Download pdf - La trama psicofísica (Argumentos del dualismo y el monismo ... de... · Ana Lucía Fonseca Ramírez La trama psicofísica (Argumentos del dualismo y el monismo en torno al cerebro

Ana Lucía Fonseca Ramírez

La trama psicofísica(Argumentos del dualismo y el monismo

en torno al cerebro y la mente)

Abstract: This paper is a contribution toneurophilosophy and its aim is to provide a sys-tematic account o/ the arguments put fonb byboth dualism and monism in the mind-body deba-te. The presuppositions behind these theories arelikewise analyzed. In addition, we emphasize theaccomplishments o/ neuroscience in the episte-mological reflections.

Resumen: Este trabajo se inscribe en elcontexto de la neurofilosofía y tiene por objetivoanalizar los supuestos y sistematizar los argu-mentos del dualismo y del monismo en torno alproblema psicofisico, además de destacar algu-nos de los alcances de las neurociencias en la re-flexión gnoseológica.

l. El alma está más allá

A. ¿Se equivocó Descartes?

El ambicioso sueño del racionalismo carte-siano, y quizás de todo el siglo XVII, todavía ha-ce suspirar a más de uno: encontrar los funda-mentos de una "ciencia admirable", como llamóDescartes a aquella que fuera capaz de unificartodos los conocimientos. El Discurso del métodopara bien conducir la propia razón e investigarla verdad en las ciencias, publicado en 1637, esla más célebre exposición del intento del filósofode hallar "algo firme y constante" frente a la in-

certidumbre, la vaguedad y la contradicción. Así,se propuso un artificio: dudar de todo aquello"que pueda ser puesto en duda", dudar metódica-mente como un medio para acceder a la verdad.La desconfianza llega incluso al campo que pare-cía más resguardado, al de las verdades matemá-ticas, pues allí también puede divertirse un "geniomaligno", que se las ingenia para confundimos demil maneras, excepto en lo que respecta al pensa-miento mismo, pues el genio no contaba con quesi quería engañar necesitaba el pensamiento comocondición para introducir el caos.

Por eso el "cogito ergo sum" va a ser la pie-dra angular para la reconstrucción del templo dela certeza, donde, acto seguido, Descartes encon-trará a Dios. Una vez establecida la existencia delSer Perfecto a partir de la idea de perfección pre-sente en la mente que piensa (argumento ontoló-gico), se deduce otra consecuencia que marcaráprofundamente la doctrina cartesiana: la supre-macía del pensamiento implica que éste se sepa-re del cuerpo; alma y cuerpo son realidades dis-tintas. "Res cogitans" y "res extensa" serán dosmundos separados: "Aun cuando tengo un cuer-po al cual estoy estrechamente unido, como poruna parte poseo una clara y distinta idea de mímismo, en tanto soy solamente una cosa quepiensa y carece de extensión, y por otra tengouna idea distinta del cuerpo en tanto es solamen-te una cosa extensa y que no piensa, es evidenteque yo, mi alma, por la cual soy lo que soy, escompleta y verdaderamente distinta de mi cuerpo

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (99) Extraordinario, 29-41, Diciembre 2001

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y puede ser o existir sin él. " (Meditaciones Me-tafísicas. "Meditación Sexta")

La propuesta dualista de Descartes parececompatible con el concepto religioso del alma,pues la mayoría de las cosmovisiones religiosassostiene concepciones que separan la naturalezadel mundo material de la del mundo espiritual.De acuerdo con este "dualismo religioso", el al-ma sobrevive al cuerpo y tras la muerte de éste,conserva todas las funciones esenciales de lacriatura a la cual animó.

Sin embargo, es importante aclarar que aun-que en el dualismo cartesiano subyace un com-promiso con la creencia religiosa, también se ha-ce presente el imperativo de la explicación cien-tífica, que para Descartes equivalía al conjuntode teorías destinadas a dar cuenta de la Naturale-za como si fuera una gran máquina; la explica-ción seguía, por ende, el modelo mecanicista alconsiderar que la estructura de la realidad mate-rial es comparable con la de una máquina, regidapor leyes mecánicas; descubrir estas leyes y dar-les una formulación matemática es conocer larealidad.

¿Es posible aplicar ese modelo para conocerel alma? La respuesta es decididamente afirmati-va en Hobbes y posteriormente en La Mettrie yen el Barón de Holbach: toda la condición huma-na está signada por las leyes de la materia; enDescartes la respuesta es prudentemente negati-va: el alma y su principal atributo, el pensamien-to, son inconmensurables en relación con los me-canismos explicativos. Pero si el alma sobreviveal cuerpo, como afirma el dualismo religioso y,además,. consiste solamente en pensamiento ylenguaje, como sostenía Descartes, es dable afir-mar que tras la muerte del cuerpo el alma quesobrevive seria impersonal, sin ninguna identi-dad ni historia (cf. Leahey T.H y Harris, RJ.1998: 278). ¿No resulta herética tal imagen delalma? En cierta forma sí, si consideramos el pen-samiento desde la perspectiva lógica formal, pe-ro la amplitud (¿o vaguedad?) en el sentido enque Descartes entiende el pensamiento lo "salva-ría" de la acusación: "Soy una cosa que piensa,es decir, una cosa que duda, afirma, niega, cono-ce poco, ignora mucho, ama, odia, quiere, noquiere, imagina y siente. Aunque las cosas que

siento e imagino nada sean en sí, fuera de mí,tengo la seguridad que esos modos de pensar queyo llamo sentimientos e imágenes, residen y seencuentran en mí, en tanto son modos del pensa-miento." (Meditaciones Metafísicas. "Medita-ción Tercera")

El pensamiento, por tanto, incluiría los jui-cios, la deliberación, los procesos de aprendizaje,la imaginación ... y los sentimientos. ¡Esta sería lares cogitans, el alma! Nótese entonces cómo, silo planteamos estrictamente, más que de la "evi-dencia" del pensamiento, en sentido lógico, Des-cartes partió de la "evidencia" de una especie demundo privado, interno y propio: ¿la concien-cia? .. ¿la conciencia de pensar? Sea como sea, locierto es que esta conciencia está radicalmenteseparada del cuerpo, como se afirmó en la "Me-ditación Sexta" y se define en el Tratado delhombre como lo específicamente humano, la di-ferencia fundamental de nuestra especie en rela-ción con todas las demás. Los animales, paraDescartes, son mecanismos desprovistos de al-ma, es decir, de pensamiento y lenguaje; la natu-raleza pensante de los seres humanos marca la di-ferencia con las "bestias", pues éstas, de acuerdocon la definición cartesiana de pensamiento, nojuzgan, no deliberan, no conocen ni ignoran, noimaginan ... ¡ni sienten!

Entonces, ¿son lo mismo el alma, el pensa-miento y la conciencia? Aún si confinamos el al-ma en el terreno de los misterios religiosos, sub-sistiría el problema de cuáles serían las funcionesespecíficamente "mentales": ¿el pensamiento?,¿la conciencia de que pensamos?, ¿qué puede serla mente y cómo se relaciona con las estructurascerebrales?

En todo caso, si la respuesta al problemafuera el interaccionismo, queda todavía abierta ala polémica la pregunta de cómo es que se produ-ce esa relación y mutua influencia entre ambas"sustancias". Precisamente, desde el fondo de eseabismo se deja oír la pregunta que .en su momen-to hiciera la princesa Elizabeth a Descartes: si elcuerpo y el alma son esencialmente distintos,¿cómo se comunican? La respuesta, al intentartender un puente entre las dos sustancias, fuebastante vaga, pues por querer ser conciliador

. Descartes mezcla, sin resolver el problema, la res

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extensa con la res cogitans, el puente (la glándu-la pineal) resultó demasiado "físico" y la posibi-lidad de relación entre las dos sustancias quedógarantizada por un "deus ex machina": Dios fun-da y sostiene la comunicación entre las sustan-cias. Por esta razón es que científicos como An-tonio Damasio, a la luz de la neurofilosofía con-temporánea, siguen señalando un error de princi-pio en la propuesta dualista de Descartes, aunqueéste intentara fundamentar la interacción entre lamateria y la mente: "Este es el error de Descar-tes: la separación abismal entre cuerpo y mente,entre la sustancia medible, dimensionada, mecá-nicamente operada e infinitamente divisible delcuerpo, por una parte, y la sustancia sin dimen-siones, no mecánica e indivisible de la mente; lasugerencia de que razonamiento, juicio moral ysufrimiento derivado de dolor físico o de altera-ción emocional pueden existir separados delcuerpo. Específicamente: la separación de lasoperaciones más refinadas de la mente, de la es-tructura y operación de un organismo biológi-co." (Damasio, 1997: 277s)

No obstante, y aunque se le califique deerróneo, este dualismo es la base para la antropo-logía, la epistemología y la ética cartesianas y,quizá aún más importante, como veremos, paramuchas de las concepciones occidentales sobre elmundo y el ser humano.

B. ¿En qué creen los dualistas?

Si el problema cerebro-mente se plantea enel marco del dualismo, surgen básicamente tresposiciones:

l. La que considera la total independencia del ce-rebro y la mente; aquí el problema de la rela-ción cerebro-mente desaparece "por decreto"

2. La que postula que cerebro y mente son sus-tancias paralelas, que actúan sincrónica-mente (por armonía preestablecida, como di-ría Leibniz).

3. La que admite que algunas partes de nuestrosistema nervioso deben estar abiertas a in-

fluencias no físicas; se trata aquí del interac-cionismo, tal como lo afirmaba Descartesotrora y lo replantean científicos contempo-ráneos como John C. Eccles, para quien elmundo de la materia y la energía (mundo 1de Popper) no es completamente hermético,sino que presenta pequeñas "fisuras" (sic)que permiten la interacción con el mundo dela mente autoconsciente (mundo 2 de Pop-per) (cf. Eccles y Zeier, 1984: 135).

Como se planteó en el apartado anterior, aDescartes y a sus discípulos se debe la simplifi-cación científica que quizás ha tenido mayor al-cance en el estudio de la salud y la enfermedadhumanas. El cuerpo es una máquina cuya estruc-tura y función son del dominio de la ciencia; encambio la mente, equiparada por Descartes al al-ma y como expresión directa de Dios, no puedeser comprendida por ninguna teoría científica.De este modo, la medicina, por ejemplo, se con-centró en aplicar los conocimientos de la física,la química y la biología a la máquina corporal,dejando a la filosofía y a la psicología la "espe-culación" acerca de la mente: "La distinción queDescartes hizo entre la mente y el cuerpo ha ca-lado hondo en la civilización occidental. Nos haenseñado a pensar en nosotros mismos comoegos aislados "dentro" de nuestro cuerpo; nosha hecho conceder más valor al trabajo intelec-tual que al manual (oo.); a los médicos les ha im-pedido considerar las dimensiones psicológicasde las enfermedades y a los psicoanalistas ocu-parse del cuerpo de sus pacientes. En las cien-cias humanas, la distinción cartesiana ha provo-cado una infinita confusión sobre la relación queexiste entre la mente y el cerebro; en física, hahecho que los fundadores de la mecánica cuánti-ea se enfrenten a enormes obstáculos en sus ob-servaciones de los fenómenos atómicos. (oo.) lashumanidades se concentraron en la res cogitansy las ciencias naturales en la res extensa." (Ca-pra, 1985: 62s)

Una "razón" subyacente en el dualismo es,por tanto, de carácter pragmático: resulta útil, pormenos complicado, concebir la mente como algodistinto del cuerpo, y dirigir los esfuerzos decomprensión a las estructuras y mecanismos que

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hacen funcionar la máquina corporal, sin tenerque explicar con las mismas exigencias protoco-larias del llamado "método científico" algo taninasible como la mente o el alma. Al respectocomparto el punto de vista de Bunge cuando afir-ma que el dualismo "(. ..) todo lo explica de unmodo simple y familiar fácilmente inteligible (. ..)De este modo el dualismo consigue resolver, deun solo golpe, todos los problemas sobre lo men-tal: basta con etiquetarlo y ya no es necesario in-vestigar más (...) El dualismo explica demasia-das cosas demasiado fácilmente. La ciencia nun-ca explica bastante y raramente lo hace con fa-cilidad. " (Bunge, 1985: 33)

Una segunda "razón" tácita para afiliarse aposiciones dualistas guarda cierta relación concreencias de carácter esotérico. Aparte de que eldualismo satisface la expectativa de los creyentesen una vida futura después de la muerte, da ciertabase filosófica para lo que se ha llamado "mundode lo paranormal", sea que se haga referencia alespiritismo, a la tradición hermética, al ocultismo,a la parapsicología, etc. Estas perspectivas sobrelo mental parten del supuesto de que en la reali-dad física mensurable hay aspectos o cualidadesocultas que se escapan a la mirada de la ciencia yque ejercen influencia sobre los fenómenos mate-riales (¿un dualismo interaccionista?). En la ac-tualidad hay un acalorado debate en torno a esosfenómenos "paranormales" y, por miles de cre-yentes en "las ciencias ocultas", otros, no tantos,fundan comités de lucha para combatir lo queconsideran fraudes y trucos.

Pero, la que sospecho que es la "razón" im-plícita más importante para sostener posicionesdualistas apunta a la dimensión religiosa o moral.Salvaguardar el alma o la mente de las explica-ciones "físicas", permitió abordar las cuestionesrelativas al cuerpo, con la tranquilidad que dabael no transgredir la frontera cuasi mística que loseparaba de las funciones más elevadas de la na-turaleza de la creatura, las de su alma inmortal.

Llama la atención que cuando se sostienentesis dualistas desde la neurología, es frecuenteque estas busquen el apoyo teórico-filosófico enconcepciones platonizantes como la de Popperacerca de los diferentes "mundos" y la interac-ción entre ellos: el mundo 1 de los estados físi-

cos, el mundo 2 de la conciencia y el mundo 3 delos sistemas teóricos. El cerebro pertenecería almundo 1 y la mente al mundo 2. Esta es la tesisde John C. Eccles, quien explica-de este modo su"hipótesis interaccionista dualista radical": "(, ..)la mente autoconsciente aparece como una enti-dad autosubsistente y se ocupa activamente deleer en las múltiples actividades de la maquina-ria neuronal de la corteza cerebral, según suatención e interés, integrando esta selección pa-ra generar, a cada momento, la unidad de la ex-periencia consciente. Al mismo tiempo, actúa deforma selectiva sobre la maquinaria neuronal.Por consiguiente afirmamos que la mente auto-consciente ejerce una función superior de inter-pretación y control de los procesos neuronales envirtud de la interacción entre los mundos 1 y 2. "(Eccles y Zeier, 1984: 137)

Entre los supuestos que el mismo Ecclesmenciona como puntos de partida para su tesis sedestaca uno que apela más a lo desconocido o lomilagroso que a fundamentos explicativos: "Lasinformaciones procedentes de los órganos senso-riales son transmitidas al cerebro y su maquina-ria neural en forma de complejas pautas espa-ciotemporales de impulsos, pero al cruzar lafrontera, se transforman milagrosamente en lasvariadas experiencias que caracterizan nuestromundo perceptivo y que tienen un modo de serdiferente de los procesos de la maquinaria neu-ralo" (Idem)

La unidad de la experiencia consciente esproducida, de acuerdo con esta hipótesis, por lamente autoconsciente y no por la "maquinarianeural"; la síntesis es "mental" y no neurofisioló-gica. ¿Significa esto un avance desde que Des-cartes promulgó su explicación dualista? De cier-ta forma sí, pues la mente es objeto de estudio, esdecir, dejó de ser la expresión inasible de la sus-tancia pensante para recibir un tratamiento neu-rofisiológico. Desde otro punto de vista, el dua-lismo contemporáneo no representa un avancerespecto del cartesiano, en tanto resulta un cam-po fecundo, gnoseológicamente hablando, paraalianzas entre metafísica y creencias religiosas omorales, sea desde posturas platonizantes, comola de John Eccles, o desde versiones del espiri-tualismo tomista, como la de Paul Chauchard.

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En estas posicrones sobre el cerebro y lamente se descubre una actitud propia del pensa-miento religioso, pues tratan de demostrar algode lo que ya hay un convencimiento previo; elpresupuesto del dualismo neurológico es, en todocaso, cierta forma de fe religiosa, se trate de laautonomía de la mente, de la unidad del yo o dela existencia del alma: "El componente de nues-tra existencia en el mundo 2 es de naturaleza in-material y, por tanto, al sobrevenir la muerte, notienepor qué estar sujeto a la desintegración queafecta a todos los componentes del individuopertenecientes al mundo, es decir, tanto al cuer-po como al cerebro, aunque desde luego se veaprivado de toda comunicación con los mundos 1y 3, con el resultado de que todas nuestras expe-riencias, tal como las conocemos, deben cesar ycaer en el olvido. Pero podemos preguntamos,llenos de esperanza: ¿Es preciso que tal olvidono tenga fin?" (Eccles y Zeier, 1984: 173)

y ya que antes mencioné a Paul Chauchard,tengamos presente las palabras finales de su obraEl cerebro y la conciencia: "(. ..) una humanidadlimitada por la muerte en el plano del individuocomo en el de la especie (.. .) desembocaría qui-zás en el hastío de vivir, tanto más cuanto que eluniverso de la técnica sería desespiritualizante.Curiosa pero interesante confirmación psicofi-siológica del papel bienhechor de la fe, el hacerde ella una motivación útil y equilibradora delcomportamiento humano." (1968: 171)

Con las observaciones anteriores no preten-do descalificar las creencias religiosas o morales,sino más bien llamar la atención sobre la formade argumentar, cuando se asumen dichas creen-cias como puntos de partida o puntos de llegada.Me explico: al sostener tesis dualistas, en este ca-so desde la neurología, se repite lo que algunoscontemporáneos de Descartes. percibieron comoel punto débil de sus "meditaciones metafísicas",es decir, la circularidad presente en sus argumen-tos. La evidencia del cogito conducía a la demos-tración de la existencia de Dios, pero a la vezDios era la garantía de las verdades obtenidas.Como respuesta a esta crítica, Descartes recurrióa un artilugio al reafirmar la primacía de la evi-dencia del cogito y a la vez, proponer que el pen-samiento sin Dios es discontinuo ("Pienso, luego

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existo ... pero por cuanto tiempo"), por eso Diospasa a garantizar no la verdad, sino la permanen-cia de ésta en el tiempo. A pesar de este intentode aclaración, bien podemos preguntamos si elDios de Descartes no será más bien una especiede "superlativo previo" que se desdobla, segúnlas necesidades o las inconsecuencias de su siste-ma, para salvar la pretendida rigurosidad argu-mentativa del método.

El dualismo neurológico parece caer en elmismo círculo, ya que por un lado se atiene a lasrigurosidades del protocolo científico, pero porotro, introduce en sus "pruebas" elementos dis-tintos a los que prevé dicho protocolo, y de losque se tiene convencimiento antes de iniciarcualquier proceso de inferencia. Paradójicamenteentonces, ciertos enfoques desde la neurología sehan afiliado a un dualismo que intenta, como elde Eccles y el de Chauchard sentar en la perife-ria de lo inasible las bases para una "teología na-tural". ¿Habrá en el fondo de estas posiciones uneco del "Fides quaerens intellectum" de Anselmode Canterbury: la necesidad de comprender loque se cree, o al menos de probar, mediante "ra-zones", que la razón humana llega necesariamen-te a afirmar el misterio?

11. La tesis de la identidad psicofísica

A. ¿En qué creen los monistas?

Los argumentos del dualismo dejan la impre-sión de que la "mente autoconsciente" queda rele-gada al misterio, y no exactamente porque el es-tado actual de nuestros conocimientos no nos per-mita una aproximación, sino porque, por princi-pio, la mente es inextricable, reservada al contac-to con la divinidad o con los fines últimos de laexistencia; o bien, la mente es una especie de"fantasma en la máquina", el testigo de lo que leocurre al cuerpo, pues, aunque los dualistas desdeDescartes han propuesto alguna interacción posi-ble entre los dos mundos, cuerpo y mente siguensiendo realidades separadas. El funcionamientode la maquinaria corporal, determinado por leyesnaturales, es "observado" por la mente autocons- .ciente, poseedora de ideas, emociones y valores.

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"Los adelantos de la neurofisiología moder-na a la vez han perfilado el dilema cartesiano, ytienden a oscurecerlo al mismo tiempo. Ya quepocos se dan cuenta de este escándalo en el senode nuestra cultura: de esta esquizofrenia. Por unlado, nos sentimos llevados a afirmar que lamente actúa de hecho sobre los cuerpos, y, porotro, que no lo hace (...) ¿Podemos resolver esteprofundo dualismo en una vista del mundo unifi-cada?" (Smith, 1972: 390s)

El monismo es un intento por dar una expli-cación unificada al problema cerebro-mente, ypresenta básicamente dos variantes:

l. El mentalismo o pampsiquismo, que reduce lamateria a los procesos mentales (a la actividaddel espíritu, como les gusta decir a algunos).

2. El materialismo, que niega la independenciade los llamados fenómenos mentales respec-to al cerebro. A su vez, esta posición admitepor lo menos dos maneras de asumirla:

a) Fisicalismo mecanicista: afirma que lamente es física y que podemos expli-caria con las categorías con las que ex-plicamos la materia; así, la psicologíadebería transformarse en una rama dela física.

b) Emergentismo: la mente es un conjuntode funciones emergentes a partir de lofísico, pero su explicación no se reducea la de los procesos físicos, pues estádotada de propiedades complejas y le-yes específicas.

En el fondo del enfrentamiento entre el dua-lismo y el monismo hay una pregunta fundamen-tal, y cada cual la contesta de acuerdo con suspropias convicciones teóricas, sus valores o te-mores. Desde la perspectiva ontológica, se tratade la pregunta por la continuidad O discontinui-dad de eso que llamamos "realidad", y, desde laepistemológica, la cuestión sería si podemos daruna explicación unitaria y abarcadora de todoslos diversos sucesos o fenómenos.

Pero cuando acerca del cerebro y la mente seintenta una explicación unificada, salta deinmediato en los dualistas el miedo a dos demo-nios combinados, a un engendro entre el demo-nio de Laplace y el genio maligno de Descartes:uno, que predice con exactitud las propiedadesespacio-temporales de acontecimientos futuros;otro, que goza con engañamos acerca de la ver-dad de nuestras conclusiones. Las dos fuerzasjuntas nos dejan sin libertad y sin conocimientoverdadero.

El pampsiquismo exorciza esos demonios"espiritualizando" toda la realidad, es decir me-diante cierta forma de animismo: la fragmenta-ción de la "sustancia" se soluciona en el discursode la divinidad o en la divinización, peligrosa-mente panteísta, según la ortodoxia religiosa, dela naturaleza. No hay dicotomía sustancial, larealidad toda es espíritu y el conocimiento una"fenornenología del espíritu", para usar la expre-sión hegeliana.

Yel monismo materialista ¿en qué cree? ¿Ne-cesita también conjurar demonios? Sin entrar porahora a explicar las diversas posiciones del monis-mo materialista (esto se hará en el siguiente aparta-do), se puede afirmar que un monista cree en elprincipio de continuidad, y esto sin que necesaria-mente se explicite, pues si entre el cerebro y lamente no existe la separación que suponen los dua-listas, aún los interaccionistas, no hay razón parapensar en puentes pineales o en sutiles y misterio-sos "vasos comunicantes" proporcionados por al-guna divinidad, tampoco en un abismo que sólopodemos sobrepasar saltando sobre la discontinui-dad. El Universo entero (desde los quarks hasta elmás sutil de los pensamientos o el más terrible delos deseos) consta de una sola sustancia multifor-me, aunque desconozcamos su razón última.

En consecuencia, el monismo psiconeuralmaterialista asume las tesis de la biología evo-lutiva: cree en el desarrollo gradual de la menteen diversas especies animales, ¡no sólo en el serhumano!: Asumiendo que los humanos han evo-lucionado de especies mamíferas anteriores,que nosotros y los chimpancés compartimos unancestro común y que podemos trazar nuestrolinaje hacia atrás, hasta los organismos un ice-lulares, entonces surge una pregunta acerca de


dónde vino el "material del alma". ¿La tienentodos los organismos? Si algunos organismos notienen tal "sustancia", ¿cómo es que otros hanllegado a tenerla? ¿Podría haberse desarrolladoa partir de lo físico? Si sólo los humanos tienenmentes ¿de dónde proceden estas sustancias?Una respuesta teológica es que las mentes no fí-sicas, a diferencia de los cerebros físicos, no sonun producto evolutivo, pero fueron puestas encontacto con el cerebro por la intervención divi-na, la primera vez hace unos 80,000 años (o se-gún otros cálculos hace sólo 6,000 años). Desdeentonces, aparentemente, ha habido una inter-vención continua de parte de un ser sobrenaturalque reviste a cada cerebro humano con su res-pectiva mente no física. (Churchland, 1986: 320)

Para el monismo entonces, las excepciones osaltos sustanciales en el desarrollo evolutivo. sonpoco plausibles y, tratándose de la mente, el saltono puede justificarse más que por "razones" teo-lógicas, pero no científicas. El reto sería entoncesel de encontrar explicaciones neurocientíficas alas múltiples propiedades de la mente, entendidacomo manifestación compleja de la materia vivadel cerebro (cf. Puelles, en Mora, Francisco(ed.) 1996: 186-190).

Las creencias anteriores, continuidad onto-lógica y epistemológica, y evolucionismo, con-ducen a un desafío en los campos religioso y mo-ral, pues tal materialismo, según sus adversarios,refuerza posiciones deterministas: si nuestra con-ciencia y nuestra voluntad sólo son respuestas aciertas condiciones físicas, no hay lugar para ellibre albedrío y la responsabilidad moral, al me-nos no como han sido postulados desde la reli-gión y la moral tradicional en Occidente.

B. La respuesta fisicalista:¿un reduccionismo mecanicista?

El argumento del dualismo sustancial pareceestar superado, al menos en el campo de las neu-rociencias, así que nos quedan las posiciones ma-terialistas, el fisicalismo reduccionista (la mentepuede ser reducida a las explicaciones del cere-bro) o el emergentismo (la dimensión mental es

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emergente respecto de la base neural del cerebro).Tanto el materialismo fisicalista como el emer-gentista sostienen que los fenómenos mentales, yen particular, la conciencia, son estados o proce-sos del sistema nervioso central, es decir, recono-cen que la mente no es independiente del cerebro.No obstante ambas posiciones se diferencian enla forma c9mo explican la naturaleza del sistemanervioso central (cf. Bunge, 1985: 27s).

El fisicalismo ha acompañado a la filosofíaoccidental desde la física corpuscular de la cosrno-logía de los atomistas: la realidad es atómica y elmovimiento, que se debe al azar, se produce en elvacío infinito. En esta concepción se afirma quelas almas también están formadas por átomos yque todo cuanto les sucede no corresponde másque a interacciones mecánicas entre sus compo-nentes. Si esto es así, resulta obvio que los asuntosdel alma no son del dominio religioso o moral,pues existe una línea de continuidad ontológicaque atraviesa toda la naturaleza y permite esta-blecer explicaciones causales sin rupturas ni ex-cepciones.

Una muy particular posición fisicalista seconsolida más adelante, en los siglos XVI yXVII, en el nacimiento mismo de la "ciencia mo-derna". En este momento los cambios en la físi-ca y la astronomía (Copérnico, Kepler, Galileo yNewton) por un lado, y las nuevas propuestasmetodológicas para la investigación (Bacon yDescartes), por otro, expresan un nuevo sistemade valores filosóficos con amplia repercusión enlos terrenos científico y moral.

Algunas de las características más significa-tivas dentro de este paradigma mecanicista son:

1. La experimentación para encontrar regulari-dades en la naturaleza y el lenguaje matemá-tico para traducirlas en leyes se convierten enlas dos columnas del llamado "método cien-tífico", que de inmediato compromete a la ra-cionalidad en la explicación de un universo-máquina, del mundo como un sistema mecá-nico cuyo estudio debía limitarse entonces alas propiedades "rnedibles y contables".

2. Fe en la objetividad del conocimiento científi-co: el mundo puede describirse objetivamente,


prescindiendo de las condiciones del obser-vador humano. Este sigue siendo, hastanuestros días el ideal de todas las ciencias, oquizás mejor, de la actitud cientificista acer-ca del conocimiento.

3. El conocimiento debe permitir dominar ycontrolar la naturaleza (conocimiento es po-der). Sólo se conoce lo que se domina (¡unaconcesión con profundas consecuencias alpensamiento patriarcal !).

Experimentación como criterio, matematiza-ción como método, objetividad como exigencia yconocimiento dominador como finalidad son losprincipios del paradigma mecanicista. Y si lo queintentamos es comprender la mente desde laidentidad psicofísica, ¿tendremos que partir deesas "verdades" del mecanicismo? En otras pala-bras, ¿es mecanicista en todos sus aspectos la te-sis de la identidad psicofísica?

En la primera parte de este artículo expuselas consecuencias de la concepción mecanicistarespecto del dualismo cartesiano: la mente nopuede ser comprendida por la ciencia, el cuerpoes una máquina más, como todo el universo, ycae dentro de la competencia de la explicacióncientífica. Dicho de otro modo, la filosofía carte-siana sustrajo a la mente del alcance de la cienciae inspiró a los científicos para que concentraransus esfuerzos en los problemas acerca de la es-tructura y funcionamiento del cuerpo: Ellos pu-dieron aplicar el conocimiento de la física y laquímica, derivado del estudio de la materia ina-nimada, a los problemas del cuerpo sin el temorde envilecer las más altas manifestaciones de lanaturaleza humana, las de su alma. Las limita-ciones autoimpuestas y la libertad intelectual deldualismo cartesiano hicieron que los biólogostendieran a estudiar al ser humano como una en-tidad no pensante, no sensible. (Dubos, 1968: 18)

Sin embargo, aunque el dualismo cartesia-no, al aislar los problemas del alma, suminis-tró un terreno fecundo para el surgimiento delas ciencias biomédicas, el moderno conoci-miento neurocientífico, sobre todo el que co-rresponde a la diagnosis y al tratamiento de lasasí llamadas "enfermedades mentales", nos

enfrenta al problema de si los estados mentalespueden ser reducidos a estados neurobiológi-cos y, de ser así, ¿de qué tipo de reduccionis-mo se está hablando?

Se hace necesario entonces aclarar el con-cepto de reduccionismo y preguntamos, además,si es válido hablar de reducción en el contexto dela tesis de la identidad psicofísica. Veamos dosposiciones al respecto:

Primera aclaración (sobre el reduccionis-mo interteorético). A pesar de tener presenteslas dificultades de carácter ontológico que pre-senta el reduccionismo, la neurofilósofa PatriciaChurchland recurre, en primera instancia, a unaaclaración de orden epistemológico acerca delproblema cerebro-mente, y afirma que el sentidorelevante del término "reducción" es el de "re-ducción interteorética": "...cuando nosotros ha-cemos la pregunta de si los estados mentales sonreducibles a estados cerebrales, esta preguntadebe ponerse primero en términos de si algunasteorías respecto a la naturaleza de los estadosmentales son reducibles a una teoría que descri-ba cómo trabaja el conjunto neural y, segundo,ver si tal teoría se reduce en talforma que los es-tados mentales de Tr (teoría reducida) puedenser identificados con los estados neurales de Tb{teoría básica)." (1986: 279)

Sin embargo, como la misma autora planteamás adelante, el paso reductivo de la antigua teo-ría a la nueva está lleno de escollos, pues aquí nosólo actúan los criterios formales, sino, y quizásprincipalmente, consideraciones de carácterpragmático, ideológico o social (cf. Idem, 283).

Como vemos, el reduccionismo interteoréti-co, aunque en apariencia soslaya el punto mássensible de la discusión, conduce hacia él e in-mediatamente nos preguntamos: ¿implica estereduccionismo una simplificación ontológica delo que es la mente? Quizás la dificultad sea mi-rada desde otro ángulo si en la interrogante ante-rior cambiamos la expresión lo que es la mentepor lo que creemos que es la mente. Siguiendoentonces esta consideración, tendríamos que ad-mitir que muchas objeciones contra la posibili-dad de una teoría unificada del cerebro y la men-te tienen en su base concepciones propias del


"sentido común" acerca de los estados mentalescomo la conciencia o la subjetividad: "Virtual-mente todos los argumentos contra el reduccio-nismo, si no es que son sólo confusiones acercadelo que es una reducción interteorética, depen-dende asumir como correcto e irreductible algúnaspecto de nuestro sentido común. " (Idem, 299)

Segunda aclaración (sobre los tipos de re-ducción). En su obra Introducción a la filosofíade la ciencia, K. Lambert y G. Brittan explicandos tipos de reducción:

Microrreduccion, que es un intento por ex-plicar las propiedades de las totalidades en térmi-nos de las propiedades de sus partes.

Reducción de las propiedades, que exige quelas propiedades de las partes difieran de las de lastotalidades para poder dar una explicación de és-tas. "En cierto modo [este segundo tipo de reduc-ción] sirve (...) como corrección al primero. Porejemplo, supongamos que, de acuerdo con el prin-cipio de microrreducción, explicamos la transpa-rencia del agua en términos de las moléculas yeventualmente de los átomos que la componen. In-tuitivamente el principio de reducción de las pro-piedades sugiere que decir que el agua es transpa-rente porque sus componentes son transparentessería posponer en vez de proporcionar una expli-cación adecuada del fenómeno. " (1975: 81)

El primer tipo de reducción (microrreduc-ción) constituiría, sin que se requiera de muchoanálisis, una falacia lógica. Explicar, por ejemplo,el cerebro en virtud de sus componentes (átomos,moléculas, neuronas, sinapsis, etc), o las funcio-nes mentales por los elementos electroquímicosde base, equivaldría a confundir la predicacióndistributiva acerca de una clase, con la predica-ción colectiva, pues las "verdades" sobre las par-tes se atribuirían a toda la clase en su conjunto.

La "reducción de propiedades" solo marcauna condición para posibilitar las explicaciones:la diferencia de las propiedades de las partesrespecto a las propiedades del todo. No obstante,aquí surge una dificultad de gran fuste: en cuanto alcerebro y a la mente, ¿cuáles son las partes y cuál la

totalidad? Ante esto creo necesario llevar aún máslejos estas precisiones lógicas y metodológicas yconsiderar que el sentido del término "reduccionis-ta'' que se aplica para desacreditar la tesis de laidentidad psicofísica, lleva implícita una valoracióndualista de la relación cerebro-mente, pues se parte,desde la "psicología popular", de que son dos reali-dades y que las diversas formas del monismo redu-cen una a la otra, según se trate. Una posición au-ténticamente monista no puede, por principio, con-siderar que está haciendo una reducción ontológica,pues parte de una identidad, o al menos, de diversosaspectos de una misma realidad (realidad multifor-me), aunque sí es posible y además necesaria unareducción en el campo gnoseológico: podemos ex-plicar lo mental sin rupturas de continuidad de ca-rácter moral o religioso.

¿Implica acaso elprincipio de continuidad enel orden de las explicaciones que necesariamentedebamos asumir la visión mecanicista del mundo?

C. La respuesta emergentista:¿es la mente una singularidad?

Hay por lo menos dos formas de entender elconcepto de emergencia:

l. La que sostiene que las propiedades del todono pueden explicarse a partir del conoci-miento, por más completo que sea, de suscomponentes tomados por separado o en de-terminadas combinaciones.

2. La que agrega a esta previsión la trascenden-cia, es decir, la ruptura de continuidad en lasexplicaciones evolutivas.

Siguiendo el primer sentido del término,puede asumirse desde las neurociencias que lasfunciones mentales, incluida la conciencia, sonpropiedades emergentes del sistema nervioso, ylo que aquí se sostendría sería solamente que laemergencia es una propiedad del sistema comoun todo, sin recurrir a consideraciones de carác-ter religioso o esotérico.

El problema se presenta cuando al reconocerlas diferencias entre las propiedades de las partes


y las de las totalidades se afirma además que hayuna dimensión mental específica, que no es redu-cible a nada físico, pues constituye un conjuntode propiedades no físicas independientes del ce-rebro físico. ¿Podemos acaso pensar que esaspropiedades "emergentes" son autónomas res-pecto a esa otra realidad que es su sustrato físico?De asumirse esto nos colocaríamos entonces enlos terrenos del dualismo, por eso PatriciaChurchland califica acertadamente esta posicióncomo "dualismo de propiedades", e indica cómoel argumento invoca la experiencia subjetiva pa-ra "tomar distancia" de las condiciones físicasdel cerebro: "Aunque hay diferencias no trivialesentre las hipótesis propuestas por los dualistasde propiedades [property dualists), el eje de estaconvicción es que, aunque la mente sea el cere-bro, las cualidades de la experiencia subjetivason sin embargo emergentes respecto al cerebroy sus propiedades. " (1986: 323)

Esto conduce entonces al segundo sentido dela emergencia: si hasta la fecha no está cubierta porexplicaciones científicas, ¿da derecho esto a propo-nerla como esencialmente inexplicable? La res-puesta admite por lo menos dos actitudes posibles(nótese que digo "actitudes" y no tanto posicionesteóricas) frente a la ausencia de explicaciones:

l. Creer que las propiedades de eso que llama-mos mente son sorprendentes y misteriosas,y que toda explicación reductora, presente ofutura, resultará siempre inadecuada.

2. Creer que las propiedades de nivel superior es-tán presentes, aunque quizá de modo rudimen-tario o latente, en sus partes constituyentes.

La primera es el punto de partida de lo quellamaré un "emergentismo religioso o irrupcio-nista", que justificaría el papel creador y provi-dente de alguna divinidad. Según este punto devista, la mente estaría, por principio, más allá detoda comprensión, aun cuando conociéramos acabalidad el cerebro y sus funciones. Esta acti-tud, por tanto, es tributaria de un "deus ex machi-na", no importa si éste irrumpe en el escenariocomo divinidad o como discontinuidad en la lí-nea evolutiva, lo cierto es que traza una frontera

entre lo previsible y el misterio, entre lo ordina-rio y el "milagro"

La segunda actitud que podría ser caracteri-zada como alguna forma de "espiritualismo ani-mista", sostendría que en las moléculas, los áto-mos e incluso en partículas elementales estaríanpresentes, por ejemplo, ciertas expresiones de laconciencia. Por tentadora que pueda resultar estacreencia, me sumo a las palabras de R. Gregory,quien toma en cuenta las profundas dificultadesteóricas y prácticas al respecto: ",.;ya resulta su-ficientemente difícil comprender cómo puedenser inteligentes o conscientes los organismosconsiderando toda compleja interacción; indi-car que las células cerebrales individuales (o, enel caso más extremo, que moléculas individua-les, átomos o los electrones que los componen)tienen inteligencia, o conciencia, sitúa la cues-tión más allá de toda posibilidad de respuesta. "(1995: 347)

Esta actitud en realidad sólo retrotrae el pro-blema hasta estratos evolutivos más elementalesy, además, presupone un cierto teleologismo, co-mo si ya en la más elemental de las partículas la-tiera el sueño de mayor complejidad; si bien escierto no se rompe la continuidad, los hilos que latraman son esencialmente inexplicables tanto enel más complejo de los cerebros, como en la mássimple de todas las partículas.

Así, algunas formas de emergentismo "re-suelven" el problema invocando el misterio concarácter probatorio. Y ¿qué es lo que intentanprobar? La autonomía de la mente respecto de lamateria y, por tanto, lo que pretenden que sea unespacio para la autodeterminación de la voluntady la preciada libertad del ser humano ...

Si bien es cierto la imagen científica delmundo es limitada y literalmente "deja por fuera"muchos fenómenos que no encajan en los patro-nes explicativos, esto no puede ser el argumentopara justificar esa forma de emergencia trascen-dente. Es decir, no podemos extraer principios delas limitaciones e incapacidades de nuestro cono-cimiento, pues bien podría ocurrir que lo quehoyes emergente (sin explicación científica)pueda ser reducido mañana dentro de un marcoexplicativo. Las posiciones emergentistas "cripta-dualistas" (como las llama F.J. Álvarez Leefrnans),


parecenapoyarse en el "estado actual" de la cien-cia,y, bien lo sabemos, tal estado es contingente.

Guardando las diferencias, nos enfrentamosa parecida dificultad en el campo de la cosmolo-gíacuando las diferentes teorías buscan detenni-narel problema cosmológico: desde la definicióndelobjeto de estudio, hasta las características (fi-nitas o infinitas) propias del universo, todo encosmología parece dejar la puerta abierta a consi-deraciones extracientíficas. Así, por ejemplo, hayquienes apoyados en la debilidad de las teoríasparaexplicar el origen del universo, han supuestoun acto de creación en un pasado finito dentro dela cosmología relativista, lo que según el criteriode otros, como W.B. Bonnor, solo significa que lateoría tiene defectos que exigen una corrección.Si las ecuaciones diferenciales conducen a una es-pecie de encrucijada, a la "singularización mate-mática", esto solo debe promover la búsqueda demejores respuestas: "En general -dice Bonnor-no se ha seguido este método en cosmología y al-gunos cientificos han identificado con Dios lasingularización matemática en el comienzo de laexpansión y piensan que en ese momento Él creoel Universo. Me parece sobremanera inadecuadointroducir a Dios para resolver nuestros proble-mas científicos. En la ciencia no hay lugar paraesta suerte de intervenciones milagrosas. Ade-más, para quienes creen en Dios existe un riesgoen identificarlo con singularidades de las ecua-ciones diferenciales, pues podría ocurrir que sevieran en la necesidad de hacerlo desaparecer aladelantar las matemáticas." (1962: 17s)

Pero volviendo al problema de la relacióncerebro-mente, la conclusión que me parece máscoherente sobre el materialismo emergentista esa la que llega M. Bunge: tal materialismo es on-tológicamente pluralista en cuanto a las propie-dades y leyes del sistema nervioso central, peropacta gnoseológicamente con el reduccionismo,en la medida en que éste sostiene que podemosexplicar lo mental de un modo científico, agre-gando a esta convicción que las explicaciones de-ben romper las estrecheces del paradigma meca-nicista en busca de nuevos conceptos y teorías, esdecir, considerar el materialismo emergentistacomo una "hipótesis prograrnática" o heurísticapara el hallazgo de explicaciones sobre la amplia

diversidad de fenómenos psiconeurales (1985:43-45).

Esto no quiere decir que los supuestos y lasconsecuencias epistemológicas de esta posiciónen neurociencias estén en este momento del todoclaros. Es válido, por tanto, cuestionar el tipo deconocimiento que se obtiene en estas disciplinas,especialmente si el interés reside en saber en quémedida se acercan o se alejan de la estructura ar-ticulada por el paradigma mecánico-positivista,que expresa las pretensiones de simplificación ycontrol de la naturaleza mediante una racionali-dad logocéntrica e instrumental, en crisis en estosmomentos en su "triple postulado", según la ex-presión de M. Martínez: .....el realismo, el empi-rismo y el positivismo. En su esencia el realismosostiene que los objetos materiales poseen unaexistencia fuera de los seres humanos e indepen-diente de su experiencia sensible, y afirma que en-la percepción se tiene un contacto directo conellos, que «los hechos hablan por sí mismos»; elempirismo sostiene que la experiencia es la fuen-te de todo conocimiento y que éste depende en úl-tima instancia del uso de los sentidos; el positivis-mo afirma que el método cientifico de las cienciasnaturales es la única vía válida para el conoci-miento y que la ciencia busca hechos. " (1996: 18)

En este sentido, los dos grandes errores de latradición científica mecanicista de Occidente hansido la identificación de ciencia con un tipo par-ticular de racionalidad y el mantenimiento de unaexagerada dicotomía entre ciencia y no-ciencia.

El problema se toma doblemente complejo,pues si bien muchos de los resultados de la inves-tigación neurocientífica nos conducen a poner enduda ese paradigma, la metodología empleada,en buena parte, es tributaria de los pre-juicios delcientificismo moderno cuando no se analiza crí-ticamente la creencia en la realidad objetiva, nise reconoce el tamiz individual (percepción,creencias, desarrollo intelectual, etc.) de quieninvestiga, ni las orientaciones teóricas en la cons-trucción de modelos, sobre todo tomando encuenta que tales orientaciones no están determi-nadas en ciencias necesariamente por un proble-ma, sino por una manera de pensar.

La consecuencia epistemológica más impor-tante de todo lo anterior y que de ninguna manera


debemos soslayar es la relacionada con el tema dela realidad y el de los criterios de verdad, toman-do como base algunos de los alcances de las hipó-tesis neurológicas sobre la percepción y el pensa-miento humanos. Si percibir es reconocer un pa-trón de propiedades y de relaciones; y estos patro-nes u "ordenamientos" se construyen gracias a lascategorías (incluidas la de causalidad y la de rea-lidad) que nuestro cerebro ha inventado a lo largode la evolución, entonces el mundo tendrá signi-ficado no en sí mismo, sino para nosotros.

Desde Hume sabemos que, por ejemplo, lasrelaciones de causalidad no se pueden demostrar,que el entendimiento tiene la tendencia a dar"saltos" a partir de simples conjunciones haciaconexiones causales, y que estas se encuentranamparadas, no en evidencias empíricas, sino enhábitos y actos de fe. Kant, por su parte, pensabaque la causalidad y sus complejas redes forma-ban parte de nuestro "equiparniento" mental yque constituía una categoría que junto con otras,como posibilidad y necesidad, "ordenaban" elmundo de la experiencia, tanto, que incluso laexistencia y la realidad son a su vez categoríasmentales. ¿La realidad una categoría? ..

La consideración resulta doblemente im-portante y, si se quiere, también paradójicacuando la aplicamos a la forma como "vemos"científicamente el mundo. Si cualquier observa-ción depende de "sistemas de creencias" y estosse conforman tanto por las disposiciones cere-brales como por el ambiente natural y cultural,también acerca de las investigaciones neuro-científicas cabe plantear el problema de la cons-trucción de "hechos" a partir de la interpreta-ción de los "datos": "No debe olvidarse el ele-mento humano en todo esto. La experimenta-ción moderna tiene la brillante apariencia delacero, de la automatizacián infalible, de la in-cansable electrónica, de la objetividad silencio-sa y fría. Pero detrás de los montones de solem-nes galimatías del computador está el investi-gador que dirige, selecciona, rechaza, refina,suprime e interpreta mediante prejuicios, esta-

. dos de ánimo, impresiones personales, juicios,ceguera o genio, interpretando y creando he-chos (... ) Hay una distinción sutil en todo estoque tiende a ser pasada por alto a menudo: da-

tos y hechos no son lo mismo. Construimos loshechos a partir de los datos interpretando loque vemos dentro del contexto de lo que cree-mos, a menudo dentro del marco de una teoríaaceptada." (Hecht, 1987: 12)

¿Puede sostenerse entonces en neurocienciasel postulado ontológico del realismo?

El problema desborda aquí el marco episte-mológico 'para adentrarse en el ideológico, perosi queremos llevar la crítica hasta las últimas (?)consecuencias debemos estar preparados parapoder mover todos los marcos y quizás hasta pa-ra quebrarlos, aunque al final, como siempre,solo obtengamos discursos fragmentarios sobrelo que nos empeñamos en llamar "realidad"(¿un simulacro necesario?).

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