Texty k tématu Křesťanská antropologie

Člověk ve vzájemných vztazích biologické, psychologické, sociální a spirituální dimenze.

Jak chápeme člověkaČlověk je nepochybně bytost komplexní, složitá, svým způsobem ve své celosti tajemná,

svým původem a cílem patrně neuchopitelně nejednoznačná. Komplexitu a složitost můžeme

doložit právě mnoha druhy antropologií, které se jím zabývají tu z té tu z oné stránky. O

nejednoznačnosti původu a smyslu či cíle člověka nás přesvědčují různé teorie o stvoření či

samovolném vývoji, o existenci či neexistenci posmrtného života, popřípadě jeho různých

formách (reinkarnace apod.). Všechny teorie mají své učené a ctihodné zastánce;

z křesťanského hlediska některá vyjádření v této souvislosti bereme jako součást víry, tudíž

ani nepředpokládáme jejich jasné empirické doložení a proto mluvíme o konečné

nepochopitelnosti a neuchopitelnosti člověka v jeho komplexnosti a při vší úctě ke všem i

budoucím bádáním vnímáme, že k člověku vždy patří ke všemu dosud vybádanému ještě

nějaké tajemství. To je pak užitečnou věcí nejen v přístupu „ontologickém“ tedy k obecnosti

„člověka“, ale i v přístupu naprosto praktickém, v konkrétním setkávání s konkrétními lidmi.

Pokud bychom totiž druhého člověka chápali nejen jako uchopitelného, popsatelného ale

dokonce jako uchopeného, popsaného, vypočítaného, srozumitelného ve všech jeho

projevech, možnostech totálně, úplně, bez výjimky, pokud bychom se vzdali naděje na

možnost překvapení z jeho strany, určité zvědavosti vůči jeho osobě, pak nejen že jsme

v nebezpečí upírat mu jeho důstojnost, která mimo jiné tkví v jeho možnostech a svobodě

(člověk nás totiž nebude zajímat sám o sobě – vždyť jej známe), ale bude nás zajímat jen jeho

použití. Navíc jsme pak ale v reálném nebezpečí pokušení takovým člověkem manipulovat,

využívat jej nikoliv jako subjekt vztahu, ale jako objekt zájmu.

Člověk jako bio-, psycho-, socio-, spirituální jednotaNa úplný popis člověka tedy vědomě v tomto pojetí rezignujeme. Nicméně při vědomí

neúplnosti můžeme s různými popisovými modely pracovat. Vycházíme-li ze složitosti

člověka, z jeho mnohodimenzionality, kterou asi nikdo soudný nepopírá, můžeme celkem

bezpečně použít popis, vycházející z toho, jak Světová zdravotnická organizace (WHO)

definuje zdraví. Mluví o bio-, psycho-, socio-, spirituální pohodě člověka. Tento popis tedy

vystihuje čtyři dimenze člověka, které i kdybychom neoznačili za hlavní, tedy můžeme je

označit za důležité. Člověka se pokusíme chápat jako biologickou, psychologickou, sociální a

spirituální jednotu.

Pokusíme se nyní stručně vyjádřit co každá dimenze pro člověka znamená, jak se projevuje a

předmětem jakého oboru lidského přemýšlení v současné době převážně je.

Biologická dimenzePopisuje především fyzickou stánku člověka, zabývá se jeho fyzickými možnostmi a

omezeními, v současné době je především předmětem medicíny a přírodních věd.

Psychologická dimenzeVšímá si duševní stránky člověka, jeho prožívání věcí, emocí, motivací, zájmů,

(sebe)hodnocení, poznávání. Možností a omezení z toho plynoucích. Je předmětem především

psychologie, psychoterapie.

Sociální dimenzeVšímá si především vztahů mezi jedinci, mezi skupinami jedinců, procesů ve skupinách,

institucionalizovanosti těchto vztahů. V současné době se uvedenými otázkami zabývá

především sociologie a politologie.

Spirituální dimenzeZabývá se myšlením člověka v otázkách jeho smyslu, v otázkách které člověka přesahují

(otázkách jeho původu, smyslu, vztahů). Je věcí přemýšlení filozofie, teologie.

Vzájemné vztahy mezi dimenzemiUrčitě jsou, člověk tvoří jednotu, tedy následné vyjádření je umělé, schématické, popisné.

Cílem není jednotu rozdělit, ale v celistvosti zmíněného tajemství, v našich omezených

možnostech člověka trochu lépe pochopit......

Vztah mezi jednotlivými dimenzemi v souvislosti vztahu jednotlivých vědních oborů:

Ač v jednotlivých případech můžeme předpokládat, že specializované obory jsou

koncentrovány prvořadě na příslušné dimenze, víme, že vše souvisí se vším a tedy jednotlivé

obory mají určitě vliv i na všechny ostatní lidské dimenze. Připustíme-li tento vliv, pak ale

z dané skutečnosti vyplývá, že mohou v jiných dimenzích pomoci (a také uškodit!). Snažme

se tedy člověka vidět komplexně, snažme se příslušnými obory pomáhat v příslušných

dimenzích, ale dělejme to s vědomím, že stejně nevíme, co v daném případě nejvíce pomůže,

který obor kde a jak nejúčinněji zasáhne a umožní rozvoj člověka a jeho osvobození ve všech

jeho dimenzích.....

Tabulka zobrazuje možné působení a vliv jednotlivých disciplín mimo dimenzi, která je

jim vlastní:

medicína psycho-

logie/terapie

sociologie/politol

ogie/soc. práce

filosofie/teologie

Biologická d. xxxxxxxxxxxx vůle k uzdravení,

zvládnout

omezení

z nemoci, emoční

hnutí, sebepřijetí

vztahy umožní

integraci,

struktury

potřebnou péči;

možnost

dosáhnout

pomocných

struktur;

smysl života a

vůle žít; smysl a

hodnotu i

limitovaného

života

Psychologická d. zdraví –

vyrovnanost x

nemoc-frustrace;

somatické

příčiny

psychických

disfunkcí

xxxxxxxxxxxxxx

x

vztahy

k zvládnutí

psych. disfunkcí;

struktury

k potřebné péči;

hledání

sociálních příčin

psych. disfunkcí;

rozšíření

sociálního

smysl chápání

věcí –

k zakotvenému

vyváženému

kontextuálnímu

(biograf. i

dějinnému)

sebevnímání;

hledání odpovědí

na zneklidňující

schématu o

osoby v různých

životních

situacích

otázky (neznámá

budoucnost,

zatěžující

odpovědnost)Sociální d. umožňuje

navazovat

vztahy; snižovat

závislost ..

schopnost vést

dialog;

sebepřijetí;

odpuštění; zájem

o věci společné

xxxxxxxxxxxxxx

x

motivaci

k vztahům

meziosobním,

k zájmu o věci

veřejnéSpirituální d. umožňuje vnímat

hodnoty a jejich

hierarchii;

ukazuje některé

limity člověka a

jeho závislost

pravdivé

sebepoznání a

otevření se

transcendentnu

v širším smyslu,

osvobození

k celostnímurozv

inutí

vztahy k druhým

vedou k otázkám

přesažnosti

(odkud přichází,

kam odchází ze

života)

xxxxxxxxxxxxxx

x

K člověku patří touha být jako Bůh (Pospíšil, 153). Ta je buď tematizovaná, nebo

netematizovaná, ale každý člověk si ji v sobě nese. Z křesťanského pohledu vychází ze

základního určení člověka, totiž z toho, že byl stvořen k obrazu Božímu (Gn 1,26),

v biblickém vyprávění se pak konkretizuje v pokušení prvních lidí, v příběhu Adama a Evy,

v události nazvané prvotní hřích.

Duchovní život člověka, jeho spirituální dimenze je pak konkretizována na základě představy

člověka o Bohu, kterou si člověk ve svém fenomenálním prostoru zkonstruoval. Každý člověk

asi má nějakou svoji představu o nějakém „božství“, něco co za „božství“ považuje (věci

hmotné, idea rodiny, národa, pokroku, vědy, těla, někdy i mýtu své vlastní osoby ....). Něco,

co jej přesahuje, zač je ochoten i obětí.... Podle toho pak zaměřuje své chování.

Toto bychom měli respektovat ve smyslu svobody člověka, nicméně v rámci rozvoje sociální

dimenze naše představy nemohou být ušetřeny konfrontaci v dialogu.

Souvislost sociální a spirituální dimenze člověka v pojetí Karla RahneraVztah sociální a spirituální dimenze, důležitý pro sociální práci a sociální pedagogiku,

popisuje v následujícím textu Karl Rahner. Ukazuje shora uvedenou jednotu, ukazuje

provázanost, ukazuje možnost jak narušením jedné dimenze může způsobovat narušení v jiné

lidské dimenzi; jak tedy i nesoulad v oblasti víry, naděje a lásky, v oblasti vztahů ke

skutečnostem člověka přesahujícím může způsobit nesoulad v oblasti sociální. Zdůrazňuje, že

tedy i pomoc v jedné oblasti může zasáhnout i jinou oblast lidského života; takže pomoc

teologicky inspirovaná která intervenuje do spirituální dimenze člověka může pomoci

v situaci sociálních konfliktů. Ukazuje i vymezení teologie, tedy do jaké míry je takováto

pomoc vlastním cílem teologie. Konečně ukazuje i roli a možnosti církve v uvedené pomoci a

současně i obecnost této záležitosti. Dle jeho pojetí se otázky, a tedy i pomoc, ze spirituální

oblasti netýkají pouze „explicitních“, ale i „anonymních“ křesťanů.

Uvedený text ukazuje východisko křesťanské antropologie pro formulaci teoretického základu

spolupráce sociální práce a sociální pedagogiky, respektive pro ozřejmění si míst, kde

praktická teologie může pomoci v situacích, které řeší sociální práce respektive sociální

pedagogika.

Text vztahující se k tématu křesťanské antropologie je zvýrazněn:

Karl Rahner: Schriften zur Theologie, Bd. VIII, S. 667 – 688Praktische Theologie und kirchliche Sozialarbeit

Praktická teologie a církevní sociální práce

Když mám mluvit na toto téma, které mi bylo dáno1, mohu si v nejlepším případě připadat jako Bileamův osel, který mluvil prorocky a přesto zůstal oslem. Nejsem žádný sociální vědec ani odborník praktické teologie, tím spíše žádný praktik církevní nebo dokonce profánní sociální práce. Jestliže dogmatický teolog má snad také těmto věcem trochu rozumět, protože z centrálního teologického hlediska musí být vzat v úvahu křesťan a církev i v jejich vztahu ke světu a k pozemskému bytí (Daseins) člověka, tedy konkrétní dnešní dogmatik musí udělat znovu chybu, a to buď z poloviny nebo skoro úplně, neboť často citovaná „teologie pozemských skutečností“ je i přes pastorální konstituci „O církvi v dnešním světě“ ještě zcela v prvopočátcích. Nemohu tuto situaci utajit a říkám s odvahou beznaděje to, co mohu říci2. Jestliže se vše uvedené věci nedotkne nebo bude znamenat příliš málo, pak musím také apelovat na shovívavost a odpuštění čtenářů a mohu jen doufat, že alespoň rozpor, který je ohlášen, povede možná k jiným pohledům, které jsou lepší než ty zde přednášené. - Pokusíme se naše úvahy formulovat ve čtyřech hlavních větách a myšlenkových pochodech.

I.

1 K příležitosti přednášky srv. na konci svazku přiložený podrobný seznam pramenů2 Autor musí proto odkázat na obsáhlé vlastní předchozí práce, srv. Ausführungen im Handbuch der Pastoraltheologie, hrsg. von F.X.Arnold, K.Rahner u.a., Bd. I-II/1-2 (Freiburg 1964-1966), uvádějící souvislosti svět-církev, situaci dnešní církve a pod. Pro důkladné zdůvodnění je třeba zvláště odkázat na

První základní věta je „vědecko-teoretická“, že totiž učení o křesťanské charitě a církevní sociální práci je vnitřní součástí pastorální teologie, která by se lépe měla nazývat „praktickou teologií“. Takzvanou „pastorální teologii“ není možné dnes chápat jako uvedení a učení o resp. pro pastorační práci kléru. Pastorální teologie je mnohem více teologickou reflexí celé seberealizace církve vůbec, tak jak je ve své podstatě, a teologickým promýšlením současné situace světa a církve jak dnes má být. K tomuto celkovému uskutečnění církve patří ale jako aktivní činitelé všechny stupně církevní hierarchie a laici a vše, co v tomto sebeuskutečnění je zahrnuto: nejen kult, učení a pastorace v užším smyslu bezprostředního zprostředkování spásy jednotlivci, nýbrž právě tak podstatně charita církve a její celé působení v tom, co nazýváme „svět“. Tedy k tomu patří také sociální práce církve tím způsobem, s těmi cíli a ohraničeními, jak sociální práce právě církvi jako takové přísluší. K sebeuskutečnění církve se nyní v její stále se měnící situaci dějin světa i spásy nepočítá vše, co křesťan dělá, jelikož se jedná o zcela o „privátní“ prostor jeho bytí. Ale na druhé straně toto sebeuskutečnění není přece identické s výkonem úřadu církve nebo popřípadě laiků, pokud jednají v pověření tohoto úřadu. Patří k němu to, čím se církev (nikoliv ale identická s hierarchii) v rozmanitých způsobech a stupních svého uskutečnění vyznačuje, co ji charakterizuje a v čem se angažuje. Jestliže existuje „privátní“ křesťanské bytí, existuje tedy také privátní, křesťanská, milostí Kristovou nesená mezilidská komunikace a tedy láska, charita v teologickém slova smyslu, která neangažuje církev jako takovou, tak pak přece patří charita a sociální práce do sebeuskutečnění církve jako takové a obě jsou proto předmětem praktické teologie. Je tedy obtížné konkrétně vůči sobě vymezovat církevní charitu a charitu jednotlivce v jeho privátní křesťanské existenci.Tato první, nyní jen velmi krátce vysvětlená věta, není pouhou teologickou vědecko-teoretickou subtilností a hříčkou. Na jedné straně má teologické přemýšlení o církevní charitě a sociální práci církve, nehledě na praktickou samostatnost vědy o charitě (Charitaswissenschaft), své podstatné místo v praktické teologii - a není to jenom nějaká dosud neumístěná libovolná teorie o něčem, co je náhodou v její svatyni, v církevním prostoru, před jejími hradbami; na druhé straně praktická teologie nevytahuje jen konkrétnější důsledky pro činnost církve z pouze „podstatné“ eklesiologie, nýbrž tvoří podstatnou, vlastní samostatnou vědu, neboť ona může z teologicky reflektované analýzy současnosti říci, co církev může nyní – a nikoliv vždy - udělat, a protože to může říci s určitým profetickým imperativem. Z toho je zřejmé, že věda o charitě (Charitaswisenschaft) nejen může popsat co vždy charita církve ve vlastním bytí církve znamená, ale musí říci co charita církve musí být právě dnes – v nyní a nikoliv provždy dané ale kriticko-teologicky rozuměné situaci. Věda o charitě má kritickou, takřka prorockou funkci oproti fakticky vykonávané charitě v církvi a musí určitým způsobem se stvořitelskou fantazií rozvinout z naděje stále nové formy charity a vztahu církve ke světu. Ze správně pochopené podstaty praktické teologie vyplývá, že věda o charitě je původně teologickou a kriticko-normativní vědou, která musí zahrnout podstaty sociologie, futurologie a podobných věd – jakožto vědy pro ní pomocné. Má vědět, jak má dnes vypadat podoba církevní charity. Není jen souborem praktických rad z podstaty křesťanské lásky, nejen přídavek k morální teologii.Je ale hned třeba - alespoň jako otázku -poznamenat ještě něco jiného pod podmínkou přeměny charity ve vědu o charitě (Caritaswissenschaft): existuje pastorální konstituce „O církvi v dnešním světě“; existuje instituce sekretariátu pro dialog a (možná) spolupráci církve s „nevěřícími“ (lépe by bylo s nereligiózním humanizmem), existuje mnohem více, kde se podobným směrem myslí a jedná. Ale asi neexistuje pro teologické promýšlení toho všeho co

přichází v potaz jako učení a praxe ještě žádné jméno. A přece toto zde je, nezvratitelně uchopitelné i když to nemá jméno.Toto bezejmenné bytí patří podstatně k teologii, ale není identické s celou praktickou teologií, která se také zabývá pastorací v užším smyslu. Toto bezejmenné bytí není ani kus dogmatické ekleziologie i když promýšlí vztah k církvi. Toto bezejmenné není ani identické s křesťanskými sociálními vědami i když je s ním příbuzné. Tyto vědy promýšlí společenské, hospodářské a podobné skutečnosti – jak v nich je ve vztahu vlastní profanita přece jen s normami přirozeného zákona a evangelia; v jakém vztahu je nikoliv protikladný aktivní a pasivní vztah církve a světa.„Teologie pozemských skutečností“ není také správné jméno protože jde o vztah církve a světa a sice protože se jedná o oné společenské velikosti jako je lidský skutek, nikoliv jako bezprostřední událost stvořitelského činu Božího. Politická teologie není také to co je zde míněno, neboť politická teologie bere v úvahu společenskou relevanci víry a celou vírou pojatou skutečnost. Američané toto bytí (skutečnost) jmenují jednoduše „Church and World“, myslí tím ale vlastně teologickou disciplínu. Tuto skutečnost bychom měli nazvat „teologicko-ekleziologickou kosmologií“ kdyby jméno kosmologie nebylo spojeno s filozofickou disciplínou, která se ostatně postupně bude podobat transcendentální ontologii a antropologii na jedné straně a přírodním vědám a dějinám na druhé straně. Když chceme splnit naléhavé a důležité přání po pojmenování této anonymní skutečnosti, vyvstává při tom otázka: neměla by se Charitaswissenschaft, stále chápaná jako část a vnitřní moment ptaktické teologie rozšířit a přeorganizovat na eklesiologickou kosmologii? Nebylo by to smysluplné, když na jedné straně uvažujeme, že charita dnes je nutně chápána ve změně forem a způsobů své trvající existence, také církevně organizovaná charita nemůže být jednoduše již identifikovaná s „péčí/opatrováním (Fürsorge)“ a hranice mezi charitou a celou světovou působností církve v její všeobecnosti a sociální prací ve speciálním smyslu je velmi těžko určit jak teoreticky, tak prakticky – pokud existuje – a když na druhé straně uvažujeme, že tato teologicko-eklesiologická kosmologie ještě svůj základ a svůj domov hledá, není tedy právě toto reálná možnost se tím zabývat? Charita by se neodcizila sama sobě, kdyby se její věda rozšířila do takové „Kosmologie“; charita by se spojila s „nadějí“3 na kterou se právem odkazuje a spolu s ní by tvořila futurologicko-eklesiologickou kosmologii jako část praktické teologie a tak vybudovala dům, ve kterém by našly vlastní domov v teoretické teologii obě tyto teologické ctnosti vedle domu víry. Je pak jasné, že tím by pak našly Caritaswissenschaft a Teologie sociálních úkolů a práce církve užší a srozumitelnější vztah. To vše ale bylo míněno jako otázka.

II.Přejděme ale nyní konečně ke skutečnostem, kterými je myšlena charita a sama církevní sociální práce, abychom se přiblížili k našemu vlastnímu tématu. Druhá věta tak zní: rozdíl mezi církví a milostí na straně jedné a „světem, který se stal světským“ na straně druhé, který dnešní teologie začíná vidět a začíná jej chápat jako rozdíl nastolený samotným křesťanstvím, určuje také a znovu vztah mezi milostí jako „caritas“ a církví jako historicko-společenským projevem této církevní charity na straně jedné a charitou která se stala světskou na straně druhé (jako „smýšlení“ (Gesinnung) a společenská objektivace).Nedívejme se napřed na charitu a církevní sociální práci a její profánně-světskou obdobu, nýbrž na milost resp. církev a svět všeobecně a v celku. Existuje „svět“ nejen jako Boží

3 Srv. K. Rahner, Zur Theologie der Hoffnung. In: Schriften zur Theologie VIII, 561-579, zde 575nn.

stvoření, jako „příroda“, nýbrž jako úkol, čin a jeho objektivace člověka samotného, jako svět člověkem do budoucnosti navržený, udělaný, ke kterému člověk jako sám sebou manipulující patří. Tento svět se odlišuje nejen od milosti a církve, jako „příroda“ se odlišuje od milosti jakožto od milosti samé v odloženém rozlišení předpokládaný adresát a podmínka možnosti milosti jakožto sebesdílení Božího; svět se odlišuje od milosti a církve také epochálně. Svět bude v dalším běhu dějin milosti růst sám ve své samostatnosti, dospělosti, profanitě, a vydá se vlastnímu sebevýkonu. Tato epochálně přibývající „světskost“ světa je, navzdory také vžy přítomným hříšným nedorozuměním a hříšnému zkreslení, v posledním porozumění není neštěstí, které postihne neporozuměnou milost a církev, ale způsob, jak se milost sama vplně vtáhne do stvoření: jako uvolnění a legitimace světa v jeho vlastnictví. Přitom je vidět, že tento svět sám o sobě vlastní opět pluralisticku, ano „smyslově žádostivou“ desintegraci a tak musí být lidmi přijímán a tak jej musí lidé vydržet, tedy ve světě jako takovém neexistuje pro něj samotný žádná předem daná nebo nastolená instance, která by mohla svět adekvátně integrovat do průhledných a manipulovatelných systémů. Víra a církev si nenárokují chtít proto v „integralismu“, který je hluboce nekřesťanský, svět v jeho skutečnosti a dějinách informovat a manipulovat jednoznačně obsahově pozitivně, ony mu předávají mnohem více sebe sama, dospělému svobodnému člověku jeho rozhodnutí a odpovědnost za utváření světa, který vytváří. Jaký jiný pozitivní význam o uvolnění světa v jeho světovosti do víry, milosti a církve přesto mají, není potřeba v tomto okamžiku říkat, neboť tato otázka se v naší souvislosti brzy znovu vynoří.Nyní patří ale vše mezilidské ve všech svých dimenzích a vrstvách podstatně k člověku. to znamená ale po právě řečeném: to mezilidské patří (také) do světa, který je uvolněn od milosti a církve v jeho světskost. Existuje sice také mezilidskost, která je konstituována skrze milost jako takovou a jen skrze ni, právě „caritas“ v teologickém smyslu, ona jednota mezi lidmi, která je kostituována skrze božské sebesdílení; tato určitá mezilidskost má v církvi onen charakteristický, symbolický, historicko-základněsvátostný (grundsakramentale) a účinný projev, který zcela odlišuje církev od světa. Ale jak odpovídá všeobecnému a také epochálnímu vztahu církve a světa, uvolňuje také tato milostivá, v církvi skrze „caritas“ k projevu přicházející mezilidskost epochálně rostoucí světskou mezilidskost jakožto její předpoklad, a zapojuje se v ní; zapovídá si sama „integralistickou“ manipulaci této světské mezilidskosti a posílá křesťana – také právě jako takového – do této světsky zůstávající mezilidskosti jakožto do oblasti jeho lidské a křesťanské úlohy v jeho svéprávnosti a sama mu pokládá pluralistickou a smyslově touženou neintegrovanou světskou mezilidskost s jejími výkony a objektivacemi jako jeho úděl a břímě. Právě tím, že milost a církev přenechávají ve svobodě svět v jeho samostatné skutečnosti a vlastní odpovědnosti k naplňujcí se budoucnosti a přítomné úloze, vyhýbá se církev nebezpečí, aby se stala komplicem světa („spojení trůnu a oltáře“) v její společenské, často zkamenělé a dokonce hříchem poznamenané instituci. Získává onu distanc, kterou potřebuje, jestliže má plnit službu kritiky a otevření světa jeho budoucnosti skrze „poznamenání“ jí vlastní eschatologickou nadějí ve strukturách (světského) života, jak říká sám koncil (LG 35). Z toho vyplývá: světské, světsky zůstávající společenské konání a jeho světské institicionalizování mohou být v sobě a svém epochálním růstu – a sice také skrze vlastní hospodářské a specificky právní řády společenského života, skrze zákony, trestní pravomoc a policii, skrze kulturní tvůrčí činnost v umění a vědě, tedy také skrze sociální práci a její instituce – viděny od církve a křesťanů nikoliv jako něco, co by mělo být děláno vlastně lépe pouze církví a křesťany jako takovými ve vlastní režii a s explicitně církevním řízením.

Sociální práci nepřísluší prozatím žádné větší specificky křesťanské nebo církevní spojení než ostatním oblastem světského světa, kultury nebo společnosti. Teologie církve se tedy sama také nevyzná v tom, aby teoreticky a adekvátně rozhodovala konkrétně o nutnosti, naléhavosti, konkrétním ztvárnění a vývojových směrech takové práce na vyšší a podařené socializaci člověka, jakkoliv také křesťané jako jednotlivci ze své víry a ze své „caritas“ jsou povoláni tomu, aby v otevřeném dialogu a dějinném zápase spolupracovali na dějinách této sociální skutečnostise všemi ostatními lidmi jakožto občané jednoho světa, a jakkoliv také je církev oprávněna a poslána světu, v jeho svobodné svéprávnosti, nabídnout skrze stále platné principy evangelia slovo prorocké „moudrosti“.

III. Přistupujeme ke třetí větě. Církev (v mnoho vrstevnatosti tohoto pojmu) dostala úkol plnit charitativní a sociální práci ve světě; tuto práci nelze a priori a navždy materiálně odlišovat od stejné práce a jejích necírkevních (světských) institucí; ohraničení, případné překrývání a dvoukolejnost církevní a profánní charitativní a sociální práce je možné připustit jen podle času a místa, přičemž – jak bylo řečeno – neexistuje žádný řídící apriorní plán a také žádná autonomní instance pro ono ohraničení, nýbrž jen „otevřený“ systém, jenž může dosáhnout vždy jen labilní rovnováhy.Církev má úkol a právo které jí z podstaty přísluší, konat ve světě charitativní a sociální práci. Říkáme jednoduše „charitativní“ a „sociální“ práci. V praxi můžeme možná určitým způsobem charitativní a sociální práci rozlišovat, jednoznačný a podstatný rozdíl teologického rázu mezi oběma není možný, dokonce je zakázaný. Neboť jestliže charita v teologickém smyslu znamená lásku mezi Bohem a člověkem a mezi lidmi mezi sebou, znamená kompletnost a celistvost člověka a tím jeho spásu, jestliže tato láska neznamená jen smýšlení, ale čin, jestliže je láskou která se vtěluje do celosti lidského života (i když eventuelně profánně světsky a současně anonymně) a když lidské bytí není také vůbec myslitelné bez společensky objektivizované lidské vzájemnosti, pak může všechno konání, které je zaměřeno na bytí, jaké má být, na spásu a na společensky konkrétní lidskou vzájemnost, být „materiálem“, výrazem a společensko-konkrétní událostí právě to teologické „caritas“ a nic nemůže být z ní a priori vyloučeno. Ano, tato „caritas“ jakožto celistvá podstata křesťanského bytí má stále povinnost a dynamiku hledat své nyní nově požadované a sobě připisované podoby vlastního sebeuskutečnění. Proto patří také všechna sociální práce, přičemž stále zůstává jen službou člověku a jeho mezilidskosti, k výkonům charity a dokonce právě dnes naléhavě nabízena skrze to, co se obecně nazývá „charita“.Pokud již jednoduché poskytnutí stravy hladovějícím může být a zároveň musí být charitou, dílem charity, pak je od počátku nepochopitelné, jak by mohlo jinak být něco ze sociální služby a sociální práce od počátku vyloučeno z charitního díla. Naopak: v každé době se křesťan a církev musí znovu ptát , v čem právě nyní spočívá oněh sedm skutků „tělesného“ a sedm skutků „duchovního“ milosrdenství. Nemůžeme tyto skutky vidět ve starých představách a modelech zaniklých společenských a hospodářských forem a být tak slepí pro to, co by dnes mělo být konáno jako „caritas“ , a to také v tom případě, že to možná nikdo nebude „charitativním“ nazývat. Navrhnout systematický přehled takových dimenzí charity, která je také společensky inkarnovaná a institučně založená, jejíž díla nejsou nutně „charitativní“ v obvyklém smyslu, nemůže být věcí teologa, bylo by ale otázkou, které se praktická teologie nemže vyhnout. Říkáme tomu všemu sociální práce, včetně jejích výkonů,

děl, institucí, zařazujeme k tomu také charitativní práci („charita“, jak se tomu tradičně rozumí) jako jednu sice důležitou část, ale nikoliv jako celek „sociální práce“.Tato diakonie sociální práce je právem i povinností církve. Neboť ta není jen společensko-historicky určenou příjemkyní a světu věnovanou svědkyní pravdy ve víře a budoucí naděje (s oběma aspekty: das Grundsakrament), nýbrž také je základní svátostí (Grundsakrament) jednoty v diakonii lásky.Nositelem takové sociální práce je církev. Pokud vyslovujeme tuto větu, musíme mít před očima, že slovo „církev“ v této větě je mnohovýznamové a mnohovrstevnaté. Církev ve smyslu praktické teologie a věci samé není sice již uskutečněna tam, kde jednotlivý křesťan v přetrvávající „privátnosti“ svého křesťanského bytí „sociálně“ jedná a musí jednat podle jednotlivého, svobodného a zodpovědného utváření svého mezilidského života; církev ještě není uskutečněna tam, kde jednotlivý křesťan tuto svou vlastní úlohu realizuje ve spoluzodpovědnosti za svět, ve světě „soukromě“ nebo jako spoluúčastník světské sociální práce, jako jeho milost působící „caritas“ a světskou úlohu dohromady. Přesto je věta, církev má konat sociální práci činem i pomocí institucí, mnohoznačná. Taková sociální práce církve se děje, když papež a biskupové osobně, ale jako nositelé církevních úřadů, jsou sociálně činní ve světě, také již tak, jak například v encyklice „Populorum progressio“; platí to také případě když papež a biskupové skrze úředně pověřené křesťany nebo instituce uskutečňují svou hierarchicko-sociální činnost. Sociální práce církve se děje ale také tam, kde společenství místa a oltáře vykonávají od oltáře skrze skutky a instituce (např. skrze farní charity apod.) v realizaci mezilidské lásky věřícího společenství také důležitý příspěvek pro vytváření zdravých sociálních struktur světské společnosti.Sociální práce církve se děje také ještě a nezastupitelně, když se křesťané jako takoví spojují ve svobodné iniciativě do instituce, která na jedné straně vůbec nemusí vycházet z iniciativy církevního úřadu, vůbec nemusí být jednoduše chápána jako exekutivní orgán úřadu církvi a vlastně nemusí být jako taková činná, a na druhé straně přece když je taková instituce svobodným seskupením křesťanů a s tím stojí v církvi, tedy v církvi jako takto stojící viditelná a alespoň s tichým souhlasem církevního úřadu k poskytování jejího svobodného charismatu, pak může v každém případě platit za „církevní“. Ne vše „církevní“ je pozitivním právním zmocněním založeno ze strany církevního úřadu. Konkrétně mohou existovat přirozeně zcela smysluplné smíšené formy církevně-úřední a současně svobodně-charizmatické, ale církevní instituce, jejichž fungování musí být zajištěno smysluplnými, pozitivními právními ustanoveními. V každém případě „církevní“ není identické s „biskupský“ v právním smyslu, protože také svobodné charisma patří do církve jako takové nebo do ní patřit má. Přirozeně jsou přechody plynulé, od takové svobodné charismaticko-církevní instituce sociální práce k „světské“, ale jen nebo hlavně křesťany zřízené, explicitně se na evangelium odvolávající instituci, pro kterou se ale církev jako taková včetně jejích úřadů nemůže angažovat. To nic nemění na základním principu, že „církevní“ a „církevněúřední (kirchenamtlich)“ není identické, ale částečně různé, neboť sebeuskutečnění církve jako takové – také na rozdíl od křesťanského bytí a života křesťanů – je implicitnější než činnost úřadu a neboť církev je základní svátostí přítomnosti Boží milosti ve světě nejen tím, co úřad církve koná v učení, svátostech a úřední diakonii. A teprve nyní přicházíme k rozhodující části naší třetí věty. Je asi principielně nemožné jednou provždy stanovit pevné, nehybné hranice materiálního rozlišení mezi oblastí světské a církevní sociální práce, ano a také třeba jen formulovat formální princip, ze kterého by pak deduktivně a jistě mohly být tyto hranice položeny v příslušných situacích, na rozdíl od

moudrého uvážlivého rozhodnutí praxe, v podstatném rozdílu k teorii4. Takové materiální vymezení hranic - přímo nebo skrze formální princip - je nemožné a současné není nutné. Je nemožné, protože (kromě hříchu) celé tělo může být a mělo by být prostředek výkonu a projevu „charitas“ jako milosti - i když v asymptoticky probíhajícím procesu, který nachází svůj konec teprve v Božím království a tak je stále kontrapunktem k vzrůstající „světskosti“ světa. Všechna sociální práce může tedy být prostředkem výkonu „caritas“ církve, kromě případu, kdy samostatnost světa s jeho institucemi a vlastní sociální prací je podstatně nebo prakticky zdůrazňována; ale právě zde (již ve 2. větě formulována výhrada) neplatí žádný princip jednoznačného materiálního stanovení hranice mezi profánní a církevní sociální prací. Takové materiální stanovení hranic je také i ze strany světa a státu neuskutečnitelné. Neboť všude, kde profánní sociální čin společnosti slouží věčné důstojnosti osoby, její svobodě a osvobození od odcizení sebe sama, kde umožňuje člověku být sebou samým a vlastní odpovědností tvořit svůj pozemský a věčný osud, kde jej zbavuje jak je to jen možné všeho předpersonálního, aby se mu dostalo to nejtěžší: jeho samého v jeho svobodě, všude tam jsou dány společenské skutečnosti, které mohou být tělem lásky, a často také jsou a tak, zvláště anonymně mohou patřit k projevu církve. Kde se tak nestane, tam není žádná sociální práce ani instituce. Zdali toto, co je tak světské, zůstává a v teologickém smyslu musí být jen anonymí „caritas“, je skutečně projevem lásky ze srdce naplněného Božím duchem, to ví jen Bůh, který sám soudí srdce. Ale to platí také o všech historicko-společenských objektivacích „caritas“ skrze církev.Přitom platí: principielní materiální stanovení hranic není možné. Přirozeně, během dějin bylo na všech faktických hranicích mezi světem a církví stále znovu hledáno: na poli manželství, školy, zvláštní svobodě kléru, zdanění církevního majetku atd. Stále se objevovalo takové materiální stanovení hranic, principielně deduktivní - přímo materiální nebo nepřímo formální - a z obou stran, nebo jen z jedné, církve nebo profánní společnosti byly konány poklusy o zvláštní, nereflektovanou směs správných (nebo také nesprávných) teoretických principů, které ale samy nepodávají přesvědčivý závěr konkrétního stanovení hranic (ačkoliv se má za to, že ano) a historické vůle a rozhodování ve svobodném uvažování a také v zápase. Ale má se zato, že se ve skutečnosti realizují jen neměnné principy. Ve skutečnosti je toto stanovování hranic, jakkoliv musí respektovat jisté všeobecné principy (srv. 2. a 3. větu), věcí uvážení, svobodné úmluvy jedné z obou stran, historické moci v měnící se situaci, tvůrčí fantazie a dokonce zápasu; je to věcí právě vždy jedinečné, vždy překvapující historie, která se nenechá adekvátně vyjádřit v teorii, nýbrž je praxí, která je více než časově podmíněná exekuce teoretických principů a plánování. Pokud to uznáme a přitom ze strany církve vezmeme vážně explicitní 2. větu, vynikne důležité ulehčení v těžkosti církevních rozhodování v otázce jakou sociální práci má církev nyní konat. To se uskutečňuje dvěma způsoby. Na jedné straně může církev nenuceně, do určité míry „bez principů“ přenechat mnoho sociální práce, kterou někdy dělala, narůstajícímu profánnímu světu, který ji sám dělat chce; nemusí si hned dělat starosti, že se vzdává něčeho, co měla za to, že má dělat stále. Předává to tedy jen světu, který, když sociální věci dělá správně, stále ještě vytváří objektivace anonymní milosti, na kterých křesťané jako takoví, i když nikoliv „církevně“, mohou a mají spolupracovat, přičemž nesmějí považovat „křesťanské“ a „církevní“ za identické veličiny; na druhé straně se církev nepotřebuje při přebírání nové sociální práce - právě tak „bez principů“ - stavět před otázku, zda tato nová práce jí podle jejích „principů“

4 Srv. K. Rahner, Grenzen der Amtskirche: Schriften zur Theologie VI, 499 - 520

(odhlížeje od principu marnotratné lásky, který již není „principem“) nutně uložena je či není. Církev může rozvinout s větší reflexí svobodnou, neomezovanou iniciativu, nechat průchod tvůrčí fantazii a odvaze lásky, vidět úkoly s bdělýma očima a uchopit je širokým srdcem, úkoly, které jinak nikdo nevidí a neujímá s jich. Principiální pevné stanovení hranic také není nutné. Vždyť stát svobodné, pluralistické společnosti musí ze svého bytí chtít, aby „to samé“ bylo vykonáváno jeho jednotlivými skupinami a ve volné soutěži věnováno celé společnosti, která není z jednoho bodu totalitně řízeným uzavřeným systémem, nýbrž „systém“ stále znovu získávané rovnováhy sil. K tomu je třeba dodat, že zde je místo principu subsidiarity, i když ten jako princip pro položení hranic v naší otázce není vhodný: stát jako takový má, aniž by proto byl „hlídačem“ pouhého práva, sám zřídit právě jen ta díla sociálních institucí, která jednotlivé svobodné skupiny společnosti nemohou vykonávat, i když dílo „sociálního státu“ nebo státu poskytujícího sociální zabezpečení musí dnes být rozsáhlé. Pamatujeme-li na to a počítáme s tím, a to na obou stranách, že svobodné skupiny a tedy církev budou stále tím více vhodnými poskytovateli sociální práce, čím více se pohybují v oblasti ne příliš právně organizovaných a tedy vynutitelných věcných výkonů, nýbrž pracují více způsobem nekomplikované, rychlé, spontánní a „personální“ pomoci (což ovšem nevylučuje institucionalizaci), pak nepotřebuje tento „otevřený“ mobilní systém dělby práce v otázce konkrétního dělení úloh mezi církevní a profánní sociální prací vyvolávat neřešitelné konflikty. Vůle ke konkrétnímu řešení může být na obou stranách, když na jedné straně stát nechce být totalitární a církev se na druhé straně nedomnívá, že vzrůstající profánnost světa (ein Wachstum der weltlichen Welt) je již podstatným ohrožením její vlastní skutečnosti; musí mnohem více nepředpojatě přijímat svou sociologickou existenci v pluralistické společnosti a své věřící do tohoto světa posílat jako upřímné spolupracovníky, aby tam plnili svou křesťanskou úlohu bez integralistických postranních myšlenek.

IV.S tím, co bylo řečeno ve 3. větě není popíráno a nesmí být zatemněno, že existuje sociální pomoc, která může být konána legitimně a plně pouze církví a křesťany. Čtvrtá věta by byla v rozporu k předchozí větě v každém případě jen tehdy, když se církevní, sociální práce může nebo smí ohraničit nato, co sama může. Abychom pochopili odůvodnění 4. věty, která může být pochopitelná přirozeně jen podle křesťanského pravdivého svědomí, je třeba zvážit více věcí.Člověk je navzdory a současně v zůstávající pluralitě svých dimenzí, svých zdrojů, svých poznání, motivů a své propojenosti ve společnosti jeden , takže každá dimenze se nachází ve vzájemné interakci s každou jinou dimenzí, žádná není úplně nezávislá, žádná tedy nemůže být zcela uzdravena, aniž by byly uzdraveny ostatní. Jeden z člověkem chápaných momentů z ne zcela ovladatelné plurality lidských (vnitřních a vnějších) dimenzí člověka říká ale také, že každá dimenze má svou vlastní zákonitost a vlastní dynamiku a proto ne každé narušení v jedné dimenzi působí jako zásadní empirické narušení stejné velikosti v dimenzi jiné. Reálně daná jednota pluralitních dimenzí přesto ale působí, že zásadně narušení v jedné dimenzi se přece právě může objevit jako rušící faktor dimenze jiné. Z toho ale vyplývá, že existují narušení jedné dimenze, která jsou odstranitelná jen odstraněním narušení v jiné dimenzi, ačkoliv při zůstávajícím rozdílu mezi oběma dimenzemi může existovat oprávněné úsilí a také určitá šance na úspěch nápravy narušení v jedné určité dimenzi s jejími vlastními prostředky - téměř jako „terapie symptomu“, aniž by se tím předem sledovala náprava vlastní první narušující příčiny v nějaké jiné dimenzi. Tím se ovšem nepopírá, že ten samý symptom

může být výsledkem setkání více příčin narušení v různých dimenzích, a může existovat vzájemná podmíněnost a vyostření mezi narušeními v různých dimenzích; do příčinného kruhu určitým způsobem „uzavřeného“ systému, ve kterém vše závisí od každého momentu systému, nastoupí „efekty zpětné vazby“. Obraťme na náš případ to co bylo dosud řečeno abstraktně, co nutně vyplývá z nepřekonatelné dialektické jednoty, z jednoty a plurality člověka a jeho světa. Existují narušení, nebo jsou taková alespoň zásadně myslitelná - také v sociální oblasti -, která mohou být odstraněna jen napravením nebo zmenšením narušení v dimenzi religiozity, víry, naděje a lásky v přísně teologickém smyslu slova. Skrze „efekt zpětné vazby“ (a také od něj odhlížeje) má „terapie symptomů“ v každém případě své oprávnění a také šance, právě ta jako na příklad je možné pomocí prášků na spaní odstranit nespavost, nebo alespoň se o to pokusit, i když tato nespavost pochází z nezpracované viny. Ale to nic nemění na věci, že sociální konflikty - jak více individuální tak kolektivní povahy - mohou existovat a také existují, jako - i když ne jen - následky narušení náboženských vztahů mezi člověkem a Bohem a (kvůli jednotě lásky k Bohu a bližnímu) náboženských vztahů mezilidské povahy. Toto „teologické“ základní narušení může spočívat jak v původním základním vztahu člověka k Bohu a k bližním, tak také v pojmové a tedy kultické, sociální objektivaci církevní povahy, což není totéž, ale obojí může vzdáleně působit v ostatních oblastech lidského bytí a tedy také právě v sociální dimenzi a v zásadě také působí, přestože nikoliv nutně a vždy v empiricky („klinicky“) závažné míře.Ve skutečnosti: kdo neprožívá poslední soulad s nejhlubším neuchopitelným tajemstvím bytí, které se nazývá Bůh, ve víře, naději a lásce, nemůže také tak přijímat a vydržet tak jak je to nutné mezilidskost a její konkrétní sociální situace, se vší její tvrdostí, zklamáním, stále novými úkoly, odpovědností a její společensko-historickou konkretizací. Těsnost mezilidskosti ve všech jejích aspektech s celou délkou a šíří prostorové a časové povahy lze vydržet jen v šíři svobody dětí Božích. Často se může stát, že se toto přihodí někomu v „anonymním“ křesťanství, a my v pravdě netvrdíme, že jen explicitní křesťané jsou hotovi se svou mezilidskostí „klinicky“ dostatečným způsobem. Ještě méně tvrdíme, že je možné manipulovat tím, co je „náboženské“ jakožto prostředkem k zvládnutí sociálních konfliktů, aniž by se tím narušila jeho podstata. Bůh je opravdovou životní pomocí právě jen tehdy, když se člověk do něj vnoří, tak jak on je svatý a úctyhodný, a pokud si jej člověk sám činí cílem a smyslem a nikoliv prostředkem pro něco jiného. Ale to vše nemění nic na tom, že sociální konflikty mohou pocházet a pocházejí také z narušeného vztahu k Bohu. Proto má tedy křesťanství a církev vlastní úkol v sociální práci, který nikdo nemůže církvi odebrat. Církev sice nemůže tento vztah člověka a Boha založit, to je věcí samotného každého člověka ve svobodě a milosti, ale církev je přece zprostředkovatelkou tohoto zvztahu skrze účinná znamení vlastních slov a svátostí a lásky, která se ve společenství věřících děje a projevuje se navenek.To tedy samozřejmě znamená, že církev právě také svým specificky náboženským, spásu zprostředkujícím konáním působí také sociálně. Ale to právě neznamená, že by církev byla omezena na tuto vlastně religiózní oblast sociální působnosti. Zcela naopak, když přihlédneme k tomu co bylo řečeno ve 3. větě a právě o „efektu zpětné vazby“ různých dimenzích člověka, pak se ukazuje následující: oblast sociální práce církve leží na jedné straně tam, kde se dotýká vlastního náboženského problému a tak plní specificky církevní a misionářskou úlohu a na druhé straně ve specificky sociálních konfliktních situacích, které - alespoň částečně - jsou následkem a současně posilněním náboženského konfliktu a současně

tvoří situaci, ve které náboženský problém člověku většinou teprve přichází na vědomí a stává se předmětem reflektovaného rozhodování. Jinak řečeno: ono vykonávané nebo očekávané dílo lásky a nedostatek takového díla, které samotné dlouhodobě bez věřící a doufající lásky nemůže být děláno, je situací, ze které člověku může vzejít konkrétní náboženská otázka, a místo sociální práce, která je pro církev specifickou. To je také ještě řečeno velmi abstraktně, a nemůže to nahradit tvůrčí fantazii, která může takové situace objevit. Ale je to přece tak: „čistě“ náboženská samotná pastorace kázáním a svátostnou bohoslužbou je určitým způsobem příliš abstraktní. Samotná není tam - nebo není dostatečně tam, kde stojí člověk v sociálním konfliktu, který má náboženské pozadí a náboženskou hloubku, který v konkrétním případě sociálního konfliktu je lépe patrný než v nějaké „abstraktní“ situaci, ve které se děje a církevně je zprostředkováno ono „čistě náboženské“. Takový konflikt již proto, že nemá konkrétní čistě náboženský původ a protože existuje oprávněná „terapie symptomů“ - nepotřebuje materiálně jednoznačné ohraničení od předmětů profánní sociální práce a pomoci; přece je v podstatě „případem“ specifické církevní sociální práce. Z řečeného vlastně také již musí být zřejmé, že na jedné straně poskytovatel takové církevní sociální pomoci nemusí být nutně vysvěcený kněz, který proto většinou není a nemá být dostatečně vzdělán a že na druhé straně laický církevní „sociální pracovník“ odtud sám získává podstatu a úkol náboženské a církevní relevance, která dosud přece ještě dostatečně zřetelně není viděna.Problém církevních sociálních pracovníků by mohl být viděn v novém světle v případě vysvěcených jáhnů5.Dále je tím také ještě řečeno: sociální práce na kterou je nyní církev zaměřena, má ze své podstaty jistý velmi „personální“ charakter; to ale nutně nevylučuje její podstatě odpovídající trvalou organizaci a institucionalizaci. Když dokonce svátostná životní pomoc, např. ve svátosti smíření vykazuje velmi důležitý moment institucionalizace a „organizace“, pak to také v našem případě od počátku nemůže být nemožné.Zvláštním, ale možná dnes velmi důležitým druhem této specificky církevní sociální práce by byla výpomoc při překonání oné sociální desintegrace, která dnes sama vystupuje z nejrůznějších důvodů uvnitř křesťanských místních a oltářních společenství; tento úkol je sice věcí pastorace všeobecně, ale může zde nalézt zcela podstatnou podporu. Jestliže nejprve křesťanské společenství musí být více než farně jedinečný záměr pastoračního chápání určité lokálně vymezené skupiny lidí a scházení se mnoha lidí bez vzájemných vazeb na stejném místě a ve stejném čase k uspokojení individuálních náboženských potřeb, u jestliže za druhé církevní společenství, které se schází k bohoslužbě, již není, jak tomu bylo dříve, také profánně společenskou integrovanou skupinou, a jestliže za třetí samotná tato integrace nemůže být způsobena faktickou bohoslužbou jako takovou, pak je zde již dán úkol pro specificky křesťanskou sociální práci, která sama o sobě dosud není dostatečně zřetelně viděna.Křesťanské společenství (ať teritoriálně nebo funkčně strukturované) může jako společenství v diaspoře, jako církevní společenství, na rozdíl od lidové církve v sobě dnes rozvinout někdy nábožensko-sociologicky skoro „církevně sektářské“ struktury, všechno pak záleží na tom, zda se společenství nezakotví v sektářské mentalitě, nýbrž zda je společenstvím misionářským, nepředpojatým a majícím odvahu účastnit se na celém životě dnešní

5 To přirozeně neznamená - právě na základě zde uvedeného - že církevní sociální práce by měla být zase zklerikalizována. K s tím spojenému problému diakonátu srv. K. Rahner/H. Vorgrimler/J. Kramer, Zur Erneuerung des Diakonats in Deutschland: Stimmen der Zeit 180 (1967) 145-153.

pluralistické a profánní společnosti. Ale společenství nemá zpravidla nejednou status opravdového církevního společenství, nýbrž pohybuje se v neurčitém meziprostoru mezi starou „lidovou církví“, z jejíž sociologických předpokladů její členové ještě čerpají, a skutečným církevním společenstvím lidí s upřímným vlastním náboženským rozhodnutím, které zde ještě není.Církevně-sociální integrace společenství samotného, která nemůže být prováděna samotným pouhým „kázáním“ v obvyklém stylu teoretické indoktrinace, je dnes specifickým úkolem sociální práce církve, který nemůže být splněn samotným „duchovenstvem“. Obrazně řečeno: diakonická služby charity konaná jáhny a jáhenkami se dnes nemusí starat jen o to, zda je společenství již shromážděno u „stolu“ (Sk 6,2), zda vše probíhá správně a v pořádku, nýbrž nejprve o to, aby slabý a nedostatečně integrovaný spolek věřících byl vůbec společenstvím „stolu“.A dále - neplatí něco takového dnes v době ekumenismu také svým způsobem pro určitou integraci konfesně rozdělených skupin, pro integraci, která předchází a teprve umožňuje touženou jednotu církví v přísně teologickém smyslu? Není něco takového také církevně sociální práce, kterou nikdo jiný, než církev, nebo církve nemůže vykonávat? Nemusí být viděna nebo vykonávána jestliže církevní rozkol povstal právě nejen z teologických, nýbrž také z - v širším slova smyslu - sociologických příčin?

V.Vím, že vše co jsem uměl říci, je a musí být vystaveno nejen kritice a nesouhlasu, což je samozřejmé, nýbrž zůstalo tak abstraktní a formální, že se praktik bude ptát: co se s tím má dělat? Jsem si vědom toho, že jsem mohl jen trochu zodpovědět otázky, které nám dnes věc sama konkrétně staví. Ale může odborností i věcí cizí teolog udělat více? Možná dají tyto formální úvahy přece něco jako souřadnicový systém ve kterém opravdoví odborníci z teorie i praxe přece trochu snadněji - s laskavostí a dobrou vůlí - mohou nalézt a stanovit polohu toho, co sami musí hledat a nalézat.Co jsem chtěl říci bylo vlastně jen následující:Zaprvé: Dnes se může a má nově promyslet teologicko vědecko-teoretický koncept charitní vědy jakožto vnitřní moment praktické teologie, která je sama samostatnou teologickou vědou a nejen jednoduchý „praktický“ přívěšek ostatních teologických disciplín, tak že charitní věda která je pojmenována po „caritas“ by se stala nejvyšší entelechií všeho křesťanského jednání, vědou konkrétní, právě nyní nutné světové zodpovědnosti křesťanů, „teologickou kosmologií“; zbavila by se tak také fatálního podezření, že je jen teorií oné péče, která v sociální společnosti a ve státě který sám sociálním státem je a musí být, se stává stále problematičtější, protože církevní péče může nejvýše ještě vykonávat službu pomocníka v nouzi tam, kde profánní společnost v rozporu s očekáváními selhává.Zadruhé: Ve 2. a 3. větě je pokus ukázat, že koexistence církevní a profánní sociální práce je požadována z podstaty samého křesťanství a problém stanovení hranic mezi oběma není problémem teoretických úvah a apriorních dedukcí, nýbrž problém stále nového, historického rozhodování; v tomto rozhodování se může církev jednak směle zříci starých sociálních funkcí, které někdy měla a směle vidět a uchopit nové úkoly sociální práce ve světě a v profánní společnosti. Tento odkaz problému hranic vyvstalý ze základních úvah pro praktiky, může být pro ně samé nepříjemný, protože jim ztěžuje úkol a rozhodování, které by jistě raději přenechali jiným. Ale je tím dáno také osvobození pro praxi a praktiky: nepotřebují čekat na konkrétní imperativ z velící centrály, která by byla obsazena jen

teoretiky kteří sedí na principech; mohou sami rozhodovat v nalézání imperativů, které nejsou jen překladem principů, ale jsou historickými, ano charismatickými rozhodnutími, ve kterých se manifestuje neodvoditelnost praxe oproti teorii a přednost praktického rozumu před teoretickým.Zatřetí: Navzdory koexistenci a interferenci mezi církevní a profánní sociální prací existuje specifická církevní sociální práce, které dnes přibývá zcela nová úloha jak ve světě, tak v samotné církvi.

Více nemůže být řečeno. Utěšuji se starou větou: „In magnis voluisse sat est“, neboť největší je stále ještě láska. Když se o ní mluví a při snaze ji chválit, pak se smí prosit o absoluci a doufat v ní.

Překlad: Alois Křišťan

Pojetí člověka v různých antropologických tezíchChápáním člověka se zabývají různé antropologie: filozofická (Sokol, Coreth), teologická

(patrně první česky psanou vydal Antonín Lenz – učitel teologie v Českých Budějovicích;

Boublík), kulturní, historická (Duelmen), sociální aj.

Teologické přístupy k antropologii

Člověk jako Boží obraz(Uvedené pojetí člověka vychází z Pospíšil, C.V.: Teologie služby, Karmelitánské

nakladatelství, 2002)

Jedním z možných východisek teologické antropologie, které nám současně dává dobrý

základ pro pochopení vztahu ke druhému, respektive pro starost o druhého, čili společenskou

solidaritu, je východisko vycházející z biblické zprávy o stvoření člověka jako Božího obrazu.

Pokud se totiž zabýváme náboženským popisem člověka, můžeme se setkat s více pohledy,

celá oblast religionistiky nám zprostředkovává řadu náboženských pohledů; křesťanský

přístup k člověku vychází jak již bylo výše uvedeno ze základní myšlenky křesťanské víry,

totiž že člověk je Boží dílo stvořené k jeho obrazu. Tím se nutně dostaneme k otázce, co víme

o křesťanské výpovědi o Bohu, abychom si tak přiblížili pohled na jeho obraz, totiž člověka.

Křesťanský Bůh je především Bůh trojičný, trojjedinný, trinitární.

Odpověď na otázku jak chápeme člověka z křesťanského pohledu bývá často řešena

z hlediska kristologie, nauky která se zabývá Ježíšem Kristem, v němž se podle křesťanského

učení setkává člověk s Bohem, neboť Bůh toto setkání usnadnil tím, že druhá Božská osoba

žila v lidském těle (vtělení) lidský život s radostmi, utrpením, city, poznáváním, svobodou,

zklamáním, se vším (kromě hříchu) co k němu patří. Ptáme-li se tedy po člověku

z křesťanského hlediska, nabízí se pohled na „bohočlověka“ Ježíše Krista, tak jak jej můžeme

poznat, můžeme vidět Boží pohled na člověka. Podle jiných úvah6 prazákladem každé

schopnosti chápat druhého, rozumět mu a spolucítit s ním je podle křesťanské víry tajemství

vnitřního Božího života. Proto je potřebné, i když velmi obtížné pokusit se zamýšlet nad

křesťanským Bohem trinitárním. V této souvislosti Pospíšil připomíná s odkazem na Rahnera,

že bohužel spiritualita většiny křesťanů je trinitárním tajemstvím prakticky nedotčena, byť se

v důležitých textech7 o tomto tajemství mluví; většina výpovědí a představ o Bohu má svůj

základ v monoteismu.

2.1. Trinitární pojetí křesťanského Boha jako pramen solidarity

Pospíšil uvádí: „V Bohu totiž být osobou, být sebou samým, je naprosto neoddělitelné od bytí

ve vztahu s druhými a od života pro druhé. To znamená, že pravé křesťanství se nerealizuje

bez společenství a že naše spodobení s Bohem se naplňuje, když se svobodně rozhodneme být

pro druhé a vydávat za ně svůj život (Mk 10,45; 1 Jan 3,16 a jinde)“8.

Po nástinu stejně nevysvětlitelného tajemství Trojice Božích osob je třeba uvést Augustinovy

rozpaky9 nad možnostmi lidského jazyka, pokud používáme pojem osoba v uvedené

souvislosti. Pojem osoba vede k tomu, že si celkem spontánně představujeme Otce, Syna a

Ducha svatého jako tři zcela odlišné jedince. Lidská osoba je vždy jedinou lidskou

přirozeností k jejímž charakteristikám patří, že je reálně odlišná od ostatních jednotlivých

přirozeností. Každá lidská osoba má vlastní poznání, vědomí i vlastní vůli. V Bohu tomu tak

není.

Dalším biblickým pramenem, v jistém smyslu odvozeným, na předchozí navazujícím je Ježíšovo sdělení, jeho

slova i konání, tak je je máme tradováno v evangeliích.

6 Pospíšil, s. 1547 KKC 2348 Pospíšil, s. 1639 Pospíšil, s. 164

Inspirací pro důležitost pohledu na Ježíše Krista, hledáme-li prameny křesťanské solidarity, může být text

apoštola Pavla (1 Kor 12,4-6): „Dary jsou sice rozmanité, ale je pouze jeden Duch. A jsou rozličné služby, ale je

pouze jeden Pán. A jsou různé mimořádné síly, ale je pouze jeden Bůh. On to všechno ve všech působí“.

Chceme.li tedy poté, co jsme se zabývali křesťanským trojičným Bohem nejak charakterizovat jednotlivé Božské

osoby a použijeme-li uvedeného Pavlova textu, pak k charakteristice druhé Božské osoby, Ježíše Krista patří

služba (viz dále např. Flp 2,6-11). Zdrojem slolidarity, služby je tedy snaha prožívat křesťanský život jako podíl

na poslání Ježíše Krista. Ježíš Kristus dle křesťanských náboženských pramenů a) konal skutky solidarity,

pomoci bližnímu viz například Mt 4, 23-24; Mt 9, 35; Mk 3, 8-10; Lk 4, 40; Jan 6, 2.; b) nabádal k tomu svým

učením – základní text Mt 25, 31nn.

Biblické texty, vyjadřující člověka jako Boží obraz:Genesis 1:26 I řekl Bůh: "Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi."

Genesis 1:27 Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil.

Genesis 5:1 Toto je výčet rodopisu Adamova: V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží.

Genesis 5:3 Ve věku sto třiceti let zplodil Adam syna ke své podobě, podle svého obrazu, a dal mu jméno Šét.

Genesis 9:6 Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím.

Jak 3:9 Jím chválíme Pána a Otce, jím však také proklínáme lidi, kteří byli stvořeni k Boží podobě.

1 Kor 11:7 Muž si nemá zahalovat hlavu, protože je obrazem a odleskem slávy Boží, kdežto žena je odleskem slávy mužovy.

Kol 3:10 a oblecte nového, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele.

Kol 1:15 On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření,

Ef 4:24 oblecte nové lidství, stvořené k Božímu obrazu ve spravedlnosti a svatosti pravdy.

2 Kor 4:4 Bůh tohoto světa oslepil jejich nevěřící mysl, aby jim nevzešlo světlo evangelia slávy Kristovy, slávy toho, který je obrazem Božím.

2 Kor 4:6 Neboť Bůh, který řekl 'ze tmy ať zazáří světlo', osvítil naše srdce, aby nám dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově.

Člověk – spolutvůrce své geneze(Na prvek spolupráce člověka v teologické antropologii upozorňuje např. Karel Skalický, Po

cestách angažované teologie – Teologie křesťanské praxe, Ježek, 2001, s. 17n)

V křesťanském pojetí člověka se velmi často obrací pozornost na Boží vůli, Boží vedení, Boží

plány. Vlastní snaha člověka bývá obracena k nalezení této vůle, poslechnutí Božího vedení,

plnění Božích plánů. I když tyto pojmy nelze jednoduše odmítnout, přesto jejich

zjednodušené přijímání a zvláště zjednodušená aplikace v životní praxi vede často k pasivitě,

k opomíjení vlastní tvůrčí činnosti, k přebírání vlastní zodpovědnosti a v důsledku tak často

k myšlení a jednání, které je kontraproduktivní k sociální práci a sociální pedagogice. Je-li

jedním z principů sociální práce snaha pomoci druhému zmobilizovat jeho vlastní prostředky

a síly, pomoci tedy k tomu, aby byl schopen řešit sám svou vlastní situaci, pak některé zúžené

pojetí křesťanství (často se opírající o shora uvedené akcenty) působí kontraproduktivně, vede

totiž člověka ke spoléhání na vnější vlivy a zdroje (Boha, představené, církev....) a odvádí jej

od vnímavosti pro vlastní možnosti. Podobně sociální práce zaměřená na činorodou lásku

(chápanou v dobrém jistě jako ctnost) může být v konkrétní praxi soustředěná na vyřešení

konkrétní nouze člověka a nikoliv na jeho možnosti řešení celkové situace. K obému je

možno doložit příklady z praxe sociální práce.

Z toho důvodu je jeví jako velmi užitečné v křesťanské antropologii zaměřit pozornost na

člověka jako stvoření, které se stále vyvíjí a které na svém vývoji spolupracuje. Karel

Skalický ve své studii Teorie křesťanské praxe poté co představí teologii pozemských

skutečností, která soustřeďuje pozornost na skutečnosti pozemské a hmotné, zabývá se

teologií stvoření, kde zdůrazňuje dynamické pojetí stvoření. Pro praxi sociální práce i

pedagogiky vidím jako užitečné dělení uváděné Skalickým (dle J. Gremilliona) na:

a) teologii statickou, „teologie přirozeného zákona“

b) teologii dynamickou, „teologii tohoto světa“

Teologie statická má za to, že:

- stvoření je už ukončené

- člověk má přijímat Boží vůli, čli je vůči stvoření pasivní

- svět člověka je ustanoven jednou provždy

- problémy tohoto světa jsou v podstatě pořád stejné, neexistuje skutečná novost

Teologie dynamická má za to, že:

- stvoření pokračuje

- člověk je spolupracovník a spolutvořitel Boha

- svět člověka prochází neustálými proměnami

- ve světě vznikají nové problémy.

Skalický v této souvislosti upozorňuje na Tresmontanta, který objasnil biblické pojetí stvoření

(ontogenese) jako svobodný akt Boží, výsledek jeho tvůrčího volání z nebytí k bytí. Čas, dění,

pohyb jsou samým stvořením, jež pokračuje. Skalický dále uvádí teologii hmoty (s odkazem

na M.D. Chenu) která souvisí s hodnotou homo faber, tedy dělného, tvůrčího člověka. Tak

tedy přichází k teologické antropologii – charakterizované člověkem tvůrčím v rámci

pokračujícího stvoření, člověkem hodnotným i svou hmotností. Je-li stvoření pokračující, ani

člověk se nemůže považovat za dokonalého; i jeho stvoření pokračuje, ale tak že on sám musí

na svém vlastním stvoření spolupracovat. Tresmontant: „Důstojnost člověka, jeho úděl stát se

účastným Božího života, předpokládá, že spolupracuje na své vlastní genesi. Právě toto

vysoké ocenění lidské tvořivosti..... přichází ke slovu v myšlenkovém hnutí vycházejícím

z renesance a za našich dnů z marxismu. A to odpovídá hluboce oprávněné a zdravé

potřebě.....Člověk nemůže být stvořen hotový hned od prvního okamžiku. Je zapotřebí místo,

totiž čas, čas na vlastní práci tvořící člověka“.

Má-li hmotnost člověka svou hodnotu, pak už není možné ostře oddělovat činnost, která by

byla duchovní (a tím vedoucí ke svobodě, která by vytvářela kulturu) a činnost, která by

přetvářela hmotu (která by vytvářela hmotnou a technickou civilizaci, odcizovala člověka

člověka sobě samému a odlidšťovala jej tak). Odstraňuje se tak ostrý předěl mezi kulturou a

civilizací viděný například Herderem (německým romantismem). Člověk může své lidství

uskutečnit i ve své práci, aniž by z ní unikal. Jakákoliv sociální práce, stejně ta která se snaží

o materiální pomoc člověku, tak jako ta ktrá rozvíjí jeho spirituální stránku naplňuje lidský a

tím i božský úděl člověka. Teologický pohled na člověka viz dále K. Rahner, Handbuch der

Pastoraltheologie, Band II, Freiburg, 1966.

Spirituálně teologická antropologieSpirituálně založená pastorální teologie10 popisuje „Antropologickou pravdu o člověku slovy

slovinského teologa M. I. Rupnika:

"Abychom mohli uvažovat o osobě jako o živém organismu, vyjdeme i v tomto krátkém

antropologickém souhrnu z některých myšlenek, spojených s životem člověka natolik, že je

ho možno lépe chápat. Jde o napojení se na moudrost mnoha staletí, neboť s ní jsme schopni

obsáhnout teologicko-spirituální význam života. Stačí jednoduché pozorování člověka či

lidských dějin a postřehneme stálé rysy charakterizující osobnost. Všimneme si třech z nich:

sdílnosti, vztahovosti a tvořivosti. Ta poslední je chápána jako personalizace, v řeči Otců

»hypostatizace«.

1. Člověk se nemůže obejít bez komunikace, sdílení. V člověku je vnitřní síla, která ho táhne

blíž k druhému. Těsněji ke všemu existujícímu, aby s naproti sebe navazoval kontakt. A

opravdu - v míře v níž tato schopnost někomu chybí, v takové se v něm vidí jistý druh

patologie. Sdílnost je jednou z nejhlouběji uložených schopností v nitru lidské bytosti. Podle

biblicko-patristické antropologie, byl člověk stvořen skrze Slovo. Tím slovem, které Jan

evangelista klade na začátek všeho: "Na počátku bylo Slovo" (Jan 1,1). Jak vysvětluje

moderní exegeze, jedná se o Boha, který mluví, který vytváří dialog, který se sdílí. Právě

proto, že je to Bůh Slova a dokonce právě proto, že to Slovo samo je Bůh, někteří Otcové

viděli stvoření člověka jako slovo, kterým Bůh oslovuje člověka. Člověk vzniká proto, že Bůh

se k němu obrátil svým slovem. Kdykoliv říkáme "člověk", nemůžeme tím chápat jen

člověka, ale člověka a Toho, který se k němu obrací slovem, Toho, který mu dal vzniknout.

Vidět člověka znamená vidět dva; jeho a Boha. Pojem člověk označuje realitu božsko-

lidskou. lidská bytost je ve své podstatě poznačen dialogem.

2. Relacionalita, vztahovost je v životě člověka dimensí sine qua non. Osoba prožívá svou

vztahovost prostřednictvím, dá se říci nekonečnosti vztahů; i svá nejhroznější utrpení zažívá

právě ve vztazích ať se sebou, se světem, s druhými či s Bohem. Stvořením člověka skrze

Slovo, dává Bůh člověku účast na své nejosobnější skutečnosti, to znamená na lásce. Náš

Bůh, to jsou tři svobodné Osoby, avšak dokonale sjednocené: Otec, Syn a Duch svatý, jediný

Bůh-Trojice. Proto Řehoř z Nyssy tvrdí, že náš Bůh je láska. A jestliže člověk byl stvořen k

obrazu Božímu, skrze Slovo, byl stvořen k obrazu lásky. Tato dialogická, vztahová dimense

není v člověku něčím druhotným, ale je vryta do jeho nejvnitřnějších stavebních prvků.

Láska, která se tak účastní na samém stvoření a kterou Duch svatý oživuje v srdci pokřtěného

je právě tou láskou Boha Otce, která je základem jednoty a svobody. Když uvažujeme o lásce,

10 Ambros, P.: Fundamentální pastorální teologie, nakl. Jiří Burget, Olomouc, 2000

myslíme ve skutečnosti na dynamickou a vztahovou realitu; na universální objetí, které

sjednocuje vše co existuje. Láska je existence par excelens. Nevylučuje nic a obsáhne

všechno. Zároveň ale, se zdá být slabá, pokorná a dokonce jakoby nepřítomná. Objímá bez

svazování, sjednocuje bez přinucování. Láska miluje, ale milovaný ji může nepřijímat - a

přesto, jeho nevšímavost láskou neotřese. Láska, to znamená bytostná přítomnost svobody.

Ona je tak pronikavým poznáním druhého, že ho nechává svobodného i v odmítnutí lásky.

Láska je tvůrčím jádrem člověka. Mezi Bohem a člověkem opravdu existuje skutečná, silná a

nezničitelná souvislost - současně ale zcela svobodná. Mezi člověkem a Bohem stojí láska

Boha samého. Mezi Bohem a člověkem je reálná spojitost, ale též skutečná svoboda. Proto

onen princip vztahovosti člověka - ať k tomu všemu co on je, nebo vůči světu vnějšímu,

zůstává napořád principem agapickým, to je principem lásky.

Člověk dokáže vnímat sám sebe ve své úplnosti právě díky lásce. Ona objímá vše, ale nečiní z

nás žádný monolitický blok, protože ve svém objetí tvoří vždy prostor svobody. To znamená,

že uznává skutečnost odlišnosti. A je to znovu láska, která spolu s osobním vztahem, dává

možnost narodit se rozmachu pro obejmutí světa i bližních. Také víra v Boha je plodem lásky,

jež v člověku přebývá, neboť jen díky lásce jíž je milován svým Stvořitelem, člověk může

odtrhnout zrak sám od sebe a vědomě se orientovat k Bohu a bližnímu.

3. Všechna tvořivost člověka je tedy jistý druh záření onoho jádra lásky, které v něm přebývá;

zřídlo lásky je jako aktivní agapický motiv, který se snaží obejmout, přijat a zosobnit vše:

lidskou přirozenost, stvoření, druhé... Zdokonalování člověka a jeho zrání jsou pak

postupným prolínáním lásky ve všem tom, co on je. Proniká mysl, citovost, vůli i tělo se

všemi jeho gesty a nakonec veškeré hnutí a práci. Princip lásky je tím, co nás převádí k

individuálním osobám. »Individuum«, kategorie kvantitativní, přechází v »persona«, kategorii

kvalitativní. Osoba má to, co vyjadřujeme pojmy typickými pro lásku: neopakovatelný,

nezaměnitelný, nenahraditelný. Všechno může být nahrazeno, vyjma lásky. Lidská

přirozenost je jedna jediná. Jednotlivec, individuum se jí účastní, ale jen princip lásky dokáže

přirozenost v jedinečné osobě neopakovatelně zosobnit. Láska totiž proniká vztahovou vůní

vše, co osoba dělá a čím je. Tak se zosobňuje život, věci a práce skrze světlo, které se

zhmotňuje ve vztazích. Agapický princip v člověku působí jako zvláštní světlo, které osvěcuje

vše, čeho se on svými vztahy dotýká. Věci mohou být ty samé, ale vztahové světlo, které ona

osoba na ně vyzařuje, jim vtiskuje neopakovatelnou, jedinečnou zář. Láska je ta energie, která

se staví mezi osobu a její protějšek, kterým může být vše co existuje a co osoba tvoří. V každé

práci může pokračovat jiná, nová osoba. Ale ono světlo a ona vztahová energie, kterou měla

ta první osoba při vykonávání té samé práce, ta osobitá stopa, již člověk v díle zanechává, je

skutečně neopakovatelná. Láska je navýsost jediná zosobňující skutečnost. Vše, co bude

láskou přijato a tím samým principem lásky předáno, bude »zrozeno« pro věčnost, neboť

láska je věčná. Je to právě tento princip jenž umožňuje chápání dogmatu vzkříšení těl a tím

pádem též manželů. Pomocí manželské lásky - v síle svátosti, osoba nechává přijímat své tělo

v lásce, umíraje egoismu a hříchu, takže tělo se přeměňuje v »tělo duchovní«. A touto

spiritualizací těla se zduchovňují též všechny věci a jednání, která těla konají »ve funkci«

lásky, ke službě lásky.

Člověk je jednota ducha, duše a těla, stvořena a udržována láskou Boží. Oddělení či umenšení

důležitosti jednoho z těchto rozměrů způsobuje deviace, má ničící následky pro člověka

samého. Vidíme, že v každém rozměru člověka se nachází smysl jeho celého. Tím smyslem je

láska: schopnost dialogu, nasměrování ke vztahu a k myšlení v celosti. Přikládat význam

jakémukoliv rozměru člověka, který přehlíží lásku a její integrální význam, znevažuje jeho

pravdu. V každém jeho záhybu se skrývá hodnota celého člověka a poodhalují se souvislosti

mezi různými dimensemi osoby, sjednocenými jako žíly v živém organismu"11

Pavel Ambros v návaznosti na Rupnika ve svém spirituálním pohledu na člověka pak

formuluje základní principy teologického základu osoby:

Teologický základ osoby je rovněž i teologickým základem spirituální podstaty pastorační

činnosti církve a pastorální teologie. Božsko-lidské jednání je proto založeno na těchto

základních principech:

1. náboženský princip je založen na uznání jinakosti druhého, je hlubokou, naprosto a

absolutní úctou před jinakostí druhého, která nezávisí na mé vůli; víra je potvrzení absolutní

existence; uznání nepodmíněné existence druhého. Náboženský princip předpokládá askezi -

očistná cesta poznání živého Boha, kdy člověk tak rozlišuje mezi věcmi, které se mu nabízí, z

hlediska lásky k Bohu; je schopností poodstoupení a rozlišení před volbou

2. princip extáze: vnitřní postoj, kterým člověk vychází ze sebe, protože je zasažen láskou.

Tvůrčí činem je okamžik, kdy žije člověk extází: »ty jsi«. Tento okamžik otevírá lidské srdce

k formaci, protože se v něm připravuje touha po jednotě. Pomáhá předmět poznání proměnit v

subjekt, umíme říci ano k lásce, která mne chce obejmout. [pathos - soucítění; kenosis -

zřeknutí se]. Náboženství se začne uskutečňovat s tím, jak člověk říká své »Ty jsi« Bohu

přítomnému v duši člověka. [Jan 17,21; 1 Kor 13,8; 1 Jan 3,14]. Extáze, otevřenost, vzjítí ze

sebe umožňuje pronikání božským, okamžik, kdz člověk uzná objektivní a nepodmíněnou

existenci »skutečnějšího«, tj. života samého, který je sdílení lásky ke všem. Je to skutečnost

11 RUPNIK, M.I. Adamo e il suo costato. spiritulità dell’amore coniugale. Roma : Lipa, 1996, s. 16-20.

nad všechny skutečnosti, kdy »forma formans«, tj. je boží síla, která formuje ve stále nových

formách člověka, se stane onou síla boží, které proniká do lidských způsobů volby

3. princip přijetí druhého: dochází ke spojení dvou světů a k vytvoření jednoty božského a

lidského: Tvůrčím činem je okamžik přijetí milosti - rozhodující moment, kterým Boží

přítomnost pronikání do konání člověka; člověk v sobě nese Boží slovo. Když toto proniknutí

božským přijímá tělo a tvoří se v dějinách, stává se aktivním principem lásky, je »forma

formata«: taková schopnost člověka být otevřen nejhlubším skutečnostem lidské existence,

kdy člověk ve všem žije již osobní láskou k Bohu, je vidět láskou [Gal 4, 19]. . »Forma

formans« je absolutní láskou. »Forma formata« je sdělení této pravdy

4. intuice: je poznávací schopnost člověka, kterou se člověk odhodlává k vyjití ze sebe, k

extázi a mystice. Je takovým způsobem poznání, kterým se poznávající nechává přenést

bezprostředně do samého středu a podstaty poznávaného

Můžeme na tomto základě tvrdit, že

- jednota se uskutečňuje sdílením hodnot a významů

- poslání se uskutečňuje sdílením pravých významů a hodnot

Základem dialogu nejsou obecné logické zákony, ale schopnost člověka být osobou, to je

schopnost překonávat vlastní individualitu, to je v síle lásky, která připomíná, jak byl člověk

milován, tedy ve skutečnostech, které spojují dvě osoby.

Křesťansko-antropologický pohled vycházející z teologie Boží Trojice ukazuje ve spirituální

teologii Tomáš Špidlík, viz Exkurz na konci tohoto textu.

Fenomenologie lidského bytí

Základní lidské potřeby/přáníV tomto pojednání nám půjde o základní lidská přání, základní lidské touhy. Následně se pak

pokusíme tyto základní přání uvést do souvislostí s konkrétní životní skutečností jednotlivých

lidí. Následující udáje nejsou libovolnými úvahami, ale vycházejí z pastorálněteologických

studií Paula Michaela Zulehnera.Zulehner je publikoval12 na základě fundovaných

empirických výzkumů, mají tedy základní výpovědní hodnotu. Zulehner nazývá tato základní

12 Zulehner, P.M.: Leibhaftig glauben. Lebenskultur nach dem Evangelium. Freiburg 3. Auflage 1989, s. 15-30Zulehner, P.M.: Kirche, Anwal des Menschen, Wien 1980, s. 15-23Schmidtchen, G.: Was den Deutschen heilig ist, Muenchen 1979Zulehner, P.M.: Religion im Leben der Oesterreicher, Wien 1982Zulehner, P.M.: Leuereligion, Wien 1982.

přání „Životními svátostni/posvátnem“ člověka (Lebensheiligtum). Jsou to ony životní

horionty ke kterým se člověk nějakým způsobem musí pohybovat aby svůj život prožil jako

uskutečněný, lidsky smysluplný. Zulehnerova teze zní: „Tam, kde zahynou hluboká lidská

přání, tam se ztrácí i nadějný život, tam se ještě před úmrtím šíří smrt.“ (Stejnou myšlenku

najdeme jistě u V.M. Frankla, tvoří nosnou ideu jeho logoterapie, podobně Ferdinand

Knobloch ve své Integrované psychoterapii). Tyto velké lidské naděje lze dle Zulehnera

vyjádřit trilogií „jméno, moc, domov“. V těchto třech pojmech jsou spojeny velké naděje na

uskutečněný, šťastný a obšťastňující život.

JménoK velké tužbě každého člověka patří mít jméno. Jde při tom samozřejmě o vyjádření touhy po

artikulaci vlastní jedinečnosti, neopakovatelnosti, originalitě. Jde o neutišitelnou touhu

člověka po sebepoznání a po uznání. Současně se tím vyjadřuje lidská touha po

uskutečněných vztazích. Lidská setkávání ve kterých člověk může být sám sebou, ve kterých

se k němu druhý obrací zcela dobrovolně aby mu dal poznat kým je (například jím milovaný,

ve filozofii bychom našli u M. Bubera,. ) Mít jméno neznamená jen být ničím, nýbrž mít pro

někoho hodnotu, být nezaměnitelný, nevyměnitelný. Nezaměnitelné Já od jiného Ty. V bibli

se používá pro sexuální setkání muže a ženy výraz „vzájemné – poznání“. S touhou po

individuálním, jedinečném jménu tvořícím základ vlastní identity je spojena touha po

důvěryplném vztahu, po tělesné i emoční blízkosti, po porozumění a něžnosti, po pozornosti

a pocitu bezpečí. K největším tajemstvím/svátostem člověka patří nacházení uskutečněného

života v osobních vztazích. Vztazích ve kterých je člověku přisouzena vlastní identita, takže

člověk je ve své osobě poznáván jako on sám (nikoliv třeba role) a zakouší vlastní

ohodnocení. Avšak k všednodennímu životu patří, že člověk není tázán na své jméno, v řadě

oblastí je pouze číslem, anonymní osobou, No-Body, o jehož nezaměnitelnou identitu není

zájem. Na úrovní společenské a pracovní existence nebývá tázán kým je, nýbrž co dokáže,

vykoná, co si může dovolit. Personalita se rozpustí v zaměnitelné funkcionalitě. Nejde již o

jednotlivého člověka, jde o různé role, funkce. Toto pak člověk prožívá jako deficitní život,

takříkajíc jako životní ochromení, handicap, ve kterém nemůže dojít ke svému plnému Já.

Společenská skutečnost nad to dnes požaduje mnohotvárné pluriformní Já. Postmoderní

člověk se má inscenovat a uspořádat jako multiplitní osobnost. Má do diskuze vnášet různé

stránky sebe sama, podle toho na jaké společenské úrovni se pohybuje. Je požadován jeho

profesní výkon, jeho pracovní síla, jeho finanční výkon, jeho kupní síla, jeho erotická

atraktivita, z toho všeho člověk odvozuje svou identitu.Sociální role s jejich vzorci chování

vedou pak k „regionalizování“ vlastního já, takže člověk ve své biografické „rozervanosti“

nemusí najít sám sebe. Postmoderní člověk často neví kdo vlastně je: je především „designte“

(navržená) osobnost – jak se vyjadřuje v postmoderní pojmologii. Člověk dnes stojí více než

dříve v identitu ohrožujících a identitu rušících souvislostech, které brání aby našel své plné

jméno.

Ve vztahu k životní „posvátnosti“ jména (Lebensheiligtum), v souvislosti s identitou která se

uskutečňuje ve vztazích, odpovědělo dle Zulehnera 88% dotázaných:

Posvátné v tomto smyslu znamená

- že mám kolem sebe lidi, které mohu milovat a kteří také mě milují

- že jako člověk sám o sobě jsem plnohodnotný, nikoliv až v případě, že něco vykonám ve

funkčním smyslu; to znamená pro lidi je zkrácení jejich bohatství jakožto láskyhodné

jedinečné osoby pouze na pracovní či kupní sílu něčím zavrženíhodným, nesvatým.

- že mě někdo zcela osobně miluje a nejsem libovolně nahraditelný

- že nebudu druhými stále zneužíván.

Jméno je tedy symbolem identity, identita má horizontální a vertikální dimenzi.

MocDruhá perspektiva lidské naděje je spojována s metaforou slova „moc“. Moc znamená něco

moci udělat, něco moci vytvořit, být živý. Je protikladem bezmoci kde člověk nemůže dělat

nic, kde se cítí vydán cizí moci. K velkým životním přáním pro uskutečnění života v pokoji

patří prožitek osobní samostatnosti. Samostatnost je důležitá pro pocit svobody, autonomie,

sebeurčení a kreativní existence. Moc je základem sebeuskutečnění (nikoliv ovšem ve smyslu

egoistické sebefixace), moc jako výraz vztahů schopné životnosti a vitality, jako vědomí

moci svůj život koncipovat s vlastní odpovědností, být svým vlastním pánem, být svémocný.

V pojmu moc se spojuje touha žít mimo život ochromující struktury (diktatura komunizmu) a

situace (nemoc), ve kterých je sebeurčení ohraničeno různými formami – autoritativní a

represivní sociální poměry, které neberou ohled na osobu člověka, ať jsou to sociální a

politické tlaky nebo životní omezení tak jak přicházejí v individuální biografii, určitě

například když se ve stáří člověku stále zmenšuje životní rádius. Pro 90 % lidí z Zulehnerova

výzkumu je tedy posvátné:

- že mám svou osobní svobodu

- že si svůj život mohu žít tak, jak si představuji.

Svoboda, moc musí být uskutečněná, neznamená neomezené množství možností; tím, že ji

uskutečňuji volím z možností a tedy je ztrácím. Tím se svoboda neztrácí, nýbrž uskutečňuje.

Svoboda končí tam, kde končí svoboda druhého... počítáme opět s horizontální dimenzí

člověka.

DomovS pojmem domov dnes lidé spojují především privátní vztahy, místa spojná s emocemi do

kterých se mohu uchýlit před kolotočem svět, kde mohu vydechnout a odpočinout. Stálé „bytí

na cestě“ je zatěžující, rušící vztahy a vede do samoty. Domov znamená místo, kam člověk

může vystoupit z mnohotvárných odcizení své existence a být sám se sebou (svým vlastním

Já) doma. Domov je místo spojené se stálostí života, něco co zůstává, místo, kde život může

zapustit kořeny , kde je člověk chráněn. Domov znamená, že v nechráněnosti lidského života

existuje nějaké místo, kam člověk nějak trvalým způsobem patří. Domov je místo, kde je

člověk poznáván (ve svém vlastním Já, nikoliv v roli či funkci, jakkoliv i tam role a funkce

plní) a uznáván pro svou vlastní hodnotu. Je tam poznáván a uznáván svým vlastním jménem.

Domov je místo kde člověk nalézá svou vlastní identitu. Pojem domov je tedy spojen vždy

s pojmy rodina, sociální skupina, náboženská či národní identita. Domov je nejjistější půda na

které je možné přestát různé životní změny a pády. Domov je místo na kterém má můj život

trvání a existenci, souvisí s majetkem. Proto je důležité mít svůj vlastní dům (mů dům, mj

hrad). Domov je místo kde mohu žít, kde jsem svým pánem, kde mohu vytvářet své okolí,

prostředí. Pojem domov je stále spojen s pojmem něčeho stálého, trvalého. Sotva co zasáhne

člověka více, než být vyhnán z vlasti, domova, majetku, od svých lidí. Domov znamená touhu

po zakořenění, po poslední opoře v životě.

Pro lidi je posvátné (70 % Zulehnerově výzkumu):

- patřit k určitému národu (pozn. určitě jinou hodnotu má národní hrdost Poláků, Slováků a

Čechů, snad i Němců...)

- že mohu být hrdý na svou vlast a mohu ji milovat

- že má rodina a příbuzenstvo drží spolu

Každodenní lidský životV lidském životě jsou jen zřídka významné chvíle ve kterých velká slova lidské naděje mají

svůj lesk a kouzlo. Současně jsou chvíle ambivalentní: na jedné straně poskytují výhled na

„velká dobra“ života a jsou příslibem na „dobrý“ život vůbec. Na druhé straně jsou tyto

okamžiky štěstí momentální, pomíjivé, úryvkovité. Život ve své každodenní podobě přináší

zklamání, ve kterých si touhu po štěstí odpracováváme a někdy se při tom zraňujeme. Ve

všednodenním životě nacházíme jen fragmenty štěstí; touha klidném, spásném uzdravujícím

životě se naplňuje jen úlomkovitě. Následující text obsahuje pokus o vyjádření základního

napětí každodenní existence; jedná se o skicu, která se snažím signifikantně představit jeden

ze základních rysů existence člověka – žití ve fragmentech. Podíváme-li se na člověka v jeho

různých úrovních existenciální zkušenosti, vidíme, že člověk žije takříkajíc v „rozběhu“ za

svou „celostností“, nikdy ji nedohoní.. k jeho celostnosti patří dospělost, pak stáří, završení

života, uskutečnění snů.....

a) NalézáníČlověk se na světě nalézá ve vlastním slova smyslu. Jednoduše je tady. Narodil se anyž by se

ho někdo ptal. Ke svému bytí přijde jednoduše skrze často i náhodný akt sexuálního setkání

dvou lidí, kteří (i když se pro jeho narození rozhodli z vlastní vůle) se ke svému vzájemnému

nalezení dostali se značným stupněm nahodilosti. Naše narození nás uvrhlo do světa jak to

formuluje filozofie existencialismu. Nevybrali jsme si své rodiče. Skrze ně jsme se ale dostali

do určitého rodinného prostředí, které náš vlastní život základním způsobem určuje (viz

poznatky z psychoterapie). Současně jsme se narodili do určitých společenského prostředí,

jeho pohledu na svět, jeho hodnotové hierarchie, jeho zálib a tabu. Ovlivňuje nás politická a

ekonomická konstelace. Člověk si nemůže vybrat narodí-li se do míru a blahobytu nebo mezi

válečné uprchlíky. Jsme narozeni do zcela konkrétních podmínek, národů, kultur. To vše nás

zcela zásadním způsobem poznamenává v našem osobním životě. To si člověk nevybírá to ale

to všechno nalézá současně se svým bytím, se svou existencí. Z tohoto nalézání člověk

nemůže vystoupit. Člověk s tím napřed vychází, pak se s tím (v čase adolescence) vyrovnává.

Může se od svého původu, příbuzenstva, obce distancovat. Může se s tím ale také pokusit

smířit, svůj původ může do svého životního konceptu zabudovat pozitivním způsobem. Tak

člověk není ve svém nalézání pohým produktem své situace (řeší třeba Berger Luckmann –

Sociální konstrukce reality). Může věci určitým způsobem určovat, ale často jsou tam hranice

vymezující užší prostor než bychom rádi měli. Tak se ovšem ukazuje že prostor naší svobody

je omezen. Také tam, kde se člověk nakolik je to jen možné – chce distancovat od svého

původu, nemůže mu v posledku stejně zcela uniknout. Stále zůstáváme dětmi svých rodičů,

děti určité doby, nemůžeme začít na nějaké exitenciální nule ze které bychom se zcela nově

rozvinuli. Jsme určeni kontextem a v posledku i svým vývoje jako živočišného druhu. Zde

užitečné vývojová psychologie, biologie. Přinejmenším tělesně je člověk stále ten samý, který

se vyvinul z nahodilého setkání svých rodičů.

b) TělesnostS mým individuálním bytím je mi současně dána určitá tělesná konstituce

c) Duch ve světě

Perspektivy křesťanské antropologie

1. Antropologie Starého zákona

"Bůh je nepochopitelný, proto je i jeho obraz v člověku nepochopitelný"13

Řehoř Nysský

1.1. Člověk jako Bohem stvořený, osoba a subjekt

Mluvíme-li o člověku jako o osobě, zdůrazňujeme tím (řečeno ve zkratce) jeho svébytnost -

to, že je schopen o sobě samém kriticky rozhodovat a má svobodný vztah ke skutečnosti, k

druhým lidem. Člověk, jakožto osoba je transcendentní bytostí. Nejen že je "sám sebou", ale

je také schopen pojmout to, co jej přesahuje, je schopen "vyjít ze sebe", je svým bytím

zaměřený k druhému, k tomu, co jej překračuje. Pouze prostřednictvím druhého nalézá sám

sebe.14 Pojem osoba, persona, jako výraz pro jedinečnou bytost schopnou jedinečného,

trvalého vztahu užívali jako první křesťanští teologové a filosofové 3.a 4. století, když hledali

způsob jak vyjádřit tajemství jediného Boha ve třech osobách. Dali tomuto slovu nový

obsah15, který potom přejaly západní evropské jazyky.16

13 De hominis opificio, 1114 Srov. CORETH E., Co je člověk, Praha 1996, s. 163.15 Slovo persona původně znamenalo masku - rituální, divadelní, později také společenskou roli člověka.16 Srov. Sokol J., Filosofická antropologie, Člověk jako osoba, Praha 2002, s. 19.

Bibli jsou tyto abstraktní pojmy jako osoba či subjekt cizí. Biblická řeč se pohybuje na jiné

rovině, než je tomu u našeho racionálního, empirického myšlení. Je spíše zcela konkrétní,

opírá se o lidskou zkušenost. Nepodává také žádnou ucelenou nauku o člověku, žádnou

utříděnou soustavu (narozdíl např. od filosofie). Přesto je možné z biblického vyprávění

zachytit určitý názor, náhled na člověka. A ačkoli Bible mluví jinou řečí, můžeme říci, že

nám představuje člověka jako osobu - v jeho svébytnosti, svobodě i odkázanosti a závislosti.

"Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem", (Gn 1,27) čteme v prvním ze dvou biblických

příběhů o stvoření, které jsou tradičně výchozím bodem biblické antropologie.17 Toto

vyprávění o stvoření není popisem raných fází dějin lidstva, ale je to vyprávění etiologické,

tedy hledající příčiny současného stavu. Když se tedy dnes ptáme na člověka – proč je takový

jaký je, kde se v něm bere tolik dobrého, ale špatného zároveň, proč je křehký, zranitelný a

zároveň schopný zraňovat druhé, proč je smrtelný a také schopný zabíjet apod., bible

odpovídá vyprávěním o počátku. Tam je jakoby skrytá pravda o člověku.

"Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem", člověk je stvořený Bohem a tuto vlastnost sdílí s

ostatním stvořením, zároveň má ale v rámci tvorstva jedinečné postavení - je Božím obrazem,

ikonou Boha uprostřed světa. Z této biblické výpovědi se o člověku dozvídáme něco

podstatného: Označení člověka jako Božího obrazu je vyjádřením toho, že člověk je

transcendentní, sebe přesahující bytost a teprve ve vztahu k Bohu je člověk skutečně

člověkem.

1.2. Člověk jako duše a těloDualismus duše a těla je biblickému pojetí člověka cizí. Tento pohled, rozlišující duši a tělo

jako dvě a od sebe oddělené složky, se uplatňuje v křesťanské antropologii a teologii až

vlivem řecké filosofie. A tento pohled na člověka velmi ovlivnil naše západní myšlení.

Zásadní vliv na utváření dualistického pojetí měla Platonova filosofie, zdůrazňující

nesmrtelnost duše. Tělo je naopak něčím, co smrti podléhá. Sóma, řecký výraz pro tělo, se

dlouho vztahovalo pouze k mrtvému tělu, k tělu bez života, k něčemu, co člověk vnímá jako

cizí.18 "Sóma - séma" tělo je vězení duše a smrt je pro duši vysvobozením. Platonova

koncepce vyzdvihuje primát duše nad tělem a také naopak - zdůrazňuje nízkost těla.

Degraduje tělo na schránku duše. Tento pohled na člověka, který bychom mohli nazvat jako

pojetí "duše, resp. osoby v těle"19, představuje metafyzické podcenění tělesnosti a vůbec celé

17 Srov. BALABÁN M., Hebrejské člověkosloví, Charakter hebrejského myšlení, Praha 1996, s. 39-40.18 Srov. MOLTMANN J., Bůh ve stvoření, Brno 1999, s. 195.19 Srov. LIES L., Sakramententheologie. Eine personale Sicht, Graz 1990, s. 55.

materiální skutečnosti.20 Platónské myšlení ovlivnilo teologii a křesťanský pohled na člověka:

Lidská duše je nesmrtelná, tělo je slabé a podléhá hříchu.

Je třeba dodat, že ačkoli křesťanské myšlení bylo ovlivněno tímto dualistickým pojetím

vztahu duše a těla, nebylo toto pojetí nikdy beze zbytku přijímáno v takto vyhrocené podobě.

Již v rámci starověké filosofie přichází Aristoteles se svou hylemorfickou koncepcí

překonávající Platónův dualismus myšlenkou substanciální jednoty duše a těla, kdy duše není

něčím preexistujícím, lidskému tělu cizím, ale je určujícím principem (morfé) formujícím

hmotu (hylé). A Tomáš Akvinský se v teologii vrcholného středověku, po konfrontaci s

aristotelskou filosofií, snaží vyjádřit obraz člověka pomocí těchto filosofických kategorií a

říká: "anima est unica forma corporis". Tělo a duše nejsou dvě oddělené části člověka, ale

dva metafyzické principy jediné lidské bytosti. Duše v těle není ovládaná, ale ovládající. Tělo

není ani žalářem, ani pouhým nástrojem duše, ale pramenem dobra, plodem stvořitelské lásky

Boží.21

Bibli je dualismus těla a duše cizí (právě tak, jako rozlišení mezi smrtelným a nesmrtelným

jsoucnem). V biblickém myšlení je člověk je nahlížen celostně - jako jeden celek, duše a tělo

nejsou analyzovány jako jednotlivé součásti či principy jeho bytosti. Stvoření člověka i s jeho

tělesností je v Gn 1,31 Bohem hodnoceno jako velmi dobré, člověk je Božím obrazem právě

ve svém duševně-tělesném uspořádání. "Jeho Bůh mu neumožňuje stáhnout se zpět na

nesmrtelnou substanci duše, aby tak překonal štěstí a bolest, život a umírání svého těla."22

"I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se

stal člověk živým tvorem"(Gn 2,7), sděluje nám druhý biblický příběh o stvoření. Bůh vytvořil

člověka z prachu země, z beztvaré hmoty vdechnutím svého dechu, dechu života. Tak se

člověk stává "živou duší" jak lze také překládat hebrejský termín nefeš. Člověk tedy nemá

duši, ale je duší.

Duše - nefeš však zde neznamená nějakou nesmrtelnou složku člověka nebo formující princip,

ale dech života, dýchání jako proces společný všemu co žije. Tento obraz nám opět přibližuje

to, jak člověk závisí na Bohu, jak je ve své existenci napojený na Boha, jak se jeho existence

odvozuje od bytí Božího. Člověk dýchá - žije, stává se živou bytostí, protože mu Bůh vdechl

svůj dech, dech života.

Pojem básár - tělo, "maso", opět vyjadřuje to, co člověk je, ne co má (Ž 78,39; 16,9).

Označuje lidskou osobu ve vztahu k lidskému společenství, k rodině: např. "náš bratr" v (Gn 20 Srov. KUNETKA F., Úvod do liturgie svátostí, Kostelní vydří 2001, s. 170.21 Srov. STh I, 65 n.22 MOLTMANN J., Bůh ve stvoření, s. 202.

37, 27 je vyjádřeno tímto pojmem doslova jako "naše tělo" či "naše maso". Podobně v Iz 58,7:

vidíš-li nahého, oblékni ho, nebuď netečný k vlastnímu tělu. Můžeme zde také zmínit častou

biblickou frázi "kol básár" (doslova veškeré tělo), vyjadřující jednotu celého lidstva před

Bohem. Výraz básár, podobně jako nefeš vyjadřuje celého člověka, tentokrát v jeho

mezilidském, společenském rozměru, ve vztahu k lidské rodině.23

Ani v Novém zákoně nenajdeme dualistické pojetí člověka. Ačkoli se např. v pavlovských

listech setkáme s protikladem "skutků těla" a "ovocem ducha" (Gal 5, 16-22), musíme těmto

výrokům rozumět tak, že duše a tělo nejsou, podobně jako ve Staré zákoně dvě oddělené

skutečnosti, ale spíše dva způsoby, jak nahlížet člověka a jak o něm mluvit.24

Duševní a tělesné je v bibli je chápáno jako něco velice úzce spjato - proto se biblické

pojetí osoby charakterizuje jako "tělo v osobě"25 - což je patrné také na tom, že "duševní

hnutí" jsou lokalizována v různých částech těla. Nitro člověka je reprezentováno vnitřními

orgány. Ledviny jsou místem svědomí (Ž 16,7). Bůh zkoumá "srdce i ledví" člověka. Játra

mohou být nazvána místem hlubokého smutku (Pl 2,11) a pod. Bibli je cizí redukování

"lidského aktu života" na myšlení a chtění a jeho lokalizace do duše nebo mozku. Neexistuje

zde vnitřní hierarchie, podle které drží duše primát nad tělem, "duše vládne a tělo slouží".

Daleko lépe vystihuje biblickou antropologii představa partnerského společenského vztahu

vzájemného ovlivňování: "Uzavřel jsem smlouvu se svýma očima" (Job 31,3) říká Jób.26

1.3. Člověk ve vztazích Antropologie Starého zákona pracuje spíše s vyprávěním než s definicemi. A v těchto

vyprávěních není člověk popisován pojmy, ale je charakterizován ve vztazích. Teprve ve

vztazích dochází lidská existence svého naplnění. Jen ve vztahu k druhému, k druhým se

člověk stává sám sebou. Toto téma je v podstatě leitmotivem biblického vyprávění o ráji.27

Bůh stvořil člověka a svěřil mu zahradu Eden, ráj, aby ji obdělával a střežil. Samozřejmě zde

máme co do činění s mytologickým tématem, ale můžeme jej vykládat také jako plnost

vztahů, které nejsou narušeny. Zaměřme se nyní na jednotlivé vztahy, které jsou pro člověka v

tomto vyprávění konstitutivní.

a) Vztah k Bohu

23 Srov. KUNETKA F., Úvod do liturgie svátostí, s. 172-173.24 KUNETKA F., tamtéž, s. 173.25 Srov. LIES L., Sakramententheologie, s.56-57.26 Srov. MOLTMANN, Bůh ve stvoření, s. 202-203.27 HELLER J., Člověk pastýř stvoření, Universum, 1994/95, č. 16, s. 36-37.

O tomto vtahu jsme se již několikrát zmínili, jakožto o vztahu pro lidskou bytost podstatném.

Ráj znamená neporušené vztahy s Bohem. Člověk si je vědom zdroje své existence, svého

života a je na tento zdroj napojen v osobním vztahu důvěry. V tomto vztahu nachází člověk

svou identitu, svou svobodu, svébytnost i odkázanost na zdroj svého života. Člověk je

transcendentní bytostí, nenachází cíl, naplnění své existence v sobě samém, ale v Bohu.

b) Vztah muže a ženy

"Není dobré, aby člověk byl sám." (Gn 2,18) Tak je uvedena epizoda o stvoření ženy z

Adamova žebra. Člověk je sociální bytostí, určenou k životu ve vztahu. Je-li uzavřen jen sám

v sobě, nenaplňuje-li se jeho život ve vztahu s blízkými bytostmi, potom se míjí s povoláním

být Božím obrazem. V prvním příběhu o stvoření je člověk, Adam, souhrnným názvem pro

muže a ženu. Tento Adam je Božím obrazem: " Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem,

stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil." (Gn 1,27) Poslední větu

bychom mohli překládat také stvořil je "mužsky a žensky" - pohlavní diference je v bibli

líčena jako Boží záměr. V tomto se bible rozchází s nejrůznějšími mytologiemi, které spatřují

dokonalost v androgynii - v pohlavní nerozlišenosti, typické pro některé bytosti mýtického

vyprávění o počátku světa; k rozdělení na jednotlivá pohlaví dochází až vnějším zásahem

bohů a jednopohlavní bytosti se jeví s jako něco méně dokonalého.

Druhý příběh o stvoření líčí Adamovu osamělost v zahradě Eden, kterou neřeší ani zvířata,

která Hospodin k Adamovi přivedl aby jej pojmenoval. Člověk potřebuje pomoc sobě

rovnou. A tou je žena. "Toto je kost z mých kostí, tělo z mého těla!" (Gn 2,23) zaraduje se

Adam, když ji spatří. Nazve ji Iššá, což je výraz, který se dost špatně překládá do češtiny,

ČEP jej kuriózně překládá jako "mužena". Důležité je, že muž pojmenovává ženu podle sebe

(muž hebr. Íš), jako by jí řekl: "Ty jsi já".28 Ve společenství s ní nalézá svou vlastní identitu.

Toto společenství je upevněno v instituci manželství: "Proto opustí muž svého otce i matku a

přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem."(Gn 2,24) Rovněž sexualita a plození dětí je

součástí povolání člověka být Božím obrazem a je hodnoceno jako velmi dobré. Negativní

postoj k lidské sexualitě se v rámci křesťanství objevuje až s již zmíněnými tendencemi

negativního hodnocení tělesnosti.

Důležitým rysem biblické antropologie je skutečnost, že žena je představována jako pomoc

muži rovná, "adekvátní, autentická, stejně suverénní jako on a stejně svobodná - a přece

protějšek."29 Toto hodnocení ženy je pozoruhodné především proto, že v praxi žena neměla ve

28 Srov. BALABÁN, Hebrejské člověkosloví, s. 45-46.29 BALABÁN, tamtéž, s. 46.

starověkém Izraeli, stejně jako v jiných kulturách, ani zdaleka postavení rovnocenné s

mužem.

Vztah lidské lásky, vykreslený v příběhu stvoření na intimním vztahu mezi mužem a ženou

můžeme samozřejmě vidět také v širším kontextu jako vztah lidské vzájemnosti vůbec, vztah

lásky k bližnímu uplatňovaný v praktickém jednání, který je v bibli častým tématem ať už se

jedná o životní příběhy různých biblických postav či výzvy proroků k praktikování nezištné

pomoci potřebným a pod.

d) Člověk a ostatní stvoření

"Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad

nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe."(Gn 1,28) Tak zní Boží požehnání a

pokyn k člověku, muži a ženě v prvním příběhu o stvoření bezprostředně po té co je člověk

nazván Božím obrazem. Tento příměr je pravděpodobně přejat z egyptské královské teologie,

kde farao je chápán jako na zemi vládnoucí obraz Boha, jeho zástupce, zmocněnec. V Bibli je

tento královský titul demokratizován, přisuzuje se lidem obecně. Člověk je zástupcem Boha

na zemi.30

Pokyn k podmanění země a panování nad všemi živými tvory, užívající hebrejské termíny31,

které mohou znamenat také potlačení, porobení, okupaci či přímo "tvrdé stisknutí nepřítele

určeného k likvidaci" způsobil křesťanství a židovství nemalé potíže ze strany ekologických

myslitelů, kteří osočují židokřesťanskou tradici a její nauku o stvoření jako viníka současné

ekologické krize.32 Avšak k odvracení těchto nařčení postačí snad již to, když se podíváme na

druhý příběh o stvoření, který vykresluje postavení člověka v rámci stvoření zcela jinými

konturami: "Hospodin Bůh postavil člověka do zahrady v Edenu, aby ji obdělával a střežil."

(Gn 2,15). Člověk je zde líčen jako odpovědný správce a ochránce zahrady stvoření. V tomto

příběhu je také obsažena zajímavá epizoda, v níž Bůh přivede k člověku zvířata, aby je

pojmenoval. Člověk zde volá zvířata jménem, uznává je jako živé bytosti mající svou identitu

a vstupuje s nimi do vztahu. Stvoření není člověku pouze podřízeno, není vydáno jeho

libovůli, není pouze zdrojem potravy a surovin, ale má svou vlastní hodnotu. Zvířata

představují v tomto příběhu jakýsi první pokus o rozptýlení Adamova osamocení. Po té, co

Bůh usuzuje, že "Není dobré, aby člověk byl sám", přivádí k němu zvířata, která pro něho

představují potenciální pomoc, která se však ukazuje jako nedostatečná, neboť není člověku

na roveň. 30 PURY A., Člověk a zvíře, stvoření Boží, Praha 1999, s. 144.31 k-b-š, r-d-h32 Srov. MIKULÍKOVÁ M., Některé teologické aspekty ekologické etiky, Praha 2002, s. 15-16.

1.4. Otázka hříchu, utrpení a smrtiPo vylíčení "člověka v ráji", tedy v neporušených vztazích s Bohem, druhými lidmi i ostatním

stvořením se nyní zkusme podívat na biblický pohled na člověka "mimo ráj", zakoušejícího

realitu narušených vztahů, utrpení a smrti. Opět zde bude na místě uvědomit si, že vyprávění

o utrženém ovoci ze stromu poznání a následné vyhoštění lidí z ráje je etiologickým mýtem

(mythos ve smyslu vyprávění, příběhu), snažícím se hledat odpovědi na otázky po příčině

současného neutěšeného stavu lidstva. Otázka původu zla, utrpení a smrti je velkým

tajemstvím a Bible nedává na tuto otázku žádnou přímou jednoznačnou jednoduchou

odpověď. Odpovídá tak, jak jej jejím zvykem, totiž příběhem.

Hřích znamená, jednoduše řečeno, porušení vztahů. Člověk již nehledá cíl v druhém - v Bohu,

ve vztahu k bližnímu, ale sám v sobě. Nenaplňuje své povolání být Božím obrazem, ale chce

být Bohem. Místo lásky nastupuje egoismus. Hřích se rozpíná a korumpuje sociální vztahy -

Kain zabíjí Ábela a vyprávění o potopě sděluje, že má již "planetární rozměr".33

Bible nezavírá oči před skutečností lidského utrpení. Je často vyjadřováno v nářcích a

v modlitbách proroků a různých biblických postav. Pozoruhodným svědectvím o lidském

utrpení je kniha Job. Je zde líčeno utrpení spravedlivého Joba, kterého potkalo v životě velké

neštěstí, přišel o své děti, o majetek a navíc jej postihla nemoc, která způsobila, že se stal

odporným pro všechny lidi ve svém okolí. Kniha zachycuje Jobovy modlitby, které mají

charakter nářku a obžaloby Boha:" K čemu je ti dobré, že mě týráš? Zprotivil se ti výtvor

tvých rukou, že dáváš zářit záměrům svévolníků? Tvé ruce mě ztvárnily a udělaly se vším

všudy, a teď najednou mě hubíš... Proč jsi mě vyvedl z matčina lůna! Kéž bych byl zhynul a

žádné oko mě nespatřilo." (Job 10,3.8.18) Kniha Job neodpovídá na otázku co je příčinou

utrpení tohoto člověka, ale ukazuje i že utrpením lze projít v důvěře v Boha, který není hluchý

ani k nářku, ba dokonce ani k osočování ze strany nešťastného člověka.

S otázkou utrpení se pojí také otázka konečnosti lidského života, smrti. Bible toto téma

reflektuje, smrt je bolestnou skutečností, která nevyhnutelně patří k lidskému životu. Avšak

ani přes svou konečnost se lidská existence nejeví jako nesmyslná. Smrt je spíše součástí

života, který člověk přijímá od Boha jako dar a je zavázán jej rozvíjet, stávat se stále více sám

sebou, žít vztahy s druhými a s Dárcem svého života. Odmítnutí své vlastní existence, jakožto

ohraničené momentem smrti, znamená odmítnutí Stvořitele.

33 Srov. BALABÁN, Hebrejské člověkosloví, s. 95.

V nejmladších knihách Starého zákona se objevuje důvěra v Boha, který zachová lidskou

existenci i po smrti, tedy víra ve vzkříšení mrtvých.

2. Antropologie Nového zákona

"Bůh … se stal Synem člověka, aby se člověk stal synem Božím."34

Irenej z Lyonu

Novozákonní antropologie vychází z představ o člověku, které jsou nastíněné ve Starém

zákoně. Dochází však k zásadní změně úhlu pohledu. Lidská bytost je nyní nahlížena v

souvislosti s osobou Ježíše Krista. To je nový Adam, jak píše apoštol Pavel. V osobě a díle

Ježíše Krista začíná nová situace, kterou bible charakterizuje jako nové stvoření, nový způsob

lidské existence.

2.1. Vtělení, základ lidské důstojnostiJako vtělení, inkarnaci označujeme událost, v níž se Bůh stal člověkem. Tato událost znamená

absolutní Boží příklon k člověku a zakládá nový vztah mezi člověkem a Bohem. Ježíš Kristus

je vtělený Bůh, Bohočlověk - Bůh a člověk zároveň. To je jedno ze základních tajemství

křesťanské víry. A v tomto tajemství je zakotvena novým způsobem lidská důstojnost.

Nespočívá již pouze v bytí Božím obrazem, ale ve spojení lidského a Božího v Ježíši Kristu.

"Vždyť svým vtělením se jistým způsobem spojil s každým člověkem on sám, Boží Syn." (GS

22). Již proto náleží každému člověku důstojnost nezávisle a jeho stavu a sociálním postavení,

důstojnost, kterou mu nemůže nikdo upírat, protože pochází od Boha.35

V inkarnaci projevuje Bůh svou solidaritu s člověkem. Toto nám ilustruje vyprávění o

Ježíšově narození v Betlémě. Boží Syn se stává bezbranným dítětem, rodí se uprostřed

chudoby, pronásledován od počátku těmi, kdo mu usilují o život. Takto Bůh projevuje svou

solidaritu s lidmi, identifikuje se s nimi. Církevní Otcové vykládají vtělení a narození Ježíše

Krista jako ponížení, jako začátek jeho cesty ke kříži. Stal se chudým, abychom zbohatli, stal

člověkem, abychom se my, lidé mohli stát Božími dětmi. Toto projevování solidarity a

identifikace s trpícími se projevuje v celém Ježíšově životě, jak nám líčí evangelia. Ježíš nejen

že projevuje soucit s lidskou bídou, věnuje se nemocným, chudým a lidem, kteří se z různých

důvodů ocitli na okraji společnosti. Sám podstupuje utrpení a dokonce smrt.

34 Adversus haeresis, III, 20,2.35 Srov. STINGLHAMMER H.,Christliche Antropologie, (studijní text) 2003/4, 52-53.

2.2. Nové stvoření "Kdo vidí mne, vidí Otce", říká Ježíš, který je dokonalým obrazem Božím mezi lidmi. Celou

svou existencí je zaměřen k Otci. Zároveň vydává sám sebe za druhé, projevuje svou lásku k

lidem až k prolití krve. Avšak jeho smrt není pouhým hrdinským činem lásky a on sám není

jen vzorem pravého lidství, je víc než vzorem k následování. V Ježíši se podle křesťanské víry

naplňují veškeré naděje člověka na osvobození z utrpení, hříchu a smrti. On překonal moc

smrti a podle svědectví evangelií vstal o velikonočním ránu z mrtvých. A také jeho

následovníkům se otvírá tato možnost - přejít ze smrti do života, stát se novým stvořením.

Tento přechod se uskutečňuje ve svátostech, především ve křtu, který znamená pro křesťany

sjednocení s Kristem - sdílení jeho údělu, jeho smrti a zmrtvýchvstání.

Tak se člověku otvírá nový způsob bytí, který bychom mohli charakterizovat slovy apoštola

Pavla: "Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus. A život, který zde nyní žiji, žiji ve víře v Syna

Božího, který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne." (Gal 2,20)

Tento niterný vztah lásky k Ježíši Kristu je neoddělitelný od lásky k druhému člověku.

"Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste

učinili," říká Ježíš. (Mt 25,40) Nové lidství, založené v Ježíši Kristu, se vyznačuje

nekompromisním příklonem ke každému Ty. Nejde přitom pouze o přirozenou lidskou

náklonnost, ale radikální příklon k druhým.36 O bezpodmínečnou solidaritu se strádajícími.

Tento přístup bychom mohli přiblížit na podobenství o milosrdném samaritánovi, kterým

Ježíš v Lukášově evangeliu odpovídá na otázku "Kdo je můj bližní?" (Lk 10, 29-37) A ještě

hlouběji na scéně z Janova evangelia, kde Ježíš umývá učedníkům nohy a vyzívá je k

vzájemné lásce a ke službě druhým (Jan 13).

Ve společenství Kristových následovníků se otvírá nová humanita, komunikace lásky a

odpuštění překonávající nesmyslnost nenávisti, útisku, ne-komunikace, izolace, anonymity,

sociální smrti.37"My víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry. Kdo

nemiluje, zůstává ve smrti." (1 J 3:14)

Jsou zde také praktikovány principy tohoto nového lidství - smíření, účinná pomoc potřebným

a také rovnoprávnost členů církevních obcí. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a

svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.(Gal 3,28-29)

36 Srov. STINGLHAMMER H., tamtéž, s. 56.37 Srov. Tamtéž, s. 57.

2.3. Kříž a jeho význam v pohledu antropologieZvěst o ukřižování Ježíše Krista působí pro mnohé lidi nepřijatelně. Slova o utrpení a smrti,

zdá se, neladí s vírou v dobrého Boha. Křesťanská zvěst o Bohu, který nechává na kříži

zemřít svého milovaného Syna může na někoho působit přímo jako cynismus či provokace.38

Co nového o člověku se dovídáme z této zvěsti, z tohoto významného křesťanského

symbolu kříže? Jistě jeho význam nespočívá v nějaké glorifikaci utrpení a smrti. Kříž

můžeme chápat naopak jako znamení Božího protestu proti všem formám utrpení a smrti

člověka. Bůh sám podstupuje smrt, aby vytrhl člověka z její moci. To samozřejmě neznamená

naprostou eliminaci smrti a utrpení. Utrpení, jakkoli negativně jej hodnotíme patří nezbytně k

lidskému životu. Člověk je homo patiens. K následování Krista náleží také "nést každý den

svůj kříž" (Lk 9,23). Avšak tam, kde i do smrti a utrpení člověka vstupuje Bůh, ztrácí se jejich

bezvýchodnost a nesmyslnost. 39

"Kde je, smrti, tvé vítězství? Kde je, smrti, tvá zbraň?" (1Kor 15,55) Opěvuje apoštol Pavel

Kristovo vítězství nad smrtí, tento čin, který osvobozuje člověka z područí smrti a přináší

smíření a naději, že smrt nepředstavuje definitivní konec lidského života.

2.4. Boží Trojice - osoby v dialoguNa závěr musíme zmínit ještě jeden významný aspekt křesťanské antropologie, který je dán

vírou v trojjediného Boha, tedy v jednoho Boha ve třech osobách. nebudeme se zde zabývat

teologickou naukou o Trojici, kterou církevní otcové chápali a nazývali jako neprobádatelné

tajemství. Pověstným je vyprávění o sv. Augustinovi, podle něhož světec, když se procházel

po mořském pobřeží a bádal o tomto tajemství uviděl malé dítě, jak se snaží přelít moře do

malé jamky v písku. podle legendy byl Augustin ústy tohoto dítěte napomenut, že je ještě

naivnější, když chce lidským rozumem obsáhnout Boží nezměrnost.40

Vraťme se k pojmu osoba, persona, který užili křesťanští teologové pro vyjádření

tajemství Boží trojice. Tomáš Akvinský líčí tajemství Trojice na základě dynamismu dialogu

mezi třemi osobami. A vychází právě od pojmu osoba: osoba vzniká tam, kde je vztah k jiné

osobě. Nikdo se nemůže nazývat otcem, pokud nemá děti, učitel je ten, kdo má žáky apod.

Také Bůh je otec, protože má Syna a oba mají vztah k Duchu Svatému.41 Boha lze nahlížet

jako dialog lásky, společenství v lásce mezi těmito osobami."Bůh je láska" zní výrok z 1. listu

Janova (4,8). A láska předpokládá, vztah mezi osobami. 38 Srov. Tamtéž, 58.39 Srov.Tamtéž, s. 59.40 Srov. ŠPIDLÍK T., My v Trojici, Velehrad 2000, s. 42.41 Srov. ŠPIDLÍK T., tamtéž, s. 46.

Do tohoto dialogu lásky je vtahován také člověk. "Učiňme člověka, aby byl k našemu

obrazu..." Někteří křesťanští vykladači Písma spatřovali v tomto prohlášení, odkaz na Boží

Trojici, všímali si množného čísla "učiňme".42 Takové odkazy ovšem ve Starém zákoně

nenajdeme. Všimněme si něčeho jiného - člověk jako osoba je Božím obrazem, protože žije

ve vztazích. Je tedy v pohledu křesťanské antropologie obrazem trojjediného Boha, Lásky.

"... osobní princip v Bohu vyžaduje, aby jediná přirozenost (natura) byla vyjádřena odlišností

osob, tak musí být i v člověku, učiněném podle Božího obrazu."43

Člověk je stvořený jako muž a žena a jejich vztah lásky se stává plodným, společenství

se rozšiřuje. Trojjedinému Bohu neodpovídá ani lidské individuum, ani první pár Adama a

Eva, nýbrž rodina, jako základní buňka každého lidského společenství. 44Tomáš Špidlík ve

své knize My v trojici komentuje tento obraz Trojice, spatřovaný teology především v

plodném manželství slovy "jednoho nedávného autora" (bohužel se z knihy nedovídáme o

jakého autora jde): "Muž a žena se musí podle Stvořitelova plánu intimně spojit, vytvořit

takřka jedno tělo, jeden jediný život. Ale dojde k překvapivé věci: chtějíce být jedno,

shledávají, že jsou tři."45

Toto pojetí člověka jakožto Božího obrazu na základě "sociální podobnosti" je

charakteristické spíše pro východní teologii. Např. Řehoř Naziánský objasňuje Trojici na

základě popisu rodiny Adam, Eva, Šét. Na západě byl vývoj odlišný, např. Augustin tuto

sociální podobnost člověka Bohu odmítá, redukuje imago Dei na duši člověka, vytváří jakési

"psychologické učení o trojici."46

EXKURZ : Tomáš Špidlík - Osoba jako účast na trinitární lásce

42 Srov. STAROZÁKONNÍ PŘEKLADATELSKÁ KOMISE, Výklady ke starému zákonu I., Praha 1991, s. 24.43 LOSSKY V., Dogmatická teologie, Praha 1994, s. 43.44 Srov. MOLTMANN J., Bůh ve stvoření, s. 186.45 ŠPIDLÍK T., My v trojici, s. 85.46 To vede v západní teologii k tendencím k monoteismu v teologii a individualismu v antropologii. Srov. MOLTMANN J., Bůh ve stvoření, s. 186.

1.1 »První« křesťanské tajemství

"Není dobré, aby člověk byl sám" (Gn 2,18). A to že je lidskou bytostí, veden svoji povahou,

stále hledá někoho, kdo ho doprovází a vyplňuje prázdnotu jeho niterného zármutku. Kdo by

si chtěl namlouvat, že by si vystačil sám, ihned by se ztrestal tím, že se zbaví tolika věcí

tvořící jeho štěstí. Pouze Bůh, poznamenává Aristoteles, dokáže být blažený sám:47 aniž by

měl zapotřebí někoho jiného, ve své »autarkeia«.

Všechny ostatní omezené bytosti oproti tomu cítí naléhavost doprovázení. Jakost jejich

blaženosti se váže k hodnotě onoho »druhého«, od kterého se očekává blažený život. V

nezapomenutelné části Symposia, Platon mistrovsky ukazuje, jak žádné částečné dobro nebo

krása nemohou uspokojit nekonečnou touhu lidské duše. Vrozená náklonnost mysli nás

přivádí k nejvyššímu, neměnnému, nezcizitelnému Dobru, které není z jednoho úhlu krásné a

z druhého ošklivé. Lidské duše, puzeny »božským erosem«, hledají své štěstí v cestě za

»Slunce«, k Bohu48.

Nalézáme se tedy před podivnou oposicí mezi Bohem a lidmi: Bůh je blažený proto, že je

sám; naproti tomu jsme blažení tehdy, jestli jsme s druhými. Ale naše blaženost bude

dokonalou, když zanecháme jiných a dosáhneme Boha, který je sám.

Jak vyhovuje tato filosofická myšlenka, podepřená metafyzickými argumenty, křesťanskému

zjevení o Nejsvětější Trojici? A nejedná se o nějakou druhořadou pravdu, nýbrž o základní

pravdu naší víry. Byla předmětem prvních teologických diskusí a rozhodnutích prvních

koncilů.

Ale je nám nápadná ještě jiná nesrovnalost. Křesťanští mystikové hojně mluví o tomto

tajemství. Avšak v současné homiletice a katechetice se předkládá v pojmech značně

všeobecných, takových, které sotva dávají poznat, jakou by toto zjevení mohlo mít pro

každodenní život křesťana. Velký teolog, zabývající se teologií Trojice se těmto

nesrovnalostem nediví a vysvětluje je následovně. Z jedné strany pozorujeme v styku mezi

lidmi různé skutečnosti, které bychom mohli pojmenovat jako vestigia Trinitatis, co

prozrazuje toto tajemství. Na druhé straně převyšuje jakoukoliv rozum. "Je dogmatem, které

nikdo, mimo samého Boha, nemohl zvěstovat, což je dáno tím, že přesahuje jakoukoliv

logiku; dogma v ústech toho, kdo není Bůh, by zůstalo směsicí slov, a které oproti tomu se

stává »herrschende Apperzeptionsmasse« toho, co je neočekávané: početnost převládající

apercepce, která nám dovoluje zaměřit oči ducha vůči tomu, co ho má obrátit, tak vyřešit

47 Eth. Nik 1,5, 1097b 7.48 211a.

»epoché«"49. Jinými slovy: snadno věříme tomu, že svět a lidský život jsou pochopitelné,

zatímco trinitární tajemství je mimo toto porozumění. Ale Florenský ve své knize Sloup a

základ pravdy ukazuje, že svět a život jsou plné tajemství, protikladů, které nelze vyřešit leč v

Nejsvětější Trojici. Vždyť to byl postoj velkých křesťanských mystiků. Tímto trinitárním

pojetím se právě odlišují od pohanů. Někdy se podotýká, že jsou dvojího zaměření: buď vidí,

jak člověk a svět jsou přitahováni hloubkou Božího života a nebo naopak tím, jak život Boží

sestupuje na zem, aby ji proměnil a přinesl lidem spásu. Tento druhý způsob se předkládá v

meditaci ignaciánských Cvičení »O vtělení«. První způsob můžeme snad vypozorovat na

Rublevově ikoně, kde země jako osmihran se stala oltářem a je přenesena do božského kruhu

jako nebeský oltář.

1.2 Otázka náboženství jako takového

Náboženství, jak můžeme vycítit a vypozorovat z etymologie slova »rilegare«, předpokládá

osobní kontakt s božstvím, rozhovor, modlitby, vzájemné dary. Ale je zajímavé si všimnout

toho, že tyto prvky, je živější u primitivních národů, se umenšují s kulturou a zcela se ztrácí

ve filosofii metafyziky. V ní se Bůh stává myšlenkou nebo zákonem světa, ale již není

osobou, s kterou začínáme rozhovor.

Helénští filosofové se smáli, když jim v Alexandrii jejich zbožný židovský kolega Filón,

ukázal knihy Starého Zákona. Židovský Bůh dělal zázraky, rozčiloval se, usmiřoval se... jak

to bylo primitivní! K tomu, aby se k bohu mohli vůbec jít, bylo zapotřebí podle jejich běžného

mínění, vyjít ze všech těchto příliš lidsky pojatých klamných představ a pozvednout mysl k

neměnným věcem50 .

A bylo to právě v Alexandrii, kde několik století poté se Origenes potýkal se stejným

problémem. Ve své práci o Origenovi M. Harl51 ukazuje, jak v prvních stoletích po Kristu

všeobecně myšlení řeckých a římských filosofických škol vyznačuje planoucí touhou po

Bohu. Toto výslovné tvrzení o jisté nostalgii po Bohu bychom mohli považovat za poslední

slovo pohanské kultury rodícímu se křesťanství. Z tohoto hlediska je poučné ve sporu mezi

Origenem a Celsem střetnutí dvou světů. Pohanský filosof vůbec nezpochybňuje ani na

okamžik nutnost hledání Boha a nalézání štěstí v jednotě s Ním. Zesměšňuje pouze způsob,

kterým křesťané, neuvěřitelní »prosťáčkové« v bouřích civilizovaného světa, věří, že mohou

být vedeni k nejvyšší mysli řemeslníkem z Galileje52.

49 FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždenije istiny. Moskva, 1914, it. překl. La Colonna e il fondamento della verità. Milano. 1974, s. 147.50 Srv. WOLFSON, H.A. Philo. Cambridge, 1948, sv. I, s. 424nn.51 HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné. Paris, 1958, s. 88n..52 HARL M., op. cit., s. 307n.

I kdyby se Origenovi podařilo odpovědět na otázku učeného filosofa zabarvenou jeho

domýšlivostí, pro vzdělané křesťany problémem zůstala, jak bychom tak řekli kdesi v

podvědomí; přece jen jim nedopřává klidu. Toto všechno pociťovali především ti otcové, kteří

odcházeli z řeckých škol, kde lidská mysl, toto »třetí světlo«, druhé bylo andělské a první

bylo božské53, musel být schopen se očistit a pozvednout až ke Světlu prvnímu, které nezná

západu.

Byl to arianisumu - i proto mohou mít hereze také svoji užitečnost - se svojí »technologií«54 a

se svým beznadějným teologickým racionalismem, který Otcům nicejského období ukázal,

kam vedou všechny rozumářské pokusy, a který překonal propast nepochopitelnosti, která dělí

stvořený rozum a Boží podstatu55. Je pravda, že křesťanští duchovní velikáni byli přivedeni

platónským nadšením kontemplace Světla a nenasytností »božského erosu« přisvědčit k

tomu, aby "mysl, v planoucí lásce k Bohu, postupně začala se vzdalovat z těla"56. Poté však,

když přečetli a prozkoumali vidění, o kterých vypráví Písmo, byli přesvědčeni o tom, že "ani

přátelé Boží, ani svatí, ani andělé nejsou sto pochopit Boží přirozenost"57.

Z toho vyplývá jedna velmi důležitá skutečnost: Boha, jedinou naši blaženost a štěstí,

nemůžeme dosáhnout »aristotelovským způsobem«, ale pouze prostřednictvím učení

»rybáře« z Galileje58. Toto učení je založeno na víře v to, že "nikdo nevstoupil na nebesa, leč

ten, který sestoupil z nebes, Syn člověka" (Jan 3,13), který řekl: "Nikdo nepřichází k Otci než

skrze mne" (Jan 14,6). Aby bylo možné vůbec přiblížit otázku pravého poznání Boha a štěstí,

je třeb a být především uveden do víra v Krista a osvětleni Duchem, protože "plán stanovený

velkým Bohem a Spasitelem Ježíšem Kristem" (Tit 2,13) dosáhne svého "plného uskutečnění

milostí Ducha svatého"59. Křesťan se stává chrámem Božím, když je "počat Slovem"60 a pak

přizpůsoben Synu dílem Ducha, který ho vede nakonec ke spřízněnosti (oikeiosis) a blízkosti

(syngéneia) s Bohem61. Již na hoře Sinaj, Mojžíš musel přiblížit k hoře, aby slyšel hlas Boží.

Chceme rovněž i my vnímat alespoň nějak odraz Boží? Přibližme se k Hoře, to je k vtělenému

Slovu!62

Nicejská a postnicejská teologie je nádherným vyznáním víry v trojjediného Boha a všímá si

hlubokého významu zjevení: bez něho by zůstal Bůh vzdálenou »myšlenkou« nebo

53 Or 45,5 PG 36,364.54 ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Or 27,2.55 Srv. ŠPIDLÍK, T. La sophiologie de S.Basile. Roma, 1961, 188nn.56 EVAGRIO PONTSKÝ, De orat. 61; HAUSHERR, Leçons d'un contemplatif. Paris, 1960, s. 86.57 ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Or 24,8 PG 35,32a, col 29b.58 Tamtéž, Or 23,12, col. 1165c.59 BASIL, Tract. de Spir. S. 16, in PG 32,137-140.60 ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Or 39,10, in PG 36,345b.61 Id., Or 43,67, in PG 36,385c; Carm. moral. 31,vv. 5-6, in PG 37,911; 9,vv. 135-140, col 678.62 Id, Or 28,3, in PG 36,29a.

»monádou« uzavřenou do sebe, do své autárkeia, sebeuspokojenosti. Již bychom nemělo

"Otce na nebesích", kdybychom neměli Syna, který nám ho zjevil, a to by nebyl »život« světa,

kdyby nebyl Duch »oživující« (zoopoión).

Z takto pevné přesvědčení pochází klasická »řecká trinitární formule«: všechno dobro

sestupující od Otce, prostřednictvím (dia) Syna, v (en) Duchu svatém63, takže "Syn je v Duchu

jako jeho vlastní obraz, a Otec je stejným způsobem v Synu [...]. Jediné je proto posvěcení

které přichází od Otce prostřednictvím Syna v Duchu svatém"64.

Z druhé strany naše přiblížení se k Bohu, naše vystoupení a povznesení se uskutečňuje

obráceně: žijeme v Duchu a je to prostřednictvím Syna, že jsme vystoupili k Otci. Hymny sv.

Efréma přirovnávají Otce k slunci, Syna ke paprskům a Ducha k teplu. Podobně jako teplo

obnovuje činnost zkřehlých prstů, tak Duch vrací život lidským duším a dává jim schopnost

konat díla syna a přiblížit se tak k Otci65.

Víme, že tato otázka ve středověké teologické reflexi vycházela z jiného hlediska. Poté, co

nejdříve teologové stanovili pevně jednotu v Bohu, pokoušeli se vysvětlit jak, bez protikladů,

jediná božská podstata by se mohla účastnit na třech různých osobách. Východní teologové

naopak učili z Písma, že «Bůh» je Otec: "Věřím v jednoho Boha - Otce všemohoucího".

Spekulativní otázkou, která se objevila v ariánské krizi, bylo, jak se může podílet na absolutní

dokonalosti Otce také Syn, a později Duch Svatý; jak jim dovolit, abychom tak řekli, vstoupit

do stejné božskosti, do stejné podstaty (ousia).

Ale podobná, i když na zcela rozdílné rovině, je i podstatná otázka celého našeho duchovního

života: jak a jakým způsobem vstoupit do spříznění (oikeíosis) a do blízkosti (syngéneia) s

Bohem? Slovo často užívané v řeckém prostředí je »theopoíesis«, zbožštění křesťana66. Sv.

Řehoř Nysský mluví o »synápheia«, sjednocení. A je zajímavé si všimnout, že stejné slovo

může u něj znamenat jak spojení tří božských Osob mezi sebou, tak i důvěrné spojení člověka

s Bohem, které se uskutečňuje "prostřednictvím Jednorozeného Syna a jeho Ducha" 67.

Dlouho bychom sledovali nesčetné a krásné texty východní tradice, které svědčí o neochvějné

víře v trinitární strukturu naší spásy, našeho života v Bohu, milosti. Citujme pouze úryvek ze

spisů Filareta Moskevského († 1867):

"Od věčnosti Bůh požíval vznešenost své slávy [...]. Sláva je zjevením, projevením, odrazem,

rouchem vnitřní dokonalosti. Bůh ji zjevoval sám sobě od věčnosti ve věčném rození svého

Syna, který má stejnou podstatu, a ve věčném vycházení svého Ducha, který má stejnou 63 ATANASIO, I. epist. ad Serapionem 24, PG 26,588a.64 Ibid., 20,col. 577a, srv. ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Adv. Maced. JAEGER III 1, 109, 16-19.65 BECK, E. Die Theologie des hl. Ephraem. Roma, 1949, s. 42nn, s. 81ss.66 CROSS, J. La divinisation du chrétien d'après les Péres grecs. Paris, 1938.67 Adv. Maced. III 1, s. 109-110.

podstatu. A tak jeho jednota v e svaté Trojici odráží jeho slávu podstatnou, nezničitelnou,

neměnnou. Bůh Otec je »Otec slávy« (Ef 1,17), Syn je »odlesk jeho slávy« (Žd 1,3) a on sám

»měl slávu u Otce, dříve než byl svět« (Jan 17,5); podobně Boží Duch je »Duchem slávy« (1

Petr 4,14). V této vlastní, vnitřní slávě Bůh žije v dokonalém štěstí, povýšen nad jakoukoliv

jinou slávu, nemá zapotřebí žádného svědka, aniž by snášel nějaké umenšení. Protože však ve

své dobrotivosti a ve své nekonečné lásce touží po tom, aby mohl sdílet své štěstí, dát účast

mnohým na své slávě, jeho nekonečné dokonalosti se zjevují jeho stvoření: jeho sláva se

projevuje v nebeských silách, září, odráží se, v člověku, odívá nádherou viditelný svět;

rozděluje ji a ti, kdo se na ní podílí, ji dostanou; vrací se pak k němu a v tomto stálém

proudění spočívá, abychom tak řekli, blažený život, štěstí stvoření"68.

1.3 Trojice jako základ lidského soužití

Jednou ze základních pravd evangelia je neoddělitelná jednota mezi láskou k Bohu a mezi

láskou k člověku. Křesťanské kázání nás již, alespoň teoreticky, dvacet století přesvědčuje, že

mezi těmito dvěma tak rozdílnými láskami existuje velmi přirozený těsný vztah. Někdy proto

snadno zapomínáme, že i zde nacházíme onu podivuhodnou harmonii protikladů, která

vystihuje nejlépe velká Boží tajemství. A je to vlastně tento kontrast, tak intensivně

prožívaný na počátku cesty k dokonalé boží lásce.

Podobně jako Abrahám, vždy platný příklad všech těch, kteří uvěřili (srv. Gal 3,6-7), i dávní

asketové pouště opustili své domy, příbuzné, přátele, a to proto, aby žili sami pouze s Bohem.

"Mnich je ten, kdo se oddělil ode všech..."69. A konec konců to potvrzuje samotné slovo

»monachós«, osamělý, proslavené tolika rčeními a skutky »Apoftegmat«. Arsenius nejdříve

žádal na nebi poznat správnou cestu k záchraně své vlastní duše, zaslechl tři slavná

doporučení, který již navždy zůstali programem východních mnichů: "Uteč, mlč, buď

klidný"70. Když tato slova uskutečnil v takové podobě, která se zdála přehnaná samotným

mnichům pouště, bylo mu jemně opatem Markem vyčteno: "Proč se nám vyhýbáš?" Ale

Arsenius odvětil: "Bůh ví, že vás miluji, ale nemohu být zároveň s Bohem a lidmi. Tam nahoře

andělské bytosti mají jen jedno přání, zde však lidé mají tak rozdílná přání. A proto nemohu

Boha opustit a jít s lidmi"71.

Otázka vyvstala neodkladně i před očima svatého Bazila, patriarchu společného mnišského

života [cenobitismus] a neúnavného horlitele společného života. Po svém obrácení se také on

68 Cit. in LOSSKY, V. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944, s. 72--73.69 EVAGRIO, De orat. 124; HAUSHERR, I. Hésicasme et prièr. Roma, 1966, s. 158.70 PG 65,88b.71 Ibid., col 92a.

stáhl na opuštěné místo jednoho starého venkovského sídla v Annesi v Kapadocii, aby utekl

před rozptylujícími vlivy, příležitostmi k hříchu, před společností bohapustých lidí, a aby

mohl stále "mít oči upřeny k Hospodinu" (Žl 24,15), aby si neúnavně uchoval drahocennou

"vzpomínku na Boha", která je základem vší zbožnosti72. Z druhé strany se formovalo

přesvědčení, že život o samotě se zřejmě příčí zákonu lásky, hlásanému evangeliem73. Jak

rozřešit tuto nesnadnou otázku: žít s lidmi, hovořit s nimi, podřídit se jejich příkazům a být si

jist, že uslyší Pánův hlas?

Svatý Bazil zvláště opakuje ve svých napomenutích chválu společného života: "Je třeba žít s

bratřími, kteří jsou jedna duše (sýmpsychoi)"74. Byla jistě správná poznámka o tom, jakým

půvabem působil na velkého mnišského zákonodárce verš ze Skutků apoštolských (4,32),

který charakterizuje rodící se církev v Jeruzalémě těmito slovy: "Obec věřících měla jedno

srdce a jednu duši". Bazil takto komentoval tato slova: "Vidíme zcela jasně, že v této mase

nebylo rozdělení, nikdo nežil oddělen od svých bratří takovým způsobem, že by byl na nich

zcela nezávislý. Rozumí se, že všichni byli vedeni jedinou autoritou, která nesla

zodpovědnost..."75. Těchto pět set osob pocházelo z různých krajin, "takže z lidského hlediska

byli přirozeně nakloněni tomu, že budou brzdou takové jednotě srdcí"76.

Ale v životě církve tento záměr se opakuje pokaždé, když se uskutečňuje Ježíšova modlitba:

"Ať všichni jsou jedno: Jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, tak i oni ať jsou v nás" (Jan 17,21).

Je tedy vnějším obrazem vnitřního života božího, jednoty mající platnost u božských Osob,

kterou je podivuhodným způsobem sdílena církvemi. Pro svatého Bazila není nic

povzbudivější než vidět tak různé lidi svým původem, vzděláním, kulturou shromážděné

společně v harmonii, v poutu lásky77. Tato posvátná jednota se musí uskutečňovat

nejusilovněji především v cenobitickém klášteře, odkud jsou přísně vyhoštěny všechny

tělesné vášně a vyjímečná přátelství, která spíše rozdělují než spojují. "Ti, kteří se milují

duchovně, neužívají tělesnosti k tomu, aby se k sobě navzájem přiblížili, ale dosahují

duchovní jednoty sdílením víry"78. A zároveň plní vůli Ježíše Krista, tak jako os plnil vůli

svého Otce.

Na Západě později, v důsledku pevné mezinárodní organizace, začíná být řeholní život

označován slovem »řád« (ordo). Již samotné jméno vhodně ukazuje na jednotu, která zde má

72 De fide, PG 31,464b.73 Reg. fus. tract. 7, PG 31,928-933.74 Srv. ŠPIDLÍK, T. La sophiologie de S. Basile. op cit. 233ss.75 De fide PG 31,464b.76 Ibid.77 Epist. 70, PG 32,433 C.COURTONNE, str. 164.78 Ep. 154, sl. 609c; Ep. 133, sl. 569b.

vládnout. V klášteřích na východě, které si uchovávají svoji původní nezávislost, je zjevně

živý ideál jednotu ve formě řeholní »rodiny«, která napodobuje podle slov Josefa

Volokolamského, Ježíšův život se svými apoštoly nebo prostě nebeský život: igumen

představuje obraz nebeského otce. K tomu reformátor cenobitického života v Rusku nemůže

říci více než to, že cituje text svatého Bazila o nádherné duchovní harmonii a jednomyslnosti

osob, které pocházejí z tak různých míst a mají tak rozdílné povahy.

1.4 Nejsvětější Trojice a jednota kosmu

Jinou otázku, kterou musí rozřešit každé náboženství, je vztah náboženského člověka ke

kosmu. V době před křesťanstvím pozorujeme dva základní rysy: buď útěk z kosmu a

sjednocení s Bohem nebo naopak hledat upokojením, vstoupit do kosmické harmonie.

Když si projdeme různé proudy řecké filosofie, od Táleta až po Plotina, objevíme neúnavné

úsilí omezit množství pozorovaných skutečností do jednoty. Není pochybností o tom, že Táles

a první filosofové byli prostí a elementární materialisté. Nicméně jejich objev byl geniální:

filosof se musí vydat hledat jeden a jediný princip, které je přítomen pod množstvím

viditelných a pozorovatelných skutečností. Bystrý, podivuhodný helénský duch tak rychle

došel k »vodě«, ke »vzduchu«, k »ápeiron«, k »číslu« a pak k zákonu a myšlence. Řecký svět,

založen na těchto principech, je světem uspořádaným, vyváženým, krásným: »kosmos«.

Harmonii můžeme studovat. V uspořádaném světě můžeme porozumět řadě událostí, které se

dějí. A tak vyrůstá věda v pravém slova smyslu. Věda, která podle známé aristotelovské

definice, je jisté poznání, je jisté, protože je založené na neměnných zákonech a na nutné

vztahu mezi příčinou a následkem. Je třeba, aby vědecká metoda byla syntetická. Mnohé

zvláštní zákony se omezují na několik základních principů, platných pro všechny věky, stejné

pro všechny, lidi i bohy.

Když člověk dojde k tomuto bodu, obdivuje velikost universálního řádu, ale zároveň si začíná

všímat své stísněnosti. Zákon, který vše pořádá, se stává nevyhnutelný, věčný, určitý způsob

osudový.

Je zajímavé, že stoici velmi mluví o božské prozřetelnosti (prónoia), Ale jak ji chápou? Je v

podstatě kosmická, není přímo spojená s člověkem. Vše je dokonale logické, protože vše je

odvozeno od »logos«, které splývá přibližně s »heimarméne«, s »moira«, s osudem79.

Někteří stoikové rozlišují vhodně mezi Bohem a řádem světa, ale pro většinu z nich řád

představuje Boha, Prozřetelnost, Osu, Přírodu. Seneca tuto myšlenku jasně vyjádřil: Jovovi

79 Latinské «fatum» patří také k témuž kořeni, který znamená říci («fari», «femi»). Blízkost mezi «fatum», «logo» a «nomos» ve smyslu osudu je tedy patrný; srv. BRICE PARAIN. Essai sur le logos platonicien, Paris, 1942, s. 20-21, n. 5; FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždente istiny. op. cit., s. 333nn.

"přináleží všechna jména. Chceš ho nazývat Osudem? Nemýlíš se... Chceš mluvit o

Prozřetelnosti? Máš pravdu... Chceš ho nazývat Přírodou? Nemluvíš nepravdu: je toto vše,

co vidíš, co proniká každou jeho část a na čem spočívá, on sám i vše, co k němu patří"80.

Směřování k fatalismu se posiluje ve druhém století, kdy stoicismus se setkal s astrálním

fatalismem, původem z Chaldejska. Když Řehoř Nysský píše svůj »Traktát proti osudovosti«,

osudovost zakotvená ve hvězdách se jevila jedním z nejpřirozenějších způsobů, jak znázornit

nevyhnutelnost osudu, kterému jsou podřízeni všichni lidé81. Rozumí se, že tato tendence

ztížila otázku svobody, jejíž obtížnost chápal Portico již od začátku.

Otcové tedy museli bránit otcovskou prozřetelnost Boží. Již Klement Alexandrijský napsal

traktát »Peró pronoías« a byzantinci se zabývali tímto tématem celou dobu. Prozřetelnost se

ztotožňuje s Božím konáním, které v křesťanské literatuře přijalo jméno »oikonomía«. Jan

Zlatoústý tímto výrazem moudré, lidské chování, které bere do úvahy nejdříve okolnosti,

diplomacii a strategie a pak teprve jedná; tak se Bůh chová ve vztahu k člověku. Stejným

výrazem také popisuje Kristovo vtělení, které hodnotí jako tělesnou »oikonomíi«.

Všeobecněji však používá Jan Zlatoústý tohoto výrazu pro plán nebo záměr Boží s člověkem.

Tato »oikonomía« postupuje ke svému závěru, kterým je spása a sláva, pokrývá dva životy,

přítomný a budoucí. Následující události vypočítává jako »oikonomii«: činnost zlých lidí ve

světě, hereze, ďábel, démoni, Antikrist, těžkosti, bouře, utrpení. Konečně je dílo »oikonomie«

Boží moudrým řízením světa v jeho kosmickém a dějinném rozměru. Představuje se

pohledem člověka, který žasne "s obdivem a údivem" na tento plán, který má před sebou82.

Jak se zdá, tato »oikonomía« odporuje v každé chvíli osudovosti světa, nutnosti jejich

zákonů, tedy rovněž - a to je nejzávažnější - možnosti vědeckého pohledu na svět.

Zdá se, že Teodoro z Ciru ve svých "Hovorech o Prozřetelnosti"83 popírá nutnost světa a

přirovnává Boha k letci, pořadateli her, který stále zasahuje do běhu událostí. Nebylo však ale

možné nepozorovat v kosmu »akoluthía physiké«, pevné spojení běžných událostí, přirozený

zákon, »anahké physiké«, "fyzikální nutnost božské ekonomie"84. Po Filonovi a Klementu

Alexandrijském, Bazil směřuje jinou cestou, aby zachránil nutnost fyzikálních zákonů ve

světě a zároveň božskou svobodu v řízení světa. Zákon světa není nic jiného než tvůrčí slovo

80 Questioni naturali II, 45, 1-3, srv. GRUNDEL, W. Beitrage zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene. Giessen, 1914.81 Srv. GADTH, J. La conception de la liberté chez Grégoir de Nysse. Paris, 1953, 87nn.82O Prozřetelnosti 2, 8, SC 79, Paris, 1954.83Francouzský překlad Y. AZÉMA, Paříž, 1954.84Ibid.

Boží, "myšlenku obsaženou v přikázání" (»et tó prostágmati diánoia«)85. Proto fyzikální

nutnost existuje, svůj původ však má v Boží svobodě.

Někteří otcové, kteří jsou více spekulativnější, dokonale pochopili těžkost: jak vysvětlit toto

tajemství: Spolu s problémem již od začátku ukázali na to, jak je třeba hledat řešení. Výslovně

poznali vztah, který existuje mezi »lógos« jako zákona vesmíru a »Lógos«, Slova, Syna

Otce86. Pokrok v duchovním životě se rýsuje takto: poslušností přikázáním se přiblížit ke

Kristu, sjednotit se s ním a skrze něj vstoupit do svobodného vztahu s Otcem. Mohli bychom

také říci, že Otcové nehledali řešení otázky na horizontální rovině, jako oddělení dvou

protikladných světů, nutnost a svoboda. Jejich řešení bychom mohli nazvat vertikální:

vycházeli z nutnosti a proměnili ji ve svobodu dětí Božích v Duchu.

Svět se tedy stal krásným. První Otcové velmi svět obdivovali a to je rovněž jeden z

charakteristických črtů patristického období. Jejich úvahy jsou poznačeny stoickou

terminologií. Portico vyznáním v jediné »lógos«, které proniká všechny věci a vše působí,

stává se dogmatem jednoty. Tato jednota je znázorněna dvěma hledisky: přímým spojením

událostí a hierarchií těch, kteří »sympatizují« v těchto událostech silou, která je božským

»pneuma«.

Téma jednoty je Otcům velmi blízké. Vesmír je »Vše«: »tó pan«87. Klement Alexandrijský

vidí "neživé bytosti sympatisovat s živými v jednotě vesmíru"88. Myšlenka o »sympnoia«,

spiknutí, vyvolává teorii »lógos-pneuma«, které proniká vše jako společná duše. Mezi

prvními Otci se setkáváme s jasnými stopami animistického pojetí světa.

Ale tento »animismus« je přenesen na jinou rovinu. Stoikům je nositelem »lógos«, který tvoří

duši světa, »oheň řemeslníka«. U Irenea je to Duch Svatý, který zřejmě přebírá, pod jménem

Moudrost, funkci soudržnosti: "Bůh stvořil a ztvárnil... tím, že dosvědčil svým Slovem a

stanovil všechny věci svou Moudrostí: on sám je jediným pravým Bohem"89.

Boží kosmická činnost nepochybně nevylučuje ani tajemné dílo milosti v lidském srdci, ani

vykupitelskou činnost Kristovu nebo posvěcování v církvi. Podobný celkový pohled, který

můžeme nazvat »sofiologickým« nebo »sofianistickým« převládá v pojetích současných

ruských teologů: V. Solovjev, P. Florenskij, S. Bulgakov, B. Zenkovskij.

Podle svědectví P. Evdokimova, "sofiologie, slavná stránka současné ruské teologie, je

jedinou, která klade nesmírný kosmický problém. Odporuje každé agnostické, idealistické

pohledu na vesmír a každému materialistickému evolucionismu, a vidí vesmír liturgickým 85Hom. in Hex 7,1, PG 29, 149a; SC 26, Paříž, 1950, s. 395.86Srv. SPANNEUT, M. op. cit., s. 301nn.87IRENEO, Adv. Haer. I, 4, Harvey I, 94.88Syromata V, 133, 7GCS 2, 416, 17.89Adv. Haer. III, 28, 2, HARVEY II, 132-133.

způosbem. Pohled na vesmír, který je vlastní liturgii, interpretuje stvoření Boží"90. "Je to

krása světa, kterou člověk znovu pozná v té míře, v jaké bude v jednotě s Duchem Svatým..."91.

Viditelný stvořený svět, který se zdá být pod zákonem osudu zcela přesně uspořádaný, ale

studený a neúprosný, se jeví nečekaně téměř jako živá bytost, teplé, oduševněná, v níž "Duch

se nazývá oživující..., a Pán je v něm samým životem, původcem života"92. Objevení tohoto

pravého »života« světa se nazývá na východě theoría physiké, přirozená kontemplace.

duchovní autoři se snažili vyvozovat slovo theoría ze slova Theós a horân, což by mělo

znamenat vlastně vidět Boha ve věcech. I když by byla tato definice z hlediska

etymologického nesprávná, může být přesto považována za dobrou. Protože duchovní

kontemplace přírody není nic jiného než dosažení schopnosti vidět až vnitřní lógos věcí. Zcela

zjevně nepostačuje lógos »aristotelovský«, který není nic jiného než myšlenka, pouhá

definice. Pro křesťana je teprve povrchní. Je třeba proniknout až k lógos theotelés, které nás

přivádí k Bohu, k duchovní podstatě věcí, k jejich smyslu, k pochopní »slova Božího«, které

zde zaznívá.

Takovéto vidění Boha ve stvořených věcech je jediným vysvětlením světa, který je k

duchovní službě člověka. Duchovní autoři k tomu určují podmínky. Je dána jedině těm, kteří

jsou čistého srdce, kteří uskutečňují přikázání, především přikázání lásky, která je

připodobňuje Bohu. Je vědou intuitivní, nedosažitelnou prostřednictvím rozumových pojmů .

Nakonec se může říci, že spočívá v tajemné účasti poznání, které má Slovo, syn Boží, v lůně

života Trojice.

Tak ji rozumí již Origenes, který ji přiřkl "duši, která nemá jinou touhu než jednotu a spojení

se Slovem božím, která netouží po ničem jiném než vstoupit do tajemství její moudrosti a

poznání, jako se vstupuje do pokoje nebeského ženicha". Není uspokojena prvními učiteli,

"toužebně prosí, aby její čistá a panenská mysl byla osvícena světle a návštěvami samotného

Slova Božího. Když však její mysl je vrchovatě naplněna porozuměním a božským poznáním,

ne kvůli tajemství nějakého člověka nebo anděla, pak musí věřit, že dostává polibky

samotného Slova Božího"93.

Není pochyb, že takovéto porozumění světa je podstatně odlišné od psilé gnôsis, od »holé«,

»jednoduché« vědy světa, čistě lidské, proti které asketi se zápalem vystupují, když ji hodnotí

jako »pracnou zbytečnost«. Bohatství pohanského poznání jsou podobná velkým městům,

zničených od nepřátel, protože zde chybí to hlavní, to je osvícení Duchem Svatým, které je

90Tamtéž.91Tamtéž.92ATANÁŠ, I ep. ad Serap. 23, PG 26, 584b.93ORIGENES, In Cant 1, PG 13, 85c.

nutné pro poznání "celou tu šířku a délku, výšku a hloubku" (Ef 3, 18) všeho viditelného a

neviditelného stvoření, tajemství skrytého Boha94.

Již jsme se zmínili o východních ikonách božské Moudrosti. Setkáváme se s nimi často v

Rusku. Mimo ty, které jsou čistě trinitární (s třemi hlavami), nejběžnějším znázorněním je

obraz anděla, pojatého jako odraz Kristovy slávy ve světě. Před tímto andělem stojí v obdivu

Matka Boží s božským Logos v náruči: první stvořená bytost, která je uvedena do skrytého

tajemství. Z druhé strany stojí svatý Jan křtitel, který jakoby pod lidskou formou připomínal

Božího Beránka. Oba tedy slouží jako jemný příklad »přirozené kontemplace«, pronikání do

vnitřních božích tajemství Trojice tím, že vycházejí z viditelných symbolů.

Existují jistě mnoho umělých prvků v teoriích o jistých současných východních autorech,

které se týkají tzv. »sofiologie«. Ale v základě této spekulace cítíme ještě živou antická,

kontemplativní tradice, úsilí nalézt cestu k Bohu Otci v chladném, hmotném a

materialistickém světě. Přečtěme si například tuto definici sofie, navrženou P.Florenským:

"Sofie je velkým kořenem celého stvoření..., jehož prostřednictvím stvoření vstupuje dovnitř

božího trinitárního života a dostává věčný život z jediného pramene života; Sofie je

prvopočáteční podstata stvoření, tvůrčí boží láska, »vlitá do našich srdcí prostřednictvím

Ducha svatého, který je nám dán« (Řím 5,5); a proto pravá »já« toho, kdo je zbožštěn, jeho

»srdce«, je přesně láska boží, podobně jako základem Božství je trinitární láska... Sofie je

Beránek strážce stvoření, ideální osobnost světa. Ve vztahu ke stvořenému je Intelekt

příkladný obraz; ve vztahu k Intelektu-Bohu je reprodukcí, jeho »psychologickým obsahem«,

věčně plozeným Otcem prostřednictvím Syna a dovršený v Duchu svatém: Bůh myšlený ve

věcech"95.

Není zde místo přesně zkoumat přesný smysl každého slova textu, který se nakonec dost těžce

hodí k tomu, aby byl doslova přeložen, z důvodu mnoha odstínů. Chceme podtrhnout je

vidění Boha Trojjediného uvnitř světa od něho stvořeném, oživovaném a posvěcovaném.

1.5 Proměna života a tajemství Nejsvětější Trojice

Na způsob závěru můžeme říci, že tajemství Nejsvětější Trojice, základní pravdy naší víry,

podstatně mění náš vztah s Bohem, který je nejvyšší, s lidmi, blízkými a přáteli, a také se

světem překračující člověka, se světem viditelným. Uvědomujeme si, že skutečnost tří

božských osob ve vnitřním božím životě, jednota a jedinečnost Boha tím neutrpí žádné

zmenšení. Naopak, je nám představen jako jednotící síla, působící spojení také tam, kde lidské

94Pseudo-Makarius Hom 42, 1, PG 34, 769.95FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždenie istiny. op. cit., s. 388.

myšlení by se mohla otevřít propastem rozdělení. Proniknout proto vždy intimněji význam

tohoto zjevení musí být neoddělitelné od pokroku křesťanského duchovního života.

"Když jsme si vědomi nestvořeného světla", píše Florenský, "to je první stupeň teologického

(náboženského) pochopení Boha; když si uvědomíme, že v této rozlišené jednotě mnohost se

obrací v Trojici, to je třetí stupeň; pochopit smysl čísla »tři«, jeho důležitosti..., to je nejvyšší

stupeň"96.

Tři aspekty, které jsme rozvinuli, se mohou považovat za základní pro duchovní život:

gnoseologický, sociologický a kosmologický. Ale uvnitř těchto tří obecných kategorií se

skrývá mnoho zvláštních otázek, které jsou bohužel pojednávány v teologii odděleně a v

kterých trinitární pohled často chybí. A to zmenšuje jejich hloubku. Zvláště v těch otázkách, z

nichž pouhé některé tituly vyjmenujeme:

- osobní zřetel víry

- církev jako žijící Kristus

- Duch svatý jako osobní Posvěcovatel

- kristologická kosmologie

- hřích jako zkomolení spásy

- vzkříšení jako obnovení vztahu

- manželská a sexuální morálka

1.6 Charakteristická ikona

Ale spíše než množství textů, chceme nabídnout také zde šťastnou ukázku malířského umění.

Okolo roku 1337 byl posvěcen v lesích na sever od Moskvy dřevěný kostelík, s názvem

Nejsvětější Trojice; existující zde od svého počátku až po dnes jako »lávra« Nejsvětější

Trojice. Jeho zakladatel, svatý Sergej Radoněžský, se z tohoto názvu velmi radoval, protože

byl "blízký jeho srdci"97. Mnich tohoto konviktu, malíř Andrej Rublov, »ruský fra Angelico«,

namaloval pro nový kostel, postavený v roce 1411, jeden z nejklasičtějších obrazů Nejsvětější

Trojice. Na jediném trůně, symbolizující božskou moc, sedí tři andělé (připomínka

Abrahámova vidění v údolí Mambre, Gn 18,1nn) okolo stolu a jediného kalicha. Podle staré

východní tradice, která sahá až k Origenovi, stůl a kalich znamenají chléb a víno nebeského

Jeruzaléma, to je gnosi. Jediný stůl a jediný kalich symbolizují dokonalou jednotu myšlení tří

andělů. Ale ruský malíř zde doplnil jednu zvláštnost: místo obrazu poraženého telete, je

96FLORENSKIJ, P. O Duchovnoj istine. Moskva, 1912, s. 524.97Srv. KOLOGRIVOV I., Saggio sulla santità in Russia. Brescia, 1955, s. 107.

znázorněn v kalichu symbol oběti, ve středu obětovaný Beránek, v podobě Syna člověka, ale

podpíraného láskyplným pohledem dvou dalších Andělů, způsobem umělecký dokonalým.

Na reprodukci staré ruské ikony péčí UNESCO se nachází následující úvaha:

"Anděl ve středu je Kristus. Smutný, s hlavou nakloněnou na stranu, žehná kalichu, ukazuje

tím, že je připraven obětovat sám sebe v oběť. Bůh Otec (anděl nalevo), na jehož tváři

pozorujeme náznak hluboké bolesti, inspiruje ho k naplnění tohoto nejvyššího gesta. duch

svatý (anděl napravo) je zde přítomen jako bytost věčně mladá, jako »Utěšitel«. Tak, co je zde

znázorněno, je největší obětí, které je láska schopna (Otec, který nabízí Syna k smrti). Ale

umělec se neomezil pouze na to: znázornil zároveň akt absolutní poslušnosti: přijetí utrpení

ze strany syna. Na Rublevově ikoně, celý komplex teologického symbolismu je vyzdvižen ka

vyjádření něčeho tak významného, že je vzorem přátelství a lidské lásky. Postavy andělů,

které symbolizují jediné božství v trojici, tvoří skupinu tak těsně spojenou, než že ji nemůžeme

chápat jinak korunovaci myšlenky jednotu".

Úmyslem tohoto komentáře je bez pochyby vulgarizace náboženského tématu křesťanského

tajemství, aby obraz, nyní vystavený v muzeu, uchoval svoji hodnotu pře očima profánního

diváka. Ale ve skutečnosti je to toto vysvětlení, které nevědomky zjevuje náboženskou

perspektivu tohoto obrazu. Malíř Rublev "miloval kontemplaci svatých ikon a posvěcoval

srdce a ducha ke svatým a ke Kristu samému"98, daroval svým spolubratrům dílo, které by

uctívalo hlavní tajemství božské víry a zároveň by vyjadřovalo program a cíl lidského

spolužití v klášteře, v jednotě myšlení a vůle, v duchu víry a v náboženské podřízenosti.

"Bratři a Otcové", prohlašuje sv. Teodor Studita99, "neunavím se nikdy nazývat vás tímto

jménem bratrství a společného otcovství, protože vím velmi dobře, že tento titul je skutečný,

když mluvíme o vás, a že takovýto hlas není smyšlenkou. Skutečně jsou otcové a bratři ti, kdo

milují Boha více než vlastní rodiče, více než vlastní bratry, více než vlastní rod a rodinu, více

než všechno viditelné. Ti přijímají společný život, kde je jediné srdce a jedna duše, jeden Otec

- Bůh a jediná vlast, nebeský Jeruzalém".

98Josepf de Volokolamsk, op. cit., s. 108.99TEODORE STUDITA. In Dobrotoljubije. Athos, 1889, sv. 4, s. 423-424.