S blagoslovom Wegove svetosti, Arhiepiskopa Pe}kog

Mitropolita beogradsko — karlova~kog

i Patrijarha srpskog gospodina Pavla

Jovan Ziziulas

mitropolit pergamski

JELINIZAM

I HRI[]ANSTVO

Susret dva sveta

Preveo: dr Predrag Dragutinovi}

Beograd

2008

SADR@AJ

1. DEO

Jelinizam prilikom istorijskih

navirawa hri{}anstva

Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

I

Prodor jelinizma u judaizam Palestine

i dijaspore

1. Judejski element u dr`avama

Dijadoha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14

2. Prodor jelinskog obrazovawa

u judaizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje . . . 23

4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru . . . . . . . . 27

5. Judejska apokaliptika i jelinska

misao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

6. Jevrejski karakter apokaliptike . . . . . . . . 32

7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter

judaizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35

5

ÇÇ

Hri{}anstvo u judaizmu gr~kog govornog

podru~ja

1. Pitawe Isusove istori~nosti . . . . . . . . . . 39

2. Problem „jelinista“ Novoga zaveta . . . . . . 45

3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke

zajednice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48

4. Gr~ki jezik i rana hristologija . . . . . . . . . 51

III

Hri{}anstvo u idolopokloni~kom

jelinizmu

1. Preno{ewe hri{}anstva u „nezna- bo`a~ki“

svet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56

2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja . . . . . . 60

3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve . . . . . . . . . 63

4. Pavlova putovawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65

5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e . . . . . . . 69

6. Pavle i kategorije jelinske misli . . . . . . . 74

7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu . . . . . . . . . 78

8. Jelinski pogled na svet i pojam

ovaplo}ewa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84

9. Jelinska kosmologija i rana

hristologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87

10. Povezivawe Hrista sa jelinskom

idejom sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89

11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske

ktisiologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92

12. Tajne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .94

6

13. Eti~ki i socijalni ideali . . . . . . . . . . . . . 99

14. Organizacija Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

2. DEO

Jelinizam na po~etku epohe otaca

Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115

IV

Forme i tendencije jelinizacije

hri{}anstva

1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva:

jeresi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119

2. Umerena jelinizacija hri{}anstva:

apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131

3. Prvi apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134

4. Justin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135

5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista . . 139

V

Prva pojava hristijanizovanog jelinizma

1. Apostolski oci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146

2. Irinej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155

VI

Zakqu~ci

Ra|awe jednog novog sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

7

1. DEO

JELINIZAM PRILIKOM ISTORIJSKIH

NAVIRAWA HRI[]ANSTVA

Uvodne napomene

Sa istorijske ta~ke gledi{ta po~eci hri-

{}anstva predstavqaju mra~an i diskutabilan

problem. Uvre`eno je mi{qewe da hri{}anstvo

zapo~iwe li~no{}u Isusa Hrista koji se rodio

u vreme cezara Avgusta (31. god. pre Hrista — 14.

posle Hrista), stradao krsnom smr}u „za vreme

Pontija Pilata“ i vaskrsao u „tre}i dan“. Shod-

no tome, hri{}anstvo za polaznu ta~ku ima odre-

|ene istorijske doga|aje koji se dovode u vezu sa

`ivotom, smr}u i vaskrsewem jedne istorijske

li~nosti, Isusa iz Nazareta.

Me|utim, celokupan problem istorijskog

`ivota Isusa Hrista usko je povezan sa proble-

mom istorijskih izvora koji sadr`e prve odgova-

raju}e podatke. Jasno je da ovi izvori, uglavnom

evan|eqa i posredno ostali tekstovi Novoga za-

veta, nisu biografski tekstovi, ve} vi{e teksto-

vi koji odra`avaju veru prvih hri{}anskih za-

jednica u li~nost Isusa Hrista. Tako je „traga-

we za istorijskim Isusom“, koje je postalo paro-

la i sa`eto obele`je niza generacija istra`iva-

~a Biblije, dovelo do pitawa posedujemo li u

9

stvari jo{ ne{to drugo osim „Hrista vere“, da-

kle, vere prvih hri{}anskih zajednica koja se

odra`ava u tekstovima Novoga zaveta. Ova dile-

ma izme|u „istorijskog Isusa“ i „Hrista vere“

danas je prevazi|ena po{to su svi ozbiqni is-

tra`iva~i prepoznali da bez istorijskog Isusa

ne bi mogao nastati Hristos vere, a da istovre-

meno bez vere prvih hri{}anskih zajednica is-

tra`iva~ ne mo`e da se pribli`i istorijskom

Isusu, niti istorijskim po~ecima hri{}anstva.

Hri{}anstvo se ne mo`e razumeti bez vere zajed-

nice Crkve; ovaj element je uro|en samoj istorij-

skoj pojavi hri{}anstva. U Novome zavetu, u ko-

me se nalaze prva svedo~anstva za pojavu hri-

{}anstva, postoji ne{to „{to izmi~e istra`i-

vawu istorijskog i istorijskom tuma~ewu“. To,

me|utim, ne zna~i da je istorijska strana Isusa

Hrista i hri{}anstva uop{te sekundarna i da

mo`e biti odse~ena od wegove „su{tine“. Isto-

rijska potka hri{}anstva je toliko su{tinska za

wegovo razumevawe, koliko i vera prve Crkve ko-

ja ~ini wegovo ispravno tuma~ewe.

Problem istorijskih navirawa hri{}anstva

ne zanima nas ovde kao apsolutno pitawe, ve} sa-

mo u odnosu na {iri ciq na{e studije — odnos

hri{}anstva i jelinizma u prvim vekovima. Tako

pitawe nastajawa hri{}anstva mo`emo zapo~eti

ulogom jelinizma u tom procesu? Da li je, dakle,

postojalo neko prisustvo jelinskog duha na ovoj

10

istorijskoj podlozi koje je donelo na svetlost

istorije prve hri{}anske zajednice zajedno s

wihovom verom u li~nost Isusa Hrista? Kakav je

odnos hri{}anstva i jelinizma u vreme istorij-

skih navirawa potoweg?

Posle opadawa tzv. „religijsko-istorijske

{kole“, koja je posebno nagla{avala odnos ranog

hri{}anstva i wemu savremenih religija-miste-

rija a posebno s jelinizmom, moderno istra`iva-

we je do{lo do zakqu~ka da istorijske korene

hri{}anstva ne treba tra`iti najpre u jelini-

zmu po sebi i uop{te vanbiblijskom religijskom

okru`ewu, ve} u judaizmu onoga vremena. Prepo-

znavawe prvih navirawa hri{}anstva dogodilo

se uglavnom zahvaquju}i otkrivawu eshatolo-

{kog karaktera ranog hri{}anstva i naro~ito

li~nosti Isusa Hrista, onako kako nam se pred-

stavqa u evan|eqima. Ovo ube|ewe modernog is-

tra`ivawa koje zapo~iwe delima J. Vajsa i A.

[vajcera, danas se toliko duboko ukorenilo te

se svaki poku{aj razumevawa li~nosti, re~i i

dela Isusa Hrista automatski povezuje sa istra-

`ivawem judejstva onoga vremena. Ube|ewe da je

Isus Hristos bio „Jevrejin“, da je „spasewe od

Judejaca“ i da je hri{}anstvo u{lo u istoriju

kao jedan oblik ispuwewa o~ekivawa judejstva

one epohe, potisnulo je gotovo svaki raniji po-

ku{aj povezivawa ranog hri{}anstva sa jelini-

zmom. Shodno tome bilo bi suprotno ustaqenom

11

nau~nom ube|ewu da se ovde ponavqaju raniji sta-

vovi, kao oni A. fon Harnaka, E. Ha~a i dr., koji

su dopu{tali {ire i direktnije priznavawe zna-

~aja jelinizma u pojavi ranog hri{}anstva.

Direktno, dakle, tlo na kome je po~iwalo rano

hri{}anstvo treba tra`iti u judaizmu, a ne u je-

linizmu tada{we epohe. Zna~i li to pak da treba

iskqu~iti svako prisustvo i zna~aj jelinizma u

istorijskim navirawima hri{}anstva? Odgovor

na ovo pitawe nije jednostavan i predstavqa jedan

od najkomplikovanijih problema u istoriji. Raz-

log za ovu te{ko}u sastoji se u slede}em: s jedne

strane, judaizam i jelinizam predstavqaju za onu

epohu dve duhovne i kulturne veli~ine nepomir-

qive me|u sobom, prisustvo jedne automatski is-

kqu~uje prisustvo druge. Kao {to }emo uskoro de-

taqnije videti, suprotnost izme|u judaizma i je-

linizma je bila toliko o{tra da je dovodila do

te{kih, dugih i mnogo puta krvavih me|usobnih

sukoba. S druge strane, unutar ove bespo{tedne

borbe ostvarivao se konstantan i dubok prodor je-

linizma u judaizam i obrnuto. Jelinizam koji je

kulturolo{ki dominirao istorijskim prostorom

judaizma onoga vremena izazivao je reakciju juda-

izma, upravo zato {to je wegov neizbe`an prodor

postajao prete}i i za samo bi}e judaizma. Tako su-

protnost i uticaj deluju istovremeno i ~ine isto-

rijsku sliku slo`enijom nego {to se obi~no ~ini

povr{nim istra`iva~ima.

12

Istorijska realnost je ~ak mnogo zapletenija

ako se uvidi da faktori koji konstitui{u reli-

gijsko okru`ewe ranog hri{}anstva nisu samo ju-

daizam i jelinizam, ve} i razne isto~ne religije

Egipta i dr., kao i persijska religija, koja igra

najve}u ulogu kako u formirawu judejstva, tako i

jelinizma onoga vremena. Iz perspektive, dakle, u

najmawu ruku religijskog stawa one epohe, pojmo-

vi „judaizam“ i „jelinizam“ predstavqaju uop-

{tavawa koja mogu odvesti u zabludu. Svakako je

pak ~iwenica da pored me|usobnog uticaja izme|u

ovih razli~itih religijskih strujawa, ne presta-

je da postoji su{tinska razlika izme|u judaizma i

jelinizma, kao i drugih ~inioca koje smo naveli.

Ova razlika dopu{ta da se govori o jednom isto-

rijskom i religijskom okru`ewu koje je u osnovi

„judejsko“ i koje suo~eno s drugim uzro~nicima,

naro~ito s jelinizmom, predstavqa okru`ewe ko-

je dovodi do pojave ranog hri{}anstva.

Ove napomene dovode do zakqu~ka da je, s ci-

qem razumevawa odnosa jelinizma i hri{}anstva

prilikom istorijskih navirawa posledweg, neop-

hodno zapo~eti od odnosa jelinizma i judaizma u

periodu pre pojave hri{}anstva. Na taj na~in do-

}i }emo do odnosa jelinizma i ranog hri{}anstva

ne direktno — {to bi, kao {to smo ve} naglasili,

s obzirom na moderno istra`ivawe bila gre{ka

— ve} putem judejstva koje se priznaje kao nepo-

sredno okru`ewe iz koga je izniklo hri{}anstvo.

13

Po{to utvrdimo stepen prodora jelinizma

na teren judaizma Palestine i judaizma dijaspo-

re, poku{a}emo da uvidimo zna~aj jelinizma u na-

rednom osnovnom periodu `ivota ranog hri{}an-

stva: u prelazu hri{}anstva ili propovedi o Isu-

su Hristu iz aramejskih ka jelinskim (gr~kim go-

vornim) judejskim oblastima. Ovaj period je naj-

zna~ajniji, po{to iz wega poti~u najva`niji iz-

vori koje posedujemo, pre svega evan|eqa.

Kona~no, slede}i period koji je i najdirekt-

nije vezan za daqu istoriju odnosa jelinizma i

hri{}anstva je prelaz hri{}anstva na nejudej-

ski, na „jelinski“ ili „neznabo`a~ki“ prostor,

dakle, susret hri{}anstva sa idolopokloni~kim

i neznabo`a~kim jelinizmom i posledice tog su-

sreta po hri{}anstvo. Ovom periodu pripadaju

mnogi tekstovi Novoga zaveta. Od razumevawa

problema ovog perioda zavisi}e i razumevawe je-

linizma i hri{}anstva u epohi otaca.

I

Prodor jelinizma u judaizam Palestine

i dijaspore

1. Judejski element u dr`avama Dijadoha

Posle smrti Aleksandra Velikog i podele

isto~nog dela wegove dr`ave izme|u Seleukida u

Siriji i Ptolomeida u Egiptu jelinizacija ovih

zemaqa ne samo da nije prekinuta, ve} je i nasta-

14

vqena jo{ intenzivnije. Posledice ove jeliniza-

cije bile su naro~ito osetne kod Jevreja, kako kod

onih koji su `iveli koncentrisani na maloj teri-

toriji oko Jerusalima, tako i kod tzv. Jevreja u di-

jaspori, koji su se nalazili gotovo svuda u jelin-

skim dr`avama Istoka. Uticaj jelinizma na Je-

vreje dodatno je poja~an politi~kom i religij-

skom tolerancijom Seleukida i Ptolomeida, kao

i taktikama kolonizacije koje su primewivali

Aleksandar Veliki i wegovi naslednici naseqa-

vaju}i Grke, uglavnom trgovce, na teritorije koje

su osvajali (u Palestini se prvi Grci nastawuju

od 3. veka pre Hrista) i od 1. veka pre Hrista kon-

stantnom podr{kom Rimqana jelinizaciji.

Uticaj jelinizma na judaizam jelinisti~kog

perioda po~iwe od kulturno-socijalnog `ivota,

da bi dostigao vrhunac u kwi`evnosti i naro~i-

to religiji. Sav istok je sa trepetom stajao pred

neprevazi|enom ratnom tehnikom Aleksandra

Velikog i wegovih naslednika, pa ni Jevreji na-

seqeni po tim oblastima nisu bili ravnodu{ni.

Najja~i utisak verovatno je ostavilo muwevito

gu{ewe ustanka Aleksandra Velikog Samarjana a

koje je najverovatnije dovelo do podizawa hrama

u Gerisimu i kona~ne shizme izme|u Samarjana i

Judejaca. Primawe jevrejskih pla}enika jo{ od

samog Aleksandra Velikog (po podacima Josifa

Flavija, koja ~ini se danas potvr|uju druga isto-

rijska svedo~anstava) daje prvu priliku za su-

15

{tinsku vezu Grka i Jevreja. Ovaj kontakt jelini-

zma i judaizma na ratnom planu imao je tako dubo-

ke posledice na religijski `ivot judaizma da da-

na{wi stru~waci smatraju da su osnovne ideje i

doga|aji judaizma, kao shvatawe svetog rata koje

se mo`e na}i u apokalipti~koj literaturi i tek-

stovima Kumrana (kao ratna rolna) i celokupno

izvo|ewe Makavejskog ustanka, su{tinski plod

uticaja koji su na svest Jevreja imali gr~ki rat-

ni uspesi na istoku.

Jedan drugi prostor ~isto svetovnog uticaja

sa ozbiqnim religijskim posledicama za judai-

zam jesu ekonomija i politi~ka uprava. „Carini-

ci“ koji u Novom zavetu predstavqaju jednu od

najpoznatijih institucija iz Isusovog okru`e-

wa, posvedo~eni su jo{ u Zenonovim papirusima,

u vezi sa ekonomskim zakonodavstvom Ptolomei-

da u trgova~kim oblastima Gaze i Tira. Paralel-

no s tim, u upravnom sektoru se danas smatra da

na~in uprave jerusalimskim hramom, kao {to je

posvedo~eno u Novome zavetu (uglavnom odnos

izme|u vlasti prvosve{tenika i prezvitera), po-

ti~e od uprave Ptolomeida. Ako se uzme u obzir i

to da institucije kao prezviterijum (sanhedrin)

odlu~uju}e uti~u na formirawe organizacije ra-

ne Crkve, prisustvo jelinskog duha u korenima

ovih institucija poprima zna~aj koji treba nave-

sti, ali bez posebnog prenagla{avawa.

16

Uop{te, ekonomsko, upravno i socijalno sta-

we u okviru koga deluje i pou~ava Isus Hristos

(npr. parabole o posednicima, zelena{ima, ca-

rinicima, nadni~arima itd.) poti~e iz jelinske

uprave Judejom. To je oblik kulture koji svojim

institucijama, terminologijom itd. nudi sred-

stva izra`avawa i predstavqawa osnovnih teo-

lo{kih istina koje imaju centralni zna~aj za ra-

no hri{}anstvo.

2. Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam

Me|utim, kako navodi zna~ajni savremeni

stru~wak „jelinisti~ka kultura nije bila uop-

{te iskqu~ivo, niti prvenstveno vojni~ki, po-

liti~ki i socijalno-ekonomski fenomen… bila

je vi{e izraz jedne snage koja obuhvata gotovo

svaku sferu `ivota. Bila je snaga sinteti~ke pu-

no}e, izraz snage jelinskog duha koji je pro`imao

i formirao sve, izra`ajna i prijem~iva“ (M.

Hengel). Uticaj jelinskog duha na poqu litera-

ture, umetnosti i svakako filosofije i religije

bio je zna~ajan za judaizam. Naravno, nije mogu}e

ovde pru`iti celokupnu sliku ovog uticaja, ni-

ti nas tako ne{to neposredno zanima. Pomenu}e-

mo samo nekoliko primera, pogotovu onih koji se

na neki na~in neposredno povezuju sa ranim hri-

{}anstvom. Pre svega recimo ne{to u vezi s

obrazovawem i literaturom.

17

Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam, ne

samo dijaspore, ve} i Palestine, po~iwe veoma

rano. Kao {to dokazuju Zenonovi papirusi, gr~ki

jezik je bio poznat birokratskim i vojnim krugo-

vima judaizma Palestine jo{ od sredine 3. veka

pre Hrista i kona~no je prodro i u ni`e socijal-

ne slojeve (up. „jeliniste“ u Delima apostol-

skim). Veliki broj gr~kih re~i koje je s vreme-

nom preuzela talmudska kwi`evnost (ra~una se

sa 2.500–3.000) i paralelno usvajawe gr~kih

li~nih imena nastavqaju se ~ak i posle Makavej-

skog ustanka. Uporedo sa usvajawem jezika, judai-

zam preuzima i jelinsko obrazovawe uop{te do

tog stepena da 175. pre Hrista prvosve{tenik Ja-

son u srcu Jerusalima podi`e gimnazio koje }e

pomo}i izu~avawu Homera. Gr~ka kwi`evnost i

filosofija cvetaju u Palestini da to ne ostavqa

ravnodu{nim Jevreje ~ak i u 1. veku pre Hrista

(rabi Gamaliel ima 500 u~enika jelinske mudro-

sti i 500 Tore). Umetnost je, tako|e, pod jelin-

skim uticajem, kao {to je na mno{tvu primera

pokazao Gudinaf. Po Josifu, dvori{ta i stubo-

vi jerusalimskog hrama bili su plod jelinske

umetnosti, dok su u Palestini, Dura-Evropi i

dr. prona|eni jelinski motivi u ukra{avawu.

Prirodno za ono doba, {irewe jelinskog

obrazovawa odvijalo se uglavnom kod vi{ih slo-

jeva sve{teni~ke i vojne aristokratije i te`ilo

je politi~kim ciqevima {ireg zna~aja, kao {to

18

je organizovawe Jerusalima po uzoru na gr~ke

„polise“. Ovo je kod Jevreja stvorilo pretpo-

stavke za, s jedne strane, pokret jelinskog „pro-

svetiteqstva“, koji karakteri{e odmetawe od ju-

dejskih predawa i propisa Zakona kao prepreka-

ma u kulturolo{kom i ekonomskom razvoju i na

kraju i do velikog reformskog poku{aja za vreme

Antoiha IV, dok je s druge strane, do{lo do mr-

`we prema jelinizmu kod socijalno ni`ih sloje-

va, koja je kasnije imala ozbiqne posledice. Te-

sni kontakt sa jelinizmom dovodi do pojave ra-

binskog predawa koje `eli da podstakne na stu-

dirawe Zakona kao reakciju — primewuju}i, me-

|utim, isti metod! — na studije Homera i jelin-

skih klasika.

Od raznih dela judejske kwi`evnosti koja

svedo~e o vezi jelinizma i judaizma u samoj Pale-

stini, izdvajaju se uglavnom dela „istorijska“ i

istoriografska, koja sadr`e prve trenutke preu-

zimawa jelinskog na~ina mi{qewa. Navodimo

samo slede}a: a) U Evan|elskim pripremama Ev-

sevija Kesarijskog (4. vek posle Hrista) sa~uva-

ni su delovi jednog dela koji se ubrajaju u celo-

kupnu zbirku Aleksandra Polistora i pripisuju

se — pogre{no, kao {to je danas dokazano — isto-

riografu Evpolemu, jelinizovanom Jevreju iz

sredine 2. veka pre Hrista. Delo pripada vero-

vatno nekom anonimnom Samarjaninu koji pi{e

u Palestini izme|u 200. i 167. pre Hrista. Ka-

19

rakteristi~no za ovo delo je te`wa u povezivawu

biblijske pri~e o stvarawu, o Avramu i dr. sa iz-

vorima kao {to su Hesiod i mo`da Ktisija. Ono

se smatra prvim poku{ajem jednog palestinskog

Jevrejina da predstavi biblijsku istoriju u for-

mi jelinske istoriografije. b) U istoj zbirci

Aleksandra Polistora sa~uvani su fragmenti Ev-

polema koga smo upravo naveli. U ovom delu pre-

poznaje se, izme|u ostalog, tendencija raspro-

strawena me|u jelinizovanim Jevrejima, da iden-

tifikuju Boga Judeja (Boga koje je Solomona posta-

vio za cara) sa jelinskim bogom Zevsom. Ovo je, na-

ravno, va`no. v) Mudrost Bena Sive (Kwiga pro-

povednikova i Kwiga Isusa Siraha) (195–175. pre

Hrista) jedan je od najrasprostrawenijih teksto-

va onoga vremena, iako polemi{e protiv jelini-

zma, pun je izreka koje poti~u od Ezopa, Teogona i

Euripida. g) Kona~no, uticaj jelinskog qubavnog

romana mo`e se primetiti u delima koja su kasni-

je svrstana u kanon Staroga zaveta, kao na primer

Kwiga o Juditi i Kwiga o Tobiji.

Prodor jelinskog obrazovawa je postepeno

doveo do pojave jednog kulturolo{kog stawa koje

}e imati veliki zna~aj prilikom pojave hri-

{}anstva: do postojawa jedne dvojezi~ne grupe,

koja se slu`i jevrejsko-aramejskim i gr~kim. U

ovu grupu Jevreja „Jelinopalestinaca“ ubraja se

niz zna~ajnih politi~kih i religijskih vo|a ju-

daizma, iz koje poti~u zna~ajne li~nosti u isto-

20

riji ranog hri{}anstva, poznate iz Novoga zave-

ta, kao Jovan Marko, Silvan ili Sila, Juda Var-

sava i dr. Ovaj fenomen dvojezi~nosti (jevrej-

sko-aramejskog i gr~kog) ima tako veliki zna~aj

za rano hri{}anstvo da se postavqa pitawe jesu

li su neki iz neposrednog okru`ewa Isusovog

pripadali ovom krugu dvojezi~nih (up. gr~ka

imena Isusovih u~enika Andreja i Filipa) i da

li je i sam Isus Hristos poznavao, bar deli-

mi~no, gr~ki jezik. Nesumwiva pripadnost apo-

stola Pavla, o kome }emo kasnije pisati detaq-

nije, jednom takvom krugu je od odlu~uju}eg isto-

rijskog zna~aja.

Od najva`nijih doga|aja vezanih za rano hri-

{}anstvo a koji su se zbili kao rezultat prodora

jelinskog obrazovawa u judaizam onoga vremena,

svakako je prevod Starog zaveta na gr~ki jezik,

tzv. prevod Sedamdesetorice (Septuaginta). Na-

ziv „Sedamdesetorica“ poti~e od predawa —

o~igledno bez istorijske osnove — koje se navodi

u Aristejevoj poslanici (1. vek pre Hrista) a ko-

ja je kasnije pridodata Bibliji i po kojoj je Pto-

lomej II u Egiptu zapovedio da 72 „prezvitera“ —

u kasnijem predawu postaju 70 — prevedu Stari

zavet na gr~ki. Brojne su teorija o prevodu Se-

damdesetorice i nije mogu}e baviti se wima ov-

de. U stvarnosti je verovatno re~ najpre o prevo-

du Petokwi`ja (u vreme Ptolomeja II, 285–246.

pre Hrista), potom ostalih kwiga Staroga zave-

21

ta, mo`da na osnovu odre|enih targuma, za potre-

bu egipatskih Jevreja koji su govorili gr~ki i

nisu bili u stawu da se slu`e jevrejskim, uglav-

nom za bogoslu`bene potrebe. Za ovaj prevod ka-

rakteristi~no je da poku{ava da ostane veran je-

vrejskom tekstu, toliko da ~ak zadr`ava i jevrei-

zme, kao i izbegavawe svake mitolo{ke i filo-

sofske misli koja bi mogla da bude plod jelin-

skog predawa. Tako, po jednoglasnom mi{qewu

istra`iva~a, prevod Sedamdesetorice ostaje su-

{tinski van sfere uticaja jelinizma i pojavquje

se kao propaganda judaizma me|u Grcima. Me|u-

tim, mada je navedeno ta~no, treba uzeti u obzir i

to da nijedan prevod ne mo`e u potpunosti izbe-

}i uticaj jezika na koji se prevodi predlo`ak.

Kori{}ewe prevoda Sedamdesetorice od strane

prvih hri{}ana i pisaca Novoga zaveta donela je

sa sobom izvesno prilago|avawe judejske religi-

je u okvir jelinske misli. Tako, npr. prevod je-

vrejske re~i torah gr~kom re~ju nomoj (zakon),

emunah kao pistij (vera), zedakah kao dikaiosunh

(pravednost) neizbe`no je dodala jelinske pla-

tonske kolorite u smisao ovih pojmova, sa rezul-

tatom da pervertira wihovo jevrejsko zna~ewe,

kao {to pokazuje upotreba ovih pojmova npr. kod

apostola Pavla, najvi{e pak kod Filona i Josi-

fa, kao i od ranog i modernog hri{}anstva. Kao

{to }emo videti kasnije, upotreba prevoda Se-

damdesetorice od strane prvih judeohri{}ana

22

koji su govorili gr~ki imala je ozbiqne posle-

dice, npr. prilikom upotrebe titule „kurioj“,

„cristoj“ itd. u ranoj hristologiji.

3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje

[irewe jelinskog obrazovawa dovelo je do

toga da jelinska misao jo{ dubqe uti~e na judai-

zam na poqu filosofije. To se, kao {to smo vide-

li, doga|a na jedan op{ti i primitivan na~in ~ak

i u judaizmu Palestine, ali se ozbiqno ostvaruje

uglavnom u judaizmu Aleksandrije koji je, ~ini se,

bar u pogledu jezika, u potpunosti jelinizovan od

sredine 3. veka pre Hrista i nadaqe, kao {to po-

kazuju svi papirusi i ve}ina zapisa, kao i veliki

broj (3/4 otprilike) jelinizovanih jevrejskih

li~nih imena osoba koje `ive na tom prostoru.

Ovde bi trebalo mo`da kao oca aleksandrijske ju-

dejsko-jelinske filosofije navesti Aristovula,

koji je pisao izme|u 175–170. pre Hrista, s ciqem

da poka`e da judejska vera predstavqa istinsku

„filosofiju“. U skladu sa tendencijom koja vlada

u jelinisti~ko doba da se kao po~etak jelinske

filosofije sagledavaju egipatski i feni~anski

izvori (up. npr. anonimnog Samarjanina i Evpo-

lema koje smo naveli ranije), Aristovul navodi

drevnost i samim tim nadmo} Mojsijeve filoso-

fije u pore|ewu sa gr~kim filosofima, koje

prikazuje kao zavisne od Petokwi`ja — jedan

stav koji se ustalio i nadaqe, dostigao svoj vrhu-

23

nac kod Filona i {iroko su ga koristili gr~ki

oci Crkve (npr. Kliment Aleksandrijski).

Uostalom, na~inom na koji Aristovul tuma~i

Petokwi`je postavqaju se temeqi alegorijskog

tuma~ewa Pisma, kome mnogo duguju ne samo Fi-

lon, ve} i patristi~ka egzegeza.

Osim Aristejeve poslanice koju smo naveli

u vezi sa prevodom Sedamdesetorice i koja se po-

javquje kao plansko {irewe saradwe jelinizma i

judaizma, 4. Kwige Makavejske i nekih drugih pi-

saca, kao istori~ar Artapanos (oko 100. pre Hri-

sta), najklasi~niji primer uticaja jelinizma na

aleksandrijski judaizam je Filon (oko 20. pre

Hrista — 50. posle Hrista). Tesan odnos jelin-

ske filosofije i judaizma kod Filona prime}en

je jo{ u antici, tako da Jeronim pi{e za wega:

„Ili Platon filonizuje ili Filon platonizu-

je“. Jelinizacija Filona nije se ticala samo

obrazovawa (pitawe je da li je znao jevrejski),

ve} i celokupne wegove misli. U~ewe ovog veli-

kog filozofa ovde nije mogu}e u potpunosti

predstaviti, nave{}emo ga u osnovnim crtama i

to onog dela koji se odnosi na religijsku filo-

sofiju (uvek u vezi sa jelinizmom), budu}i da je

uticaj Filona na razvoj religijske filosofije

toliko bitan da ga jedan zna~ajan noviji istra-

`iva~ smatra osniva~em religijske filosofije

kako u judaizmu, tako i u hri{}anstvu i islamu i

da opisuje — mo`da malo preuveli~avaju}i — ~i-

24

tavu filosofiju od Filona do Spinoze kao su-

{tinski „filonovsku“.

Uticaj jelinske filosofije na Filona je to-

liko {irok i dubok da se mo`e re}i da apsorbuje

i zamewuje sve {to je su{tinski judejsko. Wegov

pogled na svet je u osnovi stoi~ki (mada ga neki

smatraju neprijateqem stoika) sa jakim platon-

skim utemeqewem i uticajem neopitagorejaca.

Karakteristi~na je wegova podela izme|u umnog

i ~ulnog sveta i identifikacija umnog sveta sa

istinom, dok je ~ulni svet obuzet „mi{qewem“

ili verovatno}om koja nu`no poseduje privreme-

ni i nesigurni karakter. Ovo shvatawe predsta-

vqa osnovu alegorijskog tuma~ewa Pisma, pri

~emu se istina deli na spoqa{wi, ~ulni deo ko-

ji je slovo Pisma (doslovno tuma~ewe) i unutra-

{wi, duhovni deo koji se tuma~i alegorijski.

Primewuju}i ovaj princip Filon prilikom tu-

ma~ewa Staroga zaveta zanemaruje istori~nost

mnogih li~nosti Staroga zaveta koje smatra

predstavnicima apstraktnih pojmova. Na taj na-

~in u wegov odnos sa judaizmom, ali kao {to }e-

mo uskoro videti i sa hri{}anstvom, Filon

o{tro postavqa problem istorije kao nosioca

istine, problem na kome }e se kona~no odlu~iva-

ti odnos jelinizma i hri{}anstva. Uticaj Filo-

na na judejstvo ~ini se da nije bio ozbiqan (od

svih judejskih pisaca pomiwe ga samo Josif i

mo`da je izvr{io izvestan uticaj na midra{) i

25

shodno tome u ovom na{em radu, u kome istra`u-

jemo uticaj jelinizma na judaizam, nema daqe po-

trebe da se time bavimo. Nasuprot tome, wegov

uticaj na crkvene pisce, kao na Klimenta Alek-

sandrijskog, Origena, Amvrozija i Avgustina je

dovoqno ozbiqan i otvara probleme kojima }emo

se kasnije pozabaviti.

Uticaj egipatskog jelinizma na judaizam pre-

hri{}anskih vremena su{tinski se ogleda u od-

re|enim kwigama Staroga zaveta, uglavnom u mu-

drosnoj kwi`evnosti, a karakteristi~ni primer

je Kwiga premudrosti Solomonovih, koja kao da

je delo aleksandrijskog Jevrejina iz 1. veka pre

Hrista. Odoma}enost autora ove kwige u jelin-

skoj misli i filosofiji ogleda se, izme|u osta-

log, u upotrebi pojma „mudrosti“ (sofia), kojoj

dodequje li~nost na osnovu stoi~ke ideje „logo-

sa“ (logoj) kao bezli~ne karike izme|u boga i

sveta. O~igledan je tako|e i uticaj platonske mi-

sli u u~ewu ove kwige o besmrtnosti du{e.

Sli~ne ideje nalaze se i u 1. Enohovoj kwizi, kao

i u Kwizi Jubileja (oko 150. pre Hrista), pored

polemike protiv jelinizma koja ih karakteri{e,

kao i u 2. Enohovoj (1–50. posle Hrista).

Iako su sa stanovi{ta modernog istra`iva-

wa, raniji poku{aji da se podvu~e su{tinski

uticaj jelinizma na kwige Staroga zaveta, kao

{to je Kwiga o Jovu, Pesma nad pesmama, poneki

psalmi, Pri~e (naro~ito gl. 1–9) i mo`da Kwiga

26

Propovednika, neodr`ivi, ipak se pod mno-

{tvom formi i tendencija duhovne produkcije

judaizma u jelinisti~kom periodu, naro~ito u

mudrosnoj kwi`evnosti, mogu izdvojiti izvesni

trenuci udaqavawa judaizma od tradicionalnog

jevrejskog mentaliteta i pribli`avawe karakte-

ristikama jelinskog mi{qewa. Ove karakteri-

stike, kako ih bele`i M. Hengel, su slede}e: ten-

dencija ka konstruisawu apstraktnih pojmova,

princip sistematizacije mi{qewa i priznava-

wa nekog reda i „poretka“ u prirodi, istoriji i

qudskom postojawu. Neke od konkretnijih crta

ovog uticaja su slede}e: tendencija koja se poja-

vquje jo{ pre mudrosne kwi`evnosti ka „pri-

rodnom otkrovewu“, poznawu Boga putem prou~a-

vawa prirode ili ~ak zvezda; ideja bo`anske pro-

misli i zagrobne kazne; vera u magijske sile, u

otkrovewsku mo} snova, astrologije itd. Na taj

na~in se mo`e govoriti o jednom „prefilosof-

skom“ stadijumu u judejskoj misli „koji pokazuje

srodnost sa jelinskom narodnom filosofijom,

naro~ito sa Stoom, pod uticajem semitskog duha,

koji (stadijum) je otvorio put za kasniji kon-

takt“ (M. Hengel).

4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru

Jelinizacija Jevreja ograni~avala se, kao

{to smo videli, na vi{e slojeve, u po~etku ume-

reno, pod vo|stvom Josifa Tovijinog i Hirkano-

27

vog sina, nastavila se sa prvosve{tenikom Jaso-

nom, koji je sagradio gimnazio u Jerusalimu, te

dostigla vrhunac sa Menelejem, koji je postav{i

prvosve{tenik izazvao gra|anski rat izme|u

svojih pristalica i narodnih slojeva koji su po-

dr`avali Jasona.

Ovaj potez jelinizacije Jevreja kod aristo-

kratskih krugova samog judaizma, ta~nije od Me-

nelajeve grupe, ~ini se kao odlu~uju}i faktor za

poku{aj koji je preduzeo Antioh IV Epifanije, s

ciqem da nasilno jelinizuje Jevreje i sru{i Ha-

sidejce, koji su uz podr{ku narodnih masa Jeru-

salima ustali protiv ovog poku{aja jelinizaci-

je. Rezultat ovog stawa bilo je rasplamsavawe

Makavejskog rata (166–63. pre Hrista), koji je

svojim uspe{nim okon~awem odredio za mnoge

naredne generacije sudbinu judaizma i wegov od-

nos sa jelinizmom.

Posledice otpora Jevreja jelinizaciji su od

odlu~uju}eg zna~aja ~ak i za nastanak hri{}an-

stva. Osnovna posledica ovog otpora je razvoj

jedne istorijske dijalektike, sli~ne onoj koju su

razvili drugi narodi Istoka kao rezultat pot~i-

wavawa velikim silama (Vavilonci, Egip}ani,

Persijanci itd.). Forma pogleda na svet ili

ta~nije pogleda na istoriju proiza{lih iz ovih

stawa bila je slede}a: svaki strani pohod i poko-

ravawe jednog naroda donose sa sobom nestabil-

nost u svakodnevnom kulturolo{kom i pre svega

28

religijskom poretku, koji pod za{titom bo`i-

jom dominira u `ivotu toga naroda. Sledstveno,

potreba za muwevitim ponovnim uspostavqawem

ovog poretka od strane nekog drugog vo|e zarad

pravde kao i kazne ili nagrade odgovornih. Iz

ovakvog pogleda na istoriju naroda Sredweg is-

toka ra|a se apokalipti~ka vrsta religije (koja je

primetna kod gotovo svih naroda Istoka: Persi-

janaca, Egip}ana, Vavilonaca itd.).

5. Judejska apokaliptika i jelinska misao

Apokaliptika Judeja zapo~iwe iz samih

istorijskih i egzistencijalnih korena duhovnog

otpora prema stranim osvaja~ima i to Grcima

(prvi primer apokalipti~ke kwi`evnosti, Kwi-

ga proroka Danila, pripada vremenu nasilne je-

linizacije Jevreja pre Makavejskog rata). Tako,

judejska apokaliptika neizbe`no ima mnogo za-

jedni~kog sa susednim narodima Sredweg istoka,

dotle da je u istra`ivawima do{lo do problema

mo`e li se ona svesti iskqu~ivo na takve izvore.

Me|utim, specifi~nost judejske apokaliptike

je dovoqno o~igledna da je moderna nauka prepo-

znala wene korene u samom jevrejskom predawu i

to u proro{tvu, koje i formira ovu novu vrstu

religijskog sagledavawa koje igra tako zna~ajnu

ulogu u istorijskoj genezi hri{}anstva. Kakav je

odnos ove vrste judejskog religijskog predawa sa

jelinskom misli?

29

^iwenica da apokaliptika zapo~iwe kao

forma duhovnog otpora protiv jelinizma (ako se

wene prve pojave identifikuju sa Kwigom proro-

ka Danila) daje apokalipti~koj kwi`evnosti

spoqa{we izrazit antijelinski ton. Me|utim, u

su{tini stvari su druga~ije. Najpre treba pod-

vu}i ~iwenicu da — ma koliko da je spoqa{wa

karakteristika — apokalipti~ka kwi`evnost

{iroko cirkuli{e na gr~kom jeziku. Bez ove ~i-

wenice, nastanak i {irewe hri{}anstva u svetu

koji govori gr~kim jezikom bilo bi nemogu}e,

kao i pojava same hri{}anske apokalipti~ke

kwi`evnosti (npr. Otkrovewe Jovanovo, Jermi-

no itd.) koja je o~igledno nadahnuta judejskom

apokaliptikom. Nadaqe, jedna mo`da tesnija ve-

za apokaliptike sa jelinskim duhom ne ~ini se

neverovatnom, ako se uzmu u obzir slede}i uvidi:

a) U apokaliptici od samog po~etka postoji

tendencija (npr. kod Danila) da se sistematizuje

istorija. Naravno, ova sistematizacija se odvija

uglavnom uz pomo} formi preuzetih iz duali-

sti~ke misli isto~nih religija, najvi{e persij-

ske, kao {to je dogma o dva duha. Me|utim, siste-

matizacija istorije sa stanovi{ta jedne filoso-

fije op{te, univerzalne istorije veoma je srod-

na jelinskoj misli. Jevrejsko proro~ko predawe,

na koje se su{tinski nadovezuje apokaliptika,

interesuje se u osnovi za istoriju Izraila i we-

no eshatolo{ko okon~awe. Tako, uop{tavawe i

30

sistematizacija istorije je jedan novi element

koji donosi apokaliptika i nije potpuno strano

jelinskoj misli. Zna~aj ovog novog elementa za

hri{}anstvo je veliki, kao {to }emo videti u

nastavku.

b) Postoji, mo`da po prvi put u istoriji je-

vrejskog duha, povezivawe istorije sa ontologi-

jom. U drevnijim i reprezentativnijim teksto-

vima Esena, kao {to je poznati Pravilnik zajed-

nice prime}uje se povezivawe jevrejske dogme o

stvarawu „sa jednim shvatawem sveta koje je raz-

vilo apstraktne pojmove bi}a i postojawa, dru-

gim re~ima (jedno shvatawe) jelinsko“ (E. Ka-

mlah). Karakteristi~na je jedna fraza ovoga tek-

sta koja mo`e da se prevede na gr~ki: „panta ta

onta kai ta ginomena“. Ovo povezivawe ontolo-

gije i istorije je toliko zna~ajno za odnos jeli-

nizma i hri{}anstva da }e predstavqati glavni-

nu na{eg rada kasnije, kada }emo poku{ati da

opi{emo genezu fenomena koji }emo nazvati

„hri{}anski jelinizam“. Trenutno navodimo sa-

mo jednog prete~u ovog fenomena.

v) Ova sistematizacija sveta i istorije daje

se u apokaliptici uz pomo} slika preuzetih iz

astrologije, angelologije, mantike itd.

g) U celokupnoj apokalipti~koj kwi`evno-

sti prime}uje se intenzivan nagon za poznawem

kako vidqivog, tako i nevidqivog sveta, {to ve-

oma podse}a na jelinizam i mo`da predstavqa

31

istorijsku pripremu za gnosticizam. Celokupna

apokalipti~ka kwi`evnost pro`eta je pojmovi-

ma kao „apokaluyij“ (up. samo ime kwi`evne

vrste), „gnwsij“, „musthrion“ itd., koji se ne

razlikuju mnogo od onih koji cirkuli{u na

gr~kom „koinh“ jeziku onoga vremena.

6. Jevrejski karakter apokaliptike

Sve ovo ukazuje na izvesnu vezu apokaliptike

sa jelinskom mi{qu do stepena da ova veza nago-

ve{tava pojavu hri{}anstva, koje se na specifi-

~an na~in istorijski povezuje sa apokaliptikom i

istovremeno poseduje sve pretpostavke da postane

i religija Jelina. Me|utim, veza apokaliptike i

jelinizma ostavqa nepokrivene osnovne oblasti

koje jasno svedo~e da apokaliptika su{tinski

ostaje judejski fenomen, nepomirqiv sa ti-

pi~nim jelinskim mentalitetom. Ove oblasti ko-

je, kako }emo videti kasnije, nasle|uje hri{}an-

stvo i odlu~uju}e odre|uju odnose sa jelinizmom

u patristi~kom periodu su ukratko slede}e:

a) Istorijska svest i eshatologija. Locirawe

istine na prostor istorije kao poqe otkrovewa

bo`anskih energija i ~ak kraja istorije, eshato-

na i budu}nosti je specifi~nost jevrejske misli

koja intenzivno opstaje u apokalipti~koj kwi-

`evnosti kao nastavak proro~kog predawa. Ovaj

element ne mo`e se smatrati tipi~no jelinskim.

32

b) Pojam zajednice koji se verno nadovezuje i

primewuje na jevrejsko predawe i mentalitet

razvija se u velikoj meri u `ivotu apokalipti-

~arskih krugova judaizma. U osnovi se radi o od-

bijawu individualizma koji je karakteristi~an

za jelinsku misao, preme{tawu istine iz obla-

sti misaonog na oblast delatnog, zajedni~kog `i-

vota i qubavi. Poku{aj nekolicine istra`iva~a

da prona|u sli~nosti izme|u Esena, Kumrana

itd. i pitagorejaca nije ubedqiv, po{to svi ele-

menti koji su smatrani preuzetim od pitagoreja-

ca nisu ni{ta drugo do nadovezivawe na biblij-

sko predawe. Dakako, postoji iznena|uju}a

sli~nost izme|u zajednica Esena i Kumrana u or-

ganizaciji, sa zakonima koji pro`imaju ono „op-

{te“ jelinisti~kog perioda. Ali ovaj odnos je

spoqa{we prirode. U zajednicama apokalipti-

~arskih krugova vlada ube|ewe skorog kraja isto-

rije i svest da se ove zajednice identifikuju sa

Izrailom, {to se u biblijskom predawu formi-

ralo kao „jedinstvo ve~noga zaveta“. Asketizam,

zajedni~ka imovina itd. ovih zajednica izviru

iz ovog eshatolo{kog i biblijskog duha a ne iz

„aretologija“ jelinskog nadahnu}a. Nastanak

Crkve kao zajednice treba da se postavi na istu

istorijsku liniju, kao {to }emo videti nadaqe.

v) Centralni i odlu~uju}i polo`aj Tore (Za-

kona) u apokalipti~kom pokretu je, kona~no, je-

dan od najzna~ajnijih elemenata koji ga razlikuje

33

od jelinizma. Judaizam me|uzavetnih vremena

(vremena malo pre Novoga zaveta) karakteristi-

~an je po postojawu i delovawu mnogih grupa i

sekti (najpoznatije, ali ne i jedine, su fariseji,

sadukeji, eseni, ziloti itd.) koje dele velike raz-

like, ali su sve ujediwene u veri da je Zakon naj-

svetija i najdragocenija stvar koju judaizam ima.

Za odnos judaizma i jelinizmom ova posve}enost

Zakonu je odlu~uju}a. Borba izme|u jelinizma i

judaizma je uvek bila borba izme|u jelinizma i

Tore, kako u periodu Makavejskog rata, tako i u

rimskoj epohi. Institucija sinagoge i rabin-

skih {kola imala je za ciq da unapre|uje u~ewe

Zakona kao sredstvo za{tite od uticaja jelini-

zma, naro~ito pak u rimskom periodu, po{to je

insistirawe na Zakonu bilo glavno oru`je juda-

izma protiv poku{aja jelinizacije, kao {to je

bio Irodov. Zbog toga je Titovo zauzimawe Jeru-

salima slavqeno trijumfalnim prenosom, me|u

ostalim plenom, jednog prepisa Zakona iz jerusa-

limskog hrama, koje su sledili slike jelinske

bogiwe Nike (= pobede). Pod pretpostavkom da je

po{tovawe Tore vladalo u judaizmu — a ovo je ne-

sumwivo i slu~aj kod apokalipti~arskih grupa

— prodor jelinizma se nikada nije mogao smatra-

ti su{tinskim, ma koliko da je bio rasprostra-

wen. Judaizam je na Tori konstituisao svoj iden-

titet na izrazito nacionalisti~ki na~in supro-

tan svemu jelinskom. Tek }e novo sagledavawe Za-

34

kona koje }e doneti hri{}anstvo u~initi mogu-

}im otvarawe ovog biblijskog nasle|a za jelini-

zam — i to sa zna~ajnim pote{ko}ama.

7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter ju-

daizma

Zakqu~no, iz ovog kratkog prikaza prodora

jelinizma na prostor judaizma u periodu pre po-

jave hri{}anstva, treba da naglasimo slede}e:

Jelinizam vr{i uticaj na judaizam jelini-

sti~kog perioda na gotovo svim poqima (poli-

ti~kom, ekonomskom, vojnom, kulturnom, filo-

sofskom i religijskom), kako u periodima reli-

gijske tolerancije — ponajvi{e tada, tako i u pe-

riodima sukoba i progona. Mi{qewe da je judai-

zam Palestine (iz koga istorijski izrasta hri-

{}anstvo) u pore|ewu sa onim dijaspore ostao

su{tinski netaknut od jelinizma pokazalo se

kao pogre{no. U srcu judaizma se u vremenima

koja smo istra`ivali odvijala promena tradici-

onalnog jevrejskog karaktera judaizma koja }e

imati veliki zna~aj za ono {to }e uslediti ka-

snije. Glavne izmene su u uvo|ewu sistematske i

teoretske misli u judaizam sa sistematskim sa-

gledavawem sveta i istorije na koje se nadovezuje

{irewe duhovnog horizonta u pravcu jedinstva i

univerzalnosti istorije, jednom pravcu koji je

ve} bio dinami~no prisutan u biblijskom pojmu

stvarawa.

35

Pored toga, pogre{no bi bilo mi{qewe da je

prodor jelinizma u potpunosti odstranio speci-

fi~na svojstva judaizma. Sakupqawe oko Tore i

proro~ko predawe bili su toliko sna`ni, naro-

~ito posle poku{aja nasilne jelinizacije Jevre-

ja pod Antiohom IV, tako da je povratak drevnim

su{tinskim elementima jevrejske religije bio

mogu} i pod najnepovoqnijim okolnostima. Ta-

ko, nove forme sagledavawa sveta, kao apokalip-

tika, umesto da neutrali{u, u stvari ovekovquju

drevni judejski mentalitet. U trenutku pojave

hri{}anstva, eshatolo{kog i{~ekivawa koje je

iznedrila apokaliptika daje osnov za razvoj nove

vere na ~isto jevrejsko-proro~kim formama mi-

{qewa. Sagledavawe sveta pod prizmom istori-

je, a ne apstraktnog religijskog razmi{qawa ili

kosmologije ostaje ta~ka povezivawa nove vere

koja }e se razviti oko li~nosti Isusa Hrista, na

osnovu tradicionalnog jevrejskog judaizma, pre

nego jelinizma.

Jelinizam je ipak odigrao va`nu dvostruku

ulogu u celokupnom razvoju od judaizma do hri-

{}anstva. S jedne strane, svojim prete}im pri-

sustvom i prodorom u judaizam doprineo je tome

da se srce judaizma suzi na nacionalisti~ku is-

kqu~ivost koja je identifikovala Zakon sa slo-

vom wegovih zapovesti i eshatolo{ko i{~ekiva-

we sa usko politi~kim i nacionalnim interesi-

ma Jevreja. To je bio stav samoodbrane i samoza-

36

{tite koji se prirodno razvio posle uspe{nog

prodora jelinizma i doveo je do stawa koje nala-

zimo u judaizmu iz vremena Isusa Hrista. Iz

ovog stawa, povezanog sa beskrajnim prozelit-

skim mogu}nostima koje je imao judaizam u

gr~ko-rimskom svetu, posle ~asti koja mu je data

uspesima Makavejskog rata i dominacije i pri-

vla~nosti sopstvenog monoteisti~kog i eti~kog

u~ewa, stvorila se dilema u judejskoj religiji

izme|u otvarawa ka „narodima“ i konzervativne

samoza{tite nacionalnog identiteta. Veliki

broj „prozelita“ u vreme Isusa Hrista, koji je

oklevao da u~ini posledwi korak i potpuno pri-

stupi judejstvu, svedo~i o tragi~nosti ove dile-

me koju je stvorio jelinizam u judaizmu onoga

vremena. Upravo zbog ove slabosti judaizma is-

plivale su mogu}nosti hri{}anstva. Pogre{no

shva}eno kao pretwa Zakonu i judejskoj samosve-

sti, hri{}anstvo se sa svojim proro~kim duhom

najpre otvara ka omra`enim Samarjanima i ka-

snije ka onima koji nisu Jevreji. Istorijska

{ansa hri{}anstva pripremqena je razdorima

nastalih u srcu judejstva izme|u vaseqenskih

mogu}nosti koje su se krile u wegovoj biblijskoj

veri i potrebe samoza{tite i wegovom opstanku

kao nacionalne grupacije. Ovo je veliki dopri-

nos (negativni) jelinizma pojavi hri{}anstva:

izazov plodne „krize svesti“ u judaizmu, jedne

krize koju }e kasnije isti „provokativni“ jelin-

37

ski duh izazvati i u hri{}anstvu. Tako, kao {to

}emo videti, prvi koji }e prepoznati i iznedriti

mogu}nosti hri{}anstva bi}e Jevreji jelinisti,

dakle upravo oni koji su vi{e od svih drugih pre-

`ivqavali ovaj unutra{wi razdor judaizma.

Me|utim, ovaj doprinos jelinizma pojavi

hri{}anstva propra}en je, kao druga strana me-

daqe, ne~im mnogo pozitivnijim. Videli smo ko-

liko je za judaizam bila zna~ajna tendencija koju

je zadobio zbog uticaja jelinskog duha da misli

„ontolo{ki“, dakle, da povezuje prakti~na i

istorijska interesovawa koju je nasledilo iz je-

vrejske misli, sa pitawem bi}a, konstantom re-

alnosti. Zahvaquju}i ovom novom elementu koje

uvodi jelinizam, stvaraju se najmawe dve osnovne

pretpostavke za pojavu hri{}anstva: a) jedinstvo

i univerzalnost istorije, {to }e biti korisno za

prevazila`ewe nacionalisti~ke uskogrudosti

koja je vladala u judejstvu i za iskori{}avawe

biblijskog pojma stvarawa sa nesagledivim mo-

gu}nostima misije za hri{}anstvo, i b) hristo-

logija, koja }e, zahvaquju}i ovoj jelinskoj pri-

premi, da zameni ontologiju Zakona, ove konstan-

te judejske svesti, ontologijom li~nosti Isusa

Hrista koji }e identifikovan sa samim Bogom

postati konstanta celokupne istorije. Na taj na-

~in, prisustvo jelinske misli u istorijskim

procesima koji vode ka prvoj hristologiji, pred-

38

stavqa najva`niju temu koja treba da privu~e na-

{u pa`wu.

ÇÇ

Hri{}anstvo u judaizmu

gr~kog govornog podru~ja

1. Pitawe Isusove istori~nosti

Isus Hristos je kod savremenika izazvao i

kasnijim generacijama ostavio pitawe svog

identiteta: „Ko je on?“ Ma koliko da je te{ko da

se potpuno istorijski ubedqivo rekonstrui{u

dela i re~i istorijskog Isusa, za istra`iva~a

istorije je nesumwivo da je wegova li~nost bila

u toj meri neuobi~ajena u o~ima wegovih savre-

menika — ili bar sledbenika — zahtevao je za se-

be takav autoritet, {to je dovelo do tog pitawa

iz koga }e se i roditi hri{}anstvo. Evan|eqa

ovo pitawe stavqaju u usta samog Isusa, kada ga

opisuju kako pita svoje u~enike: „[ta ka`u qu-

di za mene?“ Isto to pitawe je i izvor hristolo-

gije i odgovor na wega nastanak hri{}anstva —

Crkve i wene teologije.

Odgovor na ovo pitawe — kao i svaki odgovor

na svako pitawe — povezan je sa misaonim svetom

onih koji }e dati odgovor. Naro~ito kada pitawe

nije samo racionalne, ve} egzistencijalne pri-

rode, tada odgovor nije mogu} bez uzimawa u ob-

39

zir problema, i{~ekivawa, potreba sveta kome je

upu}en. Ko je Isus Hristos za svaku konkretnu

egzistencijalnu situaciju — to je pitawe za sva-

ku epohu, kao i za sam wegov po~etak. Odgovor na

ovo mo`e se dati samo uz pomo} sredstava — zna-

kova i slika — koje poseduje duhovni svet svake

pojedina~ne situacije.

Duhovni i egzistencijalni okvir qudi koji

su prvi poku{ali da pru`e odgovor o Hristu

predstavqali su Jevreji Palestine koji su govo-

rili aramejski i i{~ekivali su ishod istorije

na jedan na~in mawe-vi{e apokalipti~ki (v.

prethodnu glavu). Iako je veoma verovatno, kao

{to smo videli u prethodnoj glavi, da je prvi

krug koji je okru`ivao Isusa obuhvatao i dvoje-

zi~ne Jevreje, koji su pored aramejskog govorili

i gr~ki (up. imena pojedinih Isusovih u~enika),

ipak je Hristovo i okru`ewe prvih zajednica

hri{}ana u osnovi sa~iweno od palestinskih Je-

vreja kojima je materwi dijalekt bio aramejski.

U prethodnoj glavi smo videli kakav je bio odnos

tog okru`ewa sa jelinizmom i kako se formirao

u jelinisti~ko i rano rimsko vreme — odnos koji

svedo~i o prodoru jelinizma u judaizam, ali bez

su{tinske izmene osnovnih karakteristika je-

vrejskog predawa i mentaliteta. Tako, prva hri-

stologija koja se pojavquje u Palestini inten-

zivno nosi karakteristike judejskog okru`ewa.

40

Novija kritika teksta Novoga zaveta poku{a-

la je da analiti~kim istra`ivawem notira i raz-

dvoji rane slojeve izvora koji se mogu smatrati

prvim jezgrom oko Isusa i predstavqa drevnu ju-

deo-hri{}ansku zajednicu. Ciq ovoga rada nije

da predstavi nalaze ovog istra`ivawa, koji

uostalom nisu ni jednoglasni niti pak kona~ni

i sigurni. Jednostavno, usred ovog lavirinta ko-

ji je stvorila kritika teksta, poku{a}emo da

utremo neke puteve koji }e, koliko je mogu}e, bi-

ti saglasni sa osnovnim nau~nim tezama i koji }e

nas dovesti do izvesnog razumevawa osnovnih

razvoja kroz koje je pro{la hristologija, uvek u

odnosu na jelinizam koji nas neposredno zanima.

Ako se prihvati ono na ~emu uporno insisti-

ra nauka (naro~ito posle R. Bultmana) da je u po-

~etnim stadijumima hri{}anstva uloga jelini-

zma bila slaba, ako ne i nepostoje}a, rana hristo-

logija, koja se razvija u ~isto judejskom okru`e-

wu, opisuje Isusa titulama i na~inima mi{qe-

wa koji se koriste u judejskom predawu. Isus se

postavqa u okvire proro~kog predawa Izraila

kao prorok ~ije re~i i dela imaju bo`ansku

vlast. Dokaz bo`anskog autoriteta ovog proroka

bi}e dat kada do|e „Sin ~ove~iji“ — apokalip-

ti~ki i eshatolo{ki lik koji }e doneti kona~ni

sud u istoriji — koji }e opravdati Isusa od stra-

ne samoga Boga.

41

Me|utim, potvrda ovog bo`anskog autorite-

ta Isusovog pojavquje se ve} ~iwenicom wegovog

vaskrsewa. Istori~nost Isusovog vaskrsewa ni-

je problem koji se mo`e re{iti ~isto objektiv-

nim metodama. Ono {to ima te`inu u istoriji

ove teme je da su, u okviru samo nekoliko sedmica

posle Isusovog raspe}a, wegovi u~enici bili

nepokolebqivo ube|eni da se vaskrsewe odigra-

lo. Prva ispovedawa pojave vaskrslog Isusa pred

Petrom i Dvanaestoricom i „pet stotina bra}e“

poti~u verovatno iz 33. god. posle Hrista — radi

se dakle o, za istoriju retkom, ispovedawu jednog

doga|aja od koga je proteklo samo tri godine. To

je svakako istorijska ~iwenica koju ne osporava-

ju ~ak i najsmeliji i najliberalniji istra`iva-

~i Novoga zaveta. Od tada celokupna istorija

hri{}anstva ima za osnov ovaj doga|aj i ostaje

neobja{wiva bez wegovog prihvatawa. Hri{}an-

stvo se oslawa na vaskrsewe Isusovo i sa wime —

i krstom — zapo~iwe hristologija. Zato {to ako

je, kao {to smo videli, i u najprostijoj i libe-

ralnoj hristologiji (onoj dakle koja prihvata

Isusa samo kao proroka koji o~ekuje da ga oprav-

da „Sin ~ove~iji“), krst bio kraj Isusovog `ivo-

ta, tada ne bi bilo tla za ono {to istorija pozna-

je kao hri{}anstvo, za Crkvu, zato {to bi krst

bio dokaz da Isus nije imao bo`ansku vlast koju

je zahtevao za sebe. Mogu}nost hristologije — i

42

Crkve — dakle potvrde Isusovog bo`anskog

autoriteta istorijski izvire iz vaskrsewa.

Zna~aj vere u Isusovo vaskrsewe za istorij-

sko ostvarewe hri{}anstva je odlu~uju}i od pr-

vog trenutka. ^iwenica da je Bog pokazao svetu da

Isus ima bo`ansku vlast, predstavqala je osnov

da se u~ini prvi korak u hristologiji u judej-

skom okru`ewu Palestine: identifikacija Isu-

sa sa apokalipti~kim „Sinom ~ove~ijim“. Na taj

na~in „Sin ~ove~iji“ koji }e do}i na kraju isto-

rije da potvrdi Isusov bo`anski autoritet nije

niko drugi do sam Isus iz Nazareta. Jeste li je

Isus bio svestan svoje identi~nosti sa „Sinom

~ove~ijim“ ili ne, problem je o kome istra`iva-

~i danas diskutuju, po{to bi mnogi `eleli da

ospore takvu Isusovu samosvest. Me|utim, ono

{to je su{tinsko za istoriju je da se ova identi-

fikacija dogodila i nije mogla da se ne dogodi,

budu}i da je prihva}eno vaskrsewe, koje, kao {to

smo videli, neizbe`no implicira ovu identi-

fikaciju.

Tako, prvo jezgro hri{}anstva koje se razvija

kod palestinskih Jevreja odgovara na pitawe o

Isusu uz pomo} judejskih formi: Isus je prorok

Bo`iji koji }e suditi istoriji sa bo`anskim

autoritetom kao eshatolo{ki „Sin ~ove~iji“

apokalipti~kog judejskog i{~ekivawa. Prva, da-

kle, zajednica koja se formira oko ovog ispove-

dawa vidi Isusa kao autenti~nog „u~iteqa“

43

(odatle titula „rabi“) i o~ekivanog da ponovo

do|e kao sudija „Gospoda“ (mari, mara‰nŠ). I{~e-

kivawe Isusovog ponovnog dolaska — i to veoma

brzo — okupqa zajednicu u predukusu „radosti“

koju ovaj povratak nudi u bo`anskoj evharistiji

u kojoj povik maranatha („Gospod je blizu“) vlada

kao najdrevnija hristologija prvih judejskih za-

jednica koje su govorile aramejski.

Prve judejske zajednice koje govore aramejski

u svojoj hristologiji ne postavqaju pitawa o

trenutnom Isusovom stawu, zato {to ga o~ekuju

svakoga ~asa i zato {to je za wihov judejski men-

talitet bilo dovoqno to {to je vaskrsewe poka-

zalo da je Isus sudija istorije u eshatolo{kom

smislu. Problem Isusovog bo`anstva re{en je za

Jevrejina bez postavqawa ontolo{kog pitawa

({ta je Isus po svojoj prirodi — Bog ili ~ovek?),

dovoqno je da se doka`e — kao {to se pokazuje sa

vaskrsewem i ispoveda se identifikacijom Isu-

sa sa „Sinom ~ove~ijim“ — da je ovaj Isus ko-

na~ni sudija istorije. Me|utim, ova propoved o

Isusu se brzo prenosi Jevrejima koji govore

gr~ki i koji su okusili gr~ko obrazovawe, tzv.

„jelinistima“. Oni }e ubrizgati prvu jelinsku

krv u hri{}anstvo i oni }e istorijski predsta-

vqati najva`niji i najodlu~niji preokret u

istoriji hri{}anstva, ostavi}e traga i na izvo-

re koje posedujemo, na evan|eqa.

44

2. Problem jelinista Novoga zaveta

Saglasno sa kazivawem Dela apostolskih (6,

1ss) prva pojava judejskog hri{}anstva gr~kog je-

zika dogodila se u Palestini i u tesnoj je vezi sa

jerusalimskom hri{}anskom zajednicom koja je

govorila aramejski. Ko su bili „jelinisti“ i ko-

ja je bila wihova uloga u {irewu i formirawu

ranog hri{}anstva?

Iz kriti~kog prou~avawa kwige Dela apo-

stolskih proizilazi da su „jelinisti“ veoma ra-

no bili zasebna grupa unutar jerusalimske hri-

{}anske zajednice. Ne postoje jasni podaci o wi-

hovoj prvoj pojavi, ali se mo`e pretpostaviti da

su poreklom Jevreji iz dijaspore koji su se nasta-

nili (mo`da vi{e generacija unazad) u Jerusali-

mu. Ovo nastawivawe posvedo~eno je ~iwenicom

da su u Jerusalimu postojale sinagoge za Jevreje

koji su govorili gr~ki, kao {to se vidi iz Dela

apostolskih (6, 9), Talmuda i jednog gr~kog zapi-

sa koji pripada jerusalimskoj sinagogi.

Kwiga Dela opisuje „jeliniste“ po prvi put

u okviru jednog malog spora koji se odnosio na

brigu zajednice o siroma{nima. „Jelinisti“ su

se `alili da „se u svakodnevnom slu`ewu zapo-

stavqaju wihove udovice“ i tema se re{ila oda-

birom „sedmorice |akona“ koji preuzimaju sta-

rawe za stolove i osloba|aju Dvanaestoricu da se

posvete „slu`bi re~i“. Kasnije }e slu`ewe

45

„sedmorice |akona“ predstavqati osnovu za |a-

konsku slu`bu u organizaciji Crkve.

Me|utim, dok se stvari na prvi pogled ~ine

takvima, kriti~ko istra`ivawe izvora, i samih

Dela, pokazuje da su ovi „jelinisti“ imali mnogo

zna~ajniju ulogu unutar drevne hri{}anske zajed-

nice. ^iwenica da su sva imena „sedmorice |a-

kona“ bila gr~ka (Stefan, Filip, Prohor, Nika-

nor, Timon, Nikola i Parmenaj) pokazuje da je re~

o prisustvu primetne grupe hri{}ana koji su go-

vorili gr~ki u jerusalimskoj zajednici. Osim to-

ga, kako se vidi iz daqeg kazivawa Dela, „sedmo-

rica“ su bili sve drugo osim prostih „slu`iteqa

stolova“. U wihovim redovima nalaze se i oni ko-

ji upra`wavaju „slu`bu re~i“ sa istim autorite-

tom kao i Dvanaestorica, {to je istra`iva~e do-

velo do mi{qewa da sedmorica jelinista pred-

stavqaju vode}u grupu koja se ne nalazi pod Dva-

naestoricom, ve} rame uz rame sa wima. Me|u wi-

ma se izdvajaju dva imena: Stefan i Filip.

Stefanova uloga u ranom hri{}anstvu ~ini

se da je bila jedna od najbitnijih. U wegovoj bese-

di koja je sa~uvana u Delima (7, 2ss) i koja rezul-

tira mu~eni{tvom projavquje se konkretna i spe-

cifi~na teolo{ka misao ~ija je su{tina osuda

bogoslu`ewa u jerusalimskom hramu uz argument

da „Svevi{wi ne `ivi u rukotvorenim hramovi-

ma“. Ovu revolucionarnu ideju oslobo|ewa judai-

zma od formalizma — i distancirawa hri{}an-

46

stva od judejskog hrama — izla`e Stefan u perio-

du kada su prvi hri{}ani jo{ uvek nastavqali da

se mole u jerusalimskom hramu. Shodno tome, Ste-

fan se — kao predstavnik „jelinista“ — pojavqu-

je kao prvi propovednik udaqavawa hri{}anstva

od bogoslu`ewa judejskog hrama. Ne ~ini se da su

u po~etku Petar i Dvanaestorica, koji su upra-

vqali jerusalimskom hri{}anskom zajednicom,

delili ovo mi{qewe. Tako se mo`e objasniti da

je Stefan kamenovan i da su hri{}ani jelinisti

prognani iz Jerusalima — od Jevreja — dok ostali

hri{}ani pod vo|stvom Dvanaestorice nisu uzne-

miravani i nastavili su da budu u Jerusalimu jo{

dugo. Jelinisti judeo-hri{}ani platili su bru-

talnim progonom svoju revolucionarnu teologi-

ju, ali na taj na~in oni su prvi otvorili istorij-

ski put hri{}anstvu.

Zaista, sve {to se od tog trenutka doga|a u

istoriji hri{}anstva ~ini se da je posledica

ove prve revolucionarne teologije „jelinista“.

Drugi zna~ajni jelinista iz kruga „sedmorice“

koga smo naveli, Filip, po~iwe hri{}ansku mi-

siju u Samariji i na taj na~in se ~ini prvi korak

u udaqavawu hri{}anstva od uskog judejskog

okru`ewa (Jevreji su toliko mrzeli Samarjane

da nisu imali nikakav dodir sa wima). Petar i

Jovan — iz kruga Dvanaestorice — poslati su u

Samariju tek posle tamo{weg misionarskog rada

47

„jelinista“ (Del 8, 14; up. Jn 4, 38: „Drugi su se

trudili, a vi ste u trud wihov u{li“).

3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke zajednice

Najva`niji pak razvoji u istoriji ranog hri-

{}anstva koji su uslovqeni prisustvom „jeli-

nista“ odvijaju se u Antiohiji, prvom velikom

centru u koji se hri{}anstvo preselilo iz Jeru-

salima a odande prenelo u ostali gr~ko-rimski

svet. Antiohija, ova tvr|ava jelinizma u sirij-

skom svetu, prostor susreta semitskog i jelin-

skog duha, mesto je u kome se naseqavaju „jelini-

sti“ posle progona iz Jerusalima. Oni tu pred-

wa~e u prihvatawu onih koji nisu Jevreji, dakle

„neznabo`aca“, u hri{}ansku zajednicu bez oba-

veza prema Mojsijevom Zakonu, dakle bez obreza-

wa itd. Tako, zahvaquju}i „jelinistima“ dolazi

do prvog otvarawa hri{}anstva na ~isto jelin-

skom prostoru i u Antiohiji se formiraju prve

me{ovite hri{}anske zajednice sa~iwene od Je-

vreja i Grka. Rezultat ovog razvoja je da hri{}an-

stvo od javnog mwewa nije vi{e posmatrano kao

judejska jeres i da ono zadobija sopstveni iden-

titet (naziv „hri{}ani“ po prvi put se pojavqu-

je u Antiohiji). Ovaj razvoj izazva}e dakako

ozbiqne probleme u ranoj Crkvi koji }e postati

pretwa za weno jedinstvo, ali sa puta kojim su

po{li „jelinisti“ vi{e nije bilo povratka. To

je put kojim ide Petar (u Delima se prikazuje kao

48

inicijator ove teme, ali ~ini se da to ne odgova-

ra istorijskoj realnosti) tako {to dobija viziju

koja ga ohrabruje da krsti neznabo{ce, {to i ~i-

ni, a da ne postavqa obrezawe kao uslov. Tim pu-

tem ide i drugi veliki Jevrejin, koji }e stvarati

istoriju hri{}anstva, Pavle, ~ije je preobra}a-

we u hri{}anstvo razumqivo samo pod pretpo-

stavkom da je jo{ pre wega postojala judeo-hri-

{}anska zajednica koja se nije dr`ala judejskog

Zakona (pre svog preobra}ewa on je gonio hri-

{}ane ba{ zato {to se nisu dr`ali zapovesti Za-

kona). On }e svojom teolo{kom genijalno{}u da-

ti prvo temeqno teoretsko opravdawe odvajawa

hri{}anstva od propisa Mojsijevog Zakona, pro-

poveda}e „slobodu od Zakona“ i ulazak „neznabo-

`aca“ Jelina u Crkvu, ali }e kao niko drugi na-

glasiti judejski karakter hri{}anstva, shvata-

we da Izrail predstavqa granu na koju se kaleme

Grci (Rim 9–11).

Svemu ovome, ~ime }emo se op{irnije baviti

u slede}oj glavi, temeq su istorijski postavili

„jelinisti“. Oni su, posle progona iz Jerusali-

ma, po~eli {iroki misionarski rad koji se pro-

te`e na oblasti kao {to je sredozemna obala Pa-

lestine na kojoj deluje Filip, sa zajednicama u

gradovima Lidi, Jopi, Azotu, ~ak i u Kesariji,

sedi{tu rimskog upraviteqa. Prolaze}i preko

Fenikije (Tir, Sidon, Ptolomeida) hri{}an-

stvo se {iri u Antiohiji sa istorijski veoma

49

zna~ajnom, kao {to smo videli, tamo nastawenom

hri{}anskom zajednicom jelinista, da bi ko-

na~no stiglo preko puta na Kipar.

U ovim procesima predwa~i jedna li~nost o

kojoj ne znamo puno, ali koja po svoj prilici ima

vode}u ulogu — Josija Varnava, Jevrejin jelini-

sta iz dijaspore, „rodom sa Kipra“, koji se i da-

nas slavi kao osniva~ Crkve na Kipru. Kao {to

proizilazi iz Dela jerusalimska zajednica veo-

ma po{tuje Varnavu, dok se u Antiohiji pojavqu-

je kao prvi vo|a. Od malo podataka koje imamo o

wegovom delu, izdvaja se wegova uloga u o~uvawu

jedinstva izme|u Antiohije i Jerusalima. Ovo

jedinstvo za koje su „jelinisti“ uvek bili veoma

zainteresovani od velikog je zna~aja za rano hri-

{}anstvo, po{to se Jerusalim kao mesto vaskrse-

wa Gospodweg smatrao ne samo po~etnom ta~kom,

ve} i eshatolo{kim ishodom hri{}anstva. Sa-

glasnost jerusalimske zajednice sa praksama „je-

linista“ je od odlu~uju}eg zna~aja i zbog toga se

Varnavina uloga kao posrednika izme|u Jerusa-

lima i Antiohije smatra va`nom. Naravno, dobi-

ti ovu saglasnost iz Jerusalima nije bilo lako,

kao {to pokazuje tzv. „apostolski sabor“ (v. sle-

de}u glavu) s kojim je tesno povezan i Varnava.

Celokupni poku{aj da se obezbedi ova sagla-

snost pokazuje da, u ovom kriznom trenutku isto-

rije hri{}anstva, otvarawe koje ~ine prvi „je-

50

linisti“ prema Grcima nije revolucija, ve} pri-

rodni razvoj.

4. Gr~ki jezik i rana hristologija

Kao {to je bilo prirodno, prelaz propovedi

o Isusu, dakle prve hristologije, iz zajednice

koja je govorila aramejski do judeohri{}anske

zajednice koja je govorila gr~ki, doneo je sa so-

bom, kao prvi element, ~isto jezi~ki prevod poj-

mova koji su se koristili u aramejskom jeziku u

vezi sa hristologijom. Tako je titula rabbi posta-

la didaskaloj (u~iteq), maran‰aŠ, kurioj (Go-

spod na{ ili moj)“, masiah cristoj (Mesija), ben

David uioj tou Dauid (Sin Davidov), ebbedeh pa-

ij (dete) itd.

Ali prilikom ovog prelaza do{lo je i do jo{

jednog va`nog trenutka, koji je u vezi sa ~iweni-

com da su Jevreji jelinisti koristili Stari za-

vet ne na jevrejskom originalu, ve} u prevodu Se-

damdesetorice. U prethodnoj glavi naglasili

smo zna~aj ovog prevoda u pogledu jelinskog pro-

dora u judaizam, ~ak i ako ne postoji jasan reli-

gijski ili drugi uticaj. Sada }emo videti koli-

ko je postojawe ovoga prevoda bilo odlu~uju}e za

odnos jelinizma i hri{}anstva.

To {to su Jevreji jelinisti bili naviknuti

da se slu`e Starim zavetom u prevodu Sedamde-

setorice doprinelo je tome da prilikom jezi~kog

prenosa hristolo{kih titula do|e do su{tin-

51

skih promena u zna~ewu pojmova, promena koje

nisu oduzele intencije rane aramejske hristolo-

gije, ali su postavile osnove za hristolo{ka is-

povedawa koja su kona~no preovladala u evan|e-

qima i istoriji. Kao primere nave{}emo dva

centralna ispovedawa: ispovedawe da je Isus

Gospod (kurioj) i da je Isus Hristos (cristoj).

Aramejska titula koja odgovara gr~koj „Go-

spod“ kod hristologije prvih aramejskih hri-

{}anskih zajednica je najverovatnije „mari“

(ili „maran‰aŠ“), koja je kao {to smo videli ima-

la centralni zna~aj u ranoj hristologiji. Ova ti-

tula je u svakodnevnoj upotrebi bila prosto ti-

tula qubaznog obra}awa — ne{to kao obra}awe

„gospodine“ u savremenom gr~kom jeziku — bez

naro~itog religijskog zna~aja. Nasuprot tome,

jedan drugi, pojam koji je tako|e preveden re~ju

„Gospod“ kod Sedamdesetorice je pojam adhonai

koji je za Jevreje ima veliki religijski zna~aj, u

toj meri da se nije koristio — bar u vreme Novoga

zaveta — za qude, ve} samo za Boga. Ova ~iwenica

zadobila je poseban zna~aj u razvoju rane hristo-

logije, kada su prvi hri{}ani — a ovo se doga|a

gotovo od samog po~etka — primenili 110 Psa-

lam na li~nost Isusa Hrista konstrukcijom „re-

~e Gospod Gospodu mojemu: sedi meni s desne

strane dok ne polo`im neprijateqe tvoje pod no-

ge tvoje“. ^iwenica da prevod Sedamdesetorice

u ovome Psalmu koristi istu gr~ku re~ (kurioj),

52

kako za „jhwh“ tako i za „adhonai“, koje odgovara-

ju jevrejskom izvorniku, otvara Jevrejima jelini-

stima put da na li~nost Isusa Hrista primene

mnoga mesta iz Starog zaveta koja koriste re~

„Gospod“ za Boga. Tako, u vezi sa predawem vazne-

sewa Isusovog na nebo i postavqawe s desne

strane Boga (up. Ps 110) ~ini se da hri{}ani Je-

vreji jelinisti nude prvi oblik ispovedawa da

je Isus Gospod, dakle Bog — ispovedawe koje je

ustaqeno kako u Novom zavetu, tako i u istoriji

Crkve s poznatim zna~ajnim posledicama.

Naravno, ovaj doprinos Jevreja jelinista

utemeqivawu hristologije nije bio puka slu~aj-

nost upotrebe gr~kog prevoda Starog zaveta. Ideja

da je Isus Hristos Bog postoji jo{ u hristologiji

aramejskih zajednica u druga~ijem obliku (esha-

tolo{kog suda nad istorijom). Ali hri{}ani Je-

vreji jelinisti su upotrebom gr~kog prevoda Sta-

roga zaveta i nekom vrstom odoma}ewa u jelin-

skom mentalitetu na~inili prvi i osnovni korak

ka ontolo{koj hristologiji. Naravno, dovr{ava-

we ovog koraka ne pripada wima, ve}, kao {to }e-

mo videti, prvim Grcima koji }e prihvatiti hri-

{}anstvo. Ono {to su ponudili Jevreji jelinisti

bio je jedan odgovor na pitawe o sada{wem Isuso-

vom polo`aju (a ne samo budu}em koji bi uglavnom

zanimao Jevreje), odgovor (da je Isus Gospod s de-

sne strane Boga) koji najavquje, tj. sadr`i slu`e-

we Isusu od strane Crkve i stradawe wega radi

53

(odbijawe da rimskog cezara nazovu „gospodom“),

dakle sve elemente jednog egzistencijalnog —

iako jo{ uvek ne racionalno reflektovanog — is-

povedawa Isusovog bo`anstva.

Sli~no va`i i za titulu „Hristos“ (=Mesi-

ja). Ispovedawe aramejskih zajednica da }e Isus

ponovo do}i kao Hristos i da }e stradati kao Me-

sija primewuju sada hri{}ani Jevreji jelinisti

na sada{we Isusovo stawe: Isus „koji sedi s de-

sne strane Oca“ je Hristos. Na taj na~in dolazi do

osnovnog poku{aja apologetike ovih hri{}ana da

doka`u iz Starog Zaveta Sedamdesetorice da je

Isus Mesija. Ono {to se dogodilo sa titulom

„Gospod“ doga|a se tako|e i sa titulom „Hri-

stos“: jedan korak ka ontolo{koj hristologiji i

istovremeno formirawe prvog ispovedawa vere

koje }e se koristiti na kr{tewu prvih hri{}ana.

Ispovedawe da je Hristos Isus ili Isus Hri-

stos, koje predstavqa kr{tewski simvol u isto-

riji hri{}anstva, poti~e od prvih hri{}anskih

Jevreja jelinista. Od wih tako|e poti~e pridevna

titula koja je proiza{la od glagolske kr{tewskog

simvola, Isus Hristos, koja se nametnula u isto-

riji kao prvenstvena titula osniva~a hri{}an-

stva, kao i naziv hri{}ani koji se, kako je dokaza-

la nauka, pojavquje po prvi put u jelinskim judeo-

hri{}anskim zajednicama (Antiohija).

Mogli bi se navesti i drugi primeri odlu-

~uju}eg doprinosa hri{}anskih Jevreja jelini-

54

sta utemeqewu hristologije uz pomo} jelinskog

obrazovawa i mentaliteta, kao ustaqivawe titu-

le „Sin Bo`iji“ (na osnovu Psalma 2, 7) i jelin-

ski pojam „bo`anski ~ovek“ koji pro~i{}en od

jevrejske misli prelazi u jelinsku judejsku kwi-

`evnost (npr. Premudrosti Solomonove) kao

„dete“ ili „Sin Bo`iji“, titule „Spasiteq“

(povezana sa titulom „Sin Davidov“) itd., kao i

formirawe osnovnih dogmata ranohri{}anske

vere koja je posvedo~ena u evan|eqima, kao dogma

o ro|ewu Isusa od Djeve i Svetoga Duha. Jelin-

ski judaizam je, tako|e, pripremio tlo za kori-

{}ewe ideja i slika koje su upotrebqavane u ra-

noj hristologiji, od kojih se izdvajaju pojmovi

„mudrosti“ i „logosa“, dve ideje koje su iz jelin-

skog mitolo{kog i filosofskog sveta pre{le u

judejski, filtrirane kroz jevrejsku misao. Tako,

pojam „mudrosti“ u tekstovima jelinskog judai-

zma prima, kao i u Premudrostima Solomonovim

(v. prethodnu glavu), ben Siva, Etiop, Enoh itd.

preegzistentni karakter — pre stvarawa ili na

wegovom po~etku — i puno puta samopostoje}e

li~nosti koja je „ikona“ i „sjaj slave“ Boga. Isto

va`i i za pojam „logosa“ koji gotovo poprima

zna~ewe sinonima „mudrosti“ (up. Prem. 9, 1 —

2) i kod pisaca jelinskih Jevreja, kao {to je Fi-

lon, smatra se „drugim bogom“, „ikonom Bo`i-

jom“ i sredstvom stvarawa i otkrovewa.

55

Uz pomo} svega ovoga utemequje se ideja o

ovaplo}ewu, silasku „Sina Bo`ijeg“ na zemqu i

o~ove~ewa, koja }e svoj prvi oblik zadobiti pri-

likom prvog kontakta hri{}anstva s Grcima.

III

Hri{}anstvo u idolopokloni~kom

jelinizmu

U prethodnom poglavqu videli smo indi-

rektno, ali odlu~uju}e prisustvo jelinizma u

gr~kom govornom i jelinisti~kom judeohri-

{}anstvu. Preno{ewe propovedi o Isusu Hri-

stu na ovo tlo, ali i na~in na koji su novu veru

razumeli oni koji su je prihvatili, nametnulo je

upotrebu pojmova i ideja preuzetih iz jelinskog

okru`ewa u koje su ve} bili inicirani Jevreji

jelinisti. Me|utim, prihvatawe ovih pojmova i

ideja odvijalo se veoma pa`qivo da ne bi do{lo

do izmene rane propovedi o Hristu koju su pre-

dale rane aramejske zajednice. Re~ je o jednom iz-

uzetno tananom i kreativnom zahvatu koji }e ve-

kovima pratiti hri{}anstvo.

1. Preno{ewe hri{}anstva

u „neznabo`a~ki“ svet

Isti zahvat mo`e se primetiti i u procesu

preno{ewa hri{}anstva u idolopokloni~ki je-

linski svet, samo {to ovde prisustvo jelinizma

56

nije vi{e indirektno, ve} direktno i sna`no,

{to }e ne samo stvoriti mogu}nosti, ve} i opa-

snosti za hri{}ansku veru. Me|utim, vidimo

najpre kako se hri{}anstvo prenelo u idolopo-

kloni~ki ili „neznabo`a~ki“, kako se naziva u

Bibliji, jelinizam, da bismo kasnije ispitali

posledice koje je ovaj prenos imao na veru i `i-

vot rane Crkve.

Prvi „prijem“ ili prvo „prihvatawe“ Grka

„neznabo`aca“ u hri{}anske zajednice poti~e,

kao {to smo videli, od pojave hri{}anskih Je-

vreja jelinista i wihovog nastawivawa u Antio-

hiji posle jerusalimskog progona. Ovaj prijem

„neznabo`aca“ u jednu religijsku zajednicu kao

{to je hri{}anska, koja je po~ivala na obe}awu i

ispuwewu ~isto judejskih o~ekivawa, dogodio se

s potpunom saglasno{}u vo|stva hri{}anske za-

jednice u Jerusalimu pre 46–47. god. posle Hri-

sta, kada su Pavle i Varnava posetili Jerusalim

da bi doneli „pomo}“, dakle, pomo} zajednice u

Antiohiji za zajednicu u Jerusalimu. Potvrda

prijema „neznabo`aca“ u hri{}ansku zajednicu

od jerusalimskih vo|a (pre svega Petra, Jakova i

Jovana) odigrala se bez nametawa uslova kao {to

je obrezawe i uop{te dr`awe propisa Mojsije-

vog Zakona.

Od prijema i prihvatawa neznabo`aca u hri-

{}ansku zajednicu, Crkva ~ini jedan daqi i

mnogo druga~iji korak u tra`ewu neznabo`aca

57

misionarskom metodom. On je va`an stoga {to je

u po~etku propoved bila upu}ena samo Jevrejima,

dok ovim potezom i „Grci“ postaju objekat „mi-

losti Bo`ije“. Za apostola Pavla, koji zajedno sa

Varnavom predstavqa mo`da duhovnog inicija-

tora ovog plana, misija me|u Grcima ostaje uvek

sekundarna u odnosu na propoved me|u Jevrejima.

Kao {to karakteristi~no pi{e u Poslanici Ri-

mqanima propoved o Hristu upu}ena je „Jevreji-

ma najpre i Grcima“ (up. tako|e pri~u o „Grkiwi“

Sirofeni~anki u Evan|equ po Marku 7, 26ss:

„Pustite da se najpre deca nahrane; jer nije pravo

uzeti hleb od dece i baciti psima“). U ovoj jerar-

hiji u misionarskom metodu koji je, kao {to }emo

videti, bar za Pavla od velikog zna~aja, doga|a se

tzv. prvo misionarsko putovawe (47–48) koje po-

~iwe u Antiohiji i obuhvata Kipar, Pergu i Pam-

filiju, Antiohiju Pisidijsku, gradove Likaoni-

je (severna Galatija), kao Ikoniju, Listru i Der-

ve. U svim ovim gradovima i oblastima Galatije

zajednice koje su osnivane ~ine hri{}ani iz ju-

dejstva i iz neznabo{tva koji u po~etku sapostoje

i `ive harmoni~no bez naro~itih problema, kao

{to je bio slu~aj u Antiohiji. Prva ozbiqna

kriza u pogledu polo`aja „neznabo`aca“ u hri-

{}anstvu pojavquje se u Galatiji i Antiohiji

49. posle Hrista, kada se i postavqa veliko pi-

tawe obrezawa hri{}ana iz neznabo{tva i u Je-

rusalimu se saziva tzv. apostolski sabor.

58

Da li je zaista do{lo do odr`avawa ovoga sa-

bora i da li je na~in na koji nam Luka opisuje we-

gove odluke u Delima (gl. 15) verodostojan, teme

su koje su predstavqale predmet ozbiqnih deba-

ta stru~waka du`i vremenski period. Kako god

bilo, ono {to nas ovde zanima je da se u ovim kri-

znim godinama, izme|u 48. i 50. posle Hrista,

hri{}anstvo i jelinizam prolaze kroz jednu bit-

nu fazu svog odnosa, odlu~uju}u za budu}nost

ovoga odnosa u istoriji. Svi doga|aji vezani za

„apostolski sabor“, pored nesigurnosti i kon-

fuzije koji ih odlikuju, pokazuju da je problem

jelinizma i hri{}anstva u ovim kriznim godi-

nama imao duboke teolo{ke strane koje su zahte-

vale razja{wewe. To da Grci koji su postali hri-

{}ani ne dr`e Mojsijev Zakon bila je tema tak-

tike (olak{avawe prihvatawa hri{}anstva) i

principa (sloboda od Zakona). Drugim re~ima,

ulazak Grka u hri{}anstvo izaziva istu krizu

koju je ranije izazvao prodor jelinizma u judai-

zam (up. daqe) a sastoji se u dilemi: iskqu~ivost

ili univerzalnost, dakle, u pitawu ho}e li i do

koje ta~ke judejski karakter hri{}anstva mo}i

da se „univerzalizuje“ pod pritiskom jelinizma,

a da se istovremeno ne izgubi u potpunosti i bu-

de su{tinski zamewen jednim „neznabo`a~kim“

jelinskim hri{}anstvom.

Razja{wavawe ovog zna~ajnog problema isto-

rija je sa~uvala za velikog teologa onoga vreme-

59

na, apostola Pavla, Jevrejina i ~ak fariseja, ali

istovremeno jeliniste po obrazovawu i misli.

Pavlov stav u pogledu odnosa Grka i Jevreja u

hri{}anstvu, koji je ostavio svoj pe~at u istori-

ji, istra`ivan je detaqno i mogao bi se op{irno

izlagati, me|utim, ovde }emo se ograni~iti na

kratko izlagawe kako bismo pod ovim svetlom

nastavili pra}ewe {irewa hri{}anstva na je-

linskom prostoru.

2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja

Na osnovu argumentacije koju razvija u svojoj

Poslanici Galatima, formirawe Pavlovog sta-

va u pogledu odnosa Grka i Jevreja u hri{}anstvu

po~iwe radikalnom revizijom rabinske teologi-

je fariseja koju je izu~avao i koju je i sam zastu-

pao pre nego {to je postao hri{}anin („po Zako-

nu farisej“). Pa`qivo prou~avawe ove argumen-

tacije pokazuje da je osnovna ta~ka neslagawa sa

teologijom fariseja povezana sa idejom da se ~o-

vek opravdava pred Bogom samo ako se dr`i Zako-

na i to u celosti. Ova ideja je automatski dovela

do sukoba hri{}anstva sa judaizmom fariseja,

po{to su Jevreji koji su postali hri{}ani pre-

mestili osnov sopstvenog opravdawa sa Zakona u

li~nost Mesije, Hrista. Tako svi hri{}ani, a ne

samo Pavle (zato i govori o „slu`bi“ onih koji

ne prihvataju prakti~ne posledice ovog stava)

utiru put opravdawa pred Bogom svima koje ne

60

poznaju ili se ne dr`e Zakona, u potpunosti ili

delimi~no. Ovo dopu{ta Pavlu da postavi sre-

di{we pitawe (Petru, ali i svim drugim ju-

deo-hri{}anima): „Kada ti koji si Jevrejin `i-

vi{ neznabo`a~ki a ne judejski, za{to prisiqa-

va{ neznabo{ce da `ive judejski?“ (Gal. 2, 14).

Upravo je ovo odlu~uju}a ta~ka u odnosu hri-

{}anstva i neznabo`aca. Ukoliko se spasewe ~o-

veka oslawa na veru u li~nost Isusa Hrista — a

ne na dr`awe dela Zakona — vrata se neizbe`no

otvaraju i onima koje ne dr`e ili ne poznaju Za-

kon. Bez ovog promi{qawa ni Pavle, ni prva Cr-

kva ne bi poklonili pa`wu „neznabo{cima“ Gr-

cima i to slobodom koja je data od apostolskog

sabora, dakle da budu primani bez obrezawa.

^ini sa da ovo stvara potpuno izjedna~avawe

Jevreja i Grka pred Bogom. Tako Pavle mo`e da

objavi da „nema vi{e Jevrejina i Grka“ i da u za-

jednici Crkve „niti je Jevrejin, niti Grk, ve}

smo svi jedno u Hristu Isusu“. Pred Bogom su

Grci podjednako opravdani sa Jevrejima „u Hri-

stu“. Pored toga, postoji, bar za Pavla, jedna raz-

lika. Ova razlika je u ~iwenici da, dok su svi —

Jevreji i Grci — opravdani i jednaki pred Bo-

gom, obe}awa i sam Mesija su od Jevreja, a ne od

Grka. Drugim re~ima, Jevreji su u hri{}anstvu u

prednosti u odnosu na Grke, ne samo hronolo{ki

ve} i su{tinski, po{to time {to postaju hri-

{}ani Grci su{tinski postaju „seme Avramo-

61

vo“, kao {to u`urbano dodaje Pavle, neposredno

posle objave da su svi jednaki u Hristu. Upravo

zbog toga propoved Hrista treba da po~ne od Je-

vreja („prvo Jevrejima, pa Grcima“). Zbog toga i

on sam `eli da bude odba~en, samo da se spasu Je-

vreji (Rim 9, 3). Zbog toga, bar za Pavla, Crkva

nije upotpuwena — propoved ne}e posti}i svoje

nazna~ewe — sve dok Izrail ne u|e u wu. Ove ide-

je Pavle razvija detaqno i sa teolo{kom te`i-

nom, sa mnogo strasti, u gl. 9–11 Poslanice Ri-

mqanima. Obra}aju}i se tu neznabo{cima koji

su postali hri{}ani vidi pred sobom jednu ve-

liku „tajnu“ milosti Bo`ije: nemogu}nost da se

Jevreji ubede u propoved o Hristu otvara put

onima koji nisu Jevreji da budu primqeni u obe-

}awa Bo`ija koja su data Jevrejima. Sada pak — i

ovo je naro~ito bitno — Izrail }e se spasiti sa-

mo putem neznabo`aca („Tako se i oni sada ne po-

kori{e radi va{ega pomilovawa, da bi i oni bi-

li pomilovani“, Rim 11, 31). Za nekoga ko je, kao

Pavle, ~itav svoj `ivot verovao da se spasewe

sveta nalazi samo u judaizmu, veoma je uzbudqivo

— reklo bi se do nerazumevawa, kada se pa`qivo

~itaju navedene glave — da zamisli da }e Izrail

kona~no biti spasen putem jedne zajednice, Cr-

kve, koju u osnovi ~ine neznabo{ci Grci: „O du-

bino bogatstva i premudrosti i razuma Bo`ije-

ga! Kako su neispitqivi sudovi wegovi i neis-

tra`qivi putevi wegovi“, usklikuje Pavle na

62

kraju 11. glave. ^iwenica prisustva Grka — i to

u ve}ini — u Crkvi, za Pavla je obrt svake logike

i mudrosti, kako ih je nau~io kroz svoje religij-

sko vaspitawe. Zbog toga, kada pi{e Poslanicu

Efescima, u doba (mo`da po~etkom 60-tih) kada

je verovatno postalo jasno da se Crkva istorij-

ski u osnovi vezuje za jelinizam, celokupna tema

polo`aja Grka u Crkvi, dakle, jedinstva Jevreja i

Grka u jednom telu, opisuje se kao neistra`iva

tajna, kao prvenstveni dokaz Bo`ije intervenci-

je u istoriju.

3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve

Posle apostolskog sabora (48/49. posle Hri-

sta) i u toku decenije kasnije (50–60 posle Hri-

sta) odigrava se veliki korak na putu hri{}an-

stva ka jelinizmu: broj Grka u hri{}anskim za-

jednicama konstantno raste u odnosu na Jevreje,

tako da od mawine u po~etku, postaju ve}ina u za-

jednicama. Vrhunac ovog razvoja prime}uje se po-

~etkom slede}e decenije (od 60. pa nadaqe), po-

{to Grci ne samo da predstavqaju ve}inu, nego

oni preuzimaju i vo|stvo u pomesnim Crkvama,

koje je ranije ~vrsto pripadalo hri{}anima iz

judejstva. U li~nostima Timoteja, Tita i Luke

nailazimo na prve Grke koji imaju vode}u ulogu

Crkvi postapostolske epohe, zamewuju}i prvu

apostolsku generaciju koja se stradalni~ki uda-

qila sa istorijske scene. Nije bilo potrebno vi-

63

{e od decenije posle pada Jerusalima i bega

gradske hri{}anske zajednice u Pelu (70. posle

Hrista) da se u Crkvi pojavi svest da je bu-

du}nost hri{}anstva kona~no vezana za jelini-

zam. Ovu svest odra`avaju tekstovi koji pripada-

ju ovom periodu, kao Evan|eqe po Luki i Dela

apostolska, mo`da i Evan|eqe po Mateju.

Ovaj istorijski razvoj koji je kona~no pove-

zao hri{}anstvo s jelinizmom bio je plod mno-

gih faktora. Prvenstvenu ulogu u ovom razvoju

odigrao je bez sumwe apostolski sabor koji je za-

okru`io i objavio ono {to su ve} bili zapo~eli

„jelinisti“, osloba|awe evan|eqa od uskih ju-

dejskih simvola obrezawa i Mojsijevog Zakona,

da bi se moglo slobodno kretati me|u Grcima.

Me|utim, pored ovog faktora ono {to je su{tin-

ski uslovilo ovaj razvoj bila je iznena|uju}a di-

menzija, u veri i `rtvi, delatnosti velikog bro-

ja apostola, od kojih su mnogi ostali nepoznati.

Re~ je o jednom rasprostrawenom pokretu koji

po~iwe u Jerusalimu i prodire u celokupno Sre-

dozemqe. Apostoli kao {to su Andronik i Juni-

ja, „slavni me|u apostolima“, ali i potpuno ne-

poznati, kao {to su Akila i Priskila koji delu-

ju u Korintu (Dap 18, 2) i aleksandrijski u~ewak

Apolos, koji je verovatno prvi propovedao u

Efesu (Dap 28, 24), predstavqaju imena koja su

slu~ajno sa~uvana pored drugih velikih evange-

lista jelinizma, kao {to je „Jovan“, Filip i

64

Aristion, koji su propovedali u Maloj Aziji, i

apostol Petar, koji deluje u gradovima kao {to

su Korint i Rim.

Iz ovog obiqa poznatih i nepoznatih evange-

lista izdvaja se Pavle. Pisac Dela apostolskih,

Grk u srcu i misli, u li~nosti Pavla vidi sim-

vol prelaska hri{}anstva sa judejskog na jelin-

ski prostor. Nosilac ovog prelaza, koji Luka na

dramati~an na~in izla`e u Delima, simvoli~ki

je Pavle. Prvo, zato {to je on su{tinski izazvao

ovaj prelaz otvoriv{i temu obrezawa i dovev{i

vo|stvo Crkve u situaciju da se sa wim suo~i,

kao {to se i suo~ilo u jednom zna~ajnom trenut-

ku istorije hri{}anstva. Potom, zato {to se on,

kao niko drugi, trudio da na jelinskom prostoru

ili osnuje ili pak utvrdi Crkve. Ovaj wegov

„trud“ istorijski se sa`ima u tzv. „misionar-

skim putovawima“ koje ovde treba navesti, makar

ukratko, kao javno istorijsko svedo~anstvo {i-

rewa hri{}anstva u jelinskom svetu.

4. Pavlova putovawa

Prvo misionarsko putovawe (47–48. posle

Hrista) pokriva, kao {to smo videli, Kipar,

Pergu i Pamfiliju, Antiohiju Pisidijsku i

gradove Ikoniju, Listru i Dervu severne Galati-

je (Likaonije). Ciq ovog putovawa je u osnovi

Kipar.

65

Drugo putovawe (49–52. posle Hrista) posle

apostolskog sabora i podudara se sa novom real-

no{}u koja, kao {to smo videli, otpo~iwe u od-

nosu jelinizma i hri{}anstva. Ova Pavlovo pu-

tovawe po~iwe u Antiohiji u pratwi Sile —

ovaj put bez Varnave, koji je sa svojim ne}akom Jo-

vanom Markom preuzeo novu misiju na Kipru.

Posle poseta Crkvama Likaonije i pridru`iva-

wu Timoteja koga preuzima u Listri, odlazi u

Frigiju i galatijsku zemqu i u nastavku u Troa-

du, posle koje, nakon jedne vizije, ide u Makedo-

niju. Tu mu se prikqu~uje i Luka, koji u kaziva-

wu Dela apostolskih od tada pa nadaqe opisuje

doga|aje u prvom licu mno`ine (tzv. „mi-mesta“

u Delima). Tako se u Filipima u Makedoniji

osniva prva Crkva na tlu Evrope, za koju je Pa-

vle, kako proizilazi iz wegovih poslanica, na-

ro~ito vezan. U nastavku putovawa Pavle sti`e

preko Amfipolisa i Apolonije u Solun, koji

zbog progona brzo napu{ta, te sti`e do Verije —

gde iz istih razloga ostaje kratko — i odatle u

Atinu, gde, ~ini se, nije imao uspeha. Pisac De-

la navodi govor na Areopagu (dana{wa nauka

smatra da je Luka dobrim delom preradio sadr-

`aj ovog govora) i navodi dva imena, Dionisija

Areopagita i Damaru koji su plod ove posete.

Uop{te navodi da su Atiwani posmatrali Pavla

sa sumwom i frazom „da ~ujemo opet o tome“. ^i-

ni sa da je, po Luki, propoved o vaskrsewu mr-

66

tvih, bila glavni kamen spoticawa za atinske

filosofe. Slede}a stanica na putovawu bio je

trgova~ki grad Korint, u kome Pavle ostaje godi-

nu i po dana u dru{tvu Akile i Priskile i pi{e

dve poslanice Soluwanima. Iz Korinta, zajedno

sa Akilom i Priskilom, odlazi u Efes, iz koga

pose}uje Kesariju u Palestini i mo`da zakratko

Jerusalim, da bi se vratio u Antiohiju, u kojoj ne

ostaje dugo i napu{ta je jednom za svagda.

Tre}e putovawe (52–56. posle Hrista) ima za

ciq Efes, odakle apostol pose}uje Malu Aziju i

Gr~ku. Tada, najverovatnije u Efesu, gde je Pavle

zato~en, nastaju sve ili neke od Poslanica iz su-

`awstva (Filipqanima, Kolo{anima, Fili-

monu, Efescima), iako ih predawe sme{ta u vre-

me Pavlovog su`awstva u Rimu pet godina doc-

nije. Od Pavlovih delatnosti tokom ovog putova-

wa izdvajaju se odnosi sa Crkvom u Korintu.

Plod tog odnosa je nekoliko putovawa tamo, kao i

sa~uvana prepiska (1. i 2. Korin}anima), a mo`da

i tre}a poslanica (po nekima i ~etvrta) koje ni-

su sa~uvane. Iz pretpostavki i sadr`aja ovih po-

slanica primetna je priroda problema koje je

kod tamo{weg jelinizma izazvala hri{}anska

propoved. Individualizam koji je karakteristi-

~an za Grke u wihovom istorijskom `ivotu stva-

ra probleme u jedinstvu Crkve Korinta podela-

ma koje tamo nastaju. Te`wa ka „poznawu“ i „mu-

drosti“ povezana sa individualizmom obavezuje

67

Pavla da naglasi „ludost krsta“, da suprotstavi

antropocentri~noj jelinskoj mudrosti „mudrost

Bo`iju“ (v. daqe) i da postavi qubav koja „izgra-

|uje“ iznad znawa koje „nadima“. Sve ovo, zajedno

sa eti~kim nadahnu}em idejom „tela“ u wenom

eklisiolo{kom zna~ewu i vaskrsewa mrtvih, od-

ra`ava prvi poku{aj hri{}anstva da integri{e

jelinizam u jednu religiju judejskog porekla, kao

i te{ko}e koje su pratile ovaj poku{aj. Uosta-

lom, prilikom tre}e posete Pavla Korintu, na-

staje Poslanica Rimqanima, ovaj duboko teolo-

{ki tekst, koji }e nam izme|u ostalog otkriti i

Pavlov stav o ta~nom polo`aju „neznabo`aca“ u

hri{}anstvu. S ove ta~ke gledi{ta tekst je di-

rektno zanimqiv za odnos hri{}anstva i jelini-

zma u ranom periodu (v. ranije).

Kona~no, posvedo~eno je jo{ jedno putovawe

apostola Pavla, ~etvrto (62–64. posle Hrista),

posle boravka i dvogodi{weg zato~eni{tva u

Rimu i pokriva zapad, mo`da sve do [panije. Po

Pastirskim poslanicama (1. i 2. Timoteju i Ti-

tu) ovo putovawe obuhvata i novi put na istok,

uglavnom u Malu Aziju, Krit, Makedoniju i Ili-

rik, da bi se ponovo zavr{ilo u Rimu, gde je Pa-

vle, po predawu, stradao mu~eni~kom smr}u u to-

ku Neronovog progona.

Osim apostola Pavla, predawe dovodi i dru-

ge apostole u vezu sa Gr~kom: Andriju, koji se

smatra osniva~em Crkve Konstantinopoqa

68

(drevnog Vizanta) i Patre, gde je i stradao, Fi-

lipa, za koga se veruje da je delovao u Atini, gde

postoji i hram blizu Tisija podignut u znak se-

}awe na wega, evangelistu Jovana, koji se dovodi

u vezu sa Patmosom, gde je napisao Otkrovewe,

Tita koji se vezuje za Krit, Luku i dr.

Ovaj prodor hri{}anstva na {iroki jelin-

ski prostor onoga vremena bio je neizbe`no pra-

}en pitawem: koji je ta~no polo`aj jelinizma u

jednoj religiji koja je istorijski proistekla iz

o~ekivawa Izraila? Sada kada i Grci prihvataju

zave{tawa Bo`ija Avramu ili, boqe re~eno, ka-

da u osnovi samo Grci unutar {iroke rimske im-

perije ba{tine ova zave{tawa, kako je mogu}e sa-

~uvati prvotni karakter nove vere? Onaj koji je

zapo~eo i su{tinski sproveo ovo otvarawe hri-

{}anstva ka jelinizmu, apostol neznabo`aca, ka-

ko je karakteristi~no nazvan Pavle, i sam je pro-

{ao kroz srce ovog problema. Odnos Pavla prema

jelinizmu i na~in na koji „recipira“ u svoju mi-

sao jelinsku „mudrost“ od odlu~uju}eg je zna~aja

za razvoj odnosa hri{}anstva i jelinizma u pr-

vim vekovima hri{}anstva.

5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e

Da bismo boqe razumeli stav apostola Pavla

o odnosu jelinizma i hri{}anstva, koji smo ve}

ukratko pomenuli, treba pre svega videti koliko

je on sam du`an jelinizmu. Pavle se rodio i `i-

69

veo, bar u prvim godinama svog `ivota, u Tarsu

kilikijskom, u va`nom gradu, kako sam ka`e (Dap

21, 39), u koji je duboko provrlo jelinsko obrazo-

vawe. Po Strabonu Tars, sedi{tu brojnih sto-

i~kih filosofa, me|u kojima i Atinodora, pred-

wa~io je u Pavlove vreme po jelinskom obrazova-

wu, ~ak i u odnosu na Atinu i Aleksandriju.

Iako je u nauci aktuelno pitawe gde je Pavle

proveo mladost, u Tarsu ili Jerusalimu, wegova

odoma}enost u jelinskom obrazovawu i pre svega

vladawe gr~kim jezikom svedo~e svakako da je do-

bar deo svoje mladosti `iveo u dodiru sa jelin-

skim obrazovawem. Osnov i centar wegovog obra-

zovawa bila je svakako, kao i za sve judejske mla-

di}e, sinagoga sa izu~avawem Zakona i judejske

pobo`nosti. Ali ne treba zaboraviti da je jelin-

sko obrazovawe prodrlo u judaizam ne samo u di-

jaspori ve} i samoj Palestini, kao {to smo ve}

naveli. ^iwenica da Pavle poznaje Stari zavet i

da ga u svojim poslanicama upotrebqava po

gr~kom prevodu Sedamdesetorice je u ovom slu-

~aju va`na. Uop{te malo Jevreja jelinista, ~ak i

onih za koje nesumwivo znamo da su imali jelin-

sko obrazovawe (npr. Filon ili Josif), mogu da

se mere s Pavlom u pogledu gr~kog jezika. On na-

vodi i koristi ispravno alegorije i tipove pre-

uzete od imena (1. Kor 10, 6; Gal 4, 24) — jedan ~i-

sto jelinski metod. ^ak i ako smatramo da pozna-

ta fraza govora na Areopagu nije autenti~no pa-

70

vlovska „u wemu pak `ivimo, kre}emo se i jesmo“

(Dap 17, 28), koja odgovara Epimenidu i sto-

i~kom filosofu Kleantu, kao i mesto (Tit 1, 12)

koje se o~igledno odnosi na Epimenida i Kali-

maha, kao primer Pavlovog poznavawa — direkt-

nog ili indirektnog — jelinskih pesnika, ostaje

mesto koje citira u stihu „lo{e dru{tvo kvari

dobre obi~aje“ (1. Kor 15, 33), koje odgovara Me-

nandru i Euripidu. Na isti na~in Pavle s lako-

}om pozajmquje pojmove koji se koriste u jelin-

skoj kwi`evnosti, kao „to kalon“ koji je sino-

nim za „agaqon“ (Rim 7, 18, 21; 2. Kor 13, 7; Gal 4,

18; 6, 9; 1. Sol 5, 21), razlikovawe „duhovnog —

du{evnog — telesnog“ (Rim 7–8 i dr.), pojam „sa-

vest“ (Rim 2, 15 i dr.) itd., {to podrazumeva pre-

cizna psiholo{ka sagledavawa karakteristi~na

za jelinsku, a ne toliko za jevrejsku misao. Tako-

|e, bliske su mu stoi~ke ideje, koje pak iznosi

kao hri{}anske vrline, kao generalno pojam „vr-

line“ (Fil 4, 8), naro~ito „dovoqnosti“ (Fil 4,

11) i „saobraznosti“ (1. Kor 7, 35) koji ~esto od-

govaraju filosofima skepticima i Epiktetu.

Pribegava „prirodi“ kao u~iteqici dobra (1.

Kor 11, 14) i ne okleva da pozajmquje i {ire for-

me iz jelinskog pogleda na svet, kao {to je pola-

rizovawe idejnog i iskustvenog sveta, „bi}a“ i

„nebi}a“, „tela“ i „duha“ itd. (up. Rim 1, 20; 4,

17 i 8, 3–4).

71

Sve ovo nesumwivo svedo~i da jelinsko obra-

zovawe i misao ne samo da nisu bili strani Pa-

vlu, ve} da ih {iroko primewuje u svome u~ewu.

Me|utim, postavqa se pitawe do koje mere Pa-

vlova upotreba gr~kog jezika i misli mewa je-

vrejski mentalitet koji je nasledio iz svoje ju-

dejske religije i do koje ta~ke u li~nosti aposto-

la Pavla imamo „jelinizaciju“ judaizma i, shod-

no tome, ranog hri{}anstva. Ovo pitawe je cen-

tralno, kako za istoriju hri{}anstva, tako i je-

linizma, i odgovor na wega ne mo`e se dati, pre

no {to se istra`e osnovne i veoma prefiwene

pripreme koje su se odigrale u su{tini hri-

{}anstva, formirawem propovedi o Hristu na

jelinskom prostoru, kojima }emo se baviti nada-

qe. Sada kada se govori prvenstveno o Pavlu, a ne

o ranoj Crkvi uop{te — ova razlika ne treba da

nam promakne. Ma koliko da je wegova uloga bila

odlu~uju}a u prvoj Crkvi — mi{qewe koje danas

vlada u nauci ~ini se da je slede}e:

Pored poznavawa jelinskog obrazovawa, ko-

reni `ivota i misli apostola Pavla ostaju je-

vrejski. Da bi to bilo shvatqivo, dovoqno je da

se wegova misao uporedi sa istom jednog drugog

Jevrejina jeliniste, Filona. Posledwi, mada

ostaje pobo`an i veran Jevrejin, tuma~i Stari

zavet u formama platonskim i postplatonskim

koje usvaja kao apsolutnu istinu. Pavle ne ide

istim putem. Koji je Pavlov put u ovom pogledu?

72

Nedavna dela o apostolu Pavlu zapala su u paro-

le ili mi{qewa koja ga vide samo kao Jevrejina i

ni{ta drugo. U stvarnosti ono {to se doga|a sa

Pavlom je ne{to druga~ije. Naravno, wegovi re-

ligijski stavovi su u osnovi jevrejski, po{to se

tamo nalaze wegovi koreni. Sa ovog stanovi{ta,

ma {ta da poznaje ili pozajmquje od onoga {to ni-

je iz judejskog, ve} uglavnom iz jelinskog sveta,

nije kadro da su{tinski izmeni wegov religijski

mentalitet. Postoji, me|utim, ne{to {to zaista

mewa jevrejski mentalitet i {to otvara put jeli-

nizmu u wegovoj misli. Re~ je o li~nosti Isusa

Hrista koji nije samo „ludost“ za Grke, ve} i „sa-

blazan“ za Jevreje, ma koliko spadao u okvire

i{~ekivawa Izraila. Pavle se mo`e ispravno

shvatiti samo ako mu pristupimo kao original-

nom misliocu koji i jevrejske i gr~ke kategorije i

re~i puni novim sadr`ajem i zna~ewem, nadahnu-

te doga|ajem Hrista i iskustvom Svetoga Duha u

Crkvi. Kao {to ta~no izla`e Grigorije Niski:

„Po{to dakle poznaje mudrost velikoga Pavla da

po potrebi suvereno koristi re~i i u okviru svo-

je misli da prilagodi naglasak re~i, ~ak i ako

wegov obi~aj donese zloupotrebu re~i u pogledu

drugih razli~itih smislova.“

Sagledavawe sveta i istorije iz perspektive

Hrista dovodi Pavla do odbijawa „mudrosti

ovoga sveta“, koje je u osnovi odbijawe jelinskog

pristupa svetu. ^ini se da Pavlovo obrtawe same

73

osnove jelinizma kao da ru{i mostove ka jelini-

zmu, budu}i da posledwi ne mo`e da se pojmi bez

„mudrosti“ („Grci tra`e mudrost“) i upravo

zbog toga ne podnosi „ludost“ krsta. Ali takvo

Pavlovo tuma~ewe mo`e biti odgovaraju}e samo

ako, po{to je jelinskoj „mudrosti“ suprotstavio

krst, odmah u nastavku ka`e da je krst Hristov

„Jevrejima i Grcima“ ne samo „sila Bo`ija“, ve}

i „mudrost Bo`ija“. Na taj na~in most izme|u

hri{}anstva i jelinizma opstaje: Grci, koji

„tra`e mudrost“ mogu da je imaju — samo {to tre-

ba radikalno da je revidiraju.

Jednu takvu reviziju jelinske „mudrosti“

Pavle vr{i neprestano, koriste}i pojmove i ka-

tegorije jelinske misli. U ovoj reviziji mnogi

pojmovi bi}e ignorisani kao neupotrebqivi, mo-

`da ~ak i opasni. Mogao bi se napraviti celoku-

pan katalog temeqnih stoi~kih pojmova kojih

uo{te nema — naravno ne slu~ajno — u Pavlovom

re~niku (npr. „apatija“, „sudbina„ itd.). Ali u

ovoj reviziji mnogi pojmovi i kategorije, kao oni

koje smo naveli, na}i }e kod Pavla {iroku prime-

nu a da to ne zna~i da on usvaja neizmeweni sto-

i~ki ili drugi jelinski pogled na svet i `ivot.

6. Pavle i kategorije jelinske misli

Ako poku{amo — {to bi bilo veoma smelo —

da u kratkim crtama pru`imo sliku na~ina na

koji se u Pavlovoj misli primewuju i mewaju ka-

74

ko jevrejske, tako i jelinske kategorije mi{qe-

wa, da bi iz wih proiza{lo ne{to novo, ~isto

hri{}ansko ili pavlovsko, treba se podsetiti

op{tih okvira Pavlove teolo{ke misli i u wih

smestiti specifi~ne slu~ajeve pojmova i smi-

slova koji se podvrgavaju izmeni. Pavle u osnovi

posmatra ~oveka i uop{te temu istine unutar

biblijskih okvira stvarawa i istorije spasewa,

onako kako se oni odvijaju u Hristovoj li~nosti

i zajednici Svetoga Duha, u Crkvi. Svaki pojam,

bilo da je jevrejskog, bilo jelinskog porekla pro-

lazi kroz ovaj filter kroz koji dobija novo zna-

~ewe. Ovo se npr. doga|a s pojmom „savest“ ‰sune-

idhsijŠ (i u glagolskom obliku sunoida) koji ~e-

sto sre}emo u Pavlovim poslanicama. Jelinska

misao polazi, hronolo{ki i su{tinski, od shva-

tawa ~oveka kao misle}eg bi}a koje na ovaj na~in

zadobija suneidhsij (savest) o svetu ali i samome

sebi — zajedno sa polarizacijom koja se nalazi u

posledwem i koje ga vodi u eti~ke dileme i ka

„kontroli“. Odavde jelinska misao dolazi do

eti~kog pojma savesti, koji vlada naro~ito u vre-

me pre Novoga zaveta. U jevrejskom mentalitetu,

nasuprot tome, osnov poznawa uop{te nalazi se u

Bogu i wegovoj re~i, koja stvara savest ne u ~ove-

kovom umu, ve} u „srcu“ ~oveka, na prostoru po-

slu{awa i qubavi. Pavle na kreativan na~in ~i-

ni sintezu ova dva pristupa pojmu i mewa ih sme-

{taju}i ih u novo svetlo: savest je i za wega na-

75

ravno poznawe i samopoznawe koje obuhvata

„kontrolu“, samo {to ne izvire iz ~oveka i wego-

vih umnih sposobnosti, ve} od rasu|ivawa Bo-

`ijeg. ^ovek poznaje samo zato {to je poznat od

Boga. Odsjaj ove savesti je Hristos i ~ovekovi

odnosi unutar tela Hristovog, Crkve. Tako Pa-

vle dolazi do ove originalne ideje da se ~ovekova

savest vrednuje — su{tinski se ostvaruje — ne od

we same, niti pak samo od Boga, ve} od drugih,

unutar zajednice Crkve (up. npr. 1. Kor 8, 7–13; 2.

Kor 5, 11 i naro~ito 1. Kor 10, 29). Tako se celo-

kupna gnoseologija pomera na poqe qubavi (1.

Kor 8, 2–3) i qubav od „prakti~ne“ i „sentimen-

talne“ kategorije postaje gnoseolo{ki pojam. Na

ovaj na~in ne dolazi do odbacivawa jelinske mi-

sli: i daqe je re~ o savesti s gnoseolo{kim i

kriti~kim sadr`ajem koji dozvoqava upotrebu

pojma neznabo`cima (u smislu koji nalazimo u

Rim 2, 15). Doga|a se, me|utim, temeqna promena

koja pojmu savesti oduzima antropocentri~nost

i svaku mogu}nost autonomije kako bi mogla da je

shvati — i zaista je tako shvatila — jelinska mi-

sao. Tako|e se oduzima svaki bezizlaz i odrica-

we, kako je moglo biti shva}eno u jevrejskoj mi-

sli o sudu Bo`ijem. Formirana u Hristovoj

li~nosti i zajednici Svetoga Duha, dakle hri-

{}anskoj zajednici, „savest“ zadobija ne{to is-

kupiteqsko {to se nalazi u qubavi.

76

Uop{te, svi antropolo{ki pojmovi kao {to

su telo, telesnost, um, duh itd., podle`u

sli~nim promenama u apostolovoj misli. ^ovek

se vi{e ne odre|uje po tome {ta je po sebi, po

svojoj su{tini (materijalnoj ili duhovnoj), ve}

po odnosu s Bogom i drugima. Posredi je promena

celokupne ontologije koja, kako }emo videti ka-

snije, igra kqu~nu ulogu u filosofiji otaca Cr-

kve. Takva promena omogu}ava Pavlu da upotre-

bqava jelinske antropolo{ke obrasce, kao npr.

suprotnost „telo — duh“ itd., a da na ovaj na~in

ne prihvata, niti pak stvara onti~ke kategorije

ili dualisti~ke forme (neo)platonske ili druge

prirode. Tako jedan pojam kao {to je „telo“ za

wega postaje „{ator“ iz „koga ne}emo da se svu-

~emo… nego da se obu~emo“ — ne{to {to bi se

lako moglo shvatiti neoplatonski — ali je isto-

vremeno najsvetija i najpozitivnija ontolo{ka

kategorija, sveza Hristova, Crkve, evharistije,

svakog vernika, dakle pojam koji izra`ava ne sa-

mo nedeqivi integritet ~oveka, ve} i wegov

ve~ni `ivot i spasewe.

Ova prerada kojoj je izlo`ena jelinska „mu-

drost“ u Pavlovoj misli rasprostire se u su{ti-

ni na celokupnu wegovu teologiju i analogna je

istoj koja se generalno odvija u prvim hri{}an-

skim zajednicama, kao {to }emo videti nadaqe

pri osvrtu na hristologiju prvih jelinskih Cr-

kava. Pre nego {to pre|emo na tu temu, pogledaj-

77

mo koji je odnos jelinizma s jednim drugim „ti-

pom“ ranog hri{}anstva ~iji predstavnik je

Evan|eqe po Jovanu.

7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu

Prvo {to treba naglasiti je da se, nasuprot

mi{qewu nekolicine istra`iva~a, jelinizam

usko vezuje s celokupnom perspektivom Evan|eqa

po Jovanu. U tome najpre postoji karakteristi~no

nagla{avawe univerzalnog karaktera i misije

Isusa Hrista, pro{irewe horizonta spasewa koje

dolazi kroz Hrista u svesvetskoj dimenziji. Hri-

stos je, isti~e se, do{ao u svet da prosvetli „sva-

kog ~oveka koji dolazi na svet“; on je „jagwe Bo`i-

je koje uzima na sebe grehe sveta“ koje }e „sve“

privu}i k sebi, da bi se „svet spasio kroz wega“.

Prvosve{teni~ko proro~anstvo da Isus „treba

da postrada… ne samo zbog naroda (dakle Jevreja),

da bi svu rasejanu decu Bo`iju sakupio u jedno“,

povezano sa Isusovom frazom „i druge ovde imam

koje nisu iz ovoga stada“ svedo~e o svesnom poku-

{aju Jovana da pro{iri horizont hri{}anstva

koji bi obuhvatao i neznabo{ce.

Postoje, potom, jasni navodi evan|eqa u po-

gledu Grka. U st. 7, 35 Jevreji se prikazuju da ne-

svesno najavquju da }e Hristos biti propovedan

me|u Grcima: „Kuda ovaj namerava da ide, a da ga

mi ne}emo na}i? Ne misli li i}i u rasejawe je-

linsko i u~iti Jeline?“ I jo{ vi{e: Jovan pri-

78

kazuje Isusovo zaokru`ivawe javnog delovawa

Isusovog upravo u trenutku kada Grci tra`e da

ga vide (12, 20). Dodir s Grcima Isus shvata kao

„~as“, dakle po Bo`ijem planu „vreme“, kada }e

se „proslaviti Sin Bo`iji“ svojim povratkom u

slavu Bo`iju putem krsta i vaskrsewa. Ova fraza

~etvrtog evan|eqa podse}a na ono {to smo ranije

pisali za Pavla: prilazak Grka hri{}anstvu bio

je najupe~atqiviji istorijski doga|aj u ranom

hri{}anstvu, ~ak i u o~ima prvih apostola.

Evan|eqe po Jovanu, napisano u periodu kada Cr-

kvu uglavnom sa~iwavaju Grci, izra`ava svest da

je istorijski put hri{}anstva ve} bio usko vezan

za jelinizam.

Pod pretpostavkom da je jelinizam nije bio

bez ikakve veze s perspektivom ~etvrtog evan|e-

qa, da li bi se moglo re}i da je ovo evan|eqe i su-

{tinski povezano sa jelinskom mi{qu? Odgovor

na ovo pitawe nije lak. Oblici jelinizma s koji-

ma savremena nauka povezuje evan|eqe u osnovi

su slede}i:

a) Jelinska filosofija uop{te i naro~ito

platonizam, u jednoj narodnoj formi, i stoici-

zam. Povod za ovo povezivawe daju suprotnosti

koje Jovan navodi izme|u tela i duha, prirodnog

i nebeskog hleba, prirodnog i ve~nog `ivota u

uop{te izme|u jednog nebeskog i jednog zemaq-

skog sveta. Sve ovo se mo`e smatrati elementima

jednog narodnog platonizma, dok poznata ideja o

79

„logosu“ koja se javqa u prologu evan|eqa podse-

}a na pojam „logosa“ koji je bio {iroko raspro-

strawen u stoicizmu. v) Filon. Ovde se za povod

tako|e uzima upotreba „logosa“ u oba izvora, kao

i pojedine slike, kao Jakovqeva lestvica i dr. g)

Tzv. Hermesovi tekstovi koji poti~u — prvi slo-

jevi — iz Egipta 2. ili 3. veka pre Hrista: npr. sa

glavnom temom obo`avawa Hermes Trismegista,

mitskog mudraca drevnog Egipta koji postoje bog

Teut (Hermes). U ovim spisima sre}e se sinkreti-

zam platonskih, stoi~kih i sredwoisto~nih re-

ligijskih elemenata na osnovu ideje spasewa koje

pru`a poznawe Boga, onako kako se otkriva iza-

branima (jedna vrsta gnosti~kog sinkretizma).

Pore|ewe Evan|eqa po Jovanu sa ovim spisima

pokazuje da u oba izvora postoje mnogi zajedni~ki

pojmovi, kao „svetlost“, „`ivot“, „logos“ itd.,

ali i onih drugih koji su temeqni za Hermesove

tekstove a kojih kod Jovana nema, kao re~i „tajna“,

„besmrtnost“, „demijurg“ itd. Me|utim, po{to je

dana{wa forma Hermesovih tekstova kasnijeg da-

tuma od Evan|eqa po Jovanu, dokazivawe zavisno-

sti evan|eqa od wih je ote`ana.

Sli~nu te{ko}u pokazuje i jedna druga teo-

rija koja evan|eqe povezuje s jednim oblikom

prehri{}anskog gnosticizma ~iji predstavnici

su u osnovi tekstovi Mandeja — jedne bapti-

sti~ke sekte s judejskim korenima koja jo{ uvek

postoji u Mesopotamiji kao nastavak kr{tewa

80

Jovana Krstiteqa s jasnim gnosti~kim karakte-

ristikama. Me|utim, najstariji oblici mandej-

ske teologije koje posedujemo poti~u iz perioda

kasnijeg od ~etvrtog evan|eqa.

Veza jelinizma sa Evan|eqem po Jovanu shva-

tqiva je samo u onoj meri u kojoj je jelinizam uti-

cao na judaizam jelinisti~kog perioda o kome

smo ve} govorili. Savremena nauka te`i ka pri-

hvatawu Jovananove direktne zavisnosti od juda-

izama wegovog vremena. Upravo u ovom judaizmu

koji je, kao {to smo videli, bio u velikoj meri

zadojen jelinizmom, treba tra`iti mogu}e jelin-

ske uticaje na Evan|eqe po Jovanu. Postoji npr.

uticaj jelinizma na mudrosnu kwi`evnost i to

na Premudrosti Solomonove sa shvatawem mu-

drosti kao li~nosti i wenom preegzistenicjom

blizu Boga koja se povezuje sa mnogim idejama

evan|eqa — ~ak se i pojam „logos“ pojavquje u

Premudrostima Solomonovim, kao paralelni

sinonim li~ne i preegzistentne „mudrosti“.

Uostalom, celokupni uticaj jelinizma na Esene

i na kumransku zajednicu od velikog je zna~aja,

po{to se mnoge od osnovnih ideja ~etvrtog evan-

|eqa nalaze u tekstovima sa Mrtvog mora, kao

{to je intenzivan eti~ki i eshatolo{ki duali-

zam, koji pak ne treba olako tuma~iti u smislu je-

linskog nadahnu}a dualizma izme|u duha i mate-

rije. Takav pristup judejskim izvorima mo`e ob-

jasniti brojne elemente Evan|eqa po Jovanu koji

81

se ina~e smatraju pozajmqenim od Filona ili

direktno iz jelinske filosofije. Za pojam „lo-

gosa“ naro~ito treba re}i slede}e:

Kao prvo, treba primetiti da se pojam „lo-

gos“ pojavquje samo u prologu da bi u potpunosti

nestao u ostalom tekstu evan|eqa. Nau~nici da-

nas veruju da prolog poti~e iz starijeg izvora

(verovatno iz liturgijske himne) koju Jovan in-

tegri{e u tekst. Poreklo ovog nezavisnog, kako

se ~ini, izvora treba pre tra`iti u judaizmu ne-

go u jelinizmu. Naravno, Efes, koji se po preda-

wu smatra prostorom ~etvrtog evan|eqa, bio je

mesto u kome je Iraklit u 6. veku pre Hrista uveo

pojam „logosa“ u jelinsku filosofiju. Bilo bi

prirodno da se pretpostavi da je na ovom prosto-

ru ideja „logosa“ bila tako {iroko rasprostra-

wena da ju je pozajmio i Jovan. Ali celokupna te-

ologija prologa je takva da se mo`e iskqu~iti

ova pretpostavka. U jelinskoj filosofiji, kako

kod Iraklita, tako i kod stoika, „logos“ kao

princip koji odr`ava i ujediwuje svet je unutar

sveta, dok je u Evan|equ po Jovanu jasno da je re~ o

istoj li~nosti koja u svet dolazi spoqa. Uosta-

lom, sve teme ovog prologa poti~u iz Starog zave-

ta („u po~etku“, „svetlost“, „`ivot“, „tama“

itd.) ili teofanije na Sinaju („{ator“, „slava“,

„blagodat“ itd.). Re~ je o shvatawu „logosa“ koje

ovaj pojam povezuje ne toliko s kosmologijom i

apstraktnom filosofskom mi{qu, koliko sa

82

istorijom spasewa i jevrejskom dogmom o stvara-

wu ni iz ~ega. Uostalom, Jovan generalno celo-

kupno svoje evan|eqe sme{ta u okvire istorije

Izraila i judejske apokaliptike, dok se temeqni

pojmovi, kao istine, vremena, eti~kog dualizma

itd., u potpunosti razumevaju ako se pove`u sa

Starim zavetom. Takav Jovanov pristup omogu}a-

vaju razumevawe i drugih dela koja mu se pripi-

suju, kao 1. poslanica Jovanova ili Otkrovewe,

koje se mo`e okarakterisati najjudejskim od svih

tekstova Novoga zaveta.

Paralelno pak sa ovom direktnom zavisno-

{}u evan|eqa od Staroga zaveta ne treba zabora-

viti prodor jelinizma u judaizam, ne samo dija-

spore, ve} i Palestine. Ovom posrednom uticaju

treba pokloniti pa`wu u potrazi za odnosom iz-

me|u jelinizma i Jovana. Uop{te nije nemogu}e

da u Evan|equ po Jovanu — koje, kao {to smo vide-

li, Grcima daje poseban polo`aj — imamo jedan

poku{aj prikaza hri{}anstva na na~in koji bi ga

u~inio pristupa~nim jelinskom svetu. Postoji

tako|e teorija da evan|eqe u dana{woj formi

predstavqa gr~ki prevod aramejskog originala,

koji je mo`da na~iwen u jovanovskoj {koli u

Efesu. U tom slu~aju bi prilago|avawe evan|eqa

duhovnom okru`ewu jelinizma bilo u potpuno-

sti prirodno. Kao {to smo ve} vi{e puta nagla-

sili, kod apostola Pavla je jedan takav poku{aj

prolazio kroz filter hri{}anske svesti i vodio

83

ga ka temeqnoj promeni kako jelinskih, tako i je-

vrejskih zna~ewa pojmova. U Jovanovom slu~aju

dovoqno je pribe}i osnovnoj teologiji o „logo-

su“ koju nalazimo u prologu wegovog evan|eqa.

Ideja da je „logos postao telo“ toliko je nova, da

neizbe`no mewa ne samo jelinsko, ve} i jevrejsko

shvatawe „logosa“. Naro~ito za jelinsku misao

va`i to {to je pisao Avgustin u svojim Ispove-

stima (7, 9), dakle da je kod filosofa neznabo-

`aca na{ao puno toga {to odgovara hri{}an-

skim dogmatima, samo jednu stvar nije mogao da

na|e kod wih, da je „logos postao telo“.

Pored toga, dodir ranog hri{}anstva sa je-

linskom mi{qu bio je veoma zna~ajan za formi-

rawe temeqne hristolo{ke ideje: ovaplo}ewa.

Kako se ovo dogodilo i koju vrstu posledica je

izazvalo u istoriji hri{}anstva poku{a}emo da

vidimo nadaqe.

8. Jelinski pogled na svet i pojam

ovaplo}ewa

Potraga za spasewem u jelinskom svetu u vre-

me koje istra`ujemo nije se oslawala na i{~eki-

vawe uspe{nog ishoda istorije, kao {to je to bio

slu~aj kod Izraila, ve} u iskupqewu ~oveka od

sila koje su ga dr`ale porobqenim, kao {to su

sudbina i smrt. Ako je evan|eqe trebalo da ima

neki zna~aj za Grke, trebalo je da ponudi odgovor

na wihova egzistencijalna tragawa. Analogan sa

84

ovim sotiriolo{kim tragawima bio je i wihov

filosofski izraz. Od prvih svojih pojava u isto-

riji jelinski duh nije prestao da se bavi kosmo-

lo{kim pitawima, dakle, temom po~etka i svoj-

stava bi}a koji predstavqaju svet. Kao {to sve

{to postoji u svetu, tako i svaki konkretan ~o-

vek zadobija svoj identitet ne toliko u odnosu na

svoj polo`aj u istoriji, ve} u odnosu na svoju

prirodu (ili „su{tinu“), u odnosu na ono {to

jeste sam po sebi i u odnosu na celokupan svet.

Pitawe vezano za Hrista ne bi dakle moglo da do-

bije zadovoqavaju}e odgovore u jednom takvom

svetu da je hristologija ostala vezana za drevne

judejske obrasce o kojima smo govorili. Li~nost

Isusa Hrista trebalo je da zadobije zna~aj kao

bi}e, kako samo po sebi, tako i u odnosu na celo-

kupni svet.

Tako se prva Crkva upu{ta u veliku bitku —

koja je o~igledna samo onima koji duboko istra-

`uju istoriju — da u~ini li~nost Isusa Hrista

shvatqivom ili vi{e neophodnom svetu Grka,

koliko racionalno i filosofski, toliko i egzi-

stencijalno i sotiriolo{ki. Ovo je trebalo da

se desi prijemom titula i slika iz jelinskog

okru`ewa i wihovim izme{tawem u hristologi-

ju, a da se hristologija istovremeno ne pretvori

u jedan oblik jelinske mitologije. Ovo dostignu-

}e, koje je sigurno jedno od najkreativnijih u

istoriji, posvedo~eno je u tekstovima Novoga za-

85

veta, ponajvi{e u onima koji poti~u iz vremena

kona~nog povezivawa hri{}anstva i jelinizma

(v. ranije).

Jelinski pogled na svet oslawao se na tro-

struku podelu i jerarhiju sveta koja je obuhvata-

la tri osnovna nivoa: nebo, zemqu i podzemqe.

Ni`i nivoi ovoga sveta nalaze se pod uticajem

„sila“ i imaju potrebu za iskupqewem. Tako|e se

nalaze pod vladavinom „tame“ i treba da budu

prosvetqeni svetlo{}u koja dolazi „odozgo“ ot-

krovewem „sa neba“. Spasewe ~oveka, sme{teno u

{iri kontekst spasewa sveta, odvija se jednim

pokretom odozgo na dole („silazak“) koji prosve-

tquje i iskupquje svet da bi bilo pra}eno od

strane odgovaraju}eg pokreta uzdizawa ka gor-

wim slojevima („uzlazak“) kojim se ispuwava

spasewe. Ovu shemu izra`avaju razni mitovi

onoga vremena, svi povezani s jelinskim judai-

zmom, kao mit o „mudrosti prvog“ ili „nebe-

skog“ ~oveka itd., neki sa sna`nijim koloritom

gnosticizma, kao mit o Iskupitequ koji nalazi-

mo u mandejskoj i hermesovoj kwi`evnosti, kao i

ostaloj gnosti~koj, kao {to su Ode Solomonove,

Dela Tomina, delo Pistij Sofia, Nag Hamadi,

tekstovi koji su posledwi na|eni itd. U ovim

mitovima ovaj iskupiteqski pokret preuzima na

sebe neka mitska li~nost koja ne neki na~in

pred-postoji svetu i pripada svetu svetlosti i

netrule`nosti.

86

Naravno da ova shema, kako u kosmolo{kim,

tako i sotiriolo{kim elementima od kojih se sa-

stoji, ne treba da se shvati kao autenti~no „jelin-

ska“, ~ak i ako pripada jednom svetu kojim vlada

jelinski duh i shodno tome je „jelinski“. Is-

to~wa~ki uticaji svetova koji nisu jelinski

(Egipat, Persija itd.) su brojni, ali u jednoj stu-

diji o odnosu hri{}anstva i jelinizma nemaju me-

sto u onim oblicima koje nam je dala istorija.

„Demitologizacija“ ne samo hri{}anstva, ve} i

jelinizma je u ovom slu~aju po`eqna. Ali to nije

jednostavno u okviru ove istorijske retrospekti-

ve, kada se ~ak nije ni oprobala na nivou specija-

listi~kih nau~nih istra`ivawa. Ono {to }emo

u~initi jeste izdvajawe jednog ili dva osnovna

elementa hristologije koji nesumwivo imaju veze

sa jelinskim pogledom na svet koji smo opisali.

Tako }emo videti na koji na~in je razvoj rane hri-

stologije zadovoqio tragawa Grka, a da ne izgubi

svoj poseban hri{}anski karakter.

9. Jelinska kosmologija i rana hristologija

U ovom stadijumu dodira sa jelinizmom rana

hristologija se povezuje sa kosmologijom. Upra-

vo smo videli koliko je kosmolo{ki element bi-

tan za jelinski pogled na `ivot. Ovo va`i ne sa-

mo za jelinisti~ki, ve} i za klasi~ni jelinizam

i zbog toga ga treba smatrati su{tinskim momen-

tom za svako prou~avawe odnosa hri{}anstva i

87

jelinizma. Upliv kosmolo{ke dimenzije u ranu

hristologiju zna~i da se Hristov identitet

(„{ta ka`u ko sam?“) ne nalazi vi{e, kao na po-

~etku, na prostoj eshatolo{koj ravni (Isus je

Bog, zato {to }e kao „Sin Bo`iji“ suditi isto-

riji), ve} se povezuje sa po~etkom sveta, odr`ava

i tuma~i svet. Tako Hristova preegzistencija

postaje osnovni element hristologije. Takva

hristologija se pojavquje jo{ kod apostola Pa-

vla, ali se ~ini da se razvija nezavisno od kon-

kretnih osoba, ve} kao neka vrsta „crkvene“ teo-

logije koja se integri{e u razne tekstove autora

Novog zaveta. Vredno je pa`we da se ova hristo-

logija javqa u liturgijskim himnama koje cirku-

li{u nezavisno i koriste ih i Pavle i Jovan i

drugi autori u svojim tekstovima. Takve himne

nalaze se u Poslanicama Filipqanima, Kolo{a-

nima, 1. Timoteju, 1. Petrovoj, Jevrejima i Evan-

|equ po Jovanu, o kome smo ve} govorili. U svim

ovim himnama imamo hristologiju prilago|enu

kosmolo{kim interesovawima jelinskog sveta.

Na koji na~in dolazi do ovog prilago|avawa?

Prvi i osnovni element koji se uvodi prili-

kom ovog prilago|avawa je sagledavawe bo`an-

skog identiteta Hristovog na ontolo{ki na~in.

Isus je Bog ne zbog toga {to je „Sin ~ove~iji“ ko-

ji }e suditi istoriji, ve} zato {to je „ikona Boga

nevidqivoga“, „sjaj slave i obli~je bi}a (Bo`i-

jeg“), ili jednostavno i kategori~no „Bog“. Da bi

88

postalo razumqivo ovo preme{tawe hristologi-

je na ontolo{ki prostor, dovoqno je podsetiti

se sudbine centralnog hristolo{kog pojma „Si-

na ~ove~ijeg“. Od pojma koji je prvenstveno izra-

`avao Hristovu bo`anstvenost, polako postaje

onaj koji izra`ava Hristovo ~ove~anstvo (tako

ga nalazimo kod otaca Crkve). Ovo se doga|a na-

prosto zato {to je izra`avawe Isusovog bo`an-

stva pozivawem na istoriju jewavalo i zameweno

je ontolo{kim pristupom, u kome je najprirod-

nije {to neko mo`e da zamisli pod pojmom „Sin

~ove~iji“ qudska Hristova priroda, nasuprot

bo`anskoj prirodi koja je prirodnije izra`ava-

na pojmom „Sin Bo`iji“. Tako se stvaraju osnove

jedne ontolo{ke hristologije.

10. Povezivawe Hrista sa jelinskom idejom

sveta

Drugi element u ovom prilago|avawu je pove-

zivawe Hrista s po~etkom sveta: „… prvoro|eni

pre svake tvari, jer wime bi sazdano sve na nebe-

sima i na zemqi, vidqivo i nevidqivo… sve je

wime i za wega sazdano“ (Kol 1, 15–16). Ili kako

to kazuje Jovan „sve je kroz wega postalo i bez we-

ga ni{ta ne postade {to je postalo“. Ali povezi-

vawe Hrista s kosmologijom ide jo{ daqe u su-

sretu s jelinskom mi{qu. Hristos ne samo da je

po~etak sveta, ve} i sila koja dr`i i konstitui-

{e jedinstvo sveta: „sve u wemu postoji“ (Kol 1,

89

17; up. Jevr 1, 3: „koji dr`i sve mo}nom re~ju svo-

jom“). Me|utim, ni{ta nije jelinskije za onu

epohu od toga da se govori o jednoj sili koja kon-

stitui{e svet u harmoniju, koja ga ~ini da zaista

bude „svet“. Stoici upravo pojmom „logos“ izra-

`avaju ovu silu. Tako rana hristologija zadovo-

qava jo{ jednu „strast“ Grka, wihovu `e| za tu-

ma~ewem sveta. Kao po~etak ne samo pojave, ve} i

jedinstvenog poretka sveta, Hristos tuma~i svet.

Hristos je onaj koji „obja{wava“ istinu — ne sa-

mo Bog, ve} i otkrovewe Bo`ije svetu (Jn 1, 10).

Sve ovo odaje utisak jedne su{tinske jelini-

zacije hristologije. U stvari se i ovde odvija

ono {to smo primetili kod Pavla i Jovana. Je-

linska misao prolazi kroz stvarala~ki susret s

hri{}anstvom i kroz wega se u osnovi preobra-

`ava, ne gube}i pak svoj jelinizam, ali mewa ori-

jentaciju da bi zadobila elemente koje ranije ni-

je imala. Tako u pogledu tema koje smo upravo na-

veli prime}ujemo slede}e:

Ontolo{ko sagledavawe hristologije je veo-

ma {iroka tema koja nije u potpunosti rasvetqe-

na u vreme Novoga zaveta. Weno potpuno rasve-

tqavawe doga|a se u periodu otaca u te{koj du-

hovnoj borbi, kao {to }emo videti nadaqe. Me-

|utim, jo{ u periodu prve pojave u istoriji, kroz

tekstove koje smo istra`ili, ontolo{ka hristo-

logija je pra}ena „pojmovima“ koji primoravaju

jelinski duh da promeni svoju tipi~nu orijenta-

90

ciju. Identifikacija Isusa sa Bogom na ontolo-

{ki na~in pra}ena je izrazima koji unose prefi-

wena razlikovawa u ontologiju. Re~i „ikona Bo-

`ija“ (preuzeta najverovatnije iz jelinisti~ke

judejske sofiologije) podrazumeva ontolo{ki

identitet i istovremeno razlikovawe. Hristos

je svakako Bog, ali u smislu ikone Bo`ije koji,

treba naglasiti, ostaje nevidqiv („ikona Boga

nevidqivoga“). Isto se doga|a i sa izrazom „ob-

li~je bi}a wegovog“, koji se karakteristi~no po-

vezuje sa izrazom „sjaj slave“ koji prenosi misao

sa ~isto ontolo{kog na liturgijski i istorijski

prostor. Tako|e, u Evan|equ po Jovanu gde je on-

tolo{ka identifikacija Hrista sa Bogom kate-

gori~na („logos be{e Bog“) uvodi se tanana, ali

odlu~uju}a razlika: „on be{e u Boga“, koja pod-

razumeva razlikovawe i odnos unutar samog on-

tolo{kog identiteta. Sve ovo predstavqa za~et-

ke jedne nove ontologije koja se, vide}emo, u pot-

punosti razvija u patristi~kom periodu; u No-

vom zavetu ima samo jedan negativni ciq: da o~u-

va nasle|e jevrejskog monoteizma od pogre{nih

tuma~ewa i promena koju bi neizbe`no donelo

uvo|ewe ontologije u hristologiju. Ispovedawe

da je Isus Bog paralelno sa verom u jednog Boga

stvorilo bi u misli Grka slike politeisti~ke

(jelinski bogovi su imali „sinove“) i moni~ne

(ne{to kao „isticawe“ bo`anskog u neoplatoni-

zmu). Trebalo je na}i ontologiju koja bi izbegla

91

ove opasnosti i ovo je, kao {to }emo videti, u

istoriji ostvario jelinski duh otaca. Osnova je

pak data u Novom zavetu u tananim razlikovawi-

ma koje smo naveli.

11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske

ktisiologije

Jednako odlu~uju}e, i ~ak jo{ jasnije, su pro-

mene koje prate uvo|ewe kosmologije u hristolo-

giju. Za jelinsku misao kosmologija je ne{to

„stati~no“, u smislu da „po~etak“ sveta nije to-

liko tema hronologije, nije stvar jednog doga|aja

(koji se jednom dogodio), ve} tema su{tine, dakle

ne{to {to neprestano tuma~i svet i wegovu „su-

{tinu“ (up. pojam „logosa“ kod stoika). Su{tina

kosmologije jelinske misli nalazi se u postoja-

wu sveta i o~uvawu wegove harmonije, ne u wego-

vom hronolo{kom ili istorijskom po~etku. Ako

sada pa`qivo prou~imo hristolo{ke himne koje

smo naveli, vide}emo da se povezivawe Hrista s

po~etkom sveta stalno povezuje sa jasnim osvr-

tom na stvarawe kao doga|aj. Karakteristi~no je

da se u himni Poslanice Kolo{anima uvek govo-

ri o tvorevini — a ne „svetu“ — („prvoro|eni

pre svake tvari“ itd.), dok je kod Jovana „posta-

de“ tako|e karakteristika jednog doga|aja. Kada

se Hristos karakteri{e u hronolo{kom smislu

kao „on je pre svega“ (Kol 1, 17) rame uz rame s ti-

pi~no jelinskim „sve u wemu postoji“, misli se

92

da dolazi do svesnog poku{aja uvo|ewa istorij-

skih kategorija u kosmologiju. U stvari je ovo,

vide}emo kasnije, odlika osnovne strukture

ovih himni. [to se pak ti~e kosmologije, moglo

bi se re}i da ove himne preina~uju kosmologiju u

ktisiologiju — pojam koji je kona~no trebalo

uvesti u jelinski re~nik, nastao kao posledica

kreativnog susreta s hri{}anstvom.

Uvo|ewe istorijske dimenzije u kosmologiju

karakteristika je, kao {to smo rekli, osnovne

strukture hristolo{kih himni koje smo naveli.

Ideja da je „logos“ „glava“ sveta odgovara Filo-

nu i mo`e se jako dobro zamisliti u duhu stoi~ke

filosofije. Ali u ovim himnama, u kojima se

Hristos naziva „glava tela“ uvode se dve dimen-

zije koje mewaju kako tipi~no jelinski — filon-

ski i stoi~ki, tako i gnosti~ki smisao „glave te-

la“. Ove dimenzije su najpre eshatolo{ka i, dru-

ga u vezi s wom, eklisiolo{ka dimenzija. Karika

koja ih spaja je vaskrsewe Hristovo. Dok je, vide-

li smo u prethodnoj glavi, vaskrsewe bilo osnov

za veru u Isusovo bo`anstvo, po{to se dokazalo

da je Isus eshatolo{ki sudija istorije, sada u

~isto jelinskom okru`ewu vaskrsewe zadobija

kosmolo{ke i ontolo{ke dimenzije, ono je isku-

pqewe od trule`nosti i smrti. Me|utim, isto-

rijska i eshatolo{ka dimenzija ne nestaju. Vas-

krsli je „po~etak, prvoro|eni iz mrtvih“ (treba

naglasiti povezivawe pojmova „po~etka“ i „pr-

93

voro|eni“ u jednoj novoj dimenziji) i ti~e se bu-

du}nosti istorije: „da u svemu on bude prvi“. Ta-

ko jedan Grk mo`e da do|e do temeqnog i potpuno

novog pogleda na svet: smisao sveta, kosmolo{ki

„po~etak“, nalazi se na kraju sveta na koji ukazu-

je vaskrsewe Hristovo, a da ovaj kraj ne ~ini sta-

ti~nim i trajnim stawe sveta. Hristos je „po~e-

tak“ sveta (ontolo{ka, kosmolo{ka hristologi-

ja), zato {to }e biti (eshatolo{ka hristologija)

po~etak sveta. U me|uvremenu ovaj paradoks bi-

}a, koje je ono koje }e postati, wega prosvetquje

iskustveno Crkva. Hristos je po~etak, glava Cr-

kve, zajednice koja eshatolo{ki `ivi u svetu kao

znak ove nove sudbine sveta.

12. Tajne

U skladu sa svime {to je do sada re~eno, hri-

{}anska Crkva se pojavquje u gr~ko-rimskom

svetu sa zahtevom da ona nudi ukus i iskustvo is-

kupqewa ~oveka od sila trule`nosti i smrti.

Neko bi mogao re}i da Crkva ne nudi ni{ta su-

{tinski druga~ije od onoga {to nude razne jeli-

nisti~ke religije sa svojim mitovima i tajnama,

ve} jednostavno zamewuje jednu mitsku li~nost

drugom — ovaj put istorijsku, ali preobu~enu u

ideju „preegzistencije“, „silaska“ i „uzlaska“,

dakle ideja koja nije bila nepoznata jelini-

sti~kim religijama. U pro{losti je iznesena i

prihva}ena teorija da su jelinisti~ke misterije

94

izvr{ile uticaj na ranu Crkvu. Ova teorija da-

nas nije opstala u nauci. Shodno tome, trebalo

bi u okviru istorijske retrospektive koju spro-

vodimo ovde, udubiti se i u ovaj problem.

Hri{}anstvo je od svog prvog pojavqivawa u

istoriji koristilo „tajne“, dakle prakse, koje su

simvolisale ne{to druga~ije od prirodnih i

vremenskih elemenata koji ih ~ine i koje su u~e-

snicima u wima davale mogu}nost izvesnog isku-

stva iskupqewa. Ve} je kr{tewe Jovana Krstite-

qa, koje po~iva na istorijskim korenima hri-

{}anstva, jedna takva „tajna“ koja obe}ava opro-

{tewe grehova onima koji se krste. Isus ne samo

da se ne protivi kr{tewu Jovanovom, ve} i sam

u~estvuje u wemu. Prva Crkva sa svoje strane na-

stavqa trijumfalno prihvatawe „tajinskih“

praksi, uglavnom u Kr{tewu i evharistiji koji

~ine osnovne elemente ranog hri{}anstva. Tako-

|e, na~in na koji se u Novom zavetu tuma~e „taj-

ne“, naro~ito kod Pavla i Jovana, nekako podse}a

na jelinisti~ke misterije, {to je u pro{lom ve-

ku dalo povoda teoriji o uticaju ovih misterija

na hri{}anstvo. Postoji zaista jedna zajedni~ka

osnova u odnosu hri{}anstva i jelinisti~kih

misterija, ali i mnoge bitne razlike. Izvr{imo

jedno kratko pore|ewe.

I hri{}anske i jelinisti~ke tajne polaze od

jednog su~eqavawa — puno puta i opre~nosti —

dva sveta, jednog „uzvi{enijeg“ i drugog „ni-

95

`eg“. Na taj na~in se pripravqa tlo za upotrebu,

npr. u Novom zavetu, sheme „silazak — uzlazak“, o

kojoj smo govorili (upotreba ove sheme je veoma

rasprostrawena, bar kod Pavla). U jelini-

sti~kim misterijama ova opre~nost obi~no zado-

bija formu sheme duh — materija, ve~no — vre-

mensko itd. Analogija i zajedni{tvo ova dva sve-

ta nudi se u tajni, bilo putem nekog „simvola“

ili jednog „obreda“ koji „iskupquje“ od

opre~nosti duh — materija, bilo putem nekog

„mita“ koji nudi jedno analogno iskupqewe od

sheme vreme — ve~nost. U jelinisti~kim miste-

rijama, naravno sa raznim koloritima pozajmqe-

nim od isto~wa~kih religija, ovako osmi{qena

tajna dovodi do karakteristika koje su od nepo-

sredne va`nosti u pore|ewu s hri{}anstvom No-

voga zaveta.

Jelinisti~ke misterije su po pravilu mit-

ske. To zna~i da svoje heroje i iskupqewa vezuju

za davno pro{la vremena i ~ak van vremena. U

wima u potpunosti nedostaje orijentacija ka bu-

du}nosti. „Besmrtnost“ koja se obe}ava nije ne-

{to budu}e, ve} ne{to {to se o~ituje u sada{wo-

sti. Wihov ciq je da objedine pro{lost i sada-

{wost, da iskupe ~oveka od straha od vremena.

Tako posti`u da budu u su{tini prosto „obred-

ne“ ili „psiholo{ke“; wihov ciq je iskupiteq-

sko iskustvo individue.

96

U ranom hri{}anstvu, nasuprot tome, izra-

`enom u osnovi kod Pavla i Jovana, tajna se po-

stavqa na veoma druga~ije osnove. Za wu se karak-

teristi~na opre~nost ne zasniva na suprotsta-

vqawu duha i materije ili vremena i ve~nosti,

ve} izme|u „sada“ i „budu}eg“ veka. Ovu

opre~nost ne treba zami{qati u okviru platon-

ske sheme „vreme — ve~nost“, kako je kasnije

shvatano u hri{}anstvu, uglavnom kod Avgusti-

na i nadaqe. Re~ je o razlikovawu koje izvire iz

judejske eshatologije. „Budu}i vek“ je svakako

„nova tvar“, koja se me|utim ne suprotstavqa

istori~nosti i vremenu, ve} zadobija smisao

upravo od istorije, od doga|aja Isusovog vaskr-

sewa, koji na taj na~in postaje „prvenac“ nove

tvari. Tako, dok „budu}i“ treba da zameni „sada-

{wi vek“, wegov „prvenac“, tj. koren wegovog

ostvarewa le`i u istoriji. Upravo ovaj susret

budu}nosti i sada{wosti na istorijskom pro-

storu Crkve predstavqa osnov za hri{}anske

tajne. U ovom susretu vreme se ne poni{tava, ve}

se osve}uje. Ovo osve}ewe posti`e se ulaskom bu-

du}nosti u sada{wost, prevencijom budu}nosti

(up. Pavlov pojam „zalog“) u kome se pak ne poni-

{tava, niti iscrpquje budu}nost. Karakteri-

sti~no shvatawe susreta sada{wosti i budu}no-

sti u hri{}anskim tajnama navodi Jovan u svom

evan|equ (6, 53), kada govori o bo`anskoj evhari-

stiji: „onaj koji jede moje telo i pije moju krv

97

ima (dakle „sada“) `ivot ve~ni i ja }u ga vaskr-

snuti u posledwi dan“ (dakle u budu}nosti). Od-

govaraju}e psiholo{ko stawe koje se stvara kod

onih koji u~estvuju u tajnama rane Crkve izrazi-

to se pokazuje u Otkrovewu Jovanovom koje je u

osnovi evharistijski tekst. Crkva `ivi u evha-

ristiji sa potpunim ube|ewem prisustva Hri-

stovog, kao pobednika |avola i predvodnika nove

tvari u kojoj „smrti ne}e biti“. Na taj na~in se

proslavqa i ku{a radost ove pobede. Istovreme-

no vapi „do|e Gospode, do|i“ i on odgovara „da,

dolazim brzo“ (22, 16–20), kao da ve} nije do{ao

u tako izvesnoj tajnoj prisutnosti svojoj u evha-

ristiji. Hri{}anske tajne nisu imale za ciq ni

da ponude beg iz istorije, niti da istorizuju

„ve~nost“ ili budu}nost. Wihova osnova je para-

doks ovog preventivnog ostvarewa koje }e se

ostvariti u budu}nosti, vaskrsewem mrtvih, ko-

je pak ve} ima svoj „zalog“, ve} se dakle preven-

tivno ostvarilo u Isusovom istorijskom vaskr-

sewu. Ova dvostruka orijentacija ka istoriji i

ka eshatonu ra|a celokupnu simvoliku i obred-

nost crkvenih tajni.

Iz ovog specifi~nog karaktera hri{}anskih

tajni izvire jo{ jedna osnovna razlika u pore|e-

wu s jelinisti~kim misterijama. U tajnama Cr-

kve psiholo{ko iskustvo individue je sekundar-

no. U osnovi, wihov ciq je da prirede objektiv-

no stawe s istorijskom i kosmi~kom dimenzijom,

98

u kome i zahvaquju}i kome se spasava onaj koji u

wemu u~estvuje. Nasuprot jelinisti~kim miste-

rijama, u crkvenim tajnama se ~ovek nikada ne

spasava kao individua, ve} kao zajedni~ar, kao

narod Bo`iji. Upravo zbog toga Crkva, koja je po

svojoj prirodi zajednica, je jedini prostor

ostvarewa tajni. Na taj na~in Crkva sme{ta ukus

iskupqewa od sila trule`nosti i smrti, ovu

upornu te`wu jelinisti~kog sveta, u okvire

istorijske, a ne mitske, kosmi~ke i socijalne, ne

individualisti~ke i psiholo{ke. „Besmrtnost“

hri{}anskih tajni nije bilo iskustvo indivi-

due. U potpunoj suprotnosti sa jelinisti~kim

misterijama, hri{}anski smisao besmrtnosti se

zasniva na veri u vaskrsewe tela, i to u vaskrse-

we koje ne}e biti individualno, ve} „zajed-

ni~ko“. Na taj na~in pobeda nad smr}u postaje

dar „budu}ega veka“ Carstva Bo`ijeg i u vezi je

sa jednom epohom u kojoj }e se promeniti ne samo

individualno — psiholo{ke okolnosti, ve} }e

se i socijalno i prirodno stawe sveta preobra-

ziti i smrt ne}e postojati. Tako se spasewe kao

pobeda nad smr}u demitologizuje i povezuje sa

opipqivim realnostima ~ovekovog prirodnog i

socijalnog `ivota.

13. Eti~ki i socijalni ideali

Uticaj ranog hri{}anstva na socijalni `i-

vot jelinizma nije bilo mogu}e ostvariti u peri-

99

odu koji istra`ujemo. Crkva je u ovom periodu

`ivela „van zakona“ u gr~ko-rimskom svetu. Svo-

je eti~ke i socijalne parole („nema vi{e Grka ni

Jevrejina“, „nema vi{e mu{ko i `ensko“, itd.)

nije upu}ivala gr~ko-rimskom dru{tvu, ve} ih je

~uvala za hri{}ansku zajednicu. Na isti na~in je

tretirala i temu ropstva i nije se borila da

gr~ko-rimsko dru{tvo promeni stav po ovom pi-

tawu. U pogledu svojih socijalnih odnosa hri-

{}anin je mogao da ostane rob, iako bi bilo po-

`eqno da bude slobodan. Unutar Crkve, me|utim,

ropstvo je kao problem prevazi|eno putem quba-

vi. Isto va`i i za svaki oblik etike. Ma koliko

da se dovode u pitawe razni obi~aji gr~ko-rim-

skog dru{tva, eti~ki zahtevi upu}uju se samo ~la-

novima Crkve. Etika je posledica „nove vere“ ko-

ja se ostvaruje u Crkvi i ne jedan autonomni pojam

koji bi mogao biti op{te primewivan. Ako neko

ne do`ivi iskustvo Crkve i ne `ivi u woj, nije

mogu}e da u svome `ivotu i `ivotu zajednice

primeni ove „eti~ke“ zapovesti.

Ovakav stav ranog hri{}anstva ne treba tu-

ma~iti kao nezainteresovanost za eti~ko stawe

sveta. Kqu~ za wegovo razumevawe nalazi se jo{

jedanput u na~inu na koji su prvi hri{}ani po-

smatrali odnos istorije i eshatologije. U po~et-

ku je postojalo intenzivno i{~ekivawe nepo-

srednog kraja sveta. U poslanicama apostola Pa-

vla jo{ se mogu na}i tragovi ovog i{~ekivawa i

100

zato je wegov argument uvek da se „vreme pribli-

`ilo“ i da ne postoji prostor za eti~ki preobra-

`aj dru{tva. Ali i kada je jewavalo ovo i{~eki-

vawe, stav hri{}anstva je ostao isti. To se mo`e

objasniti time {to ma koliko da su se mewale

stvari u dru{tvu, svet se nikada ne mo`e pretvo-

riti u Carstvo Bo`ije samo na osnovu istorij-

skih razvoja. Carstvo Bo`ije dolazi „neprimet-

no“ i neo~ekivano, „kao lopov u no}i“. Kada Car-

stvo Bo`ije u|e u istoriju do}i }e do „suda“, da-

kle do ra{~i{}avawa, {to zna~i da }e u istoriji

zate}i ne ba{ dobro socijalno stawe. Tako, ~i-

wenica da svet mrzi i progoni Crkvu je za prve

hri{}ane potpuno prirodna, {to se ne}e prome-

niti nikakvim poku{ajem preobra`aja sveta. Ra-

na Crkva je verovala samo da je ona u svome vreme-

nu sama ikona Carstva Bo`ijeg, a ne celokupan

svet. Sav gr~ko-rimski svet }e biti spasen ili

osu|en na osnovu stava prema hri{}anskoj zajed-

nici koju progoni (Mt 25). Me|utim, ne propove-

daju}i etiku „neznabo{cima“ rano hri{}anstvo

nije bilo nezainteresovano za eti~ke ideale je-

linisti~kog sveta. Za epohu koju istra`ujemo je

sigurno da hri{}anstvo ne vr{i uticaj na soci-

jalni `ivot jelinizma. Nasuprot tome, mnogi

elementi socijalnog `ivota Grka — neki po pri-

rodi stvari, po{to su hri{}ani `iveli u

gr~ko-rimskom okru`ewu, neki pak po izboru —

u{li su od po~etka u ranu Crkvu.

101

U Pavlovoj Poslanici Filipqanima (4, 8),

npr. postoji katalog vrlina koje podse}aju na

ideale jelinizma: „[to god je istinito, po{te-

no, pravedno, ~isto, dostojno qubavi, na dobru

glasu, bilo koja vrlina ili {to pohvale dostoj-

no, to mislite.“ Po mi{qewu egzegeta u ovoj po-

slanici Pavle priznaje da postoje eti~ke vred-

nosti u idolopokloni~kom jelinizmu koje hri-

{}ani ne treba da ignori{u. „Ni u jednom dru-

gom slu~aju se jedan ro|eni Jevrejin nije toliko

pribli`io eti~kim idealima gr~kog filosofa,

koliko i kategorijama ~asti i vrednosti koji se

javqaju ovde.“ Nema sumwe da Pavle ovde prepi-

suje katalog vrlina iz nekog idolopokloni~kog

jelinskog izvora. Pojam vrline koji u sebi obu-

hvata ono {to je najvi{e i najcentralnije u je-

linskoj, tj. stoi~koj etici, ne pojavquje se na

drugim mestima u Pavlovim poslanicama. Re~ je,

dakle, o jednom svesnom Pavlovom izja{wavawu

u pogledu ne~ega {to nije hri{}ansko. Ovo izja-

{wavawe je zna~ajno, po{to pokazuje prvi pozi-

tivan stav hri{}anstva prema eti~kim vredno-

stima jelinske filosofije. To je stav koji }e se

kasnije u patristi~kom periodu intenzivno raz-

viti. Prilikom ovih prvih koraka hri{}anstva

postoji izvesna uzdr`anost: ove vrline treba da

izu~avate i da ih primite („to mislite“), pi{e

Pavle, ali ono {to treba da primenite, dodaje, je

ono {to ste „od mene nau~ili i primili“, „to

102

~inite“. Etika kona~no nije autonomna. Eti~ke

vrednosti dru{tva nemaju vrednost po sebi, ali

samo ako se poklapaju sa „`ivotom u Hristu“ i

wegovim posledicama u praksi.

14. Organizacija Crkve

Organizacija Crkve je oblast koja ima pose-

ban zna~aj za odnos jelinizma i hri{}anstva u

periodu koji istra`ujemo. Bilo je prirodno da je

na~in organizacije politi~kog i socijalnog `i-

vota gr~ko-rimskog sveta uticao na na~in orga-

nizacije Crkve, ne samo zato {to su mnogi „poli-

ti~ki obi~aji“ onoga vremena preneseni na pro-

stor Crkve i to od ~lanova koji su najpre bili

neznabo{ci (v. ranije), ve} pre svega zato {to je

struktura politi~kog i socijalnog `ivota

gr~kog-rimskog sveta neizbe`no ~inila prirod-

ni okvir, unutar koga je trebalo da se kre}e orga-

nizacije Crkve.

Zaista, jedno od najzna~ajnijih obele`ja

istorije Crkve je u tome da se ona pojavquje u pe-

riodu istorijskog fenomena „gradova“ (polij).

Pa`qivo prou~avawe poslanica apostola Pavla

koje predstavqaju najdrevnije tekstove crkvene

istorije koje posedujemo, otkriva slede}i zna-

~ajni filolo{ki fenomen: svaki put kada kori-

sti termin „crkva“ za oblasti {ire od jednog

grada (npr. Makedonija, Judeja itd.) on se slu`i

mno`inom (crkve Makedonije, Judeje itd.). Kada

103

se, me|utim, termin „crkva“ odnosi na jedan

grad, tada se konstantno upotrebqava jednina

(crkva Soluna ili ona koja „obitava“ u Korintu

itd.). To zna~i da crkva kao organizovana zajed-

nica za osnovu geografski ima grad. Zaista, ovaj

princip se o~uvava dugo i opstaje u dva temeqna

principa organizacije rane Crkve: u zavisnosti

hri{}ana iz unutra{wosti ili „zemaqa“ od cr-

kvene vlasti najbli`eg grada (ovo va`i sve do ot-

prilike sredine 2. veka posle Hrista) i u do-

slednom povezivawu episkopa sa imenom jednog

grada (ovo va`i i danas u pravoslavnoj Crkvi).

Sve ovo zna~i da je }elija organizacije Crkve od

po~etka bila lokalna zajednica jednoga grada.

Crkva kao organizovana zajednica je od nastanka

dakle bila lokalna Crkva.

Ovaj pojam lokalne Crkve imao je analogiju u

obi~aju jelinskih gradova. Pojam „parrhsia“,

koji pripada politi~kom re~niku anti~kih Grka

sa zna~ewem slobode govora koju je imao svaki

gra|anin na sabrawu skup{tine (dhmoj), koristi

se veoma ~esto u Novom zavetu, da bi se izrazio

novi odnos qudi me|usobno i sa Bogom: hri{}a-

nin posle kr{tewa `ivi sa ovom slobodom, da-

kle ima mogu}nost da govori slobodno ~ak i sa

samim Bogom — tako je za Crkvu veliki zna~aj

principa slobode re~i, parrhsia koju su Grci

tako dobro poznavali iz svog politi~kog `ivota.

Osim ovog op{teg principa, politi~ki etos Gr-

104

ka ulazi u `ivot Crkvi i na konkretnije na~ine.

Ako je opis doga|aja kod pisaca Dela apostol-

skih, Luke, precizan, prvi izraz organizacije

Crkve u Jerusalimu posle vaznesewa Hristovog

odvija po uzoru na jelinske obrasce. Izbor Mati-

je kao dvanaestog apostola umesto Jude vr{i se na

osnovu `reba, na isti na~in na koji to predvi|a

atinski zakonik, kako navodi Aristotel: od jed-

nog broja kandidata (u slu~aju prve Crkve dva

kandidata su bili Just i Matija) odabira se `re-

bom jedan. Ovo se u jelinskom politi~kom `ivo-

tu nazivalo „klhrwsij ek prokritwn“. Analogni

uticaj jelinskog politi~kog `ivota primetan je

i u opisu apostolskog sabora (v. ranije) istog

autora. Stru~waci prime}uju da se na~in izvo-

|ewa sabora ni po ~emu ne razlikuje od ustavnog

procesa politi~kih sabrawa u anti~koj Gr~koj.

^ak i ako prihvatimo da je Luka, zbog svog jelin-

skog obrazovawa i iskustva, dozvolio da u wegove

opise u|u slike i na~in izra`avawa preuzeti iz

jelinskog politi~kog `ivota, ono {to ima zna~aj

je da se politi~ki `ivot Grka bio prikladan za

jedan takav opis. Nije slu~ajno da su jelinski po-

liti~ki obi~aji u ovom slu~aju mogli da izraze

na~in organizacije rane Crkve.

Ovo bi moglo da odvede do zakqu~ka da se or-

ganizacije rane Crkve su{tinski oslawala na

modele politi~kog `ivota Grka. Ali ovaj zakqu-

~ak ne bi odgovarao dubqoj analizi. U stvarno-

105

sti, organizacija Crkve nije bila ni{ta drugo

do teolo{ki doga|aj po sebi. I ovde, za crkvenu

organizaciju, va`i ono {to smo naveli u pogledu

prilago|avawa i promene jelinske misli u teo-

logiji rane Crkve.

Najpre je potrebno kratko istra`ivawe zna-

~ewa pojma „crkve“ koji je hri{}anstvo izabra-

lo da bi wime izrazilo svoje istorijsko bi}e i

koji opet podse}a na politi~ki `ivot Grka. Re~

ekklhsia, toliko poznata u anti~koj gr~koj kwi-

`evnosti, javno i u redovnim vremenskim razma-

cima sazivano sabrawe gra|ana jednog grada, s

ciqem dono{ewa ozbiqnih odluka (npr. saziv

skup{tine koji sre}emo u Solonovom zakoniku).

U ovom smislu pojam crkve se ~esto koristi u

Starom i Novom zavetu. Glavni i su{tinski sa-

dr`aj pojma crkve u hri{}anskoj upotrebi je od

po~etka teolo{ki. Ovo se uo~ava kod genitiva

koji prati re~ crkva: „crkva Bo`ija“ ili „Hri-

stova“ i koji izra`ava da je izvor pravednosti u

ovom slu~aju ne skup{tina, samo dakle sabrawe

(= crkva), ve} Bog. Ovo donosi jednu su{tinsku

promenu u jelinski smisao crkve: od demokrat-

skog se pretvara u teokratski, ali da se istovre-

meno ne pretvara u avtarhijski ili tiranski.

Crkvom vladaju Bog, Hristos i Duh. Sve vlasti

poti~u odatle, a ne od naroda. Ali Duh koji raz-

dequje darove je duh „zajedni{tva“ i wegova

106

vlast se izra`ava zajednicom koja formira ovo

zajedni{tvo duha.

Ovo je polazna ta~ka svakog smisla pravedno-

sti i organizacije u ranoj Crkvi. Tako, nasuprot

jelinskoj politi~koj svesti, prvi hri{}ani ve-

ruju da se wihov „zakonik“ (politeuma) — pravo

dakle koje im daje bi}e i identitet s pravima i

obavezama u wihovom `ivotu — ne nalazi u ovome

svetu: „Na{e je `ivqewe (politeuma) na nebesi-

ma“. Fraza „na nebesima“ zna~i istovremeno da

se izvor prava (= pravi~nosti) nalazi kod Boga, a

ne kod qudi, ali i da je ostvarivawe ovog prava,

potpuno u`ivawe u pravima hri{}ana, wihove

sigurnosti i bezbednosti u svetu, stvar eshato-

lo{ka, a ne istorijska: samo u Carstvu Bo`ijem

~lanovi Crkve zavode se (popisuju) kao gra|ani.

U ovom svetu su samo „stranci i prolaznici“

progoweni i bez politi~kog bi}a.

Ova teologija „zakonika“ Crkve bila je upra-

vo ono {to je ~inilo istorijsko iskustvo prvih

hri{}ana. Progoni dr`ave temeqili su se na

pravnom mi{qewu da Crkva nije bila „qiaso“

pravno priznato religijsko dru{tvo (religio lici-

ta). Hri{}anska sabrawa bila su nezakonita sve

dok ih Konstantin Veliki nije ozakonio. Takav

na~in istorijskog postojawa nije mogao stvoriti

politi~ku svest analognu jelinskoj. Celokupna

nada hri{}ana koja im je davala prava i slobodu

ukorewena je u Carstvu Bo`ijem; to je bio wihov

107

istinski „grad“ („Ovde nemamo postojana grada,

ve} budu}i tra`imo.“). Tako su razliku izme|u

jelinizma i hri{}anstva po pitawu teme gra|an-

skih prava markirala dva detaqa od velikog zna-

~aja u upotrebi prvenstveno politi~kih pojmova

jelinizma: „crkva“ nije bila „skup{tinska“, ve}

„Bo`ija“; „grad“ nije bio „postojan“, ve} „budu-

}i“; bio je to „grad Bo`iji“, „novi“ ili „nebe-

ski“ Jerusalim.

Kako se u praksi izra`avala ova gra|anska

svest prvih hri{}ana? Konkretna forma je bilo

sabrawe radi vr{ewa bo`anske evharistije. Ovo

sabrawe je bilo crkva hri{}ana, zato {to je ona

i samo ona izra`avala celokupnu teologiju pra-

va i analogno istorijsko iskustvo koje smo opi-

sali. Evharistijsko sabrawe je za dr`avne organe

bila izrazit ilegalni postupak Crkve. Tu hri-

{}ani shvataju da nemaju „postojana grada“, ve}

tra`e „budu}i“. Tu su mogli da upra`wavaju

„slobodu“ kao {to su to ~inili Grci u svojim

skup{tinama. I praktikovali su je ne pred qu-

dima, nego pred samim Bogom. Tako su se ovi so-

cijalno porobqeni i progoweni ose}ali slobod-

nije od bilo koga drugog. Evharistijsko sabrawe

je mesto na kome su zadobijali svoj identitet,

svoje istinske li~nosti koje im je davalo kr{te-

we. Jedan od prvih aktova Kr{tewa u ranoj Cr-

kvi je bilo upravo „zavo|ewe“ („popisivawe“)

novog vernika u kwigu lokalne Crkve i posled-

108

wi najzna~ajniji akt u~e{}e u zajedni~arewu i

zajednici evharistije.

Na ovaj na~in je evharistijska zajednica po-

stala izvor prava i organizacije Crkve. Pogle-

dajmo ukratko koje je konkretne forme primila

ova organizacija.

Prvi i osnovni element organizacije Crkve

je od samog po~etka bio doga|aj sabrawa, „crkve“.

Bez sabrawa „naroda Bo`ijeg“ nije se moglo ni-

{ta dogoditi. Duh je samo tu razdavao darove i

vlasti; zakonik Crkve nije funkcionisao bez ev-

haristijskog sabrawa. Sabrawe svih kr{tenih

vernika „na jedno mesto“ s ciqem vr{ewa evhari-

stije bio je neophodna pretpostavka za smisao Cr-

kve. Tako je stvorena slu`ba laika. Laici su bili

ne{to kao jelinska „skup{tina“, ali, u skladu sa

ranije re~enim, sa slede}om razlikom: iako su iz-

ra`avali svoju „voqu“ slobodno, nisu oni bili

izvor prava, ve} Bog. Samo uskla|ivawe voqe „na-

roda“ sa voqom Bo`ijom ~inio ih istinskim

„laicima“ u eklislialnom smislu re~i.

Upravo da bi se ostvarilo ovo uskla|ivawe

horizonta sa „odozgo“ dimenzijom prava Crkve,

zajedno sa sabrawem naroda postojala je i neka

vrsta vlasti koja je posreduje i upu}uje to „odo-

zgo“ „narodu“, da bi bio „narod Bo`iji“. Apo-

stol Pavle intenzivno govori o apostolskoj vla-

sti koju mu je „dao Bog, a ne ~ovek“. Iz ove dimen-

109

zije se istorijski i teolo{ki rodila slu`ba

episkopa.

Pojam episkop je naravno jelinski, ali wego-

vo zna~ewe u hri{}anstvu je druga~ije od onoga

koje je imao u jelinskom `ivotu. U jelinskom sve-

tu koji je okru`ivao ranu Crkvu „episkopi“ su

bili razni neznabo{ci i lokalni ~inovnici,

ekonomski inspektori, upravnici zdawa i upra-

va razli~itih religijskih dru{tava itd. Ni{ta

od toga ne izra`ava sadr`aj koji je veoma rano

dat „episkopu“ Crkve. Po~eci ove slu`be u

istoriji su veoma nejasni, ali ono {to se ~ini

sigurno je da je episkop bio „predstojateq“ ev-

haristijskog sabrawa, zna~i onaj koji je u Crkvi

bio „na mestu Boga“, kao {to ka`e Igwatije An-

tiohijski (v. ni`e). On je dakle bio glava tela ev-

haristijskog sabrawa i samim tim „ikona“ Hri-

stova, onaj koji je simvolisao i izra`avao prisu-

stvo Bo`ije u Crkvi, „vrhunsku vertikalnu“ di-

menziju prava. Tako su episkop i narod bili obo-

strano nu`ni pojmovi u organizaciji Crkve.

Episkop je imao iskqu~ivu privilegiju da pred-

vodi evharistijsko sabrawe i istovremeno da sa-

mo on rukopola`e, dakle da bude izraz ~iwenice

da svaka vlast i pravo u Crkvi proizilaze ne od

naroda, ve} od Boga. Tako je Crkva demokratiju

pretvorila u teokratiju. Istovremeno je pak epi-

skop imao obavezu da rukopola`e samo u okviru

evharistijskog sabrawa, dakle da izra`ava da Bog

110

kao izvor svake vlasti ne deluje autarhi~no ti-

ranski, ve} kao qubav i „zajednica“. Ova me|u-

sobna zavisnost episkopa i evharistijskog sa-

brawa ~uvala je Crkvu od dve opasnosti: od toga

da se ne pretvori u qudsku, jelinskog tipa „cr-

kvu“ ili „demokratiju“ i od pada u jednu tirani-

ju teokratskog oblika. Na taj na~in, jelinski duh

„crkve“ se preobra`ava u osnovi, odbacuje se we-

gova antropocentri~nost, a ~uva se qudska slo-

boda. Re~ je o velikoj poruci koju je htelo da po-

{aqe hri{}anstvo jelinizmu na mnoge i razli-

~ite na~ine: da se qudska sloboda nalazi u oslo-

bo|ewu od samodovoqnosti, u prevazila`ewu sa-

moga sebe, u postavqawu postojawa u Boga.

Na ovim osnovama formirala se u ranoj Cr-

kvi osnovna struktura organizacije na klir i na-

rod. Ovo razlikovawe je uro|eno prvoj istorij-

skoj formi Crkve koje je, kao {to smo videli, bi-

lo evharistijsko sabrawe. U okviru ove struktu-

re su se veoma rano razvile konkretne slu`be,

naro~ito unutar klira. Paralelno sa episkopom

pojavquju se rano jo{ dve slu`be: prezviteri i

|akoni. Mi{qewe koje vlada u nauci je da pre-

zviteri poti~u iz judaizma. Sanhedrin ili „sa-

bor“ prezvitera je u judejstvu imao vode}u, pa ~ak

i sudsku vlast. U ranoj Crkvi je simvolisao i iz-

ra`avao prisustvo apostola koji su okupqeni

oko Hrista u wegovom Carstvu „sude}i dvanaest

plemena Izrailevih“. Tako, u prvim hri{}an-

111

skim zajednicama prezviteri su bili oni koji su

kao „tip apostola“ okru`ivali episkopa kao

„ikonu Hristovu“ i sa wime su odlu~ivali po

pitawima koja su zanimala i delila vernike, s

ciqem o~uvawa jedinstva i qubavi pre zajedni-

~arewa u evharistiji. Prezviteri su predsta-

vqali „sabor“ ili savet episkopa, koji je ko-

na~no izra`avao kao voqu Bo`iju odluku o u~e-

{}u ili ne u evharistijskom zajedni~arewu onih

~lanova Crkve koji su pravili probleme. Odatle

poti~e vlast episkopa da „anatemi{e“, dakle,

oduzme pravo odre|enim hri{}anima da u~estvu-

ju u evharistijskoj zajednici. U prvim vekovima

koje ovde istra`ujemo prezviteri su uvek bili

korporativni, „kolegijum“ koji je okupqen oko

episkopa u bo`anskoj evharistiji i u wegovom

sudskom i u~iteqskom delovawu. Tek kasnije, od

3. veka posle Hrista i nadaqe, po~iwu da se stva-

raju „parohije“ i tada svaki prezviter predstoji

sopstvenom evharistijskom sabrawu, a da nije

nu`no prisustvo episkopa. Od tada pa nadaqe,

upravo zbog ovog razloga, prezviter po~iwe da se

naziva sve{tenikom — titulom koju su u po~etku

imali samo Hristos i episkop. Ovde se nalazi

preokret u istoriji organizacije Crkve, ali on

ne pripada hronolo{kim okvirima koji nas ovde

zanimaju. U prvim vekovima koje istra`ujemo

svi verni nekog grada okupqali su se na jedno ev-

112

haristijsko sabrawe pod vo|stvom episkopa koga

su okru`ivali prezviteri.

Ako prezviterska slu`ba poti~e iz judejstva,

za |akone se nasuprot tome smatra da poti~u iz

jelinskog okru`ewa. U prethodnoj glavi smo vi-

deli da se izbor „sedmorice“ jelinista u prvoj je-

rusalimskoj Crkvi smatrao prvim u istoriji iz-

borom „|akona“. Naravno, ova „sedmorica“ su, vi-

deli smo, imali va`niju i vi{e odlu~uju}u ulogu

u istoriji rane Crkve. Me|utim, sadr`aj |akon-

ske slu`be, onakve kakva je od ranih vremena u Cr-

kvi, nikada nije bio bez veze s onim {to nalazimo

u Delima u vezi sa „sedmoricom“, dakle „slu`bom

stolova“. Zanimqiva je ~iwenica osvedo~ena u za-

pisima da je u jelinskom svetu zna~ewe glagola

„diakonei“ od po~etka i kroz celu antiku bilo ve-

zivano za slu`bu koja se vr{i u toku ve~ere. An-

ti~ki Grci su ovu slu`bu smatrali poni`avaju-

}om, ali je Hristos uzdi`e na simvol qubavi i uz-

vi{enosti, tako da se |akon od po~etka povezivao

s dva osnovna dela: da bude pomo}nik episkopu na

najzna~ajnijoj „ve~eri“ Crkve, evharistiji, i da

se anga`uje na filantropskom poqu i brizi za si-

roma{ne. Tako, jo{ jedan jelinski pojam ulazi iz

jelinskog okru`ewa, da bi bio preobra`en u

okvirima hri{}anske vere i `ivota.

Ova osnovna struktura organizacije Crkve

dovr{ena je i utvr|ena do po~etka 2. veka posle

Hrista, da bi od tada do danas ostala postojana u

113

mnogim Crkvama, kao u pravoslavnoj. Osnovna

}elija crkvenog zakonika dugo je ostala lokalna

Crkva, dakle zajednica kojom upravqa episkop.

Razne lokalne Crkve nalazile su se naravno u

konstantnoj vezi preko poslanika, prepiske,

itd., i krajem 2. veka posle Hrista putem sabora.

Tako, nijedna lokalna Crkva nije ostala izolova-

na od drugih. Ali u osnovi je svaka lokalna Cr-

kva bila samoupravna. Kao {to pi{e Kiprijan

sredinom 3. veka posle Hrista, episkop upravqa

svojom Crkvom, ne pola`u}i ra~une nekoj vi{oj

instanci od samoga Boga. Gr~ki anti~ki „polij“,

ovo samoupravno lokalno telo, opstalo je u rim-

skoj imperiji u formi hri{}anstva organizova-

nog kao crkve „gradova“.

114

2. DEO

JELINIZAM NA PO^ETKU EPOHE OTACA

Uvodne napomene

Kada se hri{}anstvo po prvi put pojavilo u

istoriji, niko nije mogao da predvidi kaka }e bi-

ti wegov odnos s jelinizmom dve generacije ka-

snije. Izme|u 30. i 50. god. posle Hrista judejski

element vlada u Crkvi toliko da ne samo da weno

vo|stvo poti~e iskqu~ivo od hri{}ana iz judej-

stva, nego se ~ak postavqa i pitawe je li mogu}e

— i pod kojim uslovima — da Grci budu primqe-

ni u hri{}anstvo. Kada je ovo re{eno odlukom

apostolskog sabora (48–49. posle Hrista) zapo-

~iwe epoha muwevitog {irewa hri{}anstva me-

|u Grcima, da bi za deset godina neko mogao re}i,

~itaju}i Poslanicu Efescima apostola Pavla,

da su Grci podjednako s Jevrejima „pri~asnici

svetiwa i doma}i Bo`iji“, dakle ~lanovi Crkve.

Situacija se u ovom pravcu razvija tako brzo, da

bi smr}u prvih apostola u toku decenije koja

sledi ne samo ve}i broj ~lanova Crkve bili Gr-

115

ci, nego da oni preuzimaju i weno vo|stvo (Tit,

Timotej, Luka, Marko itd.).

Ovaj razvoj se ubrzava zbog dramati~nih

istorijskih doga|aja koji zape~a}uju sudbinu ju-

daizma u narednoj deceniji. Pad Jerusalima (70.

posle Hrista) oduzima judaizmu wegov prirodni

centar i dovodi do toga da ~ak i sinagoge u dija-

spori po~iwu da se zatvaraju i postaju iskqu~i-

ve, {to onemogu}uje postojawe starog liberalnog

jelinisti~kog judaizma (kao {to je bio npr. slu~aj

kod Filona). Na taj na~in, sinagoge prestaju da

budu, kao u vreme apostola Pavla, mesta gde se mo-

`e propovedati evan|eqe, a Crkva se svojom misi-

jom okre}e iskqu~ivo jelinizmu. Judeohri{}an-

stvo, atrofirano, pretvara se u razne jeresi, kao

Evioniti, Nazareni i razne tipove judejskog gno-

sticizma, da bi polako nestalo sa istorijske sce-

ne. Nasuprot tome, u okviru posledwe dve deceni-

je prvoga veka sve ukazuje na to da je istorijska bu-

du}nost hri{}anstva u rukama Grka. ^etiri evan-

|eqa, ovo pisano svedo~anstvo apostolske kirig-

me, delo je jelinisti~kih hri{}anskih zajednica.

Krajem 1. veka posle Hrista u istoriji `ivi i de-

luje jelinska Crkva judejskog porekla koja se sna-

`no i stradalni~ki bori protiv, zapla{enog od

wenog {irewa, gr~ko-rimskog sveta i neprija-

teqske judejske sinagoge.

Ovo kona~no povezivawe hri{}anstva s jeli-

nizmom krajem 1. veka posle Hrista dovelo je do

116

otvarawe brojnih mogu}nosti, ali i do stvarawa

stra{nih opasnosti za hri{}anstvo. Ako bi se

hri{}anstvo pokazalo kadrim da osvoji jelinski

duh, obezbedilo bi svoj opstanak u istoriji, bar u

tada poznatom svetu. Tako, Crkva po prvi put po-

staje svesna neophodnosti da propoveda evan|eqe

ne samo prostom i obi~nom Grku, ve} i obrazova-

nom filosofu. Ceo pokret „apologetike“ ili pre

prosvetiteqstva i prozelitizma predstavqa u 2.

veku posle Hrista analogiju velikog pohoda ka

Grcima koja se uo~ava jo{ u apostolskom periodu.

Ovaj pokret predstavqa prvi poku{aj simbioze

jelinskog duha s hri{}anstvom.

Me|utim, jelinski duh formiran u kla-

si~noj epohi i prenesen u prve vekove posle Hri-

sta je na neki na~in bio sna`an protivnik hri-

{}anstva. Jo{ od klasi~ne epohe, ali uglavnom u

rimskom periodu, jelinska filosofija je u veli-

koj meri u su{tini bila teologija i to sa jasnim

sotiriolo{kim karakteristikama: poku{ala je

da ponudi qudima svoga vremena spasewe od zla i

nesre}e.

Ovaj religijski karakter jelinske misli

onoga doba ~inio je simbiozu jelinizma i hri-

{}anstva ne samo te{kim, ali i — kada je bilo

mogu}e — opasnim po obe strane. U prethodnom

delu ove studije, prou~avaju}i polo`aj jelini-

zma u vreme ranog hri{}anstva, imali smo vi{e

puta priliku da konstatujemo razlike u pogledu

117

na svet izme|u jelinizma s jedne i jevrejskog na-

sle|a hri{}anstva s druge strane. Teolozi, po-

put Pavla, Jovana i dr. oblikovali su plodono-

sno neku vrstu simbioze hri{}anstva i jelini-

zma, pri ~emu se sa sigurno{}u mo`e re}i da je

hri{}anstvo sa~uvalo svoje su{tinske odlike.

Sada pak, ne samo da je porasla vremenska distan-

ca od prvih navirawa hri{}anstva, ve} se i we-

gova istorijska sudbina tako tesno vezala za je-

linizam da je problem zadobio nove dimenzije.

Za proces odnosa jelinizma i hri{}anstva

od po~etka 2. veka posle Hrista i nadaqe karak-

teristi~no je pitawe: do koje mere jelinizam

uti~e na hri{}anstvo i obrnuto, i do koje mere

se mo`e govoriti o hri{}anskom jelinizmu, da-

kle, o uticaju hri{}anstva na jelinizam?

U odeqcima koji slede upravo }emo poku{a-

ti da ukratko opi{emo dva velika strujawa. S

jedne strane, prijem jelinizma u hri{}anstvo

dovodi do su{tinske izmene hri{}anstva. Re~ je

o jednom strujawu koje bismo mogli nazvati jeli-

nizacija hri{}anstva. S druge strane, ukratko

}emo propratiti suprotni razvoj: uticaj hri-

{}anstva na jelinizam dotle da se posledwi pre-

obra`ava. Ovo strujawe bismo mogli nazvati

hristijanizacijom jelinizma. Kako prvo, tako i

drugo strujawe nastaju i formiraju se u doba ota-

ca Crkve.

118

Prvo pojavqivawe i formirawe ove dve

struje u periodu koji istra`ujemo predstavqa

po~etak jedne nove faze u istoriji jelinizma koja

jo{ uvek nije dovr{ena. Prelaze}i preko Vizan-

tije, potom preko Renesanse i Zapada novijeg do-

ba, jelinizam donosi sa sobom kao nasle|e ovaj

veliki problem. Istorija neojelinizma je nera-

zumqiva bez ta~nog i dubokog poznavawa epohe

otaca Crkve.

IV

Forme i tendencije jelinizacije

hri{}anstva

1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva:

jeresi

Borba izme|u „jeresi“ i „pravoslavqa“ u pe-

riodu otaca nije bila bez veze sa op{tim proble-

mom odnosa jelinizma i hri{}anstva. „Jeres“ je

u osnovi bila jedno mi{qewe, jedan teoretski

ili filosofski stav koji je zauziman u pogledu

neke teme. Izra`avawe mi{qewa i stvarawe

„{koli“ bilo je ne{to {to je jelinizam posebno

negovao i {to u po~etku nije stvaralo nikakve

te{ko}e u odnosima s hri{}anstvom. Pavle ~ak

smatra da je dobro da me|u hri{}anima postoje

„jeresi“, „da se poka`u koji su postojani.“

119

Jeres po~iwe da zadobija negativnu konota-

ciju i da postaje tehni~ki termin u jeziku otaca

Crkve, tek kada po~iwe da se izra`ava mi{qewe

ili stav jednog ili vi{e qudi koji dolazi u su-

kob sa op{tom verom Crkve. Tako „jeres“ u 2. ve-

ku posle Hrista po~iwe da zna~i „partikular-

no“ mi{qewe koje dolazi u sukob sa „katoli~an-

skom“ verom Crkve. „Katoli~anska Crkva“ je

upravo suprotnost „jeresi“.

Jeresi koje su se razvile u istoriji hri{}an-

stva u vremenu koje istra`ujemo ne zanimaju nas

po sebi, ve} samo po zna~aju u odnosu jelinizma i

hri{}anstva onoga vremena. Shodno tome, ne}e-

mo istra`ivati sve jeresi koje su se pojavile, ni-

ti sve probleme koje su sa sobom donele. Zadovo-

qi}emo se samo time da nazna~imo neke elemente

koji ih povezuju sa jelinizmom.

Od jeresi iz perioda kojim se bavimo najzna-

~ajnija za istoriju kako hri{}anstva, tako i je-

linizma je gnosticizam. Nekada je vladalo mi-

{qewe, koje je naglasio fon Harnak, da gnosti-

cizam nije ni{ta drugo do „o{tra jelinizacija

hri{}anstva“. U skladu s ovim mi{qewem je-

linska filosofija u susretu s hri{}anstvom od-

govorna je za pojavu gnosticizma. Jedna druga

{kola, tzv. „religijsko-istorijska“, smatra da je

gnosticizam nastavak jedne isto~wa~ke (naro~i-

to persijske) narodne religije. Me|utim, nedav-

na istra`ivawa, bez ignorisawa izuzetno slo`e-

120

ne slike ovog problema u izvorima, gravitira ka

mi{qewu da prve po~etke gnosticizma treba

tra`iti u judejskim krugovima, verovatno u Pa-

lestini i Siriji, ne{to malo pre pojavqivawa

hri{}anstva (Volson). U ovom slu~aju is-

to~wa~ki i naro~ito persijski elementi, koji

bez sumwe postoje u gnosticizmu, prenose se u

wega putem judaizma, dok je doprinos jelinske

filosofije primetan u jednom kasnijem stadiju-

mu u razvoju ovog pokreta. Uop{te, religijski

sinkretizam koji je vladao u gr~ko-rimskom sve-

tu bio je plodno tlo za razvoj gnosticizma.

Ako se prihvati ova teorija, tada se gnosti-

cizam u po~etku ne pojavquje kao hri{}anska je-

res. „Gnosis“ postoji jo{ u Novom zavetu i u po-

slanicama apostola Pavla posmatra se kao veoma

ozbiqan problem koji u hri{}anstvo dolazi

spoqa. Tek u 2. veku posle Hrista „gnosis“ se po-

javquje u svom kona~nom obliku, „sistemati~an“

s jasnom integracijom hri{}anstva i upravo u

ovoj ta~ki jelinizam igra zna~ajnu ulogu.

Sadr`aj u~ewa gnosticizma poznat nam je

uglavnom iz hri{}anskih izvora koji ga pobijaju

i koji se zbog toga u nauci koriste s rezervom. U

ovim izvorima sa~uvani su i samostalni frag-

menti iz gnosti~kih spisa, {to ih ~ini veoma

dragocenim. Takvi izvori su spisi otaca Crkve:

Irineja (kraj 2. veka posle Hrista), Ipolita

(†235. posle Hrista), Tertulijana († posle 220.

121

posle Hrista), Klimenta Aleksandrijskog († po-

sle 215. posle Hrista), Origena (†253/4. posle

Hrista) i Epifanija Kiparskog (†403. posle

Hrista). Tako|e, dragoceni podaci o gnostici-

zmu nalaze se i u apokrifnim evan|eqima i De-

lima apostolskim, naro~ito u tzv. Delima Tomi-

nim, verovatno — mada se o ovome jo{ raspravqa

— Odama Solomonovim, jednom tekstu iz 2. veka

posle Hrista koji je sa~uvan na sirijskom.

Ovim izvorima su u na{e vreme pridodati

jo{ dragoceniji spisi koji se sastoje iz samo-

stalnih, originalnih gnosti~kih tekstova. Radi

se o papirusima koji su otkriveni posledwih go-

dina u tzv. Nag Hammadi u Egiptu i objavqeni su

1946. Svi papirusi su napisani na koptskom, ali

se smatraju prevodima sa nekog gr~kog originala.

Pre nego {to je otkrivena glavna Nag Hammadi

zbirka, prona|ena su tri kodeksa koji sadr`e

zna~ajne gnosti~ke tekstove, kao npr. delo Pistij

Sofia (Askew Codex u Britanskom muzeju), Ma-

rijino evan|eqe, Mudrost Isusa Hrista i Apo-

krifna kwiga Jovanova (Berlinski kodeks 8502),

koja je verovatno bila jedan od glavnih izvora

Irineju.

Nalazi u Nag Hammadi koji su najdragoceni-

ji od svih, sastoje se od 13 kodeksa koji sadr`e 51

gnosti~ko delo, me|u kojima i poznato Valenti-

janovo Evan|eqe istine koje je do tada bilo ne-

poznato, ali i naro~ito zna~ajno za nauku Tomino

122

evan|eqe. Svi ovi noviji nalazi dokazali su da je

slika gnosticizma, koju nam daju oci Crkve koje

smo naveli, u osnovi precizna.

Osim samih gnosti~kih izvora postoje i tek-

stovi idolopokloni~kog filosofskog i religij-

skog sadr`aja koji imaju veze sa gnosticizmom,

kao tzv. Hermesovi spisi. Direktnu srodnost sa

gnosticizmom pokazuju tako|e i mandejizam (ara-

mejskog porekla i antihri{}anska baptisti~ka

jeres 5. veka posle Hrista koja jo{ postoji u Ira-

ku) i manihejstvo, koje je ozbiqno pretilo drev-

noj Crkvi od 3. veka pa nadaqe.

Na{ ciq, kao {to smo rekli, nije da izlo`imo

u~ewe gnosticizma, ve} da vidimo na kojim ta~no

ta~kama projavquju sli~nosti s jelinskom mi{qu,

ali ni to ne uop{teno, ve} samo koliko ove sli~no-

sti uti~u na odnos jelinizma i hri{}anstva. Sle-

de}e ta~ke zaslu`uju sa budu navedene.

a) Gnosiokratija. Kao {to govori i pojam

„gnosis“ ili gnosticizam, osnovna ideja ove je-

resi je da ~ovek kona~no dolazi do svoga spasewa

samo putem „poznawa“ istine. Ideja „poznawa“

svakako da nije strana jelinizmu, niti pak hri-

{}anstvu, i to u svom najautenti~nijem obliku,

Novom zavetu. Me|utim, prou~avawe raznih si-

stema gnosticizma pokazuje da je ovde poznawe

intelektualno. Karakteristi~no je da i Satur-

nil i Vasilidis, dvojica velikih predstavnika

gnosticizma, poistove}uju Boga — spasiteqa sa

123

umom, termin pozajmqen iz Aristotelove filo-

sofije. Tako, u potpunoj suprotnosti s hri{}an-

stvom i u osnovnoj saglasnosti s jelinskom mi-

{qu, izme|u mnogih se izdvajaju samo izabrani i

uzvi{eniji qudi, oni koji poznaju istinu. Po-

sledice ovog stava gnosticizma su karakteri-

sti~ne za odnos jelinizma i hri{}anstva. Prva

posledica odnosi se na shvatawe predawa pozna-

wa i istine. Gnosticizam je razvio — mo`da pre

hri{}anstva — ideju apostolskog predawa, sma-

traju}i da wegovo „poznawe“ poti~e od tajnog

predawa apostola. Ovo prejemstvo Crkva je odbi-

la zanimqivim argumentom da Crkva nije „{ko-

la“ kao {to su jelinske filosofske {kole gde se

istina poseduje i prenosi preko izvesnih

„stru~waka“ izabranima, ve} „zajednica“ gde se

istina do`ivqava kao neophodnost izme|u ver-

nih, nezavisno od wihovih umnih sposobnosti.

Zato se „apostolsko prejemstvo“ u Crkvi izra`a-

va kroz episkope, koji nisu bili ni{ta drugo do

predstojateqi zajednica u wihovoj evharistij-

skoj projavi (v. ranije). Analogna je i druga po-

sledica u istoriji gnosticizma, da upravo zbog

intelektualizma i eklektizma, gnosticizam se —

sa izuzetkom Markiona koji predstavqa poseban

slu~aj — nikada nije interesovao da osniva cr-

kve. Crkva kao ideja bila je ne{to nepovezivo sa

prirodom gnose, koja je uvek ostajala individu-

124

alna stvar svakog ~oveka i privilegija izabra-

nih i „unutra{wih“ krugova.

b) Odnos Boga i sveta. Na ovoj ta~ki stvari

se u pogledu odnosa gnosticizma i jelinizma

komplikuju, uglavnom zato {to dolazi do me{awa

mnogih elemenata iz isto~wa~kih religija.

Osnovna karakteristika gnosti~kih sistema je

o{tra suprotnost izme|u duha i materije. Is-

to~wa~ki, naro~ito persijski, uticaji na gnosti-

cizam pretvaraju ovu suprotnost u dualizam: svet

poti~e od dve sile koje postoje pre wega, svetlo-

sti i tame, duha i materije itd. Ovaj dualizam mo-

`da ne bi mogao da se smatra tipi~no jelinskim.

Ako, me|utim, izuzmemo kosmolo{ku stranu ove

ideje, dakle mesto koje zauzima suprotnost duha i

materije prilikom stvarawa sveta, ovo suprotsta-

vqawe nije bez veze s jelinskom filosofijom i to

u wenom platonskom izrazu. Tako npr. shvatawe

materije koje imaju dva velika predstavnika gno-

sticizma, Valentijan i Vasilidis, je da ona pred-

stavqa suprotnost „puno}i“ koja se pru`a od Boga

ka svetu — istinskog postojawa, reklo bi se — i

zato ono {to Vasilidis naziva „materijom“, Va-

lentijan to naziva „prazninom“, dakle „nebi-

}em“ po platonskom izrazu.

Upravo ovo suprotstavqawe duha i materije

i identifikovawe materije sa zlom formira mo-

`da najzna~ajniju karakteristiku gnosticizma:

odvajawe Boga i sveta na taj na~in da dolazi do

125

potrebe ~itavog niza posrednika („ve~nih“ po

gnosticima) da bi se premostila ova provalija.

I ovde se ~ini da jelinska filosofija ima veze

sa kosmologijom gnosticizma. U periodu koji is-

tra`ujemo jelinska misao je udaqila Boga od sve-

ta — mo`da zbog reakcije protiv antropomorfi-

zma bogova u klasi~noj antici — i po~ela je da

prihvata neku vrstu posredni~ke teogonije koja

bi mogla objasniti nastanak sveta. Tako, neopi-

tagorejci 1. veka govore o jednoj takvoj kosmogo-

niji, dok Filon, koriste}i judejski na~in izra-

`avawa teogoniju posmatra kao angelogoniju.

Gnostici, pod uticajem i judaizma i jelinizma,

povezuju u svojim sistemima teogoniju sa angelo-

gonijom da bi objasnili nastanak materijalnog

sveta koji kao sedi{te zla nikada ne treba da ima

bilo kakve veze s Bogom. Shodno tome, jedno je

Bog, a drugo demijurg Bog (termin preuzet iz pla-

tonizma).

Ovo otu|ewe Boga od sveta (Markion naziva

Boga „strancem“ — dakle, u odnosu na svet) stva-

ra u gnosticizmu intenzivni asketizam. Ovaj

asketizam proizlazio je iz ga|ewa prema svemu

materijalnom i odveo je neke gnostike na priro-

dan, ali suprotan na~in do bluda („antinomi-

zam“). Nezavisno od toga, asketizam kao reakcija

na materiju i weno zanemarivawe je ne{to {to se

sve vi{e razvija u jelinizmu onoga vremena (neo-

platonizam izra`ava upravo ovaj stav). Asketi-

126

zam i uzdr`awe razvijaju se u ovom periodu i u

hri{}anstvu, ali iz potpuno druga~ijih razloga.

Kao {to }emo videti kasnije kada se budemo ba-

vili najve}im hri{}anskim protivnikom gno-

stika, Irinejem, ovo ga|ewe prema materijalnom

svetu bilo je glavna ta~ka koja ga je na~inila ne-

prihvatqivim za hri{}anstvo.

v) Antiistoricizam i jedna wegova kon-

kretna forma: doketizam. Shvatawe da je mate-

rija sedi{te zla imalo je za rezultat i iskqu~i-

vawe ideje da je ikada bilo mogu}e da se Bog na re-

alan na~in ume{a u istoriju. Gnosticizam je u

toku svog razvoja u hri{}ansku jeres govorio o

„o~ove~ewu“ Spasiteqa, ali ga je shvatao feno-

menolo{ki (od glagola dokein = ~ini se, poti~e

termin doketizam). Hristovo ro|ewe i wegovo

stradawe nisu bili stvarni, ve} fenomenolo-

{ki. Istorijsko postojawe podrazumeva prome-

nu, trule`nost i zlo i zato ne mo`e biti stvarno

postojawe, niti da ima veze s dobrim Bogom. Bog

ne samo da je stranac prema svetu, ve} i prema

istoriji.

I ovaj negativni stav prema istoriji ima ve-

ze s jelinizmom, bar onoga vremena. Jelinizam je

do{ao do ta~ke da identifikuje bitije sa sta-

ti~no{}u svih bi}a. Svaka promena ili pokret-

nost, kao {to je propadqivost u istoriji, podra-

zumeva udaqavawe od bitija. Naro~ito kada je po-

sredi Bog, nikada nije moglo biti re~i o „o~ove-

127

~ewu“ a da to ne izazove ironiju kod gr~kih fi-

losofa, kao {to se da videti kod neznabo`a~kog

gr~kog filosofa Kelsa, kome je u posebnom spisu

odgovorio Origen. U neoplatonizmu se ovaj nega-

tivni stav prema istoriji naro~ito razvio. Plo-

tin je, po svom biografu Porfiriju, odbijao da

govori o precima i svojoj biografiji koju je sma-

trao nebitnom za svoje pravo bi}e.

U ovoj ta~ki hri{}anstvo se suo~ilo koliko

s gnosticizmom, toliko i s jelinizmom onoga

vremena. Uskoro }emo istra`iti glavne aktere

borbe Crkve protiv gnosticzma i vide}emo koli-

ko je Crkva bila osetqiva na temu istorije. Ne

samo da je izri~ito osudila doketizam, ve} je in-

sistirala na istorijskom karakteru hri{}anske

religije. Tako, da bi pobila gnosticizam, Crkva

je razvila ideju istorijskog (a ne ideolo{kog)

apostolskog prejemstva, kanon Novoga zaveta i

simvole vere, kao garante istorijskog postojawa

Crkve. Uop{te, polo`aj istorije u teologiji

otaca bio je jedan od najbitnijih kriterijuma od-

nosa hri{}anstva s jelinizmom.

Montanizam predstavqa drugu veliku jeres

iz perioda koji istra`ujemo. Wen osniva~ je

Montan, koji je pri{ao hri{}anstvu iz idola-

trije sredinom 2. veka posle Hrista, da bi odmah

u Frigiji sastavio prvo jezgro shizmati~ke gru-

pe koja je mu~ila Crkvu sve do 5. ili 6. veka posle

Hrista kako na istoku, tako i na zapadu. Monat-

128

nizam je u osnovi bio jedan entuzijasti~ki feno-

men, ~ija je glavna karakteristika bila ube|ewe

wegovih pripadnika da se nalaze pod neposred-

nim vo|stvom Svetoga Duha i da samo oni `ive u

jednostavnosti prvog hri{}anstva i budu}im da-

rovima Carstva Bo`ijeg. Ovo ube|ewe su nepre-

stano hranile vesti o misti~nim pojavqivawi-

ma Hrista i Paraklita koja su uzrokovala napade

entuzijazma i histerije kod narodnih masa.

U po~etku je montanizam nije zastupao neko

teoretsko u~ewe, ve} je samo insistirao na stro-

goj askezi, sve do toga da je osu|ivan, ako ne brak

uop{te, ali svakako drugi brak, svaki eti~ki

prestup, kao i beg u trenutku progona. Ova eti~ka

strogost navela je brojne savremenike da mu se

dive i da mu pristupe, kao veliki teolog Tertu-

lijan. Ovaj prakti~ni karakter montanizma odaje

utisak da se ne radi o jeresi, ve} o shizmi. Ali u

stvarnosti wegovi koreni su teolo{ki i ne u

potpunosti bez veze s na{om op{tijom temom.

Istorijsko povezivawe montanizma s jelini-

zmom nije mogu}e dokazati, po{to o~igledno ne

postoji direktna zavisnost. U {irem okviru

hri{}anskog i jelinskog pogleda na svet, me|u-

tim, treba se osvrnuti na nekoliko zna~ajnih

elementa.

Od prvih dana hri{}anstva na jelinskom tlu

pojavile su se tendencije da se protuma~i vera u

Svetoga Duha kao jedan vid bo`anskog nadahnu}a,

129

proro{tva, natprirodnih sila itd. koji se dode-

quju izvesnim osobama. Ovakve namere, koje su se

pojavile u Korintu, apostol Pavle osporava

strogom osudom individualizma: Sveti Duh je

„zajednica“ i ne stvara individualna psiholo-

{ka iskustva darova i nadahnu}a, niti redove

privilegovanih „duhonosaca“, ve} „izgra|uje“

zajednicu Crkve. Zbog toga je najve}i dar Duha

qubav.

U vreme montanizma problem zadobija novu

formu. U osnovi, pojavom ove jeresi radilo se o

temi, u kojoj meri istorijska i institucionalna

strana imaju su{tinski zna~aj. Monatnisti su

pobijali svaku ideju jerarhije, organizacije,

istorijskog prejemstva itd. u Crkvi. Na taj na-

~in su su{tinski stvorili dilemu: duh ili

istorija. Zbog toga ~ak i Hristova li~nost u svo-

joj istorijskoj pojavnosti nije imala za wih ni-

kakav zna~aj. Zna~ajan je bio Duh kao iskustvo po-

jedinca.

Su{tina problema montanizma nalazila se

upravo u ovoj dilemi i to se mo`e primetiti iz

polemike koju su protiv wega vodili teolozi

onoga vremena, kao sveti Irinej. U jednoj anti-

montanisti~koj poslanici mu~enicima u Lionu

i Vieni koju je sa~uvao Evesevije u svojoj Crkve-

noj istoriji i koja se pripisuje Irineju, razvija

se ideja da Svetog Duha nemaju oni koji prori~u

i imaju natprirodna iskustva, ve} mu~enici koji

130

daju svoj `ivot za Hrista. Tako se Duh neraski-

divo vezuje za istorijskog Isusa. Od sli~nog zna-

~aja je i nastojawe Irinejevo i drugih wegovih

savremenika antimontanista na ideji istorij-

skog apostolskog prejemstva i slu`bi episkopa.

Sve ovo pokazuje da reakcija koju je u Crkvi iza-

zvao montanizam nije bila u potpunosti bez veze

sa onom koju je izazvao gnosticizam, i da mnogi

problemi pogleda na svet jelinizma i hri{}an-

stva koje smo naveli ranije govore}i o gnostici-

zmu, va`e i za montanizam, naro~ito za problem

istorije.

2. Umerena jelinizacija hri{}anstva:

apologeti

Dok se u slu~aju jeresi koje smo istra`ivali

hri{}anski pogled na svet u potpunosti pot~i-

wava jelinizmu (a ~esto i drugim formama mi-

{qewa), u slu~aju apologeta 2. veka posle Hri-

sta, uticaj jelinizma na hri{}ansku misao je ve-

oma jak, ali ne uspeva da iskoreni hri{}anski

pogled na svet. Ovaj odnos hri{}anstva i jelini-

zma smo ovde nazvali „umerena jelinizacija hri-

{}anstva“, budu}i da je zaista re~ o jelinizaci-

ji, dakle, o o~uvawu jelinskog na~ina mi{qewa.

Pored toga, zbog razloga koje }emo videti kasni-

je, ovo o~uvawe nije bilo organsko povezivawe je-

linizma i hri{}anstva (ono {to }emo kasnije

nazvati „hristijanizacija jelinizma“), niti je

131

pak predstavqalo opasnost za hri{}anstvo, kao

{to se dogodilo s jeresima.

Pogledajmo najpre veoma kratko ko su bili

apologeti, da bismo nastavili istra`ivawe od-

nosa jelinizma i hri{}anstva u wihovoj misli.

Reakcija idolopokloni~kog gr~ko-rimskog

sveta na {irewe hri{}anstva bila je veoma

o{tra u 2. veku posle Hrista i projavqivala se

na tri nivoa. Prvi je bio oficijalna dr`avna

vlast. Od Neronove epohe (54–68. posle Hrista)

hri{}ani su po~eli da bivaju jasno razlikova-

ni od Jevreja kao pripadnici jedne posebne „re-

ligije“ i zbog toga su izgubili privilegije za-

{tite i posebnog tretmana koje je Jevrejima

pru`ala rimska dr`ava. Trebalo je, shodno to-

me, da obo`avaju avtokratora da ne bi bili osu-

|eni za „bezbo`nost“. Odbijawe hri{}ana da

~ine tako ne{to imalo je za posledicu najstro-

`u kaznu. Od epohe avtokratora Trajana (98–117.

posle Hrista), konkretno od 112. god. posle

Hrista, povodom pitawa upravnika Vitinije

Plinija Mla|eg odre|eno je da gowewe hri{}a-

na od dr`avnih vlasti ne bude proizvoqno, ve}

samo po potpisanoj optu`nici gra|ana. Ovakvo

stawe trajalo je sve do vremena Dekija (249–251.

posle Hrista) i doprinelo je tome da se dr`avna

reakcija protiv hri{}anstva premesti na drugi

nivo: na narodno mi{qewe. Sudbina hri{}ana

u pogledu wihovog odnosa prema dr`avi zavisi-

132

la je uglavnom od javnog mwewa. Tako su me|u na-

rodnim masama po~ele da se {ire zastra{uju}e

pri~e na {tetu hri{}ana, koje su izme|u osta-

log optu`ivali da na svojim sabrawima vr{e

qudo`derske ve~ere, edipovski blud itd. Ko-

na~no, tre}i nivo reakcije dolazio je od idolo-

pokloni~kih filosofa, koji su po~eli o{tro

da napadaju hri{}anstvo. Lukijan sa Samosate,

koji je jedno vreme bio hri{}anin, pisao je sa-

tire podsmevaju}i se bratskoj qubavi i zanema-

rivawu smrti koje su pokazivali hri{}ani, dok

je platonski filosof Kels u svom delu Alhqhj

logoj (otprilike 178. posle Hrista), koje nam je

poznato iz Origenovih dela protiv wega, poku-

{ao da ospori hri{}anstvo u wegovoj teoret-

skoj i filosofskoj osnovi.

Apologeti su poku{ali da se suo~e sa ovom

reakcijom na sva tri nivoa koja smo naveli. Svoje

apologije uglavnom su upu}ivale nekom avtokra-

toru. Poku{ali su da negiraju narodne pri~e na

{tetu hri{}ana. Najvi{e su pak hteli da se suo-

~e sa filosofima, ne samo da bi „odbranili“

hri{}anstvo, ve} pre svega s ciqem da privuku

{to vi{e wih hri{}anskoj veri. Upravo to je

prisililo apologete da tra`e dodirne ta~ke iz-

me|u hri{}anstva i jelinske filosofije, {to

~ini wihovo delo zna~ajnim u pogledu odnosa je-

linizma i hri{}anstva.

133

3. Prvi apologeti

U istoriji se Kodrat smatra prvim apologe-

tom. On je verovatno bio iz Male Azije i u~enik

apostola, a ne episkop Atine Kodrat, s kojim ga

je gre{kom identifikovao Jeronim. Evsevije Ke-

sarijski je u svojoj Istoriji Crkve sa~uvao jedan

fragment apologije koju je Kodrat uputio avto-

kratoru Hadrijanu povodom jednog progona hri-

{}ana. Ovaj fragment govori o svedo~anstvima

qudi koji su jo{ uvek `iveli i koji su ~udesno

izle~eni ili vaskrsnuti o ~udima Isusovim.

Pored Kodrata, Evesevije navodi jo{ jednog

apologetu, atinskog filosofa Aristida. Wego-

va apologija avtokratoru Hadrijanu je izgubqe-

na, ali je 1889. god. na Sinaju prona|en veran

prevod na sirijski, da bi se kasnije uvidelo da

se sadr`aj ove apologije nalazi integrisan u de-

lu @ivot Varlaama i Joasafa koje je sa~uvano

me|u delima Jovana Damaskina. Ova apologija

uglavnom sadr`i polemiku protiv varvara, Gr-

ka i Jevreja, sa optu`bom da varvari (Haldejci

itd.) obo`avaju razne prirodne elemente, Grci

svojim bogovima pripisuju qudske slabosti,

dok se Jevreju prepu{taju formalizmu, obo`a-

vawu an|ela itd. Samo su hri{}ani zadr`ali

autenti~an i ~ist pristup Bogu i vode eti~ki

besprekoran `ivot.

134

Za na{u temu zanimqivo je slede}e mesto iz

Aristidove apologije: da bi ostvario dodirnu

ta~ku s jelinskom filosofijom, ovaj apologeta

poku{ava da do Boga stigne putem navo|ewa har-

monije sveta, kretawa zvezda i sl. Isti metod ko-

risti i Platon u svojim Zakonima. To je tipi~no

jelinski metod dokazivawa Boga koji poseduje

opasnosti za hri{}ansku misao, kao {to }emo

videti kasnije. Paralelno s ovim ~isto jelin-

skim pristupom u~ewu o Bogu, Aristid razvija

intenzivnu eshatologiju: svet }e kona~no biti

podvrgnut stra{nom sudu koji }e u wega doneti

Hristos a jedini razlog zbog koga jo{ nije nastu-

pila kona~na katastrofa sveta su hri{}anske

molitve.

4. Justin

Najzna~ajniji apologeta epohe kojom se bavi-

mo je Justin, filosof i mu~enik, koji je stradao

oko 165. posle Hrista. Rodio se u Flavija Neapo-

lisu (drevnom Sihemu) Palestine u idolopoklo-

ni~koj jelinskoj porodici. Vapiju}i za istinom

podu~avao se kod stoi~kih, peripateti~kih i pi-

tagorejskih filosofa, ali razo~aran svima wi-

ma, posvetio se prou~avawu Platona, koga je te-

meqno poznavao. Kona~no, jedan slu~ajan susret

s nekim starcem bio je povod da upozna proroke i

hri{}anstvo, da bi tu na{ao jedinu istinsku i

korisnu filosofiju, kao {to sam ka`e, i da se

135

posveti, nose}i ogrta~ filosofa, wenoj filo-

sofskoj odbrani. Osnovao je posebnu {kolu u Ri-

mu, gde se suo~io sa kini~kim filosofom Kri-

skentom. Od osam dela koliko je napisao, po Ev-

seviju, sa~uvana su samo tri: Prva apologija av-

tokratoru Antoniju Pobo`nom (138–161. posle

Hrista), Druga apologija upu}ena rimskoj skup-

{tini i Dijalog sa Trifunom koji je prerada

usmene diskusije izme|u Justina i nekog Jevreji-

na Trifuna u Efesu, oko 135. posle Hrista.

Zna~aj Justina za istoriju odnosa jelinizma

i hri{}anstva je veliki zbog slede}ih razloga:

a) Od svih hri{}anskih teologa onoga vreme-

na Justin ima najpozitivniji stav u pogledu mo-

gu}nosti uskla|ivawa jelinske filosofije i

hri{}anstva. Naravno, on odbija da prihvati

idolatriju i gr~ku religijsku mitologiju, ali ne

i jelinsku filosofiju. Veran mo`da duhu

„eklektizma“, koji je bio karakteristi~an za fi-

losofiju onoga doba, ali ne bez sopstvenih kri-

terijuma, podvrgava jelinsku filosofiju kri-

ti~koj kontroli da bi rasudio {ta je u woj dobro,

a {ta treba odbaciti. Tako, stocima priznaje da

imaju zna~ajno eti~ko u~ewe, ali da su wihova

materijalisti~ka, panteisti~ka i fatalisti~ka

shvatawa neprihvatqiva. Isto tako smatra po-

gre{nim i u~ewe platonizma da je du{a po pri-

rodi besmrtna, a ne od Boga, i da mo`e da se pre-

136

seli u druga tela. Tako|e su i mnoga druga mesta

Justinovog u~ewa saglasna s hri{}anstvom.

Upravo ona mesta, na kojima Justin smatra da

se jelinska filosofija poklapa sa hri{}an-

stvom su va`na. Sli~nosti koje Justin nalazi iz-

me|u platonizma i hri{}anstva je toliko da pre-

laz iz platonizma u hri{}anstvo za wega ne pred-

stavqa ni{ta revolucionarno — kao da je to naj-

prirodnija stvar na svetu. Naro~ito nagla{ava

Platonovo u~ewe da je Bog van prostora i vreme-

na, bestrastan, nepromewiv, bestelesan i bez

imena. ^ak i Platonovo u~ewe o stvarawu sveta u

Timaju smatra ta~nim i mnogo puta koristi fra-

ze koje podrazumevaju da je Bog prilikom stvara-

wa sveta koristio materiju koja je pred-postoja-

la (ideja koju jasno koristi apologeta Atinagora

o kome }emo govoriti kasnije). Tako|e smatra

ta~nom Platonovu ideju da je du{a „srodna“ sa

Bogom, da je dakle ontolo{ki vezana za wega.

v) Justin se ne ograni~ava time da navodi ono

{to smatra sli~nim izme|u jelinske filosofije

i hri{}anstva, ali poku{ava i da opravda ove

sli~nosti. To ~ini na dva na~ina. S jedne strane,

nudi istorijsko obja{wewe razvijaju}i teoriju

(poznatu, kao {to smo videli, jo{ u vreme jeli-

nisti~kog judejstva) da su Grci pozajmili svoje

u~ewe od Mojsija i Staroga zaveta. S druge stra-

ne, daje filosofsko obja{wewe koriste}i teo-

137

riju o „logosu“. Ovde }emo se malo zadr`ati, po-

{to je ova ta~ka zna~ajna.

Pojam „logosa“ kao principa koji obuhvata i

konstitui{e harmoniju sveta razvili su stoici

a Filon ga povezuje sa Starim zavetom. Justin u

ovoj ideji nalazi glavnu ta~ku dodira hri{}an-

stva s jelinizmom. U Evan|equ po Jovanu postoji

poznato u~ewe da je u li~nosti Isusa Hrista

„logos postao telo“. Uzimaju}i ovo za polaznu

ta~ku, Justin poku{ava da doka`e da je Hristos

upravo taj logos o kome govori jelinska filoso-

fija. Hristos je dakle princip koji obuhvata,

konstitui{e i obja{wava univerzum: hri{}an-

stvo nudi ba{ ono {to tra`e gr~ki filosofi.

Teorija o „logosu“, onako kako je razvijena

kod stoika, dala je osnovu za wegovo obja{wewe

da su gr~ki filosofi do{li toliko blizu isti-

ne pre nego {to „logos“ Bo`iji postane telo u

li~nosti Isusa Hrista. Po{to „logos“ obuhvata

i odr`ava svet i svako bi}e u svetu poseduje svoj

„logos“, postoji „seme logosa“ u stvarawu. Ovaj

„semenski logos“ (o spermatikoj logoj), kako je

nazvana Justinova teorija, obja{wava za{to su

gr~ki filosofi uspeli da na|u istinu jo{ pre

dolaska Hristovog. Na ovaj na~in Justin se kre}e

u dva razli~ita pravca: prvo, dokazuje da sve {to

je ispravno u jelinskoj filosofiji vodi poreklo

od Hrista; drugo, vezuje boga Logosa za svet tako

tesno, da je teologija mogu}a samo na osnovu je-

138

linske filosofije. Tako se teologija su{tinski

pot~iwava filosofiji i pojam Boga postaje zavi-

stan od shvatawa sveta. Vide}emo nadaqe prili-

kom vrednovawa koje }emo izneti od kolikog je

zna~aja za hri{}anstvo ova osnovna ta~ka.

5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista

Ostali zna~ajni apologeti, posle Justina, su

wegov u~enik Tatijan, maloazijski besednik i

antimontanista Miltijadis, Apolinarije, epi-

skop Jerapoqa, tako|e antimontanista, Atinago-

ra, Atiwanin, hri{}anski filosof, Teofil,

episkop Antiohije i Meliton, episkop Sarda u

Lidiji. U apologetske spise se tako|e ubrajaju

Poslanica Diognetu nepoznatog autora i Pobi-

jawe spoqnih filosofa od Ermije.

Od ovih apologetskih dela izabra}emo ovde

samo odre|ena, koja }e nam pomo}i da stvorimo

sliku odnosa jelinizma i hri{}anstva u periodu

koji istra`ujemo.

Apologeta koji se izdvaja zbog stava koji zau-

zima u pogledu odnosa jelinske filosofije i

hri{}anstva je Tatijan. On je, zajedno sa Tertu-

lijanom, jedan od najkategori~nijih protivnika

svakog odnosa filosofije i hri{}anstva. U svom

delu Obra}awe Jelinima odbacuje celokupno je-

linsko obrazovawe i ~ak ka`e da Grci sve {to je

dobro kod wih duguju varavarima. Ovde je posre-

di ekstremni slu~aj mr`we prema jelinizmu, mo-

139

`da kao reakcija na prevladavawe jelinskog duha

u isto~nim oblastima. Tatijan je ro|en u Siriji

i nije iskqu~eno da wegova mr`wa prema Grcima

ima rasisti~ke konotacije (V. Jeger). Ovaj apolo-

geta u istoriji je ostao poznat po svom radu na

Diatesaronu, u kome poku{ava da me|usobno

harmonizuje ~etiri evan|eqa uzimaju}i za osno-

vu hronolo{ki okvir koji nudi Evan|eqe po Jo-

vanu. Ovo delo je izvorno verovatno napisano na

sirijskom, ali je veoma rano prevedeno na gr~ki.

Tako|e, zaslu`uje da se ukratko zadr`imo na

Atinagori, ovom atinskom filosofu koji ceni,

kao i Justin, jelinsku misao, ali, nasuprot Ju-

stinu, su{tinski se ne sla`e sa platonizmom.

Wegovo delo Poslanstvo o hri{}anima koje je

upu}eno Marku Aureliju i wegovom sinu Komo-

du, poku{ava da opovrgne narodne optu`be pro-

tiv hri{}ana: bezbo`nost, qudo`derske ve~ere,

edipovski blud. S filosofskog i teolo{kog sta-

novi{ta zanimqivo je drugo wegovo delo O vas-

krsewu mrtvih, mo`da najboqe delo rane hri-

{}anske kwi`evnosti na ovu temu. U pogledu je-

linizma, ono {to je zna~ajno je da Atinagora sma-

tra da je telo neotu|ivi element ~ovekove priro-

de. Ovu svoju filosofsku tezu argumentuje tako

{to tvrdi da }e biti vaskrsewa mrtvih da bi se

nagradilo ili pak kaznilo telo za ~ovekova dela.

Vaskrsewe mrtvih, tako|e nagla{ava Atinagora,

nije rezultat prirodnih svojstava du{e ili ~o-

140

veka uop{te, ve} posledica iskqu~ivo svemo}i

Bo`ije. Re~ je o jednom biblijskom suo~avawu

jednog Grka s jelinizmom — na centralnoj ta~ki

wegove razlike u odnosu na hri{}anstvo — koji

izme|u ostalog nije u potpunosti odbacio jelin-

ski na~in mi{qewa.

Tako|e je zanimqiv apologeta Teofil od ko-

ga su sa~uvane tri kwige Avtoliku. U ovom delu

imamo osnove trijadolo{ke teologije koja }e se

kasnije razviti u Crkvi. Iz wegovog trijadolo-

{kog u~ewa filosofski je zanimqivo razliko-

vawe koji ~ini izme|u neiskazanog (endiaqetoj)

i iskazanog (proforikoj) „logosa“. Prvi postoji

ve~no kod Boga pre postanka sveta, dok se drugi

pojavquje prilikom stvarawa Adama. Ovo je prvi

ozbiqan filosofski poku{aj da se prevazi|e ve-

liki problem koji je u Crkvu donela Justinova

teologija, koja je identifikovala „logos“ Bo`i-

ji sa kosmolo{kim „logosom“ jelinske filoso-

fije. Bi}e svakako potrebno da pro|e dosta vre-

mena dok se ne izna|e re{ewe ovog problema. U

pogledu besmrtnosti du{e, Teofil zauzima

sredwu poziciju, nagla{avaju}i da du{a nije be-

smrtna, niti smrtna po svojoj prirodi, ve} pod-

lo`na podjednako smrti i besmrtnosti, analogno

tome kako ~ovek upotrebqava svoju slobodu.

Kona~no, Poslanica Diognetu ponovo nam

donosi teoriju o „logosu“. Po ovoj poslanici

svet je stvorio „logos“ koji je „kreator i tvorac

141

svega“ i ~ijoj „tajni“ se pokoravaju svi elemen-

ti. Ovde je vidno usvajawe stoi~ke kosmologije

jednog hri{}anskog mislioca.

Jedan od posledwih Grka apologeta 2. veka,

Meliton Sardski (oko †197. posle Hrista) po-

sebno je zanimqiv za odnos hri{}anstva s jelin-

skom kwi`evno{}u. Wegovo delo O Pashi, koje je

otkriveno tek pre tridesetak godina, bilo je jed-

no od najpoznatijih svoga vremena; prevedeno je

na mnoge drevne jezike i uticalo je na drevne

autore (Klimenta Aleksandrijskog, Ipolita

itd.), kao i na himnografiju, liturgiku i omili-

tiku drevne Crkve. Re~ je o jednoj besedi napisa-

noj s puno ume}a u usmenoj formi.

Ako se uzme u obzir da je mi{qewe koje je

vladalo bilo da jelinsko besedni{tvo nije uti-

calo na hri{}ansku omilitiku pre 3. veka posle

Hrista, prou~avawe ove besede je naro~ito zani-

mqivo. Dok starije besede, kao npr. „2. Klimen-

tova“ nisu imale nikakve veze s pravilima je-

linske retorike (koju su gnostici, nasuprot to-

me, rano uveli u upotrebu), delo Melitona Sard-

skog je po stilu i po rasporedu materijala pod

uticajem metoda druge sofistike. Koristi obra-

}awa i pitawa, suprotnosti i paralelizme, „ana-

foru“ (po~etak re~enica ili fraza koje se nasta-

vqaju na isti na~in) i „omiotelevtu“ (svr{ava-

we re~enica na isti na~in). Ovo je prvi pisani

hri{}anski tekst po pravilima jelinske retori-

142

ke. S ovim delom su{tinski otpo~iwe uticaj je-

linske retorike na hri{}ansku kwi`evnost,

onako kako je vidimo kasnije razvijenu kod Ori-

gena i Ipolita.

V

Prva pojava hristijanizovanog jelinizma

Kao {to smo videli u prethodnoj glavi, 2. vek

je bio odlu~uju}i za odnose jelinizma i hri-

{}anstva. Postalo je jasno da je istorijski put

hri{}anstva neraskidivo vezan za jelinizam.

Me|utim, ovo vezivawe nije bilo bezopasno za

hri{}anstvo. Najve}a opasnost bila je jeliniza-

cije hri{}anstva u toj meri da hri{}anstvo su-

{tinski postane jedan ogranak, jedna „jeres“ je-

linizma. U jeresima koje smo istra`ili ova opa-

snost nije izbegnuta. Elementi jelinskog pogle-

da na svet zamenili su osnovne stavove hri{}an-

stva, {to je imalo za posledicu radikalnu pro-

menu posledweg. U slu~aju apologeta ovo se dogo-

dilo samo delimi~no. Zahvaquju}i probirqivo-

sti ovih hri{}anskih mislilaca, mnogi od

osnovnih jelinskih pogleda na svet nisu na{li

svoj put do hri{}anstva. Apologeti su insisti-

rali na o~uvawu osnovnih na~ela vere Crkve i

odbacili su svako jelinsko u~ewe koje im je bilo

suprotno. Ali jelinska misao nije bila ne{to

{to se moglo ograni~iti na konkretne „teme“

143

ili na~ela vere. Ona je pro`imala sve i na kraju

krajeva bila je stvar metodologije, ticala se da-

kle op{teg stava koji ~ovek zauzima prema svetu

i bogovima. Na ovoj ta~ki, kao {to smo videli,

apologeti su prilikom svog poku{aja da harmo-

nizuju hri{}anstvo s jelinskom mi{qu, provu-

kli jelinizam kroz hri{}anski stav prema svetu

na rizi~an na~in. Ovaj fenomen nazvali smo ume-

rena jelinizacija hri{}anstva. Sami apologeti

nisu bili jeretici i to zahvaquju}i svojoj pro-

birqivosti. Posejali su, me|utim, seme za stra-

{ne jeresi koje su mu~ile Crkvu u 3. i 4. veku.

Na~in na koji se Crkva suo~ila kako s prvim

jeresima koje smo istra`ili, tako i sa onima koje

su kasnije proistekle iz „umerene jelinizacije“

hri{}anstva apologeta, povezan je s celokupnim

problemom odnosa jelinizma i hri{}anstva u 2.

veku. Uporedo sa odvijawem kako ekstremne, tako

i umerene jelinizacije hri{}anstva, razvijao se

u 2. veku i jedan obrnuti proces u odnosu jelini-

zma i hri{}anstva. Bio je to poku{aj hri{}an-

stva da su{tinski ovlada jelinizmom, dakle, da

do|e do hristijanizacije jelinizma, ne samo po-

vr{no ve} i su{tinski.

Zanimqivo je da su, u istoriji epohe kojom se

bavimo, prvi koji su poku{ali da hristijanizuju

jelinizam bili sami Grci. To zna~i da ova hri-

stijanizacija nije bila odbacivawe jelinizma,

ve} preobra`aj, prilikom koga su osnovna pita-

144

wa i interesovawa jelinskog duha zadovoqena

odgovorima koji nisu bili „jelinski“. Na taj na-

~in je ovaj veliki preobra`aj dokazao da hri-

{}anstvo mo`e da pravi duboku razliku izme|u

pitawa i odgovora jelinske kulture, po{to su

postojala stvarna pitawa — naravno ne samo ra-

cionalna, ve} pre svega egzistencijalna — koja su

samo Grci svojim na~inim mi{qewa bili u sta-

wu da formuli{u. Neka od wih, kao npr. kosmo-

lo{ka, ontolo{ka itd., ve} smo naveli u pret-

hodnim glavama. Ali upravo to da su takva pita-

wa i agonije tipi~no, ako ne iskqu~ivo, jelin-

ske, na{la zadovoqavaju}e odgovore u jednom po-

gledu na svet koji u svojoj osnovi — judejskoj —

nikada nije postavqao takvu vrstu pitawa, pred-

stavqa poduhvat gr~kih otaca ravan ~udu. Ovo

~udo, koje je zahtevalo retko kreativnu misao, do-

vr{eno je i pokazano u svoj svojoj veli~ini u 4.

veku, u „zlatnom“ periodu otaca Crkve. Me|u-

tim, wegov po~etak, bez koga nikada ne bi do{lo

do tog „zlatnog“ perioda, je u 2. veku. Re~ je o

strujawu ~iji su predstavnici jednostavni i ne-

pretenciozni mislioci ~ija je zajedni~ka karak-

teristika da, za razliku od apologeta, nisu bili

akademski teolozi, ve} episkopi i pastiri. Ovo

je, vide}emo, od velikog zna~aja.

U odeqcima koji slede ove oce i pisce pode-

li}emo u dve kategorije. U prvu }emo ubrojati

one koji su ostali poznati u istoriji pod nazi-

145

vom „apostolski oci“. U drugoj }emo se posveti-

ti posebno Irineju, koji istorijski priprema

otvarawe „zlatne“ epohe otaca i nudi nam prve

celovite uzorke hristijanizacije jelinizma.

1. Apostolski oci

Ovaj naziv je najpre dodeqen petorici ranih

hri{}anskih pisaca koji su se smatrali na neki

na~in li~no povezanim s apostolima, kao Varna-

va, Klimet Rimski, Igwatije Antiohijski, Po-

likarp Smirnski i Jerma. Kasnije su ovim pi-

scima pridodati Papija Jerapoqski, Poslanica

Diognetu i U~ewe dvanaestorice apostola. Od

ovih se U~ewe (= Didahi) i Poslanica Varnavi-

na i Jermin pastir kako u pogledu forme, tako i

sadr`aja, mogu uvrstiti u drugu kategoriju spi-

sa, dok Poslanica Diognetu o kojoj smo ranije go-

vorili pripada kategoriji apologetskih dela.

Tako, u kategoriji dela apostolskih otaca su-

{tinski preostaju dela Klimenta Rimskog, Ig-

watija, Polikarpa i Papije. Od wih su za odnos

jelinizma i hri{}anstva neposredno zanimqiva

uglavnom prva dva.

Kliment Rimski. Kliment Rimski bio je ve-

oma rano izuzetno poznat i po{tovan u ranoj Cr-

kvi. Mnogi (npr. Origen i Evsevije) identifi-

kuju ga sa saradnikom apostola Pavla, Klimen-

tom, koji se navodi u poslanici Filipqanima

(4, 3), dok ga drugi, kao Irinej, smatraju tre}im,

146

posle Petra, episkopom Rima. Delo po kome je ve-

oma rano postao poznat u hri{}anskoj starini je

Poslanica Korin}anima, napisana oko 96. god.

posle Hrista. Ovo delo je bilo toliko zna~ajno

da je uvr{}eno u Aleksandrijski kodeks Biblije,

dok je u sirijskoj Crkvi smatrano delom Svetog

pisma. Povod za pisawe poslanice bio je neki

nemir u korintskoj Crkvi posle kog su „prezvi-

teri“ te Crkve izgubili svoju funkciju. Klimet

interveni{e da bi naglasio da crkvene slu`be

ne crpe svoju vlast od naroda, te da klirici ne

podleg`u sudu naroda treba li ili ne da zadr`e

vlast. Izvor vlasti u Crkvi je Bog, koji je po-

sredstvom Hrista i apostola „postavio“ kliri-

ke u Crkvi. Na ovaj na~in Kliment u svojoj posla-

nici u teoriju crkvenog prava uvodi dva osnovna

principa: bo`anski karakter (iure divino) crkve-

nih slu`bi i apostolsko prejemstvo. Oba ova

principa ostala su temeqna u Kanonskom pravu.

U svom poku{aju da pridobije Korin}ane za

svoje stavove, Kliment pribegava argumentima

koji su zna~ajni za odnos jelinizma i hri{}an-

stva. Pored toga {to navodi disciplinu i orga-

nizaciju rimske vojske kojima se dive narodi

onoga vremena (gl. 37), Klimet poku{ava da svoja

mi{qewa utemeqi na dvostrukoj filosofskoj

osnovi: na politi~koj i eti~koj filosofiji Gr-

ka i u stoi~koj kosmologiji.

147

Poznata 20. glava poslanice je lep opis har-

monije i poretka koji vladaju u prirodi. Sve se

doga|a s merom i po redu; ni{ta ne prevazilazi

granice koje je tvorac postavio. Ovaj opis nadah-

nut je stoi~kom filosofijom i ima isti ciq kao

i jelinska misao uop{te: da iz konstatacije ko-

smi~ke harmonije izvede eti~ke, pa ~ak i poli-

ti~ke, zakqu~ke. Isti bo`anski principi koji

postoje u tvorevini, dakle, red i harmonija, ~ine

da i qudsko dru{tvo bude organizovana celina.

Primenu ove kosmi~ke slike na Crkvu i wen

„poredak“, Kliment vr{i u ostatku svoje posla-

nice, koriste}i jelinske ideje. Argument da „ve-

liki ne mogu biti bez malih, niti mali bez veli-

kih“ (gl. 37) nalazi se kod Sofokla, dok se povezi-

vawe ove slike koje ~ini Klimet, sa op{tim prin-

cipom „kod svega postoji izvesno me{awe i u to-

me le`i korisnost“, ideja je koju tako|e izra`ava

Euripid u jednom fragmentu tragedije Eol. Ova

ideja me{awa (krasij), koja postaje jo{ izraziti-

ja u sinteti~kom obliku u kome Klimet koristi

termin (sukrasij), zna~ila je za stare Grke, kao

{to je poznato, mnogo vi{e nego prosto me{awe

(mixij). Od po~etne upotrebe u medicini, pojam

krasij dospeo je do politi~ke filosofije Grka

da bi izrazio neraskidivo i harmoni~no jedin-

stvo razli~itih socijalnih elemenata koji su sa-

~iwavali anti~ki „grad“ (polij). Ista ideja je,

tako|e, izra`avala jedinstvo i harmoniju koje

148

karakteri{u svet, povezuju}i tako kosmologiju s

politi~kom i eti~kom filosofijom.

Sve ovo pokazuje da su Kliment — kao i pri-

maoci wegove poslanice — bili poznavaoci je-

linskog obrazovawa i da nisu oklevali da kori-

ste jelinsku filosofiju onoga vremena u svojoj

teologiji. Postoji, me|utim, jedna osnovna raz-

lika u odnosu Klimenta prema jelinskoj filoso-

fiji u pore|ewu sa apologetima (npr. Justinom),

o kojima smo govorili ranije. Vredno je pa`we

da u 20. glavi svoje poslanice, gde koristi slike

iz stoi~ke filosofije, Kliment ne pravi ni in-

sinuaciju teolo{kog opravdawa stoi~ke kosmo-

logije. Ne govori, kao Justin, o pojmu „logosa“ da

bi time povezao svet sa Bogom ili Hristom. Red i

harmonija u prirodi su rezultat voqe i slobode

Bo`ije. Klimentova kosmologija je ktisiologija

(v. ranije), dakle, ne{to {to kosmi~ku harmoni-

ju ne ~ini elementom uro|enim svetu, ve} zavi-

snom od slobode Bo`ije koji mo`e svakog momen-

ta da je poremeti („wegov dah je u nama, i kada ho-

}e, uze}e ga“ — gl. 21).

Ovo svo|ewe sveta na „tvorevinu“, koje je,

kao {to smo videli, karakteristi~no za Pavla i

Novi zavet uop{te, kr{tava jelinsku misao u bi-

blijske kategorije — „hristijanizuje je“. Tako se

Klimentovo navo|ewe pojma harmonije u wegovoj

poslanici stalno povezuje s pojmom „tela Hri-

stovog“ i qubavi, upravo kao i kod apostola Pa-

149

vla. Korintski hri{}ani mogu da nau~e mnogo o

jedinstvu Crkve iz jedinstva sveta. Crkva, me|u-

tim, predstavqa jedinstvo koje ne zavisi od ove

usa|ene harmonije, ve} od voqe Bo`ije, {to, u su-

protnosti sa demokratskim jelinskim „gradom“,

stvara bo`ansko pravo u organizaciji Crkve. Ta-

ko, dok su slike na koje se oslawa Klimentova ar-

gumentacija (kosmi~ka harmonija, „me{awe“

itd.) preuzete iz jelinske misli, rezultat do ko-

ga vode nije tipi~no jelinski. Klimentov jeli-

nizam ne jelinizuje wegovo hri{}anstvo. Pri-

metna je tendencija ka obrnutom, ali smo jo{ da-

leko od wenog dovr{avawa.

Igwatije Antiohijski. Li~nosti svetog

Igwatija oli~ava jednu od najupe~atqivijih po-

java u drevnoj Crkvi. Kao {to pokazuju wegove po-

slanice, veoma duboki religijski do`ivqaji i

strasna qubav (erwj, kao {to sam pi{e) prema

Hristu odveli su ga sa odlu~nom `eqom u mu~e-

ni{tvo. U vreme avtokratora Trajana, tada{wi

episkop Antiohije, odveden je iz Sirije u Rim, da

bi ga vlasti predale zverima rimske arene (oko

112. posle Hrista). Upravo je tokom ovog putova-

wa napisao sedam poslanica koje su sa~uvane. Iz

Smirne je pisao crkvama Efesa, Magnezije, Tra-

lije i Rima, a iz Troade crkvama Smirne i Fila-

delfije, kao i episkopu Smirne Polikarpu.

Iz ovih poslanica se vidi da se Igwatije bez

problema slu`io gr~kim jezikom, ali s jednim

150

potpuno originalnim li~nim stilom, u kome po-

vezuje najsmeliju jezi~ku bezobli~nost s probra-

nom retorikom. Ovaj me{oviti stil svedo~i da

Igwatije nije pridavao mnogo zna~aja jeziku i

formi svoga izraza, ve} ih je koristio spontano,

kako su mu nalagali wegovi do`ivqaji.

Igwatijev zna~aj u istorijskom procesu od-

nosa jelinizma i hri{}anstva je veliki, iako je

wegovo priznavawe nedovoqno nagla{eno u de-

lima istori~ara. Da bismo shvatili ovaj zna~aj,

ukratko }emo analizirati kqu~nu temu Igwati-

jeve misli, koja je direktno povezana i s jelin-

skom mi{qu i s wenom „hristijanizacijom“, ko-

ja }e prve plodove dati kasnije. Re~ je o pojmu `i-

vota i odnosu prema istini.

U jelinskoj misli istina se identifikuje sa

bitijem sveta i bi}a, dok je `ivot ne{to {to je

pridodato bi}u, wegovoj „istini“, ne{to {to

bi}a imaju ili nemaju. Tako je za jelinsku misao

jedan predmet, npr. kamen, istinit. Isto va`i za

jednu `ivotiwu ili ~oveka koji imaju `ivot. Re~

„`ivot“ izra`ava ne{to sekundarno, kvalitet

koji dodajemo ne~emu {to ve} „jeste“. Drugim re-

~ima, `ivot nije krajwa i apsolutna ontolo{ka

kategorija, ne identifikuje se sa istinom. Jedi-

no {to mo`emo re}i o `ivotu u jelinskoj misli

je to da izra`ava dinamiku prirode bi}a (re~ fu-

sij, kao {to je poznato, poti~e od glagola fuw, i

shodno tome izra`ava dinamizam koji poseduje

151

bitije kao „priroda“). Tako, kada se istina iden-

tifikuje s prirodom bi}a, povezuje se i sa `ivo-

tom. Ali ovo povezivawe nije identifikacija

dva pojma. Postoje i bi}a koja po svojoj prirodi

nemaju `ivot — uprkos tome ona imaju svoju

istinu, ona su istinska. Tako, u jelinskoj misli

bitije (istina) i `ivot nisu identi~ni. Da ne-

{to „jeste“ nije neophodno da `ivi.

Pa`qivo i duboko prou~avawe Igwatija po-

stavqa nas pred ovaj veliki problem. Jo{ u Evan-

|equ po Jovanu, koje ~ini se Igwatije poznaje, do-

lazi do identifikacije istine i `ivota na upe-

~atqiv na~in. Mnogi egzegeti su skloni tuma~e-

wu pojma `ivota u Evan|equ po Jovanu u ~isto ju-

dejskim formama: identifikacija istine i `i-

vota ne zna~i ni{ta drugo nego da je istina prak-

sa (= delovawe), dakle primena. Tako se dolazi do

eti~ke dimenzije istine („~initi istinu“) i

evan|eqe se u potpunosti otu|uje od jelinskog

mentaliteta koji istinu povezuje sa bitijem bi}a

(einai twn ontwn).

Da li je ovakvo tuma~ewe Evan|eqa po Jovanu

ta~no vrlo je diskutabilno. Naro~ito pak za Ig-

watijevu misao, takvo tuma~ewe `ivota (kao

„prakse“) ne va`i. Igwatije je u svojoj misli Grk

i kada ka`e „`ivot“ misli na ne{to ontolo{ko,

a ne prakti~no, na ~iwenicu da neko ili ne{to

postoji. Ovo se mo`e videti u teologiji koju raz-

vija o bo`anskoj evharistiji. Da bi opisao nazi-

152

va je „lek besmrtnosti“, {to je mnoge biblijske

teologe potaklo da ga optu`e da „jelinizuje“ ra-

no hri{}anstvo — kao da je izvorno i autenti~no

hri{}anstvo bilo ne{to „judejsko“. Zaista, Ig-

watije u evharistiji vidi ne{to ontolo{ko — a

ne prosto jednu „praksu“ Crkve. Drugim re~ima,

vidi ne{to {to ima posledice po bitije ~oveka,

po wegovu istinu. I ovde ostaje Grk. Pitawe je,

me|utim, da li prilikom davawa odgovora na ovu

temu ostaje vezan za tipi~no jelinski mentali-

tet. Upravo ovde pa`qivi prou~avalac nazire

prvo seme hristijanizacije jelinizma.

Za Igwatija je evharistija „lek besmrtno-

sti“, ne zato {to u svojoj „prirodi“ poseduje ne-

ku silu ili potencijal `ivota (v. gr~ku re~ fuw

fusij). Ova karakteristika koju pripisuje evha-

ristiji nema ni{ta „magi~no“ ili pagansko.

Ono {to u Igwatijevoj misli odre|uje evhari-

stiju jeste zajednica koja podrazumeva „sakupqa-

we na jednom mestu“, dakle doga|aj zajedni~are-

wa. Zbog ovoga razloga Igwatije je poznat po svom

insistirawu na zna~aju koji ima episkop: on je

predstojateq na evharistiji, on daje kao sam Bog

evharistiju kao `ivot ~lanovima zajednice i za-

to se van episkopa ne mo`e zamisliti istinski

`ivot. Tako se „besmrtnost“, tj. `ivot koji daje

evharistija, na kraju krajeva, sastoji u zajedni~a-

rewu koje obezbe|uje zajednica Crkve.

153

Na ovaj na~in Igwatije se istovremeno kre}e

u dva pravca. S jedne strane, u hri{}ansko shva-

tawe istine unosi ontolo{ki sadr`aj. Saglasno

s jelinskom mi{qu nagla{ava da se istina iden-

tifikuje sa postojawem (aei kai ontwj einai). S

druge pak strane, u jelinsko shvatawe istine

unosi pojam `ivota kao krajwi i apsolutni kri-

terijum istine. To da neko jeste, zna~i da `ivi.

@ivot daje postojawe i shodno tome istine. @i-

vot ~ini i bezdu{ne elemente evharistije izvo-

rom `ivota. Grk se tako poziva da nau~i da `ivot

nije kvalitet bi}a, ne{to {to bi}a „imaju“ ili

„nemaju“, ve} uzrok bi}a. Preobra`aj se nasta-

vqa dubqe: ovo poistove}ivawe istine i `ivota,

podvo|ewe ontologije pojmu `ivota, pra}eno je

idejom da `ivot nije ne{to {to pripada priro-

di nekog bi}a. Evharistija je `ivot ne od svoje

„prirode“ — `ivot nije neko svojstvo koje ima

objekat evharistije, hleb i vino — ali od doga|a-

ja zajedni~arewa, dakle sabrawa oko episkopa ko-

je ~ini „prirodu“ evharistije, wene elemente,

`ivot. Kona~no, ovo zna~i da se `ivot i istina

poistove}uju u li~nom zajedni~arewu.

I}i ka daqim zakqu~cima bilo bi previ{e

za Igwatijevu misao. Ovu liniju }e razviti Iri-

nej a do punog izraza dove{}e je veliki oci 4. ve-

ka u svom trijadolo{kom bogoslovqu. Igwatije

seje prvo seme koje }e doneti preobra`aj jelini-

zma. Time {to je identifikovao, na na~in na koji

154

smo videli, `ivot i postojawe ili pak da u~ini

`ivot uzrokom postojawa, navodi jelinsku misao

da tra`i jedan doga|aj li~nog zajedni~arewa koji

je pre sveta i koja ga ~ini da `ivi. Upravo to }e

u~initi misao velikih kapadokijskih otaca da

bi nekoliko generacija kasnije do{lo do potpu-

ne hristijanizacije jelinizma.

2. Irinej

Irinej je mo`da najzna~ajniji otac Crkve u 2.

veku. Poreklom iz Male Azije, u mladosti je bio

u~enik episkopa Efesa Polikarpa, kasnije je po-

stao prezviter, a potom (177–178) episkop Liona

u Galatiji. Iz wegovog delovawa mogu se izdvoji-

ti dve stvari. Prva je wegova intervencija u spo-

ru oko praznovawa Pashe izme|u rimskog pape

Viktora i Crkava Male Azije koje su Pashu pra-

znovale 14. judejskog meseca nisana (dakle hrono-

lo{ki judejsku Pashu), a ne u nedequ posle 14.

nisana, kao {to je bio obi~aj drugih Crkava i

rimske Crkve. Viktor je prekinuo crkvenu zajed-

nicu s Crkvama Male Azije, a Irinej je pozvao

Viktora da ne bude uporan, po{to ovakve nesu-

glasice ne naru{avaju, ve} pre „prekaquju“ „je-

dinstvo vere“. Jedinstvo Crkve ne treba dovodi-

ti u opasnost zbog stvari koje nisu su{tinske.

Drugo {to je Irinej u~inio u istoriji je borba

protiv gnosticizma s kojom su povezana i wegova

sa~uvana dela. Ta dela su slede}a: a) Opovrgava-

155

we la`no nazvanoga znawa (poznato kao Protiv

jeresi). Na`alost, od ovog dela su sa~uvani samo

delovi na gr~kom; za ostatak se koristi veoma sta-

ri latinski prevod (iz 3. i 4. veka posle Hrista)

kao i drevni verni jermenski i sirijski prevodi

raznih odeqaka. Ovo delo je dragocen izvor, kao

{to smo videli, za izu~avawe gnosticizma. b) Iz-

lagawe apostolske propovedi, delo katihetsko i

apologetsko, bez otvorene polemike protiv jeresi

i v) fragmenti, uglavnom iz poslanica.

Irinejeva misao predstavqa zna~ajnu stani-

cu na putu odnosa jelinizma i hri{}anstva. Iz

celokupnog wegovog u~ewa slede}e ta~ke su od

posebnog zna~aja za na{u temu:

a) U~ewe o „logosu“. Slede}i Justina, ~ija

dela Irinej poznaje, poistove}uje „logos“ sveta

tvorevine sa ovaplo}enim „logosom“ evan|eqa,

Hristom. Kao i Justin, i on se sre}e s jelinskom

mi{qu, naro~ito stoi~kom, u ovoj osnovnoj ide-

ji da „logos“ obuhvata i odr`ava svet, da se on

nalazi svuda i da je kroz wega Bog stvorio svet.

Obojica smatraju da je „logos“ glavna tema Sta-

roga zaveta i kqu~ za poznawe otkrovewa Bo`ijeg

u istoriji i tvorevini.

Postoji, me|utim, jedna velika razlika izme|u

Justina i Irineja u pogledu ove teme, razlika koja

se direktno ti~e odnosa jelinizma i hri{}anstva,

a sastoji se u tome {to za Irineja prisustvo „logo-

sa“ u tvorevini i Starom zavetu nije ne{to sta-

156

ti~no, ve} dinami~no u pravcu ovaplo}ewa „logo-

sa“. Otkrovewe Bo`ije, dakle, kroz „logos“ pre

ovaplo}ewa nije imalo vrednost po sebi; ono {to

ga zaista ~ini otkrovewem je ovaplo}eni „logos“.

Tako, teorija o „semenskom logosu“ (spermatikoj

logoj) koja je po Justinu trebalo da gr~ke filoso-

fe nazove „hri{}anima pre Hrista“ radikalno se

mewa: samo ako se prihvati ovaplo}eni „logos“,

mogu da dobiju na zna~aju ideje gr~kih filosofa,

~ak i one Starog zaveta. Zna~aj ove razlike postaje

jo{ jasniji na slede}oj ta~ki Irinejeve misli koja

se ti~e jelinizma a to je:

v) Gnoseologija. Ako je Justin mogao da ka`e

da su gr~ki filosofi posedovali neku vrstu po-

znawa istinitoga Boga pre ovaplo}ewa „logosa“,

Hrista, to je bilo zato {to je u wegovoj misli, ko-

ja je u dubini bila platonska, otkrovewe ili po-

znawe bilo stvar uma. Ako se, dakle, poklopi da

dva ~oveka u dve epohe misle istu stvar, to zna~i i

da (po)znaju istu stvar. Istina se ovde shvata gno-

seolo{ki, a (po)znawe umno. Za Irineja, me|utim,

stvari ne stoje tako. Poznawe je, kao i istina, `i-

vot. „Logos“ Staroga zaveta (ili filosofa) je

„umno“ isti kao i onaj Novog zaveta, ali je razli-

ka u tome {to onaj Novog zaveta postoji u istori-

ji, mo`e se sresti, poznati kao `ivot. Tako, dok se

u prvom slu~aju Bog otkriva umno, u drugom se ot-

kriva egzistencijalno, kao `ivot.

157

Da bismo boqe razumeli ovaj Irinejev stav

treba da analiziramo wegovu misao u pogledu po-

istove}ewa znawa i `ivota. Kada Irinej ka`e da

je u ovaplo}enom „logosu“ znawe `ivot, ono {to

misli je da se zahvaquju}i ovaplo}enom „logo-

su“ stvara li~ni odnos s Bogom. Drugo je, obja-

{wava Irinej, da si ~uo za nekoga i da ga pozna-

je{ umno, a drugo da ga sretne{ li~no. Samo u

li~nom odnosu se ostvaruju znawe i istina. Tako

se znawe i istina po Irineju poistove}uju sa za-

jednicom. Ovo znawe kao zajednica, kako sa Bo-

gom, tako i sa qudima, koje nam je dao ovaplo}eni

„logos“, nastavqa Crkva, koja je upravo ta zajed-

nica i to u formi zajednice evharistije. Za Iri-

neja je evharistija istinsko poznawe Bo`ije i

poistove}uje se sa istinom sveta, po{to ona kao

zajednica daruje „nepropadqivost“, dakle

istinsku ontologiju. Tako se Irinejeva misao

istorijski pre nadovezuje na Igwatija (v. rani-

je), nego na Justina.

Rezultat ove gnoseologije je razvijawe pojma

tipologije koji se neposredno ti~e odnosa jeli-

nizma i hri{}anstva. Sve u Starom zavetu (i mo-

`da u jelinskoj filosofiji) su tipovi koji se

ostvaruju u Novom. Tako, istina ne izvire iz pro-

{losti kao platonska „anamneza“ (u jednom ti-

pi~no jelinskom sagledavawu o~ekivalo bi se da

su oni {to slede tipovi onih koji prethode, a ne

obrnuto), ve} iz budu}nosti. Na taj na~in dolazi

158

do kr{tewa jelinske misli u biblijskom menta-

litetu. Slede}a ta~ka koju istra`ujemo pokazuje

istu stvar.

g) Ideja vozglavqewa. Re~ je o jednoj tipi~no

Irinejevoj ideji po kojoj je Hristos vozglavqe-

we (anakefalaiwsh) svega. Zna~aj ove ideje za je-

linizam mo`e se sa`eti na slede}i na~in:

Irinej ideju vozglavqewa crpi iz dva izvo-

ra. Prvi je upotreba ovog termina u anti~koj

gr~koj kwi`evnosti i to u retorici. „Kefalai-

on“ tamo zna~i ono {to i danas nazivamo „kefa-

laio“ (= glava) jedne kwige, a „anakefalaiwsh“

rezime sadr`aja razli~itih glava. To je Irineju

poznato i on upotrebqiva termin u ovom zna~e-

wu. Ka`e npr. da su Ponovqeni zakoni (= Devte-

ronomijum) vozglavqewe celokupnog Zakona, a da

je Hristos vozglavqewe, dakle, rezime celokup-

ne qudske istorije. Me|utim, wegov glavni iz-

vor je Pavle koji pi{e da je sve vozglavqeno u

Hristu (Ef 1, 10). Na ovom mestu ideja je zani-

mqiva za na{u temu.

Za Irineja, Hristos se kao vozglavqewe sve-

ga poistove}uje sa prvim ~ovekom, Adamom, i ta-

ko se qudski rod ponovo dovodi u stawe pre Ada-

movog „pada“. Na taj na~in se za qudski rod stva-

ra povratak na po~etak. Takvo sagledavawe bi se

moglo smatrati su{tinski platonskim: arhetip

~oveka je savr{eni ~ovek, a istorijski `ivot je

wegov pad. Me|utim, u Irinejevom slu~aju po-

159

stoji jedna zna~ajna razlika: Adam, po wegovom

mi{qewu, nije stvoren savr{enim. Na po~etku

je bio ne{to kao dete nazna~eno da stigne u savr-

{enstvo kasnije. Tako je istorija, razvoj ~oveka u

vremenu, predstavqala element wegovog usavr-

{avawa. Hristos je upravo ono {to bi bio Adam

da nije „pao“. Dakle, time {to je vozglavqewe

svega Hristos ponovo dovodi ~oveka na po~etak

(jelinska ideja), ali ga vodi daqe od po~etka,

{to nije ni{ta drugo do „savr{enstvo/kraj“

(„teloj“) — nazna~ewe (skopoj) — ~oveka (bi-

blijska ideja). Jo{ jednom je jelinska misao po-

zvana da misli biblijski. Savr{enstvo — po~e-

tak — odre|uje se eshatonom, a ne obrnuto.

VI

Zakqu~ci

Ro|ewe jednog novog sveta

Pratili smo razvoj odnosa jelinizma i hri-

{}anstva u 2. veku do Irineja, koji predstavqa

stanicu za sve {to je prethodilo i za sve {to }e

uslediti. U na{oj istorijskoj retrospektivi ni-

smo se zadr`avali na detaqima, niti smo se ba-

vili svim aspektima odnosa jelinizma i hri-

{}anstva. Hri{}anstvo se u potpunosti poslu-

`ilo jelinskom kulturom u svom izrazu. Preuze-

lo je od jelinizma jezik i forme izra`avawa, kao

160

i svi stanovnici gr~ko-rimske vaseqene toga

vremena, a ne negovawe jelinske kwi{ke u~eno-

sti. Retorika i propoved su tek krajem 2. veka, i

to veoma uzdr`ano, po~eli da se neguju na osnovu

jelinskih uzora. Himnografija se ne razvija do

stepena da bi se mogla smatrati doprinosom raz-

voju jelinske kwi`evnosti. Samo jelinski poli-

ti~ki `ivot se ~ini da je imao izvestan uticaj na

organizaciju Crkve i zato smo se na tome malo za-

dr`ali u prethodnoj glavi. Ono {to, me|utim,

ima glavni zna~aj za odnos jelinizma i hri{}an-

stva u to vreme je susret dva pogleda na svet i ro-

|ewe jednog novog sveta nastalog iz ovog susreta.

Pre svega pod ovom prizmom smo videli razvoj

hri{}anstva na poqu jelinizma, po{to je ovo od-

re|ivalo i jo{ danas odre|uje istorijski put je-

linizma.

Susret jelinizma i hri{}anstva na nivou

pogleda na svet doneo je sukobe, me|usobne uti-

caje, ali i preobra`aje istorijskog zna~aja, kako

u jelinizmu, tako i u hri{}anstvu. Hri{}anstvo

koje je istorijski poteklo iz judaizma, donelo je

sa sobom jedno sagledavawe sveta koje mo`emo na-

zivati biblijskim. Shodno ovom sagledavawu

svet nije samopostoje}i, niti se mo`e sam obja-

sniti. Da bi se razumeo i u wemu ispravno `ive-

lo treba i}i iza wega, treba pretpostaviti jedno

bi}e apsolutno slobodno od sveta, Boga, koji se

ne tuma~i svetom. Ovaj Bog je u toj meri slobodan

161

od sveta da wegova sloboda, wegova voqa i ener-

gija, stvaraju bi}a. Sve {to postoji rezultat je

slobode i zahvata ovog slobodnog Bi}a u prosto-

ru i vremenu. Tako je biblijska misao postigla

da sagledava sve sa stanovi{ta istorije. Glagol

„biti“ u biblijskom (jevrejskom) odgovara glago-

lima „~initi“, „doga|ati se“ itd.

Bilo je prirodno da takav mentalitet nai|e

na te{ko}e na poqu jelinizma. Ne zato {to je je-

linska misao bila „bezbo`na“ — to nikako. Jo{

od klasi~ne epohe Grci su svoju filosofiju na-

zivali „teologijom“, dok su u vremenskom perio-

du koji smo istra`ivali ovde jo{ vi{e razvili

teolo{ke aspekte svoje misli. Me|utim, Bog Gr-

ka je uvek bio vezan za svet. U su{tini nije on

bio taj koji tuma~i svet, ve} rezultat do koga do-

lazimo tuma~e}i svet (Platon). Pa ~ak i kada Bog

stvara svet svojom voqom, kao u Platonovom Ti-

maju, stvara ga od materije koja pred-postoji. Po-

znato je da tvorac u su{tini zna~i ukrasiteq. Za

anti~kog Grka je nezamislivo pretpostaviti je-

danog Boga koji se ne vezuje za bitije. Bitije je

pretpostavka delovawa i slobode — a ne obrnuto,

{to podrazumeva biblijski mentalitet. Prvo

postoji{, potom deluje{ slobodno. Sloboda koja

je spontana prema svetu harmonije je uvreda

(ubrij) koja se skupo pla}a. Ovo dosledno podu~a-

va anti~ka tragedija.

162

Problem, dakle, koji se javio prilikom ula-

ska hri{}anstva u jelinizam bio je veoma dubok.

Bio je to problem tuma~ewa. Da bi jedan Grk raz-

umeo, u skladu sa svim dosad re~enim, propoved o

Hristu, trebalo je da postavi pitawe: {ta je

Hristos? Za Jevrejina koji je postajao hri{}a-

nin takvo pitawe ili nije postojalo ili se na

wega odgovaralo uz pomo} istorije: Hristos

predstavqa izvestan zahvat ili akt Bo`iji u svet

— to je wegovo Bi}e, dakle jedan bo`anski akt i

samim tim sam Bog. Tako se problem tuma~ewa

pretvarao u temu izmene mentaliteta. Grk je tre-

balo da nau~i da misli istorijski i da uzvodi

bitije ka slobodi, dakle, da promeni svoj pogled

na svet. Ali problem je imao i drugu stranu. Ti-

me {to postavqa pitawe o Hristu ili o svetu —

ontolo{ki, a ne istorijski (dakle, da pita {ta je

Hristos po svome bi}u) — Grk obavezuje hri-

{}anske propovednike da na|u na~in da izraze

svoju veru u ontolo{kim kategorijama, a da isto-

vremeno ne prihvate jelinski menatlitet, onaj

koji smo opisali ranije (bez toga da ve`u Boga i

slobodu za ontologiju). Upravo ovde zapo~iwe

velika te{ko}a, ali i velika mogu}nost. Ovde se

ra|a hristijanizovani jelinizam.

U istorijskoj perspektivi koju smo na~ini-

li videli smo neuspehe i uspehe hri{}anstva na

ovoj velikoj temi. Mnogi hri{}anski mislioci

su se prilikom ovoga susreta dva pogleda na svet

163

u potpunosti ili delimi~no priklonili jelin-

skom. Drugi su, me|utim, opasnost pretvorili u

mogu}nost. Ostali su Grci koji nastoje da pitaju

o bitiju sveta, Hrista i Boga; ali i biblisti ko-

ji bitije sveta podvode pod slobodu i odre|uju

postojawe sveta kriterijumom istorije i eshato-

na. I tako nastade ~udo. Prvi put u istoriji je-

linizam je nau~io da poistove}uje bitije sa slo-

bodom i delovawem i da na~ini li~ni odnos i

qubav ne rezulatatom bitija, ve} istovetnim we-

mu. Istovremeno je i ceo svet saznao da su dve

kulture koje su se vekovima borile jedna protiv

druge, isto~na-sirijska i jelinska, i koje su bile

prinu|ene da `ive pod jednim krovom u jelini-

sti~kim i rimskim istorijskim realnostima,

mogle slobodno i kao rezultat duboke unutra-

{we sinteti~ke prerade da `ive kao jedan ~ovek.

Pavlovo „Nema vi{e Grka, ni Judejca“ nije jed-

nostavno postalo istorijska stvarnost. Bila je

to jedna duboka promena u istoriji koju su stvo-

rili gr~ki oci Crkve. Kreativan susret jelini-

zma i hri{}anstva u li~nostima prvih otaca Cr-

kve su{tinski je i blagotvorno odredio put ne

samo jelinske, ve} i svetske istorije.

164