BOLEST I LE^EWE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI * Uvod Vrlo rado u~estvujem na ovom skupu koji ima u vidu razmenu mi{qewa, iskustava i ideja izme|u teologije, psihologije i psihoterapije sa krajwim ciqem da poslu`i i potpomogne slu`ewe ~oveka, kako na prostoru Crkve, tako i u okvirima medicinske nauke. Prestavqa ute{an i vredan da se posebno naglasi doga|aj da u ovoj svetoj Mitropoliji, zahvaquju}i prosvetqenom rukovo|ewu wenog Arhipastira, Crkva okupqa klirike koji, uz bogoslovsko obrazovawe i crkveni etos (moral), te`e ka odgovornom nau~nom informisawu u drugim oblastima nauke, koje stavqaju na raspolagawe pastirskoj slu`bi Crkve. Ovi klirici, zajedno sa odabranim nau~nicima laicima, sa kojima sara|uju i zajedno se trude na istom poslu, sabrali su nas danas ovde, pod blagoslovom i okriqem doma}eg Episkopa, da zajedno poku{amo da ostvarimo bli`i dodir i op{tewe dvaju svetova, koji su vekovima `iveli i delovali, na `alost, u udaqenosti jedan od drugoga: svet teologije i Crkve, s jedne strane, i svet medicine i osobito psihijatrije, sa druge. Zahvalni smo im na ovom nastojawu, i `elimo da ih Gospod bogato blagoslovi kako bi doneli mnogo plodova na slavu Bo`iju i na spasewe ~oveka. Oni koji sa pa`wom prate napredak nauke danas na svim wenim poqima, mogu se uveriti da tradicionalno su`avawe i specijalizovawe wenih oblasti sve vi{e i vi{e dolazi pod sumwu kao prevazi|ena metodologija. Sa~iwavalo je tradiciju, na primer, smatrati da botanika (bo*

predavawe na simposionu na temu: Teologija i psihijatrija u dijalogu, odr`anom u Mitropoliji Tebe i Livadije, Gr~ka, 8. oktobra 1994; Preveo sa gr~kog Milan Vasiqevi}. Objavqeno u zborniku , Praktika imeridas, izd. Apostoliki diakonia, Atina 1999, str. 133-156.

tanologija, fitologija) predstavqa specijalnost i nezavisnu oblast od zoologije; danas se, me|utim, sve vi{e i vi{e priznaje da je nemogu}e da neko upozna cvet i wegove biolo{ke mehanizme, a da istovremeno ne poznaje na drugoj strani mehanizme p~ele i insekata, koji `ive od ovog cveta i u op{tewu sa wim. Ova primedba se mo`e primeniti na skoro sve oblasti. Ne mo`e jedan nevrolog da izdvoji nerve od srca, niti kardiolog obrnuto, kao da je re~ o uskim nezavisnim specijalnostima itd. Ovaj holisti~ki (celoviti) pristup, kako se on danas naziva, ovo pribli`avawe koje u kvantnoj fizici na{ih dana dolazi do tog stawa da ukida skoro svako rastojawe i nazavisnost izme|u subjekta i objekta u eksperimentalnom istra`ivawu, otvara potpuno nove puteve za qudsko saznawe, za koje jo{ ne znamo u kakve }e se sve konkretne strukture iskristalisati. Ono {to se u svakom slu~aju mo`e smatrati sigurnim, jeste da se uske pregrade izme|u razli~itih nauka ru{e, i da nijedan od nas ne mo`e re}i drugome, kazano pavlovskim re~nikom, nisi mi potreban (1Kor. 12, 21). ^ove~anstvo se ne kre}e samo ka jednoj svetskoj zajednici me|uzavisnih naroda, ve} i ka jednom kosmolo{kom jedinstvu, u kojem, kako to dramati~no dokazuje o{trina ekolo{kog problema, obistiwuje se svetoota~ka ideja o jednoj kosmi~koj liturgiji, gde se sve sjediwuje u me|uzavisnost i simfoniju. Sve ovo va`i, i to po preimu}stvu, kad je re~ o vezi teologije i medicine, i posebno Crkve i psihomedicine (psihijatrije). Kako jedna tako i druga od ovih oblasti imaju za predmet ~oveka. Postoji, naravno, tradicionalni pogled po kojem se medicina bavi ~ovekom kao biolo{kim bi}em, dok se Crkva i teologija zanimaju za duhovne, kako bi se reklo, probleme ~oveka: wegov odnos prema Bogu, prema zagrobnom, ve~nom `ivotu, i sl. Tako lekari, po pravilu, opisuju teologiju kao ne{to {to ih se ne ti~e kao nau~nike (druga je stvar {to neke od wih ona mo`e da zanima kao qude), dok se teolozi i Crkva ograni~avaju na svoje duhovne preokupacije, govore}i o

du{i kao ne~emu samodovoqnom i potpuno nezavisnom i nevezanom sa telom. Ono {to je potrebno obema stranama jeste da spoznaju: Lekari da je fenomen ~ovek, kako ga danas defini{e filosofska antropologija, zbog slobode koja ga odre|uje1, nezamisliv bez stremqewa ka trancendenciji, ka nadila`ewu date mu stvarnosti, stvar koja ~oveka vodi egzistencijalnom pitawu o Bogu kao neizbe`nom elementu pitawa ~ovek. Teolozi pak i Crkva da je ~ovek nezamisliv kao pojam bez svoje telesnosti i, kroz ovo, svog odnosa sa svojom prirodnom okolinom, ~iji je on organski deo. Tako, ni lekar ne mo`e da le~i ~oveka ne uzimaju}i u obzir najdubqe ontolo{ke dimenzije wegove slobode, wegova transcendentalna stremqewa i te`we, niti pak teolog i crkveni liturg (sve{tenoslu`iteq, duhovnik, itd.) mo`e da izvr{ava svoje delo ako nema u vidu psihosomatske funkcije ~oveka na na~in koji }e ga ~uvati od stvarawa novih ozbiqnih psihosomatskih problema u ~oveku, {to se porazno, ne malo puta, de{ava sa izvesnim duhovnicima na{e Crkve. Kontakt, me|usobno informisawe i, ukoliko je mogu}e, saradwa izme|u pastira i psihijatra jeste uslov bez koga se ne mo`e za obe strane. No da bi jedan takav dodir i saradwa imala pravilnu primenu i prave posledice, smatramo da nije dovoqno da se ograni~i samo na vrednovawe tehni~kih sredstava terapije. Takvo ne{to bi se moglo pokazati opasnim za obe strane (na pr. psihijatar da nala`e bolesniku da ~ini metanije ili da se moli uz pomo} brojanica, a duhovnik da vr{i psihoanalizu na ispovesti). Tehnika se nala`e iz vi{e pretpostavki, koje ne va`e za svaki slu~aj (sa jednim preduslovima pose}uje neko psihijatra, a sa drugim duhovnika). Ono {to mo`e i treba da ~ini kontekst u kome se dodiruju dve oblasti nije tehnika, koliko osnovne teorijske pretpostavke i na~e1

Vid. generalno W. Pannenberg, Christian Anthropology. Prema Sv. Grigoriju Niskom, u okvirima materijalne tvorevine jedino je ~ovek slobodan, i to je ono {to ga razlikuje od `ivotiwa.

la, oko kojih treba da se sporazumeju duhovnici i psihijatri, ako `ele, svaki na svoj na~in i sa sredstvima kojima raspola`u, da doprinesu le~ewu ~oveka. Ova na~ela i pretpostavke nisu uvek zajedni~ke ovim dvema oblastima. Zbog toga ni saradwa wihova nije uvek izvodqiva. U na{em ogledu (predavawu) poku{a}emo da sagledamo nekoliko od ovih osnovnih na~ela, posmatraju}i ih iz opti~kog ugla teologije, i osobito svetoota~kog predawa, ostavqaju}i medicinskoj strani da prosudi u kojoj meri mo`e ili ne mo`e biti dodira ili koincidencije izme|u dveju oblasti, Crkve i medicine. Osnovna pitawa koja }emo poku{ati da postavimo jesu slede}a: (a) [ta zna~i bolest uop{te i posebno psihi~ka bolest? Pitawe mo`e izgledati jednostavno, ali, kao {to }e se pokazati daqe, nije tako. (b) [ta zna~i terapija i izle~ewe? Kada mo`emo da ka`emo da je neko izle~en? (v) Kojim sredstvima ili metodama raspola`emo, da bi se primenila terapija, kako se ona shvata sa stanovi{ta teologije? Odgovori }e se dati uz pomo} izvesnih su{tinskih na~ela pravoslavne teologije. Od Otaca Crkve naro~ito }emo se obratiti Svetom Maksimu Ispovedniku, ocu iz 7. veka, najvi{e iz razloga {to on na jedinstven na~in, teorijski i prakti~no, povezuje dogmatsko bogoslovqe i asketsko, mona{ko iskustvo. Maksim poznaje psihologiju kao malo ko drugi, i mogli bi ga nazvati najboqim teolo{kim psihologom koga ima Pravoslavna Crkva. Ovaj na{ poku{aj, naravno, nema ambiciju da d zavr{ne odgovore na ova pitawa. Bi}e nam dovoqno ako ih va{a snishodqivost proceni sposobnim da daju povod za jednu plodnu raspravu, iz koje bi proiza{la neka korist za ovaj simposion, i posebno za Crkvu.

I Pojam bolesti Problem odre|ivawa bolesti nije jednostavan. Osobito na poqu psihijatrije, kao {to }ete se sigurno i uveriti, problem je vrlo kompleksan. Op{ta definicija bolesti, koju daju re~nici, razlikuje se analogno pretpostavkama koje ima autor. Bolest se obi~no opisuje kao poreme}eno stawe organizma koje proizilazi od anatomske promene ili funkcionalnog poreme}aja jednog ili vi{e organa, pod uticajem nekog uzroka koji izaziva bolest, u kom slu~aju odbrambena reakcija protiv istog predstavqa u su{tini oboqewe2. Odmah se me|utim, dodaje da svakako ova reakcija (organizma) mewa se od ~oveka do ~oveka kad je re~ o istoj bolesti, analogno mnogim i razli~itim uslovima, tako da sada u medicini vlada princip: da ne postoje bolesti nego bolesnici. Ovo je pisano tridesetih godina ovoga veka, ali ni danas stvari nisu mnogo jasnije.3 Problem odre|ivawa bolesti i kompleksnost koju pokazuje, vidi se indikativno na pitawu da li je uop{te mogu}a re~ o psihi~koj bolesti. Psihijatar Thomas Szasz (The Myth of Mental Illness, New York, 1961), uverava da bolest predstavqa mit, jer, po definiciji koja se pridaje re~i bolest, potrebno je da postoji konkretna dysleitourgia (parafunkcija) tela, dok, prema mi{qewu drugih, bolest treba da se defini{e na osnovu simptom od kojih neko pati, nezavisno od toga da li postoji dysleitourgia (nezdrava funkcija) tela ili ne u kom slu~aju i treba da se govori o psihi~koj bolesti. (Drugo je pitawe da li pri jednoj psihi~koj bolesti imamo telesne nefunkcionalne pojave ( ), kao napr. ubrzano kucawe srca ( ) zbog straha ( -anksioznog stawa) itd. U ovakvom slu~aju parafunkcije su druge prirode, i ne odre|uju psihi~ku bolest po sebi). I tako se pitawe koncentri{e na to da li je dovoqno da se simptomi i bol (suffering) uklone2 3

Kratki enciklopedijski re~nik, izd. Elefterudaki, Atina 1935, re~

bolest.

Za jednu savremenu raspravu problema definisawa bolesti, telesne i psihi~ke, pogledaj C.M. Culver i B. Gert, Philosophy in Medicine. Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oxford Univ. Press, 1982.

da bi govorili o nestanku bolesti, ili je potrebno da se pozovemo na neko zna~ewe normalnosti ili nenormalnosti organizma, gde uvodimo subjektivne i socijalne kriterijume u odre|ewu bolesti4. U gorwim definicijama preovla|uju dva osnovna elementa. Jedan je onaj koji bi mogli nazvati ideolo{kim. [ta zna~i poreme}eno (anomalno) stawe organizma? Sigurno se iza ovog izraza pretpostavqa zna~ewe normalnog. Ali kako se odre|uje to normalno ili normalnost (normal), osim pod pretpostavkom da smo u umu predstavili idealnog ~oveka? Koji je to idealan, normalan organizam, kome bolest predstavqa anomaliju? U ovoj ta~ki odgovor koji se vekovima davao glasi: prirodni ~ovek! Priroda se smatrala, i jo{ uvek se od mnogih smatra, istovetnom sa zdravqem. Ukoliko `ivimo prema pravilima prirode, mi smo zdravi. Jo{ od klasi~nih jelinskih filosofa, koji su obogotvoravali prirodu, do Filona i sredwevekovnih sholasti~ara, ali i filosof prosve}enosti koji su idealizovali takozvano prirodno pravo, name}e se shvatawe da prirodno jeste zdravo, a neprirodno bolesno5. No bez obzira na to {to je skoro nemogu}e odrediti prirodno i prirodu kao idealnu kategoriju, iskrsava pitawe da li je zaista odr`ivo op{te uverewe da bolest ne predstavqa prirodnu stvarnost. Upravo je obratno istina: ni{ta nije prirodnije nego da neko oboli. Neprirodno ili protivprirodno bilo bi kada ne bi bilo bolesti. Zato {to, jednostavno, ako bolest proizilazi iz spoqa{wih napada (mikrob, virus, zra~ewa, straha usled socijalnih pritisaka i dr.), tada je nemogu}e shvatiti prirodni opstanak u empirijskom zna~ewu prirodnog, bez one borbe4

5

Na pr. definicija koju nudi J. G. Scadding u Lancet 1959 i 1967, tj. da je bolest u stvari zbir anomalnih fenomena, koje pokazuje neka grupa `ivih organizama, u vezi sa nekom konkretnom zajedni~kom karakteristikom... prema kojoj se ovi organizmi razlikuju od originala (norm) wihove vrste, tako da se stavqaju u biolo{ki defekt (disadvantage), ta definicija najo{trije postavqa pitawe sa kojim kriterijumom se defini{e norm i biological disadvantage. Karakteristi~no je da takve koncepcije, koje poistove}uju zdravo sa prirodnim, dominiraju u isto~wa~kim religijama, u kojima odsustvuje dijalektika stvoreno-nestvoreno. Takvo jedno poistove}ewe prirodnog sa zdravim i normalnim ne prili~i hri{}anskoj koncepciji sveta, u kojoj dominira vera da se priroda ne opravdava po sebi i da nije zdrava sem jedino u stepenu u kome zajedni~ari sa transcendentnim Bogom, koji obo`uje.

izme|u bi} za svoj opstanak na {tetu drugih bi}a. Bolest se, prema tome, ne sastoji od prirodnog poreme}aja (anomalije), nego je pre uro|ena u prirodnoj normalnosti. Ideolo{ki pristup bolesti ne vodi nas nikud. Drugi elemenat stare definicije, koji sam naveo, glasi da se u su{tini bolest sastoji od odbrambene reakcije organizma protiv ~inioca koji izaziva bolest. To jest, ako jedan organizam ne reaguje, tada nemamo bolest. Nalazimo se opet pred prirodnim obrascem, ali s wegovog negativnog aspekta, koji ga i kona~no negira: ako reakcija (napr. vru}ica-temperatura, bolestan strah itd.) ~ini bolest, tada odsustvo reakcije {ta predstavqa? Zdravqe? No da li je zdrav onaj ko ne reaguje na bolest (na pr. onaj ko ne dobija temperaturu, bol ili strahitd.)? Naravno da nije. Dakle, bolest je, i sa ovog stanovi{ta, prirodna. U ovim logi~kim bezizlazima klasi~nih naturalisti~kih ili idealisti~kih pogleda, savremena filosofija medicine na Zapadu predla`e slede}i izlaz: bolest je svako stawe ~oveka koje izaziva bol ili nesre}u (suffering-stradawe)6. Ova definicija je u skladu sa hedonisti~kim duhom zapadnoevropske kulture koja svoje korene ima u utilitaristi~kom pristupu bi}ima: sve ono {to nudi zadovoqstvo i ugodnost jeste dobro. Zlo je sve ono {to ra|a bol i nesre} u. Ciq medicine, prema ovakvom pogledu, nije u tome da vaspostavi idealnog normalnog i prirodnog ~oveka, koji, kako videsmo, na ovaj ili onaj na~in ne postoji, nego da odstrani ili ubla`i bol iz `ivota i da ~oveka u~ini sre}nim. Na taj na~in medicina postaje, u krajwoj analizi, jedna apoteka-farmacija koja ima za ciq da pru`i analgetike bolesnom ~oveku. Le~ewe (terapija) je tako (ubla`ewe-ukidawe bola). Da i mnogi u Crkvi podle`u istovetnim idejama, bilo naturalno-idealisti~kim, bilo utilitarno-analgeti~kim, o~igledno je ve} na prvi pogled. I oni ~esto greh defini6

Sr. nav. delo C. M. Culver i B. Gert, passim, i posebno str. 71 i daqe: A malady is a condition of the person that involves suffering or the increased risk of suffering an evil.

{u na osnovu naturalisti~kih normi, kao da postoje prirodni i neprirodni gresi, i upotrebqavaju svete tajne i bogoslu`ewe kao sredstvo psiholo{kog blagostawa (zdravqa). Jo{ uvek se se}am kako su nam u verou~iteqskim {kolama govorili za ispovest: Idi, ka`i svoje grehe, i vide}e{ kakvo }e{ olak{awe osetiti i to se stvarno de{avalo, no da li je to terapija, i zar je to ciq svete Tajne? Ili, zamislite koliku pro|u ima danas fraza: to me smiruje, kao da je re~ o su{tini spasewa. Isto va`i i za bogoslu`ewe, ili za na~in proizno{ewa molitvi, kako bi se izazvala ganutost i du{evno zadovoqstvo i blagostawe (tj. zdravqe). Zato pitawe koje iskrsava glasi: kako pravoslavna teologija shvata i kako Crkva treba da razumeva bolest i le~ewe (terapiju), a da se ne poslu`i shemama i pojmovima idealisti~kim, naturalisti~kim ili psiholo{ko-utilitaristi~kim? U poku{aju da damo neki odgovor na ovo pitawe, pozajmimo iz svetoota~ke teologije slede}a temeqna na~ela: 1. Bolest, i to bolest svakog vida, predstavqa posledicu pada ~ovekovog. To zna~i da se bolest povezuje sa grehom, a ne sa qudskom prirodom. Nije, prema tome, prirodno da se ~ovek razboleva i boluje, nego neprirodno, protiv prirode. To na prvi pogled izgleda da nas vodi stanovi{tu koji smo gore nazvali naturalisti~kim ili idealisti~kim: le~ewe u ovom slu~aju izgleda da zna~i saobra`avawe prirodi. Me|utim, izvesna razja{wewa odvode nas daleko od svakog naturalisti~kog shvatawa. Priroda ~oveka sama po sebi, budu}i da proizilazi iz nebi}a, jeste promenqiva7, to jest nagiwe ka propadqivosti i smrti, te prema tome i prema bolesti. Ali sama priroda isto tako mo`e da prevazi|e ovu sklonost ako se sjedini sa besmrtnim i ve~nim Bogom. Ovo prevazila`ewe uro|eno u qudskoj prirodi promenqivosti i propadqi7

Grigorije Niski: h( aktistoj fu/sij th=j kinh/sewj th=j kata\ troph\n kai metabolh\n kai a)lloiwsin e)stin a)nepidektoj, pa=n de\ to\ dia\ ktisewj u(posta\n suggenwj pro\j th\n a)lloiwsin exei, dio/ti kai au)th\ th=j ktisewj h( u(po/stasij a)po\ a)lloiwsewj hrcato, tou= mh\ ontoj eij to\ einai qei# duna/mei metateqe/ntoj (Logos Katih. 6). ou) ga\r e)nede/xeto to\n e)c a)lloiwsewj th\n a)rxh\n tou= einai sxo/nta mh\ trepto\n einai pa/ntwj: h( ga\r e)k tou= mh\ ontoj eij to\ einai pa/rodoj a)lloiwsij tij e)sti, th=j a)nuparciaj kata\ qeian du/namin eij ou)sian meqistame/nhj, kai allwj de\ th=j troph=j a)nagkaiwj e)n t% a)nqrwp% qewroume/nhj (isto, 21).

vosti, ~oveku je dato kao logos, kao krajwe nazna~ewe, ~ije je ostvarewe ostavqeno slobodi ~ovekove li~nosti: prvi ~ovek je kao slobodna li~nost bio prizvan da usmeri prirodu ili prema samoj sebi ili ka nekom iznad same sebe, ka Bogu8. Slobodni izbor prvoga ~oveka, Adama, bio je onaj prvi od mogu}a dva (okretawe prirode ka sebi samoj), i tako je bolest od prirodne mogu}nosti postala prirodna stvarnost. Nije vi{e mogu}e da ne boluje qudska priroda: bolest je postala fenomen prirodni, ali ne zato {to je to bilo neizbe`no, ve} zbog toga {to je stvari tamo odvela qudska sloboda. Posledice ove tvrdwe za le~ewe pokaza}e se, nadamo se, malo daqe. 2. Kao i greh, tako i bolest, ve} su postali op{ta i svetska realnost, koju ne mo`e da ukine qudska sloboda, uprkos ~iwenici da woj (tj. slobodi) duguje svoju pojavu i ustaqenost. I to zato {to sa smr}u, koja je u{la u egzistenciju i od proste prirodne mogu}nosti postala prirodna stvarnost, qudska priroda je podeqena, i ne nosi je vi{e u svojoj celini, u katoli~anskosti wenoj, svaka ponaosob qudska li~nost. Tako li~na sloboda jednog ~oveka ne uti~e na qudsku prirodu u wenoj celini: zato boluju i umiru ne samo gre{nici, nego i svetiteqi. 3. Kona~no i istinsko le~ewe kao potpuno i{~eznu} e bolesti nemogu}e je i neostvarivo za qudsku prirodu, ali i za qudsku slobodu. Propadqivost i smrtnost nasle|uju se biolo{ki iz pokolewa u pokolewe, i zajedno sa wima bolest. Da bi se prekinuo ovaj zatvoreni krug, mi u pravoslavnoj teologiji verujemo, potrebna je intervenciju izvan, jedna intervencija koja se ostvaruje za nas u Li~nosti Hrista, u Kojem se sjediwewe qudske sa bo`anskom prirodom, koje je predstavqalo prizvawe i nazna~ewe prvoga ~oveka, ostvaruje bez prolaska kroz biolo{ko ra| awe, koje kroz vekove samo produ`uje propadqivost i8

Maksim Ispovednik: , , , , , ... ... (Apor. 41, PG 91. 1305).

smrt, a ta stvar je nemogu}a za svakog poslepadnog (posleadamovskog) ~oveka. Hristos je jedini istinski zdrav ~ovek, ne zato {to je i Bog, ve} zato {to Wegova qudska priroda, oslobo|ena od nasle|ene propadqivosti i trajno sjediwena dobrovoqno i slobodno sa Bogom, blagodare}i ipostasnom odnosno li~nom sjediwewu sa Bogom, prevazilazi propadqivost i smrt. Nikakva terapija, prema tome, kao istinsko i korenito istrebqewe bolesti nije pojmqiva izvan Hrista. Le~ewe je mogu}e samo kao utelovqewe (u~lawewe) u Hrista, jedinog istinski zdravog ~oveka. Nije bez zna~aja to {to za Crkvu tajna Svete Evharistije ima toliko centralni zna~aj za le~ewe, i nije nikad dovoqan samo asketski podvig qudske slobode da bi se neko izle~io. 4. No i pored toga, qudska sloboda ostaje kqu~ za pravilno razumevawe kako smisla bolesti tako i le~ewa. Po{to je bolest u{la u egzistenciju putem ~ovekove slobode, i le~ewe ne mo`e a da ne pro|e kroz ista vrata. Tu tajnu su vrlo dobro znali asketski Oci Crkve i tome su pridavali posebnu te`inu u podvigu (askezi) qudske slobode, kao oslobo|ewu od strasti. Na ovom mestu osobito je zna~ajno ono {to nam pru`a Sv. Maksim Ispovednik. II Terapeutske aksiome Svetog Maksima 1. Su{tina bolesnosti za Svetog Maksima nalazi se u samoqubqu ( ). Samoqubqe nije prosto jedna strast: ona je ra|aju}i uzrok svih strasti: @eli{ li da se oslobodi{ od strasti? odbaci majku svih strasti, samoqubqe (Glave o qubavi, II, 1). Kao {to, verno misli Svetog Maksima, ne{to kasnije analizira Sveti Fotije (Biblioteka, cod. 192; PG 103, 637 i daqe), samoqubqe, koje je zamenilo qubav prema Bogu (sr. 2Tim. 3, 2-4), rodilo je u`ivawe ( =hedonizam), no po{to je u`ivawe bilo pome{ano sa bolom ( ), ~ovek se upleo u beskrajni i beznade`ni poku{aj da zadr`i u`itak i da potisne bol. U ovom agonijskom poku{aju rodilo se mno{tvo strasti.

Sveti Fotije obja{wava Maksimovu misao: Ako i odbacujemo u`ivawe u samoqubqu, onda ra|amo uga|awe stomaku, nadmenost, gramzivost (srebroqubqe) i sve {to na bilo koji na~in proizvodi zadovoqstvo; a ako izbegavamo u samoqubqu bol, ra|amo gwev, zavist, mr`wu, o~ajavawe i ostalo {to nas li{ava zadovoqnog raspolo`ewa. Iz ta dva pome{ana stawa ra|a se licemerje, udvori{tvo, lukavost i sve druge poro~ne vrste naslaga ove sme{ane zlo}e (poro~nosti, pokvarenosti). Drugim re~ima: ako izbegavamo u`ivawe a zadr`avamo samoqubqe, onda izazivamo uga|awe u jelu i pi}u, gordost, gramzivost i drugo {to svakako pru`a zadovoqstvo i u`ivawe; ako li pak izbegavamo bol a zadr`avamo samoqubqe, izazivamo u sebi gwev, zavidqivost, mr`wu, o~aj i sve {to sadr`i u sebi li{enost u`ivawa. Ako li pak pome{ana oba ova stawa izbegavamo ali zadr`imo samoqubqe onda padamo u licemerje, lakejstvo, podmuklost itd. Zakqu~ci su veoma zna~ajni: a) Le~ewe od strasti ne posti`e se borbom neposredno protiv konkretnih strasti. Naprotiv, kako videsmo u gorwem navedenom odlomku, po{to sav problem du{evne bolesti nastaje zbog li{enosti u`itka ( ) uvek u sprezi sa samoqubqem {to ve}u li{enost izazivamo toliko ve}i broj strasti ra|amo. [ta ovo zna~i? Da li to: da bi se iscelili od strasti, treba da dozvolimo strastima da postoje i da funkcioni{u? Svakako ne. Nego zna~i da koliko god vremena traje samoqubqe, odsecawe konkretnih strasti je ne samo nedosti`no, nego i, kad se postigne, opasno, jer sa li{eno{}u u`ivawa koje pripada samoqubqu, ono ra|a druge strasti. Zato se tako ~esto de{ava da oni koji se oslobode od telesnih strasti, razviju strast srebroqubqa (gramzivosti) ili nadmenosti itd. Nema, prema tome, re~i o le~ewu kada se uklawaju konkretne strasti. Jedino izle~ewe nalazi se u iskorewewu samoqubqa, koje je koren svih strasti. b) Po{to bol ( ) sa~iwava nerazdvojni elemenat u`ivawa ( ) u ~ovekovom stawu posle pada, pogre-

{no shvatawe bolesti predstavqa ono {to smo gore nazvali utilitarno-analgetskim pristupom, a koje izgleda da preovladava u savremenoj filosofiji medicine. Bol ne i{~ezava potiskivawem wega, nego prihvatawem wega. Le~ewe dolazi sa primawem bola i iskustvom bola. De{ava se, svakako, mnogo puta da je bol neprolazan, i iskustvo wega razorno. Zbog toga svako terapeutsko rukovo|ewe bi trebalo da se prilago|ava izdr`qivost bolesnika (= -mudra snishodqivost). Ali ni na koji na~in ne smemo da bolesnika smatramo izle~enim zato {to je psiholo{ki miran ili {to ne pati. Tragika postojawa nalazi se u samom Krstu Hristovom, i nijedna terapija ne mo`e da zaobi|e Krst. Mnogo puta zaboravqamo da zadovoqstvo nije samo telesno, nego i psiholo{ko. Uklawaju}i bol iz le~ewa, nudimo zadovoqstvo, {to predstavqa bekstvo od stvarnosti i istinskog izle~ewa. v) Pravilno le~ewe od strasti pretpostavqa, po Svetom Maksimu, tri osnovna razlikovawa. On ih opisuje u slede}em odeqku Poglavq o qubavi9: Um bogoqupca ne ratuje ni protiv stvari, ni protiv pomisli o wima, nego protiv strasti koje su sa pomislima povezane. On, dakle, ne ratuje protiv `ene, niti protiv uvredioca, niti protiv pomisli/uobraziqe o wima, nego protiv strasti koja je sa tim pomislima/uobraziqama povezana. (41) Sav rat monaha protiv demona je da bi odvojio strast od pomisli. Jer druk~ije ne mo`e bestrasno posmatrati stvari. (42) Drugo je stvar, a drugo pomisao, i drugo strast. Stvar je na pr. ~ovek, `ena, zlato i ostalo. Pomisao je, pak, se} awe ne~eg od re~enoga. A strast je, napr. nerazumna qubav ili bezrasudna mr`wa prema ne~em od navedenoga. Protiv strasti je, dakle, monahova borba. Ova Maksimova razlikovawa smatramo krajwe zna~ajnim za na{u temu le~ewa. Kao prvo, ona zna~e da pogre{an metod predstavqa borba protiv objekata, protiv bi}a po sebi, samo zato {to izazivaju isku{ewa i te{ko}e. Sam fakat {to to ka`e jedan monah, poput Maksi9

III, 40. PG 90, 1028.

ma, koji je pobegao od stvari i stao na distancu od sveta, otkriva da bekstvo od stvari ne predstavqa re{ewe, niti ostajawe na stvarima, {to se de{ava onima koji `ive u svetu, nego to predstavqa uzrok bolesti. Da predlo`imo, na primer, razvod nekome ko du{evno pati od prisustva wegovog supruga, ne predstavqa wegovo izle~ewe. Mo`e razvod da privremeno otkloni bol ove li~nosti, ali problem ostaje nedodirnut. Isto va`i i za pomisli o stvarima. Se}awe i predstava (imaginacija) o stvarima nije sama po sebi za odbacivawe! Mnogi se, suprotno onome {to pi{e Sv. Maksim, bore protiv umetnosti, civilizacije i svega drugoga {to ukqu~uje qudska fantazija, u ciqu osloba|awa od strasti. Re~ je o jednoj origenisti~koj i evagrijevskoj duhovnosti, koju ima na umu Sveti Maksim i protiv koje se bori, zato {to su takve ideje bile tada a bojimo se da su i daqe ostale rasprostrawene me|u nekim monasima. Borba monah nije niti protiv stvar niti protiv pomisl o wima, ve} protiv strasti, koje su povezane sa wima. Pravilno le~ewe name}e ova razlikovawa. U suprotnom, nastaju duhovna unaka`ewa ~oveka, koji ima potrebu za le~ewem vi{e od svega drugoga. g) Kako, me|utim, mogu da se razlikuju strasti od stvari i pomisli? Odgovor daje Maksim odmah u slede} em paragrafu, posle onoga {to je rekao malo pre: strasna zamisao je pomisao slo`ena od strasti i misli. Odvojmo strast od misli i osta}e gola pomisao. A odvajamo ih qubavqu duhovnom i uzdr`awem, ako ho}emo. Odvajawe strasti od misli ne biva ina~e osim qubavqu, uzdr`awem (tj. samosavla|ivawem) i slobodnom voqom. Ovi elementi, me|utim, zahtevaju vi{e analize. III Qubav kao sloboda i sloboda kao qubav Kako pojam qubavi tako i slobode, iako predstavqaju kqu~eve za pravilnu terapiju, i same podle`u sopstvenoj patologiji. Tako qubav mo`e da bude u su{tini jedan ob-

lik narcizma, tj. qubavi prema samom sebi kroz obli~jeogledalo drugog. Narcizam se smatra bole{}u, ali su wegovi oblici toliko brojni i te{koprimetni da se s wime i ne su~eqavaju qudi u samom korenu. U stvarnosti, svaka erotska qubav sadr`i elemente narcizma, onog {to smo malopre, jezikom Sv. Maksima, nazvali samoqubqe. Strast erotske qubavi sastoji se u zahtevu iskqu~ivosti, koju u sebi sadr`i, tako da se celokupno postojawe gradi na dvema li~nostima, kao da ne postoje druga bi} a oko wih. Eros je u dubini jedna egocentri~na forma qubavi, koja mo`e da odvede u brojna patolo{ka stawa (zavisnost, pani~ni strah razdvajawa, itd). Isto va`i i za slobodu. Sloboda kao oslobo|ewe od drugog mo`e da zna~i najsuroviji vid samoqubqa, jednu patolo{ku nezavisnost od drugih, koja mo`e da odvede u katatlipsis (bolesnu tu`nost) ili u samoubistvo, kad se stekne uverewe da su nam drugi neophodni, ali nepo`eqni. Tako se stvara problem: na koji na~in qubav i sloboda mogu ne samo da nas oslobode od strasti, nego i da same sebe oslobode od sopstvene patologije. Na ovom mestu teologija bi mogla da ponudi svoje slede}e teze:. a) Prevazila`ewe iskqu~ivosti u qubavi. Ako jedne mrzi{, druge niti voli{ niti mrzi{; neke opet voli{ ali umereno, a druge veoma voli{, onda iz ove nejednakosti poznaj da si daleko od savr{ene qubavi koja pobu|uje da voli{ podjednako svakog ~oveka10. Iskqu~ivost ukida qubav, jer pokriva izvestan oblik samoqubqa. Volimo na{e doma}e, decu na{u, srodnike itd. vi{e od drugih, zbog toga {to od wih o~ekujemo izvestan odziv ili zato {to nas neka potreba, psiholo{ka ili biolo{ka, ve`e sa wima. Qubav prema svojima skriva strast sebequbqa. b) Qubav prema neprijateqima. Nijedan vid qubavi nije slobodniji od ovog, i nijedan oblik slobode se ne poistove}uje vi{e sa qubavqu od qubavi prema neprijateqima. I ako qubite one koji vas qube, kakva vam je hvala;10

Sv. Maksim, Glave o qubavi II, 10. PG 90, 985.

jer i gre{nici to isto ~ine (Lk. 6, 32). Qubav koja o~ekuje uzvra}awe jeste gre{na, patolo{ka. Qubav koja ne i{~ekuje uzvra}aj, ili jo{ boqe: koja se usmerava ka onima koji nam ~ine {tetu, jeste istinska blagodat, to jest sloboda. Qubav Bo`ija u Hristu, jo{ dok svi besmo gre{ni i neprijateqi Bo`ji (Rm. 5, 8, 10), qubav prema gre{nicima, jeste jedina slobodna qubav. Zakqu~uju}i ka`emo: samo kada se podudara qubav sa slobodom imamo le~ewe. Qubav bez slobode i sloboda bez qubavi ~ine patolo{ka stawa, koja zahtevaju le~ewe. Ali kako mogu da se poklope ovo dvoje u praksi? Lako je nekom da ka`e {to treba da bude, ali {ta ima da ka`e teologija o tome kako mo`e da bude to {to treba da bude? IV. Crkva kao le~ili{te Dolazimo do kqu~ne ta~ke na{eg predavawa: na koji na~in mo`e Crkva da izle~i ~oveka u praksi? Odmah na po~etku treba da otklonimo jedno pogre{no shvatawe koje na{iroko vlada. Crkva ne le~i toliko onim {to ima, koliko onim {to jeste. Ovaj momenat je veoma va`an. Gotovo po pravilu svi tra`imo u Crkvi sredstva spasewa, ali spasewe se nalazi u samom doga|aju Crkve i u~lawewu u wu. Razlika je ogromna, i ima prakti~an zna~aj za le~ewe. Crkva ima duhovnike i svetu tajnu ispovesti, koju bi pravilnije trebalo zvati tajnom Pokajawa. Veliki naglasak i zna~aj je pridan ovom elementu u vezi sa le~ewem. Traga se za savr{enim duhovnikom, za savr{enim metodom ispovedawa itd., a zaboravqa se da duhovnik ne le~i. Mo`e biti da je umoran u vreme ispovesti ili da ne poseduje odgovaraju}a znawa, {to su stvari vrlo uobi~ajene. Izle~ewe ne}e do}i u ~asu Svete tajne, prosto zato {to Sveta tajna ima za ciq uvo|ewe ~oveka u zajed-

nicu Crkve, i samo tamo, malo po malo i dugoro~no do} i }e izle~ewe. Kako }e se to desiti? Crkva predstavqa le~ili{te zbog toga {to ~oveku nudi mogu}nost da pre|e od stawa individue u stawe li~nosti. Koja je razlika? I kako se to doga|a u Crkvi? Individua predstavqa aritmeti~ki pojam, koji izvire iz wenog izdvajawa od drugih individua, ona je to zato {to nije ne{to drugo. Individua je u dubini negativan pojam. Kada ~ovek postoji i deluje kao individua, psiholo{ki se samoogra|uje, cepa se od drugih. Radi se o jednom patolo{kom stawu, koje ~ini mno{tvo nezdravih, bolesnih fenomena, i mo`da izvor svih bolesti, ono {to Maksim naziva samoqubqem. Individua ne predstavqa problem samo eti~ke ili psiholo{ke prirode, ve} ima ontolo{ke razmere. Povezana je sa smr}u, koja je po preimu}stvu hraniteqka i istovremeno uni{titeq individue: smrt je ta koja izdvaja individualnost, razdvajaju}i je kona~no od drugih (svako umire sam za sebe), da bi je kona~no razorila u raspadawe i nepostojawe. Individualnost je nosilac bolesti i oboqew, upravo zato {to u dubini svojoj krije strah od smrti, od ontolo{kog nihilizma ako dozvoqavate ovu koliko paradoksalnu toliko i istinitu protivre~nost11. Isto va`i za telo. Ako Sveti Oci, poput Maksima, povezuju sebequbqe sa telom, to nije zato {to je telo zlo, nego zato {to izra`ava par excellence tvr|avu (ogradu, za{titu) individualnosti, tamo gde se gnezdi mogu}nost na{eg raskida od drugih, i tamo gde kona~no ciqa i poga|a smrt. Individualnost je prvi patolo{ki stadijum koji prolazi ~ovek, kada ima potrebu za le~ewem. Drugi stadijum jeste stadijum zajednice. Da bi se izle~io od individualnosti, ~ovek treba da stupi u odnos sa drugima bilo kojeg oblika, makar i negativnog: da se razquti, da bije, da ubije. Ono {to se ~esto naziva rastere}ewe ( ) predstavqa oblik prevazila`ewa11

O povezanosti smrti i ontologije vid. ono {to pi{e Grigorije Niski kada komentari{e termin uni{tewe (?) u Psalmima (Na Ps. PG 44, 480).

individualizma, jedan vid le~ewa shodno psihoterapiji. Nije re~ o pojmu li~nosti, radi se me|utim o jednom obliku odnosa i zajednice, koji se prikazuje kao le~ewe, iako to nije. Stepen na koji Crkva nastoji da dovede ~oveka nalazi se iza ovoga, u stawu li~nosti. [ta je to li~nost? Crkva pojam li~nosti pozajmquje iz svoje vere u Troji~nog Boga, i provode}i ga kroz hristologiju i pnevmatologiju, primewuje ga u Crkvi. U Svetoj Trojici li~nost je pozitivan pojam, odnos potvrdan, ne odre~an. Tri Li~nosti Svete Trojice su razli~ite jedna od druge, ne zato {to se izdvajaju i otcepquju jedna od druge, nego, naprotiv, zato {to su naraskidivo sjediwene me|u sobom. Jedinstvo, koliko je ve}ma neraskidivo, toliko vi{e ra|a, proizvodi drugost-druga~ijost (eterotita). Ova ~iwenica obezbe|uje ontolo{ku puno}u i postojanost, odsustvo smrti i istinski `ivot. Drugi ( ) ne samo da nije neprijateq, nego je i potvrda mog identiteta i jedinstvenosti (neponovqivosti): to je Ti koje me ~ini da jesam Ja, i bez kojeg je Ja nepostoje}e i nezamislivo12. I jo{ ne{to. U Svetoj Trojici li~na razli~itost i jedinstvenost ne obrazla`u se psiholo{ki ve} ontolo{ki. Svojstva, koja razlikuju Tri Li~nosti me|u sobom, jesu samo ontolo{ka: Svaka Li~nost je to {to jeste, i ni{ta vi{e od toga. Li~nost se ne procewuje po wenim svojstvima, ve} po prostoj potvrdi svog identiteta. Li~nost nije li~nostnost, konstituanta svojstava (visine, lepote ili ru`no}e, vrline ili poroka, genijalnosti ili gluposti itd). Li~nost je slobodna od svojstava, i iznad wih13.12

13

Prema patristi~kom u~ewu o Svetoj Trojici, li~nosti se nikad ne shvataju odvojene jedna od druge, nego uvek sjediwene. Ukoliko uklonimo jednu od ovih li~nosti, tada ukidamo i druge, jer svaka od wih predstavqa potvrdu identiteta druge (Otac je Otac zato {to ima Sina, i obratno, itd.). U pravoslavnoj dogmatici se govori o i p o s t a s n i m , tj. l i ~ n i m svojstvima koja su o n t o l o { k e a ne psiholo{ke prirode: Otac je nero|en, Sin se ra|a i Duh ishodi. Avgustin je poku{ao da ipostasnim svojstvima prida psiholo{ki sadr`aj tako {to je poistovetio Oca sa pam|ewem, Sina sa znawem a Duha sa qubavqu. Za jelinske Oce, me|utim, sve ovo jesu svojstva prirode, tj. zajedni~ka trima li~nostima, a ne sopstvena svakom posebno. Li~nost se ne predodre|uje sem jedino wenim ontolo{kim sadr`ajem, {to }e re}i na~inom na koji postoji (nero|en, ro|en, ishode}i) a ne psiholo{kim svojstvima.

Ovo shvatawe li~nosti prolazi u Crkvi u formi qubavi i slobode Bo`ije prema svetu, kako se ona projavila u Hristu, sa qubavqu prema neprijateqima i gre{nicima. Crkva je prostor u kojem se ~ovek ne razlikuje po svojim osobinama/svojstvima to zna~i opro{taj koji prima u Kr{tewu i Pokajawu nego po tome {to je taj koji jeste. Opro{taj i prihvatawe ~oveka kao li~nosti, kao jedinstvenog i neponovqivog identiteta unutar zajednice Crkve, predstavqa su{tinu crkvene terapevtike. Crkva le~i ne onim {to govori, ve} onim {to jeste: zajednica qubavi, jedne qubavi koja nije emocija da bismo je potra`ili u unutra{wem raspolo`ewe individue, nego je odnos, stvar koja iziskuje sapostojawe (koegzistenciju) i prihvatawe u jednu zajednicu, konkretnu zajednicu qubavi bez iskqu~ivosti i uslova. Crkva le~i time {to je ona takva jedna zajednica u kojoj ukqu~ivan (u~lawivan) ~ovek se u~i (navikava se) da voli i da bude voqen slobodno, gde po re~ima Svetog Maksima savr{ena qubav ne razdequje jednu prirodu qudi... no svagda gledaju}i u wu, sve qude podjednako voli... Jer i Gospod i Bog na{ Isus Hristos, pokazuju}i svoju qubav prema nama, za celo ~ove~anstvo postrada... (Glave o qubavi I, 71). Prakti~no i neumitno pitawe, me|utim, glasi: da li je Crkva zajednica qubavi, prostor u kome neko od sebequbqa dospeva do bratoqubqa, iz bolesti u izle~ewe. U stepenu u kom je odgovor potvrdan, mo`e se govoriti o Crkvi kao le~ili{tu. Ina~e, ona je samo jedna apoteka koja opskrbquje qude analgeticima, a da ih ne preobra`ava od individua u li~nosti. Jer li~nosti pretpostavqaju odnos, a odnos zajednicu. U suprotnom ostaju individue izdvojene (usamqene), sa psevdoose}awem svetosti. Extra Ecclesiam nulla salus (izvan Crkve nema spasewa) ne zato {to unutar we postoje sredstva za spasewe, nego zato {to u woj funkcioni{e svetotroji~na tajna uzajamnog pro`imawa li~nosti. Pravoslavna Crkva danas kao da je u velikom stepenu umawila svest o zajednici, i ako danas govorimo o le~ili-

{tu, pod tim mnogi od nas verovatno podrazumevamo apoteku. Crkva, me|utim, ostaje istinska La|a spasewa, jer odr`ava neizvitoperenu ne samo veru u li~nog Troji~nog Boga i Hrista katoli~anske (saborne) qubavi, Krsta i Vaskrsewa, ve} i zato {to ostaje istinska Evharistijska (Liturgijska) zajednica, u kojoj se pru`aju takvi odnosi qubavi, koji mogu da le~e ~oveka pretvaraju}i ga od individue u li~nost. Ovu veru i ovo sabrawe i zajednicu treba da o~uvamo istinskom (autenti~nom) i aktivnom, ukoliko `elimo da sa~uvamo Crkvu kao le~ili{te. Epilog Visokopreosve}eni, draga bra}o sestre, Ponavqaju}i ukratko ono {to sam poku{ao da u ovom svom predavawu ka`em, ose}am da je potrebno da podvu~em slede}e: Za Crkvu i teologiju le~ewe nije stvar psiholo{ka ili eti~ka, ve} ontolo{ka. Ciq le~ewa nije da olak{a i ute{i ~oveka od simptoma bolesti, ve} da ga preporodi prenose}i ga sa prostora sebequbqa, u kome se ra|aju strasti, u prostor bratoqubqa, u kome postoji istinsko le~ewe kroz qubav. Prelazak iz jednog prostora u drugi je bolan, zato {to pretpostavqa Krst, ili po re~ima Svetog Maksima, do`ivqaj bola koji sapostoji sa u`itkom (zadovoqstvom). To je jedan prelazak koji treba da bude vo|en s pa`wom i ~ovekoqubqem, da se ono {to je hromo ne pogor{a, nego naprotiv, da se izle~i (Jevr. 12, 13). U ovom poku{aju Crkva i teologija raspola`u ne toliko tehnikom ili specijalizacijom, koliko verom u Li~noga Boga, iz koje izvire i vera u ~oveka kao li~nost, slika i prilika Bo`ija, vera u qubav Hristovu bez granica i uslova i iskqu~ivosti, i vera u Crkvu kao Evharistijsku (Liturgijsku) zajednicu, koja ostvaruje ovu qubav kao li~no(stno) postojawe. Borba protiv strasti i osloba|awe od wih ne predstavqaju za Crkvu samociq po sebi. Ovi podvizi smeraju da izroni iz wih `iva i su{ta li~nost, da se pono-

vo sjedini iskomadana priroda i da ~ovek ponovo prona| e pravilan odnos sa Bogom, sa drugim qudima i sa materijalnom prirodom. Zdravqe je za nas pravilan odnos ~oveka sa ova tri ~inioca (Bogom, drugim i prirodom), koji sa~iwavau odre|ewe ~ovekovog bi}a. Bolest je poreme}aj ovog trostrukog i trodimenzionalnog odnosa. Mo`da ovo uveliko razlikuje teologiju od psihijatrije, a mo`da ne: vi }ete prosuditi. Ono {to je sigurno jeste da i Crkva i medicinska nauka treba da se poklope u ovoj osnovnoj konstataciji, ako treba da se razvije dijalog izme|u wih.