Telefon komórkowy bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot repre-zentuje głęboką przemianę antro-pologiczną, która dokonała się na

przełomie nowego tysiąclecia. Technologicz-ne badania skupiły się przede wszystkim na telefonii komórkowej – zaangażowano w nie najzdolniejszych informatyków i zainwe-stowano ogromny kapitał: rezultatem był niespotykany do tej pory rozwój sektora, porównywalny zapewne tylko z rozpowszech-nieniem telewizji w okresie od lat 50. do 80. XX wieku. W Rosji na przykład od 2000 do 2005 roku liczba użytkowników wzrosła z 36,5 do 60 milionów, podczas gdy liczba ta w krajach takich jak Indie i Chiny w 2005 roku wynosiła kolejno w 2000 – 44 i 2005 – 310 milionów użytkowników. Liczby te nie przestały gwałtownie rosnąć (obecnie to oko-ło cztery miliardy użytkowników na świecie, z których około półtora miliarda to właści-ciele smartfonów) i nadały impuls rynkowi, który nieustannie „spalał” nowe modele:

Rossano Baronciani

ZaBieRZ mnie z sobą

autoportret 2 [45] 2014 | 69

między prezentacją nowego produktu a jego sprzedażą model już stawał się przestarzały. Wynalazek dotykowego ekranu i całodobowe-go podłączenia do sieci przyczynił się do ra-dykalnej przemiany nie tylko sposobu, w jaki się z sobą komunikujemy, lecz także tego, jak sobie tę komunikację wyobrażamy.

Jeśli istnieje jakaś uprzywilejowana ścież-ka w eksploracji ery postludzkiej, jest nią ewolucja telefonu komórkowego w smartfona. Należy, innymi słowy, zastanowić się nad owym przedmiotem, będącym rzeczywistą na-miastką obecności, który nosimy ciągle przy sobie i który głęboko przemienił sposób, w jaki widzimy siebie i otaczający nas świat. „Jeśli nie będziemy odczuwać upojenia pluralnością i symultanicznością działania – indywidualne światy w ich różnych odmianach, zbiorowe światy w ich złożonych interakcjach – nie zro-zumiemy, że społeczeństwo, w jakim dzisiaj żyjemy, istotnie stanowi urzeczywistnienie równocześnie szaleństwa i marzenia. Szaleń-stwem-marzeniem jest spełnienie licznych możliwości bycia obecnym, danych każdej ludzkiej istocie. Mężczyźni, kobiety z krwi i kości nie marzą o nieśmiertelności; marzą o tym, by stać się światem, by połknąć świat, by być maksymalnie w nim obecni, mieć z nim do czynienia, móc się rozszerzać i odnawiać, rozpadać się i składać się na nowo”1. Smartfon staje się w ten sposób bramą wstępu do no-wych światów oraz przedmiotem magicznym, pozwalającym nam mieszkać w kilku rzeczy-wistościach równoległych.

Mnożymy nasze awatary. Żyją one nawet wówczas, gdy my jesteśmy zajęci czymś in-nym: gdy jemy i śpimy, ktoś ogląda nasz pro-fil na Facebooku, pozostawia komentarz pod naszym zdjęciem na Instagramie, pisze do

1 F. La Cecla, Surrogati di presenza, Milano: Bruno Monda-dori, 2006, s. 44–45 (wszystkie cyt. w art. tłum. – E.R.).

nas maila, oglądając nasz profil na Gmailu. Jesteśmy obecni w przepływie komunikacji, w każdej chwili i w nieustannym, szybkim ruchu na różnych płaszczyznach rzeczywi-stości: komentujemy posty, zdjęcia, piosenki, wyrażamy swoje upodobania, komunikujemy z każdym, wszędzie – wszystko to dzięki smartfonom w naszych kieszeniach. Czuje-my, że jesteśmy zanurzeni we współczesno-ści, czujemy się prawie wszechmocni i mamy poczucie, iż trzymamy świat w ręku, gdyż w ciągu kilku sekund jesteśmy w stanie zna-leźć odpowiedź na nasze pytania, odszukać liczne obrazy, posłuchać utworów muzycz-nych lub robić cokolwiek, na co tylko mamy ochotę. Niemniej wydaje się, że stosunek, jaki nawiązujemy z przedmiotem zwanym smartfonem, w rzeczywistości nie ogranicza się do jego czysto instrumentalnego użytko-wania, lecz nabiera cech, które moglibyśmy nazwać wręcz magicznymi. Warto bowiem sobie przypomnieć, iż „praktyczne doświad-czenia studiów nad człowiekiem nadal wy-kazują, że długie zajmowanie się nieznanym przedmiotem skłania nieświadomość do tego, by projektować się w nieznane przedmiotu i uznać za obiektywną jego wstępną percep-cję i jego następną interpretację. Zjawisko to […] jest niewątpliwie nie do końca pokona-nym jeszcze, pierwotnym etapem rozwoju. W pierwotnym stadium bowiem całe życie jest dominowane tak zwanymi założeniami animistycznymi, czyli projekcjami su-biektywnych treści w obiektywne dane”2. Jung sugeruje, iż intensywne obcowanie z przedmiotem przemienia go nieuchronnie w przedmiot magiczny.

Smartfon towarzyszy nam wszędzie, nosząc z sobą cały świat; zmienia nas i przywią-zuje do siebie, zarazem sprowadzając nas

2 C.G. Jung, La simbolica dello spirito, Torino: Einaudi, 1959, s. 71.

z powrotem do fetyszystycznego kultu przedmiotu i towaru: uwielbienie to jest na tyle nowoczesne, że przez to paradoksalnie pierwotne3. Nie dziwi nas zatem, że smarfon jest wybawieniem, ilekroć ciężar oczekiwa-nia staje się nieznośny lub też znajdujemy się w nieprzyjemnej sytuacji. W podobnych okolicznościach nie wahamy się ani przez se-kundę, bierzemy do ręki nasz cyfrowy fetysz i przenosimy się w inne miejsce, do rzeczy-wistości innej i lepszej4. Nieprzypadkiem przedmiotem magicznym w baśniach jest często zwierzę (orzeł, koń – dawne symbole prędkości, ruchu), które przenosi głównego bohatera do innego królestwa, mogącego „znajdować się albo w bardzo dużej odległo-ści w linii poziomej, albo bardzo wysoko lub głęboko w linii pionowej”5. Przedmiotem magicznym często bywa koń, mogący prze-mieszczać się z miejsca na miejsce; konieczna to cecha, by móc przenieść ideę ruchu od prędkości w przestrzeni do prędkości umysłu i procesów poznania. „Koń jako symbol prędkości, także prędkości myśli, obecny jest w całej historii literatury, zapowiadając tematykę właściwą naszej technologicznej formacji. […] Wiek motoryzacji narzucił nam prędkość jako wartość wymierną, której re-

3 Kolejki i całonocne czuwania przed sklepami, w któ-rych ma się rozpocząć sprzedaż najnowszego modelu smartfona, można odczytać jako postmodernistyczny rytuał przejścia. W rytuale tym fazy separacji, progu i agregacji (por. A. Von Gennep, Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 2006) oznaczają kolejno pozbywanie się starego modelu w oczekiwaniu na otwarcie sklepu i sprzedaż nowego produktu, wreszcie ponowne zespolenie się ze wspólnotą cechującą się przynależnością do danego „kościoła”.4 Jacques Lacan w swoim II seminarium (księga IV: La relazione aggttuale, Torino: Einaudi, 2007, s. 17–18) pisze, że „w teorii analitycznej fetyszowi przypadła w udziale funkcja ochronna wobec trwogi [...] tutaj przedmiot pełni pewną funkcję komplementarności wobec czegoś, co przedstawia się jako dziura lub wręcz jako otchłań w rzeczywistości”.5 V.J. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Warszawa: Książka i Wiedza, 1976, s. 101.

autoportret 2 [45] 2014 | 69

kordy wyznaczają historię postępu maszyny i człowieka. Jednakże nie sposób zmierzyć szybkości myśli, bo myśl nie dopuszcza kon-frontacji, nie staje do turnieju ani nie jest zdolna rozmieścić własnych osiągnięć w skali historycznej”6. Smartfon, istny postmoder-nistyczny koń, oznacza podejmowanie przez człowieka wyzwania mierzenia prędkości umysłowej, gdyż dzisiaj możemy naprawdę żyć równocześnie na kilku płaszczyznach rzeczywistości, poruszając się w przestrzeni cyfrowej z prędkością ocierającą się o wszech-obecność. Wszystko to jest prerogatywą naszych awatarów, podczas gdy osoby z krwi i kości obserwują nieruchomo zdarzenia odbywające się z niezwykłą prędkością na wyświetlaczach swoich telefonów. Jeśli przyj-rzymy się stosunkowi młodszych pokoleń do takich urządzeń jak tablety i smartfony, stwierdzimy, jak jest on bardzo intensyw-ny i wyjątkowy. Dla młodzieży nie są one środkiem komunikacji, są koniecznością. Obok uroku przedmiotu i brandu, określającego granice pomiędzy poszczególnymi „kościołami” (jeśli ktoś używa Apple’a, z trudem dałby się przekonać do Samsunga), widzimy, że smartfon zadekretował lustrzane odwrócenie stosunku człowieka do przedmiotu. Jean Baudrillard pisał, że „zautomatyzowany przedmiot działa «samoistnie», zatem narzuca pewne podo-bieństwo z osobą ludzką, a urok ten go po-rywa. Jesteśmy świadkami nowego antropo-morfizmu. Kiedyś to narzędzia, meble, samo mieszkanie w swojej morfologii i w swoim użytkowaniu nosiły niechybne ślady obrazu i obecności ludzkiej. Porozumienie to zostało teraz zerwane [...]: człowiek nie projektuje już w automatyzowanych przedmiotach swo-ich gestów, swojej energii, swoich potrzeb, obrazu swojego ciała, lecz autonomię własnej świadomości, władzę kontroli, specyficzną

6 I. Calvino, Wykłady amerykańskie, przeł. A. Wasilewska, Gdańsk–Warszawa: Marabut/Volumen, 1996, s. 40, 44.

indywidualność, ideę własnej osoby”7. W ten sposób w smartfonie, niczym w elektro-nicznej protezie naszego ciała, stapiają się i mieszają nasze myśli i nasze emocje: nie da się nawet powiedzieć, że trzymamy go w ręku, gdyż sam stał się naszą ręką otwie-rającą nieznane drzwi; nie używamy go, jak używa się narzędzia, gdyż odczuwamy go jako część nas, naszej pamięci osobistej, która od neuronów przenosi się stopniowo do chmury. Jest to przedmiot magiczny, umożli-wiający nader szybkie ruchy umysłu, podczas gdy paradoksalnie, w swym przedmiotowym bezwładzie, zmusza jednostkę „do projekto-wania się w nieznane przedmiotu”, sprawia-jąc owo wrażenie z natury swej koniecznie estetyczne zwane seksapilem nieorganicz-ności8 i wynikające z odejścia od pragnienia natury organicznej na rzecz odkrywania rozkoszy neutralnej, nijakiej, sztucznej i nieorganicznej. „Stanem niebędącym ani życiem, ani śmiercią jest właśnie seksapil nieorganiczności – doświadczenie neutralne i bezosobowe odczuwającego przedmiotu: zbiorowa wyobraźnia, od czarnego roman-tyzmu do horroru, miała prawdziwą obsesję odczuwania bezpodmiotowego, niedającego się sprowadzić do tożsamości osobowej, katalektycznego i letargicznego, anonimo-wego i nieprzezroczystego, postwitalnego, postludzkiego, prefuneralnego”9. Właśnie w symbolicznej postaci upiora odbywa się zjednoczenie życia i śmierci, tworząc dosko-nałą syntezę nie-umarłego, żyjącego właśnie z tego, że ktoś będzie musiał odejść. Jako już nie-organiczny upiór żywi się tym, co organiczne par excellence, czyli krwią, a przez to, że nie-umarły już nie jest osobą (choć też jeszcze nie jest rzeczą), jego urok wzbogaca

7 J. Baudrillard, Il sistema degli oggetti, Milano: Bompiani, Milano 1972, s. 144–145.8 M. Perniola, Il Sex appeal dell’inorganico, Torino: Einaudi, 1994.9 Tamże, s. 97–98.

się o nowe, inne i nieodparte piękno. W tym kierunku można zrozumieć odwrócenie zna-ku, od negatywnego do pozytywnego, jakiego postać upiora doznała ostatnio w kulturze popularnej: od uosobienia mitu śmierci i strachu doszliśmy w ciągu ostatnich lat do prawdziwego uwielbienia dla nie-umarłego, kochanego, ubóstwianego właśnie za swoje cechy pozaludzkie, bardziej niż nie-ludzkie. Nieprawdopodobny sukces sagi Zmierzch amerykańskiej pisarki Stephanie Meyer jest znamienny w kontekście antropologicznej mutacji upiora, który w zbiorowej wyobraźni ze strasznego potwora stał się personifikacją, transmutacją seksapilu nieorganiczności. Urok, jaki magiczny przedmiot – smartfon, kwintesencja nowych technologii komuni-kacji – na nas wywiera, jest zawarty nawet w naszym współczesnym, ponowoczesnym pragnieniu przemiany w obrębie wyobraźni coraz bardziej zamieszkiwanej przez urządze-nia cyfrowe, zimne, nieorganiczne i właśnie przez to niebywale pociągające.

TŁUMACzENIE z WŁosKIEGo:

EMILIANo RANoCCHI

autoportret 2 [45] 2014 | 71