječ o pozitivističko-analitičkome 'svođenju cjeline na mehanički skup dijelova'.
Ovdje se pokazuje osnovna diskurzivna pervertiranost označiteljskog artikulisanja želje: sam 'izbor objekta želje' (nad/određuje diferencijalan) 'arbitraran' poredak označi-telja, jedini je oslon 'izbora objekta' u kojeg se investira energija libida jedinstvo označiteljskog Zusammenlegspiel-a. Da nas (poznati Freudov primjer) boli u krstima, jedini je oslon tome — ako se,naravno, radi o simptomu — 'dvostruki upis' samog krsta: ujedno —
26
na fiziološkom nivou — dio tijela i simbol 'zemaljske muke' Prividno posve 'organska' bolest razrješava se u označiteljskom prijenosu, njome mi 'prijenosimo svoj krst'. Razlog što je Napoleonova velika ljubav bila Jo-sephine, onaj einzige Zug kojeg je prepoznao u njoj, verovatno je taj što se njegov brat zvao Joseph. Ono što bi trebalo da bude tek spoljašnja slučajnost od koje trebamo u strogoj sadržajnoj analizi apstrahirati, pokazuje se kao jedini oslon. Označitelji se artikulišu u lance »prekoračivanjem« 'logičke', 'racionalne' povezanosti stvari ili ideja, referenta ili označenog, njihova je povezanost 'autonomna' i kao takva »razvezuje imaginarne odnose između logike i 'realnosti'« (LF, 133). Ovdje postaje očita sva dvoznačnost i neprimjerenost izraza »slobodna asocijacija« koji već zasjenjuje činjenicu da odlučuje jedino način uključenja označiteljskog elementa u diferencijalnu mrežu, paradigmu, a ne imaginarna scena njegova nastupa. Postupkom analize treba upravo probiti imaginarni tok »asocijacija«.
»Dakako da poznajemo važnost imaginarnih utisaka u onim razdorima simbolne alternative koji daju označiteljskom lancu njegov tok. Ništa manje pak zato ne mislimo da o-vome lancu vlastiti zakon ovlađuje za subjekt odredujućim učincima: to su istisnuće, potiskivanje, poricanje — kad čega treba, što se težine koja im pripada, objasniti da ti učinci tako vjerno slede razmještavanje oz-načitelja da imaginarni faktori unatoč svojoj
27
nosionosti posjeduju tek obraz sjena i zrca-ljenja.« (E, 11).
Zato je polje označitelja spram imaginarnih/površinskih scena radikalno ekscentrično — Drugo Mjesto — naravno ne u značenju druge imaginarne scene, već kao polje čiste diferencijalnosti, polje strukture kao 'sistema' u kome identitet svakog elementa čini tek svežanj njegovih razlika spram ostalih elemenata; upravo je ovo 'posredovanje' sa ostalim elementima zasjenjeno na sceni Imaginarnog. Objasnimo to primjerom koji će nas možda iznenaditi, primjerom iz Adorna:
»Kasnije otkrivena sredstva i oblici glazbenoga oblikovanja dotiču i mijenjaju tradicionalna sredstva, prije svega pak oblike su-vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk što ga neki skladatelj danas još uporabi zvuči kao negacija u međuvremenu oslobođenih disonanca. On više nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvrđuje njegovom današnjom, nego je nešto povijesno posredovano.« (Teškoće, 136—137)
Imaginarno-fetišistički gledano, trozvuk ostaje trozvuk, 'ista stvar'. No ako ga nastup novih, atonalnih sredstava, tj. činjenica da stupa u opoziciju/razliku sa njima, mijenja, onda je to moguće tek onda kada sam njegov identitet čini sklop razlika/opozicija, 'posredovanja' sa ostalim sredstvima.
I ovdje imamo posla sa »minus«-veliči-nom, iako u obliku koji tako reći 'preokreće' one na početku navedene: nije stvar u tome da izostavljanje (očekivanog, tradicionalnog)
28
nastavka samo djeluje kao nastavak već u-pravo ono što neposredno-fetišistički nastupa kao 'uvijek isti, tradicionalni postupak' gubi svoju »nedužnost« (koju je posjedovalo prije pojave novih sredstava) i preokreće se u »grčevito potvrdnu laž« (ibid. 137). Stvar se radikalno mijenja upravo time što ostaje ista.5
No dosadašnji način predstavljanja još sadrži izvjesnu nejasnoću: nije stvar u tome da bismo povezanosti na nivou označenog, značenja, trebali jednostavno nadomjestiti povezanostima na nivou označitelja kao druge, osjetilne strane znaka, tj. označitelja u uobičajenome, nediferencijalnome značenju, jer na taj način mi tek prijelazimo iz jednog imaginarnog, nediferencijalnog polja u drugo, već sam elemenat u pitanju — makar se s obzirom na poredak znaka, radi o 'označenome' ili 'označitelju, — treba da promatramo tek u njegovoj diferencijalnoj/označiteljskoj dimenziji, da tako reći 'stavimo u zagrade' imaginarno polje njegova nastupa. 'Vanjezička' događaji, predmeti itd, sve to može biti zahvaćeno u lanac označitelja čija analiza treba da se vrši protiv udruženim isku-
5 Ovdje možemo otkloniti jedan 'nesporazum': shvaćanje dvojstva svijest/nesvjesno kao dvojstva diskurzivnog/ intuitivnog nivoa. Daleko od toga da bi nesvjesno značilo nekakvo nedlskurzivno/lntuitivno polje 'nagona' nasuprot racionalnome diskurzu svijesti, upravo se sav svjesno/diskurzivni nivo od Aristotela prijeko Dekarta do neopozitlvizma uvijek utemeljuje u Intuicijama, početnim/polaznim očitim istinama na kojima gradimo deduktivni sklop. Nesvjesno bismo pak mogli odrediti baš kao diskurz kome uvijek nedostaje 'intuitivno' utemeljenje, t j . koji je tek diferencijalni lanac označitelja bez oslona u identitetu imaga: diskurz, dakle, koji je ne samo 'još više' diskurz od svjesnoga govora, već jedini 'čisti' diskurz.
29
šenjima lika, pojmovnog raspoređivanja i znanja« (Pes — 327). Već su same nesvijesne reprezentacije 'objekata' želje označitelji — daleko od toga, da bi se radilo o predjezičkim likovima', 'tipovima', itd.
* * *
Da sažmemo: Jedino pravo razrješenje prijepora o arbitrarnosti ili nearbitrarnosti znaka je prodor same dimenzije znaka u polje označiteljske diferencijalnosti. Lakoća s kojom prosvjetiteljsko-metafizička misao od Aristotela naovamo samorazumljivo afirmiše arbitrarnost jezičkog znaka, sa mnoštvom 'o-čitih' razloga ('ta različite riječi znače u različitim jezicima istu stvar' itd.), biljeg je potiskivanja tog polja. Arbitrarnost u značenju označiteljske diferencijalnosti smjera, dakle, na nešto posve drugo nego na arbitrarnost znaka; dokaz za to bila bi već činjenica što u Platona arbitrarnost/diferencijalnost djeluje upravo kao argumenat ne-arbitramosti riječi.
Na nivou označitelja nesvodljivo je 're-busko' sricanje koje briše značenjsku cjelinu, jer je označitelj taj koji 'vodi igru' (vezu između 'istine' i 'lutanja bogova' nije moguće uspostaviti bez 'besmislenog' prebacivanje aletheia u ale/theia), no upravo taj 'rebuski' postupak a priori isključuje arbitrarnost znaka gdje se radi o tome da je označitelj kao 'osjetima strana znaka' (naravno, već idealna
30
osjetilnost, npr. eidos a koji se ponavlja kao ono identičko u svim empiričkim slovima a i omogućuje nam da ih prepoznajemo kao 'isto slovo'), s obzirom na označeni 'sadržaj', indiferentna spoljašnost. Arbitrarnost znaka obilježava, dakle, njegovu sekundarnost/naknad-nost, spoljašnost u odnosu na 'stvar samu' (označenome ili referentu). Tako npr. priznajemo da bez jezičkih znakova ne možemo doći do svijesti općenitoga, da je govor nesvodljivi medij mišljenja, ipak je svaki 'autonomni' u-činak označitelja shvaćen kao nedopustiva perverzija pravog poretka, izbačen i ograničen na granična područja 'viceva', zagonetki, itd. Zaključiti iz aletheia ne ale/theia puka je igra koju štiti ispred čiste besmislice jedino prisustvo 'sadržajne sličnosti' između »istine« i »lutanja bogova«. Arbitrarnost znaka leži u-pravo u tome da su takvi označiteljski prijenosi shvaćeni kao puke spoljašnje igre riječima koje ni u čemu ne pogađaju značenjski sadržaj.
Odavde, onda postaje jasno zašto u označitelja nastupaju takvi 'autonomni' mehanizmi, povezivanje koje se oslanja tek na same označiteljske prijenose: pošto je upravo 'sadržaj' ono što nedostaje. Na ovome mjestu, sam predlakanovski strukturalizam od Sau-ssurea naovamo popušta ideologemu znaka. Već kod Saussurea nalazimo misao o označi-telju kao sastavnome dijelu znaka, tj. o ozna-čitelju i označenome kao dvijema stranama istoga lista, o jedinstvenoj artikulaciji znaka čiji nastup uvodi poredak ujedno u amorfnu
31
masu zvukova i misli, dakle, o naporednoj artikulaciji označitelja i označenog, osjetilne i nadosjetilne strane, pri čemu je označeno definisano kao u svijesti prisutna ideja stvari, tako da se u samome momentu, u kome je sa diferencijalnošću nagovještena mogućnost proboja ograde znaka, njegova trojstva označitelj/označeno/ referent, ova ograda utvrđuje kao dati okvir. Unutar tog okvira ostaje i Levi-Strauss kada npr. govori o tome kako divlja misao društvene relacije, kozmološke aporije, itd. metaforički 'misli' kroz struk-turiranost hrane: opoziciju priroda/kultura u opoziciji sirovo/pečeno itd. Pri tome je ozna-čitelj diferencijalan: nije stanje pečenog ono koje neposredno nalikuje na kulturu, već su same razlike one koje su slične, sirovo je spram pečenog u takvom odnosu kao i priroda spram kulture. I Levi-Straussova za-palost u ogradu znaka pokazuje se time što on taj odnos između opozicije sirovo/pečeno i opozicije priroda/kultura uzima kao odnos označitelja i označenog, dviju strana znaka, previđajući na taj način da imamo posla sa označiteljskim prijenosom, da je već opozicija priroda/kultura označiteljska alternativa. Zašto? Zato jer je diferencijalna, diferencijalan (u rečenom značenju) jeste pak jedino oz-načitelj. Misao o naporednoj artikulaciji označitelja i označenog treba, dakle, radikalno odbaciti ako hoćemo da izbjegnemo ogradu znaka. No sa isključenjem njihova paralelizma, otpada i poslednji oslon koji je davao tako reći legitiman značaj prestupu pregrade
32
koja rastavlja označi telj i označeno; Saussu-reov algoritam znaka:
Se
Sa
ustupa mjesto Lacanovom algoritmu (u E, 497):
S
s gdje je pregrada neprestupiva, gdje ona rastavlja a ne sjedinjuje (otpada Saussurov krug), gdje se veliko S (Signifiant) nalazi iznad malog s (signifie), gdje je, dakle, srušena naporednost. Označeno »kliže« ispod označitelja« (Lacan); ono nije drugo do njegov površinski/imaginarni učinak, neuhvatljivo njihanje kome uvijek nedostaje 'stvar sama'. Zato je pregrada u osnovi neprestupiva. Nikada ne možemo vidjeti šta je zapravo 's one strane' i sve što dobivamo tek su površinski učinci označenog; ispod pregrade bit će sam nepristupačan 'objekt želje', objekt a koji je zbog svoje nepristupačnosti tako reći svoj vlastiti nedostatak, paradoks objekta koji u-vijek nedostaje na svom vlastitom mjestu, koji je 'drugo od sama sebe' i upravo kao takav nagoni nas ka uvijek novim lancima označitelja. I ako vodimo računa o tome da je poredak označitelja Drugi (Autre, veliko A, u razlici spram objekta želje, malog a), onda pregradu možemo napisati i ovako:
33
A
a
Pri tome njezina neprestupivost obilježava samu nedostižnost 'pravog objekta želje'. Tek je to osnovno značenje 'arbitrarnosti' označi-telja: poredak koji je 'arbitraran' zato što mu nedostaje oslon u Stvari samoj, zato što — kao diferencijalan — artikuliše takvu želju koja je postavljena u bezdan, kojoj je zauvijek uskraćen njezin 'pravi objekt'. Zato se, zbog bezdana ove neprestupivosti, i označi-telju vezuju u lance 'pervertiranim', pato-lo-gičkim putevima koji prekoračuju imaginarnu logiku 'povezanosti stvari'.
Logika Imaginarnoga par excellence je aristotelovska logika koja se zasniva u obimu pojmova i omogućuje hijerarhijsku klasifikaciju. Nadodređenost (logika označitelja) jeste upravo 'unakrsna' određenost, određenost koja prekoračuje/sječe/remeti klasifi-katorski poredak hijerarhije od općenitog do pojedinačnog. Nadodređenost bi značila da momenat koji na imaginarnoj površini klasifikacije nastupa tek kao ograničeni, posebni podrazdjel, 'u istini', na simbolnoj Drugoj Sceni igra odlučujuću ulogu određivanja cjeline, pri čemu imaginarni poredak hijerarhijske klasifikacije djeluje upravo kao maskiranje ove odlučujuće uloge. Klasičan 'primjer' (riječ pišemo u navodnicima jer upravo nadodređenost obilježava nemogućnost neutralnih 'primjera') bio bi odnos filozofija/politika: u hijerarhiji 'velikih' filozofskih sistema, politika čini tek posebno, ograničeno ontičko polje, podređeno vrhu hijerarhije, tj. određeno općim ontološkim ustrojem koz-
34
mosa; na taj način ostaje ideološki zamračena odlučujuća uloga političkog nivoa za konsti-tuisanje samog općenitog ontološkog ustroja cjeline 'univerzuma'. Ovdje vidimo kako je upravo nadodređenost onaj 'paradoks' kojeg isključuje neopozitivistička teorija klasa i meta-jezika: paradoks, naime, da elemenat (na Drugoj Sceni) 'obuhvaća' klasu čiji je elemenat (na sceni Imaginarnog), paradoks 'ukr-štavanja', gdje podređeni elemenat unutar imaginarne scene reprezentira odsutno, eks-centričko mjesto koje određuje cjelinu ove scene.6 Jezgro nadodređenosti leži upravo u toj asimetriji, neravnoteži Druge Scene s obzirom na površinu Imaginarnog, u tome da imaginarna scena vlastitu nadodređenost maskira Simbolnim, pomjera/sažima speci-fičkim označiteljskim mehanizmima patvo-renja, tj. mehanizmima »rada sna«. Tako već Freud ističe kako pri tumačenju snova ili simptoma treba da obratimo pažnju prije svega na ono što pacijent navodi tek kao 'primjer', 'razlagu' tobožnje 'osnovne misli', jer obično je riječ o pomeranju težišta, zbog čega je upravo drugotan 'primjer', 'dopuna' itd. ono u čemu, uistinu, leži problem.
Odavde se ponovno nalaže potreba specifikacije pojma »strukture«. To što u uobičajenim kritikama strukturalizma nastupa kao
• Zato i nije slučajno što upravo neopozitivistička formalna logika formuliše teoriju skupova i metaje-zika. Nije stvar u tome da bi tek ona 'riješila' nere-flektirana pitanja pređjašnjlh logika koja su ih zaplitala u protivurječja, već je povijesna pretpostavka njezinog 'rješenja' pozitivistička radikalizacija vladavine znaka, gubitkom nivoa »samorefleksije« u kome još odjekuje trag istine.
35
»struktura« (homogena hijerarhijska cjelina u kojoj ulogu svakog elementa određuje konstelacija njegove uključenosti u artikulisa-nost ove cjeline) upravo nije diferencijalna/ /označiteljska, tj. asimetrička/neuravnote-žena, heterogena/ekscentrička »struktura«; kao artikulacija »autonomnih' označiteljskih određenosti djelatna je jedino tamo gdje je ona imaginarna, homogena »struktura«. Ili, još tačnije: astrukturalni sistem — prekora-čena/kršena struktura predstavlja učinke oz-načiteljeva rada, koji su vidljivi jedino u njezinim rupama, praznim mjestima, asimetrijama, 'besmislicama' itd. Imaginarna scena, naime — upravo zato jer se konstituira kao zamračenje Druge Scene, mjesta vlastite nad/određenosti — nikada ne čini ispunjeni krug, cjelinu bez rupa, bez bjelina. Tačnije, ovo je ispunjenje, homogeni/zatvoreni prostor, njezin privid, njime ona previđa prazna mjesta koja su njezin uslov, koja doslovno drže njezino vlastito polje. Da bismo to objasnili, uzimamo Althusserov 'primjer' Mara-ove kritike klasične političke ekonomije (LC, 22. i dalje): bjelina, prazno mjesto koje Mara nalazi kod odgovora na pitanje o »vrijednosti rada«, jeste činjenica da klasična politička ekonomija, misleći da odgovara na pitanje o »vrijednosti rada«, uistinu odgovara na jedno potisnuto pitanje, na pitanje o »vrijednosti radne snage« ispunjavajući, tako ovu bjelinu (prazno mjesto) ideološki besmislenom sintagmom »vrijednost rada«. Ova je bjelina, odsustvo pravog pitanja, tj. prisustvo odgo-
36
vora na pitanje koje nije bilo postavljeno. (Zbog toga nastupa besmisleno ideološko pro-tivurječje između odgovora i pitanja.) Bjelina je, u stvari, uslov samog polja klasične političke ekonomije, ona doslovno drži ovo polje, tj. njezino bi ispunjavanje, postavljanje samog potisnutog pitanja, srušilo cjelinu polja klasične političke ekonomije. Sama klasična politička ekonomija ove bjeline, naravno, ne vidi, ona se zadržava u imaginarnome prividu homogenosti/zatvorenosti vlastitog polja. Mara, pak, koji je i analitičar, tamo gdje drugi — zahvaćeni mrežom ideologije/imaginarnog — vide homogenu cjelinu, vidi prazna mjesta koja drže ovu prividno ispunjenu cjelinu, koja kao takva upućuju ka potisnutoj Drugoj Sceni nadodređenosti. Isto je i u Freu-dovom primjeru Ne isplati se: i ovdje imamo — s obzirom na imaginarnu scenu razgovora sa suprugom — posla sa odgovorom na pitanje koje nije bilo postavljeno, tj. kojeg maskira suprugovo pitanje o štimovanju klavira. Jer, ono što se zaista 'ne isplati' je pogledati ženine grudi. I ovdje Freud vidi bjelinu, tj. odsustvo pravoga pitanja, tamo gdje običan pogled vidi smislenu punoću svakidašnjeg razgovora. Ova rupa zapravo reprezentira imaginarnim poljem istisnutu materijalnu kontradikciju: paradoks/protivurječje želje koji iščezava imaginarnom suprotstav-ljenošću »potrebe« i u osnovi spoljašnje »pregrade«; logički paradoks/protivurječje označi-telja kao 'ukrštavanja' jezika i metajezika koji iščezava nivoom znakovnog (meta/jezi-
37
ka; no, i klasnu borbu čiju osnovnu dimenziju ukida općenitost humanističke ideologije, itd. Materijalna kontradikcija na Drugoj Sceni je, uistinu ono 'produktivno'. Jezgro nado-dređenosti leži i u nesvodljivoj decentrira-nosti mjesta (označiteljske, simbolne) produkcije (»procesa izjavljivanja«) spram mjesta (imaginarne) reprezentacije (»procesa izjave«), a i u tome, naime, da je imaginarnome 'rezultatu' njegov vlastiti 'produkcijski proces' nužno reprezentiran na patvoren, asimetrički način. Rupe koje upućuju ka Drugoj Sceni svjedoče, dakle, o tome da nadodređenost, iako obilježava rasredištenu određenost, tj. nes-vodljiv rascjep između polja Imaginarnog i ekscentričkog mjesta njegove produkcije, upravo nije prosto spoljašnja određenost, jer »diskurz vanjskosti je središnji, a ova je dis-tancija unutarnja« (Act, — 97). Ono što je zaista neodrživo kod nadodređenosti je činjenica da polje Imaginarnog nije jednostavno spoljašnje-objektivno određeno, već je, tako reći, decentrirano s obzirom na samo sebe. Tamo gdje bi trebalo da bude njegova najveća punoća, nalazi se jedna rupa koja svjedoči o rasredištenju njegova vlastitog produkcijskog procesa. Taj proces zato i ne zaslužuje više ime 'produkcije' u strogome značenju pro-iz-vodnje, donošenja na svjetlo itd, jer svom decentriranošću upravo subvertira teleološku djelatnost koja se sva sabire/umiruje u svojoj ispunjenoj svrhi, čiji je rad tako reći bez gubitka sačuvan imaginarnim rezultatom.
'Određenost iz Druge Scene', na taj način, uvijek već pogodi čistoću apstraktne općenitosti, obilježava njezinu nadodređenost svagdašnjim mjestom njezine materijalne lokacije. Kod Marxa (Grundrisse... 25) nalazimo njezinu gotovo doslovnu formulaciju:
» . . . čak su najapstraktnije kategorije, unatoč tome što — upravo zbog svoje apstrakcije— važe za sva razdoblja, ipak u određenosti ove apstrakcije same isto tako snažno produkt povijesnih okolnosti i u potpunosti važe jedino za ove okolnosti i u njihovom, okviru.«
Ovdje povijesna konkrecija prekoračuje poredak klasifikacije prema kome svako određeno razdoblje nastupa tek kao posebnost, poseban primjer, općenitosti (npr. kapitalistička produkcija kao 'primjer' produkcije uopće) koja u svojoj apstrakciji važi jednako za sva razdoblja. Naprotiv, sam je sadržaj ove apstrakcije upravo u njezinoj općenitosti opet određen svagdašnjom povijesnom kon-krecijom, tako da ona kao čista/indiferentna apstrakcija postaje zbiljskom, potpuno važi tek u posve određenoj konstelaciji (npr. produkcija uopće u svojoj indiferenciji spram posebnih oblika produkcije postaje zbiljskom tek kapitalističkim produkcijskim načinom). Nadodređenost, to je sama »određenost ove apstrakcije« (Marx): nije stvar u tome da svako povijesno razdoblje određenoj kategoriji, npr. produkciji — pored općenitih poteza koji važe za njezino postojanje u svim razdobljima — dodaje specifične poteze. Ovdje
38 39
ne pristaje aristotelovska logika u kojoj di-fferentia nastupa tek kao differentia specijica: naprotiv, ono što bi trebalo da bude tek spe-cifička diferencija, uvijek mijenja značaj same općenitosti genusa. Uzmimo još bolji Marxov primjer: u svakome je povijesnome razdoblju sama općenitost produkcije 'obojena' posebnom vrstom produkcije koja tako reći 'daje ton cjelini', koja nastupa kao produkcija kat'exochen (npr. u liberalnome kapitalizmu industrijsko poduzeće u slobodnoj konkurenciji). Sama općenitost produkcije, dakle, koja je tek prividno neutralno/indiferentno općenita, uistinu pretpostavlja određujuću ulogu izvjesne posebne produkcije. Pa ako se povijesna misao razlikuje od nepovijesne upravo po tome što ruši apstraktno-klasifikatorski odnos opšteg i posebnog, što izlaže uključenost opštega u kretanje posebnog, njegovo posredovanje posebnim, tada nadodređenost nije ništa drugo do ime za povijesnost, oslobođenu, ovoga puta, refleksijsko-idealističkog momenta.
To znači, strogo uzeto, materijalizam: da se općenita određenost nikad ne može iščupati nadodređenosti, mjestom svoje materijalne lokacije, svog ulaženja u konkretnost tekstualne mreže. Zbog ove konkretnosti je i u nesvjesnom poretku npr. 'otvorenost' uvijek otvorenost usta, oči, vrata, vagine, nikada otrgnuta od ove 'somatičke baze' kao pojam otvorenosti. Zaista »ništa nije više iskuša-vajuće kao 'očišćenje' označitelja od njegove osjetne instancije, jer time sigurno postaje
40
više 'voljan' (maniable)« (EP, 12), oslobođen svoje nadodređenosti i kao takav raspoloživ. Na ovom planu se upravo pruža mogućnost nadovezivanja na Dijalektiku prosvetitelj-stva. Jer, šta je drugo nastup prosvetitelj-stva/znaka do ovo »očišćenje« kojim postižemo apstraktnu općenitost pojma. Zato je neo-pozitivizam ili, općenito uzeto, objektivna dis-tancija pozitivnog znanstvenika spram njegova objekta, čiji je teorijski izraz taloženje metajezika u formalnoj logici, nemogućnost tematizacije mjesta samog subjekta govora, strogo uzeto, mnogo jači 'idealizam' no spekulativna refleksija njemačkog klasičnog idealizma. Naprotiv, Hegelovo spekulativno posredovanje opšteg posebnim, subjekta i objekta, itd., već se nalazi 'na rubu materijalizma'. Ovo posredovanje, npr., iskušava kako nije moguća neutralno-općenita klasifikacija filozofskih usmjerenja, disciplina itd., ili neutralno-općenita 'definicija' filozofije 'uopšte' koja bi činila indiferentni medij kako 'naše vlastite' tako i 'ostalih' filozofija. Sama je apstrakcija 'filozofije uopšte' nesvodljivo obilježena konkrecijom mjesta odakle govorimo mi sami 'našom vlastitom filozofijom'. Ništa ne pomaže ako kažemo da je riječ o izlaganju onoga zajedničkog za našu 'vlastitu' i 'ostale' filozofije, a gdje nedostaje upravo ono što je izuzeto samoj stvari, spoljašnje mjesto odakle bismo mogli 'uspoređivati' sebe i drugoga. Upravo taj neutralni medij uspoređivanja je, kako kaže Hegel, ono što je pretpostavljeno samim uspoređivanjem, ali bitno, zaista
41
'naša vlastita pozicija'. Laž klasifikacije leži u tome što ona razliku smješta na nivo posebnog: tako kod dva 'idealizma' najprije pretpostavljamo ono obojici zajedničko, općenito, zatim odredimo njihove specifične, posebne poteze, ili (što se svodi na isto) 'indukcijom' iz posebnog apstrahiramo ono zajedničko. Na taj način, ostaje potisnuta nadodre-đenost same općenitosti koja joj u svakom 'primjeru' daje drugačiji 'ton'.
Zato u Hegela jedinstvo dijalektičkog procesa ne čini apstraktno-općenita jednakost različitih momenata, već sam sijed ('unutrašnja povezanost') različitih nivoa kroz posebno nadodređene općenitosti. Jedinstvo razvoja filozofije čini racionalni slijed različitih određenja 'šta je filozofija', t j. svaka filozofija, svaki 'posebni' momenat filozofije 'kao takve', iznova određuje, 'definira', cjelinu filozofije, ili, kao što sam Hegel kaže, cjelina (konkretna općenitost) je sva prisutna u svakom od svojih momenata. Momenti razvoja nisu tek puke posebnosti, već svaki predstavlja izvjesnu konstelaciju nadodređenosti cjeline. Ali kod Hegela naravno apsolutna samore-fleksija/samozrcaljenje ukida ekscentrički značaj Druge Scene koja nadodređuje apstraktnu/imaginarnu općenitost. Do nadodređenosti u strogome, materijalističkome značenju dolazimo tek afirmacijom radikalne decentriranosti mjesta konkretne/materijalne lokacije, 'tekstualne mreže', afirmacijom ne-svodljive određenosti općenitoga, kao što kaže Althusser, uslovima njegove egzistencije, eks-
42
centričkom konkrecijom njegova materijalnog upisa. Drugim rječima, tek kada nadodre-đenost općenite određenosti posebnom konstelacijom njezinog konkretno/materijalnog upisa nije više moguće svesti na samoposre-dovanje same općenitosti, kada općenitost ne ovladava više kretanjem svog posredovanja ka posebnom, ne nastupa više sama kao snaga tog posredovanja, već se iskušava nesvod-ljivost kompleksa 'posredovanja' (Althusser: 'uvijek-već') na neposredovanost same apsolutne snage posredovanja. Nadodređenost — to je zapravo jedina mogućnost 'materijalističkog obrata' Hegela koji bi da sačuva posre-dovanost opće/pojedinačno — dakle, povijes-nost — koji hoće da sruši prvenstvo općenitoga bez popuštanja nominalističkom prvenstvu apstraktno-pojedinačnoga.
Odavde ipak nije teško uvidjeti kako nadodređenost ruši razliku teorija/praksa. Pošto nemogućnost apstraktne općenitosti koja se 'oslobađa' nad/određenosti mjestom vlastite materijalne lokacije obilježava baš nemogućnost kretanju 'stvari same' izuzete teorijske pozicije-korak ka apstraktnoj općenitosti, neutralnome-indiferentnome mediju posebnoga, ujedno je korak ka teorijskoj distanciji čistog/bezinteresnog zora. Ovdje je već možemo nadovezati na Habermasa:
»Time što dajemo izjavu o nečem posebnom ... svaki put ga shvaćamo s obzirom na neko opće određenje: značenje posebnog ne da se, međutim, 'iscrpsti' stalnim supsumira-njem pod takve općosti. Čim pak subjekti
43
razgovaraju jedan s drugim (a ne o objektivnim činjenicama), oni se međusobno suprotstavljaju sa zahtjevom međusobnog priznanja da su nenadomjestivi individuumi u svojoj apsolutnoj određenosti. Takvo priznanje zahtijeva paradoksalni učinak da se pomoću načelno općih određenja zahvati puna konkretnost onoga što u stvari nije identično s tim općim.« (Philosophisch-politische Profile, 192 —193).
Time što govor smjera na »objektivne činjenice«, što se kreće na nivou informacije/ /denotacije (govora o nečemu), on taloži aps-traktno-općenita određenja, potiskuje ono ne-identičko; posredovanje općenitog i posebnog, prodor iz apstraktne općenitosti nastupa tek dimenzijom intersubjektivnog 'dijaloga'. Ovdje se, naravno, radi o Habermasovu dvoj-stvu produkcija /interakcija: govor o »objektivnim činjenicama« jezički je modus koji pripada produkciji, iza njega stoji »interes tehničkog raspolaganja«, tj. on se kreće na teorijsko-tehničkom nivou (odstojanje između čistog teorijskog zora i spoljašnje, 'realne' djelatnosti). Jedinstvo praktičkog čina čuva jedino intersubjektivna interakcija u nesvod-Ijivoj razlici od produkcije kao djelatnog odnosa spram objektiviteta. U svemu ovome nije nam teško prepoznati Habermasovo pse-udorješenje aporija »dijalektike prosvjetiteljstva«: prividno, on prevladava njezin petitio principii izlažući nivo simbolne interakcije koja čuva ono ne-identičko, tj. izlažući nivo koji u osnovi izbjegava gospodstvo, vlada-
44
vinu identičkog itd. Ali, kao cijena tog 'rješenja', povijesna se suprotnost između produkcije, koja je usmjerena ka tehničkome raspolaganju/ovladavanju, tj. između cjeline prosvjetiteljstva koje se ispunjuje mogućnošću »upravljanog svijeta« i onoga što trans-cendira taj poredak, premješta u afirmaciju ograničenog područja koje čuva ono ne-iden-tičko, u neproblematičku koegzistenciju produkcije (gospodstva, identiteta) i interakcije (dijaloga, neidentiteta), koegzistenciju koja je, naravno, puki ideološki privid. Ovaj privid zamračuje činjenicu da je cjelina tog polja (rad + interakcija) već određena prvenstvom produkcije.
Kako, onda, iznova tematizirati prodor apstraktne općenitosti = praktički značaj govora = zahvaćanje subjekta u njegovom ne--identitetu, bez podlijeganja ogradi prosvjetiteljstva/znaka? Ovo je mjesto intervencije označiteljskog označavanja ('čista konotacija/evokacija') u razlici spram znakovnog značaja (denotacija/informacija): ako određenost onim o čemu se govori (referentom ili označenim), iako se govori o samome subjektu, ostaje na nivou apstraktne općenitosti koja isključuje subjekta u njegovom ne-iden-titetu, onda kao jedino mjesto upisa subjekta u govor preostaje sam označitelj u njegovoj 'autonomiji'. Govor je praksa, on prevladava apstraktnu općenitost upravo i jedino u mjeri u kojoj prestaje biti izraz/odraz, u kojoj na mjesto imaginarne određenosti referentom ili označenim/smislom stupa 'autonomna' odre-
45
đenost samim poretkom Simbolnog, označi-teljskim mehanizmima koji prekoračuju/krše imaginarnu 'povezanost stvari' ili 'ideja'. Ona konkrecija materijalne lokacije općenitog određenja o kojoj je bilo riječ, nadodređenost tog određenja, to je njegov upis u 'autonomnu' označiteljsku artikulaciju. U problemu simbolne određenosti ili nadodređenosti (E, 60) leži odlučujući uvid: dokle god govor ostaje znak, u osnovi ne-autonomni (iako ne-svodljivi) medij, sredstvo mišljenja, praktičke komunikacije itd, na kraju uvijek gubimo dimenziju povijesnosti (istine) ne-identičkog.7
Upravo i jedino u ovome višku apstraktne općenitosti u njezinoj nadodređenosti 'autonomnoj' simbolnoj određenosti, u govor se upisuje subjekt: »paradoksalni učinak da se pomoću načelno općih određenja zahvati puna konkretnost onoga što u stvari nije identično s tim općim« pokazuje se kao učinak nadodređenosti koja subvertira u govoru o »objektivnim činjenicama«, u znaku vlada-juću razliku opće/posebno. Ako u Lacana »govor više ne odvaja primjer od ideje«, onda se upravo na taj način pokušava ući u trag
' Kao što mlađi Lukacs ističe središnje značenje posredovanja između subjekta i objekta za dijalektički proces (istinska 'pokretnost' pojmova sadržana je tek u refleksiji njihova posredovanja, svaka 'dijalektika' koja apstrahuje od osnovne uloge tog posredovanja ostaje — uprkos svem naglašavanju 'pokret-nosti', 'borbe protivurječja' itd. — određena čvrstom istovjetnošću 'stvari'), tako i mi treba da naglasimo središnje značenje poretka označitelja za afirmaciju ne-identičkog, razlike: svaka afirmacija nesvodljive razlike, heterogenosti, nemogućnosti jednostavnog/nepo-sređovanog izvora itd. ostaje određena prikrivenim prvenstvom identiteta, prisustva itd., ako kao njezino 'vlastito tlo' ne nastupa označitelj.
46
evokaciji subjekta govora u njegovoj »apsolutnoj određenosti«. Odavde, pak, vidimo besmislenost prigovora prema kome Lacan raspušta subjektivitet u objektivnim strukturama: kao da nije njegova namjera baš naučiti se prisluškivanju onoj riječi koja reprezentira samog subjekta kao još-ne-objek-tivisanog, još ne Ja-a, uspostavljenog imaginarnim/zrcalnim identifikacijama:
»Kada Jacques Lacan govori, on tradicionalnu apstraktnost pojmova zamenjuje potpunim prodorom slike u polje govora, tako da govor više ne odvaja primer od ideje, i sam postaje istina.« (KSM, 227)
Oba su tvrđenja, uzeta ponaosob, lako shvatljiva (1. govor ne odvaja primjer od ideje, tj. 'slikovito, metaforičko izražavanje'; 2. govor sam postaje istina, tj. nije pasivni odraz, već aktivno 'strukturira' naše poimanje realnosti), te na taj način svodljiva na već poznate sklopove (misao o svagdašnjoj metaforičnosti, konotativnosti itd. svakidašnjeg jezika i 'transcendentalni simbolizam' npr. Ca-ssirerova tipa). No, pravu subverzivnost otvara tek njihov identitet koji određuje dimenziju svakoga od njih u Lacana: uzdrmati klasičnu razliku opšte ideje spram njezinog primjera, to znači da sam govor postaje mjesto istine. Razliku ideja/primjer uzdrmava, naime, svagdašnja nadodređenost opšte određenosti/ideje/pojma, tj. njezina određenost samom konkrecijom njezine materijalne lokacije; ova je pak nadodređenost u Lacana sinonim za simbolnu određenost, tj. 'autonom-
47
nu' određenost samim poretkom označitelja koji time postaje mjesto istine. Nadodređe-nost obilježava nivo na kome govor ne djeluje više kao 'odsjev' spoljašnje zbilje (realne ili idealne) ili sama ova zbilja kao 'odsjev' ustroja jezika, pri čemu je medij tog odsjevanja svijest koja jezičkom strukturiranošću izražava/odražava strukturu spoljašnje zbilje ili strukturacijom jezika 'stvaralački' artikuliše pojavljivanje 'realnosti'. Govor prestaje biti shvaćen na nivou imaginarnih dvojstava imaginarno/realno, unutrašnje/spoljašnje, subjekt/objekt, itd, bilo da se radi o spoljašnosti objekta kao izraza subjekta, ili unutrašnjosti subjekta kao odraza objekta, ili o procesu njihova praktičkog posredovanja. Njegovo je mjesto, s obzirom na ovu imaginarnu/zrcal-nu/dualnu relaciju, Drugo Mjesto 'autonomne' logike označitelja koja probija imaginarnu logiku 'povezanosti stvari' ili 'ideja'.
Nadodređenost ili simbolna određenost, »prvobitna historizacija« ili »prvobitna sim-bolizacija«, što će reći sva 'povijesnost' koju nalazimo u ostalim, neposredno/prividno transsimbolnim praksama, već je 'autonomni' učinak Simbolnog. Označiteljska praksa, zato, nije jedna od praksa ili momenat totalitetne Prakse, već zapravo jedina praksa u strogome značenju. Zato nama kao 'pravo tlo' ili 'racionalno jezgro' Hegelove spekulativne dijalektike, samoproizvođenja duha, »rada pojma«, ne nastupa više proizvodna praksa, tj. totalitet društvenog rada: 'materijalističkim stavljanjem na noge' spekulativnog procesa
48
posredovanja, dolazimo do nadodređenosti kao simbolne određenosti tj. označiteljske prakse. Sam poredak Simbolnog kao mjesto istine, to je jedini način da sačuvamo govor kao praksu a da ne zapadnemo u spekulativni idealizam, jer govor sam može biti praksa, /samo/promjena 'stvari same', jedino ako je on sam oslon istine, ne tek njezin izraz/odraz. Taj praktički značaj govora, pak, prije svega, pogađa samog analitičara koji treba da »dovede u pitanje i onaj jezik koji mu služi za upoznavanje jezika« (KSM, 255) da se otvori vlastitoj nadodređenosti:
Za psihoanalizu — kao što su to pokazali svi njezini tumači koji se kreću na izvjesnom nivou, od Habermasa do Lacana — važi isto kao i za historijski materijalizam koji (prema Korschu) ne poznaje apstraktno-općenite propozicije, čije su sve propozicije, iako prividno/neposredno izgovorene u obliku općenitosti, »specifičke«. Tako se i analiza uvijek kreće »od posebnog prema posebnome« (La-can), nikada ne izlaže apstraktno-općenite 'teorije' čije bi 'aplikacije' predstavljali 'primjeri'. Kada Freud (misli da) radi tako, tada u njegov diskurz prosto provaljuju ostaci ideološkog polja, tada on nije na nivou vlastitog otkrića. Analitička teorija je 'praktičko znanje', čuvajuće dijalektičko posredovaje općenitog posebim: sam prividno apstraktno--općeniti teorijski okvir analize (raščlamba na Id, Ego i Superego itd. nema one beskon-tekstne općenitosti koju (prividno) posjeduju
49
stavovi pozitivnih znanosti.8 Kao da Lacan ne ruši tlo razumijevanja analitičke teorije, kao posebne znanosti sa ograničenim objektom, već svojim osnovnim stavom: Psihoanaliza, to jeste istina. Ne odraz/izraz istine, osvješta-vanja istine, već samo zbivanje istine: interpretacija — kao i u Hegelovoj Fenomenologiji duha — nije više-manje odgovarajuće tumačenje osebične, spoljašnje 'stvari same', objektivirane želje, već temeljna samo-pro-mjena ekonomije same želje, reartikulacija istine, niza označitelja. Govor analitičara nije govor o objektiviranoj pacijentovoj želji, o njegovom Nesvijesnom, govor koji govori iz kretanju 'stvari same' izuzete distancije gos-podstva-metajezika, već u svojoj osnovnoj dimenziji govor same (analitičareve) želje.
Ovo približavanje analitičara/tumača svome 'objektu' (Barthes: »približavanje znanstvenika piscu«) nalazimo kod svih 'strukturalista' koji zaslužuju to ime, počev sa najvećim 'pozitivdstom' među njima, Levi-Stra-ussom, koji u Mitologikama, »napuštajući uobičajeno shvaćanje 'razvijanja misli', predlaže jednu novu retoriku varijacije i tako obavezuje na odgovornost forme« (KSM, 227), odgovornost koju nalaže upravo svijest o tome
8 Ovdje bismo mogli, kao što je to učinio S. Weber, upotrijebiti hegelovsku razliku poznatog i spo-znatog: čim se analitička teorija pretvara u apstraktnu beskonačnost znanja, analitički 'primjeri' zaista postaju puki primjeri već poznatog, na kojima potvrđujemo (ili opovrgavamo) svoje znanje (konkretan se 'slučaj' (der Fall) pretvara u apstraktan 'primjer' (das Beispiel) kojeg svrstavamo u klasilikatorski poredak kao 'primjer shizofrenije', 'primjer prisilne neuroze' Itd., izbjegavajući rad njegove spoznaje).
50
da same njegove Mitologike čine dio mitskog korpusa. Kod svih koji zaslužuju to ime, strukturalizam nije tek jedna »znanost više«, za njih je on već praksa. Izjave o strukturalističkoj 'teoriji' kao praksi, koje nalazimo od Althussera (»teorijska praksa«) do Barthesa (»strukturalistička djelatnost«) i Sollersa (teorija tekstualne prakse koja je moguća jedino kao tekst), pretpostavljaju iskustvo sloma znanosti kao teorije u strogome, metafizič-koome značenju i daleko su od toga da se radi o praksi u značenju »znanstvenog postupka«, nalik na neopozitivističke metodologije znanosti. Na taj način, strukturalizam nije jedno od mogućih teorijskih »stajališta«, »pozicija«. Nije, ako parafraziramo Althussera, toliko nova teorija prakse (tj. teorija o praksi) koliko nova praksa teorije, mjesto na kome teorija isprobava vlastitu nadodređenost, zahva-ćenost označiteljskim korpusom. Korschova formula, prema kojoj metod historijskog materijalizma treba da upotrijebimo na samome historijskome materijalizmu, na njegovoj vlastitoj povijesti, nije izraz metodološke ili epistemološke zbrke, već osnovno načelo svake zaista povijesne misli. Ka istome smjera Lacan: ne apstraktna 'psihoanaliza analitičkih teoretičara', već analiza same analitičke teorije, izlaganje nasred same teorije, u rezovima, bjelinama njezine problematike djelatnih mehanizama »rada sna«, označiteljskih pomjeranja, sažimanja, poricanja, itd.
51
Ali zar time ne zapadamo u prethegelov-ski paradoks 'svijesti koja poznaje vlastitu nadodređenost'? Zar onda nije zahvaćenost samog analitičara kretanjem 'stvari same' prividna, zar postupak analize ne pretpostavlja cjelinu 'objekta' (Ja kao savladan nesvjesnim mehanizmima) izuzetu »oazu uma« (Freud)? Odgovor, naravno, krije tematizacija mjesta analitičara. Nije stvar u tome što bi analitičar najprije 'objektivno'-znanstveno ustanovio činjenicu da je svaki subjekt govora rascijepljen, ekscentrički nadodređen, a onda pak 'zaključio' kako to valjda, važi i za njegov vlastiti govor — naprotiv, njegovo mjesto, tako reći, definiše 'egzistencijalno iskustvo' sloma vlastite pozicije gospodstva, metajezika, 'egzistencijalno iskustvo' vlastite nadodređenosti. Zato se ni analitičar ne uspostavlja nekakvim dodatnim/novim znanjem: analitičareva »otvorenost označitelju« nije u njegovom znanju da 'odsustvo važi koliko i prisustvo', da je poredak označitelja diferencijalan, već taj »sklop znanja i istine« (PFP, 245), pretpostavlja praktički čin /samo-/promjene ekonomije vlastite želje koji se podudara sa iskustvom paradoksa/protivu-rječja želje. Samo ovo iskustvo nalazi se u službi želje: zar nije upravo analiza »u svojoj biti incestuozna praksa par excellence« (DR, 29), zar se upravo time što iskušavamo nemogućnost Užitka, protivurječje želje ovom tačkom krajnjeg gubitka, pristanka na sim-bolnu kastraciju, mi sami — tako reći posled-njim, najvišim lukavstvom označiteljskog
52
uma — ne nalazimo na rubu incesta?9
Sve što analitičar 'zna' izvan znanja ostalih ljudi je: nemogućnost, ideološka/imaginarna laž same pozicije znanja, nemogućnost 'čistoga' znanja koje izbjegava vlastitu nadodređenost istinom. Naročito danas, kada je ono što bismo mogli nazvati 'freudijansko znanje' postalo 'općenito poznato' (jer danas 'svako poznaje' Edipov kompleks itd.), treba naglasiti kako se analitičar ne razlikuje od 'običnih' ljudi time što bi on nešto više znao: jedini je njegov 'višak' u iskustvu 'znanja u znanju', tj. u iskustvu činjenice da se u govor s one strane njegova znakovnog nivoa (određenosti imaginarnim označenim 'sadržajem'), no ujedno u taj nivo, u sam njegov 'stil', upisuje istina subjekta. Pošto Drugi (poredak označitelja) nije 'objektivna' određenost subjekta, već njegovo vlastito ekscen-tričko mjesto kojeg on a priori ne može ob-jektivizirati, analitičaru ne pripada mjesto 'objektivnoga znanja', znanstvenika koji u distanciji pozitivne znanosti, metajezika, gospodstva, izlaže 'objektivne' mehanizme, koji vladaju subjektima 'iza njihovih leđa'.
Onaj koji izdržava u otvorenosti prema označitelju treba najprije da iskusi kako će ga označitelj uvijek iznenaditi, treba radikalno da probije metodički-tražeći značaj novovjekovnog znanja (koje predstavlja pozi-
' Navikli smo već na Freuđove stavove o 'glasu uma koji napreduje polako i sa zastancima, no sa nezaustavljivom sigurnošću' pri čemu se — kako to primjećuje Leclaire — zaboravlja da Freud istim riječima označava napredovanje nesvjesne/potisnute želje.
53
čiju subjekta gospodstva par excellence) i da se nauči pustiti da ga umjesto toga stvar sama nade (Lacan: »Ja ne tražim, ja nalazim.«) — jer:
»Biti otvoren označiteljima, to znači prije svega odreći se jednoj od naših najradikalnije usidrenih želja, to će reći želji osigurati si bilo kakvo ovladavanje ili posjed: jer znati šta je neki označitelj, to znači znati da je u njegovom naravu da pobjegne svoj vlasti, bilo kakvoj objektivnoj spoznaji.« (EP, 31)
Trebamo se odreći bilo kakvome ovladavanju, da bismo mogli dočuti riječ subjekta označitelja koji se upisuje u govor jedino u njegovoj nadodređenosti, 'autonomnoj' označiteljskoj određenosti, u odskoku 'medija' od 'sadržaja', označitelja od označenog — odskoku koji je sam označitelj; subjekta koji dakle ek-sistira tek kao rasredišten, govoren u — kako to kaže Lacan — insistiranju ozna-čiteljskog lanca, koji progovara jedino u rupama, bjelinama, 'lapsusima' govora subjekta označenog, cogita, subjekta koji je tako reći 'svoje vlastito središte', sredina/snaga svojih znakovnih 'objektivacija'.
Valja postaviti pitanje tog subjekta, subjekta »strukture«, u njegovoj nesvodljivoj ekscentričnosti spram novovjekovnog subjekta.
54
„Označitelj reprezentira subjekta za nekog drugog
označitelja"
Odgovor na Lacanovo osnovno pitanje: »Kada je struktura govora priznata u nesvjesnom, koji način subjekta možemo misliti uz nju?« nalazimo u konstelaciji simbolne kastracije.
Zašto simbolna kastracija? Početno je stanje novorođenog djeteta stanje nemoći, njegov krik (plač) svjedoči o potrebi čije zadovoljenje zavisi od čina Drugog (Majke). Sve ovo, dakako, ostaje na nivou prirodnog sklopa na-dražaja/reakcije, 'čovječne životinje'. Odlučan prijelom nastupa iskustvom djeteta kako se kod majke ne radi tek o neposredno-pri-rodnoj potrebi, kako majka, od čije pomoći ono zavisi, od njega nešto traži. Nije jedini cilj majke da zadovolji neposrednu potrebu djeteta, majka od njega hoće nešto više. Time se, pak, mijenja cjelokupna 'nagonska ekonomija' djeteta: nije mu više stalo samo do zadovoljenja neposrednih potreba (gladi, žeđi itd.) nego ono smjera, prije svega, na to da majci da ono što ona od njega traži, što joj, dakle, nedostaje. Tako se djetinja neposred-no-predmetna potreba pretvara u želju koja je uvijek želja želje, želja da ga majka (od čije pomoći ono zavisi) želi. Plač djeteta nije više tek svjedodžba predmetne potrebe, već obilježava zahtjev (Drugome, ovdje još majci)
57
kome ne ide za predmet (npr. hranu) u njegovoj prirodno-neposrednoj datosti: predmet postaje Dar drugoga, svjedodžba ljubavi. Taj raspon između zahtjeva (ljubavi) i predmetne potrebe koju on pronosi poznaje svaka majka koja zna da djetinja molba: »Hoću još da jedem!« nikada nema 'doslovno' značenje. (Dokaz: majka mu može dati ljuto da jede i dijete će biti još više nezadovoljno; može, pak, da preskoči 'doslovnost' i da ide 'direktno' na zahtjev, npr. da zagrli dijete, pa će sve biti u redu. Pri prvom slučaju dijete će biti još više nezadovoljno jer je prevareno, jer smo mu zahtjev odbili upravo njegovim 'doslovnim' ispunjenjem. I kod 'punoljetnih' takva prijevara pripada najuspešnijim načinima agresivnosti.)
Odnos djeteta i majke prvobitno hoće da bude takav odnos do alter ega u kome se oboje dopunjuju, jedno drugome daju ono što im nedostaje i tako stapaju u cjelinu/jedinstvo Platonova androgena; tek hoće da bude, no zapravo već nije, jer svaki ego uvijek naiđe na neko prazno mjesto, nešto Treće što zapriječuje stapanje dvojice. Tako oni — u-mjesto dopunjavanja narcističku cjelinu di-jeteta/majka — tek jedno drugome vraćaju nedostatak, od drugoga dobivaju nazad vlastiti nedostatak. Nedostatak koji, naravno, ne pripada nivou prirodnih potreba (nije npr. zbog biološkog ustroja, oskudice hrane, vanjske opasnosti narcisističko stapanje nemoguće), nego nas upućuje ka posve drugoj dimenziji: 'čovječju životinju' (animal humain) is-
58
trgne prirodnoj 'neposrednosti' iskustvo nedostatka u Drugome koje prirodnu potrebu pretvara u želju, ili (što znači isto, jer se upravo kroz ovu posredovanost sa željom drugoga želja razlučuje od potrebe) želju želje. Već ovdje nastupa nekakva 'hegelovska' dijalektika ljubavi i uzajamnog priznavanja koja je, pak, po svome rezultatu sterilna. Ako dijete ostaje na tom nivou, onda se zatvorilo u zrcalnu/imaginarnu relaciju s majkom, u r o bovsku podređenost njezinoj želji, jer se njegova želja ograničava na to da ga majka želi.1
Bez Drugog/Simbolnog, naš odnos spram 'drugog' ostaje narcisističko /samo/zrcaljenje, gdje svaka od mogućnosti: identifikacija sa drugim ili njegovo poništenje (analitički kazano: oralno stapanje ili analna agresivnost kao dvije mogućnosti pred-edipovske/pred-simbolne relacije), teže ka poništenju drugog subjekta, inter-subjektiviteta.
I Ime-Oca nastupa kao instancija pomoću koje se dijete rješava zatvorenosti tog dual-nog/zrcalnog odnosa s majkom; Ime-Oca, ne 'realni' otac. Jer 'realni' otac može u svojoj vanjskoj/neposrednoj datosti nastupati tek kao nosilac vanjskog »pritiska«, a ne kao nosilac Zakona/Zabrane, prapotiskivanja. Uzmimo Freudov vlastiti mit u Totemu i tabuu
' Imaginarno nema, dakle, kod Lacana nikakve veze sa 'pukom uobraziljom' već se radi o zrcalnoj/ spekulativnoj, t j . dualnoj relaciji 'korelata' koji se' dopunjavaju', u simetrijskom ili izokrenutom obliku ogledavaju/zrcale jedan u drugome: subjekt-objekt, ideal-realnost, ego-alter-ego, itd. Od imaginarnih dvoj-stava treba, kao što ćemo još vidjeti, strogo razlikovati označiteljsku dijadu/alternativu.
59
sinovi se pobune protiv očeve tiranije i ubiju ga, no poslije smrti otac postaje još snažniji nego što je bio za života jer zavlada kao svoje Ime, Zakon. Otac može djelovati kao 'interiorizirana prisila', još snažnija od vanjske/realne tiranije, jedino kao odsutan: kao realno-prisutan, prijetnja neposredno-tjelesne prisile, ne može nas istrgnuti 'prirodnome kontinuumu'. Vladavina Imena-Oca znači da 'realno' vladaju sinovi, tek njima samim ovladava ne-realna prisila mrtvog oca. Smrt (realnog) oca, njegovo ubojstvo nastupa, dakle, kao taj (mitski) čin koji sinove obilježava 'izvornom krivnjom', i tek ih ova krivnja dovodi do 'interiorizacije prisile', do prapotis-kivanja, do 'socijalizacije', do 'društvenog pakta'. Krivnja je plaćena Žrtvom, odricanjem upravo onoga zbog čega je otac ubijen: zabranom incesta. Na mjesto očeve nepos-redno-realne tiranije, koja zapriječuje polno opštenje sa majkom i sestrama, stupa njezina 'interiorizacija' Zakonom/Zabranom.
To pak znači da, strogo uzev, zapravo ne možemo govoriti o 'interiorizaciji', zato pišemo riječ uvijek u navodnicama. 'Interiorizacija', pretpostavlja simbolno oceubistvo, dakle upravo slom ('očeve') vanjske prisile. Ne postoji ništa 'spoljašnje' što bi se 'interi-oriziralo' Zabranom; Zabrana je 'unutarnja' samoj želji, a ne produžetak bilo kakve spoljašnje prepreke. (Usput kazano, zato je uzaludno 'tražiti razlog kastracije' — od nužnosti suradnje koja bi da traži odricanje do famozne Sartrove rarete-, uzaludno ne zbog
toga jer bi taj razlog bio nedostižan/nespoznatljiv, već upravo zbog toga jer je bezdan njezine bezrazložnosti tek 'konstituira' kao simbolnu kastraciju, tj. Zabranu koja otvara jezik (i time 'svijet'): kad bismo 'pronašli razlog kastracije', izgubili bismo otvorenost/čistinu riječi, vratili bismo se u Realno.)
Pobuna protiv 'realnog' oca u imenu Zakona, Pravde itd. dakle upravo utvrđuje vladavinu Imena-Oca. Jer ukoliko on još vlada svom 'realnom' snagom, to je upravo biljeg nedostatka snage Zakona.2 Svaka vladavina Imena-Oca pretpostavlja oceubistvo, i obrnuto: oceubistvo služi tek utvrđivanju vladavine Imena-Oca. Jer kod svakog oceubistva otac se vraća kao svoje Ime koje je još snažnije: »Mrtav postaje snažnijim nego što je to bio za života« (Freud). Ovdje greše sve kritike 'patrijarhalnosti', svi pozivi na 'pobunu protiv oca': jer vladavina Imena-Oca, Zakon/ /Zabrana incesta, dakle, prapotiskivanje pretpostavlja već izvršenu 'pobunu protiv oca', ona je rezultat oceubistva. Ovdje griješe i svi prigovori 'patrijarhalnosti' koji bi trebali pogađati Freudovu i Lacanovu koncentrira-nost oko Edipova kompleksa: Zbog poistovjećivanja 'realnog', imaginarnog (u Lacanovom značenju) oca s Imenom-Oca, imaga Oca sa Zakonom, oni predviđaju kako oceubistvo nije svrha potisnute želje koja se zbog kulturne »represije« nikada ne može uozbiljiti itd.,
1 Ovdje bi trebalo Imati u vidu Platonovog So-fista, gdje na odlučnome mjestu kritike Parmenida pada riječ »oceubistvo«: tako naziva »stranac iz Eleje« tvrđenje da i ne-bitku pripada bivstvovanje.
60 61
nego je nasuprot tome baš 'kultura', Simbol-no, biljeg toga da se ono već zbilo.
Freudovo mitsko/imaginarno predstavljanje vara, naime, time što događaje opisuje u vrijemenitom slijedu: kao da braća najprije ubiju oca i tek posle toga, zbog krivnje, ograničavaju svoju 'slobodu' Zakonom Imena-Oca. Nasuprot tome, 'sloboda' braće upravo je tek učinak vladavine Zakona, prapotiskivanja, nikakva 'sloboda' izvan i prije prapotiskivanja nije moguće. Jer šta je 'sloboda' drugo do li istrgnuće iz neposredno-prirodnog 'kontinuuma', uže i tačnije: iz zapletenosti u du-alnu/imaginarnu relaciju s majkom (koja doduše već pretpostavlja simbolni nedostatak, prazno mjesto Trećeg, no još ga pokušava imaginarno popuniti), istrgnuće kojim stupamo spram bića u odnos/distanciju. To je pak istovjetno sa samim Zakonom, prapotiskiva-njem, koji 'zabranjuje' jedino i upravo onu 'neposrednu salivenost' (incest, nastup Realnog), što će reći: koji čini da sve 'realno' stupa pred nas već kao obuhvaćeno diferencijalnom/arbitrarnom mrežom označitelja gdje 'stvar sama' uvijek nedostaje. 'Sloboda' je sama 'inkorporacija' tog nedostatka stvari same.
Ovdje je, naime, Freud odjenuo u oblik mitskog 'događaja prapovijesti' sam nastup simbolne konstelacije — da je mrtav otac koji vlada kao svoje Ime, Zakon, snažniji nego za života, to pretpostavlja ustrojstvo Simbolnog. Zato, ako otpada fetišističko-ima-ginarni oblik, ni oca ne treba 'realno' ubiti.
Mi ga simbolno (ne 'simbolički') ubijamo već time što progovorimo. Time što progovorimo jedini oslon njegova 'autoriteta' postaje sama riječ (koja nad nama vrši 'interioriziranu' prisilu); i 'realni' otac može igrati 'autoritet' jedino ako nastupa tek kao nosilac Zakona/ /Zabrane, ako se oslanja tek na riječ i ako se odriče 'realne' prisile, ako dakle — daleko od toga da bude onaj 'za kojeg Zabrana ne važi' — do kraja integrira nedostatak.
Samo simbolno je Zakon, jer Zakon zabranjuje neposredno prisustvo 'stvari same', no takvo isprepletanje prisutnosti i odsutnosti gdje 'mrtvo postaje snažnije od živog', 'odsutno važi više nego prisutno', sam je osnovni potez diferencijalnog poretka označitelja. Pri tom se možemo pozvati već na 'fe-nomenologijsko' iskustvo razlike »zvanog i predloženog« (Heidegger) koja se na površini krije sa tradicionalnom razlikom označenog i referenta, no koja je u osnovi subvertira, zajedno sa prvenstvom prisustva pred odsustvom.
Čini se da se odlučan prodor fenomenologije zasniva na tome što ona pretpostavlja krajnju mogućnost diskurza Imaginarnog: fe-nomenološko-transcendentalnom redukcijom i mišlju o korelativnosti subjekta i objekta koja se na to nadovezuje, Husserl Imaginarno oslobađa njegove obuhvaćenosti 'realnošću'. Tačnije, pokazuje kako je sve što uzimamo kao 'realno' već imaginarno posredovano (kako se konstituiše tek kroz korelaciju sa subjektom, dakle dualnom relacijom subjekt-
62 63
-objekt). Ovim je srušen 'fetišizam' realnosti: žena kao predmet požude doslovno nije ista stvar kao 'ista' žena u obliku predmeta anatomije. To pak ujedno znači da bit neke stvari stupa pred nas 'kao takva' tek kada je ova stvar u svojoj 'realnosti' odsutna. Fenome-nološki možemo npr. vrlo lijepo opisati kako to što nama neka stvar zaista znači iskušavamo tek kada je gubimo (što nama znači prijatelj tek kad nas napušta itd.) — ovdje, u odsustvu 'realne' stvari, pred nas stupa 'stvar sama' kao bit. U tome leži jezgro Husserlova ustrajnog uvjeravanja da nije riječ o apstrakciji biti (eidosa) iz posmatranja ili iskustva, nego o posmatranju same biti: o prijatelju kao biti, a ne o biti prijatelja. No, umjesto da otvori put svoj subverzivnosti tog stanja u kome se zapravo krije isto osnovno iskustvo kao u strukturalizmu: odsustvo stvari nije prosto odsustvo, nego — ako smijemo tako reći — prisustvo tog odsustva, 'prisutna' cjelina obuhvaća sve prisutno i odsutno, punine i prazna mjesta, te 'bit', 'smisao' nastupa u-pravo u praznim mjestima 'realnoga') — Hu-sserl ga, reinterpretacijom fenomenologije kao transcendentalnog idealizma (poslije poznate krize, kroz čitanje Kanta), svodi na klasičan metafizički odnos opće/pojedinačno. Ovim svođenjem gubi se, naravno, upravo već nagoviještena bitna uloga gubitka: bit iskušavamo kroz gubitak 'realne' stvari. Husserl, dakako, zna da promatranjem općenitog gubimo empirijski-pojedinačno, no ovo iščez-nuće ne iskušava se kao temeljni gubitak, jer
64
upravo je bit kao metafizička općenitost ono postojano-prisutno. Dimenziju gubitka promišlja tek Heidegger koji je postavlja u samo jezgro govora, u razliku između predlažećeg i zvanog: stvar leži pred nama kao 'realna', zovemo je pak govorom. Odsutna-prisutnost zvanog (jer stvar kao zvana nije 'realno ovdje) 'izvornija' je od prisutnosti predležećeg, jer tek kroz riječ stvar stupa pred nas u svojoj biti.
Da je odsutno snažnije od prisutnog, mrtvo snažnije od živog, Ime-Oca snažnije od 'realnog' oca, riječ snažnija od stvari, da ima — kao što to kaže Heidegger — odsutna-prisutnost zvanog prvenstvo ispred prisutnosti predležećeg, već je u tome sadržana sva 'iracionalnost' želje. Da nama punoća ispunjenja zahtjeva, neposredna nazočnost stvari, znači manje od odsutnog-prisustva, dozivanja ove stvari u neispunjenom zahtjevu. Simbolna kastracija nije onda u tome da nama je bilo koji (realni ili imaginarni) objekat zauvijek uskraćen, nego naprotiv, paradoks da nam prisutan znači manje od odsutnog; da nam je zapravo sve dopušteno, ali — i to je ono užasno — da objekat gubi svoju vrijednost u trenutku njegova dohvata.3
* Odavde nije teško vidjeti zašto se 'zapadna metafizika' — kao ideološko samorazumijevanje društava u kojima vlada rad i podjela rada — organizuje oko ideologema znaka kao previđanja označitelja, Simbol-noga. Ovo previđanje leži tako reći u samome pojmu rađa kao teleološkog procesa ostvarenja idealnog, tek jezički (simbolno/odsutno) u -zamisli prisutne svrhe — racionalno-teleološki proces 'realizacije idealnog' nužno pretpostavlja 'prvenstvo prisutnog ispred odsutnog', 'živog ispred mrtvog', realnog ispred tek izgovorenog i samim tim zamračuje osnovnu 'iracionalnost' želje, Simbolno kao ono Treće s one strane idealnog i realnog.
65
No ovo prvenstvo riječi ispred stvari odmah nalaže pitanje: kako je ono uopšte moguće? Zašto nas neposredno drugovanje sa prijateljem nužno oslijepljuje za iskustvo njegova značenja za nas? Zašto treba otići u tuđinu da bismo upoznali što nam znači domovina? Zašto — a to je takoreći 'opća formula' tog stanja — nikada nismo sretni a da ujedno ne znamo kako smo sretni? Sto, dakle, nedostaje izgovorenome ako taj nedostatak ne može ispuniti nastup onog 'realnog' o čemu je zapravo riječ? Jedini je mogući odgovor u tome da napustimo uobičajeni razmjer jezič-kog znaka u kojem je stvar tek označena, predstavljena spram neposrednog prisustva stvari same (referenta), punoće njezinog prisustva gdje otpada potreba jezičkog posredovanja. Zbog toga kažemo kako izvjestan nedostatak pogađa i prividno 'puno' prisustvo 'realne' stvari same, odnosno da nastupom govora riječ nije ona kojoj 'nedostaje' realna stvar, koja stupa na mjesto stvari itd, da i ono 'realno' inkorporira izvjestan nedostatak, da govorom zijevne praznina baš nasred same 'realnosti':
»Ako realno dolazi na dan bitka i poraz-likuje se u različitost bića u mjeri u kojoj se upisuje u jezičku mrežu (...), zar ne treba dodati da je to otvaranje također nadomještanje koje učini da na mjesto realnog stupa Stvar kao prazno srce istosti, bjelina) oko koje se sabiru reprezentacije 'realnosti'.« (Saf, 257)
Označiteljski nedostatak ne može se ispuniti nikakvim 'realnim' objektom, jer »svaki
66
realni objekt može se artikulisati i time imenovati, on je objekt tek za zahtjev« (Saf, 272—3), želja pak smjera upravo na ono »prazno srce istosti« kao »nemogućnost Realnog« koju otvara nastup Simbolnog. Simbo-lizacija uistinu »uništava objekt«: jezik nije 'smrt stvari' tek zato jer umjesto stvari same stupa riječ, njezin znak, nego je on upravo ubistvo 'stvari same', on otvara nedostatak nasred same 'realnosti': »Poredak stvari (to što nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajući realno« (DR, 194); to što u najuobičajenijoj svakidašnjici susrećemo kao 'realnost' već je Imaginarno te kao takvo u neprestu-pivoj distanciji spram Realnog. Nastupom Simbolnog svaka 'realnost' pojavljuje se tek na tlu uskraćivanja Realnog.
Taj nedostatak nam sada nije teško nadovezati na sam osnovni potez označitelja: o njemu svjedoči već označiteljska diferenci-jalnost/arbitrarnost, odsustvo oslona u 'stvari samoj'. Sam je ulazak u Simbolno Žrtva, gubitak Stvari same diferencijalnošću/arbi-trarnošću označitelja. Taj je sklop Lacan razvio kod Freudova primjera igre koja »u svojim radikalnim potezima manifestira određenost koju čovječna životinja prima od simbolnog poretka«. Riječ je o igri dvogodišnjeg djeteta koje baca klupče iz kreveta i time iz svog vidnog polja, posle čega ga opet privuče sebi, propraćujući ovo usklicima: Ooo! i Aaa! (odjek Fort! i Da!). Ovim se simbolizuje neiz-mjeničan odlazak i dolazak majke: dijete 'o-vlađuje' gubitkom koji ga zadesi majčinim
67
odlaskom jer simbolno raspolaže njezinim odlaskom i dolaskom (Jenseits des Lustprin-zips).
»No subjekt na taj način ne ovladava tek svojim gubitkom time što ga uzima na sebe, nego uzdiže svoju želju na drugu potenciju. Jer njegova akcija uništi objekt, učini da se pojavljuje i iščezava u anticipirajućoj provokaciji njegove odsutnosti i prisutnosti.« (E, 319).
Ovim je učinjen odlučan korak iz imaginarne alternative odlaska i dolaska majke čije skandiranje vlada dualnom 'pred-edip-skom' relacijom dijete/majka ka simbolnoj alternativi gdje — (minus) ima isti domašaj kao ± (plus i minus) odsustvo isto kao prisustvo, odlazak isto kao dolazak. Drugim riječima, u imaginarnoj/dualnoj relaciji dijete još teži stalnoj prisutnosti majke, još se nalazimo na nivou proste predsimbolne opozicije gdje u skladu sa uobičajenim 'principom zadovoljstva' nebore tražimo majčino prisustvo i izbjegavamo njezino odsustvo, dijete se boji odsustva, boji se da ga majka ne napusti. U simbolnoj alternativi pak »djetetu ne donosi tjeskobu izmjenjivanje prisutnosti majke i njezine odsutnosti, čijoj se reprodukciji u svojoj igri naprotiv raduje, nego mu donosi tjeskobu majka kada ga 'ne ostavlja'« (Saf, 264), jer ga time zadržava u zarobljenosti svojoj želji, u imaginarnoj/dualnoj relaciji, zaprije-ćujući mu 'oslobađanje' simbolizacijom.
No ova igra može da protekne tek ako »potenciranje želje« ne znači da je u dijadi ozna-
68
čitelja realni objekt uvijek odsutan, i da se zato želja ne ograničava na označitelja, nego s »anticipirajućom provokacijom« dopire do »uništenog«, realnog objekta, čija je prisutnost nadomještena označiteljem, jer bi u ovom slučaju njezina granica još uvijek ostao realni objekt, čiji bi dolazak (npr. dolazak majke) uništio igru označitelja. Zelja se zaista potencira jedino ako dolazak 'realne' majke ne uništi ovu igru, ako, dakle, onoga na što je usmjerena želja ne može više nadomjestiti nikakav realni objekt. I kako taj gubitak Stvari označiteljskom diferencijalnošću pogađa, tačnije uspostavlja subjekt (govora), najbolje kaže sama Lacanova 'definicija' označitelja: »Registar označitelja uspostavlja se iz toga što jedan označitelj reprezentira subjekt za drugog označitelja.« (E, 840). Dokaz da je riječ o reprezentaciji za drugog označitelja već je sama diferencijalnost: tako kod 'primjera' djetetova 'trzanja', pulziranja »Fort! Da!« 'prisutan' označitelj svaki put reprezentira subjekta, no kao diferencijalan ujedno upućuje ka 'odsutnome' članu alternative kojeg pretpostavlja. Diferencijalnost zato okreće subjekta ka drugome označitelju koji opet tek reprezentira subjekta za svog paradigmatskog protivpola — za svog pro-tivpola, jer je označitelj tek raskrsnica razlika, diferencijalnih poteza, jer se njegov identitet sastoji tek u njegovoj razlici spram njegove paradigmatske alternative. Označi-teljska paradigma tako subjektu označitelja nastupa kao 'pulziranje' izmjenjivanje odsus-
69
tva i prisustva gdje svaki član zbog diferen-cijalnosti djeluje kao trag suprotnog, »nastupa tek zato da bi iščeznuo«. Subjekt može načiniti prisutnim svakog od 'pozitivnih' označitelja, od elemenata paradigme, Fort! ili Da!, no unatoč tome izmjenjivanje se nastavlja, želja ostaje otvorena/nezadovoljena. Budući da ono što joj nedostaje ne može biti ništa 'realno', jer je otvara tek poredak Sim-bolnog, ono što subjekta vodi dalje treba da bude jedan označitelj koji je uvijek prikriven, koji se nikada ne može učiniti prisutnim, označitelj koji treba da umakne samoj alternativi prisustvo/odsustvo, pošto svakog člana alternative možemo učiniti prisutnim. Svakim označiteljem subjekt je tek reprezentiran, »zgrušan« u tragu koji nas kao diferencijalan nužno šalje ka drugome tragu. No, ovo traženje 'pravog objekta želje', koje zbog arbi-trarnosti/diferencijalnosti označitelja nužno postiže tek 'interpretaciju' praznog mjesta, nedostatka, a nikada 'stvar samu', ne bi moglo ni da protekne ako ne bismo unaprijed nalazili nekakav odgovor, tačnije obećanje odgovora, koji bi uvukao subjekta u traženje.
»Razmjer koji se proizvodi spram toga što se u subjekta susteže njegovoj vlastitoj spoznaji, učinak fadinga u mjeri u kojoj subjekt govori, i koji je razmjer ispitivanja koje pogađa tako njegovo htijenje kako i njegov bitak, taj se razmjer međutim ne bi mogao uspostaviti ako se ne bi već nagovestio nekakav odgovor u označitelju čija bi posebna funkcija bila reprezentirati subjekta u tački u
kojoj iščezava, gdje nikakav artikulisani označitelj, nikakva Wortvorstellung ne odgovara njegovom bitku niti ova osigurava sleđe-nje označitelja. Drukčije kazano, bez označitelja u kojeg se sabire to što se već nagovještava u iskazima subjekta u časku govora i čega on ne zna, subjekt ne bi mogao biti zain-teresovan na svojoj vlastitoj razdiobi ('ne bi me tražio ako me ne bi već našao'), i slovo bi se, ako bi još bilo shvatljivo, svelo na puku fonaciju. Još radikalnije, bez takvog označitelja ne bi bilo nedostatka, do točke da možemo taj označitelj uzeti kao uzrok razdiobe ili raskola (splitting). Nikakav realni objekt ne bi mogao da preuzme funkciju tog označitelja, jer svaki se realni objekt može artikulisati i time imenovati, čime je objekt tek zahtjev.« (Saf, 272—3)
Označitelj reprezentira subjekt za drugog označitelja: tražiš me jer si me već našao. Taj drugi označitelj je, dakle, sam već pre-đašnji odgovor, pređašnje nalaženje koje nagoni subjekt u traženje. Tako se 'definicija' označitelja specifikuje: onaj drugi označitelj zapravo je 'čisti' označitelj, uvijek uskraćeni označitelj same razlike:
»Taj će označitelj biti dakle označitelj zbog čega svi ostali označitelji predstavljaju subjekt: što kazuje da u pomanjkanju toga označitelja, svi ostali ne bi predstavljali ništa. Jer ništa nije predstavljeno osim za. (No budući da je baterija označitelja, ukoliko ona jeste, samim tim upotpunjena, taj označitelj može biti samo crta koja se utire iz svojega
70 71
kruga bez mogućnosti da u njega bude ra-čunata. Simbolizabilan prionulošću jednoga /l/ uz skup označitelja.) On je kao takav ne-izgovorljiv, ali nije neizgovorljiva njegova operacija, jer ona je ono što se proizvodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime.« (E, 819)
Reći ćemo da je taj označitelj — falos, biljeg objekta a, objekta/razloga želje — čisti označitelj, što će reći (budući da je označitelj paradigma, sklop razlika, da je njegov identitet tek raskrsnica razlika spram ostalih označitelja) čista razlika, sama diferencijal-nost ostalih, 'pozitivnih' označitelja, razlika spram samog sebe (ne da bi time postao He-gelova apsolutna razlika kao razlikom posredovani identitet). Bez ove čiste razlike/čistog označitelja, svi bi 'pozitivni' označitelj i ostali na nivou »realnosti«, ne bi mogli da djeluju tek kao svežanj diferencijalnih poteza, odsustvo ne bi moglo da ima istu distinktivnu u-logu kao prisustvo.4
Mogli bismo da kažemo i ovako: »ne možeš me pronaći jer si me već našao«, jer u-pravo označitelj čiste razlike kao unapre-đašnji odgovor je onaj koji nagoni subjekta ka uvijek novim označiteljskim lancima. Dakle, označitelj koji treba uvijek da ostane
4 U čemu onda leži razlika između falosa i objekta a? Falos se kreće na nivou Simbolnog, Drugog (A), jer on je čisti označitelj, sama označiteljska razlika, objekt a je pak na nivou a, Imaginarnog, no onaj ne-spekularizabilnl dio, višak Imaginarnog, t j . ona 'rupa' koja zapriječuje ispunjenje narcističkog kruga samozrcaljenja. Ovu rupu nasred Imaginarnog otvara, naravno, tek simbolna kastracija.
prikriven: »jedina indikacija užitka u njegovoj beskrajnosti« (E, 822), i kao takav biljeg u označiteljskim/diferencijalnim reprezentacijama iščezlog/zgrušenog subjekta govora, izjavljivanja. Ako taj subjekt »nema nikakvog mjesta« (tačnije, ako je njegovo vlastito mjesto, mjesto označitelja, Drugog, spram njega uvijek već decentrirano), »onda je to zato jer je užitak upravo njegovo mjesto kao mjesto subjekta govora.« (Saf, 291).
Zato se operacija tog označitelja »proizvodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime«: falos — označitelj (mjesta) samog subjekta — je jedini označitelj koji u svojoj raskrivenosti subjekta ne bi tek reprezentirao, koji bi svom raskrivenošću značio incest, jer jedini nije zahvaćen mrežom paradigmatskih razlika, nema svog paradigmatskog pro-tivpola kome bi nas upućivao. No ova je mogućnost njegove raskrivenosti prazna: falos ne možemo 'pozitivirati', ne zato što bi ustrajao 'negdje drugdje', nedostupan u svome punom identitetu, nego zato što je tek čista razlika, što nije ništa drugo do li paradoks vlastitog nedostatka: falos je tek vlastito izostajanje, ono čega nikad nema na vlastitom mjestu. Kao takav, on »daje razlog želji« (La-can), on nas svojim izmicanjem baca kroz lance diferencijalnih, no 'pozitivnih' označitelja.
Zato falos kao »jedina indikacija užitka u njegovoj beskrajnosti . . . pridonosi oznaku njegova zaprečavanja« (E, 822), jer on je sama diferencijalnost označitelja koja učini da 'pro-
72 73
tekne' njihov lanac.Užitak je, naime, zapriječen »onome koji govori kao takvom« (E, 822), što će reći: onemogućuje ga upravo osnovni potez poretka Simbolnog, diferencijal-nost/arbitrarnost označitelja kao gubitak Stvari same. Ako je pak falos — čisti označi-telj — nužan uslov nastupa označiteljske paradigme, onda »izmjenjivanje prisutnost-odsutnost (tj. igra Fort! Da!) ima smisla jedino u mjeri u kojoj se dijete može poistovjetiti sa klupčetom kao odsutnim, što pretpostavlja logički temelj njegove identifikacije sa jednim označiteljem koji nedostaje« (S, 111). Nastupanjem svakog 'pozitivnog'/prisutnog označitelja subjekt je zgrušen, tek reprezentiran, dakle, već iščeznuo. Zato on može sebe — onaj dio sebe koji je nastupom 'pozitivnog' označitelja izgubljen — nalaziti tek u jednom odsutnog označitelju. No svaki se 'pozitivni' odsutni označitelj može učiniti prisutnim; zato treba da se radi o identifikaciji sa označiteljem koji nije odsutan tek u alternativi prisutnost-odsutnost, nego tako reći svoja vlastita odsutnost. To, pak, znači da subjekt nije više uvijek-prisutan, apodiktički osnov lanaca označitelja, nego sebe iskušava kao odsutnog, no opet: ne odsutnog u alternativi prisutnost-odsutnost. To je odsutnost koja (smijemo li tako reći?) pogađa subjekta u samoj njegovoj prisutnosti: upravo na mjestu gdje bi trebalo da bude najviše 'kod sebe', nazočan samome sebi, subjekt treba da iskusi vlastitu bezbitnost, nedostatak čija 'integra-
74
čija' bijaše cijena ulaska u poredak Simbolnog.
Subjekt ima spram svog Nesvjesnog »raz mjer ispitivanja koji pogađa njegovo htijenje kao i njegov bitak«: nastupanjem označitelja gubimo 'pravi' objekt želje, na njegovo mjesto stupa beskrajna interpretacija. Taj je gubitak ujedno nedostatak subjektova bitka u označiteljskoj reprezentaciji u kojoj subjekt »iščezava da bi bio samo još označitelj«. Zato falosu kao onome koji »simbolizira mjesto užitka«, zajedno sa njegovim zaprečavanjem, pripada uloga označitelja nedostatka bitka. Falos — ono uvijek nadolazeće, treperenje još-neiskazanog — biljeg je one strane subjekta koju označiteljskom reprezentacijom (baš zato jer je interpretacija) gubimo, gubimo upravo kretanjem kojim je pokušavamo dobiti. Zato je užitak odgovor na pitanje eg-sistencije (Saf, 291): »subjektom izjavljiva-nja« tematiziran je onaj zaboravljeni sum u cogito ergo sum, i suvišno je isticati kako upravo njegovo isključenje daje specifični značaj refleksiji novovjekovnog subjekta.
Laž izvikanog 'filozofskog' prigovora analizi da njezin subjekt ostaje 'objektivni subjekt', na nivou pozitivne/posebne znanosti, tj. na ontičkom nivou, pokazuje već razlika tog subjekta izjavljivanja spram (imaginarnog) ja (moi). Taj je zaista u strogome značenju »objektivni subjekt«, što će reći: uspostavljen subjektovim »otuđenjem«, kao »imaginarnom identifikacijom«, poistovjećivanjem sa objektivnim imagom (idealom ja), čime se
75
zatire istina prema kojoj »subjekta koji govori uzalud tražimo u poretku bića« (Saf, 293). Označitelj pak obilježava upravo ono Drugo Mjesto na kome se subjekt upisuje kao nes-vodljiv na biće, jer »to čega imaše tamo spremnog da govori (...) tu iščezava da bi bilo samo još označitelj« (IE, 840). Ovdje treba obratiti pažnju na imperfekt il y avait; vrijeme subjekta izjavljivanja (i falosa kao njegova biljega) nije ni sadašnje ni proteklo (vrijeme bića), nego je subjekt ono nadola-zeće-bivše, 'pred-sadašnje', no koje nije nekad već bilo pa proteklo, nego uvijek iznova tek nadolazi u označitelj skini re-prezentaci-jama. U analizi — kao označiteljskoj — događa se upravo »učinak prijeloma« (DR, 23), iskustvo bezdana (nemogućnosti) Realnog iza sve 'objektivne realnosti' koja je uvijek nešto imaginarno, dakle upravo iskustvo tačke na kojoj subjekta ne možemo 'objektivisati', shvatiti kao 'dio realnosti'. »Realno ne možemo spoznati: ono se daje svojim uskraćivanjem kao tjeskoba ili užitak. Poredak stvari (to što nazivamo realnost) uspostavlja se, maskirajući realno« čiji je trag sačuvan jedino objektom a koji — budući razlog želje — »drži otvoren bezdan (beance) subjekta« (DR, 194) kao izuzetog u poretku realnosti/bića. U nesvjesnom, na njegovoj Drugoj Sceni, progovara upravo taj subjekt izjavljivanja, želja incesta, uvijek na rubu tjeskobe/užitka. Interpretacija nije objektivacija, ona treba da ga iščupa imaginarnim identifikacijama kojima se »otuđio« u poredak bića, kojima, da-
76
kle, izbjegava istinu vlastite želje, kojima prikriva nedostatak-bitka koji ga uspostavlja kao subjekta govora. Svaki je označitelj »u posljednjoj instanciji nadomjesnik/mjesto--držatelj (le tenant-lieu) samog subjekta« (PeS 397), no ne tako što bi subjekt negdje drugdje ustrajao u nenačetoj punoći svog bitka. Ovo nadomještanje, ako tako smijemo da kažemo, pogađa samog subjekta. »Drama subjekta u riječi je u iskustvu njegova nedostatka bitka. (E, 655). Nadomještanjem subjekta označitelj doslovno drži njegovo mjesto, subjekt govora — reprezentiran svojim nado-mjescima/označiteljima — nema nikakvog drugog, 'svog vlastitog' mjesta. On je tek rupa/praznina svagdašnje »mogućnosti oz-načitelja-više«, nadolazeće-bivše koje je nastupom svakog 'pozitivnog' označitelja već zgrušano/izdato. Drugim rečima — želja.
Drugi — mjesto označitelja — to je ono mjesto subjekta govora koje uvijek odmiče, kojeg nikad ne nalazimo u taloženju meta-jezika; mjesto odakle subjekt govori (je govoren), koje je pak spram njega već decentri-rano, no ne 'vanjsko' u značenju subjektu protivstavljenog objektiviteta, jer »vanjskost je diskurza središnja, ova je distancija unutarnja« (Act, 97). Sam subjekt je, ako tako možemo reći, spram samog sebe ekscentričan, njegovo vlastito mjesto leži van njega. Njegova najveća, gotovo apsolutna blizina samome sebi krije u sebi neprestupivo odstojanje. Ili, kao što to kaže Lacan: u razlici spram
77
imaginarne relacije subjekt — objekt, ego — alter ego ne postoji drugi od Drugoga.
S obzirom na Drugo Mjesto istine, ne postoji ponovno Drugo Mjesto jednog metajezika odakle bismo mogli 'objektivisati' Drugo Mjesto istine. Drugoga ne možemo posmat-rati na nivou dualne relacije subjekt-objekt:
»Govor bez kojeg ništa nije obilježeno naskroz se upire obilježavanju onoga koji obilježava kao takvog, što će reći onoga kojeg nazivamo čisti subjekt ili, jednostavnije, subjekt koji govori. Ako bi bilo drukčije, iščez-nula bi distancija zbog koje u svakome go-vornome činu posreduju dva procesa, ona dva koje su lingvisti lučili kao 'proces izjavljiva-nja' i 'proces izjave'. Otkriće nesvjesnog znači da je Freud na pitanje: 'Zna li subjekt šta radi kad govori?' odgovorio sa ne. Znači da se subjekt ne može ujedno značiti i djelotvorno značiti svoj vlastiti čin značenja. (Saf, 252).
Drugim rječima, Lacan kaže da »meta-govor ne postoji«. Postoji jedno Mjesto na kome je subjekt reprezentiran, mjesto koje 'logički' prethodi 'lošoj beskonačnosti' stupnjevanja nivoa metajezika. Ova 'loša beskonačnost' metajezika (svaki se /meta/jezik ponovo može 'objektivirati' novim metajezikom) svjedoči tek o njihovoj 'konačnosti' o zatvo-reno-'konačnome' polju svakog od nivoa metajezika koje možemo stupnjevati u (lošu) beskonačnost, a da nikad ne postignemo mjesto samog subjekta govora, mjesto odakle govorimo.
Zato je od osnovnog značenja da iskusimo tako reći 'egzistencijalno 'značenje prijelaza od znaka ka označitelju. Znak koji nešto reprezentira za subjekta obilježava tačno ono mjesto na kome govor prestaje biti 'praksa', na kome, hegelovski rečeno, subjekt govora stavlja sebe na bezbjedno mjesto, u 'objektivnu distanciju' spram onoga o čemu je riječ, na kome se on izuzima kretanju 'stvari same'. Što će reći da na nivou znaka, 'egzistencijalno' uzeto, nikad nije doveden u pitanje sam subjekt govora, da stvari nikad nisu 'do (sub-jektova vlastitog) kraja ozbiljne', da je znak per definitionem 'egzistencijalna laž', bijeg ispred istine samog subjekta govora. Ova se istina artikuliše na Drugome Mjestu označi-telja i posreduje/provaljuje u subjektovom svjesnom/znakovnom govoru tamo gdje je njegovo znanje iznenađeno. I subjektovo je znanje o 'realnosti' iznenađeno upravo na mjestu gdje dolazi do razvezivanja »imaginarnih odnosa između logike i 'realnosti'« koje pretpostavlja znak, tj. kad nas pogodi rad označitelja u njegovoj 'autonomiji', kad iskušavamo kao njegov jedini oslon rebusno jedinstvo Zusammenlegspiela koje prekoračuje 'povezanost ideja' ili 'stvari'. Ovdje logika označitelja u osnovi subvertira klasičnu logiku koja
»nije ništa više od gramatike jednog univerzuma diskurza, čistog i jednostavnog od-sjeva 'realnosti'«, tj. gramatike diskurzivnog polja u kome »istinito nije stvar označiteljske artikulacije već toga što ona hoće da kaže«,
78 79
u kome se istinitost odlučuje na nivou odnosa označenog spram referencijalne 'realnosti'. Nasuprot tome, u nesvjesnoj/označiteljskoj »logici fantazma« »istinu ne treba više tražiti u odnosu označenog i referenta, već u samom označitelju, pošto smo ga upisali u ono mjesto koje nas ne prisiljava da napustimo logiku, već nas obavezuje da pretpostavimo postojanje jedne istine koja govori, i koja govori u svim tačkama u kojima je znanje iznenađeno«, (LF, 232).
Ako, dakle, istinu odredimo kao decentri-rano mjesto samog subjekta govora kojeg taj subjekt nikada ne može 'objektivisati' meta-jezikom, tada ne smijemo da zaboravimo značaj tog Drugog Mjesta. Označiteljska artikulacija u njezinoj 'autonomiji', simbolna određenost ili nadodređenost koja prekoračuje imaginarni poredak 'povezanosti ideja' ili 'stvari', bez toga bismo potpuno promašili smisao subvertiranja istine kao adequatia, i zaustavili se npr., kod njezinog zrcalno preokrenutog, još uvijek imaginarnog lika, gdje bi formalna 'struktura jezika' određivala naše razumijevanje 'strukture realnosti' (npr. Ca-ssirer).
Istina se artikulira, subjekt govora je evociran u onome što sa stajališta informacije o 'realnosti' — o denotatu uopšte nastupa kao 'redundantni' višak, u 'stilu'. Pojam stila time, naravno, u osnovi mijenja domašaj, od formalnog dodatka koji treba da tek poljepša put razumijevanja i koji se ne tiče same izgovorene istine, on postaje njezin nosilac.
Ovamo smjera Barthers kad govori o »odgovornosti stila« kod 'strukturalista': ovu odgovornost otvara iskustvo činjenice da »sam govor postaje istina« (KSM, 227). Jezik čiste denotacije ili objektne informacije bez inter-subjektivne evokacije, tj. bez stila, ne postoji — ali ne (kao što bi to shvatio pozitivista) zbog toga što se informaciji 'empirijski' uvijek pridodaje subjektivna ekspresija, izraz zahtjeva, čuvstava, već, tako reći, a priori: čistom informacijom, iščeznuo bi sam subjekt govora koji nastupa jedino kroz vlastitu reprezentaciju lancem označitelja. Već je svakidašnja 'komunikacija', naime, neobično zavojita i lukava, uvijek je u njoj riječ o nečemu drugome od onoga na šta ona doslovno smjera, prividnu informaciju pronosi izvjestan zahtjev, taj zahtjev želja . . .
No od osnovnog je značenja uvidjeti kako stvar nije u prikrivenoj, 'dubljoj' značenj-skoj intenciji koju bi subjekt zavojito saop-štio 'označiteljskom površinom'. Djelimično već zahtjev, no prije svega nesvjesna želja koja pronosi sam zahtjev, rasredišteni su u-pravo s obzirom na subjektovu 'značenjsku intenciju'. Taj 'odskok od sadržaja' u kojeg se upisuje subjekt (naravno ne imaginarni subjekt, koji je 'svoje vlastito središte'), sam je označitelj u svojoj 'autonomiji' koji 'vodi igru'.
Ovdje možemo — strategijskim subverti-ranjem metafizičkog dvojstva denotacija/konotacija, upotrebljenog u Barthesovom značenju, tj. na nivou znakovnog strukturalizma
80 81
— odrediti razliku označitelja/znak. Kod znaka se konotacije nalažu na denotaciju, denotacija ostaje ono osnovno od čega polazimo. Označiteljsko je označavanje, pak, tako reći čista konotacija koju ne možemo meta-jezičkom operacijom svesti na više denotacija, paradoks čistog viška značenja bez osnove u 'doslovnom', nemetaforičkom značenju. I upravo zato što je označiteljsko značenje paradoks čiste konotacije koju rađaju sami u-nutartekstualni mehanizmi, Freud afirmiše rad snova. Snove možemo rasplesti jedino a-nalizom, rasplitanjem procesa koji ih je 'zap-leo'. Interpretacija i nije ništa drugo do li izlaganje rada snova, prikrivene označitelj-ske artikulacije iza imaga neposredno datog fantazma, a ne — kao kod znaka — ukazivanje na ne-više-označiteljski denotat kao 'značenje' znaka.
Zato i znak nastupa kroz istisnutost vlastitog produkcijskog procesa, u njega rad tako reći iščezne iza svog produkta, rezultati pak označiteljskog rada nisu tek neutralan medij saopćavanja 'značenja', jer su — npr. snovi, simptomi — neposredno uzeto, upravo bez 'značenja', njihov 'smisao' možemo razabrati tek kroz analizu postupaka rada sna koji doslovno 'stvara' označavanje.5
Isto tako možemo subvertirati i drugi sklop kojim misao znaka pokušava ovladati
5 Tako dolazimo do toga da — Deleuzovim riječima — u strukturalizmu, nasuprot egzistencijalističkoj misli 'apsurda', smisao nikad ne nedostaje, da njega nikad nema suviše malo, već je on uvijek smisao više, višak-smisla.
učincima označitelja: pojam redundancije u teoriji informacija. Da ovo ne bi zvučalo suviše eshatologijski, mogli bismo teoriju informacija odrediti kao ispunjenje, krajnju mogućnost ideologema znaka, jezika kao pukog medija/sredstva mišljenja, medija od kojeg je sadržaj, 'poruka', u principu nezavisan. Zato nije slučajno upravo teorija informacija bila ta koja je otvorila mogućnost nivelisanja razlika između čovječjeg, biološkog (informacije u ćelijama i genima), i 'umjetnog' (elektronskog) 'jezika' u značenju prenošenja informacija. Zato i kibernetika, koja u principu nivelizira razliku bioloških, čovječjih i 'umjetnih' (mašinskih) samoupravijajućih sistema, problem prenošenja informacija u kibernetskih sistema postavlja u terminima teorije informacija. To nije bila slučajno, je taj model zapravo predstavlja gubitak 'čovječje' dimenzije govora, njegova 'dijaloškog' značaja, i time kraj razlike Priroda/Kultura. To ne kažemo u ime nekog humanizma, 'nesvodljive čovječnosti' (daleko smo od toga da Simbolno promatramo kao stvar čovjeka, njegov izraz itd.). Ovu dimenziju treba shvatiti kao samu dimenziju označitelja u njegovoj 'autonomiji', s obzirom na koju čovjek nastupa kao govoreno, a ne govoreće biće. Upravo je 'redundancija' ta koja iz puke informacije i u 'svakidašnjem govoru', čini riječ sa značenjem. U onome što se, sa stajališta teorije informacija, pokazuje kao puko ponavljanje iste informacije zbog neprozirnosti medija itd., zaista se krije 're-
82 83
dundancija', no kao odjek/evokacija samog subjekta govora. Od osnovnog postupka poezije, gdje sa stajališta informacije — uz pretpostavku prozirnosti medija — nastupa suvišno ponavljanje do neurotičkih simptoma, svuda vidimo kako »funkcija govora nije informirati nego evocirati« (E, 299), kako se u onome što je sa stajališta informacije suvišno, potrebno tek kao pomoćno sredstvo za dobar prijenos od medija nezavisne poruke, zapravo krije sve, istinska 'poruka'. Govor bez redundancije bio bi govor bez subjekta. I ne samo bez redundancije: i tome suprotni 'šumovi', uopće svi premještaji s obzirom na 'najekonomičniji', 'najlogičniji', 'doslovan' itd. oblik poruke/informacije, uz pretpostavku prozirnosti medija, nisu tek pitanja medija, stila itd. koja se ne tiču sadržaja, nego se tek kroz ovu, da tako kažemo, distanciju 'medija', njegove 'autonomne' premještaje spram pronošenog 'sadržaja', evocira istina.
I upravo treba voditi brigu o svagdašnjem intersubjektivnom značaju viška evokacije nad informacijom, konotacije nad denotaci-jom. Svaka naša rečenica, iako data u obliku potpuno neutralnog izvještaja koji bi trebao smjerati na informaciju, djeluje već kao označiteljski zahtjev drugome, iza kojeg dakako zijeva bezdan zova samome Drugome, označitelju, uzaludno traženje odgovara na pitanje 'pravog objekta' želje (Drugoga). Radi se o temeljnoj dimenziji označitelja, prisutnoj u 'prirodnom' jeziku: njegovoj strogo dijaloškoj naravi, ne dijaloškoj u značenju iz-
84
mjeničnog slijeda pitanja i odgovora, nego tako da je već samo pitanje zahtjev odgovora, da pretpostavlja/zahtjeva svoj odgovor. U osnovi, želja je uvijek želja želje. Taj je dijaloški značaj ono što gubimo redukcijom govora na sistem znakova. Na nivou pukih znakova ne postoji 'kružnost' pitanja i odgovora, traženja i nalaženja, »kodeksu signala ne treba onaj 'ne bi me tražio (ili očekivao) ako me ne bi već našao'« (L, 101).
Svakidašnji je 'prirodni' jezik uvijek već označiteljski nadodređen, evokativan, 'dijaloški' itd., ali na površini Imaginarnog podređen fetišističkoj iluziji govora 'o' . . . — denotacije informacije. Tek su simptomi provala 'čiste' konotacije/evokacije koja ruši fetišizam određenosti jezika njegovom imaginarnom ('realnom' ili 'misaonom') sadržinom koju bi on trebao odražavati/izražavati, provala nadodređenosti', 'autonomne' označitelj-ske određenosti 'kao takve' (baš zato simptomi na sceni svijesti neposredno 'nemaju nikakvog značenja'). Simptomatski čin (npr. prinudno ponavljanje jednog gesta) ništa ne 'označava', nema svog denotata, on je tek evokacija želje. Nasuprot tome, znak je feti-šistički upravo u poznatome značenju da 'međuljudski odnosi nastupaju kao odnosi stvari' jer znakom koji smjera ka vanjskome, jeziku transcendentnome predmetu denotacije, zamračena je riječ kao zahtjev drugome. I jedino je ova intersubjektivna želja 'predmet psihoanalize': neposredno predmetna potreba njezina je stvar tek ako je — kao kod djeteta
85
koje traži mlijeko — zapravo nosi intersub-jektivni označiteljski zahtjev, pri čemu je taj neposredni predmet u osnovi bez značenja.
»Funkcija jezika nije informirati već evocirati. To što tražim u riječi, odgovor je drugoga. To što me konstituiše kao subjekta, moje je pitanje« (E, 299). Govor traži odgovor na pitanje drugome: šta hoćeš? koje tek konstituira subjekt govora, pri čemu je otvorenost tog pitanja-bez-odgovora nesnosna, i u-pravo zato neprestano krpimo imaginarnim krugovima pitanja koja već zahtijevaju/pretpostavljaju izvjesne odgovore, polje odgovora. U imaginarnome krugu 'komunikacije' uvijek je tako da »odašiljač prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku« (E, 894), što će reći »da je to što kaže prvi odgovor« (E, 431). Ako kažem 'ti si moj učitelj', ja zapravo zahtijevam od drugoga da me priznaje za učenika itd. Svaka je riječ drugome — iako u obliku agresivnosti koja bi da ga 'poništi' — prikriveni zahtjev drugome. Na ovome nivou Drugi je »mjesto gdje se uspostavlja ja koji govori (zajedno) sa onim koji sluša, pri čemu je to što kaže prvi već odgovor« (E, 431): ovdje, na tom imaginarnom sječivu pitanja i odgovora, na nivou Drugoga, još u značenju pretpostavljenog »horizonta razumijevanja«, samorazumljivih i baš zbog samorazumljivosti previđenih predrasuda, unapređašnjih odgovora, zaustavlja se hermeneutika. 'Ne bi me ni tražio ako me ne bi već našao' u nje djeluje kao krpež radikalne otvorenosti pitanja-bez-odgovora, tj.
86
želje koja nikada ne nalazi svoj 'pravi objekt'. Zato ona previđa kako 'uspješna komunikacija' — daleko od toga da bi bila 'ostrvo sporazuma u moru nesporazuma' — znači upravo tačku zatvaranja subjekta govora u narcisis-tički krug pitanja/odgovora gdje je pitanje već odgovor. Analitičar, pak, treba da probije taj narcisistički krug imaginarnog zrca-ljenja nazvan 'komunikacija' i da se nauči prisluškivanju riječi Drugoga iza ovog krpeža Imaginarnoga, prisluškivanju govora subjek-tova vlastitog mjesta, mjesta istine ispred kojeg subjekt bježi u imaginarne krpeže: u imago, narcisističku/spekularnu sliku sa kojom se poistovjećuje, što on 'hoće da bude', koja predstavlja njegovo imaginarno 'samora-zumijevanje', u kojoj se otuđuje. Otuđenje je, dakle, imaginarna identifikacija s ovim 'idealom ja-a' koji zamračuje našu vlastitu istinu; 'nad-ja' u značenju tog 'ideala ja-a' treba radikalno da lučimo od 'nad-ja-a', u značenju Zakona koji uspostavlja simbolnu kastraciju. Ovim je imagom zatomljena istina vlastite želje. Tako se sadomazohistički prisilni neurotičar obično poistovjećuje sa likom krajnje dobroćudne žrtve krute sudbine, u o-vom se imagu 'osjeća kao on sam'. Analitičar pak — otvarajući se učincima istine koje zatire narcisističko polje pitanja/odgovora — izlaže simptome kao odgouore na pitanja koja nisu bila postavljena, koja su ostala potisnuta, kao provale odlomaka jednog diskurza čije je polje Drugo Mjesto. Na taj način, on
87
cijepa krpež narcisističkog kruga pitanja/odgovora.6
Subjektova 'značenjska intencija', naravno, ostaje na nivou tog kruga, jedino su mjesto njegove subverzije učinci označite-ljeva rada u njihovoj 'autonomiji' i decentri-ranosti s obzirom na svijest. Ovdje nastupa analitičareva »neutralnost«, njegova »ravnomjerna pažnja« koja namjerno previđa naglaske pacijentova ja, jer ova mu »neutralnost« spram Imaginarnog otvara pristup ka Simbolnome. »Neutralnošću sa kojom je ne--uter, ni jedan ni drugi od dvaju koji su ovdje, analitičar prepušta mjesto Drugome iza drugoga i, ako šuti, onda je to zato da bi dao riječ ovome Drugome« (E, 439). I najljepši je 'primjer' 'općeg principa' analize mjesta« (439) baš ova šutnja samog analitičara. Njegova je šutnja rječita, ona je već odgovor, pošto se nalazimo na nivou označi-telja gdje je odgovor i odsustvo odgovora. Analitičareva šutnja pokušava poderati nar-cisistički krpež imaginarnog, u kome »odašiljač prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku«. Odsustvo odgovora već je odgovor, — ima isti domašaj kao i +,
6 Tako i Althusser izlaže Marxovo čitanje klasične političke ekonomije: njezin odgovor na pitanje o »cijeni« ili »vrijednosti« rada (»vrijednost svih životnih potrepština, nužnih za održavanje i reprodukciju rađa«) nije jednostavno 'pogrešan', već je reč o odgovoru na pitanje koje nije bilo postavljeno, koje je ostalo potisnuto, t j . pitanje vrijednosti radne snage. Kod ovog je nerazlikovanja rada i radne snage, naravno, na djelu klasni interes, jer jedino njihovo razlikovanje omogućava tematizaciju viška vrijednosti kojeg prisvaja vlasnik produkcijskih sredstava, dakle, osnovnu nejednakost, asimetriju, koju maskira prividno 'ekvivalentna' razmjena na tražištu.
jer je riječ o 'iznevjerenome očekivanju', o izostajanju odgovora kojeg je — čiji je nivo, polje — pretpostavilo/zahtijevalo samo pacijentovo pitanje. Već je sam pacijentov nagovor sadržavao odgovor, pacijent je htio tek primiti od analitičara »u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku«, on je došao ka analitičaru sa zahtjevom ozdravljenja, no zahtjevom koji se već kretao na posve određenom nivou, koji je tražio analitičarev odgovor na nivou 'objektivnog' znanja, koji je analitičara postavio u poziciju subjekta-za-kojeg-se-pret-postavlja-da-zna.
No, ako se razbija narcisistički krug pitanja/odgovora, ako pitanje ostaje bez odgovora, onda to ne znači da nesvjesnim, istinom potisnute želje, gubimo 'dijalektiku pitanja i odgovora', da se krećemo na nivou njihove apstraktne suprotstavljenosti. Ustroj je her-meneutičkog kruga (tražiš me jer si me već pronašao, odnosno pitaš jer već imaš odgovor) očuvan, jer bez unapređašnjeg odgovora nema ni pitanja, jedino nas sjena odgovora može namamiti u traženje. Objekt a, paradoks vlastitog uskraćivanja koji nagoni želju u njezinom metonimičkom bježanju, jeste taj odgovor koji samim tim što nas namamljuje u označiteljsku igru, nagoni 'uvijek drugdje kroz diferencijalne označitelje, zapriječuje postignuće konačnog odgovora. Ovdje leži razlika između imaginarnog kruga pitanja/ /odgovora i kruga označiteljskog lanca nesvjesne želje. Kod prvog je onaj uvijek već pronađeni odgovor pretpostavljeni horizont znače-
88 89
nja, kod drugog pak falos, označitelj čiste razlike. Pretpostavljenim horizontom značenja zamračena je osnovna dimenzija označi-telja: njegova 'arbitrarnost'/diferencijalnost, tj. činjenica da sam Drugi (poredak govora) ne zna, da je želja interpretacija koja nalazi tek označitelje.
Ovim omogućena kritika hermeneutike se, naravno, u osnovi razlikuje od Habermasova marksističkog pokušaja koji polazi od pore-đenja između otuđene društvene supstancije, u Marxovom značenju, i povijesnog sklopa djelatne tradicije, 'jezičke supstancije', te o-davde zahtijeva ukidanje vladavine jezičke supstancije/tradicije kao oblika otuđenja. U-kinuti decentriranost Simbolnog, subjektova označiteljskog uzroka, to je besmislen zahtjev koji jednostavno previđa nivo Drugoga, koji ga svodi na 'objektivnu' određenost subjekta. Zato već Gadamer s punim pravom ističe kako Habermasova kritika hermeneutike, koja se zasniva na tom poređenju, potpuno promašuje vlastiti nivo problematike. U dvoj-stva jezičke supstancije i subjekta govora prosto nije moguće upotrebiti Hegelov model samorefleksije kao razotuđenja, rezultat her-meneutičke refleksije nije razriješavanje supstancije subjektivnim /samo/posredovanjem, već, naprotiv, tek dostup subjekta ka 'supstanciji'. Gadamerovim riječima, put hermeneutike je izokrenuti put Hegelove Fenomenologije. Drugim riječima, Habermasova kritika hermeneutike zatire baš ono što je u njoj 'najproduktivnije'/najsubverzivnije, sa miš-
90
Iju o subjektivnom refleksijskom samo-ra-zumijevanju gubi se nesvodljivost naknad-nosti razumijevajućeg (subjekta) kao uslova hermeneutičke refleksije. To što interpretacija uvijek kasni, dolazi naknadno, nije tek njezina zapreka, već ujedno ono što je omogućuje, jer upravo zato što nismo 'neposredno u stvari samoj', mi možemo izložiti inače samorazumljive i kao takve nužno previđene predrasude. Naša je distancija/razlika 'produktivna'.
»Tražiš me jer si me već pronašao«, svako pitanje uvijek već suprotstavlja polje odgovora, unaprijed 'odgovara odgovoru' i postupak hermeneutičke refleksije leži upravo u izlaganju ovoga uvijek-već: u refleksiji previđenog horizonta predrasuda, supstancijalne određenosti subjekta. Tako dolazimo do »horizonta razumijevanja«, »horizonta zajedničkog smisla« (L, 99), tj. neposredno izgovoreno transcendiramo u sam horizont smisla koji ga pronosi, dakle, u označeno, iako shvaćeno kao nesvodljivo jezičko. Gadamer se zaustavlja kod međusobne igre različitih horizonata značenja, polje njegove hermeneutike čini raspon subjekta koji govori između razumijevanja u svakidašnjem značenju (kada se neposredno-nereflektirano krećemo unutar izvjesnog horizonta, kada sugovornika prosto 'razumijemo'), i razumijevanja u užem her-meneutičkom značenju, kada postajemo svjesni u svakidašnjem govoru, zbog samorazum-ljivosti previđenog horizonta predrasuda kao takvog. On, naravno, probija subjektovu
91
'značenjsku intenciju' ka neposrednosti ove intencije neintendiranim / neekspliciranim pred-rasudama koje je pronose.
Hermeneutička refleksija znači upravo iskustvo našeg vlastitog i tuđeg horizonta' kao takvih', čime se ruši narcisistički solipsizam neposredne zatvorenosti u vlastiti horizont. Taj hermeneutički solipsizam ne probijamo nekakvim naivno 'objektivnim' stajalištem, već povijesnom refleksijom naše vlastite zah-vaćenosti kretanjem 'stvari same', sklopom djelatne tradicije, zbog čega se kod 'tuđeg' ne radi o nama suprotstavijenoj spoljašnosti, već o tradiciji koja je na djelu u samome mjestu odakle govorimo, odakle joj se i 'kritički suprotstavljamo'. Ali, na taj način, na mjesto pozitivističke 'loše beskonačnosti' me-tajezika zapravo stupa 'loša beskonačnost' horizonata razumijevanja, nemogućnost da apsolutnom refleksijom postignemo 'mjesto nas samih' (čime bismo ukinuli samu povijes-nost). Ovim je stanjem stvari, činjenicom povijesti kao nikad ispunjene igre horizonata razumijevanja, rasjenjeno to da ono našoj vlastitoj hermeneutičkoj refleksiji zauvijek nedostupno mjesto nas samih NIJE PONOVNO 'HORIZONT SMISLA' koji bi nam, pak, zbog vlastite povijesnosti — tj. zato što nismo objektivni posmatrači povijesti, već sami u-ključeni u događaje jezičke tradicije — ostao u svojoj cjelini nedostižan. Ovo je mjesto mjesto Drugoga, označiteljska istina, mjesto na kome se sam subjekt reprezentira/izdaje i čiji bezdan popunjavaju svi 'horizonti zna-
čenja'. Ako je — Gadamerovim riječima — apsolutna refleksija našeg vlastitog horizonta nemoguća, jer bi ona poništila samu povijes-nost, povijesnu distanciju/naknadnost kao uslov razumijevanja, a ako je — Lacanovim riječima — narav same istine takva da nikad nije moguće 'kazati svu istinu', jer bi se time u imaginarnome samozrcaljenju poništila sama dimenzije istine — onda ova nemogućnost treba da se zasniva u dimenziji koja radikalno probija nivo 'horizonta smisla'.
Drugim riječima, supstancijalna predodre-đenost subjektiviteta tradicijskim sklopom predrasuda, horizontom razumijevanja kojeg — ukoliko se krećemo unutar njega — previđamo, kojeg kao takvog predstavi tek nak-nadnost razumijevajućeg, ova predodređenost, unatoč obratu ka mjestu gdje uvijek već jesmo, još nije Drugo Mjesto istine, ona ostaje svagdašnji povijesno posredovani 'horizont' imaginarnog krpeža nasred kojeg 'živimo', ne obraćajući pažnju na nj u njegovoj samora-zumljivosti, 'horizont' ideologije u značenju 'posljednje, totalne konotacije'. Nedostaje korak ka jezičkoj 'infrastrukturi'. Unatoč pokušaju 'obrata Hegela', hermeneutici nedostaje iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u--Drugome kojeg uzalud popunjavaju »horizonti razumijevanja«. Hermeneutika s punim pravom naglašava nedostatnost razlaganja sa »kontekstom«. Nije dovoljno kazati: 'značenje . . . riječi određuje svagdašnji kontekst', pošto i značenje ostalih, kontekstnih riječi ponovno određuje kontekst; na taj način kre-
92 93
ćemo u krugu, lebdimo u praznome. No, ona iz toga zaključuje na prethodnost horizonta smisla kao cjeline koja nije puki kontekst ostalih riječi, koja treba u svakoj od njih uvijek već sva biti ovdje. Lacan, pak, ostaje kod one praznine, neprestupivosti pregrade označi-telj/označeno: označitelj je 'arbitraran', bez oslona, njegova je 'osnovanost' uvijek tek diferencijalna, dijelovi se cjeline slažu »wie die Stucke eines Zusammenlegspieles« Freud).
Ukratko, onaj najsvakidašnjiji akt 'razumijevanja' na kojeg se naslanja hermeneu-tika, naslanja ne tek kao na teoriji spoljašnji oslon, već kao na iskustveni, još 'nereflekti-rani' oblik samog hermeneutičkog postupka (kada npr. pri vaskrsavanju, 'nesporazuma' tematizujemo ono dotad 'samorazumljivo' i pitamo 'kako smo to zapravo mislili') kao na — mogli bismo reći — arhe, neprestano prisutno poreklo kojeg trebamo unaprijed priznati kao neproblematičko. Taj akt nije ništa drugo do li krpež, bijeg ispred bezdana istine označitelja. Izostaje »monumentala povijest« označiteljskih »prekoračenja« (Sollers) intertekstualnosti, 'autonomije' označitelja koji per definitionem krši dati 'horizont značenja', koji je uvijek »prečac« različitih 'horizonata'. Razlika koja jasno istupa već samom nesvodljivošću akta 'interpretacije' u značenju označiteljske analize na hermeneu-tički akt razumijevanja.
Ovdje Gadamer ostaje 'idealist'. Zaustavlja se kod povijesnog sklopa jezički posredovanih predrasuda kao onog 'poslednjeg',
čijem se 'autoritetu' ne možemo oteti, jer je on na djelu u nama samima, u samome mjestu odakle se možemo 'suprotstaviti' tradiciji. Ne pita o odnosu govora spram samog Realnog, odakle se Simbolno pokazuje kao »nemogućnost Realnog«, odakle se tematizuje ne-znanje Drugoga (Simbolnoga), tj. arbitrar-nost/diferencijalnost označitelja, odakle se zato tek otvara pristup ka nesvjesnoj želji, želji Drugoga, čiji je objekt (a) upravo biljeg nemogućnosti Realnoga. Odavde njegova za-sljepljenost za simptomatske bjeline govora označiteljeva rada u kojima se artikuliša ova — upravo 'autoritetom bez prinude' hermeneutičkog horizonta, tj. svagdašnjeg ideološkog samorazumijevanja, istisnuta — želja Drugoga koja cijepa krpež 'horizonta', ne iz jednog drugog 'horizonta', već iz istine koju potiskuje 'horizont smisla' kao takav.
Ovdje nije riječ o apstraktno-teorijskoj 'kritici'. Od tematizacije bezdana, nedostatka u Drugome kao »garantu istine« zavisi doslovno sve, uključivo sa 'političkom' dimenzijom. Zbog previđanja subjektova decentrira-nog mjesta, kao mjesta označitelja, Gadamer — unatoč opravdanoj kritici nepovijesno--prosvjetiteljske vjere u mogućnost 'suprotstavljanja snazi tradicije', 'borbe uma protiv autoriteta' — afirmiše besprisilni (tj. ne spoljašnji, već u nama samima, samim našim mišljenjem pretpostavljen) »autoritet« povijesnog horizonta predrasuda čije ponovno 'ra-zumsko provjeravanje' nije moguće, ne zbog nekakve iracionalne prinude, već prosto zbog
94 95
naše vlastite povijesnosti: jer mi ga priznajemo samim našim mišljenjem, ove su predrasude 'mi sami', ne postoji nikakvo povijesti izvanjsko mjesto odakle bismo ih mogli 'provjeriti'. Drugim rječima, afirmiše se svagdašnje polje osnovnog ideološkog samorazu-mijevanja, zatvarajući time sebi distanciju iz kojeg uviđamo 'egzistencijalnu' laž, neistinu tog polja.
Osnovni je zajednički potez svih triju misaonih sklopova koji pokušavaju očuvati He-gelovu baštinu ( Gadamerove hermeneutike, kritičke teorije i (Lacanove) psihoanalize) afirmacija nivoa istine, mjesta samog subjekta s obzirom na koje je već sama teorija praktička, u principijelnoj različitosti od nivoa 'objektivnog' znanja i njegova korelata ili protupola, transcendentalne refleksije formalnih uslova tog znanja. Ali tek Lacanovim određivanjem istine, kao Drugog Mjesta oz-načitelja koji reprezentira subjekta, taj nivo istine tako reći 'dolazi do samog sebe'. Drugim riječima, nama se čini da dimenziju istine u njezinoj nesvodljivosti na polje znanja može 'utemeljiti', pronositi jedino neznanje Drugoga, nedostatak-u-Drugome, dakle Drugi — mjesto istine — kao označitelj.
Označitelj je subjektovo »transcendentalno mjesto«, mjesto odakle on govori, na kome je on govoren, upravo ono mjesto koje uvijek uzmiče taloženju metajezika. Metaje-zikom — kao što smo maločas vidjeli — subjekt nikad ne dolazi do mjesta odakle on govori, jer svaki se nivo metajezika per de-
finitionem može objektivisati novim metaje-zikom, označitelj je pak asimetrički protupol znaka, evokacija 'prave beskonačnosti' želje kao asimetrički protupol 'lošoj beskonačnosti' taloženja metajezika (kao što je istina asimetrički protupol znanja, 'otvorenog' napredovanja spoznaje još-nepoznatog). Označitelj je Drugi, decentrirano mjesto subjekta, upravo zato jer ga ne možemo 'objektivisati' me-tajezikom, Neraspoloživost označitelja ne treba shvatiti kao nekakvu subjektu trans-cedentnu, 'objektivnu' supstanciju koja bi prevazilazila subjektov obzor. Označitelj je neraspoloživ, ne zbog nedostižne 'udaljenosti' od subjekta, već zbog svoje tako reći 'apsolutne blizine' subjektu. Sam je subjekt tamo gdje bi trebao biti 'apsolutno kod sebe', u čistoj 'auto-afekciji' samo-odnosa, već obilježen nesvodljivim odstojanjem, reprezentiran decentriranim mjestom Drugoga/označitelja.
Prije no što znak reprezentira nešto za nekoga (kod-sebe-prisutnog subjekta), sam je taj 'neko' označiteljem decentriran, reprezentiran za drugog označitelja: prije no što je — na nivou znaka — govoreće biće, subjekt je — na nivou označitelja — govoreno biće, jedino kao takav zahvaćen je zbivanjem istine. Istine koja nije 'tačka bez odskoka' u značenju punoće 'stvari same', već samo čisto protivurječje. Ako je nesvjesno 'mjesto samog subjekta', onda ono to nije u značenju punoće nedostupne supstancijalne unutrašnjosti 'samih nagona' koja bi zaustavila taloženje metajezika, tako da bismo došli do
96 97
'stvari same', do konačno pronađenog pravog objekta želje, i na taj način ispunili bezdan koji prouzrokuje klizanje/nedoslovnost 'međuljudske komunikacije', to što se u njoj uvijek radi o nečemu drugome. Naprotiv, istina je želje u nedostatku pravog objekta, 'posljednji' je odgovor na pitanje želje: sam ne znam šta hoću, zato i tražim od tebe odgovor. Želju pronosi paradoks objekta a koji je svoj vlastiti nedostatak, ne punoća izgubljene 'stvari same', zato je Nesvjesno polje 'čistog protivurječja' u kome svako određenje evocira svoj protupol (ljubav-mržnju, itd.), a ne konačno pronađeni identitet prirodnog objekta želje koga bi znakovna simbolizacija sublimirala, negirala/podigla, nadomjestila kulturnim objektom.
Ovdje bismo mogli nastaviti s Lacanovom analizom 'logičkih paradoksa', ali će biti dovoljno ustanovljenje da nepostojanje meta-jezika ne znači besmislenu zatvorenost u početno, polazno polje 'objektnog' govora, već upravo suprotno. Nikada ne postoji čisti objektni govor (kojeg bismo mogli 'objektivi-sati' metajezikom), govor bez odskoka od sebe, govor u kojeg se ne bi upisao subjekt. Označitelj nije besmislica zatvorenosti u početni nivo 'objektnog' jezika, već upravo onaj u formalnoj logici — zbog izbjegavanja 'paradoksa' — zabranjeni 'kratki spoj', sječica jezika i njegova metajezika. Označitelj je protivurječje 'povijesti u povijesti'. Isključenjem metajezika iz nivoa polaznog/'objek-tnog' jezika, prividno nedužnom operacijom
koja bi tek da spriječava paradokse, formalna logika zatvara sebi put poimanje evokacije subjekta u govoru.
Da sažmemo: Lacan subvertira samoiz-vjesnost prisebnosti novovjekovnog subjekta koji treba — da bi se uspostavio kao 'život' duha, samorefleksija, ili pak kao samoozbi-ljenje produkcijom i potvrđivanjem svojih predmetnih potreba, »zbiljskim životnim procesom« — »sebe iskusiti kao odsutnog«, tako reći 'preživjeti vlastitu smrt'. Ova je 'inkor-poracija nedostatka' (kao cijena ulaska u poredak Simbolnog) sa strane 'živog' subjekta tek druga strana toga da 'mrtvo postaje snažnije od živoga', da otac zavlada kao autoritet Imena kojeg prizivamo, onaj Treći, garant 'pakta' između 'živih' subjekata, dakle, sam Drugi iza Drugog, poredak Simbolnog, decen-trirano mjesto koje 'lukavstvom (označitelj-skog uma' vlada nad 'živim' subjektima. 'Mrtvo koje postaje snažnije od živoga', jedino oslon Imena-Oca, zapravo je sam poredak Simbolnog, jer »označitelj materijalizira instanciju smrti« (Lacan). Zabrana incesta koju nalaže Zakon Imena-Oca nije ništa drugo do li sama »prvobitna simbolizacija« kojoj je svaki objekt želje već zahvaćen u diferenci-jalni/označiteljski niz, dakle, arbitraran', obilježen gubitkom Stvari.
98 99
Čini se da razlika Imaginarno/Realno pogađa samo središte psihoanalitičke teorije, razliku principa zadovoljstva i principa realnosti: zar nemamo na jednoj strani fantazme kojima je želja imaginarno ostvarena, tj. područje nesvjesnog gdje vlada princip zadovoljstva, a na drugoj strani realnost zbog koje treba želju potisnuti, odgoditi njezino zadovoljenje, 'ekonomizirati' svoje ponašanje? Zar nije upravo kod Freuda Ja shvaćeno kao instrumentalna instancija ekonomi-zacije koja nastupa na površini gdje se du-ševnost dotiče 'spoljašnje realnosti', za razliku od 'dubinskih' nagona Onoga koji se iživljavaju imaginarnim fantazmama? Ukoliko ostaje na tom nivou, psihoanaliza, naravno, nema domašaja za polje filozofije, 'realnost' neposredno-naivno pretpostavlja kao 'spoljašnju' datost, čovjeka posmatra kao ontičko biće, 'dio realnosti' koji na specifičan način 'ekonomizira' svoje ponašanje. Nesvjesno, simptomi bi bili biljeg želje koja se neće pokoriti toj 'ekonomizaciji', principu realnosti. Hipoteza nagona smrti tek iznova 'biologizira' višak iznad ovih načela, njihovu nedostatnost za shvaćanje čovjeka. Očito je princip realnosti tek produžetak principa zadovoljstva, jer on ga upravo štiti prilagođava-njem uslovima realnosti, daleko od toga da bi mu se protivio. Tada bi čovječjom djelatnošću ovladavao jedino princip zadovoljstva? Ipak je djelatnost snage, suprotne principu zadovoljstva, isto tako očigledna. U čemu, dakle, leži 'onostranost' principa zadovolj-
100
stva i principa realnosti kao njegova produžetka? »Pošto se u nesvjesnome radi tek o želji i o ničemu drugome, treba odgovoriti da je želja s one strane principa zadovoljstva, ili da je ona princip realnosti, ukoliko je taj (princip) nesvodljiv na zasnovanu realnost« (Saf, 244), tj. ukoliko se radi o Realnome s one strane imaginarne 'realnosti': želju uspostavlja 'isključenje Realnoga' kojeg donosi nastup Simbolnoga. Ono što je Freud biologizirao kao »nagon smrti« zapravo je sama označiteljska »prinuda ponavljanja«, prijenošenja, tj. višak neekonomijskog, 2rtva koju zahtijeva označitelj. Simbolno je ono Treće s one strane Imaginarnog i Realnog, tačnije: Drugi s one strane drugoga, dvojstava imaginarno/realno, čiji nastup obilježava isključenje Realnoga, tj. čini da je Realno ono »nemoguće«, da je sve što nama stoji nasuprot kao 'spoljašnja realnost' u razlici spram 'imaginarne unutrašnjosti' već imaginarno posredovano.
To što je potisnut označitelj a ne 'značenje' površinskog simptoma, koji bi bio neka vrsta 'simbola' ili 'znaka', u osnovi određuje ne samo cjelokupnu ekonomiju /pra/-potis-kivanja, već i status same psihoanalize (radi li se o 'posebnoj znanosti', o prikrivenoj filozofiji, ili?). Upravo na ovome mjestu sam Freud 'nije znao šta je proizveo', te na taj način ideološkim samorazumjevanjem otvorio put psihoanalitičkim revizionizmima sa ko-
101
jima prelama tek Lacanov »povratak Freudu«.7
No od odlučnog je značenja uvidjeti kako se ova 'ontološka' strana ukrštava sa željom. Ostajemo li kod suprotstavljenosti imaginarnog i realnog bez tematizacije Simbolnog, onda nas nužno prati klasična suprotstavi] e-nost »potrebe« i na početku, u osnovi vanjske, iako 'interiorizirane' »represije«, tj. uobičajeno shvaćanje dvojstva principa zadovoljstva i principa realnosti, gdje realnost nastupa kao spoljašnja instancija koja prisiljava ka 'ekonomizaciji' zadovoljstava, ka odlaganju sadašnjeg zadovoljstva zbog osiguranja budućeg, itd. Simbolno je pak nivo Zakona, ali je ujedno želja Drugoga/Simbolnoga, ona izrasta na njegovom mjestu. Simbolno je, dakle, ona instancija Zakona/Zabrane koja nije samoj želji spoljašnja »represija«, već
7 Freud je, za razliku od revizionista, unatoč tome što 'nije znao šta je proizveo', ipak to proizveo. Najbolji dokaz za to je njegova polemika sa Jungom, lijep primjer nadođređenosti, jer njezino imaginarno po-zorište (pitanja o kojima se raspravljalo: nasljednost nesvjesnoga, značaj libida — spolna ili uopšte životna snaga) čine upravo sažimanja/pomjeranja pravog, no potisnutog pitanja: da li je nesvjesno imago, lik na nivou označenog, identičnog, ili označitelj, diferencijalni lanac? Najbolji je dokaz zato što se Freud svom oštrinom upustio u nju, iako zapravo ni sam nije znao o čemu se 'u posljednoj instanciji' radi. Kod Junga stupa na mjesto diferencijalne/nadodređene označi-teljske paradigme gdje je — kao svagdašnja nadodre-đenost općenite određenosti — 'materijalistički obrnuta' (sačuvana Hegelova baština konkretne općenitosti (što, naravno, traži svagdašnju konkreciju analize i unaprijed onemogućuje bilo kakvu 'simboliku' u značenju apstraktnih 'ključeva'), neposredno nanošenje površinskih datosti na apstraktnu općenitost arhetipova. Pojedinačnim simptomima priljepljujemo opšte određenje »arhetipa« čiji bi primjer trebali biti. Da je na taj način zatvoren put analize u njezinoj konkreciji, to nama dozvoljava izložiti više nego puku
je tako reći stvar same želje. Iskusiti Simbolno, ne znači tek iskusiti jezik kao svagdašnji medij artikulacije želje, već u istoj mjeri iskusiti paradoks, 'iracionalnost' želje, njezinu istovjetnost sa Zakonom koji se — kao ono 's one strane principa zadovoljstva' — upire prividno samorazumljivoj svrhovitosti naših činova koji bi da teže ka ugodi i da izbjegavaju neugodu, itd. Jer ako je 's one strane' principa zadovoljstva sama želja, ne pritisk 'vanjske realnosti', onda treba reći da je jedino mjesto želje sam Zakon: Zakon ne zabranjuje ništa 'određeno'. Zabrana leži već u samoj simbolizaciji, upisu svagdašnjeg objekta želje u diferencijalni/arbitrarni oz-načiteljski lanac, čime je Stvar sada izgubljena.
Odavde paradoks želje, njezina istovjetnost sa Zakonom. Zakon je jedino mjesto koje
spoljašnju analogiju, između Jungova revizionizma i revizije marksizma u »dijamatu« sa njegovim »općim zakonima«. Kao što postaju u »dijamatu« opći zakoni apstrakcije s kojima možemo naknadno opravdavati pragmatičku empiriju, tako je i Jung Hitlerov dolazak na vlast najprije slavio kao »uspon arhetipa Votana«, a kasnije, kad ga je nacizam razočarao, trebalo mu je tek — isto tako, bez konkretno-povijesne analize — pronaći nov arhetip: »njemački arhetip krivnje« gdje apstraktna sudbonosnost »krivnje«, naravno, potpuno zamračuje konkretnu društvenu konstelaciju koja je omogućila dolazak nacizma. Mogli bismo da pokažemo kako odlučni Jungov gubitak nivoa označiteljske analize otvara sve njegove koncesije opskurantizmu. Tako npr. na mjesto temeljnog antireligioznog značaja psihoanalize (koji — daleko od toga da bi se radilo o vulgarno-materijalističkome svođenju religije na iluziju u značenju »samoprjevare« — proizilazi iz, tako reći, osnovne 'egzistencijalne' laži religije koja Drugoga uzima kao Boga, kao puno mjesto istine bez nedostatka, subjekta koji ima razlog svoje želje u samom sebi) dolazi nekakvo »nesvjesno Božansko« koje bi u obliku »nad-svjesnoga« trebalo čak biti 'više' od Freudovog Nesvijesnog.
102 103
— s one strane konačnih/ograničenih zadovoljstava — preostaje želji užitka. Slutnja užitka data je jedino u praznini koja prati svako (ograničeno) zadovoljstvo, a ovu prazninu pak otvara upravo Zakon koji zapri-ječuje da bilo koje zadovoljstvo prestupi svoj prag i preokrene se u užitak. Zato je falos — biljeg užitka — u istoj mjeri biljeg njegova zaprečavanja: on je taj koji nas upućuje uvijek dalje od ograničenih zadovoljstava, ka užitku, ali upravo na taj način on čini užitak nedostižnim, premještajući Stvar samu uvijek dalje. Zato je paradoksalno Zakon i jedino Zakon taj koji naređuje užitak, jer nas — kao Zakon Simbolnog, diferencijalnost ozna-čitelja — nagoni uvijek dalje ka užitku, nedostajućoj Stvari:
»To čega se valja držati jest to da je užitak zapriječen onome koji govori kao takvom, ili još da on ne bi mogao biti rečen osim između redaka, ma kakav bio subjekt Zakona, jer Zakon se temelji iz te zabrane same. (Zakon bi najzad naređivao: Uživaj (Jouis), da subjekt na to ne bi mogao odgovoriti drukčije osim jednim: Čujem (J'ouis), gdje užitak ne bi bio ništa više negoli napola dočut.« (E, 821).
Želja se artikuliše na potisnutoj Drugoj Sceni označitelja tek ako je u njezinoj bez-graničnosti i time nesvjesnosti uzdržava zabrana Zakona koji se zato »ne upisuje nigdje drugdje osim u želji« koja je, pak »kao želja za majkom, s one strane granica svijesti«. O-davde slijedi radikalan zaključak: granica svi-
104
jest/nesvjesno se ne podudara sa granicom Zabrana/želja, nego je sam Zakon — kao upisan u nesvjesnoj želji incesta — nesvjestan. Jer Zakon — kao Zakon kastracije — znači da »Vrhovno Dobro ne postoji« (Saf, 262); upravo to je pak kao nesnosno istisnuto iz svijesti. Nesvjesnost/potisnutost se pokazuje već u činjenici da se po svaku cijenu pokušava da pronađe biološko, psihološko 'utemeljenje' zabrane incesta, čime se potiskuje njezina dimenzija bezrazložnog Zakona. Njegov je jedini 'razlog' baš to da »daje razlog želji« (Lacan). Zakon nije užasan kao zabrana užitka, nego zato što ga samom zabranom naređuje. Kao takav, on je nesvjestan, jer ne označava tek zabranu nego, ujedno, označava to kako subjekt najviše želi neispunjenost same želje.
Ovom se istovjetnošću Zakona sa željom radikalno premješta uobičajen, još u Nietz-schea djelatan razmjer Zakona/Zabrane spram njegove »transgresije«, gdje se — na 'filozofskom' nivou — Zakon/Zabrana shvaća kao sa strane volje za moć /samo/postavljene zapreke koje volja uvijek iznova nad-mašuje, kao postavljanje zapreke čije prevladavanje donosi užitak koje su baš kao takve potrebne želji za njezino oživotvorenje, potrebne subjektu za njegovo /samo/posredovanje sa objektom.
Nasuprot tome, Simbolno kao Zakon obilježava ono neprestupivo; »transgresija« u značenju prekoračenja svakidašnjeg, 'profanog' svijeta »ograničene ekonomije«, instru-
105
mentalnosti, rada, vladavine principa realnosti, nije — kao što to još misli Bataille — prestup granice Zakona, nego tek iskustvo Zakona u njegovoj bezrazložnosti, iskustvo označitelja u njegovoj 'autonomiji'. Nas pogađa osnovna 'ne-ekonomičnost' govora, Sim-bolnog, njegova nesvodljivost na bilo koju njegovu 'funkciju', sredstvo komuniciranja, medij mišljenja, bezrazložnost koja ostaje zamračena u 'profanosti' svakidašnjice. Riječ je o osnovnom iskustvu da je govor, prije no što nešto znači, ne-smisao koji rađa smisao (pri čemu kao 'smisao' razumijemo imaginarno označeno koje se slama »transgresijom«); taj je višak ne-ekonomije nad njegovom eko-nomičnošću/svrhovitošću uslov smisla. (Zato u mitu nastupa područje 'svetoga' kao žrtve koja nas tek otvara 'profanoj' svakidašnjici.)8
'Ontološka' strana (razlika već imaginarne 'spoljašnje realnosti' ili, filozofski rečeno, mundanog/ontičkog spram nedostižnosti/ne-mogućnosti Realnoga) i strana želje (razlika imaginarne potrebe koja teži ka svome zadovoljenju i kojoj se suprotstavlja pritisak realnosti spram želje Drugoga koja je paradoks istovjetnosti sa Zakonom/Zabranom) ukrštaju se, dakle, na nivou riječi, Simbolnoga. Ozna-čitelj je taj koji isključuje Realno kao nemoguće, i samim tim obilježava gubitak vlas-
8 Ovdje leži — kao što to pokazuje F. Wahl — granica Batailieove tematizacije veze između Zabrane i njezine transagresije. Zakon/zabranu on još uvijek shvaća na nivou »ograničene ekonomije«, na nivou rađa; Zakon još nije spoznat kao Zakon Simbolnoga koje upravo probija ovu »ograničenu ekonomiju«.
titog objekta želje; označitelj u razlici prema znaku koji se kreće posve na nivou Imaginarnog, razlike unutrašnjeg i spoljašnjeg (os-jetilna strana koja označava nadosjetilnu/ /značenjsku stranu itd.).
Zato se treba oslobiditi besmislene predrasude prema kojoj Lacan u 'čistoću' strukture uvodi nešto njoj samoj spoljašnje — želju ili užitak koji bi trebali biti još samo 'metafizički' preostatak. Na taj način mi promašujemo samo osnovno Lacanovo postignuće: izlaganje tačke ukrštaja, sječice želje i označitelj a, i to ne tek zato što možemo neuravnoteženu/nadodređenu označiteljsku artikulaciju shvatiti jedino kao paradigmat-sko taloženje želje, njezino investiranje u oz-načitelja, nego na nivou koji tek omogućuje ovo investiranje, na nivou same želje kao želje Drugoga:
»Simbolno posredovanje ne omogućuje tek za čovjeka specifički način komunikativnog zadovoljavanja potreba, već ono postaje, kroz stanje-u-otvorenosti koje nastupa sa njime, temelj same želje.« (L, 230).
Zelja nije želja Drugoga, tek zato jer o tome šta subjektu u fantazmama nastupa kao objekt njegove želje odlučuju učinci ozna-čiteljeva rada, već samu želju kao takvu otvara Drugi, Simbolno:
»Ako u subjekta želja zaista počiva na tom uslovu — koji mu je naložen postojanjem diskurza — da ona treba proći kroz označiteljski sprovod; ako sa druge strane ... trebamo utemeljiti pojam Drugoga sa ve-
106 107
likim A kao mjesta razvića riječi ... tada trebamo postaviti da je želja čovjeka želja Drugoga.« (E, 628).
Naime, predsimbolna potreba treba da prođe kroz označiteljski sprovod, ona treba da se artikuliše kao označiteljski zahtjev. Oz-načitelj je, pak, uvijek diferencijalan/arbi-traran; Stvar sama u njega uvijek nedostaje. Zato, iza označiteljskog zahtjeva uvijek zjapi bezdan nedostatka koji otvara želju (incesta, objekta a čije je biljeg falos). Zahtjev nikada ne može 'pokriti' želju, jer bi to značilo da smo označiteljsko artikulisali, simbolizirali ono čijim se isključenjem konstituira sam poredak Simbolnog. Zelja čiji je pravi objekt objekt a, koju otvara »nemogućnost Realnog«, u strogome je značenju tek učinak subjek-tova ulaska u poredak Simbolnog. To na šta ona smjera, što je 'nagoni naprijed', unapre-đašnji odgovor na pitanje/traženje, ono 'posljednje' kuda upućuju označiteljski tragovi, nije nekakva — iako uvijek odgođena — 'stvar sama' nedostupni predmet užitka, nije ni nešto realno-nedostajuće, ni imaginarni nedostatak čije bi popunjavanje subjekta u-vijek uzmicalo, i koji bi na taj način zapri-ječavao ispunjenje kruga, nego je to već oz-načitelj, označitelj same razlike, 'čisti' ozna-čitelj. Ovu razliku imaginarnog nedostatka i simbolne kastracije možemo predstaviti i 'topički': na imaginarnom nivou nedostatak je prazno mjesto čije bi popunjavanje 'ispunilo krug', cjelinu datog polja, koji, dakle, nije baš kao praznina — nužan, uslov samog
108
polja u koje stupa. Simbolni nedostatak je, pak, takva bjelina koja upravo kao bjelina — biljeg (u polju u kome nastupa) onoga što je ovim poljem potisnuto — doslovno drži ovo polje, koja je njegov nesvodljivi sastavni dio, čije nas popunjavanje ne bi dovelo do ispunjenog polja bez praznih mjesta (fanta-zam ispunjene Cjeline), već bi ono srušilo samo polje koje drži ova bjelina. »Tišina, nedostatak koji organizuje izjavljenu riječ, uskraćeno mjesto koje ne možemo razjasniti jer je tekst bio moguć, jer se diskurzi izgovaraju iz njegova odsustva.« (Act, 101—2).
Mogli bismo da kažemo — opet smo kod označiteljske diferencijalnosti — kako je »simbolni nedostatak« 'minus' koji se nalazi na istome nivou kao i 'plus', koji igra već kao 'minus' pozitivnu ulogu, tj. bjelina koja zajedno sa punim mjestima čini 'cjelinu'. Zato je zahtjev za njenim popunjavanjem na nivou datog polja (koje je jedino moguće polje njezina nastupa, jer ona je njegova bjelina) besmislen, jer ona već upravo kao prazno mjesto 'popunjava' polje svog nastupa, tj. ovo polje 'čini cjelinu' tek zajedno sa svojim praznim mjestima.9
Mogli bismo da se upitamo ne bi li se ove formule držao privid 'simetrije' odsustva
9 Takav simbolni nedostatak izlaže Althusser pri interpretaciji Marxova čitanja klasične političke ekonomije: popunjavanjem njezinih bjelina, ne dobivamo puno polje bez praznih mjesta, jer ove su bjeline (npr. potisnutost pitanja vrijednosti radne snage, tj. razlike između rada i radne snage) uslov njezinog polja. Postavljanjem potisnutog pitanja mijenja se cijelo polje, prelazimo iz građanske političke ekonomije u Marxo-vu kritiku političke ekonomije. v
109
i prisustva? Stvar je prosto u tome da 'simetrija' prisustvo/odsustvo nije moguća, i ovdje vreba na objektivistički/pozitivistički strukturalizam klopka prisustva. Ako neka prisustva i odsustva zaista budu 'jednakoizvorni', tada već treba priznati prvenstvo odsustva, tj. igru označitelja koja se kreće u alternativi prisustvo/odsustvo, u kojoj je — 'jednako-izvoran' sa +, treba da pronosi paradoksalni označitelj koji ovu alternativu probija na taj način što djeluje kao 'čisto' odsustvo, svoj vlastiti nedostatak, ne tek odsustvo u alternativi sa prisustvom. Bez tog označitelja 'struktura' bi još uvijek u svojoj cjelini ostala prisutno, pozitivno/realno, 'zatvoreno' polje.
Zelja Drugoga, dakle, nije nekakva manihejska podvostručenost gdje bi 'nas same', naše istovjetno, Ja, kao sjenka pratio alter ego, njegov zli dvojnik. Izvorna ekscentričnost želje leži, naprotiv, tek u tome da ona izrasta na mjestu označitelja, da je ona uvijek želja jezika (gen. sub.), a ne plod mog spontaniteta koji bi se 'izražavao' u jeziku. Treba napustiti svu metaforiku duha koji oživljava i slova koje ubija, životne snage, subjektova spontaniteta koji se ospoljava/ /objektivira/'samoposreduje' jezičkom artikulacijom, slova koje je u apstrakciji od subjektove samodjelatnosti koja ga oživljava puka lješina, kora. Ako bi stvar bila u imanentnome, nedecentriranome spontanih tetu subjektivne snage koja se 'izražava' simbolima, ostali bismo na nivou potrebe, uopšte ne bismo dostigli nivo želje. Slovo je zaista
110
u jednom užasnom značenju mrtvo, naše Drugo, nikada 'mi sami', nikada spontanitet Ja-a (također u Kantovom značenju spontaniteta transcendentalnog subjekta), tj. »označitelj materijalizira instanciju smrti«, on je »ubistvo stvari« (Lacan), ali sama želja nastupa na njegovom mjestu, otvara je »nedostatak u Drugome«. To upravo ne smijemo razumijeti kao novovjekovno samoposredova-nje subjektiviteta (tako da bi se snaga subjektiviteta kroz posredovanje sa mrtvim/ /slovom, ospoljavanjem u objektivitetu kon-stituisala kao život duha). Tako je taj obilazak nesvodljiv, nužan za sam život duha, ovdje ipak živo obuhvaća/ukida mrtvo, živi se subjekt uspostavlja kao središte tog samo/ /posredovanja, daleko od toga da bi jezik decentrirao njegovu 'vlastitu' želju. 'Izvorni' užas, uzmicanje subjekta ispred vlastite želje/nesvjesnog nije — kao što glasi klasično tumačenje — bijeg subjekta koji bi da vlada sobom ispred vlastite nagonsko-prirodne supstancije, već, naprotiv bijeg ispred bezdana želje koju otvara tek simbolizacija. Jedino stoga što je želja uvijek već želja Drugoga, ona može biti intersubjektivna želja drugoga, želja želje. Simbolni nedostatak nastupa kod intersubjektivne konstelacije, u kojoj subjektu kao predmet želje nastupa druga želja, u kojoj zato subjekti jedan od drugoga primaju tek izokrenuti oblik toga što sami šalju — vlastiti nedostatak. Već se i dijete čupa iz neposrednosti prirodne potrebe iskustvom nedostatka u Drugome/majci, iskustvom da
111
majka s one strane zadovoljenja potreba nešto od njega traži, i kako se ono uzalud pokušava smjestiti na mjesto odakle bi popunilo taj nedostatak majke/Drugoga, odakle bi ono samo bilo majčin falos i sa njom činilo imaginarnu Cjelinu. Drugi kao poredak Simbolnog već je ovdje tako reći retroaktivno na djelu, on nastupa tek kao 'eksplikacija' ove konstelacije (nemogućnosti imaginarnog stapanja) kojom subjekt svoj nedostatak 'integrira', probija imaginarni krug podređenosti zahtjevu majke/drugoga, iskušavajući — posredstvom Imena-Oca — postojanje Drugoga iza imaginarno-drugoga, iskušavajući da je zapravo taj Drugi, mjesto riječi, onaj koji otvara nedostatak i želju.
Struktura Edipa obilježava, dakle, prijelaz iz dualne relacije s majkom u kojoj dijete hoće da bude majčin falos (ono što majci nedostaje da bi bila causa sui, da bi imala u samoj sebi razlog svoje želje), ka 'integraciji' tog nedostatka kojeg dualna-imaginarna relacija uzalud pokušava popuniti, ka »simbol-noj kastraciji«, zabrani neposredno-dualne relacije, tj. simbolnoj relaciji u kojoj je imaginarni odnos 'mene' i 'drugoga' uvijek posredovan poretkom Simbolnoga kao drugoga. Tek nas ovo posredovanje 'uspostavlja kao subjekte', 'otvara društvu' (npr. drugim ženama, oslobađajući nas podređenosti majčinog zahtjeva). Konstelacija Edipa se na taj način ne pojavljuje izvana, kao nekakav deus ex machina koji razrješava ćorsokak dualne relacije, već tako reći kao 'eksplikacija' ne-
112
dostatka koji već toj imaginarnoj relaciji za-priječava njezino ispunjenje. Onaj Treći, kojeg dijete i majka uzalud traže jedno u drugome, pokazuje se kao objekt a, nedostatak--u-Drugome, nedostatak kojeg otvara Sim-bolno. To je i smisao 'prvenstva strukturalnog razvojnog momenta'. Struktura Edipa nije tek obilježje 'faličke faze' koja dolazi posle 'analne faze', ona je tako reći retroaktivno na djelu već u 'prededipskoj' dualno--imaginarnoj relaciji koja 'vremenito prethodi' faličkoj fazi. Dvije se osnovne konsek-vencije izvode iz toga:
— Lacanova namjera nije u tome da pokuša pružiti nekakvu 'genezu' Simbolnoga. Naprotiv, ono 'poslednje' ostaje činjenica pra-potiskivanja koja retroaktivno omogućuje 'prethodne faze'. Ostaje bezdan ove 'činjenice' kojoj uzalud tražimo 'razlog',
— zbog njezine bezrazložnosti, 'činjenicu' prapotiskivanja nije moguće društveno posredovati/utemeljiti (kao »interiorizaciju društvene represije« npr.). Ona je 'uvijek već ovdje', 'izvorna', tek je ona ta koja otvara samo polje društvenosti, društvene produkcije, društvenih odnosa itd.
Prije svega, treba naglasiti 'formalni', 'općeniti' značaj strukture Edipa. Nastupanje dualnog/imaginarnog odnosa kojeg razrješava instancija Zakona, »zabrana incesta«, to je osnovna ćelija same — ideološki rečeno — 'socijalizacije', ne nekakva 'porodična' konstelacija koja bi se zatim 'prijenosila' na druge sklopove. Zato Freuda i Lacana ne pogađa
113
prigovor ideološkog uopćavanja 'porodične' konstelacije. Ako državu, pravo i religiju tumačimo strukturom Edipa, to ne znači da politički i ideološki život svodimo na 'porodični' model. Nije, dakle — kod ove 'općenitosti' — stvar u nepovijesnoj apstrakciji, već zaista u 'konkretnoj općenitosti', izlaganju one 'najjednostavnije', 'temeljne' konstelacije koja tek omogućuje uistinu konkretno shvaćanje povijesne zbilje — kao što i Marx u Kapitalu I izlaže poredak oblika vrijednosti ili osnovni potez čovjeka, svjesno-svrhovit proizvodni proces u njegovim 'jednostavnim momentima'.
O promašenosti prigovora prema kome Edip djeluje kao nepovijesna apstrakcija koja zatvara put refleksije konkretnih društvenih uslova nesnosne »represije« svjedoči već povijesni trenutak njezina 'osvještavanja': trenutak kada je 'filozofija zakasnila mogućnost svoga ostvarenja' (Adorno), kada se ovo ostvarenje slomilo, tačnije izvrglo u svoju suprotnost, »upravljani svijet«. Upravo ovo osnovno povijesno iskustvo 'iracionalnosti' svijeta, koji bježi ispred 'realne mogućnosti' ostvarenja filozofije, carstva slobode, nalaže — ako ga želimo zaista konkretno shvatiti — korak ka 'apstrakciji', retematizaciji osnovnih najviše samorazumljivih pretpostavki (o tome šta je za nas 'sloboda', sreća, mogućnost čovjekove biti itd.). To su iskusili već Adorno i Hork-heimer koje je 'iracionalnost' suvremenosti dovela do osnovnih okvira čovjekove misli i djelatnosti: polovi mit/prosvjetiteljstvo,
114
simbol/znak, odnos svrhe i sredstava itd. U tome leži specifična 'dijalektika' povijesnog poimanja gdje 'posebno' nikad nije tek 'primjer' općenite teorije, već nas samo konkretno shvaćanje povijesnog trenutka uvijek prisiljava ka retematizaciji same 'općenitosti' teorije. Poimanje koje ne postiže nivo ovih osnovnih 'apstrakcija', ostaje kod lažne kon-krecije 'posebnog', tj. apstraktno-nepovijesno ne problematizira sam općeniti okvir koji nikad nije ravnodušna/'neutralna' općenitost. Ostajanje unutar datih okvira 'racionalnosti' /diskurzivnosti, govora kao znaka, potpuno nas zaslijepljuje za osnovni Freudov prodor. Daleko od toga da se radi o 'naglašivanju značenja seksualne, tj. nagonske, prirodne strane u čovjeka' — Freud izlaže učinke poretka Simbolnog, označiteljske produkcije, već tamo gdje se pre njega vidjela prirodna-na-gonska 'konstanta' ('seksualni nagon') na koju se tek 'nalažu' mreže Kulture (porodica, kultivacija/sublimacija nagona 'seksualnim navikama'). Freud radikalno razlučuje polje želje od biologističke problematike 'nagona', 'umnožavanja' itd., što važi i tamo gdje je stvar 'očito' prirodno određena: muško/žensko nije prirodno/genitalno određeno dvoj-stvo, već označiteljska opozicija s obzirom na umještaj subjekta u odnosu do falosa (imati/ /biti). Naravno, falosa kao označitelja. »Ero-gene zone« nisu prirodno centrirane oko genitalija, već su uvijek označiteljski nadodre-đene. Stvar je, dakle, upravo suprotna onome što se uobičajeno pripisuje Freudu (da je sva
115
racionalnost ega tek sredstvo 'tamnih nagona'). Sami su 'nagoni' uvijek zahvaćeni izvjesnim diskurzom, njima upravlja izvjesna logika, iako u osnovi drugačija od aristote-lovske znakovne logike, logika označitelja sa svim mehanizmima »rada sna«, sažimanjima, premještajima/pomeranjima i višestrukim određenjima.
»U vremenima kad freudijanska seksualnost još nije bila posvećena, kao nesnosan skandal djelovalo je to što je bila tako 'intelektualna' . . . i ne, kao što se kaže, naglašavanja seksualnosti u čovjeka«. (E, 522—3).
Smještaj Freuda u sklop kasne romantike sa njezinim opozicijama svjetla razuma i tame nagona, slijepe moći, sa njezinim nadmaši-vanjima razumskih shema iracionalnim nagonima, primjer je lažne identifikacije. Freud, naprotiv, pokazuje vladavinu slova tamo gdje je prije njega viđen predjezički, bezgranični, neartikulisani bezdan želje. Freud je za »produkciju ljudi« učinio isto što i Marx za »produkciju stvari« sa rušenjem mita homo oeconomicusa, čovjeka klasične političke ekonomije sa prirodnim potrebama.
Mogli bismo reći da osnovno otkriće La-canova »povratka Freudu« predstavlja izlaganje nadovezivanja subjekta na označiteljski lanac: izlaganje subjekta kojeg pretpostavlja arbitrarni/diferencijalni poredak označitelja. To je ono što još ne može shvatiti objektiviz-mu podložan strukturalizam Levi-Straussa. Ujedno je, pak, taj subjekt nesnosan za novovjekovnu misao spekularnog subjekta.
116
Ovdje leži osnovna Lacanova subverzivnost, ovdje padaju sve 'kritike strukturalizma', koje pokušavaju — polazeći od prigovora 'objektivizma' — pronaći subjekta koji bi 'totalizirao', 'konstituirao' poredak označitelja. Njihova je zadaća, apstraktno uzeto, pravilna i potrebna. Zaista se treba upitati kako je sa subjektom »strukture«. No, ove kritike samim svojim postupkom vrše lažnu, ideološku identifikaciju; kao subjekt »strukture« njima nastupa ideološki, imaginarni, spekularni subjekt. Ono što ostaje potisnuto, upravo je užasno iskustvo rascjepa, »simbolne kastracije«, prapotiskivanja koje pogađa (uspostavlja) subjekta kao cijenu njegova ulaska u arbitrarni/diferencijalni poredak označitelja. Na taj način možemo objasniti slast kojom ove kritike eksploatiraju tobožnju 'nesposobnost' strukturalizma, 'promisliti subjekta', njegov tobožnji 'objektivizam', itd. 'Energiju' ove slasti nesumnjivo oslobađa/ /razrješava olakšanje zbog toga što smo izbjegli pravo, užasno pitanje subjekta označitelja.
Lacan i
kritička teorija
Poći ćemo od razumijevanja Freudovog stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski odnos subjekta spram supstancije, gdje subjekt (u značenju ja) nastupa kao obuhvata-juće jedinstvo koje se procesom analize miri sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otuđenom /postvarenom/objektiviranom/'potis-nutom' drugobitku, Onome, te tako iznova uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova, jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam Ja, Ono je samo njegov otuđeni dio, U La-cana taj Freudov stav dobiva gotovo suprotno značenje: ne radi se više o tome da bi Ja trebalo prisvojiti vlastitu otuđenu supstanciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba u-pravo oteti tome krugu imaginarnih identifikacija, refleksijskog samozrcaljenja i priznati Ono za »Kern unseres Wesens« (Freud), proći kroz iskustvo vlastite decentriranosti, iskusiti 'naše vlastito središte' kao neko Drugo Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim tamo gdje Ono (već) bijaše. Svaka interpretacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog rascjepa' subjekta i njegovog označiteljskog uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentričnost tog subjekta označitelja (subjekta kojeg reprezentira označitelj za drugog označitelja)
121
spram subjekta označenog (cogito, subjekta znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego što kao imaginarni subjekt (Ja) raspolažem znacima, t j . pre nego što govorim, uvijek sam već govoren, upisan/izdat u lancima označi-telja, bez nade da ću ikada moći kao Ja 'ukinuti' ono, ovladati 'vlastitom' označiteljskom reprezentacijom. Jedino na taj način interpretacija može zista 'dolaziti na mjesto Onog'. Bez početnog priznanja nesvodljive decen-triranosti vlastiti postupak analize gubi se u psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se još više zaplićemo u imaginarna otuđivanja.
Do ove razlike dolazi zato što Habermas — previđanjem označitelja kao diferencijalnog, paradigme koja ustrajava na Drugome Mjestu, tj. svođenjem Simbolnog na »sim-bolizirajuću sposobnost Ja-a« — zatomljuje ekscentričnost učinaka označiteljskog rada spram »značenjske intencije« subjekta, tač-nije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao neka vrsta nadomjestka —, pseudo-jezika, ili kao desimbolirani simboli, zato jer je represivna cenzura subjekta zapriječila formuliranje potreba predstavljenih ovim simbolima u svakidašnjem jeziku »javne komunikacije«. Subjekt može to učiniti tek refleksijskim postupkom »interpretacije« kojim priznaje (dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite, čija druga strana je, naravno, praktičko-kri-tički proboj interiorizirane neslobode, društvene represije. Habermas bi se, vjerovatno, oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova' sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti
prirodno' sredstvo saopćavanja, govor, te zato pokušavamo stvar predstaviti gestovima itd. Ovdje bi rebusni postupak označiteljeva rada bio samo vanjski obilazak pri saopćavanju poruke koju možemo 'prirodno', bez represivne cenzure, simbolizirati već jezikom »javne komunikacije«. Ovo svođenje 'poruke' nesvesnog na značenjsku intenciju, čije je nevlastito mjesto simbolizacije svakidašnji govor »javne komunikacije«, dakako, jeste nužan uslov shvaćanja analize kao samore-fleksije koja (ponovo) uspostavlja samopro-vidnost Ja-a, ukidajući njegovu decentrira-nost u značenju samootuđenja.
Ako, pak iskušavamo nesvodljivu decen-triranost Drugog Mjesta označitelja spram subjekta, onda se pokazuje kako ovo popuštanje pritisku »značenjske intencije«, koji nas prisiljava da zaustavimo označiteljsku analizu, nije ništa drugo do bijeg pred istinom vlastite želje, biljeg utjecišta na imaginarnom nivou značenja koji potiskuje diferenci-jalnost označitelja. I upravo zbog diferenci-jalnosti, analiza je nužno beskonačna, igra upućivanja od označitelja ka označitelju nikad se ne zaustavlja kod konačno pronađene 'stvari same', referenta ili označenog prema kome bi nas trebali slati svi označitelju, no koji sam već ne bi djelovao kao označitelj, biljeg odsutnosti.
»Interpretacija nužno ostaje fragmentarna (i polazi od fragmenta), njezina je sudbina da se zalaže za rekonstruiranje nepopravljivo prolomljenog teksta i da pokušava restitui-
122 123
rati njegovo značenje, bez nade da će ikada proizvesti njegov izvorni oslon.« (Gl. 95).
Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov us-lov, uslov da elementi djeluju kao arbitrarni/diferencijalni označitelji. Ako se analiza zalaže za rekonstruiranje prolomljenog teksta, onda to ne znači da je tekst bez prijeloma ikada postojao i da je sada bespovratno izgubljen, ili da je uopšte moguć, iako tek kao nedostižan 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi više bio tekst, Simbolno, bi bilo — kao što to kaže već Freud — »biološka činjenica«, dakle, samo Reelno koje jedino može zaustaviti interpretaciju.
Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi od drugoga', nego smo mi sami tako reći zrcalno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj nas samih u nama samima) koja per definiti-onem znači redukciju rasredištenosti subjekta, gubitak nivoa označitelja/prapotiskivanja, jezik postaje u osnovi neutralan medij koji izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simboli-zaciju dopušta, druge pak kroz desimboliza-ciju uskraćuje »javnoj komunikaciji«, pri čemu granicu dopuštenog/simboliziranog određuje jeziku nadređena instancija 'interiori-zirane' društvene cenzure, pri čemu ostaje, dakle, neeksplicirano kako sama simboliza-cija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'nagona' itd. Zato jezik in ultima analysi još uvijek djeluje kao medij u značenju sredstava. Objasnimo ovo, polazeći od slavnog
124
Freudova primjera sa početka članka o poricanju (Verneinung):
»'Pitate me ko bi mogao da bude ova osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi popravljamo: Ova je osoba dakle majka ... Poricanje je jedan od načina kako primiti na znanje ono što je potisnuto.« (GW XIV, 11).
Poricanje je rezultat cenzure, ono je cijena koju potisnuto treba da plati za ulazak u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na prethodnom potvrđivanju (Bejahung) koje ostaje potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpostavlja logički subjekt koji je unaprijed 'potvrđen' kao subjekt stava, iako se samim stavom poriče, toga je svijesna već suvremena logika, i upravo ovu činjenicu iskorištava u svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo put u svijest. Jer — kao što piše Freud u Tumačenju snova — u nesvjesnom negacija ne postoji, sve što se javlja u snovima — bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' — predstavlja ispunjenje želje.
Već je J. Hypolite ove Freudove misli nadovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim jasno ne ukazuju na to kako tek svijest, svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja probija prirodni kontinuitet, kako je Nesvjesno kao carstvo pukog potvrđivanja, pozitivne datosti bez snage negativiteta, što će reći: vladavina principa zadovoljstva bez negativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako da odlaže zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj
125
apstrakciji spram snage negacije svjesnog subjekta, upravo još neposredna supstanci-jalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara radikalno drukčiji put: negacija, poricanje o kome je dosad bilo govora, nije protivpol spomenutom potvrđivanju (Bejahung). Ova nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja simetričan afirmativni stav, ne radi se o odnosu alternative Bejahung/Verneinung unutar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena kod obaju članova alternative afirmacija/negacija, ona ista, čvrsta 'majka', bilo da je stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao Verneinung ostaje, dakle — hegelovski rečeno — razumska negacija koja čuva subjekt stava čvrstu pretpostavku.) Kakva je onda priroda ove Bejahung, budući da ona nije isto što i afirmacija u stavu, nego ono pre-đašnje 'potvrđenje' kao pretpostavka svakog poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvrđuje' sam upis onoga o čemu se radi (npr. jedne 'predstave', reprezentacije objekta želje) u mrežu označitelja, taj je element 'potvrđen' kao označitelj, uključen u označitelja, nesvjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol toj »symbolisation primordiale« nije poricanje koje se kreće unutar njezinog polja, nego tek isključenje (Verwerfung/forclusion) izvjesnog elementa iz polja označiteljske artikulacije:
»Verwerfung je odsječen dakle od svake manifestacije simbolnog poretka, dakle od
126
Bejahung koju je Freud postavio kao primaran proces u kome korijeni atributivni sud i koji nije ništa drugo do li prvobitni uslov toga da se nešto reelno otvara raskrivenosti bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera, da mu se dopušta biti.« (E, 387-8)
Tom »prvobitnom simbolizacijom« reelno ulazi u jezičku mrežu, nastupa kao elemenat označiteljske artikulacije, što će reći: kao diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom kontinuitetu onoga što je 'bez odnosa'. Ovo je, naprotiv, baš Reelno koje je probijeno sa Bejahung kao »prvobitnom simbolizacijom«. Sto znači da je već u toj Bejahung i te kako prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno, nije ništa drugo nego sama simbolna kastracija, »nemogućnost Reelnoga«, nastup objekta a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog nedostatka.
»Ako reelno dolazi na dan bitka, i razlikuje se u različitost bića u mjeri u kojoj se upisuje u jezičku mrežu«, ako dakle dolazi do »prvobitne simbolizacije«, »zar ne treba dodati da je to otvaranje također nadomještanje koje čini da na mjesto reelnog stupa Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sabiru reprezentacije« (Saf, 257),što znači da su ove »reprezentacije« već označiteljski/dife-rencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno promašuju shvatanja koja je u Nesvjesnom, kao poretku gdje vlada Bejahung bez negacije, gdje vlada načelo zadovoljstva, gledaju još neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-
127
noću nagona bez elementa potiskivanja, po kojima, dakle, elemenat potiskivanja, »kulture«, itd., nastupa tek probojem prepuštanja neposrednom spontanitetu načela zadovoljstva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava svojim nagonskim osnovom, koji se odriče neposrednom zadovoljenju itd. i tako — kroz ovo otuđenje od neposredne prirode — postiže slobodu. Ta shvatanja promašuju, jer ne vide kako je već ono što u njih ulazi kao ne-posredno-prirodna supstancijalnost načela zadovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo načela zadovoljstva konstituiše tek kroz Be-jahung kao »prvobitnu simbolizaciju«, dakle, gubitak 'prvog objekta želje', prapotisk'ivanje. (Znamo i razlog tog previđanja: bijeg ispred nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti' želje, istovjetnosti Zakona sa željom.)
Na Bejahung, što će reći prapotiskivanje, simbolnu kastraciju, čiji je nosilac Ime Oca, ne pristaje psihotičar koji 'isključuje' (ver-wirft) Ime Oca. »Sama otvorenost i time bitak psihotičkog subjekta kao povijesnog odlučno su zatvoreni početnim isključenjem tog elementa« (L, 144), tj. Imena Oca. Od ovog treba strogo razlikovati neurotičke u-činke označiteljeva rada (snovi, vicevi, psihopatologija svakidašnjosti, same neuroze u užem značenju itd.) gdje je ono potisnuto već unaprijed 'potvrđeno', dakle, priznato, simbolizirano, istrajnjuće na 'Drugoj Sceni' potisnute označiteljske artikulacije, iako prodire u svijest tek kao poricano ili kroz obradu me-tonimijskim / metaforičkim (Verschiebung /
128
/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova je razlika neurotičkog potiskivanja (Verdran-gung) i psihotičkog isključenja (Veriverfung). 'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je majka unaprijed 'potvrđena', psihotičar bi pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto isključio iz polja Simbolnog, na njezinom bi mjestu ostala »čista i jednostavna rupa« (E, 558) od odlučnog značenja: psihotičaru nije uspjelo uključenje u poredak Simbolnog, dok neurotičar unutar tog poretka potiskuje označiteljske reprezentacije nesvjesne želje. Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva pokazuje se jedino iz poistovjećivanja oz-načitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se tvore upravo prema označiteljskim mehanizmima 'rada sna' (metaforički nadomještaji, metonimički premještaji itd.).
Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung »upisuje u samu prirodu čovjeka, u prvobitni nesklad između ja-a i bitka koji od čovjeka zahtijeva da izabere to da je čovjek« (Lacan), da 'izabere' »prvobitnu simbolizaciju«, da pristane na simbolnu kastraciju, prapotiskivanje. Treba naglasiti i 'ontološki' domašaj ove alternative, jer je ona najuobičajenija, svakidašnja 'realnost' okolnog svijeta uspostavljena, dopuštena, 'potvrđena' pristankom na »prvobitnu simbolizaciju«:
»Prema ovome shvaćanju, realnost u uobičajenom značenju dostupna je subjektu tek kao naknadni učinak izvjesnog postupka sim-bolizacije: postoje li smetnje u tom procesu simbolizacije, onda se one pokazuju također
129
kod subjektovog odnosa spram realnosti.« (S. Weber, 48).
Majka je zabranjena, tj. potrebna je žrtva, da bismo spram bića stupili u odnos/distan-ciju, da bismo se smjestili u samu onu otvorenost svijeta, slobodne čistine, o čemu govori Heidegger. Upravo kroz »prvobitnu sim-bolizaciju« kao »nemogućnost Reelnog«, kroz gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim, 'otvara se svijet', svijet bićo za razliku od 'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno određenje čovjeka kao animal rationale ili sym-bolicum ili . . . gdje se na zajedničkoj podlozi sa životinjama (animal) uzdiže njegova differentia specijica: to što u čovjeka nastupa kao animal, već se kreće na nivou bića koji — u razlici spram reelnog — otvara nastup Simbolnog. Drugim riječima, 'strukturalizam' bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura u njezinoj samorazumljivosti, iskušavajući je kao simbolnu, već 'kulturnu' opoziciju, u kojoj je svaki član određen razlikom spram suprotnog člana (Levi-Strauss). 'Zbiljska čovjeku prethodna priroda' samo je nedostupno Reelno, nemoguće.
Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak koji otvara svijet' — njezin je prag, prag Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne zato jer bi 's one strane' čekala punoća Stvari same bez gubitka, već zato jer 's one strane' doslovno nije ništa, jer tek gubitak sve doje, jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara čistinu. Ništa koje je 's one strane' nije ništa od bića koje bi upravo bilo sam bitak, već
130
ono smijemo li tako reći — pred-ontološko ništavilo, samo nemoguće Reelno.
Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga, »svmbolisation primaire« je ujedno »histori-sation primaire« (E, 261). »Nesvjesno je povijest«, kaže Lacan odgovarajući na Sartreov prigovor o nepovijesnom značaju strukturalne psihoanalize. Povijest postaje označi-teljskom poviješću, intersubjektivnom 'pričom' označiteljskih premještaja/sažimanja, prijenosa/ponavljanja, gdje »nije toliko bitno znati da li se izvjestan događaj 'u realnosti' desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt mogao artikulisati u označitelje, što će reći verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simptomom« (LF, 234). Ovu instanciju upisa u 'scenu', teatar označitelja kao mjesta istine, previđa — uprkos istoj riječi — Lorenzerovo shvaćanje analize kao »sceničkog razumijevanja« koje, s jedne strane, već iskušava da je »zbilja, kakvom je saznajemo u psihoanalizi, simbolička zbilja pacijenta« (Sprachzer-storung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge strane, još uvijek pretpostavlja da odstranjenje smetnji u »jezičkoj igri« traži prekoračenje jezičkog nivoa u širi, obuhvatajući sklop međuljudske interakcije (i produkcije). 'Scena' Lorenzeru ne znači Drugu Scenu (potisnute) označiteljske artikulacije, nego scenu 'realne' međuljudske interakcije, npr. realni, no zbog (društveno uslovljene) nesnosnosti traumatički događaj rane mladosti na nivou interakcije dijete/majka/otac. Zato on još ne vidi kako »odlučuje jedino uključenje
131
ovih scena. . . u poredak simbolnog i odjednom izvršeno upovijesnjenje (Vergeschichtli-chung)« (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno šta se realno događa', nego je stvar tek u tome da se 'realnost' učlanjuje u lanac ozna-čitelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga što je Freud — ne baš primjereno — nazvao »psihička realnost«, upravo svojim označitelj-skim domašajem. Isti 'realni' događaj (npr. izvjesno traumatičko iskustvo) može u povijesnoj zbilji nastupati posve različito, zavisno od načina njegove simbolizacije. I nisu ove simbolizacije tek 'različite interpretacije re-alno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna istovjetnost' već fetišistička iluzija, budući da je sve 'realno' već obuhvaćeno Imaginarnim i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjetno/Jedno upravo je ono nemoguće. Reelno. Ovo znade već fenomenologija kao ispunjena misao Imaginarnog koja probija fetišizam 'realnosti'. Žena kao predmet požude i 'ista' žena kao predmet anatomije doslovno nisu ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje, uvijek nastupa kao »prazno srce istosti« nasred reprezentacija.
Lorenzerova »interakcija«, iako simbolna, ostaje zato na imaginarno-realnom nivou uzajamne djelatnosti »zbiljskih subjekata«, gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje — nasuprot Lacanu koji ga shvaća kao premještaj unutar poretka Simbolnog — znači »desim-bolizaciju«. »Jedino je Ja«, o koji smije »va-
132
žiti kao oblikovana, simbole stvarajuća instancija« (S. u. R., 76). Simboli u pravom značenju riječi mogu biti jedino svjesne reprezentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije tek su »klišei«, tj. puke ispražnjene forme simbola, desimbolizirani simboli: »Pacijent qua neurotičar stoji izvan jezičkog« (ibid. 70). Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kritič-ko-praktičku svrhu postupka analize izložiti model »javne komunikacije« bez gospodstva, model neprijelomljenog totaliteta »jezičke igre« koja može da simbolizuje sav nagonski sadržaj sve potrebe.
Od osnovnog je, pak, značenja uviđanje veze (čak istoznačnosti) između Habermasova i Lorenzerova previđanja »prvobitne simbolizacije« i njihova očuvanja — u obliku »utopističkog ideala« — »projekta sreće« kao »neprijelomljene komunikacije«, pogovora bez potiskivanja i gospodstva. Jer »prvobitna simbolizacija« nije ništa drugo do samo pra-potiskivanje koje otvara želju. Isto onako kako previđaju nivo označitelja, oni promašuju paradoks želje, njezinu istovjetnost sa Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju prividno različitih prigovora kritičkoj teoriji: 1. da ona previđanjem specifičnog nivoa označi-teljske prakse prebrzo transponuje jezik u 'društvene odnose' koji žive kroz njega, koji vladaju njime, 2. da promašuje, istiskuje 'protivurječni'/'iracionalni' značaj želje koja prije svakog zadovoljenja traži samo potiskivanje, popuštajući naivno prosvjetiteljskoj suprotstavljenosti »potrebe« i »represije«. Taj
133
se identitet zasniva u značaju same želje koja je vazda želja Drugoga, koja izrasta tek na mjestu Drugog/Simbolnog. Uviđanje speci-fičkog nivoa označiteljske prakse nalaže radikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slobode', 'sreće', 'samosvrhe', itd.
Zato Habermas i Lorenzer još uvijek promašuju već nagovještenu istovjetnost »sim-bolizacije« sa »historizacijom«. Povijesnost Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski--evolucionistički historizam, — nasuprot raširenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhronije nad diahronijom, kao biljegom nepovijesnog značaja strukturalizma — odlučuje se upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo da između Lacanovih izjava »Nesvijesno je povijest!« i »Nesvjesno je označitelj« (tj. sin-hrona paradigma) ne postoji suprotnost, one su tek dvije strane istoga: Povijesnost označitelj a. To će reći: nemogućnost jedne-jedine Paradigme, simetrije/ravnoteže bezvremenite matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vremenitih premještaja kao svoje 'varijante'; ali je bitno to da taj idealistički fantazam — čije tragove nalazimo još u Levi-Straussa — nije zapriječen 'empirijom koja uvijek načinje sistem' itd. već, tako reći, samim osnovnim potezom 'autonomne' simbolne određenosti: nadodređenošću svagdašnjim asimet-rijskim/neravnotežnim prijenošenjem paradigmi. Drugim riječima, označitelj nije povijestan u vanjskome značenju, zbog toga što bi transcendentna (društvena itd.) konstelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je-
134
zički sistem na restrukturaciju, već 'iz samog sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' određenost nad-određenost, svagdašnja 'konkret-na'/povijesna' određenost same apstraktno--općenite određenosti. Označiteljskost povijesti, to će reći: povijest nije tek prošlost, ono što možemo objektivisati' kao 'prošlo stanje' već — ako tako možemo reći — ono djelatno/ bivše, ono još u suvremenosti djelatno kao određujuće mjesto nas samih, kao naše »transcendentalno mjesto«. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' smjera upravo na našu vlastitu povijesnost, na nemogućnost od povijesti izuzetog, 'objektivnog' posmatranja diahronog sleđenja razdoblja. Kao da nije već mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami zahvaćeno tom istom poviješću (koja tek time postaje povijest, a ne puka evolucija), kao da nije po tom povijest — pre no što nastupa kao diahrona evolucija, sleđenje faza itd. — uvijek već sinkrona, nasred našeg vlastitog, 'suvremenog' mjesta djelatna snaga bivšeg. I jedini 'medij' ove povijesne snage bivšeg je riječ.
Najjasnije se to ispoljava kod samog postupka analize. Stvar nije prosto u tome da dovodimo-do-svijesti 'traumatički događaj rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povijest u genetičkom, evolucijskom značenju, da tako na sceni svijesti ispunjavamo praznine na mjestima gdje bi trebali nastupiti 'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cjeline tog 'kauzalnog neksusa' — već u tome da taj 'traumatički događaj' koji se npr. pri-
135
silno ponavlja u našem neurotičkom simptomu dovodimo-do-riječi u njegovoj označi-teljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u označiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sin-hrona', ovdje-i-danas djelatna, određujući moje sadašnje stanje. Stoga i nije toliko važno znati kako se taj traumatički događaj 'zaista zbilo', koliko izložiti način njegova ar-tikulisanja u 'sinhronoj', ne prošloj paradigmi. Freud govori o sećanju, tragu, utisku kojeg u nesvjesnom ostavlja taj događaj. Pa i sama misao o traumatičkom psihičkom utisku koji može sudbonosno odrediti naš životni put nije ništa novo. Odlučna je tek Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: »U drami, impresija važi jedino kao označitelj-ska« (P, 205). Način na koji 'prošlost određuje sadašnjost' nije ni mehanički ni 'organski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih »impresija« u mrežu označitelja, njihovo ustrajanje na Drugome Mjestu označitelja. Ukratko: u mehaničkoj, prirodnoj, itd., uop-šte ne-označiteljskoj kauzalnosti, prošli je uzrok baš prošao, u diahronom sijedu stupa na njegovo mjesto učinak itd., u nesvjesnom je pak na nečuveni način uvijek 'sve ovdje' (tač-nije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao potisnuta označiteljska artikulacija. Nije stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', već u činjenici da je u pravoj povijesti (u razlici spram puke evolucije) tako reći 'sva prošlost svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopšte ne poznaje 'snage prošlosti' jer je u nje prošlost upravo — prošla. 'Izvorna' paradigma,
136
označiteljski upis 'rane traume', koji se prisilno ponavlja simptomima, nije 'protekao' ništa više od samoga simptoma. Ako je pak tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize upravo suprotan uobičajenom mnijenju o tome kako ona afirmiše 'vladavinu prošlosti nad sadašnošću': da istina leži u realnosti, u realno/prošlom traumatičkom događaju kao onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simptomi, koja kao polazni uzrok pokreće čitav sklop svojih učinka. To nije ništa drugo do li fetišistička samoprevara koja previđa oz-načitelja kao mjesto istine, koja previđa kako »jedino riječ svjedoči o tom radu snaga prošlosti« (E, 256), tj. koja previđa kako odlučuje jedino upis tog događaja u svaki put 'sinkronu', a ne 'prošlu' mrežu označitelja, kako je nasuprot fetišističkoj iluziji upravo 'sadašnjost' ,sinhronija označiteljske paradigme, ona koja 'vlada prošlošću', koja može tako reći unazad, uzvratno mijenjati (označiteljski) domašaj 'prošlog'. Ili, da opet navedemo Adorna:
»Kasnije otkrivena sredstva i oblici glazbenog oblikovanja dotiču i mijenjaju tradicionalna sredstva, prije svega pak oblike su-vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk što ga neki skladatelj danas još uporabi zvuči već kao negacija u međuvremenu oslobođenih disonanca. On više nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvrđuje njegovom današnjom uporabom, nego je nešto povijesno posredovano... Nema nikakvog pra-smisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u glazbi.«
137
To znači strukturalističko 'prvenstvo sin-hronije nad diahronijom': suvremena sredstva mijenjaju tradicionalna, o značenju koje za nas posjeduju tradicionalna sredstva odlučuje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja tako reći 'mijenja prošlost'. 'Suvremenost' nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'suvremenost', to su nova sredstva zajedno sa njima odgovarajućom 'prošlošću' koju 'unazad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost: nije samo — kako to vole da kažu evolucio-nisti, historicisti itd. — Novo ono koje 'dobija značenje jedino iz razlike spram Starog, na osnovi Staroga' itd., nego važi i obrnuto. Evo-lucionističko shvaćanje povijesti, kao uzastopnih stanja Novog koje se nadovezuje na Staro, nepovijesna je iluzija koja previđa kako je nama Staro povijesno dato jedino kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim. Ovdje se poklapaju strukturalistički i Ador-nov pojam »fetišizma«: fetišizam apstrahuje od ovog posredovanja, svagdašnjeg 'sinhro-nog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne vidi kako danas, poslije otkrića atonalnosti, klasični tonalitet doslovno nije više ista stvar kao nekad.
Zato i osnovna dimenzija analize nije u tome da shvatamo, 'objektivišemo', postane-mo-svjesni dotad potisnutog označiteljskog sklopa (iako — kao kod Habermasa — samo osvještavanje nastupa kao praktički čin), već u tome da — pošto i za samu analizu važi 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlastita zahvaćenost 'objektom', vlastita povijes-
138
nost — kao što npr. klasični tonalitet poslije otkrića atonalnosti nije više ista stvar kao prije toga, tako i sam potisnuti označiteljski sklop kroz postupak analize prestaje biti to što on bijaše prije toga. Dakle, u neposred-no-praktičkoj 'izmjeni stvari same'.
»(17 analizi) kazano tematizuje druga, zatomljena stanja stvari, ne ona koja su dostupna neposrednom, uviđaju. Na taj način, uslov je ostvarenja 'pune riječi' govorna aktuali-zacija tako unesrećenog i dotad nesvjesnog pogovora. No ova restitucija prošlog života pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwar-tigung) u aktualnom pogovoru koja određuje sam taj prošli život u njegovoj istini.... Nije tek sada bivstvujuće u svome bitku određeno svaki put bivšim već je samome sada biv-stvujućem u njegovoj sinkronoj jezičkoj pre-pletenosti svojstven izvjestan način retrospek-tivnog utjecaja na određenje onog što neka konačno bude zbiljsko.« (L, 141-2)
Bitna dimenzija govorne aktualizacije analizom nije dovođenje-do svijesti: »restitucija prošlog života«, osvještavanje potisnutog sadržaja itd., već dovođenje-do-riječi: ova »govorna aktualizacija«, ako nije puko teorijsko saznanje potisnutih sadržaja, ujedno je praksa, ona kao aktualizacija prošlog, objekta analize, potisnutog sadržaja, iznova određuje, mijenja sam taj sadržaj u njegovoj istini, pošto je taj sadržaj uključen u novu »sinhronu jezičku prepletenost«. Povijesnost se pokazuje upravo time što se 'povijesna zbiljskost' događaja određuje/odlučuje nak-
139
nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kreće na nivou riječi, označiteljske prakse, jer jedino na tom nivou ona može 'izmijeniti samu prošlost'. Analiza nije spoznavanje/osvješ-tavanje istine, ona je neposredno samo događanje istine, ona je istina.
Na Freudovo pitanje: zašto osvještavanje potisnutog nije uvijek samim tim i ozdravljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem apstraktno-teorijskog osvještavanja, 'objektivne spoznaje', i praktičkog čina samoreflek-sije, gdje samo osvještavanje djeluje kao /samo/promjena. Na taj način on — kao i cjelokupno usmjerenje unutar marksizma koje naglašuje neposredno-praktički značaj same teorije (npr. mladi Lukacs) — ostaje obilježen idealizmom, potiskivanjem nivoa na kome je postupak analize zaista 'praksa': »... radi se o prelazu-ka-riječi, ne prelazu-ka -svijesti« (P, 206). Analiza je 'praktička' ukoliko postigne nivo »pune riječi«, riječi koja evocira istinu, istinu označitelja. Samo osvještavanje nikad nije neposredno praktičko, praktička je jedino (samo) promjena označiteljske konstelacije, zbivanje (označiteljske) istine. I pošto je označitelj inter-subjektivitet, od odlučnog je značenja kako Habermas — uprkos naglašenoj nesvodljivosti 'dijaloške' simbolne interakcije na 'monološki' govor pozitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes tehničkog raspolaganja — previđa nužnost, osnovnu dimenziju intersubjektiviteta samog procesa analize. Previđa, naravno, samim njenim svođenjem na model samorefleksije: au-
140
toanaliza je u strogome značenju nemoguća, jer iako analitičar 'analizira samog sebe', iako se, dakle, analiza vrši bez imaginarno--drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (što će reći, obzirom na imaginarnu-dualnu relaciju ja/ti, Trećega) kao rasredišteno mjesto, prema kome se obraća analizirani.
'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' zapravo nije ništa drugo do li sama nemogu-nost metajezika, nemogućnost da subjekt iz 'objektivnog', označiteljskoj povijesti izuzetog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvijek već ovdje i nas same određuje. Na isto — dakako na bitno drukčijem nivou — smjera Marcuseova misao o slobodi kao uslovu oslobođenja: bez poimanja nužnosti, tog po-dudaranja djelatne promjene razmjera (»oslobođenja«) sa samopromjenom (postizanjem vlastite »slobode«, probijanjem 'unutrašnjih' lanaca ideologije), materijalistički nauk »zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on prinuđen da podijeli društvo na dva dijela — od kojih je jedan uzvišen nad njime« (Treća teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja kako misaona sloboda spram postojećeg, dis-tancija spram otuđenog univerzuma, ostaje neposredovana pozicija 'uzvišenosti nad društvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne reflektira put kojim je sama izrasla iz postojećeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira kao 'misli mislećih ljudi', ljudi u njihovoj
141
povijesnoj konkreciji, sa određenim mjestom u podjeli rada itd.
Rekli smo: na bitno drukčijem nivou, jer je ovdje ekscentričnost 'sinhronog' mjesta nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom vlastitog mjesta u društvenom totalitetu, čime se krećemo na imaginarnom nivou sub-jekt-objekta, samostvaralačke djelatnosti društvenih individua, društvenog subjekta koji se produkcijskim procesom objektivira, posreduje sa objektivnošću i tako 'stvara svoj vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje. Klasični lik historijskog materijalizma još promašuje označiteljsku praksu kao vlastiti nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'. Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea čije stavove u (JČ) o prirodi jezika gotovo da možemo uzeti kao parafrazu Marxovih misli iz Njemačke ideologije o jeziku zbiljskog života«, o tome kako metafizičko osamo-svojenje (privid osamosvojenja) misli spram zbiljskog životnog procesa — pošto je govor neposredno bivstvovanje misli — ujedno obilježava osamosvojenje jezika spram tog procesa, zbog čega nastupa ideološki problem prekoračenja bezdana između 'riječi' i 'stvari'.
Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade' stvari same, ograničenje na poredak Simbol-nog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer osamosvojenja jezika, njegova ideološkog izu-zimanja iz konkrecije zbiljskog životnog procesa? Zar strukturalizam — ograničenjem na
142
»označiteljsku artikulaciju«, tj. formalizam sintaktičkih i stilskih analiza — ne apstra-huje sadržajnu određenost društva koje »vlada svojim jezikom«? Prvu pomisao protiv tog tumačenja pruža Marcuseov vlastiti prigovor pozitivističkoj analizi da ona izolira jezik »od onoga što u njemu nije izraženo iako ono pripada postojećem univerzumu rasuđivanja kao elemenat i faktor smisla« (JČ, 166). Tako isključeni »čimbenici koji proizvode situaciju i ponašanje ljudi koji govore (ili ćute) u datoj situaciji... univerzalni, širi kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji daje govoru njegovo značenje« (JC, 171), nikada nisu neposredno jezik-transcendirajući i obuhvaćajući društveni životni procesi. Ako je to svijet »gasnih komora i koncentracionih logora, Hirošime i Nagasakija, američkih ca-dillaca i njemačkih mercedesa...«, no ujedno »i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili pak zaboravljene, potisnute« (JC, 171), — i odsustvo ove potisnute dimenzije u značenj-skome polju svakidašnjeg govora pretpostavlja još dublje odsustvo povijesnih čimbenika koji određuju ovo pozitivno dato zna-čenjsko polje, našu ideološku svakidašnjicu, kao i ono što u njoj ostaje potisnuto — onda to u svakidašnjem značenjskom polju odsutno/potisnuto samim tim još nije neposredno vanjezički čimbenik. Da i odsutno, ono što u neposredno-pozitivnom značenjskom polju »nije izraženo . . . pripada postojećem univerzumu rasuđivanja kao elemenat i faktor smisla«. Što će reći, da i odsustvo igra 'pozi-
143
tivno'-određujuću ulogu, upravo je u tome osnovni potez poretka označitelja. Takvo odsustvo pretpostavlja, dakle, pređašnje 'potvr-đenje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog e-lementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozitivno dati' univerzum rasuđivanja nego — kao što smo već rekli — cjelina onoga što on jeste i onoga što on nije, pri čemu je ova odsutnost određena odsutnost. Ako i ono što nedostaje djeluje kao »faktor smisla«, on treba da bude upravo kao odsutno već ulančano u označiteljsku artikulaciju. Jer bez ove simbolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla, već bi ostalo posve jednostavno/neposredno odsutno, njega prosto ne bi bilo.1
Marcuse, pak previđa taj nivo »prvobitne simbolizacije«, upisivanja u mrežu označitelja, on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i tematizacija onoga što nije izraženo, što je potisnuto, nastupa neposredno kao korak u asimbolni, jezik transcendirajući/obuhvata-jući »univerzalni, širi kontekst . . . koji daje govoru njegovo značenje«. Njegova kritika apstraktnog formalizma jezičke analize pogađa jedino neopozitivizam, ne strukturalizam. Strukturalna analiza a priori, samim svojim postupkom, probija ograničenje kako na for-malno-sintaktičku strukturu znakova tako i na pozitivno značenjsko polje, (strukturalistički rečeno) polje »imaginarnoga«, jer prava
1 Tako stoje stvari i kod Althusserove analize Marxova čitanja klasične političke ekonomije. Ono što ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', već ono ne-viđeno njezinog vlastitog polja viđenja; samo je njezino ne-viđenje način viđenja.
144
analiza se nadovezuje upravo na bjeline, prazna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov ideološki »krpež«, prodirući u Drugu Scenu potisnutog koje svom odsutnošću tek omogućuje pozitivno značenjsko polje.
Uopće se u prigovoru prema kome strukturalistička afirmacija 'autonomije' Simbolnog ideološki osamostaljuje jezik, isključujući ga iz posredovanosti sa zbiljom društvene prakse itd., radi o lažnoj identifikaciji onog 'realnog', kojeg zaista 'isključuje' Sim-bolno, tj. Reelnog/Nemogućeg/Užasnog/Jednog, i (već imaginarne, simbolno, posredovane), 'društvene realnosti'. Upravo je 'autonomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se čuva odnos spram Reelnog s one strane sve 'realnosti'.
Formula o 'društvenom sadržaju koji živi u jeziku' u osnovi promašuje diferencijalnu, dakle, označiteljsku artikulisanost samog tog 'sadržaja', 'zbiljskog života' gdje bi smo trebali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo. Simbolno je sama jezgra, 'srce' društva, ne tek 'medij' društvenog života. Ni jedno pre-vazilaženje strukturalističkog »formalizma« prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o znaku, ne o označitelju.
Zato potpuno prihvaćamo definiciju ideologije Umberta Ecoa (jednog od autora koji pate od rješavanja pseudopitanja »prevladavanja formalizma« strukturalne analize): finalna/totalna konotacija, sfera značenja, 'logički' prethodi označiteljskoj artikulaciji, iako postoji samo kao izražena jezikom. Pri-
145
hvaćamo, ali sa očuvanjem njezine 'negativne konotacije' lažne svijesti, previđanja mjesta Istine, označiteljske prakse: višak-smisla, označeno-više koje je sama ideologija, pojavljuje se na mjestu označitelja-manje, tač-ka je potiskivanja vlastite istine, označiteljske artikulacije koja ga (nad)određuje. Ideologijom nije istisnuta i krivotvoreno reprezentirana asimbolna infrastruktura produkcijskog procesa, već i infrastruktura same nadgradnje, označiteljska praksa koja ostaje netematizovana, kako u neopozitivizmu tako i kod Marcusea.
Označiteljska artikulacija u njezinoj 'autonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posrednik' više kojeg bi Marcuse zanemario ili premalo naglasio, nego se u učincima označite-ljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje upravo želja subjekta u njezinoj principijelnoj različitosti spram »interesa« (što npr. čini mogućim da proletarjat u izvjesnoj situaciji (Njemačka 1933) djeluje protiv svojih objektivnih klasnih »interesa«). I upravo želja u njezinoj različitosti spram »interesa«, »potreba«, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj osnovnoj dimenziji — kao želju Drugog — p r e viđa. Počnimo sa njegovim susretom s Freudom.
Kod ukidanja viška-potiskivanja, stvar je, zapravo, u ukidanju suprotnosti između principa zadovoljstva i principa realnosti. Umjesto da se u »princip realnosti« prenosi društveno posredovana represija, taj princip — tj. racionalna instancija u čovjeka — treba
146
zaista da postane tek racionalno omogućivanje zadovoljstva. »Načelo zadovoljstva se proširuje na svijet. Eros ponovo definira um u svojim vlastitim terminima. Razborito je ono što podržava poredak zadovoljenja.« (EC, 180). Iracionalan autoritet represivnog uma time ustupa mjesto racionalnom autoritetu koji — »zasnovan na spoznaji i nužnosti« — štiti život i omogućuje zadovoljstva. »Ako dijete osjeća 'potrebu' da pređe ulicu kad god mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe' nije potiskivanje ljudskih mogućnosti.« (EC, 180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta Marcuse. — ne slučajno — nalazi u oblasti »administracije stvari, ne ljudi« (EC, 180). Tako bismo razliku potiskivanja nužnog i »represije« tj. viška-potiskivanja, racionalnog i iracionalnog autoriteta, mogli opredijeliti kao razliku autoriteta samog produkcijskog procesa (Engelsova »osveta prirode«) spram autoriteta kao društvenog odnosa gospodstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjetnosti Zakona/Zabrane sa željom, kao onog što je s one strane principa zadovoljstva i principa realnosti, kao njegova produžetka, kao apsolutizaciju povijesne društvene represije, apsolutizaciju onog viška-potiskivanja iznad potiskivanja u obliku principa realnosti kao racionalnog sredstva osiguravanja zadovoljstva (zar Lacanov učenik M. Safouan ne definiše Zakon/Zabranu kao ono što leži s one strane principa zadovoljstva/realnosti?).
147
Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U represivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva' svojim podređivanjem pritisku realnosti, in-teriorizacijom očevih zapovjedi/zabrana. Time se konstituiše kao 'vanjskoj', neprijateljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu, pak, prethodi prvobitni narcizam u koga zbilja još ne nastupa kao 'vanjska realnost', nego ostaje »unutar pre-ega prvobitnog nar-cisizma«, nije nama neprijateljski suprotstavljena, nego se s nama prisno sjedinjuje — ovu zbilju dijete proživljava u libidalnom odnosu prema majci, kada je njegov odnos spram »okoline« još »integralna identifikacija«. »Narcistička faza individualne prege-nitalnosti« obilježava antogenetski korelat »maternalne faze povijesti ljudske rase« u filogenezi. Sa stajališta očinskog/represivnog principa realnosti ovo sjedinjenje s »okolinom« dakako nastupa kao nešto najužasnije, kao prijetnja da ćemo izgubiti 'autonomiju' svog ega, da će nas progutati nadmoćna materica. No, mogućnost nerepresivne civilizacije otvorila bi upravo slom tog ideološkog privida, vraćanje ka narcisističko-materijalnom stajalištu (razumije se, na 'višem stupnju'). Pošto bi se ovdje radilo o nerepresiv-nim, »prirodnim preprekama«, nagonu koje tek otvaraju mogućnost zadovoljenja,
»barijere protiv apsolutnog zadovoljenja bi postale elementi ljudske slobode; one bi zaštitile ono drugo otuđenje iz kojeg potječe užitak — čovjekovo otuđenje ne od njega
148
samog, nego od puke prirode: njegovu slobodnu samorealizaciju.« (EC, 183).
Predikat »prirodnog« koji Marcuse uvijek pridodaje nerepresivnom samoograničavanju nagona ne smjera na pretčovječnu prirodu, nego više na osobitost nagona (u značenju 'prirode stvari'), jer je upravo »pregrada protiv apsolutnog zadovoljenja« ta koja štiti čovjekovo otuđenje od puke prirode, dakle, biljeg specifički čovječjeg nivoa »nagona« — Marcuse citira Dijalektiku prosvjetiteljstva: »Priroda ne poznaje istinski užitak (Genuss): ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve zadovoljstvo (Lust) je društveno — u nesub-limiranim afektima ništa manje nego u sublimiranim. Užitak ima svoje podrijetlo u otuđenju.« (DA, 112) Čovjek se, dakle, otima prirodnoj neposrednosti time što na mjesto objekta potreba stupa nov objekt, objekt užitka koji mu je, pak, samim svojim nastupom zauvijek uskraćen. Ili, ako namjerno 'pomiješamo nivoe' (da bi se kasnije razlika još jasnije vidjela): »Kastracija hoće reći da je potrebno da užitak bude odbijen, kako bi mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici Zakona želje.« (E, 827). Da je »superego u tajnom savezu s idom«, da sam Zakon/Zabrana služi želji jer simbolna kastracija je upravo 'zabrana koja se ne nameće izvana, od strane represivnog načela realnosti, nego je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inherentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je tako, zašto se ova Zabrana kod Marcusea na-dovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na-
149
stupa upravo kao simbolna kastracija koju provodi Ime-Oca i kojom baš istupamo iz »prvobitnog narcisizma« spekularne/imagi-narne relacije s majkom? Odgovor će nam dati sam produžetak, jer Marcuse, naizgled čudnovato, nastavlja ovako:
»Surova činjenica smrti poriče jednom za svagda zbiljnost nerepresivne egzistencije. Jer smrt je konačni negativitet vremena, a 'radost želi vječnost'. Bezvremenost je ideal u-žitka. Vrijeme nema moći nad idom, izvornom oblasti načela zadovoljstva. Ali se ego, putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje realno, u svojoj cjelini podređuje vremenu. Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna u svakom trenutku, uvodi element potiskivanja u sve libidinalne odnose i čini bolnim samo zadovoljstvo.« (EC, 185-6).
Umjesto da sad Marcuse u tom »savezu između vremena i poretka potiskivanja«, kao »najunutrašnjijoj prepreci« večnosti užitka, prepozna onu »unutarnju barijeru« nagonu »koja 'sadržava' njegovu pogonsku moć«, koja ima »inherentnu libidinalnu vrijednost«: »anticipacija neminovnog kraja«, u svakog zadovoljstva nije neposredno-realna, biološka činjenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u paradigmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (odsustvom, —), pa tako i sama vremenitost nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovoljstva, nego je u njezinoj čovječnoj dimenziji, kao očekivanje nadolazećeg i sećanje na proteklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje,
samo vrijeme ima neposredno »libidalnu vrijednost«, obilježava prapotiskivanje, gubitak »vječite sadašnjosti«, prisustva bez gubitka. Da vrijeme nema moći nad idom, to je tek Freudova samoprevara čiji je osnov u tome da je vremenitost Nesvesnog vremenitost alternacije članova paradigme koja per defini-tionem probija u svakodnevnome, imaginarnome vremenu, djelujuća prednost prisutnog ispred odsutnog, privid Imaginarnog da će nam buduće 'ozbiljenje svrhe' doneti više od sadašnje bjeline na tome mjestu. Ne zaboravimo da strukturalističko postavljanje-na-isti nivo odsustva sa prisustvom, — sa +, ujedno znači postavljanje-na-isti-nivo prošlosti i budućnosti sa sadašnjošću, proboj metafizičkog prvenstva sadašnjosti. Ono je dakle 'bez vremena' jedino u tome značenju da uvijek zna kako mu buduće 'ispunjenje svrhe', buduća sadašnjost njezina prisuća, neće ispuniti sadašnji nedostatak, kako su prošlost i budućnost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa sadašnjošću. Ovdje bismo mogli pokazati kako se samo metafizičko prvenstvo sadašnjosti zasniva na »libidinalnoj konstelaciji«, na imaginarnome previđanju paradoksa želje, previđanju simbolnog nedostatka, objekta a. U-mjesto dakle, da, Marcuse »savez između vremena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom se 'otuđujemo od prirode', on kao da je Zaboravio ono što je malo prije kazao, i pledira za vječiti užitak kao nedostižnu svrhu. Smrt se pokazuje kao »nužda protiv koje će se bu-
150 151
niti nepotisnuta energija čovječanstva, protiv koje će ona voditi svoju najveću bitku« (EC, 189), u znaku vječite sadašnjosti/užitka kao »stapanja principa zadovoljstva i principa nirvane« (EC, 188), Erosa i Tanatosa.
Suvišno je naglašavati kako je ovo 'rješenje' u strogome značenju 'besmisleno', jer se simbolna konstelacija rješava na nivou 'realnosti'. Marcuse dakako pokušava shvatiti simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao njihovu ideologizaciju. »Teologija i filozofija se takmiče danas jedna s drugom u veličanju smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrćući jednu biologijsku činjenicu u ontologijsku esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa ideološki: kad bi smrt postala tek »biološka činjenica«, izgubili bismo samo 'otuđenje od prirode'. Već cjelina Marcuseove argumentacije, njezina tri stupnja, imaju značaj poznatog Freudovog primjera »rada snova«, gdje u prilog iste stvari navodimo različite, međusobno nespojive argumente. (Prijatelju koji mi je pozajmio kišobran: 1. kišobran mi u-opće nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cijeloga; 3. ti si mi ga već pozajmio pocjepanog. Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civilizacija je takva u kojoj 1. načelo realnosti služi načelu zadovoljstva, djeluje tako da nam donosi što intenzivnije i čovječnije zadovoljstvo, 2. ipak postoji barijera apsolutnome zadovoljstvu, no zadovoljstvo se ne odlaže/sublimira na represivan način, nego u korist samih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una-
152
toč tome, ispunjena sadašnjost bez vremena, bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, riječ je o lakoći s kojom prelazi iz jednog nivoa u drugi:
»Dakako, prijetnja vremena, prolaženje trenutka punoće, strepnja zbog kraja, mogu sami po sebi postati erotogeni — prepreke 'od kojih buja plima libida'. Međutim, Faus-tova želja koja izaziva načelo zadovoljstva ne zahtijeva lijep trenutak, nego vječnost.« (EC, 187-8).
Zašto Marcuse previđa ovu istovjetnost drugog i trećeg nivoa? Njihovim razlučivanjem, druga mogućnost — »prirodno« samo-ograničenje nagona — gubi »represivan« značaj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'trauma-tičkog', očinskog značaja veze Ida-a sa Su-peregom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu omogućeno zadržavanje na nivou suprotstav-ljenosti »potrebe« i »represije«, što će reći: na još naivno-prosvjetiteljskom nivou suprotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracionalnog' viška-potiskivanja, racionalne i iracionalne društvene organizacije. (Kod prve, princip realnosti služi principu zadovoljstva, društvena produkcija smjera na zadovoljavanje autentičnih potreba pojedinaca, kod druge se, pak, vladavina principa realnosti preokreće u samosvrhovit istrumentalizam feti-šiziranog odricanja, odricanja zbog samog odricanja koje gubi racionalnu podlogu onog trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o-
153
moguću je racionalno promišljenu i prihvaćenu mjeru potrebnog odricanja.)
Sadašnji stupanj razvoja produkcijskih snaga otvara mogućnost takve racionalne slobode, i kritička misao treba da u ime ove mogućnosti izlaže protivurječan značaj postojećeg koje, s jedne strane, otvara ovu mogućnost, a s druge pak strane zapriječava njezino ostvarenje razvijanjem oblika vladavine koji, s obzirom na postignuti razvoj produkcijskih snaga, postaju sve više iracionalni. Iracionalnost postojećeg koje izjednačuje slobodu sa dominacijom i koje sebi — samorazumljivom pretpostavkom njihova izjednačenja — pridaje privid vlastite racionalnosti (kao logika dominacije, samosvrho-vite instrumentalnosti tehničkog ovladavanja), naravno, pretpostavlja — ako je isku-šena kao takva — alternativno iskustvo mogućnosti racionalne slobode u kojoj cijena slobode, 'sublimacije', otuđenja od prirode, ne bi više bila — kao u okvirima dosadašnje civilizacije — užasna »trauma«.
»Unutrašnje ograničenje slobode u civilizaciji leži u nužnosti stjecanja i očuvanja radne sposobnosti organizma — u transformaciji tog organizma iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je društveni sadržaj prenošenja principa zadovoljstva u princip realnosti koji postaje od ranog djetinjstva nadalje vodeći princip psihičkog procesa. Jedino takva transformacija koja u ljudima ostavlja neizlječivu ranu može ih načiniti sposobnim za društvo i tako za
154
život, jer bez osigurane suradnje, u neprijateljskoj i škrtoj okolini nije moguće preživjeti. Jedino takva traumatička transformacija koja je 'otuđenje' čovjeka od prirode u autentičkom smislu, dakle otuđenje od vlastite prirode, čini čovjeka sposobnim za uživanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i savladan uzdiže prirodno zadovoljenje potrebe do ugode koja je iskušena i shvaćena — do sreće.« (Sloboda i Freudova teorija instinkta).
Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napomenom da to nije prijelaz od načela zadovoljstva ka načelu realnosti, da taj trauma-tički prijelom koji otvara čovječju želju u razlici spram prirodne potrebe pogađa već samo načelo zadovoljstva. Marcuse previđa »traumu« prapotiskivanja, »prvobitne simbo-lizacije« koja djeluje već u području načela zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata zadovoljstva diferencijalne/označiteljske reprezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari same' kruže »kao vještice oko svjetla« (Le-claire), izgubljenog objekta želje (a). Drugim riječima ne kulture, instancija (Imena-) Oca nije rezultat transformacije organizma »iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt rada«, tj. nastupa subjekta kome se suprotstavlja »neprijateljska i škrta okolina«. Pre »represije« koju nameće vladavina principa realnosti, nužnost obrađivanja realne pred-metnosti, ima prapotiskivanja nasred samog subjekt-objekta zadovoljstva«.
155
Kažemo li da je Ime Oca nosilac Zakona, onda »pišemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi se o zakonu zabrane incesta, već o tom zakonu ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon simbolne kastracije« (Saf, 275). Taj nivo sim-bolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na djelu već nasred samog 'principa zadovoljstva', taj simbolni domašaj strukture Edipa, Imena-Oca kao »kastratora«, to je ono što previđa Marcuse (kao i svi pokušaji 'ograničenja' značenja Edipova kompleksa). Rezultat razrješenja Edipova kompleksa nije tek 'normalna', »represivna«, genitalna spolnost, pristanak na alternativu muško/žensko, već i pojava čovjeka kao subjekta govora. Ono o čemu se ovdje zapravo radi nije pitanje puke 'organizacije libida', već označitelj.
»Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne kastracije — S. Ž.) postaje to što je do sada nastupalo kao realni ili psihički momenat — kastracije, jalos i edipska struktura — nešto eminentno jezičko: jer kastracija obilježava unutar ekonomije i povijesti individualnih subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, naravno, ništa novo: nov je i značajan pokušaj, taj sklop shvatiti kao simbolički (u dijerenci-jalno-dijaktričkom značenju kojeg trebamo strogo suprotstaviti uobičajenom pojmu simbola).« (S. Weber, 50).
Ta užasna sječica želje i Logosa (poredak označitelj a kao diferencijalan, + i — imaju istu vrijednost, što znači da je u središtu sva-
156
kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod 'stvari same', pravog objekta želje). Ime-Oca koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to je ono što treba strogo razlikovati od imaga, »patrijarhalne« figure oca, imaginarnog oslonca 'zapadnog', patrijarhalnog' društva koje nastaje — kao što ističe Engels — raspadanjem rodovske zajednice, u kome je porodično uređenje potpuno podređeno uređenju vlasništa«, »produkcija ljudi« (u Engelsovom značenju) »produkciji stvari«, organizaciji predmetne proizvodnje, rada, čiji je nosilac — u podjeli rada između muškarca i žene — muškarac, otac. I taj je otac — imaginarni predstavnik vladavine načela realnosti, vanjske/neprijateljske realnosti koja traži odricanje od zadovoljstva, borbu sa tom škrtom okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao dominacije nad sobom, samoovladavanja, borbe protiv 'prirode u sebi' — onaj o kome govori Marcuse. No, svako izjednačavanje tog imaginarnog lika — nosioca radnog ovladavanja realnošću, samoovladavanja, 'računanja sa realnošću', instrumentalnosti, 'ograničene ekonomije' (u Bataille-ovom značenju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom--identičkog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u Adornovom i Horkheimerovom značenju) — sa Imenom-Oca — nosiocem Zakona, dakle, Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekono-miji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, ne-svodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti, 'računa', usmjerenosti ka 'realnosti' — svako, dakle, takvo izjednačavanje nije ništa drugo
157
do li teorijski besmisleno miješanje Imaginarnog sa Simbolnim, znaka (jezičkog ideolo-gema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa označiteljem, i kao takvo samo učinak pre-viđanja nivoa Simbolnog, dakle, upravo učinak vlastite zahvaćenosti »patrijarhalnim« svijetom rada, načela realnosti.
Ovdje možemo poznatoj seriji 'argumenata' protiv odlučne strukturalne uloge Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje' patrijarhalni poredak, tačno zacrtani domašaj. Domašaj tog alibija primitivnih društava bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u kojem se zatječe i Marcuse. Upravo ove 'argumente' pronosi previđanje nivoa Simbolnog, njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije, Žrtve koja je i te kako prisutna u 'primitivnim' društvima gdje zaista ne postoji patrijarhalni imago oca, nosioca principa realnosti, ali je zato toliko očitija instancija njegova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr. 'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracio-nalnosti'/bezrazložnosti. Njihovo je izlaganje narcističkog fantazma stapanja subjekta sa zbiljom ideološki, nepovijesni gest par excel-lence. Previđanje koje se, naravno, ne tiče tek 'razumijevanja pretpovijesti', već radikalno obilježava/ograničava samu dimenziju »nerepresivne« slobode, mogućnosti proboja iz postojećeg.
Po Marcuseu, u dosadašnjoj otuđenoj povijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'zapadnom' etikom rada, samoodricanja, samo-svrhovitog moralnog čina, nesloboda (potis-
158
kivanje nagona, odricanje načelu zadovoljstva) je položena u samo jezgro slobode (shvaćene kao samoovladavanje, nadzor nad sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom, i u tom značenju kao autonomija pojedinca). Taj ustroj stiže do svog vrhunca osnovnim djelom novovjekovne etičke misli, Kantovom Kritikom praktičkog uma. Marcuse navodi njegovu Metafiziku ćudoređa: »Manje no što je čovjeka moguće fizički prisiliti, što više ga je moguće moralno prisiliti, to više je on slobodan.« Sloboda se sastoji u sposobnosti djelovanja prema moralnom zakonu, u sposobnosti da se otmemo zahvaćenosti nagon-sko-prirodnom određenošću. Ona je isto tako oblik nasilja ali riječ je o interiorizovanom, moralnom nasilju) (prisili umjesto neposred-no-fizičkog nasilja. Slobodni, autonomni smo ukoliko vladamo sobom, ukoliko se možemo 'spontano' odreći ugodi. Jer (misao koju na različitim nivoima nalazimo od Platona do Fichtea) onaj koji se spontano predaje nagonima nije slobodan, već upravo rob vlastite neposredne prirode. Freud je, pak — u tome leži, po Marcuseu, njegovo značenje — na podlozi analitičke prakse, ukazao na iracionalnost odricanja usred ove racionalno utemeljene dominacije nad prirodom. Iskustvo bolesnog, neurotičkog pojedinca kao nužnog produkta ove civilizacije pokazuje kako ova sloboda kao dominacija, samoovladavanje, pretpostavlja traumatički prijelom, ono upućuje ka užasnoj dimenziji 'druge, tamne strane' slobode u značenju autonomije subjekta,
159
i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstancije civilizaciji »freudijanska teorija sumnja u razvoj civilizacije«. Pošto je razvoj civilizacije razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode čiji je korijen dominacija nad (spoljašnjom i unutrašnjom) prirodom, osnovni rezultat Fre-udove teorije leži u tome da je »represija sa kulturnim razvojem u stalnom porastu«. Zato je povijesti čovječanstva svojstven konflikt »između realnosti represije i skoro jednake realne mogućnosti ukidanja represije«, konflikt koji je za Freuda nesvodljiv. »Iskušenje uživanja ove rastuće produktivnosti u slobodi i sreći« koje »postaje sve silnije i racionalnije«, tj. sve više utemeljeno u realnoj povijesnoj mogućnosti, nužno prati »ojačani osjećaj krivnje« (Sloboda i Freudova teorija instinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud utemeljuje neposredno-biološki nesvodljivom ambivalencijom borbe između Erosa i Tana-tosa, nagona života i nagona smrti. Marcuse — koji u tome vidi biljeg ideološkog uopšta-vanja povijesnog antagonizma otuđenog društva — pokušava, naravno, utemeljiti mogućnost nerepresivne sublimacije, t j . otuđenja od prirode, mogućnost slobode d autonomije bez traumatičkog značaja. Ovu mu mogućnost o-tvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otuđenja koje je Freudu još nedostajalo, iskustvo represivne desublimacije koja vlada »u-pravljanim svijetom«.
Na analitičkom nivou, izjednačavanje um-nosti sa instrumentalnošću (kao osnova mogućnosti »upravljanog svijeta«) obilježava
160
početak sloma instancije superega, tj. snage Zakona/Zabrane. Tipično se taj proces pokazuje kod politike koja — prvi put sa Mac-chiavellijem — 'u tendenciji' počinje da nastupa kao tehnički problem upravljanja koji se legitimiše svom instrumentalnom uspješnošću. I osnovna je razlika ove političke 'manipulacije', spram prethodnog klasičnog-po-litičkog razmjera gospodstva, u tome što odnos 'vladajućih' i 'vladanih' sve više nastupa na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma' u radnom procesu, tj. kao odnos tehničkog raspolaganja gdje (od reklama do politike) vladajući/raspolagajući iskorištava 'objektivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu spoljašnje svrhe. »Na taj način mase nisu više dominirane već upravl jane.. . Ono što je isprava bilo politički subjekt, postaje objekt . . . Nema više autonomnog subjekta koji bi preko objekta upravljao i djelatno pratio vlastite opredeljene interese i svrhe.« (ibid). Zato može da iščezne privid neposredne spoljašnje ili unutrašnje represije, tj. 'nedemokratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se može prividno slobodno — bez pritiska superega — predavati nagonima, 'raditi šta hoće', a da ova desublimacija ostane represivna, jer već je ono što on hoće, što on sam osjeća kao 'svoje vlastito', uključeno u proces društvenog posredovanja, tako da služi interesima postojećeg, tj. sa njime već unaprijed 'računa' upravljajući razum, i iskorištava ga za svoje svrhe. Osnovna je razlika između ove i prethodne organizacije na nagonskome nivou u
161
tome da se ovdje — za Marcusea, naravno, u pervertiranome obliku — već ostvaruje projekt prema kome princip realnosti treba da služi principu zadovoljstva, tj. koji princip realnosti zasniva instrumentalno. Slama se superego, slama se ne-instrumentalno utemeljena instancija zabrane, 'dužnosti zbog dužnosti', slama se etičko-praktički nivo u načelnoj različitosti spram teorijsko-tehničkog, sve su zabrane i dužnosti, barem 'u tendenciji', racionalno/instrumentalno opravdane.
Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa željom treba, pak, reći kako tom 'pervertiranom' obliku sloma transfenomenalne instancije Zakona (gdje princip realnosti gubi značaj iracionalnog odricanja, no gdje se samim tim njegova racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokreće u fetišizam samosvršnosti instrumentalizma koji još radikalizuje fetišizam samosvrhovite 'dužnosti zbog dužnosti') ne možemo suprotstaviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja principa realnosti sa principom zadovoljstva, jer je već sam »upravljani svijet« zbilja tog još uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Pervertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi upravo iz prosvetiteljskog previđanja osnovne 'iracionalnosti' želje koja se zato 'osvećuje' time što izokreće mogućnost 'racionalnog' odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost, radikalizovani fetišizam svrhe. 'Iracionalnost postojećeg', »upravljanog svijeta«, nije isto što i 'iracionalnost' (protivurječje želje — ona je, tako reći iracionalnost same racionalnosti u značenju potiskivanja protivurječja
162
želje. Ova osnovna 'iracionalnost' želje koja izmiče relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd., upravo je biljeg toga da je riječ o želji Drugoga, da želja izrasta na mjestu Simbolnog. Ovo previđanje Simbolnog, protivurječja želje, pogađa čak najvišu tačku problemati-zacije prosvjetiteljstva unutar kritičke teorije, Adornovu i Horkheimerovu »dijalektiku prosvjetiteljstva«.
Ako priroda sa njom ponovo postaje problem, tada je to na bitno drukčijem nivou nego u klasičnoj alternativi između »dijalektike prirode«, kod dijamatskog ontologizma i kritičko-povijesnog izjednačavanja dijalektičkog, sa historijskim materijalizmom koji naglašava da je priroda svagda »društvena kategorija« (Lukacs). U toj se alternativi kao problem javljala tzv. 'spoljašnja', 'objektivna' itd. stvarnost. Oslobađanjem dijalektike prirode od njezine povijesne podloge, htjelo se reći da su čovjeku dostupne 'objektivne za konitosti' kozmosa, s obzirom na koji čovjekov univerzum prakse nastupa tek kao posebno, ograničeno područje, i — u tome, ne u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o sebi' leži bit pitanja — da je, s obzirom na mogućnost spoznaje ovih 'objektivnih' prirodnih zakonitosti, moguće i čak nužno apstrahirati od povijesne konkrecije praktičnog sklopa koji određuje/posreduje način toga što za nas znači 'priroda', da treba, dakle, da razlikujemo opštu metodologiju i gnoseolo-giju (dijalektički materijalizam) od historij-sko-materijalističke refleksije uključenosti
163
spoznajnog procesa u totalitet društvenih praksi, refleksije koja zapravo ostaje na nivou tzv. 'sociologije znanja', izlažući spoljaš-nje-historijske uslove znanstvenih spoznaja koji ne pogađaju njihovu objektivnu istinitost. Središnje pitanje zbog kojeg sa »dijalektikom prosvjetiteljstva« ponovo nastaje 'problem prirode je, međutim — ako možemo tako reći — 'unutrašnja' priroda, priroda koja smo 'mi sami', čiji nivo promašujemo ako je 'objektivišemo' u 'spoljašnju prirodu', i zatim čovjeka shvatamo kao njezin 'dio'. Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i u svojim najviše 'materijalističkim oblicima, taj je proces 'izmjene tvari sa unutrašnjom prirodom', »produkcije ljudi« (obrađivanja same čovjekove 'prirodne supstancije', kao pro-tupol (ili momenat) rada u značenju »produkcije stvari«, 'izmjene tvari sa spoljašnjom prirodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom ponovnom problematizacijom prirode nastaje mogućnost nadovezivanja kritičke teorije na analitičku teoriju. Zato nas ne smije iznenaditi to što možemo središnje pitanje »dijalektike prosvjetiteljstva«, iracionalno jezgro instrumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva, jezgro kojeg zasniva »poricanje prirode u čovjeku«, tj. to što se duh »postavi kao apsolutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi« (ND) — neposredno nadovezati na samu osovinu analitičke teorije, odnos principa zadovoljstva i principa realnosti: Gospodstvo nad spoljašnjom prirodom i nad lju-
164
dima uvijek je bilo praćeno »poricanjem prirode u čovjeku«.
»Oiio poricanje čini jezgro sve civiliza-toriske racionalnosti, ćeliju mitske iracionalnosti koja se dalje umnožava; poricanjem prirode u čovjeku ne postaje mutan i neproziran telos spoljašnjeg ovlađivanja prirodom, već telos vlastitog života. Čim čovjek odbacuje svijest o samome sebi kao prirodi, postaju ništavne sve svrhe zbog kojih se održava u životu, društveni napredak, pojačavanje svih materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svijest, i ustoličenje sredstva kao svrhe koje prima u kasnome kapitalizmu značaj očite ludosti može se saznati već u prapovijesti subjektiviteta. Gospodstvo čovjeka nad samim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo (Selbst) virtuelno je uvijek poništenje subjekta u čijoj se službi događa.« (DA, 61-2).
Ovdje je očito oslanjanje na psihoanalizu. U proizvodima »rada sna« koji su predmet analize (od snova i viceva preko 'svakidašnjih' pogrešaka do 'patoloških' neuroza i psihoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga — u Adornovoj interpretaciji — čovjekove prirodne supstancije, protiv Ja-a koji se konsti-tuiše dominacijom nad prirodnim spontani-tetom. Odlomak koji smo naveli upravo pretpostavlja, čak zahtijeva nadovezivanje na Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gos-podstva/instrumentalnosti: površinskog nivoa spoja sa 'spoljašnjom realnošću', i na taj način vladavine principa realnosti, odgode zadovoljstva u imenu instrumentalnog obila-
165
ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomiza-cije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), posrednik koji, doduše, iznuđava odricanje ili investiranje energije u nadomjesne objekte, no koji na taj način tek omogućava subjektu da preživi sa dostižnim minimumom zadovoljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identički subjekt, već otpočetka uspostavlja »poricanjem prirode u čovjeku«, zaboravlja/potiskuje svoju podređenost principu zadovoljstva i postavlja se kao samosvrha, tj. njegove nadomjesne svrhe (»društveni napredak, pojačavanje svih materijalnih i duhovnih snaga...«) potpuno potiskuju vlastitu svrhu Onoga, zadovoljstvo. Ali — i tu leži osnovni problem »negativne dijalektike« — Adornu je, naravno, jasno kako je um kao »psihička moć izlučena u svrhu samoodržanja«, instrumentalna instancija u službi nagona, još »priroda«. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno trebalo da stupi u službu Onoga, jednostavna formula dvostrukosti principa zadovoljstva i principa realnosti ostaje biologizam koji potpuno promašuje nivo specifički čovječjeg. No, alternativa je tome — samosvrhovitost uma — nužno »ustoličenje sredstva kao svrhe«, fetišizirana instrumentalnost u kojoj um dijalektičkom nužnošću opet »divlja natrag u prirodu«. U tome leži tragička napetost »dijalektike prosvjetiteljstva« koja, s jedne strane, već dolazi do ruba ne-imaginarnog, simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter-
166
nativa. (Obadva člana alternative znače gospodstvo, 'što god izaberemo, gubimo'. Tako npr. odvajanje logosa i mimešisa, »znaka i slike vodi, iako je neizbježno, u raskrajanje istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba izolirana principa.« (DP, 181-2) I ne samo to: elemenat koji bi trebalo da transcendira prirodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara u svoju suprotnost, apsolutizovan logos re-gredira u mit, apsolutizovana misao koja ap-strahuje od posredovanosti sa svojom podlogom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje drugo do li tražiti istinu u nekakvoj 'sintezi' koje se nužno prima imaginarni značaj.
»Pretpovijest je uma, koja je postala njegovim imanentnim određenjem, da je um nešto od prirode različito, a ujedno i moment prvrode. Priroda je kao psihička moć izlučena u svrhu samoodržanja; no kada se jednom odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino Drugo. Nadilazeći efemernu prirodu, um je s njom identičan i neidentičan, po samom svojem pojmu dijalektičan. Što se više um u toj dijalektici postavi kao apsolutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to više kao regradirano samoodržanje podivlja natrag u prirodu; samo kao refleksija bio bi nad-priroda.« (ND).
Duh je istinita natpriroda jedino kao refleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti, uključenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjekti-vitet jedino kao refleksija »prvenstva objek-
167
tivnoga«. Pojam »pomirenja sa prirodom« koji nastupa ovdje ima zato u osnovi drukčiju dimenziju od Hegelova (i čak Marxova) »pomirenja« u značenju razotuđenja. Nije više stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u drugome', u izlaganju povijesne supstancije kao subjekta koji u otuđenoj supstancijalnosti ob-jektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju već u — mogla bismo reći — 'priznanju/prepoznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dijalektičke napetosti između vlastitog identiteta i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlastite obuhvaćenosti prirodom kao našim Drugim. »Pomirenje« nije više ispunjenje nar-cističkog samozrcaljenja subjekta, već, naprotiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga, zbog čega se krug samozrcaljenja ne zatvara. Tačnije, zbog čega bi njegovo zatvaranje značilo samouništenje subjektiviteta, pristanak na 'otvorenost' dijalektičkog posredovanja.
Ovdje Adorno i Horkheimer prividno ponavljaju Marxovu misao, prema kojoj je postavljanje uma kao apsolutne suprotnosti prirodi, istisnuće prirode u samome umu, ideološki izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuđene povijesti koja se još kreće na nivou pukog produžetka razvoja prirode. Tek prividno, jer oni zapalost prirodi vide već neposredno u samome ovladavanju prirodom. »Zapalost prirodi postoji u ovlađivanju prirodom bez kojeg duh ne postoji« (DA, 46), sam se duh povijesno konstituiše kao samo-dominacija, identička instancija sopstva koja se suprotstavlja spontanitetu vlastite prirodne sup-
168
stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, u-prkos ukazivanju na iracionalnost kapitalističkog iskorišćavanja prirode, koje ograža samog čovjeka kao njezin dio i čije ukidanje zahtijeva promjenu produkcijskog načina, sama instancija ovladavanja prirodom kao takva (koju sadržava već 'općeniti' pojam rada) u Marxa još nije problematizirana. Kako je tada pomirenje uopšte moguće?
»Mišljenje jest organ gospodstva i kao takvo mora izabrati između zapovijedanja i poslušnosti. Ne može se osloboditi svoje prethistorije, no može prepoznati, u logici svojeg emancipiranja od prirode, ono što je prirodno, nepomireno i samo sebi otuđeno.« (DP, 182).
Prosvjetiteljski krug samouništavanja nije, dakle, moguće prebiti 'silaskom' u jednu 'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetiteljem samog prosvjetiteljstva' kojim se subjekt gospodstva iskušava kao to što on jeste: samootuđena priroda. Jedino ovim priznanjem/prepoznavanjem sebe kao samootuđene prirode mi postajemo zbiljska natpriroda. »Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao gospodstvo i vraća sebe natrag u obuhvaće-nost prirodom, prestaje njegov zahtjev za gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao prirodi« (DA, 46). Riječ je o tome da bismo »gospodstvo i u mišljenju« (koje je uvijek, samom svojom 'prirodom' »organ gospodstva«) »spoznali kao nepomirenu prirodu«. Jedino na taj način »prijelom između subjekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne
169
dopušta skrivanje, može postati pokazateljem samoosvještenja prosvjetiteljstva.« (DP, 183).
Ovdje je očito prisutno dejstvo petitio -principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino moguće pomirenje kreće se unutar prosvjetiteljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv njega samog', nedostaje nivo koji bi probio alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis i logos. »Pomirenje sa prirodom« zato (unatoč — da ponovimo — tome što se već kreće na rubu iskustva svmbolne alternative: prirodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh nije tek 'apstrakcija duha od prirode', već opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to što on jeste tek svojim odnosom/razlikom od prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje izrasta; zbog toga i »pomirenje« duha sa prirodom ne znači više slaganje/dopunjavanje alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao što se uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi), već, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti' razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.) djeluje kao imaginarni krpež koji zamračuje, samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pravi' prijelom sa prirodom. Adorno previđa kako prosvjetiteljstvo ne poriče neposredno (pret-čovječnu) prirodu, kako samoovladavanje i-dentičkog Ja-a ne potiskuje neposredno čovjekovu neposredno-prirodnu supstanciju, nego ono što je 'već Kultura' (Kultura u jednome značenju koje nadmašuje imaginarnu opoziciju Kultura/Priroda): »prvobitnu simbolizaciju«, prapotiskivanje. Drugim rije
čima, Adorno neposredno preskače od čovjeka kao još prirodnog bića, biološke vrste homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samo-ovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd. Subjekt samoovladavanja njemu nastupa neposredno kao ono što probija prirodu. Na taj način on kobno previđa nivo označitelja, nivo subjekta izjavljivanja, uspostavljenog sim-bolnom kastracijom, koji već probija kontinuitet Reelnog/prirode, i kao čije zamračenje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva, samoovladavanja. Suvišno je isticati kako od tog previđanja Simbolnog dolazi zbog ustraja-vajućeg razumijevanja čovjeka iz zbiljsko--predmetne produkcije kao osnova njegova 'postajanje-čovjekom'. Subjekt samoovladavanja je — kao što je isticao već Marcuse subjekt rada. I — da ponovimo — ono Užasno ispred čega bježi, što potiskuje taj subjekt svojim podređivanjem principu realnosti, nije vladavina principa zadovoljstva u značenju spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka, već, naprotiv, baš nesnosnosti simbolne kastracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa želje kao želje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Adorno još nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/ /metafizike.2
2 Slom prvenstva sadašnjeg kroz postavljanje-na-isti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izveden u Heideggerovom Zeit und Sein. Prošlost kao ne--više-sadašnjost i budućnost kao još-ne-sadašnjost nisu — kao u metafizici — deficitarni modusi sadašnjeg, nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve već ovdje'; prošlo je upravo prisutno na način ne-više-prisutno sadašnjeg, itd. No, tragove tog prodora možemo pratiti čak do stoičke kritike Aristotelova shvaćanja vremena i sadašnjeg-momenta kao 'granice' između budućeg i prošlog.
170 171
Upravo je označitelj dimenzija koja probija alternativu mimesis/logos; što će reći: alternativu koja nije ni mimesis (jer on je arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'kontinuiteta' spram referenta), ni logos (pošto je a priori neraspoloživ, nikada spoljašnje sredstvo, biljeg misli, pojam itd. već samo mjesto istine). »U kompleksu kastracije i u tom kompleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i odsustva upoznali smo mjesto koje pušta da jezik stiže do tijela i tijelo do jezika.« (L, 286). Ova je sječica tijela i logosa koja rađa želju. (Jer simbolna kastracija, Žrtva, potrebna je upravo zato što »smo tek tijela i ništa drugo« (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao »prvobitne simbolizacije«, ono Treće što izmiče polju alternative simbol/znak. Zato nedostaje Adornovo 'dijalektičko' dopunjavanje simbola i znaka.) Istina ne leži ni u samome simbolu (odakle bismo znak promatrali kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedinstva riječi i stvari') ni u samome znaku (koji bi time postao telos povijesnog razvoja, odakle bi simbolu pripala uloga pukog 'primitivnog' predstupnja misli koja je još obuhvaćena prirodnim kontinuitetom). Zato treba alternativu simbol/znak (u Adornovom značenju) da odredimo kao imaginarno dvoj-stvo, pričin uzajamnog dopunjavanja, pričin prema kome oni zajedno čine ispunjenu Cjelinu; pričin koji zamračuje pravo mjesto nedostatka. Ono što jednome od članova alternative nedostaje, ne donosi drugi član; iako svaki od članova traži u suprotnome to što
172
mu nedostaje, drugi mu član samo u izokrenutom obliku vraća njegov vlastiti nedostatak.3 Imaginarni pričin prema kome se znak bez simbola degradira u puki promenljivi /spoljašnji žeton, dugotno/raspoloživo sredstvo, prema kome simbol bez znaka obilježava iščezavanje prosvjetiteljske dimenzije refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/ /zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogaćuje znak sa mimetičkim momentom koji zaprije-čuje pristanak kod formalizovane, na deno-taciju ograničene mreže znakova, ujedno u-nosi znak u simbol elemenat slobode, refleksije. Taj pričin je razbijen iskustvom činjenice kako je, s jedne strane, arbitrarnost znaka potiskivanje označiteljske diferencijal-nosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedinstvo riječi i stvari', neposredno-realna ('magijska') snaga riječi, tek imaginarno-fetišis-tički učinak zamračenje nivoa na kome je riječ zaista već sama sobom čin, praksa, zbivanje istine, tj. nivoa označitelja. Dvojstvom simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nesnosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbitraran', 'inkorporacija gubitka stvari same', i praksa, sam sobom čin.
3 Takva je razlika između imaginarnog dvojstva i označiteljske alternative: kod prvoga vlada pričin dopunjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedostaje, obadva zajedno čine Cjelinu, kod druge pak obadva jedan drugome vraćaju nedostatak. Želimo li muško/žensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju, tada treba da srušimo pričin njihova 'uzajamnog dopunjavanja' itd.
173
Praksa i
istina: Hegel
Sta, dakle, previđa shvaćanje analize kao praktičko-kritičkog procesa samooslobađanja subjekta od interioriziranih zapreka zadovoljstvu, oslobađanja čija je svrha »komunikacija bez prinude«, govor bez potiskivanja? U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povijesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno--prosvjetiteljski određuje kao 'ontologizaciju pervertiranog nagonskog ustroja otuđenog društva u bit čovjeka', i tako promašuje samo središte Freudova otkrića, djelatnost »nagona smrti« u »prinudi ponavljanja«, prvobitno nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona na želju). Na taj način, pričinom 'povijesne konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi zamračila istinsku vlastitu nepoviješnost (jer ona nam upravo omogućuje da ostanemo unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprot-stavljenosti »potrebe« i »represije« itd.), iščezava temeljno iskustvo analize da
»više no što se subjekt podređuje zahtjevima ove figure koja donosi zlo (nad-ja — S. Ž.) . . . to je on više bačen u 'morbidni univerzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kastracije djeluje do trenutka svoga razrješenja u interpretaciji na dvosmisleni način: ona zapriječuje dostup ka objektu želje, zadržavajući subjekta u fiksaciji na majku. Moše-
177
mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji (upravo i jedino — S. Ž.) tamo gdje subjekt uzmiče svojoj želji. Tvrditi kako je zakon izvor potiskivanja, i poistovjećivati pregradu zabrane incesta sa onom koja razlučuje svijest od nesvjesnog, to znači podupirati protiv -istinu. Uistinu, potisnuto se vraća u mjeri u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), što će reći Ime Oca koje je reprezentira, još može da sačuva nekakav smisao za subjekta.« (Saf, 286—7)
Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo fetišističke iluzije koja je nužno vladala psihoanalizom u njezinim počecima: usmjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr. traumatičkome događaju rane mladosti) koja se metaforički ponavlja u simptomima. Ova 'izvorna scena' u koju se investira energija želje trebala bi da bude, tako reći, punoća/ /nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi želja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo konačno bili kod onoga ' o čemu se uistinu radi'. No, toj se nepomućenoj vladavini principa zadovoljstva u obliku superega suprotstavlja interiorizirani pritisak 'vanjske realnosti', zbog čega su 'izvorne scene' potisnute u nesvjesno i izbijaju na površinu svijesti jedino u obliku simptoma, tvorevina kompromisa između instancije želje, reprezentirane 'izvornom scenom', i suprotstavljene instancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja pokušava zaobići cenzuru i prodrijeti u svijest sa što vjernijom regeneracijom 'izvorne
178
scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren »radom sna«.
Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastracije pokazuje kako 'traumatizam' već prije toga leži u traumi/nesnosnosti (nedostatka) Realnoga, nesnosnosti »neznanja Drugoga«, »nedostatka u Drugome«, i oko ove rupe, bjeline, praznog mjesta kruže — »kao vještice oko svjetla« (DR, 27) — oni 'traumatički događaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u simptomima, koje su već označiteljske reprezentacije. Iluzija analitičkog 'prodiranja ka izvorima' nije ništa drugo do imaginarno-fe-tišističko zamračenje diferencijalne/arbitrarne dimenzije označitelja koji je uvijek tek reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari samoj', bilo da je riječ o naknadnom/kompromisnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'. To je ono osnovno: granične linije nema tek između 'izvorne scene' i njezinog metaforič-kog supstituta (u ovome slučaju, potisnuto bi bilo označeno, smisao itd, a ne označitelj!), ona interveniše već između samog označitelja, potisnute reprezentacije želje, onoga što mu nedostaje i čiji ga nedostatak konstituiše — Realnog. Odavde, pak metaforički prijenos dobij a potpuno drukčije značenje: metaforički supstitut/povratak potisnutog označitelja »reprezentira ono što nedostaje tom odsutnom označitelju«, daleko je od toga da bude »regeneracija nedostajućeg označitelja« (DR, 107) ka prijenošenju, tvorenju 'nado-
179
mjesnih formacija', subjekta ne nagoni odsutnost 'izvornog' označitelja koja nastupa njegovim potiskivanjem, već naprotiv, ono što nedostaje upravo tom 'izvornom' označi-telju. Metaforičkom 'nadomjesnom formacijom' ne pokušavamo toliko ponoviti 'izvornu scenu' koliko kroz neuravnotežene/asimetrič-ke premještaje popuniti bjelinu, prazno mjesto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba, premještaj 'izvorne scene' mehanizmima »rada sna« tada nije jednostavno rezultat kompromisa između želje i želja neprijateljske instancije cenzure. Sama instancija cenzure koja prisiljava na krivotvorenja, premještaje, 'izvorno' radi za želju. Dodavanje asimetričkih/neuravnoteženih, tj. nadodre-đenih premještaja/ponavljanja, pokušaj je da se poretkom 'konačnog' označitelja zahvati 'beskonačnost' želje — pokušaj koji protivu-riječi samome sebi, koji, 'radikalno gledano', nužno propada, jer označitelju kao arbitrar-nome/diferencijalnome per definitionem izmiče 'pravi objekt želje'. Zato se svih mehanizama »rada sna« (promjeranja/Verschie-bung/, sažimanja /Verdichtung/, poricanja /Verneinung/itd.) drži — s obzirom/ na svijet 'zdravog razuma', ne tek u uobičajenome značenju, već kao našeg najosnovnijeg samo-razumijevanja — izvjesna 'iracionalnost'. Logikom diskurza nesvjesnoga, logikom označitelja vladaju čudnovata, patologička 'pravila', označiteljski elementi se vezuju, šalju jedan ka drugome iznenađujućim 'paradoksalnim' putevima, putevima 'autonomne' od-
180
ređenosti samim poretkom Simbolnog, tj. na-dodređenosti, određenosti bez vanjskog oslona u imaginarnoj, 'unutrašnjoj' ili 'spo-ljašnjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti koju bi jezik trebalo da izražava/odražava — daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove patologike nastupila prosto zato jer želji nije dopušteno jezičko formulisanje na nivou 'racionalne', »javne komunikacije bez prinude«, ona je upravo očajnički pokušaj da zahvatimo samu želju, subjekt govora, pokušaj koji zapriječuje samog sebe i stiže tek do evokacije subjekta, 'beskonačne' želje. Pato-logika označitelja prekoračuje upravo logiku 'konačnog'-/identičnog/bića.
Slom ove fetišističke iluzije, iskustvom diferencijalnog/označiteljskog značenja nesvjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle sam analitičar? Zar sam Freud ne ističe »o-azu uma« koju treba da pretpostavimo: kako inače da znamo — ako sebe postavimo na isti nivo sa objektom, tj. analiziranim subjektom — da nije naš vlastiti govor, govor analitičara, također tek lukavstvo nesvjesnog, imaginarni krpež, simptom? Zar nije pouka analitičke teorije u tome da je nivo svijesti u osnovi nivo imaginarnog previđanja istine? Drugim riječima, ako ne pretpostavimo mjesto samog analitičara kao kretanje 'stvari same' izuzetu »oazu uma«, kao poziciju onda metagovora, 'objektivne' distancije spram analiziranoga subjekta, onda postaje turna-čenje analitičara u osnovi bez oslonca, pos-
181
taje arbitrarno. Odakle znamo da analitičar u tumačenje ne umeće svoje vlastite nesvjesne komplekse?
Prvi je odgovor jasan: sama je granica ovdje pogrešno postavljena. Interpretacija je svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vaz-duhu', no već je sama želja tek 'interpreta-tacija'. 'Interpretacija želje', to je gen. ob., no još prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije u koje se investira želja — šta su to drugo do li diferencijalni/arbitrarni označitelji bez oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, naknadne 'interpretacije' pravog objekta želje koji uvijek nedostaje, 'stvari same' čiji gubitak tek konstituiše polje označitelja, no samim tim i želje kao želje drugoga.1 Taj neprestupivi »jarak« zbog kojeg 'beskonačna' želja u 'konačnim 'označiteljskim reprezentacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt (»razlog želje«), upravo svjedoči o tome da subjekta koji govori uzalud tražimo u poretku bića« (Saf, 293), (jer biće je ono što možemo artikulisati u označitelja), da je razlog njegovoj želji tek objekt a, nagovještavajući bezdan Realnoga (tjeskobe/užitka), iza sve 'realnosti' bića. Svom »otvorenošću oz-načitelju«, analitičar iskušava kako subjekta govora per definitionem nije moguće 'objek-
1 Ovim nikako, ne brišemo razliku između nesvjesne 'interpretacije', investiranja želje u reprezentacije, i analitičareva rađa. Riječ je tek o njezinom ponovnom zacrtavanju: analitićarevo mjesto, mjesto iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga želje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa želje, prije svega, samo sobom 'praktički čin' promjene 'ekonomije' same želje koju prouzrokuje činjenica »sklopa istine sa znanjem« (M. Mannoni).
182
tivisati', uzeti kao biće, načiniti predmetom 'objektivne' znanstvene rasprave.
»Iracionalni značaj par excellence želje i njezinog objekta proizilazi iz toga da se beskonačni modus na kojeg se ona proizvodi re-alizuje na konačan način; iz cijelog tog jarka između ovog beskonačnog modusa i konačne realizacije sukljaju užitak i tjeskoba. Pošto ostaje ova suprotnost između poredaka konačnog i beskonačnog neshvaćena, nesvijesno i psihoanalizu zatvara se u konačni poredak ... i diskurz nesvjesnoga ili želje postaje diskurz o nesvjesnome ili o želji. (...) Jedno od najefek-tivnijih sredstava osiguranja tog silaska predstavlja označavanje (designation)«. Kroz ovu objektivirajuću oznaku/određenje toga o čemu se radi, »nesvjesno postaje skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le savoir); označljiv i slobodan od konteksta u kome se označuje, dakle objekt 'znanstvene' rasprave.« (IC, 89—90).
Ova se »suprotnost između poredaka konačnog i beskonačnog nadovezuje već na He-gelovo razlikovanje »Konačnog«, razumsko--formalnog, i beskonačnog« spekulativnog suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko u tome što dijalektička spekulacija — nasuprot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukočenih', 'nedijalektičkih' određenja — razvija kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze, koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog i praktičkog. U kretanje onoga o čemu je ri-
183
ječ uvučen je sam subjekt koji govori, govor o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na nivou spekulacije, ono što dolazi do riječi nikad nije »skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti«, ograničeni/zatvoreni/»ko-načni« skup spram kojeg smo u 'objektivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apsolutnim samozrcaljenjem 'idealistički' ukida »jarak« između konačnog i beskonačnog, 'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja', 'materijalistički obrat Hegela' treba da — zajedno sa neprestupivošću »jarka« (a upravo u tome leži materijalizam, nemogućnost imaginarnog narcisizma totalne samorefleksije) — očuva nivo evokacije 'beskonačnosti' želje, subjekta izjavljivanja, u patologici označi-telja, (»procesu izjavljivanja« u njegovoj ne-svodljivoj različitosti u odnosu na »konačni« /denotativni nivo ograničenog »procesa izjave«, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa 'tekstualnošću', gdje fenotekst nastupa kao stvrdnuće/nosilac beskonačnosti procesa označavanja, genoteksta.
» . . . Postoje tekstovi koji sa uvođenjem beskonačnosti procesa u konstitutivne elemente lingvističkog sistema i u konačne izjave socijalnog koda (što će reći u ideologeme koji izražavaju socijalno kodirane odnose produkcije i reprodukcije) djeluju na (onim) granicama gdje je ugrožena logika skupova (la logique ensembliste) socijalnog sistema.« (RLP, 41).
184
Ovdje nagoviještenu 'socijalnu dimenziju' prividno tek logičko-jezičke problematike skupova razvija već dijalektika prosvjetiteljstva. Da taloženjem zatvorenih/hijerar-hiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome se pokazuje poništenje subjekta kojeg donosi logički pozitivizam kao teorijski izraz ispunjenog prosvjetiteljstva. Ovo samouništenje virtuelno je prisutno već u samoj poziciji subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izuzetoj meta-poziciji, poziciji nadređenosti, o-dakle možemo stvar 'objektivisati'.
No, zar ovu 'lošu beskonačnost' me taj e-zičkih objektivacija ne probija već sama filozofija kao takva, transcendentalna filozofija, na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije, 'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne možemo — npr. prema Habermasu — defini-sati upravo momentom gubitka ove refleksi] ske dimenzije? Zar već hermeneutička refleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako se iza sposobnosti taloženja metajezika u 'lošu beskonačnost' krije nepromišljena snaga samorefleksije subjekta kao nesvodljive na samoobjektivaciju metajezikom?
Iako se više ne radi o klasičnoj transcendentalnoj poziciji, već o hermeneutici (zar Gadamer — kao i Lacan — ne tematizuje jezik kao decentrirano mjesto samog subjekta, nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju' koja ostaje granica pozitivističke semantike?), ova površinska sličnost hermeneutičke refleksije sa Lacanom tek zamračuje ono bitno.
185
Hermeneutika još uvijek promašuje nivo istine, ostaje obilježena poljem filozofije (pre-viđanja objekta a), jer — iako priznaje sub-jektovu rasredištenost Drugim/jezikom — tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To je ono što nedostaje svakoj, pa i hermeneu-tičkoj refleksiji, što je ograničava na Imaginarno i zapriječuje joj pristup do Simbolnog, do označitelja: kao da je ono na šta se obraćamo refleksijskim obratom, transcendentalno mjesto 'nas samih' iako nedostižno zbog ne-svodljive povijesnosti, mjesto punoće ontološkog temelja.
Neznanje Drugoga, to će reći kako Drugi nije mjesto znanja, već mjesto istine, jer istina i nije drugo do li »poredak diskurza u kome Drugi zna da (on) nije ništa«, u kome on artikuliše svoj nedostatak, tj. u kome se patologički artikuliše želja Drugoga. Ovo je neznanje Drugoga užasnije do svakog 'skepticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . , koji nas same već izuzima i tako ostavlja na bezbjednome mjestu: Drugi, to je »subjektovo transcendentalno mjesto« (Lacan), mjesto na kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u pitanju sam subjekt govora. Iskustvo neznanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sumnja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti, već 'egzistencijalno' iskustvo koje pogađa 'stvar samu', obilježavajući nedostatak bitka subjekta koji govori. Analitičar
»ne kaže da zna, kao univerzitetski (čovjek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o tome da ga njegovo iskustvo poučava o pos-
186
tojanju jednoga znanja koje se kaže (se dit) u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne daje nikakve snage/vlasti, tek to da može drugome piti čašu vremena u kadi diskurza u kojoj inače plovi podosta loše. On zna to što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju. Slično djetetu, kojeg se što se toga tiče ne može prevariti, on također zna kako je legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak — da bi se održao — treba da potisne (oppri-mer) poredak diskurza u kome Drugi zna da nije ništa.« (Autor de la passe, 237).
Drugim riječima, 'znanje koje se kaže u znanju', to znači da ne postoji 'čisto' znanje, znanje kojeg ne bi pronosila zamračena mreža 'znanja u znanju', označiteljska nađodre-đenost.
Prividna je upravo ta filozofija koja čuva polje istine, naime, s izlaganjem ontološkog nivoa u razlici spram ontičkog znanja, onoga »što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju« . . . Istina se, kao što znamo, od znanja razlikuje prije svega time što ona uvijek već jeste, time što je put ka istini put tamo gdje uvijek već jesmo (»tražiš me jer si me već našao«). Kod znanja je, međutim, riječ o 'otvorenom' procesu prodiranja tamo gdje baš još nismo, o 'širenju spoznaje svijeta' itd. I zar već u Platonovu Menonu ne nalazimo određenje spoznaje (u-rođenih) ideja kao sjećanja, vraćanja? Zar nije jezgro novovjekovne transcendentalne refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka
187
uvijek već prisutnim, datim transcendentalnim uslovima koji a priori određuju svaki empirijski/ontički 'napredak znanja'?
Tek prividno, jer ovo polje refleksije ontološke konstitutivnosti u razlici spram ontič-kog znanja, ne samo da još uvijek zamračuje neznanje Drugoga, već nastupa upravo kao polje apsolutnog znanja. Polje promišljanja mjesta istine u značenju punog prisustva 'stvari same', bićevitosti bića koju — u idealizmu — zastire nejasnost/neprovidnost/ /mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-zna-nje čini, tako reći, 'model' filozofskog postupka: on zna da ništa ne zna, i tako — ostajući unutar znanja — dolazi do mjesta apsolutne istine (naravno, u značenju ontološkog temelja, punoće najviše parusije, ne označitelja kao »evokacije odsustva«). Ono u što je sumnjao bilo je tek područje promjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/ontič-kog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o stvarima, i tako ga je ontička sumnja dovela do ontološke izvjesnosti. Drugim riječima, us-lov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoća Drugoga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u filozofiji: mjesto apsoluta, ontološke istine) ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu napetost istine, puta tamo gdje već jesmo. Drugačije rečeno, da se zakrije kako je put prema mjestu gdje uvijek već jesmo, u isto vrijeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja. Tako filozofski obrat ka ontološkom nivou u razlici spram ontičkog znanja zasjenjuje pra-
188
vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom, označitelja), iako svoju vlastitu mogućnost crpi jedino iz njezina polja.2 I jezgro poziti-vizma leži upravo u gubitku ove u klasičnoj metafizici/filozofije još djelatne, iako zasjenjene dimenzije istine. Time on, naravno — unatoč pozitivističkom 'operacionalizmu', naglašavanju besmislenosti pitanja transcen-dentne istine — i te kako pretpostavlja instanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta--za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-sup-pose-savoir).3
Upravo zato što krpi taj 'nedostatak u Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-on-tološke istine, filozofijska refleksija zapravo uvijek već promašuje strogo ek-sistencijalni nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pitanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se podudara sa 'definicijom' filozofije koju nalazimo na njenim počecima, kod Platona: »naučiti se umrijeti«. No Sokrat, kome se pripisuje ovo određenje
2 Ovdje nalazi svoje mjesto odlučna Adornova 'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta: ono što mu se pokazuje kao njegova snaga, konstitu-ivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice, nemoći da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu. Nasred ontološko-transcenđentalnog nivoa uvijek zjapi (metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto koje tek otvara njegovu đistanciju spram ontičkog.
3 Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instancije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj neopozitlvističkoj metodologiji znanosti njezin utemeljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao izlaganje postupaka koji bi nas — svojom beskonačnom upotrebom, bez empiričklh ograničenja — doveli do istine o sebi, na tek više-manje (ne)-utemeljenih, povijesno ograničenih pričina.
189
»mogao je da kaže '(ja) nemam pravo' tek pošto je postavio svoje 'ja' i njegovo postavljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priznavati ili želiti. No, ovdje nama ne znače baš mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kastracije i zapunjavanje osnovne nepunoće pri-čin koji nužno opčinjuje filozofiju: radi se o nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoana-lizirati zaista znači naučiti se umrijeti..., tada postoji u ovome 'naučiti se' sva opasnost kojom 'progresistička' zapadna civilizacija obilježava sve što se tiče učenja: da se učinak istine u njoj zaglibi u znanje; opasnost da se naučimo tek znati o smrti, a ne sposobnosti umrijeti što zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj ljudi koji izađu iz psihoanalize tako cijeli, nećemo se usuditi da kažemo tako nedirnuti, onda je to prije svega zato jer postoji velika razlika između umirati — što će reći živjeti prekoračenja, 'primati' imati u sebi prijelome — i biti pokojan ili definisan (iako kao analitičar), dakle u znanju; u krajnjem slučaju, 'biti na tekućem'. Isto tako kao što postoji razlika između toga da smo sposobni kazati 'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako smo zaista pogrešno (nepravedno) bez razloga (a tort) (a tore), i između davanja na znanje da postoje pogreške i da smo mi nedirnuti, naskroz cijeli: to znači 'imati sposobnost priznavanja svojih pogrešaka'. I politički je status znanja u ovome društvu tek dao ovom
190
logičkom problemu — artikulaciju diskurza — dimenzije izvjesne civilizacije.« (IC, 115).
Taj je »politički status znanja«, kao što smo već vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari same' izuzetnog subjekta gospodstva, meta-pozicija nadređenosti, distancije spram objekta »kojeg se može označiti i koji je, dakle, bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za kojeg se pretpostavlja da ga poznaje«. Drugim riječima odnos znaka koji govori o stvarima, koji nije sam događanje istine, obuhvaćujuće samog subjekta govora, što, naravno, »zahtjeva da se sami stavimo u ovu stvar« a ne da smo »nedirnuti, naskroz cijeli«. Ne radi se ovdje o tome da bi se nekakav asimbolni, barem u principu vanje-zički, nivo društvenih odnosa koji tek žive kroz jezik, jezički ovaplotio u obliku znaka, već je pozicija označavanja samo jezgro odnosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'.
Politički, a to će reći ideološki status, u-pravo onaj »legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna«; ovdje je prisutan osnovni ideološki učinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostav-lja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao kr-peža čija je uloga zamračivanje ne-znanja Drugoga, učinak kojeg možemo pratiti na svim nivoima 'materijalne snage ideologije', od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti-
191
cara koji igra društvenu ulogu 'onoga-koji-
(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kritike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijarhalnog' principa očinskog autoriteta: Ime-Oca nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac bezdana simbolne kastracije kojeg zastire autoritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime--Oca, to je upravo užasno iskustvo kako iza autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, gla-so-noše (le porte-parole) Drugoga u značenju punoće Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znanstveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino autoritet same riječi, kako je sav oslon u Stvari samoj puki ideološki pričin legalizacije pozicije gospodstva. No, čini se da besmislenost ovakve 'kritike' — daleko od toga da bi bila puki 'nesporazum' — ima i te kakav 'smisao': maskiranje prikrivene pozicije gospodstva samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'prigovora').
Nivo znanja pokušava prevladati već marksistička teorija kao imanentno-praktič-ka: i ona »zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar«. Taj praktički značaj historijskog materijalizma kao osvještavanja samog povijesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob-
* To se desilo čak Freudu koji je jednom pacijentu kazao da vjeruje kako će ga izliječiti kroz dva mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipična pozicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osvetila jer se pacijent neurotički okačio o ovu izjavu, čime su bili blokirani svi učinci istine.
192
jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same izuzete pozicije gospodstva, određuje i nivo njegove istinitosti.
Glavni protivargumenat historijskog materijalizma skepticizmu, agnosticizmu, feno-menalizmu koji vladaju samorazumijevanjem pozitivnih znanosti nije ostajanje kod prosvjetiteljske lozinke 'ono što možemo sami načiniti, to samim tim i poznajemo' — poznati Engelsov argument koji ostaje na nivou su-protstavljenosti subjekta i objekta spoznaje u odnosu tehničkog raspolaganja, koji se gotovo doslovno podudara sa Adornovim i Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske usmjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri u kojoj ona može njome manipulisati, raspolagati »lukavstvom uma« — već u tome da previđa bitnu različitost ove objektivno/ pozitivne spoznaje spram povijesno-praktičke samospoznaje, te samim tim već a priori pristaje na to da društvo stupa pred nas na istom nivou sa prirodom, na nivou nama su-protstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svojim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperimentalno provjeravamo', da ona, dakle, već samim misaonim pristupom zbilji pristaje na njezin otuđeni značaj. Ako ostanemo na nivou pozitivne/prirodne znanosti, onda će 'ag-nosticizam — uprkos Engelsovim protivargu-mentima — očuvati svoju težinu, barem u poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po mišljenju samo Engelsa, riječ tek o 'zamjenjivanju većih besmislica sve manjim'. »Is-torija nauka je istorija postepenog uklanja-
193
nja ove besmislice (»preistorijske sadržine, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadržine koju bismo mi danas nazvali besmislicom«) odnosno zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmislicom.« Pa čak i ovo 'kretanje na bolje' treba da relativiziramo s obzirom na svagdašnju sadašnjost. Prošla je spoznaja apsurdna s obzirom na ono što »bismo mi danas nazvali besmislicom«, ne s obzirom na naivno-neu-tralno progresističko 'asimptotičko približavanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao pri tome, on se ne bi ni u čemu bitno razlikovao od naivno socijalističkog, agnostički obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma druge polovine XIX stoljeća, i to ne uprkos, već upravo zbog argumenata protiv agnosticizma. No, navedeni stav Engels produžuje: »Ljudi koji se time (postepenim uklanjanjem besmislica — S. Ž.) bave pripadaju, opet, naročitim oblastima podjele rada i zamišljaju kao da obrađuju nezavisno područje . . . « (Pismo C., Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nastupa povijesna refleksija subjekata spoznaje: spoznavanje nije u praznini lebdeći, neutralni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove uključenosti u društveni totalitet pružila tek vanjsku 'socijalnu genezu', u principu nezavisnu od imanentne logičko-epistemološke problematike (kao što je to slučaj kod svih /neo/pozitivističkih »teorija znanosti«). Ova se povijesna /samo/spoznaja (gdje se — kao što se Mara ugleda na Vicoa — radi o spoznaji onoga što smo, u razlici spram prirode,
194
sami načinili) kreće na principijelno drugome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti. Konkretno, historijski materijalizam nije re-lativističko 'zamjenjivanje veće besmislice manje apsurdnom', ne zato što bi on bio nekakva 'apsolutna' spoznaja, već zato što je riječ o samospoznaji povijesnih subjekata društvene prakse gdje prosto nedostaje onaj izvanjski momenat 'apsolutna', nedostižne 'stvari same' s obzirom na koju bi se spoznaja relativizirala u 'veće ili manje besmislice'. Za historijski materijalizam važi, nasuprot evolucionističkom relativizmu, »apsolutizam istine« (Marcuse). Pošto je riječ o povijesno-dijalektičkoj samospoznaji, važi svagdašnji odgovor kritičke teorije (s obzirom) na konkreciju vlastite povijesne situacije/pretpostavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove situacije nije moguće apstrahirati ni misaonim putem). Uvesti u historijski materijalizam usmjerenost pozitivne znanosti i reći, na primjer, da 'historijski materijalizam tek zamjenjuje staru besmislicu novom, manje apsurdnom' — to znači potpuno promašiti nje-govo praktičko-kritičko jezgro.5
Spoznaja historijskog materijalizma je praktička time što predstavlja — kao spoznaja postojećeg, suvremene konstelacije kapitalističkog produkcijskog načina koji je
s Taj se »apsolutizam istine« nađovezuje već na Kantovu razliku teorijskog i praktičkog uma gdje je teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost, noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino kao postulat praktičkog uma. 'Racionalno jezgro' ove razlike činila bi upravo principijelna različitost kri-tičko-praktičke teorije spram pozitivne usmjerenosti.
195
ujedno »ključ« cijele pretpovijesti — prije svega spoznaju objektivne povijesne mogućnosti Drugoga, drukčijeg, čovjekovoj biti primjerenijeg bitkovanja. Čovjek nastupa kao osvještavanje snaga čija je povijesna zadaća ostvarenje ove mogućnosti, koje unutar postojećeg nastupaju kao snage njegove negacije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak čovjekove bitne mogućnosti, kao 'otuđena', to znači da ova spoznaja — koja je uvijek 'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua koje spoznavaju' (gen. sub.) — pripada onome povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska mogućnost ukidanje 'otuđenja'. Uistinu konkretna spoznaja postojećeg ne smije apstrahirati od povijesne mogućnosti revolucionarnog obrata koju sadržava postojeće — bez toga ona ostaje »nekritički pozitivizam«. Ova se pak mogućnost, naravno, nikad ne otvara istraživaču 'objektivnih tendencija' koji prema ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos', već jedino onima koji su neposredno pogođeni. Sam je značaj otuđene zbilje takav da je nije moguće 'objektivno spoznati' bez naše vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmjenu. Njezinu je osnovnu dimenziju moguće izložiti tek sa 'stajališta' proletarijata, subjekata zbiljske mogućnosti razotuđenja koju otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog stajališta' možemo spoznati u njezinoj otuđenosti, negativitetu, rascjepu. Mogućnost revolucionarnog obrata čini dio same postojeće zbilje, tek iz ove mogućnosti postojeće dobija svoju osnovnu dimenziju— spoznaja 'suvremenosti'
196
koja apstrahuje od ove mogućnosti sama ostaje apstraktna. Nije tek sadašnjost podloga i ključ budućnosti, već je ujedno realna mogućnost drukčijeg koju sadržava sadašnjost ključ koji tek omogućuje konkretno-povijes-nu spoznaju sadašnjosti. Jedino na taj način materijalistička dijalektika prevladava dvoj-stvo bitka i trebanja, naknadno objašnjava-juće pozitivne znanosti (vrijednost njezinog previđanja, naravno, može da bude tek u tome da iz sadašnjosti postojećeg poretka eks-trapoliramo njegov kvalitativni produžetak) i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritička teorija pokušava, dakle, metafizička dvoj-stva ideal/realnost, bit/egzistencija konkre-tizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Tran-scendentni pol (ideal/bit) ne nastupa više kao nadempirijsko/vječito bivstvo, već kao izraz zbiljske povijesne mogućnosti. Jedino jamčenje protiv deontologizma, izigravanja ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju rascjepa nasred same realnosti koji otvara povijesnu mogućnost obrata, u shvaćanju teorije kao praktičkog akta osvještavanja realnog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na mjesto činjenične 'tačnosti ili netačnosti' stupa istina koja pogađa nas same, i teorija je kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se 'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogućnosti Drugačijeg ili (idealistički rečeno: s obzirom na svoje podešavanje vlastitome pojmu).
»Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mogu biti različiti, ali istina ostaje ista, a
197
teorija ostaje njezinim konačnim čuvarom. Teorija će sačuvati istinu čak ako revolucionarna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno.« (Um i revolucija, 286).
Ne zbog 'idealizma', već zato što istina nije zbilji spoljašnji ideal, nego sama zbiljska povijesna mogućnost razotuđenja; zato se u kritičkoj teoriji istina još uvijek shvaća kao adequatio, samo ne u značenju poduda-ranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari. Marksistička teorija treba da čuva baštinu Hegelova idealizma. Istina je podudaranje stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek poslije toga dolazi podudaranje našeg pukog subjektivnog pojma sa stvari. Historijski materijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, povijesnu mogućnost ostvarenja čovjekove biti, neotuđenog zajedničkog bitkovanja.
Daleko od toga da bi osnovna Marxova postavka iz Njemačke ideologije prema kojoj je 'misao uvijek misao mislećih, zbiljskih individua' bila 'materijalistička' samorazumlji-vost — nju treba da razumijemo kao svagdašnje nado vezivanje misli na njezinu historijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/ /zbiljske individue, kao upućivanje ka refleksiji uključenosti misaonog sklopa o kome je riječ u konkretni totalitet društvene prakse: ka refleksiji njegova posredovanja sa osnovnom sredinom društvenog života, anato-tomijom produkcijskog procesa društvenog bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove praktičko-ideološke uloge. Sva se Marxova
198
kritika zadržava na tom nivou: nju a priori ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'),
' njezina tačnost ili netačnost, već način njezine uključenosti u 'objekt', društveni totalitet. Ideologiju — 'nepravilnu', iskrivljenu svijest — proizvodi iskrivljena, otuđena zbilja, zato je kritika praktička, ona zajedno sa teorijom pogađa sam objekt, stvar samu. To je specifikum materijalističke dijalektike: kod svakog teorijskog, ideološkog itd. 'mnijenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog 'mnijenja' u totalitetu društvene podjele rada, jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neutralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je o-čuvan trag istine: povijesna istina nije apstraktno znanje o stvarima pozitivne znanosti, ona je znanje koje u osnovi pogađa samog nosioca znanja, što, naravno, ne smijemo ra-zumijeti transcendentalno-idealistički, već historijsko-materijalistički. Nije stvar u aps-traktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju o znanju, znanju o formalnim pretpostavkama subjekta spoznaje, upravo je dualizam formalnog apriorija i aposteriornog sadržaja taj kojeg treba nadmašiti. Epistemologija se podudara sa spoznajom sadržaja spoznaja je uslova mogućnosti vlastitog znanja u istoj mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'objekta' spoznaje, konkretnog totaliteta društvene prakse.
Kako se, pak, spram 'revolucionarne prakse' smješta Lacanova misao? Maud Ma-nnoni piše:
199
nivou suprotnosti između 'objektivne', bezin-teresne znanstvene spoznaje i 'zainteresova-ne' političke djelatnosti? Zar upravo marksizam ne prevladava ovu suprotnost ukazivanjem na to da 'interes', 'predrasuda', t j. činjenica kako spram 'stvari same' nismo indiferentni, ne spriječavaju istinitu spoznaju, da je njihovo isključivanje kod »znanosti o čovjeku« upravo rezultat otuđenog stanja u kome su subjektivni interes pojedinaca i 'objektivni' zakoni koji uređuju društveni totalitet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvijek suprotstavljeni? Ako nije riječ o ideologiji, onda »'političko' prisvajanje analitičkog diskurza« znači tek da analiza treba da reflektira povijesnost, društvenu posredova-nost/proizvedenost svog objekta i sebe, da svoj objekt (»nesvjesno«) ne smije da prihvati kao datu pretpostavku, nego kao rezultat društvene prakse, kao ono što društvena praksa 'načini' iz nagonskog ustroja ljudi. Po mišljenju Mannonijeve, uloga analize »nije u privilegiranju izvjesne društvene klase, nego u dopuštanju pacijentu da se oslobodi unutrašnjih zapreka na koje je naišao u svome dostupu ka želji i istini«; valjanost njezinih znanstvenih otkrića »uvijek će ostati isto otvoreno pitanje koje će postavljati u istim terminima u proleterskom ili buržoas-kom društvu« (PFP, 247). No, zar ova alternativa nije lažna, zar ideologija izvjesne klase ne djeluje upravo kroz način »unutrašnjih zapreka« u pojedinca? Zar nije tada sama priroda ovih zapreka društveno posredovana?
201
»Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije vezana uz političke uslove. Ako ima subverzivne učinke, može biti prihvaćen ili ne, kao što ga može prisvojiti izvjesna klasna ideologija koja pokušava njegove učinke načiniti neškodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na to da dođe na mjesto izvjesne revolucionarne akcije, no u područje koje mu je svojstveno on ima vlastitu koherenciju.« (PFP, 246).
Ništa nije lakše nego reći kako analiza time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti, gdje politika nastupa tek kao ideološka instancija, tuđa pravoj prirodi spoznajne prakse; kako, dakle, previđa povijesnu, praktičko--kritičku dimenziju marksističke misli. Zar nije utvrđenje »ograničenog polja koje je njezino« (PFP, 246) (i sam Lacan naglašava kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo revolucionarne prakse, kako je njegov zahtjev tek u tome da se psihoanalizi prizna područje istine), zar nije to utvrđenje biljeg apstraktnog značaja objekta Lacanove teorije, biljeg da ona ne može promisliti njegovu konkretno-povijesnu posredovanost, zbiljskost?
»Ako se postavlja izbor, onda je to izbor neposrednog angažmana u revolucionarnoj akciji, a ne kompromis koji 'političkim' prisvajanjem analitičkog diskurza prouzrokuje zastoj svakog znanstvenog istraživanja.« (PFP, 245).
Neposredno prije toga govori se o »očuvanju znanstvenih pozicija, oslobođenih svih predrasuda«. Zar se ovdje ne nalazimo na
200
Ako kod malog kapitalista XVIII stoljeća, zbog »unutrašnjih zapreka«, nastupaju neu-rotički simptomi, onda tog stanja ne možemo konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezi-vanja na poznato tematsko polje 'protestantske etike i kapitalizma', prvenstva akumulacije nad potrošnjom, dakle, uopće uslova društvene /re/produkcije ranog kapitalizma.
Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivis-tičko jezgro koje nalazimo već kod Althusse-rove podjele historijskog materijalizma kao jedinstvene kritičke/'filozofske' znanosti koja je svoja vlastita metateorija (»epistemolo-gija«), na historijski materijalizam, znanost sa svojim vlastitim, posebnim objektom (»povijest«), i dijalektički materijalizam, episte-mologiju, donošenje-na-svjetlo praktičkoideo-loških poteza. Drugim riječima, to znači reprezentaciju politike u znanostima, razgraničavanje znanstvenog spram ideološkog, izlaganje uslova znanstvenog proboja prethodnog ideološkog polja. Reprezentacija politike u znanosti definisana je kao ideološka instancija, i pošto specifično znanstveni »učinak spoznaje« nastupa tek probojem polja ideologije, znanost nije već sama sobom 'interesno', politički određena, »interes za bolje društvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom procesu« (Beitrage, 203). Kao rezultat toga, razbija se marksistički nivo praxisa kao svagdašnjeg jedinstva misaonog i djelatnog momenta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku i političku praksu, pri čemu svijest političke
202
prakse nužno ostaje obilježena oblikom ideologije.
Ova je kritika, svakako, veoma privlačna, ali je narušava, već ukazivanje na osnovnu razliku između Lacana i Althussera. Kod Althussera, historijski materijalizam i psihoanaliza ostaju znanosti sa ograničenim/određenim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom (društvo, nesvjesno) i u razlici spram filozo-fije/epistemologije; kod Lacana, međutim, teorija analize nikako nije znanost sa svojim 'pozitivnim' objektom u razlici spram filozo-fije/epistemologije (ovakve izjave treba svakako, čitati sa 'ironijom'), nego je njezino područje' nesvjesno kao istina, subjektovo »transcendentalno mjesto« (i Lacan dobro zna kako se novovjekovna znanost konstitu-iše upravo isključenjem dimenzije istine, isključenjem subjekta /njezinog vlastitog/govora). Zato i nije moguća nekakva njoj samoj izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mogućnost', zacrtala polje itd. Ona je — rečeno jezikom metafizike — 'uvijek svoja vlastita metateorija'.
Obično se već kod Althusserove »episte-mologije« previđa njezina temeljna različitost spram novovjekovne epistemološki usmjerene transcendentalne filozofije koja bi da izloži »uslove mogućnosti« spoznaje i da je tako »utemelji«. Althusserovo 'poniženje' filozofije kojoj se odriče sposobnost utemeljenja posebnih znanosti, tj. koja se ograničava na izlaganje diskurzivnih mehanizama koji proizvode 'učinak spoznaje', uskraćujući joj spo-
203
sobnost da dopre do same izvanteorijske 'realnosti', i tako premosti bezdan između objekta spoznaje i realnog objekta —dakle, ono što bi htjelo novovjekovno transcendentalno utemeljenje znanosti, koje od subjekta spoznaje stvara konstituensa same objektivne realnosti, i tako 'osigurava' mogućnost spoznaje. Ovo 'poniženje' — daleko od toga da bi značilo nekakvu pozitivističku varijantu 'afirmacije posebnih znanosti protiv filozofije' — 'epistemološki' gledano pretpostavlja nesvo-dljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta spoznaje. Dakle — rečeno jezikom metafizike — tako snažan skepticizam, da on uopće nije više skepticizam, jer uobičajeni skepticizam još uvijek pretpostavlja da znamo da nama znanje o istitinitosti naše spoznaje zauvijek izmiče, ili — kao što to koncizno kaže sam Althusser — »da je odstojanje koje rastavlja teoriju od empirijskiikonkretnog uključeno u samu teoriju« (Lire le Capital, II—70). Ovdje leži bjelina svih 'skepticizama' koji objekt spoznaje shvaćaju kao više-manje /ne/ odgovarajući, spoznajnom djelatnošću subjekata obilježen 'model', 'konstrukt' trans-cendentne stvarnosti, i koji time pretpostavljaju vlastito izdvajanje iz te ograničenosti, jer je samoj poziciji skeptičara svojstveno is-skustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'subjektivnog' modela spram realnosti. (Althusser ovdje upućuje protiv uobičajenog skepticizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historici-zma koji još uvijek pretpostavlja /nedosti-
204
žan/ apsolut spram kojeg je povijesna spoznaja relativna; prigovor kojeg je prvi upotrijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi, a nalazimo ga također kod Nietzschea koji već zna da svi filozofi pre njega posjeduju istinu, »specijalno skeptičari«. Kod Althusse-rova 'agnosticizma, tako snažnog da uopće više nije agnosticizam', riječ je upravo o dejstvu onoga što Lacan naziva nedostatak Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome, koji ga određuje kao mjesto označitelja, »evokacije odsustva«). Nismo mi — konačni subjekti — oni kojima zauvijek izmiče nedostupno mjesto Istine, nego nedostatak leži već u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Drugoga' (tj. to što nama Istina uzmiče, što je mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscentrično, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub.
No, ovdje Althusser krpi, ovdje — osim Levi-Straussa jedini među svim 'strukturis-tima' — čuva spoznaju (connaissance), iako sa suptilnim premještajem u »učinak spoznaje« (u značenju 'efekta', kao npr. 'učinak ljepote' kada nešto ispadne lijepo), učinak diskurzivnih mehanizama, a neda da se premosti diskontinuitet između objekta spoznaje i realnog objekta. Unatoč tom premještanju — jer ako bi Althusser uzeo »učinak spoznaje« doslovno, otpala bi sva njegova 'marksistička ortodoksija', sav njegov govor o 'spoznaji objektivne realnosti' itd. Drugim riječima, kod Althussera stupa spoznaja — kao proboj imaginarno-ideološkog nivoa — na mjesto istine, što je dakako tek druga strana
205
netematizovanja subjekta »strukture«, »objekta spoznaje«, tj. Simbolnog, što će reći: shvaćanja »strukture« kao »procesa bez subjekta«, ograničavanja subjekta na imaginarni učinak asubjektivne »strukture«. Ovim preskokom iz istine u spoznaju, dakako, iščezava i osnovno značenje diferencijalnosti/arbitrar-nosti označitelja, poretka Simbolnog: da Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/očajanje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoznaje realnog objekta, čime 'realnosti', unatoč svemu, pripada uloga — uvijek nedostajućeg — oslonca.
Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'strukturalizma': iskustvo 'sumnje/očajanja', ne-zna-nja Drugoga, činjenice kako »sve autorite-tom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom istine u značenju 'istinite spoznaje' — S. 2.) nema druge garantije od samog svog izjav-ljivanja« (E, 813), kako, dakle, »spoznaja ne postoji« (Foucault), kako je ona »tek mit« (Lacan).
'Izvan glave postojeća realnost', čija bi spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje (produkt teorijske prakse), kod Althussera nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je evocirana tek kao svagdašnje odsustvo, nikad data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek već posredovana Imaginarnom, mrežom ideologije. Zato nije teško ustanoviti u čemu je ideološka laž Althussera: ne u izlaganju ne-prestupive pregrade između objekta spoznaje i realnog objekta, već u potiskivanju/pre-
206
mještanju pravog mjesta ove pregrade. Paradokse Althusserovog epistemologizma, koji s jedne strane naglašava neprestupivost pregrade između objekta spoznaje i realnog objekta, s druge pak strane čuva pojam spoznaje kao spoznaje realnog objekta, možemo izbjeći jedino 'de-epistemologizacijom' — neprimjernim jezikom rečeno — 'ontologiza-cijom' objekta spoznaje, nadodređene 'strukture' kojeg treba da shvatimo kao sam poredak Simbolnog. Na taj se način neprestupiva pregrada, što će reći: nepristupnost Realnog, prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces njezine spoznaje, i pokazuje se kao sama pregrada (barre) S/s, pregrada simbolne kastracije. Ako je Realno zaista nemoguće, onda ne možemo — kao što to čini Althusser — obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse teorijsku, ideološku, političku, tehničku ili neku drugu praksu, onda prakse koje se još kreću na nivou imaginarnog/realnog (ideološka, tehnička, politička itd.) već zatiru/prikrivaju/zamračuju onu praksu, tj. omogućene su tek prikrivenošću one prakse koja tek 'konstituiše' — isključenjem Realnoga — samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, već djelatna u ostalih praksi kao njima samima zamračeno mjesto njihove istine, a nije ograničena na partikularni nivo »spoznajne prakse«, obuhvaćene strukturiranom cjelinom društvenih praksi. To je označiteljska praksa, Simbolno koje 'vlada realnošću' — jer »premještaji označitelja« su oni koji
207
»određuju subjekte u njihovim činovima, u njihovoj pripremnosti, u njihovom opiranju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom uspjehu i sudbini, ne vodeći računa o njihovim urođenim sposobnostima i društvenim tekovinama, bez obzira na značaj i spol« (E, .30),
— i koje po tom jedino zaslužuje naziv prakse u strogome značenju, jer jedino dolazi do ruba nemoguće Stvari same, Realnog, ne tek do puke 'realnosti'.
'Pozitivističko' shvaćanje društvenog totaliteta kao cjeline različitih praksi, različitih nizova, »serija« praksi, kao što kažu već ruski formalisti, pređstrukturalistički je ostatak koji nastupa baš kao učinak svođenja Simbolnog na nivo objekta pozitivne znanosti. Tek se kod Lacana problematizira ono što kod Althussera ostaje u osnovi nepro-blematička koegzistencija realnog objekta i objekta spoznaje, tj. političke prakse (ideološkog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koegzistencije realnog objekta i objekta spoznaje (u šta se prijenosi Lacanova razlika Imaginarnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagdašnjeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskustvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred istinom nas samih kao subjekta (govora, tj. Simbolnog).
Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imaginarnih dvojstava u označiteljsku artikulaciju kao mjesto njihove nadodređeosti, nije — kao kod Althussera — prijelaz iz subjektivnog
208
»proživljenog« u subjektivnu strukturu objekta spoznaje, već je govor Drugoga upravo »osobna riječ« (PFP, 246), istina subjekta govora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvišno je reći kako se Althusserove epistemologije upravo zbog nadomještanja istine subjekta govora spoznajom asubjektivne »maštarije« na površini prima značaj pozitivističkog izdvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari same'.6
Lacanovo se, pak, rješenje — očuvanje praktičkog značaja teorije kao uključenosti u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog nivoa 'teorijske prakse' — ne sastoji ni u klasično-marksističkoj afirmaciji obuhvaće-nosti same teorije kretanjem društvenog totaliteta (teorija kao praktički čin probijanja ideoloških pregrada, konstituiranja 'klase-za -sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni u spekulativno-idealističkoj afirmaciji samog misaonog subjekta kao neposredno-praktič-kog, već u tome da samu teoriju afirmišemo kao zahvaćenu praksom. Upravo je to osnovno iskustvo Lacanove misli: nemogućnost metagovora koji bi se 'objektivnom distanci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nužnost
« Zato je Althusser prekratak kad prigovara histori-zmu što — zbog nerazlučivanja realnog objekta od objekta spoznaje — iz historijskog značaja realnog objekta dolazi na isti, historijski značaj samog objekta spoznaje. Hlstorizam čini to tek prividno, jer stajalište samog teoretičara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1 stavlja ga na sigurno mjesto, odakle možemo sumnjati o spoznajama, utvrđivati njihovu 'relativnost' itd. Alt-husseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike između hlstorlstičkog relativizma i strogo povijesne refleksije koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.
209
čovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvijet. Dakle, zadatak je historije, pošto je iščezao inostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta.«
Verzweiflung, korak ka »slobodi koja je uslov oslobođenja« (Marcuse), nije onda sumnja/očajanje nad pravim/živim cvijetom, već razočaranje nad imaginarnim cvijetom koje nas rastriježnjava/oslobađa ideoloških iluzija/'kompenzacija', i time otvara mogućnost revolucionarnog prisvojenja ovostranog, živog cvijeta. U tome je Marxova misao — naravno, u praktičko-materijalistički 'preokrenutom' obliku — još uvijek baštinik filozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak (sumnja/očajanje nad nepravim svijetom privida/pojave koja nas dovodi do prave Istine, Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/očajanje tek otvara dimenziju »živog cvijeta«, riječ je, dakle, o sumnji/očajanju nad postojećim, totalitetom otuđenog svijeta, u imenu biti, zbiljske povijesne mogućnosti neotuđene zajednice. Hegelovska baština nagovještaja »nedostatka u Drugome« (E, 818) ne pogađa, dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, već je sačuvana egzistencijalno-praktičkim domašajem sumnje/očajanja koja probija novovjekovnu metodički-teorijsku sumnju. Spoznajna sumnja, tj. spoznajni korak od lažne/ /ideološke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji objekta, iskustvo laži ideologije koja zamračuje/preokreće 'pravo stanje stvari', istim je gestom iskustvo laži, otuđenosti samog ob-
211
'psihoanalize same analitičke teorije' (ne 'analitičara', na što se svode npr. pokušaji poimanja teorije iz 'psihičkih kompleksa' njezinih autora — upravo je sama teorija na svome vlastitom nivou određena označiteljskim mehanizmima) — zahvaćenost govora teorije praksom, ali označiteljskom praksom, praksom, dakle, u čijem se središtu nalazi nedostatak Stvari same, nedostatak Realnog koji biva zamračen svakom 'praksom' u značenju bavljenja 'realnošću'; već je iz 'stvari same', označitelja, mjesta istine, isključena Stvar (das Ding, Realnog).
Otuda i radikalni premještaj dimenzije 'sumnje/očajanja' spram marksizma kao kri-tičko-praktičke teorije. Na njegovom nivou, Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno iskustvo (ne puka teorijska sumnja) 'laži' dotad samorazumljive ideološke svakidašnjice, iskustvo sebe kao »zbira svih ništavnosti«, ne-gativnosti postojećeg poretka, tj. samo iskustvo proleterske pozicije, gdje ova »ništavnost« ujedno obilježava slobodu, oslobođenje od ideološkog pritiska postojećeg, iskorjenja-vanje iz našeg neposrednog spajanja sa postojećim totalitetom, kao praktičko-misaonu pretpostavku zbiljske društvene revolucije. Verzweiflung, to je ono rastrijeznuće/razo-čaranje o kome govori Mara već u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava:
»Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svome stanju jest zahtjev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala imaginarno cvijeće s lanca ne zato da bi
210
jekta spoznaje, 'stvari same', društva koje proizvodi ideološke iluzije. Ideologija je lažna, neadekvatna, 'netačna' spoznaja zbilje, ali upravo kao takva primjerena zbilji koja je 'lažna', koja ne odgovara čovjekovoj biti. Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same, objekta spoznaje, ne samo naše spoznaje, u-pravo navodi ka praktičko-revolucionarnoj akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje onda dolazi do revolucionarnog »pomirenja«, gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje.
Domašaj ove razlike najjasniji se vidi u temelju različitog rezultata do kojeg dovodi već nagovještena, formalno gledano, 'ista' kritika historističkog skepticizma kod (mladog) Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktičko--povijesne samospoznaje (gdje je nespoznat-nost transcendencije ukinuta nivoom povijesne samospoznaje društvenog subjekta), kod Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim riječima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou i protivurječnost skepticizma, relativizma itd. razjašnjava tako što mu sama povijest kao 'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama dostupni svijet čija je 'relativizacija' besmislena, jer bismo to mogli učiniti jedino s obzirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut. Ili, po riječima samog Lukacsa, historizam kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je put, međutim, radikalizacija samog skepticizma/relativizma u kome mi (imaginarno ja) ne znamo, tačnije: ne znamo da li znamo, kod čega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same', postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer
212
nama je samima svojstvena distancija vlastitog ograničenog mjesta spram nedostižne stvari same ili, Hegelovski rečeno, odstojanje između znanja i istine. Radikalizacija tog skepticizma/relativizma u sumnju/očajanje gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred koga zjapi nedostatak, gdje se narušava ono u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno (pretpostavljeno upravo u svojoj nedostiž-nosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta. Protivurječje konačnog subjekta koji zna za vlastitu konačnost/ograničenost, i samim tim je zapravo nadmašuje, jer iskušava — iako kao ono drugo, nedostižno — beskonačno/istinu, ovo protivurječje možemo razriješiti Hegelovim putem: oba momenta, ograničeno znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti, subjekta koji time postaje jedino mjesto istine, apsolut, ili pak uvođenjem 'nedostatka' i u sam apsolut, Istinu, čije se mjesto tako pokazuje kao sam označitelj.
I ako vodimo računa o tome da tradicija marksizma kao »kritičke teorije« koju — uz Korscha — zasniva upravo Lukacs, koja se oslanja na »apsolutizam« povijesno-praktičke »istine« (Marcuse), iskušava svoju nedostatnost retematizacijom prirode (dijalektikom prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Drugoga stvar upravo u »nemogućnosti Realnoga« (naivno rečeno: 'pretčovječne prirode' koja još nije zahvaćena imaginarnim polovima, koja još ne pretpostavlja alternativu sa Kulturom) — tada treba da kažemo da je tek Lacanova misao ta koja 'materijalistički
213
preokreće' hegelovsku logiku subjekta kao apsoluta, bez zapadanja u pozitivističku su-protstavljenost subjekta i objekta.
Ovdje je, naime, Lukacs još 'idealist': uspostavljanjem povijesnog svijeta subjektova samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na osnovni 'idealistički' mehanizam Hegelove misli. Jer, čini nam se, upravo se u alternativi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista' kritika, izlaganje protivurječnosti historis-tičkog skepticizma: ili apsolutizacija samog historizma, gdje otpada konačnome/relativnome suprotstavljena instancija apsoluta (to je u osnovi Hegelov odgovor: beskonačno nije 's one strane', ono je — u svojoj neposredo-vanosti, kao temelj — samo apsolutno posredovanje konačnoga, kretanje njegova samou-kidanja), ili ostajanje kod sumnje/očajanja koje pogađa nas same, u koje na mjesto his-toričnog relativizma stupa nedostatak u samo Drugome. Upravo se u toj alternativi upisuje dvojstvo idealizam/materijalizam.
Materijalizam je sumnja/očajanje koja je načela već samu kritičku teoriju. Zar već Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike 'naivnog' materijalizma, pretkantovske problematike mogućnosti spoznaje 'stvari na sebi' itd. koja započinje mladim Lukacsem? Izjednačavanje historijskog i dijalektičkog materijalizma, kritika objektivističkog 'ontolo-gizma', sve to blistavo opovrgavanje natura-lizma »dijalektike prirode« koja previđa svagdašnju povijesnu određenost/posredovanost onoga što nastupa kao 'priroda', kojoj nedos-
214
taje refleksija o društvenom produkcijskom procesu, kao određujući totalitet koji pogađa sve bivstvujuće, 'kulturno' i 'prirodno', već obrađeno ili još 'samoniklo' — sve ovo pretpostavlja kao jedinu alternativu 'naivnome' objektivizmu narcisistički krug samozrcalje-nja društveno-povijesnog subjekta, pretpostavlja da svaka pozicija »prvenstva objektivnoga« nužno završava kod 'naivnog' objekti-vizma/ontologizma kao teorijskog izraza o-tuđene zbilje. Nije li Adornova afirmacija »prvenstva objektivnoga« upravo tačka sloma, prodora nedostatnosti takvog 'materijalističkog obrata Hegela' koji u hegelovskom subjektu kao supstanciji prepoznaje »komunizam pojma«, kome, dakle, hegelovsko »prvenstvo subjektivnoga« nastupa kao idealistička 'mistifikacija' zbiljskog »prvenstva subjektivnoga«, koje nastupa ukidanjem vladavine otuđene društvene supstancije praktič-ko-revolucionarnom djelatnošću. Tačka iskustva da »prvenstvo objektivnoga« nad subjektivnim nije tek — misaona i praktička — činjenica otuđene pretpovijesti, gdje objektivna društvena supstancija vlada nad djelatnom subjektivnošću, već je samo »prvenstvo subjektivnoga« — misaona i praktička — činjenica otuđene /pret/-povijesti, osnovni potez ka gospodstvu i tehničkoj manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik kritičke teorije previše se i prebrzo pouzdao u emancipatorsko-kritički potencijal koji bi trebalo da bude — iako u izokrenutom, ideološkom obliku subjekta kao konstituensa
215
same spoljašnje/čulne zbilje, konstituense na nivou misli, misaone djelatnosti — izražen već u novovjekovnoj transcendentalnoj misli »prvenstva subjektivnoga«. Zato osnovno pitanje negativne dijalektike glasi: kako je moguć takav 'materijalistički obrat Hegela' koji afirmiše »prvenstvo objektivnoga«, koji zadržava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli', no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehno-loško-instrumentalnome umu koji svojim formalizmom — unatoč prividu krajnjeg objek-tivizma — i te kako opet pretpostavljaju »prvenstvo subjektivnoga«, samog subjekta raspolaganja.7
Već Adornovo naglašavanje »otvorenosti nemišljenome«, priznavanje svagdašnje frag-mentarnosti, prizmatičkog značaja našeg poimanja zbilje, nastupa kao slom »apsolutizma istine« (Marcuse) koji određuje prvobitni lik kritičke teorije i koji, naravno, pretpostavlja »prvenstvo subjektivnoga«. Zato Adorna ne pogađa argumenat prema kome historijski materijalizam i te kako uvažava »prvenstvo
7 Šta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (»ontologija društvenog bitka«) drugo do 11 očajnički pokušaj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodološki: konkretnog totaliteta kao jezgra marksističke analize, sa »prvenstvom objektivnoga«, naravno, ne u Ador-novom značenju, već na nivou ontologizma (tipički je ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): društvena praksa nastupa kao najviši, na niže kvalitativno nes-vodljiv nivo ontološke slojevitosti svijeta. Sa stajališta kritički-praktičkog marksizma upitljiva je upravo ova ontološka općenitost svijeta gdje čovjekova praksa ne nastupa kao 'općeniti medij' kojeg nije moguće apstrahirati ni kod shvaćanja 'najčistije' prirode, već kao određen, ograničen 'sloj'.
216
objektivnoga«, vodi računa o tome da — En-gelsovim riječima — povijest čovjekova spoznavanja nije ništa drugo do li povijest zamjenjivanja loših sa manje lošim nesmislima, no ovo važi za polje 'objektivnog', znanja gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprotstavljenost subjekta i objekta spoznaje. Historijski se, pak, materijalizam kreće na nivou praktičko-povijesne samospoznaje, istine, gdje važi njezin »apsolutizam« upravo zato jer se radi o nama samima, ne o izvanjsko-me apsolutu s obzirom na koji bismo trebali 'našu' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog toga, jer u tom slučaju bismo povijesni subjekt 'naduvali' u transcendentni ili spekulativni apsolut. Historijski materijalizam i te kako zna da ideološka apsolutizacija društvenog subjekta u spekulativni subjekt — duh — da ovo »prvenstvo subjektivnoga« pretpostavlja nemoć zbiljskih subjekata, zbiljsko »prvenstvo objektivnoga«, vladavinu otuđene supstancije, da je ono tek njegova ideološka 'kompenzacija'. Cjelina tog argumenta ne pogađa, jer on Adornu podvaljuje korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao da Adorno ne smjera upravo na slamanje uobičajenog postupka kojim se skepticizam (ontičkog) znanja savladava apsolutizmom (ontološke) istine i koji je još prisutan u prvobitnom liku kritičke teorije. Da se poslužimo ne sasvim primjernom analogijom: korak skepticizma, sumnje koja potresa polje znanja, treba da ponovimo nasred samog
217
polja istine. Time na mjesto sumnje stupa Verzweiflung.8
Odavde možemo odgovoriti na pitanje: zašto je za razumijevanje Lacanove misli nužan put kroz Hegelovu filozofsku misao? He-gel potresa kretanjem sumnje neposredovanu instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za--kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju istine u uobičajenom značenju apstraktne ose-bice, on pokazuje unutrašnju protivurječnost supstancijalne određenosti subjekta. Konačni se subjekt s obzirom na istinu neprestano vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem decentriranosti osebične istine spram subjek-tova znanja, tek kada se u apsolutnoj refleksiji podudaraju znanje i istina, zasebica i ose-bica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela nije, dakle, više moguće ostajati kod Drugoga, decentriranog mjesta istine, u značenju supstancijalne određenosti subjekta. Drugim riječima, bila bi to najgrublja i najneumjes-nija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu ekscentričnost subjekta, decentriranost njegove istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, »lu-kavstu (označiteljskog) uma«, kojeg subjekt nikad ne može 'totalizovati', shvatiti tako da Drugi obilježava supstancijalnu punoću 'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome bismo konačno bili 'kod stvari same', no koje je subjektu — ograničenom na imaginarnu površinu — zauvijek uskraćeno, zbog čega
8 'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o kome govori već Horkheimer, treba, dakle, da promislimo kao nagoveštaj ove Verzweiflung.
218
bi taj subjekt nastupao kao 'biće nedostatka'. Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo na to da je pozicija konačnog subjekta, za-sebice kojoj stupa nasuprot nedostižna trans-cendentna osebica istine, u sebi protivu-rječna, da je ova nemoć i ograničenost subjekta uvijek ujedno nemoć i ograničenost stvari same, apsoluta koji nije dovoljno snažan da bi mogao da na sebi primjeran način stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara, jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE nastupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vrhovno Dobro, Stvar sama, već upravo, ako smijemo tako reći, 'apsolut-s-nedostatkom', tj. označitelj, poredak Simbolnog, jer nasred označitelja kao »evokacije odsutnosti« uvijek zjapi nedostatak, »nedostatak u Drugome« koji ga uspostavja kao arbitrarnog/diferencijalnog. No, čim priznajemo nedostatak u Drugome ili čim Drugi — mjesto Istine — nastupa kao označitelj, onemogućeno je svako ukidanje tog 'izvornog otuđenja' subjekta, decentriranosti njegove želje. Kao jedina mogućnost 'razotuđenja' preostaje prodor iz imaginarnih identifikacija koje zamračuju ras-redišteno mjesto istine.
Jedini je način da se zajedno sa »prvenstvom objektivnoga«, decentriranošću istine s obzirom na subjekta, očuva nivo istine u razlici spram znanja — premještaj Hegelo-vog »lukavstva uma« u »lukavstvo označitelja koji svojim djelovanjem subjektivira, izokreće ono-na-šta-svjesno-smjeramo, zna-čenjsku intenciju, te odgovarajući premješ-
219
taj spekulativne refleksije u postupak analize. Pitanje 'materijalističkog obrata Hegela' se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve drukčijem, čak suprotnom značenju od dosadašnjeg. 'Materijalistički obratiti Hegela' — zar to ne znači ne pristati na osnovni 'mehanizam' negacije negacije, gdje se momenat razlike/otuđenja/posredovanja svom apsolut-nošću već samoukida, gdje je apsolutna razlika već identitet (tj. razlika koja se odnosi spram sebe, razlika od same razlike), apsolutna Verzweiflung već apsolutna izvjesnost, apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno otuđenje, gubitak sebe, već gubitak samog gubitka, razotuđenje/pomirenje, apsolutno posredovanje (posredovana) neposrednost? Zar to ne znači izložiti razliku, nesvodljivu na /samo/razlikovanje identičnoga, posredovanje, nesvodljivo na samoposredovanje ne-posredovanog apsoluta, i — konačno — sumnju/očajanje koja nije o sebi već samoizvjes-nost subjekta kao supstancije? Koja ostaje.
To je Lacanov 'materijalistički obrat Hegela', to je 'predmet psihoanalize': upravo »prvenstvo objektivnoga« kao onaj paradoksalni objekt, objekt a, koji nikad nije na svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne možemo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome krugu samozrcaljenja apsolutnog subjekti-viteta.
Objekt a, to je ono što razbija/odlaže/ci-jepa/razlučuje ispunjenje kruga apsolutnog posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-
jekat' kojeg subjekt nikada ne može posredovanjem razriješiti/ukinuti u vlastito ospo-ljavanje. I svako ontološki-metafizički materijalističko priznavanje 'prvenstva spoljašnje, objektivne realnosti' ili pak formalno-transcendentalna afirmacija nesvodljive suprot-stavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt nastupa kao oblikodavna instancija (na misaonom ili realno-djelatnom nivou) materijalne datosti — promašuje »prvenstvo objektivnoga« čiji je biljeg objekt a. Zajedno sa Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno reći da Hegel baš kao »apsolutni idealist« koji misaoni subjekt izlaže kao supstanciju, svagdašnju subjektivnu posredovanost (ne tek formalnu konstituisanost) cjelokupne objektivne datosti, stoji bliže materijalizmu od svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan potpuno prihvaća rezultate svih dosadašnjih kritika materijalizma', bilo da se radi o He-gelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvrđuje svagdašnja imaginarna određenost onoga što nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve one pridonose našem približavanju iskustvu nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'.
No, Lacan opredjeljuje objekt a kao biljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga što se uskraćuje simbolizaciji, tjerajući je uvijek dalje/drugome (»razlog želje«). Nama se, pak, on pokazao kao višak kojeg subjekt ne može obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrca-ljenja. Zar nismo time implicite priznali da je Simbolno subjektivni proces totalizacije/ /posredovanja (ako je a ono što mu izmiče)?
220 221
Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo imaginarne predstave o Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj određenosti subjekta'. Mogli bismo reći ovako: baš zato što uvijek preostaje objekt a, Simbolno ostaje poredak Drugoga, decentrirani poredak označitelja kojeg ne možemo svesti na samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostaja-nje objekta a, tj. nemogućnost Realnog, nije ništa drugo do li sam nedostatak-u-Drugome, arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni potez označitelja.
Ovim nagovješteno shvaćanje Lacanove psihoanalize kao 'materijalističkog obrata' puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo još konkretizirati analizom Hegelova »spekulativnog suda«. On ne samo da ukida/razrješava »subjekta kao kruto predmetno sopstvo« kome se pridodaju/pritiču predikati, tj. ne samo da subjekt stava prelazi u sam predikat, već ovo ujedno nužno pogađa sam subjekt mišljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov 'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektičko posredovanje dešava se također između subjekta suđenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog suda. Drugim riječima, »spekulativni sud« posreduje između onoga koji govori/misli (subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u strogome značenju misaoni čin, jedinstvo teorije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno naslanja na postupak primjenjen u Fenomenologiji. Unatoč tome što analitičar već zna kako stoje stvari sa pacijentom kada se on
222
još zapliće u imaginarna djelovanja, njegovo znanje još nije istina. Još nije istina, iako se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tačno', jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku problematiku uzajamnog priznavanja kao medija istine treba naravno, materijalistički da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospodar', 'mrtvo koje vlada nad živim' čiji je nosilac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zapriječuje konačno pomirenje subjekta, gospodara i sluge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u imaginarnome mediju općenitosti koja obuhvaća kretanje posebnog. Rezultat borbe za priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', t j. duh kao općeniti medij individualiteta) kod Hegela ukida nadodređenost, ukida onaj njezin višak nad općenitom određenošću kojeg ne može obuhvatiti/ukinuti ni konkretna općenitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog duga (le dette symbolique), ne 'simboličkog duga', već duga samome Simbolnome, Drugome kao subjektivnome »označiteljskome uzroku« (Lacan) kojeg ne može namiriti nikakva afirmacija subjektova samokonstitui-sanja, zajedno sa oproštajem krivnje za 'oce-ubistvo', koju ne može otkupiti nikakvo pomirenje u mediju logosa, umnoga govora.9
9 Ovo je zamračenje simbolnog duga već Ađorno iskusio kao »paralogizam« spekulativne dijalektike: »Pri svem naglašavanju negativiteta, razdvajanja, ne-identiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Neidentiteti bivaju teško naglašeni, ali se baš zbog nji-
223
Bez ove blizine, i odstojanja između Hegela i Lacana, uopšte nije moguće shvatiti Lacanov domašaj na polju filozofije.
Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehanizam' Hegelove Fenomenologije — dijalektičko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za nas', za filozofe koji već stoje u apsolutnome znanju — premješta u dvojstvo imaginarnog nivoa subjekta izjave/značenog, potonulog/ /zapletenog u učinke 'značenja', 'realnosti' itd., i mjesta analitičara. Njegova pozicija 'po-dudaranja znanja sa istinom' nije više pozicija apsolutnog znanja, već nju otvara upravo — ako smijemo tako reći — 'apsolutno ne--znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, analitičaru otvara dimenziju označiteljske istine upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome — daleko od toga da bi on 'pozitivno' više znao od obične svijesti. Analitičar iskušava razliku između toga što je 'za svijest', što subjekt 'hoće da kaže', njegove 'značenjske intencije', njegova 'mnijenja', i označavanja (la signifiance) kojeg iza leđa svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentrič-kog spram njega, priigra označitelj u svojoj
hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je pojedinačno dužno drugom — neidentično je —cjelina je međutim bez duga, identična: U tome idealistička dijalektika počinjuje svoj paralogizam.« (Tri studije o Hegelu — 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: označitelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari samoj, bezdana koji tek uspostavlja »strukturu« kao diferencijalni poredaka Ta upravo je označitelj razlika spram sebe koja samim tim nije već identitet, 'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne) Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslov-nije' no što je ona — vjerovatno — mišljena u Adorna.
224
'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja sub-vertira, poništava ili ironizira subjektovu značenjsku intenciju. Već je kod Hegela istina na strani govora, ne mnijenja, već na početku Fenomenologije govor koji izriče ono općenito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osje-tilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija cijelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno samom svom doslovnošću subvertira svjesnu 'intenciju', strategiju koja zapravo pruža osnovnu 'matricu' »iskustva svijesti«, sloma starog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo Zenona (Eleaćanina), njegovo izlaganje pro-tivurječja kretanja, uopće mnoštva: Zenon, naravno, 'hoće da kaže' kako kretanja — pošto je ono protivurječno — uopće nema, kako je ono tek privid, kako postoji samo Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnoštva. Svoj postupak ukazivanja protivurječnosti kretanja, on, naravno, uzima kao stvari samoj vanjski, što će reći: put kroz privid (protivurječnosti) kretanja ka pravome bitku tek je put naše spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer upravo ovim putem mi spoznajemo kako kretanje ne postoji, pošto je ono protivurječno, kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas, pak, koji znamo da put ka istini čini dio same istine, da istina nije apstraktna istovjetnost Rezultata, već se ona sama konsti-tuiše tek sa posredovanjem puta, za nas Zenon svojim argumentima upravo određuje narav konačnoga. Konačno je ono što teži ka samonadmašivanju/samoiščezavanju, preko
225
svoje granice, gonič je njegova razvoja, prijelaza u drugo, njegova vlastita protivurječ-nost. Zato i ono beskonačno/vječito nije apstraktna istovjetnost Istine, suprotstavljene Prividu (time bi Beskonačno postalo suprotnost konačnoga, ograničeno konačnim, dakle, samo opet konačno), već je njegov identitet, neposredovanost, mir, samo apsolutno posredovanje/kretanje samoukidanja konačnog. Hegelovim riječima: nadosjetilno nije apstraktna onostranost pojave, nadosjetilno je pojava kao pojava, apsolutno kretanje samoukidanja kojim se pojava pokazuje kao pojava. No — i to je od bitnog značenja — sve ovo sam Zenon izgovara, sam čini: on sam je taj koji do pravoga bitka dolazi tek posredovanjem protivurječnosti privida; njegov vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi je bitak (bit) apsolutno posredovanje (negacija negacije) privida, što će reći da on nije apstraktna osebica, već samo kretanje apsolutnog protivurječja.
»Već Hegelova fenomenologija može da objasni kako treba samosvijest na osnovi svoje funkcije previđanja (die verkennende Funktion) da se neprestano negira. Tako pravi motor dijalektičkog događanja nikako nije osvještavanje koje se neprestano vara o sebi već prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu. Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje' konačno predstavlja prijelazno događanje i kako se ono na kraju ukida apsolutnom sa-mosviješću. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,
226
nasuprot tome, govori o svagda ustrajućem decentriranju ili rascjepu (die Spaltung). Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako za uvijek ostaju vezani uz privid.« (L, 139).
Već je temeljni postupak Hegelove Fenomenologije zapravo obrat od »izjave« ka poziciji »izjavljivanja« — uzmimo primjer askete: asket se na nivou »izjave« ponižava, sa sobom postupa kao sa neživim predmetom, no sama njegova pozicija »izjavljivanja«, činjenica da je samosvijest ta koja sve to radi, donosi istinu asketizma koja je upravo suprotna prividu samoponižavanja. Istina je asketizma u tome da je sama svijest dovoljno snažna da postaje predmetom, tj. da je subjekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivite-tom, a ne nemoć puke unutrašnjosti. Već se dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji meta-govor, čisti govor 'o' sadržaju, neutralan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala sama pozicija izjavljivanja subjekta govora. To čime je postavljen na laž određen lik svijesti nije njegova neprikladnost apstraktnome mjerilu osebične istine, već samo upoređenje sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika; korak od svjesno-mišljenog/značenjski-inten-diranog ka izgovorenome sam je korak od »izjave« ka »izjavljivanju«. I freudijansko Ne-svijesno, to je označitelj kao subjektovo mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori, biva govoren); dakako mjesto — u razlici spram Hegela, i u tome leži 'materijalistički obrat Hegela' — nesvodljivo/konstitutivno
227
rasredišteno, mjesto koje per definitionem uzmiče refleksijskom identitetu sa izjavom (kuda još smjera Hegel). Tamo gdje se čini da smo na nivou svjesne značenjske intencije, govora o . . . , znaka, tj. »izjave«, meta-govor-nom distancijom izuzeti kretanju 'stvari same', samom svom nesvjesnom pozicijom »izjavljivanja« već smo zahvaćeni njome. Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim pravom napominje da je od bitnog značenja pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bolesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schre-ber 'objektivno'/promatrački piše 'o' svojoj 'ludosti', on joj se nikako nije iščupao. Pitanje da li je u njegovim sjećanjima ova 'ludost' reprezentirana patvoreno ili 'objektivno', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu', potpuno promašuje — ne da su moguća krivotvorenja nešto indiferentno, naprotiv, stvar je u tome da nas ona upravo kao takva, kao 'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, već su uključena u nju, (opet) određena njezinom ekonomijom.
Da ponovimo, unatoč subjektivnoj rasre-dištenosti, mjesto analitičara nije mjesto 'pozitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim mehanizmima koji vladaju iza leđa svjesnog subjekta, nije zato jer je analitičar taj koji se otvara učincima označitelja u njegovoj 'autonomiji', to su, pak, učinci istine nasred koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbol-noga. Ukidanje decentriranja moguće je tek
228
svođenjem cijele problematike na nivo Imaginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja »apsolutnog negativiteta«. Upravo je granica Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, čini da apsolutni gubitak zapravo nije moguć, da je apsolutna negacija već negacija same negacije, apsolutna razlika razlika od same razlike, i time vraćanje ka identitetu/poziciji. Poredak Simbolnog, to je pak Žrtva, 'apsolutni gubitak'; istina koja izmiče znanju samo je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbol-noga, označitelj ulaska u taj poredak je falos, biljeg praznog mjesta, objekta a, isključenja Realnog, kao biljeg čiste razlike, svog vlastitog nedostatka/gubitka koji samim tim nije već identitet gubitka samog gubitka. Označitelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalektike koja prosto ne može misliti negativitet koji nadmašuje ograničenu/konačnu/razumsku negaciju, ali koji samim tim — kao negacija koja se odnosi spram sebe, beskonačna negacija — nije negacija negacije, apsolutna pozicija, ne može misliti čistu razliku — ne puku različitost istovjetnih bića — koja samim tim nije razlika od same razlike, identitet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao teleološki proces samoozbiljenja svrhe gdje 'ništa nije izgubljenog', jer to što razvojem/ /napretkom gubimo, nije — apsolutno gledano — ništa drugo do li gubitak samog gubitka, konačnog kao iščezavajućeg. I nemogućnost ispunjenja »kruga krugova« gdje 'ništa nije izgubljenog', u kome nije moguć
229
'čisti utrošak'/Zrtva, ova je nemogućnost sam materijalizam, »prvenstvo objektivnoga« u kome subjekt svog drugog, ne-identičkog, ne može više zahvatiti narcističkim krugom sa-mozrcaljenja.
Ukratko, jedino moguće polje tog materijalizma je označitelj, poredak Simbolnog. Označitelj je jedini koji 'materijalistički' razrješava paradoks 'misli koja je svjesna vlastite granice' (i koji se u obliku sofizma »la-žov« zapravo ponavlja kroz cijelu povijest filozofije: odstranjuje ga tek logički pozitivi-zam, naravno, po cijenu prevođenja na nivo metajezika, zabrane ukrštanja različitih nivoa /meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam subjekt govora, sama djelovanja označitelja koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je označitelj ono 'protivurječje' koje Hegel isključuje kao nemogućnost, i čije isključenje 'daje energiju' spekulativnome samozrcalje-nju. Čista razlika koja samim tim nije već identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji samim tim nije već gubitak gubitka, 'znanje' vlastitog ne-znanja koje samim tim nije već prevlada ne-znanja itd. To je označitelj: ako se kaže da je on »evokacija odsutnosti«, onda to ne treba shvatiti u uobičajenom značenju da znak, naravno, upućuje ka nečemu odsutnome čiji je on znak, već je stvar prije u tome da je on tako reći 'odsutan s obzirom na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost, ono što nedostaje na vlastitome mjestu. Jedino kao takav on može 'otvoriti svijet', be2
230
tog čistog označitelj a ostali bismo na nepo-sredno-prirodnome nivou 'signala'.10
Označitelj kao isključen doslovno 'daje energiju' spekulativnome kretanju pojma: kao što je kod Marxa privid samokretanja spekulativnog kapitala (N-N') omogućen previđenim prisvajanjem viška vrijednosti kojeg proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno samokretanje pojma, umsku djelatnost u razlici spram pukog razuma, omogućuje tek to što nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate označiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo govora teorije kao prakse, spekulativno podudaranje teorije i prakse, idealističko/imaginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na kome je govor zaista praksa, ali označitelj-ske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konačni subjekt — popuštajući svojim strastima, radeći za svoje vlastite interese — ostvaruje njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja rezultate zbiljske »stare krtine«, označitelja. Hegelova misao je gigantski pokušaj Imaginarnog da obuhvati sav rad Simbolnog (identiteta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja
10 Kao što, Deleuzovim riječima, i činjenica da je označitelj ono Treće s one strane imaginarnih parova ne znači da je on prosto treći pored imaginarne dvojice, već je stvar prije u tome da je on treći s obzirom na samog sebe: svaka je označiteljska dijada di-lerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek nedostaje ono Treće, Stvar sama; bez toga, ona bi bila bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem je zaista riječ o tome da prisutni znak šalje ka odsutnome biću, o značenjskoj povezanosti dviju bića, znaka i označenog, gdje znak nadomješta označeno biće, a ne — još prije toga — samog seDe kao 'čistog označitelja'.
231
podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji bi se — dovedeni do kraja, do najvišeg bola gubitka odvajanja — opet obratili u identitet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo navedemo Langov pokušaj definiranja razlike Hegel/Lacan:
»Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, mišljenja koje se totalno opredmećuje, tamo jezik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inherentno još jedno prapotiskivanje koje pušta da se u svemu našemu kazivanju, koliko god ono postulira razgovjetnost jednakosti mnijenja/mišljenja i mišljenoga, suizgovara nešto nekazivano koje mnogošta kaže (ein vielsa-gendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji zahvaljujući jednom totalnom donošenju (sebe) ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustrajnost praznoga mjesta koje svaki pokušaj ob-jektivirajuće subjektivacije osuđuje na imaginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo svoj dijalektici afirmacije i negacije prethodno pitanje kome ne znamo odgovora već se nalazimo u našem »lutanju«. Ovdje znanost »sjećanja /' pounutarnjavanja« (die Verin-nerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo radikalno ograničavajuća prinuda ponavljanja entropije ništavila.« (L, 298—8).
Najviša je tačka Hegelova 'sistema' potom ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog samozrcaljenja na kome se prividno paradoksalno subjekt uspostavlja kao supstancija, kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu decentriranost, instanciju Drugoga koji ga
232
određuje 'iza leđa', upravo svom totalnom ob-jektivacijom, donošenjem sebe ispred sebe. Ova vrhunska tačka totalizacije imaginarne/ /spekularne relacije pretpostavlja da se ekscentričnost subjekta, njegova određenost Drugim Mjestom Istine, može svesti na njegovu objektivnu/supstancijalnu određenost, dakle, na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt. Jedino je tako on može 'ukinuti' totalnom samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom sve što ga je određivalo iza leđa 'donosi pred sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna određenost 'subjektivira' upravo time što je subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako ona prestaje djelovati 'iza leđa' subjekta. Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu koje je kao Rezultat pretpostavljeno već samim Putem, određenjem otuđenja kao objektivno/supstancijalne određenosti, samo-gubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Sim-bolnog, tačnije: dimenzija Simbolnog nedostatka (le manque symbolique), nagovještena, iako ujedno zamračena ovim istim putem »iskustva svijesti« kojim se »predmet uvijek iznova pokazuje kao različit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest«. (L, 296).
U Fenomenologiji, put je svijesti u tome što ona uvijek iznova iskušava kako joj se zajedno sa promjenom znanja mijenja sama istina, stvar sama. Kod promjene »lika svijesti«, stvar nije u tome što bi svijest iskusila/doznala nedostatnost svog dotadašnjeg znanja, dotadašnjeg nivoa primanja osebične istine, tj. pukotinu između istine i znanja, i
233
kroz ovo iskustvo prelazila ka novome »liku svijesti« kao drukčijem znanju koje bi trebalo da bude bliže pravoj prirodi istine itd. do konačnog podudaranja znanja i istine u apsolutnome znanju. Sumnjom/očajanjem (die Verzweiflung) — u razlici spram puke sumnje (der Zweifel) — nije srušeno tek naše znanje, već upravo ona stvar sama, istina, osebica s obzirom na koju, iz koje smo iskusili nedostatnost našeg zasebičnog znanja, znanju transcendentna svrha kojoj je ono težilo. U ovome značenju konačna svijest ostaje decentrirana: ne tako što bi bila odsječna od nedostižne transcendentne osebice istine, da bi sama supstancijalna bit ostala zauvijek izvan toga što se prikazuje konačnome subjektu, već tako da ona sumnjom/ /očajanjem iskušava kako se prijevarila upravo što se tiče onoga što joj je važilo kao stvar sama, nedostižna istina, da uvijek iznova doznaje kako se uistinu radilo o nečemu drugome, a ne o onome što je nastupilo kao nedostižna svrha, osebica stvari same, kako je, dakle, baš svaka od ovih istina, ne tek naša konačna znanja o njoj, već samoprije-vara, zamjena nečeg drugog.
Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog nedostatka. Raspon između znanja još-konač-nog subjekta i transcendentne osebice istine ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog subjekta, ako bi se subjekt kroz različite »likove svijesti« postupno približavao uvijek istoj istini, transcendentnoj stvari samoj, do konačnog spajanja s njome u apsolutnome
234
znanju. No — Hegelovim riječima — ako se ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj. znanje sa istinom, onda treba da — zbog posredovanja subjekta i objekta, zasebice i osebice — mijenjamo samo mjerilo, ne tek da potražimo novo znanje koje bi se više slagalo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak, rascjep zasebice znanja konačnog subjekta i osebice istine ne možemo ukinuti drukčije do li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja i istine. Nedostatak nije onda nikad tek nedostatak konačnog subjekta već uvijek u isto vrijeme nedostatak u samome Drugome (istini, stvari samoj), ili — kao što kaže Hegel — ograničenost konačnog subjekta koji ne može pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ograničenost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma', prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prvenstva općenitog koje samo nastupa kao snaga svog posredovanja sa posebnim, ova se decen-triranost subjekta ukida Rezultatom, krugom krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u Drugome — koji bi da nastupa zato jer obadva momenta, znanje i istina, zasebica i osebica, padaju unutar same svijesti — tumači se kao dokaz da je prava supstancija sam subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'znanje koje zna samo sebe', samopoznaja snage samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj. spekulativnog subjekta, koja je sama — u obliku apsolutnog znanja — vrhunsko samo-kretanje/samoposredovanje, apsolutna refleksija tog subjekta/duha.
235
Nasuprot tome, kod Lacanove je decentri-ranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam poredak označitelja kao evokacija odsutnosti, ono što — u liku čistog označitelja, uslova — nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa objekt a: stvar sama koja »daje razlog želji«, paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedostatak, i kao takav nagoni želju uvijek drugome, nalazi se uvijek postrance od onoga što se pričinjava kao pozitivni identitet stvari same, objekta želje. Ekscentričnost zbog koje se »predmet uvijek iznova pokazuje kao različit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest« nesvodljiva je jer je podupire objekt a, ono što je kao 'pravi objekt želje' — baš 'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previđa Hegel koji zato može ovu ekscentričnost želje 'idealistički' ukinuti samozrcaljenjem subjekta.
Ovim iznova vidimo da je u osnovi riječ o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome, nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je nemogućnost Realnog, čiji je biljeg objekt a. Ponovo treba naglasiti suvislost materijalizma i označitelja: svako svođenje subjekta na Realno, materiju, koje previđa Simbolno, već je prikriveni idealizam, jer se kreće unutar Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd. 'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Simbolno je baš »evokacija odsustva«, ono nasred čega zjapi prazno mjesto nemogućnosti Realnog, ono se, dakle, kreće na rubu užitka/ /užasa Realnog, ono uvijek čuva odnos sa Realnim, samom svom arbitrarnošću/diferen-
236
cijalnošću drži otvoreno prazno mjesto nje-gova nedostatka; upravo se u imaginarnom dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Realnog. 'Idealizam označitelja', to bi bio pro-tusmisao označiteljskog poretka kome ništa ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko »praznog srca istosti«.
Sva problematika samootuđenja koje ukidamo prisvajanjem otuđene supstancijalnosti pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju otuđenja, njegovo osnovno iskustvo razdvajanja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da se s obzirom na ono što svijesti u iskustvu vlastite ništavnosti stupa nasuprot kao mogućnost razotuđenog bitkovanja, svijest ne vara, da će se razotuđenjem ostvariti upravo ona dimenzija koju nasred otuđenja dozna-jemo kao mogućnost slobode itd., da se s obzirom na to neće zajedno sa ukidanjem otuđenja, 'privida', slomiti sama neotuđena 'bit', da se neće slomiti samo mjerilo odakle se postojeće pokazuje kao otuđeno, da se kroz proces razotuđenja neće ostvariti jedna istina koja će biti radikalno decentrirana spram onoga na šta smo smjerali kod tog procesa. Horkheimerovu slutnju dijalektičke nužnosti, prema kojoj se ostvarenje carstva slobode preobraća u svoju suprotnost, zbilju totalnog carstva nužnosti, tj. »upravljenog svijeta«, možemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek nadovezivanjem na razliku između simbolnog i imaginarnog nedostatka. 'Nužnost' tog pre-obraćanja je sam učinak Simbolnog u kojeg odsustvo važi više od prisustva', koje u sa-
237
mome momentu 'realizacije ideala' radikalno mijenja njegov domašaj, kao što se i kod hegelovskog »iskustva svijesti« ono o čemu se svijesti radilo, kuda je ona težila, stvar sama, u momentu svog dohvata pokazuje kao nešto drugo, svoja suprotnost.
Lacan zapravo upotrebljava 'otuđenje' u dvostrukome značenju: najprije, samog označitelja kao Drugog, kao decentrirano mjesto subjektova »uzroka«, nemogućnost subjekta da bude causa sui. Ovo je otuđenje, kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo. Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja itd.), koja upravo zamračuje bezdan prapotis-kivanja, želju kao želju Drugoga, i koju možemo barem djelimično probiti iskustvom Verzweiflung, otvorenošću prema označitelju. Ako je osnovni potez otuđenja 'vladavina mrtvog nad živim', onda treba reći da otuđenje pretpostavlja već sam govor kao takav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno, kao označitelj/Simbolno, ne znak, jer »Sim-bolno vlada realnim«. Otuđenje leži u tome što je »svijet riječi«, koji »stvara svijet stvari«, ujedno i »ubistvo stvari«. Ali nije riječ o ubistvu u uobičajenom značenju, gdje znak stupa na mjesto 'stvari same', upućuje ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje živi u punoći svoga bitka, već ovo »ubistvo« pogađa upravo »stvar samu«. Ulaskom u poredak Simbolnog »sve što postoji, postoji jedino na pretpostavljenome temelju odsustva« (E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa
238
se na iskažljivo-realno biće i uvijek nedostajuću 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedostatak, objekt a, ili, kao što bi to rekao Heide-gger, biće se pojavljuje tek kroz izostajanje bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje. Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne 'realnosti' rupu nedostatka Realnog, »prazno srce istosti«, objekt a kao ne-spekularizabilni višak imaginarnog koji zapriječuje ispunjenje narcisističkog kruga samozrcaljenja. No samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada nad Imaginarnim, također nije punoća stvari -same-bez-nedostatka, već upravo označitelj, »evokacija odsustva«. 'Otuđenje' leži u tome što se, tako reći, oba asimetrička pola, Simbolno i Imaginarno, uzajamno 'skraćuju'. Iako Simbolno vlada nad imaginarnom realnošću, njihov je odnos nesvodljiv na metafizičke relacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Simbolno nije punoća temelja/razloga, bićevitosti bića, ono je tako reći temelj/razlog-s-nedos-tatkom. Prodor kroz imaginarni krpež ka Simbolnome kao mjestu Istine nije korak analogan klasičnome putu od privida ka biti. Ova je razlika od osnovnog značenja, i upravo uz nju možemo iskusiti laž religije koja se oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Dobro, samodostatno/potpuno Biće. »Jer to što čini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi, to je apsolutna negacija Zakona.« (Saf, 284). Ovdje treba da tražimo »istinu koju potiskuje religija« (Saf, 284): ne u tome da živo prisustvo društvenog subjekta podređuje vladavini otuđene supstancije — Boga, i tako
239
ideološko utvrđuje vladavinu otuđene društvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina' tog ideološkog privida nastupa neotuđena racionalna vladavina društvenih subjekata nad uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje same 'vladavine mrtvoga nad živim' već, naprotiv, u tome da previđa značaj toga Drugoga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje vlada nad živim': označitelja. Da Drugoga svodi na imaginarni nivo vječite parusije apsolutnog života bez nedostatka. Da potiskuje istinu koja se nalazi u tome da je ono što vlada nad živim zaista mrtvo (označitelj); da potiskuje nedostatak u Drugome.
Lacanova 'kritika religije' postavljena je, dakle, u osnovi drugačije od Feuerbachove i Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imaginarna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog je ono što čovjek nije. Božja je svemogućnost imaginarni protupol čovjekovoj zbiljskoj nemoći, personalizovano gospodstvo otuđene povijesne supstancije: »čovjek okreće, bog« (što će reći: tuđe gospodstvo kapitalističkog produkcijskog procesa) »okrene« (Engels, Anti-Duhring). Religija je ideološki izokrenuti izraz činjenice da se ljudska povijest razlikuje od prirodnog procesa po tome što nju određuje praksa kao slobodna, svjesna/ /svrhovita djelatnost. Njezina 'laž principa' leži u tome što joj kao subjekt/i/ ove djelatnosti ne nastupaju zbiljske, žive, ovostrane individue, već onostrani apsolut, Bog. Ova je laž samim tim izraz zbiljskog stanja u kome individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u
240
kome se povijest njima suprotstavlja kao vladavina objektivne supstancije. Mogućnost njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska povijesna mogućnost ukidanja 'prirodnog' značaja same 'ovostranosti', mogućnost kraja pretpovijesti (tj. otuđene povijesti u kojoj se racionalni značaj produkcije — njezina svjesna svrhovitost — svagda nalazi u suprotnosti spram iracionalnog značaja totaliteta samih produkcijskih odnosa, cjeline povijesnog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog' procesa, ostvarenja slijepe nuždu koja trans-cendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost), mogućnost da i cjelina povijesnog procesa dolazi pod kontrolu društvenih individua. Oblici nadgradnje nastupaju u klasičnoj marksističkoj teoriji kao načini 'kompenzacije' koji iščezavaju čim na njihovo mjesto stupa zbiljska mogućnost zadovoljenja, dvojstvo »ekonomske baze« i oblika nadgradnje shvaćeno je povijesno. Već država, »pravno-poli-tička nadgradnja«, obilježava spoljašnju, individuama otuđenu instanciju njihova društvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstrak-tno-partikularnog u samoj »bazi«, građansko-me društvu. Država je, za Marxa, »ovostra-nost onostranoga«. Ovdje leži osnovni impuls prosvjetiteljstva koji je sačuvan marksističkom teorijom otuđenja: mitsko ovladavanje realnosti magijom dolazi na mjesto nedostajućeg zbiljskog ovladavanja, država kao iluzorna zajednica na mjesto nedostajuće zbiljske zajednice, tj. kao spoljašnje osiguranje
241
»interesa zajednice« zbog vladajućeg rascjepa u bazi partikularnih interesa kao apstraktno suprotstavljenih zajednici vjera u povijest kao izvršenje »božjeg plana«, teleološko zbivanje, na mjesto podređenosti povijesnog kretanja kontroli društvenih individua.11
Ova je razlika između kritika ideoloških »kompenzacija«, sa stajališta označiteljske i produkcijske prakse — iako još u mistifi-kovanom, ideološkom obliku — nagovještena Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadaće kritičke teorije: čuvanja povijesnog sjećanja na ono što sa napretkom gubimo. Kao jednostavan primjer, Horkheimer uzima kontracepcijsku pilulu čija pojava znači uništenje prave erotičke ljubavi. Protivprosvjetiteljska oštrica ovdje je očita, jer veza napretka sa gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje više kao specifička dijalektika otuđene povijesti, gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto da donosi više sreće, tek pojačava otuđenje, dijalektika dakle, koju treba da probijemo revolucionarnim obratom, već ona pogađa samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju
11 Tipično je ovdje Habermasovo shvaćanje Levi--Straussa (u Legitimationsprobleme . . . — 164) koje pokazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca in ultima analysi djeluje kao »kompenzacija«: pretjerana simbolizacija »divlje misli« koju izlaže Levi--Strauss (tj. činjenica da »divlja misao« ne pristaje na objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznačenj-skoj datosti, da ona svemu pokušava 'dati značenje', cjelinu univerzuma zahvatiti označiteljskim mrežama) trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih snaga, priroda se čovjeku suprotstavlja kao tako strašan/nesavladiv apsolut (koji može začas da uništi njegov dugogodišnji rad) da je on može prenijeti jedino kroz pretjeranu simbolizaciju.
242
»carstva slobode« koja ga pronosi. »Ozbi-ljenje filozofije« pokazuje se zaista kao oz-biljenje filozofije, misli identičkoga, prvenstva subjektivnoga, zato nije više stvar u tome da bi npr. trebalo da u transcendentalnome subjektu gospodstva tražimo eman-cipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari društvena revolucija, već treba, naprotiv, da reflektiramo činjenicu da sama ova društvena revolucija, shvaćena kao »ozbiljenje filozofije«, ostaje određena osnovnim potezom filozofije ili logikom gospodstva. Ćini se da oni odavde uviđaju i sam paradoks želje — zar ne određuju 'pravi objekt' čežnje kao »posve Drugo«, principijelno transcendentno samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki pokušaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se izmiče svakom 'posredovanju' sa postojećim, koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo? Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje otvorenost »posve Drugoga« njegovom 'pozi-tivacijom' u ontološkome ustroju univerzuma? Zar nije tada »posve Drugo« sam objekt a, 'pravi objekt želje' o kome Lacan kaže: »Taj objekt je onaj koji nedostaje filozofskom prosuđivanju da bi se situiralo, to će reći da bi znalo da nije ništa.« (Rep, 9).
Svaka formula 'nedostižnosti ideala' — i u svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj izgubljeni raj') koji već nalazi razlog svoje nedostižnosti u sebi samome, ne tek u 'realnosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala' — ili uopšte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-
243
postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou označenog ili 'Stvari same', i na taj način zamračuje ono zaista užasno: kada je već 'stvar sama' označitelj, svoj vlastiti nedostatak, »evokacija odsustva« (E). Upravo ovdje leži osnovna, ako smijemo tako reći, 'egzistencijalna laž' misli »posve Drugoga«: pošto joj »posve Drugo« još uvijek nastupa kao nedostižna/transcendentna istovjetnost Stvari same, ne kao čista razlika, ona samim tim krpi nedostatak u samome (posve) Drugome. Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak nas samih, smrtnih/konačnih subjekata, nedostatak 'ovostranog' svijeta bijede i nepravde, koji ne pogađa samog Drugog, nego, naprotiv, baš iskustvo ove nedostatnosti »zemaljskog postojanja« otvara čežnju za posve Drugim kao »potpunom pravednošću«, »be-zuslovnim smislom« koje ne možemo spasiti bez Boga. Religija
»može čovjeka načiniti svijesnim toga da je konačno biće, da treba da pati, i umire; ali da iznad patnje i smrti stoji čežnja za time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo apsolutno, ono Posljednje«. (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 67).
Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora o 'povratku religiji', već treba da obratimo pažnju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez--nedostatka, Drugi kao nedostižna punoća Stvari same, što će reći: kako je nedostatak, iz kojeg govori kritička teorija, imaginarni nedostatak par excellence.
244
U 'resignativnome' tonu »pomirenja« uma sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg Hegel nalazi u građanskom Bildungs-romanu) da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene ideale i da pristane na granice postojećeg građanskog svijeta, da pronađe um u svijetu, vidimo zato — s one strane tumačenja sa in-teriorizacijom društvene »represije«, sa pristankom na okvire postojećeg — slutnju činjenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu — koji suprotnost otuđenja/razotuđenja prijenosi na povijesni odnos postojećeg spram mogućnosti nadolaska Drugačijeg — mogli kazati da se kreće 'još više' u Imaginarnome od Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo Marx protiv Hegelove totalne parusije ne afirmira otvorenost budućnosti? Stvar je u tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom, gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve već ovdje', nagoviješten i istovremeno zamračen nivo označitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje', gdje je i ono odsutno već prisutno na način odsustva, ono prošlo 'sadašnje' na način ne--više-sadašnjeg, 'buduće' sadašnje na način još-ne sadašnjeg, gdje je, dakle — budući da odsustvo važi koliko i prisustvo, — koliko i + — 'dati sistem' cjelina onoga što jeste i onoga što nije, punih i praznih mjesta, prisutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajućeg, ne tek punoća-bez-rupa čiste prisutne-sadaš-njosti. 'Sinhronija' je označitelja, dakle, sušta suprotnost 'totalne prezencije'.
Zato, uz put, nije slučajan Marcuseov povratak (npr. u /JČ/, no već u ranim rado-
245
vima) ka 'dvočlanoj' dijalektici postojeće/bit. Ovim se tek potvrđuje da se nalazimo na nivou imaginarnog nedostatka, 'treći' nije potreban jer revolucija posreduje/ostvaruje mogućnost biti, neotuđenog bitkovanja, a da se pri tom ne vara u pogledu same biti koja ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja.
Da sažmemo: već je u Hegelovoj Verzwei-flung rušenje stvari same, ne tek našeg znanja o njoj, ujedno rušenje samog subjekta koji time prestaje biti izuzet stvari samoj, prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spo-ljašnjeg mjesta — »iskustvo svijesti« egzistencijalno/ontološko, ne tek gnoseološko, pogađa samog subjekta, ono je praktičko iskustvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji se na kraju puta, u apsolutnome samozrca-ljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj put »iskustva svijesti« doslovno tek stvorio: jedino na taj način sam put do istine može da čini dio istine. Tako put Fenomenologije predstavlja jedinstvo teorijskog i praktičkog: ne može se reći da je subjekt uvijek već bio jedina supstancija, ali da se kao takav prepoznaje apsolutnim znanjem, pošto tek ova spekulativna samospoznaja do kraja subjektivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bismo ostali kod apstraktne razlike konačnog/ /formalnog subjekta i supstancijalne osebice, subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalistički obrat' Hegelove Verzweiflung u iskustvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara pukotinu, asimetriju/neravnotežu nasred podu-daranja puta ka istini sa istinom, taj speku
lativni krug podudaranja početka i kraja/rezultata, gdje je početak o sebi već rezultat, gdje odgovor na pitanje »zašto se duh uopšte ospoljava?«, paradoksalno glasi: zato da bi došao do samog sebe, do svoje apsolutne pri-sebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje kod sebe, u čistome početku? Zato jer se os-poljavanjem/posredovanjem duh tek stvara, zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog posredovanja, zato jer je neposrednost početka upravo čista spoljašnost/privid.) Tu je duh causa sui, objekt vlastite želje. Taj se, dakle, spekulativni krug premješta u označi-teljsku elipsu: tražiš me jer si me već pronašao, ali je sam biljeg unapređašnjeg pronalaženja taj koji zapriječava ispunjenje traženja. Put je put tamo gdje uvijek već jesmo, ali je istina jedino put prema samoj sebi, paradoks označitelja kao vlastitog nedostatka, do podudaranja tog puta/istine sa mjestom gdje 'uvijek već jesmo', mjestom Stvari same, ne dolazi zato jer se put/istina sabire/arti-kuliše oko »praznog srca istosti«, nedostatka Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put simbolni, zato jer je želja koja nas nagoni na put želja objekta a, a što znači: zato što razlog želje nije u samome subjektu, zato što subjekt biva željom nesvodljivo rasredišten.
24« 247
Označitelj /pismo
Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'analogije', 'metafore', kod Marxova razvijanja oblika vrijednosti, fetišizma robe i uopšte kapitala: roba nužno izražava svoju vrijednost u drugoj robi, kao što se i čovjek ne rađa sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , već 'dolazi do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim čovjekom. Filozofska spekulacija ideje koja samo-kretanjem rađa i razvija samu sebe kao 'sublimirani' izraz 'misterija' spekulativnog kapitala, N—N', novca koji rađa više novca. No 'analogiju' koja najviše iznenađuje donosi tek Freud: tri stupnja čovjekova razvića do 'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna, analna, falički-seksualna faza) zapravo odgovaraju trima stupnjevima oblika vrijednosti (jednostavni, razvijeni oblik, opšti ekvivalent). U prva se dva — kao i kod oralne i analne faze — radi o neposredno-dualnoj relaciji robe, prema robi — subjekta prema drugome subjektu —; prijelazu iz jednostavnog u razvijeni oblik vrijednosti (sa više roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oralne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka, težnja ka neposrednome spajanju s majkom) u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa mnoštvom objekata ili subjekata, jer se dijete kroz sadomazohističku agresivnost oslo-
251
bađa ograničenosti na majku). Opšti ekvivalent je, naravno, sam otac, onaj Treći koji zapriječuje neposredno-dualan odnos između subjekta. Pritom, čak, oceubistvu odgovara prijelaz iz općeg ekvivalenta kao robe sa najrasprostranjenijom upotrebnom vrijednošću (kože itd.) ka općem ekvivalentu kao robi sa minimalnom upotrehnom vrijednošću (zlato itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi, primjeri puke vanjske analogije miješanje nivoa, ili se pak njima nagovještava da je — slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske baze' društva, materijalne produkcije neposrednog života, na »produkciju stvari« i »produkciju ljudi«, proces 'obrađivanja vanjske prirode' (rad) i proces 'obrađivanja unutrašnje prirode' samog čovjeka — Lacan na Fre-udovom tragu izložio 'osnovnu ćeliju' »produkcije ljudi«, učinio, dakle, za razumijevanje anatomije 'obrađivanja unutrašnje prirode' isto što i Marx za razumijevanje anatomije 'obrađivanja vanjske prirode'?
Jasno je, prije svega, to da neposredna analogija ne kazuje ništa jer nereflektirano pretpostavlja neutralnost vlastitog medija (kako glasi već Hegelova kritika 'komparativnih' metoda). S jedne strane, zar kod Marxa »produkcija stvari« nije shvaćena kao čovjekov rodni život, kao ona 'odlučujuća sredina' koja tek 'čini čovjeka', kojom se, dakle, u isto vrijeme sa 'obrađivanjem vanjske prirode' obrađuje/očovječuje sama 'unutrašnja priroda', prirodna podloga čovjekova? Odakle, onda, od »produkcije« u osnovnom
252
značenju »produkcije stvari« odvojeni, sa njom jednakoizvoran nivo »produkcije ljudi«? Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge strane, Marx izvodi analogije na činjenicama iz robne, čak kapitalske, dakle, otuđene produkcije. Zar onda nije 'osnovna ćelija' koju izlaže analitička teorija 'osnovna ćelija' otuđene produkcije ljudi«? Zar je Lacanova misao »transcendentalnog označitelja« (Der-rida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli transcendentalnog označenog (kao što i Mar-xov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapitalističke produkcije)? Zar onda ne treba pokušati probiti 'otuđeno' polje simbolne kastracije ili Edipa, kao što treba dokrajčiti vladavinu robne produkcije? Zar je na nivou označitelja uopšte moguće 'ukidanje otuđenja' (subjekta u Drugome), analogno prisvajanju otuđene supstancije produkcijskih snaga i odnosa?
Neposredno upoređenje konstelacije otuđenja u »produkcije stvari« i »produkcije ljudi«, te zahtjev da subjekt i na nivou »produkcije ljudi« ukida otuđenu jezičku supstanciju (kojeg nalaže ovo upoređenje), čine, dakle, besmislenu analogiju — ali analogiju koja tek zaoštrava pravo pitanje mogućnosti 'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog, vladavine Imena-Oca.
Ovdje se treba vratiti čvornoj tački Hege-love 'strategije', prijelazu dijalektike gospodara i sluge koja završava radom u samosvijest koja misli, iz vanjske/konačne svrho-
253
vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora, prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa subjektiviteta spram objektiviteta (iz loše beskonačnosti vanjskog/radnog negiranja objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara i sluge u individualitet samosvijesti koje se uzajamno priznaju, u postignuti medij govora kao jedinstva općenitog sa pojedinačnim). Jer, iako već pretpostavlja kraj prirodnog 'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred smrću kao apsolutnim gospodarem, čime je apsolutni negativitet već za nj, za slugu, nedostaje tek njegova zasebica, što će reći: on se sluzi još pokazuje kao izvanjska snaga1, rad ostaje obrađivanje/oblikovanje vanjskog /datog predmeta, ili (što znači isto) on nije vanjska svrhovitost samo u tome što je svrha vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanjska samome radu: subjektivna/konačna svrha rada jeste izrađeni predmet kao predmet potrošnje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je »lukavstvo uma« (odnos vanjske svrhovitosti), dakako nužno podvostručeno lukavstvom samog objektivnog uma koji dopušta da se, kao subjektivna svrha, konačnome subjektu pokazuje potrošnja. Objektivna je, pak, svrha upravo ono što se tome subjektu pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih
1 Time što je negativitet (iako najprije u spoljaš-njem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi đo vječitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono konačno koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje je zato 'prolazno', podložno (spoljašnjoj) razornoj snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak, i ne vraća se iz njega ka samome sebi kao posredovano jedinstvo.
254
produkcijskih sredstava kao objektivacija duha, ono što trajno ostaje u iščezavajućem kretanju zadovoljenja konačne potrebe, i time oblikovanje (Bilding) samog subjekta.
Rad kao odgođeno zadovoljstvo neposredne potrošnje oblikuje, no ovo oblikovanje/ /prerada predmeta pretpostavlja 'obrazovanje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest strahom pred smrću (»apsolutnim gospodarem«) podnosi apsolutnu negativnost, čime sve čvrsto u njoj postaje tekućim, prevladava se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to prevladavanje omogućuje proboj također ne-posredno-prirodnog zadovoljavanja potreba, njegovo odgađanje. Subjekt prevladava vlastitu konačnost, ograničenost neposredno-pri-rodnog pojedinačnog predstavnika roda koji ima svoju negativnost izvan sebe, u općenitosti roda koja nije još stigla do svoje zase-bice (smrt prirodno-pojedinačnog, iščezavanje konačnog, Hegelu je upravo afirmacija života u njegovoj općenitosti, uskrsnuće općenitosti/beskonačnosti roda, jer ono što uništava konačno sam je negativitet općenitosti roda).
Tako rad, već prema svojoj biti, nadma-šuje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svrhovitost. Kao takav, on se prikazuje tek samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je obrazovanje subjekta i objektivacija duha. Konačna svijest radi za zadovoljenje samome radu vanjskih potreba ili (što je zapravo povezano, što su dvije strane istoga) iz straha pred gospodarem, no istina rada je misao, je-
255
dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o sebi je već misao. Rad je, dakle, potreban zato da bi iz konačno-prirodnog primjera vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je osnovnoj dimenziji tribut kojeg plaćamo prolaznosti, odrješenje od utonulosti u svijetu konačnoga. Potreban je zato jer je polazište, ono neposredno odakle treba da se posreduje misao, upravo neposredno-prirodni pojedinac koji ne može neposredno stupiti u misao, nego treba da se najprije, tako reći unutar same osjetilnosti radom, odgađanjem zadovoljstva, otme podređenosti toj osjetilnosti/ /konačnosti. Bez posredovanja radom, svijest ne može postići objektivitet/općenitost misli, nego ostaje kod apstraktne pozicije gospodara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, apstraktne negacije kojoj nedostaje momenat objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti koja zato i sama ostaje nešto iščezavajuće.
Za razliku od rada koji se — iako o sebi već apsolutni negativitet — konačnoj svijesti još prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu do zadovoljstva/potrošnje, kao tek privremeni gubitak predmeta u odgođenosti potrošnje, gubitak koji još nije apsolutan jer vanj-ski-pojedinačni predmet ostaje tu, upravo kao predmet radnog negiranja/oblikovanja kojeg možemo na kraju opet potrošiti, misao označava apsolutni gubitak vanjskog/pojedinačnog predmeta. Misao ne negira predmet na konačan način obrađivanja, on je njome ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi.
256
Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, što će reći: sama je misao već kao takva forma zbilje. Nije riječ više o oblikovanju pojedinačnih vanjskih predmeta, o prenošenju misaone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju, jer misao kao općenita već sadrži elemenat objektivnosti. Nasuprot konačnoj negativno-sti rada (koji preoblikuje date, nađene predmete i zato ostaje na formalnom nivou loše beskonačnosti) misao je kao apsolutna nega-tivnost samim time već ukidanje same nega-tivnosti: pozitivitet misaonog određenja, doduše, najprije pukog formalnog identiteta. Za razliku od rada, misao obilježava apsolutni gubitak konačnog/vanjskog/osj etilnog predmeta koji je ujedno gubitak samog gubitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, još ne za sebe, što postiže tek spekulativna misao; i »rad pojma« bi upravo da označi ovu misao koja nadmašuje suprotnost teorije kao 'pasivne' moći koja stvar ostavlja onakvom kakva ona jeste /ili je konstituiše tek for-malno-transcendentalno/, i prakse kao djelatnosti, no ograničene datim materijalom. Spekulativna teorija jeste praktička teorija: spoznanja kao praktički čin, /samo/promjena u 'stvari samoj'.)
No, za nas je od bitnog značenja to da je ovdje riječ o koraku od oruđa ka znaku, bez kojeg misli — zasebice općenitog — nema. Verinnerung realnog oblikovanja vanjske materije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno je Entausserung misli u jezičkome znaku koji je — nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu
257
spram stvari kod oruđa, ili još 'prirodnih' signala (dim-vatra) — nužno arbitraran. Drugim rječima, što više je duhovno ono što znak znači, to manje je on sam značajan, to više se radi o osloncu koji je nešto potpuno beznačajno, iščezavajući momenat, čisto sa-moukidanje/samonadmašivanje. Potpuno beznačajan — no upravo kao takav, kao puka arbitrarnost, nužan: njegovom se arbitrar-nošću potvrđuje duhovnost pojma. Tako je Hegel prvi koji unutar metafizike promišlja nužnost jezika za samu misao, probijajući time tradicionalnu problematiku jezičkog znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na misao. Naprotiv, sama se misao konstituiše tek samonadmašivanjem čulnog/vanjskog znaka, i duhovnost se misli očituje potpunom arbitrarnošću njezinog vanjskog oslonca. U-kratko, govor nije sredstvo izražavanja, nego sam medij mišljenja, njegova osebica neposredan tubitak misli; on je, tako reći, samou-kidanje odnosa sredstvo/svrha, tačka u kojoj svrha prestaje biti nešto realno-buduće, što ćemo postići odgovarajućim (tj. nearbitrar-nim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konačna/ /vremenita relacija sredstava spram ispunjene svrhe — u vanjskoj svrhovitosti — ukida relacijom općenitosti misli, dakle, njezine vječite sadašnjosti, ukidanja vremena, spram nečeg realnog/vanjskog koje time postaje arbitrarno: znak. Oruđe, nearbitrarno sredstvo, ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha nije više budući, radom postignuti, oblik real-
258
nog/vanjskog/datog predmeta, nego vječita sadašnjost/bezvremenitost opće misli.
Zato je bitna crta Hegelove dijalektike to što je gubitak (realnog/vanjskog predmeta mišlju) kao apsolutni već gubitak samog gubitka. Gubimo vanjsku pojedinačnost koja je već o sebi nešto iščezavajuće, podređeno vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo — budući da je taj gubitak apsolutan, ne tek loša beskonačnost izmjenjivanja pojedinačnog — vječitu sadašnjost, zbiljski beskonačnu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan za vremenitost/čulnost; zato se i kaže: radno vrijeme, zato i za svijet rada važi formaliza-cija, matematizacija itd. Sve ovo, još od Platona naovamo, još nije prava nadčulnost, nego tek »čulno nadčulno« /Hegel/ područje razuma u razlici spram uma, vanjske svrhovitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova je dijalektika sam Hegelov idealizam: spekulativni identitet/posredovanja mišljenja i bitka, ontološkog i ontičkog, kao krajnja mogućnost metafizičkog idealizma, ukidanje njegovih dualiteta (čulno/nadčulno, vrijeme/vje-čitost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel obilježava krajnju mogućnost metafizičkog idealizma, jer jedino kod njega dolazi do po-dudaranja ontologijskog momenta sa teolo-gijskim. Već je samo ontologijsko-Općenito snaga vlastitog posredovanja sa ontičkim, samo Idealno kao zbiljski-beskonačno vlastito jedinstvo/posredovanje sa konačnim-re-alnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanjski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim,
259
ontologijskog sa ontičkim, snaga ozbiljenja ontologijske mogućnosti. Za Heideggera bismo, pak, mogli reći da, rečeno jezikom metafizike, otvara mogućnost mišljenja »ontologijske diferencije« kao ontologijskog bez teološkog momenta, i zato neobuhvatljivog u cjelinu bića.)
Rečeni odnos rad/govor nije tek 'primjer' Hegelove dijalektike, u značenju ravnodušne aplikacije njezinog 'općeg lika', nego je on zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina razvića. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi Hegelove problematike: vanjska svrhovitost rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli, suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog i realnog, teorije i prakse, u razlici spram njihova spekulativnog poistovjećivanja. Rad obilježava polje vanjske svrhovitosti, lukavstva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada ostaje konačni / formalni / transcendentalni subjekt kome se još suprotstavlja objektivna povijesna supstancija. Kao svrhovita djelatnost, rad, dakako, pretpostavlja pređašnje idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstavljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou radnog procesa još nije postigla vlastitu istinu, još nije spekulativna misao.
I Marxov je' materijalistički obrat Hegela' upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije govor istina rada, ona konkretna općenitost koja pruža konkreciju inače apstraktno/formal-
260
nom nivou radnoga procesa, nego je, nasuprot tome, govor u apstrakciji spram društvenog produkcijskog procesa ideološka iluzija. Zbiljsku konkretnu općenitost, određu-juću sredinu društvenog života treba tražiti u materijalnom produkcijskom procesu. Tako se protiv Hegela iznova afirmiše neizbježna suprotstavljenost subjekta i objekta, svojstvena produkcijskom procesu: rad se izvorno nadovezuje na svoje Drugo, nahođeni/pret-postavljeni objektivitet. Na mjesto apsolutnog posredovanja, a time i istovjetnosti subjekta i objekta, stupa čovjek kao biće potreba, biće kome kao uslov vlastitog životnog procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa, dakle, korelacija čovjekovih »bitnih snaga« sa odgovarajućim predmetima potvrđivanja ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kritike Hegela glasi: opredmećenje nije isto što i otuđenje. Njihovo izjednačavanje kod Hegela znači upravo činjenicu pristanka na ustroj otuđene /pred-povijesti, gdje se možemo opredmećivati jedino u otuđenom obliku. Snaga pojma koji apsolutnom negacijom pounu-tarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji ukida samu predmetnost, tek je ideološka kompenzacija nemoći zbiljskih povijesnih subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju onakvom kakva jeste.
I upravo ova Marxova određenost posthe-gelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba (zbog čega Marx unatoč svemu ostaje 'mislilac proizvodnih snaga') opravdava Horkhei-merovu misao kako je njegovo »carstvo slo-
261
bode« u svojoj povijesnoj konkretizaciji zapravo sam »upravljani svijet«. Mogli bismo čak reći kako sva (misaona i 'praktička') sudbina marksizma, uključujući fenomen stalji-nizma nalazi svoje misaone korijene u 'naivnosti' Marxova materijalističkog obrata He-gela, razlikovanjem opredmećenja i otuđenja, u tome da Mara traženo jedinstvo misaonog i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u materijalnoj proizvodnji društvenog produkcijskog procesa koji oblikuje nađenu predmet-nost, tj. koji ostaje obilježen prvenstvom subjektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/ /potreba. Polazna tačka, neposredno-prirodna podloga/osnov povijesnog kretanja su »predmeti njegovih nagona« koji »postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, suštinski predmeti koji su neophodni za manifestiranje i potvrđivanje njegovih suštinskih snaga« (RR, 324), i polazeći od ove podloge, cjelokupna takozvana svjetska historija« koja »nije ništa drugo do proizvodnja čovjeka pomoću čovjekova rada, ništa drugo do nastajanje prirode za čovjeka« (RR, 286), proizvodi/oblikuje čovječji kosmos. Apsolutna po-sredovanost subjekta i objekta, ukidanje/razrješenje objektiviteta u apsolutnom subjektu kao supstanciji, shvaćena je kao jedina, dakako idealistička, mogućnost prevladavanja korelativne suprotstavljenosti subjekta i objekta, čovjekovih bitnih snaga i njima odgovarajućih predmeta.
262
Hegelovsku posredovanost subjekta i objekta Mara ukida/čuva društvenim produkcijskim procesom kojim individue, kroz zbiljsko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlastitu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces posredovanja subjekta i objekta, čovjeka i predmetne prirode čovjekova opredmećivanja i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanj-skost objekta (spoljašnjost kao »osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom čovjeku« (RR, 335) pretpostavljena kao nesvodljiva podloga produkcijskog procesa. Negativnost tog procesa uvijek se kreće unutar već uspostavljene distancije spram 'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek već zas-tire samo kretanje rascjepa, cjepanje »unutarnje« i »vanjske« prirode i subjekta i objekta.
Ova negativnost — taj utrošak — postavlja neki objekt kao lućen od vlastitog tijela i u samom časku tog lučenja fiksira ga kao odsutnog: kao znak. Zabačaj (le rejet) uspostavlja dakle objekt koji je realan i ujedno označljiv (signifiable), što će reći već zahvaćen kao objekt, unutarnji označiteljskom sistemu, kao podređen subjektu koji ga postavlja zakonom.... Izvanjskost (le dehors) koja je postala označljiva i funkcija predi-kacije sada (u polju znaka — S. Z.) nastupaju kao solidarni i nerazlučivi zastoji negativ-nosti-zdbačaja. Negativnost — zabačaj — je
263
dakle tek funkcionisanje, razaznati ga možemo kroz pozicije koje ga pouzimaju i prikrivaju: realno, znak, predikat... Ovo je temeljno iskustvo rastavljanja prije postavljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela, koje će da postane realni objekt: lučenja koje nije nedostatak nego rasterećenje (decharge) i kao oduzimajuće (privatno) prouzrokuje ugodu«, »ugodu u samoj predsimbolnoj se-miotskoj funkciji odbijanja«; ova sadomazo-histička agresivnost »analnog nagona« prapo-tisnuta je nivoom znaka gdje se »zabačeni objekt definitivno luči, nije tek zabačen nego ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi pred nama' sa kojim je moguć tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'. Zabačaj je tako na putu da postane znak objekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoliran kao realni objekt«, što će reći: kada se gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne okoline', protivurječje materije /Realnog koje 'rađa misao'.« (SR 21—24).
Objekt je »ukinut kao materijalni objekt«, on je »'drugi pred nama' sa kojim je moguć tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'«, čim nastupa kao »realni objekt«. To što nama stupa nastupa kao najbliža i 'najstvarnija' »vanjska realnost« već je obilježeno gubitkom, ukinućem materijal-nosti:
»Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je životna djelatnost. Čovjek čini samu svoju životnu djelatnost pred-
264
metom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu životnu djelatnost. To nije određenost s kojom se on neposredno stapa.« (KR, 251).
Ova distancija/odnos prema »vanjskoj realnosti« (o kojoj govori Mara i u Njemačkoj ideologiji) nastupa tek na nivou »znaka, simbolne relacije 'in absentia'«, gdje je objekt »ukinut kao materijalni« u tome značenju da je uvijek tek »drugi pred nama«, kako Marx kaže; da se sa njime nikada »neposredno ne stapamo«, da nastupa kao pred-metnut subjektu. I sva se Marxova afirmacija vanjskih/osjetilnih predmeta čovjekovih »bitnih snaga« predmeta ispoljavanja njegova rodnog života, kreće na tom nivou 'realnih objekata' kao 'drugih pred nama', čija je materijalnost već ukinuta, jer oni mogu nastupiti tek »znakom, simbolnom relacijom 'in absentia'«, gdje se gubi protivurječje materije, proces cijepanja koji tek 'rađa' suprotstavljenost subjekta i objekta, »bitnih snaga« i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogući Marxov odgovor da se upravo unutar proizvodnje kao životnog procesa posredovanja subjekta i objekta u specifički čovječjem obliku, njen momenat rađa distancija/odnos subjekta i objekta. Proizvodnja se per defi-nitionem kreće na nivou oblikovanja vanjskih/realnih predmeta, što će reći: već unutar 'fetišizma' samorazumljivog odnosa spram osjetilne/realne spoljašnosti kojim je potisnut proces lučenja/cijepanja.
265
No, to što je kod Kristeve promišljeno kao značaj smjera upravo na 'materijalistički obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubitka same realne/vanjske stvari jezikom/mišlju, ne tek na konačnu/vanjsku radnu negaciju nađenih predmeta. Riječ je, dakle, o pokušaju prodora iz samorazumljive datosti rascjepa »unutrašnje« i »spoljašnje« prirode, suprotstavljenosti čovjekovih »bitnih snaga« i njima odgovarajućih predmeta kao čija veza nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi zapao ni »neposrednoj utopljenosti« subjekta u objekt (to bi jednostavno značilo ništavilo onog 'predčovječnog' ne proces materije-koja--misli) ni Hegelovom 'idealističkom' ukidanju/razrješenju objekta u subjektu, nepos-red/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi apsolutnog posredovanja — treba očuvati materijalističko 'prvenstvo objektivnoga', no ne u ontološko-filozofskome značenju subjektu suprotstavljene 'spoljašnje objektivnosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu, njegovoj 'unutrašnjosti', koja se, dakle, već kreće na nivou ontološko-transcendentalnog konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego kao ono što novovjekovnog kod-sebe-prisut-nog, samo-izvjesnog subjekta, tako reći, već 'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to nije afirmacija nekakve subjektovoj imanen-ciji transcendentne supstancije, to je uvođenje momenta heterogenosti/razlike/rascjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog materijalizma, momenat neidentiteta/ras-cjepa/gubitka/razlike postaje — nasuprot
266
Hegelu — do te mjere nesvodljiv da razbija samo jedinstvo »unarnog subjekta« (Kris-teva), suprotstavljenog objektivnosti.
Kristeva pokušava, dakle, 'materijalistički iz krenuti' upravo momenat apsolutnog posredovanja subjekta i objekta, apsolutnog negativiteta kao samorascjepa supstancije kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim klasični historijski materijalizam završava kao sa idealističkim poistovjećivanjem objekta sa subjektom, da bi se zatim mogao vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavljenosti. Zato, iako prividno paradoksalno, baš zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela protiv Marxa: negativitet rada već je ogra-ničenje/odvođenje snage zabačaja, ne-eko-nomskog / ne-produktivnog gubitka/utroška procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezultatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/ /pisanja čiji 'rezultat' (Kristeva: pozicija, zastoj, feno-tekst) već zamračuje, zastire 'negativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle, nesvodljiv na teleološki proces, ispunjen 'rezultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjednačavanja opredmećenja sa otuđenjem: svako je opredmećenje — odnos »bitnih snaga«, potreba i proizvodnje, spram »spoljašnjih« predmeta — već 'otuđenje', jer se — kao što smo već rekli — kreće unutar razlike subjekta i objekta kao »drugog pred nama«, gubitka procesa samog lučenja, 'apsolutnog utroška' kojim gubimo neposredno spajanje sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-
267
timo sam izraz 'otuđenje': suprotstavljenost subjekt/objekt Kristeva ne probija nekakvim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo iznova uspostaviti; ono što gubimo 'otuđenim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/ /razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod--sebe-prisutan subjekt.)
'Materijalistički obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek obrađivanje/oblikovanje nahođene/spoljaš-nje predmetne prirode (i samim tim obrazovanje 'unutrašnje' prirode samog čovjeka), čovječja djelatnost u jedinstvu predmetno--praktične promjene i kritičko-praktičke sa-mopromjene, koji je, nasuprot tome, negativitet istrgnuća »neposrednome stapanju«, sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss) protivurječja/materije čiji 'proces' rađa govor, ono kretanje razlučenja čiji je rezultat/ /pozicija/zgrušenje uspostavljena razlika subjekta i objekta ili 'izvornije': mišljenja i bitka. Naravno da uspostavljena razlika/dis-tancija/odnos mišljenja i bitka zamračuje onu za misao/govor nemoguću tačku zaba-čaja, procesa materije-koja-govori/misli, jer u njoj je materija/Realno ono nemoguće, nama je u njoj dostupno tek 'realno' biće kojeg uspostavlja odnos-sa-mišljenjem, čija je materijalnost već ukinuta. To što negativitet zabačaja ne dovodi ni do kakve pozicije, tačnije: to što je ova pozicija, nastup identi-čkog/bića kao »drugog pred nama«, »realnog objekta«, itd., njegovo zamračenje, upravo to znači materijalizam. Drugim riječima, 'mate-
268
rijalistički obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta u 'semiotički' proces utroška/raz-like/zabačaja obilježava upravo obrat iz 'pozitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalektike kao samoposredovanja neposredovanog apsoluta, gdje razliku obuhvaća identitet kao apsolutna razlika, negaciju posredovana pozicija kao apsolutni negativitet, ka dijalektici koja čuva nesvodljivost negacije/razlike/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalektika već kod Hegela shvaćena kao »rad pojma«, ako je, dakle, teorijski momenat društva kojima vlada /predmetna/produkcija, onda označiteljska praksa predstavlja vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od osnovnog značenja: višak negativiteta iznad produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativiteta zabačaja/razlike u teleološki proces pro--iz-vodnje, dovođenja-na-svjetlo koje, već prema svom osnovnom ustroju, smjera na 'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na — kao što kaže Marx, pri isticanju temeljnih momenata radnog procesa — mir, smirenje kretanja triju momenata (materijala, sredstva i same svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozi-tivitetu' koji pouzima produktivno kretanje negacije. Taj višak nije ništa drugo do li sama označiteljska praksa, 'simbolizacija' kojom predmet nije tek obrađen/preoblikovan, već zabačen, iznova-dobiven jedino unutar distancije/odnosa sa 'realnošću' gdje je njegova materijalnog bespovratno izgubljena. Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, negativiteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-
269
-ekonomija, 'čisti utrošak', to je ono što nastupa jedino u procesa semiotizacije — daleko od toga da je riječ o nekakvom 'bezumnom, čisto prirodnom trošenju'. Ovdje jasno vidimo kako Hegelova dijalektika, baš zbog idealizma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'ništa nije izgubljeno', jer negativitet gubitka stvari, neposredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao apsolutan, već je pozitivitet, posredovana pozicija, gubitak samog gubitka kroz Verinne-rung pojedinačnoga/vanjskoga u njegovom općenitom, unutrašnjem/misaonom određenju.
U tom leži jezgro Kristevinog pokušaja probijanja polja Lacanove misli i uopšte ekonomije Žrtve (konkretno, Lacanova psihoanaliza još ne može promisliti utrošak koji — iako neekonomijski — ne bi djelovao kao Žrtva). »Materija, dakle kao heterogenitet...«: »heterogenitet znači ovdje da, ako je subjekt (smisao) tek momenat u postojanju materije, materija nije smisao, ona je bez njega, izvan njega i uprkos njemu« (MSD, 31). 'Prvenstvo objektivnoga' koje, dakako, probija nivo materijalizma »za kojeg je materija transcendencija, onostranost subjekta«; »u toj materijalističkoj dijalektici materija nije nikakva onostranost subjekta, ni njegova transcendencija; ona je njegova heterogenost« koja ga već iznutra razbija kao 'homogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno--imaginarno drugo, obuhvaćeno narcističkim krugom 'konstituisanja'. »Sa nesvjesnim —
270
područjem čistog protivurječja — nalazi he-gelovski temelj svoju objektivaciju i svoju realnost gdje može Apsolutna Ideja naići na mrežu koja joj dopušta 'stavljanje na noge'«. Tako iza protivurječja razabiremo ono »nesvjesno, cijepajuće kartezijanskog subjekta koje ga vodi u blizinu materijalne kontradikcije«. (MSD, 30). Tek ovdje možemo konačno da odredimo pojam nesvjesnoga: mjesto materijalnosti/protivurječja, neidentiteta materije-koja-misli, upravo ono mjesto zabačaj a, čistog gubitka/utroška ('da budemo razumljivi filozofima': materijalističkog obrata Hegelova apsolutnog negativiteta) koje nedostaje Adornu. Budući da je, za njega misao kao takva identifikovanje, svaka je dijalektika (svjesne) misli tek obilazak koji utvrđuje vladavinu identičkog nad neidentič-kim, neidentitet čuva tek otvorenost nemiš-Ijenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer zabačaj nije tek ograničena negacija predikata pretpostavljenome subjektu. Sam je subjekt njime 'metnut u proces' protivurje-čja/materije. No, to ne znači da se radi o (naivno rečeno) 'svođenju čovječjeg na prirodu': ono što se ovdje zaista zbiva, to je temeljna problematizacija samorazumljivosti razlike Priroda/Kultura, kao zastora za misao nemoguće tačke-na-kojoj-materija-misli.
Zbog vanjske sličnosti Kristevine afirmacije negativiteta zabačaj a sa Adornovim pokušajem »negativne dijalektike«, jasnije istupa sama njihova razlika, nedostatak — kod
271
Adorna — negativiteta zabačaja koji nije već sam sobom identifikovanje, nije pozicija:
»Mišljenje je samo o sebi, nezavisno od svakog posebnog sadržaja, negiranje i pobuna protiv toga što se stavlja pred njega ... Osnovni oblici mišljenja, sudba i zaključak, sadrže u sebi kritičke momente, jer je njihova određenost ujedno isključenje od onoga što još nije postignuto, i istina koju bi da organizuju niječe ono što u njima još nije otisnuto.« (HA, 64).
Taj je kritički značaj tematizovao i Mar-cuse (u JČ), kod Platonova idealizma: njegove »definicije« (šta je čovjek itd.) uvijek »hoće dalje od toga što je tek prisutno i dato« (HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i praktičkog, tj. one izgovaraju to što bi čovjek (prema svojoj biti »ideji«) trebalo da bude, i što on u svojoj neposrednoj/empiričkoj/on-tičkoj datosti nije. Kristeva, pak, naglašava kako »izvanjskost koja je postala označljiva« (tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja misao) »i funkcija predikacije« (koja uvijek sadrži kritički elemenat transcendiranja onoga čemu se predicira) »nastupaju kao . . . zastoji negativnosti — zabačaja«. Ovo zapravo potvrđuje sam Adorno: misao treba da reflektira vlastitu granicu, treba da se otvara još-nemiš-Ijenome, jer svaka određena kritička misaona predikacija »niječe ono što u njoj još nije otisnuto« i, samim tim, nje se prima nesvod-ljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja neidentičkog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako je »otvorenost« Adornove negativne dijalek-
272
tike učinak petitio principu, nedostatka 'ne-gativiveta' koji ne bi samim sobom bio zastoj/pozicija.
"Materijalistički obrat Hegela' na nivou govora — to je jedino moguće mjesto tema-tizacije onoga što se 'danas u Francuskoj' ar-tikuliše kao pokušaj probijanja 'strukturalis-tičkog' polja označitelja teorijom pisanja, tekstualnom praksom. O njegovom marksističkom značaju, zajedno sa razlikom od kla-sičnog, historijskomaterijalističkog polja, još obilježenog 'horizontom' proizvodnje i potreba, najbolje svjedoči problem ukidanja podjele rada. Ukidanje društvene podjele rada, u strogome značenju (Marx: subjektivnog izraza privatnog vlasništva), nije već i ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim općenitim momentima. Ova je razlika nago-vještena već Adornovom mišlju da — vodeći računa o društvenoj podjeli rada kao osnovi odnosa gospodstva — Hegelova dijalektika gospodara i sluge važi i za odnos samog duha (»apsolutnog gospodara«) prema prirodi. »U-pravljani svijet« obilježava mogućnost ukidanja podjele rada kao društvenog odnosa gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju podjele na regulativni general intellect i izvršni, ponovo sa prirodom podudarajući se produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni' odnos gdje 'priroda sama radi za čovjeka' koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako reći, inherentna samome pojmu rada kao području »lukavstva uma«. Zato se danas još zaoštrava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao
273
ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. idealna predstava (realni proces njezina ostvarenja — kako pronaći tačku ukidanja razlike misao/čin, ono što Hegel pokušava na idealističkom nivou postići spekulativnom mišlju). Materijalistička misao treba da artiku-liše onu, za misao nemoguću, 'nultu tačku' u kojoj je sam govor čin, u kojoj se one strane razlike između 'pukog govora' i 'zbiljske djelatnosti' materija misli.
Teorija pisanja2 probija polje samog oz-načitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom samog subjekta govora u protivurječje, materije/Realnog. Rezultat razgradnje priseb-nosti subjekta u procesu samoodlaganja/sa-morazlučivanja, tj. razluke (Derrida), leži u tome da se samo Ja konstituiše kao priseb-nost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/ /utiskivanje tragova u onom što bi apsolutnom 'imanencijom', prisebnošću subjekta trebalo da bude »reducirano«; da je, dakle, kar-tezijanski kazano, subjekt u kretanju vlastitog konstituisanja »u jednom nečuvenom značenju u svijetu«, već protežan. (Derrida to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spontane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog početka' kao 'čiste pasivne sinteze' vremenovanja Ur--Hyle kod Husserla. U toj tački čiste autoa-fekcije, u kojoj bi trebalo da je riječ o apsolutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez korelativnosti sa transcendencijom objekta,
! Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da slijedi — ovu potrebu više nego zadovoljavaju već postojeći prijevodi.
274
već je djelatan »ein ichfremdes Kern« /Hus-serl/). Kod »arhepisanja kao prostiranja« stvar nije u »nemogućnosti Realnog«, jer ne-svedljivost traga obilježava upravo nesved-ljivost subjektove protežnosti, njegova upisa u Realno. No, unatoč tome, kod Derride nalazimo rečenicu: »Nečuvena razlika između onoga-što-se-prikazuje i prikazivanja, između 'svijeta' 'doživljenog', uslov je svih ostalih razlika, svih ostalih tradova već je i sama izvjestan trag« (G, 95). Ovu rečenicu, dakle, treba da — barem do određene granice — interpretiramo protiv samog Derride. Derrida, naime, prigovora Lacanu kako kod njega fa-los još uvijek djeluje kao »transcendentalni označitelj«, središte igre tragova/razlika, iako je označitelj samog nedostatka (ujedno: nedostatak označitelj a). Dakle iako kao središte nastupa praznina, ipak i on sam u navedenoj rečenici proizvodi formulu »transcendentalnog označitelj a«; »razliku između onoga-što-se-prikazuje i /njegova/prikazivanja«, tj. između Realnog i Imaginarnog, kao uslov (mogućnosti) svih ostalih tragova/ /razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika, 'čisti' trag/razlika, sama diferencijalnost ostalih razlika.3 Nastup tog 'transcendentalnog traga' pak obilježava isključenje Realnog koje postaje »nemoguće«, tj. kao što kaže Derrida, razlika između onoga-što-se-prikazuje (realnog) i doživljenog-imaginarnog nesvod-ljiva je, čovjekov pogled u prikazivanju
s Zato može S. Leclaire, polazeći upravo od tog odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.
275
»vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi Drugu Stvar, pri čemu u vidljivome ne može dobiti nikakav odgovor na pitanje Stvari«. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo posla sa učinkom simbolne kastracije koja otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida može nadovezati Lacana na Heideggera i shvatiti ovu 'čistu razliku' kao samu »ontološku diferenciju«, raspor mišljenja i bitka. No, Derrida pokušava baš probiti »nemogućnost Realnog« koju otvara »transcendentalni označitelj« i afirmisati spram tog označitelja nesvodljivo heterogeni proces razluke. »Transcendentalni označitelj« djeluje upravo kao — naravno, nesvodljivi, no umnoženi — ekran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa kojeg propušta u oblik prisutnog i samim tim zamračuje, ili, kao što bi to kazala Kris-teva, njegov zastoj, tetički momenat, medij površine fenoteksta kao stvrdnuća/izmeta/re-zultata geno-tekstualnih operacija, njihova 'volumena' — samo prisustvo prisutnog, bitak bića.
Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva najjasnije možemo razviti na pitanju ograničene i generalne ekonomije. Ograničena ekonomija priznaje utrošak, razliku, negativitet, tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj. priznanje obilazak tek kao posredovanje na putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti rezultata. Najljepše se to artikuliše na samome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji naglašava kako imamo,
276
»ako prolazimo prošlost, koliko god velika bila, (...) posla samo sa sadašnjim, jer filozofija, baveći se istinitim, ima posla s vječno sadašnjim. Sve je njoj u prošlosti neizgub-ljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije prošao, i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već rečeno da sadašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve pre-đašnje. (...) Momente za koje se čini da ih duh ima za sobom, ima on i u svojoj sadašnjoj dubini.« (Filozofija povijesti, 84—5)
Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma Aufhebung upravo je osiguravanje da se ništa ne izgubi, da je, apsolutno gledano, izgubljen tek sam gubitak, da se u procesu samorazvoja apsoluta gubi tek ono što je već o sebi konačno, iščezavajući momenat. Zato Hegel govori o radu pojma, zato njegova misao ostaje teorijski momenat društva kojim vlada produkcija. Jer, nama nije teško da ustanovimo kako je ograničena ekonomija biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, biljeg svrhovitog/teleološkog procesa čiji je osnovni oblik i korijen rad, svrhovito oblikovanje spoljnje prirode.
Da u Freudovo dvojstvo principa zadovoljstva i principa realnosti (gdje momenat gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz vođenja računa o budućem zadovoljstvu, kao 'svrhovita ekonomizacija', ne čisti gubitak) ostaje na nivou ograničene ekonomije, to se razumije po sebi. No, nama se čini opravdanim prividno paradoksalno tvrđenje Sollersa,
277
da i Lacanova psihoanaliza ne može da promisli čisti utrošak; zar nismo naglasili radikalno ne-ekonomijski značaj označitelja, njegovu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sredstva? Lacan, s jedne strane, probija polje »ograničene ekonomije«, rada, svrhovite djelatnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo, no označitelj još nije čisti utrošak, on je još uvijek ekonomija koja računa sa nečim što nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ograničene ekonomije, leži u tome da kao ono 'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha koja svom datošću ograničava ekonomiju, predstavlja onu 'Arhimedovu tačku' odakle se vrši ekonomizacija, već čista razlika, paradoks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel — označiteljska je ekonomija u sebi protivu-rječna, 'iracionalna', svagdašnji kompromis' između želje i Zabrane; jedino na taj način ona postiže svoj učinak. Jer želja, užitak se zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje jedino u obliku užasa, uzmicanja, da ne bismo prekoračili neprestupiv prag koji je jedini 'održava u životu'. Drugim riječima, Simbolno je — Derridinim riječima — još uvijek koncentrirano oko »transcendentalnog označitelja«, iako je taj označitelj rupa, vlastiti nedostatak, čista razlika.
I u tome je zapravo stvar, u nedostatku: na nivou »ograničene ekonomije«, bavljenja 'realnošću', nedostatak je imaginarni, na nivou Simbolnog simbolni, na nivou čistog u-troška, razluke (Derrida), zabačaja (Kristeva),
generalne ekonomije, nedostatak ne postoji, jer nedostatak je biljeg isključenja Realnog; razluka je, pak, razgradnja subjekta u pro-tivurječje materije/Realnog, i na taj način bez nedostatka, što, naravno, ne znači: tačka pune prisebnosti, već upravo tačka samog cijepanja, čistog gubitka. Da bismo to objasnili, pođimo od ekonomizacije želje i užitka. Kod označitelja, kao i kod pisanja, 'topi-ka' tako reći ostaje ista, promjena pogađa tek ekonomiju želje. Označitelj je — u apstrakciji od ekonomije želje — 'isto' što i pisanje, svagda se radi o taloženju diferencijalnih tragova koji ruše prvenstvo prisustva, koji decentriraju i na taj način tek 'konstituišu' subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutrašnjosti', izvornije: bitka i mišljenja. Razlika je tek u tome da li taj gubitak nastupa kao užitak--gubitka, rasterećenje koje »kao privatno prouzrokuje ugodu« (SP, 24), ili kao Žrtva koja nam oduzima 'pravi objekt želje', i na taj način nagoni na metonimijski bijeg lancem označitelja ka nedostižnom užitku. Ukratko, kod Lacana je užitak ono »nemoguće«, uvijek odgođeno samom diferencijalnošću označitelja koja znači — kao 'arbitrarnost' — gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak, kao užitak već sam rascjep, gubitak, nesvod-ljiva odgođenost. I ovo se pomeranje u ekonomiji želje (od želje kao želje Drugoga, čiji je objekt a, višak iza označiteljskog lanca, biljeg nemogućnosti Realnog, ka želji koja je želja same razlike, što nalazi užitak u samo-
278 279
me gubitku), naravno, podudara sa — rečeno neprimjernim/filozofskim rječnikom — 'ontološkim' prodorom iz Simbolnog koje čini da sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojavljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Realnog nigdje nema, koje čini da se Stvar sama zadržava uvijek Drugdje, ka — za misao — nesnosnoj tački u kojoj sama 'materija misli', u kojoj se Simbolno razgrađuje u protivu-rječje materije/Realnog. Zato je objekt a »objekt čiji je označiteljski impakt za neku strukturu proporcionalan isključenju materije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj strukturi«. (MSD, 33).
Metafizika je želja želja identiteta, pirkri-vajući time vlastitu istinu da je njezin 'pravi objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram samog sebe, dakle, ništa od bića. Samorazum-ljivost svakidašnjeg 'saobraćaja' sa 'realnim bićima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se kao krpež bezdana 'pravog objekta želje' i na taj način krpež Žrtve — Žrtve koja je nužna baš zbog materijalizma. Upravo zato jer smo 'dio prirode', potrebna je Žrtva, da bismo postigli 'slobodu' distancije mišljenja i bitka. Iz poretka Žrtve moguće je prodrijeti jedino onda kada želja postaje želja ne-identiteta, razlike (ne tek objekta a kao čiste razlike, nego, tako reći 'neposredno' samog gubitka/rascjepa): nešto nečuveno/užasno što se nado-vezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asub-jektivnog subjekta koji je zahvaćen kretanjem materije/Realnog kao njezino protivu-
280
rječje, subjekta koji jedini probija nivo subjekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog »sim-bolnom kastracijom«, tj. isključenjem Realnog. Taj subjekt Žrtve bismo, pak, suviše kratko odredili njegovim poimanjem kao subjekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt tehničkog raspolaganja — suviše kratko, jer je žrtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije metajezika, već krpež žrtve kao same simbol-ne kastracije. Simbolna je Žrtva, otvarajući želja objekta a, nemišljena 'istina' metafizike i svijeta koji je rađa, temeljni ustroj anatomije označiteljske prakse »pretpovijesti« — zato je »zasluga Lacanove psihoanalize što nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao one jedne monoteističke (to će reći »homoge-nizirajuće« civilizacije). (MSD, 33—4).
281
Teorija pisanja — materijalistička teorija
„produkcije ljudi"
Koje je mjesto intervencije teorije pisanja, tj. razlike zabačaja, u polje marksističke misli? Polazimo od poznatog Engelsovog određenja osnova povijesnog zbivanja, »produkcije i reprodukcije neposrednog života« kao jedinstva »produkcije stvari« i »produkcije ljudi«. Koliko je on ozbiljno shvatio njihovo dvojstvo, vidi se već iz toga kako je Morganu čak pripisao da je »na svoj način ponovo otkrio . . . materijalističko shvaćanje povijesti«, što će reći da je ovo shvaćanje izveo i na nivou »produkcije ljudi« koji bitno dopunjava Marxov nivo »kritike političke ekonomije« kao kritike epohalnog ustroja »produkcije stvari«.
»Po materijalističkom shvaćanju, odlučujući faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog života. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne strane, proizvodnja sredstava za život . . . i to potrebnog oruđa; s druge strane, proizvodnja samih ljudi, produženje vrste. Društvene ustanove, pod kojima žive ljudi jedne određene epohe i jedne određene zemlje, uvjetovane su objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane — rada, a s druge — porodice. Što je manje razvijen rad, što je manja količina njegovih proiz-
285
voda, pa dakle i bogatstvo društva, tim više rodovske veze determiniraju društveno uređenje. (...) Staro društvo, osnovano na rodovskim vezama, lomi se u sukobu s novorazvi-jenim društvenim klasama; na njegovo mjesto dolazi novo društvo organizirano u državu, čije niže jedinice nisu više rodovske zajednice nego teritorijalne zajednice, društvo u kome je porodično uređenje potpuno podređeno uređenju vlasništva i u kome se sad slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i klasne borbe koje čine sadržaj cjelokupne dosadašnje pisane historije.« (F. Engels, Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, 9—10).
Ovo je dvojstvo »produkcije ljudi« i »produkcije stvari« nagovješteno već u Njemačkoj ideologiji, u obliku dvojstva produkcijskih snaga i oblika opštenja, tj. kao dvije strane čovječje djelatnosti, način »kako ljudi obrađuju prirodu« i »kako ljudi obrađuju ljude... Izvor države i odnos države prema građanskom društvu«. Izmjenjivačka djelatnost kod prvog nastaje kao predmetno-prak-tička proizvodnja, kod drugog kao kritičko-praktička samopromjena u značenju »podudarnosti mijenjanja i okolnosti i ljudske djelatnosti« (3. teza o Fojerbahu), tj. revolucionarne prakse koja nikad nije tek puka izmjena 'okolnosti'/društva od strane društvu nadređenih 'revolucionara', nego ujedno praktički čin samopromjene kojim sami revolucionari postaju revolucionari, izrastaju iz
286
postojećeg društva.1 No, unatoč nesvodljivosti tog dvojstva, Marx govori prije svega o praksi kao »predmetnoj djelatnosti«, gdje određujuću/odlučujuću ulogu igra anatomija »produkcije stvari«; to, pak, zato jer za Marxa i Engelsa čovječja povijest počinje radom u značenju 'proizvodnje stvari'.
»Ljude možemo razlikovati od životinja po svijesti, religiji ili po čemu god hoćemo. Oni sami se počinju razlikovati od životinja onda kad počnu proizvoditi sredstva za život ... « (Njemačka ideologija, RR, 365).
Zato i prava, »pisana« povijest zapravo počinje tek »kada je porodično uređenje (tj. 'produkcija ljudi') potpuno podređeno uređenju vlasništva« (tj. 'produkciji stvari'). Zato i Engels »veliku Morganovu zaslugu« vidi »u tome što je otkrio i u glavnim crtama rekonstruirao ovu predhistorijsku podlogu naše pisane historije« (podvukao S. Z.). Po-
1 Zato sa Habermasom i Lorenzerom ne možemo jednostavno završiti kao sa primjerima unošenja 'ne-marksističkog' dualizma u jedinstvenu marksističku znanost povijesti. Nije teško uvidjeti kako se Haber-masovo dvojstvo rada i interakcije ili Lorenzerovo dvojstvo kritike političke ekonomije (historijskog materijalizma) i kritike subjekata (psihoanalize) — kod Lorenzera skoro doslovno — nadovezuje na ovo Engel-sovo dvojstvo u materijalnoj produkciji života. Nimalo nije neobično što u svim 'ortodoksnim' izdanjima Porijekla porodice . . . navedenu Engelsovu misao prati famozna napomena sovjetskog izdavača o »pogreški« koju ovdje čini Engels, o tome kako u posljednjoj instanciji odlučuje tek »produkcija stvari«, razvitak produkcijskih snaga itd., o tome kako društveni produkcijski proces i porodicu ne možemo stavljati na isti nivo. Neobičnije je to što, po našem mišljenju, sovjetski izdavač, što se tiče klasičnog oblika historijskog materijalizma, u osnovi ima pravo: kod Marxa i Engelsa zaista je prisutno prvenstvo produkcije »stvari«. Evropi izostala.
287
vijest u pravome značenju povijest je civilizacije, nastajanja »prvog velikog cijepanja društva u iskorištavaj uću i iskorištavanu klasu«, dakle, društvene podjele rada, nastajanja robne proizvodnje, privatnog vlasništva, kada na mjesto zajedničke proizvodnje i prisvajanja dolazi prisvajanje od strane pojedinaca.
Engels piše o ideološkim oblastima »koje lebde u još višim sferama« (od prava — S. Ž.) »religiji, filozofiji itd.«:
»One imaju preistorijsku sadržinu, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadržinu koju bismo mi danas nazvali besmislicom. Te različite krive predstave o prirodi, o čovjekovu biću, o duhovima, o magijskim silama itd. imaju većim djelom samo negativnu ekonomsku osnovu; niski ekonomski razvitak preistorijskog perioda ima kao dopunu, a mjestimice i kao uslov, pa čak i kao uzrok, krivu predstavu o prirodi.« (Pismo K. Schmidtu, 27. oktobra 1890).
Taj »preistorijski sadržaj« nadovezuje se, naravno, na »predhistorijsku podlogu naše pisane historije«, tj. na društvo rodovskih zajednica. Levi-Strauss nije slučajno izložio ustroj »divlje misli« ujedno kod mitologije i strukture srodstva. Oboje zajedno sačinjavaju ono što prava povijest (u Engelsovom značenju) već 'nalazi'. I upravo se ovdje njegova misao pokazuje kao odlučno nedostatna: ova »preistorijska sadržina koju je istorijski period zatekao i preuzeo«, koja »ima većim dijelom samo negativnu ekonomsku osnovu«,
288
koju, dakle, ne možemo pozitivno povijesno posredovati ('izvesti') iz osnovne anatomije produkcijskog procesa, koju zato Engels promatra kao nekakav polaprodužetak prirode, kao 'samonikle' (naturv/uchsig), još uvijek krvnim, dakle, prirodnim vezama opredijeljene oblike društvenog života. Ova se sadržina, iskustvom 'strukturalizma', pokazuje kao i te kako povijesna, upravo u značenju posredovanosti društvenom produkcijom: dakako, označiteljskom produkcijom. No, od od osnovnog je značenja shvatiti domašaj ove nedostatnosti. Kod previđanja specifičkog nivoa »produkcije ljudi« (tj. previđanja toga da se u pitanju strukture porodice zapravo radi o Simbolnome, o jeziku), stvar nije u apstraktnom problemu 'razumijevanja preis-torijskih društava', nego ima veoma 'praktički' domašaj odlučuje o domašaju toga kuda smjeramo u revolucionarnom procesu (konkretno: odlučuje o nedostatnosti Engelsovog postavljanja problema, s obzirom na naše stoljeće, na pojavu fašizma itd.).
Već smo, naime, vidjeli kako na nivou oz-načiteljske produkcije klasno društvo (sinonimno sa odijeljenjem filozofije od mita) pretpostavlja ideologem znaka u kome smo prepoznali način govora, primjeren 'produkciji stvari', podjeli rada. Vidjeli smo i kako je u svim glavnim tačkama filozofije, od Aristotelove entelehije do Hegelova »rada pojma«, biće shvaćeno iz 'modela' rada, kako dapače sam osnovni ustroj 'zapadne filozofije' (ontoteologija) upućuje ka podjeli rada.
289
Ovdje se krije velika zasluga Levi-Stra-ussa: tek je on otvorio polje razumijevanja »proizvodnje ljudi«, 'ekonomske baze same nadgradnje' u razlici spram 'ekonomske baze' u značenju materijalnog procesa 'produkcije stvari', u 'primitivnih', 'predpovijesnih' društava, time što je u središte postavio pitanje označitelja, pitanje Simbolnog. Mogli bismo čak reći da je u njega riječ o fetišističkoj zaljubljenosti u 'izvorni' lik »prakomunizma«, jer iza njegovog razlikovanja društava koja su odabrala sistem i društava koja su odabrala povijest, divlje i ukroćene misli, nije teško da prepoznamo Engelsovo razlikovanje predpovijesnih rodovskih uređenja i povijesnih društava 'produkcije'.
Marx naglašava kako početni, polazni nivo kritike uvijek određuje protivnike. Tako kritika srednjovjekovnog univerzuma (čija je ideološka legitimacija bila religija) na početku nužno uzela oblik religijske herezije, i tek naknadno 'progovorila vlastitim jezikom' građanske racionalnosti. Racionalna kritika društva moguća je tek nastankom građanstva koje se prvo pokušavalo legitimirati svom racionalnošću: jedino zbog toga kritika može da izloži njegovu ideološku laž, ne-um građanskog uma. Isto tako, i Marx još 'prihvaća borbu na terenu protivnika', njegovo polje u osnovnoj dimenziji ostaje polje 'produkcije stvari', njegova kritika 'još ne progovara vlastitim jezikom'. Razlog je tome sama svagdašnja povijesnost misli: kritika nikad nije svome objektu prosto vanjska, nego se treba
290
— budući da je tako reći 'uključena u svoj objekt', dio iste povijesne konstelacije — tek probiti do 'svog vlastitog jezika'. Od početnog Marxovog prodora do tačke Hic Rhodus, hic salta!, dug je i naporan put oslobađanja od 'tuđeg jezika' kroz svijest o porazu.
Socijalnu, tj. socijalističku revoluciju Marx prividno izuzima nužnosti 'govora u tuđem jeziku', no upravo zato što »sadržina prevazilazi formu« i proleterske revolucije na početku govora u »frazama«. »Stalno iznova uzmiču pred neodređenom gorostasno-šću svojih sopstvenih ciljeva«, bježeći prema datim, tuđim »jezicima«, previđajući snagu koja ih pronosi. Baš su zbog toga podvrgnute procesu 'postizanja svoje sopstvene sadržine',
»stalno kritikuju same sebe, neprestano se prekidaju u svom sopstvenom toku . . . is-mevaju svirepo temeljno polovičnosti, slabosti i kukavnosti svojih prvih pokušaja ... sve dok nije stvorena situacija koja onemogućuje svaJki povratak, i dok same okolnosti ne viknu: Hic Rhodus, hic salta!« (18. bri-m e r . . . , 149).
Kod oba primjera radi se, dakle, o 'govoru tuđim jezikom', ali se buržoaska revolucija uopšte može izvršiti tek u 'tuđem jeziku', jer joj — zbog siromaštva zbiljske vlastite sadržine — jedino tuđi jezik može da da revolucionarni zamah; kod proleterske je, pak, revolucije stvar obrnuta. Parafrazirajući Marxa: ne samo buržoaski protivudarci, proleterska revolucija također je kao Antej, svaki je poraz ojača jer je prisiljava na radi-
291
kalizaciju. Posljedica poraza nije ograničenje na 'kompromis u okvirima realnih mogućnosti' — u proleterskoj revoluciji poraz paradoksalno znači da smo zahtijevali premalo, da smo, uplašeni »neodređenom gorostasno-šću svojih sopstvenih ciljeva«, ostali zahvaćeni logikom 'postojećeg'. Ne smijemo ustuknuti ni ako na taj bijeg ispred gorostasnosti sopstvenih ciljeva naiđemo već kod samog Marxa i Engelsa. Teorijski korijen izvornog nadzora među teorijom i praksom o kome govori već Korsch, razdora zbog kojeg dolazi do ideologizacije marksističke teorije u samom času kad ona postaje 'praktička' u značenju teorijskog samorazumijevanja zbiljskog radničkog pokreta, zbog kojeg je, dakle, marksizam već na početku 'zahvatio mase' u ideološkom obliku. Korijen tog razdora, čiji je rezultat otkazivanje njemačkog proletarijata, na kraju svjetskog rata, krije se u odsustvu dijalektičkomaterijalističke teorije »produkcije ljudi«, »kritike subjekta«, jer je rečeno klasičnim, još ideološkim rječnikom — u 'objektivno-revolucionarnoj situaciji', upravo 'subjektivni faktor' bio taj koji je otkazao.2
2 Zato su uzaludna sva očekivanja da će — kao što to negdje kaže Ernest Bloch — neko da napiše »četvrtu knjigu Kapitala«, analizu anatomije produkcijskog procesa suvremenog kapitalizma na nivou Marxova Kapitala. Takva su očekivanja u osnovu nepovijesna, jer ne vode računa o promjeni u samoj pretpostavci teorije, njezinom objektu. Sto se tiče nivoa društvenog produkcijskog procesa, Marxovu analizu nije moguće bitno dopuniti, ili čak nanovo postaviti. Suvremeni kapitalizam još uvijek posjeduje osnovnu 'iracionalnost' produkcije zbog profita, manipu-lativno rađanje novih potreba čak u još radikalnijem obliku pokazuje 'iracionalnost' kruženja kapitala kome
292
Tako možemo tačno odrediti mjesto histo-rijskomaterijalističke psihoanalize: »kritika označiteljske ekonomije«, osnovne anatomije »produkcije stvari«, čija je mogućnost kod Engelsa ostala apstraktna — i to ne samo zbog nivoa tadašnjih znanosti, nego zbog značenja samog početnog, klasičnog oblika historijskog materijalizma — nedostaje odlučan uvid u osnovnu istovjetnost 'porodične' konstelacije sa ulaskom u poredak Simbolnog, odakle se »produkcija ljudi« pokazuje kao označiteljska produkcija.
Nedostatak specifičnog nivoa »produkcije ljudi« u dosadašnjem marksizmu najjasnije se izražava upravo na mjestu na kome smo od njega prividno najudaljeniji, tamo gdje se govori o čovjekovim potrebama kao uvijek povijesno oblikovanim/posredovanim, o tome kako nam čak kod prividno neposredno-bio-loških potreba (glad, žeđ) nikad nije dostupan njihov neposredno-prirodni supstrat, kako je njihova prirodnost uvijek tek naknadna apstrakcija. Upravo na ovome mjestu, jer ovdje je potreba još uvijek shvaćena kao (doduše, nikad dostupna) prirodna podloga koja se povijesno oblikuje/obrazuje posredovanjem sa produkcijom: produkcija nastupa kao 'opšti posrednik'/određujuća sredina čovječnosti, tek odnosom/posredova-
je zadovoljenje potreba tek sredstvo vlastite reprodukcije. Nedostatak klasičnog Marxovog postavljanja problema moguće je probiti tek reartikulacijom cjeline misaonog polja, tematizacijom 'materijalne snage', infrastrukturnog domašaja same ideologije koja jedina može da pokaže zašto je — uprkos 'objektivnim uslovima', krizi produkcijskog procesa — revolucija u zapadnoj Evropi izostala.
293
njem sa njime svi ostali oblici izražavanja života dobivaju čovječji karakter. Osnovni rezultat psihoanalize (dakako, Lacanove) predstavlja upravo subverziju tog nivoa: ne radi se o prirodnoj potrebi kao podlozi koju — koliko god želimo 'bitno' — kvalitativno i kvantitativno mijenja produkcija, već je sama želja kao takva u svome jezgru 'kultura', simbolna produkcija, »želja Drugoga«, a ne 'sublimacija' prirodne podloge. Marxu i Engelsu bismo mogli prigovoriti da ponavljaju (na drukčijem, 'dubljem' nivou) istu pogrešku koju nalaze u prethodnom, natura-lističkom materijalizmu. Taj materijalizam ostaje na području povijesti idealistički, što je tek druga strana vulgarno-materijalistič-kog naturalizma (čovjek kao fiziološko biće). Kod Marxa i Engelsa nije riječ o dvojstvu povijest/priroda (nedostatak materijalističkog shvaćanja povijesti), nego o dvojstvu 'produkcije ljudi'/'produkcije stvari' (nedostatak materijalističkog shvaćanja »produkcije ljudi«).
Skepsa psihoanalize prema marksizmu nije slučajna. Iskustvo sloma »ozbiljenja filozofije« revolucionarnom akcijom moguće je reflektirati upravo psihoanalitičkim iznošenjem onog osnovnog okvira otuđenja, 'iracionalnosti', antagonizma na nivou »produkcije ljudi«, koji marksističkoj misli u njezinom klasičnom obliku još nije postao upit-ljivim. Suvišno je isticati da je ovo iskustvo sloma dovelo psihoanalizi samu kritičku teoriju, jer ona se obratila psihoanalizi da bi
294
»pratila tragove gospodstva i potiskivanja u dotad još nerazastrta dubinska područja individue u kojima leže korijeni društva koje se tvrdokorno opire strukturalnim promjenama, zaostajući iza objektivnih mogućnosti ovih promjena.« (Lepenies/Nolte: Experi-mentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, 30).
Ovdje pojam označiteljske prakse rješava jedno od osnovnih pitanja historijskog materijalizma: popunjava 'međuprostor' u an-tinomiji između 'ekonomske baze' (produkcijskih snaga i odnosa) i onoga što u klasičnom marksizmu nastupa kao 'nadgradnja'. Konkretno, odgovara na pitanje kako se izvjestan (na nivou ekonomske baze) 'objek-tivni' interes prijevodi/prijenosi u ideološki zahtjev, želju, kako se npr. objektivni, ustrojem produkcijskog procesa određeni interes njemačkog proletarijata i malograđana na ideološkom nivou izokreće u antisemitizam itd. Označiteljska praksa ('ekonomska baza same nadgradnje') pokazuje kako se objektivni interes simbolizira, tek se njome otvara prava dimenzija onoga što je Marx nazvao jedino materijalistički 'put prema gore', od ekonomske baze ka nadgradnji, u razlici spram prostog 'puta na dole' pukog nalaženja 'ekonomskih korelata' ideološkim pojavama.
Tako promišljena »produkcija ljudi«, naravno, u osnovi premješta cjelokupnu klasičnu marksističku problematiku baza/nadgradnja. Ona svakako pripada 'ekonomskoj
295
bazi', jedna je strana »produkcije i reprodukcije neposrednog života«, dakle, onoga što je »po materijalističkom shvaćanju, odlučujući faktor u historiji«. Zato i na njezinom nivou trebamo da artikuliramo povijesni slijed 'produkcijskih načina' (ne tek opšti rez simbol/znak, već prije svega njihov unutrašnji zglob; najobrađeniji je dosad prijelom srednji/novi vijek — M. Foucault, J. Lotman, J. Kristeva). Zato treba revolucionarni proces da obuhvati i rušenje vladajućeg označitelj-skog 'produkcijskog načina', vladajuće »diskurzivne formacije« (Foucault). Ovdje se doznačuje granica klasičnog marksističkog utemeljenja revolucionarnog obrata, prije svega iz unutrašnje protivurječnosti kapitalističkog produkcijskog načina čiji je uslov, s jedne strane, neprestano revolucionisanje produkcijskih snaga, no koji, s druge strane, sam nastupa kao granica njihova razvoja, tj. kao utemeljenje revolucionarne mogućnosti iz mjesta proletarijata u produkcijskome procesu, gdje proletarijat (jedina živa, zbdljski--djelatna snaga produkcijskog procesa, no kao takav podređen vladavini mrtvog, nastupajući kao puko sredstvo reprodukcije kapitala, otuđene vlastite supstancijalnosti) treba da se afirmiše kao zbiljski subjekt produkcijskog procesa, i da ukine vladavinu izmjene nad produkcijom, mrtvoga nad živim, supstancije nad subjektom, itd. U tome se krije sudbonosna dvoznačnost 'socijalističke revolucije': ako joj u toku ukidanja otuđene produkcije ne postaje upitljivim samo 'na-
296
čelo' produkcije, tj. ako ne smjera i na rušenje vladajućeg načina označiteljske 'produkcije', znaka kao ideologema društva kojima vlada 'princip' produkcije (stvari), ona nužno završava na putu ka »upravljanome svijetu«. Postmarksovsko iskustvo (s jedne strane ideološka integracija radničke klase u okvire postojećeg, s druge strane fenomen 'staljinizma' — u njihovom zajedničkom 'a-simptotičkom' približavanju »upravljanome svijetu«) pokazuje upravo kako se »izvršna moć i njezina ideologija uvijek prilagođavaju snazi koja pojačava sistem produkcije i reprodukcije, ali se dobro čuvaju svega što bi moglo postati snaga utroška — zabačaja tog sistema« (RLP, 44). Označiteljska praksa zabačaja nastupa tada kao povijesna konkreti-zacija Marxova »carstva slobode« kojeg treba da afirmiramo u njegovoj transprodukcijskoj dimenziji. »Ako proletarijat usvaja takvu označiteljsku praksu socio-simbolnog procesa onda se to dešava upravo u mjeri u kojoj nadmašuje svoju sudbinu producenta.« (RLP, 46).3
3 I osnovno značenje poslednjih radova Kristeve vidimo upravo u prevazilaženju dotadašnjeg nedostatnog shvaćanja odnosa između »kritike označiteljske ekonomije« i »kritike političke ekonomije«, shvaćanja koje se kretalo na apstraktno-analogijskom nivou. To što je Marx izvršio na području političke ekonomije, teorija teksta treba da izvrši na području govora, afirmaciji produkcije protiv izmjene odgovara afirmacija tekstualne prakse protiv komunikacije itd. (najjasniji su primjer takvih analogija tekstovi J. J. Gouxa). Tek konkretizacija pokazuje kako stvar nije u pukom 'širenju na novo područje', pošto nivo klasičnog historijskog materijalizma već pretpostavlja izvjesno poimanje govora.
297
Treba da povučemo radikalne konzekven-cije iz činjenice (koju je izložio Korsch) da je marksizmu već 'izvorno' svojstven rascjep između teorije i prakse, tj. da je on u svom praktičnom djejstvu, u obliku u kome je postao 'revolucionarna snaga', u kome je 'zahvatio mase', već od početka nastupao kao ideologija. Ono što ovdje treba učiniti jeste to da se produži sa Korschovom 'aplikacijom metoda historijskog materijalizma na njegovu vlastitu povijest', i time na sudbinu radničkog pokreta, proleterskih revolucija, kao svjedočanstva njegova praktičnog djej-stva.
Takozvana 'renesansa marksizma', uz revolucionarnu situaciju tokom i poslije prvog svjetskog rata (Luxemburg, Lenjin, Lukacs, Korsch, Gramsci, itd.) je, naravno, samo dio tog vrijenja njegov teorijski momenat/ /izraz, praksa tog vrijenja u polju teorije, i iz njegova sloma sa svim sudbonosnim posljedicama (podjela radničkog pokreta na komuniste i socijaldemokrate) treba da povučemo, također, 'povratne' zaključke: njegov je slom tačno slom one revolucije kojom su 'računali', 'iz' koje su govorili Marx i Engels, čiji je 'scenario' već predskazao Engels (ruska revolucija će kao 'signal' pokrenuti osnovni događaj — ustanak njemačkog proletarijata). Izostanak je tog osnovnog događaja — otkaz njemačkog, šire, zapadnoevropskog proletarijata, dakle otkaz tzv. 'subjektivnog faktora' unatoč 'objektivnim' uslovima za revoluciju, provala građanske ideologije (od parlamen-
298
tarizma i sindikalizma koji premještaju revolucionarni obrat u 'lošu beskonačnost' do 'patriotizma' za vrijeme prvog svetskog rata i fašizma) koja uspješno razbija njegovo revolucionarno jedinstvo — korijen cjelokupne kasnije konstelacije, od 'staljinizacije' sovjetske revolucije do nastanka fašizma koji je upravo građanski odgovor na kriznu, 'objek-tivno'-revolucionarnu situaciju. Ono što je sahranilo revoluciju bila je upravo 'materijalna težina ideologije' čiji je pritisak uspješno blokirao pretvaranje osebice radničke klase u zasebicu revolucionarnog subjekta. Mogli bismo reći da se poslije tog sloma marksistička misao — i praksa — u osnovnom značenju još nije 'oporavila', da se 'svijest poraza' još nije izokrenula u radikalnije utemeljenje revolucionarne mogućnosti koja bi značila 'alternativu' i tzv. »razvijenom svijetu«. Revolucionarno vrijenje poslije prvog svjetskog rata obilježava poslednju, zakašnjelu, mogućnost revolucionarnog obrata u temeljnim okvirima klasične Marx-Engel-sove teorije. Tragičnost njegova sloma leži u činjenici da se trenutak najveće pobjede historijskog materijalizma (kada se tako reći 'opipljivo' srušio liberalistički san mirnog/ /racionalnog napretka koji potpuno smanjuje protivurječja: poznat je šok kojeg su kod građanske liberalne inteligencije prouzrokovati rat i 'katastrofička' atmosfera poslije njega, krize itd. /'propast Zapada'/) podudarao sa trenutkom najvećeg poraza, sloma revolucionarnog obrata u dotad zamišljenim
299
okvirima. (I kasnije su 'potvrđenja' historij-skomaterijalističkog nauka o osnovnoj iracionalnosti kapitalizma (npr. kriza 1929) dovela, s jedne strane, do utvrđenja građanske kontrarevolucije, s druge se pak strane ojačala sposobnost kapitalizma da ovlada rezultatima vlastite iracionalnosti). Poslije tog sloma, kao što je to kazao sam Lukacs u jednom od posljednjih intervjua, marksizam kao temeljni revolucionarni odgovor suvremenosti na nivou 'klasika' više ne postoji.
(Mi ovdje, naravno, ostajemo 'europocen-tristički' — bitan je potez događanja poslije drugog svjetskog rata, tzv. 'socijalizam kao svjetski proces' revolucionisanjem 'nerazvijenih' zemalja. Ali — ako ovdje propustimo ogroman kompleks pitanja o zbiljskome značaju ovih revolucija /u kojoj je mjeri njihov nosilac još proletarijat u strogom Marxovom značenju bezsupstancijalnog subjektiviteta produkcijskog procesa?/ — naš 'europocen-trizam' barem djelimično opravdava činjenica da ovo revolucionisanje 'nerazvijenih' još nije preokrenulo, 'konkretno negiralo', težinu poraza u 'razvijenih' zemalja, što će reći: još nije artikulisalo konkretnu alternativu revolucionarnog procesa u kome bi bilo mjesta i za tzv. 'razvijene' zemlje. Odavde prisutnost glasovitog ideologijskog problema 'modela socijalizma za razvijene zemlje' koji — samim svojim prisustvom — svjedoči baš o odsustvu zbiljske konkretne mogućnosti. I zemlje nasred same Evrope koje barem djelimično čuvaju pravu revolucionarnu nape-
300
tost (npr. jugoslovenska revolucija), dobivaju takav značaj — 'strukturalistički' kazano — upravo na »fonu« opšte nerevolucionarne konstelacije, kao 'odskok' od vladajuće podjele na dva establishment-a.)
Do 'teorijske svijesti' dolazi taj slom tek sa »dijalektikom prosvjetiteljstva« koju treba da odredimo kao dosad najradikalniji pokušaj tematizacije novonastalog stanja koja polazi iz marksizma, kao najradikalniji pokušaj 'obračuna sa vlastitom sviješću', refleksije o nedostatnosti samog klasičnog oblika marksizma čija je još empirijska svjedodžba onaj slom. Dijalektika prosvjetiteljstva — izrasla kao pokušaj poimanja očite iracionalnosti fašizma i cjeline suvremenog kapitalizma, izlaganjem iracionalnog/fetišističkog jezgra, već od početka prisutnog u samome prosvjetiteljstvu kao čiji baštinik nastupa još i klasični oblik marksizma — predstavlja 'svijest poraza' par excellence. U produžetku njezina razvoja, kod Horkheimera, kritička teorija, kao misao revolucionarne akcije, izo-kreće se u misao povijesnog sjećanja na ono što gubimo sa napretkom (inače nezadrživim, jer je određen »imanentnom logikom povijesti«). Tako se krug zatvara: prividno paradoksalno, na kraju kritičke teorije koja je nastala kao negacija objektivističkog revizionizma Druge i djelimično Treće internacio-nale, ponovno se vraćamo početku, objektivnoj »imanentnoj logici povijesti« (Horkhei-mer), pri čemu je — kao i kod Plehanova — uloga 'subjektivnog faktora', 'individue', u
301
jezgru ograničena na to da prijelaz ka »upravljanome svijetu«, kuda vodi »imanentna logika povijesti«, učini što bezbolnijom, da spriječava samouništenje čovječanstva, izbijanja fašizma kao 'suviše rane' realizacije upravljenog svijeta itd. Razlika leži, naravno, u tome da svrha ove »imanentne logike« ima različit 'vrijednosni' predznak, tačnije: da se kao istina onoga što za objektivistički onto-logizam (no — kako negdje kaže Horkheimer — i samome Marxu) nastanka kao »komun-zam«, iskušava sam »upravljeni svijet«, dakle, gubitak specifistički-čovječje dimenzije.
Ako »posve Drugo« nastupa kao povijesni Novum (Marcuse) ili transcendencija s obzirom na samu 'ovostranost' (Horkheimer), suština ostaje ista: odricanje Hegelovoj baštini posredovanja biti i pojave, odricanje konkretnoj/određenoj negaciji postojećeg, Novumu koji bi da izraste iz imanentnih pro-tivurječja postojećeg, tj. kroz aktualizaciju revolucionarnih potencijala koje treba da rađa samo postojeće. Zato se revolucionarni potencijal traži u 'graničnim' područjima. Tako Adorno »konstatuje da se njegovu imanentnu kritiku ne može imanentno utemeljiti« (Bockelman). Zato i jeste — s obzirom na nužnost otuđenog društvenog totaliteta, na »imanentnu logiku povijesti« — mogućnost spoznaje stvari same u njezinom ne-identi-tetu, još ne potpuno postvarena »snaga subjekta«, »subjektivni višak (Uberschuss) u mislima«, njihov »spontanitet« koji još nije
302
obuhvaćen sveposredujućom otuđenom Cjelinom, nešto u bitnome značenju 'slučajno': mogućnost proboja-kroz-iskustvo dijalektike prosvjetiteljstva potvrđena je tek činjenicom tog suproćenja.
»Neodredivost omogućenja 'negativne dijalektike' i neodredivost ideje slobode puš-taju neodređen sam razmjer (Stellung) 'negativne dijalektike' spram društvenog realiteta. Ako hoće negativna dijalektika da razume samu sebe, (...) treba da se nadoveže na jednu metateoriju struktura transcenden-talno-povijesnog subjektiviteta.« (Bockel-mann, 202—3).
No upravo ona to — za razliku od klasičnog oblika kritičke teorije, gdje je teorija kao praktična uvijek vlastita metateorija, to će reći kao promjena samog objekta spoznaje /samo/spoznaja vlastitog mjesta u društvenom totalitetu — ne može učiniti, jer bi time izdala »posve Drugo«. (Sa tog stajališta, promjena, u posljednjim Marcuseovim radovima, gdje na mjesto 'pesimizma', s obzirom na mogućnost imanentne snage negacije postojećeg, stupa, iako ograničena, vjera u sub-verzivnost političke djelatnosti unutar 'razvijenih' zemalja, tek utvrđuje osnovno odsustvo 'konkretne negacije'. Cijena koju Marcuse plaća za ovo oživljavanje problematike oblika političke organizacije je afirmacija neizbježnog rascjepa između politike koja se kreće na nivou 'zbilje', 'realnosti' i umjetnosti kao prave slobode/igre. Zato se političkome nivou oduzima 'totalitetni' domašaj: emanci-
303
paciju još uvijek zasniva politici i društvenom produkcijskom procesu spoljašnje polje. Središnja poglavlja Kontrarevolucije i revolta još uvijek govore o odnosu revolucije spram prirode i umjetnosti).
Tako kritička teorija tek sa »dijalektikom prosvjetiteljstva« i njezinim misaonim nastavcima povlači sve misaone konzekvencije iz činjenice da je 'filozofija ustala iz mrtvih, pošto je bio zakašnjen trenutak njezina ozbi-ljenja' (Adorno), što će reći: iz sloma revolucionarnog talasa poslije prvog svjetskog rata, kao prve i jedine realne mogućnosti njezina ozbiljenja u svjetskopovijesnim okvirima. Početni oblik kritičke teorije (kojeg najbolje obilježavaju rani Horkheimerovi i Marcuseovi radovi) zapravo je u suštini još produžetak 'renesanse marksizma' kao dijela onog revolucionarnog talasa, pri čemu još nisu shvaćene misaone konsekvencije njegova sloma. Zato mu je svojstvena izvjesna 'laž principa' čija je 'empirijska' svjedodžba npr. osnovna teorijska šutnja o konsekvencijama teorijskog i praktičnog revizionizma Treće internacionale, poslije Lenjinove smrti. Naravno da je već sam nastup kritičke teorije značio kontrast vladavini revizionizma obiju internacionala, naravno da je npr. Korsch već reflektirao unutrašnju suvislost Treće internacionale sa revizionizmom Druge, no protiv 'dogmatsko'-revizionističkog termidora novne pretpostavke kritičke teorije, već još uvijek izigravaju izvornu istinu teorije protiv 'dogmatičko'-revizionističkog termidora
304
revolucije. Tek kritičko preispitivanje vlastitih pretpostavki pokazuje kako je praktički značaj teorije (osnovna 'epistemološka' postavka marksizma kao kritičke teorije kojom on pokušava prevladati dualizam/formalizam novovjekovnog subjektiviteta) još uvijek prikrivao zbiljsku razliku 'glave' i 'srca' proleterskog pokreta, kako je kritička teorija u osnovi još uvijek govorila za druge, umjesto drugih, kako kroz nju još nije progovorilo ono u postojećem zaista 'potisnuto', kako je ona još uvijek sadržavala nereflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gospodstva.
Taj 'obračun sa vlastitom prosvjetiteljskom sviješću', pak, pogađa cjelinu iz 'renesanse marksizma', poslije prvog svjetskog rata izrasle »filozofije prakse«, u svim njezinim varijantama. Dijalektikom prosvjetiteljstva pokazuje se kako osnovna pozicija marksizma kao »filozofije prakse« nije dovoljna za teorijsko objašnjavanje »upravljenog svijeta« i ujedno praktički 'prijepor' sa njime, tj. za jedinstveni misaono/praktički 'zahvat' ove povijesne zbilje, pošto sama osnova, odakle ona iskušava otuđenost postojećeg, »materijalistički pojam slobodnog društva koje samo sebe određuje« (KT, 196) — kao što smo već nagovjestili — još sadrži nereflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gospodstva čija je povijesna zbilja, 'realizacija', upravo »upravljani svijet«. U inače opravdanoj kritici dijamatskog ontologizma/objek-tivizma sa stajališta »filozofije prakse« zijeva rupa, ova kritika prebrzo svršava sa prob-
305
lemom prirode, određujući je kao »društvenu kategoriju« (Lukacs), tj. posmatrajući je u njezinoj društvenoj posredovanosti, zahvaće-nosti totalitetom društvenog subjekta. 'Filo zofski', ovu rupu izražava prigovor da kritička teorija prebrzo napušta ontološki nivo i prilazi na ontičku problematiku društva kao one odredujuće sredine, konkretnog totaliteta koji određuje svagdašnji način pojavljivanja cjeline univerzuma. Kako, dakle, društvo nije dovoljno 'snažan' osnov, da bi moglo da nastupa kao 'povijesni apsolut', materijalistička verzija Hegelova subjekta--supstancije, što je u radikalnom obliku izveo mladi Lukacs. Kritička teorija se, naravno, upravo u toj tački distancira od Lukacseva 'hegelijanstva', no problem rješava jedino sa naglašavanjem ontičkog značaja društvenog totaliteta. Daleko od toga da bi se ovdje radilo o tipičko apstraktno-teorijskome prigovoru. Nedostatnost društva kao određujuće sredine ima i te kako praktički domašaj — jer upravo zbog ove nedostatnosti teorijska i praktička pozicija »prakse« ne može se oduprijeti prodoru logike »upravljenog svijeta«. Rupa na mjestu prirode, naime, nije prazna, nju uvijek ispunjava neproblematizirano gospodstvo nad 'spoljašnjom' i (prije svega) 'unutrašnjom' prirodom. Zato Habermas, tako reći, eksplicira 'istočni grijeh' cjelokupne filozofije prakse« kada područje prakse u strogome značenju ograničava na polje sim-bolne interakcije, i izlaže nesvodljivu razliku prakse spram teorijsko-tehničkog nivoa pro-
306
dukcije (rada), obrađivanja spoljašnje pred-metnosti, tehničkog raspolaganja, itd. (Nije slučajno to što već Lukacs, u Povijesti i klasnoj svijesti, sve 'primjere' za praksu uzima iz političkih procesa, a za kontempla-tivno-teorijsku usmjerenost — pored same 'čiste' teorije — iz radnog, tehničkog procesa.) I unaprijed su osuđeni na propast svi pokušaji 'dopunjena' »filozofije prakse« refleksijom prirodne podloge ljudske povijesti. Takvi se pokušaji ponovno svode na određenje svagdašnjeg razumijevanja prirode kao refleksa konstelacije društvene prakse: čim, pak, učine korak iznad toga, zapadaju u apstraktan objektivizam/ontogolizam općenitosti 'kozmosa', gdje ljudska povijest nastupa tek njegova ograničena 'plast' itd. Najbolji je svjedok tome sam Engels, čiji rukopisi — sabrani u Dijalektici prirode — a koje nikako ne bismo tretirali kao 'pad iz izvorna Marxova stajališta u pozitivističku tradiciju', izražavaju genuinu potrebu refleksije prirodne podloge društvene prakse; njihov neuspjeh, njihova blizina kasnijem dijamatu, svjedodžba je ograničenosti same pozicije prakse, ne Engelsova pada s obzirom na tu poziciju. (Kao jedina alternativa, dakako, preostaje 'transcendentalizacija' subjekta društvene prakse, čime empirijsku povijest — kretanje proizvodnih snaga — utemeljuje 'povijesni projekt', čime se praksa pretvara u trans-cendentalno-ontološki horizont kojeg je besmisleno posredovati sa ontičko-historijskim zbivanjem.)
307
Neuspjeh 'dopunjenja' pozicije prakse, refleksijom prirodne podloge, pokazuje kako pravi problem nije neposredno priroda, kako je, prije svega, potrebna retematizacija samog pojma prakse, u njegovom samorazumljivom ustroju. Osnovni je motiv »filozofije prakse« koji je suprotstavlja objekti-vizmu dijamata, naravno, naglašavanje da je revolucija zajedno sa promjenom 'okolnosti' /samo/promjena samih ljudi, da je mi-saono-praktički čin oslobađanja od 'interio-rizirane' represije uslov 'realnog' oslobođenja, da su, dakle, misaona i 'realna' djelatnost dva nivoa prakse, da rušenje ideološke tradicije nije — kao što glasi klasična Kor-schova formulacija — ništa manje ovostra-na/zbiljska djelatnost od obrađivanja 'realne' predmetnosti. Naravno da već kod samog Marxa kao druga strana »obrađivanja stvari« uvijek nastupa »obrađivanje ljudi« (Njemačka ideologija), kao druga strana oblikovanja »spoljašnje prirode« obrazovanje »unutraš-šnje prirode«, nastupa humanizacija potreba. Naravno da je zato već kod njega samo oslobađanje od ideoloških ograda kritička praksa samopromjene, ali konkretni medij/jedinstvo promjene »spoljašnje« i »unutrašnje« prirode ostaje praksa u značenju posredovanja subjekta i objekta, obrađivanja predmetnog svijeta. Jedinstvo misaonog i djelatnog momenta, na koje smjera taj pojam prakse, kreće se, dakle, na nivou posredovanja 'idealong' i 'realnog', 'unutrašnjeg' i 'spoljašnjeg' nivoa — apstrakcijom tog jedin
stva zapali bismo u partikularizam više prakse, ideološke, tehničke, teorijske, političke, itd. Svaka od njih bila bi sama sobom 'već praksa', iščezlo bi jedinstvo praxisa koje nije tek u identičkome 'općenitome ustroju' svih tih praksi, već u njihovoj konkretnoj sredini koju čini upravo totalitet praxisa, jedinstvo njegovih različitih momenata.
I petitio principii »dijalektike prosvjetiteljstva« dokazuje njezino ostajanje unutar granica prosvjetiteljstva — znaka — dakle, prakse (jedinstva misaonog i djelatnog momenta) u osnovnome značenju produkcije (»stvari«), posredovanja imaginarnog/idealnog i realnog nivoa, subjekta i objekta itd. Zato je »otvorenost« negativne dijalektike koju Adorno želi da očuva ('dijalektizacija same dijalektike', 'otvorenost još -nemišlje-nome', vođenje računa o fragmentarnome/ /prizmatičkome značaju vlastitog misaonog postupka, cjelina kao ne-istina itd.) u osnovi 'apstraktna', biljeg nedostatka 'konkretne negacije' polja prosvjetiteljstva.
Ovdje, pak, interveniše označiteljska praksa, ovdje iskušavamo kako proizvodna praksa, vezana za ideologem znaka, već zamračuje nivo na kome je sam govor praksa: označitelj. Ne praksa kao praktično-misaoni momenat jedinstva praxis, već u jednome značenju kojeg istiskuje sam nivo proizvodne prakse. Treba, naime, naglasiti radikalno asi-metrički značaj tih dviju praksi, odsustvo bilo kakvog općeg medija, 'roda', s obzirom na koji bi se radilo o 'dvjema vrstama prak-
308 309
se'. Nije stvar u tome da bi one 'koegzistirale', već sam nastup jedne prakse (proizvodne) djeluje kao istisnuće druge (označiteljske). Polje proizvodne prakse je raspon idealno/ /realno, tj. Imaginarno, proces 'ostvarenja' svjesne 'svrhe' u 'realnosti', no »poredak stvari (to što nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajući Realno« (DR, 194). Ime prakse u značenju koje otvara 'strukturalizam', zaslužuje pak jedino 'djelatnost' koja se ne zaustavlja kod 'realnosti', koja čuva odnos spram Realnog, bezdana užasa užitka iza sve 'realnosti' — njezino je polje Simbolno/Realno. Ili, na nivou ekonomije želje: ustroj proizvodne prakse (»ograničena ekonomija«, svrhovita/racionalna djelatnost itd.) pretpostavlja istiskivanje »generalne ekonomije«, viška ne-ekonomije, paradoksa želje koja 'iracionalno' sama sebi zapriječava 'ostvarenje vlastite svrhe', ili čistog utroška/za-bačaja.
No, činjenicu da se produkcijska praksa uspostavlja tek potiskivanjem označiteljske, nikako ne treba razumijeti tako da je produkcijska praksa puki 'privid', pjena površine — afirmisati valja upravo nesvodljivi dualizam praksa, označiteljske i produkcijske. Stvar je tek u tome da ne gubimo iz vida njihov asimetrijski, neuporedljiv značaj: jedna se kreće na nivou Simbolno/Realno, druga na nivou Imaginarno/Realno, druga se uspostavlja potiskivanjem prve, tj. označitelj-ska praksa se u polju produkcije 'dezinves-
310
tira', pretvara u neutralan medij — znak kao jezički ideologem produkcijske prakse.
Ako ove dvije prakse apstraktno suprotstavimo, tada, naravno, možemo u nedogled izigravati jednu protiv druge. S jedne strane, označiteljska praksa pokazuje se kao tvorevina koja prikriva ne-praktički značaj jezika u apstrakciji od produkcijskog procesa kao jezgra, određujuće sredine društvenog života, koja, dakle, tek zatomljuje odsustvo 'pravog' praxisa u njegovoj konkreciji. Sa druge je, pak, strane baš taj praxis učinak previđanja označiteljeva rada, korelativan pojavi znaka. Tek ako prijelazimo sa nivoa conflicting dog-mas na nivo conflicting facts, tj. tek smještanjem »filozofije prakse« i 'strukturalizma' sa teorijom pisanja u njihovu povijesnu kon-kreciju, čime se »filozofija prakse« pokazuje kao teorijski izraz/momenat revolucionarnog vrijenja poslije prvog svjetskog rata, njezin slom kao teorijski izraz/momenat sloma tog vrijenja, tj. sloma revolucionarne perspektive u okvirima klasičnog marksizma, sloma revolucionarnog obrata sa stajališta proletarijata kao žive snage produkcije, u postojećem poretku podređene vladavini mrtvoga/ /prošloga, otuđene povijesne supstancije, dakle, revolucije u imenu neotuđene produkcije, slobodnog/samosvrhovitog razvoja produkcijskih snaga, tek tada probijamo nivo spoljašnje/apstraktne kritike. Možda je upravo teorija pisanja — kao što to pokazuje njezin odnos spram cjeline kritičke teorije — teorijski momenat obrata 'svijesti poraza'
311
u 'radikalnije utemeljenje' revolucionarnog procesa. Sigurno je, pak, to da se sami prigovori 'strukturalizmu', sa stajališta kritičke teorije (cf. radova A. Schmidta, U. Jaeggia itd.), kreću na apstraktnome nivou conflicting dogmas, da oni sami ne izvode konkretno--povijesne refleksije 'strukturalizma', već pružaju apstraktno-teorijske 'kritike' nesposobnost povijesne refleksije, gubitak subjektivnog nivoa prakse itd.), ili se pak zadovoljavaju smještanjem u pređašnje, apstraktne okvire (izraz suvremenog monopolnog kapitalizma, pristanak na opredmećenost suvremenog znanstveno-tehničkog svijeta itd.), pri čemu sami čine ono što prebacuju strukturalizmu, tj. gube nivo konkretno-povijesne, praktične kritike koja svoj objekat smješta u cjelinu njegova posredovanja sa postojećim društvenim totalitetom, i odavde pokazuje njegovu ideološku ulogu.4
Odakle ovo previđanje strukturalizma koje je u suvremenoj misaonoj konstelaciji vjerovatno jedinstveno? Odakle 'kritičke' identifikacije strukturalizma sa upravo onim poljem kojeg njegov nastup probija (znak, polje pozitivne znanosti koje isključuje sub-
4 Tako i na prigovor, prema kome rezultati istraživanja označiteljske prakse mogu biti vrlo plodni tek ako ih ne apsolutiziramo u ontološku osnovu, ako reflektiramo društvene odnose koji žive kroz jezik, koji određuju njegov svagdašnji ustroj itd. — treba odgovoriti da je on pogrešno postavljen, da mi i nećemo ništa drugo do upravo to da rezultate 'strukturalizma' uključimo u marksističko polje. Ali 'marksističko polje' nije unaprijed đata eje. lina, osnova koju 'obogaćuju nove i nove spoznaje', to nije neutralna općenitost 'marksističke pozicije', već treba — kao što je to znao Engels — pri svakom osnovnom teorijskom otkriću ili praktičnom iskustvu re-
jekta itd.)?5 Na ovo je pitanje već odgovorio Foucault:
»Koji je to strah zbog kojeg odgovarate u terminima svijesti, kad vama govorimo o praksi, o njezinim uslovima, njezinim pravilima, njezinim povijesnim promjenama? ... Mislim da je na ovo pitanje moguć samo jedan odgovor — politički.« (Arheologija znanja, 273).
Time otvaramo karte koje smo brižljivo prikrivali, da bismo pojačali konačnu slast. Ako smo ga dosad odgađali, ako i sami 'strukturalisti' o tome ne govore suviše često, onda je to upravo zato jer pitanje 'političkog domašaja' leži suviše u jezgru stvari, suviše je snažno prisutno da bismo ga mogli obuhvatiti dosadašnjim 'praktičkim' teorijama, pa ga zato — kao 'zrak kojeg dišemo' — s vremena na vrijeme previđamo. Dopustimo zato još jedno skretanje.
tematizirati cijelo polje. I ovdje nas konkretna analiza dovodi do zaključka da 'strukturalističko' dostignuće — prodora ka »označiteljskoj produkciji« — nije moguće 'plodno uključiti' u dosadašnje polje historijskog materijalizma pošto ono već pretpostavlja izvjesno shvaćanje govora koje ostaje na nivou znaka. Tako se taj prigovor, hegelovski rečeno, pokazuje kao strah mišljenja koje se boji prepustiti 'stvari samoj', ustrajnost kod spoljašnje-refleksijske distancije koja nam uvijek čuva stvari samoj izuzetu apstraktno-općenitu poziciju, odakle možemo bezbjedno 'prosuđivati njezinu vrijednost' — tipički ideološki postupak zatomljavanja svake subverzivnosti.
5 Zato popularno mnijenje, prema kome je strukturalizam prihvatljiv, ukoliko se ograničava na svoje 'legitimno' područje posebne znanosti, ali se pretvara u ideologiju onog momenta kada se 'univerzalizira' u filozofiju, treba upravo preokrenuti: dok god misli da je »samo jedna 'nauka' više«, strukturalizam djeluje kao ideologija, zamračuje vlastitu istinu.
312 313
Ono što u Dijalektici prosvjetiteljstva nastupa kao nivo prosvjetiteljstva/znaka (dis-tancije opće-pojedinačno) tehničkog raspolaganja u osnovi se podudara sa nivoom znaka kojeg Lacan pokušava probiti izlaganjem 'autonomije' označitelja. Drugim riječima, polazište je strukturalizma u osnovi isto kao i polazište dijalektike prosvjetiteljstva: kako, teorijski i praktički; kao osnovni ideološki ustroj društva u kojima vladaju odnosi gospodstva u obliku razvijene podjele rada, osnovni ideološki ustroj, koji prvi put odlučno prodire u Platona, koji se artikuliše kao samorazumljiva podloga u Aristotela i koji postiže svoju 'krajnju mogućnost' u neo-pozitivističkim usmjerenjima. Suvislost društvenog gospodstva i ovladavanja sa aristo-telovskom logikom obima pojmova i hijerarhijske klasifikacije, sa ontologijom općenitoga kao neutralnog/indiferentnog medija svojih 'primjera', jasno je razvijena u Dijalektici prosvjetiteljstva. Da u njezin osnovni okvir — uprkos svim bitnim obratima — spada i suvremena formalna logika, uopšte cjelina 'neopozitivističkih' usmjerenja, jasno je izložio Marcuse u (JČ). Ali taj identitet polazišta ostaje fetišistički privid bez temati-zacije osnovne razlike samog misaonog puta. Ovdje je, pak, na djelu petitio principii dijalektike prosvjetiteljstva: naravno, već u Adorna nalazimo kritiku pozitivističkog shvaćanja znaka kao raspoloživog/neutralnog žetona u imenu povijesne težine riječi, no kritička teorija ostaje određena znakom, tačnije:
314
alternativom simbol/znak, nesvodljivost jezika na neopozitivistički neutralni/raspoloživi sistem znakova utemeljuje iz samome jeziku transcendentne instancije, iz konkre-cije društvenih odnosa koji žive u jeziku i kroz jezik, te tako ne daje način same jezičke prakse koji bi probio polje znaka. I upravo ovdje nastupa strukturalizam. Ako Barthes kaže da
»se Teorija Teksta ne može zadovoljiti sa metalingvističkom ekspozicijom: destrukcija metagovora ili barem sumnja u njega ... dio su same teorije: sam diskurz o Tekstu smeo bi da bude jedino tekst, traženje, tekstualni rad, zato što je Tekst društveni prostor koji ne pušta nikakvog govora na bezbjednom, izvan, ni nikakvog subjekta izjavljivanja u položaju suca, gospodara, analitičara, ispovjednika, dešifratora« (UDT, 89),
onda je istovremeno svjestan 'socijalne dimenzije' tog strukturalističkog poduhvata destrukcije metagovora.
»Tekst, koji pripada poretku označitelja, na svoj način sudjeluje u socijalnoj utopiji; prije Povijesti (ako pretpostavimo da ona neće izabrati varvarstvo) ispunjuje, ako ne već providnost društvenih odnosa, onda barem providnost govornih odnosa. Tekst je prostor u kome ni jedan jezik nije na boljem od drugoga, u kome jezici kruže.« (UDT, 79).
Ovdje treba da tražimo korijene straha pred strukturalizmom: ne u besmislici da će nas strukturalizam 'do kraja opredmetiti' da
315
on predstavlja 'raspuštanje subjektiviteta u opredmećenim/pozitivnim strukturama' itd. itd. Sve bi to značilo da se u osnovi radi o pukome 'nesporazumu', stvar bi raščistilo ukazivanje na činjenicu da 'strukturalizam u istini nije to', ali nesvjesna želja uvijek sve razumije, nju nikad ne možemo prevariti (prevariti možemo tek razum), i ona — želja koja pronosi ove 'kritike' — savršeno zna o čemu se uistinu radi: o tome da bi se slomio »subjekt izjavljivanja u položaju suca, gospodara . . . «, o tome da bismo izgubili mjesto »na bezbjednome, izvan« Teksta kao društvenog prostora, što će reći, u kretanju 'stvari same' izuzetu poziciju gospodstva. Ovdje 'strukturalizam' odlučno produbljuje rezultat »dijalektike prosvjetiteljstva«: iskustvo krajnjeg nasilja kojeg sakriva u sebi 'sloboda' kao autonomija subjekta /samo/ovladavanja, krajnjeg ideološkog pritiska kome služimo sve dok ostajemo slijepi za suštinu gospodstva i samouništenja kojeg krije »prosvjetiteljstvo«, ideološkog pritiska marksističkom značenju. Ta 'autonomni' subjekt samoovla-davanja već je od početka praktičko-ideo-loška tvorevina koju traže za svoju nepomućenu reprodukciju postojeći društveni odnosi (3). Ali ne jedino u klasičnom marksističkom značenju, jer se, prije svega, radi o ideologiji kao zamračenju 'infrastrukture' samog jezič-kog, simbolnog procesa. Sudbonosni značaj ove razlike pokazuje upravo nedostatnost klasične marksističke analize fašizma. Prema Sollersovoj analizi, »marksizam pušta faši-
316
zam u dubinu nemišljen, i to sa tradicionalnim previđanjem materijalne težine ideologije«, a to znači previđanjem 'infrastruktu-ralnog' domašaja označiteljske prakse koja rađa ideologije, previđanjem da označiteljska praksa neposredno sačinjava dio same 'produkcije materijalnog života'. Fašizam u svojoj osnovnoj dimenziji
»djeluje kao poziv zakonu, kada taj ne može više da osigurava užitak. To je poziv represiji. (...) Vjerojatno se radi o krizi očinstva, kakvu povijest još nikad nije poznala«, o »opštoj krizi prava«, »krizi zakona«; »ali zakon, ako tako smijemo reći, zakon koji je potreban. Jer ako on ne bi postajao, ako bi bio čisto spoljašnji, ne bi bilo ni užitka. To pokazuje Freudovo otkriće. Drugim riječima, stanje bez zakona je stanje bez užitka, što će reći stanje bez govora, stanje bez polnosti i obratno. I to što dolazi na mjesto zakona koji ne osigurava užitka, koji ga ne dozvoljava iako ga zabranjuje, što će reći misli i govori, očito je zakon koji — dvaput lošije — dosuđuje/određuje (infliger) užitak, na primjer u obliku pokolja, pojave koja isto tako zavisi o užitku, u obliku rasizma itd. Otkako postoji ova kriza pristupa užitku zakonom, zakon dosuđuje/nalaže užitak. To se proizvodi u onome što nazivamo fašizam.« (Critiques, 133—4).
Tako je fašizam užasno potvrđivanje istovjetnosti Zakona sa željom. Posljedica gubitka snage Zakona kao Zabrane užitka nije 'sloboda' uživanja bez morbidnog posredovanja
317
sa Zabranom, već još morbidnija pojava Zakona koji neposredno 'naređuje' užitak (ovdje se zasnivaju 'autoritarni karakter' i 'sado-mazohistički potezi' fašističke 'psihologije'). Ako se govor o istovjetnosti Zakona sa željom čini 'apstraktnim', dovoljno je iskustvo fašizma koji svjedoči o i te kako 'realnim' učincima ove istovjetnosti. Fašizam nije tek rezultat krize u »produkciji stvari«, već prije svega krize »produkcije ljudi« krize »očinstva«, što će reći: produkcijskog načina oz-načiteljske prakse u kome kao nosilac »sim-bolizacije« nastupa Ime-Oca. Fašizam nije tek 'preuranjena' realizacija »upravljenog svijeta« (odakle Horkheimer pokušava protumačiti njegove još neposredno 'varvarske' postupke), on je već 'odgovor' želje/Zakona na »upravljeni svijet«, tj. odgovor na činjenicu sloma instancije »superega«, Zakona. 'Formula' fašizma koju predlaže Sollers (Zakon nalaže užitak), neposredno uzeto, dakako, ostaje apstraktna, ali je prodor ka toj apstrakciji nužan, da bismo shvatili sav domašaj pojave fašizma, sav obim krize čiji je on simptom. Svakako su potrebne konkretne analize uslova fašizma sa stajališta klasnih odnosa, određenih konstelacijom »produkcije stvari« (fašistički korporativizam kao nastup 'srednjih slojeva' u strogome značenju srednjeg člana podjele rada, sloja koji se nalazi između vlasnika produkcijskih sredstava i vlasnika (sopstvene) radne snage, višeg izvršnog sloja /'organizatora proizvodnje' itd./ čiji je interes prije svega 'socijalni mir',
318
'ravnoteža' oba pola /'svako na svome mjestu' itd./, i koji kao takav zavlada u trenutku krize u kome nijedna od osnovnih klasa nije dovoljno snažna za preduzimanje vlasti), ali je tek kriza u »produkciji ljudi« ta koja omogućuje kontrarevolucionarno razrješenje krize u »produkciji stvari«. Ona je ta koja zapre-čava — kako se to obično kaže — pretvaranje osebice radničke klase u njezinu zasebicu, u zbiljski revolucionarni subjekt, tj. koja omogućuje da radnička klasa djeluje protiv svog objektivnog interesa, određenog mjestom u produkcijskome procesu. Zato svako tumačenje koje polazi od »produkcije »stvari« a priori promašuje suštinu fašizma, kao što je promašuje i svako suprotstavljanje fašizmu u vidu prosvjetiteljskih projekata »racionalnog samoovladavanja«. Riječ je o dvjema stranama istoga, jer prosvjetiteljska je racionalnost racionalnost odnosa sredstvo/svrha, racionalnost produkcije (stvari) koja nastupa upravo kao zamračenje Simbolnog, 'iracionalnosti' želje. Ovdje se marksizmu osvjećuje ostajanje unutar osnovnog okvira produkcije (stvari), upravo ga zato nastajanje fašizma iznenađuje. Činjenica da osnovni sukob dvadesetog stoljeća — drugi svjetski rat — nije bio neposredna konfrontacija kapitalizam/socijalizam, već konfrontacija cjeline klasičnog kapitalizma i socijalizma (tj. onoga što se legitimiralo kao socijalizam) sa fašizmom, dostatna je 'empirijska' svjedodžba tog iznenađenja koje pogađa i jednog i drugog, klasični kapitalizam i socijalizam. Da li će socijalizam pro-
319
naći djelatnu alternativu 'racionalnome' subjektu rada, produkcije (stvari), dakle, racionalnosti prosvjetiteljstva (naravno, u Ador-novom i Horkheimerovom značenju) kao zamračenja 'iracionalnog' subjekta želje, oz-načiteljske prakse — to je pitanje sudbonosno; sudbonosno zato jer je kapitalizam ovu alternativu već pronašao u obliku fašizacije.
Ovdje otkazuje čak i Adornovo i Horkhei-merovo shvaćanje fašizma koje najradikalnije problematizuje samorazumljivost prosvjetiteljske pozicije. Može se raspravljati o tome da li su oni 'pretjerali' u svome 'pesimizmu', s obzirom na mogućnost i domašaj revolucionarne akcije, ali ostaje misaona činjenica da se kritička teorija upravo iskustvom fašizma slomila kao praktička misao revolucije, što će reći da je iz misaonog sukoba sa povijesnom zbiljom kraja prosvje-titeljsko-građanske 'slobodne individue' izišla bez djelatne alternative. Ova je, pak, nemoć nužna posljedica nivoa postavljanja pitanja u samom početnom 'revolucionarnom' obliku kritičke teorije. Sam je početni nivo, naime, trebalo da bude takav da bi ga slomilo iskustvo fašizma, »dijalektika prosvjetiteljstva« nije jednostavno druga, 'nova teorija u novim okolnostima', ona je retematizacija, odgovor iste teorije na nove 'okolnosti'. Ova nemoć ujedno pokazuje kako naše naglašavanje značenja petitio principii dijalektike prosvjetiteljstva, toga što kao jedina mogućnost slobode uprkos svemu ostaje samo prosvjetiteljstvo, nije puki apstraktno-teorijski prigo-
320
vor; da je taj petitio principii teorijski rezultat odsustva zbiljskog revolucionarnog subjekta, 'realne' snage konkretne negacije postojećeg, toga su svjesni već sami autori Dijalektike prosvjetiteljstva. Uzmimo npr. refleksiju kasnog Horkheimera koja prividno nema veze sa ovim pitanjem.
»Pravičnost i sloboda su naravno dijalektički pojmovi. Što više pravičnosti, to manje slobode; što više slobode, to manje pravde. Sloboda, jednakost, bratstvo, to je divna parola. Ali ako hoćete održati jednakost, onda treba da ograničite slobodu, i ako hoćete ljudima pustiti slobodu, onda ne može biti nikakve jednakosti.« (Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 86).
Vrlo lako bi bilo ove misli 'dotaći', ukazivanjem na činjenicu- kako se radi o nedija-lektičkome suprotstavljanju par excellence, kako je već Hegel prevazišao apstraktnu suprotnost sloboda/jednakost, ili sloboda/pravičnost, shvaćanjem zbiljskog individualiteta kao pomirenja općenitog i pojedinačnog, za-sebice općenitog, tj. time što je u dijalektici samosvijesti pokazao kako je sloboda individua moguća tek unutar općenitog medija duha, uzajamnog priznavanja; tako i opšta pravna određenja nisu nekakvo 'ograničenje slobode', već upravo ograničenje pukog parti-kularnog interesa s obzirom na koji individuum baš nije slobodan, pošto se — sledeći ovome interesu — podređuje posebnome. Kako, dalje i Mara — naravno, kroz kritiku Hegelova spekulativnog rješenja koje ideo-
321
loški miri pravdu/jednakost i slobodu, tj. op-šte i pojedinačno, za cijenu pretvaranja zbiljske individue u apstraktno/slobodnog subjekta čija sloboda u mediju općenitoga tek prikriva njegovu zbiljsku ne-slobodu u 'posebnome' (npr. 'slobodno' prodavanje vlastite radne snage) — suprotstavljenost slobode i jednakosti/pravde određuje kao ideološki izraz suprotstavljenosti partikularnih interesa pojedinaca u građanskome društvu, kojima zbog toga njihov zajednički interes stoji nasuprot kao strana, spoljašnja snaga koja traži odricanje od njihove slobode. No, sve bi to značilo apstraktno-nepovijesnu kritiku koja previđa konkretno-povijesno iskustvo iza ove refleksije: perspektivu »upravljenog svijeta« kao ispunjene jednakosti-pravde bez slobode koja samim svojim postojanjem tera u laž sve one pokušaje pomirenja.
I tragična je granica Horkheimerove misli upravo u tome što za njega »sloboda« nastupa kao ono »imanentnom logikom povijesti« iščezavajuće, ne više kao stvar praktički-re-volucionarnog procesa.
Ovdje, pak, opet interveniše teorija pisanja, odakle možemo iza »slobode« kao »nejednakosti« razabrati samu tekstualnu praksu, nasuprot »upravljanome svijetu« kao ispunjenoj vladavini znaka. »Ne postoji demokracija označitelja« (Sollers) jer bi ona značila upravo iščeznuće označitelja kao Drugoga, iščeznuće nadodređenosti, mogućnost čiste određenosti/općenitosti kao medija »jednakosti«, mogućnost »transparentne komuni
kacije«, uzajamnog priznavanja u providnome mediju, dakle — paradoksalno — upravo krajnju »objektivaciju' subjekta, ukidanje označitelja u neutralnosti znaka.
To ne znači nejednakost kao nadodređe-nost jedne grupe ili klase drugoj, već samo odsustvo transparentno-općenitog medija, bilo da je riječ o jeziku ili moralu, koji bi se oslobodio vlastite nadodređenosti, određenosti konkrecijom vlastite materijalne lokacije. Ova »nejednakost«, kao što smo to već vidjeli, upravo ruši svaku poziciju metajezika, gospodstva.
Na taj način uviđamo politički korijen petitio principii. Granica koja Adorna i Hork-heimera zadržava unutar prosvjetiteljstva, koju oni neće da prekorače, čije prekoračenje za njih znači korak u bezumlje, užas pred njezinim prekoračenjem igra dvoznačnu ulogu, zajedno sa čuvanjem racionalno-kri-tičke pozicije ona održava distanciju spram 'masa' koje bi 'progovorile'.
Nije stvar u tome što bi Adorno i Hork-heimer, zbog objektivno-nerevolucionarne situacije, 'izgubili proletersku poziciju' — naprotiv, provala ove 'distancije spram masa' tek eksplicira ono što je bilo prisutno, ne samo u početnom obliku kritičke teorije, već u cjelini dosadašnjeg marksizma koji je baš zato (prema Korschu) već 'izvorno' zahvatio 'mase' u ideološkome obliku Taj rascjep, između teorijskog i ideološko-praktičkog momenta, 'izvorna' pukotina u jedinstvu teorije i prakse, naravno, nije tek posljedica
322 323
'nezrelosti masa', on pogađa sam marksizam koji neizbježno smjera ka imanentnoj praktičnosti. Drugim riječima, sam povijesni interes proleterijata sa kojim računa, iz kojeg govori klasični marksizam, još je obilježen tragom gospodstva, potiskivanja bezimene želje masa. 'Mase' zaista 'progovaraju' tek radikalizacijom pozicije proleterijata produkcijske prakse, u poziciju proletarijata označi-teljske prakse.
Povijesna granica Marxovog 'materijalističkog obrata Hegela' vidi se upravo tamo gdje je njegova misao naizgled 'najotvorenija': kod njegove misli o alternativnosti povijesti (»komunizam ili varvarstvo«) treba skrenuti pažnju na to da je riječ o dilemi daljeg razvoja ili zastoja, čak propada produkcijskih snaga. Upravo pogledom u to kako je obrat odnosa produkcije nužan za dalji razvoj produkcijskih snaga, kako su postojeći odnosi granica njihova razvoja, socijalizam nije više »utopijski« već postaje »znanstvenim«, što će reći da je on praktička svijest one snage čija je povijesna mogućnost i zadaća taj obrat. Iskustvo »upravljenog svijeta« (der verwaltete Welt) mijenja ovu perspektivu, praznina nastupa u onome što se Marxu ipak pokazivalo kao nedvojbena nužnost. Otvara se mogućnost stupnjevitog razvoja produkcijskih snaga, unutar osnovnog okvira postojećih, otuđenih (kapitalističkih) odnosa. Kao moguća granica njihova razvoja ne nastupa više »sam kapital«, nego vanjski činioci (ekološka pitanja, očita iracionalnost
3 2 4
trošenja prirodnih izvora, itd.). Previđanja ove mogućnosti, kod Marxa, najasnije se pokazuje kroz problem odnosa »carstva slobode« i »carstva nužnosti«, tačnije: kroz problem dvostrukog ukidanja carstva nužnosti, pri čemu se, ne slučajno, radi o izvjesnoj dvoz-načnosti, njihanju između historijskog slijeda i sinhronog dualiteta. Ovo pitanje nastupa, na različitim nivoima, u cijelom Marxovom opusu, od Manuskripta 1844 (odnos komunizma kao još sa otuđenjem posredovanje afirmacije čovjekove biti prema socijalizmu kao pozitivnome, neposredovanome početku) prijeko Grundrisse... i Kritike Gothskog programa (poznate 'dvije faze komunizma') do III toma Kapitala (odnos radnog i slobodnog vremena). Dvostrukosti ukidanja odgovara samo carstvo nužnosti kao jedinstvo dvostrukog: nužnost kao otuđena društvena supstancija koja vlada živim, sadašnjim radom, kao društveni odnos, i nužnost u prostome značenju 'onog što uvijek treba da bude' kao »baza« čovjekova bitisanja (rad kao »vječita prirodna nužnost«). I upravo između ovih dviju nužnosti odigrava se naš problem: rad kao »baza« čovjekova bitisanja ostaje »prirodna nužnost« tehničko-teorijskog odnosa »vanjske svrhovitosti«, proizvodnje koja nije samosvrha, nego proizvodi predmete za zadovoljenje sebi vanjskih predmeta. No, vanjska svrhovitost rada ostaje u pretpovijesti obuhvaćena samosvrhovitošću perpetuiranja otuđene povijesne supstancije, vladavine mrtvog kapitala nad živim radom. Zato treba
325
najprije (prvo ukidanje) da zaista radimo za zadovoljenje naših potreba, a ne zbog samo-perpertuiranja kapitala, da bismo posle (drugo ukidanje) mogli raditi zbog samog rada. Time dolazimo do naoko paradoksalnog rezultata: tek ukidanjem carstva nužnosti, u značenju otuđene supstancije, dolazimo do carstva nužnosti kao vanjske svrhovitosti, instrumentalnosti, u njegovom 'čistom' obliku. Historijski, tome odgovara 'prva faza komunizma' u koje se dobra ne dijele prema potrebama, nego prema radu. Drugim riječima, riječ je o slobodi unutar carstva nužnosti, koja je moguća jedino na taj način da društveni subjekti izmjene stvari sa prirodom »uređuju racionalno, stavljaju je pod društvenu kontrolu, umjesto da ova izmjena vlada njima kao slijepa snaga; da je vrše sa najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su . . . najprimjereniji njihovoj čovječnoj prirodi.« (Kapital III, 828). Carstvo nužnosti u značenju otuđene supstancije (»slijepih snaga«) ukinuto je, no ostaje vanjska svrhovitost. Na ovome nivou sloboda zaista znači spoznatu nužnost: spoznaju najprimjerenijeg instrumentalnog odnosa, 'najboljih sredstava'. Što su više naši vlastiti postupci za nas nužno određeni, to smo više slobodni (Engels) — to je poznata »osveta prirode« kao cijena vlasti nad njome. I Marxov pojam rada u njegovoj općenitosti određen je — pozivanjem na He-gela — upravo na nivou vanjske svrhovitosti »lukavstva uma«. Ovome suprotstavljeno carstvo slobode također je određeno nadovezi-
326
vanjem na Hegelovo razlikovanje vanjske svrhovitosti i samosvrhovitosti, no zbog 'materijalističkog obrata' nije moguća Aufhebung carstva nužnosti u carstvu slobode, nego ostajemo kod koegzistencije dvaju carstva, carstvo nužnosti ostaje »baza« svakog društva, i time pretpostavka »viših djelatnosti«. Slobodi u njezinoj razlici spram »spoznate nužnosti« preostaje tako tek 'ograničeno područje' »viših djelatnosti« u koegzistenciji uz nužnost. Posredovanje dvaju carstva, Marx promišlja bitno 'naivno': čistom instrumentalnošću »carstva nužnosti« otvara se »slobodno vrijeme« za »višu djelatnost«, i upravo ovo 'naivno' oslanjanje na mogućnost instrumentalnosti »carstva nužnosti«, koja bi zaista ostala puka instrumentalnost u službi čovjekovih »pravih potreba«, zapriječuje promišljanje povijesne mogućnosti »upravljanog svijeta«, u kojeg »carstvo nužnosti« baš kao čista instrumentalnost — ne više kao otuđena supstancija društvenih odnosa — postaje sa-mosvrhom u pervertiranom ozbiljenju carstva slobode (»samosvrhovitog razvitka produkcijskih snaga») i totalizuje se, obuhvaćajući carstvo slobode, određujući ono područje spram kojeg bi trebalo da se odnosi kao puki instrument.
Tako dolazimo do prividno paradoksalnog rezultata da Marx »carstvo slobode« pušta čak suviše neodređeno, da ga čak suviše postavlja kao ono »drugo« čija bi svaka povijesna konkretizacija u sadašnjem momentu ostala obilježena postojećim. Daleko od toga
327
da bismo ograničenjem tek na racionalnu organizaciju nužnosti kao »baze« slobode ostavili slobodi otvoreno mjesto, s one strane svijeta rada, izostanak pozitivne određenosti »carstva slobode« pronosi 'naivna' pretpostavka kako možemo — dakako tek u najos-novnijim potezima — opredijeliti racionalno uređenje njegove »baze«, carstva nužnosti, a da time nismo već kvalitativno odredili samu slobodu, čija bi »baza« trebalo da bude racionalno organizovana nužnost, dakle, pretpostavka istinski čiste instrumentalnosti »carstva nužnosti«.
Marxov dualitet carstva slobode i carstva nužnosti treba, stoga, preformulisati kao sam odnos zabačaja i njegova potiskivanja poljem znaka, u krajnjoj tački: odnos označiteljske i produkcijske prakse. Tek se na taj način Marxova slutnja samosvrhovite slobodne djelatnosti kao umjetničke djelotnosti oslobađa još metafizičke/prosvjetiteljske određenosti nivoom proizvodnje/potreba, tek na taj način ona tako reći dolazi do svoje istine.
Dvostruko ukidanje carstva nužnosti valja odavde reinterpretirati kao ukidanje otuđenog rada i ukidanje samog rada. Ovdje nama može pomoći i sam Marx:
» . . . Carstvo slobode počinje tek kad prestaje rad kojeg nalažu spoljašnje svrhe i nužnosti; ono dakle leži, s obzirom na svoju prirodu, s one strane područja materijalne produkcije u navlastitome značenju«. (Kapital III, 828)
328
Ovo će istinski »slobodno vrijeme« — Marxovim riječima iz Kapitala I — »svog vlasnika promjeniti u drukčijeg subjekta, i on će ulaziti u proces neposredne produkcije kao novi subjekt«; ovdje leži bit stvari, time je nagovješteno prevladavanje dvojstva carstva nužnosti i carstva slobode: samo carstvo nužnosti — »područje materijalne produkcije u navlastitome značenju« — dobija tako reći 'unatrag' drukčije značenje, biva zahvaćeno carstvo slobode, kod čega valja naravno tog 'drukčijeg' novog subjekta' odrediti upravo kao subjekta-u-procesu, subjekta označiteljske prakse, u razlici spram subjekta produkcijske prakse, »ograničene ekonomije«. Nije, dakle, stvar u tome da bismo — banalno kazano — 'prestali producirati', već u tome da u sam produkcijski proces »ulazimo kao novi subjekti«, da nije više »ograničena ekonomija« ta koja vlada Cjelinom i dopušta označiteljsku praksu, polje užitka/utroška, »generalne ekonomije«, tek u ograničenom/patvorenom obliku kao svoju »imaginarnu dopunu« (Marx), već da i samo polje produkcije zahvati ekonomija užitka/utroška, da je »generalna ekonomija« ta koja 'daje boju cjelini'.
Tek bi to bio pravi prijelom sa »predpo-viješću« koja se definira vladavinom produkcijske prakse, u kojoj je označiteljska praksa dopuštena jedino u patvorenom obliku, kao »imaginarna dopuna« produkcijskoj praksi, u — svaki put povijesno konkretizovanom — obliku 'graničnih' pojava koji ruše vlada-
329
vinu »ograničene ekonomije«: religija/»sa-kralno«, umjetnička praksa, erotička praksa itd. — rascjep koji se vuče od 'mitske' suprotnosti »sveto«/»profano« do novovjekovne dvostrukosti »logike uma« (Descartes) i »logike srca« (Pascal): »logika uma«, gdje vlada »ograničena ekonomija« transcendentalnog subjekta koji svojim 'računom' totalizira cjelinu zbilje kao raspoložive predmetnosti, i »logike srca« kao bezdana nesvodljivo rasre-dištenog, 'iracionalnog' iako 'proračunatog' Zahtjeva Drugoga (npr. božje riječi).
Ove su 'granične' pojave provale/povratka označiteljske prakse zaista puki dodatak/ /višak uz totalitet Socijalnoga, no upravo kao takve nužne: polje socijalno-produkcij-ske prakse, »ograničene ekonomije«, koje je u samome sebi rasredišteno, što će reći: koje se uspostavlja potiskivanjem specifičnog nivoa označiteljske prakse, naime upravo zato nikad ne može obuhvatiti 'cjelinu', nastupiti kao 'skup skupova', 'klasa klasa', ono ostaje na nivou 'konačnoga', tj. njegov je totalitet elipsoidni totalitet, totalitet sa rupom, nikad ispunjeni krug — zato, pak, njemu treba oz-načiteljska praksa kao njegova »imaginarna dopuna«, 'zaptivač' koji zapunjuje rupu, koji na taj način doslovno 'drži skupa cjelinu', bez kojeg bi Socijalno raspalo. Ove »imaginarne dopune« u dopuštenom, ovladanom/patvorenom obliku unutar polja Socijalnoga re-pre-zentiraju (drže mjesto) ono satnim nastupom tog polja potisnuto; bez ovih mjesto-drža-telja, srušila bi se cjelokupna ekonomija želje
330
subjekata (metafizički kazano: proderao bi se imaginarni krpež 'smisla života'), mašina socijalne /re/produkcije uopšte ne bi protekla.
Opet se, dakle, radi o razmjeru nadodre-đenosti: odlučna borba/kontradikcija označiteljske i produkcijske prakse patvoreno je re-preznetirana na vladajućoj sceni Socijalnoga/Produkcije. Ono čijim se potiskivanjem tek uspostavlja društveno-produkcijska praksa, na 'površini' scene ove prakse nastupa kao puki »imaginarni« dodatak/višak, dopuna, zasjenjena ostaje činjenica da je rupa/ /praznina koju zapunjuje ova dopuna konstitutivna za sam nastup Socijalnoga. (Odavde bismo, naravno, trebali radikalno reinterpre-tirati Marxove stavove o religiji itd. kao »imaginarnoj dopuni« ovostrane bjede; radi se, naravno, opet o tome što taj nedostatak, praznina u polju Socijalnoga koju zapunjuju »imaginarne dopune«, nije »imaginarni«, tj. nije nedostatak kojeg bi ukinuo obrat unutar samog polja Socijalnoga /nastup neotuđene produkcije/, već »simbolni«, što će reći: njegova je praznina konstitutivna za samo Socijalno, on upravo kao prazno mjesto — ispunjeno imaginarnim dopunama — zatvara krog Socijalnoga, 'drži skupa' njegovu 'cjelinu'.)
Zabačaj, »tekstualna praksa«, tada nije ništa drugo do povijesna konkretizacija iskustva mogućnosti »carstva slobode« — daleko od toga da se radi o apstraktno-nepovi-jesnome 'principu'. No, ako je u »predpovi-jesti« uloga umjetnosti upravo u tome da se u
331
područje ograde znaka, Imenom-Oca osigurane socijalnosti subjekta, unosi/vraća potisnuti zabačaj; kakva jeste njezina usmjerenost prema prijelomu unutar samog područja socijalnoga?.
»Tekstualna praksa« prerasta nivo socijalne revolucije, uopšte čitav sklop socijalnosti, društvenih subjekata proizvodnje i potreba, kod kojeg ostaje Mara. Ali, zar to ne znači da zapadamo u arheološku prevaru građanskih 'avangardističkih' umjetnika koji zbilju socijalne revolucije nadomještaju 'poetskim revolucijama', ostavljajući zbilju onakvom kakva jeste? Daleko od toga: sama dimenzija društvenosti nastaje potiskivanjem zabačaja, zato se kod odnosa označiteljske prakse i društvene revolucije ne radi ni o 'indiferenciji' prve spram druge ni o pukome 'paralelizmu' (gdje bi prerastanju dimenzije znaka u tekst na društvenom nivou 'odgovarala' socijalistička revolucija). One su 'indiferentne' jedna spram druge, ili čak suprotstavljene, ako revolucija ostaje tek društvena (U značenju afirmacije društvenih subjekata produkcije i potreba — dakle, društvenosti koja još potiskuje bezimenu želju masa, njezinu nesnosnu 'socijalnost' koja se ne može zamisliti unutar metafizičke/prosvjetiteljske socijalnosti »unarnih« subjekata samoovla-davanja, jer ona rasprskava samu pretpostavku ove socijalnosti, njezinog subjekta). Ako se, pak, revolucija kroz previđanje 'transsocijalne' dimenzije zabačaja, »zaslijep-ljenje socijalističkih revolucija za proces koji
332
ih pronosi«, nužno istakne u pozitivitet »unitarne i tehnokratske vizije« (SP II, 37), onda u temelju otpada 'dvostepenost' »razotuđe-nja«, onda treba da bude »carstvo slobode« (zabačaj, utrošak) na djelu već u samome »carstvu nužnosti« (političko-socijalnoj revoluciji), da da samoj 'mundanoj', profanoj' djelatnosti značaj »užitka-u-procesu«, užitka/ /utroška revolucionarne djelatnosti koji vazda nadmašuje i utemeljuje njezinu instru-mentalnost/svrhovitost, da je tako reći is-trgne eshatologijskome značaju uspostavljanja novog pozitiviteta. I to što vladajuća ideologija po svaku cijenu zabranjuje, čija je provala u velikim društvenim prelomima, u kojima zaista 'mase progovaraju', to je upravo sklop »teksta«/zabačaja sa političkom dimenzijom, provala 'revolucionarne energije' koju što prije pokušava 'kanalizirati' instancija re-prezentacije — ono što Kristeva naziva 'uvođenje beskonačnosti procesa označavanja u konačnost socijalne prakse', proboj rascjepa između profane/instrumentalne/socijalne sfere i onoga što preostaje, viška koji u ideologiji nastupa kao 'sveto' itd. Taj je rascjep između 'konačnog i beskonačnog' — kako smo to već nagovjestili — uvijek biljeg 'profane' pozicije gospodstva.
Ovdje govor o »zabačaju« i »tekstualnoj praksi«, prestaje biti stvar 'avandarde' i postaje sudbonosno pitanje mogućnosti povijesne alternative ispunjenju 'prosvjetiteljstva' koje se preokreće u fašizaciju.
333
LITERATURA
I. Primarna: Althusser, Louis: Pour Marx, Maspero, Pariš,
1965; Du »Capital« a la philosophie de Marx i L'objet du Capital, u Lire le Capital I—II, Maspero, Pariš, 1968 (LC); Lenine et la philosophie, Maspero, Pariš, 1969.
anon.: Autor de la passe, u Scilicet, 4, Seuil, Pariš, 1973 (AP).
anon.: Le clivage du sujet et son identification, u Scilicet, 2/3, Seuil, Pariš, 1970. (CS).
anon.: L'infini et la castration, u Scilicet, 4 (IC). anon.: Pour une logique du fantasme, u Scilicet,
2/3 (LF). Barthes, Roland: Književnost, mitologija, semio-
logija, Nolit, Beograd, 1971( KSM); Od umet-ničkega dela do teksta, u Problemi, 110, Ljubljana, 1972 (UDT).
Bataille, Georges: La part maudite, Minuit, Pariš, 1967.
Damisch, Hubert: Le gardien de Finterpretation, u Tel Quel, 45 (GI).
Deleuze, Gilles: A quoi reconnait-on le structu-ralisme?, u Histoire de la philosophie, Le XX-e siecle, Librairie Hachette, Pariš, 1973.
Derrida, Jacques: L'ecriture et la difference Seuil, Pariš, 1967; De la grammatologie, Minuit Pariš, 1967 (G); Positions, intervju u La Promesse, 30/31.
Doyle, Sir Arthur Conan: Srebrni plamen, u Spo-mini Sherlocka Holmesa, Prešernova družba, Ljubljana.
Freud, Sigmund: Traumdeutung, G. W. I I / m , cit. prema srp. prev. Tumačenje snova L Odabrana djela, Matica srpska, Beograd, 1970; Totem und Tabu, G. W. IX; Jenseits des Lust-prinzips, G. W. XIII; Die Verneinung i Die Zukunft einer Illusion, G. W. XIV.
335
Foucault, Michel: L'archeologie du savoir, Galli-mard, Pariš, 1968; L'order du discours, Galli-mard, Pariš, 1971.
Kristeva, Julia: Semiotike, Seuil, Pariš, 1969; Matiere, sens, dialectique, u Tel Quel, 44, (MSD); Le sujet en proces, u Tel Quel, 52 i 53 (SP); La revolution du langage poietique, u Tel Quel, 56 (RLP).
Lacan, Jacques: Ecrits Seuil, Pariš, 1966 (E); Reponses a des etudiants en philosophie, u Cahiers pour l'analyse, 3 (Rep); diskusija u La Psychanalyse I, Pariš, 1956 (P).
Lang, Hermann: Die Sprache und das Uribe-ivusste, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 (L).
Leclaire, Serge: Les elements en jeu dans une psychanalyse, u Cahiers pour l'analyse, 5 (EP); Demasquer le reel, Seuil, Pariš, 1972 (DR).
Levi-Strauss, Claude: La pensee sauvage, Pariš, 1962.
Mannoni, Maud: Le psychiatre, son »fou« et la psychanalyse, Seuil, Pariš, 1970 (PFP).
Miller, Jacques-Alain: Action de la structure, u Cahiers pour V analyse, 9 (Act).
Moćnik, Rastko: Mesčevo zlato, u Problemi, 106— 107, Ljubljana, 1971.
Petković, Novica: predgovor za J. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike, Sarajevo, 1970.
Safouan, Moustafa: De la structure en psycha-nalvse, u Qu'est-ce que le structuralisme?, Seuil, Pariš, 1968 (Saf).
Sollers, Phillipe: diskusije u Bataille, 10/18, Union generale d'editions, Pariš, 1973; Criti-ques, u Tel Quel, 57.
Wahl, Francois: La pkilosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme, u Qu'est-ce que le structuralisme? (PeS); Nu, ou les impasses d'une sortie radicale, u Bataille, 10/18.
Weber, Samuel M.: predgovor za D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken, Ull-stein, Frankfurt-Berlin-Munchen, 1973.
336
II. Sekundarna: Adorno, Th. W.: Teškoće u skladanju i u shva
ćanju nove glazbe, u Nova filozofija umjetnosti, antologija tekstova, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1972; Negative Dialek-tik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966 (ND); Tri studije o Hegelu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1972.
Adorno, Th. W., i Horkheimer, M.: Dialektik der Aufkldrung, Fischer, Frankfurt, 1969 (DA).
Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. Bockelmann, Franz: Ueber Marx und Adorno,
Makol Verlag, Frankfurt 1972. Cačinović-Puhovski, Nadežda: Dijalektika pros
vjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike, u Praxis, 1/2 1973, (DP).
Eco, Umberto: Kultura /informacija /'komunikacija, Nolit, Beograd, 1973.
Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966; Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945; Razvitak socijalizma od utopije do znanosti, Naprijed, Zagreb 1945; Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Naprijed, Zagreb 1973; Pisma o istorijskom materijalizmu, Naprijed, Zagreb, 1948.
Gadamer, H. G.: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1960; tekstovi u Hermene-utik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt, 1971 (HI).
Granet, Marcel: La pensie chinoise, Albin Michel, Pariš, 1968.
Habermas, Jiirgen: Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968 (EI); tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik (HI); Phi-losophisch - politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971; Legitiraationsprobleme im Spdtkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973.
Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955; Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966.
Heidegger, Martin: Holzviege, Klostermann, Frankfurt, 1950; Unterwegs zur Sprache, Nes-ke, Pfullingen, 1959; Zeit und Sein, u Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tiibingen, 1970.
337
Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Banđ 2, Fischer, Frankfurt, 1968 (KT); Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furchte-Verlag, Hamburg, 1970.
Kant, Imanuel: Metafizika ćudoređa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1967.
Korsch, Karl: Marksizam i filozofija, Komunist, Zagreb, 1970; Materialistično pojmovanje zgo-dovine, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1972.
Lepenies/No^te: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, u Kritik der Anthropologie, Hanser, Mtinchen, 1971.
Lorenzer, Alfred: Sprachzerstorung und Rekon-struktion, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; Sym-bol, Interaktion und Praxis, u Psychoanalyse als Sozialioissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1971.
Lukacs, Georg: Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1968.
Marcuse, Herbert: Um i revolucija, Veselin Masleša, Sarajevo, 1966; Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1965 (EC); Čovjek jedne dimenzije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968 (JC); Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp, Frankfurt, 1973; Svoboda in Freudova teorija instinktov, slovenački prev. u Tribuna, god. XXIII, broj 11—12.
Marx, Karl: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966 (RR); Osamnaesti brumaire Louisa Bonapar-tea, Naprijed, Zagreb, 1973; Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Europaische Verlagsanstalt, 1953; Kapital I, i III, Dietz, Berlin, 1966.
Pihler, Borut: Horkheimer-Adorno, u Anthropos, III—IV, Ljubljana, 1971 (HA).
Platon: Kratil, Sofist, u Samtliche Werke, Banđ II i III, izd. Rowohlts Klassiker.
Schmidt, Alfred: Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, u Beitrage zur marxisti-schen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1970.
Wellmer, Alfred: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1969.
338