1

ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

EWANGELIKALNA DUCHOWOŚĆ NOWEGO NARODZENIA

A TRADYCJA KATOLICKA

KATOLICKI SERWIS APOLOGETYCZNY WROCŁAW 2001

1

2

REDAKCJA: ALEKSANDRA KOWAL COPYRIGHT BY ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI WYDANIE II (WERSJA ELEKTRONICZNA) KATOLICKI SERWIS APOLOGETYCZNY: NA SKALE CZY NA PIASKU? HTTP://WWW.APOLOGETYKA.KATOLIK.PL APOLOGETYKA@KATOLIK.PL SKŁAD: JACEK JURECZKO

2

3

WSTĘP

1. Jan Paweł II w encyklice o działalności ekumenicznej Ut unum sint wydanej w 1995 roku potwierdził raz jeszcze soborowe przekonanie, że „Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu”.1 Tym samym stwierdzone zostało, że teologiczna refleksja nad elementami duchowości rozwijanej wśród chrześcijan innych wyznań może stać się badaniem dróg Ducha Świętego i przybliżaniem całej pełni katolickiego bogactwa, obecnego przecież także i poza widzialnymi ramami katolickiej wspólnoty. Ekumenizm stał się niezbywalną częścią składową katolickiej teologii, co zachęca do systematycznej analizy znaków czasu ujawniających się między innymi w nurtach odnowy żywo obecnych wśród chrześcijan-niekatolików. Niniejsza praca ma być jednym ze sposobów wchodzenia na szlak wskazany w ten sposób przez Jana Pawła II.

Przy pełnej świadomości istniejących między chrześcijanami różnic najpotrzebniejsze jest znalezienie nienaruszalnego fundamentu jedności, który pozwoliłby na oparcie na nim wszelkiej refleksji teologicznej mającej implikacje ekumeniczne. Fundamentem tym, przypomnianym w Ut unum sint, jest sakrament chrztu, i to ukazany przez papieża w aspekcie „odrodzenia”, czyli „narodzenia na nowo”: „sakrament chrztu, wspólny nam wszystkim, «stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi» (regenerati).” Dla teologicznej myśli skierowanej ku duchowości nowego narodzenia, otwartej na spojrzenie ekumeniczne szczególnie zachęcające są dalsze słowa Jana Pawła II mówiące, że „implikacje teologiczne, duszpasterskie i ekumeniczne wspólnego Chrztu są liczne i doniosłe”.2

Jan Paweł II swoją encykliką przypomniał też, że „od czasu Soboru Watykańskiego II Kościół katolicki wszedł nieodwołalnie na drogę ekumenicznych poszukiwań, wsłuchując się w głos Ducha Pańskiego, który uczy go uważnie odczytywać «znaki czasu»”.3 Odwołamy się do jednego z takich znaków czasu, będących impulsem do poszukiwania pełniejszego zrozumienia idei „narodzenia na nowo”. Idea ta obejmuje ten sam obszar teologiczny, o którym wspomniał Sobór Watykański II, gdy w kontekście oddzielonych kościelnych wspólnot zachodnich wspominał o „odrodzeniu do życia Bożego” przez chrzest (Baptismi Sacramento homo… ad vitae divinae consortium regeneratur).4 Takim znakiem czasu jest z pewnością szybko rosnąca liczba gorliwych chrześcijan w wielu protestanckich wspólnotach, szczególnie amerykańskich, których łączy specyficzny typ duchowości o wielowiekowej tradycji opartej na przeżyciu tak zwanego „nowego narodzenia”. Sposoby wyrażania wiary i manifestowania jedności tych grup chrześcijańskich są niekiedy bardzo spektakularne. Jako przykład może posłużyć cykl „Krucjat Żniwa” (Harvest Crusades), które w ciągu ostatnich siedmiu lat przyciągnęły 6,5 mln uczestników na terenie USA. Przewodniczący tym spotkaniom protestancki pastor Greg Laurie odwołuje się w swoich kazaniach do pewnych ważnych elementów historii amerykańskiej duchowości protestanckiej. Wspomina o trzech „Wielkich Przebudzeniach” (Great Awakenings), które w poprzednich wiekach pomogły

1 Ut unum sint, 10; por. UR,3. 2 Ut unum sint, 66. 3 Ut unum sint, 3. 4 UR, 22.

3

4

zanieść orędzie Ewangelii do milionów ludzi, przedtem obojętnych lub wątpiących. Nawiązuje do teologicznego pojęcia „przebudzenia”, definiując je jako dany przez Boga czas, gdy tysiące ludzi uświadamiają sobie, że są grzesznikami i przychodzą do Chrystusa po przebaczenie. Greg Laurie modli się, aby dziś nadeszło takie właśnie przebudzenie, podobne do odnowienia wiary zdarzającego się w minionych stuleciach.5 Sama nazwa „Krucjaty Żniwa” nawiązuje do znanych już trzy stulecia temu tak zwanych duchowych „żniw” (harvests) w ówczesnych brytyjskich koloniach w Ameryce. Uczestnicy tych spotkań nie wyróżniają się przynależnością do jakiegoś konkretnego wyznania protestanckiego albo organizacji kościelnej. To, co ich łączy, ma charakter przeżywanego przez nich typu duchowości, znanej w Stanach Zjednoczonych jako „ewangelikalizm” (evangelicalism), a opartej na przeżyciu nawrócenia nazywanego przez nich „nowym narodzeniem”. Stąd często przypisywane im jest określenie „chrześcijan narodzonych na nowo” (born-again Christians).

Nurt duchowości „nowego narodzenia” należy do najbardziej żywotnych fenomenów we współczesnym protestantyzmie amerykańskim. Jeden z jego przedstawicieli, światowej sławy baptysta Billy Graham głosząc potrzebę narodzenia na nowo zgromadził 22 września 1991 dwieście pięćdziesiąt tysięcy słuchaczy w nowojorskim Parku Centralnym, co było największym spotkaniem ewangelikalnych protestantów w historii Stanów Zjednoczonych. Spotkanie to zorganizowane zostało przy silnym wsparciu katolickiego duchowieństwa i cieszyło się jego otwartą współpracą.6

Niebywała popularność ewangelikalizmu wśród milionów amerykańskich protestantów zdumiewa swoimi rozmiarami i żywiołową gorliwością wiernych, szczególnie gdy ma się w pamięci przewidywania sprzed kilkudziesięciu lat, kiedy to głoszono, że w zachodnim społeczeństwie drugiej połowy dwudziestego wieku „Bóg umarł” i że chrześcijaństwo będzie przekształcać się w religię bez Boga i bez nadprzyrodzoności.

Znamienna jest w tej mierze ewolucja, jaką przeszedł znany teolog amerykański, baptysta Harvey Cox. W latach sześćdziesiątych zasłynął on jako zwiastun liberalizmu i sekularyzacji w świeckim „mieście bez Boga”.7 Dwadzieścia lat później rozważał już możliwość odnowy religijnej w nowoczesnym społeczeństwie w ramach „teologii postmodernistycznej”.8 Dziś tematem jego refleksji stała się pełna optymizmu ocena entuzjastycznej odnowy protestantyzmu w ramach duchowości pentekostalnej, która jest jedną z form ewangelikalizmu podkreślającą również potrzebę „nowego narodzenia”.9

2. Ewangelikalizm okazuje się więc ważnym nurtem odnowy współczesnego protestantyzmu i żywotnym tematem rozważań teologów protestanckich. Powstaje jednak pytanie: z jakiego powodu ewangelikalna idea duchowego „narodzenia na nowo” może stanowić problem podejmowany z punktu widzenia nauki Kościoła katolickiego i telogii katolickiej? Motywów do zainteresowania tą problematyką jest wiele.

Po pierwsze, środowisko ewangelikalne nie jest hermetycznie oddzielone od Kościoła katolickiego. Na gruncie amerykańskim znane są przypadki wzajemnego przechodzenia ewangelikalnych wiernych między różnymi kościołami. O ile

5 Por. spotkanie z 4 lipca 1996 roku, kiedy ponad sześćdziesiąt tysięcy gorliwych chrześcijan wypełniło szczelnie wielki Anaheim Stadium w pobliżu Los Angeles w Stanach Zjednoczonych. 6 W. Bird, 250.000 hear Graham in New York’s Central Park, „Christianity Today” 35(1991) nr 12, October 12, s.32-34. 7 H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, New York 1965. 8 H. Cox, Religion in the secular city: toward a postmodern theology, New York 1984. 9 H. Cox, Fire from heaven - the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the 21 century, Reading (Mass) 1995.

4

5

przypadki „nowo narodzonych chrześcijan” protestanckich przechodzących do wspólnoty katolickiej dotyczą częściej intelektualistów, a nawet teologów (np. R.J. Neuhaus, poprzednio luteranin a obecnie ksiądz katolicki, lub T. Howard),10 to katolicy dołączający do protestanckich ewangelikalistów są często ludźmi bez formalnego formalnego teologicznego wykształcenia, szukającymi doświadczenia wiary. Nie da się zrozumieć dynamiki poszukiwań jednych i drugich, ani zachodzących przy tym w ich duchowości przemian bez zgłębienia istoty ewangelikalizmu.

Po drugie, istnieje spora liczba katolików, niekiedy osób znaczących dla amerykańskiego Kościoła, określających się mianem „chrześcijan ewangelikalnych”. Przykładem może tu służyć Keith Fournier, zajmujący się teologią ewangelizacji na franciszkańskim uniwersytecie Steubenville w stanie Ohio, który sam siebie nazywa „ewangelikalnym katolikiem” (evangelical Catholic) albo „ewangelikalnym chrześcijaninem katolickim” (evangelical Catholic Christian).11 Okazuje się, że termin „ewangelikalizm” nie jest już dziś zarezerwowany dla protestantów, ale bywa używany także w stosunku do katolików. Niedawne badania socjologiczne wykazują, że istotna część katolickiej populacji może być trafnie nazwana «ewangelikalną», a około 10% ludzi, którzy sami siebie opisali jako «katolicy» w badaniach Gallupa, również utożsamili się z «ewangelikalizmem».12 Problem ten ma również swoje ponadindywidualne, duszpasterskie wymiary. Stwierdzono, że prawie w co trzeciej katolickiej parafii amerykańskiej prowadzone są programy odnowy duchowej nawiązujące w swojej treści lub formie do duchowości ewangelikalnej13. W fachowej literaturze przedmiotu, w teologicznym i socjologicznym piśmiennictwie amerykańskim, używa się takich określeń, jak „ewangelikalny styl pobożności” (evangelical style devotionalism) również w odniesieniu do katolików. Pisze się o „katolikach o ewangelikalnej orientacji” (evangelically oriented Catholics), a nawet zauważa się, że ich gorliwość w uczestniczeniu w Eucharystii, w zaangażowaniu parafialnym i w przestrzeganiu norm moralnych jest wyższa od przeciętnej.14 Dla zrozumienia pełnej gamy katolickiej duchowości konieczne jest więc poznanie i zrozumienie tego jej elementu składowego, jakim coraz wyraźniej staje się ewangelikalizm.

Po trzecie, ewangelikalizm związany jest również z historią rozwoju amerykańskiego katolicyzmu. Nawet tak charakterystycznie protestancki fenomen ewangelikalny, jak zachodzące cyklicznie w Ameryce „Wielkie Przebudzenia”, miał swój odpowiednik w Kościele katolickim. Można się nawet spotkać z takimi określeniami, jak „katolicka wersja ewangelikalnego przebudzenia”, odnoszonymi do osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, a nawet do pierwszej połowy dwudziestego wieku.15 Historia ewangelikalizmu jest więc w pewnym aspekcie związana z historią amerykańskiego katolicyzmu.

Po czwarte wreszcie, fenomen duchowości ewangelikalnej ważny jest również z perspektywy polskiego Kościoła. Posoborowe otwarcie było jednocześnie okresem ponownego odkrywania tej prawdy, że cały Kościół jest wspólnotą prowadzoną przez Ducha Świętego. Liczni wierzący przeżyli ten czas jako okres próby, a niekiedy i zwątpienia; wielu jednak odkryło na nowo moc nieustannie działającego

10 T. Howard, Evangelical is not enough, San Francisco 1984. 11 N.L. Geisler, R.E.Mac Kenzie, Roman Catholics and Evangelicals: agreements and differences, Grand Rapids (Mi) 1995, s.409. 12 M.R. Welch, D.C. Leege, Dual reference groups and political orientations: an examination of evangelically oriented Catholics, „American Journal of Political Science” 35(1991) nr 1, s.30. 13 Tamże. 14 R. Finke, The coming of the Catholics, Chicago 1988, s.37-39. 15 Tamże, s.1-7 i 31.

5

6

w Kościele Ducha Bożego. Rodziły się i rodzą nowe formy duchowości, powstają nowe style chrześcijańskiego życia. Jednym z nurtów duchowości zaznaczających swoją obecność także wśród polskich grup pragnących żyć odnową Kościoła jest właśnie ewangelikalizm. Ostatnie lata bujnego rozkwitu ruchów odnowy Kościoła w Polsce prowadziły w kierunku polaryzacji postaw. Z jednej strony zaobserwować można było bezkrytyczny zachwyt wszystkim, co przychodziło z zagranicy pod szyldem nowości. Z drugiej zaś strony, rozpowszechniły się opinie z gruntu zamknięte na wszystko, co nowe i co do tej pory nie było spotykane, stawiające natomiast na piedestale rodzimą swojskość i niezmienny obyczaj religijny. Na pewno obie te postawy domagają się korekt i uzupełnień, gdyż błędy obu wypływają z tych samych źródeł. Źródła te stanowią brak odpowiedniego rozeznania pośród licznych nowych nurtów duchowości i niedostatek refleksji teologicznej nad nimi. Wobec pytania, czy problematyka duchowości ewangelikalnej jest ważnym przedmiotem zainteresowań dla dzisiejszej katolickiej myśli teologicznej w Polsce jeszcze przed kilkunastu laty można było żywić wątpliwości. Obecnie jednak, gdy Kościół katolicki dostrzega w swym łonie cały szereg ruchów i wspólnot posługujących się w poważnej mierze ewangelikalną literaturą i pozostających pod stałym wpływem ewangelikalnej duchowości, odpowiedź wydaje się oczywista. Dokładne poznanie, rozważne rozeznanie i sumienna ocena różnych elementów składowych duchowości ewangelikalnej jest przyczynkiem do budowania prawidłowej duchowości wielu dynamicznych środowisk w Kościele katolickim. Wpływy ewangelikalne, szczególnie wyraźnie dostrzegane w charyzmatycznym Ruchu Odnowy w Duchu Świętym, domagają się pilnie rozeznania i oceny. Duchowość budowana na bazie tych wpływów na pewno jest w licznych aspektach cennym uzupełnieniem i wartościowym rozszerzeniem pobożności wielu katolików. Niejednokrotnie jednak występuje nagląca potrzeba korekt, a nawet wskazania, w którym miejscu wpływy te wyraźnie odbiegają od katolickiej koncepcji duchowości. Zrozumienie i opisanie ewangelikalizmu jako nurtu duchowości dochodzącego do głosu w niektórych współczesnych ruchach religijnych w polskim kościele jest więc potrzebą chwili.

3. Terminy „ewangelikalizm” i „ewangelikalny” brzmią jeszcze raczej obco w polskim języku teologicznym. Nie należy się temu jednak dziwić, skoro nawet na gruncie niemieckim dopiero około 1966 roku został przyswojony tamtejszy odpowiednik angielskiego evangelical - niemiecki Evangelikal (oraz Evangelikalismus jako tłumaczenie angielskiego evangelicalism).16 Nurt ewangelikalny jest przecież duchowością pochodzenia protestanckiego, a w Kościele katolickim silniej zaznacza swoją obecność dopiero od niedawna. Szczególnie wyraźne jego oddziaływanie obserwuje się od momentu powstania Katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, czyli Ruchu Odnowy Charyzmatycznej.

O ile na gruncie polskim teologiczne porównywanie ewangelikalnych źródeł duchowości z pewnymi formami pobożności praktykowanymi w katolickich charyzmatycznych ruchach eklezjalnych jest nowością, o tyle w USA już kilkanaście lat temu takie zestawienia były praktykowane. Symptomatyczne jest na przykład wprowadzenie typowo ewangelikalnego terminu „nowe narodzenie” do pastoralnych rozważań katolickiego teologa w książce zatytułowanej Nowo narodzony katolik.17

Protestanckie pochodzenie ewangelikalizmu stawia przed katolickim teologiem analizującym jego istotę i struktury poważne zadania. Rodzą się bowiem pytania: czy ewangelikalny nurt duchowości ma określone i sprecyzowane oblicze, czy też

16 Por. P. Beyerhans, Evangelikale Bewegung, w: Lexikon für Theologie und Kirche, red. W. Kasper, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, vol.3, kol.1031-1032. 17 A.H. Boudreau, The Born-again Catholic, Locust Valley (N.Y.) 1980.

6

7

jest tylko wspólnym mianownikiem wielu luźnych grup i stowarzyszeń? czy fascynacja przejawiana przez niektóre grona zaangażowanych katolików wobec propozycji duchowości ewangelikalnej powinna radować, czy też raczej niepokoić pasterzy Kościoła? czy należy traktować ten nurt chrześcijańskiego życia duchowego jako dar umożliwiający ubogacenie duchowości katolickiej, czy też raczej jako zagrożenie, prowadzące do wypaczeń i nadużyć? Odpowiedzi na te pytania będą przecież warunkować recepcję nowego zjawiska w Kościele: przychylną, lub silnie krytyczną; otwartą, lub ostrożną i zamkniętą.

Niniejsza praca stawia sobie za cel poczynienie pierwszych kroków w stronę znalezienia odpowiedzi na tak postawione pytania. Zasadniczą osnową toku myśli będzie idea charakterystycznego dla ewangelikalizmu przełomowego doświadczenia religijnego, zwanego najczęściej „nowym narodzeniem”. Pełne zrozumienie istoty tego doświadczenia może wyłonić się dopiero z analizy kolejnych etapów historycznego rozwoju ewangelikalizmu. Nowe narodzenie jest pojęciem biblijnym, co więcej: ściśle ewangelicznym. Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do królestwa Bożego (J 3,5). Nowe narodzenie to obiektywna przemiana dokonująca się w całej istocie człowieka, przyjętego przez Boga za przybranego syna, obmytego z grzechów i obdarzonego Duchem Świętym w sakramentach Kościoła. To samo nowe narodzenie ma jednak również swój wymiar subiektywny. Sakramentalne obmycie wodą, któremu towarzyszy słowo (Ef 5,26), to przecież również uwolnienie spod władzy ciemności i przeniesienie do królestwa umiłowanego Syna (Kol 1,13), to także pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł (Flp 4,7) i radość, której nikt nie zdoła wam odebrać (J 16,22). Całą tradycję ewangelikalną można ująć jako entuzjastyczne odkrycie i gorliwe propagowanie właśnie subiektywnego - zarówno indywidualnego jak i wspólnotowego - wymiaru nowego narodzenia. Z tego też powodu, aby lepiej zrozumieć współczesne nam, nasilające się wpływy duchowości ewangelikalnej w Kościele katolickim, podejmujemy się refleksji nad rozumieniem nowego narodzenia w duchowości ewangelikalnej oraz nad zachodzącym obecnie spotkaniem tej duchowości z tradycją katolicką.

4. W języku polskim praktycznie nie ma obszerniejszych opracowań poruszających z katolickiej perspektywy temat duchowości ewangelikalnej w aspekcie przeżycia nowego narodzenia. Nawet na gruncie amerykańskim ewangelikalizm uzyskał pełną teologiczną samoświadomość zaledwie w ostatnich dekadach, a książki i artykuły ujmujące ten ruch od strony teologii duchowości pojawiają się dopiero od niedawna w literaturze amerykańskiej i angielskiej. Nie może więc dziwić fakt, że polska literatura teologiczna wciąż czeka na opracowania w tej dziedzinie. Tym ważniejsze wydaje się więc podjęcie tego tematu, aby uczynić choć pierwsze kroki w kierunku przeanalizowania i krytycznej oceny duchowości ewangelikalnej. W literaturze angielskojęzycznej, a szczególnie amerykańskiej, istnieje już dość spory materiał będący dziełem teologów i historyków interesujących się ewangelikalizmem protestanckim.

Podstawowym źródłem do rozważenia motywu afektywnego przeżycia nowego narodzenia w ewangelikalizmie amerykańskim będą pisma i świadectwa pozostawione przez głównych bohaterów ewangelikalnych Przebudzeń. Z grona liderów, głosicieli i teologów tego nurtu pobożności wybieramy jako przedmiot obszerniejszej uwagi dwóch spośród nich. Szczególne znaczenie ma tu piśmiennictwo centralnej postaci Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, Jonathana Edwardsa (1703-1758). Ten myśliciel, uważany niekiedy za największy umysł w całej historii Ameryki, zostawił po sobie cały szereg dzieł poświęconych właśnie teologicznym opisom przeżywanego za jego czasów przebudzenia religijnego.

7

8

Ważne miejsce należy też przyznać najwybitniejszej postaci Drugiego Wielkiego Przebudzenia, Charlesowi G. Finneyowi (1792-1875), i jego systematycznej myśli na temat duszpasterskich sposobów prowadzenia ludzi do nowego narodzenia.

Dla poznania teologicznych problemów Pierwszego Wielkiego Przebudzenia wielką pomocą służą wydane przez Perry Millera Dzieła (Works)18 Jonathana Edwardsa. Wprawdzie opublikowany w 1994 roku ich trzynasty tom, zatytułowany Miscellanies, nie zamyka jeszcze całej planowanej serii, tym niemniej podstawowe pisma dotyczące interesującej nas dziedziny ujrzały już światło dzienne w nowym opracowaniu Uniwersytetu Yale. Chodzi tu zwłaszcza o tom II - Uczucia religijne (Religious affections)19 oraz o zebrane w tomie IV mniejsze pisma, zatytułowane łącznie Wielkie Przebudzenie (The Great Awakening).20 Dla poznania źródłowych materiałów teologicznych dotyczących owoców Drugiego Wielkiego Przebudzenia niezwykle cenne jest nowe, krytyczne wydanie Wykładów o przebudzeniu religii (Lectures on revivals of religion) Charlesa Grandisona Finneya.21 Wydanie to dokonane zostało przez jednego z największych współczesnych znawców tematyki przebudzeniowej i ewangelikalnej, amerykańskiego historyka religii, W. G. McLoughlina. Istnieje też sporo opracowań książkowych i w postaci rozlicznych artykułów w czasopismach teologicznych prezentujących różne aspekty duchowości ewangelikalnej. Co roku ukazuje się też w amerykańskim piśmiennictwie specjalistycznym przynajmniej kilka artykułów poświęconych Jonathanowi Edwardsowi.

Przedstawiony wyżej pokrótce stan badań nad ewangelikalnym ujęciem nowego narodzenia wskazuje jednoznacznie na lukę w zakresie podjętej przez nas tematyki w polskim piśmiennictwie teologicznym.

5. Jak przedstawia się zamierzony profil badań i jaki aspekt podjętego problemu zostanie w pracy ukazany? Zapowiedziana została refleksja nad pewnym typem nawrócenia postrzeganego w duchowości ewangelikalnej w jego wymiarze afektywnym. Opis religijnego doświadczenia ewangelikalnego zawężamy tu do problemu tak zwanego nowego narodzenia, a więc nawrócenia ujmowanego w tradycji radykalnego protestantyzmu jako wydarzenia skoncentrowanego w krótkim czasie i o wszechogarniających dla człowieka skutkach. Będzie nam chodzić o to przeżycie w takiej mierze, w jakiej doświadczane było w amerykańskim ewangelikalizmie, i to przede wszystkim w czasie Pierwszego i Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Z tak pojmowanym „narodzeniem na nowo” związany jest bowiem tradycyjnie duży ładunek emocji mogących dostarczyć energii do prawdziwej transformacji wewnętrznej i do głęboko ewangelicznej przemiany życia. Nietrudno jednak zauważyć, że emocje tego typu mogą również wyczerpać się w płytkim sentymentalizmie i w czysto zewnętrznych manifestacjach.

Rozległość tematu domaga się poczynienia niezbędnego ograniczenia badań tak, aby nie tracić z pola widzenia głównego problemu. Dlatego pominiemy ściśle biblijne aspekty zagadnienia „nowego narodzenia”, traktując przekazy Nowego Testamentu na ten temat jako po prostu dane. Interesować nas będzie bowiem jedynie recepcja i interpretacja danych biblijnych na temat „nowego narodzenia” dokonująca się w historii rozwoju ewangelikalizmu.

Z bogatej problematyki teologicznej związanej z tym tematem wybieramy głównie aspekt przeżycia afektywnego, a więc takiego, które - jakkolwiek bezpośrednio dane jest tylko w introspekcji indywiduum ludzkiego - podlega jednak

18 Works of Jonathan Edwards, ed. P. Miller, t. 1-13, New Haven: Yale University Press 1957-1994. 19 J. Edwards, Religious affections, New Haven 1959. 20 J. Edwards, The Great Awakening, New Haven 1972. 21 Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, ed. W.G. McLoughlin, Cambridge (Mass) 1960.

8

9

intersubiektywnemu opisowi i komunikacji, a także dane jest zewnętrznemu obserwatorowi w postaci całego szeregu świadectw i dokumentów.

Kolejnym ograniczeniem podjętej tematyki jest przedział czasowy: interesować nas będzie głównie okres początków ewangelikalizmu, a i to przede wszystkim na gruncie amerykańskim. Ameryka Północna bowiem - najpierw kolonie angielskie, a później państwo rozszerzających się Stanów Zjednoczonych - to kolebka najbardziej klasycznych form duchowości ewangelikalnej. Ten aspekt duchowości amerykańskiej ujawnił się szczególnie w postaci cyklicznie powtarzających się od początku osiemnastego wieku okresów odnowy chrześcijańskiej wiary, znanych pod nazwą Wielkich Przebudzeń.

Prezentacji zaprojektowanej problematyki zamierzamy dokonać w czterech etapach.

Część pierwsza, wstępna, poświęcona będzie próbie zdefiniowania ewangelikalizmu jako kierunku duchowości. Myśl nasza pójdzie najpierw w stronę historycznych źródeł tożsamości ewangelikalnej, następnie ku dzisiejszym formom przeżywania tego typu duchowości, wreszcie skierujemy naszą uwagę na związaną z ewangelikalizmem terminologię, często ciągle jeszcze płynną i o nieprecyzyjnych konturach.

Część druga pracy to próba ujęcia tak zwanego Pierwszego Wielkiego Przebudzenia amerykańskiego w kategoriach duchowości nowego narodzenia. Istotna okaże się tu postać prekursora myśli ewangelikalnej, Solomona Stoddarda, oraz ogólne ramy teologiczno-historyczne Przebudzenia. Najważniejszą jednak rolę na tym etapie naszych rozważań odegra postać Jonathana Edwardsa, duszpasterza, filozofa i teologa z Northampton w Massachusetts. Ten wielki świadek wydarzeń Przebudzenia był jednocześnie aktywnym jego propagatorem i najwnikliwszym teologicznym interpretatorem. Spośród niezwykle obszernego, liczącego wiele tysięcy stron dziedzictwa filozoficzno-teologicznego Edwardsa podkreślimy zwłaszcza te fragmenty, które bezpośrednio wiążą się z problematyką nowego narodzenia, a więc tak zwane „dzieła przebudzeniowe”. Szczególnie istotna okaże się w tym kontekście refleksja Edwardsa dotycząca Przebudzenia jako dzieła Opatrzności Bożej oraz niezmiernie interesujące analizy sformułowane w języku „reguł rozeznawania duchów” i głównych „błędów popełnionych w czasie Przebudzenia”. Ważne jest dla zrozumienia teologii Edwardsa ujrzenie jej w kontekście jego poglądów psychologiczno-filozoficznych, a zwłaszcza w świetle rozpowszechnionego podówczas empiryzmu. Dla uzupełnienia obrazu całości dokonamy też zestawienia doktryny przebudzeniowej Johna Wesleya, angielskiego inicjatora i teologicznego filaru ewangelikalizmu, z myślą Edwardsa, który po drugiej stronie oceanu był postacią równie wielkiego formatu w rodzącym się ruchu ewangelikalnym.

Trzecia część pracy, dotycząca już Drugiego i Trzeciego Wielkiego Przebudzenia, będzie poświęcona stopniowej formalizacji i schematyzacji przeżycia duchowego nowego narodzenia. Stopniowa degeneracja myśli teologicznej na burzliwym Zachodzie nowo powstałych Stanów Zjednoczonych i budzące już pewne wątpliwości dyrektywy duszpasterskie Ch. G. Finneya będą stanowić oś naszych rozważań na tym etapie. Wykłady Finneya będą tu stanowić szczególnie cenne świadectwo ewolucji ruchu ewangelikalnego w kierunku profesjonalizacji głoszenia „cudu nowego narodzenia”. Nastąpi dalej przegląd głównych etapów pogłębiającego się kryzysu ewangelikalizmu od połowy XIX w. do połowy wieku XX. Ukazane zostaną w szkicowym zarysie niepokojące zjawiska spłycenia, psychologizacji i indywidualizacji nowego narodzenia. Obraz ten pozostałby jednak niepełny, gdyby nie zasygnalizowano oznak odradzania się ewangelikalizmu po II wojnie światowej,

9

10

czego symbolem - znanym na całym świecie - pozostaje amerykański kaznodzieja baptystyczny Billy Graham.

Czwarta część pracy podejmie w pierwszym paragrafie zadanie oceny ewangelikalnej duchowości nowego narodzenia w świetle Tradycji Kościoła, nauki i teologii katolickiej. Pierwszym napotkanym problemem będzie ustalenie płaszczyzny porównywania i oceny ewangelikalnej teologii nowego narodzenia w kategoriach pojęciowych katolicyzmu. Dlatego na wstępie tej części pracy przebudzenie ewangelikalne zostanie ukazane jako forma „teologii serca”. Pozwoli to ujrzeć analogie z bogatym nurtem teologii afektywnej obecnej zawsze, choć z różnym nasileniem, przez wszystkie wieki historii Kościoła katolickiego. W ten sposób zostanie wyznaczony obszar porównania duchowości ewangelikalizmu z duchową tradycją katolicką. Wbrew obiegowym opiniom ruch ewangelikalny wiele korzysta z tych źródeł, które są wspólne dla całego chrześcijaństwa, a które miały swoją wykładnię także w Kościele katolickim. Z powodu nadużyć w emocjonalizmie i subiektywizmie stanowisko Kościoła uległo jednak w tej dziedzinie zbytniemu zaostrzeniu. Tym bardziej należy więc szukać okazji do integralnego rozumienia zarówno osobistego, jak i wspólnotowego, subiektywnego i obiektywnego wymiaru życia religijnego w katolicyzmie. Na bazie tak ustalonej wspólnej płaszczyzny porównawczej przypomniany zostanie ten wątek tradycji katolickiej, który zauważał potrzebę przeżycia nawrócenia pojmowanego jako „nowe narodzenie”, a także doceniał afektywny aspekt wiary poprzez różne postacie „teologii serca”. Nasze spojrzenie skieruje się tutaj najpierw w stronę wybranych Ojców Kościoła, zarówno Wschodu jak i Zachodu, następnie ku klasycznym teologom średniowiecza takim, jak św. Tomasz i św. Bonawentura, oraz ku najbardziej uznanym mistrzom życia ascetyczno-mistycznego, ze szczególnym uwzględnieniem św. Jana od Krzyża. Ten sam aspekt doktryny duchowej postaramy się dojrzeć we współczesnym nauczaniu Magisterium Kościoła. Uzupełnieniem będzie, w kolejnych punktach, przegląd refleksji współczesnych teologów duchowości na temat duchowego „narodzenia na nowo” oraz omówienie kierunków dzisiejszych interpretacji afektywnego doświadczenia nowego narodzenia w Kościele katolickim. Niektóre z nich, szczególnie kierunki związane z teologią sakramentu pojednania oraz z mistyką inicjacji chrześcijańskiej, otwierają fascynujące możliwości właściwego ubogacenia duchowości katolickiej przez elementy ewangelikalizmu. Paragraf drugi czwartej części rozszerzy nieco spojrzenie, przechodząc od ujęcia bardziej indywidualistycznego do perspektywy wspólnotowej, przez odwołanie się do pojęcia religijnego „przebudzenia”. Ewangelikalne przebudzenie, jakkolwiek zakłada uprzednie jednostkowe „nowe narodzenie”, to jednak jest zjawiskiem obejmującym całe wspólnoty kościelne, i dlatego tym bardziej domaga się wyważonej oceny ze strony katolickiej teologii. Ocena ta obejmie poszukiwanie odpowiedzi na następujące pytania: w jakiej mierze ewangelikalne ruchy odnowy stawały się reakcją na proces sekularyzacji? na ile interpretowane mogą być w ramach ludowej mistyki nawrócenia? jak korzystać można z wypracowanych na ich gruncie reguł rozeznawania duchów? i wreszcie - jak uniknąć popełnianych w przeszłości błędów?

Zakończenie całości pracy obejmie omówienie głównego miejsca spotkania katolików z duchowością ewangelikalną. Miejscem tym są niektóre ruchy odnowy w Kościele katolickim. Wskazane zostaną zarówno pozytywne inspiracje płynące z tego spotkania dla wielu katolików, jak i możliwe wypaczenia duchowości. Postawione też zostaną pewne postulaty dotyczące możliwości pogłębiania tych elementów duchowości ewangelikalnej, które przejmowane są przez katolików. Jeśli bowiem nasza praca nie ma pozostać tylko czysto teoretycznym rozważaniem, to trzeba ujrzeć możliwe implikacje dla duchowości Kościoła katolickiego wynikające z

10

11

pojawienia się w ostatnich latach wśród pewnych grup katolików, a szczególnie z kręgu Odnowy Charyzmatycznej, wielu elementów duchowości ewangelikalnej.

6. Nieco miejsca należy poświęcić usprawiedliwieniu porównawczego aspektu metody dominującej w czwartej, najobszerniejszej części pracy. Ocena ewangelikalnej teologii nowego narodzenia polegająca na poszukiwaniu analogii, pukntów zbieżnych i różnic w stosunku do nauczania wybitnych wyrazicieli duchowości katolickiej nie jest arbitralnie narzuconą metodą. Takie ujęcie problemu teologicznej oceny ewangelikalnej duchowości nowego narodzenia w świetle Tradycji i teologii katolickiej stanowi kontynuację podejmowanych już od pewnego czasu w literaturze specjalistycznej cząstkowych prób zestawiania duchowości ewangelikalnej z mistycznymi elementami katolicyzmu. Już dziesiątki lat temu zauważano, że Reformację protestancką traktować można w pewnym aspekcie jako swojego rodzaju „demokratyzację” mistycyzmu katolickiego.22 Zjawisko poszukiwania korzeni przez protestanckich chrześcijan ewangelikalnych w katolickiej tradycji przyniosło ostatnio liczącą ponad pięćset stron pozycję ujmującą spotkanie ewangelikalizmu i katolicyzmu z protestanckiego punktu widzenia.23 Teologia ewangelikalna świadoma jest swojego zakorzenienia nie tylko w Reformacji i w osiemnastowiecznych ruchach odnowy protestantyzmu, ale również w najlepszych tradycjach średniowiecza. Takie stanowisko zajmuje na przykład ewangelikalny New Dictionary of Theology,24 wskazując na św. Anzelma z Canterbury i św. Bernarda z Clairvaux jako na średniowiecznych wyrazicieli tych poglądów, z którymi utożsamiają się także chrześcijanie ewangelikalni. Ponieważ jednak w przypadku obu tych postaci nacisk położony został na elementy ściśle dogmatyczne, w naszej pracy odwołamy się do innych teologów średniowiecza i przedstawicieli czasów późniejszych, których nauczanie lepiej koresponduje z duchowością ewangelikalną. W ten sposób łatwiej będzie uchwycić specyfikę omawianego nurtu chrześcijaństwa, gdyż - jak sformułował to autor New Dictionary - „teologia ewangelikalna jest czymś, co można by nazwać teologią duchowości (spiritual theology) … jest ortodoksją żywą.”25

Św. Jan od Krzyża, którego teologii - jako punktowi odniesienia dla oceny ewangelikalizmu - poświęcimy w niniejszej pracy więcej miejsca, bywał już zestawiany z Marcinem Lutrem, jako poprzednikiem właściwego ewangelikalizmu. Porównanie teologii duchowości Marcina Lutra, jako prekursora ewangelikalizmu, z nauczaniem św. Jana od Krzyża zaowocowało tezą mówiącą, że „teologię mistyczną można pogodzić z teologią ewangelikalną”.26 Próbowano też dokonać porównania św. Jana od Krzyża z Johnem Wesleyem, jednym z historycznych twórców duchowości ewangelikalnej, i to właśnie w aspekcie idei „nowego narodzenia”. Zauważono przy tym, że Księga Druga Drogi na Górę Karmel „rozbrzmiewa refrenem nowego narodzenia”, a sam hiszpański mistyk był gorącym zwolennikiem właściwie, nie ekskluzywistycznie pojmowanej zasady sola scriptura. Jeśli dodać do tego uwagi św. Jana od Krzyża o zbawieniu tylko przez wiarę, które nie może być wysłużone przez uczynki człowieka, to nie dziwi wniosek ewangelikalnego teologa dotyczący hiszpańskiego mistrza szesnastowiecznej duchowości katolickiej: „Doktor Mistyczny jawi się jako posiadacz nieposzlakowanych referencji ewangelikalnego

22 H. Oberman, The harvest of medieval theology, Cambridge 1963. 23 N.L. Geisler, R.E.Mac Kenzie, dz. cyt. 24 I.S. Rennie, Evangelical theology, w: S.B. Ferguson, D.F. Wright, J.I. Packer (ed.) New Dictionary of Theoology, s.239-240. 25 Tamże, s.240. 26 D. C. Nugent, Mystical and evangelical theology in Martin Luther and St John of the Cross, „Journal of Ecumenical Studies” 28(1991) nr 4, s.556.

11

12

chrześcijanina”.27 To inspirujące porównywanie mistrza katolickiej duchowości z filarami ewangelikalnego protestantyzmu zachęca, by rozszerzyć ten wysiłek, a także przenieść go na inne ważne postacie z historii katolickiej i ewangelikalnej duchowości. Taki właśnie wysiłek dominujący w czwartej części niniejszej pracy zmierza do spełnienia nadziei wyrażonej przez jednego z ewangelikalnych teologów: „katolicy mogą tylko zyskać przez «demokratyzację» mistyki, a protestanci - przez wejście na Górę Karmel”.28

Przy tak zakrojonym programie refleksji najwłaściwszą metodą wydaje się analiza wybranych tekstów źródłowych pochodzących z pierwszego stulecia rozwoju ewangelikalizmu dla uchwycenia zawartej w nich charakterystyki teologicznej nowego narodzenia wraz z przejawiającą się stopniowo dynamiką zmian jego pojmowania. Wyłaniający się z tych tekstów obraz ewangelikalizmu zostanie krytycznie skonfrontowany z podstawowymi świadectwami katolickiej Tradycji i z założeniami katolickiej teologii duchowości dla wyciągnięcia wniosków w duchu zarówno otwartego ekumenizmu jak i trzeźwego krytycyzmu. Metodę tę można określić jako analityczną i porównawczą. W niniejszej pracy często przytaczany będzie tekst, szczególnie źródłowy, w oryginale języka angielskiego, a to ze względu na trudną dostępność w Polsce większości z tych pism, oraz dla odwołania się do bezpośrednich skojarzeń językowych, ważnych dla zrealizowania zaprojektowanego tematu.

Z pewnością tak obszerny temat, jak spojrzenie na ewangelikalną duchowość nowego narodzenia w świetle nauki Kościoła i teologii katolickiej nie może tu zostać opracowany w sposób doskonały czy nawet wyczerpujący. Wobec odczuwalnego braku tego typu całościowych opracowań ujętych z katolickiego punktu widzenia podjęcie tego zagadnienia wydaje się jednak jak najbardziej naglącym postulatem, aby lepiej zrozumieć i ocenić pewną ważną linię duchowości, żywo obecną w dzisiejszym, posoborowym Kościele.

27 Tamże, s.558-559. 28 Tamże, s.563.

12

13

Rozdział I: Ewangelikalizm jako kierunek duchowości

&& 11.. WW KKIIEERRUUNNKKUU OOKKRREEŚŚLLEENNIIAA DDUUCCHHOOWWOOŚŚCCII EEWWAANNGGEELLIIKKAALLNNEEJJ

Szukając możliwości zdefiniowania pojęcia „ewangelikalizmu” natrafiamy w

starszej literaturze przedmiotu na dwie tendencje. Jedna, bardziej tradycyjna, wskazywać będzie na ewangelikalizm jako jeden z trzech podstawowych nurtów anglikanizmu. Mianem tym będzie się bowiem określać tak zwany Low Church (istniejący w Kościele Anglii obok nurtów High Church i Broad Church). Nurt ten zwany jest również evangelical party. Druga tendencja natomiast wskazywać będzie na określenie „ruch ewangelikalny” (evangelical movement), wiążąc go z wyrosłym z anglikanizmu, ale szybko od niego oddzielonym, metodyzmem.

Teologiczny słownik Die Religion in Geschichte und Gegenwart podaje pojęcie evangelicals - tylko jako część hasła Anglikanische Kirche.29 Natomiast wspomnianą ewolucję rozumienia ewangelikalizmu zaobserwować można w kolejnych wydaniach Lexikon für Theologie und Kirche. O ile starsza wersja łączy jednoznacznie ewangelikalizm z anglikanizmem i metodyzmem,30 to ostatnie wydanie wskazuje na rozwój pojęcia. Pierwotnie termin evangelikale był synonimem słowa evangelisch, a więc odnosił się dość ogólnie do protestantyzmu jako całości. Od osiemnastego wieku zaczął być łączony bardziej z przebudzeniowymi nurtami metodystyczno-pietystycznymi w obrębie anglikanizmu i luteranizmu, a wreszcie od lat sześćdziesiątych naszego stulecia został zawężony do duchowego przebudzenia w tradycyjnych Kościołach i tak zwanych „kościołach wolnych”. To ostatnie znaczenie podkreśla jako szczególny wyróżnik ewangelikalizmu nie tyle jego organizację kościelną lub nauczanie dogmatyczne, co raczej cechy jego duchowości.31

Monumentalny słownik francuski Dictionnaire de Spiritualité, wspomina o duchowości ewangelikalnej przy okazji omawiania duchowości anglikańskiej: jest to część hasła anglicane (spiritualité).32 Wskazuje również na podstawowe wyznaczniki duchowości tak pojętego ewangelikalizmu, którymi są: charakter personalny relacji duszy z Bogiem; podkreślenie etapu nawrócenia i etapu uświęcenia w duchowości chrześcijańskiej; charakter praktyczny tej duchowości skierowany na nawrócenie i służbę eklezjalną; purytańska tendencja stawania w opozycji wobec świata i koncentracja na pojednaniu dokonanym na Krzyżu; charakter profetyczny oparty na znajomości Słowa Bożego.33

W niniejszej pracy rozumieć będziemy termin „ewangelikalizm” nieco odmiennie. Aczkolwiek historycznie rzecz biorąc tak zwane „chrześcijaństwo ewangelikalne” było ściśle powiązane z anglikanizmem, to jednak zaznaczyło swą obecność w dziejach duchowości jako odrębny nurt, będący wspólnym dziedzictwem wielu chrześcijan uczestniczących w duchowości protestanckiej34. W

29 Por. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol.I, red. H.F. Campenhausen i in., Tübingen 1957, s.378 i 382. 30 Lexikon für Theologie und Kirche, red. J. Höfer, K. Rahner, vol.III, Freiburg 1986, s.1237 i vol.VI s.1161. 31 Por. P. Beyerhans, Evangelikale Bewegung. 32 Dictionnaire de Spiritualité, vol.I, Paris 1937, s.665. 33 Tamże, s.666. 34 Historia ewangelikalizmu i teologiczna treść tego pojęcia opisana jest na przykład w: R.B. Fowler, A new engagement - evangelical practical thought 1966-1976, Grand Rapids 1982; Carl F.H. Henry, Evangelicals in Search for Identity, Waco 1976; R.G. Hutcheson, Mainline churches and the evangelicals: a challenging crisis?, Atlanta 1981; M.A. Inch, The Evangelical Challange, Philadelphia 1978; K.S. Kantzer, Evangelical Roots, Nashville/New York 1978;

13

14

tym drugim znaczeniu (jako konkretny nurt duchowości protestantyzmu amerykańskiego i - w mniejszej części - angielskiego) używają terminu „ewangelikalizm” przede wszystkim autorzy nowszych pozycji z kręgu teologii amerykańskiej.35 Tytułem zasygnalizowania zakresu problematyki przytoczmy przykładową próbę określenia tego drugiego znaczenia teologicznego terminu „ewangelikalizm”: jest to „północnoamerykański wyraz teologicznie konserwatywnego protestantyzmu; obejmuje szerokie spektrum od pietyzmu i baptyzmu do tradycji anabaptyzmu; obejmuje też fundamentalizm”.36

W języku niemieckim można spotkać się z terminem Evangelikale na oznaczenie tych chrześcijan, którzy przywiązują szczególną wagę do doświadczenia nazywanego przez nich Nowym Narodzeniem. Doświadczenie to rozumiane jest jako głęboko przeżyte, osobiste przyjęcie obiektywnie wysłużonego na Krzyżu zbawienia. Podkreśla się przy tym, że Evangelikale szczególnie liczni są wśród chrześcijan amerykańskich, a także angielskich; chodzi tu więc wyraźnie o ewangelikalny nurt protestantyzmu anglosaskiego.37 W powstającej dopiero, czterotomowej niemieckojęzycznej serii o historii pietyzmu tom trzeci ma poświęcić wiele miejsca nurtowi nazwanemu tam Evangelikalismus. Z zapowiedzi wydawniczej wynika, że Evangelikalismus oznacza ten sam nurt duchowości protestanckiej, który Amerykanie nazywają evangelicalism.38

Chociaż różni autorzy opisują w różny sposób to, co uważają za centralne momenty ewangelikalnej pobożności, jednak można w tych opisach odnaleźć pewne elementy wspólne. Takie sformułowania jak „ponowne odkrycie obecności i mocy Jezusa”, „wewnętrzne, porywające i gorliwe oddanie” lub „doświadczenie bycia nowo-narodzonym” prezentują atmosferę wiary tych, którzy sami siebie określają mianem „ewangelikalnych chrześcijan”.39 Inny przykład: „Evangelicalism - namely, commitment to orthodox Protestant theology (especially having to do with the Trinity and the person and work of Christ) based on belief in an utterly authoritative and infallible Bible, concern for individual devotion to piety and holiness, and participation in evangelism as the chief work of the church”. J.G. Stackhouse, The emergence of fellowship, in: Church History 60(June 1991) n 2, s. 247-262. s. 249. Ewangelikalizm staje się coraz bardziej samoświadomym nurtem życia protestanckiej tradycji. Poszukiwanie tożsamości przez współczesnych teologów

J.C. King, The Evangelicals, London 1969; G.W. Kirby, Evangelism Alert. A Strategy for the seventies, London 1972; M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970; W.G. McLoughlin, (red.) The American Evangelicals, 1800-1900. An Anthology, New York 1968; C.R. Padilla, The new face of Evangelicalism: An International Symposium on the Losanna Covenant, Downers Grove 1976; J. Stott, (red.) Evangelical Anglicans and the ARCIC Final Report: an assessment and critique, Bramcote Grove 1982; R.E. Webber, Common Roots. A call to Evangelical maturity, Grand Rapids (Mi) 1978; R.E. Webber, The Orthodox Evangelicals: Who they are and what they are saying, Nashville/New York 1978; D.F. Wells, The evangelicals: What they believe, Who they are, Where they are changing, Grand Rapids 1977; S.E. Wirt, The social conscience of the Evangelicals, London 1968; I.I. Zaretsky, M.P. Leone, (red.) Religious movements in contemporary America, Princeton (N.J) 1977. M.A. Urdank, Evangelicalism in modern England, „Journal of British Studies” 30(1991), s.333-344. 35 Por. K. Enns-Rempel, Interpretations of evangelicalism: an annotated bibliography, „Direction” 20(1991), s.67-71. 36 „North American expression of theological conservative Protestantism. Encompasses a wide variety: from Pietism, Baptism to Anabaptist tradition. Includes Fundamentalism”, J.D. Hunter, Evangelicalism - the coming generation, Chicago 1987, s.3-4. 37 Por. M. Burkart, Evangelikale, w: Erste Auskunft - Sekten, ed. P.K. Funke, Leipzig 1994, s.56-58. 38 Por. Geschichte des Pietismus, t.I: Der Pietismus vom 17. bis zum frühen 18. Jahrhundert, hrsg. M. Brecht, Münster 1993. Planowany tom trzeci, Der Pietismus des 19. und 20. Jahrhunderts, ma zawierać rozdziały Evangelikalismus und Heiligungsbewegung im 19. Jahrhundert oraz Evangelikalismus und Fundamentalismus in Nordamerika. 39 „fresh discovery of the presence and power of Jesus”, „the inward, passionate and zealous personal commitment”, „the experience of being born again”. J. Barr, Fundamentalism, London 1977, p.32-33; por. też R.E. Webber, Common Roots, p.33; H. Davis, The English Free Churches, London 1963, s.159 i 199; D. Brown, Understanding Pietism, Grand Rapids (Mi) 1978, s.164; R.G. Torbet, A History of the Baptists, Valley Forge, 1963, s.25; etc.

14

15

ewangelikalizmu zaowocowało szeregiem prac na ten temat. Możliwe stało się też precyzyjne określenia terminu „ewangelikalizm” używanego w teologii duchowości.

Szesnastotomowa The Encyclopedia of Religion, kierowana przez tak uznany

światowy autorytet religioznawczy, jakim jest Mircea Eliade, podaje: „termin ewangelikalizm odnosi się zwykle do ruchu, głównie protestanckiego,

który podkreśla: (1) Biblię jako źródło autorytatywne i absolutnie wystarczjące; (2) wieczne zbawienie możliwe tylko przez odrodzenie („bycie narodzonym na

nowo”), które obejmuje osobiste zaufanie do Chrystusa i Jego dzieła pojednania; (3) duchowo przemienione życie odznaczające się moralnym postępowaniem,

osobistą pobożnością, taką jak czytanie Biblii i modlitwa, oraz gorliwością ewangelizacyjną i misyjną.”40

Definicja ta jest dla nas szczególnie przydatna, ponieważ wyraźnie kieruje się w stronę specyfiki duchowości ewangelikalnej, podkreślając moment nowego narodzenia i wynikających z niego konsekwencji życiowych. Wskazuje też na odmienność zwyczaju językowego w krajach germańskich i angielskojęzycznych. W tych pierwszych słowo „evangelisch” jest po prostu synonimem protestantyzmu; w tych drugich zaś - „evangelical” to pojęcie znacznie węższe, które odnosi się do konkretnego ruchu w obrębie protestantyzmu.41

Z naturalnych względów najbardziej miarodajna powinna być autoprezentacja ewangelikalizmu. Sięgnijmy po stworzony w tym właśnie środowisku słownik teologiczny Evangelical Dictionary of Theology. Czytamy tam: „ewangelikalizm to ruch w nowoczesnym chrześcijaństwie przekraczający bariery wyznaniowe i denominacyjne, podkreślający podstawowe prawdy wiary i zapał współczucia i konieczności misyjnej.”42 Teologowie ewangelikalni tak oto sami prezentują najważniejsze punkty, wokół których krystalizuje się ich teologia:

(1) suwerenność Boga; (2) Biblia jako w sposób boski natchniony zapis Bożego objawienia, nieomylny

i autorytatywny przewodnik wiary i praktyki; do wydobycia boskiego znaczenia potrzebne jest oświecenie przez Ducha Świętego;

(3) całkowite zepsucie natury ludzkiej: wszelkie dobro skalane jest grzechem; (4) Chrystus zadośćuczynił za grzech na Krzyżu Kalwarii; (5) zbawienie jest aktem niezasłużonej łaski Bożej, otrzymanym przez wiarę

w Chrystusa, a nie przez jakąkolwiek pokutę lub dobre uczynki; grzechy są odpuszczone, człowiek jest narodzony na nowo, usprawiedliwiony, przyjęty do rodziny Bożej;

(6) zwiastowanie Słowa Bożego przez biblijne ogłaszanie Ewangelii, sprzeciwianie się złu, służba społeczna;

(7) widzialny powrót Jezusa Chrystusa.43

40 „The term evangelicalism usually refers to a largely Protestant movement that emphasizes: (1) the Bible as authoritative and reliable; (2) eternal salvation as possible only by regeneration (being «born again») involving personal trust in Christ and in His atoning work; (3) spiritually transformed life marked by moral conduct, personal devotion such as Bible reading and prayer, and zeal for evangelism and missions.” G.M. Marsden: Evangelical and fundamental Christianity, s.190, w: The Encyclopedia of religion (16 vols), ed. M. Eliade, vol.5, New York 1987. 41 Por. tamże. 42 „Evangelicalism - the movement in modern Christianity, transcending denominational and confessional boundaries that emphasizes conformity to the basic tenets of faith and a missionary outreach of compassion and urgency (…) a person who identifies with it is an «evangelical».” R.V. Pierard, Evangelicalism, w: Evangelical dictionary of Theology, ed. W.A. Elwell, Grand Rapids (Mi) 1984, s.379. 43 Por. tamże, s.380.

15

16

Podobne przykłady można by mnożyć.44 Istnieją też próby definicji ewangelikalizmu stworzone specjalnie na użytek

teologii duchowości, a więc podkreślające aspekt najbardziej interesujący nas na tym miejscu. Pojawiają się poważne próby utorowania drogi w kierunku opracowania obszerniejszej koncepcji teologii ewangelikalnej duchowości.45 Oto dwa charakterystyczne przykłady:

„Ewangelikalizm (…) to wyraźnie odróżniona rodzina chrześcijańskich tradycji,

która wyłoniła się z ewangelicznego przebudzenia osiemnastego wieku (…) ruch ten identyfikowany był z braćmi Johnem i Charlesem Wesley oraz z Georgem Whitefieldem (…) Ewangelikaliści to lud Biblii i lud Ewangelii.”46

„Doświadczenie nawrócenia w odpowiedzi na Bożą łaskę, centralne miejsce

Krzyża, podstawowy autorytet Biblii i imperatyw służby ze względu na Chrystusa - to wyznaczniki ewangelikalnej tradycji duchowej.”47

Podobną charakterystykę ewangelikalnej duchowości podają inni. Spotykamy

opisy tej duchowość oparte na kardynalnych punktach „nadrzędnej wartości Pisma, majestatu Jezusa Chrystusa, panowania Ducha Świętego, konieczności nawrócenia, pierwszeństwa ewangelizacji, wagi przywiązywanej do wspólnoty”.48 Liczba podawanych punktów centralnych może być jeszcze mniejsza (nawrócenie, aktywność, biblijność, koncentracja na zbawieniu dokonanym na Krzyżu).49

Co charakterystyczne, w ostatnich latach niektórzy autorzy ewangelikalni skłonni są do objęcia definicją ewangelikalizmu również niektórych chrześcijan katolików. J. Falwell (fundamentalistyczny przywódca amerykańskiego ruchu Moral Majority) ocenił, że „procent ortodoksyjnych evangelicals, którzy są katolikami, wynosi dziewięć”.50 R.E. Webber nie waha się powiedzieć wprost, że każdy, kto stoi

44 Por. np. J. Stalker, Evangelicalism, s. 602-607, w: Encyclopedia of religion and ethics, red. J. Hastings, New York - Edinburgh 1955, gdzie główne akcenty wyznaczające ewangelikalizm to: dzieło Ducha Świętego w duchu człowieka, ewangelizacja, osobiste świadectwo wiary i wspólnotowe działanie, szczególnie charytatywne. R. K. Master, Evangelicalism, s.647-650, w: New Catholic Encyclopedia, ed. The Catholic University of America, Washington 1967, podaje następjące składniki definiujące ewangelikalizm: (1) salvation by faith, the atoning death of Christ, denies efficacy of good works and sacraments (2) authority and inspiration of the Bible (3) depravity of men (4) sacraments: rather symbols than means of grace (5) ordination does not confer any sacramental powers (6) reading of the Scripture and preaching 45 Np. artykuł redakcyjny (Editorial) Towards an Evangelical spirituality, „Evangelical Review of Theology” 2(1992), s.115-117, koncentrujący się na aspektach: personalnym (personal knowledge of God), eklezjalnym (fellowship), misyjnym (in the world - not of the world) oraz na źródłach pobożności (priority of the Bible). 46 „Evangelicalism refers in this book to the clearly distinguishable family of Christian traditions which emerged following the evangelical Revival in the eighteenth century. The movement was closer identified (…) with the brothers John and Charles Wesley (…) and George Whitefield (…) evangelicals are Bible people and gospel people.” D.K. Gillett, Trust and Obey - Explorations in evangelical spirituality, London 1993, s.7. 47 „Experience of conversion in response to the divine grace, the centrality of the cross, the primary authority of the Bible and the imperative to service for Christ's sake are hallmarks of the Evangelical spiritual tradition”. J.M. Gordon, Evangelical Spirituality, London 1991, s.329. 48 J. Packer, The Evangelical Anglican Identity Problem, Oxford 1978, s.20n. 49 D. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, London 1989, s.5n, oraz: tenże, Evangelicalism in Modern Scotland, „Scottish Bulletin of Evangelical Theology” 1(1991), s.4-12. 50 The Fundamentalist Phenomenon - the resurgence of conservative Christianity, ed. J.Falwell, Ed Dobson, Ed Hindson, New York 1981, s.135.

16

17

w biblijnej tradycji i zwiastuje Ewangelię należy do tradycji ewangelikalnej, niezależnie od tego, czy jest katolikiem, prawosławnym, protestantem, czy członkiem któregoś z tak zwanych „wolnych kościołów”.51

Z podanych przykładów wyłaniają się coraz wyraźniejsze kontury bogatej i wymagającej duchowości chrześcijańskiej objętej nazwą ewangelikalizmu. Duchowość ta, jak sam zauważył jeden z ewangelikalnych teologów, jest po większej części nie odkryta i nie opisana.52 Zdanie to podziela zresztą katolicki teolog tej klasy co Yves Congar, zachęcając do lektury ewangelikalnych źródeł i do czerpania stamtąd impulsów do pogłębienia duchowości chrześcijańskiej.53 Do naszych rozważań wybieramy przede wszystkim ten aspekt ewangelikalnego nurtu duchowości protestanckiej, który dotyczy nowego narodzenia, określanego też za pomocą innych terminów pomocniczych, jak „nawrócenie” lub „odrodzenie”.54 W nowym narodzeniu bowiem koncentruje się afektywne doświadczenie religijne ewangelikalizmu i w nim przede wszystkim ewangelikalny nurt duchowości znajduje swój charakterystyczny wyraz.

51 R.E. Webber, Common roots, s.26. 52 „The Evangelical tradition is (…) largely unexplored”, J.M. Gordon, Evangelical Spirituality, s.VII. 53 Por. Y. Congar, Fifty years of Catholic Theology - Conversations with Yves Congar, ed. B. Lauret, London 1988 (tłum. z fr. Entretien d'automne, Paris 1987), p.31. 54 Por. B.C. Lane, The spirituality of the evangelical revival, „Theology Today” 43(1986) n2, s.169-177; D. Parker, Evangelical spirituality Reviewed, „Evangelical Review of Theology” 2(1992), s.152-166, gdzie wyróżniające punkty duchowości ewangelikalnej (conversion, holiness, service) przeciwstawione są ujęciu katolickiemu w tym, że nie są pośredniczone przez Kościół, liturgię bądź sakrament (s.159).

17

18

&& 22.. HHIISSTTOORRYYCCZZNNEE ŹŹRRÓÓDDŁŁAA TTOOŻŻSSAAMMOOŚŚCCII EEWWAANNGGEELLIIKKAALLNNEEJJ

Tożsamości chrześcijaństwa ewangelikalnego można poszukiwać na drodze

historycznej, śledząc te nurty i grupy wywodzące się z Reformacji, które identyfikowały się i wzajemnie uznawały za reprezentantów chrześcijaństwa ewangelikalnego.55Można tu odwołać się do Lutrowego rozróżnienia między „Chrystusem w tobie” i „Chrystusem dla ciebie”, czyli między subiektywną stroną zbawienia a obiektywnym dziełem odkupienia, a nawet odwoływać się do mistycznych źródeł średniowiecznych.

R. E. Webber wskazuje, że historia fenomenu określonego jako „duch ewangelikalny” (evangelical spirit) może być prześledzona przez wszystkie wieki istnienia reformowanego chrześcijaństwa.56 Dla Webbera „duch ewangelikalny” to złożona kompozycja postaw religijnych: pobożności, zwyczajów i sposobu myślenia. Całość charakteryzowana jest przez takie cechy jak: „pobożność serca” (devotion of heart), skłonność do wewnętrznej i personalnej jedności z Bogiem potwierdzonej przez wewnętrzne doświadczenie, oraz „oddanie, dyscyplina, gorliwość misyjna” (commitment, discipline, missionary zeal). Jako centralne historyczne przejawy tego typu religijnej mentalności, które wydały różne odcienie współczesnego ewangelikalizmu, Webber wymienia dziewięć religijnych ruchów: samą Reformację (ze specjalną rolą w niej Menno Simonsa, anabaptysty drugiego pokolenia), XVII-wieczną ortodoksję protestancką, purytanizm, pietyzm, ruch przebudzeniowy (revivalism), pentekostalizm, dyspensacjonalizm, fundamentalizm, neo-ewangelikalizm i wreszcie ruch charyzmatyczny.57

Nawet pobieżna znajomość teologicznego orędzia powyższych historycznych form interpretacji Ewangelii przekonuje, że to, co jest im wspólne, ma znacznie więcej do czynienia z wewnętrznym nastawieniem wierzącego człowieka, niż z jakimkolwiek precyzyjnym i dobrze zdefiniowanym systemem teologicznym. Jest to bardziej domena duchowości, niż doktryny i dogmatu. Właśnie do tego wewnętrznego nastawienia odwołujemy się, mówiąc o duchowej tradycji ewangelikalnej.58

Liczne opracowania historycznego aspektu współczesnego ruchu ewangelikalnego podkreślają jego korzenie w działalności Johna Wesleya.59 Również fundamentalizm60 ma swoje niepodważalne korzenie nie tylko w pietyzmie, ale i w religijności ukształtowanej według „Wielkich Przebudzeń” północnoamerykańskich XVIII i XIX wieku.61Por. D. Brown, Understanding Pietism, s.154: „theologically (…) Pietism has been named a root of both Fundamentalism and Liberalism, its doctrines carried into many awakenings and revivals of the eighteenth and nineteenth century”. Sama idea zorganizowanego instytucjonalnie „przebudzenia”

55 W teologii ewangelikalnej można spotkać się z przypisywaniem miana „ewangelikalisty” praktycznie każdemu: por. np. D.L. Akin, Bernard of Clairvaux: evangelical of the 12th century, „Criswell Theological Review” 4(1990), s.327-350. 56 R.E. Webber, Common roots, s.15-17. 57 Tamże, p.17. 58 Por. D. Parker, Evangelical spirituality reviewed, „Evangelical Quarterly” 63(1991), s.123-148. 59 Por. n.p. V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971, s.13: „John Wesley, the indomitable founder of Methodism, was also the spiritual and intellectual father of the modern Holiness and Pentecostal movements which have issued from Methodism within the last century”. 60 Terminu „fundamentalizm” w sensie troski o zachowanie protestanckiej ortodokscji biblijnej nie należy mylić z rozpowszechnionym obecnie politycznym (teokratycznym) rozumieniem tego terminu. 61 Por. Introduction W.G. McLoughlina do antologii: The American Evangelicals 1800-1900 s.24: „Those evangelicals who (…) found themselves classed among the Old Lights of America's Third Great Awakening in the 20th century accepted the name Fundamentalists”.

18

19

(revival) wypływała wprost z metod ewangelizacyjnych Wesleya i z duchowości pietystycznej.62 To właśnie opisując życie Wesleya jeden z autorów użył sformułowania: „ewangelikalna sukcesja wierzących”.63

Również sama osoba Wesleya to tylko jeden z wielu elementów w długim łańcuchu ewangelikalnej tradycji. Jeżeli z jednej strony „to pobożność Herrnhut (pietystów) zmieniła życie Wesleya”, to z drugiej strony bez niego „ewangelikalizm w Kościele jest nie do pomyślenia”.64 Pewne rysy tej mentalności religijnej i duchowości pozostawały w atmosferze Kościoła Anglikańskiego, aby przejawiać swą obecność szczególnie w czasach religijnej odnowy. Na przykład podczs pierwszych lat Ruchu Oxfordzkiego pojęcie nowego narodzenia (re-birth) poprzez chrzest na tyle stało się hasłem wywoławczym, by dać powód do mówienia o „katolickim (tj. Anglo-Katolickim) przebudzeniu” (revival).65

Dokładniejsze spojrzenie na to dziedzictwo duchowe pokazuje, że tak podstawowe dla pietystów pojęcia jak „prowadzenie przez Ducha Świętego”, etyczny sens Nachfolge Christi czy „nowe narodzenie” (Wiedergeburt) znajdują swe korzenie w czasach bardzo odległych. Wiele z nich pochodzi z urodzajnej gleby tzw. „sekt” Reformacji - a wśród nich anabaptystów. Związki między późniejszym ewangelikalizmem a pierwotnym anabaptyzmem są jednak bardziej duchowej, niż organizacyjnej natury.66 Jeżeli z jednej strony „traktaty anabaptystów są pełne aluzji do Theologia Germanica”,67 to z drugiej strony radykalny duch wczesnych anabaptystów krążył w formie inspiracji i wewnętrznych impulsów poprzez wieki.68 Te właśnie powiązania - które raz jeszcze mają być rozumiane bardziej w sensie duchowym niż organizacyjnym - są podnoszone również przez historyków kościołów baptystycznych.69

Obecnie wskazuje się na zróżnicowanie i złożoność - wynikające przecież właśnie z różnorodności korzeni - fenomenu ewangelikalizmu w Stanach Zjednoczonych.70 Podkreśla się też silnie obecny od samego początku ewangelikalizmu amerykańskiego wpływ kontynentalny, a szczególnie pietyzmu niemieckiego.71 Proces ukształtowania się w amerykańskim ewangelikalizmie pojęcia „nowego narodzenia” rozumianego na sposób afektywnego przeżycia nawrócenia przemieniającego całe życie wiary wskazuje między innymi na źródła pietystyczne. Nie sposób na przykład zrozumieć do końca nauczania J. Edwardsa o „narodzeniu na nowo” bez odwołania się do wcześniejszej tradycji protestanckiej. August Hermann Francke (1663-1727), jeden z czołowych teologów pietyzmu niemieckiego, może być w tym względzie odpowiednim przykładem. Ten luterański 62 M.E. Marthy, Righteous Empire. s.61: during „the new stirrings that were later to become «the second Great Awakening» (…) Baptist and Methodist revivalists often stimulated high emotionalism and welcomed physical signs of response.” W: Brown, Understanding Pietism, znajdujemy sugestię wyjaśniającą powyższe: „Edwardianism as the impregnation of Calvinism with Pietism”. 63 „The evangelical succession of believers”. R.N. Flew, Methodism and the Catholic Tradition, w: Northern Catholicism: Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, ed. N.P. Williams and C. Harris, London 1933, s.526. 64 „it was the Herrnhut (Pietist) devotion that changed Wesley's life”; „evangelicalism within the (Anglican) Church is unthinkable without Wesley”. D. Voll, Catholic Evangelicalism, London 1963, s.14-16. (tłum. z niem. Hochkirchlicher Pietismus, München 1960). 65 Tamże, s.121 i s.114. 66 Por. Brown, Understanding Pietism, s.17-19; por. też H. Davis, The English Free Churches, s.31-34; M. Piette, John Wesley, s.27. 67 „the tractates of (…) the Anabaptists are filled with allusions to Theologia (germanica)”, B. Hoffman, Introduction do Theologia Germanica, New York 1980, s.25. Hoffman mówi również w tym samym miejscu o żywym zainteresowaniu średniowiecznym traktatem takich teologów anabaptyzmu jak Denck, Hetzer i Schwenckfeldt, jako przykład jego wpływu na anabaptyzm i na późniejszą orientację pietystyczną. 68 H. Davis, The English Free Churches, s.31-34. 69 N.p. The Baptist Heritage, E.B. Cole, Elgin (Ill.) 1976, s.17. 70 Por. D.W. Dayton i R.K. Johnston (red.), The variety of American evangelicalism, Knoxville (Tenn) 1991. 71 Por. W.R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening, Cambridge 1992.

19

20

teolog mówił wyraźnie o fundamentalnym znaczeniu nowego narodzenia. Dla wszystkich, którzy nie wytrwali w łasce oznaczanej i wyrażanej przez chrzest, niezbędne było według niego przejście przez narodzenie na nowo. Zarówno Spener jak i Francke łączyli w ten sposób nowe narodzenie z teologią chrztu.72

Swoje nawrócenie z roku 1687 Francke opisał właśnie w kategoriach nowego narodzenia. Podkreślając długi okres przygotowania duchowego (wielomiesięczne modlitwy i wątpliwości) oraz nagłość nowego narodzenia, uwypuklił jego charakter jako daru Bożego. Nieprzewidywalny dar Boga okazał się przemieniającym życie doświadczeniem wewnętrznym: „doświadczam teraz, że prawdą było, co Luter napisał w swojej przedmowie do Listu do Rzymian: «wiara jest Bożym słowem a nas, które nas zmienia i daje nam nowe narodzenie z Boga (J 1,12), zabija starego Adama i sprawia, że stajemy się całkowicie innymi ludźmi w naszych sercach, umysłach, myślach, i we wszelkich naszych siłach, i przynosi ze sobą Ducha Świętego»„.73

72 J. Weborg, Pietism: The fire of God which flames in the heart of Germany, w: F.C. Senn, Protestant spiritual traditions, s.200-201. 73 A.H. Francke, Autobiography, w: P.C. Erb (red.), Pietists - selected writings, New York 1983, s.106.

20

21

&& 33.. DDWWUUDDZZIIEESSTTOOWWIIEECCZZNNYY KKRRYYZZYYSS II RRUUCCHHYY OODDNNOOWWYY EEWWAANNGGEELLIIKKAALLIIZZMMUU

a. ewangelikalny fundamentalizm U początków XX wieku pojawiła się nowa forma ewangelikalizmu, będąca po

części owocem zintensyfikowanego wówczas przebudzenia w kościołach protestanckich, zwana fundamentalizmem. Termin ten, obciążony dziś skojarzeniami politycznymi, musi zostać zrozumiany we właściwym kontekście duchowości ewangelikalnej, aby stał się poprawnym objaśnieniem kolejnej ważnej fazy ruchu przebudzeniowego. O ile o pierwotnym fundamentalizmie można mówić już u dziewiętnastowiecznego kaznodziei ewangelikalnego, D.L. Moody'ego (1837-1899),74 to właściwe użycie tego słowa wiąże się dopiero z okresem późniejszym. Pochodzi ono z lat 1910-1915, kiedy to publikowano serię dwunastu broszur pod tytułem The Fundamentals, w których poruszono takie tematy, jak: natchnienie Pisma Świętego, autorytet Biblii, Bóstwo Jezusa Chrystusa i Jego narodziny z Dziewicy. Autorami tych prac byli między innymi B. B. Warfield (1851-1921), kalwiński teolog z Princeton, i James Orr (1844-1913), przedstawiciel tradycji szkockiej.75

The Fundamentals ukazało się ostatecznie w 1917 r. w Los Angeles jako czteroczęściowy zbiór owych dwunastu broszur, drukiem Bible Institute of Los Angeles. Wstęp do całości napisał słynny uczeń Moody'ego, R.A. Torrey (1856-1928).76 Fragmenty tej pracy już wcześniej były szeroko wykorzystywane w kręgach ewangelikalnych, gdyż każda z dwunastu broszur została wydana wcześniej w nakładzie około 250 tys. egzemplarzy. Głównym teologicznym zamysłem, przyświecającym całości tej pracy pod kierownictwem Amzi C. Dixona (+1925) i R.A. Torreya, była konfrontacją z nowym wtedy problemem krytycyzmu biblijnego i z kwestią interpretacji teorii ewolucji. Wtedy też po raz pierwszy doszło do zdefiniowania pięciu podstawowych („fundamentalnych” właśnie) prawd chrześcijaństwa ewangelikalnego.77

Angielskie słowo fundamentalism wywodzi się od tytułu tej seryjnej publikacji teologicznej, wydawanej przez Lymana i Miltona Stewartów.78 Termin ten został wprowadzony w 1920 roku przez konserwatywnego baptystycznego wydawcę, Curtisa Lee Lawsa. Użyty został dla opisania osoby gotowej do zaciętej walki o fundamenty chrześcijańskiej wiary79. Przez rozszerzenie zaczęto później stosować to samo określenie w stosunku do bojowych tradycjonalistów w łonie ewangelikalnego protestantyzmu. Używane w takim znaczeniu określenie „fundamentalista” niekoniecznie było związane z kontekstem politycznym, a tym mniej z dążeniami teokratycznymi. Właściwym jego kontekstem była raczej troska o ortodoksję doktrynalną w najważniejszych sprawach wiary chrześcijańskiej, a więc właśnie troska o jej „fundamenty”. Teologicznie zaś rzecz biorąc, fundamentalizm jest jednym z głównych dwudziestowiecznych owoców rozwoju przebudzeniowej myśli ewangelikalnej. Dziewiętnastowieczny ruch przebudzeniowy

74 „(…) we could label Moody «the first fundamentalist»„, W. G. McLoughlin, Revivals, Awakenings and Reform,Chicago 1978, s. 143. 75 J. Barr, Fundamentalism, London 1977, s. 2, oraz 261 i 269. 76 The Fundamentalist Phenomenon - the resurgence of Conservative Christianity, ed. Jerry Falwell, Ed Dobson, Ed Hindson, New York 1981, s.3. 77 Tamże, s.97. 78 E.W. Gritsch, Born Againism, Philadelphia 1982, s.39. 79 Por. Fundamentalism, s.947, w: Encyclopedia of the American Religious Experience, vol.2, s.947-948

21

22

(revivalism) wydał z siebie, obok fundamentalizmu i neoewangelikalizmu, również ruch uświęceniowy (Holiness movement) i ruch zielonoświątkowy (Pentecostalism).80

Fundamentalizm protestancki początków XX wieku stawiał sobie za cel wyraźne określenie granicy między chrześcijaństwem a „światem”, radykalnie odrzucając jakikolwiek kompromis w dziedzinie teologicznej. Główne tematy, które stanowiły pole tych rozważań to Stworzenie, Odkupienie i zdolność człowieka do czynienia dobra. Obok ateizmu i ewolucjonizmu na zewnątrz Kościoła, równie gorliwie zwalczano w łonie wspólnoty ludzi wierzących modernizm i liberalizm. Z perspektywy teologii duchowości „centralna dla fundamentalizmu jest korelacja między dwoma parami kontrastujących pojęć: z jednej strony przeciwstawienie między «prawdziwym chrześcijaninem» a «nominalnym chrześcijaninem», z drugiej strony przeciwstawienie między bardziej konserwatywną opinią teologiczną a bardziej liberalną.”81 Tak pojęty fundamentalizm wpisuje się w logikę historii duchowości ewangelikalnej, jako jej główny historyczny wyraz od początków XX wieku, a do jego tradycji należy zarówno swoisty intelektualizm teologiczny prezentowany w całym szeregu publikacji polemicznych, jak i - w wymiarze praktycznym - organizowanie ewangelizacyjnych spotkań przebudzeniowych.82

Dwudziestowieczny ewangelikalizm i jego konserwatywna odmiana - fundamentalizm, powstały jako opozycja do akademickiego liberalizmu teologicznego. Od początku naszego stulecia aż do dziś anty-liberalizm wchodzi w skład samoświadomości ewangelikalnych chrześcijan. Warto więc prześledzić, co termin „liberalizm” oznacza w oczach fundamentalisty protestanckiego. Uczyńmy to na przykładzie tekstu jednego z najbardziej znanych liderów fundamentalistycznych, Jerry Falwella. W jego ujęciu opis zwalczanego przez niego liberalizmu zawiera zasadniczych pięć punktów:

(1) Bóg jest czystą dobrocią nie stawiającą żadnych wymagań człowiekowi; (2) w każdym człowieku jest zawarta boska iskra; (3) Jezus Chrystus jest Zbawicielem jedynie w sensie Nauczyciela i Przykładu,

a nie zadośćuczynienia za grzechy; (4) różnica między chrześcijaństwem a innymi religiami jest tylko różnicą

stopnia; (5) Biblia jest tylko ludzkim zapisem doświadczenia religijnego.83 Łatwo dostrzec, że główne zarzuty wobec liberalizmu teologicznego będą się

w tym ujęciu koncentrować wokół naturalizmu, zaprzeczania pierwiastka nadprzyrodzonego w chrześcijańskim objawieniu, przeceniania naturalnych zdolności człowieka i negacji wyjątkowości samej chrześcijańskiej religii.

Historia walki duchowej między liberalizmem a ewangelikalizmem zaczęła się od wydania Biblii z komentarzami C.I Scofielda (1843-1921), tak zwanej Scofield reference Bible. To wydanie Biblii było niezmiernie popularne w Ameryce początków XX wieku. Scofield pozostawał pod znacznym wpływem Moody'ego. Silnie dyspensacjonalistyczny kierunek jego komentarzy wyraźnie stał w opozycji do uniwersyteckiej krytyki biblijnej, w szczególności niemieckiej.84 Do tego samego etapu literatury polemicznej należą wspomniane już broszury The Fundamentals. Kulminacją tej teologicznej walki były lata 1918-1925, które stały się też okresem spektakularnych osiągnięć fundamentalizmu. Na spotkaniu Philadelphia Prophetic Convention w 1918 r. zjawiło się 5 tysięcy delegatów z całych Stanów 80 Por. tamże. 81 J. Barr, Fundamentalism, s.14. 82 Tamże, s. 17. 83 The Fundamentalist Phenomenon, s.23-24. 84 Por. tamże, s.76-82.

22

23

Zjednoczonych. Rok później powołano do istnienia World's Christian Fundamentals Association. Rozpoczęły się długotrwałe debaty teologiczne z liberałami, takie jak dyskusja liberalnego baptysty Harry E. Fosdicka (+1969) z fundamentalistycznym prezbiterianinem Macartneyem (+1957), na temat narodzenia Jezusa Chrystusa z Dziewicy, natchnienia Pisma Świętego i powtórnego przyjścia Chrystusa.

Zasadniczym ciosem dla ruchu fundamentalistów był tak zwany „małpi

proces” (monkey trial) w 1925 r. - proces w kwestii prawa do nauczania teorii ewolucji w szkołach. Proces, wygrany wprawdzie formalnie przez fundamentalistów, stał się jednak wielką kompromitacją intelektualną całego ruchu.85 Radykalne podejście do ewolucjonizmu (postrzeganego jako wróg teologiczny numer jeden) wynikało ze specyficznego rozumienia Biblii. Tekst biblijny widziano wyłącznie jako zbiór twierdzeń teologicznych o konkretnych i sprawdzalnych faktach - podejście takie znane było jako „teologia z Princeton” (Princeton theology).86 W późniejszym okresie, w latach trzydziestych i następnych, fundamentalizm stał się bardziej praktycznym ruchem ewangelizacyjnym, niż nurtem szukającym konfrontacji z liberalizmem na płaszczyźnie intelektualnej.

Obecnie fundamentalizm jest potężną, i do tego rosnącą w siłę, grupą w amerykańskim protestantyzmie. W swoich strukturach edukacyjnych przygotowuje 200 tys. młodych ludzi do pełnowymiarowej pracy w kościele. Podczas gdy tradycyjne wyznania protestanckie zanotowały w ostatnich dekadach znaczny spadek ilości wiernych, w latach siedemdziesiątych XX w. liczono w USA już ponad 10 tys. dynamicznych i rozwijających się fundamentalistycznych kościołów.87 Realia eklezjalne fundamentalizmu nie są łatwe do zbadania, gdyż ruch ten nie jest precyzyjnie definiowany przez granice żadnego konkretnego wyznania protestanckiego. Tym niemniej, większość niezależnych kościołów amerykańskich noszących w nazwie słowo Bible lub Calvary to właśnie kościoły fundamentalistyczne. Inną drogą rozeznania się w fundamentalistycznej mozaice północnoamerykańskiej jest kierowanie się nazwiskami sławnych fundamentalistów: wokół takich postaci jak William Riley, J. Frank Norris, T.T. Shields, Bob Jones czy John R. Rice powstały prawdziwe „imperia ewangelikalne”, złożone z kościołów, szkół i uniwersytetów.88

b. neoewangelikalizm Ci spośród ewangelikalistów, którzy nie zgadzają się z faktycznym

antyintelektualizmem fundamentalizmu, ani z płytkim racjonalizmem teologicznego liberalizmu przybrali nazwę „neoewangelikalistów” (neoevangelicals). Ruch ten uformował się w latach pięćdziesiątych naszego stulecia i skupił się wokół grupy młodych intelektualistów, z których najważniejsi to: Harold John Ockenga, Edward John Carnell, Carl F. H. Henry (ten ostatni jest autorem i popularyzatorem samego pojęcia „neoewangelikalizmu”).89 W zamyśle grupy inicjatorów ruchu miało chodzić o odnowę ideałów osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych przebudzeń, przy jednoczesnym odrzuceniu tendencji sekciarskich. Wymienia się następujące centralne punkty teologii identyfikujące ruch:

(1) natychmiastowe, możliwe do czasowego określenia nawrócenie; (2) absolutny autorytet samej Biblii;

85 Por. np. Bruns, Preacher - Billy Sunday and Big-Time American evangelism, New York/London 1992, s.279n. 86 Por. Fundamentalism, s.953. 87 Por. The Fundamentalist Phenomenon, s.13-19. 88 Por. Fundamentalism, s.954-959. 89 R. Quebedeaux, Conservative and charismatic developments of the later Twentieth Century, s. 963, in: Encyclopedia of the American Religious experience, ed. Ch.H. Lippy & P.W. Williams, vol.2, New York 1988, s.963-976.

23

24

(3) skuteczność pozytywnego wykładu wiary, co znaczyć ma, że Biblia uczy doktryny jasnej, logicznej i możliwej do obrony.90

Punkt pierwszy tego zestawienia ewangelikalnych tez teologicznych stawia nas od razu w linii odnowienia tradycji nowego narodzenia jako datowanego przeżycia religijnego.

Już prawie trzydzieści lat temu jeden z najwybitniejszych amerykańskich znawców tradycji ewangelikalno-przebudzeniowej, William G. McLoughlin, pytał, czy z biegiem czasu fundamentaliści chrześcijańscy, niewielkie kościoły, konserwatywni wierzący i pietystyczne grupy zorientowane na „przebudzenie”, czy na „nowe narodzenie”, nie staną się trzecią siłą w chrześcijaństwie, równoległą do katolicyzmu i tradycyjnego protestantyzmu, dążącą do nawrócenia świata na wiarę chrześcijańską.91 Instytut Gallupa zaś wskazał, że w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych naszego stulecia liczba mieszkańców USA określanych mianem albo evangelicals, albo „nowo narodzonych chrześcijan” wynosiła ponad 30%, sięgając 60 milionów ludzi. Wśród protestantów 44% uważało się za „nowo narodzonych evangelicals”, a wśród katolików było ich 13%.92 Jakkolwiek można spotkać chrześcijan ewangelikalnych w bardzo różnych wyznaniach (a nawet - jak widzieliśmy - wśród katolików), to jednak tradycyjnym ich środowiskiem będą kościoły Konwencji Południowych Baptystów, kościoły uświęceniowe (Holiness Churches), metodyści, kościoły zielonoświątkowe (Pentecostal Churches), ruchy charyzmatyczne, Disciples of Christ, kościół episkopalny, oraz ruch Campus Crusade for Christ. Zaliczy się też do nich większość fundamentalistów.93

Prawdziwe symbole współczesnego ruchu ewangelikalnego w Ameryce Północnej to: Billy Graham, człowiek-instytucja i światowej sławy ewangelista; Stowarzyszenie Chrześcijan Ewangelikalnych (National Association of Evangelicals, powstałe w 1942); Fuller Theological Seminary (założone w 1947 r.) - szkoła przygotowująca kadry duchownych ewangelikalnych; pismo dla pastorów Christianity Today (od 1956 r.); i wreszcie teologiczne zeszyty Journal of Evangelical Theological Society.94 Niezwykle ważnym momentem konsolidacji ruchu również na terenie Europy było spotkanie w Berlinie w roku 1966, zorganizowane przez Billy Grahama - World Congress for Evangelisation.

Celem ponadwyznaniowego ruchu neoewangelikalnego95 jest: „doświadczyć przebudzenia chrześcijaństwa w zsekularyzowanym świecie, odzyskać od wewnątrz przywództwo w swoich wyznaniach (…) urobić szacunek dla ortodoksji, wprowadzić reformy społeczne.”96 Jeden z czołowych teologów neoewangelikalnych, J. Ockenga, wyraźnie unikając bezpośredniej konfrontacji z silnym nurtem fundamentalistycznym twierdzi: „pragnę zawsze być uważany za fundamentalistę”.97 Neoewangelikalizm zdobył sobie w Stanach Zjednoczonych uznaną pozycję społeczną. Rok 1976 zastał nawet ogłoszony przez tygodnik 90 „(1) instant, historically identifiable moment of conversion, (2) absolute authority of the Bible alone; (3) efficacy of propositional doctrine: the Bible teaches clear, logical, defensible doctrines”, tamże. 91 Por. W.G. McLoughlin, Is there a third force in Christendom? w: Religion in America, ed. W.G. McLoughlin & R.N. Bellah, Boston 1968, s.45-72. 92 G. Gallup Jr, J. Castelli, The people's religion - American Faith in the 90s, New York 1989, s.93. 93 Por. G.M. Marsden, Evangelical and fundamental Christianity, s.195; tenże, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Grand Rapids 1991 (jest to podstawowe wprowadzenie w świat fundamentalizmu i ewangelikalizmu amerykańskiego). 94 Por. R.V. Pierard, Evangelicalism, s.379-382. 95 Por. na przykład skład osobowy konferencji na temat tożsamości ewangelikalnej (Evangelical Affirmations) zorganizowanej przez National Association of Evangelicals oraz przez Trinity Evangelical Divinity School w maju 1989, roku podany w: Evangelical Affirmations, ed. K.S. Kantzer i Carl F.H. Henry, Grand Rapids (Mi) 1990, s.527. 96 J. Ockenga, From Fundamentalism, through New Evangelicalism, to Evangelicalism, w: Evangelical Roots, ed. K. Kantzer, Nashville 1978, s.44. 97 Tamże.

24

25

Newsweek „rokiem chrześcijan ewangelikalnych” (The year of the Evangelical) dla podkreślenia fenomenu religijnego lat siedemdziesiątych, jakim był awans ewangelikalnego chrześcijaństwa do uznanej pozycji społecznej. Symbolem tego awansu stała się prezydentura „narodzonego na nowo” prezydenta Jimmy Cartera.98

Ważnym momentem historii ewangelikalizmu ostatnich dekad jest jednak również gwałtowny kryzys moralny, jaki dotknął szczególnie ewangelikalne środowiska charyzmatyczne, naruszając w pewnym stopniu w całym społeczeństwie amerykańskim szacunek dla tej formy religijności. Kryzys ten osiągnął swój szczyt w latach 1986-1989. Początkiem były wydarzenia roku 1986, kiedy to teleewangelista z Nowego Orleanu Marvin Gorman zmuszony był opuścić swoją posługę, a nawet swój kościół (Assemblies of God) wskutek ujawnionego skandalu. Kulminacją zaś było oskarżenie o seksualne oraz finansowe nadużycia dwóch sław pentekostalnego teleewangelizmu, Jima Bakkera i Jimmy Swaggarta. Ich upadek w latach 1988 i 1989 zachwiał nie tylko kościelną wspólnotą, do której należeli (Assemblies of God), ale również całym ewangelikalnym światem Ameryki.99

Kryzys ten nałożył się na zachwianie teologicznej tożsamości ewangelikalnej, która pod wpływem ruchu charyzmatycznego i nowej teologii zbliżała się coraz bardziej do liberalnego nurtu protestantyzmu. Sytuacja ta spowodowała nawet ukucie ironicznego terminu „światowych ewangelikalistów” (wordly evangelicals).100 Jednym z czynników powodujących utratę proporcji w teologicznej perspektywie stała się popularność ruchu charyzmatycznego i nadmierny nacisk na osobiste doświadczenie religijne, jaki ten ruch ze sobą przyniósł. Pojęcie nowego narodzenia - wraz z całym podtekstem łaski, zbawienia i ontologicznej przemiany - ustąpiło miejsca pojęciu Chrztu w Duchu Świętym, które silniej ukierunkowane było na oczekiwanie niecodziennych przeżyć wewnętrznych.101

98 Por. R. Quebedeaux, Conservative and charismatic developments of the later twentieth century, s. 972, w: Encyclopedia of the American Religious Experience, ed. Ch.H. Lippy & P.W. Williams, New York 1988, vol.II, s.963-976. 99 Ch.E. Shepard, Forgiven - the rise and fall of Jim Bakker and the P.T.L. Ministry”, New York 1989, s. 423-427; 550. 100 R. Quebedeaux, The Wordly Evangelicals, New York 1978. 101 Por.: „Theologically, charismatic renewal was close to Neoevangelicalism and included many Neoevangelicals within its ranks (…) unlike Neoevangelicals it did non insist on doctrinal agreement as the precondition for Christian unity (…) Spirit Baptism made it possible once again for even sophisticated theologians to have a direct experience of God”, Richard Quebedeaux, Conservative, s.968.

25

26

&& 44.. RRUUCCHH PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIOOWWYY,, PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIEE,, EEWWAANNGGEELLIIKKAALLIIZZMM:: TTEERRMMIINNOOLLOOGGIIAA II PPEERRIIOODDYYZZAACCJJAA ZZJJAAWWIISSKK

a. Termin „ewangelikalizm” (evangelicalism) często kojarzony jest z

technicznymi określeniami: „przebudzenie” (awakening, revival) i „ruch przebudzeniowy” (revivalism). Dla lepszego wyjaśnienia wzajemnych powiązań tych pojęć i ich znaczenia warto zapoznać się z podstawowymi rozróżnieniami:

„Ruch przebudzeniowy - nie mylić z przebudzeniem - jest fenomenem

specyficznie amerykańskim, datującym się od połowy osiemnastego stulecia i odnoszącym się do jednego nabożeństwa lub ich serii, często o silnym ładunku emocjonalnym, ukierunkowanym na pobudzenie odnowionego zainteresowania religią. Pomyślany jest dla osób poprzednio identyfikujących się z organizacją i życiem religijnym, ale obecnie obojętnych na nie, lub dla przebudzenia obojętnych lub nawet wrogich wobec religii ludzi do uwagi i oddania wobec jakiejś szczególnej formy religii lub wspólnoty religijnej. W Ameryce jest to fenomen głównie protestancki.”102

„Przebudzeniem” natomiast nazywa się złożony społecznie i teologicznie

chrześcijański ruch odnowy religijnej, skoncentrowany na przestrzeni niewielu lat lub dziesięcioleci, z wyraźnym apogeum (i okresem wygasania) entuzjazmu. Kilka kolejnych „przebudzeń” wstrząsnęło protestanckim światem duchowym osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej Ameryki. Ich wpływ dał się też odczuć i w innych krajach, przede wszystkim w Anglii.103

Socjologizujące ujęcie Williama G. McLoughlina104 rozróżnia między revival (i revivalism) a awakening. To pierwsze określenie miałoby się stosować do konkretnych spotkań ewangelizacyjnych i podkreśla moment doświadczenia religijnego:

„Revivalism jest rytuałem protestanckim (początkowo o charakterze

spontanicznym, a od 1830 sformalizowanym), w którym charyzmatyczni ewangeliści przekazują Słowo Boże dużym masom ludzi, którzy - pod tym wpływem - doświadczają tego, co protestanci nazywają nawróceniem, zbawieniem, odrodzeniem lub duchowym narodzeniem na nowo.”105

Drugie z tych określeń natomiast, awakening, odnosiłoby się do zmiany

sposobu myślenia całej epoki kulturowej i podkreślałoby moment światopoglądowy.

102 „Revivalism, not to be confused with revival, is a distinctively American phenomenon, dating from the mid-eighteenth century and relating to one or a series of services, often highly emotional, designed to stimulate renewed interest in religion. Intended for persons formerly identified with but now apathetic to religious life and organization, or to awaken in those indifferent or even hostile toward religion a sensitivity and commitment to a particular religious form or community. In America (…) (it is) largely a Protestant phenomenon”. S.C. Henry, Revivalism, s.799, w: Encyclopedia of the American Religious Experience, ed. C.H. Lippy & P.W. Williams, vol.2, New York 1988. 103 Por. próbę delimitacji „Wielkiego Przebudzenia” (pierwszego) - S.A. Marini, The Great Awakening, s.775, w: Encyclopedia of the American Religious Experience, s.775-798. 104 Por. np. W.G. McLoughlin, Timepieces and butterflies: a note on the Great-Awakening-construct and its critics, „Sociological Analysis” 44(1983), s.103-110. Autor traktuje religię jako środek terapeutyczny w obliczu stresu psycho-społecznego. 105 „Revivalism is the Protestant ritual (at first spontaneous, but, since 1830, routinized) in which charismatic evangelists convey «the Word» of God to large masses of people who, under this influence, experience what Protestants call conversion, salvation, regeneration, or spiritual rebirth”. W.G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, s.xiii.

26

27

„Awakenings (…) to okresy kulturowego ożywienia, które zaczynają się ogólnym kryzysem wierzeń i wartości, rozciągają się na czas mniej więcej jednego pokolenia, w którym to czasie zachodzi głęboka reorientacja wierzeń i wartości.”106

Istotna różnica w odcieniu znaczeniowym zamyka się więc między tym, co

indywidualne, a tym, co przynależące do kultury danej epoki i danej generacji: „revivals zmieniają życie jednostek, awakenings zmieniają światopogląd całego ludu lub kultury”.107

b. W śledzeniu prądów, których owocem był amerykański ruch

przebudzeniowy, można cofać się bardzo daleko, aż do Reformacji, podkreślając element ludowego mistycyzmu i personalizmu, apelowania w głoszeniu Ewangelii do żywej wiary i do osobistej odpowiedzialności.108 Dictionnaire de Spiritualité zaznacza, że w sensie szerokim całą Reformację można nazwać „przebudzeniem”.109 Niektórzy autorzy tak rozszerzają pojęcie „przebudzenia” (revival), że widzą możliwość stosowania tego terminu także i poza kontekstem protestanckim, na przykład w odniesieniu do tradycyjnych, katolickich misji parafialnych.110

Właściwsze jednak będzie ograniczenie się do wąskiego znaczenia tego terminu, a więc do zjawisk masowych nawróceń w anglosaskim protestantyzmie pod wpływem intensywnego głoszenia podstawowych prawd Ewangelii, począwszy od wieku XVIII. Tak określony fenomen revivalizmu pokrywa się bowiem dobrze - co do czasu i obszaru - z wykrystalizowaniem się duchowości ewangelikalnej. Bezpośrednim wstępem do pojawienia się przebudzeń w sensie ścisłym na gruncie północnoamerykańskiego purytanizmu było rozwinięcie się w Nowej Anglii tak zwanej „teologii nowych świateł” (New Lights), akcentującej bardziej żywe przepowiadanie, poruszające serce, wzbudzające wiarę i pociągające do osobistego zaangażowania.111 Głównym elementem teologicznej kontrowersji „starych świateł” i „nowych świateł” był problem, jaką rolę ma do odgrania człowiek w swoim własnym zbawieniu. Tradycyjne podejście purytańsko-kalwińskie broniło się bowiem przed myślą, że zbawienie człowieka mogłoby choć w części zależeć już nie tylko od jego uczynków, ale nawet od aktu jego wolnej woli.112

Przy przyjęciu perspektywy historycznej ograniczającej się do amerykańskich ruchów przebudzeniowych zapoczątkowanych w XVIII wieku powstaje dalej problem periodyzacji zjawiska przebudzeniowego. Jakkolwiek najsilniejsze przejawy ruchu przebudzeń duchowych wystąpiły w Ameryce Północnej i w Anglii, to jednak jego występowanie pokrywa się obszarem z całym światem protestanckim. Okres historyczny znanych przebudzeń należy mierzyć od chwili ich pojawienia się w pierwszych dziesięcioleciach XVIII stulecia, poprzez apogeum intensywności i powszechności w pierwszej połowie XIX w., aż do wygasania w drugiej połowie XX w.113

Podstawowy system uporządkowania bogatego zjawiska ruchów przebudzeniowych wprowadza W.G. McLoughlin, dzieląc ich historię na pięć przebudzeń: pierwsze, purytańskie (1610-1640), oraz kolejne, znane z historii pod 106 „Awakenings (…) are periods of cultural revitalization that begin in a general crisis of beliefs and values and extend over a period of a generation or so, during which time a profound reorientation in beliefs and values takes place”, tamże. 107 „Revivals alter the lives of individuals; awakenings alter the world view of a whole people or culture”, tamże. 108 G. Tavard, Le Protestantisme, Paris 1958, szcz. rozdział Les Réveils, s. 55-63. 109 Por. F. Frost, Réveils - Revivals, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.XIII, Paris 1988, kol.438. 110 Np. J.P. Dolan, Catholic Revivalism: The American Experience, 1830-1900, Notre-Dame 1978. 111 Por. F. Frost, Réveils, kol. 437-440. 112 Por. C.C. Goen, Revivalism and Separatism in New England, 1740-1800, New Haven and London 1962, s.40-44. 113 Por. U. Gastaldi, I movimenti, s.5.

27

28

nazwą trzech „Wielkich Przebudzeń” (Great Awakenings): 1730-1760; 1800-1830; 1890-1920. McLoughlin uzupełnił ten schemat o „Czwarte Wielkie Przebudzenie” (1960-1990?), dokonujące się na naszych oczach, i dlatego o niesprecyzowanej dacie zakończenia.114

Niekiedy jednak rezerwuje się nazwę „Wielkie Przebudzenie” tylko dla fenomenu związanego głównie z postaciami J. Edwardsa i G. Whitefielda z pierwszej połowy XVIII w. Tak rozumiane „Wielkie Przebudzenie” odróżnia się w ten sposób od późniejszego „ruchu przebudzeniowego”.115

Idea W.G. McLoughlina wyodrębnienia pięciu przebudzeń na terenie amerykańskim służy zapewne dobrze celom socjologicznym, gdyż autor wiąże je z etapami przemian polityczno-społecznych. Nie odpowiada jednak wystarczająco dokładnie teologicznemu zamysłowi podkreślenia ewangelicznej specyfiki nowego narodzenia, głoszonego w różnych aspektach w kolejnych przebudzeniach. McLoughlin włącza do swoich rozważań zarówno początki „inwazji” purytańskiej na kolonie Nowej Anglii (1610-1640), jak i dwudziestowieczną teologię śmierci Boga, ekspansję religii Dalekiego Wschodu wraz z powszechnym rozmyciem podstawowych pojęć chrześcijańskich. Wszystko to stanowczo wykracza poza ewangelikalny trzon osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych przebudzeń.116

Dla uchwycenia chrześcijańskiego dynamizmu i ewangelicznej motywacji bardziej przydatne jest przyjęcie podziału prezentowanego przez U. Gastaldiego. Mówi on o dwóch Wielkich Przebudzeniach: Pierwsze Przebudzenie [z dwoma etapami: (1) od T.J. Frelinghuysena do J. Edwardsa; (2) głoszenie G. Whitefielda] i Drugie Przebudzenie [z trzema etapami: (1) etap wschodni - w college'ach Hampden-Sydney i Yale; (2) etap zachodni - z wydarzeniami w Cane Ridge i Logan County; (3) etap późniejszego „przebudzenia zorganizowanego”, dzieło Ch.G. Finneya i kontynuatorów].117

Jako wartościowe uzupełnienie periodyzacji proponowanej przez U. Gastaldiego warto natomiast uwzględnić to, co McLoughlin nazywa Trzecim Wielkim Przebudzeniem (1890-1920), oraz „rodzimą fazą Czwartego Wielkiego Przebudzenia”.118 Pod tym ostatnim pojęciem rozumie on rozszerzenie się duchowości ewangelikalnej po II wojnie światowej na chrześcijan należących do tradycyjnych kościołów protestanckich, za pośrednictwem takich głosicieli jak na przykład Billy Graham (ur. 1918).

Ścisła periodyzacja zjawisk przebudzeniowych okazuje się przydatna zwłaszcza wobec fenomenów XVIII w. i początków XIX wieku. Pierwsze i Drugie Wielkie Przebudzenie były faktycznie dość dobrze zlokalizowane w czasie i przestrzeni, były ruchami o dość precyzyjnie zarysowanych początkach, liniach rozwojowych i kresach swego istnienia. Inaczej ma się jednak rzecz z ruchem przebudzeniowym czasów późniejszych. Sam fakt, że W.G. McLoughlin wprowadził takie pojęcia jak „revivalism pomiędzy przebudzeniami”, „wielkie ożywienie spotkań modlitewnych lat 1857-58”, „wielkie ożywienie ewangelizacji miejskich Dwighta Lymana Moody'ego”, najlepiej świadczy o niemożliwości ścisłego ograniczenia ruchu przebudzeniowego jedynie do kilku sprecyzowanych i ponumerowanych „Wielkich Przebudzeń”.119 Do którego etapu ruchu przebudzeniowego należałoby bowiem 114 Por. np. schemat książki: W.G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform. 115 Np. L. Giussani, Grandi linee della teologia protestante americana, Milano 1988, s.25-26; oraz: W.G. McLoughlin, Modern Revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New York 1959. 116 Por. W.G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, s.179-216. 117 Por. U. Gastaldi, I movimenti, passim 118 „The Nativist Phase of the Awakening”, W.G. McLoughlin, Revivals, s.185. Autor zwraca też uwagę na wspólne doświadczenie przebudzenia przeżywane przez protestantów, katolików i żydów amerykańskich w ostatnich dziesięcioleciach. 119 „Revivalism between awakenings”; „great prayer meeting revival of 1857-58”; „great urban revival campaigns of Dwight L. Moody”, W. G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, s. 141.

28

29

precyzyjnie zaklasyfikować żyjącego w latach 1792-1875 Ch.G. Finneya i jego działalność (praktyczną i pisarską), jeżeli koniec Drugiego Wielkiego Przebudzenia przypada około roku 1830?

Jeśli zaś chodzi o lata jeszcze późniejsze, to Dictionnaire de Spiritualité ogranicza się do określenia czasu następującego po Ch.G. Finneyu za pomocą terminu aprčs Finney, umieszczając w tym okresie zarówno Moody'ego (1837-1899), Samuela Porter Jonesa, jak i związanych przecież wyraźnie z wiekiem XX Billy Sundaya oraz Billy Grahama.120 Podobnie postępuje U. Gastaldi mówiąc o „kontynuatorze Finneya - Moodym”, oraz o ewangelizatorach okresu „po Moodym”. Najważniejsi wśród nich to: kongregacjonalista Reuben Archer Torrey (1856-1928), prezbiterianin John Wilbur Chapman (1859-1918), William Ashley Sunday (znany powszechnie jako Billy Sunday) (1862-1935), oraz baptysta Billy Graham.121

Dlatego na określenie przebudzeniowego ruchu ewangelikalnego rozwiniętego na przełomie wieków, a kontynuowanego w wieku dwudziestym, odwołać się można do określenia „przebudzenie zorganizowane” (organized revival), koncentrującego się na pewnym nowym, wyłaniającym się coraz wyraźniej aspekcie ewangelikalizmu. Otóż to, co w poprzednich pokoleniach wydawało się być - by użyć frazy J. Edwardsa - „zadziwiającym dziełem Boga”, w coraz większym stopniu zaczęło być traktowane jako „dzieło człowieka”, niekiedy nawet w znaczeniu technicznym: jako jako rodzaj skutecznego przedsięwzięcia. Jest prawdą, że wciąż podkreślano rolę Ducha Świętego w dziele zbawienia i akcentowano dar Boży, jakim jest nowe narodzenie. Szczególnie wyraźnie czynił tak Ch.G. Finney. Tym niemniej, doszło do wyraźnego przesunięcia akcentów. Przebudzenie widziano z biegiem czasu coraz bardziej jako możliwą do przewidzenia, zaplanowania i przeprowadzenia akcję duszpasterską. Stąd określenie „przebudzenie zorganizowane”, którego najbardziej charakterystycznym przedstawicielem po Charlesie Grandisonie Finneyu byli Dwight Lyman Moody i Billy Sunday.

c. Centralną linią tematyczną ruchu przebudzeniowego jest napięcie pomiędzy

immanencją a transcendencją Boga. „Przebudzenie” odpowiada na sytuację „stresu kulturowego”, gdy Bóg transcendentny stał się już - wskutek powolnych procesów alienujących żywą wiarę - niedostępny w immanencji:

„Instytucjonalna religia nie jest już zdolna, nawet wobec swoich wiernych,

zapewnić poczucia regularnej wspólnoty z Bogiem w formalnych rytach kościelnych - dystans między Stworzycielem a stworzeniem staje się nieznośnie wielki (…) Duch Boży, odpowiadając na potrzeby człowieka daje się poznać na nowe sposoby.”122

W innym, eklezjalnym kontekście formułuje zasadnicze aspiracje ruchu

przebudzeniowego Ugo Gastaldi. Entuzjaści przebudzenia czują, że Kościół, w którego życiu uczestniczą, nie obdziela ich już w wystarczającym stopniu życiem, ale jawi się jako ostoja rutyny i bezduszności. Wielkie i ważne tematy biblijne (jak zbawienie, nowe narodzenie, oświecenie, napełnienie Duchem) schodzą w nauczaniu na drugie miejsce, przez co Kościół oddala się od swojego apostolskiego wzoru.123

120 F. Frost, Réveils - Revivals, kol. 446-447. 121 U. Gastaldi, I movimenti di risveglio, s. 63n. 122 „(…) institutionalized religion is unable to sustain, even among the faithful, a sense of regular comunion with God in formal church rites, the distance between Creator and created becomes intolerably great (…) God's spirit, sensing man's need, makes itself known to man in new ways” W.G. McLoughlin, Revivals, s.20. 123 „Nelle chiese non ci sia vita, ma ristagno e torpore (…) la predicazione si sia allontanata dai grandi temi della Bibbia”. U. Gastaldi, I movimenti, s.6.

29

30

Sformułowania bardziej ścisłe wyrażą zachodzącą w czasie „przebudzenia” zmianę w następujących formułach:

„Nowa orientacja teologicznego rozważania przyjmie zwykle doświadczalny

fakt nawrócenia za katalizator całej swej problematyki i za centrum swojego systemu rozwiązań - podnosząc paradygmatyczne kryterium bezpośredniego doświadczenia (w wizjach pietystycznych), lub praktyczne rezultaty (w koncepcjach bardziej moralistycznych), albo skuteczność społeczną (w systemach o tendencji bardziej laickiej)”.124

Napięcie między immanencją a transcendencją w manifestowaniu się

rzeczywistości duchowej wyjaśniano też odwołując się do wewnętrznych mechanizmów tworzenia się i rozwoju przebudzeń.125 W obliczu zaniku tradycyjnych więzi społecznych, ewangelikalne chrześcijaństwo miałoby dostarczać rodzaj „wewnętrznego kompasu” w postaci biblijnie ukierunkowanego sumienia i wewnętrznego prowadzenia przez Ducha Świętego.

d. W różnych językach europejskich termin „przebudzenie” używany na

określenie dynamicznych form ewangelizacji ludowych przynosi ze sobą skojarzenia przeciwstawione stanowi snu. Przywodzi na myśl ideę rozpoczęcia na nowo, powrotu do stanu czuwania w sytuacji uśpienia. Uchwycenie specyfiki teologicznej tego typu zjawisk (które należy wyraźnie odróżnić od ruchów społecznych, politycznych i wolnościowych) będzie łatwiejsze, gdy przyjrzymy się tłumaczeniu terminu „przebudzenie” na inne języki europejskie: włoskie risveglio, angielskie awakening, niemieckie Erweckung, francuskie réveil (nieco inny odcień znaczeniowy zawarty jest w angielskim revival, czyli „ponowne ożywienie”).126 Zasadniczą ideą jest ożywienie egzystencjalne i odnowienie zagubionych z biegiem czasu wartości. Dlatego - z oczywistych względów - teologie wyrosłe z doświadczenia ruchu przebudzeniowego mogą się wydawać treściowo (pod względem dogmatycznym) ubogie. Taką sugestię podsuwa na przykład U. Gastaldi.127

Głównym instrumentem przebudzenia jest przecież słowo mówione, słowe przepowiadania, a nie kunsztowne formuły teologicznej teorii. Decydującym momentem jest spotkanie ze Słowem Żywym, a nie zimna refleksja intelektualna. Stąd też tak radykalne odwoływanie się do autorytetu Biblii i głoszonych na jej podstawie prawd. Siła oryginalności ruchu leży głównie w sposobie, a nie w treści; w praktycznej metodzie, a nie w intelektualnej nowości. „Głoszenie Ewangelii tak, jakby głoszona była po raz pierwszy”,128 głoszenie natury wiary będącej darem Ducha, głoszenie religii serca - nie w sensie sentymentalizmu, ale w sensie autentyczności przeżycia - oto główne punkty praktycznej teologii duchowości ewangelikalnego ruchu przebudzeniowego. Należy do tego zestawu także podkreślanie potrzeby budowania wspólnot kościelnych opartych na prawdziwie zaangażowanych wierzących i nieufność wobec powiązania państwa z kościołem. 124 „Il nuovo orientamento del discorso teologico assumerŕ normalmente il fatto sperimentale della conversione come catalizzatore di tutta la sua problematica e come centro del suo sistema di soluzione, - esaltando il criterio paradigmatico dell'esperienza diretta nelle visioni pietistiche, o dei risultati pratici nelle concezioni piů moralistiche, o dell'efficienza sociale nei sistemi piů laicizzati”. L. Giussani, Grandi linee, s.26. 125 Por. R.C. Gordon-McCutchan, The irony of evangelical history, „Journal for the Scientific Study of Religion” 20(1981), s.309-326. 126 „I termini di equivalente significato come Awakening o Revival in Inghilterra e USA, Erweckung in Germania, Réveil in Svizzera, Francia e Olanda.” U. Gastaldi. I movimenti di risveglio nel mondo protestante, (dal „Great Awakening” 1720 ai „revivals” del nostro secolo), Torino 1989, s.5. 127 U. Gastaldi, I movimenti, s.169. 128 „Si predica il vangelo come se fosse predicato per la prima volta”, tamże, s. 169.

30

31

* * * Rozdział pierwszy niniejszej pracy, „Ewangelikalizm jako kierunek

duchowości”, dopomógł najpierw w jasnym uzmysłowieniu sobie istnienia sprecyzowanego nurtu duchowości chrześcijańskiej, określanego najczęściej mianem „ewangelikalizmu”. Nazwa „ewangelikalizm”, niezbyt często używana w literaturze polskiej, odnosi się jednak do dość dobrze zdefiniowanej rzeczywistości. Istnieje duża grupa chrześcijan posługująca się tym terminem dla określenia rodzaju swojej pobożności i dla opisania sposobu swojego zaangażowania w religii chrześcijańskiej. Szczególnie wyraźnie jest to widoczne w USA, w nieco mniejszym wymiarze w Anglii.

1. Duchowość ewangelikalna wyróżniona jest przez opisujące ją elementy składowe, takie jak bardzo osobiste pojmowanie wiary jako relacji z Bogiem, podkreślanie pojednania dokonanego na Krzyżu przez Chrystusa, mniej instytucjonalne, a bardziej duchowe pojęcie Kościoła, nacisk położony na rolę Ducha Świętego i zapał misyjny. Jednak szczególnie trafna wydaje się definicja podana przez katolickiego teologa Harry Wintera: „podstawową rzeczywistością dla ewangelikalnego chrześcijanina jest fakt, że jest on narodzony na nowo w wodzie i w Duchu Świętym, że doświadczył Chrystusa”.129 Nowe narodzenie jest w duchowości ewangelikalnej celem ewangelizacji, a także początkiem pełnego życia duchowego i prawdziwego chrześcijaństwa. Dlatego właśnie pojęcie nowego narodzenia będzie nas prowadziło przez analizę tekstów ewangelikalnych teologów i przywódców duchowych.

2. Duchowość ewangelikalna ma swój historyczny początek: stanowią go Pierwsze i Drugie Wielkie Przebudzenie w Ameryce. Pierwsze Przebudzenie miało charakter międzykontynentalny, przebiegało paralelnie w Anglii i w angielskich koloniach amerykańskich. Siłę dynamizmu Przebudzenia w Anglii można przypisać w dużej mierze jednemu człowiekowi, Johnowi Wesleyowi, założycielowi metodyzmu. W Ameryce natomiast Pierwsze Przebudzenie miało charakter spontanicznego ruchu rozpoczętego w wielu miejscach jednocześnie. Pomimo jednak faktu, że można wymieniać takie nazwiska jak zafascynowanego pietyzmem Frelinghuysena, pionierów świeżo zagospodarowanych terenów pogranicza - Williama i Gilberta Tennentów lub charyzmatycznego ewangelizatora George'a Whitefielda, to jednak na plan pierwszy wysuwa się postać Jonathana Edwardsa. Zainteresowanie w drugim rozdziale niniejszej pracy przede wszystkim jego osobą tłumaczy fakt, iż był on bezsprzecznie największym teologiem, jakiego wydał ruch przebudzeniowy. Godne zauważenia jest także jego bezpośrednie zainteresowanie zjawiskiem revivalismu.

Jakkolwiek historia duchowości ewangelikalnej zakorzeniona jest w ruchach protestantyzmu XVI i XVII wieku, oraz rozwijała się i wzbogacała aż do naszych dni, to jednak powszechnie uznaje się za datę jej narodzin czas Wielkiego Przebudzenia XVIII wieku. Pobożność ukształtowana wtedy nadała kierunek całemu późniejszemu ewangelikalizmowi. Podstawowe pojęcia i metody działania duszpasterskiego wtedy właśnie wykute już na stałe weszły do skarbca ewangelikalizmu. Nie można więc uchwycić istoty tego ruchu w naszych czasach, ani jego wpływu na niektóre kierunki odnowy w Kościele Katolickim dzisiaj, jeśli nie zrozumiemy źródła, z którego cały ten nurt wypłynął. Wczesny ewangelikalizm „ukształtowany został

129 „the basic reality for an Evangelical Christian is the fact that he has been born again in water and the Holy Spirit, he has experienced Christ”, za: R.E. Webber, Common roots. s.19.

31

32

przez Pierwsze i Drugie Wielkie Przebudzenie, z ich akcentowaniem revivalismu i osobistego nawrócenia (…) w tej rewolucji w chrześcijaństwie, której ruch angielskich purytanów zamierzał dopełnić.”130

3. Duchowość ewangelikalna ma swoją historię rozwoju i kontynuacji pierwszych intuicji przebudzeniowych. Historię tę tworzą dzieje tak zwanego revivalismu, czyli ruchu przebudzeniowego. Najbardziej charakterystyczną jego cechą jest cykliczność, co pozwoliło na uporządkowanie głównych momentów dominacji ewangelikalizmu w Ameryce w szereg Wielkich Przebudzeń. Dla rozwoju myśli teologicznej ewangelikalizmu w dalszych etapach dziejów szczególnie istotne okazało się Drugie Wielkie Przebudzenie. Z jednej strony żywiołowe sceny nabożeństw przebudzeniowych, a z drugiej - teologiczna działalność wybitnych przywódców z Charlesem Grandisonem Finneyem na czele, stanowią wkład tego etapu revivalismu w ewolucję duchowości ewangelikalnej.

4. Duchowość ewangelikalna ma też swoją tożsamość. W Ameryce i w Anglii ukazują się obecnie liczne prace stawiające pytania: kim są ewangelikaliści? co wyróżnia ich od innych chrześcijan? czy są związani z konkretnym wyznaniem lub grupą wyznań? Pisze się na ten temat książki, ukazują się artykuły, zwołuje się konferencje teologów i działaczy kościelnych. Wiele milionów ludzi z dumą przypisuje sobie nazwę evangelicals.

Ewangelikalizm jako kierunek duchowości protestantyzmu północnoamerykańskiego jawi się więc jako odrębny nurt przeżywania chrześcijaństwa, o sprecyzowanych źródłach historycznych i wyodrębnionym obliczu współczesnym. Związane z jego problematyką pojęcia (przebudzenie, ruch przebudzeniowy) dają się wyodrębnić i opisać. Nasza myśl skieruje się teraz w stronę tego, co stanęło u początków tak rozumianego ewangelikalizmu amerykańskiego. Zwrócimy naszą uwagę na afektywne przeżycie nowego narodzenia, szczególnie w czasie Pierwszego i Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Decydujące znaczenie nawrócenia - czyli „narodzenia na nowo” - dla ewangelikalizmu pozwala ocenić duchowość ewangelikalną jako duchowość nowego narodzenia.

Nurt ewangelikalnej duchowości nie pozostaje bez wpływu na pewne aspekty katolickiej duchowości współczesnej. Przykładem powiązań duchowych niektórych środowisk Kościoła katolickiego z omawianymi tu fenomenami może służyć katolicki Ruch Odnowy Charyzmatycznej, który zaczerpnął wiele z duchowości ewangelikalnej. Katolicki teolog może lepiej zrozumieć wewnętrzne dynamizmy Odnowy, zarówno w oferowanym przez nią bogactwie jak i w niesionych przez nią trudnościach, jeśli uzmysłowi sobie, jakiej tradycji ruch ten jest kontynuatorem. Rozwijana przez ruch duchowość jest przecież w pewnej mierze kontynuacją ewangelikalizmu. Ogniwem łączącym są amerykańskie ruchy pentekostalno-uświęceniowe. Z jednej strony dały one jeden z impulsów do powstania katolickiego ruchu charyzmatycznego, ale z drugiej strony powstawały po większej części początkowo jako Wesleyowskie kościoły metodystyczne (Wesleyan Methodist).131 Tym ważniejsze jest więc dokładne i systematyczne zbadanie, jak ocenić można w świetle teologii katolickiej duchowość opartą na religijnym doświadczeniu nowego narodzenia.

130 „early evangelicalism shaped by the First and Second Great Awakenings, with their accent on revivalism and personal conversion (…) in that revolution in Christendom which the English Puritans movement intended to accomplish”, R.E. Webber, Common roots, s.15. 131 Por. V. Synan, The Holiness-Pentecostal movement, s.75.

32

33

ROZDZIAŁ II: NOWE NARODZENIE JAKO „ZADZIWIAJĄCE DZIEŁO BOGA”

- PIERWSZE WIELKIE PRZEBUDZENIE

&& 11.. NNOOWWEE NNAARROODDZZEENNIIEE WW PPIIEERRWWSSZZYYMM WWIIEELLKKIIMM PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIUU

Problematyka nowego narodzenia stanowiła nieodłączny element teologii

siedemnasto- i osiemnastowiecznego purytanizmu amerykańskiego. Jednym z powodów takiej sytuacji był zdecydowanie praktyczny kierunek amerykańskiej teologii purytańskiej. Kolonie amerykańskie miały w zamyśle swoich założycieli stawać się wcieloną Ewangelią, „miastem na wzgórzu, którego światło zobaczy cały świat”, jak zapowiadał siedemnastowieczny gubernator Massachusetts, John Winthrop. Purytańska Nowa Anglia była „czcigodnym eksperymentem w dziedzinie teologii stosowanej.”132

Purytańscy ojcowie-założyciele kolonii Massachusetts, pielgrzymi, którzy z okrętu Mayflower wysiedli na ląd Nowej Anglii w 1620 roku, planowali założenie republiki teokratycznej. Ich ideałem było społeczeństwo żyjące w przymierzu (covenant) z Bogiem, gdzie każdy wierzący miał doświadczać zbawczego działania Boga. Porzucając konformistyczne - w ich ocenie - chrześcijaństwo w starej Anglii, pragnęli stworzyć prawdziwie czysty kościół złożony z ludzi odrodzonych wewnętrznie przez Ducha Świętego. Do udziału w przymierzu uprawniała (jak sformułował to Cotton Mather) „doświadczalna pobożność” (experimental piety).133 Tylko wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego otwierało drogę do chrztu i do uczestnictwa w Wieczerzy Pańskiej. Dominujący w nowych koloniach amerykańskich system kongregacjonalistyczny134 zakładał pierwotnie, że każdy wierny przejdzie przez etap kryzysu osobistego nawrócenia. Będzie to doświadczenie samotnej duszy chrześcijanina, który po wewnętrznych zmaganiach duchowych powróci do swojej wspólnoty, by jej zaświadczyć o dokonanym spotkaniu z Bogiem. Milczącym założeniem było, że dzieci nawróconych wiernych będą w swoim czasie powtarzać duchowe doświadczenie rodziców.135

Od początku istniała jednak w tym systemie zapowiedź przyszłego kryzysu. Obok wejścia do wspólnoty kościelnej przez doświadczalną pobożność, przewidywano też miejsce w Kościele - na zasadzie dziedziczenia - dla dzieci tych, którzy mogli wykazać się doświadczeniem nawrócenia. Tę niekonsekwencję próbowano złagodzić rezerwując przynajmniej udział w Wieczerzy Pańskiej jedynie dla „nawróconych”.136 Drugie pokolenie purytanów żyjących w koloniach musiało skonfrontować się z teologicznym problemem: dlaczego „nieodrodzeni” (unregenerated) mogą przekazać członkostwo w kościele swoim dzieciom, a nie mogą uczestniczyć w Wieczerzy? Doprowadziło to do dominacji nowej, mniej wymagającej teologii, nazywanej „Przymierzem Połowicznym” (The Half-Way Covenant). Do Wieczerzy dopuszczano zarówno uczestników „pełnego przymierza”, jak i ich dzieci, nawet bez „wewnętrznego świadectwa Ducha”.137

132 „a noble experiment in applied theology”, D.J. Boorstin, The Americans - the colonial experience, Penguin B. 1958, s.17. 133 C. Mather, Ratio Disciplinae, 1726, s.84-85, za: W. Walker, The creeds, s.283. 134 O purytanizmie amerykańskim okresu kolonialnego zob. A. Carden, Puritan Christianity in America - religion and life in seventeenth-century Massachusetts, Grand Rapids 1990. 135 Por. W. Walker, The creeds and platforms of congregationalism, Boston 1960, a szczególnie rozdział The Half-Way Covenant decisions of 1657-1662, s.238-239. 136 Por. W. Walker, The creeds, s.245-246. 137 Por. P. Miller, Orthodoxy in Massachusetts, 1630-1650. A genetic study, Cambridge (Mass) 1933, rozdz. 3 i 4.

33

34

Doszło do powstania nienaturalnej sytuacji, gdy współistniały obok siebie trzy kręgi eklezjalne: płacący podatek na kościół wszyscy mieszkańcy gminy (1); kongregacja, czyli chrześcijanie żyjący w Przymierzu Połowicznym (2); Kościół - czyli małe grono wiernych obdarzonych pełnym nawróceniem, poświadczonym przez zmagania duszy z Bogiem (3).138 Logicznym wynikiem tego nienaturalnego stanu rzeczy było wytworzenie wewnętrznej dynamiki, rodzaju duchowego ciśnienia kierującego oczekiwania wspólnoty na odnowę przymierza. Ludzie żyjący w niepełnej więzi z Bogiem oczekiwali na publiczne oczyszczenie swoich relacji ze Stwórcą oraz na kolektywne przebudzenie wiary. Od Przymierza Połowicznego pragnęli przejść do pełnego przymierza z Bogiem - pragnęli nowego narodzenia. Właśnie te oczekiwania zaowocowały zjawiskiem duchowym znanym jako Wielkie Przebudzenie pierwszej połowy osiemnastego wieku.

Prekursorów ewangelikalnej myśli Wielkiego Przebudzenia szukać można wśród wszystkich znanych postaci protestantyzmu amerykańskiego XVII stulecia, a w szczególności wśród purytanów. Wskazuje się w tym kontekście choćby na postać tak zasłużoną dla teologii i dla praktyki pastoralnej w koloniach amerykańskich jak Cotton Mather (1663-1728).139 Podkreśla się rolę innych propagatorów teologii przebudzeniowej, jak William Williams (1665-1741), krewny Jonathana Edwardsa i pastor w Hatfield (Conn).140 Największą jednak rolę w rozwoju idei nowego narodzenia jako centralnego motywu działalności duszpasterskiej odegrał pastor z kolonii Massachusetts, absolwent kolegium harvardzkiego, Solomon Stoddard (1643-1729).141

1. Prekursor ewangelikalizmu: Solomon Stoddard Chrześcijańskie nawrócenie, tak jak ujmowane było w nauczaniu S.

Stoddarda, nie miało jako swojego jedynego celu doskonałości moralnej i wolności od grzechu.142 Wręcz przeciwnie, to na samym początku procesu nawrócenia potrzebny był już wysoki stopień moralnej czystości. Nawrócenie bowiem nie było przeciwstawiane życiu w grzechu (w sensie jakiejś szczególnej niemoralności), ale życiu w „stanie naturalnym” (natural condition). To ostatnie określenie dotyczyło stanu świadomości człowieka, który nie doświadczył na sobie radykalnego odnowienia przez łaskę Boga. Sam fakt przyjęcia chrztu i formalnej przynależności do Kościoła nie rozwiązywał jeszcze kwestii wydobycia się ze „stanu naturalnego”. Problem relacji między doświadczalnym, świadomie przeżytym odrodzeniem a życiem sakramentalnym sformułowany był następująco: „czy osoby wykazujące się dobrym postępowaniem i prawidłową wiedzą [religijną] mogą przystąpić do wieczerzy Pańskiej z czystym sumieniem, w przypadku gdy wiedzą o sobie, że pozostają w stanie naturalnym?”143 Moralny wysiłek człowieka był tylko wstępnym

138 Por. P. Miller, Jonathan Edwards, William Sloane Associates Publ. 1949, s.134. 139 R.F. Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather: origins of American evangelicalism, Grand Rapids (Mi) 1979. 140 Por. Ph. Gura, Sowing for the harvest: William Williams and the Great Awakening, „Journal of Presbyterian History” 56(1978), s. 326-341. 141 Por. K. Keller, The loose, large principles of Solomon Stoddard, „Early American Literature” 16(1981) nr 1, s.27-41. Nauczanie na temat nawrócenia (conversion) w teologii S. Stoddarda zawarte jest przede wszystkim w jego „Traktacie o nawróceniu” (The treatise concerning conversion, Boston 1719), ale także w podręczniku dla pasterzy Kościoła napisanym specjalnie w tym celu, aby dopomóc w prowadzeniu ludzi do nawrócenia - zatytułowanym „Przewodnik do Chrystusa” (A guide to Christ, Boston 1714). Wiele elementów tej problematyki znależć można też w dziełach: „Jak bezpiecznie objawić się w dzień Sądu w sprawiedliwości Chrystusa” (The safety of appearing at the day of Judgement in the righteousness of Christ, Boston 1687); „Nauka ustanowionych kościołów” (The doctrine of the instituted churches, London 1700); „Napomnienie w sprawie wad kaznodziejów” (The defects of preachers reproved, New London, Conn., 1724). 142 Por. M. Schuldinger, Solomon Stoddard and the process of conversion [synods of 1662 and 1679], „Early American Literature” 17(1982-1983) nr 3, s.215-226. 143 „Whether such Persons as have a good Conversation and a Competent Knowledge, may come to the Lords Supper, with a good Conscience, in case they know themselves to be in a Natural Condition?”, S. Stoddard, Instituted Churches, s.21, za: W.

34

35

warunkiem mającego nastąpić później właściwego, wieloetapowego nawrócenia, warunkiem nieodzownym i koniecznym, ale niewystarczającym.144 Podniesienie się z grzechu musiało być przedłużone w kolejnych etapach nawrócenia. Etapy te to przygotowanie (preparation), oświecenie (illumination) i pewność zbawienia (assurance).145

- Przygotowanie do nawrócenia - trwające zwykle od kilku miesięcy do

kilku lat - zaczynało się wtedy, gdy grzesznik przekonywał się o potrzebie uzyskania pokoju i pojednania z Bogiem. Świadomość takiej potrzeby równoznaczna była z uświadomieniem sobie swojej podstawowej niewystarczalności, doświadczenia pewnego radykalnego braku w swojej dotychczasowej religijności. Następowało przebudzenie grzesznika, nazywane też „przeświadczeniem” (conviction).146 Było to przebudzenie w pewnym specjalnym znaczeniu: nie oznaczało bowiem już uzyskanego pojednania z Bogiem, ale jedynie silne odczucie potrzeby takiego pojednania. Warunkiem podmiotowym całego procesu była pokora,147 a środkiem do zapoczątkowania nawrócenia było odpowiednie głoszenie Ewangelii przez ministra Słowa Bożego (faithful preaching).148

Szczególne miejsce w procesie przygotowania do nawrócenia zajmowała

Eucharystia. S. Stoddard rozumiał Wieczerzę Pańską jako zaproszenie skierowane do grzeszników, by przyszli oni do Chrystusa po przebaczenie, ale też jako uobecnienie (representation) ofiary Chrystusa oraz przypieczętowanie Jego obietnic.149 W przeciwieństwie do bardziej rygorystycznych pastorów wprowadził zwyczaj half-way communion. Oryginalny zwyczaj pastoralny purytanów amerykańskich dopuszczał bowiem do Wieczerzy tylko tych chrześcijan, którzy wskutek doświadczenia wewnętrznego świadectwa Ducha Świętego zostali włączeni w „pełne Przymierze” Kościoła.150 Nowa praktyka, bardziej liberalna, oznaczała natomiast, że do stołu Pańskiego dopuszczeni byli nie tylko ci, którzy przeżyli doświadczenie nawrócenia, ale i ci, którzy mieli nadzieję przeżyć je w przyszłości.151 Wieczerza Pańska stała się jedną z dróg prowadzących do nowego narodzenia w łasce.

Charakterystycznym motywem nauczania Stoddarda (który znalazł swoje odbicie w późniejszym kaznodziejstwie J. Edwardsa) było zalecanie głosicielom Ewangelii częstego przedstawiania grozy nagłej śmierci, niewyobrażalnych cierpień ludzi potępionych na wieki i nieskończonego trwania wieczności jako głównego motywu nawrócenia.152 Późniejsze o pokolenie kazanie Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga - arcydzieło kaznodziejskie Edwardsa - to wierne wprowadzenie tego zalecenia w czyn. Nauczanie o nowym narodzeniu uwikłane było

Walker, The creeds, s.281. 144 Por. T.A. Schafer, Solomon Stoddard and the theology of the revival, w: Miscellany of American Christianity, ed. S.C. Henry, Durham (N. Car) 1963, s.343. 145 Por. tamże, s.328-361. 146 Tamże, s.335. 147 S. Stoddard, The safety, s.205; za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.336. 148 „Faithful preaching (…) to prevent those sins that bring down the wrath of God on the land (…) and deliver men from those vicious practices that are a great hindrance to conversion”, S. Stoddard, The defects, s.20-21, za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.339. 149 „There is [in the Lord's Supper] a particular invitation to sinners to come to Christ for pardon, (…) an affecting representation of the virtue of Christ's suffering; here is a seal whereby the truth of the Gospel is confirmed, all which are very proper to draw sinners to Christ.” S. Stoddard, The doctrine, s.22, za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.340. 150 Por. L. Giussani, Grandi linee s.20. 151 Sprzeciwił się temu później Edwards, wywołując konflikt z całą parafią. Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, New York 1966, s.36. 152 T. Schafer, Solomon Stoddard, s.341.

35

36

więc u Stoddarda w kontekst grozy potępienia, spotęgowanej surową, kalwińską atmosferą amerykańskiego purytanizmu. Stoddard „wabił ludzi grozą prawa i otwartym stołem komunii” - a potem „zatrzymywał kandydatów za pomocą bezpośredniego stylu (extempore), mieszając lęk tejże grozy z miłością nowego narodzenia”.153

- Oświecenie (illumination), kolejny etap nawrócenia, było w pełnym tego

słowa znaczniu cudowną interwencją Boga w życie człowieka szukającego zbawienia. „Światło [Boże] ogarnia serce przez oświecenie przedmiotu w rozważającym umyśle (…) [a jest to] chwała i wielkość Boga”, którą dostrzec można w Ewangelii.154 Drogą do oświecenia było pasywne w swej istocie poddanie się olśniewającemu działaniu łaski Bożej. Jeśli grzesznik chce tej łaski dostąpić, to „oczy jego muszą zostać otwarte, by zobaczyć Boski autorytet Ewangelii”.155

Innym sposobem opisania łaski oświecenia w teologii S. Stoddarda było użycie terminu „wezwanie” (calling). Powołując się na werset J 6,45 Stoddard odróżnił wezwanie zewnętrzne (czyli ludzkie głoszenie Ewangelii jako drogę do łaski nawrócenia) od wezwania wewnętrznego (skutecznego), które pochodzi w niewidzialny sposób od Boga; to drugie jest spełnieniem ewangelicznej obietnicy, w której Bóg zapowiada, że grzesznik „przyjdzie do Mnie”.156

Na tym etapie drogi grzesznika, drogi od obojętności religijnej do pełnego nawrócenia, Stoddard zalecał zmianę treści skierowanego do niego głoszenia. Zwiastowana miała być teraz miłość Boga objawiona w Chrystusie, a to dla obudzenia i wzmocnienia wiary. Pierwszy akt zbawiającej łaski udzielony grzesznikowi to „wyraźny akt akceptacji skierowany na Ewangelię (…) musi być decydujący moment, w którym wezwanie [Boga] spotka grzesznika (…) i otrzyma odpowiedź w akcie wiary”.157 Solomon Stoddard stanął u początku długiej tradycji przywiązującej szczególne znaczenie do osobistej decyzji na rzecz Ewangelii, i to decyzji podjętej w ściśle określonym momencie życia.

- Pewność (assurance) to trzeci etap nawrócenia. Pewność nie mogła płynąć

- jak zgodnie z purytańsko-kalwińską tradycją usilnie podkreślał Stoddard - z żadnej ludzkiej zasługi. Nawet zaangażowanie religijne nie stanowiło rękojmi zbliżania się do upragnionej „pewności”, wszak mogło pochodzić z nieczystych i interesownych pobudek człowieka. Mylić mogła „gorliwość przeciw grzechowi, silne uczucia religijne” gdyż „wszystkie one mogły wypływać z sumienia naturalnego, z obawy przed piekłem, z fałszywej wyobraźni”.158 W purytańskiej optyce ani wysoka moralność, ani emocjonalne stany religijne nie stanowiły jeszcze same w sobie niezawodnych oznak łaski. Potrzebne były inne kryteria wydobycia się z

153 „(…) to lure people with the Terrors of the Law and open communion - and then hold the recruits with the Plain Style (extempore) mixing the fear of the Terrors with the love of the New Birth”, C.B. Cowing, The Great Awakening and the American Revolution: colonial thought in the eighteenth century, Chicago 1971, s.44. 154 „The [divine] light prevails on the heart by illuminating the object in the beholding mind (…) glory and excellency of God are seen in the Gospel”, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.348. 155 „His eyes must be opened to see the Divine authority of the gospel”, S. Stoddard, The treatise, s.30, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.347. 156 T. Schafer, Solomon Stoddard, s.349. 157 „An explicit act of repentence directed toward the gospel (…) there must be a decisive moment in which the call confronts the sinner (…) and receives its response in the act of faith (…) the first act of Grace”. S. Stoddard, The treatise, s.15; za: T. Schafer, Solomon Stoddard,s.352. 158 „zeal against sin, (…) strong religious affections, (…) for they may flow from natural conscience, fear of hell, false imaginations”, S. Stoddard, Defects, s.17, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.354.

36

37

„naturalnego stanu”, który prowadził człowieka do potępienia. Prawdziwie chrześcijańska pewność zbawienia płynęła z daru opisywanego w iście mistycznych kategoriach. Darem tym była „intuicja, czyli widzenie łaski we własnym sercu”.159

Jednym z centralnych teologicznych twierdzeń S. Stoddarda było przekonanie o możliwości dokładnego sprecyzowania (i to przez samą zainteresowaną osobę) czasu i miejsca nawrócenia. Twierdzenie to miało zaważyć znacząco na całej późniejszej praktyce przebudzeniowej ewangelikalizmu amerykańskiego.

„Z pewnością ludzie, którzy nawracają się, muszą zauważyć moment, w

którym Bóg dokonuje w nich zmiany (…) nawrócenie jest największą zmianą, jakiej podlegają ludzie na tym świecie, z pewnością podlega ono obserwacji”.160

Nauczanie o nawróceniu, jakie znajdujemy w teologii Solomona Stoddarda, znamionuje przełom zaistniały pomiędzy dawniejszym, tradycyjnym purytanizmem, a następującym po nim prądzie teologii przebudzeniowej. Po pierwsze, nastąpiło skoncentrowanie uwagi na różnego rodzaju wewnętrznych doświadczeniach religijnych, od „przebudzenia” począwszy, a na „pewności” skończywszy. Po drugie, Stoddard świadomie prowadził „nauczanie strachu”, oparte na przypominaniu o karach czekających na grzeszników. Dalej, opisywał wiarę jako odpowiedź na „wezwanie”, w skład którego wchodziło zewnętrzne głoszenia Ewangelii oraz wewnętrzne duchowe światło. Wreszcie - co być może było najbardziej spektakularnym elementem nowej praktyki duszpasterskiej - opisywał akt zbawiającej wiary jako skoncentrowane w krótki czasie i niezapomniane przeżycie, którego dokładną datę można było podać i na którym można było zbudować pewność zbawienia. Większość nauk i technik Wielkiego Przebudzenia została zapoczątkowana lub przynajmniej zapowiedziana w dziele S. Stoddarda.161

W ten sposób Solomon Stoddard, pastor kościoła w Northampton w latach 1669-1729, stał się naczelnym propagatorem nowej idei Połowicznego Przymierza prowadzącego do przeżycia nowego narodzenia.162 Za jego czasów w parafii, nad którą sprawował pieczę, nastąpiło pięć kolejnych przebudzeń, nazywanych przez niego „żniwami” (harvests) w latach 1679, 1683, 1690, 1712 i 1718.163 Wielki wpływ na późniejszy ruch przebudzeniowy miał napisany przez niego praktyczny podręcznik pastoralny przeznaczony dla głosicieli nawrócenia, a zatytułowany A Guide to Christ.164

2. Pierwszy etap Wielkiego Przebudzenia Wokół nauczania Stoddarda powstały kontrowersje i sprzeciwy przedstawicieli

starej szkoły teologicznej. Jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Increase Mather (1639-1723) protestował przeciw Połowicznemu Przymierzu, „planującemu prowadzić wszystkich do Wieczerzy Pańskiej, nawet jeśli nigdy nie mieli doświadczenia dzieła odrodzenia w swoich sercach”.165 Nowe narodzenie w postaci religijnego doświadczenia wewnętrznego miało więc w opinii I. Mathera poprzedzać dopuszczenie do uczestnictwa w Komunii. Innym obrońcą radykalnego 159 „by intuition or seeing of grace in their own hearts”, S. Stoddard, The treatise, s.85, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.355. 160 „Surely the men that are converted must take some notice of the time when God made a change in them (…) conversion is the greatest change that men undergo in this world, surely it falls under observation”, S. Stoddard, Defects, s.11, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.357. 161 Por. T. Schafer, Solomon Stoddard, s.358-359. 162 Por. P. Miller, The New England mind. The 17th century, Cambridge (Mass) 1963. 163 Por. T. Schafer, Solomon Stoddard, s.328-361. 164 Tamże, s.333. 165 „designing to bring all persons to the Lord's Supper (…) though they never had experience of a work of regeneration in their souls”, C.B. Cowing, The Great Awakening, s.42.

37

38

purytanizmu opartego na wewnętrznym doświadczeniu był Jonathan Dickinson (1688-1747), absolwent Yale. Domagał się on dokładnego sprawdzania typu doświadczenia religijnego każdego nowego kandydata do kościoła.166 Chodziło o weryfikację nowych członków wspólnoty z punktu widzenia przeżytego przez nich „narodzenia na nowo”, które rozumiane było jako rodzaj przemieniającego życie konkretnego doświadczenia.

Jedną z największych zasług Stoddarda był jego wpływ na najwybitniejszego głosiciela przebudzeniowej teologii nowego pokolenia, Jonathana Edwardsa. Mistyczna religijność Edwardsa dochodziła do głosu od najmłodszych lat jego życia. W dzieciństwie już odczuwał „wewnętrzną a słodką rozkosz w Bogu” czytając biblijny wers z 1 Tm, a jego ulubioną lekturą w tym czasie była „Pieśń nad Pieśniami” - „słodkie oderwanie od wszelkich trosk tego świata”. Zajęty całymi dniami nieustannym śpiewem i modlitwą, zapoznał się jednak równolegle (co zaważyło znamiennie na kierunku jego późniejszej teologii) z Essay concerning human understanding J. Locke'a oraz z pracami J. Newtona.167

Iluministyczne tendencje Solomona Stoddarda nadały przebudzeniowemu ruchowi ewangelikalnemu silny akcent poszukiwania namacalnego doświadczenia wewnętrznego. Także i w tym aspekcie J. Edwards okazał się wiernym uczniem swego poprzednika na ambonie kościoła w Northampton (a zarazem swego dziadka: matka Edwardsa była córką Stoddarda168). W kazaniu z roku 1733 zatytułowanym Boskie i nadprzyrodzone światło Edwards opisał, jak serce i umysł, wewnętrzne pasje człowieka i jego intelekt, wspólnie angażują się w prawdziwą religię. Cała późniejsza teologiczna twórczość Jonathana Edwardsa zawarta jest - jakby w miniaturze - w tym tekście. Uważna jego lektura otwiera na prawdziwe znaczenie Wielkiego Przebudzenia (a także - szerzej - na treść ewangelikalnej wiary); pokazuje czym przebudzenie było w swym najlepszym wydaniu.169 Technik ewangelizacyjnych nauczył Edwardsa S. Stoddard, którego teologiczna twórczość dostarczyła też kryteriów dla późniejszych analiz zawartych w Religious Affections.170 Nie może więc dziwić fakt, że to właśnie w dawnej parafii Stoddarda, w Northampton, znajdowało się jedno z centrów zapoczątkowania Wielkiego Przebudzenia.

Główny bohater, świadek i teologiczny interpretator Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, Jonathan Edwards zarówno kontynuuje, jak i rozwija naukę Stoddarda.171 Głównym punktem rozbieżności między prekursorem przebudzenia, jakim był S. Stoddard, a czołową postacią revivalismu, jaką niewątpliwie był J. Edwards, stało się podejście do modelu nawrócenia. Model preparacjonistyczny, propagowany przez Stoddarda, zderzył się z osobistym doświadczeniem życiowym Edwardsa. W drodze duchowej tego ostatniego zabrakło doświadczenia upokorzenia grzechem i wywołanej nim grozy. Dla Edwardsa pewność zbawienia była również konkluzją wynikającą z przesłanek wiary, a nie opartą tylko na przeżyciu. Przyszły głosiciel „uczuć religijnych” od początku przeciwstawiał się zbytnio wybujałemu religijnemu sentymentalizmowi.172 166 S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven - Yale Univ. 1972, s.268. 167 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.1-7. 168 C. B. Cowing, The Great Awakening, s.45. 169 Pełny tytuł kazania brzmiał: A Divine And Supernatural Light, Immediately imparted to the soul by the Spirit of God, shown to be both scriptural, and rational doctrine. Por. A documentary history of religion in America to the civil war, ed. E.S. Gaustad, Grand Rapids 1982, s.214; oraz P. Miller, Jonathan Edwards, s.44. 170 Th. A Schafer, Solomon Stoddard, s.329. 171 Por. J.F. Jamieson, Jonathan Edwards' change of position on Stoddardeanism, „Harvard Theological Review” 74(1981), s.79-99. 172 Por. D. Laurence, Jonathan Edwards, Solomon Stoddard, and the preparationist model of conversion, „Harvard Theological Review” 72(1979), s.267-283.

38

39

Ewangelikalni pionierzy, tacy jak Isaac Watts i William Law w Anglii, oraz Cotton Mather, Jonathan Dickinson i William Tennent (Starszy) w Ameryce wyznaczają pozostałe orientacyjne punkty, z których rozwinął się ruch przebudzeniowy. Rozgorzał on jednocześnie w kilku miejscach: zaczął się wśród niemieckich baptystów w pietystycznym Germantown w 1722 roku i wybuchł niespodziewanie pomiędzy holenderskimi osadnikami w Raritan Valley w New Jersey około 1720 roku.173 Bezpośrednim katalizatorem stało się głoszenie Ewangelii przez Teodora Jakuba Frelinghuysena (1691-1747), niedługo przedtem przybyłego z Europy. Wskazuje to na drugie, obok teologii purytańskiej, źródło amerykańskich przebudzeń, mianowicie na pietyzm europejski.174 W osobie Frelinghuysena znalazła potwierdzenie podstawowa intuicja duchowa złotego okresu purytanizmu: nauka o nowym narodzeniu. Główny punkt nauczania purytanów Nowej Anglii dramatycznie uosobiony został w pietystycznym orędziu Frelinghuysena, które mówiło, że określone doświadczenie odrodzenia, po którym następuje pewność zbawienia, jest nieodzownym znakiem autentycznego chrześcijanina.175

Dalszy etap rozwoju ruchu przebudzeniowego to odnowa duchowa pośród parafian Williama Tennenta i jego sławnego syna Gilberta (1703-1764) poprzez założony przez nich „leśny uniwersytet” (Log College). Tej drugiej fali przebudzenia przewodzili następnie prezbiterianie, bracia Gilbert i John Tennent w latach dwudziestych osiemnastego stulecia, w Freehold i w New Brunswick.176 Sztandarowym sformułowaniem nowej myśli duszpasterskiej stało się kazanie Gilberta Tennenta, wygłoszone 8 marca 1740 roku, zatytułowane Niebezpieczeństwo nienawróconego duchowieństwa. Przestrzegał w nim przed hipokryzją ze strony duchownych, którzy nie doświadczyli nowego narodzenia, a ich posługę nazywał nawet bluźnierstwem.177 Nauczanie G. Tennenta niosło orędzie o centralnym i podstawowym miejscu nowego narodzenia w życiu chrześcijanina: „propagował bardzo «doświadczalną» formę ewangelikalnego purytanizmu”.178

Najbardziej spektakularne rezultaty osiągnął jednak Jonathan Edwards, szczególnie w czasie pobytu w parafii Northampton. Jego postać jest dla nas tym bardziej interesująca, że okazał się nie tylko duszpasterzem i ewangelizatorem przebudzeniowym, ale też wybitnym teologiem i filozofem. Nazywano go największym teologiem, a nawet po prostu największym myślicielem Ameryki wszystkich czasów.179 Z wielkim kunsztem dokonał teologicznej analizy przeżywanych przez siebie doświadczeń religijnych.

Wpływ Edwardsa na przyszłość chrześcijaństwa w Ameryce okazał się decydujący.180 Owocem jego przemyśleń w dziedzinie przebudzenia religii stały się dzieła z zakresu teologii przebudzenia. Pierwszym z nich był list zdający sprawę z wydarzeń w czasie duchowej odnowy w jego parafii, opublikowany pod tytułem A Faithfull Narrative of the Surprising Work of God z 1737 r.,181 następnym była seria 173 Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 27-32. 174 „Theodore Jacobus Frelinghuysen arrived from Holland 1720, typical Calvinist evangelical (…) influenced by German Pietism (…) [rather than] by English Puritanism”, C.B. Cowing, The Great Awakening, s.53. 175 Por. S.A. Ahlstrom, A religious history, s.270. 176 Por. C.B. Cowing, The Great Awakening, s.57. 177 S.A. Marini, The Great Awakening, s.788. Oryginalny tytuł kazania: The dangers of the unconverted ministry. 178 W. Tennent, Sr. „fostered a very «experimental» form of evangelical Puritanism.” S.A. Ahlstrom, A religious history, s.269. 179 „Le plus grand théologien de la Nouvelle-Angleterre puritaine et peut-ętre de l'histoire des Etats-Unis”, F. Frost, Réveils, kol. 440.; „Forse il pensatore piů forte che l'America abbia mai dato”, L. Giussani, Grandi Linee, s. 25. 180 „for a century his influence would put its stamp on New England preaching, keeping the concerns of the Awakening alive in the pulpit, even as the exitement ebbed away”, S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.288. 181 C.B. Cowing, The Great Awakening, s.48, precyzuje, że to pierwsze spośród przebudzeniowych dzieł opisuje przebudzenie na (ówczesnym) pograniczu w roku 1734, mające miejsce w ponad dwudziestu parafiach zachodniego Massachusetts i Connecticut.

39

40

kazań z New Haven opublikowana pod wspólnym tytułem The Distinguishing Mark of a Work of the Spirit of God z roku 1741, a później pogłębiające i krytycznie rozróżniające analizy zatytułowane Some Thoughts Concerning the Present Revival wydane w 1742 r. Faithful Narrative powitane zostało przez entuzjastów nowego ruchu jako opis pierwszego znaczącego przebudzenia od czasów apostolskich.182 Zamyka tę serię traktat o „uczuciach religijnych” - A Treatise Concerning Religious Affections z roku 1746, uważany za najgłębsze wejrzenie w psychologię religii w całej historii amerykańskiego piśmiennictwa.183 Dzieło A Faithfull Narrative zyskało natomiast Edwardsowi sławę głównego w Ameryce obrońcy idei przebudzeniowej.

Jego postać, wybitnego teologa i filozofa, zadaje kłam obiegowym opiniom sprowadzającym niejednokrotnie ruch przebudzeniowy do emocjonalnych ekscesów i antyintelektualnych przejaskrawień. Wygłaszane przez J. Edwardsa kazania o żelaznej logice, odtwarzane z na wpół tylko czytelnych rękopisów, nie odpowiadają obiegowemu szablonowi chaotycznej działalności rozgorączkowanego fantasty.184 Najsławniejsze kazanie Wielkiego Przebudzenia, «Grzesznicy w ręku rozgniewanego Boga»185, będące w gruncie rzeczy serią biblijnych analiz, wywoływało swój niewiarygodny wpływ nie wskutek nadmiaru emocji i efektownych chwytów, ale dzięki ukazaniu z całą mocą, jak poważną rzeczą jest chrześcijaństwo. Na precyzyjne sformułowania tego kazania słuchający go grzesznicy odpowiadali wzdychaniami, jękami i krzykami.186

Podsumowując pierwszą fazę amerykańskiego Wielkiego Przebudzenia z początków osiemnastego stulecia można zdefiniować to przebudzenie z teologicznego punktu widzenia jako transformację teokratycznej wizji społeczeństwa w bardziej otwartą wizję ewangelikalną. Teokratyzm purytański siedemnastowiecznej kolonii Massachusetts (polegający na dążeniu do utożsamienia społeczeństwa cywilnego z kościołem świętych) ustąpił miejsca Przymierzu Połowicznemu. W wykształcającym się coraz wyraźniej nowym obliczu północnoamerykańskiego purytanizmu zakładano teraz, że członkowie wspólnot parafialnych będą mogli przeżyć moment osobistego zaangażowania na rzecz wiary, niekoniecznie utożsamiany z momentem chrztu.187 Centralnym punktem orędzia głoszonego przez nauczycieli Przebudzenia była dobra nowina o nowym narodzeniu dostępnym dla każdego chrześcijanina przez łaskę Ducha Świętego. Przebudzenie rozniecone zostało przez pastorów i wędrownych kaznodziejów, którzy głosili «konieczność nowego narodzenia» - naukę o tym, że „zbawiająca łaska przychodzi do grzesznych ludzi przez świadome i emocjonalne doświadczenie przemiany duchowej”.188

3. Drugi etap Wielkiego Przebudzenia Po przygaśnięciu przebudzenia w samym Northampton rozgorzało ono na

znacznie większą skalę aż po rok 1740, głównie za sprawą triumfalnej podróży młodego apostoła ewangelikalizmu z Anglii, George'a Whitefielda (1714-1770).189

182 A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.26. 183 P. Miller, Jonathan Edwards, s. 177. 184 „Sermoni densi di logica stringente che egli pronuciava da semileggibili manoscritti”, L. Giussani, Le grandi Linee, s.26. 185 „Il piů famoso sermone del «Great Awakening» č considerato quello di Edwards, Enfield 8 Jul 1741, «Sinners in the hands of an angry God».”, U. Gastaldi, I movimenti, s. 33. 186 Por. „To this sermon sinners responded with moans and cries and shrieks. Christian religion is a serious business”, V. Ferm, Classics of Protestantism, New York 1959, s.180. 187 Por. F. Frost, Réveils, kol. 440-441. 188 „The Awakening was sparked by ministers and itinerant preachers who proclaimed «the necessity of the New Birth» - the doctrine that saving grace came to sinful human being through a conscious and emotional experience of spiritual transformation.” S.A. Marini, The Great Awakening, s.775. 189 „The seperate and sporadic stirrings of religion fostered by Edwards, Frelinghuysen, the Tennent brothers (…) were finally

40

41

Obok braci Wesley uważany jest on za właściwego twórcę religijnego odnowienia Anglii w XVIII w. przez metodyzm. Pierwsza amerykańska misja Whitefielda objęła w latach 1739-1740 ogromne obszary od Maine do Georgii, do których zaniósł połączone orędzie anglikańsko-kalwińsko-pietystyczne.190 Jego sława nieodłącznie związana była z treścią głoszonego przez niego orędzia i nie wynikała tylko z niezwykłych oratorskich umiejętności. Szeroko znany był fakt, że władze Kościoła Anglii odmówiły mu prawa do kazań właśnie z powodu kładzenia nacisku na potrzebę nowego narodzenia.191 Centrum nauczania Whitefielda było to, co nazywał «koniecznością nowego narodzenia», wezwanie oparte na tekście J 3,3, że „zbawienie następuje wskutek świadomego doświadczenia radykalnej przemiany osobistej udzielonej przez Boga przez działanie Ducha Świętego”.192

W czasie swej podróży Whitefield spędził kilka dni w sławnej parafii Edwardsa, w Northampton.193 Absolutnym zaś apogeum jego dzieła była tygodniowa misja ewangelizacyjna w Bostonie, we wrześniu 1740 r.194 Skalę ówczesnego przebudzenia obrazuje fakt, że Boston, tradycyjna twierdza amerykańskiego konserwatyzmu, została trzy miesiące później ponownie wstrząśnięta przez kazania Tennenta, w stopniu nie mniejszym niż przez Whitefielda.195 Głoszenie Ewangelii przez George'a Whitefielda w ciągu jego kolejnych siedmiu podróży do Ameryki począwszy od 1740 roku, splotło się z dokonaniami J. Edwardsa. Znacznie bardziej utalentowany jako kaznodzieja, Whitefield zasłużył sobie na następującą opinię J. Edwardsa, po wystąpieniu w jego parafii w Northampton:

„Niezwykłe jest widzieć, jaki czar rzuca on na słuchaczy, ogłaszając

najprostsze prawdy Biblii. Widziałam ponad tysiąc ludzi porwanych jego słowami, wśród ciszy nie przerywanej nawet oddechami, gdzie tylko od czasu do czasu słyszało się stłumiony szloch (…) wielu, bardzo wielu ludzi w Northampton datuje początek nowego myślenia, nowych dążeń, nowych celów, i nowego życia od dnia, w którym usłyszeli, jak głosił Chrystusa”.196

Misyjna podróż Whitefielda we wrześniu i październiku 1740 r. wywołała

niebywałą falę entuzjazmu religijnego na tak rozległym obszarze jak: Rhode Island, Connecticut, Massachusetts i Maine.197 Entuzjazm ten nie ograniczał się do podziwu dla oratorskich talentów tego niezwykłego kaznodziei, ale był przede wszystkim powszechnie udzielanym poparciem dla głoszonych przez niego religijnych tez.

W czasie swoich wielokrotnych wypraw do Ameryki, Whitefield głosił zwarty program duchowej odnowy. Tysiące słuchaczy chciwie słuchało jego zaleceń poszukiwania duchowych znaków nowego narodzenia: skruchy (przyznania się do własnej grzeszności) i ewangelicznego upokorzenia (długiego okresu modlitewnego

consolidated into the Great Awakening when George Whitefield came from England in 1739-1740.” C.B. Cowing, The Great Awakening, s.59. 190 Por. S.A. Marini, The Great Awakening s.784-85. 191 C.B. Cowing, The great Awakening, s.61. 192 „salvation occurs through a conscious experience of radical personal transformation bestowed by God through the action of the Holy Spirit.” S.A. Marini, The Great Awakening, s.785. 193 Tamże, s.786. 194 „Franklin estimated that the «Great Awakener» [i.e. Whitefield] could be heard by 30 000 at one time.” C.B. Cowing, The Great Awakening, s.59. 195 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.284. 196 „It is wonderful to see what a spell he casts over an audience by proclaiming the simplest truths of the Bible. I have seen upwards of a thousand people hang on his word with breathless silence, broken only by an occasional half-supressed sob (…) many, very many persons in Northampton date the beginning of new thoughts, new desires, new purposes, and a new life, from the day they heard him preach of Christ (…)”, za: A.A. Dallimore, George Whitefield, evangelist of the 18th-century revival, London 1990, s.97. 197 Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 30-32.

41

42

uświadomienia sobie całkowitej zależności od Boga w sprawie zbawienia).198 Największy entuzjazm zaś wzbudzało głoszenie Dobrej Nowiny o odrodzeniu (regeneration). Odrodzenie, czyli narodzenie na nowo, głoszone było przez G. Whitefielda jako „wewnętrzne świadectwo przyjęcia i oczyszczenia przez Ducha Świętego, któremu towarzyszyła intensywna wewnętrzna ulga i radość, a często także charyzmatyczne dary, takie jak mówienie językami, prorokowanie, wizje, trans i ekstatyczne «ćwiczenia» ciała.”199

W kwestii osobistego zbawienia człowieka Whitefield reprezentował ścisły kalwinizm, będący w doktrynalnym konflikcie z arminianizmem, co doprowadziło go nawet do starcia z braćmi Johnem i Charlesem Wesleyami. Arminianizm był poglądem teologicznym wywodzącym się od szesnastowiecznego niderlandzkiego teologa Jakuba Harmensena Arminiusa, który odrzucił kalwińskie nauczanie o wybraniu i łasce, a głosił możliwość zbawienia dla wszystkich ludzi bez wyjątku. Naukę Whitefielda zaprzeczającą istnieniu wolnej woli w człowieku i negującą rolę ludzkich zasług w zbawieniu obrazuje wypowiedź z jego Dziennika. Rozważając problem stosunku zasług do łaski działającej w zbawionych ludziach pisał on: „jeśli [Bóg] wybrał ich, musiało to być od wieczności, i to bez przewidzenia w nich żadnej zasługi; jeśli tego nie uznają, to zbawienie człowieka musi być po części zasługą jego własnej wolnej woli.”200 A to oczywiście było dla kalwińsko nastawionego teologa nie do przyjęcia.

W latach 1741-1742 dzieło Whietefielda zostało rozszerzone i uzupełnione przez braci Tennent i dalszy ciąg pracy J. Edwardsa. To na tych właśnie podwalinach budowali później Samuel Bell, Samuel Finley i Eleazar Wheelock.201 Tworzony przez nich pozytywny obraz przebudzenia został jednak poważnie zniekształcony w swej drugiej fazie przez emocjonalne ekscesy propagowane przez radykalnego kaznodzieję, Jamesa Davenporta. Kontynuował on sukcesy Whitefielda i Tennenta w Nowej Anglii, tym razem jednak za pomocą fanatycznych apeli i bezpośredniego atakowania „nienawróconych pastorów”. W marcu 1743 r. Davenport spalił w Bostonie symbole tradycji: elementy stroju pastorów i książki pobożnościowe.202 Miało to stanowić wyzywający manifest niemożliwości pogodzenia odnowionej wiary z tradycyjnymi strukturami i zwyczajami kościelnymi. Jakkolwiek takie postępowanie wzbudziło wiele zamieszania podważając zaufanie do przebudzenia jako metody duszpasterskiej, to jednak zasadniczy nurt Wielkiego Przebudzenia posłużył do ożywienia tradycyjnych wspólnot protestanckich.

Na wielkie dzieło przebudzenia w tej drugiej fazie złożyły się dwa czynniki. Jednym z nich była bardziej spektakularna i widowiskowa działalność w postaci kampanii ewangelizacyjnych słynnych wędrownych ewangelistów, jak Whitefield, Tennent, czy Davenport. Oprócz tego istniała jednak mniej widowiskowa, a jednak o wiele ważniejsza i o trwalszych owocach, codzienna praca setek mało znanych pastorów Nowej Anglii porwanych przez ideały przebudzenia.203 O trwałości ewangelikalnych ideałów przebudzeniowych zadecydowało przekonanie do potrzeby przełomowego i emocjonalnego przeżycia nowego narodzenia rzeszy anonimowych pastorów prezbiteriańskich i kongregacjonalistycznych wspólnot. 198 „conviction”, „evangelical humiliation”, por. S.A. Marini, The Great Awakening, s.785. 199 „an internal witness of accepting and cleansing by the Holy Spirit, accompanied by intense relief and joy, and often by charismatic gifts as speaking in tongues, prophecy, vision, trance, and ecstatic «exercise» of the body”, tamże, s.785. 200 „ (…) if He chose them all, it must be from eternity, and that too without anything forseen in them. Unless they acknowledge this, man's salvation must be in part owing to the free-will of man (…)”, George Whitefield's Journal, London 1960, s.491. 201 Por. U. Gastaldi, I movimenti, o.c., s. 30-32. 202 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.285. Davenport wycofał się ze swojego fanatyzmu, pisząc później Confessions and Retractions. 203 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.286.

42

43

Gwałtowny wybuch religijnego entuzjazmu na początku lat czterdziestych osiemnastego wieku owocował kontynuacją w różnych miejscach kolonii amerykańskich jeszcze wiele lat później. W południowej fazie przebudzenia odznaczyli się tacy głosiciele jak Samuel Davies, działający od 1747 r. w Wirginii, oraz wielu Regularnych Baptystów w latach 1754/55 zarówno w Pensylwanii jak i w Wirginii.204 Wskazywano nawet na rozszerzenie się idei przebudzeniowych poza obręb protestantyzmu: katolicki sulpicjański misjonarz z Francji, Jan Baptysta David, stosował od roku 1789 w swoich ewangelizacyjnych pracach techniki duchowych rekolekcji, czego owocem była pobożność i gorliwość podobne do tych, które spotykano w przebudzeniach protestanckich.205

Dalsze, słabnące już jednak fale przebudzenia, to kolejne podróże Whitefielda z Anglii do Ameryki. Ostatnia z nich przypadła na lata od 1764 aż do 1770, kiedy to Whitefield zmarł w Massachusetts. W tym samym kontekście trzeba też widzieć wysłanie metodystycznych misjonarzy przez Wesleya do Ameryki, co zaowocowało przebudzeniem w Wirginii w 1776 r. Podobne efekty odnosiła też działalność mniejszościowych grup (baptyści, członkowie sekty Shakers, uniwersaliści) i organizowane przez nich przebudzenia w Nowej Anglii w latach 1776-1784. Skutkiem tych wieloletnich wysiłków był fakt, że od połowy XVIII w. począwszy ewangelikaliści tworzyli poważną większość w reformowanym protestantyzmie Ameryki.206 Nie chodziło tu tylko o przemijające efekty psychologiczne. Wielkie Przebudzenie dodało, jak się oblicza, około 50 tys. nowych członków do kościołów już istniejących i pozwoliło na stworzenie około 150 nowych parafii w Nowej Anglii. Były to parafie przede wszystkim kongregacjonalistyczne i baptystyczne.207 Wielu z nawróconych pochodziło ze społeczności wiejskiej, spośród warstw uboższych, Indian i Murzynów.208

Ewangelikalne przebudzenie oznaczało również podjęcie potężnego wysiłku edukacyjnego. Jego owocem było na przykład założenie college'u w New Jersey; G. Whitefield współdziałał w 1751 roku w założeniu uniwersytetu w Filadelfii w Pensylwanii; w tym samym czasie powstał baptystyczny Brown University w Rhode Island, oraz uczelnie Rutgers, Dartmouth i Princeton. Działały czasopisma teologiczne poświęcone w całości opisowi i ocenie działalności przebudzeniowej, jak na przykład Christian History z lat 1743-44. Ogromną rolę w rozwoju intelektualnym Ameryki odegrała też sama osobowość Jonathana Edwardsa, którego teologia wyznaczyła ramy myśli ewangelikalnego kalwinizmu na całe następne stulecie.209

Wszystkie te elementy, jakkolwiek ważne, były owocem czegoś stojącego u ich podstaw: głoszenia nowego narodzenia i przeżycia go przez tysiące gorliwych chrześcijan. „New Lights poszukiwali nagłej skruchy, po której - w odpowiednim czasie - następowało sprecyzowane i określone w czasie doświadczenie nawrócenia.”210 Obok teologicznego znaczenia nowego narodzenia jako wewnętrznej transformacji duszy wskazywano też na psychologiczny, eklezjalny, a nawet polityczny wymiar skutków powszechności w protestantyzmie amerykańskim nauczania o duchowym narodzeniu na nowo.211 W sensie kulturowym podkreślano 204 S.A. Marini, The Great Awakening, s.791. 205 A documentary History of religion in America to the Civil War, ed. A.S. Gaustad, s.390. 206 S.A. Marini, The Great Awakening, s.795. 207 B.A. Weisberger, They gathered at the river - the story of the great revivalists and their impact upon religion in America, Boston 1958, s.60. 208 C.B. Cowing, The Great Awakening, s.73. 209 A. Marini, The Great Awakening, s.796. 210 „The New Lights were seeking (…) sudden convictions followed at appropriate intervals by definite, datable conversion experiences.” tamże, s.71. 211 Por. tamże.

43

44

subiektywny indywidualizm zbudowany na głębokiej introspekcji, na uznaniu zależności od Boga, emocjonalnej transformacji i zmianie postępowania, co znajdowało swoją kulminację w nowym rodzaju osobowości opartej na doświadczeniu religijnej pewności i wewnętrznej przemiany. W sensie społecznym mówi się o kolektywnym doświadczeniu ewangelikalizmu, o znacznej liczbie Amerykanów zrzeszających się w dobrowolne stowarzyszenia, o rewolucyjnej zasadzie duchowej równości i o samodzielnym wybieraniu religijnych przywódców. Ewangelikalizm przebudzeniowy zasłużył sobie nawet na określenie „pierwszego demokratycznego ruchu masowego w Ameryce”.212

212 Tamże, s.797.

44

45

&& 22.. JJOONNAATTHHAANN EEDDWWAARRDDSS OO NNOOWWYYMM NNAARROODDZZEENNIIUU

„Purytanizm jest samą istotą protestantyzmu, Edwards zaś - samą kwintesencją purytanizmu.”213 Nasze spojrzenie na dwa kolejne etapy Pierwszego Wielkiego Przebudzenia

wskazało, że duchowość ewangelikalna może być wywiedziona z dwóch podstawowych filarów stojących u początków jej historii. Filarami tymi są osiemnastowieczne postacie Johna Wesleya (w Anglii) i Jonathana Edwardsa (w Ameryce)214. Obaj byli wielkimi praktykami przebudzenia. Pierwszy z nich był wędrownym głosicielem Ewangelii, którego głos usłyszały miliony; drugi - proboszczem niewielkiej parafii, którego wspólnota doświadczyła ze szczególną mocą niespodziewanego wylania Ducha Świętego. Wspólna im obu była próba nowego odczytania warstwy chrześcijańskiej wiary dostępnej doświadczeniu człowieka. Porwani duchem modnego wówczas empiryzmu Locke'a, rozszerzyli jego psychologiczne kryteria także na domenę chrześcijańskiego ducha.215

Na gruncie amerykańskim J. Edwards, jako teolog i interpretator Przebudzenia, wywarł o wiele większy wpływ niż bardziej praktycznie i duszpastersko ukierunkowany Wesley. Co więcej, pisemne relacje Edwardsa z „zadziwiającego dzieła Boga” w jego parafii były jednym z elementów uruchomienia potężnego dynamizmu ewangelikalnego metodyzmu w Anglii. John Wesley zapoznał się bowiem u początków swej przebudzeniowej działalności z tekstem porywającego sprawozdania z przebudzenia w parafii Northampton i w okolicznych kościołach.216 Publikacje Edwardsa uczyniły na Wesleyu tak wielkie wrażenie, że po ich przeczytaniu w 1739 roku, wydrukował kilka z nich.217 Łącznikiem między brytyjskim metodyzmem a amerykańskim revivalismem był również George Whitefield. Ten drugi - obok Wesleya - najważniejszy głosiciel powstającego w Anglii metodyzmu rozprzestrzenił w Ameryce przebudzeniowy płomień mocą swojego słowa, podczas gdy Edwards spełnił zadanie intelektualnego opracowania nowego fenomenu, dostarczając teologicznych wyjaśnień i głęboko duchowych analiz.218

1. Relacja z „niezwykłego działania Boga” Jedną z najbardziej charakterystycznych cech pierwszych lat ewangelikalnego

przebudzenia w Ameryce było zdumienie (surprise). Dla wielu amerykańskich chrześcijan, szczególnie z kręgów intelektualnej elity, Bóg sprawiał wrażenie Absolutu odległego od codziennego życia. Natomiast w rozpoczynającym się przebudzeniu Jego działanie okazywało się zdumiewająco namacalne i bliskie życiu. Narastająca fala deizmu i racjonalizmu doczekała się - jak interpretowali to naoczni świadkowie Wielkiego Przebudzenia - odpowiedzi samego Boga, i to odpowiedzi na zaiste biblijną skalę. Suwerenny Bóg przemówił zsyłając, jak niegdyś na apostołów, swojego Ducha.219 Początek pełnego tytułu podstawowej pracy J. Edwardsa

213 „Puritanism is the essence of Protestantism and Edwards is the quintessence of Puritanism”, P. Miller, Jonathan Edwards, s.301. 214 Jedna z najlepszych biografii J. Edwardsa to: I.H. Murray, Jonathan Edwards - A New Biography, Carlisle 1987. 215 „The spiritual sense of Wesley and Edwards rests, specifically, on a view of experience more inclusive, and a respect for experimental criteria greater, than Locke's.” R.E. Brantley, The common ground od Wesley and Edwards, „Harvard Theological Review” July 1990, s.271-301. 216 Por. John and Charles Wesley, ed. F. Whaling, New York 1981, s.21. 217 D.L. Watson, Methodist spirituality, w: F.C. Senn (ed.), Protestant spiritual traditions, New York 1986, s.270. 218 Por. J.M. Gordon, Evangelical spirituality, s.42. 219 „Surprise was the characteristic response of the leading revivalists and awakeners to their achievements in late colonial America (…) George Whitefield expressed this surprise early in his career; Edwards, too, was astonished”, M.E. Marty,

45

46

opisującej niezwykłe wydarzenia, które miały miejsce w jego parafii w Northampton w latach 1733 i 1734, najlepiej oddaje w skrócie teologiczną myśl autora: Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga w nawróceniu wielu setek dusz w Northampton i w sąsiednich miastach i wsiach (…)220

Tytuł ten od razu na wstępie nadał opisywanym wydarzeniom precyzyjną interpretację teologiczną: masowe nawrócenia i nagłe religijne przebudzenie były interpretowane jako nieoczekiwany i nieprzewidywalny cud. Były w oczywisty sposób odbierane jako interwencja Boga w naturalny bieg rzeczy. Były „zadziwiające” i dlatego tak gwałtownie domagały się teologicznego zinterpretowania. Wyjaśnienie takie otrzymały właśnie w całym teologicznym dziele J. Edwardsa. Przebudzenie było przecież odczuwane przede wszystkim jako darowane powszechnie przez samego Boga nowe narodzenie, a „nowe narodzenie zwiastowało nowe udzielanie Bożej łaski zbawczej, która mogła zostać poznana nieomylnie tu i teraz przez niepowątpiewalne osobiste świadectwo uczuć i woli”.221

Edwards pisze o początku wydarzeń w Northampton w sposób, który odsłania jego głębokie przekonanie o tym, że przebudzenie jest bezpośrednią interwencją Opatrzności dla ratowania podupadłego Kościoła. Tak jak za wyrokami Bożymi zmienia się w Nowej Anglii nieprzewidywalna pogoda, tak również nieoczekiwanie pojawiła się otwartość serc na działanie Ducha Świętego: „przy końcu roku 1733 przejawiła się wysoce niezwykła otwartość i poddanie się naukom pośród naszej młodzieży (…) zaczęła przejawiać się uwagi godna religijna troska w małej wsi zwanej Pascommuck.”222 Pasterz parafii nie pozostał obojętny na taki bieg rzeczy. Jego reakcją na obudzenie się religijnych zainteresowań wśród parafian było odwołanie się do metod, znanych wcześniej w historii duchowości protestanckiej głównie z działalności pietystów. Typowo pietystyczne jest przecież tworzenie małych grup (tworzone przez Ph.J. Spenera collegia pietatis), z powodzeniem kontynuowane później w metodyzmie (religious classes).223 Po takie rozwiązanie sięgnął też Edwards: „zaproponowałem młodym ludziom, aby umówili się między sobą i spędzali wieczory na zajęciach we wspólnej religii, i aby w tym celu podzielili się na kilka grup”.224

Centralnym ideałem duchowości nowego ruchu od samego początku było niewątpliwie nowe narodzenie, rozumiane na sposób silnie pietystyczny. W opisie dokonanym przez Jonathana Edwardsa znajdziemy elementy charakterystyczne dla dokonującej się duchowej przemiany wewnętrznej wielu ludzi bardzo podobne do relacji ojców pietyzmu, H. Francke i J. Spenera. W relacji ze „zdumiewającego dzieła Bożego” czytamy na przykład o następującym wydarzeniu przy początku przebudzenia w Northampton:

Religion, Awakening and Revolution, A Consortium Book 1977, s.67-69. 220 A faithful narrative of the surprising work of God in the conversion of many hundred souls in Northampton and the neighbouring towns and villages (…), Pierwsze wydanie dokonane zostało w Londynie w 1737 r. 221 „The New Birth proclaimed a new dispensation of God's saving grace, that could be known with certainty here and now through the irreducibly personal media of emotion and will.” S.A. Marini, The Great Awakening, s.793. 222 „At the latter end of the year 1733, there appeared a very unusual flexibleness, and yielding to advice, in our young people (…) there began to appear a remarkable religious concern at the little village called Pascommuck”, FN, s.147. 223 Por. L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972, s.171-210. 224 „I proposed to the young people, that they should agree among themselves to spend evenings after lectures in social religion, and to that end divide themselves into several companies”, FN, s.148.

46

47

„Pewna młoda niewiasta (…) zdała sprawę (…) z chwalebnego działania nieskończonej mocy Bożej i suwerennej łaski; jak Bóg dał jej nowe serce, prawdziwie skruszone i uświęcone (…) następnie wielka a poważna troska o wielką sprawę religii i wiecznego świata stała się powszechna we wszelkich częściach miasta i pomiędzy osobami wszelkiego stanu i wieku”.225

Typowo pietystycznej interpretacji nawrócenia jako dramatycznego nowego

narodzenia grożą - również typowe - wypaczenia. Na pierwszym miejscu wymieniano tradycyjnie w historii duchowości zagrożenia pietyzmu zbyt wybujałym indywidualizmem, negującym eklezjalny wymiar wiary.226 Cenna jest więc obserwacja J. Edwardsa, że przeżycie nowego narodzenia nie zamknęło przebudzonych chrześcijan w kręgu indywidualistycznej pobożności. Przybrało od razu wymiar eklezjalny, szczególnie interesujący młodego pastora:

„Nasze modlitwy publiczne ożywiły się niezmiernie (…) nasi młodzi ludzie, gdy

spotykali się, garnęli się do spędzania czasu na rozmowach o przewyższającej wszystko i umierającej miłości Chrystusa.”227

Pastor Jonathan Edwards zdawał sobie sprawę z szerszych rozmiarów

zjawiska, w którym przypadło mu wziąć udział. Bóg, jak się okazało, błogosławił w tym samym czasie również i innym wspólnotom w koloniach amerykańskich. Faithful Narrative wymienia nazwiska takich głosicieli przebudzenia jak: „Rev. Mr William Tennent, Rev. Mr Gilbert Tennent, (…) bardzo pobożny młody gentleman, Frelinghuysen”.228 Im szersze i bardziej uniwersalne okazywało się wylanie Ducha Świętego w kościołach amerykańskich kolonii, tym bardziej zdumiewająca wydawała się niezwykłość tego nieoczekiwanego zjawiska w świecie duchowym. Systematyczny umysł Edwardsa zebrał i wyliczył wszystkie aspekty, w których Bóg - jak sądzili świadkowie wydarzeń - przekroczył swoje zwykłe sposoby działania. Możemy w tych słowach odczytać potęgujące się zdumienie i zachwyt niezwykłą obfitością wylania Ducha Świętego.

„Bóg w wielu aspektach wykroczył i przekroczył swoje zwykłe i normalne

sposoby działania (…) było ono nadzwyczajne ze względu na: jego powszechność (…), liczbę tych, na których - jak mamy podstawy mniemać - będzie to miało zbawczy wpływ (…), w tym, że Duch Boży tak znacznie rozszerzył nie tylko swoje przebudzenie, ale i odradzające wpływy, na tych również, co młodzi jeszcze są wiekiem (…), w szybkości Jego dzieła i w postępach, jakie Duch sprawiał (…), w głębi działania Ducha, zarówno w stopniu przebudzenia jak i skruchy (…)”229

225 A young woman (…) gave an account of (…) a glorious work of God's infinite power and sovereign grace; that God had given her a new heart, truly broken and sanctified (…) presently a great and earnest concern about the great things of religion and the eternal world became universal in all parts of the town, and among persons of all degrees and all ages.”, FN, s.149. 226 Por. L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, s.180. 227 „Our public praises were then greatly enlivened (…) our young people, when they met, were wont to spend the time in talking of the excellency and dying love of Jesus Christ (…)”, FN, s.151. 228 Tamże, s.156; to ostatnie nazwisko Edwards zresztą przytoczył w błędnej formie: „a very pious young gentleman, Freelinghousa”. 229 „God has in many respects gone out of, and much beyond his usual and ordinary way (…) [it] has been extraordinary on account of the universality of it (…), number of those on whom we have reason to hope it has had a saving effect (…), in that the Spirit of God has so much extended not only his awakening, but regenerating influences (…) and also to those that are very young (…), in the quickness of his work, and the swift progress his Spirit has made (…), in the degrees of the influences of his Spirit, both in the degree of awakening and convition (…)”, tamże, s.157-159.

47

48

Dla działania Boga nie istniały żadne granice. Ani parafialne podziały, ani wiek nawracających się, ani ich ludzkie wady nie potrafiły powstrzymać mocy Ducha - jak odnotowywał zadziwiony pastor rozpoczynający swoją duszpasterską służbę.

2. Nowe narodzenie: dar suwerennego Stwórcy Zanim powstała finezyjna refleksja teologiczna Jonathana Edwardsa na

tematy przebudzeniowe, jego żywe słowo przepowiadania stało się aktywnym narzędziem amerykańskiego revivalismu. „Efekt jego kazań był natychmiastowy i widoczny”.230 Duchowe ożywienie kolejnych parafii w Nowej Anglii następowało niejednokrotnie jako konsekwencja wygłoszenia konkretnego kazania. I tak na przykład ożywienie z roku 1734 pociągnięte zostało przez tekst kazania zatytułowanego: „Absolutne prawo Boga do postępowania z ludźmi tak, jak uważa On za stosowne, człowiecza nienawiść do Boga, kara oczekująca opornych do końca, i błogosławieństwo przebywania w towarzystwie Bożym”.231 Dlatego, obok teologicznych refleksji przebudzeniowych spisywanych post factum, ważne też jest kaznodziejskie dziedzictwo Edwardsa, które samo w sobie jest częścią ewangelikalnego przebudzenia. Kazania Edwardsa zawierały nieodmiennie potężny ładunek doktrynalny. Punktem wyjścia były podstawowe prawdy ortodoksyjnego kalwinizmu, a szczególnie doktryna suwerenności Boga (God's sovereignty).232 Nauka dogmatyczna zaś traktowana była jako fundament przemiany życia: celem prezentacji (nieraz bardzo drobiazgowej i analitycznej) podstaw wiary było skłonienie słuchaczy do nawrócenia.

„Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga” (Sinners in the hands of an angry God)233 to tytuł jednej z najsłynniejszych homilii Pierwszego Wielkiego Przebudzenia. To kazanie Jonathana Edwardsa z 1741 roku rzuca niezmiernie interesujące światło na teologię głoszoną z ambon przez głosicieli Ewangelii osiemnastowiecznego ruchu przebudzeniowego.234 Nie jest ono odosobnione jako sposób budzenia uśpionych grzeszników. Podobne mu w treści kazanie „Sprawiedliwość Boga w potępieniu grzeszników” również okazało się niezwykle skuteczne w powodowaniu „cudownego wylania Ducha Bożego”.235

- stan człowieka nieodrodzonego Swoje kazanie „Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga” J. Edwards oparł

we wstępie na przedstawieniu rozpaczliwego stanu „człowieka naturalnego”. Wyrażenie to określało sytuację kogoś, kto nie przeszedł wewnętrznej transformacji wywołanej przez spotkanie z miłosiernym Bogiem i z Jedynym Pośrednikiem, Jezusem Chrystusem. Nie miało znaczenia, czy osoba taka - formalnie rzecz biorąc - była chrześcijaninem, czy nie. Liczyła się nie formalna przynależność do Kościoła, ale osobista decyzja przyjęcia łaski. Rzeczą niezmiernie charakterystyczną jest, że sakrament chrztu nie został w całym kazaniu wspomniany ani razu, co od razu daje

230 „The effect of his preaching was immediate and marked”, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards - the preacher, Grand Rapids (Mi) 1958, s.121. 231 Por. tamże. Angielski tytuł kazania: God's absolute right to deal with human beings as He sees fit, man's hatred of God, the terrors that await the finally impenitent, and the blessedness of divine companionship. 232 Por. tamże, s.88-91. 233 Sinners in the hands of an angry God to tytuł kazania wygłoszonego przez J. Edwardsa w Enfield (Conn), w lecie 1741 r. W zbiorze wybranych kazań Jonathan Edwards on knowing Christ, Carlisle (Penn) 1990 (gdzie znależć można tekst tego kazania na s.183-199), czytamy na s.183: „Preached at Enfield, July 8th, at a time of great awakenings; and attended with remarkable impressions on many of the hearers.” 234 Por. A. Medlicott, In the wake of Mr Edwards' «Most awakening» sermon at Enfield, „Early American Literature” 15(1980-1981), s.217-221. 235 „A sermon The justice of God in the damnation of sinners worked upon individual feelings and succeeded in producing «a wonderful pouring out of the Spirit of God».” A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.24.

48

49

nam obraz duszpasterskiej postawy Edwardsa. Chodzi tu o początki potęgującej się później w ewangelikalizmie spirytualizacji i psychologizacji nowego narodzenia, przy jednoczesnym odrywaniu go od kontekstu sakramentalnego chrztu. Stanowiło to już pewne odejście od linii tradycji pietystycznej. Pastor z Northampton oparł swoje nauczanie na zasadzie, że sakramenty nie są środkami prowadzącymi do nawrócenia. Traktował je raczej jako ofiarowany przez Boga przywilej dla już nawróconych i wybranych. Prawdziwe narzędzie nawrócenia widział natomiast w głoszeniu Ewangelii, skąd płynął postulat centralnego miejsca zarezerwowanego dla kazania w każdym nabożeństwie.236

Dla Edwardsa człowiek w naturalnym stanie stworzenia, jeśli nie przyjął świadomie daru zbawienia do swojego życia, jest określony jako „nieprawy”, „nienawrócony”, „naturalny”237. Stan „naturalny” nie oznacza przy tym bynajmniej moralnie lub religijnie „obojętny”. W teologii Edwardsa (jak i dla wcześniejszych purytanów) „człowiek naturalny” jest dla Boga kimś ze wszech miar odrażającym. Kazanie „Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga” jak refren powtarza słowa mające uzmysłowić słuchaczom niezmierzoną otchłań, jaka dzieli niepojednanego z Bogiem człowieka - grzesznego i przewrotnego, od Stwórcy - czystego i świętego Pana. Nawet świat, jako stworzenie Boga, z trudem tylko znosi obrzydliwość ludzkiego grzechu.

„Jesteś ciężarem dla ziemi; stworzenie jęczy na twój widok, stworzenie

zmuszone jest - wbrew swej woli - znosić twą nieprawość; słońce wbrew swej woli świeci, dając ci światło, byś służył szatanowi i grzechowi; ziemia wbrew swej woli daje swój owoc, by służyć twym chuciom; wbrew swej woli służy jako scena, na której odgrywasz akty swej nieprawości; powietrze wbrew swej woli służy ci za oddech dla podtrzymania płomienia życia w twych wnętrznościach, podczas gdy spędzasz życie na służbie wrogom Boga”.238

Powodem tak przerażającej sytuacji człowieka nie jest wcale jakiś konkretny

zły czyn z jego strony. Jest to raczej jego naturalna sytuacja od czasu upadku Adama: „taki jest straszny los każdej duszy w tym zgromadzeniu, która nie narodziła się na nowo, jakkolwiek byłaby ona moralna i powściągliwa, wstrzemięźliwa i religijna”.239 Nie chodzi więc o konkretny nałóg, grzech lub zbrodnię, z której ewentualnie można by się jakimś własnym wysiłkiem wydobyć. Chodzi o grzeszny stan, o sytuację radykalnego oddzielenia od Boga, której nic nie może zaradzić, poza świadomym i dobrowolnym przyjęciem Pośrednika - Jezusa Chrystusa osobnym aktem wiary.

„Jakiekolwiek wysiłki podejmuje naturalny człowiek w dziedzinie religii,

jakiekolwiek modlitwy wznosi, dopóki nie uwierzy w Chrystusa, Bóg nie jest w żaden sposób zobowiązany do zachowania go - choć na chwilę - od wiecznego zniszczenia”.240

„wicked man”, jest to najczęstsze określenie; „unconverted”, „natural”, por. np. J. Edwarsds, Sinners, s.187. 236 Por. R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.118. 237

238 „(…) the creation groans with you; the creature is made subject to the bondage of your corruption, not willingly; the sun does not willingly shine upon you to give you light to serve sin and Satan; the earth does not willingly yield her increase to satisfy your lusts; nor is it willingly a stage for your wickedness to be acted upon; the air does not willingly serve for breath to maintain the flame of life in your vitals, while you spend your life in the service of God's enemies”, tamże, s.190. 239 „But this is the dismal case of every soul in this congregation that has not been born again, however moral and strict, sober and religious, they may otherwise be”, tamże, s. 196. 240 „Whatever pains a natural man takes in religion, whatever prayers he makes, till he believes in Christ, God is under no manner of obligation to keep him a moment from eternal destruction”, tamże, s. 191.

49

50

- Bóg wobec grzesznika Wobec Boga człowiek „nieodrodzony” (unregenerated) stoi jako Jego

przeciwnik, godny najwyższego gniewu Stwórcy. Grzesznika, który wzgardzi okazją do nawrócenia, czeka los zaiste straszny: „Bóg będzie tak daleki od litowania się nad tobą, gdy będziesz wołał do Niego, że - jak jest powiedziane - jedynie «zaszydzi i zadrwi» z ciebie (Prz 1,26)”; na tego, kto nie skorzystał z łaski czeka „pogarda, nienawiść i rozpalone wzburzenie” Boga.241 Zamiast spodziewanej litości grzesznik nie tylko, że nie doczeka się najmniejszej nawet oznaki zmiłowania Bożego, ale - jak zapowiada Edwards - „zdepcze Cię On swoją stopą”.242 Szokujące słowa opisujące odrazę Boga wobec grzesznego stworzenia koncentrują się wielokrotnie na temacie Jego gniewu. Grzesznicy, którzy nie pomyślą o sposobności ratunku, znajdą się „w rękach rozgniewanego Boga”. Fragmenty z Pisma świętego, mówiące o gniewie Bożym (jak na przykład Rz 9,22, lub Ap 6,17) zostały przez J. Edwardsa potraktowane jako zasadnicza osnowa jego doktryny przebudzeniowej. Dla zadufanego w sobie grzesznika nie myślącego o czekającej go strasznej karze, nawet uczestniczenie w nabożeństwie staję się jeszcze jednym powodem budzenia żywej odrazy Stwórcy wobec nikczemnego i wstrętnego stworzenia. Tylko bezpośredniemu działaniu ręki Boga należy przypisać fakt, że „jeszcze nie wpadliście w piekło, skoro siedzieliście tu, w domu Bożym, obrażając Jego czyste oczy przez wasz grzeszny i przewrotny sposób uczestniczenia w podniosłym wielbieniu Go.”243

Istnieje cała seria kazań Edwardsa zajmująca się tematem sądu, potępienia i karzącej sprawiedliwości Bożej. R.G. Turnbull wymienia przykładowo osiem z nich, a same ich tytuły wystarczają, by odgadnąć główną linię myśli autora, jak na przykład: „Przyszła kara niegodziwych - nieunikniona i nie do zniesienia”, „Wieczność mąk piekielnych”, „Kres niegodziwych rozważany przez sprawiedliwych - albo że męki piekielne nie są powodem smutku dla świętych w niebie”.244 Cel takiej strategii głoszenia Słowa był jasny. Im bardziej radykalne będzie przedstawienie ludziom powagi ich sytuacji duchowej, tym łatwiej znajdą drogę do Boga. Jak mawiał Edwards: „obawa piekła zwykła przekonywać ludzi”.245 Edwards okazał się w tym wiernym uczniem swego przodka i poprzednika na ambonie w Northampton, Solomona Stoddarda.

- droga zbawienia: nowe narodzenie Celem tak dramatycznego przedstawienia zagrożeń, które otaczają człowieka

przez całe życie, jest wstrząśnięcie jego wyobraźnią i skłonienie go do podjęcia decyzji o nowym narodzeniu. Rzeczą zadziwiającą jest, że J. Edwards daje w swych kazaniach raczej skąpe wskazówki co do praktycznych kroków, które należy podjąć dążąc do nawrócenia. O ile zagrożenie potępieniem jest odmalowane w sposób niezwykle przejmujący (a miejscami i przerażający), o tyle droga ratunku dla duszy jest naszkicowana raczej pobieżnie i schematycznie.

Czytelnik kazań (jak niegdyś - ich słuchacz) może się jedynie dowiedzieć, że należy „uwierzyć w Chrystusa”.246 Jako warunki zbawienia wymienia autor: „wielką 241 „God will be so far from pitying you when you cry to him, that it is said he will only «laugh and mock» (Prov. 1,25-26 &c)”; oraz: „contempt, and hatred, and fierceness of indignation”, tamże, s. 194. 242 „instead of that, he will only tread you under foot”, tamże, s. 194. 243 „There is no other reason to be given why you have not gone to hell, since you have sat here in the house of God, provoking his pure eyes by your sinful wicked manner of attending his solemn worship”, tamże, s.192. 244 The future punishment of the wicked unavoidable and intolerable, The eternity of hell torments, The end of the wicked contemplated by the righteous; or, the torments of the wicked in hell no occasion of grief to the saints in heaven, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.160. 245 „fears of hell tend to convince men”, za: A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.30. 246 „till he believes in Christ”, J. Edwards, Sinners, s.187.

50

51

zmianę serca poprzez potężną moc Ducha Bożego w waszych duszach”,247 albo „nowe narodzenie, uczynienie nowym stworzeniem, podniesienie ze śmierci grzechu do stanu nowego - a wcześniej całkowicie niedoświadczanego - światła i życia”.248 Z innego fragmentu dowiadujemy się, że to właśnie sam moment głoszenia kazania jest ową stworzoną przez Boga okazją do gorliwego proszenia i do otrzymania łaski.249 Inne terminy na wyrażenie tej samej myśli znajdujemy w kazaniu „Sprawiedliwość Boga w potępieniu grzeszników”.250 Warunkiem postawionym przez Chrystusa zapewniającym otwartą bramę zbawienia jest „przyjście do Chrystusa”, „pragnienie otrzymania Chrystusa jako swojego Zbawiciela” i wreszcie „przyjęcie Chrystusa jako swojego Zbawiciela”.251

Dopiero ostatnie zdania kazania „Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga” obszerniej odnoszą się do pozytywnego aspektu obficie rozdzielanego zbawienia. Okazuje się, że przebudzenie przeżywane aktualnie w Nowej Anglii jest tą niezwykłą okazją uniknięcia wiecznego potępienia i niekończących się udręk piekielnych: „oto dziś macie nadzwyczajną okazję, dzień, w którym Chrystus szeroko otworzył drzwi miłosierdzia, stoi w nich i woła wzywając biednych grzeszników”.252 By nie było wątpliwości, że Edwards odwołuje się do konkretnych wydarzeń z kościołów w sąsiedztwie, które mogą posłużyć za zbawienny przykład mieszkańcom parafii w Enfield, dodaje: „czyż wasze dusze nie są równie cenne, jak dusze ludzi z Suffield, gdzie dzień po dniu garną się do Chrystusa?”253 Największy amerykański teolog osiemnastego stulecia interpretuje rozgrywające się na jego oczach wydarzenia jako czas cudownego i niespodziewanego otwarcia miłosierdzia Bożego. Stawia przebudzenie ewangelikalne w jednym szeregu z czasem głoszenia Mesjasza przez Jana Chrzciciela, oraz z okresem pierwotnego głoszenia apostolskiego.254 Niezmiernie znaczący jest też fakt łączenia przebudzenia, którego Edwards był świadkiem, z darem wylania Ducha Świętego. Ten aspekt teologii przebudzenia będzie się z upływem czasu coraz bardziej pogłębiał w ewangelikalizmie, ale już u Edwardsa znajdujemy ten element. Dlatego mówi w swoich kazaniach o „wylaniu Ducha” czy o „czasie wylania Bożego Ducha”.255 Znajdujemy tu zapowiedź tak zwanego „Chrztu w Duchu Świętym” praktykowanego w późniejszym pentekostalizmie ewangelikalnym.

Podkreślanie aspektu nieoczekiwanej nowości Bożego daru nowego narodzenia i nowego wylania Ducha łączyło się Edwardsową koncepcją relacji między wolą a oddziałującą na nią łaską Boga. Dlatego też Edwards większy nacisk niż na podejmowaną przez grzesznika pokutę i wzbudzoną przez człowieka wiarę, kładł na suwerennie przez Boga udzielany dar nowego narodzenia, przez co w duszę wlana być miała przez Ducha Świętego łaska kroczenia do świętości.256 Nacisk położony był nie tyle na wysiłek starej, grzesznej natury człowieka, aby zmierzać ku

247 „a great change of heart, by the mighty power of the Spirit upon your souls”, tamże, s. 191. 248 „born again, and made new creatures, and raised from being dead in sin, to a state of new, and before altogether unexperienced light and life (…), tamże. 249 „Now God stands ready to pity you; this is a day of mercy; you may now cry with some encouragement of obtaining mercy”, tamże, s. 192. 250 The justice of God in the damnation of sinners; tekst kazania w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.114-155. 251 „come to Christ”, „being willing to receive Christ for your Saviour”, „accept of Him for their Saviour”, tamże, s.138-139. 252 „And now you have an extraordinary opportunity, a day wherein Christ has thrown the door of mercy wide open. and stands in calling and crying with a loud voice to poor sinners”, Sinners, s. 197. 253 „Are not your souls as precious as the souls of the people at Suffield, where they are flocking from day to day to Christ?”, tamże, s. 198. 254 Por. tamże. 255 „out-pouring of the Spirit”, „a season of the pouring out of God's Spirit”,tamże, s.197. 256 Por. R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.137.

51

52

świętości, ale na nadzieję otrzymania nowej natury, dla której właściwe będzie życie święte. Nowe narodzenie musiało przecież przynieść jako swój owoc nowego człowieka.

„Boży ludzie poczęci są z Boga w jednym momencie. Gdy zostają świętymi,

zostają narodzeni na nowo, dana im jest nowa natura, zaczyna się w nich nowe życie, odnowieni są w całym człowieczeństwie przez nowe pochodzenie i narodzenie, przez które zrodzeni są z Boga (…) Narodzeni są z Ducha Bożego”.257

- początek nowego narodzenia Pierwsze etapy opisanej przez J. Edwardsa drogi człowieka ku nowemu

narodzeniu są odpowiednikiem fazy przygotowania do nawrócenia u Stoddarda. Opisane zostały u Edwardsa w postaci „relacji z postawy ludzi, na których zaczyna oddziaływać [Bóg]”258. Okres ten trwał od kilku dni do nawet kilku lat; nowe narodzenie nie było więc czymś absolutnie momentalnym, jak zostało to przyjęte w późniejszej tradycji ewangelikalnej.259 O ile często miało charakter gwałtownego przełomu duchowego, to niekiedy było stopniowym rozwojem, a zwykle było poprzedzone długim okresem przygotowania. W okresie tym „osoby przeżywają najpierw przebudzenie z poczuciem swojej nędznej natury i niebezpieczeństwa wiecznej zguby (…) na niektórych przebudzenie spada nagle, na innych przychodzi stopniowo, (…) inni, którzy już wcześniej byli religijni, przebudzili się na nowy sposób.”260

Nawrócenie wstępne obejmuje dwa wymiary osoby. Pierwszy z nich to wymiar moralny, czyli porzucenia grzechu, w którym ktoś mógł jeszcze pozostawać uwikłany. Zarówno odrzucenie zewnętrznego sposobu grzesznego postępowania, jak i gorące pragnienie poszukiwania zbawienia, składały się na „głęboką i trwałą troskę w umysłach ludzi, która miała bolesny wpływ na ich ciała”.261 Drugi wymiar zaś obejmuje poczucie absolutnej zależności od Boga i radykalną potrzebę Pośrednika, czyli Chrystusa.262 Potrzeba uznania przez człowieka swojej radykalnej zależności od Boga była zresztą jednym z kaznodziejskich tematów Edwardsa. Bez tego kroku człowiek tylko pozornie był chrześcijaninem, a w rzeczywistości łudził się wskutek swojej pychy.263

Pierwszy okres nawrócenia przynosił ze sobą również pewne pozytywne myśli i uczucia, tak zwane „pociechy duchowe” (comforts). Ich opis sformułowany został w psychologizującym języku przeżyć religijnych. Przeżycia te obejmowały: pojawienie się ciągłej obecności postaci Chrystusa w myślach; koncentrację myśli na Bogu; upewnienie się co do prawd Ewangelii; żarliwą miłość do Chrystusa; wreszcie - ożywczą moc płynącą z niektórych szczególnych tekstów Pisma św.264 W

257 J. Edwards, kazanie Christians a chosen generation, a royal priesthood, w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.211-212. 258 „An account of the manner of persons being wrought upon”, FN, s.160. 259 Por. tamże, s.167. 260 „Persons are first awakened with a sense of their miserable condition by nature, the danger they are in of perishing eternally (…) some are more suddenly seized with convictions (…) others have awakenings that come upon them more gradually (…) others had been something religious (…) have been awakened in a new manner”, tamże, s.160. 261 Por.: „to quit their sinful practices (…) to forsake and dread their former vices and extravagancies (…) their cry was: «what shall we do to be saved?» (…) the deep and fixed concern that has been on person's mind, has had a painful influence on their bodies.” tamże, s.161. 262 „A conviction of their absolute dependance on his sovereign power and grace, and universal necessity of a Mediator”, tamże, s.163. 263 Por. kazanie Bóg uwielbiony przez zależność człowieka,(God glorified in man's dependance), w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.33-48. 264 „the first special comforts are derived (…) Christ is made the object of the mind (…) thoughts are more especially fixed on God (…) the truth and certainty of the gospel (…) the dying love of Christ (…) some particular text of Scripture”, FN, s.171.

52

53

opisie tego okresu rozwoju życia duchowego Edwards wspomina o pewnych spektakularnych religijnych przeżyciach duchowych: „radosne zaskoczenie przemieniające się w śmiech [lub] głośne łkanie”.265 Takie uczuciowe manifestacje mogły towarzyszyć transformacji dokonanej w sercu człowieka przez Ducha Świętego już na tym etapie.

-faza właściwa nawrócenia (conversion) Edwards podaje dość precyzyjną definicję nawrócenia, co pozwala nam

odkryć nacisk, jaki kładzie mniej na podejmowane przez człowieka sprawy moralne i intelektualne, a bardziej na duchowe działanie Boga w sercu człowieka. Działanie to, jakkolwiek obiektywnie już obecne, nie zawsze jest rozpoznawane przez człowieka jako takie. Jakkolwiek prawdą jest, że „nawrócenie to wielkie i chwalebne dzieło Bożej mocy, przemieniające w jednym momencie serce i wlewające życie do martwej duszy”, to jednak „wielu nie rozpoznaje chwili pierwszych poruszeń łaski, to znaczy łaski nawrócenia”.266

Rzeczą budzącą zdziwienie czytelnika pod koniec dwudziestego wieku musi być fakt, że spośród dwóch osób wybranych przez Edwardsa jako wzory przykładnego nawrócenia, jedna to Phebe Bartlet, mająca zaledwie cztery lata. W dobrej wierze Edwards przytacza jej modlitwę: „błogosławiony Panie, daj mi zbawienie; proszę i błagam, daruj mi wszelkie moje grzechy”.267 Aby zrozumieć ten przykład nawrócenia, trzeba mieć cały czas w pamięci rolę, jaką przypisuje teolog z Northampton działaniu Ducha Świętego. Wewnętrzna transformacja jest przecież Jego darem, a jako taka nie może być zdobyta przez wysiłki człowieka; może być jedynie zaakceptowana i z wdzięcznością przyjęta.

„Nadzyczajny sezon łaski” w parafii Northampton nie trwał zbyt długo. Wydawał się kończyć równie niespodziewanie, jak się rozpoczął. Początkiem końca był przypadek - jak się zdaje - religijnej obsesji. Pewien słaby duchowo człowiek został doprowadzony przez wewnętrzne pokusy i ciemności do podcięcia sobie gardła. Zaraz potem, pisze Edwards, „w drugiej połowie marca [1734 r.], zaczęliśmy odczuwać, że Duch Boży stopniowo wycofywał się spośród nas, a szatan wydawał się działać swobodniej.”268 Pierwszy etap przebudzenia w Nowej Anglii został zamknięty. Gdy skończył się dla Edwardsa czas najbardziej intensywnego działania, przyszła pora na refleksję. Wstrząsające wydarzenia, których świadkami było tysiące amerykańskich chrześcijan, domagały się interpretacji. Refleksja tego wielkiego teologa początkowo przybrała charakter raczej pastoralny. Nadmiar emocji zbyt często bowiem mieszał się z wewnętrznym działaniem Ducha Świętego, a wielu ludziom trudno było odróżnić jedno od drugiego. Edwards pisze: „często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały, ani na cokolwiek zewnętrznego”; pomimo tych ostrzeżeń jednak „niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją.”269

265 Por.: „person's affections were sometimes moved and wrought upon (…) joyful surprise (…) ready to break forth unto laughter (…) a loud weeping”, tamże, s.175. 266 „conversion is a great and glorious work of God's power, at once changing the heart and infusing life into the dead soul (…) there are many that don't know the time [of] the first exercises of grace that it is the grace of conversion”, tamże, s.177. 267 „She prayed: «blessed Lord, give me salvation; I pray, beg, pardon all my sins»„, tamże,s.200; opis nawrócenia Phebe: tamże, s.199n. 268 „In the latter part of March, it began to be very sensible, that the Spirit of God was gradually withdrawing from us, and Satan seemed to be more let loose”, tamże, s.206. 269 „I have often warned persons not to lay the stress of their hope on any ideas of an outward glory, or any external things whatsoever (…) some weaker persons (…) have not so prudently distinguished between spiritual and imaginary part”, tamże, s.189.

53

54

Później teologiczna myśl Edwardsa nabrała bardziej systematycznego charakteru: stała się teologią przebudzenia. W ciągu dziesięciolecia wytrwałej pracy Jonathana Edwardsa powstały cztery podstawowe pisma dotyczące teologii przebudzenia:

(1) A Faithful Narrative of the Surprising Work of God („Wierne opowiadanie o

zadziwiającym dziele Boga”, wydane w Londynie w 1737 r.), (2) The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God („Znaki

rozpoznawcze działania Ducha Bożego”, wydane w Bostonie w roku 1741), (3) Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion („Kilka myśli

dotyczących obecnego przebudzenia religii”, Londyn 1742), (4) Religious Affections („Religijne uczucia”, Boston 1746 r.). To przede wszystkim te teologiczne traktaty wysłużyły Jonathanowi

Edwardsowi miano „pierwszego systematycznego teologa Ameryki”.270 Pozwoliły mu też stać się prekursorem późniejszego nurtu amerykańskiej psychologii religii, z Williamem Jamesem na czele, a to dzięki jasno sformułowanemu pytaniu stojącemu u podstaw dzieł Edwardsa: jak rozeznać można obecność Bożego Ducha?271 Nie bez racji historyk kaznodziejskiej myśli Edwardsa napisał o nim: „przed Jamesem był Jonathan Edwards”.272

Charakterystyczne dla przebudzeniowej teologii Edwardsa pytanie o weryfikację obecności Ducha Świętego można sformułować jeszcze inaczej: czy istnieją takie szczególne reakcje emocjonalne, które wskazywałyby nieomylnie na stan łaski lub też na pewność zbawienia?273 Czy nowe narodzenie ma być świadomie przeżytym przez człowieka doświadczeniem wewnętrznym? Czy możliwa jest - jak nazywano to w języku epoki - „doświadczalna religia”?

3. Problem weryfikacji nawrócenia W największym skrócie, można powtórzyć za Williamem Jamesem, że

problem weryfikacji nawrócenia został rozwiązany przez Edwardsa poprzez sprowadzenie do zagadnienia praktycznych skutków życiowych tego wewnętrznego przełomu duchowego. Korzenie religijnego przeżycia są bowiem dla nas niedostępne. Najgłębsze nawet przeżycie może pochodzić od Boga, ale może też być złudą podsuniętą przez złego ducha. W takim stanie rzeczy życiowa praktyka jest jedynym nieomylnym dowodem, nawet dla samego zainteresowanego człowieka, że doświadczył prawdziwie chrześcijańskiego nawrócenia.274 Swoje psychologiczno-teologiczne analizy Edwards rozpoczyna od oczyszczenia pola rozważań od zastanych, połowicznych rozwiązań postawionego problemu weryfikacji nawrócenia. Wylicza wiele argumentów popularnie używanych bądź to dla potwierdzenia autentyczności nawrócenia, bądź też dla wykazania jego nieautentyczności - tylko po to, aby wykazać ich słabe strony. Problem ten był w optyce Edwardsa niewątpliwie czymś pierwszej wagi. Nawrócenie (conversion), czy nowe narodzenie (regeneration) musiało bowiem polegać na niepowątpiewalnym przyjęciu łaski przychodzącej od Boga.

270 „America's first systematic theologian”, F. Sonntag & J.K. Roth, The American Religious Experience, New York 1972, s.41. 271 „Puritan religious thought (…) almost anticipates William James' Varieties of Religious Experience (…) the question of how the presence of the divine spirit can be discerned”, tamże, s.45. 272 R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.125. 273 „whether particular emotional reactions indicate state of grace or certainty of salvation”, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76. 274 Por. W. James, The varieties of religious experience, New York/London, s.34. Por. też np. J.E. Smith, Testing the spirits: Jonathan Edwards and the religious affections, „Union Seminary Quarterly Review” 37(1981-1982), s.27-37.

54

55

Edwards odwoływał się w tym względzie do podziwianego przez siebie systemu Locke'a. Jak w opisie angielskiego filozofa materialne rzeczy oddziaływujące na zmysły ciała powodowały wrażenia (sensations), tak u Edwardsa oddziaływanie Boga na duszę wywierało jako skutek nawrócenie. Nawrócenie było formą percepcji, ujęcia prawdy, a u jego źródeł stało przeżyte doświadczenie religijne. Empiryczna psychologia wiary posłużyła się tutaj analogiami z psychologią Locke'a.275

Problem istnienia kryteriów pozwalających na jednoznaczne rozróżnienie działania Ducha Świętego od ludzkiej fantazji (a także od szatańskich iluzji) podjęty został najpierw w dziele The distinguishing marks of a work of the Spirit of God. Edwards w dziewięciu krokach pokazuje, że wiele związanych z religią fenomenów psychiki ludzkiej (nazywa je affections, czyli „uczuciami” religijnymi) nie pozwala na dokonanie jednoznacznych rozstrzygnięć ustalających autentyczność religijnego przeżycia.

Nic pewnego (ani za, ani przeciw) nie można wywnioskować z „tego, że jakieś dzieło przeprowadzone jest w sposób niezwykły i nadzwyczajny”; nie można wyrokować na podstawie „oddziaływania na ciało ludzkie takiego, jak łzy, drżenie, jęki, głośne krzyki, cierpienia ciała”; ani z faktu, że wewnętrzne doznanie „sprawia wielki rozgłos i wiele hałasu wokół religii”. Nie dają też podstaw do rozsądzenia tego problemu takie fenomeny psychologiczne, jak „wielkie wrażenie wywierane na wyobraźnię”.276 Odrzucona więc została siła dowodowa niezwykłości i niecodzienności wydarzeń związanych z przebudzeniem. Tak cenione sobie przez fanatycznych głosicieli manifestacje cielesne także straciły swoją rozstrzygającą moc. To, co czysto zewnętrzne, nie mogło stanowić jednoznacznego dowodu obecności tego, co wewnętrzne i duchowe.

Z drugiej jednak strony, Edwards chciał uchronić się od innej skrajności. Wielu teologów i pasterzy, widząc nadużycia wywołane działalnością przebudzeniową, uważało je za wystarczający powód, by potępić całość przebudzenia jako oczywiste zwiedzenie duchowe lub rezultat fanatyzmu i fantazji. Dlatego teolog z Northampton wywodził: „nie jest dowodem, że dane dzieło nie jest dziełem Ducha Bożego to, że niektórzy biorący w nim udział popadli w dziwną postać ekstazy”.277

Również inne negatywne zjawiska, jakkolwiek same w sobie naganne - rozumował Edwards - mogą współistnieć z prawdziwym dziełem Boga, nie dyskredytując go. Jest przecież możliwe, że autentyczne działanie Ducha Świętego w sercu człowieka zmiesza się z niewłaściwą ludzką recepcją. Jako przykłady nadużyć tego typu Edwards wymieniał naiwne naśladownictwo darów duchowych, wielkie nawet nieostrożności i nieprawidłowości w postępowaniu, błędy w sądzeniu, a nawet uległość wobec ewidentnie szatańskiego zwiedzenia. Wszystko to mogło być w praktycznym przebiegu przebudzenia zmieszane z autentycznie dobrym dziełem duchowym. Rozumowanie Edwardsa biegło następującym torem: nawet jeśli pojedyncze osoby popadną w grube błędy lub skandaliczne praktyki, nie dyskredytuje to przecież automatycznie pozostałej reszty. Tak samo ma się rzecz z udziałem w przebudzeniowym dziele pasterzy kładących zbyt wielki nacisk na

275 Por. P. Miller, Jonathan Edwards, 139. 276 „Nothing can certainly be concluded from this, that the work that appears is carried on in a way very unusual and extraordinary (…) not to be judged of by any effects on the bodies of men; such as tears, trembling, groans, loud outcries, agonies of body (…) [nor] that it occasions a great ado, and a great deal of noise about religion (…) that they have great impressions on their immagination”, DM, s.228-235. 277 „It is no argument that a work is not the work of the Spirit of God, that some that are subject of it, have in some extraordinary frames, been in a kind of ecstasy”, tamże, s.236.

55

56

„grozę świętego prawa Bożego”.278 Ich błędny sposób głoszenia nie może sam przez się stanowić podstaw do wydawania pospiesznego sądu o braku Bożego działania w nowym ruchu jako całości.

4. Metody rozeznawania duchów Po dziele negatywnego oczyszczeniu pola rozważań Edwards przeszedł do

pozytywnego poszukiwania możliwych kryteriów rozeznawania rzeczywistości duchowych w przebudzeniu. Niektóre z sugestii idących w tym kierunku można znaleźć już bardzo wcześnie, na przykład na kartach Faithful Narrative.

- rozeznanie problemu Jako rodzaj wstępnego kryterium, służącego do poprawnego rozeznawania

duchów, można przecież odczytać fragment mówiący o trwałości moralnych owoców nawrócenia w przebudzonej społeczności parafialnej. W takim właśnie duchu Edwards argumentował: „nie znam ani jednej młodej osoby w mieście, która powróciłaby do poprzedniej drogi swawoli i lekkomyślności w jakimkolwiek względzie; wciąż pozostajemy odmienionym ludem; Bóg w widoczny sposób uczynił nas ludem nowym.”279 Życie domagało się jednak precyzyjniejszych metod odróżnienia autentycznego działania Ducha Bożego od zwykłej iluzji. Wraz z rozszerzaniem się przebudzenia, rozpowszechniały się też związane z nim nadużycia, a co za tym idzie - nieodłączna krytyka. Im więcej pastorów włączało się w głoszenie odnowy duchowej, tym silniej narastały teologiczne polemiki, oceniające całość nowego ruchu jako wytwory niebezpiecznego fanatyzmu i wybujałej, niekontrolowanej uczuciowości. Między innymi z tego właśnie powodu Edwards skierował swoje teologiczne zainteresowania w stronę badania „uczuć religijnych” (affections, passions).280 Dzieła teologiczne Edwardsa analizujące religijne uczucie nie powstawały jako produkt działalności samego tylko intelektu. Z zasady, ich główne tezy pojawiały się najpierw jako materiał głoszony w kazaniach dla pouczenia wiernych, dopiero potem zyskiwały bardziej dojrzałą i systematyczną postać. I tak na przykład Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God to pierwotnie tytuł kazania wygłoszonego w New Haven. Była to psychologiczna analiza nawrócenia, dążąca do opisania kryteriów jego autentyczności.281 Rozszerzona na kilkadziesiąt stron tekstu wersja opublikowana została później pod tym samym tytułem w Bostonie (w 1741 r.).

Określenie i dokładne opisanie sposobów rozróżnienia tego, co autentyczne, od tego co jest tylko iluzją i fantazją, stawało się potrzebą chwili. Od samego początku Przebudzenia towarzyszyły mu chorobliwe ekscesy i nadużycia. Od pierwszych chwil pojawiły się też głosy teologicznej krytyki wzywające do opamiętania. Charles Chauncey, pastor Pierwszego Kościoła w Bostonie opublikował protest przeciw histerycznym fenomenom związanym z Przebudzeniem.282 Była to praca Seasonable thoughts on the state of religion in New England („Myśli na czasie o stanie religii w Nowej Anglii”, Boston 1743).

278 Por. tamże, s.238-246, a szczególnie s.246: „the terrors of God's holy Law”. 279 „I know of no one young person in the town that has returned to former ways of loosenness and extravagancy in any respect; we still remain a reformed people, and God has evidently made us a new people.” FN, s.209. 280 M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, s.94. 281 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.30. 282 Por. A.S. Lang, A flood of errors: Chauncy and Edwards in the Great Awakening, w: Jonathan Edwards and the American experience, N. Hatch i H. Stout (red.), New York 1988, s.160-173.

56

57

To właśnie odpowiadając na to dzieło Edwards wygłosił najpierw (w latach 1742-1743) serię kazań o „doświadczalnym” podejściu do religii, a później rozszerzył swoje przemyślenia w 1746 r. do tomu A reatise concerning religious affections („Traktat dotyczący religijnych uczuć”).283

Wyważona teologiczna obrona i troskliwe działania duszpasterskie były rzeczywiście potrzebne. Niekontrolowane wędrowne kaznodziejstwo, masowe pseudonawrócenia, histeryczny ekshibicjonizm uczuciowy coraz większej ilości ludzi nasuwały niewesoły wniosek: „Wielkie Przebudzenie zmieniało się w koszmar”.284 Religijne nadużycia spowodowane nadmiernym zaufaniem do nieweryfikowalnego osobistego kontaktu z Bogiem określane były tradycyjnie pejoratywnym w anglosaskim protestantyzmie terminem „entuzjazm”. „Entuzjastami” nazywano tych, którzy zaburzenia organizmu lub psychiki brali za głos Boga. Wcześniej odnoszono ten termin zwykle do antynomistów i kwakrów.285 John Wesley też musiał przez całe życie walczyć z epitetem „entuzjasty”, którym opatrywano zarówno jego samego jak i wszystkich zwolenników metodyzmu.286 Najbardziej znanym spośród „entuzjastów” Nowej Anglii z czasów Pierwszego Wielkiego Przebudzenia był wspomniany już James Davenport. Hołdował szokującym praktykom, które skutecznie zrażały do przebudzenia bardziej tradycyjnie nastawionych pasterzy. Zdarzało mu się wchodzić do gabinetów pastorów, by pytać ich bez uprzedzenia: „czy jesteś zbawiony?”287 Podobne problemy pojawiły się w parafii w Northampton. Edwards musiał się zmierzyć z niektórymi spośród swoich parafian, którzy „popadali w dwudziestoczterogodzinny trans pod wpływem silnego wyobrażenia, że stoją w niebie wobec chwalebnych wizji”.288

Edwards, zmierzający do rzetelnego wyjaśnienia nabrzmiałych problemów, zebrał i uporządkował wszystkie możliwe zarzuty co do Przebudzenia, najpierw dotyczące głosicieli nowej nauki. Zarzuty pojawiające się w tym kontekście pod adresem pastorów zebrał w następujących punktach:

-kierowanie nauk pastorów raczej do uczuć słuchaczy niż do ich rozumu; -rozbudowywanie elementu strachu u tych, którzy i tak już wcześniej żyli w

religijnym lęku; -wpędzanie w przerażenie niewinnych dzieci za pomocą opisów piekła; -zabieranie zbyt dużo ludzkiego czasu na sprawy religii, przez co zakłóceniu

ulegało normalne, świeckie życie.289 Edwards musiał ustosunkować się do krytyki także pod adresem odbiorców

przebudzeniowego nauczania. Nie brakowało bowiem głosów negatywnie oceniających zachowanie nawróconych w trakcie przebudzenia ludzi. Słuchaczom kazań głoszonych przez „entuzjastów” zdarzały się bowiem krzyki, omdlenia i „efekty cielesne” (bodily effects). Przez nadmierną ekscytację zdarzało się wzajemne naruszanie równowagi umysłowej, niekiedy dlatego - jak odnotował teolog z Northampton - że zbyt często mówiono z wielką surowością i gwałtownością o sprawach wiary.290

283 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.33. 284 „The Great Awakening was turning into a nightmare”, tamże, s.31. 285 Por. P. Miller, Jonathan Edwards, s.143. 286 Por. np. J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, w: John and Charles Wesley - selected writings, s.131. 287 Tamże, s.172. 288 Działo się to w 1743 r. Por. S.A. Ahlstrom, A religious history of the American people, s.285 oraz P. Miller, Jonathan Edwards, s.172: „falling into twenty-four-hour trances, under a strong imagination, that they were in heaven beholding glorious objects”. 289 Por. ST, s.385-394. 290 Por. tamże, s.397-401.

57

58

- odrzucenie łatwych rozwiązań Najbogatsze analizy dotyczące kryteriów autentyczności nawrócenia znaleźć

można w dziele Religious Affections. Jest to praca, w której znajdziemy odzwierciedlenie zarówno praktycznej działalności przebudzeniowej (parafialnej, kaznodziejskiej, polemicznej) jak i ukoronowanie wcześniejszych tekstów z zakresu teologii przebudzenia. J. Edwards zdecydowania rozprawia się najpierw z pokusą zbyt łatwych rozwiązań, czyli oceny autentyczności nawrócenia na podstawie jednego prostego, zewnętrznego kryterium. Do pospiesznie i często niesprawiedliwie przydzielanych etykietek „entuzjazmu” podchodził z rezerwą: „pokora, miłość nieprzyjaciół, pobożność, uczciwość (…) jeśli wszystko to jest owocem entuzjazmu, dlaczego nie mamy myśleć o entuzjazmie jako o pożądanej i znakomitej rzeczy?”291 Największy teolog Przebudzenia występuje też w obronie gwałtownie krytykowanych darów charyzmatycznych, których działania doświadczali nawróceni grzesznicy. Chodziło tu o takie fenomeny, jak wizje, umysłowe „impresje” tekstu Pisma świętego (czyli wizje intelektualne) i glossolalia (modlitwa językami).292

Z drugiej strony, krytyczna analiza pozornych znaków nawrócenia obejmuje całą drugą część (ok. 50 stron) dzieła Religious Affections. Analizę tę podzielić można na cztery etapy. Pierwszy z nich to odrzucenie rozstrzygającej siły fenomenów zewnętrznych. Obok powtórzenia niektórych elementów znanych już z Faithful Narrative, pojawiają się tu pewne myśli nowe. Nie jest więc - jak podkreśla Edwards - nieomylnym znakiem Bożego pochodzenia uczuć religijnych ani ich silne natężenie, czy wielki wpływ na ciało, ich skutek w postaci wymowności, płynności i obfitości słów o religii, ani nawet to, że nie pochodzą one z własnej inicjatywy człowieka i wydają się być darem pochodzącym spoza niego.293

Ostrożność teologa z Northampton idzie jeszcze dalej. Wielu zaangażowanych w przebudzenie ludzi argumentowało za autentycznością swoich przeżyć przywołując fakt doznawania niezwykłych wizji. Dlatego etap drugi analiz Edwardsa to wykazanie, iż przychodzenie religijnych uczuć wraz z pojawiającymi się spontanicznie w pamięci człowieka tekstami z Pisma świętego, ani nawet ich połączenie z pozorami miłości nie rozstrzyga jeszcze sprawy: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”294.

Religia, jako działalność człowieka, niekoniecznie bowiem musi prowadzić do zbawienia w Jedynym Pośredniku, Chrystusie. Religijne uczucia (religious affections) mogą nie być uczuciami pochodzącymi z Bożej łaski (gracious affections). Mogą być owocem naturalnej religijności, albo nawet szatańską złudą podsuniętą w celu podtrzymania chrześcijanina w przekonaniu, że nie potrzebuje on nawrócenia. Nie daje dowodu na tożsamość religijnych uczuć nawet i to, że przynoszą pociechę i radość, albo że dary te następują w pewnym ustalonym porządku po religijnym przebudzeniu. Spędzanie wielu czasu na sprawach religijnych i gorliwość w zewnętrzych aktach kultu, uwielbianie i wywyższanie Boga, subiektywna pewność doświadczania Bożego działania i własnego dobrego stanu duchowego, a nawet dobra opinia u prawdziwie pobożnych chrześcijan - wszystko to może być wciąż objawem hipokryzji, a nie bezpośredniego wpływu Boga na serce człowieka.295

291 „Humility, love to enemies, (…) devotion, honesty - if all these things are the fruits of enthusiasm, why should not enthusiasm be thought a desirable and excellent thing?”, za: D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm and the Great Awakening, Englewood Cliffs (N.J.) 1969, s.111. 292 Por. S.A. Marini, The Great Awakening, s.790. 293 Por. RA, s.127-137. 294 „what evidence is there that the devil can't bring texts of Scripture to mind?”, tamże, s.142. 295 Por. tamże, s.151-181.

58

59

- reguły rozeznawania duchów W dziele The distinguishing marks of a work of the Spirit of God znajdujemy

wskazówki, jak dokonywać sądów o rzeczywistości duchowej, na podstawie przeciwnych natchnień pochodzących od dwóch przeciwnych duchów: ducha prawdy i ducha fałszu.296 Dlatego możemy użyć w tym przypadku określenia „reguły rozeznawania duchów”, znanego już z historii Kościoła starożytnego, a później szczególnie z dzieła św. Ignacego Loyoli. Edwards określa pięć takich reguł, lub - innymi słowy - prawideł rozeznania autentyczności nawrócenia.

Pierwsza z reguł polega na pozytywnej ocenie uczuć religijnych, jeśli towarzyszy im pogłębiające się uznanie podstawowych prawd dogmatycznych wiary chrześcijańskiej. Jeśli nawrócony chrześcijanin głębiej rozumie i akceptuje nauczanie o narodzenie Jezusa z Dziewicy, o Jego ukrzyżowaniu, jeśli pogłębia się jego rozumienie Synostwa Bożego Jezusa i panowania Boga nad ludźmi (suwerenności Boga), to może uznać to za znak Bożego pochodzenia uczuć religijnych.297

Druga reguła dotyczy postawy moralnej, a dokładniej: gotowości do sprzeciwiania się grzechowi.298 Trzecim sprawdzianem uczuć religijnych jest „większy szacunek dla Pisma świętego”,299 a więc jedynego dla protestanta autorytetu wiary. Czwarta wskazówka i piąta składają się razem na zalecenie, by kierować się w ocenie wzrostem miłości Boga i bliźniego, oraz by praktycznie rozeznawać w ten sposób zmagające się ze sobą wzajemnie natchnienia „ducha prawdy” i „ducha fałszu”.300

Znacznie dojrzalszą, bogatszą i i lepiej uporządkowaną formę tych reguł znajdziemy w Religious affections, gdzie przyjmują one postać dwunastu „pewnych znaków” (certain signs) prawdziwie Boskiego pochodzenia uczuć religijnych. To obszerne dzieło przebudzeniowe można uznać za ukoronowanie teologicznych poszukiwań Jonathana Edwardsa w dziedzinie rozeznawania duchów.

1. W tej pełnej wersji pierwsza reguła odsyła nas do zbadania źródła religijnych uczuć. Edwards poleca uznawać spośród różnych fenomenów psychiki za uczucia pochodzące prawdziwie z łaski Boga te jedynie, które mają swoje źródło w takich poruszeniach serca, które są duchowe, nadprzyrodzone i Boskie.301 Słowo „duchowe” w terminologii Edwardsa - zgodnie z biblijną, Pawłową tradycją - odnosi się do tego, co pochodzi od Ducha Świętego (a nie do tego, co po prostu przynależne jest do sfery ducha człowieczego).

„Wszelkie uczucia oparte o łaskę powstają na podstawie specjalnych i

szczególnych wpływów Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub odczucia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, co możliwe jest dla doświadczenia człowieka naturalnego, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze.”302

296 DM, s.254. 297 „To raise their esteem of that Jesus that was born to the Virgin, and was crucified (…) his being the son of God, and the Saviour of men (…) 'tis a sure sign that that spirit is the Spirit of God”, tamże, s.249. 298 „Operates against the interest of Satan's kingdom, which lies in encouraging and establishing sin”, tamże, s.250. 299 „to cause in men a greater regard to the Holy Scriptures”, tamże, s.253. 300 „judging from the opposite compellations given to the two opposite spirits, the spirit of truth and the spirit of error (…) if operates as a spirit of love to God and man”, tamże s.254-255. 301 Por. RA, s.197-234. 302 „All truly gracious affections do arise from special and peculiar influences of the Spirit, working that sensible effect or sensation in the souls of the Spirit, which are entirely different from all that is possible a natural man should experience, not only different in degree or circumstances, but different in its whole nature”, tamże, s.210.

59

60

Dzieło Ducha Świętego, przejawiającego w ten sposób swoją obecność, nazywa amerykański teolog „wyciśniętym obrazem” (impressed image) lub „pieczęcią” Ducha (seal).303

2. Uczucia pochodzące z łaski rozpoznać można dalej także po tym, że skierowane są na godną podziwu i adoracji naturę Boga samą w sobie. Nie wystarczy bowiem sam fakt zwracania się człowieka do Boga, jeśli będzie to zawierać w sobie jeszcze jakieś elementy interesowności. Znajdziemy tu już echo dawniejszego nauczania Edwardsa, który w czasie przebudzenia w Northampton w latach 1734-1735 głosił: „pragnienie, o którym myślicie, że chcecie mieć Chrystusa za Zbawiciela, jest tylko wymuszone; wasze serca nie podążają za Chrystusem same z siebie, ale gna was i napędza poszukiwanie w Nim korzyści.”304 Religijne uczucia muszą więc powstawać niezależnie od korzyści, nawet duchowej, jaką jest zbawienie. Muszą wznosić się do Boga w Jego doskonałości, niezależnie od dobra, które człowiek otrzymuje w spotkania z Bogiem, czyli niezależnie od przeżywania relacji Boga do człowieczego „ja”.

„Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że najpierw

widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości i że Chrystus jest najwyższą wartością i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją.”305

Bardzo wymagająca jest ta perspektywa religijności, skoro domaga się

wdzięczności i miłości do Boga w oderwaniu od Jego dzieła wobec człowieka. Same atrybuty Bożej natury (dobroć sama w sobie, darmo udzielana łaska, chwała i piękno) powinny wystarczyć chrześcijaninowi do oddawania Bogu czci. I tak na przykład uczucie świętej radości ma wynikać nie z wdzięczności za otrzymany od Boga dar, a jedynie wskutek „pełnego słodyczy przedstawiania sobie w umyśle wizji boskiej i świętej piękności”.306 Podkreślana często przez Edwardsa kalwińska doktryna dogmatyczna o absolutnej suwerenności Boga nie mogła nie zaowocować tak radykalnym wymaganiem kierowania religijności człowieka na chwałę Boga samą w sobie.

3. Kolejna reguła rozeznawania autentyczności i Bożego pochodzenia uczuć religijnych mówi o tym, że pociągającym człowieka atrybutem rzeczywistości duchowych powinien być ich najwyższy walor moralny.307 Reguła ta wydaje się zresztą być ukazaniem innego aspektu poprzedniej wskazówki duchowej, gdyż w tę samą stronę co i tamta kieruje serca „prawdziwych świętych”.

„Łaska Boga może przejawiać się jako godna miłości na dwa sposoby: albo

jako bonum utile (…), albo jako bonum formosum, rzecz piękna sama w sobie, ku której skłaniają swoje serce prawdziwie święci.”308

303 Por. tamże, s.232-234. 304 „Now that willingness, whereby you think you are willing to have Christ for a Saviour, is merely a forced thing. Your heart does not go out after Christ in itself, but you are forced and driven to seek an interest in him”, J. Edwards, The justice of God in the damnation of sinners, s.139. 305 „True and holy love in the saints (…) they don't first see that God loves them, and then see that he is lovely; but they first see that God is lovely, and that Christ is excellent and glorious, and their hearts are first captivated with this view (…)”, RA, s.246. 306 „joy (…) consists in the sweet entertainment their minds have in the view of the divine and holy beauty”, tamże, s.249. 307 Tamże, s.256. 308 „The grace of God may appear lovely two ways: either as bonum utile (…), or as bonum formosum, a beautiful good in itself, the true saints have their hearts affected.” tamże s.262

60

61

4. Uczucia religijne są prawdziwie nadprzyrodzone, jeśli wynikają z oświecenia umysłu przez Ducha Świętego (mind's being enlightened), z pouczenia duchowego (spiritual instruction), z prowadzenia przez Ducha Świętego (a gracious leading of the Spirit).309 Wszystkie te synonimiczne wyrażenia przynoszą ideę bezpośredniej komunikacji, której udziela Duch Święty duchowi ludzkiemu. Jest to z jednej strony faktyczny przekaz wiedzy na tematy duchowe (some light or actual knowledge)310, a z drugiej strony - udzielenie mocy wiary do przyjęcia przekazanej wiedzy. Nie chodzi tu jednak o wiedzę dyskursywną, w sensie konkretnych twierdzeń doktrynalnych lub tez teologicznych (tę wiedzę nabywa chrześcijanin ze studium tekstów Objawienia), ale o wiedzę praktyczną, dotyczącą egzystencji nowonawróconego chrześcijanina. Duch Święty ukazuje nawróconemu etapy jego drogi życiowej i uzdalnia do dokonywania właściwych, podobających się Bogu, wyborów.

„Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch rzeczach: po

części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś - na potężnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu.”311

Powstaje w ten sposób w duszy człowieka nowy zmysł lub smak (sense,

taste). Jest to zmysł moralnego piękna rzeczywistości duchowych.312 5. W ujęciu Edwardsa uczucia religijne nie są przeciwstawiane rozumności

nauczania wiary. Wręcz przeciwnie, piąty znak autentyczności religijnych uczuć to fakt, że towarzyszy im racjonalne przeświadczenie o prawdzie nauki o chrześcijańskim zbawieniu. Tylko w takim wypadku można mówić o Bożym pochodzeniu wiary - w przeciwnym razie należałoby podejrzewać nieugruntowane emocjonalne uniesienie.

„Prawdziwie Bożym uczuciom towarzyszy racjonalne i duchowe

przeświadczenie osądu o realności i pewności rzeczy duchowych.”313 6,7,8,9. Cztery następne znaki wydają się na tyle podobne, że można je

zgrupować w jednym punkcie. Są bowiem różnymi wersjami tego samego kryterium, mianowicie przemiany wnętrza człowieka ku autentycznej świętości przez miłość bliźniego. „Ewangeliczna pokora”, „przemiana natury”, „podobny gołębicy duch i charakter Jezusa Chrystusa”, „delikatne serce” - wymienione jako kolejne znaki, są przecież właściwie tym samym.314 Nawrócenie zdziałane w sercu w mocy Ducha Świętego musi przynieść, jako owoc, przemianę grzesznej natury na naturę upodabniającą się do Chrystusa. Sprawdzianem tej transformacji ma być przejawiająca się na zewnątrz postawa wobec bliźniego. Na tym też polega zbawienie od grzechów, jako uzyskanie wolności od popełniania grzechów, a nie

309 Tamże, s.266-281. 310 Tamże, s.266. 311 „A gracious leading of the Spirit consists in two things: partly in instructing a person in his duty by the Spirit, partly in powerfully inducing him to comply with that instruction”, tamże, s.281. 312 Tamże, s.273. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.77. Aldridge nazywa w tym miejscu ujęcie Edwardsa koncepcją wiedzy intuicyjnej (concept of intuitive knowledge). 313 „Truly gracious affections are attended with a reasonable and spiritual conviction of the judgement, of the reality and certainty of divine things”, RA, s.291. 314 „evangelical humiliation”, tamże, s.311; „change of nature”, s.340; „dovelike spirit and temper of Jesus Christ”, s.344; „[affections] soften the heart”, s.357.

61

62

tylko jako uwolnienie od winy za ciągle na nowo popełniane grzechy. Chrystus musi przynieść wolność od przymusu grzeszenia, a nie tylko obmycie z ciągle ponawianej winy grzechowej.315

10. Odrębnym natomiast znakiem odróżniającym autentyczne przeżycia religijne od nieautentycznych jest - charakterystyczny dla platonizującego systemu Edwardsa - znak symetrii. Jest to symetria dość szczególnego rodzaju, mianowicie duchowa.

„Uczucia, które prawdziwie są Boże i święte, różnią się od tych fałszywych

przez piękną symetrię i proporcję.”316 W świecie materialnym istnieje piękno płynące z symetrii kształtów i proporcji

wymiarów. Dla Edwardsa podobnie jest w świecie ducha, gdzie można mówić o symetrii wartości duchowych i proprocjach między nimi. Znajdujemy następujący przykład tego, o co chodzi w „duchowej proporcji”: „radość i pocieszenie połączone są z Bożym smutkiem i opłakiwaniem grzechów”.317 Radość świętego człowieka jest bowiem proporcjonalna do autentycznej wartości jej przedmiotu widzianego w perspektywie wieczności. Miarkowana jest świadomością grzechu, do której pozostaje we właściwej proporcji.

11. Do charakterystyki duchowych uczuć należy też to, że otwierają na nieograniczony wymiar Boga. O ile emocje o ludzkim pochodzeniu wyczerpują się w naturalnym rytmie zaspokojenia sentymentalnych potrzeb człowieka, to uczucia prawdziwie Boże nie znajdują swego kresu, zmierzając ku nieskończonemu obiektowi.

„Uczucia płynące z Boga im silniej się wznoszą, tym silniej wzrasta pożądanie

duchowe i tęsknota duszy za duchowym rozwojem (…) fałszywe uczucia pozostają zadowolone same z siebie.”318

12. Potwierdzenie autentyczności pochodzenia uczuć religijnych od Ducha

Bożego przez praktyczną świętość życia codziennego jest nie tylko ostatnim, wieńczącym całość elementem. W oczach Edwardsa jest to też najistotniejszy argument za autentycznością wiary i za jej Bożym pochodzeniem. Największym bowiem dowodem prawdziwości chrześcijaństwa (zarówno wobec zewnętrznego świata, jak i wobec samego Kościoła) były dla Jonathana Edwardsa dobre czyny. Chrześcijańskie doświadczenie religijne znajdowało swoją kulminację w doświadczaniu możliwości świętego życia; święte uczucia owocowały świętą praktyką.319

„Praktyka chrześcijańska, albo święte życie jest wielkim i wyróżniającym

znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski (…) jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan].”320

315 „Saviour from sin, not the Saviour of their sins”, tamże, s.357-358. 316 „Affections that are truely gracious and holy differ from those that are false in beautiful symmetry and proportion”, tamże, s.365. 317 „the joy and comfort is attended with godly sorrow and mourning for sin”, tamże, s.366. 318 „Gracious affections (…) the higher they are raised (…) the more is a spiritual appetite and longing of soul after spiritual attainment increased (…) false affections rest satisfied in themselves”, tamże, s.376. 319 Por. J.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.78-79. 320 „Christian practice or a holy life is a great and distinguishing sign of true and saving grace (…) it is the chief of all the signs of grace (…) unto others, and also to their own consciousness.”, RA, s.406.

62

63

Wysoka ocena praktycznej świętości jako znaku prawdziwości nawrócenia towarzyszyła Edwardsowi nieustannie. Jako przykład podajmy fragment z jego korespondencji, gdy dziewięć lat po przebudzeniu w Northampton ten wielki teolog podsumowywał rezultaty, jakie pozostawił po sobie ewangelikalny revival. Poza wzmocnionym duchem wiary, większą powagą wśród młodzieży i założeniem towarzystw modlitewnych, Edwards wspomina o pełnym miłosierdzia duchu w stosunku do ubogich.321

5. Błędy popełnione w czasie przebudzenia Przebudzenie zaowocowało w teologicznej twórczości Edwardsa najpierw

pisanym na bieżąco opisem zdumiewających wydarzeń w Nowej Anglii (A Faithfull Narrative) wraz z pierwszą próbą metodycznej nad nimi refleksji (The Distinguishing Marks). Najbardziej dojrzałym jest niewątpliwie znacznie późniejsze dzieło o uczuciach religijnych (Religious Affections). Pomiędzy nimi plasuje się obszerna obrona dzieła przebudzeniowego i gorąca zachęta do wspierania go (Some Thoughts, wydane w 1742). Na obecnym etapie naszej refleksji waga tej ostatniej pracy jest szczególna: przy końcu zawiera bowiem szerokie zestawienie teologicznych i pastoralnych błędów popełnionych przez głównych uczestników przebudzeniowych wydarzeń.

Edwarsds dostarczył nam w ten sposób nie tylko teoretycznych podstaw swych poglądów na temat rozeznawania duchowych wpływów w człowieku (reguły rozeznawania duchów). Otrzymaliśmy również szereg praktycznych opisów błędnych postaw w działalności przebudzeniowej, co potraktować można jako ilustrację do Edwardsowej teorii duchowości. Błędy te zebrane zostały w trzech blokach:

a. błędy wynikające z duchowej arogancji, b. przyjęcie błędnych zasad w podstawowych problemach duchowości, c. błędy będące owocem ignorancji co do metod działania Szatana. a. błędy duchowej arogancji Pycha duchowa jest nazwana przez Edwardsa najgorszą przyczyną błędów.322

Nie oznacza to, że jej występowanie dyskredytuje tym samym Przebudzenie jako takie. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na układ rozdziałów w Some Thoughts i zorientować się, że przytaczanie przez Edwardsa zastrzeżeń co do negatywnych stron Przebudzenia ma na celu jedynie usprawnienie tego ruchu jako całości.

Pierwszy rozdział zapowiada bowiem w tytule, że „dzieło, które ostatnio dokonywało się na tej ziemi, jest chwalebnym dziełem Boga”.323 Rozdział drugi stawia sobie za cel uzmysłowienie wszystkim chrześcijanom obowiązku nie tylko uznania Przebudzenia, ale wzięcia w nim aktywnego udziału, ostrzegając przed wielkim niebezpieczeństwem duchowym w razie obojętności. Człowiek uchylający się od udziału w revival nie dostrzega bowiem, że oto Duch Boży odnawia całą ludzkość.324 Rozdział trzeci wspomina o tych, którzy zostali niesłusznie oskarżeni w związku ze swoim udziałem w Przebudzeniu, a piąty - instruuje, co należy czynić

321 „charitable spirit to the poor”, J. Edwards, Letter to the Rev. Thomas Prince of Boston (z 12 grudnia 1743 r.), w: Works vol.4, s.544. 322 ST, s.414. 323 „The work that has of late been going on in this land is a glorious work of God”, tamże, s.293. 324 Por. tamże, s.353.

63

64

dla pomyślnego rozwoju całego ruchu. W tym kontekście należy odczytać, w rozdziale czwartym, wspomnianą listę błędów. Jej zasadniczo pozytywna funkcja zapowiedziana jest w tytule tej części: „rzeczy, które należy skorygować lub ich unikać w prowadzeniu tego dzieła”.325

b. błędne zasady duchowości 1. Pierwszą z nieprawidłowych reguł wymienionych przez Edwardsa jest

przyjęcie zasady, że Bóg prowadzi swój lud zasadniczo i przede wszystkim za pomocą natchnień i bezpośrednich objawień. Nieuchronnym owocem tej postawy jest to, że ludzie stają się niepodatni na korektę.326 Jeśli bowiem ktoś uprzednio uznał, że posiada gwarancję stałego i bezpośredniego kontaktu z Bogiem, który będzie interweniował w cudowny sposób w każdej ważniejszej sprawie - to jakie znaczenie może mieć wtedy próba korekty ze strony człowieka? Nieodmiennie włącza się schemat myślenia: „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi”, co w praktyce owocuje kompletną dowolnością i indywidualizmem.

2. Kolejna błędnie interpretowana zasada duchowości, którą poddał krytyce J. Edwards, to pokładanie nadmiernego zaufania w tak zwanej modlitwie wiary. Problem ten będzie towarzyszyć revivalismowi przez następne stulecia: chodzi tu o powoływanie się na obietnice Jezusa dotyczące modlitwy, która - jeśli jest pełna wiary - musi się doczekać spełnienia przedstawionej Bogu prośby. Przebudzenie wywołało takie właśnie postawy: ludzie oczekiwali zbyt wiele od modlitwy wiary.327

3. Innym rodzajem zadufania w sobie i wybujałego indywidualizmu było przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynikało z subiektywnie odczytywanych natchnień Ducha.328 Przy zaniedbaniu oczywistej prawdy, że Duch Święty prawdopodobnie przemawia też do innych osób zaangażowanych w kościele, rodził się niepokonywalny upór w realizowaniu tak pojętej „woli Bożej”.

4. Zaangażowani w Przebudzenie rozgorączkowani głosiciele popadali też w błąd zawężenia perspektywy myślenia. Szerzyło się krótkowzroczne realizowanie bieżących pomysłów, bez oglądania się na ich skutki w przyszłości.329

5. Sukcesy odnoszone przez część „przebudzonych” wiernych, czy to natury kościelnej czy całkiem osobistej, interpretowane były pospiesznie jako dowody działania Opatrzności Bożej, opiekującej się w ten sposób swoimi wybranymi. „Błędne pojęcie potwierdzania się przychylności Bożej” również zostało zaliczone do grupy podstawowych błędnych zasad duchowości.330

6. Fakt, że Przebudzenie nastąpiło w sposób nieprzewidywalny i nie łączyło się w widoczny sposób ze zorganizowanymi w tym celu wysiłkami człowieka, prowadził do relatywizacji przyjętych tradycyjnie sposobów modlitwy i działalności duszpasterskiej. Nic dziwnego, że kolejne miejsce na liście wymienionych błędów zajęło lekceważenie zewnętrznego porządku w sprawach wiary i w stosowaniu tak zwanych „środków łaski” (means of grace).331

325 „Things to be corrected or avoided, in promoting this work”, tamże, s.414. 326 Tamże, s.432. 327 Tamże, s.439. 328 Tamże, s.442. 329 Tamże, s.444. 330 „a wrong notion (…) of an attestation of divine providence to persons or things”, tamże, s.450. 331 Tamże, s.454.

64

65

c. niewiedza co do podstępów Szatana Jest to już ostatnia grupa wymienionych przez J. Edwardsa przyczyn błędów

popełnianych w przebudzeniowej praktyce. Odkrycie obecności Ducha Świętego działającego na nowo z mocą w Kościele przesłoniło uczestnikom Przebudzenia fakt, że ciągle jeszcze żyją pośród walki duchowej. Z walki tej nie zostali wyłączeni przez fakt przebudzenia lub nawrócenia, a nowe narodzenia nie wyjęło człowieka spod możliwych ataków szatańskich. Edwards zwraca więc uwagę na podstępy złego ducha, który pragnie zwieść uczestników Przebudzenia (skądinąd zesłanego przez Boga). Podstępy te mogą być dwojakiego rodzaju: w sprawach ludzkiego wnętrza i w sprawach zewnętrznych.

1. W wewnętrznych sprawach najpoważniejszym uchybieniem jest mieszanie doświadczenia religijnego płynącego z łaski Boga z innymi wpływami. Wpływy te mogą być przecież również tylko naturalne, a nawet mogą płynąć ze zwiedzenia dokonanego przez złego ducha. Tak dochodzi do zgubnego podążania za wyobraźnią, emocjami i pychą duchową. Rodzi się zanik postawy szacunku wobec Boga i wobec Jego przykazań.332

2. W sprawach zewnętrznych chodziło w tym wypadku o nieograniczone zapatrzenie się w cielesne fenomeny, interpretowane jako nieomylne znaki działania łaski. Wiadomo z opisów Przebudzenia, że obfitowało ono w modlitwy w nieznanych językach, omdlenia, religijny trans i padanie bez czucia na dłuższy czas. Edwards przypominał, że takie zjawiska, jakkolwiek mogą być oznaką działającego Ducha Bożego, to jednak nie muszą nią być. Na tym, co zewnętrzne polegać nie można, jeśli nie chce się ulec szatańskiemu zwiedzeniu.333

* * *

Z błędnych pryncypiów wynikły, w ocenie Edwardsa, pewne

charakterystyczne dla Przebudzenia niewłaściwe zachowania praktyczne. Nie chodziło tu o wyliczanie wszelkich możliwych błędów duszpasterskich, ale o podkreślenie tych uchybień, których specyfiką było towarzyszenie działalności przebudzeniowej. Raz jeszcze nie chodziło tu o krytykę samej idei przebudzenia, ale o takie usprawnienie jego przebiegu, by mógł być jak najowocniejszy dla uczestniczących w nim ludzi.

Najważniejszymi spośród pożałowania godnych praktycznych skutków niewłaściwych zasad życia duchowego są:

- pospieszne ocenianie innych chrześcijan jako nienawróconych, - kaznodziejska działalność nieprzygotowanych świeckich, - nowe, a nieznane do tej pory zwyczaje stosowane w nabożeństwach

publicznych.334 Pierwszy z wymienionych ekscesów wspomniany już został przy okazji

działalności Jamesa Davenporta, który z upodobaniem wytykał pastorom ich nienawrócony stan. Znajdziemy też pewne echo tej problematyki w kazaniu O niebezpieczeństwie nienawróconego duchowieństwa G. Tennenta. Głoszenie słowa przez nieprzygotowanych do tego charyzmatycznych głosicieli w pełni rozwinęło się dopiero podczas Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Zachodnie pogranicze zostało wtedy duchowo zdobyte przez niewykształconych metodystów. Oprócz ich niewątpliwej zasługi w ewangelizacji powstającego wtedy dopiero społeczeństwa północnoamerykańskiego, innym owocem było jednak mnożenie się coraz

332 Por. tamże, s.458-468. 333 Tamże, s.473. 334 Por. tamże, s.474-488.

65

66

liczniejszych i coraz dziwaczniejszych sekt. Natomiast problem nowych przebudzeniowych metod oddziaływania na ludzi w celu skłonienia ich do nawrócenia zostanie w pełni wyartykułowany w sporach z początków dziewiętnastego wieku, kiedy to Charles Grandison Finney wystąpi ze swoimi „nowymi środkami łaski” (new measures).

66

67

&& ..33 CCHHAARRAAKKTTEERRYYSSTTYYKKAA TTEEOOLLOOGGIIII DDUUCCHHOOWWOOŚŚCCII JJOONNAATTHHAANNAA EEDDWWAARRDDSSAA

1. Schemat teorii Edwardsa Teologię duchowości, która stoi u podstaw dzieła Edwardsa, rozpatrywać

można od strony wydarzenia duchowego przełomu, jakim jest nowe narodzenie. Ten centralny moment transformacji duchowej w życiu człowieka dotyczy najpierw dziedziny jego woli. S.A. Marini podreśla połączenie w teologii nowego narodzenia u J. Edwardsa dwóch aspektów: nieodpartego daru Bożego i odpowiedzi człowieka: „w odrodzeniu (regeneration) wybrani nie mogą w sposób wolny oprzeć się nowemu narodzeniu, ale ich uczucia w sposób wolny i naturalny odpowiadają na piękno i wspaniałość łaski Bożej; konieczność nie jest tu nie do pogodzenia z wolnością.”335 W takim kontekście - po kalwińsku pojętego wybrania i ewangelikalnie ujętego nawrócenia - pojawia się u Edwardsa nauka o uczuciach religijnych. Teoria „Bożych uczuć” (gracious affections) zbudowana jest na szerokim fundamencie teologicznym, z oparciem w filozofii empiryzmu i w psychologii osiemnastego stulecia. Tylko na tym szerszym tle możemy zrozumieć w pełni jej teologiczne znaczenie. Nie chodziło ostatecznie o uczucia w sensie przelotnych stanów emocjonalnych, ale o treść ukierunkowanych działań stabilnej woli. Na tym tle należy rozumieć rozważania Edwardsa o religijnych uczuciach jako traktujące o działaniu woli człowieka prowadzonej przez Ducha Świętego. „Edwards wierzył, że wola jest praktycznie identyczna z uczuciami”.336 Tak pojęte uczucia były więc sposobami działania woli. Schemat teorii Edwardsa opisującej religijne uczucia (religious affections) przedstawić można w sześciu następujących punktach.337

1. Działanie Ducha Świętego powoduje obudzenie w duszy chrześcijanina

rodzaju nowego zmysłu (new sense). Powstaje on bezpośrednio na skutek nadprzyrodzonego działanie Boga w sercu. Otwiera się wtedy możliwość nowego postrzegania wewnętrznego (inward perception), całkowicie odmiennego w naturze i w rodzaju od innych postrzeżeń, które mają charakter zmysłowy. Przedmiotem postrzegania przez ten nowy zmysł jest pewna obiektywna rzeczywistość duchowa.

2. Tym nowym przedmiotem postrzegania jest pociągająca człowieka

natura rzeczywistości duchowej (amiable nature of divine things). Siła przyciągania duchowych rzeczywistości leży w samej ich naturze i niekoniecznie musi wprost odnosić się do ich relacji do człowieka. Nie musi wynikać z tego, co Bóg zdziałał dla człowieka, ale powinna zrodzić się z zachwytu nad rzeczywistością duchową samą w sobie, jako po prostu istniejącą.

3. Prawdziwa wartość nowego przedmiotu postrzegania leży w jego

niezrównanej wartości moralnej (moral excellency). 4. Powstaje nowa relacja między uczuciem religijnym (affection), a

rozumem (understanding). Religijne uczucie opiera się na wiedzy zbawczej nabytej przez rozum wskutek przyjęcia duchowego nauczania. Nauczanie, zaakceptowane przez

335 „In regeneration the elect are not free to resist the new birth, but their affections freely and naturally respond to the beauty and excellence of divine grace.” S.A Marini, The Great Awakening, s.794. 336 Edwards „believed that the will is virtually identical with the affections”, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.82. 337 Schemat teorii Edwardsa por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.97-100.

67

68

rozumne przeświadczenie o prawidłowym osądzie rzeczywistości duchowych (a reasonable conviction of the judgment of the reality of the divine things), staje się podstawą motywacji woli w dążeniu za wskazanym przez religię celem.

5. Ten rodzaj relacji między uczuciem a rozumem jest niemożliwy bez

oczyszczającego światła Ducha Świętego. Przeszkodą jest tu bowiem grzech, który zaślepia człowieka wobec duchowego piękna - na przykład wobec piękna Bożego Słowa zawartego w Biblii. Analogicznie do sposobu, w jaki istnieje estetyczny smak rozeznania piękna w świecie natury, tak samo powstaje w odrodzonym chrześcijaninie smak duchowy rozeznania piękna ducha.

6. Istotą duchowego piękna jest proporcja i symetria. Na przykład, miłość

do człowieka jest proporcjonalna do jego pozycji wobec Boga, a więc pozostaje podporządkowana Stwórcy; dążenie do dóbr materialnych pozostaje w harmonii z ich względną wartością wobec dóbr duchowych.

Teoria uczuć religijnych Edwardsa stała u początków nowego stylu

amerykańskiego myślenia o religii, co zaważyło znacząco na całej przyszłości ruchu przebudzeniowego. Traktat Edwardsa o uczuciach wynoszenie przez niego woli i związanych z nią uczuć ponad rozum, jego nacisk kładziony na to, że zmysł duchowych [Bożych] rzeczywistości wyższy jest od wiedzy pojęciowej o nich i jego identyfikacja cnoty ze świętością dała punkt wyjścia dla szkoły teologii zwanej początkowo New Divinity, później zaś Hopkinsianizmem.338Wkład Edwardsa zaznaczył się silną inklinacją w stronę mistycyzmu. Bóg poznawany był jako Byt objawiający się przez intuicję. Wyjaśnieniu tego służyła teoria przedstawiona w Religious affections, a zapowiedziana wcześniej na przykład w tekście kazania The reality of spiritual light („Rzeczywistość światła duchowego”). Sednem tej teorii było, że w nawróceniu Bóg udziela człowiekowi w sposób natychmiastowy światła, pozwalającego na wyraźną świadomość niezrównanej wartości rzeczywistości duchowej. Nowe narodzenie polegało na konkretnej ingerencji Boga w duchowe władze człowieka. Z drugiej zaś strony, uwaga Edwardsa kierowała się w stronę psychologicznych manifestacji związanych z problematyką grzechu i nawrócenia.339

Edwards podjął najbardziej palące zadanie swojego pokolenia, jakim było pogodzenie doświadczenia nowego narodzenia z tradycją kalwińską, która podejrzliwie patrzyła na wyłaniające się stopniowo ewangelikalne ujęcie tego duchowego przełomu. Kalwiniści bowiem oczekiwali raczej długotrwałego procesu w zmaganiach duszy o swoje nawrócenie, a nie emocjonalnego wybuchu, w którym skoncentruje się transformacja duchowa. Edwards zwrócił uwagę na możliwość biblijnej drogi interpretacji uczuć w ewangelikalnej praktyce. Skupiając uwagę na świętych uczuciach, przypisał im miejsce tych stanów duszy, które Biblia nazywa bojaźnią, nadzieją, miłością, nienawiścią, pożądaniem. smutkiem, wdzięcznością, litością czy gorliwością.340 Połączył więc bieżące doświadczenie religijne swojej epoki z najwyższym autorytetem dogmatycznym protestanckiej teologii, Pismem świętym. Nadmiernie niekiedy wybujały empiryzm i neoplatonizm epoki łagodził przy tym wysunięciem na plan pierwszy troski o chwałę Boga.341 S.A Marini tak

338 Tamże, s. 102. Samuel Hopkins był uczniem Edwardsa; w 1759 roku wydał książkę Sin, through Divine intervention, an advantage to the universe, yet no excuse or encouragement to it („Grzech, za interwencją Boga pożyteczny dla wszechświata, a jednak bez usprawiedliwiania go lub zachęty do niego”). 339 A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.151 i 164. 340 Por. S.A Marini, The Great Awakening, s.793. 341 Por. gł. tezy książki D.C. Brand, Profile of the Last Puritan: Jonathan Edwards, Self-Love, and the Dawn of the Beautifull, Atlanta (Ga) 1991.

68

69

definiuje stosowane przez Edwardsa w praktyce rozumienie nowego narodzenia, niewątpliwie fundamentu jego duchowości i pastoralnej działalności: „w nowym narodzeniu na religijne uczucia wybranych oddziaływuje Duch Święty tak, że prawidłowo odpowiadają oni na wlanie łaski Bożej, która zapala ich i pociąga przez swoje nieskończone i nieodłączne piękno oraz doskonałość (…) przez nowe narodzenie predestynujący Bóg może zechcieć i faktycznie pragnie udzielić dramatycznego dowodu zbawczej łaski na rzecz wybranych.”342

Pełne pasji głoszenie na ambonie i na kartach wysublimowanych teologicznych dzieł nauki o nowym narodzeniu stanowiło najskuteczniejszą obronę przeciw głównym zagrożeniom dla purytańskiego chrześcijaństwa w wieku XVIII: deizmowi i humanistycznemu sceptycyzmowi. Lekarstwem na przeracjonalizowaną religię i zamienienie Boga w oddalony od życia Absolut było ukazanie Jego pełnej mocy obecności pośród swojego ludu.

Praktyczny wymiar teologii przebudzenia, widziany zarówno w indywidualnych jak i wspólnotowych przejawach, nie był jednak kresem myśli Jonathana Edwardsa na temat działania Bożego w świecie. W roku 1755 napisał dzieło zatytułowane Concerning the end for which God created the world („O celu, dla którego Bóg stworzył świat”, wydane zostało dopiero w 1788 r.).343 Powstała również pod koniec życia praca A history of the work of redemption (Historia dzieła odkupienia) była owocem pastoralnego przeczucia, że w przebudzeniu parafii Northampton odsłoniły się kosmiczne wymiary dzieła Bożego.

Wyrażona w obu tych pracach nowa intuicja teologiczna amerykańskiego myśliciela mówiła mu, że od chwili Stworzenia, aż po kres istnienia świata, historia porusza się zgodnie z rytmem szczególnych czasów łaski. Prorocy Starego Testamentu, pierwsi chrześcijanie, Reformacja - wszystko to jawiło się Edwardsowi jako etapy Historii Zbawienia i jako nadzwyczajne wylania Ducha Świętego - i właśnie w ten rytm włączeni zostali chrześcijanie z niewielkiej parafii kolonii Massachusetts.344 P. Miller uważa za objaw intelektualnej słabości Edwardsa przecenianie historiozbawczego znaczenia przebudzenia w niewielkiej mieścinie o nazwie Northampton. Czy jednak dalsze losy amerykańskiego ewangelikalizmu i trwające przez dwa następne wieki poszukiwanie autentycznej możliwości nowego narodzenia nie usprawiedliwiały w oczach głównych bohaterów tamtych wydarzeń przynajmniej w części podstawowych tez ewangelikalnej teologii?345

2. Teologia uczuć - podłoże filozoficzno - psychologiczne Komentując słowa Biblii: „wy w Niego teraz, choć nie widzicie, lecz wierzycie,

ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały” (1 P 1,8), Edwards napisał słowa: „teza, czyli nauka, jaką pragnę wyłożyć jest następująca: prawdziwa religia, po większej części, polega na świętych uczuciach”.346Zdanie „prawdziwa religia polega na świętych uczuciach” należy do najbardziej znanych i z wielkim upodobaniem cytowanych myśli J. Edwardsa. Słowa te pozostawione bez komentarza musiałyby wywołać wrażenie propagowania religijnego sentymentalizmu, zresztą wkradającego się w życie chrześcijańskie ze szczególną 342 „In the new birth the religious affections of the elect are operated upon by the Spirit so that they rightly respond to the infusion by divine grace that inflames them and attracts by its infinite and inherent beauty and excellence (…) through the new birth predestinating God can and does choose to bestow dramatic evidence of saving grace upon the elect”, S.A Marini, The Great Awakening, s.793. 343 O Edwardsa teologii historii: por. P.K. Wilson, Jonathan Edwards: history and the covenant, „Andrews University Seminary Studies” 15(1977), s.206-216. 344 Por. P. Miller, Jonathan Edwards, s.316. 345 Por. tamże, s.317. 346 „The proposition, or doctrine, that I would raise (…) is this: true religion, in great part, consists in holy affections”, RA, s.95.

69

70

mocą w tamtej epoce. Na wstępie wyjaśnić więc trzeba znaczenie terminu religious affections, centralnego pojęcia dla teologii duchowości sformułowanej przez J. Edwardsa. Idee związane z tym terminem zaważyły w sposób decydujący na rozwoju ewangelikalizmu przebudzeniowego w Ameryce w następnych wiekach, a pośrednio do dziś wpływają na duchowość ludzi angażujących się w ewangelikalne formy wiary. Punkt wyjścia dla całości rozważań Edwardsa jest - jak przystało na protestanta - biblijny. Skoro poruszenia woli (emocje, uczucia) przedstawione są w Piśmie jako instrument chwały, uwielbienia i komunikacji z Bogiem, to muszą być zaakceptowane jako ważne w religii i docenione.347

Dla lepszego uchwycenia właściwej istoty „uczuć religijnych” można odwołać się do klasycznego dzieła Williama Jamesa, który - przywołując myśl Edwardsa - pisze o trojakiej charakterystyce afektywnego doświadczenia występującego między innymi podczas ewangelikalnego nowego narodzenia. James zauważa w tym kontekście zanik lęku, percepcję zakrytych do tej pory prawd, wreszcie obiektywną zmianę, której zdaje się ulegać wtedy zewnętrzny świat.348

System teologiczny Edwardsa opiera się w dziedzinie analizy afektu religijnego na empirystycznej filozofii Locke'a. „Edwards musi być nazwany empirystą”.349 Szczególnie dotyczy to tych aspektów nauczania Edwardsa, które wiążą się z psychologią.350 Oświeceniowa pasja krytyczna prezentowana w dziedzinie nauk fizycznych przez Izaaka Newtona, rozszerzona została przez Locke'a i Hume'a na dziedziny nauk humanistycznych, z oczywistymi implikacjami wobec teologii. „Ten głód wiedzy i oświecenia zdominował intelektualny klimat pokolenia Edwardsa”.351 Empirysta Edwards pisał w młodości przyrodnicze traktaty O insektach, O tęczy, O atomach; ten sam empirysta Edwards przystępował do teologicznej oceny przebudzenia w Nowej Anglii. Warto zauważyć na marginesie, że W. Tatarkiewicz dostrzega w systemie teologicznym Edwardsa raczej bezpośrednie wpływy Berkeleya. George Berkeley, nie tylko filozof, ale i anglikański duchowny, przebywał na misjach w Nowej Anglii (Rhode Island) w latach 1729-1731. Szczególnie musi się rzucić w oczy podobieństwo między ujęciem Berkeleya a przekonaniem Edwardsa o tym, że rzeczy istnieją tylko o tyle, o ile są postrzegane.352

Z pewnością empiryzm Edwardsa jest szczególnego rodzaju: chodzi przecież o sferę ducha. Miejsce postrzeżeń (sensation) zajęło oddziaływanie Boga na przebudzoną duszę chrześcijanina. Jednakże - zdaniem teologa z Northampton - nawet i w tym przypadku można mówić o następstwie przyczynowym w sensie quasi-fizykalnym. Rozprawiając o dziełach Bożych w sercu człowieka, Edwards nie wahał się przed używaniem całkiem fizykalnych porównań. Twierdził na przykład, że wiara jest przyczyną (cause) usprawiedliwienia dlatego, że „zbawienie, podobnie jak atomy i prawo grawitacji, może być przejawem Bożego kierowania się pięknem tego porządku, który polega na łączeniu rzeczy posiadających wewnętrzną zgodność”.353 W ten sposób Edwards szukał możliwości pogodzenia ze sobą

347 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.74. 348 W. James, The varieties of religious experience, s.202. 349 „Edwards must be called an empiricist”, P. Miller, Jonathan Edwards, s.46; w sprawie oparcia się na filozofii Locke'a i fascynacji przyrodoznastwem Newtona por. tamże, s.48 i 74, oraz C.M. Newlin, Philosophy and religion in colonial America, Westport (Conn) 1962, s.159. 350 Por. C. M. Newlin, Philosophy and religion, s.159. 351 „This hunger for knowledge and enlightenment dominated the intellectual climate of Edwards' generation”, J.M. Gordon, Evangelical spirituality, s.45. 352 Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1978, vol 2, s.109. 353 „The relation of event to event in a causal sequence, whether of atoms, planets, or of grace, flows only from the natural concord or agreebleness (…) salvation, along with the atom and the law of gravity, can be a manifestation of God's regard (…) to the beauty of that order that there is in uniting those things that have a natural agreement”, za: P. Miller, Jonathan Edwards,

70

71

przebudzeniowego wzywania do żywej wiary i kalwińskiego dogmatu o absolutnej darmowości zbawienia, które nie mogło zależeć od żadnej ludzkiej zasługi. Rozwiązaniem było Boże umiłowanie piękna porządku i symetrii, a w szczególności łączenie przez samego Boga zbawienia z obecnością wiary w człowieku.

Edwards, podobnie zresztą jak wielu protestanckich teologów osiemnastego stulecia, używał określenia „religia eksperymentalna”, w analogii do przyrodniczych „nauk eksperymentalnych”.354 Tym, co czyniło religię dziedziną „eksperymentalną”, był nacisk położony na odczuwalne działanie Ducha Świętego, na nowe narodzenie. Taką formę wiary rozpatrywano w opozycji do intelektualnego jedynie zaakceptowania zespołu doktryn chrześcijańskich. Sam Edwards opierał się tu na własnym doświadczeniu nawrócenia w czasie swoich studiów w Yale i na tradycyjnym purytańsko-kalwińskim nauczaniu o pierwszym i drugim „świadectwie Ducha”. Pierwszym z tych świadectw jest doświadczenie tak zwanego „zbawienia” (czyli nawrócenia), a drugim - doświadczenie „wewnętrznej pewności” (w tradycji metodystycznej będzie to uświęcenie).355 Dlatego właśnie Edwards był przekonany, że „uczucia (na przykład miłości, radości) są częścią religii w większym stopniu niż rozum; religia tylko o tyle wpływa na ludzi, o ile rozpala ich uczucia”.356 Tak rozumiane uczucia były przecież składnikami upragnionej pewności i dostarczały religii jej komponentów eksperymentalnych.

Aby dokładniej wyjaśnić pastoralny postulat rozpalenia ludzkich uczuć religijnych, Edwards przyjął dychotomiczny podział duszy ludzkiej na „rozum” (understanding) i „wolę” (inclination lub will). Poszedł w tym względzie tradycyjną drogą kalwińską. Według podziału zastosowanego przez wielkiego amerykańskiego teologa z Northampton „rozum” odpowiadał za takie działania, jak postrzeganie, wnioskowanie, rozróżnianie, osąd (perception, speculation, discernment, judgement); dążenia „woli” zaś (utożsamiane z biblijnym pojęciem „serca”) - za takie reakcje, jak przyjemność i odraza, pociąganie i odpychanie.357 Dzieląc władze duszy na rozum i wolę Edwards rozumiał uczucia (affections) jako „energiczne i odczuwalne poruszenia inklinacji (dążeń) i woli duszy”.358

„Dwie są władze duszy: zdolna do percepcji i spekulacji - to rozum; inna

władza, przez którą dusza skłaniana jest do pewnych rzeczy - to wola.”359 W takim kontekście zrozumiałe staje się określenie prawdziwej (to jest

szczerej, autentycznej i głębokiej) religijności przez odwołanie się do religijnych uczuć: „prawdziwa religia polega w dużej mierze na świętych uczuciach, (…) czyli na działaniu dążności czy woli duszy”.360 Sformułowania te nie są dalekie od tradycji biblijnej i jej patrystycznej i tradycyjnie katolickiej kontynuacji: mówią, że religia domaga się praktycznej, a nawet afektywnej miłości do Boga, a nie tylko uznania za prawdziwe teoretycznych sądów o Jego istnieniu. W teologii Edwardsa wynikał stąd logiczny wniosek, że nie ma prawdziwej religii bez uczuć. Jakkolwiek - trzeba i to dodać - zauważał, że nie ma też prawdziwej religii, w której byłyby tylko

s.96. 354 „experimental religion”, por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.23. 355 Por. tamże, s.11-12. 356 „The affections (e.g. love and joy) are more a part of religion than the understanding is. Religion takes hold of men only insofar as it affects them.”, F. Sontag & J.K. Roth, The American Religious Experience, s.45. 357 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75. 358 „more vigorous and sensible exercises of the inclination and will of the soul”, C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.95. 359 „Two faculties (…) capable of perception and speculation .. the understanding (…) the other faculty, by which the soul is inclined with respect to the things, [is] the will.”, RA s.96. 360 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75.

71

72

uczucia.361 Uczucia w systemie teologii duchowości Edwardsa były warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym, prawdziwej religii.

Osobliwością systemu Edwardsa (oceniając rzecz z dzisiejszego punktu widzenia) była jego zdecydowana i pełna pasji negacja wolności woli. Wobec odrzucenia idei wolności woli o istocie cnoty i występku w dyspozycjach serca i aktach woli nie mogła już decydować ich przyczyna, czyli wybór dokonany przez wolę. O kwalifikacji moralnej stanowiła tylko sama natura aktów woli, ich moralne dobro lub zło.362 Nie wolny wybór (nie uznawany przecież przez najwybitniejszego teologa Pierwszego Przebudzenia), ale sama treść stanu woli podlegała moralnej ocenie.363 „[Istota] cnoty leży w nastawieniu woli, i tylko ci, którzy nawróceni zostali wskutek wpływu Ducha, mogą mieć właściwe dyspozycje woli, skąd [wynika], że jedyną prawdziwą cnotą jest prawdziwa świętość.”364 Wola, władza umysłu, dzięki której dokonuje się wyborów,365 nie tylko, że nie jest wolna, ale nawet twierdzenie o jej wolności jest - według Edwardsa - logicznym i moralnym absurdem. „Absurdem jest mówić o samodeterminującej się mocy woli”, gdyż „żaden skutek nie może istnieć bez przyczyny”.366

Tezy nauki o religijnych uczuciach zostały więc wkomponowane w metafizyczne poglądy amerykańskiego teologa, które wiernie odzwierciedlają w tym punkcie najważniejsze tezy nauki kalwinizmu:367

-powszechną, determinującą ludzkie działania Opatrzność Bożą; -moralną nieuchronność grzechu (wskutek totalnej deprawacji natury

ludzkiej); -odwieczną, personalną predestynację; -ograniczone tylko do wybranych pojednanie na Krzyżu; -wytrwanie wybranych aż do końca ich życia. W tym kontekście filozoficzno-teologicznym moglibyśmy rozumieć

Edwardsowe „uczucia” jako ten czynnik, który we współczesnej psychologii nosi nazwę motywacji. Chodzi to przecież o takie dyspozycje woli, które mają moc kształtowania postaw i zachowań człowieka w skali jego całego życia. Wskazywano też na podobieństwo owych „uczuć” do „zaangażowania”, czy „troski”, egzystencjalistów.368 U Edwardsa terminem „uczucia” były przecież określone szczególnie silne i mocno odczuwane przez człowieka sposoby działania woli (lub, jak niekiedy pisał, „serca”): „silniejsze i bardziej odczuwalne działania tej władzy zwane są uczuciami”.369

Edwards słabsze działania woli nazywał „skłonnościami” (inclination). Sprecyzowane dążenia woli były „uczuciami” (affections), gdy natomiast przybierały szczególnie intensywną formę - stawały się „namiętnościami” (passions). Różnica między nimi polegała na stopniu i na sposobie wykonywania.370 W szerokim rozumieniu Edwardsowe „uczucia” można by więc zapewne określić jeszcze inaczej

361 Por. tamże, s.76. 362 Por. traktat, napisany w 1754 r., którego celem było wykazanie absurdalności idei wolnej woli i udowodnienie determinizmu woli jako jedynego logicznego rozwiązania. Traktat nosi skrócony tytuł Freedom of will i stanowi pierwszy tom Works, wydany w 1957 r. 363 Por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.155. 364 „Virtue lies in the disposition of the will, only those who have been converted by the influence of the Spirit can have a proper disposition of the will, (…) the only true virtue is true holiness”, za: tamże, s.166. 365 Por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.147. Por. też główne tezy traktatu Freedom of will. 366 Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.152. 367 Por. tamże, s.157-158. 368 A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75. 369 „The more vigorous and sensible exercises of this faculty are called affections.”, RA s.97. 370 Tamże, s.97-98.

72

73

jako poruszenia woli, rozciągające się w spektrum od najsłabszych „skłonności”, aż do gwałtownych „pasji”. I właśnie w działaniu woli poprzez tak zdefiniowane uczucia upatrywał Edwards sedno prawdziwej chrześcijańskiej religii: „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca.”371Tak rozumiane uczucia przeciwstawione były suchej wiedzy teologicznej, nabytej jedynie na drodze rozumowych dociekań. Jakkolwiek wartościowe byłyby intelektualne rozważania, nie dawały tego, co najważniejsze: życiowego zaangażowania w sprawy wiary.372 „Pismo Święte rzeczywiście lokalizuje religię przede wszystkom w uczuciach takich, jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość.”373 Niezrównanym przykładem takiej postawy wobec Boga był sam Jezus Chrystus „o sercu czułym i pełnym uczuć”. Dlatego też wiele elementów chrześcijańskiego kultu służyć ma - jak zauważał Edwards - celowi budzenia i podtrzymania uczuć: uwielbienie, śpiew, obrzędy sakramentalne.374 Jeśli bowiem Bóg obdarzył rodzaj ludzki uczuciami, to mógł mieć na celu tylko jedno: aby uczucia te dobrze służyły sprawom wiary.375

Fascynacja „uczuciami” nie przesłaniała Edwardsowi tej prawdy, że bywają również uczucia fałszywe i zwodnicze. „Bywają fałszywe uczucia i bywają prawdziwe. Człowiek mający dużo uczuć nie dowodzi tym samym, że ma prawdziwą religię: ale jeśli nie ma żadnych uczuć [religijnych] dowodzi, że nie ma też prawdziwej religii.”376 Widzieliśmy powyżej zestawienie Edwardsowych reguł rozeznawania duchów. Na tym miejscu przypatrzmy się jeszcze rządzącej nimi wewnętrznej logice. Problem rozeznawania autentyczności uczuć religijnych postawiony był w następujących terminach: czy tego typu uczucia płyną z łaski Bożej (czy są to gracious affections), czy też nie?377 Czy ich źródło jest nadprzyrodzone, czy tylko naturalne? Najkrótsza odpowiedź na to pytanie brzmi: uczuciami nadprzyrodzonymi (gracious) są te, które powstają przez działanie oddzielnego zmysłu duchowego, mianowicie danego przez Boga zmysłu świętości. Pod pojęciem „zmysłu świętości” Edwards rozumiał poczucie duchowego piękna, a w szczególności piękna symetrii i proporcji w sprawach ducha, czyli w sprawach samego Boga i rzeczywistości Bożych oraz w sprawach moralnych, postępowania i myśli.378

Łatwo się zorientować, że poglądy takie są swoistym platonizmem; rzeczywiście też zostały tak sklasyfikowane przez niektórych badaczy379, aczkolwiek inni podkreślają łagodzenie platonizmu przez radykalny teocentryzm Edwardsa.380 Cnota została utożsamiona z „czymś pięknym”, a nawet - jak napisał Edwards - „jest właściwie rodzajem piękna, które należy do bytów posiadających poznanie i 371 „True religion consists, in a great measure (…) in the fervent exercises of the heart”, RA, s.99. O osiemnastowiecznej „teologii serca” por. na przykład cały rozdział: Theology of heart w: J. Pelikan, Christian Doctrine and modern culture, Chicago/London 1989 (jest to tom 5. dzieła: The Christian tradition. A history of the development of doctrine, Chicago/London 1971-1989), s.118-173. 372 RA. s.101. 373 „The Holy Scripture do everywhere place religion very much in the affections; such as fear, hope, love, hatred, desire, joy, sorrow, gratitude, compassion and zeal.”, tamże, s.102. 374 Tamże, s.111-115. 375 „God has given to mankind affections (…) for the purpose that they might be subservient to the business of religion”, tamże, s.122. 376 „There are false affections, and there are true. A man's having much affection, don't prove that he has any true religion: but if he has no affection, it proves, that he has no true religion”. tamże, s.121. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76. 377 „whether they are gracious or not”, RA, s.127. 378 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76-77. O nowym rodzaju „zmysłu duchowego” pisze też C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.97. 379 „merged esthetic and moral” - taką diagnozę platonizmu Edwardsa stawia Aldridge, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.78. Podobnie („Edwards' tendency to Platonism (…) virtue as a certain species of beauty, namely beauty of the heart”) piszą F. Sontag i J.K. Roth, The American religious experience, s.42. 380 Tak np. D.C. Brand, Profile of the Last Puritan.

73

74

wolę (…) [chodzi o] piękno tych cech, które mają naturę moralną”.381 Dlatego właśnie tak istotnym było dla Edwardsa i późniejszej szkoły kontynuującej jego myśl odróżnienie właściwych religijnych uczuć od iluzji zwodniczych emocji. Te ostatnie znamionowały człowieka nienarodzonego na nowo (unregenerated), a wszelkie czyny takiej osoby pozbawione były jakichkolwiek wartości moralnych. Nawet najbardziej na pozór cnotliwe, skażone były deprawacją nieodrodzonej natury ludzkiej. Tylko sam Bóg przez nowe narodzenie z Ducha dać mógł prawdziwą i autentyczną „symetrię duchową” w relacji duszy człowieka z Bogiem. W dziele O naturze prawdziwej cnoty Jonathan Edwards pisał: „podstawową tezą tej książki jest, że prawdziwa cnota jest taką zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym, które są odzwierciedlone we wszechobejmującej dobrej woli.”382

Wiara, poprzez wiedzę intuicyjną, daje możliwość wewnętrznej percepcji rzeczy duchowych na dwóch drogach: w obrębie woli ludzkiej (affections, will) oraz w obrębie rozumu ludzkiego (understanding, intellect). Żadna z tych dróg z osobna nie zapewnia doskonałej postawy chrześcijanina. Same emocje grożą wszak iluzją; sam rozum grozi czysto intelektualnym przyjmowaniem religijnych prawd, które zamienią się wtedy w abstrakcyjne wierzenia. Dopiero połączenie obydwu decyduje o znajdowaniu się na niezawodnym szlaku duchowym. Pełne duchowe oświecenie (spiritual illumination) polega na harmonijnym połączeniu uczuciowej (emotional) przyjemności pochodzącej z oglądu prawdy z racjonalnym przekonaniem o pewności podstawowych prawd objawienia.383

* * *

Na zakończenie warto odnotować krytyczną uwagę Williama Jamesa: pomimo

wszystkich wysiłków Edwardsa starannego odróżnienia tego, co w człowieku naturalne i tego, co może zdziałać w nim łaska Boża, cel ten do końca nie został zrealizowany. Jak pisze James omawiając Edwardsowe analizy nadprzyrodzonego stanu łaski wlanej istniejącego w nawróconym człowieku, w Traktacie o uczuciach religijnych nie ma nawet jednego decydującego rysu, nawet jednego znaku, który pozwoliłby nieomylnie oddzielić przejawy stanu łaski od tego, co może być tylko wyjątkowo wyróżniającym się stanem naturalnego dobra.384 Tym większej wagi staje się zatem praktyczne kryterium autentyczności nowego narodzenia, czyli kryterium polegające na codziennej świętości życia .

381 Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.177. 382 „Fundamental thesis of the book: (…) true virtue is that consent, propensity, and union of heart to Being in general, that is immediately exercised in a general good will”, za: tamże, s.178. 383 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.77. 384 W. James, The varieties of religious experience, s.196.

74

75

&& 44.. JJOOHHNNAA WWEESSLLEEYYAA DDOOKKTTRRYYNNAA PPEEWWNNOOŚŚCCII WWIIAARRYY AA TTEEOOLLOOGGIIAA JJOONNAATTHHAANNAA EEDDWWAARRDDSSAA

Historia życia i działalności J. Edwardsa związana jest szczególnymi więzami z

ewangelikalnym dziełem przebudzeniowym J. Wesleya. Postać kojarzona najczęściej z ewangelikalnym przebudzeniem początków XVIII w. na terenie Anglii to właśnie John Wesley. Duchowny Kościoła Anglikańskiego, założyciel metodyzmu i niestrudzony ewangelizator, jeżdżąc konno przemierzał Wyspy Brytyjskie wzdłuż i wszerz, głosząc Ewangelię milionom ludzi swoich czasów. Obaj przywódcy i współtwórcy ewangelikalizmu urodzili się w tym samym roku. Wesley żył bowiem w latach 1703-1791, podczas gdy lata życia Edwardsa to 1703-1758. Centralny moment dla Wesleyowskiego revivalismu to „niezwykłe rozgrzanie serca”, czyli nawrócenie przeżyte przez założyciela metodyzmu w kaplicy przy Aldersgate Street. Trzydziestopięcioletni Wesley opisał je w swoim Dzienniku pod datą 24 maja 1738 r. Całą jego późniejszą działalność zinterpretować można jako oferowanie innym ludziom tej samej możliwości duchowej transformacji. Natomiast w życiu Edwardsa przełomowe okazały się miesiące między grudniem 1734 a kwietniem 1735. Trzydziestodwuletni kaznodzieja, głosząc, że należy „Gwałtem zdobywać królestwo niebieskie”385 przeżył wtedy niezwykle obfite wylanie Ducha Świętego w swojej parafii. Uznał, że Bóg na nowo przemówił do swojego ludu i że zaczął w widomy sposób odnawiać swój Kościół przez nowe narodzenie poszczególnych wierzących, które sumowało się na entuzjastyczny revival.

Pouczające jest zestawienie teologicznej finezji analiz Jonathana Edwardsa z pełną duszpasterskiego zapału teologią Johna Wesleya. Jeśli pominąć krótki epizod amerykański w życiu Wesleya (misje w koloni Georgia), to trzeba stwierdzić, że działalność przebudzeniowa Wesleya skoncentrowała się po drugiej stronie oceanu, w Anglii. Pomimo to, jego myśl może posłużyć za rodzaj porównawczego odniesienia przy opisie ewangelikalnej duchowości rozwijającej się w Ameryce.386 Nie można również zapomnieć o bardzo znacznym wkładzie wniesionym przez metodystów następnych pokoleń - a więc uczniów i następców Wesleya - w revivalism amerykański, szczególnie podczas Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Ewangelizacja pogranicza nowo powstałych Stanów Zjednoczonych dokonała się wówczas w dużej mierze ich siłami. Dlatego nie bez racji J. Wesley nazywany jest duchowym i intelektualnym ojcem nowoczesnych ruchów uświęceniowych i pentekostalnych, które są finalnym etapem ewolucji amerykańskiego metodyzmu.387

Zestawienie głównych idei Edwardsa i Wesleya może być tym bardziej owocne, że zarówno rozwój życia wiary Wesleya, jak i jego pisma teologiczne, stanowią bogatą ilustrację tematu nowego narodzenia. Temat ten związany jest u twórcy metodyzmu z poszukiwaniem pewności wiary. Związek taki jest szczególnie widoczny na początku jego duszpasterskiej działalności.388 Wesley, widząc powszechną oziębłość duchową współczesnej sobie Anglii, kładł wielki nacisk na odróżnienie chrześcijaństwa „prawdziwego” (a więc przeżytego, mającego moc

385 Kazanie z 1735 Pressing into the Kingdom of God, tekst w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.79-113. 386 „Despite the squelching of tradition in North American Evangelicalism, there may be a distinctive Evangelical sense and use of Christian tradition, of which Wesley provides a kind of classic example”, Campbell, T.A., Christian tradition, John Wesley and Evangelicalism, s. 66, „Anglican Theological Review” nr 1 (Winter 1992), s.54-67. 387 Por. V. Synan, The Holiness-Pentecostal movement, s.13. 388 Wesley w późniejszym okresie życia urealnił swoje nauczanie o pewności wiary. O ile w początkowym okresie twierdził, że absolutna pewność ma być udzielona momentalnie jako dowód nawrócenia, o tyle około roku 1771 rozróżnił pełną pewność (full assurance) nie dopuszczającą żadnych wątpliwości czy śladów lęku oraz początkową pewność (initial assurance). Por. K.J. Collins, The motif of real Christianity in the writnigs of John Wesley, „The Asbury Theological Journal” 49(1994), s.49-62, s.51n.

75

76

przemiany życia, odczuwanego wewnętrznie) od jedynie formalnego. W związku z tym można mówić o wyróżnieniu w teologii Wesleya trzech etapów wzrastania pewności wiary. Są to: „nominalne chrześcijaństwo” (nominal Christianity), okres zmagania wewnętrznego i wreszcie „pewność wiary” (assurance of faith).389

Od osiemnastego wieku począwszy, a na współczesnych nam słuchaczach Billy Grahama skończywszy, uczestnicy ewangelikalnego nurtu duchowości protestanckiej partycypują w Wesleyowym doświadczeniu.390 Niezależnie od stopnia formalnego uczestniczenia w strukturach kościelnych, wewnętrzna logika duchowości ewangelikalnej zmusza ich do stanięcia przed pytaniami: „czy masz w sobie świadectwo? Czy Duch Boży daje świadectwo w głębi twojego ducha, że jesteś dzieckiem Bożym?” Muszą stanąć przed Wesleyową konkluzją, że na pytanie: „czy znasz Jezusa Chrystusa? czy wiesz, że umarł za ciebie?”, nie umieją z pełnym przekonaniem odpowiedzieć: „tak!”.391 Tradycja poszukiwania w sobie samym działania Ducha Świętego niosącego dar wewnętrznej pewności wiary jest zresztą kontynuacją jeszcze starszej linii, wywodzącej się z myśli J. Kalwina. Genewski reformator uczył, że „powinniśmy szukać pewności wyżej, niż tylko w ludzkim rozumowaniu, sądach czy wnioskowaniach, a mianowicie w tajemniczym świadectwie Ducha.”392

1. Chrześcijaństwo nominalne W książce Johna Wesleya „Prosty wykład prawdziwego chrześcijaństwa” (A

plain account of genuine Christianity)393 napisanej w 1753 r. znajdujemy pewne ważne rozróżnienie dotyczące weryfikacji autentycznego chrześcijaństwa. Odpowiedź na pytanie o „prawdziwe chrzścijaństwo” składa się mianowicie z dwóch części. Pierwsza mówi o chrześcijaństwie jako „schemacie, czy systemie doktrynalnym”, druga zaś mówi o „zasadzie w duszy”.394

Schemat doktrynalny to jakby teoretyczna instrukcja dotycząca tego, jak ma wyglądać praktyczne życia człowieka wierzącego. Opisuje charakter chrześcijanina, obiecuje jego osiągnięcie i wskazuje drogę, na której może się to stać. „Zasada w duszy” natomiast to już nie opis, obietnica, albo wskazówka, ale rzeczywistość sama. Równoważna jest posiadanej „wierze”, przez które to pojęcie Wesley rozumie „moc wlaną przez Najwyższego w nieśmiertelnego ducha zamieszkującego dom gliniany”, lub - innymi słowy - „moc rozeznawania tych rzeczy, których oczami ciała i krwi żaden człowiek zobaczyć nie może”.395 Wzajemna relacja między doktryną i wiarą jest więc taka, jak między obietnicą a jej spełnieniem.

Na tym właśnie rozróżnieniu bazuje klasyfikacja chrześcijan dzieląca ich na dwie grupy: „nominalnych” i „prawdziwych” wierzących. Nominalni chrześcijanie to ci, którzy posiadają doktrynę (czyli ogólną i abstrakcyjną znajomość obietnicy), ale nie mają praktycznego dostępu do jej zrealizowania. Nie posiadają bowiem wyżej zdefiniowanej wiary. Duchowe życie nominalnych chrześcijan jest opisane w kolorach zdecydowanie ciemnych. W opinii Wesleya nazwa „chrześcijaństwo”

389 Por. tamże, o doktrynie pewności zbawienia (assurance) i roli pewności jako znaku prawdziwego chrześcijaństwa. 390 O syntezie teologicznej Wesleya w relacji do współczesnego ewangelikalizmu: H.A. Snyder, The radical Wesley and patterns for church Renewal, Downes Grove (Ill.) 1980, a szcz. rozdz.11: The Wesleyan synthesis, s.143-152. 391 „(Mr. Spangenberg) said, «Have you the witness within yourself? Does the Spirit of God bear witness within your spirit, that you are a child of God? Do you know yourself?» I said «I do.» But I fear they were vain words.” John Wesley's Journal. As abridged by Nehemiah Curnock, London 1958, s.11. 392 „(…) we ought to seek our conviction in a higher place than human reasons, judgments, or conjectures, that is in the secret testimony of the Spirit”, J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion, ed. J.T. Mc Neill, Philadelphia 1967, s.78. 393 John and Charles Wesley, Selected Writings and Hymns, s.121-133. 394 „a scheme or system of doctrine”, „a principle in the soul”, John Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.127. 395 „a power wrought by the Almighty in an immortal spirit inhabiting a house of clay”, „a power to discern those things which with eyes of flesh and blood no man hath seen or can see”, tamże.

76

77

została przez ludzi połowicznie wierzących nadużyta i to do tego stopnia, że „stała się przykryciem dla najdzikszej hipokryzji, najgorszych obrzydliwości i niemoralności wszelkiego rodzaju”, a to z powodu postępowania „nędzników, którzy są obrazą dla ludzkiej natury”.396 Co więcej, ludzie tacy noszą w sercu głębokie uprzedzenie przeciwko prawdziwej naturze wiary, nazywając ją „entuzjazmem”.397 Oto przykład obrazu nominalnych chrześcijan w polemicznej retoryce Wesleya:

„Chociaż nosisz to imię, to nie jesteś teraz chrześcijaninem: nie masz ani

chrześcijańskiej wiary, ani miłości. Nie masz Bożego dowodu rzeczy niewidzialnych, nie wszedłeś do miejsca najświętszego przez krew Jezusa. Nie kochasz Boga z całego serca; ani nie kochasz bliźniego jak siebie samego. Nie jesteś ani szczęśliwy ani święty (…) czy większość twojego chrześcijaństwa nie polega na opiniach pokrytych kilkoma zewnętrznymi obyczajami?”398

Jednym z głównych celów kaznodziejskiej działalności Wesleya było

uświadomienie „nominalnym chrześcijanom” ich stanu duchowego, który był groźniejszy i bardziej niebezpieczny niż tych, którzy nie wierzyli w ogóle. Ci ostatni bowiem przynajmniej nie łudzili się, że przynależą do Chrystusa. Oto przykład tekstu demaskującego fałszywą pewność siebie i duchową iluzję ludzi nieodrodzonych w wierze, a pozostających jedynie na etapie chrześcijaństwa światopoglądowego:

„Chrześcijanin! Jesteś nim? Czy rozumiesz to słowo? Czy wiesz, kim jest

chrześcijanin? Jeśli jesteś chrześcijaninem, masz te same myśli, które były w Chrystusie, i kroczysz przez życie tak, jak i On kroczył. Jesteś święty, jak On jest święty, zarówno w sercu jak i w sposobie postępowania (…) Jakże więc jesteś chrześcijaninem? (…) Jesteś otwarcie poganinem, a gniew Boży nad twą głową!”399

Porównując chrześcijan nominalnych z deistami (głównym wówczas

zagrożeniem dla ewangelikalnej wiary) Wesley musiał stwierdzić, że nominalni chrześcijanie „twierdzili, że wierzą więcej - ale na swój sposób - choć nie mieli więcej znajomości Boga”.400 Większa ilość wyznawanych dogmatów nie polepszała więc duchowej sytuacji człowieka; o deistach mówił Wesley, że „być może w wielu dziedzinach religijności zewnętrznej przewaga jest po waszej stronie”.401 Chrześcijaństwo, tak jak było powszechnie rozumiane w Anglii w osiemnastowiecznych kręgach eklezjalnych i wśród ludu, nie było w oczach Wesleya niczym innym, jak tylko rodzajem naturalnej religii z lekka zabarwionej chrześcijańskim folklorem.

396 „a cloak for the wildest hypocrisy, for the grossest abominations and immoralities of every kind”, „wretches that are a reproach to human nature”, tamże, s.121. 397 Por. tamże, s.133. 398 „Though you bear the name, you are not Christians now: you have neither Christian faith nor love. You have no divine evidence of things unseen, you have not entered into the holiest by the blood of Jesus. You do not love God with all your heart; neither do you love your neighbor as yourself. You are neither happy nor holy (…) Does not the main of your Christianity lie in your opinion, decked with a few outward observances?”, tamże, s.131. 399 „A Christian! Are you so? Do you understand the word? Do you know what Christian is? If you are a Christian, you have the mind that was in Christ, and you walk as he also walked. You are holy as he is holy, both in heart and in all manner of conversation. (…) How then are you a Christian? (…) Thou art a heathen, barefaced; the wrath of God is on thy head.”, J. Wesley, The Appeals to Men of Reason and Religion, w: The Works of John Wesley, ed. G. R. Cragg, Oxford 1975, vol.XI, s.189. 400 „professed to believe more (in their way of believing) but had no more of the knowledge of God”, tamże, s.176. 401 „perhaps in many branches of outward religion the advantage was on your side”, tamże, s.176.

77

78

2. Wewnętrzne zmaganie Podobnie jak Edwards w Ameryce, tak i Wesley w Anglii zafascynowany był

nowymi wówczas hasłami filozoficznymi, mówiącymi o roli doświadczenia i eksperymentu. Wiodąca filozofia tych czasów, empiryzm Locke'a, ma swoje miejsce również w teologii Wesleya. M. Piette wyraził to następującymi słowami: „ponieważ praktyczne doświadczenie i eksperymentowanie triumfowało na polu nauk ścisłych, Wesley przeniósł to w dziedzinę religijną, na pole życia nadprzyrodzonego”.402 Po naukach przyrodniczych i filozofii przyszła kolej na tajemnice ludzkiej duszy, aby także je oceniać i badać zgodnie z regułami metod eksperymentalnych. Duchowe poszukiwania pewności wiary z lat 1725-1738 mogą być zrozumiane w tym właśnie kontekście: „Wesley przez trzynaście lat szukał przez swoje uczynki doświadczenia (pełnej pewności) (…) a tylko wiara mogła je zapewnić”.403

Nieodłącznym etapem drogi człowieka ku pełni wiary był czas przeżywanego przez niego kryzysu: uświadomienie sobie niewystarczalności wiary dotychczasowej. Paradygmatem wewnętrznej drogi w duchowości ewangelikalnej są w tym aspekcie wyznania Wesleya, który jako punkt wyruszenia w duchową wędrówkę stawia obalenie wszelkiej fałszywej pewności i nieugruntowanego zaufania w swoją pozycję przed Bogiem:

„Pojechałem do Ameryki nawracać Indian, ale kto nawróci mnie? Któż jest

tym wyzwolicielem z przewrotnego serca niewiary? Mam całkiem porządną, letnią religię (…) Ja, który pojechałem do Ameryki nawracać innych, sam nigdy nie byłem nawrócony do Boga.”404

Punktem końcowym całego procesu transformacji duchowej jest ten moment,

który w tak niezrównany sposób opisał Wesley w swoich słowach o nawróceniu w kaplicy na Aldersgate Street. Chodziło w nim o zbawienie przez wiarę, o dojście do pełnej pewności wiary, i to na sposób radykalnego i natychmiastowego przełomu wewnętrznego. Dla zrozumienia - centralnego dla ewangelikalizmu - aspektu natychmiastowości wydarzenia nowego narodzenia trzeba uświadomić sobie zarówno wątpliwości Wesleya poprzedzające to wydarzenie, jak i gorliwe modlitwy o dar pewności wiary. Sam Wesley wspomina, że gdy usłyszał od Arvida Gradina w Niemczech definicję „pełnej pewności wiary” (full assurance of faith) „modlił się o tę łaskę i oczekiwał jej przez kilka lat”.405

Nie uchwycimy też istotnego sensu ewangelikalnej teologii nowego narodzenia, bez stałej pamięci o tym, że ostatecznie wątpliwości nie zostały rozproszone przez wysublimowane rozumowania lub logiczne argumenty, ale przez doświadczenie. Chodzi tu o afektywne doświadczenie religijne, o to, co Jonathan Edwards nazywał „religią eksperymentalną” czy „religią doświadczalną”. U Wesleya ostateczny argument brzmiał przecież - „odczułem”: „odczułem dziwne rozgrzanie serca; odczułem, że ufam Chrystusowi, Chrystusowi samemu, co do zbawienia; i została mi dana pewność”.406 Wyjściowa postawa duchowa stawiała bowiem 402 „since practical experience and experimentation had been triumphant in the field of natural science, Wesley was led to transport it to the religious domain - to the field of the supernatural life”, M. Piette, John Wesley in the evolution of Protestantism, New York 1938, s.436. 403 „Wesley for thirteen years sought an experience (full assurance) by works (…) that only faith could produce”, R.G. Tuttle, John Wesley - His life and theology, Exeter 1979, s.150. 404 „I went to America to convert the Indians; but oh! who shall convert me? who, what is that deliver me from this evil heart of unbelief? I have a fair summer religion (…) I who went to America to convert others, was never myself convert to God.” John Wesley's Journal, s.35. 405 Por. J. Wesley, A plain man's guide to holiness, London 1988, s.21. 406 „I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ, Christ alone, for salvation; and an assurance was given me that He had taken away my sins”, tamże, s.51.

78

79

problem następująco: religijna wiara powinna być potwierdzona przez doświadczenie; nie tyle przez ciąg bezbłędnych sylogizmów, co przez żywe odczucie mocy.407

Najbardziej rzucającą się w oczy charakterystyczną cechą przesłania ewangelizacyjnego Johna Wesleya była próba pogodzenia eksplozji duchowego entuzjazmu (wywoływanego przez jego apelowanie do „zbawienia przez wiarę”) z troską o odpowiednie miejsce dla dobrych uczynków. Inny charakterystyczny moment teologii Wesleya to podkreślanie otwartości zbawienia dla wszystkich, a praktyczne pomijanie idei predestynacji. Taka tendencja była definiowana w teologii jego czasów jako „arminianizm”. W punkcie tym Wesley zdecydowanie różnił się od ortodoksyjnie kalwińskiego Edwardsa, a skutkiem tego był „postulat wolnej woli i powszechnego zbawienia, połączony z koniecznością doskonałości zbawionych, podobnie jak u szesnastowiecznych anabaptystów, ale także doskonała wytrwałość w dążeniu do dobrych czynów.”408

Zarówno Wesley, jak i Edwards, brali udział w historycznym zwrocie w duchowości chrześcijańskiej, w przełomie o większym zasięgu niż sam tylko nurt rodzącego się ewangelikalizmu, a nawet wykraczającym poza protestantyzm. Coraz powszechniej zwracano się wtedy w chrześcijaństwie w stronę odmiennej niż do tej pory argumentacji za prawdziwością wiary. Nowa apologetyka skonstruowana została już nie tylko na podstawie pojęcia doskonale uporządkowanego kosmosu, z jego prawami potwierdzającymi w wydarzeniach codziennego życia ścisłość i precyzję Bożych planów. Moralny wymiar nawrócenia, przemiany i wewnętrznej odnowy wydawał się również dostarczać niezbędnych komponentów nowej struktury obrony rozumności wiary i jej praktycznej wartości. Adaptując kantowski aforyzm do problemów teologicznych J. Pelikan opisuje istotę przesunięcia zainteresowania z fizycznego wszechświata do „wewnętrznego kosmosu” ludzkiej duszy: „«sumienie» stało się hasłem na ustach wszystkich (…) zastępując argument kosmologiczny i inne Tomaszowe dowody na istnienie Boga: «prawo moralne we mnie» stało się bardziej decydującą oczywistością niż «gwiaździste niebo nade mną».”409 Zmiana ta była rzeczywiście fundamentalna i sięgała samej substancji ludzkich przekonań religijnych. Nowy autorytet i nowe dowody akceptowane powszechnie jako najważniejsze dla potwierdzenia prawdziwości Ewangelii wskazywały wszystkie w jednym kierunku: w stronę wewnętrznego doświadczenia Ducha Świętego. Konwencjonalne drogi do Boga znalazły się w ten sposób umieszczone w nowej perspektywie.

Nowy kontekst dyskusji o prawdziwości wiary stanowiło przesunięcie w kierunku swoistego empiryzmu, jednak nie bazującego jedynie na zewnętrznym świecie dostępnym zmysłom. Można tu przytoczyć zwięzłą definicję stwierdzającą: „metodystyczna doktryna wewnętrznej pewności opierała się na doświadczeniu”.410 U podstaw tej doktryny stało wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego, a nie tylko intelektualne rozumowanie. Dlatego też studium podstawowego przesłania kazań i pism Johna Wesleya musi oprzeć się na tym kluczowym momencie jego życia, jakim było nawrócenie na Aldersgate Street. Stanowi ono rodzaj prototypu (lub modelu wzorcowego) dla tego, czego oczekiwano jako rezultatu głoszenia dobrej

407 Por. M. Piette, John Wesley, s.436. 408 „The result was free will and universal salvation modified by the necessity of peace, and of the perfection of the saved, even as among the sixteenth-century Anabaptists, but also the perfection of diligence for good works”. B. Semmel, The Methodist Revolution, New York 1973, s.105. 409 „«conscience» (…) had become a «word that is on everyone's mouth» (…) replacing the cosmological argument and the other Thomistic proofs for the existence of God: «the moral law» within has more decisive evidence than «the starry heaven above».” J. Pelikan, Christian doctrine, s.158. 410 „the Methodist doctrine of assurance based on experience”, B. Semmel, The Methodist Revolution, s.100.

79

80

nowniny metodyzmu. Sam Yves Congar twierdził, że to osobiste przebudzenie Wesleya, stojące u początku metodystycznego przełomu, pozostało w duchowości wspólnot ewangelikalnych jako trwałe dziedzictwo charakteryzujące całość ich życia.411

Zwrócimy teraz naszą uwagę na tekst Wesleya, który ilustruje podstawowe ramy jego przebudzenia. Tekst pochodzi z Dziennika412 Johna Wesleya i stanowi opis spotkania z „Mr Spangenbergiem, jednym z niemieckich pastorów”, przez które to określenie Wesley rozumie pastora Braci Morawskich. Odnajdujemy tutaj podobną duchową atmosferę, podobne struktury myślenia i podejście do istoty wiary chrześcijańskiej, które znaleźć można i dzisiaj w przeciętnym środowisku ewangelikalnym.413

(Mr Spangenberg powiedział) „«Bracie, muszę wpierw zadać ci jedno lub dwa pytania. Czy odczuwasz wewnętrzne świadectwo? Czy Duch Boży świadczy wewnątrz ciebie, że jesteś dzieckiem Bożym?» Byłem zdziwiony, ale nie wiedziałem, co odpowiedzieć. Zauważył to i zapytał: «Czy znasz Jezusa Chrystusa?» Po chwili odpowiedziałem: «wiem, że jest Zbawicielem świata». «Dobrze», powiedział, «ale czy wiesz, że zbawił ciebie?» Odpowiedziałem: «Mam nadzieję, że Jego śmierć zbawiła mnie». A on tylko dodał: «Czy wiesz to osobiście?» Odpowiedziałem: «tak», ale obawiam się, że były to tylko puste słowa”.414

Podstawowy wzór „świadczenia” i „dzielenia się” swoją wiarą jest tu łatwo rozpoznawalny. Przede wszystkim zaś widoczny jest bardzo szczególny sposób doprowadzania do „sytuacji granicznej” poprzez zarysowanie radykalnej opozycji między światem uczniów Jezusa i światem zewnętrznym. „Czy znasz Jezusa Chrystusa?” - to raczej kłopotliwe pytanie nie pozostawia innego wyboru, jak decyzja na „tak” lub na „nie”. W rzeczywistości jednak nie jest to pytanie, ale raczej dramatyczne przypomnienie, że jest prawie niemożliwością odpowiedzieć z całą szczerością „tak”, że pozytywna odpowiedź na to pytanie graniczyłaby z bluźnierczą uzurpacją, gdyby nie usprawiedliwiało jej jakieś głębokie doświadczenie duchowe.

Kwestia - „czy Duch Boży świadczy wewnątrz twojego ducha?” - ma raczej pomocniczy charakter i nosi zresztą znamię wyraźnie kalwińskiej duchowości. Fakt, że Wesley, pytany w ten sposób przez pastora Spangenberga był wtedy aktywnym i skutecznie pracującym duchownym Kościoła Anglikańskiego, nie stał w żadnej sprzeczności z ukrytym założeniem, że w rzeczywistości „nie znał Jezusa Chrystusa” (w sensie nadanym tym słowom przez „pastora Niemców”). Tu tkwi kolejny charakterystyczny moment ewangelikalnej dynamiki nawrócenia: żaden oficjalny stopień kościelny, żadna kościelna organizacja ani wyznanie, żadne tradycyjne wychowanie ani ryt sakramentalny nie mogą same przez się wystarczyć, jeżeli pozostaną bez odpowiedniego potwierdzenia poprzez osobistą wiarę. Co więcej, wszystkie te elementy mogą się okazać - w tej optyce - bez większej wartości, gdy 411 „La vie des communautés protestantes a en effet été ponctuée par des «réveils» qui relčve de l'action du Saint-Esprit: action de John Wesley et du Méthodisme en Grande-Bretagne (1729) et aux Etats-Unis (1735).” Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint vol.II: Il est Seigneur et il donne la vie, Paris 1979, s.205. 412 John Wesley's Journal, s.11. 413 Nie możemy zapominać, że punktem zwrotnym w życiu Wesleya było jego doświadczenie w spotkaniu wspólnoty na Aldersgate Street, gdzie czytano wstęp Lutra do Listu do Rzymian; teologia duchowości Lutra odcisnęła się więc znacząco na wierze założyciela metodyzmu. Gdy niemiecki reformator zrozumiał znaczenie słów „sprawiedliwy z wiary żyć będzie”, „odczuł, że narodził się na nowo i że wszedł do samego raju przez otwartą bramę”. Por. Martin Luther, Preface to the first volume of Latin writings, w: Luther's Works, vol. XXXIV: Career of the Reformer IV, ed. Lewis W. Spitz, Philadelphia 1960, s.337. 414 (Mr Spangenberg) said, «My brother, I must first ask you one or two questions. Have you the witness within yourself? Does the Spirit of God bear witness within your spirit, that you are a child of God?» I was surprised, and knew not what to answer. He observed it, and asked, «Do you know Jesus Christ?» I paused, and said, «I know he is the Savior of the world.» «True,» replied he; «but do you know he has saved you?» I answered, «I hope he has died to save me.» He only added, «Do you know yourself?» I said «I do.» But I fear they were vain words.” John Wesley's Journal, s.11.

80

81

zabraknie odpowiedniego zaangażowania wiary. Pytanie nie brzmiało zatem: „z jakiego jesteś Kościoła?”, „jaki urząd kościelny piastujesz?”, „z jakiej tradycji rodzinnej pochodzisz?”, lub: „jakim doktrynom religijnym hołdujesz?”. Płaszczyzna dyskusji była całkiem inna i jeżeli nie była jednocześnie podzielana przez obu partnerów, to zadane pytania musiały brzmieć jako pozbawione sensu. Takie nieporozumienie jest zresztą częstym przypadkiem przy spotkaniu dwóch rodzajów mentalności: chrześcijaństwa typu bardziej konwencjonalnego i typu bardziej ewangelikalnego.

John Wesley, duchowny Kościoła Anglikańskiego i gorliwy poszukiwacz działania Boga w życiu, z entuzjazmem zaakceptował takie podejście do wiary. Proste słowa raczej prostego chrześcijanina stały się czymś w rodzaju katalizatora Objawienia dla tego wyrafinowanego intelektualisty z całą jego wiedzą o teologii, historii, kulturze i z całą jego znajomością zarówno starożytnych jak i współczesnych języków. Dały też asumpt do radykalnego zakwestionowania wyłącznej wartości wysoce intelektualnych i ascetycznych form chrześcijaństwa. Przypomnijmy raz jeszcze dramatyczną refleksję Wesleya: „moja religia jest po prostu letnia; ja, który pojechałem do Ameryki nawracać innych, sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga”.415

Wyrażenie „sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga” musiało brzmieć nieco dziwnie w ustach osoby, której życie było nieustannym pasmem modlitwy, ścisłego ascetyzmu i ciągłego wysiłku wiary oraz trosk duszpasterskich. Najwidoczniej nawrócenie, o którym była tu mowa, polegało na czymś innym i było oparte na innej płaszczyźnie ludzkiego bytowania. Tu właśnie leży kluczowy moment zrozumienia nie tylko życia i dzieła Johna Wesleya, ale i wielu aspektów duchowości współczesnych nam „nowo narodzonych” ewangelikalnych chrześcijan.

Intelektualista John Wesley, całe swe życie walczący przeciw oskarżaniu go o „entuzjazm” (co w Anglii, podobnie jak w Ameryce, oznaczało w XVIII-wiecznym języku teologicznym religijny emocjonalizm nie zrównoważony rozumem),416 najwidoczniej ujmował problem w inny sposób. Pragnienie dające jego życiowym poszukiwaniom niespożytą energię można zdefiniować w skrócie: poznać Boga. Po wyczerpaniu dróg intelektualnego badania rzeczywistości duchowych zwrócił się ku drodze modlitwy i wyczekiwania na dar Ducha Świętego. Po latach, patrząc wstecz na przebyty szlak ascezy i modlitwy, pisał:

„Jakąż żałosną pańszczyzną jest służenie Bogu, jeśli nie kocham Boga,

któremu służę! (…) A jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam? Przez analogię lub proporcję? (…) chcę znać tego wielkiego «Boga, który napełnia niebo i ziemię»!”417

3. Pewność wiary Zwrócimy się teraz do tekstu, który dotyczy Wesleyowskiej interpretacji

religijnego „doświadczenia krytycznego” (lub inaczej: „punktu granicznego”) w rozwoju duchowym człowieka. Odnowa osobistej wiary może (a nawet powinna) być odczuwana jako wydarzenie w konkretnym punkcie czasu i przestrzeni. Powinna zostać przeżyta w taki sposób, aby pytanie: „czy jesteś zbawiony?”, miało nie tylko jasno zrozumiały i komunikowalny sens, ale także, aby odpowiedź mogła zamknąć się w krótkim „tak”, lub „nie”. Odpowiedź ta ma oznaczać prostą afirmację 415 „I have a fair summer religion(…).I who went to America to convert others, was never myself convert to God.” tamże, s.35. 416 Por. np. John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd». w: The Works of John Wesley, vol.XI, ed. G.R. Cragg, Oxford 1975, s.361-376. 417 „What a miserable drudgery is the service of God unless I love the God whom I serve! (…) How then can I love God till I know him (…)By analogy or proportion? (…) I want to know this great «God who filleth heaven and earth (…)».”, J. Wesley, The appeals to men of reason and religion, s.268.

81

82

lub negację faktu tak rozumianego zbawienia. Pytanie to jest oczywiście usprawiedliwione w kontekście ewangelikalnym przez dość szczególne znaczenie przypisane sformułowaniu „być zbawionym”. Można znać odpowiedź na to pytanie z powodu „eksperymentalnego” (lub raczej „odczuwalnego”) skutku zbawienia: zarówno duchowego jak i psychologicznego.

„Przez te słowa «zbawieni jesteśmy przez wiarę» mamy na myśli, że w

momencie, gdy człowiek otrzyma wiarę, jaką wyżej opisaliśmy, zostaje zbawiony ze swoich wątpliwości i smutku serca przez pokój przewyższający wszelkie zrozumienie; od ciężaru zranionego serca do niewymownej radości; i od swoich grzechów, jakiegokolwiek rodzaju by były (…) przez miłość Boga i całego rodzaju ludzkiego, rozlaną szeroko w jego sercu.”418

Zamiast zwyczajowego przypisywania terminowi „zbawienie” treści wyłącznie eschatologicznych, a więc płaszczyzny leżącej poza czasem i przestrzenią codziennego doświadczenia ludzkiego, mamy tu do czynienia z oczekiwaniem doświadczalnego, a nawet w jakimś sensie odczuwalnego zbawienia. Punktem centralnym „nawrócenia” i „zbawienia” była nie tyle różnica w rozumieniu zasad chrześcijańskiej wiary, co raczej w doświadczeniu realnej obecności mocy Bożej w życiu. Zatrzymajmy się na chwilę nad słowami samego Wesleya ilustrującymi tę różnicę:

Spotkałem raz jeszcze Petera Böhlera. Nie miałem żadnych obiekcji co do

jego zdania na temat natury wiary: że jest mianowicie ufnością, pewnością i zawierzeniem, które człowiek składa w Bogu, że przez zasługi Chrystusa jego grzechy zostały przebaczone, a on został przywrócony do łaski Boga; ani nie mogłem zaprzeczyć szczęściu, które on opisywał jako owoc żywej wiary. Ale nie mogłem zrozumieć, jak wiara ta może być udzielona w jednej chwili; jak człowiek może być tak od razu odwrócony od ciemności do światła, od grzechu i nędzy do sprawiedliwości i radości w Duchu Świętym.”419

„Obiekcje”, jak widać, nie posiadały charakteru teoretycznego problemu teologicznego, który mógłby zostać przedyskutowany i - na takiej podstawie - zaakceptowany lub odrzucony. Istotą problemu, którego Wesley „nie mógł zrozumieć”, było coś leżącego na całkowicie innej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji; coś, co samo w sobie po prostu nie może być (intelektualnie) zrozumiane.

Dopóki problemy dotyczyły tego, co P. Böhler „mówił o naturze wiary” - a więc o rzeczach, które mogą być odrzucone (intelektualnie) lub zrozumiane (pojęciowo) i przeciw którym można podnieść „obiekcje” (dyskursywne) - nie nastąpiło jeszcze prawdziwe porozumienie między tymi dwoma mentalnościami. „Wiara dana w jednym momencie” była po prostu całkiem niepodobna do wiedzy nabywanej w mozolnym procesie studiów teologicznych. Różnica między nimi była dokładnie taka, jak między wysiłkiem człowieka, a łaską Boga. Potrzebne było wydarzenie łaski, które w końcu rzeczywiście nastąpiło podczas słynnego spotkania modlitewnego na londyńskiej Aldersgate Street:

418 „By those words «we are saved by faith» we mean that the moment a man receives that faith which is above described he is saved from doubts and sorrow of heart, by a peace that passes all understanding; from the heaviness of a wounded spirit by joy unspeakable; and from his sins, of whatever kind they were (…) by the love of God and of all mankind then shed abroad in his heart.” The Works of John Wesley, ed. G. Cragg, Oxford 1975, vol. XI, s.53. 419 „I met Peter Böhler once more. I had no objection to what he said of the nature of faith: namely, that it is (…) a sure trust and confidence which a man hath in God, that through the merits of Christ his sins are forgiven, and he reconciled to the favor of God. Neither could I deny either the happiness which he described, as fruits of his living faith. (…) But I could not understand how this faith should be given in a moment; how a man could at once be thus turned from darkness to light, from sin and misery to righteousness and joy in the Holy Ghost.” John Wesley's Journal, s.44.

82

83

„Wieczorem poszedłem z wielką niechęcią na spotkanie na Aldersgate Street, gdzie ktoś odczytywał wstęp Lutra do Listu do Rzymian. Mniej więcej za piętnaście dziewiąta, gdy opisywał zmianę dokonywaną w sercach przez Boga wskutek wiary w Chrystusa, odczułem dziwne rozgrzanie serca. Odczułem, że ufam Chrystusowi, Jemu samemu, co do zbawienia. I została mi dana pewność, że On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie od prawa grzechu i śmierci.”420

„On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie” - w ten sposób została znaleziona odpowiedź na pytania zadawane przez przywódców Braci Morawskich, Spangenberga i Böhlera. Odpowiedzią tą mogło być tylko żywe spotkanie z działającą obecnością Boga, a nie jedynie z intelektualnym schematem systemu teologicznego. To przecież, co było już wcześniej znane z teorii (jako odnoszące się do ludzkości w ogóle), teraz zostało odniesione przez autora powyższych słów w sposób bardzo subiektywny do samego siebie. Chrystus nie jawił się już jako tylko ktoś, kto usunął abstrakcyjny „grzech ludzkości”, ale jako Zbawiciel wyzwalający z konkretu „mojego grzechu”.

Przy lekturze tekstu Wesleya nie należy jednak ulegać wrażeniu, jakoby sprowadził wydarzenie zbawienia, uzyskania pełnej pewności wiary, czy nowego narodzenia tylko do wymiarów indywidualnych. Jest prawdą. że aspekt osobistej apriopriacji łaski ofiarowanej generalnie całej ludzkości jest tu bardzo silny. Jednak uzupełniany też jest odpowiednią troską o chrześcijańskie świadectwo wiary w wymiarze wspólnotowym. Jednym z najsilniejszych punktów apologetyki Wesleya było powoływanie się na ewidentnie pozytywne skutki wprowadzanej przez niego religijnej odnowy i to zarówno w wymiarze osobistym jak i społecznym. Uwydatniał w ten sposób moralne i eklezjalne skutki nawrócenia, bez których nie sposób zaakceptować autentyczności prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia religijnego:

„Kilka lat temu Wielka Brytania i Irlandia były pokryte grzechem od morza do

morza. Niewiele pozostało nawet z zewnętrznych pozorów religii; a jeszcze mniej z jej mocy. Z wnętrza tej ciemności Bóg kazał zabłysnąć światłu. W krótkim czasie wezwał tysiące grzeszników do pokuty. Odwrócili się oni nie tylko od jawnych grzechów, ale przemienili też swoje pragnienia i zwyczaje. Zostali napełnieni «poważnym, trzeźwym poczuciem prawdziwej religii», miłością Boga i wszystkich ludzi, oraz świętą wiarą wydającą dobre czyny wszelkich rodzajów, czyny zarówno pobożności, jak i miłosierdzia.”421

4. Porównanie opisu „nowego narodzenia” w ujęciu J. Edwardsa

i J. Wesleya Paralelne spojrzenie na teologię nowego narodzenia u dwóch wielkich

współtwórców Pierwszego Wielkiego Przebudzenia wykazuje daleko idące analogie między ich twórczością. Pierwsza z analogii dotyczy posługiwania się w praktyce teologicznej pojęciem „religii eksperymentalnej”. Epoka zafascynowana postępującymi sukcesami metod empirycznych w naukach ścisłych porwała swoją 420 „In the evening I went very unwillingly to a society in Aldersgate-street, where one was reading Luther's preface to the Epistle to the Romans. About a quarter before nine, while he was describing the change which God works in the heart through faith in Christ, I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ, Christ alone, for salvation; and an assurance was given me that He had taken away my sins, even mine, and saved me from the law of sin and death.” tamże, s.51. 421 „A few years ago Great Britain and Ireland were covered with vice from sea to sea. Very little of even the form of religion was left; and still less of the power of it. Out of this darkness God commanded light to shine. In a short space he called thousands of sinners to repentance. They were not only reformed from their outward vices, but likewise changed in their dispositions and tempers; filled with «a serious, sober sense of true religion», with love to God and all mankind, with an holy faith producing good works of every kind, works both of piety and mercy.” John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd», s.374.

83

84

atmosferą także teologów. Poszukiwali sprawdzianu autentycznej religijności wśród doświadczeń człowieczych. Kładli nacisk na wewnętrzne poznanie Boga objawiającego się sercu człowieka wierzącego i na osobistą świętość. Nową postać teologicznej sumy tak oto zwiastował John Wesley: „czyż nie to jest sumą: jedno wiem, byłem ślepy, a teraz widzę - argument tak prosty, że wieśniak, kobieta i dziecko, mogą odczuć całą jego siłę”.422

Szczególnie warto podkreślić w nauczaniu Johna Wesleya doktrynę o uświęceniu przez tak zwane „drugie błogosławieństwo”.423 Ewolucja pojęcia „drugiego błogosławieństwa” w wieku dziewiętnastym stała się jednym ze źródeł dla ukształtowania się idei Chrztu w Duchu Świętym w ruchu charyzmatycznym i pentekostalnym dwudziestego wieku.

Ważna analogia między oboma teologami ujawnia się też, gdy rozpatrujemy charakter wewnętrznego przełomu, decydującego o prawdziwej wierze człowieka w Chrystusa. Zarówno Edwards, jak i Wesley, traktowali zastaną postać religii rozpowszechnioną w społeczeństwie jako absolutnie niewystarczającą. Analiza ich kaznodziejskich sformułowań wskazuje wyraźnie, że do ludzi, którzy nie przeszli radykalnej transformacji nowego narodzenia, podchodzili jak do niewierzących. Co więcej - stan chrześcijan „nienarodzonych na nowo” był dla nich nawet gorszy niż duchowa sytuacja pogan, a to wskutek życia w ułudzie, że jest się uczniem Chrystusa.

Jedyną drogą ratunku było „nawrócenie”, „nowe narodzenie”, „przyjęcie Chrystusa za Pana”, „uwierzenie, że jest on moim osobistym Zbawicielem”. Kaznodziejska działalność Wesleya prawie w całości, a Edwardsa w dużej części, ukierunkowana była na praktyczny cel: doprowadzenie słuchaczy do nowego narodzenia, co równoznaczne było z osiągnięciem przez nich dostępu do zbawienia.

Interesujące jest również zwrócenie uwagi na sposób ustalenia autentyczności przeżytego duchowego przełomu. Tutaj metody weryfikacji obu teologów poszły w różne strony. Dla Wesleya najważniejsza była wewnętrzna pewność zbawienia (full assurance), a w dalszym etapie jego działalności również dojście do drugiego etapu błogosławieństwa przez Ducha Świętego, czyli do doskonałości chrześcijańskiej. Edwards natomiast poszedł w stronę obszernego zestawu reguł weryfikujących Boże pochodzenia uczuć religijnych, czyli motywacji i trwałych nastawień woli. Ale i w tej kwestii ostateczny argument wobec krytyków był ten sam: powołanie się na pozytywne przemiany, jakie zachodziły w społeczeństwie po przeżyciu Przebudzenia. Cofająca się fala grzechów, wzrastająca pobożność, rozwijające się szkolnictwo i praca charytatywna świadczyły o tym, że revival prawdziwie był dziełem Bożym.

Na zakończenie warto dodać, że dzieło obu ewangelikalnych teologów może być rozpatrywane jako kontynuacja i twórcze rozwinięcie poprzedzających ich nurtów duchowości protestanckiej, a szczególnie pietyzmu niemieckiego. Wspomniano już wyżej o pietystycznych wpływach na Pierwsze Przebudzenie w Ameryce oraz o pietystycznych wątkach w działalności Edwardsa. Niektórzy historycy próbowali nawet opisać cały fenomen Edwardsa jako rezultat spotkania ortodoksji kalwińskiej z duchowością pietyzmu.424 Inne rozgałęzienia Pierwszego Przebudzenia też miały swoje pietystyczne korzenie. Na przykład T. J. Frelinghuysen wykształcony był w teologii przez uczniów założycieli pietyzmu w Niemczech, Spenera i Francke.425 Dla pełni obrazu trzeba zauważyć podobieństwo 422 J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.129. 423 Rozsiane po kazaniach i pismach z lat 1724-1777 nauczania Wesleya o drodze do chrześcijańskiej doskonałości zostały zebrane przez niego, a wydane zostały w Londynie w 1830 r. A plain man's guide to holiness, London 1988. 424 D. Brown, Understanding Pietism, s.160. 425 Por. tamże.

84

85

między Wesleyowym poszukiwaniem autentycznego chrześcijaństwa, a dziełem Johanna Arndta Vom wahren Christentum.426 Arndt, zwany ojcem niemieckiego pietyzmu i współtwórcą luterańskiej teologii afektywnej, kierował się jak widać tą samą intuicją, gdy poszukiwał „prawdziwej chrześcijańskiej wiary”. Nie sposób też zapomnieć o wpływie Zinzendorfa i odwiedzanych przez Wesleya pietystów w Herrnhut i w Halle na myśl i działalność założyciela metodyzmu.

* * *

Pierwsze Wielkie Przebudzenie, które miało miejsce w koloniach

amerykańskich w pierwszej połowie XVIII stulecia przyniosło do setek parafii orędzie o nowym narodzeniu. Nowe idee, jakkolwiek zakorzenione były już wcześniej w kontrowersjach dotyczących sposobu rozumienia purytańskich pojęć „przymierza” i „przymierza połowicznego”, nabrały wyrazistości dopiero w pismach Solomona Stoddarda. Dlatego też właśnie jego można uznać za prekursora nowej teologii „narodzenia na nowo”, która w pełni doszła do głosu w twórczości Jonathana Edwardsa.

Edwards, pierwszy teolog Przebudzenia i jeden z największych amerykańskich myślicieli w ogóle, dokonał dzieła teologicznej interpretacji myśli przebudzeniowej. Nasz punkt widzenia nakazał skoncentrowanie się na tych elementach dzieła Edwardsa, które bardziej bezpośrednio odnosiły się do tematyki nowego narodzenia.

Edwards zmierzył się z nową problematyką w kilku etapach: najpierw opisując wydarzenia obficie udzielanego nowego narodzenia, których był świadkiem, a które postrzegał jako „zadziwiające dzieło Boga”. Potem zabierał głos w praktycznych sprawach związanych z działalnością przebudzeniową i z możliwymi nadużyciami w tym zakresie. W końcu najpełniej wypowiedział się dając pełną teorię uczuć religijnych, które widział jako podstawę autentycznego chrześcijaństwa.

Podając negatywne i pozytywne kryteria oceny takich uczuć skonstruował prawdziwą teologię rozeznawania duchów. Miała ona służyć za narzędzie rozróżnienia, czy gwałtowne uczucia pojawiające się masowo w czasie religijnego przebudzenia są sprowadzone przez wewnętrzne odrodzenie za sprawą Ducha Świętego. Innymi słowy, chodziło o sprawdzenie, czy są owocem nowego narodzenia, czy też są tylko wynikiem religijnej imaginacji i nadgorliwego „entuzjazmu”.

Poświęcenie tak szerokiego miejsca sprawom religijnych uczuć wynikało z wewnętrznej logiki teologii Edwardsa i było podporządkowane centralnemu tematowi jego myśli: „eksperymentalnej religii” zapoczątkowanej przez nowe narodzenie. Teologia Edwardsa okazała się w tym aspekcie częścią szerszego nurtu „eksperymentalnej” teologii revivalismu, czego ilustracją może być porównanie amerykańskich początków teologii przebudzeniowej z myślą Johna Wesleya. Istnieje bowiem szereg zbieżnych linii myślowych, łączących te dwie wybitne postacie Pierwszego Wielkiego Przebudzenia. W swoich refleksjach o pamiętnikach Brainerda Edwards pisał:

„W istocie istnieje taka rzecz, jak prawdziwa eksperymentalna religia,

powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem.”427

426 W tłum. ang.: J. Arndt, True Christianity, New York 1979. Oryginał wydany w 1606 r. 427 „There is indeed such a thing as true experimental religion, arising from immediate divine influences, supernaturally

85

86

enlightening and convincing the mind, and powerfully impressing, quickening, sanctifying and governing the heart.” za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.

86

87

ROZDZIAŁ III: NOWE NARODZENIE W DRUGIM I TRZECIM WIELKIM

PRZEBUDZENIU && 11.. NNOOWWEE NNAARROODDZZEENNIIEE JJAAKKOO CCEELL RRUUCCHHUU PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIOOWWEEGGOO WW DDRRUUGGIIMM WWIIEELLKKIIMM PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIUU

1. Aspekt historyczny a. przebudzenie na Wschodnim Wybrzeżu Drugie Wielkie Przebudzenie w Ameryce, jakkolwiek zasłynęło z obfitości

wysoce emocjonalnych zjawisk i scen niekontrolowanej euforii religijnej w zachodniej części kraju, zaczęło się jako fenomen środowiska akademickiego na wybrzeżu Atlantyku. Pierwsi przywódcy przebudzenia byli jednocześnie ludźmi nauki, zasiadającymi na katedrach znanych uniwersytetów i college'ów amerykańskich, świadomie przeciwstawiający się panującej wówczas atmosferze teologicznego uniwersalizmu, unitarianizmu i deizmu.428

Wśród liderów wstępnej fazy przebudzenia na Wschodzie429 na plan pierwszy wysuwa się Timothy Dwight (1758-1818). Był to rektor uczelni Yale (zresztą był również wnukiem J. Edwardsa, a przez to członkiem rodzaju „dynastii ewangelikalnej”, zaczynającej się od Solomona Stoddarda). T. Dwight uważany jest za twórcę nowego kierunku myśli w teologii, zwanego New Haven Theology. Był to rodzaj purytańskiego legalizmu moralnego. Dwight stał na czele przebudzenia w uniwersytecie w roku 1801, a także - poprzez swoich studentów i wychowanków - u źródeł całego Drugiego Przebudzenia. Przeczy wyraźnie popularnym wyobrażeniom o nieodłącznym antyintelektualizmie ruchu przebudzeniowego fakt, że „nowa fala zapału religijnego miała miejsce w bastionie intelektualnym nowej teologii serca, w Yale”,430 jako owoc głoszenia Ewangelii przez przewodniczącego tej uczelni. Po tym, jak Dwight został w 1795 roku rektorem, przemienił cały college w ośrodek ewangelikalizmu, przez który przetaczały się kolejne fale przebudzeń w latach 1802, 1807, 1812, 1815, 1820.431

Kolejną wybitną postacią Drugiego Wielkiego Przebudzenia jest Nathaniel William Taylor (1786-1858), student T. Dwighta. Również i on był jednym z architektów New Haven Theology, będąc profesorem Yale Divinity School. Podkreślał wagę osobistego grzechu człowieka, a istotę grzechu pierworodnego widział tylko w fakcie powszechności grzechu wśród ludzi. Ukończył Yale w 1808 roku, a od 1812 objął tamże katedrę teologii. Jego twórczość teologiczna dała teoretyczną podstawę pod praktyczną działalność przebudzeniową L. Beechera.432

Ważną rolę w przebudzeniu odegrali też Tyler, Nettleton i Beecher. Bennet Tyler (1783-1858) był rektorem Dartmouth College i zwolennikiem teologii Edwardsa. Jego szeroko znana kontrowersja teologiczna z N.W. Taylorem nazywana

428 „The best minds of the intellectual capital of the United States, Boston, were Unitarians and Universalists.” B.A. Weisberger, They gathered at the river, s.15. 429 O przywódcach atlantyckiej fazy przebudzenia: S.A. Ahlstrom, A religious History, s.418-421; K.C Mariner, William Penn Chandler and revivalism in the East, 1797-1811, „Methodist History” 25(1987), s.135-146; D.F. Wells, The debate over the atonement in 19th century America, „Bibliotheca Sacra” 144(1987), s.123-143, 243-253, 363-376; R.D. Shiels, The Second Great Awakening in Connecticut, „Church History” 49(1980), s.401-415; R.F. Lovelace, Evangelical revivals and the Presbyterian tradition, „Westminster Theological Journal” 42(1979), s.130-151. 430 F. Frost, Réveils - Revivals, kol. 443. 431 B.A. Weisberger, They gathered, s.64. 432 B. A. Weisberger, They gathered, s.84.

87

88

była sporem „Tyler-Tylor”. Asahel Nettleton (1783-1844) to nawrócony w 1801 kaznodzieja i ewangelista. Został zawodowym „revivalistą”, poszukiwanym dla swych zdolności. Wykładał w East Windsor Seminary. Ostatni z serii wielkich liderów przebudzenia to Lyman Beecher (1775-1863). Uważany za apostoła Tayloryzmu, nawrócił się pod wpływem Dwighta. Kładł nacisk na reformę moralną poprzez działalność przebudzeniową. Łączył ewangelizację z dobroczynnością społeczną. Był rektorem Lane Theological Seminary. L. Beecher rozwinął swoją działalność jako reakcję na dominację unitarianów na uniwersytecie Harvarda w Bostonie (wszyscy profesorowie i członkowie zarządu - trustees - byli wtedy unitarianami), organizując przy pomocy baptystów krucjatę przebudzeniową.433 Do Bostonu, tego niewątpliwego centrum życia intelektualnego kraju, już wcześniej fala przebudzeniowa dotarła również z uniwersyteckiego ośrodka, z college'u w Hampden-Sydney w Wirginii, gdzie przebudzenie zaczęło się już w 1787 roku.434

Obok akademickich korzeni inną ważną cechą atlantyckiej fazy Wielkiego Przebudzenia była świadomość społeczna jego działaczy. Owocem przebudzenia był cały szereg stowarzyszeń woluntariatu o charakterze działań rozciągającym się od towarzystw misyjnych oraz wydawniczo-edukacyjnych, aż do kół reform moralnych i o zainteresowaniach humanitarnych (pomoc niesłyszącym, niemowom, chorym psychicznie).435 Trafnie zauważono, że o ile w późniejszym religijnym delirium zachodniego pogranicza można było dopatrywać się działania „opium dla ludu”, to charakter wybitnie intelektualny i prospołeczny religijności wybrzeża Atlantyku zasługiwał raczej na nazwę „adrenaliny dla ludu”.436 Było to prawdziwie „przebudzenie wśród szacownej religijności”.437

Religijność tego typu w Ameryce potrzebowała przebudzenia jak być może jeszcze nigdy dotąd. Ze wspomnień studentów czołowych uniwersytetów i college'ów tamtego okresu wynika, że na przykład w Princeton (głównej szkole przygotowującej duchownych prezbiteriańskich) było w 1782 roku tylko dwóch oddanych chrześcijan. W Yale profesorowie uprawiali hazard i nadużywali alkoholu, czytali francuskich sceptyków i deistów oraz żartobliwie nadawali sobie takie przezwiska jak „Rousseau” lub „d'Alembert”. Świadectwa historyczne mówią też, że niedziela na południu kraju była dniem publicznych awantur i pijaństwa, czego owocem było popadanie w ruinę budynków kościelnych.438 Nic więc też dziwnego, że racjonalizm religijny takich myślicieli, jak Thomas Jefferson, Tom Paine, Elihu Palmer czy Ethan Allen został uznany za pierwszy cel kontrataku budzącego się zorganizowanego wysiłku przebudzeniowego.439

b. przebudzenie na Zachodzie Przebudzenie religijne z lat 1798-1810 zwane „zachodnim” (Western Revival),

określane bywało też jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival).440 Jego szczyt przypadł na rok 1801. Nawet jednak przed tą datą istniały na zachodnim pograniczu silne wpływy metodystów, baptystów i prezbiterianów, tradycyjnych zwolenników przebudzeniowych metod pracy duszpasterskiej.441 Drugie Przebudzenie w 433 Por. tamże, s.78-80. 434 Cf. U. Gastaldi, I movimenti di risveglio, s.59. 435 S.A. Ahlstrom, A religious History, s.422. 436 „To be converted in Kentucky was likely enough an exercise of the body; in Connecticut it was rather an exercise mostly of the mind (…) it was not the opium, but the adrenaline, of the people.” B.A. Weisberger, They gathered, s.52. 437 Por. tamże. 438 Tamże, s.5. 439 Tamże, s.7. 440 B.A. Weisberger, They gathered, s.20. 441 S.A. Ahlstrom, A religious History, s.431.

88

89

dynamicznej wersji zachodniej okazało się niezwykle atrakcyjne dla Amerykanów początku XIX wieku. Przy końcu roku 1800 całe południowo-zachodnie Kentucky i część Tennessee płonęły ogniem przebudzenia. Do roku 1804 ruch przeniósł się do południowego Ohio, jeszcze później rozwijał się pogłębiał i w Pensylwanii, Georgii, Wirginii i Karolinie.442

Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: spotkanie obozowe). Ahlstrom podaje taką jego definicję: „jest to nabożeństwo religijne trwające kilka dni, odbywające się na wolnym powietrzu, dla grupy ludzi, którzy zmuszeni byli do obozowania na miejscu, z powodu oddalenia od domu.”443 Stałym elementem schematu camp meeting było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie, blisko źródeł wody. Tysiące uczestników zbierało się na kilka dni: cztery lub więcej. Dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Tradycja camp meetings na terytorium Kentucky rozpoczęła się od spontanicznego przebudzenia w Logan County w 1797 roku. Szczytowym zaś przejawem nowego fenomenu było spotkanie w Cane Ridge w 1801 r., które stało się modelem dla tego typu nabożeństw aż do roku 1840.444

Cane Ridge stało się symbolem: mówiono o największym wylaniu Ducha Świętego od czasów Pięćdziesiątnicy, o kamieniu milowym historii Kościoła w Ameryce. Po Cane Ridge przebudzenie, jako zorganizowany system postępowania, stało się ważnym sposobem wzrastania Kościoła, a w niektórych denominacjach - sposobem podstawowym.445 Camp meeting w Cane Ridge zgromadził ponad 20 tys. uczestników (podczas gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys. mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia.446

„Rozlegał się dźwięk jakby ryk Niagary, (…) gdyż w Cane Ridge wielu ludzi

świadczyło o fizycznej potędze chrztu w Duchu Świętym, który zginał kolana i roztapiał serca wiernych (…) setki padało na ziemię i leżało w cierpieniach trwogi, podczas gdy niekiedy jakiś grzesznik zrywał się na nogi by wydać okrzyki triumfu (…) pewien bluźnierca zaś zachwiał się i spadł z siodła, po czym leżał bez świadomości przez trzydzieści godzin.”447

442 Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.30-37. 443 Tamże, s.432. 444 Por. artykuł omawiający wpływ revival w Cane Ridge na duchowość amerykańską: R.D. Shiels, America's Pentecost, „Cross Currents” 42(1992), s.90-100. 445 Por. S.A. Ahlstrom, A religious history, s.433-435. 446 „M.E. Marty, Righteous Empire, s. 61. 447 „There was a sound like the roar of Niagara (…) for at Cane Ridge, many men testified to the physical power of the Holy Spirit's baptism, which unstrung the knees and melted the hearts of the worshipers (…) hundreds fell prostrate on the ground and lay in agonies of distress, with a sinner occasionally jumping to his feet to give vent to «shouts of triumph» (…) one man, a blasphemer (…) reeled and fell from his saddle, where he lay unconscious for thirty hours.” B.A. Weisberger, They gathered, s.32.

89

90

Spotkanie w Cane Ridge - zarówno ze względu na swoje gigantyczne rozmiary, jak i niesłychaną dynamikę - nazwane zostało „monstrualnym przebudzeniem” (a monstrual revival). Trzystu ludzi świeckich publicznie „dawało świadectwo” i rozdano 750 komunii.448 Słowo głosili kaznodzieje prezbiteriańscy, metodystyczni, baptyści. Było to więc spotkanie międzywyznaniowe.449

Właściwe przebudzenie rozpoczęło dwóch kaznodziejów. Pierwszym z nich był prezbiterianin James McGready (1758-1817), który w czerwcu 1800 r. nad rzeką Gaspar zorganizował pierwszy w dziejach ewangelikalizmu wielki camp meeting. J. McGready, jeden z głównych głosicieli podczas spotkań w Logan County, przeżył doświadczenie nawrócenia w młodym wieku. Przeniósł się do Kentucky w 1798 r., gdzie został pastorem trzech wspólnot: Red River, Gaspar River i Muddy River w Logan County.450 Koncentrował swoje nauczanie na typowo ewangelikalnych tematach: „czy religia jest odczuwalną rzeczą?”; „gdybym nawrócił się - czy będę o tym wiedział?”451 Latem 1798 wielu z jego parafian porażonych było myślą o swoim potępionym stanie, a w sierpniu 1799, podczas gdy sprawowano Wieczerzę Pańską nad rzeką Gaspar, „wielu padało na ziemię i leżało tam bez sił, jęcząc, modląc się i wołając o zmiłowanie”.452 Czerwiec 1800 stał się zaś dla McGready'ego prawdziwą Pięćdzisiątnicą. Wtedy to, gdy McGready występował w asyście Williama Hodgesa, Johna Rankina, Williama McGee (byli to prezbiterianie) i Johna McGee (metodysty), podczas kazania Johna McGee „momentalnie podłoga pokryła się tymi, którzy padli; ich krzyki o miłosierdzie wznosiły się pod niebo”.453 Podczas spotkania nad Muddy River natomiast „zranieni na duchu ludzie uciekali w las, a ich jęki słyszeć się dały we wszystkich okolicznych zagajnikach”.454

Drugim ze słynnych kaznodziejów był Barton Warren Stone (1772-1844), który zaadaptował metody McGready'ego i wypróbował je podczas sacramental occasion w Cane Ridge 6 sierpnia 1801 roku.455

Przebudzenie w zachodniej części ówczesnych Stanów Zjednoczonych dotyczyło tych rejonów kraju, które nosiły nazwę frontier. Terminem tym określano przesuwającą się wciąż na zachód granicę terenów zasiedlonych przez białych kolonistów. Siłą rzeczy, ludzie mieszkający tam byli prości, słabo wykształceni i przyzwyczajeni do bardzo gwałtownego wyrażania swoich przeżyć, także tych duchowych. Nie zawsze więc mamy prawo oceniać ówczesne ekstrawagancje ruchu przebudzeniowego według dzisiejszych kryteriów. Wśród kolonistów obfitowali też ludzie pozostający w konflikcie z prawem, czy po prostu żyjący w niezgodzie z ustalonymi w społeczeństwie zwyczajami.456

Nie mogą więc nas dziwić pewne szczegóły przekazane przez kronikarzy, jak na przykład te dotyczące przebudzenia w Kentucky około 1800 roku. „Boża histeria” zawierała takie fenomeny jak „padanie, konwulsje, szczekanie jak psy” (w celu „odpędzenia szatana na drzewo”), popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”;457 zdarzały się także tak 448 Tamże, s.31. 449 Por. A.L. Dunnavant, Barton Warren Stone and Cane Ridge in bicentennial celebration, „Mid-Stream” 31(1992), s.150-152. 450 B.A. Weisberger, They gathered, s.24. 451 „Is religion a sensible thing? if I were converted - would I feel it and know it?”, tamże. 452 „many felt to ground and lay powerless, groaning, praying and crying for mercy”, tamże. 453 „In a moment the floor was covered with the slain; their screams for mercy pierced the heavens”, tamże. 454 „Some of the spiritually wounded fled to the woods, and their groans could be heard all through the surrounding groves”, tamże. 455 Tamże. 456 „Hundreds of thousands of humans lived in the new settlements without the ministrations of organized religion (…) murderers, horse thieves, highway robbers, counterfeiters”, tamże, s.11. 457 „Godly histeria included such phenomena as falling, jerking, barking like dogs (treeing the devil), falling into trances, the holy laugh, and such wild dances as David performed before the Ark of the Lord”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal

90

91

zwane „modlitwy w językach”. Podobnie niezwykłe formy przybierały nawet spotkania przebudzeniowe prowadzone przez metodystów. Podczas gdy za czasów Johna Wesleya w Anglii charakter metodyzmu był raczej dostosowany do wymogów tradycji tego kraju, w czasie metodystycznego przebudzenia w Georgii w 1801 roku uczestnicy „gnali przed siebie i leżeli godzinami w słomie przygotowanej dla «powalonych w Panu»„.458

Duchowy cel tych zgromadzeń był bardzo jasno sprecyzowany. Jeżeli ciężko pracujący na roli ludzie poświęcali całe kilka dni na ćwiczenia duchowne, przebywając niekiedy odległości do stu mil, to tylko dlatego, że spodziewali się nowego narodzenia. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” (to be baptized in the Spirit) oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy” (to be converted by divine influence).459

2. Nowe narodzenie jako kolektywna ekstaza religijna Początki Drugiego Wielkiego Przebudzenia na amerykańskich terenach

zachodnich nie wiążą się z nazwiskami wielkich teologów. Nikt o randze wielkich umysłów purytańskich, takich jak Cotton Mather czy Solomon Stoddard nie poprzedził tego etapu przebudzenia swoją refleksją teologiczną. Rozwijające się na terenach pogranicza Drugie Przebudzenie nie doczekało się też takiej bieżącej intelektualnej interpretacji, jaką stworzył dwa pokolenia wcześniej Jonathan Edwards. Słuszne więc wydaje się mówienie w tym wypadku o „teologii empirycznej”, tworzonej przez praktyczne umysły na bieżące potrzeby rozentuzjazmowanych wiernych.

Teologia ta były skoncentrowana wokół przeżycia nowego narodzenia, które stało się ważniejsze od wszystkich innych elementów życia religijnego: od dobrych uczynków i dogmatów, od sakramentów i przynależności wyznaniowej. Całe życie chrześcijańskie skoncentrowało się wokół jednego: nowego narodzenia. Oparte na tym stylu mentalności kościoły nazywano wtedy nieco nieprecyzyjnym terminem „ewangelikalne” (evangelical), a należeli do tego grona przede wszystkim kongregacjonaliści, prezbiterianie i metodyści.460

W kręgu burzliwego chrześcijańskiego życia amerykańskiego Zachodu, na przesuwającej się wciąż granicy osadnictwa białego człowieka, nowe narodzenie określane było następującymi elementami popularnej doktryny:

„-Człowiek, grzeszny z natury przez upadek Adama, zasługuje na wieczne

potępienie; -jako wolny akt Boskiej suwerennej łaski, śmierć Chrystusa zadośćuczyniła za

grzechy ludzkie; -przeznaczeni do życia wiecznego przeszli przez ściśle określone, namacalne

przeżycie religijne: gryzące poczucie winy i niegodziwości, przerażającą świadomość, że piekło jest sprawiedliwie zasłużoną karą;

-szczytowym przeżyciem emocjonalnym był szczególny «chrzest w Duchu», pewien wewnętrzny, nieomylny znak udzielonego przebaczenia;

-grzesznik, który posiadł to przeżycie był «zbawiony», «nawrócony», «narodzony na nowo», lub «stał się chrześcijaninem».”461

Movement, s. 24. 458 „They swooned away and lay for hours in the straw prepared for those smitten in the Lord”, tamże, s. 25. 459 Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit”; „they were expecting to be converted by divine influence”, tamże, s.26. 460 Zob. B.A. Weisberger, They gathered, s.26. 461 „Man, sinful by nature since Adam's fall, deserved damnation eternally; the death of Christ made atonement for the sins of men (…) as a free act of God's sovereign grace; (…) those destined for eternal life went through a definite, palpable religious

91

92

Ten obszerny fragment tekst B. Weisbergera doskonale ilustruje kolejne elementy religijnego przeżycia, ułożone w logiczną sekwencję: (1) każdy, kto nie jest odnowiony przez Chrystusa zasługuje na potępienie; (2) ofiara Chrystusa przywraca człowiekowi możliwość łączności z Bogiem; (3) osobiste przyjęcie możliwości otwartej przez Krzyż dokonuje się przez religijne doświadczenie, emocjonalny kryzys nowego narodzenia; (4) nawrócenie, przeżyte często na sposób niezwykle dramatyczny i spektakularny, interpretowano jako nieomylny znak otrzymanego przebaczenia grzechów i zbawienia.

Weisberger słusznie zauważa przełom, jaki dokonał się w praktycznej teologii nawrócenia od czasów purytanizmu epoki pierwszej kolonizacji Ameryki. Dla purytanów nawrócenie było powolnym procesem, dokonującym się przez lata wewnętrznych zmagań.462 Dla uczestników Drugiego Przebudzenia nawrócenie było nagłym i jednorazowym wydarzeniem, emocjonalną falą, często jak najbardziej dosłownie powalającą człowieka na ziemię.463 Nieokrzesany charakter ówczesnych kolonistów na dzikich terenach Kentucky, Tennessee czy Ohio w zetknięciu z gwałtownym przeżyciem religijnym zaowocował niezwykłymi fenomenami osobistej i grupowej religijności. Im bardziej niezwykłe były to fenomeny, tym silniejszym wydawały się dowodem działania Ducha Świętego; były zresztą interpretowane jako Jego dary.

A oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia (nowego narodzenia) podana przez Weisbergera: katalepsja (w opisanym przypadku trwająca 9 dni!); drgawki (spazmodyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile); niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu, laughing exercise); śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi; szczekanie (barking exercise); trans świętej radości lub lęku.464 W języku epoki fenomeny te nazywano „ćwiczeniami” (exercises).

Wyjaśnienia domagają się z pewnością tak niezwykłe reakcje cielesne, jak te określone terminem „szczekanie”. Jak wyjaśnia autor, ludzie „powaleni [przez Ducha] zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając «wpędzić diabła na drzewo»„.465 Jakkolwiek dziwaczna musi wydawać się nam owa praktyka, z pewnością chodziło o rodzaj rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch. Twardy człowiek zdobywający nowy kontynent potrzebował równie twardej i nieokrzesanej jak on sam formy wiary; potrzebował „religii doświadczalnej”.466 Nowe narodzenie musiało nim wstrząsać do głębi, a szok duchowej przemiany musiał w sposób widzialny udzielać się całej społeczności. Sprawdzianem działania Ducha stały się „łzy chwały i okrzyki skruszonych”.467

experience, a gnawing sense of guilt and wickedness; a frightening awareness that hell was an entirely just punishment; (…) a climactic emotional experience, some special «baptism of the Spirit», some inward, unmistakable sign that pardon was extended (…) the sinner who had this experience was «saved», or «converted», or «born again», or «made a Christian»„, tamże, s.26-27. 462 Por. np. siedemnastowieczne klasyczne dzieło angielskiej purytańskiej literatury pobożnościowej: J. Bunyan, Pilgrim's Progress, London 1990. 463 Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.28-29. 464 Tamże, s.35. 465 „The barking exercise, when the smitten gathered on their knees at the foot of a tree, barking and snapping in order to «tree the Devil»„, tamże, s.35. 466 „The prophets of the Kentucky awakening believed in «experimental» religion (…) today, the word would be «experiential», or «experienced» (…) the sinner had to feel guilt, abasement, hope and assurance”, tamże, s.39. 467 Por. tamże, s.48.

92

93

Szokujące dla wrażliwości religijnej dzisiejszego czytelnika przykłady „ćwiczeń” stosowanych w przebudzeniu na Zachodzie należy być może zrelatywizować. Istnieje bowiem możliwość, że opisy dokonane przez wrogów nowego ruchu wyolbrzymiły jego wady i niebezpieczeństwa. Relacja z tych samych „ćwiczeń” dostarczona przez bezpośredniego uczestnika ruchu przebudzeniowego tonuje zbyt radykalne wrażenie.468 Barton Warren Stone, który zasłynął ze współorganizowania obozu modlitwy w Cane Ridge, spisał swoje wspomnienia tych niezwykłych wydarzeń, kiedy to „wielu przekonanych zostało, że Jezus jest Chrystusem, i skłoniło się przed Nim w poddaniu”.469 Jest prawdą, że niektóre występujące przy tym fenomeny również sam B. W. Stone opisał w kategoriach dość sensacyjnych:

-padanie (falling exercises) - człowiek padał z przeszywającym krzykiem na

podłogę jak kłoda i sprawiał wrażenie martwego; -konwulsje (jerks) polegające na ruchach w przód i w tył lub na boki tak

szybkich, że nie można było rozpoznać rysów twarzy; -bieg (running exercise), gdy osoba przerażona zbliżaniem się cielesnych

efektów nawrócenia, zaczynała uciekać. Jednak inne zjawiska opisane zostały przez Stone'a w szczegółach wprawdzie

zdumiewających, ale nie budzących już takich zastrzeżeń. Do tej grupy zjawisk należał śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec: „taniec charakterystyczny był dla wyznawców wiary (…) po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały; taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła; podczas tańca słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”.470

„Szczekanie” w opisie Stone'a okazywało się niczym innym, jak wyolbrzymionym przez przeciwników tego typu pobożności rodzajem konwulsji, podczas których - z powodu nagłości ruchów - osoba wydawała nieartykułowany dźwięk. „Święty śmiech” ostatecznie prowadził zaś zarówno świętych jak i grzeszników do uroczystej powagi.

Jakkolwiek łagodzić by można opisy sporządzone przez niechętnych przebudzeniu świadków, jedno pozostaje pewne. W czasach pomiędzy Pierwszym i Drugim Przebudzeniem nastąpiła gwałtowna eksternalizacja religii, przekształcenie wewnętrznego i tajemniczego doświadczenia łaski Bożej w widzialny i sprawdzalny model zewnętrznego zachowania. Wyraźnie spadło też znaczenie teologicznego wykształcenia przywódców ruchu. Dla głoszenia Ewangelii prowadzącego do ekstatycznych zachowań zbiorowych wystarczył osobisty charyzmat i zaangażowanie. Jeden z najsłynniejszych wędrownych kaznodziejów amerykańskiego Zachodu tamtych czasów, Peter Cartwright, wspominał w Autobiografii, że całą swoją bibliotekę zawsze trzymał w ręku, gdy jechał konno.471

Duchowe ekscesy Zachodu w czasie Drugiego Przebudzenia nie były absolutną nowością w amerykańskim ruchu przebudzeniowym. Już w latach czterdziestych osiemnastego stulecia, na Wchodzie, histeryczną postać 468 A short history of the life of Barton W. Stone written by himself, w: Voices from Cane Ridge, ed. Rhodes Thompson, facsimile edition; Saint Louis: Bethany Press 1954, s.69-72; za: S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433n. 469 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433. O duchowości B.W. Stone'a por. D.N. Williams, Barton W. Stone's Calvinist piety, „Encounter” 42(1981), s.409-417. 470 „The dancing exercise (…) peculiar to the professors of religion (…) after jerking awhile began to dance, and then the jerks would cease; such dancing was indeed heavenly to the spectators (…) the smile of heaven shone on the countenance of the subject, and assimilated to angels appeared the whole person (…) while thus exercised, I have heard their solemn praises and prayers ascending to God.”, za: S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433. 471 P. Cartwright, Autobiography, s.164.

93

94

przebudzenia propagował James Davenport. Jego publiczne wystąpienia trwały niekiedy całą dobę bez przerwy; ogłaszał natychmiastowe nawrócenie wszystkich tych, „którzy od jęków grozy przeszli do okrzyków radości”; wśród jego uczniów obfitowały wizje, trans religijny, wyobraźnia: „kobiety mdlały, mężczyźni krzyczeli, dzieci siedziały zastygłe z szeroko otwartymi oczami”.472

Oparta na uniwersytetach i teologicznych college'ach atlantycka wersja Drugiego Przebudzenia miała więc przed sobą dwa zadania. Musiała zarówno przebudzić niewierzące serca, jak i ostudzić rozgorączkowane serca „entuzjastów”. Dzięki temu, przynajmniej w Nowej Anglii, „[Drugie] Przebudzenie odbyło się bez histerii i wzburzenia, które sprowadziły hańbę na [Pierwsze] Wielkie Przebudzenie”.473 Co więcej, widzialne na zewnątrz owoce Przebudzenia na wybrzeżu atlantyckim wydawały się być niepodważalnym dowodem jego nadprzyrodzonego pochodzenia. Zaobserwowano odnowioną powagę ducha, reformę moralną, mnożenie się czasopism religijnych, rozwój ogólnonarodowych towarzystw drukujących Biblię, nowe szkoły niedzielne, misje do pogan, całą sieć chrześcijańskich przedsięwzięć takich, jak kolegia uniwersyteckie i towarzystwa dobroczynne.474 Wszystko to zostało stworzone świadomie w duchu przeciwuderzenia wobec sił bezbożnictwa w przeciągu życia jednego zaledwie pokolenia pierwszych 30 lat dziewiętnastego wieku.475 Sprawie dopomógł oczywiście fakt, że na wschodnim wybrzeżu Przebudzenie przyszło poprzez parafie prowadzone przez duchownych ze szkoły teologicznej New Divinity, czyli zwolenników zorganizowanego przebudzenia.476 I tak na przykład ważny teolog przebudzenia i jego praktyk, uczeń „revivalisty” Timothy Dwighta, Lyman Beecher, sam określał cel swojego życia jako rozwój ruchu przebudzeniowego. Uważał przebudzenie (revival) za najlepszy instrument nawrócenia świata i przyspieszenie powrotu Chrystusa.477

Z teologicznego punktu widzenia Drugie Wielkie Przebudzenie może być zaklasyfikowane jako przejście w relacji człowieka do Boga od surowej koncepcji kalwińskiej do wizji bardziej otwartej, zwanej arminianizmem.478Sama nazwa „arminianizm” pochodzi od nazwiska teologa protestanckiego, Arminiusa (1560-1609). Od rygorystycznej teologii wybrania jedynie predestynowanych, nastąpił przeskok do teologii swobodnego dostępu do zbawienia dla wszystkich. Teologicznym manifestem tej nowej doktryny - jakkolwiek zaczerpniętym z terenu angielskiego - stał się tekst kazania Johna Wesley'a: Free Grace (Darmowa Łaska), w którym autor postawił sobie za cel przemianę kalwinizmu, bazującego na predestynacji, w doktrynę łaski powszechnego zbawienia otwartego dla wszystkich, którzy podejmą odpowiednią decyzję i wytrwają w niej.479

Długofalowymi efektami wprowadzonej w czasie Drugiego Wielkiego Przebudzenia metody camp meetings były ważne przemiany w masowej świadomości religijnej. Zaznaczyło się pomniejszanie roli ludzkiego wkładu w proces nawrócenia, wzmocnienie pojęcia Kościoła jako demokratycznego zrzeszenia

472 „Women fainted, men shouted, children sat frozen and wide-eyed”, B.A. Weisberger, They gathered, s.58. 473 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.417. 474 Por. R. Warch, Shepherd's tent: education and enthusiasm in the Great Awakening, „American Quarterly” 30(1978), s.177-198. 475 B.A. Weisberger, They gathered, s.3-4. 476 S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.417. 477 Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.69.

478

„The reorientation from the stern Calvinistic conception of God's relation to man to the Arminian views is known as the Second Great Awakening”, W.G. McLoughlin, The American Evangelicals, s.4.

479 Por. V. Ferm, Classics of Protestantism, s. 166.

94

95

wierzących, ekumeniczne podejście do sakramentu i nieufność w stosunku do sformalizowanego uczestnictwa w Kościele jako drogi do zbawienia.480 Jednym ze skutków stała się też dominacja metodystów i ich sposobów kościelnej organizacji, ewangelizacji oraz podejścia do chrześcijaństwa.481 Stosowany przez nich podział nowo nawróconych na „klasy” (classes), połączone w „obwody” (circuits), dalej w „dystrykty” (districts) i regionalne „konferencje” (conferences), a także powszechne zastosowanie systemu wędrownych duchownych (tak zwanych circuit riders), okazało się najbardziej odpowiednie dla płynnej sytuacji pogranicza.482 Nic też dziwnego, że liczba metodystów rosła zdumiewająco: od praktycznie zera w latach sześćdziesiątych osiemnastego stulecia do 15 tys. w roku 1785, 250 tys. w roku 1818, by osiągnąć 850 tys. w latach czterdziestych XIX w.483 Stało się tak właśnie dzięki ich identyfikacji z przebudzeniowym punktem widzenia, który pokazywał, jak praktycznie przybliżyć ówczesnym ludziom świat łaski. Kościół na Zachodzie w dużej mierze był zbudowany właśnie przez nich. Najsławniejsi liderzy amerykańskiego metodyzmu pogranicza z tego okresu to ekstatyczny wizjoner Lorenzo Dow, niestrudzony circuit rider Peter Cartwright, James Finley i Jacob Young.484

Istniała też i ciemniejsza strona przebudzenia. Jego owoce nie zawsze były takie, jakich początkowo się spodziewano. Wielu z aktywnych głosicieli przebudzenia, tak zwanych „Nowych Świateł” (New Lights), przeszło do mnożących się małych sekt (jak w 1805 uczynił Richard McNemar, były współpracownik B. W. Stone'a, przechodząc do Shakers) lub licznie tworzonych nowych wyznań (Disciples of Christ, The Christian Church).485 Nie brakowało też przykładu teologicznego prymitywizmu, redukującego chrześcijaństwo do zbiorowej ekstazy czy nawet kolektywnego szału religijnego.486

W podsumowaniu tego etapu przebudzenia trzeba widzieć oba aspekty: zarówno destruktywny, jak i konstruktywny. Z jednej strony, przebudzenie okazało się czynnikiem najintensywniej wprowadzającym podziały wśród amerykańskich chrześcijan. Jest jednak prawdą również, że historia amerykańskiej edukacji uniwersyteckiej idzie w tamtym czasie krok w krok za historią Przebudzenia, wydającego liczne college'e i uniwersytety. Podobnie też, walczący z niewolnictwem ruch abolicyjny znajduje swoje korzenie w gorliwej duchowości ewangelikalnej, czego dowodem jest działalność baptysty Samuela Hopkinsa i prezbiterianina Charlesa Grandisona Finneya.487 Zarówno Pierwsze Przebudzenie, jak i wschodnia faza Drugiego Przebudzenia, łączyły zapał misjonarski i otwartość na dary Ducha Świętego z uniwersyteckim przygotowaniem i akademicką aktywnością głównych bohaterów ruchu. Frelinghuysen mógł się chlubić wykształceniem w uniwersytecie w Lingen, Edwards stosował w praktyce całą zdobytą przez siebie edukację klasyczną, Whitefield był absolwentem Pembroke College w Oxfordzie, Taylor i Beecher kończyli Yale, Finney zaś (o którym mowa będzie obszerniej w następnej kolejności)

B.A. Weisberger, They gathered, s.41.

480 S.C. Henry, Revivalism, s.804. 481 Por. K.C. Kinghorn, Methodist beginnings in Kentucky, 1783-1845, „The Asbury Theological Journal” 2(1992), s.93-106. 482 Tamże, s.45. 483 Tamże, s.13 i 46. 484 Atmosferę dramatycznego nawrócenia po długim okresie wewnętrznych zmagań duchowych oraz zapał do ewangelizacyjnej pracy przy dzieleniu się swym doświadczeniem duchowym dla nawracania innych dobrze oddaje autobiografia Petera Cartwrighta: P. Cartwright, Autobiography, Abingdon Press 1956. 485

486 Jeden z historyków podaje przykład słów pieśni metodystycznej, będącej wyrazem rozpowszechniającego się płytkiego emocjonalizmu religijnego: „I'm bound to march in endless bliss and die a shouting Methodist.” W.W. Sweet, Revivalism in America - its origin, Growth and Decline, Gloucester (Mass) 1965, s.144. 487 Tamże, s.140 i 147.

95

96

był nawet przewodniczącym Yale. Wszyscy oni byli też regularnie wyświęconymi duchownymi swoich wspólnot kościelnych.488

3. Nowe narodzenie w interpretacji Ch.G. Finneya Naturalnym etapem rozwoju, po niezwykłych wydarzeniach rozlewającego się

szeroką falą spontanicznego revivalismu, była próba organizacyjnego skanalizowania nowego ruchu. Pojawiło się metodyczne planowanie i teologiczne uzasadnianie strategii ewangelizacji, opartej na zapoczątkowaniu i podtrzymywaniu przebudzenia. Ta nowa forma nazywana była ruchem przebudzeniowym „organizowanym” lub nawet „profesjonalnym”.489 Inicjatorem tej nowej teologii był Charles Grandison Finney (1792-1875),490 znany również ze swojego społecznego zaangażowania w ruch na rzecz zniesienia niewolnictwa. Inne postacie ważne dla początków tego etapu ruchu to zaangażowani uprzednio w atlantyckiej fazie Przebudzenia: Asahel Nettleton (1783-1844), Lyman Beecher (1775-1863) i Nathaniel W. Taylor.491 Ten ostatni, raczej teolog niż praktyk przebudzenia, został „Edwardsem Drugiego Wielkiego Przebudzenia”.492

Finney uważany jest za właściwego twórcę nowoczesnego revivalismu. Jako pierwszy nauczał usystematyzowanych metod przebudzeniowych i to włączonych w szerszy program swoistej protestanckiej teologii duszpasterstwa. Najbardziej znana ekspozycja Finneya w tym zakresie to Lectures on revival of religion (Wykłady o przebudzeniu religii) z 1835 roku.493 Wieloletnie doświadczenie praktyczne Finneya, zdobyte przy wprowadzaniu ideałów przebudzenia w czyn, spisane zostało w postaci jedenastu wykładów. Kontynuacją, ale i pewnym złagodzeniem tez w nich zawartych, jest cykl Lectures on systematic theology (Wykłady teologii systematycznej) ogłoszony w 1846 r. Finney został profesorem, a później rektorem college'u Oberlin, kładąc nacisk w swojej teologii na wolność człowieka i perfekcjonizm moralny, zgodnie zresztą z dominującą tendencją ówczesnego ewangelikalizmu.494 Centrum nowej teologii, wyartykułowanej w najwyraźniejszy sposób w terminach pastoralnych przez Ch. G. Finneya, stanowiło wezwanie do osobistej odpowiedzialności człowieka za swoje zbawienie. W opozycji do tradycyjnych kalwinistów głosił on, że nawrócenie polega na podjęciu decyzji i powierzeniu swojego życia Bogu.495 Nowe narodzenie stopniowo przestawało być „zdumiewającym dziełem Boga”, a stawało się zaplanowanym dziełem człowieka. Finney poprowadził ruch przebudzeniowy w stronę możliwej do wyuczenia i do opanowania sztuki oddziaływania duszpasterskiego, co później otworzyło drogę do revivalismu profesjonalnego. Wezwanie do przeżycia nowego narodzenia stawało się narzędziem pracy duszpasterskiej, świadomie stosowanym w celu osiągnięcia zaplanowanych wyników. Za utratą głębi refleksji teologicznej szło praktyczne spłycenie w podejściu do tego typu nawrócenia.

a. religia jako dzieło człowieka Charles Grandison Finney w swojej osobie połączył dwa aspekty

przebudzenia: pietystyczny zapał kaznodziejski amerykańskiego pogranicza i oparty 488 Por. S.C. Henry, Revivalism, s.807. 489 „Il revival organizzato”, U. Gastaldi, I movimenti, s. 63; „Le revivalisme professionel”, F. Frost, Réveils, kol. 445. 490 Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 63. 491 Por. W.G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, s.110-111. 492 „Taylor became the Edwards of the Second Great Awakening - a new-light prophet”, tamże, s.118. 493 Wykłady te zostały wygłoszone do parafian Finneya w kaplicy przy Chatham Street w Nowym Jorku i pierwotnie publikowane w piśmie „New York Evangelist” w latach 1834-1835. Wydanie krytyczne: Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, ed. W.G. McLoughlin, Cambridge (Mass.) 1960. 494 Por. C. Welch, Protestant thought in the Nineteenth Century, vol.1, New Haven 1972, s. 129. 495 Cf. W.G. McLoughlin, Revivals, s. 123-131.

96

97

na seminaryjnej edukacji entuzjazm religijny Nowej Anglii.496 Pewien szczegół jego biografii zaważył na całych następnych dziesięcioleciach amerykańskiego ruchu ewangelikalnego w sposób znaczący. Gdy Finney nawrócił się w wieku 29 lat, w październiku 1821 r., doświadczenie podpowiedziało mu, że niepotrzebny jest długi okres oczekiwania na łaskę skruchy, niepotrzebna jest długa próba dobrych czynów. Nawrócenie stało się sprawą jednej prostej decyzji, po której - jak napisał - ogarnął go „potężny chrzest Ducha Świętego”.497

Wraz z wejściem na scenę postaci C.G. Finneya, przebudzeniowy ruch amerykański definitywnie kończy swą kalwińską fazę, by stać się w pełni pietystycznym ewangelikalizmem. Osobisty wpływ poglądów Finneya na przyszły kształt amerykańskiego chrześcijaństwa był ogromny. Przelał on niezwykle emocjonalnego ducha, charakterystycznego dla ludzi pogranicza, wprost do szacownych parafii prezbiteriańskich i kongregacjonalistycznych kościołów. Po jego wizytach: „oni też mdleli i wili się w przerażeniu na podłogach kościołów (…) padali ze swych krzeseł we wszystkich kierunkach i wołali o zmiłowanie.”498

Sam Finney nie ufał ułożonym przez ludzi wyznaniom wiary, nie widział potrzeby zinstytucjonalizowanych wyznań, głosił radykalne tezy o kapłaństwie wszystkich wiernych. Zmodyfikował kalwinizm J. Edwardsa za pomocą arminianizmu J. Wesleya, tworząc po raz pierwszy nowoczesną formę ewangelikalizmu.499 Sednem nowej teorii był pogląd, że każdy człowiek obdarzony jest wolną wolą i moralną zdolnością wewnętrzną do nawrócenia.500 Podstawowy owoc jego teologicznej twórczości w tej dziedzinie, Lectures on revivals of religion, w zamyśle autora miał stać się rodzajem praktycznego podręcznika dla duchownych zainteresowanych odnową swoich parafii.501 Późniejsi krytycy dostrzegli w nich natomiast już zalążki przyszłej degeneracji ewangelikalizmu.502 Z perspektywy dziesięcioleci ocenili dzieło Finneya jako podręcznik „masowej produkcji doświadczenia religijnego”, a nawet jako opis „marketingu technik masowej propagandy religijnej”.503

O ile dla pokolenia J. Edwardsa Przebudzenie było zdumiewającym cudem niespodziewanie zesłanym przez Boga, o tyle dla Finneya Przebudzenie miało stać się dziełem gorliwych pasterzy i zachęconych przez nich grzeszników. Dla uchwycenia zachodzącej w tej kwestii ewolucji pouczające jest spojrzenie na tytuły najsłynniejszych kazań głównych bohaterów kolejnych etapów ruchu przebudzeniowego. Pierwsze Przebudzenie symbolicznie podsumowane zostało w surowo kalwińskim kazaniu Sinners in the hands of an angry God (Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga) J. Edwardsa, podkreślającym arbitralność i suwerenność Bożego sądu nad grzesznym człowiekiem. Nowa epoka zwiastowana jest już przez odmienne hasła. Symbolicznym wyrazem nowej postawy stało się programowe kazanie Ch. G. Finneya wygłoszone na zaproszenie L. Beechera w Bostonie w październiku 1831 r., zatytułowane Sinners bound to change their own hearts (Grzesznicy mają sami zmienić swoje serce). Sam Beecher zresztą głosił podobne tezy już wcześniej. Jego słynne kazanie z roku 1823 - The faith once 496 Por. tamże, s.87. 497 S.C. Henry, Revivalism, s.802. 498 W.G. McLoughlin, Introduction, w: Ch.G. Finney, Lectures on revivals, s.XVII. 499 S.M. Bruce, Changing conceptions of the Holy Spirit in American Protestant theology from Jonathan Edwards to Charles G. Finney, „Saint Luke's Journal of Theology” 33(1990) s.209-223. 500 W.G. McLoughlin, Introduction, s.VII-X; oraz XIV. 501 Ch.G. Finney, Lectures, s.XI. 502 Finney dokonał wiele lat później krytycznej samooceny swoich Wykładów. W Listach o Przebudzeniu (Letters on Revivals, oublikowane w ukazującym się w Oberlin piśmie Evangelist od stycznia 1845 do czerwca 1846 roku) podkreślał rolę łaski Bożej i spokojnej rozwagi oraz potrzebę wysiłków władzy państwowej dla naprawy społeczeństwa. 503 L.I. Sweet, Nineteenth-century Evangelicalism, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol.II, s.876.

97

98

delivered to the saints (Wiara raz tylko przekazana świętym) zostało przez wielu zrozumiane, jako potwierdzenie obowiązku grzesznika dążenia do własnego nawrócenia. Stanowiło to oczywiste przekroczenie kalwińskiego dogmatu o predestynacji.504

b. przebudzenie religii Pastoralne tezy Finneya były bardzo radykalne w odniesieniu do natury

przebudzenia i metod jego realizacji, a jego zdecydowanie upraszczające sformułowania musiały budzić niepokój teologiczny. Musiały postawić pytanie, czy nie dochodziło do zaniedbania czynnika łaski Bożej, jeśli nie wprost do pelagianizmu. Tezy Finneya należy jednak rozumieć w historycznej perspektywie również jako protest wobec swoistego fatalizmu panującego w kalwińskiej wersji ruchu przebudzeniowego. Niejednokrotnie oczekiwano na przebudzenie parafii bez podejmowania konkretnych wysiłków ze strony pasterzy. Tło zastanej religijności w czasach wystąpienia Finneya dobrze opisuje popularne powiedzenie z tamtych czasów, karykaturalnie przedstawiający impas teologiczny ludowej wersji kalwinizmu: „możesz i nie możesz, chcesz i nie chcesz, potępiony będziesz, jeśli coś uczynisz, i potępiony - jeśli nie uczynisz nic”.505 Rozpatrywaną na takim tle, można nieco łagodniej ocenić definicję religii podaną przez Finneya w „Wykładzie Pierwszym”: „religia jest dziełem człowieka; jest czymś do wykonania przez człowieka; polega na posłuszeństwie Bogu; jest obowiązkiem człowieka.”506

Grzesznik nie mógł już więcej twierdzić, że nie może się nawrócić. Jeśli żył w grzechu, musiał się przyznać, że nawrócić się nie chce.507 Na wstępie „Pierwszego Wykładu” Finneya spotykamy się też od razu ze znaną w ewangelikalizmie już wcześniej z dzieł J. Edwardsa tendencją do podkreślania roli uczuć religijnych. W zdecydowanie jednak mniej niż u teologa z Northampton wyrafinowanym języku i w utylitarnej perspektywie myślowej Finney stwierdza: „politycznym i światowym atrakcjom można przeciwstawić się tylko za pomocą atrakcji religijnych”.508

Przebudzenie pierwszej połowy XIX w. przestało być traktowane jako cud, a stało się sprawą poznania i zastosowania praw rządzących światem ducha. Pierwszym krokiem do uruchomienia procesu przebudzenia było uświadomienie sobie jego potrzeby: „[przebudzenie] zakłada, że kościół pgrążył się w stan upadku i polega na powrocie kościoła z upadku i na nawróceniu grzeszników (…) przebudzenie zawsze zawiera uświadomienie sobie grzechu ze strony kościoła”.509 Świadomość grzechu, odwrócenia się od pierwotnej gorliwości, otwiera drogę do przemiany. Nie znaczy to, że całe dzieło odnowy ogranicza się tylko do działalności człowieka. Finney wyraźnie precyzuje, że w dziele tym chodzi zawsze o współdziałanie trzech czynników: (a) Boskiego (Opatrzność Boża i bezpośredni wpływ Ducha Świętego), (b) ludzkiego działania głosiciela Słowa i (c) ludzkiego działania grzesznika posłusznego prawdzie. Podkreślając - w oczywistej opozycji wobec tradycji kalwinizmu - rolę grzesznika, Finney stwierdza jednak z naciskiem:

504 Por. W.G. McLoughlin, Modern revivalism, s.31. 505 „You can and you can't, you will and you won't' you're damned if you do' and damned if you don't.” za: tamże, s.21. Finney określał to na poły humorystycznym mianem „cannotism”: grzesznik nie mógł nic uczynić dla swego zbawienia. Por. Ch.G. Finney, Lectures on revival, s.107. 506 „Religion is the work of man. It is something for man to do. It consists in obeying God. It is man's duty.” Ch.G. Finney, Lectures, s.9. 507 „Sinner's cannot is a will not”, za: B.A. Weisberger, They gathered, s.111. 508 „The great political and other wordly excitements can only be counteracted by religious excitements.” Ch.G. Finney, Lectures, s.12. 509 Tamże, s.15.

98

99

„nawrócenia polega na jego działaniu”.510 Ulubionym porównaniem autora była praca rolnika. Jakkolwiek uprawiający rolę przypisuje opiece Bożej Opatrzności swoje zbiory, to jednak praca na roli należy do niego: efekt jest zależny od włożonego wysiłku i od zastosowanych środków.511

c. „środki łaski” Najbardziej oryginalnym wkładem Ch.G. Finneya w teologię ewangelikalizmu

był opis „środków łaski” (measures), które należy zastosować, aby osiągnąć pożądany rezultat duchowy. U podstaw tej praktyki stał pesymistyczny pogląd na możliwość reformy natury nienawróconego człowieka, która zasadniczo skłonna jest raczej do zła i grzechu.512 Wyjaśnienie znaczenia trzech najważniejszych spośród tych „środków” znajdujemy w „Wykładzie Czternastym”, gdzie Finney omawia skuteczność „spotkań dla poruszonych [w sercu]”, „spotkań przedłużonych” i „ławki dla poruszonych”.513

„Spotkania dla poruszonych” (anxious meetings), polegały na indywidualnych rozmowach pastora prowadzącego nabożeństwo przebudzeniowe z ludźmi szczególnie poruszonymi na duchu lub bolejącymi nad swoimi grzechami. „Przedłużone spotkania” (protracted meetings) to z kolei spotkanie modlitewne, rozciągające się w czasie nieraz do dwóch lub trzech tygodni, kiedy to zawieszano świeckie zajęcia i prace, by dać możliwość duchowej przemiany. „Ławka dla poruszonych” (anxious seat) była natomiast specjalnym miejscem w sali modlitwy, przeznaczonym dla ludzi oczekujących na ostateczną decyzję nawrócenia.

Nowość owych „środków” nie była zresztą absolutna: znane były wcześniej i sporadycznie spotykane na różnych camp meetings, zostały jednak przez Finneya zastosowane w sposób metodyczny i zmasowany. Wspierane były przez „niecodzienne pory” (unseasonable hours), czyli nabożeństwa zabierające czas normalnie przeznaczony na zwykłe zajęcia zawodowe lub domowe, oraz zwyczaj „łamania” wspólnot (breaking down), polegający na wprawieniu całej wspólnoty w stan emocjonalnej rozpaczy i załamania. Jeśli dodać do tego bezpośredni i agresywny język kaznodziejski, wskazywanie na konkretnych słuchaczy po imieniu i aprobatę dla publicznych manifestacji uczuć (niekontrolowany szloch, krzyki, omdlenia, ekstazy), to otrzymamy pełny obraz „nowych środków”.514

W.G. McLoughlin zaznacza, że praktyka anxious seat to zaadaptowany przez ruch przebudzeniowy początków dziewiętnastego wieku metodystyczny zwyczaj „ławki żałobnika” (mourner's bench), czyli wydzielonego miejsca dla osób opłakujących swoje grzechy. Zwyczaj ten przyjął się na camp meetings od początku stulecia.515 McLoughlin dodaje też do listy „nowych środków” (new measures było techniczną ich nazwą), które pojawiły się w latach trzydziestych dziewiętnastego stulecia, częste użycie spotkań modlitewnych w intencji obfitego wylania Ducha Świętego, dopuszczenie kobiet do zanoszenia publicznych modlitw, dramatyczny i kolokwialny styl oratorski bez przygotowanego z góry tekstu oraz głoszenie Ewangelii przez wędrownych kaznodziejów przebudzenia „napełnionych Duchem”, niezależnie od tego, czy byli oni ordynowanymi duchownymi, czy nie.516 Oto charakterystyczny przykład utylitarnej logiki, sankcjonującej ten ostatni zwyczaj:

510 „conversion (…) consists in his acting”, tamże, s.18. Por. cały fragment s.17-18. Na s. 194 przypisuje jednak nawrócenie jeszcze czwartemu czynnikowi: ewangelicznej prawdzie. 511 Tamże, s.13. 512 Por. L.I. Sweet, View of man inherent in new measures revivalism, „Church History” 45(1976), s.206-221. 513 Por. Ch.G. Finney, Lectures, s.262-269. 514 S.C. Henry, Revivalism, s.803. 515 Ch.G. Finney, Lectures, s.269. 516 W.G. McLoughlin, Introduction, s.XXXI.

99

100

„popatrzcie na metodystów: jeden metodystyczny kaznodzieja bez liberalnego wykształcenia pociągnie za sobą wspólnotę, czemu duchowny prezbiteriański, z wykształceniem być może dziesięć razy większym, nie może sprostać.”517

Jeden z „nowych środków” propagowanych przez Finneya zrobił wyjątkową karierę, trwającą w protestanckich środowiskach ewangelikalnych aż do naszych dni. Chodzi tu o wezwanie do publicznego wystąpienia na przód sali nabożeństw, aby podjąć decyzję, by być od tej pory „po stronie Pana”. Sam Finney stawiał wagę tej decyzji na równi z przyjęciem chrztu w czasach apostolskich.518

Stosowanie new measures wzbudziło wątpliwości wielu innych działaczy przebudzeniowych, jako nieusprawiedliwiona innowacja. Dwóch z najbardziej sławnych, Nettleton i Beecher, rozpoczęło otwartą polemikę w tej sprawie. Zwołana w czerwcu 1827 roku w Lebanon (w stanie Nowy Jork) konwencja załagodziła sprawę. Finney wprowadzony został do najbardziej oficjalnych kręgów tradycyjnego protestanckiego establishmentu, zostając w latach 1832-1835 pastorem Drugiego Wolnego Prezbiteriańskiego Kościoła w Nowym Jorku. Z dumą ocenił wyniki swej pracy: „przeprowadziliśmy przebudzenie z ciągle jeszcze dzikiego pogranicza zachodniego stanu Nowy Jork, poprzez dobrze prosperujące miasta wokół brzegów kanału Erie, do najbardziej kwitnącego miasta naszego kraju (…) jako rzeczywistość miejską.”519

d. nowe narodzenie Dla Charlesa Grandisona Finneya nawrócenie musiało być jednorazowym,

momentalnym wydarzeniem. Napominał organizatorów przebudzenia jednoznacznie brzmiącymi słowami: „módlcie się, aby zostali nawróceni na miejscu (…) aby nawrócili się od razu (…) musicie wywrzeć nacisk na jego umysł, wskazujący że TERAZ musi się poddać.”520 Ironicznie wspominał ludzi ostrzegających przed natychmiastowymi nawróceniami i wskazywał przy tym, że wielu znanych przez niego spośród najlepszych chrześcijan, nawróciło się w przeciągu kilku minut.521

Składowe elementy struktury nowego narodzenia w opisie Finneya to pokuta i wiara. Pokuta (repentance) to „zmiana umysłu w sprawach samego grzechu (…) zmiana w poglądach, uczuciach i postępowaniu”.522 Wiara zaś (faith) „nie polega na intelektualnym przekonaniu (…) wiara jest ufnością, zaufaniem pokładanym w Piśmie, prowadzącym człowieka do działania tak, jakby Pismo było prawdziwe; taka była wiara Abrahama”.523 Pozostałe elementy nowego narodzenia to poddanie się Bogu (submit to God), wyznanie i zapomnienie grzechów (confess and forsake your sin), wreszcie podstawowy wybór kierunku życiowego (biblijne: Choose ye this day, whom ye will serve, Joz 24,15).524

Wszystko to usprawiedliwia włączenie Finneya w nurt osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej ewangelikalnej „religii eksperymentalnej”. Chodzi tu o 517 „Look at the Methodist (…) a Methodist preacher without the advantages of a liberal education will draw a congregation around him which a Presbyterian minister, with perhaps ten times as much learning, cannot equal.” Ch.G. Finney, Lectures, s.273. 518 „Baptism in the days of the apostles (…) held the place, as a public manifestation of their determination to be Christians”, tamże, s.269. 519 „We had led revivalism (…) from the still raw frontier of western New York, through the prospering towns of the Erie Canal's banks, into the country's most booming great city (…) as a urban thing”, za: B.A. Weisberger, They gathered, s.126. Polemika wewnątrz ruchu przebudzeniowego wokół „new measures” - zob. s.116-125. 520 „You should pray that they may be converted there (…) that they may be converted on the spot (…) you should all make the impression on his mind, that NOW he must submit”, Ch.G. Finney, Lectures, s.139. 521 Tamże, s.380. 522 „Repentance is a change of mind, as regards sin itself (…) a change in views, feelings and conduct”, tamże, s.365. 523 „Faith does not consist in an intellectual conviction (…) faith is that trust, or confidence, in the Scriptures, that leads the individual to act as if they were true. This was the faith of Abraham”, tamże, s.367. 524 Por. tamże, s.364-371.

100

101

kierunek teologii praktycznej oparty na kryterium sprawdzalności nauczań przez skuteczność mierzoną natychmiastowym nawróceniem i spektakularnym nowym narodzeniem.525 Również i w tym przypadku moglibyśmy mówić o roli uczuć w religii, pod warunkiem ważnego zastrzeżenia: nie może tu chodzić o płytkie emocje, ale racej o motywacje, o akty woli warunkujące postępowanie.

„Rozróżnijmy między emocją a zasadą w religii (…) emocja jest mimowolnym

stanem umysłu, zasada zaś jest opartą na woli decyzją umysłu, silnym postanowieniem działania z powodu obowiązku i posłuszeństwa woli Boga.”526

Fakt dostrzegania przez Finneya niebezpieczeństwa zbyt łatwego

emocjonalizmu potwierdzi nam lista użytych przez niego synonimów wyrażenia „prawdziwa religia”. Religia w ujęciu Finneya to: samozaparcie, uświęcenie, wytrwałość, umiarkowanie i wstrzemięźliwość, świętość w codziennych zajęciach, doskonałość, ewangelizacja.527 Podobne wrażenie robi przegląd podanych przez Finneya niezawodnych dowodów wzrostu w łasce. Daleko tej liście od teologicznej wirtuozerii Edwardsa, tym niemniej zawiera ona: prostotę serca; oparcie się na „zasadzie”, a nie na emocjach; miłość Boga i ludzi; wstręt do samego siebie; lęk przed grzechem; umiłowanie towarzystwa świętych; ducha przebaczenia; miłosierdzie; nieprzejmowanie się ziemskimi troskami; gotowość do dzielenia się majątkiem; gotowość do wyznania grzechów przed ludźmi; spełnianie swego obowiązku.528 Dla kontrastu, podobnie jak J. Edwards, również i Finney wymienia oznaki, które nie są jednoznacznymi dowodami obecności łaski Boga, jakkolwiek mają taki pozór: wzrost w darach duchowych, wzrost w wiedzy, samoświadomość wzrostu w łasce.529 Definicja podana przez Finneya jest w tej mierze zwięzła, treściwa i niezwykle trafna: „wzrastać w łasce to powiększać ducha zgodności z wolą Boga”.530

Ewolucja, jaka zaszła w ciągu stu lat od wystąpienia J. Edwardsa do Ch.G. Finneya, to przejście od traktowania przebudzenia jako niespodziewanego cudu zesłanego przez Boga, do potraktowania go jako wyegzekwowania należnego człowiekowi prawa do zbawienia.531 Prawnik Finney przedstawiał religię w terminach legalistycznej analizy spraw ducha jako kontraktu zobowiązującego podpisujące się strony.532 W nowym ujęciu okazało się, że Bóg ofiarował człowiekowi wystarczające możliwości rozwoju, gdy wyjaśnił mu warunki zbawienia w Biblii. Dodatkowo dostarczał perswazyjnej asystencji Ducha Świętego: „mamy prawo oczekiwać, że Duch Święty będzie współpracował z nami”.533 Owocem wykorzystania przedstawionego przez Boga prawa powinno być nawrócenie i to - zgodnie z radykalną wersją ewangelikalizmu - natychmiastowe. W jednym momencie, na mocy swej decyzji, człowiek z grzesznika stawał się uporządkowanym i pełnym pokoju chrześcijaninem; następowało nowe narodzenie.534

525 Por. nota W.G. McLoughlina w: Ch.G. Finney, Lectures, s.141. 526 „Distinguish between the emotion and principle in religion (…) emotion is involuntary state of mind, principle is the voluntary decision of the mind, the firm determination to act out of duty and to obey the will of God.” Ch.G. Finney, Lectures, s.399. 527 Por. tamże, s.413-420. 528 Por. tamże, s.451-457. 529 Tamże, s.448-449. 530 Tamże, s.448. 531 Por. D.L. Weddle, The Law as Gospel; Revival and Reform in the Theology of Charles G. Finney, Metuchen (NJ) 1985. 532 Por. S.C. Henry, s.802. 533 „We have a right to expect the Holy Spirit to cooperate with us.” B.A. Weisberger, They gathered, s.111. 534 Tamże, s.111.

101

102

e. schematyzacja przebudzenia Około roku 1835 dwóch najsławniejszych działaczy przebudzeniowych, Lyman

Beecher i Charles Grandison Finney, objęło katedry akademickie w kolegiach teologicznych: odpowiednio w Lane (Cincinnati) i w Oberlin (Ohio). Stali się nauczycielami nowych kadr duchowieństwa dla rozszerzających się nieustannie zachodnich terytoriów Stanów Zjednoczonych. Zwolennicy nowych metod ewangelizacji zostali określeni mianem „Nowej Szkoły” (New School), a ich konserwatywni adwersarze - „Starej Szkoły” (Old School).535 Stało się to w szczytowym momencie przebudzeniowej fali. W 1831 roku liczbę parafii nawiedzonych przebudzeniem liczono na ponad tysiąc w skali kraju, a nowy ruch religijny szczegółowo opisywany był na kartach czasopisma The New York Evangelist, poświęconego wyłącznie przebudzeniu religijnemu.536 W obrębie ruchu przebudzeniowego narastały tymczasem wewnętrzne napięcia. Z jednej strony wzmagały się niekontrolowane ekscesy pseudocharyzmatycznych przywódców - na przykład baptysta William Miller zapowiedział koniec świata na rok 1843, pociągając za sobą rzesze późniejszych adwentystów. Z drugiej strony zaś akademickie zaangażowanie liderów głównego nurtu przebudzenia spowodowało zjawisko wręcz przeciwne. Nastąpił wzrost formalizmu, odrzucono kalwińską teologię ograniczonego wybraństwa i propagowano moralne zaangażowanie na rzecz zwalczania alkoholu i niewolnictwa.537

Revival był coraz bardziej akceptowanym elementem krajobrazu religijnego w Ameryce. W wielu miejscowościach przebudzenie było corocznym wydarzeniem. Jednakże nowe pokolenie głosicieli (na przykład baptyści Jacob Knapp i Jabez Swan, lub John Newland Maffitt) coraz wyraźniej kładło nacisk na sprawę samej techniki przepowiadania. W połowie wieku takie elementy, jak „ławka dla poruszonych” (anxious bench), „przedłużone spotkania” (protracted meetings) czy „modlitwa wiary” (prayer of faith) były coraz powszechniej akceptowane. Wewnętrzny duch przebudzenia jednak coraz bardziej zamierał.538 Do głosu dochodziły elementy, których niepowstrzymany rozwój miał doprowadzić cały ruch do gwałtownego kryzysu pół wieku później. Nie tylko Finney, ale także Nettleton, Baker i Beecher koncentrowali uwagę kształconych przez siebie nowych kadr na subiektywnych przeżyciach grzeszników w czasie nawrócenia. Nauczanie polegało coraz bardziej na wyjaśnianiu, co czuje nawracający się człowiek.539

Zdarzały się również głosy napominające do umiarkowania w tej kwestii. Horace Bushnell wskazywał na możliwość dobrego chrześcijańskiego wychowania, w którym niepotrzebny byłby gwałtowny przełom emocjonalnego nowego narodzenia.540 Zgodnie ze zdrowym rozsądkiem przypominał cel wychowania w chrześcijańskiej rodzinie: nowy człowiek niekoniecznie musi być owocem dramatycznego przełomu, może natomiast dojrzewać w środowisku prawdziwie ewangelicznego stylu życia.

535 Por. tamże, s.128-135. 536 Tamże, s.130. 537 Tamże, s.131. 538 Por. tamże, s.136-139. 539 Tamże, s.141. 540 H. Bushnell, Views of Christian nurture and of subjects adjecent thereto, Hartford 1847, s.6n.

102

103

„Dziecko ma wyrosnąć na chrześcijanina. Innymi słowy, cel, wysiłek i oczekiwania skierowane winny być nie - jak to się zwykle przyjmuje - na to, by dziecko wyrosło w grzechu, a nawróciło się po dojściu do wieku dojrzałego, ale na to, by otwarło się na świat jako istota duchowo odnowiona, nie pamiętająca czasu przejścia przez techniczne doświadczenie [nawrócenia]”.541

Umiarkowane głosy części teologów nie mogły jednak powstrzymać coraz

rozleglejszej fali stopniowo spłycającego się przebudzeniowego ewangelikalizmu. Kierunek ten coraz powszechniej utożsamiał nawrócenie i nowe narodzenia z dramatycznym przełomem psychologicznym wywołanym przez nabożeństwo zorganizowane w tym właśnie celu. „Przebudzenie kierowane przez techników, uzdolnionych ekspertów, było zaprojektowane jako atak na emocje, zaplanowany tak, by doprowadził do przewidzianych z góry rezultatów.”542 Nie bez wpływu na taki stan rzeczy pozostały sukcesy ruchu przebudzeniowego. W latach 1800-1840 statystyki kościelne wskazywały trzy-, cztero-, a nawet siedmiokrotny wzrost liczebny poszczególnych wyznań protestanckich. Sieć parafii w stosunku do liczby ludności wzrosła dwukrotnie. Znaczna ilość podręczników opisywała techniki stosowane dla wywołania przebudzenia w dowolnym środowisku. Obraz revivalizmu mąciły jedynie coraz liczniejsze sekty powstające na marginesie powszechnego zainteresowania odnową wiary: mormoni, Shakers i adwentyści.543

f. dziedzictwo Finneya Znaczenie Finneya dla przemian w myśli i praktyce przebudzeniowej było

olbrzymie. Z jednej strony przygotował on miejsce dla dwudziestowiecznego odnowienia praktyki chrztu w Duchu Świętym.544 Rozwój duchowy chrześcijanina zawierał bowiem w opisie Finneya trzy etapy: przeświadczenie o własnej grzeszności (conviction), nawrócenie (conversion), wreszcie drugie nawrócenie, czyli uświęcenie (sanctification).545 W późniejszych latach Finney zaczął łączyć uświęcenie z „drugim błogosławieństwem”, czyli z „drugim chrztem Duchem Świętym”, zgodnie z nauczaniem Johna Wesleya i metodystów.546 Wiele wskazuje na to, że cały ruch uświęceniowy drugiej połowy XIX w. (jedno z najważniejszych historycznych źródeł ruchu pentekostalnego i charyzmatycznego w wieku XX) jest bezpośrednim owocem metod przebudzeniowych Finneya. Zastosowane przez niego new measures połączone z wysiłkami metodystów w celu ożywienia Wesleyowskiej tradycji doskonałości chrześcijańskiej wydały „Narodowe Stowarzyszenie Camp Meetings” dla propagowania ideału świętości.547

Finney utrwalił też i rozpowszechnił owoce przebudzenia w Kentucky: religijny emocjonalizm, szorstki styl nauczania przez prostych ludzi, masowy udział w spotkaniach specjalnie pomyślanych dla „zbawienia dusz” i indywidualizm religijny. 541 „What is the true idea of Christian education? (…) that the child is to grow up a Christian. In other words, the aim, effort and expectation should be, not, as is commonly assumed, that the child is to grow up in sin, to be converted after he comes to a mature age; but that he is to open on the world as one that is spiritually renewed, not remembering the time he went through a technical experience”, tamże, s.6. 542 „A revival managed by technicians (skilled experts) (…) was a planned assault on the emotions, designed to produce predictable results.” B.A. Weisberger, They gathered, s.158. 543 Tamże, s.151. 544 Por. J.L. Gresham, Charles G. Finney's doctrine of the Baptism of the Holy Spirit, Peabody (Mass) 1987. 545 Por. L.I Sweet, Nineteenth-century Evangelicalism, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol.II, s.876. 546 Por. nota W.G. McLoughlina, w: Ch.G. Finney, Lectures, s.104. Por. też T.L. Smith, Doctrine of the sanctifying spirit: Charles G. Finney's synthesis of Wesleyan and covenant theology, „Wesleyan Theological Journal” 13 (1978) s.92-113; T.L. Smith, Holiness and radicalism in nineteenth-century in America, w: Sanctification and liberation, T. Runyon (red.), Nashville 1981, s.116-141. 547 „National Camp Meetings Association”, por. J. Miller Schmidt, Holiness and perfection, s.813, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol 2, s.813-829. Por. też J. Wesley, A plain account of Christian perfection.

103

104

Bez wątpienia jednak najistotniejszym z tych elementów był szczyt ewangelikalnego doświadczenia - osobista przemiana serca, która następowała na sposób nagły i publiczny i to wskutek druzgocącego ciśnienia religijnego emocjonalizmu.548 Wiek dziewiętnasty to instytucjonalizacja typowego amerykańskiego dążenia do nowego narodzenia, charakterystycznego dla poszukujących Boga chrześcijan.549

Z drugiej jednak strony, nieszczęściem dla późniejszego ewangelikalizmu stał się fakt, że Finney był ostatnim spośród popularnych ewangelistów, który byli absolwentami poważanego uniwersytetu lub dobrego seminarium. On sam przysłużył się tej niechlubnej ewolucji: podważał potrzebę formalnego kształcenia kaznodziejów, opierał się na literalnym tłumaczeniu Pisma i głosił tezę o możliwej dla każdego grzesznika decyzji natychmiastowego nawrócenia bez zbędnych a skomplikowanych przygotowań.550 Prowadziło to w konsekwencji do niepokojącego naturalizmu w traktowaniu spraw wiary. Do wzmiankowanego wyżej legalizmu prawnika, Finney dołączył myśl, że chrześcijanin może poprzez samodyscyplinę osiągnąć doskonałe posłuszeństwo Bożemu prawu.551

Niepokojące konswekwencje miały też pewne psychologiczne metody

stosowane dla skłonienia ludzi do „decyzji za Chrystusem”. Finney wzywał obecnych w kościele, którzy „chcieli zostać chrześcijanami” do powstania z ławek. Ci, którzy „zdecydowani byli nie przyjąć Chrystusa, mogli pozostać na swoich miejscach” - po czym słyszeli z ust Finneya: „jesteście osądzeni; odrzuciliście Chrystusa i Jego Ewangelię”.552 Znane są też inne jego metody wywierania niedopuszczalnego nacisku psychologicznego na wahających się grzeszników. Finney potrafił modlić się za szczególnie opornych ogłaszając publicznie ich nazwiska i używając zwrotów w rodzaju: „Panie, powal ich tej nocy”, lub: „wstrząśnij nimi”.553 Uproszczenia zawarte w tej metodzie, miały się w pełni objawić dopiero w szczytowych latach działalności Billy Sundaya.554

* * *

W podsumowaniu owoców Drugiego Wielkiego Przebudzenia, które nastąpiło

na przełomie wieku osiemnastego i dziewiętnastego, poczynić można kilka obserwacji. Przebudzenie rozpada się wyraźnie na dwie wersje: intelektualizującą i związaną z ośrodkami myśli teologicznej na Wschodzie (wybrzeże Atlantyku) oraz ludową, związaną z niecywilizowanymi terenami zachodniego pogranicza.

Zarówno w Pierwszym Wielkim Przebudzeniu jak i w Drugim wiele uwagi poświęca się nowemu narodzeniu - dramatycznemu przełomowi duchowemu chrześcijanina odradzającego się w mocy Bożej. O ile jednak na początku XVIII w. rozważania o nowym narodzeniu grawitowały najczęściej ku pojęciu nawrócenia (conversion), to przełom wieków zaczyna kierować myśli w stronę sformułowania „chrzest Ducha Świętego” (Spirit baptism).

548 Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.20-21. 549 „The perennial flow of American converts to the New Birth”. S.A Marini, The Great Awakening, s.795. 550 B.A. Weisberger, They gathered, s.95. Finney nie pozostał jednak całkowicie bez zasług, jeśli chodzi o ewangelizację poprzez chrześcijańską edukację: B. Miller, Charles G. Finney - He prayed down revivals, Grand Rapids (Mi), (b.d.w), a szcz. rozdział Evangelism through education, s.90-102. 551 S.C. Henry, Revivalism, s.806. 552 „Those determined not to accept Christ would remain seated (…) then you are committed. You have rejected Christ and His gospel.” za: B.A. Weisberger, They gathered, s.96. 553 „Lord, smite them this night”, „shake them”, za: tamże, s.110. 554 Por. R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday and Big-Time American evangelism, New York-London 1992. Do książki dołączona jest bardzo obszerna aktualna bibliografia dotycząca postaci Billy Sundaya.

104

105

Inną znaczącą przemianą jest stopniowa erozja rygorystycznego kalwinizmu, związanego z ideą predestynacji i z podkreślaniem bezsiły człowieka w dążeniu do dobra, na rzecz arminianizmu. Ten nowy prąd teologiczny przyniósł znacznie bardziej optymistyczny pogląd na naturę człowieka, który mógł świadomie i dobrowolnie wybrać Ewangelię i zdecydować o swoim nawróceniu. Nowe narodzenie stało się w dużej mierze sprawą decyzji człowieka. Znalazło to nawet swoje odzwierciedlenie w tworzącej się nowej terminologii (Finneyowa „decyzja dla Chrystusa”).

Zmiany te nie mogły nie pociągnąć za sobą nowej wizji przebudzenia. Przestało ono być jedynie niespodziewanie zesłaną łaską Boga, a stawało się coraz wyraźniej efektem zaplanowanej i zorganizowanej pracy duszpasterzy. Oczekiwano, że efektywnie stosowane środki duchowe powinny przynosić zaplanowane owoce nawrócenia i wzrost Kościoła. Od chwili, gdy Finney uczynił z revivalizmu profesję, potrzeba było już tylko jednego kroku, by uczynić z tej działalności wielki biznes. Tak stało się w wypadku działalności Dwighta Lymana Moody'ego, jakkolwiek w jego wydaniu biznes ten nie był skierowany na osobiste zyski, ale na potrzeby rozwijającego się ruchu. Prawdziwym wynaturzeniem był dopiero kolejny etap: revivalism jako biznes przynoszący osobisty dochód, szczególnie w wydaniu B. Sundaya.

105

106

&& 22.. KKRRYYZZYYSS IIDDEEII NNOOWWEEGGOO NNAARROODDZZEENNIIAA WW PPÓÓŹŹNNIIEEJJSSZZYYCCHH FFAAZZAACCHH EEWWAANNGGEELLIIKKAALLIIZZMMUU

1. Dwight Lyman Moody i jego ucznowie Po epoce silnie naznaczonej osobą i dziełem Ch. G. Finneya kolejny krok w

ewolucji ewangelikalizmu - niestety, w kierunku pogłębiającego się spłycenia ruchu - stanowiło pojawienie się na przebudzeniowej scenie Dwighta Lymana Moody'ego (1837-1899)555. Dominujący poprzednio w ruchu przebudzeniowym wzorzec wykształconych, ordynowanych duchownych prowadzących revival według zasad pastoralnej sztuki (na przykład zaczerpniętych z Wykładów o przebudzeniu religii) ustąpił miejsca sposobom i technikom zaczerpniętym z jak najbardziej świeckich dziedzin życia. W planowaniu i prowadzeniu przebudzeń zaczęto wzorować się na świecie wielkiego biznesu.

Niewątpliwą zasługą Moody'ego jest natomiast wprowadzenie nowego typu muzyki religijnej jako potężnego instrumentu ewangelizacyjnego. Pojawiły się popularne pieśni, sentymentalne i chwytające ludzi za serce, w wykonaniu utalentowanego współpracownika kaznodziei, dobierającego odpowiedni hymn do danego nastroju każdego nabożeństwa. Takim współpracownikiem Moody'ego, nadającym głęboko uczuciowe zabarwienie momentom ewangelizacji, był obdarzony nieomylnym instynktem pastoralnym słynny kantor pieśni religijnych, Ira David Sankey (1840-1908). Kazania Moody'ego i śpiew I.D. Sankeya łączyły się w jednej dominującej prawdzie: Bóg jest miłością i z miłości pragnie obdarzyć człowieka darem nowego narodzenia.556

a. nowe narodzenie z Ducha Zdecydowanie najważniejszym punktem odniesienia dla Moody'ego w jego

dziele głoszenia Ewangelii było osobiste doświadczenie nawrócenia. Zdominowało ono wszelkie inne argumenty teologiczne czy historyczne. Supremacja osobistego doświadczenia wewnętrznego, spotkania z Bogiem, który niejako dotykał życia człowieka, stała się od tej pory coraz bardziej wyraźną cechą ewangelikalizmu. Moody podaje w swoich tekstach przykłady takiej bezpośredniej ingerencji Boga w swoje życie.

„Krzyczałem do Boga, aby napełnił mnie swoim Duchem (…) pewnego dnia w

Nowym Jorku, Bóg objawił mi się i doznałem takiego doświadczenia Jego miłości, że musiałem prosić Go, by powstrzymał Swą rękę.”557

Słowa Moody'ego o napełnieniu Duchem Świętym nie zdradzają na pierwszy

rzut oka jeszcze żadnych oznak dekadencji myśli ewangelikalnej. Ten największy ewangelista ruchu przebudzeniowego końca dziewiętnastego wieku, z którego ust miliony ludzi usłyszało o Chrystusie, używał wciąż typowego, choć uproszczonego słownictwa ewangelikalizmu amerykańskiego. Teologia Moody'ego skoncentrowana była na nowym narodzeniu. Celem jego głoszenia było doprowadzenie do nawrócenia, a „nawrócenie oznaczało narodzenie z Ducha”.558 Nawrócenie - zgodnie

555 O L.D. Moodym por.: W. Moody, The life of Dwight L. Moody, by his son, New York 1900; J. Pollock, Moody without Sankey, London 1963; G. Bradford, D.L. Moody, a worker in souls, 1927 (z obszerną bibliografią); J.V. Farell, Early recollections of Dwight L. Moody, Chicago (b.d.w). 556 S.C. Henry, Revivalism, s.808. 557 „I was crying all the time that God would fill me with His Spirit (…) one day, in the city of New York, God revealed Himself to me, and I had such an experience of His love that I had to ask Him to stay His hand.” W. Moody, The life of Dwight L. Moody, s.149. 558 „conversion meant to be born of the Spirit”, J.F. Findlay, Dwight L. Moody, American Evangelist, 1837-1890, Chicago 1969, s.237.

106

107

z długimi już tradycjami ewangelikalizmu, ewoluującymi od czasów Wesleya i Edwardsa - rozumiane było jako przeżycie koniecznie natychmiastowe i momentalne. W jego skład wchodziły jednak według Moody'ego różne czynniki; dwa z nich przygotowywały grzesznika do przemiany, a były to: przekonanie o grzechu (czyli uświadomienie sobie stanu zguby wiecznej) i pokuta (nie tylko jako uczucie, ale i jako czyn). Po nich następowało właściwe odrodzenie (przez uwierzenie Chrystusowi i „przyjęcie Go jako osobistego Zbawiciela”).559

Wiara oznaczała w ujęciu Moody'ego odczucie osobistej więzi pomiędzy indywidualnym wierzącym a Bogiem - była więc wnioskiem wyciągniętym z konkretnego doświadczenia duchowego. Doświadczeniem tym było nawrócenie do Boga i odkrycie głównego Bożego atrybutu, miłości. Wszechobecny u Edwardsa i Whitefielda motyw gniewu Bożego skierowanego przeciw nędznym grzesznikom prawie zupełnie zaniknął w nowym sposobie głoszenia Ewangelii.560 Zanikło również legalistyczne podejście Finneya, czyli prezentowanie zbawienia jako zaproponowanej przez Boga oferty uniknięcia kary. Pojednanie dokonane przez Chrystusa rozpatrywane u Moody'ego widziane było głównie w aspekcie powiązania z moralnym wpływem na indywidualnego chrześcijanina, przy pominięciu milczeniem wymiaru penalnego.561

O ile teologia suponowana przez tysiące kazań Moody'ego praktycznie nie interesuje się problemem Kościoła (aspekt eklezjalny widoczny był jedynie w nawoływaniu do wypełniania ziemskiego powołania we współpracy ze wspólnotą wierzących), to niezmiernie interesujący jest ekumeniczny rys jego kazań. W czasach pełnych przecież wzajemnych klątw, podejrzeń i oskarżeń Moody umiał powiedzieć: „mam nadzieję, że pewnego dnia rzymscy katolicy spotkają się oko w oko z protestantami w tym dziele. Idźmy naprzód zwartą kolumną - rzymscy katolicy, protestanci, episkopalianie, prezbiterianie, metodyści - przeciw szeregom wysłanników szatana.”562 W takiej atmosferze otwartości, ale i relatywizmu eklezjalnego, Moody był przede wszystkim wielkim głosicielem nowego narodzenia z mocy Ducha Bożego:

„Dziełem Ducha jest udzielanie życia, zaszczepienie nadziei, danie wolności,

świadczenie o Chrystusie, prowadzenie nas do całej prawdy, nauczenie nas wszystkiego, pocieszanie wierzących i przekonywanie świata o grzechu.”563

Pierwszym dziełem Ducha jest więc udzielenie życia duchowego; jest to akt

nowego narodzenia: „przez Jego działanie jesteśmy narodzeni na nowo”.564 Istnieje jeszcze inny rodzaj oddziaływania Ducha Świętego, mianowicie „napełnienie” - aby człowiek mógł spełnić odpowiednią posługę. O ile każdy wierzący chrześcijanin jest tym samym zamieszkiwany przez Ducha,565 to jednak - aby mógł budować Kościół - musi zostać do tego odpowiednio uposażony duchowo.566 Sam Moody wyraził tę

559 Por. tamże, s.239-240. 560 Por. tamże, s.227-228. 561 Tamże, s.232. 562 „I hope to see the day when (…) Roman Catholics will see eye to eye with Protestants in this work. Let us advance in a solid column - Roman Catholics, Protestants, Episcopalians, Presbyterians, Methodists - against the ranks of Satan's emissaries”, za: tamże, s.248. 563 „The work of the Spirit is to impart life, to implant hope, to give liberty, to testify of Christ, guide us into all truth, to teach us all things, to comfort the believers and to convict the world of sin.” D.L. Moody, Secret Power, Ventura (Ca) 1987, s.88. Książka ta wydana była po raz pierwszy w 1881 r. 564 „Through His agency we are born again”, tamże, s.25. 565 „Whenever you see a believer, you see a temple of the Holy Ghost”, tamże, s.57. 566 Tamże, s.62.

107

108

różnicę jako przejście od obecności Ducha Świętego „w nas” (in us) do obecności „na nas” czy „nad nami” (on us).567

b. chrzest w Duchu Świętym568 W tekście ucznia Moody'ego, kontynuatora jego dzieła i wielkiego jego

admiratora, Reubena Archera Torreya, znaleźć możemy charakterystyczny dla otwierającej się nowej epoki nacisk na pojęcie „chrztu w Duchu Świętym”. Wydane na rok przed śmiercią Moody'ego opracowanie pod tytułem Czego uczy Biblia569 omawia obszernie definicję, możliwość, konieczność, warunki i skutki „chrztu w Duchu Świętym”. Chrzest w Duchu jest w tym ujęciu „sprecyzowanym przeżyciem”, następującym po odrodzeniu (regeneration) i od niego odrębnym. O ile odrodzenie jest udzieleniem życia, to chrzest Ducha jest udzieleniem mocy ku służbie.570

„Chrzest Duchem Świętym jest to Duch Boży przychodzący na wierzącego,

napełniający jego umysł prawdziwym zrozumieniem prawdy i biorący w posiadanie jego władze, udzielający mu darów w inny sposób niedostępnych, które uposażają go do służby, do jakiej wezwał go Bóg.”571

Godne zauważenia jest tutaj podejście personalistyczne, podkreślające

również moment uchwycenia wiedzy religijnej oraz uwypuklające aspekt służby. Torrey wchodzi tym samym wyraźnie na szlak wyznaczony przez tradycję baptystyczną, w odróżnieniu od tradycji metodystycznej, gdzie idąc za Wesleyem rozumie się chrzest w Duchu Świętym jako prowadzący głównie do uświęcenia.572 Sam Moody również wyznawał doktrynę „drugiego błogosławieństwa”, które mogło być formą uświęcenia lub doskonałości, chociaż częściej mówił o nim jako o namaszczeniu do służby. Nawet ci wierzący, którzy już „zostali zbawieni” (co znaczyło w języku ewangelikalnym: „nawróceni”), potrzebowali chrztu w Duchu Świętym, aby otrzymać moc do służby. Aspekt eklezjalny chrztu w Duchu Świętym wysuwał się więc na pierwszy plan, przed aspektem indywidualnym.573

c. między Ewangelią a biznesem D.L. Moody jako bardzo młody człowiek zetknął się z możliwościami

błyskawicznego awansu w świecie amerykańskiej finansjery, odnosząc w krótkim czasie olbrzymie sukcesy finansowe. Podczas gdy rozpoczynał swą pracę jako skromny pomocnik w sklepie z butami, to już w wieku 23 lat zarabiał pięć tysięcy dolarów rocznie w handlu.574 Swoje przyzwyczajenia w dziedzinie planowania i osiągania spektakularnych sukcesów przeniósł również na sposób głoszenia Ewangelii. Po przeżyciu nawrócenia, Moody postanowił dzielić się z innymi tym w

567 Tamże. 568 Por. R.F. Lovelace, Baptism in the Holy Spirit and the evangelical tradition, w: Faces of renewal, red. P. Elbert, Peabody (Mass.) 1988, s.209-233. 569 R.A. Torrey, What the Bible teaches, w: D.L. Moody, Secret Power, s.135-151. Pierwotne wydanie: Fleming H. Revell Company 1898. Por. też nauczanie o „Chrzcie w duchu Świętym” w: R.A. Torrey, Duch Święty, Frankfurt a. Main 1970, s.73-161. 570 R.A. Torrey, What the Bible teaches, s.137-138. 571 „The Baptism with the Holy Spirit is the Spirit of God coming upon the believer, filling his mind with a real apprehension of truth, and taking possession of his faculties, imparting to him gifts not otherwise his, but which qualify him for the service to which God has called him”, tamże, s.146. 572 Por. F. Sullivan, Pentecôtisme, kol.1036. 573 W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.249. 574 S.C. Henry, Revivalism, s.807.

108

109

przeżyciem stosując znane sobie metody świata finansów: pokazał, że revival można poprowadzić - z technicznego punktu widzenia - dokładnie tak samo jak biznes.

Moody zredukował jednak nowe narodzenie do nawiązania sentymentalnej relacji osobowej z „osobistym Bogiem”. Otworzył drogę do późniejszego (nie do końca przecież biblijnego) obrazu Jezusa Chrystusa jako „osobistego Zbawiciela”.575 Moody przesadnie głosił też osobiste korzyści płynące z nawrócenia: „nigdy nie widziałem człowieka, który by postawił Chrystusa na pierwszym miejscu w swoim życiu, aby zabrakło mu sukcesu”.576

Jeden z uważnych obserwatorów dziejów ewangelikalizmu zauważył, że kontynuowane później przez Torreya przebudzenie zapoczątkowane przez Moody'ego było po raz pierwszy w historii „przebudzeniem nostalgicznym”.577 W dużej mierze bowiem ukierunkowane było na niedawno zurbanizowane masy ludzi, pochodzące ze środowisk wiejskich. Sformułowanie „stara dobra religia” (the old-time religion) stało się chwytliwym hasłem kaznodziejskim.578 W poprzednich przebudzeniach spojrzenie „nowo narodzonych” kierowało się wprzód - w stronę zdobywania nowych czasów dla Chrystusa, przemiany społeczeństwa na bardziej ewangeliczne, w stronę reform moralnych. U początków XX wieku ludzie ukształtowani przez nostalgiczną formę ruchu przebudzeniowego mieli duchowy wzrok utkowiony w przeszłości, z nostalgią wspominając wyidealizowaną „religię starych czasów”.

Nieubłagane bywają też oceny poziomu intelektualnego tego nowego etapu ewangelikalizmu. „Nauczanie osiemnastego wieku było silnie intelektualne (…) nauczanie Nettletona, Beechera i Finneya stało się bardziej napominające i mierzyło w doprowadzenie grzesznika do natychmiastowej decyzji; teraz nauczanie opierało się po prostu na anegdotach.”579 Kolejne pokolenie wnosiło - jako swój wkład w ewangelikalną dobrą nowinę o nowym narodzeniu - uproszczenie orędzia i metody charakterystyczne dla reklamy wielkiego biznesu, wskutek czego „przyjęcie Chrystusa stało się łatwe”.580 W roku 1911, pracując w takim właśnie, niewymagającym stylu, działało w Ameryce 650 zawodowych „revivalistów”.581 Ewolucja ruchu przebudzeniowego nie zatrzymała się jednak w tym punkcie i wydała wersję ewangelikalizmu jeszcze bardziej uproszczoną i jeszcze bardziej skomercjalizowaną.

2. Billy Sunday i Billy Graham Zapoczątkowany przez nauczanie Ch.G. Finneya fenomen revivalismu

profesjonalnego rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Moody'ego. Gdy zabrakło jego charyzmatu i jego szczerej wiary w moc Boga, następujący po nim głosiciele rozwinęli najmniej autentycznie chrześcijańskie aspekty odziedziczonej po nim metody. Tacy kaznodzieje jak Sam P. Jones i B. Fay Mills koncentrowali się na zewnętrznych gestach i rytualnych zachowaniach wprowadzonych przez Moody'ego, lub rozwiniętych już po nim. Nawrócenie okazało się sprawą decyzji o przejściu w kierunku podium wzdłuż amfiteatralnej sali, o podpisaniu odpowiednio przygotowanej karty zgłoszeniowej, a nawet było równoważne po prostu z 575 W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.250. 576 „I never saw the man who put Christ first in his life, that wasn't successful”, za: tamże, s.253. 577 B.A. Weisberger, They gathered, s.166. 578 Tamże. 579 „The preaching of the eighteenth century had been severely intellectual (…) the preaching of Nettleton, Beecher, and Finney more purely exhortatory, aiming at bringing the sinner to immediate decision (…) now preaching began to sound more simply anecdotal”, tamże, s.171/172. 580 Tamże, s.211. 581 Tamże, s.236.

109

110

uściśnięciem dłoni kaznodziei. Tendencja ta doszła do szczytu, gdy na przebudzeniowej scenie pojawił się William Ashley (Billy) Sunday (ur. w 1862 r.), który przeżył swoje dramatyczne nawrócenie w roku 1887 r.582

Billy Sunday, który został zresztą później ordynowanym duchownym prezbiteriańskim, formalnie rzecz biorąc kontynuował głoszenie o konieczności nowego narodzenia.583 Zasłynął jednak również jako głosiciel przesłania o Ameryce - wybranym przez Boga narzędziu nadejścia chwalebnego Millennium. Gwałtownie występował przeciw zagrożeniom moralnym. Do zagrożeń duchowych zaliczał jednak też potężniejący na przełomie wieków katolicyzm. Cieszył się niezwykłym poparciem kół biznesu i polityki - popierali go między innymi John D. Rockefeller, Woodraw Wilson, Theodore Roosvelt. Wsławił się „zdobyciem Nowego Jorku” w 1917 r.: była to wielka akcja ewangelizacyjna, na którą przez tygodnie ściągały tłumy mieszkańców całego miasta.584

Nazwisko Billy Sunday wiąże się z legendarną praktyką ewangelikalnych przebudzeń nazwaną „wstępowaniem na trocinowy szlak” (to hit the sawdust trail). Istnieje kilka tradycji wyjaśniania tego określenia, a jedna z nich wskazuje na marsz tych, którzy „zdecydowali się dla Jezusa” wzdłuż przejść amfiteatrów pospiesznie skonstruowanych z drewna.585 Surowa, nieuprzątnięta z trocin podłoga, stanowiła dla dziesiątek i setek tysięcy Amerykanów symbol nawrócenia, szlak do Boga. U kresu „trocinowego szlaku” czekał na nich nieodmiennie Billy Sunday, z uściskiem dłoni jako zachętą do trwania w dobrym postanowieniu.586

Za czasów Billy Sundaya profesjonalny ruch przebudzeniowy „osiągnął granice sekularyzacji”.587 Przy usunięciu w cień prawdziwej teologii, przebudzenie upodobniało się coraz bardziej do popularnego widowiska, zakończonego mglistą decyzją widowni do życia „porządnego i patriotycznego”.588 Sunday zarobił miliony dolarów „zdobywając dusze dla Chrystusa”. Miarą dekadencji ewangelikalnych pojęć tamtych czasów może być fakt, że komentując zarzuty w tej kwestii powiedział: „w końcu wychodzi to tylko około dwóch dolarów za duszę, a i tak w proporcji do liczby nawróconych - dostaję mniej niż jakikolwiek inny żyjący ewangelizator”.589 Idąc w jego ślady niektórzy spośród około 650 głosicieli amerykańskich działających przed I wojną światową zeszli do takiego poziomu sensacji i braku skrupułów, że reklamowali się za pomocą ogłoszeń gwarantujących odpowiedni procent nawróceń danej społeczności.590

Obok rażącego bardziej wrażliwych ludzi stosunku do finansów, również i religijna treść głoszonych kazań budziła coraz poważniejsze zastrzeżenia krytyków: „przesłanie wygłaszane w salach nie pochodziło z Bożej prawdy i natchnienia, ale było monstrualną orgią, która apelowała do najbardziej prymitywnych lęków przed zemstą Boga (…) próżność i obłuda (…) pozostawiła wspólnoty nadpalone ogniem fanatyzmu.”591 Nastąpiła radykalna banalizacja nowego narodzenia. Często zachowana została jedynie stara szata słowna: kaznodzieja mówił o potrzebie

582 S.C. Henry, Revivalism, s.809. 583 Por. R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.90. 584 S.C. Henry, Revivalism, s. 809. 585 Według Weisbergera trociny rozsypywane były w drewanianych salach celowo, dla zagłuszenia odgłosu „maszerujących do zbawienia” ludzi (Weisberger, They gathered, s.253), a Bruns twierdzi, że chodzi tu o przejęcie terminu z języka drwali Północnego Zachodu, którzy określali w ten sposób bezpieczną drogę do domu (Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.91). 586 S.C. Henry, Revivalism,s. 810. 587 W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.400. 588 „a decision to be decent and patriotic”, tamże. 589 „It makes only about $2 a soul, and I get less proportionally for the number I convert than any other living evangelist”, za: tamże, s.448-449. 590 Tamże, s.449. 591 R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.95.

110

111

uwierzenia w zastępczą śmierć Chrystusa i o konieczności przyjęcia Go jako Pana i Mistrza; w dalszym ciągu podkreślał, że teraz jest moment zbawienia. Tyle tylko, że zaproszenie człowieka przez Boga do współudziału w Jego własnej naturze sprowadzone zostało do emocjonalnej wewnętrznej intencji i do uścisku dłoni pastora.592 „Widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym”593 - takie było oblicze kryzysu ewangelikalnej idei nowego narodzenia, a osiągnięte zostało w Ameryce w czasie międzywojennym.

Metody Billy Sundaya powszechnie oceniane są dziś jako przejaw duchowej dekadencji i merkantylizmu. Sunday wprowadził do ruchu przebudzeniowego już nie tylko organizacyjne metody wielkiego biznesu, jak uczynił to Moody, ale zamienił samo przebudzenie w show-business, konkurując w popularności ze sławnymi komikami swoich czasów.594 Nic też dziwnego, że po jego śmierci skompromitowany revivalism zanikł na czas całego pokolenia. Pierwszym, który zaczął odnawiać dawne, chlubne tradycje ruchu przebudzeniowego, był dopiero Billy Graham.

Po długim okresie dekadencji ruchu przebudzeniowego i po radykalnym kryzysie fundamentalistycznego sprzeciwu wobec najnowszych prądów naukowych nastąpił niespodziewany renesans. „Przebudzenie ruchu przebudzeniowego” (revival of revivals) - tak określono pojawienie się organizacji National Association of Evangelicals, nieodłącznie związanej z coraz bardziej sławną postacią Billy Grahama.595 Ordynowany jako minister baptystyczny William Franklin Graham (ur. w 1918 r.) jest zdecydowanym zwolennikiem literalnej interpretacji Biblii, chociaż reprezentuje o wiele szersze horyzonty teologiczne niż na przykład Billy Sunday. Również w wersji ewangelikalizmu reprezentowanej przez B. Grahama problem wyjaśnienia teologii Biblii bądź kwestia osobistego przyjęcia Ewangelii są przedstawiane jako rzecz prosta i sama przez się zrozumiała.596

Jego orędzie jest przede wszystkim i na pierwszym miejscu zwiastowaniem bezwzględnej konieczności nowego narodzenia. B. Graham staje tym samym w długim szeregu ewangelikalnej tradycji amerykańskiej, kładącej wielki nacisk na potrzebę osobistej decyzji dla Chrystusa i przeżycia osobistego odrodzenia z Ducha Świętego. Centralne przesłanie jego głoszenia zawiera się w tytule najbardziej reprezentatywnej z jego książek: Jak narodzić się na nowo.597

Oblicza się, że w swojej już ponad 40 lat trwającej działalności kaznodziejskiej B. Graham głosił Słowo prawie stu milionom ludzi. W ewangelizacyjnych krucjatach, programach radiowych, telewizyjnych i - ostatnio - satelitarnych zaprasza nawróconych do „wyjścia naprzód”, jak czynili to Ch.G. Finney i B. Sunday.598

„Rodzima faza” Czwartego Wielkiego Przebudzenia - ulokowanego przez W. G. McLoughlina na lata 1960-1990 - związana jest nieodłącznie z tą wybitną postacią współczesnego ewangelikalizmu amerykańskiego.599 Sam Graham nawrócony został przez wędrownego kaznodzieję - fundamentalistę podczas spotkania przebudzeniowego w przenośnym namiocie. Jego działalność to ofiarowanie tej samej sposobności wszystkim spragnionym Ewangelii. Stojąca u podstaw 592 Por. Wesberger, They gathered, s.253. 593 „A spectator sport with religious overtones”, tamże, s.272. 594 S.C. Henry, Revivalism, s.811. 595 S.A. Ahlstrom, A religious history, s.956. Por. też S. High, Billy Graham, New York 1956, a szcz. rozdział Revival in our time?, s.265-274. 596 Por. np. autoryzowaną przez samego B. Grahama, ponad trzystustronicową biografię: J. Pollock, Billy Graham - evangelist to the world, San Francisco 1979. 597 Por. B. Graham, How to be Born Again, Waco (Texas) 1977, szcz. rozdziały: The New Birth is for Now; The New Birth is not just a feeling. 598 S.C. Henry, Revivalism, s.811. 599 Por. W. G. McLoughlin, Modern Revivalism.

111

112

działalności B. Grahama teologia jest bardzo prosta: „jego podstawowe i nieustające powołanie: ogłosić Ewangelię tak wielu ludziom jak to po ludzku jest możliwe w tym czasie, który został mu dany.”600

600 W. Martin, A Prophet with honor - the Billy Graham Story, New York 1991, s.616.

112

113

RROOZZDDZZIIAAŁŁ IIVV:: TTEEOOLLOOGGIICCZZNNAA OOCCEENNAA EEWWAANNGGEELLIIKKAALLNNEEJJ DDUUCCHHOOWWOOŚŚCCII NNOOWWEEGGOO NNAARROODDZZEENNIIAA WW ŚŚWWIIEETTLLEE DDUUCCHHOOWWOOŚŚCCII KKAATTOOLLIICCKKIIEEJJ

Po uzmysłowieniu sobie roli, jaką odgrywało pojęcie nowego narodzenia i

związane z nim afektywne przeżycie nawrócenia w duchowości amerykańskiej tradycji ewangelikalnej, trzeba odpowiedzieć na szereg pytań, które nasuwają się teologowi katolickiemu. W jakiej relacji stoi problematyka ewangelikalizmu do „ekumenizmu duchowego” zalecanego przez Sobór Watykański II (UR, 8)? Czy podkreślony przez ewangelikalizm aspekt afektywnej duchowości nowego narodzenia ma rację bytu w centralnym nurcie tradycji duchowości katolickiej? Czy na gruncie historii pobożności Kościoła katolickiego można zasadnie mówić o nowym narodzeniu w innym znaczeniu, niż tylko w sensie przyjęcia sakramentu chrztu? Jeśli zaś tak, to czy można porównywać ewangelikalne „narodzenie na nowo” z odkrywaną współcześnie wśród katolików mistyką nawrócenia? Odpowiedź na te pytania umożliwi podjęcie próby katolickiej oceny teologii nowego narodzenia, jaka wyłania się z długiej tradycji ewangelikalnej. Pozwoli też uświadomić sobie, które elementy tradycji ewangelikalizmu mogą być zrozumiane w kontekście soborowej zachęty: „cokolwiek sprawia łaska Ducha Świętego w odłączonych braciach, może również nam posłużyć ku zbudowaniu” (UR, 4). Potrzebna będzie także trzeźwa ocena, jakie części składowe tej tradycji domagają się oczyszczenia, a które muszą skłonić nawet do „powstrzymywania się od lekkomyślności i nierozważnej gorliwości” (UR, 24).

Duchowość ewangelikalna nie jest tylko egzotycznym tematem dla katolickiego teologa. Są przynajmniej dwa powody, dla których warto zwrócić na nią swoje spojrzenie. Pierwszy z nich to fakt, że sami ewangelikaliści przyznają, iż w ich szeregach znajduje się pewna liczba katolików. Jakkolwiek zasadniczo ewangelikalizm był tradycyjnie fenomenem protestanckim, to jednak obecnie podziela ten typ pobożności - w ocenie samych teologów ewangelikalnych - duża grupa wiernych katolickich. Drugim powodem jest obecność w Kościele Katolickim ruchów charyzmatycznych z kręgu Odnowy w Duchu Świętym. Początek katolickiego Ruchu Charyzmatycznego niewątpliwie związany jest z wpływami protestanckich charyzmatyków, a szczególnie kościołów pentekostalnych (zielonoświątkowych).601 Zielonoświątkowcy zaś stanowią jedną z ważnych grup w obrębie współczesnego ewangelikalizmu. Jakkolwiek jest to postać ewangelikalnej duchowości równocześnie najbardziej kontrowersyjna, to jednak ze szczególną wyrazistością ujawniają się w niej pewne ważne cechy nurtu ewangelikalnego. Katoliccy charyzmatycy są liczeni w Kościele już na miliony i ich obecność niewątpliwie istotnie przyczynia się do kształtowania obrazu współczesnego Kościoła. Są przyczynkiem do pluralistycznej dziś duchowości katolickiej. Aby dobrze rozumieć ich styl modlitwy, ich motywacje i sukcesy (a niekiedy i błędy), trzeba poznać ewangelikalne wpływy, którym podlegają.

Dlatego, pomimo że dotychczasowe punkty zainteresowania niniejszej pracy obracały się zasadniczo wokół problematyki duchowości protestanckiej, mogą mieć one również znaczenie dla pełniejszego obrazu dzisiejszej duchowości Kościoła Katolickiego. W dobie ekumenizmu coraz wyraźniej odczuwamy wzajemne wpływy

601 Por. F. Sullivan, Pentecôtisme, w: Dictionnaire de spiritualité, vol XII, Paris 1984, kol.1036; J. Castellano, Carismatico (movimento), w: Dizionario enciclopedico di Spiritualitŕ, red. E. Ancilli, vol. I, Roma 1990, s.430.

113

114

różnych tradycji chrześcijańskich i idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II z radością rozpoznajemy je jako takie.

„Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Św. oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego.” (UR, 3)

Dlatego nie brakuje wśród dzisiejszych wybitnych teologów katolickich

zachęty do studium tego wszystkiego, co u braci odłączonych „pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi”, gdyż przecież - jeśli przyczynia się do wzrostu duchowego, i tak „należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego”. Może tu służyć przykładem Y. Congar, kiedy mówi o głębiach duchowych zawartych u Wesleya, u metodystów i baptystów, które musimy sobie uświadomić.602 Na pewno warto dodać do przykładów podanych przez Congara purytanów XVII i XVIII w., revivalism amerykański i całość duchowości ewangelikalnej.

602 Por. Y. Congar, Fifty years of Catholic theology, s.31.

114

115

&& 11.. IIDDEEAA NNOOWWEEGGOO NNAARROODDZZEENNIIAA WW ŚŚWWIIEETTLLEE WWYYBBRRAANNYYCCHH EELLEEMMEENNTTÓÓWW TTRRAADDYYCCJJII

1. Ewangelikalne przebudzenia jako forma „teologii serca” Czy afektywne doświadczenie religijne nowego narodzenia, które przejawiało

się z wielką intensywnością u początków ewangelikalizmu amerykańskiego, może stanowić motyw do teologicznych wniosków dla katolickiej teologii duchowości? Czy możliwa jest ocena i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury tego doświadczenia? Czy w ramach teologii katolickiej istnieje odpowiednia baza oparta na Tradycji i nauczaniu Magisterium, aby do takiej oceny przystąpić?

W optyce duchowości ewangelikalnej nowe narodzenie jest najwyższej rangi nadprzyrodzonym dziełem Boga, z jakim człowiek może się osobiście zetknąć. Jest to w pełnym tego słowa znaczeniu dzieło Ducha Świętego; ma charakter biblijnego „nowego stworzenia”. Chodzi tu o stworzenie nowego człowieka i nowego życia, życia wiecznego i życia duchowego w sercu chrześcijanina. Odpowiedzią człowieka na dar Boga jest nawrócenie, a odpowiedź tę można ująć w dwóch aspektach: wiara i pokuta.603 Dar Boga - i tu leży jedna z najważniejszych specyficznych cech ewangelikalizmu - nie jest czymś leżącym poza zasięgiem świadomości człowieka. Nowe narodzenie jest wprawdzie obiektywną rzeczywistością duchową, ale odpowiada mu jednocześnie subiektywna przemiana świadomości, z zasady pojmowana jako gwałtowny i radykalny przełom w życiu wiary. Subiektywnym uświadomieniem sobie faktu nowego narodzenia jest niewzruszona „pewność wiary” (jest to Wesleyowska assurance of faith).604 Pojęcie „nawrócenia” w ujęciu ewangelikalnym ma natomiast dość luźny związek z formalną przynależnością do instytucji kościelnej. Wezwanie: „musicie się narodzić na nowo” kierowane jest na równi do ateistów, jak i do chrześcijan zaangażowanych od lat w różnych wspólnotach kościelnych. Każdy, komu brakuje afektywnego przeżycia nowego narodzenia, traktowany jest jako zaledwie kandydat na pełnego chrześcijanina.

a. Pierwszy krok w kierunku odpowiedzi na pytanie o katolicką ocenę ewangelikalnej duchowości opartej na przeżyciu nowego narodzenia może stanowić zauważenie, że typ duchowości nazywany w pierwszych fazach ewangelikalizmu „teologią eksperymentalną”, a w fazach późniejszych częściej „duchowością nowego narodzenia” posiada wiele cech wspólnych z taką formą przeżywania więzi z Bogiem wśród katolików, która tradycyjnie nazywana była „teologią serca”. Ewangelikalizm wpisał się w historię doktryny chrześcijańskiej jako kontynuacja, rozwinięcie (a niekiedy - zniekształcenie) tak zwanej „teologii serca”, której katolicka postać szczególniej zaznaczyła swoją obecność w czasach Oświecenia.605 Wewnętrzne odrodzenie duchowe propagowane w osiemnastowiecznej „teologii serca” tak oto zostało opisane przez J. Pelikana:

„Odrodzeniu i nawróceniu będącemu specyficznym dziełem Ducha Świętego

musiało towarzyszyć «przemienienie Jezusa Chrystusa w naszych duszach», doświadczenie osobistego stanu grzeszności (…) i wewnętrzne świadectwo oparte nie na ogólnikowych religijnych uczuciach, ale na bardzo szczególnej świadomości bycia usprawiedliwionym i przemienionym przez łaskę Bożą wskutek uznanie Jezusa Chrystusa za osobistego Zbawiciela”.606

603 D.K. Gillett, Trust and obey, s.28. 604 Tamże, s.40n. 605 Por. n.p. cały rozdział Theology of heart w: J. Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, Chicago/London 1989, s.168, oraz T. Goffi, P. Zovatto, La spiritualitŕ del settecento, Bologna 1990, s. 153-178. 606 J. Pelikan, Christian Doctrine, s.118-173.

115

116

Orędzie Jezusa wynikające z pisanych dokumentów Nowego Testamentu wydawało się w lekturze „teologów serca” mówić raczej niewiele o doktrynalnych definicjach i sporach, natomiast bardzo obficie o tej przemianie poszczególnych ludzi i całych wspólnot, która była przedmiotem afektywnego doświadczenia religijnego. Pojęcia „nowego człowieka” i „nowego ludu” zdawały się być samym centrum Dobrej Nowiny i jeżeli nie mogłyby być w jakiś sposób przeżywane i namacalnie wprowadzone w życie, ani nie mogłyby przejawiać wobec każdego swej przemieniającej mocy, to zostałyby pozbawione swego oryginalnego, ewangelicznego znaczenia. W czasach triumalnego postępu laickiego Oświecenia (Aufklärung) „teologia serca” ogłaszała z nową mocą potrzebę i realną możliwość Bożego oświecenia (Erleuchtung). W zmieniających się społecznych i kulturowych warunkach wielu autorów ze wszystkich wyznań chrześcijańskich odkrywało świeżość Ewangelii w wewnętrznym doświadczeniu realności Bożej obecności i Bożego działania wewnątrz duszy człowieka. Będące wynikiem tego ruchu konfraternie i ruchy apostolskie rozprzestrzeniały owo doświadczenie na zewnątrz. Cały ten nurt duchowości - który zaczerpnął nazwę z dzieła francuskiego autora Pierre'a Poireta (1646-1719)607 - dawał nowe podstawy pod zasadność wewnętrznego doświadczenia: „argumentacja od moralności do religii i od subiektywnego doświadczenia duszy do rzeczywistości Boga była nie mniej prawomocna niż tradycyjny argument kosmologiczny na istnienie Boga.”608 Można tu zauważyć przy okazji, że dzieła Poireta były znane Wesleyowi, który w ten sposób podlegał wpływom systemu pojęć „teologii serca”.609 Wesley wydawał też i propagował praktyczne katechizmy pobożnościowe autorstwa Poireta. Napotykamy tu na ważny pomost, łączący ewangelikalną „teologię eksperymentalną” z tradycją średniowiecznej pobożności serca. Poiret bowiem, jakkolwiek sam był pastorem protestanckim pozostającym pod wpływem pietystów, to jednak szeroko czerpał ze skarbca mistycznej teologii katolickiej zakorzenionej w Tradycji. Jego Théologie du coeur zawierała traktaty takich autorów jak Bérulle, Surin, Jean de Saint-Samson, którzy reprezentowali katolicką naukę o kulcie Serca Jezusowego i o doświadczeniu wiary.

Z obu stron barykady spierających się zwolenników i wrogów chrześcijaństwa w XVIII w. przeważała opinia, że tradycyjne przekonania, polegające na poszukiwaniu istoty prawdziwej religii wyłącznie w obiektywnym istnieniu nadprzyrodzonych rzeczywistości poza ludzkim bytem (i całkiem niezależnie od niego), są coraz mniej przekonujące, jeśli nie całkowiecie skompromitowane. Pomimo oczywistych niebezpieczeństw subiektywizmu i zepchnięcia na margines wszystkich obiektywnych twierdzeń religijnych, przesunięcie akcentów w mentalności było tak silne, że należało „przebudzić się i odkryć, że prawdziwe chrześcijaństwo polega na tym, aby uznać Jezusa za osobistego Zbawiciela i Pana”.610 Jeśli to przekonanie miało by być zrozumiane wyłącznie jako redukcja religii chrześcijańskiej do wewnętrznego doświadczenia, to oczywiście groziłoby to czystym subiektywizmem. Jeżeli jednak miało służyć jako punkt wyjściowy do odnowienia całej doktryny i do przywrócenia jej mocy przekształcania serc - wtedy ujawniłyby się zalety takiego podejścia.

Jak wyraził to J. Pelikan: „istotą prawdziwej religii było coś więcej niż subiektywne uczucia, ale nie mogło nią być coś mniej”.611 Uważniejsze spojrzenie 607 Zbiór traktatów pod redakcją P. Poireta: La théologie du coeur, Cologne 1697. 608 J. Pelikan, Christian Doctrine, s.119. 609 Por. J. Orcibal, The theological originality of John Wesley and Continental Spirituality, w: A history of the Methodist Church in Great Britain, ed. R. Davies & G. Rupp, London 1965, vol.I, s.111. 610 J. Pelikan, Christian Doctrine, s.122. 611 Tamże, s.122.

116

117

na zawartość treściową tak pojętej „istoty prawdziwej religii” wskaże na takie aspekty, jak: podkreślanie afektywnego sposobu interpretacji doktryny chrześcijańskiej, realacja między Bogiem żywym i poszukującą Go duszą, ewangeliczna doskonałość, doświadczenie Ducha. Doktrynalne i moralne, mistyczne i ascetyczne aspekty zbiegają się tutaj, by utworzyć kompletny system teologiczny. Cały ten proces reinterpretacji podstaw chrystianizmu, który był obecny we wszystkich chrześcijańskich wyznaniach, ale najsilniej zaznaczył się wśród protestantów, widziany był jako powrót do początkowego dynamizmu orędzia Jezusa Chrystusa. „Specjalny «autorytet» (exousia), który Nowy Testament przypisuje nauczaniu Chrystusa jako tę jakość, która wyróżniała Go od Jego współczesnych, odnosił się do doświadczenia serca, do wewnętrznego uczucia, przez które zewnętrzne słowo potwierdzało samo siebie.”612 Badanie korzeni ewangelikalnej duchowości okazuje się więc po części poszukiwaniem wspólnych z katolikami źródeł pobożności. D. Brown zauważa, że przełom wieków XVII i XVIII wydał analogiczne dążenia w bardzo różnych tradycjach religijnych: jansenizm we Francji, purytanizm w Anglii i Ameryce, kwietyzm Molinosa, nabożeństwo do Serca Jezusowego propagowane przez jezuitów, a zapoczątkowane przez wizje św. Małgorzaty Alacocque.613

Język, który pozwoli znaleźć pomost między ewangelikalnym rozumieniem nowego narodzenia i ewangelikalną „teologią eksperymentalną” a katolickim rozumieniem odnowy duchowości, jest więc językiem „teologii serca”. Pozwoli on na konfrontację propozycji ewangelikalnej z katolickim nabożeństwem do Serca Jezusowego i z katolicką tradycją pojmowania nowego narodzenia. Pozwoli też dokonać porównania z katolicką teologią afektywną. O „sercu” wiele przecież mówili właściwi twórcy teologii ewangelikalnej, J. Edwards i J. Wesley. Wątek ten pojawiał się też w twórczości kontynuatorów ich myśli.

Opisywane przez Edwardsa „dążenia woli” zestawiane były przez niego z biblijnym pojęciem „serca”, a odpowiadały takim reakcjom człowieka, jak przyjemność i odraza, pociąganie i odpychanie.614 „Affections”, czyli działania woli Edwards niekiedy nazywał „działaniami serca”.615 Jego apel o odnowę chrześcijaństwa polegał na odnowieniu pobożności serca: „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca.”616 Afektywne zaangażowanie w sprawy wiary było w ujęciu Edwardsa widziane jako powrót do prawdziwie biblijnego chrześcijaństwa: „Pismo święte rzeczywiście lokalizuje religię przede wszystkom w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość.”617 Ważnym ogniwem łączącym z katolickim nurtem pobożności serca jest też zwracanie uwagi na postulat naśladowania Chrystusa. Dla Edwardsa niezrównanym przykładem zaangażowanej postawy wobec Boga był sam Jezus Chrystus „o sercu czułym i pełnym uczuć”. Dlatego też wiele elementów chrześcijańskiego kultu służyć ma celowi budzenia i podtrzymania uczuć. Do tego powinny prowadzić uwielbienia, śpiewy i sakramentalne obrzędy.618 Dlatego też, jak pisał, „prawdziwa cnota jest zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym.”619

612 Tamże, s.120. 613 Por. D. Brown, Understanding Pietism, s.25. 614 Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75. 615 RA s.97. 616 RA, s.99. 617 Tamże, s.102. 618 Tamże, s.111-115. 619 Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.178.

117

118

Z przypomnianych tu tytułem przykładu fragmentów tekstów Edwardsa płynie jasny wniosek: przebudzenie religii propagowane przez niego jest rozumiane w wymiarze indywidualnym jako przebudzenie serca. Głoszenie nowego narodzenia zbiegało się z głoszeniem pobożności serca. Jak sformułował to sam Edwards: „w istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem.”620

Jeszcze wyraźniej element pobożności serca zaznaczył się w nauczaniu drugiego spośród filarów osiemnastowiecznego ewangelikalizmu, Johna Wesleya. Fundamentem Wesleyowskiego revivalismu było „niezwykłe rozgrzanie serca”, czyli nawrócenie przeżyte w kaplicy przy Aldersgate Street 24 maja 1738 r. Późniejsza działalność Wesleya to oferowanie wszystkim słuchaczom jego kazań takiej samej możliwości duchowej przemiany serca. Wesley wykazywał braki popularnej religijności przez podkreślanie, że nie jest w wystarczającym stopniu pobożnością serca. Wypominał swoim nienawróconym jeszcze słuchaczom: „nie masz Bożego dowodu rzeczy niewidzialnych, nie wszedłeś do miejsca najświętszego przez krew Jezusa; nie kochasz Boga z całego serca (…) nie jesteś ani szczęśliwy ani święty.”621 Ważne było też w nauczaniu Wesleya czerpanie wzorca dla chrześcijańskiego serca z niedoścignionego wzoru serca Jezusa: „jeśli jesteś chrześcijaninem, masz te same myśli, które były w Chrystusie (…) jesteś święty, jak On jest święty, zarówno w sercu jak i w sposobie postępowania.”622 Dążenie Wesleya do nawrócenia i do narodzenia na nowo było tożsame z pragnieniem otrzymania nowego, wierzącego serca: „Kto mnie nawróci? Któż jest tym wyzwolicielem z przewrotnego serca niewiary?”623

Pobożność serca nie zamykała się u Wesleya w płytkim sentymentalizmie, ale splatała się z „pewnością wiary” (assurance of faith). Zakładała bowiem akceptację przez serce podstawowych prawd chrześcijaństwa. Afektywne nawrócenie obejmowało również doktrynalny aspekt Ewangelii: „odczułem dziwne rozgrzanie serca; odczułem, że ufam Chrystusowi, Chrystusowi samemu, co do zbawienia; i została mi dana pewność”.624 Wesley dokonał cennej syntezy biblijnej nauki o zbawieniu przez wiarę z elementem przeżyciowym, angażującym wszystkie sfery ludzkiego bytu, łącznie z sercem. Jeden z najcelniejszych jego tekstów na ten temat silnie podkreśla zaangażowanie serca w pobożność chrześcijanina: „przez te słowa «zbawieni jesteśmy przez wiarę» mamy na myśli, że w momencie, gdy człowiek otrzyma wiarę (…) zostaje zbawiony ze swoich wątpliwości i smutku serca przez pokój przewyższający wszelkie zrozumienie; od ciężaru zranionego serca do niewymownej radości; i od swoich grzechów, jakiegokolwiek rodzaju by były (…) przez miłość Boga i całego rodzaju ludzkiego, rozlaną szeroko w jego sercu.”625 To ostatnie zdanie wydaje się zadziwiająco bliskie niektórym sformułowaniom charakterystycznym dla katolickiego nabożeństwa do Serca Jezusowego.

Pomimo wytracania przez późniejszy ewangelikalizm pierwotnego duchowego i intelektualnego rozmachu, również u późniejszych przedstawicieli znaleźć można elementy nawiązujące do pobożności serca i włączające je w prawdziwie biblijną perspektywę. Finney na przykład głosił, że wiara „nie polega na intelektualnym przekonaniu (…) wiara jest ufnością, zaufaniem pokładanym w Piśmie, 620 Za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110. 621 J. Wesley, Plain Account of Genuine Christianity, s.131. 622 J. Wesley, The Appeals to Men of Reason and Religion, s.189. 623 John Wesley's Journal, s.35. 624 J. Wesley, A plain man's guide to holiness, s.51. 625 The Works of John Wesley, ed. G. Cragg, Oxford 1975, vol. XI, s.53.

118

119

prowadzącym człowieka do działania tak, jakby Pismo było prawdziwe; taka była wiara Abrahama”.626 Zauważyć tu już jednak można wątki przeciwstawiania wiary i rozumu, przed którymi usilnie przestrzegali ewangelikalni ojcowie-założyciele, a które stały się charakterystyczne dla stopniowej dekadencji ewangelikalizmu. U Finneya wciąż jednak zachowane było trzeźwe rozróżnienie między prawdziwą wiarą głębi serca a przelotną emocją religijną: „rozróżnijmy między emocją a zasadą w religii (…) emocja jest mimowolnym stanem umysłu, zasada zaś jest opartą na woli decyzją umysłu, silnym postanowieniem działania z powodu obowiązku i posłuszeństwa woli Boga.”627

Podobny sens mają propagowane później przez Moody'ego sformułowania kaznodziejskie, sprowadzające do wspólnego mianownika nowe narodzenie i przyjęcie sercem Osoby Jezusa: odrodzenie zakładało przyjęcie Go jako osobistego Zbawiciela.628 Ewangelikalna pobożność serca w tym wydaniu zawierała już jednak coraz wyraźniejsze zniekształcenia, w postaci redukcji nowego narodzenia do nawiązania sentymentalnej relacji osobowej z „osobistym Bogiem”.629

Zestawienie przykładowych tekstów głównych architektów duchowości ewangelikalnej i ich kontynuatorów pozwala na wyciągnięcie ważnego wniosku. Jakkolwiek ich terminologia odbiega zwykle od tej, do której przyzwyczajeni są teologowie katoliccy, to jednak różnice między jednymi a drugimi mogą być mniejsze, niż się to w pierwszej chwili wydaje. Łącznikiem pozwalającym nawiązać dyskusję i otwierającym możliwość porównania obydwu tradycji duchowości może być język „nowego narodzenia” oraz „teologii i pobożności serca”.

b. Kolejnym krokiem w stronę odpowiedzi na pytania o ocenę i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury ewangelikalnego doświadczenia nowego narodzenia jest zauważenie, że w najnowszych czasach nastąpiło wyraźne ożywienie zainteresowania katolickich teologów afektywną stroną chrześcijańskiej wiary. Tytułem przykładu można podać słowa kardynała Józefa Ratzingera komentującego encyklikę Piusa XII Haurietis aquas słowami: „teologia ciała jest jednocześnie apologią serca, zmysłów i uczuć - także w sferze pobożności”.630 Ratzinger odesłał też do bogatej tradycji Ojców Kościoła, oraz mistrzów modlitwy i teologów średniowiecza, by przypomnieć o nierozerwalnej więzi, jaka łączyła w poprzednich wiekach refleksję teologiczną z afektywnym porywem serca. Jedną z cech chrześcijańskiej wiary było przecież dążenie, by „całą namiętność ludzkiej miłości włączyć w związek człowieka z Bogiem.”631

Charles André Bernard, profesor teologii duchowości na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, w swoim obszernym traktacie o teologii afektywnej zwrócił uwagę na to, że dziedzina ludzkich uczuć jest nawet szczególnie specyficznym polem zainteresowań uprawianej przez niego dyscypliny teologicznej. „Jeżeli [dogmatyczna] refleksja teologiczna obejmuje dziedzinę rozumienia wiary, a teologia moralna - osąd dobrowolnych działań, (…) to specyficzną dziedziną teologii duchowości będzie badanie sfery uczuciowości, o ile rozciąga się też na życie chrześcijańskie.”632 Bernard, wybitny badacz afektywnej komponenty życia wiary, proponuje taką definicję religijnego uczucia (afektu) duchowego, która może być przydatna przy refleksji na przykład nad religious affections Jonathana Edwardsa. Francuski jezuita pisze: „sfera uczuciowości duchowej (l'affectivité spirituelle) ma

626 Ch.G. Finney, Lectures on revival, s.367. 627 Tamże, s.399. 628 Por. J.F. Findlay, Dwight L. Moody, s.239-240. 629 W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.250. 630 J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, s.54. 631 Tamże, s.59. 632 Ch. A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985 (tłum. z franc. Théologie Affective, Paris 1984), s.355.

119

120

swoją siedzibę w naszym duchu, któremu dane zostało uczestnictwo w świecie nadprzyrodzonym (…) łaska uświęcająca wzbudza nowy typ uczuciowości (un nouveau type d'affectivité)”.633 Uwaga ta brzmi niezwykle obiecująco z punktu widzenia możliwości katolickiej interpretacji i oceny ewangelikalnej teologii afektywnego przeżycia nowego narodzenia. Punktem wyjścia jest bowiem fakt, że działanie Boga w ludzkim duchu zdolne jest wzbudzić afektywną reakcję.634

Powstaje jednak problem, czy ten nurt myślenia jest wystarczająco zakorzeniony w katolickiej tradycji, by zasadnie mówić o jego obecności w nauczaniu Kościoła? Przyjrzymy się możliwościom odnalezienia fundamentu dla teologicznej refleksji nad problematyką afektywności religijnej związanej z nawróceniem, najpierw kierując naszą uwagę w stronę poważnych autorytetów starożytnej i średniowiecznej katolickiej Tradycji, zarówno gałęzi wschodniej jak i zachodniej, by potem zwrócić uwagę na pewne zbieżności między nowożytnym nurtem teologii serca a ewangelikalizmem.

2. Nowe narodzenie w świetle wybranych wschodnich i zachodnich

Ojców Kościoła W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy pojęcie nowego narodzenia

można zasadnie stosować na gruncie teologii katolickiej na określenie nawrócenia chrześcijanina, który w pewnym momencie dojrzałego życia z nową mocą zwraca się do Boga, pomoże nam najpierw spojrzenie na wschodnią gałąź naszej Tradycji kościelnej. Czasy wielkich Ojców Kościoła, czyli złoty wiek teologii patrystycznej, zaznaczyły się raczej utożsamieniem pojęcia „nowego narodzenia” z przyjęciem sakramentalnego chrztu. Było tak dlatego, że bardzo wielu spośród Ojców Kościoła zostało chrześcijanami na mocy nawrócenia i świadomego przyjęcia chrztu w wieku dojrzałym i świadomym. Sakramentalne odrodzenie zbiegło się w czasie z przeżyciem radykalnego nawrócenia. Szukanie przykładów patrystycznej teologii nowego narodzenia domaga się więc uchwycenia istotnej części ówczesnej teologii skutków przyjęcia sakramentu chrztu. Chrzest bowiem z całym naciskiem interpretowano jako moment otrzymania daru narodzenia na nowo. Tak na przykład przedstawiał to Cyryl Jerozolimski, gdy pisał o chrzcie, że „z martwych żywymi was uczynił”,635 lub Didym Aleksandryjski w słowach: „Duch Święty, wraz z Ojcem i Synem jedyny Bóg, razem z Nimi odradza nas w chrzcie”.636 Po szczególnie wyraźne przykłady tej wiary sięgniemy jednak do dwóch wielkich przedstawicieli Tradycji starożytnego Wschodu - św. Bazylego i św. Grzegorza.

U Bazylego Wielkiego można znaleźć sformułowania, które łączą przyjęcie sakramentu chrztu z radykalną przemianą życia, a więc z doświadczeniem nawrócenia. Charakterystyczne jest, że w takim kontekście Bazyli stosuje niekiedy sformułowania „narodzenie z wysoka”, czy „drugie narodzenie”, a więc biblijne odpowiedniki Janowego nowego narodzenia.

Jeśli więc chrzest oznacza zerwanie z poprzednim życiem, to - jak podkreśla Bazyli - „niemożliwe to jest bez narodzenia z wysoka”; „drugie narodzenie to rozpoczęcie nowego życia”.637 Niekiedy, mówiąc o darze otrzymanym na chrzcie, mówi po prostu o „życiu”, gdyż egzystencja człowieka bez duchowego daru odrodzenia wydaje się w tej perspektywie „nie-życiem”, czyli praktycznie śmiercią.

633 Ch. A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s.193. Por też: L. Cognet, Cor et Cordis affectus, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.II, Paris 1953, kol.2278-2307; P. Pourrat, Affective spiritualité, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.I, Paris 1937, kol.240-246. 634 Ch. A. Bernard, Teologia affettiva, s.381. 635 Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy Mistagogiczne, Kat. 20. 636 Św. Didym Aleksandryjski, O Trójcy Świętej, 2,12; PL:24. 637 Św. Bazyli z Cezarei, Sur le Saint-Esprit, XV 35,18-19, SC:17, Paris 1968, s. 367.

120

121

Podczas gdy przez wodę chrztu przychodzi śmierć starego człowieka, przez Ducha przychodzi nowe życie. Tak opisane nowe narodzenie łączone jest u Bazylego z Łukaszowymi sformułowaniami o „chrzcie w Duchu”: dalsza część omawianego fragmentu o sakramencie chrztu, zaraz po przedstawieniu daru nowego życia, przypomina, że „nasz Zbawiciel Jezus Chrystus chrzci w Duchu Świętym.”638

Dar odnowionego życia otrzymany przez nowe narodzenie ma szersze wymiary, niż tylko indywidualny proces regeneracji duchowej. Ludzie żyjący w Duchu Świętym tworzą wspólnotę duchową i tylko w tej wspólnocie można doświadczyć pełni Bożych darów. Taki jest fundament rozległej teologii monastycznej Bazylego, wraz z całą implikowaną przez nią formą życia cenobitycznego, które jest owocem nowego narodzenia i jest prawdziwie kształtem biblijnego „nowego życia”. Nabyta przez mnicha duchowość da „znajomość”, czy „zadomowienie” w Duchu Świętym, człowiek stanie się niejako „domownikiem Ducha Świętego”. Warunkiem tej duchowości jest czystość ducha ludzkiego, czyli wykluczenie wszelkiej pasji ukierunkowanej na grzech, a jej owocem jest przeniknięcie Duchem Świętym i Jego darami.

„Pochodzą stąd: przewidywanie przyszłości, zrozumienie tajemnic,

przeniknięcie rzeczy ukrytych, rozdzielanie darów łaski (charismata), obywatelstwo niebiańskie, taniec z aniołami, radość bez końca, przebywanie w Bogu, podobieństwo do Boga, i - największa z rzeczy pożądanych: stać się Bogiem.”639

Bazyliańska duchowość nowego narodzenia najpełniej wyraża się w liturgii,

której zadaniem jest odzwierciedlenie w sercu modlącego się chrześcijanina całej kosmicznej panoramy zbawienia. Oto w czasie sprawowania bazyliańskiej formy liturgii uświadamia się uczestnikowi, że aniołowie pouczeni przez Ducha i kierowani przez Ducha śpiewają wraz z ludźmi liturgiczne hymny „Chwała na wysokości” i „Święty, Święty, Święty”; dyrygent, którym jest Duch Święty, łączy ich w jeden chór, nadając wszystkim harmonię.640

Bardzo ważnym dla nas elementem pneumatologicznej nauki Bazylego jest to, że dar Ducha nie jest czymś absolutnie jednorazowym. O ile zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku jest oczywiście zapoczątkowane przez chrzest, to dar ten jest stopniowalny i może podlegać rozwojowi i kolejnym uzupełnieniom. Duch Święty rozdziela mianowicie swoje działania w proporcji do wiary każdego.641 W tym sensie można więc mówić o stopniowalnej transformacji duchowej: kto wpatruje się czystymi oczyma w Ducha, zostaje przez Niego przemieniony w Jego własną chwałę na tyle, na ile człowiek każdorazowo umożliwi to swoją rozszerzoną „pojemnością” duchową.642 Logicznym wnioskiem jest więc, że każdorazowy wzrost wiary w człowieku otwiera nowe możliwości napełnienia go Duchem Świętym i Jego działaniami. Jeśli zaś zmiana taka następowałaby po okresie duchowej stagnacji i obojętności, nowa „pojemność” duchowa pozwoliłaby na odnowienie pierwotnego, sakramentalnego nowego narodzenia. Gdyby odnowa taka była odpowiednio radykalna i trwała, wydaje się logiczne stosowanie i do niej terminu „nowe narodzenie”.

Współczesny Bazylemu Grzegorz z Nazjanzu również stosował niekiedy termin „drugie narodzenie”. Podobnie jak u Bazylego, termin ten ściśle połączony był u Grzegorza z kontekstem sakramentalnym. Często spotykany wówczas zwyczaj 638 Tamże, XV 35,53-36,14, s. 369-371. 639 Tamże, IX 23,20-25, s.329. 640 Tamże, XVI 38, s.385. 641 Tamże, IX 22,31, s.327. 642 Tamże, XXI 52,69, s.437.

121

122

przyjmowania chrztu w wieku dojrzałym w oczywisty sposób prowadził do łączenia momentu przyjęcia sakramentu z subiektywną recepcją wewnętrznych, duchowych darów z niego wypływających. Podobnie jak u Bazylego, nowe narodzenie przedstawione jest u Grzegorza często jako „oświecenie duchowe”, za pomocą wprowadzenia do teologicznego opisu motywu światła („światło” często stosowano na chrześcijańskim Wschodzie jako synonim „łaski”). „Drugie narodziny odbywają się w światłości, cechuje je wolność i wyzwolenie od namiętności.”643 Nowe narodzenie (czy - jak je nazywa - „drugie narodziny”) są cudem w absolutnym tego słowa znaczeniu; ściśle rzecz ujmując są dziełem samego Boga: „co niemożliwe z natury, możliwe jest jednak dla Boga, jeśli tylko zechce: jak na przykład fakt narodzenia się człowieka po raz drugi”.644

Logicznym owocem nowego narodzenia jest „nowe stworzenie” i „nowy człowiek”. Pojęcia te połączone są w teologii św. Grzegorza z ideą odnowienia przez Ducha Św. Na tym właśnie polega narodzenie się po raz drugi, że Chrystus na wzór swego własnego zmartwychwstania udziela daru powstania ze śmierci duchowej ludziom poprzez chrzest. Odnowieni w ten sposób ludzie słusznie mogą być nazwani „zrodzonymi według Boga”: „z Ducha przychodzi dla nas odrodzenie (anagennesis)”.645 Zgodnie ze wschodnią tradycją teologiczną Grzegorz ujmuje następujący po chrzcie rozwój duchowości w kategoriach „przebóstwienia” (theosis). Wskazuje to na fakt, że dzieło Ducha bynajmniej nie kończy się z chwilą chrztu; co więcej - niekoniecznie zaczyna się dopiero w jego momencie. „Duch stwarza na nowo przez chrzest (…) czyni z nas swoje świątynie, przebóstwia nas, prowadzi do doskonałości, i to zarówno poprzedzając chrzest, jak i będąc poszukiwany po chrzcie (…) to On rozdaje dary duchowe (charismata), ustanawia apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli.”646

„Będąc poszukiwany po chrzcie” - to sformułowanie Grzegorza prowadzi nas znów do wniosku, że dar nowego narodzenia polegający na otrzymaniu nowego życia duchowego nie realizuje się na sposób absolutnie jednorazowy i nie podlegający rozwojowi. Wręcz przeciwnie, istnieje możliwość jego odnowienia, połączona już to z otrzymaniem duchowych charyzmatów, już to z otwarciem na przyjęcie konkretnej posługi eklezjalnej.

Również wśród Ojców zachodnich często przewijał się wątek ujmowania

chrztu jako momentu rozpoczęcia nowego życia, życia wiary. I tak Tertulian kończył swój traktat o pokucie mówiąc o „kąpieli nowego odrodzenia”.647 Z naszego punktu widzenia rzeczą niezmiernej wagi jest, że Tertulian obraz „odrodzenia” zastosował również do sakramentalnej pokuty, i to w wyraźnym, bezpośrednim związku z chrztem.648 Oznacza to, że owoc chrztu, jakim jest nowe narodzenie, mógł realizować się w pełni również poza jego bezpośrednim kontekstem, na przykład podczas procesu nawrócenia i podnoszenia się z grzechu przez pokutę.

W liście „Do Donata” Cyprian opisuje swoje nadzieje związane z przyjęciem chrztu w kategoriach nowego narodzenia, które miało przemienić całą jego osobę na tyle, że owoc tej transformacji zasługiwał na nazwę „nowego życia”. Biblijne skojarzenia zaczerpnięte z Ewangelii Janowej i z listów Pawłowych kazały mu użyć takich terminów jak renasci denuo oraz nova vita. Skutek chrztu oczekiwany był przez Cypriana w postaci obejmującej także sferę świadomości człowieka 643 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, Mowa 40,2. 644 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Discours, 30,10; SC:250; Paris 1978, s.243. 645 Tamże, Mowa 31,28; s.331; por. Mowa 1,2; SC:247, s.75. 646 Tamże, Mowa 31,29; SC:250; s.333. 647 Tertulian, De baptismo, 20; PL:1. 648 Tertulian, De poenitenita, 12; PL:1.

122

123

transformacji (conversio), zachodzącej przy tym nagle i prędko (repente ac perniciter).649Inne użyte w tym kontekście sformułowanie to „drugie narodzenie”, które przemienia człowieka w nową, odmienną istotę, stworzoną według obrazu Chrystusa: „nativitas secunda in novum me hominem reparavit (…)”650

Nowy człowiek, narodzony na nowo, obdarzony zostaje łaską obecności Ducha Świętego. Łaska ta jednak nie jest rozumiana na sposób statyczny i reistyczny, ale na sposób potęgującej się i wzrastającej rzeczywistości duchowej, o czym świadczy na przykład użycie terminu: „quantum gratiae spiritalis augetur (…)”651 Stojąca za tym rozumowaniem logika mówiła, że zdolność przyjmowania łaski wzrasta wraz z wzrostem wiary. Pomnożenie zdolności, czy „pojemności” wiary, powoduje możliwość obfitszego czerpania rozlanej łaski: „Quantum illuc fidei capacis adferimus, tantum gratiae inundatis haurimus.”652 Sformułowania te wiążą nowe narodzenie z „chrztem w Duchu Świętym”, czyli zanurzeniem w rozlewanej obficie łasce, oraz mówią o możliwości pogłębienia tego duchowego wydarzenia. Znowu odkrywamy teologiczną możliwość realnego odnowienia chrześcijańskiego narodzenia na nowo.

Również dla Augustyna nowe narodzenie nie ograniczało się tylko do momentu chrztu, ale mogło być rozumiane szerzej. Skutek przyjęcia sakramentu mógł owocować również w późniejszym życiu, a jeśli łączył się z pokutą, to zasługiwał na miano „bólów porodowych” przynoszących nowe życie: „co to znaczy «bóle niczym rodzącej»? czy nie boleści pokutującego? tam gdzie słyszysz krzyk rodzącej, oczekuj płodu; rodził się stary człowiek, ale urodził się nowy”.653 Skutkiem nowego narodzenia była przemieniona natura ludzka, która w nowym człowieku (chrześcijaninie) obejmowała także sferę afektywną. Nowy człowiek posiadał również odnowioną dynamikę afektywno-emocjonalną.

„Czyż sądzicie, bracia, że są tacy, którzy Boga się boją, Boga czczą, Boga

miłują bez żadnego uczucia? Czy rzeczywiście myślisz i ośmielasz się sądzić, że uczucia kierują się do szachownicy, teatru, polowania, łowienia ryb, a nie odnoszą się do dzieł Bożych? Czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”654

Wezwanie do ofiarowania Bogu także serca musi przywieść na myśl słynne

słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie delectatio. W poprzedzającym zdaniu pisze bowiem biskup z Hippony: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo”.655 Własna wiara Augustyna, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Godne uwagi jest, że ów affectus połączony został z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc w ten sposób do pełni katolickiego pojmowania pobożności: „Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła (…) a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania.

649 Św. Cyprian, Ad Donatum 3, SC:291, Paris 1982, s.81. 650 Ad Donatum 4, Tamże, s.84. 651 Ad Donatum 5, tamże, s.87. 652 Ad Donatum 5, tamże, s.88. 653 Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów (Ps 47,5), Warszawa 1986, s.211. 654 Tamże, (Ps 76,14), s.366. 655 „Tu excitas, ut laudare te delectat”, Conf. I,1.

123

124

Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi.”656 Bóg działający przez Słowo, obecny w Kościele i przenikający liturgię jest właściwym celem, do którego pociąga nowo narodzonego chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa u św. Augustyna pojęcie gaudium. Radość jest bowiem rozpatrywana jako obecna w sposób niedoskonały, kruchy i przelotny w spotkaniu ze stworzeniami, a w sposób doskonały w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości, ale również jednak i pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe, Augustyn stwierdza: „jest bowiem taka radość, której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś.”657 Afektywne przeżycia religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Augustyn odnotowuje dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwałę”, to zaraz potem „smutek pada na moją duszę”.658

Na zakończenie tych kilku przykładów nauczania o odnowionej afektywności odnowionego w wierze człowieka przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się w sposób najjaśniejszy do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do świata uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia. „Światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty (…) to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga”.659 Wewnętrzny człowiek dostępuje więc gestów miłości (zadziwiające: amplexum interioris hominis), stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi. Istnienie takiej analogii nie może jednak przesłaniać faktu zasadniczej odmienności i wyższości przyjemności duchowych wobec tych zmysłowych. „Każdemu człowiekowi nawróconemu do Boga rozkosz odmienia się (przyjemność nie zostaje jednak odebrana, ale się odmienia). Nadzieja natomiast jest tak pewna, że należy ją postawić wyżej, niż wszelkie rozkosze tego świata, jak jest napisane: «rozkoszować się w Panu».”660

Współczesny teolog duchowości afektywnej, Charles A. Bernard, stwierdza, że myśli ujęte w takiej właśnie formie były powszechne u Ojców, a szczególnie wyraźnie podkreślone zostały u Augustyna. Stojąca u ich podstaw logika była, jak precyzuje to Bernard, następująca: wszystkie przejawy uczuć przypisane w Ewangeliach Jezusowi odzwierciedlają odczucia Serca samego Boga. Jeśli zaś - dalej idąc - przyjmie się realną partycypację odkupionego i obdarzonego Duchem Świętym człowieka w życiu Bożym, to należy spodziewać się powstania nowego typu uczuciowości, a mianowicie „afektywności duchowej”.661 Nowy człowiek i jego odnowiona afektywność może pogłębiać się i doznawać odrodzenia: „czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”

656 Conf. IX,6. 657 Conf. X,22. 658 Conf. XIII,14. 659 Conf. X,6. 660 Objaśnienia Psalmów (Ps 74,1), s.326. 661 Ch. A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s.81.

124

125

3. Odnowiona afektywność „nowego człowieka” w świetle klasycznych teologów średniowiecza

a. Kościół wschodni Nieocenioną wartość przedstawia stanowisko teologiczne wybitnego

przedstawiciela bizantyjskiej myśli monastycznej, Symeona znanego jako „Nowy Teolog” (949-1022). Jego uwagi na temat nowego narodzenia zasługują na szczególną uwagę z wielu względów. Po pierwsze, z tytułu jego niepośledniej rangi teologicznej: tytuł „Nowy Teolog” to przecież nawiązanie do Jana Ewangelisty, zwanego na Wschodzie „Teologiem” i do Grzegorza z Nazjanzu, również „Teologa”. W rzędzie takich wielkich postaci trzeba widzieć miejsce Symeona w tradycji bizantyjskiej.662 Symeon ważny jest też jako jeden z ostatnich wybitnych teologów wschodnich działających przed formalnym podziałem chrześcijaństwa na Kościoły Wschodni i Zachodni. W końcu wreszcie zauważyć trzeba, że Symeon obracał się w środowisku, w którym praktyka chrztu dzieci stała się już obowiązującą normą i dlatego jego refleksje na temat nowego narodzenia ściślej odpowiadają realiom chrześcijaństwa naszych czasów.

Symeon był opatem mnichów w Konstantynopolu. W swojej teologii podkreślał nagły i nieoczekiwany charakter doświadczenia Królestwa; miało być ono nie tyle prostą nagrodą za praktykę ascetyczną; co raczej darem udzielonym przez Ducha Świętego.663 Symeon stworzył prawdziwą teologię nowego narodzenia. Jakkolwiek termin ten nie był przez niego zbyt często używany, to jednak występuje w jego teologicznych dziełach wystarczająco wiele razy, by pozwolić nam na stworzenie odpowiednio zwartego obrazu w tej materii.

Oto jeden z opisów nowego narodzenia, jakie spotykamy w jego silnie zaangażowanej duszpastersko teologii:

„Na tym polega narodzić się na nowo (anagennethenai): (…) stajemy się

duchowi, poczęci i stworzeni na nowo przez Ducha Świętego. Oto czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, bracia! Oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wierzących i prawdziwie wybranych, którzy - mając udział we wszystkich tych dobrach pozostając w ciele, czynią to na sposób świadomy.”664

Już ten pierwszy przytoczony fragment pozwala na odczytanie najbardziej

charakterystycznego (a trzeba dodać - i najbardziej żywo dyskutowanego) elementu teologii Symeona. Twierdził on bowiem, że łaska Boża działa w człowieku na sposób świadomy. Nowe narodzenie i doświadczenie nowego stworzenia muszą być świadomie przeżyte przez przemienionego chrześcijanina. W przeciwnym przypadku „nowe stworzenie” nie objęłoby całego człowieka, poza jego oddziaływaniem pozostałaby świadoma sfera egzystencji chrześcijańskiej.

Przytoczony poniżej fragment jest niezmiernie interesujący z ważnego powodu. Ujawnia mianowicie, gdzie Symeon lokował chrześcijańskie nadzieje spotkania z Bogiem, działającym przez moc Ducha i przez miłość Jezusa. Miejscem tym są sakramenty Kościoła. W śmiałych, mistycznych sformułowaniach rozpoznamy przecież biblijne określenia Eucharystii („spożywamy i pijemy Chrystusa”) i łaski Chrztu uobecnianej przez Pokutę („jesteśmy w Niego przyodziani”). 662 T. Spidlik, Syméon le Nouveau Théologien, w: Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne-Paris 1990, kol. 1387-1401; J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s.97; W. Łoski, Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s.7. 663 J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, s.97. 664 Symeon Nowy Teolog, Ethiques V 463-483, w: Traités théologiques et éthiques, vol. II, SC:129, Paris 1967, s.115.

125

126

„Jeśli naucza się nas nieustannie, że spożywamy i pijemy Chrystusa, że jesteśmy w Niego przyodziani, że Go widzimy, a i On też nas widzi (…) i wiemy o tym, że Pisma Boże nauczają, że dzieje się to w nas w obecnym czasie życia doczesnego, to jeśli zdarza się nam mówić, że wcale się to w nas nie dzieje, albo że wprawdzie się dzieje, ale w sposób tak tajemniczy i nieodczuwalny, że nic o tym nie wiemy, to czym różnimy się od trupów?”665

Gwarancją otrzymania daru opisanego w tak niezwykle porywających słowach

przez Symeona jest obiektywnie ogłoszone Słowo Boże („Pisma Boże nauczają”). Rozpoznajemy tu najlepszą starożytną i średniowieczną naukę o mistyce, jako o darze udzielonym powszechnie w Kościele wszystkim wierzącym na mocy obietnicy biblijnej, poprzez Słowo, Kościół i Sakrament. Tak rozumiane nowe narodzenie, duchowe zmartwychwstanie (anastasis) okazuje się jednym z nieodłącznych atrybutów życia wiary: „zmartwychwstanie duszy jest zjednoczeniem z życiem”.666 Nowe narodzenie w opisie Symeona okazuje się ściśle związane z chrześcijańskim doświadczeniem, z nawróceniem i z kontemplacją: „ci, którzy nie zostali dopuszczeni do poznania i kontemplacji takiego piękna [Boga] (…) jakże przyznać im imię chrześcijan? gdyż to, co rodzi się z ciała, jest ciałem, a to, co rodzi się z Ducha - duchem.”667

Nowe narodzenie w aspekcie pneumatologicznym to otrzymanie Ducha Świętego. Nie chodzi tu jednak tylko o ontologiczny fakt zamieszkiwania Ducha Bożego w człowieku od chwili chrztu, ale także o koniecznie niezbędny dar świadomości tego faktu. Moment uzyskania takiej świadomości może być różny od chwili otrzymania sakramantalnego chrztu; zresztą w realiach zwyczajów sakramentalnych Bizancjum XI wieku momenty te prawie zawsze musiały być traktowane jako różne.

O ontologicznej stronie tego zagadnienia czytamy u Symeona Nowego Teologa słowa zgodne z długą tradycją Wschodu, nauczającą o theosis jako o celu chrześcijańskiej pobożności. Niebezpieczeństwo przekroczenia granicy ubóstwienia natury człowieka odparte jest w teologii Symeona jasno określoną zasadą: boski element w człowieku to Duch Święty, który zamieszkuje w nim przez łaskę.

„Człowiek jest złączony z Bogiem zarazem duchowo i cieleśnie, (…) gdyż w

jedności istoty człowiek staje się potrójną hipostazą, przez łaskę (…) ze swoim ciałem, swoją duszą i Duchem Bożym, w którym ma udział. Tak realizuje się to, co powiedział prorok Dawid: «Jesteście bogami i wszyscy synami Najwyższego»„,668

Ten sam problem, tyle że rozpatrywany od strony przeżyciowej i afektywnej,

związanej z odpowiednim poziomem uświadomionej i przeżywanej miłości, odzwierciedla inny tekst Symeona. Dowiadujemy się z niego o oczekiwaniu na pełniejsze przyjście Osób Trójcy Św., umożliwione przez głębsze otwarcie chrześcijańskiego serca wskutek praktykowania ewangelicznej miłości.

665 Ethiques V,485-499, s.115. 666 Symeon Nowy Teolog. Catéchčse XIII,66, w: Catéchčses vol. II, SC:104, Paris 1964, s.195. 667 Catéchčse VII,99-106, s.95. 668 Catéchčse XV,73-79, s.229.

126

127

„Niech wszyscy chrześcijanie to wiedzą: Chrystus nie kłamie (…) tym, którzy dowiodą miłości do Niego przez przestrzeganie przykazań, zgodnie z wyznaniem wiary, objawia się, tak jak to zapowiedział. Przez swoje objawienie daje im Ducha Świętego jako Osobę, a w końcu, przez Ducha Świętego, On sam i Ojciec zamieszkują w nich i nie opuszczą ich.”669

Niektóre teksty Symeona Nowego Teologa brzmią niemalże tak, jakby były

pierwowzorem pewnych sformułowań teologów ewangelikalnych. Oto przykład, jak polemiczne gromienie „nominalnych chrześcijan” znane z pism J. Edwardsa znajduje swoje poprzednictwo u Symeona. Oba teksty, aczkolwiek oczywiście są zupełnie niezależne od siebie i rozdzielone przez siedem wieków historii, to jednak wykazują zadziwiające podobieństwo sformułowań i zapału duszpasterskiego, wynikające z analogicznego temperamentu polemicznej teologii i z podobnego skrypturystycznego instynktu.

„Ci, którzy nie zmienili się wcale wskutek działania, poznania i kontemplacji,

jakżeż nie wstydzą się nazywać siebie chrześcijanami? Jakżeż nie drżą, gdy zasiadają z kapłanami i biorą udział w liturgii Ciała i Krwi Mistrza? (…) Są chrześcijanami ci ludzie? ale jaki chrześcijanin przyzna im to miano!”670

Symeon nie pisał swoich tekstów tylko z pozycji postronnego obserwatora i

teoretyka. W swoich „Katechezach” dał świadectwo tego, że jego nauki o nowym narodzeniu i o napełnieniu Duchem Świętym były odzwierciedleniem jego osobistych przeżyć modlitewnych. Poniższy fragment uderza podobieństwem do znanego z literatury ewangelikalnej „chrztu w Duchu Świętym”.

„Zacząłem [modlić się słowami] «Hagios ho Theos», kiedy nagle

wybuchnąłem łzami i porwany zostałem miłością Bożą tak, że nie zdołałbym przedstawić słowami radości i rozkoszy tego momentu (…) i oto wielkie światło jaśniejące na sposób intelektualny (…) wpadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie się znajduję i co tam robię, i wołałem tylko «Kyrie eleison» - gdyż, po odzyskaniu przytomności, ze zdumieniem zauważyłem, że to właśnie powtarzam. Ale kto mówił, albo kto poruszał mój język, tego nie wiem, Bóg to wie. (…) Radość wielka, odczucie w umyśle, słodycz przekraczająca wszelką słodycz (…). i to z wolnością i zapomnieniem wszystkich myśli o tym życiu.”671

Jeszcze jedna analogia tego typu warta jest przytoczenia: znany opis

przeżycia nawrócenia Johna Wesleya na Aldersgate Street znajduje uderzające paralele z fragmentem z „Katechez” Symeona:

„Niewysłowione piękno tego, co objawiło mi się, zraniło moje serce i

pociągnęło mnie do nieskończonej miłości (…) pewność została mi dana przebaczenia moich grzechów, a jednak bardziej niż ktokolwiek z ludzi widziałem się pogrążony w grzechach.”672

Niewątpliwą zaletą podejścia reprezentowanego przez bizantyjskiego teologa

jest nacisk, jaki kładł na powagę pokuty i nawrócenia. Chrzest w Duchu okazuje się

669 Ethiques V,417-423, s.111. 670 Catéchčse XV,100-118, s.231. 671 Catéchčse XV,78-103, s.246/7. 672 Catéchčse XVII,57-63, s.259.

127

128

być umożliwiony przez obmycie łzami nawracającego się grzesznika. Znajdujemy niezwykle precyzyjne myśli, stanowiące wyraźne nawiązanie do Łukaszowego: „On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem” (Łk 3,16). Oto człowiek „obmyty wodą łez, która przenika całe ciało, ochrzczony jest stopniowo cały działaniem ognia Bożego i Ducha Bożego i staje się cały czysty (…) syn światłości i dnia”.673

Jeśli nowe narodzenie łączone jest z pokutą, wyznaniem grzechów i łzami, wtedy przychodzi „łaska z wysoka” (anothen, jak w J 3,3).674 Albo, jak oddaje to Symeon innymi jeszcze słowami:

„(…) człowiek drży i spontaniczne łzy płyną, bez bólu oczyszczając go i

przynoszą mu drugi chrzest, ten chrzest o którym mówi Nasz Pan w Ewangeli: «jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wody i Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego»; albo jeszcze: «jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wysoka (…)» - a mówiąc «z wysoka» Pan wskazuje na narodzenie z Ducha.”675

W niektórych sformułowaniach używanych przez Symeona nowe narodzenie

jest po prostu utożsamione z „Chrztem w Duchu”. Okazuje się konsekwencją i bezpośrednim darem przyniesionym przez Jezusa Chrystusa wraz z darem Ducha Pocieszyciela. W komentarzu do biblijnego tekstu J 1,12-14 Symeon pisze:

„Narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która staje się prawdziwa i

widzialna w chrzcie Ducha Świętego, jak to sam Pan - który nie kłamie - oznajmił osobiście: Jan chrzcił w wodzie, ale wy zostaniecie ochrzczeni w Duchu Świętym.”676

Jeśli więc „wszyscy, którzy uwierzyli w Niego, są narodzeni na nowo z wysoka

i zostali również ochrzczeni w najświętszym Duchu”677, to oznacza to, że „ci, którzy przyjęli Boga dzięki czynom wiary, zasłużyli na imię bogów, zrodzeni z Ducha (…) (Pneumati gennethentes)678. Temat nowego narodzenia znów łączy się z theosis, przebóstwieniem człowieka, często przedstawianym przez teologów Wschodu jako szczyt Bożych obietnic. Największym zaś otrzymanym przez człowieka darem jest to, że tych, „których zrodzisz przez Twojego Ducha Świętego (…) uczynisz Twoimi synami, a raczej braćmi.”679

Podsumowując powyższe zestawienie tez Symeona Nowego Teologa na temat

nowego narodzenia zauważyć można, że jego myśl może stać się niezwykle cennym przyczynkiem do oceny ewangelikalnej idei nowego narodzenia i wykazuje z nią cały szereg interesujących analogii.

Po pierwsze, pozwala stwierdzić, że zasadne jest stosowanie terminu „nowe narodzenie” na gruncie teologii katolickiej dla opisania radykalnej przemiany nawrócenia, która może być różnym momentem od otrzymania chrztu. Taki sposób użycia biblijnego sformułowania „nowe narodzenie” ma swoją tradycję zakorzenioną u poważnych teologów poprzednich wieków.

Po drugie, wiąże bardzo ściśle nowe narodzenie z chrztem w Duchu Świętym, co pozwala z kolei na ujrzenie w nowym świetle powszechnego dziś w Ruchu Odnowy Charyzmatycznej przeżywania działania Ducha Świętego. Zasadne jest

673 Ethique X,114-116, s.268. 674 Symeon Nowy Teolog, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques 3,45, SC:51, Paris 1957, s.93. 675 Chapitres 1,35, s.50. 676 Ethique X,441-446, s.291. 677 Symeon Nowy Teolog, Hymnes 44,262n, SC:196; Paris 1973, s.89. 678 Hymnes 52,56, s.203. 679 Hymnes 53,39, s.215.

128

129

oczekiwanie na radykalnie nowe działanie Ducha Świętego w człowieku, szczególnie jeśli polączone jest z kontekstem moralnego nawrócenia, ze „łzami pokuty”.

Dalej, łączy nowe narodzenie nie tyle z płytką emocją, co z potrzebą osadzenia nowego narodzenia w liturgicznym i eklezjalnym kontekście. Osobiste doświadczenie, opisane przez samego Symeona, ma tu szczególną wymowę.

Na koniec wreszcie trzeba stwierdzić, że teologia świadomego przeżywania łaski, z takim naciskiem podkreślana przez Symeona, dobrze koresponduje zarówno z tradycją protestanckiego ewangelikalizmu i z jego teorią afektywnego przeżycia łaski nawrócenia. Nieodległa też jest od współczesnych prób podejmowanych wśród teologów katolickich odnowienia teologii afektywnej na podstawie danych skrypturystycznych i patrystycznych.

b. Kościół zachodni Teologia św. Tomasza jest tym punktem Tradycji, w którym spotykają się

różne pozytywne ujęcia problematyki afektywności religijnej, kontynuowane - śladem Augustyna - w monastycyzmie średniowiecznym, później jednak zaniedbane przez racjonalizm późnego średniowiecza i negatywne podejście do życia afektywnego. Ważne jest, że tak niepodważalny świadek katolickiej Tradycji, jak św. Tomasz wiąże wyraźnie aspekt chrztu związany z odrodzeniem duchowym i otrzymaniem nowego życia z analogicznym działaniem sakramentu pokuty: „chrzest wyzwala od śmierci - to samo można powiedzieć o spowiedzi”.680 Wynika z tego, że nowe narodzenie (przejście ze śmierci do życia lub od życia starego do życia nowego) nie jest związane z chrztem w sposób absolutnie jednoznaczny. Jakkolwiek oczywiście w sakramencie chrztu jest zakorzenione i z niego wynika, to jednak może odnowić się lub okazać swoją moc także przy okazji pokuty, w innym momencie życia. Co więcej, na innym miejscu Tomasz wskazuje na możliwość nawet pozasakramentalnego sposobu otrzymywania takiej duchowej odnowy: „moc Boża nie jest związana sakramentami; człowiek przeto może otrzymać duchową moc do jawnego wyznawania wiary w Chrystusa bez sakramentu bierzmowania”.681

W „Sumie Teologicznej” możemy spotkać wyrażenie „innovatio”, budzące skojarzenia z biblijnym pojęciem nowego narodzenia. Otóż osoba ochrzczona, żyjąca w łasce Bożej, może dostąpić wewnętrznej odnowy mocą Ducha Świętego: „mówimy o posłannictwie Osób Boskich: w tym, do którego dociera to posłannictwo musi zaistnieć dwoje: przebywanie w stanie łaski (inhabitatio gratiae) oraz jakaś odnowa przez łaskę (innovatio per gratiam)”.682 Jest to tak zwane „niewidzialne posłannictwo Osób Boskich”, w tym przypadku posłannictwo Ducha Świętego, dla umocnienia cnoty lub wzrostu w łasce: „missio invisibilis secundum profectum virtutis aut augmentum gratiae”. Posłanie to jest realną zmianą w stworzeniu: człowiek otwiera się w modlitwie na nowy sposób zamieszkanie w nim Ducha Bożego i rzeczywiście taki dar otrzymuje. W teologii Tomaszowej nowe narodzenie i zamieszkanie Ducha Świętego w sercu człowieka okazują się darem odnawialnym i stopniowalnym.

F. Sullivan, teolog związany z Odnową Charyzmatyczną, utożsamia możliwość przeżycia przez chrześcijanina realnego „chrztu w Duchu Świętym”, a więc radykalną przemianę życia w formie nowego narodzenia i napełnienia Duchem, z możliwością opisaną przez Tomasza w Sumie, a nazwaną „missio invisibilis

680 STh Suppl. q. 10, a.1. 681 STh III, q. 72 a.6. 682 STh I q.43, a.6.

129

130

secundum augmentum gratiae”.683 Obiektywne działanie Boga przez Ducha Świętego we wnętrzu człowieka, czy to na sposób sakramentalny, czy za pomocą innych środków łaski (spośród których Tomasz szczególnie wyróżnia lekturę Biblii), czy wreszcie przez decyzje Boże nie związane z porządkiem sakramentalno-liturgicznym, znajduje swoje odzwierciedlenie w afektywnej sferze człowieka. Odnowa przyniesiona przez Ducha Świętego obejmuje również odczuwalne poruszenia woli.

Tomaszowy traktat De passionibus zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego, religijnego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład przyjemność, nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się na sposób afektywnie uświadomiony. I tak na przykład „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich (delectationum angelicarum)”; przyjemność ta (delectatio) powiązana jest z z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami”.684 Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 37,4: „raduj się w Panu”. „Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis.685 Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu duchowości, które obecnie często oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 119,103).

Aczkolwiek określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak w Tomaszowej wizji zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju: „przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma św.”686 Uczucia religijne daję się mimo to porównywać co do stopnia ich nasilenia z innymi uczuciami o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa. „Największą przyjemność daje kontemplacja prawdy”.687 Tomasz pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis.688 Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu objawiającego się i zbawiającego Boga: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 34,9). Kontemplacja może łączyć się zarówno z tristitia contemplationis, jak i z delectatio contemplationis .689

Waga ujęcia tomistycznego uwidacznia się szczególnie, gdy rozpatrzymy je na tle rozwiązań stoickich, wzywających do negacji uczuć, i na tle pojęcia apathei jako ideału postawy ludzkiej. Rozwiązanie tego problemu w tradycji chrześcjańskiej jest znacznie bardziej zrównoważone. Idąc za Tomaszem nauka chrześcijańska

683 F.A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986, s.61n. 684 STh 1-2, q.31, a.4. 685 STh 1-2, q.31, a.5 686 STh 1-2, q.33, a.2. 687 STh 1-2, q.38, a.4. 688 STh 2-2, q.180, a.7. 689 STh 1-2, q.35, a.5.

130

131

stwierdza, że użycie passio zwiększa dobroć czynu, z tego względu, że bardziej całościowo angażuje naturę ludzką, stworzoną przecież w całości przez Boga. Unika się w ten sposób dychotomii między racjonalną motywacją a dynamiką afektywną, szukając niezbędnej korelacji między różnymi instancjami bytu ludzkiego. Funkcja silnie przeżywanych passiones i delectationes wyrażona jest w tomistycznym nurcie Tradycji w kategoriach wybitnie pozytywnych. Międzyosobowa relacja człowieka z Chrystusem przemienia też i duchowy ośrodek integrujący wszystkie sfery człowieka i sprzęgający - na przykład impulsy afektywne - w jedną całość służącą Bożemu planowi.690

Teologia duchowa św. Bonawentury przewiduje dla człowieka już

prowadzącego życie w łasce możliwość rozwoju nazwaną „doskonałym nawróceniem”, albo „upodobnieniem się do Chrystusa”. Również i w tym przypadku skojarzenia Bonawentury związane z osiągnięciem dojrzałości chrześcijańskiej biegną w stronę biblijnej terminologii nowego narodzenia i uzyskanej na tej drodze nowości życia (vita nova). W De nova vita in Christo Bonawentura pisze, na czym polega rozwój życia chrześcijańskiego. Doskonałe nawrócenie, czyli „powstanie razem z Chrystusem”, przynosi jako pierwszą korzyść pomnożenie odzyskanej łaski. Łaska nie jest bowiem rozumiana jako statyczny dar nie mający wiele wspólnego ze świadomością człowieka, ale jako dynamiczna rzeczywistość, stopniowalna i podlegająca wzrostowi, uświadamiana do tego stopnia, że może być nazwana „wewnętrznym ogniem”: „rozważajmy dobrodziejstwa darmo otrzymane, aby ogień łaski zapalił się w nas, rósł i dochodził do pełni”.691

Owocem tego jest zasmakowanie w kontemplacji dóbr wyższych i wiecznych. Kontemplacja ta, obok wątku intelektualnego, posiada również silny ładunek afektywny, odmalowany w słowach do głębi poruszających i pozwalających uzmysłowić sobie wszechogarniające przeżycie mistyczne opisywane przez św. Bonawenturę.

„Spragnieni spraw duchowych winniśmy obecnie zasmakować w rozkoszach

niebieskich i bez przerwy płonąć pragnieniem nasycenia się nimi, dopóki wiemy że «napoi nas strumień jego rozkoszy» (Ps 36,9) i «bystrość rzeki rozwesela miasto Boże» (Ps 46,5).”692

Prawdziwa mądrość chrześcijańska tak dalece powiązana jest z mistycznym

odczuciem Bożej obecności, że - według franciszkańskiego świętego - brak mądrości objawia się w tych ludziach, którzy „nie zakosztowali w rozkoszach niebieskich”.693 Ważne jest przy tym bezpośrednie i wyraźne łączenie „niebiańskich rozkoszy kontemplacji” z działaniem Ducha Świętego w duszy człowieka. To właśnie działaniu Trzeciej Osoby Boskiej przypisuje Bonawentura wewnętrzny płomień życia duchowego, który jest owocem powstania do nowego życia z Chrystusem. „Rozżarzone węgle”, które płoną w sercu, okazują się być „ogniem miłości Ducha Świętego, którym Bóg zapala duszę”.694

Podobnie jak Boża łaska jest stopniowalna, gdyż można się nią coraz bardziej napełniać, podobnie ma się rzecz z obecnością samego Ducha Świętego w sercu człowieka. Można przyjmować obficiej Jego obecność, nawet jeśli skądinąd jest się już chrześcijaninem, który został Nim obdarzony. „Pragnij Bożych charyzmatów, 690 Por. STh I-II, q.24,a.1-2. 691 Św. Bonawentura, Łaska Ducha Świętego, w: Pisma, s.289. 692 Św. Bonawentura, Nowe życie w Chrystusie, w: Pisma ascetyczno-mistyczne, Warszawa 1984, s.309. 693 Tamże. 694 Św. Bonawentura, Obraz Boży, w: Pisma, s.298.

131

132

wznosząc się płomieniem miłości Bożej ku Bogu (…) bardzo pragnij tego, abyś w Bogu znalazł hojne upodobanie przez hojne przyjmowanie Ducha Świętego.”695 Bez tego mistycznego doświadczenia wewnętrznego niemożliwy jest pełny i harmonijny wzrost w chrześcijańskiej wierze.

„Serce nasze dzięki ogniu miłości skierowuje się i wznosi ku górze (…) bez

tego ognia nie ma życia. Trzeba przeto trudzić się, aby go nie zabrakło. Ludzie, którzy tego ognia nie mają, są pozbawieni światła, które kieruje; ciepła, które pobudza, a wreszcie wypróbowanej cnoty, która prowadzi w górę.”696

Bonawentura kontynuuje ten wątek tradycji, który nie pragnie stłumienia

uczuć i zepchnięcia ich z pola widzenia, aby nie „przeszkadzały” w intelektualnym poznawaniu Boga, ale postuluje wprzęgnięcie całości natury człowieka, wraz z uczuciami, na służbę Bożą. Zmaganie się scholastycznych vis concupiscibilis i vis irascibilis zaowocować ma większą harmonią ku chwale Boga. „Władza gniewliwa będzie posiadała Boga przez niezwykłe przylgnięcie i skierowanie się do Niego; rozum zostanie oświecony wielkim poznaniem Boga, a władza pożądawcza napełniona tak wielką miłością Boga, że usta nie będą mogły przestać Go chwalić.”697

Bonawentura jest jednym z najważniejszych architektów katolickiej pobożności Serca Jezusowego. Afektywna pobożność ludzkiego przeżywania wiary ze strony chrześcijanina spotyka się w niej z doskonałym wzorem ludzkiej miłości obecnej we Wcielonym Synu Bożym. Tradycja tej pobożności trwała potem już nieprzerwanie w Kościele, by zajaśnieć szczególnie w mistyce św. Małgorzaty Alacocque oraz by odnowić się na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, co znalazło odzwierciedlenie w szeregu dokumentów Kościoła. Pewne późniejsze wypaczenia tej pobożności w stronę niezdrowego sentymentalizmu i upodobania do partykularyzmu z pewnością znajdą właściwą korektę u źródła: w głęboko biblijnym i zanurzonym w teologicznej Tradycji kulcie Serca Pana Jezusa propagowanym przez św. Bonawenturę. Oto przykład bonawenturiańskiej biblijno-dogmatycznej syntezy ujętej w formę symboliki Serca Jezusowego:

„Przyszliśmy do Serca najsłodszego Pana Jezusa i «dobrze nam tu być» (Mt

17,4). O jak dobrze i przyjemnie mieszkać (Ps 133,1) w tym sercu. O najlepszy Jezu! Serce Twoje jest cennym skarbem, drogą perłą, którą znaleźliśmy (…) «zrzucając wszelkie moje troski» (Ps 55,23) na Serce dobrego Jezusa (…) Oto ja z Jezusem mamy jedno serce! Przyjmij moje modlitwy w świątyni wysłuchania, co więcej - przygarnij mnie całego do Twojego Serca.”698.

Celem tej pobożności - co podjął po wiekach z takim naciskiem papież Pius

XII - jest upodobnienie serca wierzącego człowieka do Serca Chrystusa. Nauka modlitwy polega więc na umiejętności odczuwania obecności Boga, czyli na uwrażliwieniu się na mistyczne doświadczenie, nazwane „znalezieniem Jezusa”. Kontekst wyraźnie wskazuje, że takie „znalezienie” jest wyraźnie rozpoznane w czasie modlitwy jako takie i odbywa się w określonym jej momencie. W tym sensie wykazuje interesujące paralele z ewangelikalnym pojęciem nowego narodzenia.

695 Św. Bonawentura, O kierowaniu duszą, w: Pisma, s.159. 696 Św. Bonawentura, Łaska Ducha Świętego, s.288. 697 Św. Bonawentura, Obraz Boży, w: Pisma, s.300. 698 Św. Bonawentura, Mistyczny krzew, w: Pisma, s.166.

132

133

„Uważaj jednak, abyś w modlitwie, którą odprawiasz, bardziej starał się o pobożność, aniżeli o to, czy zdążysz odmówić wszystko. Chodzi o to, abyś natychmiast, gdy znajdziesz Chrystusa nie odmawiał dalej modlitwy, lecz rozkoszował się Tym, którego szukałeś, a gdy Jezus oddali się, odmawiaj dalej modlitwę.”699

* * *

W podsumowaniu powyższego zestawienia przykładowych tekstów

starożytnych Ojców Kościoła i największych teologów średniowiecza, a pochodzących zarówno ze wschodniej jak i zachodniej gałęzi Tradycji, stwierdzić można, że problematyka odnawiania daru życia duchowego mocą Ducha Świętego jest tam obecna. Nowe narodzenie, jakkolwiek oczywiście w pierwszym rzędzie kojarzone jest z sakramentem chrztu, to jednak widziane jest także jako podlegające odnowie i pogłębieniu w innych momentach życia wiary. Szczególnie sprzyjającą temu okazją jest przeżycie pokuty i nawrócenia, a także doświadczenie działania przemieniającej łaski Ducha Świętego. Tematyka nowego narodzenia związana jest z posiadaniem przez człowieka odnowionej afektywności. Jednym z owoców odnowienia natury przez dar Ducha jest rozpalenia dążeń i pragnień ludzkich, oraz skierowanie ich ku Bogu.

Również tradycja ewangelikalna zakorzeniona jest w średniowiecznej i starożytnej teologii. Najwyraźniej widać te powiązania w osobie J. Wesleya, oddanego czytelnika i gorącego propagatora dzieł Ojców Kościoła, mistyków średniowiecza i (także katolickich) nowożytnych pisarzy teologicznych. Źródła te słusznie więc mogą być uważane za materiał służący do korekty błędów i przejaskrawień następujących przy zapożyczaniu przez katolików elementów ewangelikalnej „teologii eksperymentalnej”, szczególnie w tym, co odnosi się do zakorzenienia w liturgii, w lectio divina, i w sakramentalnej praktyce Kościoła.

4. „Narodzenie na nowo” w świetle klasycznych mistrzów życia

ascetyczno-mistycznego Wątek nowego narodzenia to temat nieobcy również klasycznym mistrzom

katolickiego życia duchowego takim, jak św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Avila czy św. Ignacy Loyola. W ich pismach odkryć możemy oczekiwanie, że współpraca człowieka z łaską Bożą zaowocuje radykalną przemianą sposobu myślenie i życia człowieka. Radykalizm tej przemiany może być tak głęboki, że będzie zasługiwał na miano nowego narodzenia. W niektórych przypadkach autorzy sami bezpośrednio prowadzą myśl czytelnika w stronę biblijnych skojarzeń związanych z „narodzeniem na nowo”, niekiedy natomiast sugestie takie są uwikłane w inne obrazy i metafory. W tej części naszej pracy szczególnie wiele miejsca poświęcimy św. Janowi od Krzyża, a to ze względu na jego niezrównaną rangę w teologii duchowości jako mistycznego Doktora Kościoła w dziedzinie rozeznawania doznań duchowych.

Jeden z charakterystycznych fragmentów dzieł św. Teresy opisujący proces

wewnętrznej przemiany człowieka pod wpływem łaski Bożej znajduje się w Twierdzy Wewnętrznej.700 Opisana transformacja oddaje dokładnie treść pojęcia „nowe narodzenie”, aczkolwiek przy pomocy innej, nie zaczerpniętej z Biblii metaforyki. Dusza przedstawiona jest w obrazie „robaka” (jedwabnika), który „ciepłem Ducha Świętego zagrzany, poczyna korzystać z ogólnych pomocy łaski,

699 Św. Bonawentura, Zasady zachowywania się nowicjuszy, w: Pisma, s.229. 700 Św. Teresa, Twierdza Wewnętrzna, V 2,1-7, w: Dzieła, t.2, Kraków 1962 [dalej: TW]

133

134

(…) środków, które Pan w swoim Kościele pozostawił”.701 Celem całego procesu modlitwy i poddawania się łasce jest kulminacyjny punkt przemiany, który następuje w nagły sposób i pozostawia duszę prawdziwie narodzoną na nowo:

„Gdy dusza stanie się umarła dla świata, wtedy przemienia się w motyla

białego. O cudzie wszechmocności Bożej! Jakże przemieniona wychodzi dusza z tej modlitwy, w której tak króciutko - nie trwa to nigdy, jak sądzę, ani pół godziny - była zanurzona w wielmożności Boga.”702

Inne ujęcie przemiany wewnętrznej u św. Teresy to odwołanie się do

biblijnych obrazów zanurzenia w Duchu Świętym, co jest odpowiednikiem nowotestamentalnego chrztu w Duchu. Dar modlitwy opisany jest za pomocą metafory wody, która oznacza działanie Ducha Bożego obejmujące zarówno sferę duchową, jak i przenikające w psychologiczne i cielesne sfery bytu ludzkiego: „woda ta niebieska, gdy zacznie płynąć z (…) głębi jestestwa naszego rozszerza się (…) często i samo ciało uczestniczy w tej rozkoszy”.703 W jeszcze bardziej wyraźnych słowach Teresa czyni na innym miejscu aluzję do takiego doświadczanego „chrztu w Duchu”, kiedy to człowiek doznaje „potęgi zalewających jego wnętrze wód Bożych”.704

Świadomość duchowej transformacji (odpowiednik „narodzenia na nowo”) nie powoduje u świętej Teresy w żadnym wypadku zapomnienia o realiach duchowości chrześcijanina, zawsze zagrożonego przez pomieszanie rzeczy nadprzyrodzonych z naturalnymi, co może dać okazję do licznych zwiedzeń. „Pociechy duchowe wikłają się z zapędem namiętności, skutkiem czego sprawują (…) jęki i łkania, i szlochania (…) mimowolne podrzucania i targania”; „osoby doznają zniemożenia na ciele (…) i wyobrażają sobie, że to czysto fizyczne osłabienie jest także objawem duchowym i popadają w rodzaj upojenia (…) i zdaje im się, że mają zachwycenie; ja zowię to nie zachwyceniem, ale ogłupieniem”.705

Teresa interesuje się doznaniami duchowymi, rozpatruje możliwość ich pochodzenia „bądź od Boga, bądź od czarta, bądź z wyobraźni”, oraz podaje obszerne kryteria ich rozeznawania pozwalające z dużym prawdopodobieństwem przyjmować to, co jest wewnętrznym słowem Bożym, a odrzucać to, co jest zwiedzeniem. Reguły te wykazuję interesujące analogie do późniejszych o dwa wieki reguł J. Edwardsa oraz do uwag uczynionych pod adresem metodystów przez J. Wesleya. Teresa poleca przyjmować te doznania duchowe, które pocieszają lub przestrzegają przed błędem, mają w sobie sprawczą moc, przynoszą spokój i skutek ich jest trwały. Jeśli natomiast są niezgodne z Pismem św. lub przynoszą niepokój i zamieszanie - pochodzą od diabła i należy je odrzucić. Zdarza się też, że ich pochodzenie jest naturalne (chorobliwe), a wtedy mają „tyle skutku, co sen”.706

Ujmowanie rozwoju życia wewnętrznego w kategoriach „przebudzenia” nieobce jest wielkiej świętej, ale raczej w sensie indywidualnym. Mówi o tym opisując „modlitwę snu dla rzeczy tego świata”, która staje się „rozbudzeniem dla Boga”.707 Po wprowadzeniu odpowiednich kryteriów rozeznania i niezbędnych form ostrożności Teresa przyznaje, że istnieją również pewne niezwykłe manifestacje związane z modlitwą przebudzonego duchowo człowieka:

701 TW V 2,3. 702 TW V 2,7. 703 TW IV 2,6. 704

TW IV 3,11 TW VI 5,3.

705

Por. TW VI 3,4-18. 706

TW, V 1,4. 707

134

135

- zawieszenie zmysłów, kiedy to ciało człowieka „stygnie, jakby już dusza z niego wyszła”;

-porwanie ducha, „lot duchowy”: „Bóg otwiera szeroko zdroje i upusty (…) i dusza nie jest zdolna oprzeć się potędze zalewających jej wnętrze wód Bożych”; dowodem Bożego pochodzenia tego zjawiska jest uznanie wielkości Boga i swojej grzeszności;

-dar łez i dar rozradowania, który objawia się w rodzaju upojenia: „dusza chodzi wówczas jakby na wpół pijana, na podobieństwo człowieka, który obficie trunków zażył”.708

Ignacy Loyola rozumiał proponowaną przez siebie drogę duchową jako

prowadzącą do powstania prawdziwie nowego człowieka. Istnieją takie fragmenty jego dzieł, które dają się zinterpretować, jako wyraźne aluzje do biblijnego pojęcia nowego narodzenia. Cel konstytucji zakonnych Ignacy rozumiał jako doprowadzenie do śmierci starego i narodzenia nowego człowieka: „Konstytucje nasze wymagają od nas, abyśmy byli ludźmi ukrzyżowanymi światu (…) ludźmi nowymi, którzy wyzuli się z uczuć miłości własnej, aby przyoblec się w Chrystusa, i umarli dla siebie, aby żyć dla sprawiedliwości”.709 Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli w dużej części rozpatrywać można jako naukę prawidłowego odczytywania wewnętrznego doświadczenia człowieka odnowionego w spotkaniu z prowadzącym go Duchem Świętym. Cały wysiłek wielotygodniowych ćwiczeń szedł nie tyle w stronę poznania nowych twierdzeń teologicznych, co raczej rozbudzenia doświadczalnej strony wiary: „nie obfitość wiedzy, ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie rzeczy zadowala i nasyca duszę”.710

Ignacy oczekiwał, że naturalnym owocem proponowanej przez niego drogi będzie zwrotny punkt w życiu człowieka, przemieniający jego wnętrze. Jakkolwiek nie odnosi tej przemiany wprost do biblijnej kategorii nowego narodzenia, ani nie zawsze odwołuje się do Osoby Ducha Świętego, to jednak tekst Ćwiczeń wskazuje, że tak właśnie można rozumieć ideę proponowanej przez niego drogi. W czasie odprawiania rekolekcji ignacjańskich należy oczekiwać, aby „sam Stwórca i Pan udzielał się duszy sobie oddanej i ogarniał ją ku swej miłości i chwale, a także przysposabiał ją ku tej drodze, na której Mu będzie mogła lepiej służyć”.711 Z pewnością też najbardziej naturalnym będzie odniesienie do akcji Ducha Bożego tych działań, które opisuje Ignacy: „Bogu tylko właściwą jest rzeczą wchodzić do duszy, wychodzić z niej, sprawiać w niej poruszenia, pociągając ją całą do miłości swego Boskiego Majestatu”.712

Temat pocieszenia duchowego ujęty został w Ćwiczeniach na sposób wybitnie afektywny. Świadczą o tym choćby takie sformułowania jak: „dusza rozpala się w miłości (…) wylewa łzy”, albo słowa o „pomnożeniu radości wewnętrznej, która pociąga do rzeczy niebieskich”.713 Są to terminy posiadające wyraźne konotacje afektywne, związane z przebudzeniem ducha podczas modlitwy i rozmyślania.

Szeroko znane są ignacjańskie reguły rozeznania duchów, które dla czytelnika tekstów Jonathana Edwardsa mogłyby sprawiać wrażenie niedoścignionego pierwowzoru tekstów proboszcza z Northampton. Także i Ignacy ostrzega, że „za pośrednictwem jakiejś uprzedniej przyczyny pocieszenie może dać równie dobrze

708

Św. Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, Kraków 1968, t.1, s.465. Por. TW, VI 6,9-13.

709

Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia 3 [dalej:Ex], w: Pisma Wybrane t.1. 710

Ex 15. 711

Ex 330, por też F. Sullivan, Charyzmaty (…), s.64. 712

Ex 316. 713

135

136

anioł dobry jak i zły”,714 oraz podkreśla, że działanie Boga może mieszać się z działaniem ludzkim lub nawet szatańskim. Ignacy uczula bowiem na to, aby „odróżnić czas pocieszenia od czasu, który po nim następuje”.715 Najłatwiejsze jest zwiedzenie i popadnięcie w błędy, gdy po autentycznym działaniu Boga następuje chwila osłabienia czujności i uwagi. Ludzkie przywidzenia lub zwodniczy głos szatana łatwo pomylić wtedy z milknącym głosem Boga. W odniesieniu do ewangelikalnych przebudzeń i tych, którzy korzystają z ich duchowości, uwaga ta wydaje się być szczególnej wagi. Przyniesione przez Ducha Świętego autentyczne przebudzenie najbardziej narażone jest na zwyrodnienie w postać nieortodoksyjną lub zgoła sekciarską w chwilach zewnętrznego triumfu i łatwych, spektakularnych sukcesów.

- św. Jan od Krzyża Teologia doświadczenia działania Bożego zawarta w dziele Jana od Krzyża

wydaje się szczególnie przydatna dla dokonanania próby nieco szerszej oceny uczuć duchowych towarzyszących nowemu narodzeniu (w takim znaczeniu, w jakim termin „nowe narodzenienie” znany jest z tradycji ewangelikalizmu, a głównie z twórczości J. Edwardsa). Wybór Jana od Krzyża jako punktu odniesienia szczególnej wagi dla takiej oceny podyktowany jest, po pierwsze, miejscem mistycznego Doktora Kościoła w historii duchowości, a po drugie faktem, że „uczucie duchowe” (uczucie woli) stało się jednym z przedmiotów jego teologicznych dociekań.

Biblijny termin „przebudzenie” nieczęsto jest używany w pismach św. Jana od Krzyża, a jeśli jest obecny, to w sensie bardziej indywidualistycznym (podobnie jak u św. Teresy), niż na określenie zjawiska o szerszych wymiarach eklezjalnych. O istotowym poznaniu Boga działającego w sercu człowieka powie hiszpański święty: „bardzo słusznie nazywa się to przebudzeniem Bożym”.716 Przebudzenie to jest bardzo ściśle związane z nowym przyjęciem Ducha Świętego. Jakkolwiek chrześcijanin jest obdarowany Duchem w momencie przyjmowania sakramentów chrztu i bierzmowania, to jednak działania Ducha Bożego nie można zawężać tylko do wymiaru bezpośrednio sakramentalnego. Kontekst wykładu duchowej doktryny karmelitańskiego mistrza wskazuje na możliwość różnego od momentu chrztu lub bierzmowania przyjęcia nowego tchnienia Bożego Ducha: „nauka, którą przyniósł nam Syn Boży, polega na wzgardzie wszystkich rzeczy po to, by móc przyjąć w siebie dar Ducha Bożego. Dopóki dusza nie oderwie się od stworzeń nie będzie zdolna przyjąć Ducha Bożego (…)”.717 Natomiast ludzie wierzący, jeśli dalecy są od drogi uświęcenia, to jakkolwiek są chrześcijanami, nie posiadają jednak w sobie w tym sensie (egzystencjalnym, odczuwalnym) obecności Ducha. Czymś innym jest sakramentalnie zagwarantowana obecność Ducha Świętego w sercu, a czymś innym Jego pełne łaski udzielanie się człowiekowi: „tych, którzy (…) schodzą z prawej drogi dręczy głód słodkiego Ducha (…) im się nie udzielającego”.718

Również teologiczny termin „nowe narodzenie” nie należy do najczęściej spotykanych u Jana od Krzyża, tym niemniej bywa niekiedy stosowany na określenie etapu opisanej przez niego drogi duchowej. Oznacza wtedy wzajemne starcie się życia starego i nowego, oraz człowieka starego i nowego, czyli oddaje właśnie ideę duchowego odrodzenia. Oto Bóg władzę, by stali się synami Bożymi „dał tym, którzy się narodzili z Boga, czyli tym, którzy umarłszy temu wszystkiemu co jest starym człowiekiem, odrodzili się przez łaskę (…) odrodzenie zaś w Duchu 714

Ex 336. Ex 331.

715

Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 4,6-9, w: Dzieła t.2, Kraków 1975. 716

Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I 5,2, w: Dzieła, t.1. 717

Tamże, I 6,7. 718

136

137

Św. na tym polega w obecnym życiu, by mieć duszę jak najbardziej podobną do Boga w czystości i być wolnym od wszelkiej zmazy niedoskonałości.”719

Natomiast idea „chrztu w Duchu Świętym” jest szeroko obecna u św. Jana od Krzyża, choć ukryta jest w licznych metaforach i skojarzeniach. Metafory te łatwo rozszyfrować uciekając się do biblijnie ugruntowanej, greckiej etymologii słowa „chrzest” (gr. baptizma, zanurzenie). Świadczą o tym choćby następujące fragmenty dzieła karmelitańskiego mistrza: „dusza czuje się zalana potokiem Ducha Bożego i porwana z taką siłą, że zdaje jej się, że wszystkie rzeki świata ją zalewają”720; „przez to tchnienie [Bóg] zanurza ją najgłębiej w Duchu Świętym”721.

Nie można zrozumieć właściwie określeń stosowanych w teologii Jana od Krzyża, jeśli nie umieści się ich w kontekście jego koncepcji psychologiczno-duchowej struktury człowieka założonej jako fundament wykładu duchowego. Szczególnie ważne dla zrozumienia sanjuanistycznej koncepcji zjednoczenia z Bogiem jest zrozumienie roli pełnionej przez wolę. Dziedziną działań woli w koncepcji antropologicznej św. Jana od Krzyża jest dokonanie aktu akceptacji lub odrzucenia przedmiotu jawiącego się przed człowiekiem. Taki właśnie akt miłości bądź akt nieprzyjęcia jest aktem czynnym woli, nazwanym jej „działaniem” (la operacion). Obok aktu czynnego Jan od Krzyża wyróżnia jeszcze akt bierny woli. Akt bierny jest to „uczucie woli” (el sentimiento) - wola czuje się pociągnięta przez przedmiot. W konkretnych sytuacjach życia el sentimiento podąża szlakiem wyznaczonym przez „namiętności”, a la operacion idzie za el sentimiento.722 O łączności z Bogiem świadczą konkretne wybory i działania zgodne z wolą Boga.

Wychodząc z tego porządku wewnętrznej struktury wolitywnej człowieka, Jan od Krzyża odróżnia odczucia woli niższe i wyższe, a więc te odnoszące się do celów cząstkowych i te odnoszące się do Boga. „Jest niemożliwą rzeczą, aby wola mogła dojść do słodyczy i rozkoszy w boskim zjednoczeniu i do odczucia słodkich i miłosnych uścisków Boga, jeżeli się wpierw nie wyzbędzie i nie ogołoci z wszelkiego smaku cząstkowego wyższego czy niższego”.723 Stąd wywodzi się cały szereg sformułowań św. Jana, które mogą sprawić wrażenie zachęty do wyzbycia się wszelkich afektywnych poruszeń woli. Tak jest w przypadku, gdy w sensie negatywnym Doktor Mistyczny mówi o tych co „karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi”, „szukają w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów”, co jest „łakomstwem duchowym”.724 Dojście do zjednoczenia z Bogiem domaga się właśnie ogołocenia z tego typu afektywnych doznań: „kochać Boga ponad wszystkie rzeczy” okazuje się znaczyć „oderwać afekt od wszystkiego i całkowicie złożyć go w Bogu”.725 Nawet jednak w tekstach niosących piętno tak wyraźnie negatywnych sformułowań pozostaje otwarta przestrzeń dla afektu, pod warunkiem, że będzie właśnie skierowany ku Bogu i w Nim „całkowicie złożony”.

Dokładniejsza analiza tekstów mistycznych św. Jana od Krzyża ujawnia, że jego celem nie jest ogołocenie człowieka z wszelkich uczuć woli. Wręcz przeciwnie, okazują się one nawet bardzo cennym źródłem energii w dążeniu do Boga.

719

Pieśń duchowa, 14,9, w: Dzieła, t.2. Droga, II 5,5. Por. Noc ciemna II 16,4 w: Dzieła, t.1, oraz Żywy Płomień 2,33.

720

Żywy płomień, 4,17. 721

Droga, II 8,5. 722

List 13. 723

Droga II 7,5. 724

725 Droga II 6,7.

137

138

„Siła duszy polega ne jej władzach (potencias), namiętnościach (pasiones) i pożądaniach (apetitos). Wszystkim tym zaś rządzi wola. Gdy więc wola podnosi do Boga te władze, namiętności i pożądania, a odrywa je od wszystkiego, co nie jest Bogiem, wówczas zachowuje dla Boga siły duszy.”726

Właściwym celem chrześcijańskiej drogi jest więc nie pozbycie się uczuć, ale

oczyszczenie woli z uczuć nieuporządkowanych. W ten sposób cała energia duszy zostanie zachowana dla Tego, który ją stworzył, dla Boga. Pisząc o czterech namiętnościach (radości, nadziei, bólu i obawie) Jan od Krzyża zauważa: „jeśli są w duszy uporządkowane, stają się źródłem wszystkich cnót”.727 Nie tylko, że nie przeszkadzają w drodze do realizowania woli Bożej, ale uruchamiają energie człowieka zaplanowane przez Boga w akcie stworzenia.

Aby zrozumieć obie części (negatywną i pozytywną) teologii uczuć Jana od Krzyża trzeba zauważyć, w jaki sposób opisuje on rolę afektywnej sfery bytu ludzkiego. Uczucia pociągają wolę, a przez nią całą duszę, do odpowiedniego przedmiotu. Jeśli przedmiotem tym jest stworzenie koncentrujące na sobie nieproporcjonalnie wiele zainteresowania woli (są to uczucia nieuporządkowane), człowiek zatrzyma się w drodze do Boga. Jeśli natomiast obiektem uczuć staje się tylko Bóg, wtedy nadadzą one duszy odpowiedni impet i moc. Problem stawiany jest w kategoriach dwojakiej możliwości: upodobnienia się do stworzeń, albo do Stworzyciela. „Skłonność uczuciowa i przylgnięcie duszy do stworzenia równa ją z tym stworzeniem (…) gdyż miłość upodabnia kochającego z kochanym”.728 Dlatego właśnie „przez miłość powinien człowiek władze, pożądania, czyny i odczucia swej duszy wypełniać Bogiem”.729

W tym kontekście okazuje się, dlaczego tak ważna jest umiejętność odróżniania afektów duchowych od zmysłowych, oraz - w innym aspekcie - tych, które pochodzą od Boga i tych, które pochodzą od szatana: „również w objawieniach prawdziwych, pochodzących od Boga, [szatan] może duszę kusić różnymi sposobami i wzbudzać w niej nieuporządkowane pożądania i afekty, tak duchowe jak zmysłowe.”730Wbrew złudzeniom osób początkujących w wierze, nie jest łatwym zadaniem zidentyfikowanie autentycznych, danych przez Boga uczuć duchowych. Św. Jan pisze, że ludzie „mają mnóstwo smaków, skłonności uczuciowych i działań odnośnie do Boga i rzeczy duchowych i może nawet myślą, że coś z tego jest nadprzyrodzone i duchowe, a tymczasem są to tylko naturalne i ludzkie akty i pożądania”.731 Nie każde uczucie mające za przedmiot Boga lub sprawy Boże pochodzić musi od Niego samego.

Po przekroczeniu oczyszczeń nocy duchowej „wola, która przedtem kochała samym tylko afektem naturalnym (…) kocha w sposób wyższy afektem Bożym, kierowana mocą i wpływem Ducha Świętego”.732 Z opisów mistyki sanjuanistycznej dowiadujemy się i o takim stanie zjednoczenia z Bogiem, kiedy „moja wola wyszła z siebie, zmieniwszy się w boską (…) już nie miłuje nieudolnie swą własną siłą naturalną, lecz siłą i czystością Ducha Św.”733 Terminologia św. Jana staje się miejscami wybitnie afektywna, nawiązująca do pojęć biblijnych i porywających wzlotów mistycznych znanych z wielowiekowej tradycji duchowości katolickiej:

732

726 Droga III 16,2. 727 Droga III 16,2-5. 728 Droga I 4,3. 729 Droga III 16,1. 730 Droga III 10,1. 731 Noc ciemna II 16,5.

Żywy płomień 2,34. 733 Noc ciemna II 4,2.

138

139

„ogień ten (…) daje duszy pewne odczucie i przedsmak Boga (…) wywołuje w niej namiętność miłości (…) jest to raczej działanie Boga niż samej duszy (…) całą siłę, żar, naturę i namiętność miłości zapala w niej sama miłość Boga.”734

Mając w pamięci główne aspekty ewangelikalnej teologii afektu religijnego związanego z nowym narodzeniem oraz jeden z najbardziej klarownych w historii duchowości katolickiej wykładów zagadnienia duchowych uczuć woli - dokonany przez św. Jana od Krzyża, Doktora Kościoła - można przystąpić do próby porównania tych dwóch ujęć. Zostanie to dokonane na podstawie dostrzeżonych głównych zbieżności obu sposobów teologicznej refleksji: ostrożność wobec zewnętrznych przejawów doznań duchowych, świadome doznanie działania Bożego w sferze afektywnej, zatrata poczucia wolności woli w mistycznym przeżyciu, miłość Boga dla Jego wielkości „samej w sobie”, wreszcie - podkreślenie poznawczego aspektu uczuć duchowych (Bożych).

ostrożność wobec zewnętrznych przejawów doznań duchowych Obu ujęciom właściwy jest trzeźwy realizm w ocenie sensacyjnych

manifestacji i niezwykłych religijnych przeżyć, zdarzających się przy przejściu z okresu duchowego zobojętnienia do etapu wiary bardziej zaangażowanej. Sam fakt fizycznych reakcji na działanie łaski nie jest interpretowany jako nieomylnie potwierdzający obecność Boga, a tym mniej jako miara mocy Bożej. Jednakże, co godne zauważenia, nie jest też traktowany jako fakt negujący autentyczne działania Ducha Świętego. Można więc powiedzieć, że manifestacje fizyczne mogą towarzyszyć działaniu łaski Bożej, nie dowodząc jej faktycznej obecności. Zamiast wynosić je na piedestał jako szczególny dowód uduchowienia, trzeba je potraktować jako dowód ciągle jeszcze cielesnego (w sensie biblijnym, Pawłowym) charakteru człowieka.

- św. Jan od Krzyża: „Zachwyty, omdlenia i rozluźnienia się kości (…)

zdarzają się zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu”735

- J. Edwards: „Często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej

nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały, ani na cokolwiek zewnętrznego (…) niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją.”736

Pierwszym, oczywistym zresztą wnioskiem z takiej postawy wobec fizycznych manifestacji przeżywania duchowego odrodzenia jest ostrożność względem zawsze możliwych podstępów złego ducha. Szczególne niebezpieczeństwo istnieje przy potraktowaniu reakcji ciała jako nieomylnych oznak działania Bożego. Ponieważ pochodzenie takich reakcji może być również naturalne (emocja religijna, nadwrażliwość wobec ogromu nowych wydarzeń, psychologiczne ciśnienie niezwykłej atmosfery), szatan może sugerować ich interpretacje sprowadzające wspólnotę kościelną z właściwej drogi.

Skrajnym przypadkiem jest bezpośrednie działanie szatana na świadomość człowieka. Z tekstów obu teologów wynika, że naiwnością byłoby przypuszczać, że szatan będzie działać w sposób łatwo rozpoznawalny, oraz że nie będzie się starał wywoływać doznań intelektu, woli i pamięci podobnych do doznań pochodzących z poruszeń Bożych. Duchowe poznania, nadnaturalne widzenia, wewnętrzne słowa

734 Noc ciemna II 11,1-2. 735 Noc ciemna II 1,1. 736 FN, s.189.

139

140

mówiące o Bogu i Bożych sprawach, mogą być w wielu aspektach prawdziwe - tym niemniej ich pochodzenie może być szatańskie, a to w celu wbicia człowieka w pychę lub dokonania duchowego zwiedzenia.

- św. Jan: „Szatan naśladuje (…) również i duchowe udzielanie się”737; „Cztery

namiętności (…) ból, nadzieja, radość, obawa (…) pochodzą one bądź ze strony Boga (…), bądź też ze strony szatana.”738

- J. Edwards: „Nieznajomość szatańskich podstępów i zasadzek powoduje (…)

zmieszanie się prawdziwego doświadczenia łaski (truly gracious experience) z tym, co pochodzi z natury, bądź z zepsucia.”739

Charyzmaty (gratiae gratis datae) nie zajmują szczególnie ważnego miejsca

w teologii Jana od Krzyża. Jedyne miejsce, w którym o nich wspomina, znajduje się w trzeciej księdze Drogi na Górę Karmel. Ważna jest natomiast obserwacja, że sanjuanistyczne uwagi o charyzmatach stanowią integralną część jego nauki o wielopłaszczyznowym rozeznawaniu poruszeń duchowych i tylko w tym kontekście mogą zostać właściwie zrozumiane. Cechą charakterystyczną jest daleko idąca ostrożność w ocenie przydatności charyzmatów dla rozwoju Kościoła. Wobec faktu uznania ich Bożego pochodzenia (gdy są autentyczne) wydaje się, że ostrożność ta w wypadku św. Jana od Krzyża domaga się zrównoważenia poprzez uwypuklenie roli charyzmatów (gratis datae) jako Bożego daru dla Kościoła. Zresztą główny ciężar zainteresowań św. Jana od Krzyża spoczywa na aspekcie osobistym: pyta o duchową korzyść tej osoby, poprzez którą charyzmat został dany wspólnocie.

- św. Jan: „Określić je można jako gratis datae, darmo dane. Należą do nich:

dar mądrości i wiedzy (…) jak również łaski, które wymienia św. Paweł (1 Kor 12): wiara, łaska uzdrawiania, czynienie cudów, dar proroctwa, dar rozpoznawania duchów, tłumaczenie mów i rozmaitość języków (…) Dzieł tych można dokonywać lub doznawać na sobie ich skutków nawet bez stanu łaski i miłości (…) kiedy indziej dokonują się one za pomocą złego ducha lub wreszcie na podstawie znajomości tajemnic natury (…) człowiek zatem winien się radować nie z tego, że takie łaski otrzymuje, lecz z tego, że odnosi z nich korzyść duchową i służy przez nie Bogu z miłością.”740

- J. Edwards: „Co do proroctw, języków, objawień (…) to nie spodziewam się

przywrócenia tych cudowanych darów”741; „Oszustw w sprawie łask Ducha Bożego jest znacznie więcej niż generalnie się do tej pory przypuszczało.”742

świadome doznanie działania Bożego w sferze afektywnej Analiza duchowa afektywnego aspektu wiary nie może poprzestać na

negatywnym ostrzeganiu przed niebezpieczeństwami. Jeszcze ważniejsze jest dostrzeżenie pozytywnej strony tego zagadnienia. Istotnym postulatem duchowości chrześcijańskiej jest uznanie dobra istniejącego w stworzonej naturze ludzkiej, nie wyłączając z tego żadnej ze sfer ludzkiego bytu („wszystko co uczynił było bardzo

737 Noc ciemna II 23,8. 738 Pieśń duchowa 20 i 21,9. 739 ST, s.458. 740 Droga III 30,1 i 4-5. 741 DM, s.281. 742 J Edwards, Preface do J. Bellamy, Experimental Reliogion, as distinguished from formality and enthusiasm, w: Works, vol.IV, s.570.

140

141

dobre” Rdz 1,31). Wynika z tego zadanie obudzenia i oddania na służbę Bogu wszystkich możliwości tkwiących w danych człowiekowi poruszeniach afektywnych, a zwłaszcza takie otwarcie na Ducha Świętego, aby te poruszenia kierowane były przez wolę Boga.

- św. Jan: „W zjednoczeniu tym dusza ma dojść do miłowania wszystkimi

swymi siłami, pożądaniami duchowymi i zmysłowymi, jakie w niej są”743; nawiedzenia Boże „rozpłomieniają wolę i skłonności uczuciowe (…) wszystkie afekty i pożądania (…) wzruszają się w tym rozpłomienieniu i zmieniają w boskie (…) afekt woli wzmaga się gwałtownie (…) [nawiedzenia] służą do ożywienia świadomości, do spotęgowania pożądania.”744

- J. Edwards: „[Istota] cnoty leży w nastawieniu woli, i tylko ci, którzy

nawróceni zostali wskutek wpływu Ducha, mogą mieć właściwe dyspozycje woli, skąd [wynika], że jedyną prawdziwą cnotą jest prawdziwa świętość”745; „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca”746; „Pismo święte rzeczywiście umiejscawia religię przede wszystkom w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość.”747

Tradycja protestancka odżegnywała się zwyczajowo od takich terminów jak

„mistyka” i „mistyczny”. Tym niemniej, jeżeli pozostać przy powszechnie przyjętym rozumieniu tych pojęć, uznać należy że chodzi tu - zarówno w tradycji katolickiej jak i w tradycji kalwińskiej - o tematykę ściśle mistyczną.748 Możliwość takiego właśnie (a więc „mistycznego”) przeżywania działania Boga jest kolejnym elementem zbieżności obu porównywanych koncepcji duchowości.

- św. Jan: „Pamięć, odczucia i wszystkie pożądania zostają przemienione i

urobione wedle Boga i na sposób boski.”749 - J. Edwards: „Bóg dał ludzkości uczucia (…) w tym celu, aby mogły służyć

sprawie religii”.750 Ważnym elementem upodabniającym ewangelikalne koncepcje teologii

przebudzeniowej do tradycyjnego nauczania katolickiego jest konsekwentne odróżnianie już nie tylko afektów „religijnych” od „niereligijnych”, ale - co ważne - religijnych uczuć „naturalnych” od „Bożych”. Tylko bowiem te ostatnie dają rękojmię słuszności postępowania i właściwości obranej drogi. Afekty naturalne, jakkolwiek „religijne”, zawsze mogą stać się podstawą zwiedzenia i zbłądzenia. Podkreśla się przy tym realną możliwość istnienia takich poruszeń woli, które spowodowane są bezpośrednią interwencją Boga i które stanowią rękojmię podążania za Duchem Świętym. Szczególnym momentem tej afektywnej logiki wiary jest jej połączenie z praktyczną pneumatologią. Istotne jest konsekwentne powiązanie występujące zarówno w teologii ewangelikalnej, jak i w mistycznej 743 Noc ciemna, II 11,3. 744 Pieśń duchowa 1,17-19. 745 J. Edwards, za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.166. 746 RA, s.99. 747 RA, s.102. 748 „Doświadczenie mistyczne jest świadomym doznaniem obecności w nas Boga”, M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s.28. „Bóg daje się poznać jako nadnaturalny przedmiot naturalnym władzom poznawczym człowieka w sposób przyrodzony”, tamże s.40. 749 Noc ciemna II 13,11. 750 RA,s.122.

141

142

nauce św. Jana od Krzyża pomiędzy afektywnym sposobem działania Boga w duszy a misją Ducha Świętego.

- św. Jan: „Wszystkie afekty i pożądania (…) wzruszają się w tym

rozpłomienieniu i zmieniają w boskie (…) afekt woli wzmaga się gwałtownie (…) służą one [nawiedzenia] do ożywienia świadomości, do spotęgowania pożądania (…) nie wszystkie afekty i pragnienia wznoszą się do samego Boga, lecz tylko te, które pochodzą z prawdziwej miłości”751 ; „Pobudza ją [duszę] Duch Święty (…) i zaprasza do tej niezmiernej chwały, którą jej stawia przed oczy przedziwnymi sposobami i pełnymi słodyczy afektami (…) wznisłe odczucie chwały, którą jej okazuje Duch Święty.”752

- J. Edwards: „Wszelkie uczucia oparte na łasce (gracious affections)

powstają dzięki specjalnym i szczególnym wpływom Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub odczucia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, co możliwe jest dla doświadczenia człowieka naturalnego, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze.”753

Kryteria autentyczności uczuć religijnych, jeden z głównych tematów

przebudzeniowej teologii J. Edwardsa, oparły się ostatecznie na ewangelicznej zasadzie: „każde dobre drzewo wydaje dobre owoce” (Mt 7,17). Podobny jest argument św. Jana od Krzyża, ostatecznie rozstrzygający o prawdziwości Bożego działania: należy odwołać się do przemienionej woli.

- św. Jan: „Do żadnego z tych słów [sukcesywnych] nie przywiązujmy wagi.

Raczej kierujmy się tym, by całą wolą iść za Bogiem przez wypełnianie Jego prawa i Jego świętych rad. To bowiem jest mądrość świętych”.754

- J. Edwards: „Praktyka chrześcijańska, albo święte życie jest wielkim i

wyróżniającym znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski (…) jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan].”755

zatrata poczucia wolności woli w mistycznym przeżyciu Właściwe mistycznej terminologii jest relatywizowanie wolności woli

człowieka. W tradycji katolickiej rozumiane jest to oczywiście w sensie zasadniczego uznania niezbywalnej wolności woli, z tym że jej działania jednoczą się coraz bardziej przez miłość z działającą w niej wolą Boga. W kalwińskiej wersji chrześcijaństwa reprezentowanej przez Edwardsa tendencja ta przybrała skrajną postać postulatu zanegowania istnienia woli jako samodecydującego obszaru bytu ludzkiego.

- św. Jan: „Rozpłomienienie miłości jest raczej namiętnością miłości, niż

wolnym aktem woli. Żar ten bowiem (…) rozbudza jej uczucia biernym sposobem (…) wola staje się niewolnicą i traci swą wolność.”756

751 Pieśń duchowa 1,18-19 i 2,2. 752 Żywy płomień 1,28. 753 RA, s.210. 754 Droga II 29,12. 755 RA, s.406. 756 Noc ciemna II 13,3.

142

143

- J. Edwards: „Podstawową tezą tej książki jest, że prawdziwa cnota jest taką zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym, które są odzwierciedlone we wszechobejmującej dobrej woli.”757

miłość Boga dla Jego wielkości „samej w sobie” Bardzo ważne miejsce w analizach J. Edwardsa prowadzących do

sformułowania kryteriów autentyczności „uczuć Bożych” zajmowała idea miłości do Boga. Miłość ta miała wypływać już nie tylko z wdzięczności za konkretnie doświadczone dobro, a nawet nie z powodu nadziei eschatologicznej nagrody. Głównym motywem miała być wielkość Boga i Jego wspaniałość sama w sobie, czyli w oderwaniu od korzyści z tego płynących dla człowieka. Jakkolwiek w myśli Jana od Krzyża idea ta zajmuje skromniejsze miejsce w strukturze rozeznawania autentyczności Bożych poruszeń duszy, to jednak jest zaznaczona i spełnia istotną rolę.

- św. Jan: dusza „kocha Boga dla tego, czym On jest sam w sobie; nie kocha

Go bowiem dusza tylko dlatego, że jest dla niej tak dobry, szczodry, chwalebny, lecz o wiele więcej dlatego, że sam w sobie jest takim istotnie (…) radość Nim tylko, dla tego, czym jest On sam w sobie (…) uwielbia Boga dla tego, czym On jest sam w sobie”.758

- J. Edwards: „Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że

najpierw widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości, i że Chrystus jest najwyższą wartością i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją.”759

poznawczy aspekt uczuć duchowych (Bożych) Rzeczą interesującą jest obecność zarówno w nauczaniu karmelitańskiego

mistrza, jak i u Jonatana Edwardsa wątku poznawczych korzyści płynących z afektywnych doznań duszy. Jakkolwiek w pierwszym rzędzie „Boże uczucia” odnoszą się do woli, to jednak nie pozostają bez wpływu na sferę intelektualną, dając pewne poznanie w dziedzinie duchowej.

- św. Jan: „Z tych uczuć spływa na rozum pewne doznanie pojęć, a także i

poznanie.”760 - J. Edwards: „Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch

rzeczach: po części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś - na potężnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu.”761

Ważne jest też, że mistyczne dążenia teologów obu porównywanych stron

miały jeden tylko cel: zjednoczenie z Bogiem. Właściwym motorem było przecież pragnienia spotkania, a więc takiej religii, która oparta byłaby nie tylko na przestudiowanej i zaakceptowanej teorii, ale bardziej jeszcze na doświadczonej praktyce duchowej. Właśnie wewnętrzne doświadczenie miało uzupełnić suchą doktrynę i nadać jej personalistyczny (a przy tym głęboko biblijny) aspekt.

757 J.Edwards, za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.178. 758 Żywy płomień 3,83-84. 759 RA,s.246. 760 Droga II 32,3. 761 RA, s.281.

143

144

- św. Jan: „Nie chciej już odtąd, bym miał tylko to skąpe poznanie ciebie, które mi dają rozum i zmysły.”762

- J. Wesley: „Jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam? Przez analogię lub

proporcję? (…) chcę znać tego wielkiego «Boga, który napełnia niebo i ziemię»!”763 Ważnym aspektem jest też wprowadzanie do teologicznego opisu elementów

odwołujących się do doświadczenia. Przy zachowaniu świadomości przeakcentowania, do jakiego może prowadzić takie stanowisko, nie można zaniedbać jednak pozytywnych możliwości tego ujęcia. Hasło „teologii eksperymentalnej”, tak drogie osiemnastowiecznym nurtom przebudzeniowym, było obecne również już wcześniej, jakkolwiek w bardziej wyważonych sformułowaniach, w zdrowej teologii katolickiej.

- św. Jan: „Może to zrozumieć jedynie dusza, która tego doświadczyła.”764 - J. Edwards: „W istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna

religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem.”765

Porównanie tego aspektu teologii św. Jana od Krzyża, który dotyczy

odnowienia afektywnej sfery człowieka przy jego duchowym przebudzeniu, z teologią uczuć duchowych Jonathana Edwardsa wskazuje na daleko idące zbieżności przynajmniej w kilku dziedzinach. Obu autorów cechuje wyraźna ostrożność wobec zewnętrznych przejawów obecności wewnętrznej łaski duchowej, podkreślanie potrzeby świadomego doznania działania Bożego także w sferze afektywnej i ukazanie poznawczego aspektu uczuć duchowych. U J. Edwardsa dostrzec więc można kontynuację tradycyjnych, zasadniczo katolickich wątków myśli teologicznej w zakresie teologii serca, zapoczątkowanych w starożytności i kontynuowanych w średniowieczu. Późniejsza utrata katolickiej szerokości spojrzenia zaowocowała u następujących po nim autorów postępującym spłyceniem i stopniową dekadencją ewangelikalizmu na przestrzeni dziewiętnastego wieku.

5. „Nowość życia” i jej aspekt afektywny według współczesnego

nauczania Kościoła Dla właściwej oceny afektywnego aspektu chrześcijańskiego nawrócenia

przeżytego jako nowe narodzenie, a nawet szerzej - afektywnej strony całego życia wiary - fundamentalne znaczenie ma nauczanie na ten temat Magisterium Ecclesiae. Problematyka afektywnej recepcji duchowej odnowy życia wiary była często w ostatnich wiekach ujmowana w nauczaniu katolickiego Magisterium Kościoła w kategoriach owoców kultu Serca Jezusowego. W ciągu ostatniego wieku tematowi temu poświęconych zostało kilka ważkich dokumentów kolejnych papieży. Szczególnie znaczącym momentem było ogłoszenie encykliki Leona XIII Annum Sacrum z 1899, zwracającej uwagę na potrzebę osobistego poświęcenia samego siebie miłości Boga. Z innej perspektywy porusza ten problem ten sam papież we wcześniejszej encyklice Divinum Illud Munus z 1897 r., gdzie przedstawia naukę o

762 Pieśń duchowa 6,6. 763 J. Wesley, The appeals to men of reason and religion, s.268. 764 Noc ciemna II 14,3. 765 J. Edwards, za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.

144

145

zamieszkaniu Osób Boskich w każdym wierzącym. Kolejnym krokiem był dokument Quas Primas Piusa XI z 1925, zawierający polecenie, aby corocznie odnawiać poświęcenie rodu ludzkiego Najświętszemu Sercu Pana Jezusa. Również Pius XI, w encyklice Miserentissimus Redemptor z 1928 r., zwrócił z kolei uwagę na potrzebę wynagrodzenia Bożej miłości za grzechy przez pokutę ekspiacyjną. Aspekt kontemplacyjnej adoracji zbawczych dzieł miłości Boga w Starym i Nowym Przymierzu podkreślił Pius XII w encyklice Haurietis aquas w roku 1956. W czasach najnowszych przypomniał tę problematykę w roku 1965 Paweł VI listem Investigabiles divitias i adhortacją Gaudete in domino oraz - w szerszym znaczeniu - Jan Paweł II - encykliką z roku 1980 Dives in misericordia. Pewne elementy nauczania Kościoła rzucające nowe światło na te zagadnienia znaleźć można też w liście Jana Pawła II Tertio Millenio Adveniente oraz w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego.766

Głos Nauczycielskiego Urzędu Kościoła w kwestii właściwego miejsca uczuć

religijnych w całości życia wiary zabrzmiał bardzo wyraźnie, gdy papież Pius XII ogłosił encyklikę o kulcie Najświętszego Serca Jezusa, Haurietis aquas in gaudio. Wprawdzie głównym tematem papieskiego dokumentu są wynikające z wiary we Wcielenie refleksje o uczuciach samego Jezusa Chrystusa, tym niemniej na bazie tekstu Haurietis aquas wiele można wywnioskować odnośnie roli uczuć także w życiu chrześcijanina.

Cześć Serca Jezusowego jest w dokumencie papieskim pojmowana nie tyle jako partykularna dewocja wynikła z konkretnych historycznych okoliczności prywatnych objawień, ale jako forma ujęcia najgłębszej istoty całej chrześcijańskiej wiary opartej na Objawieniu. Pobożność ta nie jest „niczym innym, jak tylko czcią oddawaną miłości, jaką nas darzy Bóg za pośrednictwem Jezusa” (HA, IV), a celem jej jest ostatecznie upodobnienie się do obrazu Syna Bożego. Cześć Serca Jezusowego sprawia, że „uczucia naszej miłości (amoris nostri affectus) tak ściśle spajają się z wolą Bożą, że tworzą z nią prawie jedność” (HA,I). Kult Serca Jezusowego zalecany w encyklice ma wobec tego stanowić także sposób na prawidłowe rozwijanie religijnych uczuć u osoby wierzącej, które byłyby harmonijnie wkomponowane w całość chrześcijańskiego życia. W tym też znaczeniu doda Pius XII, że „cześć Serca Jezusowego jest najskuteczniejszą szkołą miłości Boga” (HA, V). Szczególnego znaczenia w tym kontekście nabiera fakt przypomnienia przez papieża, że miłość obecna w Sercu Jezusa obejmowała trzy jej aspekty: boski, wolitywny i „zmysłowy” (por. HA, II). Uczucia „zmysłowe”, a więc odczuwalne afektywne poruszenia ludzkiego serca, dopełniały doskonałą miłość Słowa Wcielonego, z czego wynika jasno, że muszą też stanowić odpowiednią część życia wiary każdego chrześcijanina.

Kult Serca Jezusowego to przede wszystkim kult miłości Bożej, ale rozszerzonej na uczucia miłości ludzkiej samego Chrystusa (HA, II). Pozostaje bowiem niewątpliwe, że Wcielenie i przyjęcie pełnej natury ludzkiej sprawiło, że Serce Jezusa Chrystusa musiało podzielać uczucia miłości i podlegać również innym uczuciom zmysłowym (HA, II). Co więcej, w zdolności odczuwania i przeżywania Jezus Chrystus jest niedościgłym wzorem dla wszystkich innych ludzi: „Serce Jezusa (…) przewyższa swoją doskonałością i swoją zdolnością odczuwania i 766 Pius XII, Encyklika Haurietis aquas in gaudio, (15 V 1956), AAS 38 (1956), s.309-353. Tłum. polskie: O czci Najsłodszego Serca Jezusowego, Londyn 1956; Leon XIII Annum Sacrum z 1899 r.; Piusa XI Quas primas z 25 grudnia 1925, AAS 17(1925), s.593-653, Miserentissimus Redemptor z 8 maja 1928 r. AAS 20 (1928), s.165; Paweł VI, list Investigabiles divitias AAS 57(1965), s.298-301; Paweł VI, Adhortacja apostolska Gaudete in Domino, 9 V 1975, AAS 57(1975), s.289-322; Jan Paweł II, enc. Dives in misericordia z 1980 r.; Jan Paweł II, List apostolski Tertio Millennio Adveniente, z 10 XI 1994 r.

145

146

odbierania wrażeń wszystkie inne ciała ludzkie” (HA, II). Dokument papieski zaznacza, że Słowo Boże przyjęło naturę ludzką „podległą zmysłom i odpowiadającym im namiętnościom natury” (sensuum appetitu omnibusque naturalibus impulsionibus) (HA, II). Owe „namiętności natury”, „uczucia zmysłowe” zostały w encyklice zilustrowane kilkoma przykładami: „Boska miłość (…) pragnienie, radość, smutek, trwoga, gniew” (HA, II). Bardzo wyraźnie, przez cały dokument, przewija się intencja Piusa XII podkreślenia trójaspektowej miłości Jezusa, w której obok aspektu miłości duchowej i wolitywnej znajduje miejsce także „zmysłowa miłość fizycznego Serca Jezusowego” (por. sensibilem amorem physici Cordis Iesu (…) et duplicem amorem, spiritalem quidam, humanum scilicet ac divinum) (HA, IV).

Godnym podkreślenia jest aspekt obiektywizacji zarówno kultu Serca Jezusa, jak i w ogóle afektywnego przeżywania wiary. Akcent ten odnajdziemy w encyklice, gdzie papież wskazuje na biblijno-liturgiczne i eklezjalne fundamenty, na których ma być oparty i za pomocą którego ma być weryfikowany subiektywny element wiary chrześcijańskiej: „wierni, chcąc wniknąć w istotną treść czci oddawanej Sercu Jezusowemu (…) powinni uciec się do Pisma świętego, do Tradycji i do Liturgii św. jako do (…) źródła” (HA, IV). Tylko w ten sposób można dojść do takiego wypełnienia obietnic wiary „czerpania z radością ze zdrojów zbawienia”, które w sposób obiektywnie poprawny i ortodoksyjny zaspokoi subiektywne poruszenia serca człowieka wierzącego: „abyśmy i my mogli osiągnąć radosne spełnienie pragnienia” (HA, II). Kult Serca Jezusowego - jak przypomina papież - nie został bowiem zapoczątkowany przez prywatne objawienia św. Małgorzaty Alacocque, ale jedynie przez nie rozpowszechniony: jego prawdziwe korzenie sięgają bowiem Pisma św. i mistycznej teologii średniowiecza, m.in. Bonawentury i Alberta Wielkiego (HA, IV).

Ważnym postulatem wynikającym z nauczania Piusa XII jest całościowa wizja odnowionego człowieka, w którym łaska jest w stanie przemienić również wszystkie należące do ludzkiej natury elementy. Ujmując to w kategoriach języka nowotestamentalnego, nowe narodzenie przynosi jako owoc nowego człowieka, który okazuje się zdolny do całościowej transformacji pod wpływem Ducha Świętego.

Jeżeli encyklika Haurietis aquas in gaudio Piusa XII koncentruje się przede

wszystkim na uczuciach miłości ludzkiej zawartych w Sercu Jezusa, to adhortację apostolską Pawła VI, Gaudete in Domino z 1975 roku, można uważać za przedłużenie tej refleksji w stronę uczuć mających zrodzić się w sercach wyznawców Chrystusa. Wynika to wprost z początkowego fragmentu tego dokumentu, nawiązującego wyraźnie do kultu Serca Jezusowego: „istota radości chrześcijańskiej polega na duchowym uczestnictwie w tej bezmiernej radości, boskiej i zarazem ludzkiej (spiritalis participatio illius gaudii inscrutabilis, divini simul et humani (…), jaka istnieje w sercu Jezusa Chrystusa uwielbionego” (GD, II). Wprawdzie, zgodnie zresztą z tytułem adhortacji, jest w niej mowa przede wszystkim o uczuciu radości, to jednak przez analogię można z tekstu Pawła VI wnioskować także i o innych uczuciach religijnych.

W Gaudete in Domino znajdujemy najpierw potwierdzenie nauki Piusa XII dotyczącej ludzkich uczuć Jezusa Chrystusa. Jezus „w swoim człowieczeństwie doznał naszych radości i oczywiście poznał, potwierdził i obwieścił całą gamę radości ludzkiej, radości prostej i powszedniej, jaka wszystkim jest łatwo dostępna” (GD, III). Potwierdzona też została nauka o dwojakim charakterze uczuć Jezusa, z wyraźnym podkreśleniem, że w żadnej mierze nie są spośród nich wyłączone

146

147

przeżycia afektywne: „Chrystus przyjął jako dar Boży i doświadczył radości uczuciowych i duchowych (gaudia affectiva et spiritualia)” (GD, III). U Pawła VI wyraźnie podkreślone jest zaproszenie wszystkich wierzących w Chrystusa do partycypacji w tej radości, jaką Chrystus przeżywał wobec Boga Ojca: „Syn (…) daje się Ojcu z radosnym i wdzięcznym porywem w Duchu Świętym; uczniowie i wszyscy wierzący w Chrystusa są wezwani do uczestnictwa w tej radości (…)” (GD, III). Używając odmiennej, nawiązującej do Biblii terminologii, Paweł VI mówi o „zażywaniu radości ściśle duchowej” (laetitia proprie spiritali), lub wprost o „radości w Duchu Świętym” (laetitia in Spiritu Sancto) (GD, III).

Szczególnego znaczenia dla możliwych odniesień do refleksji teologicznej nad ewangelikalną teologią nowego narodzenia jest fakt, że Paweł VI zestawia tematykę odnowienia chrześcijańskiej radości z potrzebą osobistej i radykalnej decyzji wiary: „młodzi chrześcijanie winni potwierdzać w pełnej świadomości i bezwarunkowo przymierze, jakie zawarli w sakramencie Chrztu i potem umocnili je sakramentem Bierzmowamia” (GD,VI). Godna zauważenia też jest rola przypisywane przez papieża w tym kontekście Duchowi Świętemu: „potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie (…) więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego „ (GD, VII). Obok elementu osobistej decyzji złączonej z potrzebą nowego wylania Ducha Świętego istotnym aspektem obudzenia żywego uczucia radości jest uwierzenie z nową mocą w najbardziej podstawowe prawdy chrześcijańskiego kerygmatu. Dlatego papież mówi o „wspólnej i prawdziwie nadprzyrodzonej radości (commune ac vere supernaturale gaudium), darze Ducha jedności i miłości, jakiego nigdzie indziej nie można znaleźć, jak tylko tam, gdzie przyjmuje się całe przepowiadanie wiary według reguły apostolskiej” (GD, VII).

Punktem wyjścia odnowy duchowej stosowanej w charyzmatycznych ruchach w Kościele Katolickim (na przykład Ruch Odnowy w Duchu Świętym, Neokatechumenat) jest powrót do elementarnego kerygmatu, głoszenie wiary tak, jakby zaczynać trzeba było od początku. Droga ta znajduje swoje mocne potwierdzenie w słowach Pawła VI: „wtedy radość mieszka w nas, gdy serca nasze w świetle wiary rozważają i na nowo odnajdują jej główne racje. Są one proste: «tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał» (…) my zaś dążymy do błogosławionej przemiany życia, obierając drogę zmartwychwstania Jezusa”, co przynosi z kolei „radość, jakiej zażywamy z tego powodu, że jesteśmy chrześcijanami (gaudium enim, quo christianos nos esse laetamur)” (GD, VII).

W ten sposób Paweł VI wskazuje drogę do obiektywizacji przeżycia religijnego, także przeżycia radosnego nawrócenia i odkrycia obecności Boga. Metodą weryfikacji przeżycia wiary jest skonfrontowanie go z obiektywnym kontekstem hierarchicznie uporządkowanej wspólnoty eklezjalnej (por. GD, V), w której następuje autentyczne przepowiadanie Dobrej Nowiny (GD, VII). Wspólnota ta musi być świadoma swojego historycznego zakorzenienia w patrystycznym i średniowiecznym bogactwie (por. GD, VII), ale i w aktualnej, sakramentalnej obecności mocy Bożej, szczególnie w sakramencie pokuty i Eucharystii (por. GD, V i VII).

Programowy dokument Jana Pawła II przygotowujący na obchody roku

dwutysięcznego, Tertio Millennio Adveniente, również zawiera wiele znaczących akcentów, uwypuklających potrzebę afektywnego odzwierciedlenia treści wyznawanej wiary w świadomości człowieka. Chrześcijaństwo nie może pozostać przecież czysto abstrakcyjną propozycją, gdyż jest „religią chwały, istnieniem nowości życia ku chwale majestatu Boga” (TMA, 6). Jakkolwiek nie odwołując się

147

148

wprost do sformułowania o „nowym narodzeniu”, to jednak papież wskazuje wyraźnie na jego owoc, jakim jest „nowe życie”, czy „nowość życia”. Podobnie jak w tradycyjnej, katolickiej argumentacji na rzecz kultu Serca Jezusowego, tak samo i tutaj koronnym argumentem okazuje się realizm Wcielenia. Fakt przyjęcia przez Syna Bożego natury ludzkiej sprawia, że „religia, która ma początek w tajemnicy odkupieńczego Wcielenia, jest religią «trwania we wnętrzu Boga», uczestniczenia w Jego własnym życiu” (TMA, 8). „Życie nowe” okazuje się ostatecznie udziałem w „życiu Bożym”, co wydaje się rzucać cenne światło na możliwość docenienia wśród katolików takich form pobożności, które kładą nacisk na nawrócenie przeżyte w formie nowego narodzenia.

Ważny jest wątek pneumatologiczny nauczania Jana Pawła II w Tertio Millennio Adveniente. To Duch Święty okazuje się Tym, który umożliwa przeżycie wiary w każdej sferze ludzkiego bytu, również w sferze uświadamianych odczuć i poruszeń. „Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA,8). Prawda o obdarzeniu człowieka pełnią dóbr uczestniczenia w Bożej naturze stała się motywem do wypowiedzenia przez Jana Pawła II niezwykle znaczących słów, niejako streszczających sens i istotę całego chrześcijaństwa: „na tym polega owa religia «trwania w wewnętrznym życiu Boga», któremu początek daje Wcielenie Syna Bożego” (TMA, 8).

Nowy Katechizm Kościoła Katolickiego również zawiera ważne elementy

nauczania o chrześcijańskiej „nowości życia” i o jej afektywnym aspekcie. Najważniejszy sposób interpretowania nowego narodzenia w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest wyjaśnieniem w sensie ściśle sakramentalnym. Dowiadujemy się, że „woda (…) staje się skutecznym znakiem sakramentalnego nowego narodzenia” (KKK 694), a nawet wprost, że „chrzest z wody i Ducha będzie nowym narodzeniem” (KKK 720). W innych miejscach powie Katechizm, że „sakrament chrztu (…) oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha” (KKK 1215), lub że jednym ze skutków chrztu jest „nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262).

Tym niemniej, pojęcie „nowego narodzenia” okazuje się szersze i otwarte także na bogatsze interpretacje. Po pierwsze, odkrywamy, że Katechizm łączy nowe narodzenie również z wiarą. To ona, razem z chrztem i w łączności z nim, okazuje się bramą do nowego życia. „Członkiem Ludu [Bożego] staje się przez «narodzenie z wysoka», to znaczy przez wiarę i chrzest” (KKK 782). Podobnie, gdy Katechizm stwierdza, że „wierzymy w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin” (KKK 169), to chodzi tu o przekaz życia wiary dokonujący się w Kościele. Tu właśnie padają też ważkie słowa o możliwości rozumienia nowego narodzenia w sensie progresywnym i stopniowalnym, a więc poddanym odnawianiu, rozwijaniu i umacnianiu: „Jezus zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę (…) życie to jest całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha” (KKK 505). Dar nowego narodzenie okazuje się być obecnym od chwili chrztu na sposób zapoczątkowania, a kształtowany jest dalej w Duchu Świętym przez wiarę.

Dla naszych celów najistotniejsze okazują się te miejsca katechizmowego tekstu, gdzie interpretacja nowego narodzenia idzie w stronę nawrócenia i stopniowej, dokonywanej w ciągu całego życia, asymilacji Bożego daru. „Akt wiary musiał przejść przez tajemniczą «śmierć sobie», by «się powtórnie narodzić» dzięki łasce Bożej”. Dosłownie nazwie to Katechizm „wymaganiem nawrócenia” (KKK 591). Biblijne sformułowanie Ewangelii Janowej o konieczności nowego narodzenia okazuje się mieć szerszy kontekst niż tylko dotyczący bezpośrednio sakramentu

148

149

chrztu. Może mówić też o bardziej długofalowych konsekwencjach chrztu, na przykład o konieczności nawrócenia. Nawrócenie chrześcijanina w wypadku radykalnej „śmierci sobie” zasłuży na nazwę „narodzenia na nowo”. Jest to możliwe tylko dzięki nieustannemu działaniu Duchą Świętego w Kościele. To On sprawia, że moc chrztu może trwać i wydawać swoje owoce także w długim procesie wewnętrznej otwartości na przyjmowanie nowego życia: „mocą naszego chrztu (…) życie jest nam udzielane wewnętrznie i osobowo przez Ducha Świętego w Kościele: Chrzest udziela nam łaski nowego narodzenia” (KKK 683).

Nowe narodzenie nie jest więc czymś absolutnie jednorazowym i w sensie kategorycznie ścisłym ograniczonym do chwili przyjęcia chrztu. Jest raczej rozumiane jako dar zakorzeniony w tym sakramencie inicjacji, ale domagający się uzupełnienia na sposób osobisty. Najważniejszym takim „dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie” jest wskazany w Katechizmie dzień ludzkiej śmierci (KKK 1682). Ale również modlitwa kontemplacyjna okazuje się być połączona z wiarą przynoszącą jako owoc nowe narodzenie: „kontemplacja szuka (…) Ojca; w wierze, która sprawia nasze narodzenie z Niego” (KKK 2709). Nowe narodzenie wyjaśniane jest w Katechizmie także jako owoc integralnej inicjacji sakramentalnej. Dopełnia się więc w sakramencie bierzmowania, i to wskutek osobistego przyjęcia za swoje podstawowych treści wiary: „w chrzcie i w bierzmowaniu przekazywanie Modlitwy Pańskiej oznacza nowe narodzenie do życia Bożego” (KKK 2769).

Nauczanie współczesnego Magisterium Kościoła na temat „nowości życia” i jej

afektywnego aspektu okazuję się niezmiernie owocne dla naszych rozważań. Zasadnicza linia przyjęta przez Magisterium kieruje teologiczną myśl najpierw w stronę Wcielenia. Fakt przyjęcia przez Syna Bożego ludzkiej natury otworzył drogę do duchowej transformacji dla każdego człowieka włączonego w dzieło Chrystusa. Nauczanie dokumentów Kościoła z naciskiem podkreśla realną możliwość partycypacji afektywnej w dokonującym się dziele zbawienia. Jakkolwiek nie stosuje raczej terminu „nowe narodzenie”, to jednak równoważne sformułowania biblijne takie, jak „nowe życie” lub „przemienienie serca” na kształt Serca Jezusowego pozwalają na zastosowanie tych dokumentów do oceny przydatności ewangelikalnej teologii nowego narodzenia dla duchowości katolickiej. Nowe narodzenie chrześcijanina, w sensie głęboko przeżytego nawrócenia, śmierci starego człowieka i uświadomionego sobie odrodzenia, jest możliwe. Szczególną uwagę trzeba jednak zwrócić na fakt postulowanej obiektywizacji nowego narodzenia, która opierać się ma na zakorzenieniu we wspólnocie Kościelnej, oparciu się na porządku sakramentalnym i życiu wiary regulowanym przez przyjmowanie bieżącego Nauczania Kościoła, wraz z całym bogactwem Tradycji, szczególnie patrystycznej i średniowiecznej.

149

150

6. Afektywny aspekt „nowego życia” według wybranych teologów współczesnych

Już wiele lat temu K. Rahner wskazywał, że „posiadanie Ducha Św. nie jest

czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza.”767

Kard. J. Ratzinger, wchodząc w problematykę uczuciowego kultu Serca Jezusowego, przypomniał konflikt między dziewiętnastowieczną pobożnością „zdominowaną przez uczuciowość” a dwudziestowiecznym dążeniem do teologii, „która opierać się chciała całkowicie na Piśmie świętym i Ojcach Kościoła”.768 Rzeczą szczególnie interesującą jest w kontekście teologii afektywnego uczucia religijnego, że ewolucja ta była postrzegana jako z konieczności prowadząca do surowych form, abstrahujących od wszelkiego uczucia, oraz do „nadzwyczajnej dyscypliny słowa, wolnego od jakiegokolwiek subiektywizmu”.769 W tym kontekście kard. Ratzinger przywołuje sformułowania Piusa XII o „pobożności zmysłowej”, rozumianej jako „pobożność serca”, wskazując na potrzebę istnienia „teologii Serca Jezusowego” a nawet „filozofii serca”.770

Jednak szczególnie znaczący wkład do teologicznego zrozumienia afektywnego aspektu problematyki nowego życia wnieśli współcześnie D. von Hildebrand i Ch. A. Bernard.

Spośród współczesnych teologów interesujących się odnową rozumienia uczuć

religijnych i przywróceniem właściwego im miejsca w życiu wiary na ważnym miejscu należy wymienić D. Hildebranda i jego pracę o uczuciowości (Affektivität).771 Z bardzo bogatej refleksji Hildebranda podkreślmy te elementy, które szczególnie mogą ułatwić katolickie zrozumienie fenomenu afektywnego przeżycia nowego narodzenia w duchowości ewangelikalnej.

Godny uwagi jest fakt uwypuklenia przez Hildebranda historycznego aspektu powstania nowożytnych form katolickiego kultu Serca Jezusa w siedemnastym wieku, co nie może nie nasunąć porównań z pietyzmem i nieco tylko późniejszym przebudeniem ewangelikalnym: „[kult ten] jest opatrznościową odpowiedzią na błędy epoki i herezję określonego etosu.”772 Niewystarczalność dotychczasowego etosu to oczywiście absolutna supremacja rozumu i woli, przy zepchnięciu uczuć do roli niebezpiecznych namiętności nieduchowej warstwy człowieka. Dokonało się to w dużej mierze wskutek kontynuacji antropologii arystotelesowskiej.773

W przeciwieństwie do tak jednostronnego ujęcia natury człowieka w systemie filozoficznym czerpiącym z tradycji Arystotelesa, „w objawieniu chrześcijańskim przypadło uczuciom i sercu miejsce poczesne wyrażające się w treści takich pojęć, jak caritas, miłość, święta radość, skrucha, przebaczenie, szczęśliwość”.774 Oczywistym wnioskiem z tej teologicznej obserwacji jest potrzeba obudzenia i podtrzymywania w człowieku wierzącym dobrze rozumianej sfery duchowych uczuć: „moralność chrześcijańska przesycona jest prawdziwie uduchowioną

767 K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch. K. Lehman u. A. Raffelt (hrsg), Zürich/Köln 1982, s.46. 768 J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, s.47/48. 769 Tamże, s.47. 770 Tamże, s.62. 771 D. von Hildebrand, Über das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967. Tłum. polskie: Serce - rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985. 772 Tamże, s.21. 773 Tamże, s.30. 774 Tamże, s.32.

150

151

uczuciowością”.775 Bardzo silnie przewija się przez myśl Hildebranda wątek wzorcowej roli Serca Jezusa dla kształtowania prawidłowej uczuciowości religijnej wierzącego chrześcijanina. „Fac cor nostrum secundum Cor tuum (…) oznacza, że nasze serce winno być napełnione tą świętą uczuciowością, którą promieniują przytoczone wyżej słowa, przypowieści i czyny Jezusa”.776

Uczucia religijne, przez sam fakt swojego zaistnienia, nie dają jeszcze gwarancji stania się częścią harmonijnego wzrostu wiary i prawidłowej pobożności. Możliwe jest, że przybiorą formę „rozpasania religijnego”, czyli „«pobożnych uczuć», które (…) w rzeczywistości ani trochę nie są pobożne”.777 Kryterium rozróżnienia uczuć zwanych przez Hildebranda „duchowymi” jest to, że muszą być duchowymi odpowiedziami, intencjonalnymi (w sensie fenomenologicznym) i motywowanymi; są odpowiedzią na wartość i mogą być sensownie rozpatrywane tylko w związku z nią.778 Różnica więc między „religijnym rozpasaniem uczuciowym” a „duchowym uczuciem” leży w odpowiedniości między uczuciową odpowiedzią a motywującą ją wartością: „odpowiedź na wartość i nasze zainteresowanie nią ma swoje źródło wyłącznie w wewnętrznej doniosłości jakiegoś dobra”.779 Można więc mówić o obiektywnym i nieobiektywnym afektywnym poruszeniu uczuciowym, w zależności od tego, czy odpowiada wartości swojego przedmiotu.780

Problem charakterystyczny dla teologii wczesnego ewangelikalizmu, mianowicie rozróżnianie uczuć Bożych i uczuć naturalnych, rozpatrywać można w nowym świetle, jeśli będzie się miało na względzie kilka obserwacji dokonanych przez Hildebranda. W słowach przywodzących na myśl analizy Edwardsa Hildebrand pisze, że „prawdziwe przeżycie uczuciowe o charakterze religijnym ma w sobie coś z «atmosfery Bożej», tajemniczej chwały świata Chrystusowego”; w duchowym uczuciu „między osobą a przedmiotem zachodzi świadomy, pełen sensu związek (…) odpowiadamy na wewnętrzne piękno i dobro”; „szczęście wypływa organicznie z wewnętrznego światła i harmonii prawdziwych wartości”.781 Lektura tych sformułowań z pewnością przywodzi na myśl terminologię pochodzącą z dzieł przebudzeniowych Jonathana Edwardsa, użytą na określanie uczuć religijnych pochodzących od Boga. Podsumowaniem całego toku myśli Hildebranda może stać się jego zdanie, mówiące wprawdzie bezpośrednio tylko o uczuciu radości, ale dające się uogólnić na duchowe przeżycie religijne w ogólności: „w przeżyciu radości dokonuje się adequatio cordis do wartości wydarzenia”.782

Opierając się na tej bazie ogólnych rozważań Hildebranda, lepiej można zrozumieć bardziej szczegółowy przypadek dotyczący wewnętrznego nawrócenia, przybierającego niekiedy dramatyczny charakter nowego narodzenia. Taka przemiana duchowa nieobca jest wewnętrznej logice teologii Hildebranda. Dlatego teolog ten potrafi zastosować terminologię odwołującą się do nowego narodzenia chrześcijanina: „człowiek twardego serca tak długo nie jest zdolny do prawdziwej miłości, szczerego współczucia, głębokiego żalu, jak długo jego serce nie odrodzi się na nowo.”783 Problem ten stał się nawet przedmiotem osobnego traktatu, Przemienienie w Chrystusie.784 Dla pełni chrześcijańskiej wiary nie jest 775 Tamże, s.24. 776 Tamże, s.134. 777 Tamże, s.38. 778 Tamże, s.33 oraz 48-55. 779 Tamże, s.63/64. 780 Tamże, s.73. 781 Tamże, s.38, 153, 192. 782 Tamże, s.192. 783 Tamże, s.85. 784 D. von Hildebrand, Die Umgestaltung in Christus, Regensburg 1971; tłum. polskie: Przemienienie w Chrystusie, Kraków 1982. We wstępie czytamy tam: „Chrystus w chrzcie świętym udziela nam nowego, nadprzyrodzonego życia; (…) ale życie to

151

152

wystarczająca obiektywno-sakramentalna łączność z Bogiem, bez podmiotowo-afektywnego jej odzwierciedlenia w zaangażowaniu człowieka: jeśli chodzi o „łączność z Chrystusem (…) poprzez chrzest”, to „bez oddania się Chrystusowi w wierze i miłości uczestnictwo to jest martwe”.785 Łączące się z odrodzeniem na nowo nadzwyczajne fenomeny, nawet o wymiarze psychosomatycznym, będą usprawiedliwione o tyle, o ile afektywnej reakcji człowieka odpowiada odpowiedni przedmiot, przeżywana wartość - na przykład wartość nawracającej łaski. Natomiast fakt, że przeżycie duchowe posiada taką siłę, iż może oddziaływać na ciało ludzkie i pobudzać je do współprzeżywania spotkanej wartości duchowej, z całą pewnością nie jest dowodem na to, że samo przeżycie jest zależne tylko od ciała.786

Moc przemieniającej łaski, zakotwiczonej wprawdzie w jednorazowym wydarzeniu chrztu, ale oddziaływującej na całą osobowość i na całe życie człowieka, staje się najwyższym dobrem duchowym: „odpowiedź na wartość i nasze zainteresowanie nią ma swoje źródło wyłącznie w wewnętrznej doniosłości jakiegoś dobra.”787 Zachodzi wtedy pełny sensu związek między świadomą siebie osobą ludzką a przedmiotem duchowym, kiedy to najgłębszą odpowiedzią na doznane wewnętrzne piękno i dobro jest duchowe uczucie.788 Nawiązując już bezpośrednio do kultu Serca Jeusowego, Hildebrand podkreśla, że rozwoju miłości chrześcijańskiej nie można zredukować tylko do moralnego poziomu posłuszeństwa regułom życia wynikającym z konkretnych poleceń zawartych w Słowie Bożym. Rozwój ten jest znacznie bardziej wszechobejmujący, a jeśli w historii chrześcijaństwa jego uczuciowy aspekt bywał niekiedy deprecjonowany, to nie wskutek jego małej wartości samej w sobie, ale przez „oderwanie od motywującego go przedmiotu, do którego się w sposób sensowny odnosi”.789 Uczucia przynależne do człowieka stworzonego przez Boga mają - nadaną im również przez Boga - funkcję. O ile uda się ustrzec przed źródłami nieautentyczności uczuciowej (retoryzm, sentymentalizm, histeryczny egocentryzm), to przeobrażona przez łaskę natura ludzka znajdzie w uczuciach duchowych ważną pomoc w drodze do Boga.790 Jeśli mówi się o obudzonej w człowieku uczuciowości rozumianej w tym sensie, to zasługuje na nazwę „uczuciowości nadprzyrodzonej”791 „Uczuciowości nigdy nie jest za wiele - dopóki serce, wola i rozum współpracują ze sobą zgodnie z wolą Bożą”.792

Wśród współczesnych teologów opisujących afektywny aspekt pobożności

chrześcijańskiej szczególnie przydatne wobec możliwości interpretacji myśli ewangelikalizmu amerykańskiego wydają się badania Charlesa A. Bernarda, francuskiego jezuity, profesora teologii duchowości na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Jest on twórcą obszernej teorii życia duchowego ujętego od strony uczuć religijnych, którą wyłożył m.in. w dziele Teologia affettiva. Traktat ten ma tym większy walor, że - zgodnie z zamysłem autora - jest kontynuacją augustyńskiego i ignacjańskiego nurtu tradycji katolickiej, który problematyzował rolę prawidłowo

winno prowadzić do przemienienia całej naszej osoby”, tamże, s.5. 785 D. Hildebrand, Serce, s.22. 786 „Stan ekstazy - jeśli jakaś wartość trafia człowieka tak mocno, że wybija go z normalnego rytmu życia (…) efektem jest niezwykłe uniesienie w rejony intuicyjnego pojmowania (…) obdarzone ponadracjonalnym światłem”, tamże, s.57; por. także s.151. 787 Tamże, s.63-64. 788 Tamże, s.153. 789 Tamże, s.33. 790 Por. tamże, s.35-39. 791 Tamże, s.98. Zauważa się tu wyraźną analogię a Edwardsowym pojęciem „gracious affections”. 792 Tamże, s.80.

152

153

ukształtowanych uczuć religijnych.793 Podstawowe założenie, przewijające się przez cały ciąg teologicznej refleksji Bernarda na temat afektywności religijnej, brzmi: „każdemu poziomowi życia odpowiada pewien typ afektywnej odpowiedzi”.794 Wynika z tego, że poziom religijny będzie miał również stosowny dla siebie i skorelowany z nim aspekt afektywnej odpowiedzi na zetknięcie człowieka ze sferą duchową. „Jeśli Bóg oświeca i wzmacnia duszę, to ta powinna chyba być tego świadoma!”795 Dlatego, w obliczu naturalistycznych redukcji, a zwłaszcza spłaszczenia pojęcia uczuć przez wpływ popularnej psychoanalizy, Bernard postuluje cel swojego dzieła: „wykazać istnienie nadprzyrodzonej afektywności w ścisłym tego słowa znaczeniu”,796 co wydaje się bardzo zbieżne z postulowanym przez Edwardsa celem dociekań teologicznych.

Wychodząc z punktu poszukiwania afektywnych manifestacji odpowiednich dla każdej sfery bytu ludzkiego, Bernard wymienia (za Maxem Schelerem) poziom organiczny (odpowiadają mu odczucia ściśle wiążące psychikę z ciałem), poziom psychiczny (wraz z uczuciami, którym odpowiada ściśle określony psychologiczny przedmiot ich odniesień), poziom relacji interpersonalnych (wraz z całą gamą odczuć wiążących ze sobą osoby), wreszcie - świat aspiracji transcendentalnych, zwanych u Schelera „światem wartości”. W tym ostatnim szukać należy wartości religijnych, jako że obejmuje - według Bernarda - takie fenomeny jak postrzeganie harmonii, intuicję piękna, dążenie do pełni (pełni życia, jedności z naturą, wypełnienia się sensu historii). 797 W tak szerokim sensie trzeba rozumieć definicję afektywności stosowaną konsekwentnie w całym dziele francuskiego jezuity: „afektywność jest to aktywna odpowiedź w sferze świadomości żyjącego bytu - wobec jego egzystencjalnych relacji ze środowiskiem oraz z właściwym sobie stanem życiowym.”798

Droga refleksji wychodząca z rzeczywistości cielesno-psychicznej i szukająca analogii ze światem duchowym jest jednak dla Bernarda tropem drugorzędnym. Na plan pierwszy wysuwa się zdecydowanie droga analizy Objawienia, w czym od razu dostrzec możemy obiecujące zbieżności względem myśli ewangelikalnej, kładącej tak wielki nacisk na objawienie biblijne. Idąc tą drogą Bernard wskazuje najpierw na niezwykle doniosły w Starym Testamencie motyw serca Bożego, objawiony szczególnie w Psalmach oraz w nieustannie obecnej inicjatywie zawierania kolejnych etapów przymierza z ludźmi (tu warto od razu zauważyć możliwość porównania z tak ważnym dla purytanów wątkiem gotowości Boga do aktualizowania przymierza z kolejnymi pokoleniami chrześcijańskimi). Dalej francuski jezuita wskazuje na głęboko zakorzeniony od średniowiecza w katolickiej tradycji motyw Serca Jezusowego, który przejął z opisów Ewangelii te akcenty, które wskazywały na uobecnienie miłości Bożej w ludzkim sercu Zbawiciela. W osobie Chrystusa ludzkie odczucia łączą się nierozerwalnie z odczuciami Boskimi, co jest zresztą oczywistą konsekwencją dogmatu Inkarnacji.

Dalszy krok logiki wywodu Bernarda to podkreślenie innego ważnego aspektu katolickiej teologii duchowości, która kładła zawsze nacisk na realny udział zbawionego człowieka w rzeczywistościach Bożych i na realną, wewnętrzną przemianę uświęcającą chrześcijanina. „Jeśli przyjmie się rzeczywistą partycypację w Bożym życiu, to rodzi się nowa forma afektywności, którą możemy nazwać

793 C.A. Bernard, Teologia affettiva. s.260. 794 Tamże, s.287. 795 Tamże, s.376. 796 „démontrer l'existence d'une affectivité surnaturelle au sens propre”, C.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s.184. 797 C.A. Bernard, Teologia affettiva, s.34-66. Por. tenże, Traité de théologie spirituelle, s.186-187. 798 C.A. Bernard, Teologia affettiva, s.22.

153

154

afektywnością duchową”.799 Uświęcająca przemiana dotyczy całego człowieka, całej stworzonej przez Boga, a obecnej w nim natury, a więc również i sfery afektywnej. Bernard wyraźnie zauważa, że u Ojców Kościoła, a szczególnie u św. Augustyna, myśla ta była szeroko akceptowana. Kresem teologii duchowości biorącej odważnie pod uwagę konsekwencje teologii inkarnacyjnej i partycypacji w Bożej naturze jest dostrzeżenie afektywnej warstwy cnót teologicznych wiary, nadziei i miłości, wynikającej z osobowej relacji z Chrystusem.800

Jednym z ważnych osiągnięć tej linii teologii duchowości jest przezwyciężenie dychotomii: afektywność-racjonalność, która jako dziedzictwo filozofii greckiej stanowi niepożądany balast myśli chrześcijańskiej.801 Bernard przypomniał, że to platonizmowi właściwe było tłumienie instynktów cielesnych, a stoicyzmowi - podkreślanie opozycji między racjonalnym postępowaniem a namiętnościami. W kontraście wobec takich poglądów biblijna mentalność semicka wyraźnie doceniała afektywność człowieka. Podkreślała emocjonalną ciągłość pomiędzy miłością do człowieka a miłością do Boga, a przede wszystkim operowała innym pojęciem woli, nie krępowanej przymusem przyziemnych instynktów: „odnowiona wola (semicka) różni się od woli filozofa: ta druga zmierza do zapewnienia sobie nieustannego panowania nad swymi namiętnościami, ta pierwsza - opiera się na łaskawości Bożej, aby przygotować lepszą przyszłość”.802

Nie może wobec tego dziwić, że kategorie biblijnych opisów miłości odnoszącej się do Boga nie odbiegają od terminów używanych dla opisu miłości ludzkiej. Jest to konsekwencją zasadniczej ciągłości i wewnętrznej jedności afektywności człowieka wierzącego. Tradycja ta została podjęta w najlepszych wydaniach myśli katolickiej. Bernard przypomina w tym kontekście św. Augustyna, a szczególnie św. Tomasza, który w Summie Teologicznej (STh I-II, q.24, a.1-2) przypisuje pozytywną funkcję właściwie ukształtowanej uczuciowości, odrzucając wewnętrzną dychotomię między racjonalną motywacją a namiętnościami człowieka. W tym też duchu francuski jezuita dokonuje reinterpretacji Ćwiczeń św. Ignacego, dla wykazania, jak można je zrozumieć w sensie szkoły poddawania uczuć człowieka pod kierowictwo natchnień Bożych.803

Najbardziej interesujące - z naszego punktu widzenia - jest zastosowania teologii afektywnej do problematyki ujętej u C.A. Bernarda ramami haseł: „emocja religijna”, „formy pobożności”, „religijność ludowa”, „ruch religijny”. Punktem wyjściowym jest pojęcie „formy pobożności” (devozione, o znaczeniu konkretnej formy pobożności, bez negatywnej konotacji języka polskiego, niesionej przez termin „dewocja”), w której wyraża się uczucie religijne. Forma pobożności jest zrozumiana przez Bernarda jako szczególna aktualizacja jedynej tajemnicy wiary, jako sposób dostępu do całościowej łaski zbawienia przez uszczegółowienie jej i uwypuklenie konkretnego fragmentu.804 Jeszcze silniej ujawnia się związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym w wypadku „religijności ludowej”: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem (…) zachodzi tu afektywne zjednoczenie.”805

Zasadniczo pozytywne nastawienie augustyńskiego nurtu tradycji katolickiej (dzielonego zresztą w tym aspekcie, jak widzieliśmy, przez nurt tomistyczny) dochodzi tu wyraźnie do głosu. Celem formacji uczuciowej staje się nie eliminacja

799 Tamże, s.81. 800 Tamże, s.111. 801 Por. tamże, s.175-199. 802 Tamże, s.188. 803 Tamże, s.202/203. 804 Por. tamże, s.253. 805 Tamże, s.255.

154

155

afektywnej warstwy przeżyć z ludzkiej religijności, ale stopniowe rugowanie uczuć nieuporządkowanych (affetti disordinati) za pomocą uczuć odpowiednio uporządkowanych (affetti ordinati). Sfera uczuciowa musi więc zostać właściwie uduchowiona (spiritualizzata). Używając języka nawiązującego do M. Schelera Bernard powie o przechodzeniu od emocji religijnej (emozione) do religijnego uczucia (sentimento).806

Szczególnego znaczenia dla możliwości konfrontacji teologicznych analiz Jonathana Edwardsa z katolicką teologią afektywną nabiera fakt zwrócenia przez Bernarda uwagi na chrzest jako na źródło nowej, uduchowionej afektywności chrześcijanina. Nieco dłuższy tekst otworzy nam perspektywę połączenia tematów afektywności duchowej, inicjacji chrześcijańskiej i działania Ducha Świętego w sercu wierzącego:

„W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie

znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem nie odczuwając rezonansu uczuciowgo (…) Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia (…) trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca.”807

Widoczne w tym tekście łączenie nowej afektywności człowieka wierzącego z

inicjacją chrześcijańską jest w dziele Bernarda czymś marginalnym. Zasadniczo kładzie on nacisk na tradycyjne dla katolicymu założenie o organicznym i stopniowym wzroście w łasce, a co za tym idzie, także o organicznym rozwoju religijnej uczuciowości. Tym niemniej, powyższa uwaga francuskiego autora daje możliwość postawienia pytania: jeśli zasada nowej afektywności tożsama jest z łaską otrzymaną w chrzcie, to czy nie należy upatrywać w odnowieniu przeżycia sakramentu chrztu również nieocenionej możliwości rozniecenia prawidłowo ukształtowanych uczuć religijnych? W odpowiedzi na tak postawiony problem trudno nie zauważyć adekwatności odpowiednio zinterpretowanego terminu „nowe narodzenie” dla opisania takiego etapu życia wiary, który przywróci pełną moc „nowej życiowej zasadzie otrzymanej w chrzcie”, albo nawet tę zasadę rozwinie do niedoświadczanego przedtem stopnia.

Nawet jeśli Bernard opisuje proces odnawiania wiary raczej w kategoriach stopniowej przemiany (graduale conformazione a Cristo), to jednak używa w tym kontekście terminu: „doświadczenia nawrócenia” (esperienze di conversione). Można więc zauważyć w jego teologii duchowości pewien element zainteresowań skierowanych w stronę doświadczanego przez człowieka nawrócenia i przeżywania wewnętrznej transformacji.808 Transformację wewnętrzną opisuje jako dzieło Ducha Świętego, poprzez zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku pociągające za sobą afektywną komponentę. Jest nią dostosowywanie myśli duchowych do planu Bożego względem człowieka. Nowa afektywność przejawia charakter nowego centrum dynamicznego wewnątrz świadomości człowieka.809 Proces ten zasługuje na nazwę rozwoju mistycznego. W opinii Bernarda mistyk nie jest bowiem charakteryzowany przez inny rodzaj obiektywnego bogactwa duchowego, ale przez nowy sposób (bardziej intensywny i stały) uświadamiania sobie działań Ducha Świętego w swoim

806 Tamże, s.262. 807 Tamże, s.360. 808 Tamże, s.331. 809 Por. tamże, s.369-384.

155

156

wnętrzu. Bóg działa niekiedy bezpośrednio w sercu człowieka, podnosząc jego afektywność do sfery nadprzyrodzonej.810 W języku tradycji ewangelikalnej można oddać tę samą ideę „mistyki nawrócenia” mówiąc, że nowe narodzenie jako dzieło Ducha Świętego w sercu człowieka może przybrać formę uświadomienia sobie działania niewidzialnej łaski.

Ważnym momentem w teologii Bernarda jest dostrzeżenie praktycznych niebezpieczeństw związanych z afektywnym przeżywaniem wiary. Pierwszym z nich jest poszukiwanie uczucia religijnego dla niego samego. Uczucie przestaje wtedy odzwierciedlać w świadomości obiektywny stan odnowionej relacji z Bogiem, a staje się sztucznie wywołanym stanem psychicznym, pozbawionym swego odniesienia do rzeczywistości duchowej.811 Drugim niebezpieczeństwem jest - nawet przy autentycznym odnowieniu życia łaski - zadowalanie się odpowiedzią afektywności na poziomie émotions (czyli bezpośrednich, niereflektowanych reakcji), lub na poziomie sentiments (stopniowo formowanych nastawień afektywnych pociągających już odpowiednią odpowiedzialność moralną). Właściwym celem jest bowiem dopiero dojście do poziomu passion, czyli stanu w sposób trwały orientującego osobę na niewzruszoną relację z Bogiem.812

Nadprzyrodzona miłość Boża objawiająca się w sposób szczególny w nowym narodzeniu nie jest oczywiście w normalnych warunkach obecna w świadomości człowieka na sposób stały. Tym niemniej, „nie należy odrzucać poglądu, że miłość ta działa w sercu prowadząc je do miłości afektywnej i emotywnej”.813 Krytyka religijności „zbyt uczuciowej” jest najczęściej błędnie sformułowaną krytyką nieopanowanej emocjonalności owocującej brakiem kontroli zachowania człowieka. Dlatego właściwym rozwiązaniem nie jest uśmierzanie lub pomijanie odczuć afektywnych, ale cierpliwe budowanie sfery pozytywnych uczuć religijnych.814

Problem sformułowany w wieku XVIII przez teologów wczesnego

ewangelikalizmu w języku „teologii eksperymentalnej” ujrzeć można w nowym świetle uwzględniając postulaty wysuwane przez ks. W. Słomkę, a dotyczące roli doświadczenia chrześcijańskiego w poznaniu Boga.815 W jego ujęciu, doświadczenie religijne pojęte jako synteza spotkania się aktywności naszego Ego religijnego z aktywnością absolutnego Ty uznać należy za podstawę poznania teologicznego.816 Religijne doświadczenie jest uznane za „ostateczny fundament i kryterium teologii”. Nie chodzi tu jednak w pierwszym rzędzie o prywatne doświadczenie religijne, ale o spotkanie Boga objawiającego się w Chrystusie Jezusie, doświadczanego przez apostołów i przez Kościół jako nieomylny uczestnik tego doświadczenia. W tej perspektywie uznać można dopiero konieczność osobistego doświadczenia religijnego, które jest zależne od doświadczenia apostolskiego i kościelnego oraz od ekspresji tychże doświadczeń, czyli od Pisma św. i Tradycji. Dzięki takiemu ujęciu można dojść do uzgodnienia postulatu konieczności osobistego chrześcijańskiego doświadczenia religijnego z potrzebą stosowania weryfikowalnego kryterium jego autentyczności. Kryterium tym nie jest świat indywidualistycznych przeżyć wewnętrznych, ale intersubiektywny świat wiary chrześcijańskiej.817

Postulat „teologii eksperymentalnej” domaga się też wyjaśnienia problemu 810 Por. tamże, s.394-395 i 406-410. 811 Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, s.190. 812 Por. tamże, s.191-192. 813 Tamże, s. 232. 814 Por. tamże, s.249. 815 Por. ks. W. Słomka, Doświadczenie chrześcijańskie i jego rola w poznaniu Boga (Studium w świetle fenomenologicznej metody Husserla), Lublin 1972. 816 Por. tamże, s.11-13. 817 Tamże, s.111 i 94.

156

157

teologicznych podstaw i uzasadnienia istnienia takich uzdolnień „Ego nadnaturalnego”, które pozwalałyby na doświadczenie specyficznie chrześcijańskie, a więc dotyczące spotkania z Bogiem objawienia. Szczególnej wymowy dla problemu oceny przydatności ewangelikalnej teologii nowego narodzenia dla katolickiej duchowości nabiera stwierdzenie ks. W. Słomki: „pytanie to sprowadza nas do faktu przebóstwienia naszego Ego w momencie usprawiedliwienia nadnaturalnego i skutków, jakie to usprawiedliwienie powoduje w zakresie możliwości aktywności przebóstwionego Ego”.818 Problem usprawiedliwienia nadnaturalnego stawia nas bowiem w kręgu tematyki nowego narodzenia, które jest dziełem Boga w człowieku i nie wynika bezpośrednio z możliwości natury ludzkiej. Okazuje się, że aby „nasze Ego religijne spotykało wprost obecnego Boga objawienia w sobie i w świecie objawienia”, potrzebne jest „nadnaturalne odnośne uzdolnienie naszego Ego”, polegające na tym, że jest ono „przebóstwione, nadnaturalne i w świecie objawienia”.819 Biblijne pojęcie narodzenia na nowo zawiera w sobie przecież przesłanki do wniosku, że nadnaturalne usprawiedliwienie uzdalnia człowieka do nadnaturalnej aktywności, zwłaszcza przy uwzględnieniu faktu zamieszkania Trójcy Św. we wnętrzu człowieka.

Możliwości interpretacji ewangelikalnej tradycji duchowości nowego narodzenia w świetle teologii katolickiej wydają się w tej perspektywie szczególnie obiecujące. Pojęcie „przebóstwienia”, które odsyła nas do starochrześcijańskiej theosis, ściśle łączy się z silnie podkreślanym przez ewangelikalizm zamieszkaniem przez Ducha Świętego w sercu człowieka i z „prowadzeniem przez Ducha”. Nowe Ego, Ego przebóstwione, jest spełnieniem biblijnych zapowiedzi o nowym sercu odnowionego człowieka. Dlatego też słowa mówiące o tym, że „spotkanie nadnaturalnej rzeczywistości objawionej jest całkowicie uzależnione od posiadania i swobody działania w nas nowego Ego, Ego przebóstwionego”,820 dają się zinterpretować jako wyrażenie konieczności narodzenia na nowo. Nowe narodzenie ma jednak nie tylko jednorazowy wymiar sakramentalny (chrzcielny), ale domaga się uzupełnienia przez oczyszczenie i świadome przyjęcie otrzymanego daru. Nie wystarczy więc otrzymanie nowego Ego, podstawy poznania i przyjęcia rzeczywistości objawionej w Chrystusie, ale człowiek musi zacząć żyć według Ego nadnaturalnego, które jest kierowane przez Ducha Bożego. Jednym z owoców nowego życia będzie obdarzenie pewnego rodzaju instynktem wewnętrznym, konnaturalnym do świata objawienia.821 W teologii duchowości ks. W. Słomki możliwe jest więc, a nawet postulowane, nowe narodzenie w sensie świadomego przyjęcia nadprzyrodzonego daru nowego życia.

* * *

Spotkanie katolików z ewangelikalizmem ma miejsce szczególnie na terenie

różnych ruchów eklezjalnych czerpiących natchnienie z duchowości protestanckiej, wśród których trzeba wspomnieć przede wszystkim Ruch Charyzmatyczny. Proces ten nasilił się w ostatnich dziesięcioleciach i zbiegł się z wyraźnym wzrostem zainteresowań pewnej grupy teologów katolickich afektywnym aspektem wiary i właściwie pojętym chrześcijańskim doświadczeniem religijnym jako fundamentem i kryterium teologii. Teologowie ci, jak na przykład Hildebrand i Bernard, zwracają szczególniejszą uwagę na ten nurt duchowości w tradycji katolickiej, który związany

818 Tamże, s.79. 819 Tamże, s.57. 820 Tamże, s.52. 821 Tamże, s.51 i 53.

157

158

był od średniowiecza z kultem Serca Jezusowego. Kult ten rozwinął się wyraźnie na przełomie XVII i XVIII wieku, co stanowi intertesującą analogię z procesami przygotowującymi pojawienie się ewangelikalizmu jako zorganizowanego ruchu przebudzeniowego.

Powrót do źródeł zaowocował zarówno u Hildebranda jak i u Bernarda dostrzeżeniem istotnego miejsca, jakie wyznacza Biblia bogato opisanym w niej uczuciom skierowanym do Boga. Hildebrand pisze: „w objawieniu chrześcijańskim przypadło uczuciom i sercu miejsce poczesne wyrażające się w treści takich pojęć, jak caritas, miłość, święta radość, skrucha przebaczenie, szczęśliwość”.822 Porównajmy to z bardzo podobnym zdaniem Edwardsa: „Pismo święte rzeczywiście umiejscawia religię przede wszystkom w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość.” 823

Z kolei cel teologii afektywnej Bernarda („wykazać istnienie nadprzyrodzonej afektywności w ścisłym tego słowa znaczeniu”824) koresponduje do pewnego stopnia z założeniem teologicznej ekspozycji Edwardsa: „teza, czyli nauka, jaką pragnę wyłożyć jest następująca: prawdziwa religia, po większej części, polega na świętych uczuciach”.825

Trudno też nie zauważyć podobieństw między tezą katolickiego teologa, że „spotkanie nadnaturalnej rzeczywistości objawionej jest całkowicie uzależnione od posiadania i swobody działania w nas nowego Ego, Ego przebóstwionego”826, a obserwacją J. Edwardsa: „w istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem.”827

Wewnętrzne pokrewieństwo katolickiej teologii duchowości i zdrowej gałęzi teologii ewangelikalnej może być znacznie silniejsze, niż się często do tej pory przypuszczało. Podstawą tego pokrewieństwa jest wspólne dziedzictwo starożytnej i średniowiecznej teologii serca, dlatego też jest ono silniej widoczne w starszych etapach ewangelikalizmu, mocniej opartych jeszcze na elementach katolickiego ducha w kościołach reformowanych.

7. Kierunki współczesnej katolickiej interpretacji afektywnego

doświadczenia nowego narodzenia „Nowe narodzenie” to biblijny termin zaczerpnięty z tekstu Ewangelii (J 3,3).

W tradycji katolickiej nowe narodzenie silnie łączone jest z momentem przyjęcia sakramentu chrztu. Ponieważ zaś od wielu stuleci chrzest przyjmują w olbrzymiej większości dzieci w wieku nie pozwalającym na świadome przeżycia religijne, nowe narodzenie w sensie świadomie przeżytego etapu duchowego wzrostu zostało w praktyce wyrugowane z duchowości katolickiej. Z drugiej strony, poza etapem wczesnego pietyzmu, ewangelikalne nowe narodzenie oderwane zostało w dużej mierze od kontekstu sakramentalnego. W ewangelikalnym protestantyzmie dotyczy w zasadzie, jak widzieliśmy wyżej, odnowienia wiary w postaci gwałtownego niekiedy przeżycia odrodzenia. W głoszeniu tematu nowego narodzenia przez ewangelikalnych protestantów łaska Ducha Świętego przedstawiana bywa bądź jako arbitralnie rozdzielana przez Boga (w ujęciu bardziej kalwińskim), bądź jako zależna od decyzji przyjęcia jej przez człowieka (w ujęciu bardziej arminiańskim). Łączenie 822 D. Hildebrand, Serce, s.32. 823 RA, s.102. 824 C.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, s.184. 825 RA, s.95. 826 Tamże, s.52. 827 Za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.

158

159

jej z sakramentalnym chrztem należy do rzadkości, przez co dochodzi do zagubienia momentu obiektywizacji tego doświadczenia chrześcijańskiego życia.

Czy więc możliwe jest wzajemne zrozumienie się tradycji katolickiej i tradycji ewangelikalnej we współczesnym użyciu pojęcia nowego narodzenia przy opisie duchowego przełomu nawrócenia? Czy istnieje możliwość wzajemnego ubogacenia się duchowego dzisiaj w tej materii? Pomocne może być w tym względzie odwołanie się do stosowanego w katolickiej teologii duchowości pojęcia „drugiego nawrócenia”. W znaczeniu, w jakim używane jest w terminologii katolickiej, pojęcie to wydaje się dobrze korespondować ze sposobem rozumienia nowego narodzenia w środowiskach ewangelikalnych. „Drugie nawrócenie” opisywane bywa jako odpowiadające tym ludziom, którzy poświęcają się całkowicie doskonałości, a polegać ma na mocnym postanowieniu, absolutnym i niezłomnym, aby ze wszystkich sił zmierzać do chrześcijańskiej doskonałości.828

Szczególnie interesujący musi być dla nas ten typ nawrócenia, który określa się w opisie teologicznym jako „nagły” (subite). Sposób jego opisania wskazuje na analogie z ewangelikalną perspektywą patrzenia na skoncentrowaną w krótkim odcinku czasu odmianę serca pod wpływem działania Ducha Świętego. Dictionnaire de Spiritualité mówi tu o iluminacji i potężnym poruszeniu łaski (une illumination et une motion intense de la grâce).829 W dalszym jednak sposobie opisu, podejście to intensywnie podkreśla wagę wyboru dokonanego przez człowieka, czyli postanowienia dotyczącego życia w doskonałości. Trudno nie zauważyć w takim stanowisku przerzucenia ciężaru dynamiki „drugiego nawrócenia” na czynnik ludzki: sprowadza się ono w dużej mierze do kwestii podjęcia odpowiedniej decyzji.

Inny fragment tego samego artykułu z Dictionnaire de Spiritualité otwiera jednak zupełnie inne spojrzenie. Przypominając na wstępie Chrystusową obietnicę nowego narodzenia i cytując przy tym J 3,3, autor wskazuje, że nowe narodzenie (une nouvelle naissance) dokonuje się przez chrzest, a gdy człowiek łaskę chrztu utraci - przez sakrament pojednania. Sakramentalna spowiedź w wypadku człowieka, który wypadł z orbity działania łaski Bożej, jawi się jako realna możliwość nowego narodzenia w ewangelicznym znaczeniu tego słowa.830 Użycie terminu „nowe narodzenie” okazuje się więc możliwe także poza bezpośrednim kontekstem sakramentu chrztu. Sensowne jest mówienie w języku katolickiej teologii o „narodzeniu na nowo” także i w kontekście powrotu do Boga po grzechu. W tym sensie łaska nowego narodzenia jest wprawdzie związana z zapoczątkowaniem życia wiary przez chrzest i jest jego konsekwencją, ale jest od niego realnie różna. Oczywiście, im radykalniejszy jest powrót do Boga po okresie odejścia od Niego, im trwalsze skutki zostawia, im bardziej ma charakter przełomu oddzielającego to, co minęło (stare życie), od tego, co przychodzi (nowe życie), tym bardziej zasadne będzie zastosowanie określenia „nowe narodzenie”.

Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania ewangelikalnego nowego narodzenia jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Wiele intuicji kierujących myśl w tę stronę znależć można w artykułach dzieła zbiorowego La mistica.831 Autorzy, idąc za współczesną odnową teologii mistycznej, lokują chrześcijańskie doświadczenie mistyczne w kontekście obiektywnych i skutecznych znaków łaski: Kościoła, Słowa Bożego, sakramentów. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia

828 B. Marchetti-Salvatori, Conversione, w: Dizionario enciclopedico di spiritualitŕ, vol. I., s.631. 829 H. Pinard de la Boullaye, Conversion, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.II, kol.2259. 830 Tamże, kol.2236. 831 La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984.

159

160

wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”.832 To, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej;833 oznacza jednak, że wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”.834 Raz jeszcze pomocne ukaże się tu ujęcie ks. W. Słomki, który wskazuje na konieczność osobistego doświadczenia wiary, ale osadzonego w doświadczeniu apostolskim i kościelnym, szczególnie poprzez konfrontację ze zobiektywizowaną ekspresją tych doświadczeń, czyli Pismem św. i Tradycją.

W poszukiwaniu punktów stycznych między ewangelikalnym przeżyciem nowego narodzenia a tradycją katolicką poważną przeszkodę stanowi fakt istotnych rozbieżności nauki sakramentalnej Kościoła katolickiego i kościołów protestanckich, a szczególnie kościołów tak zwanych „wolnych” i ewangelikalnych. Również rozumienie wzajemnego stosunku Pisma św. i Tradycji kościelnej jest zasadniczo odmienne. Drogę częściowego przezwyciężenia tych trudności podpowiada jednak Sobór Watykański II: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi (…) chrześcijański styl życia tych braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego” (UR, 23). Można więc podjąć się próby interpretacji afektywnego doświadczenia ewangelikalnego nowego narodzenia w ramach mistyki chrztu, lub szerzej - w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. Jesus Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva Pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześciańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu.835 Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki - mistykę nawrócenia (una mistica della conversione).836

Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. „U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia (conversione)”.837 Podstawy do takiej tezy autor widzi w nauczaniu Didache, św. Cypriana, Pseudo-Dionizego i innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu, bądź mówiące o „narodzeniu na nowo” i „narodzeniu z Boga”, jako owocach chrztu. Warto zauważyć bezpośrednie połączenie między ewangelikalnym pojęciem nowego narodzenia a refleksjami J.C. Cervery. Pod koniec swojego artykułu pisze on o „chrzcie w Duchu Świętym”, który przecież jest pentekostalną formą ewolucji ewangelikalnego nowego narodzenia:

832 C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, w: La mistica, s.55. 833 Tamże, s.56. 834 C. Becattini, OCD, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, w: La mistica, s.398. 835 Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell'iniziazione, w: La mistica, s.79. 836 Tamże, s.81. 837 Tamże, s.87.

160

161

„Wydaje się, że Ruch charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość tego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego.”838

838 Tamże, s.101.

161

162

&& 22.. EEWWAANNGGEELLIIKKAALLNNAA TTEEOOLLOOGGIIAA PPRRZZEEBBUUDDZZEENNIIOOWWAA AA KKAATTOOLLIICCKKAA TTEEOOLLOOGGIIAA DDUUCCHHOOWWOOŚŚCCII

Najbardziej rozbudowaną i systematyczną częścią tradycji ewangelikalnej jest

niewątpliwie teologiczna myśl Jonathana Edwardsa. Jej znaczenie dla uformowania współczesnego ewangelikalizmu jest z pewnością trudne do przecenienia, gdyż Edwards ustanowił pewien wzorzec, do którego świadomie nawiązywano w czasie dalszej historii tego ruchu. Jego teologia tę tradycję kształtowała i wycisnęła na niej niezatarte piętno. Kiedy Charles Grandison Finney sto lat po Edwardsie podawał w swoich Wykładach historyczne przykłady skutecznej ewangelizacji przebudzeniowej, to obok jezuity Franciszka Ksawerego, wymienił i obszernie cytował Myśli o przebudzeniu „prezydenta Edwardsa”.839 Powoływał się na wzór modlitwy i gorliwości w głoszeniu Ewangelii, jakim był revival prowadzony przez proboszcza z Northampton, gdyż to właśnie wtedy powstały podwaliny pod całą późniejszą duchowość ewangelikalną, pojmowaną jako duchowość wynikającą z nowego narodzenia.840 Dlatego właśnie porównanie ewangelikalnej teologii przebudzeniowej z katolicką teologią duchowości musi szczególnie szeroko wziąć pod uwagę dzieło Edwardsa.

Wśród wartych zauważenia aspektów przebudzeniowej myśli Jonathana Edwardsa na pierwszym miejscu na pewno musi się znaleźć jego umiejętność odpowiadania na bieżące, duszpasterskie problemy lokalnych wspólnot kościelnych. Godny jest również zauważenia praktyczny sposób budzenia wiary chrześcijańskiej, który można nazwać „mistyką nawrócenia Ludu Bożego”. Na pewno niezwykle aktualną dziś cechą teologii Edwardsa jest też zwrócenie uwagi na biblijne pojęcie nowego narodzenia i zastosowanie go do wyjaśnienia niezbędnego w życiu chrześcijanina momentu nawrócenia. Warte są zastanowienia podane przez Edwardsa reguły rozeznawania duchów. Największą zaś aktualność zachowują niestety Edwardsowe analizy błędów Przebudzenia, które towarzysząc przez wieki ewangelikalnej duchowości, powtarzają się dziś w czerpiących po części z ewangelikalizmu środowiskach katolickich.

1. Przebudzenie oparte na nowym narodzeniu jako próba odpowiedzi

na problem sekularyzacji Problem konieczności dramatycznego nawrócenia jako niezbędnego etapu

rozwoju chrześcijańskiego życia pojawił się jeszcze przed właściwym początkiem Wielkiego Przebudzenia z przełomu lat dwudziestych i trzydziestych osiemnastego stulecia. Jednym z prekursorów głoszenia tej tezy był Solomon Stoddard, którego rolę w przygotowaniu gruntu pod przyszły ewangelikalizm trzeba ocenić jako tym większą, że był on poprzednikiem Jonathana Edwardsa na ambonie parafii w Northampton. Właściwym tłem dla nauczania Stoddarda o nawróceniu był konflikt między religią masową (opartą na zewnętrznej tylko tradycji), w której uczestniczyła cała lokalna społeczność, a religią elitarną, w której uczestniczyli tylko ci, którzy mogli wylegitymować się określonym przeżyciem duchowym.

W drugiej połowie siedemnastego wieku w kolonii Massachusetts wyartykułowano ten konflikt w kategoriach sporu o przymierze kościoła z Bogiem. Praktykowanie przymierza połowicznego (half-way covenant), w którym dopuszczano do sakramentów niezależnie od przeżytego dramatycznego przełomu duchowego, stało się okazją do pytań o istotę chrześcijaństwa. Czy wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego jest niezbędne do zbawienia? Czy jest warunkiem

839 Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, s.60-64. 840 Por. tamże, s.271, 279, 307.

162

163

udziału w Wieczerzy Pańskiej i warunkiem dopuszczenia do chrztu dzieci wierzącego chrześcijanina? Czy wiara w Ewangelię domaga się potwierdzenia przez doświadczenie duchowe? Pytania tego rodzaju stały się zachętą do szukania praktycznych sposobów wiodących do nawrócenia. Stoddard został nauczycielem duszpasterskiej metody prowadzenia ludzi do nowego narodzenia, stopniowanej według etapów: przygotowanie, oświecenie, pewność. Charakterystyczny jest nacisk kładziony przez niego na tak zwane „datowane nawrócenie”, możliwe do zauważenia i zlokalizowania w czasie, co stało się później powszechnym wzorcem, obowiązującym w duchowości ewangelikalnej do dzisiaj. Pytania: czy jesteś zbawiony? czy jesteś narodzony na nowo? czy znasz Jezusa? czy masz wewnętrzną pewność wiary? - stawały się pytaniami o pewien rodzaj wewnętrznego przeżycia, zwykle kojarzonego z dramatycznymi przełomami w wewnętrznej duchowości, a niekiedy nawet zauważalnymi na forum wspólnotowym. Prawzór tego przeżycia znajdujemy w parafialnych przebudzeniach (harvests) organizowanych przez Stoddarda.

Teologiczne przygotowanie dokonane przez purytańskich nauczycieli Nowej Anglii doczekało się wypełnienia w Pierwszym Wielkim Przebudzeniu. Frelinghuysen, Tennent, Edwards i Whitefield, wspólnymi siłami odkrywali nową moc głoszenia słowa Bożego. Paradoksem jest, że teologiczną podstawą ruchu przebudzeniowego był w tamtym czasie ortodoksyjny kalwinizm, dzielący ludzi na predestynowanych do zbawienia i przeznaczonych do potępienia. Taki system teologiczny nie przeszkodził jednak powszechnemu apelowaniu o nawrócenie i o szukanie zbawienia w ofiarowanym obficie wylaniu Ducha Świętego. W niezwykłych i zaskakujących wydarzeniach Wielkiego Przebudzenia spotkały się trzy ważne elementy duchowości purytańskiej: skrypturyzm (przywiązanie do Biblii), praktyczny mistycyzm nawrócenia (utożsamianie religijności z powszechnie dostępnym przeżyciem wewnętrznym) oraz traktowanie dziejących się wydarzeń jako namacalnego świadectwa działania Bożego.841 Osiemnastowieczne przebudzenie w Nowej Anglii oglądane z perspektywy protestanckich uczestników tych wydarzeń przywodziło na myśl biblijne opisy wkraczania Boga w historię, prowadziło ludzi do przeżycia nowego narodzenia oraz dawało się interpretować jako wydarzenie powszechnego wylania Ducha Świętego.

Nadużycia wywołane na marginesie Przebudzenia przez tak zwanych „entuzjastów” (w rodzaju Jamesa Davenporta) miały również duże znaczenie dla rozwoju teologii przebudzeniowej. Były w pewnej mierze owocem wewnętrznej logiki purytanizmu, który z zasady podejrzliwie patrzył na rozum, jako na władzę człowieka gruntownie zniekształconą przez grzech. Radykalne stawianie Bożego Objawienia na pierwszym miejscu i przeciwstawianie go rozumowi prowadziło do skrajności szczególnie wtedy, gdy „objawieniem” okazywały się wewnętrzne natchnienia i osobiste prowadzenie przez Ducha. Problemy te postawiły jednocześnie przed myślą teologiczną ważne pytania: czy revival jest dziełem Boga? A jeśli tak, to czy jest możliwe, aby z dziełem Boga zmieszała się fantazja człowieka, a może nawet szatańskie zwiedzenie? Jakie są proporcje tych składowych elementów Przebudzenia i jak jedne od drugich odróżnić? Czy Przebudzenie może stać się lekarstwem na mizerny stan religijności mieszkańców amerykańskich kolonii?

Jednym z najcenniejszych owoców Pierwszego Wielkiego Przebudzenia na terenie Ameryki była odpowiedź, jakiej na te pytania udzielił młody teolog z Northampton, Jonathan Edwards. W pełni docenił teologiczne wyzwanie Przebudzenia i sformułował z niedoścignioną precyzją refleksje teologiczne, by 841 Por. H. Davies, The English free churches, s.89.

163

164

temu wyzwaniu sprostać. Stawką była ewangelizacja nowego kontynentu, która u początków historii amerykańskiej nie przedstawiała się jako zadanie łatwe. Historycy stwierdzają bowiem, że u zarania historii narodu amerykańskiego życie religijne cechowało się bardzo niską intensywnością: zaledwie pięć do dziesięciu procent mieszkańców było członkami jakiegoś kościoła.842

Pierwotny ewangelikalizm, aczkolwiek musiał się zmierzyć z nieopanowanymi ekscesami niektórych skrajnych głosicieli, to jednak grawitował ku bardzo trzeźwym kryteriom oceniania swoich odważnych wędrówek duchowych. Najklarowniejszym przykładem tej postawy była teologiczna twórczość J. Edwardsa. W ramach protestanckiej teologii o nachyleniu kalwińskim trudno było zaproponować jeszcze mocniejszy fundament pod rozwiązanie konfliktu między subiektywnym doświadczeniem osób i wspólnot a obiektywnym udziałem w zbawczej łasce dostępnej w Kościele. Pełniejsze rozwiązanie tego duszpasterskiego problemu jest natomiast możliwe przy założeniach katolickiej teologii duchowości, gdzie pojęcie obiektywnych znaków niezawodnie działającej łaski (sakramentów, szczególnie sakramentów wtajemniczenia) spotyka się z ideą wewnętrznej przemiany człowieka pod wpływem działania Ducha Świętego udzielanego poprzez tenże sakrament. O ile w czasach zobojętnienia religijnego i laicyzacji warto zauważyć podniesioną przez ewangelikalnych teologów rolę przełomowego nawrócenia jako celu duszpasterskich oddziaływań, to z drugiej strony tym bardziej pilnie jawi się potrzeba szukania oparcia w solidnej sakramentologii. Chrześcijańskie doświadczenie religijne w wymiarze subiektywnym powinno przecież zakładać oparcie w Objawieniu biblijnym interpretowanym przez żywą Tradycję i przedstawianym w bieżącym wykładzie przez Magisterium Kościoła.

Szczególnie obiecujący wydaje się w tej mierze postulat odnowienia pojęcia przymierza z Bogiem zawartego w sakramencie chrztu, co pozwala na uniknięcie zbytniego subiektywizowania tego przymierza, a wiarę w jego niezawodność opiera na mocy obietnicy Bożej. Proces tej odnowy jest tym bardziej potrzebny, że popularna świadomość katolicka ciągle jeszcze przeakcentowuje w tej kwestii rolę chrztu jako środka oczyszczenia z grzechu pierworodnego na niekorzyść pojmowania chrztu jako drogi wejścia w osobiste i eklezjalne przymierze ze zbawiającym Bogiem.

2. Ludowa mistyka nawrócenia Ważną cechą teologii nawrócenia, jaką odczytujemy z dokonanego przez

Jonathana Edwardsa opisu masowych nawróceń, jest zwrócenie uwagi na pasywny charakter wewnętrznego, duchowego przełomu. Edwards już nawet w tytule swego pierwszego dzieła przebudzeniowego zawarł tę właśnie ideę: Wierne opowiadanie o zdumiewającym dziele Boga w nawrócenie wielu setek dusz (…). „Zdumiewające” czy „zaskakujące” dzieła Boga: określenia te wskazują na to, że człowiek może jedynie otworzyć się na dar Boga, ale że sam ani autorem ani sprawcą owego daru nie jest. Pasywność jest jednym z warunków autentycznego przeżycia mistycznego, stąd można zastosować określenie „ludowa mistyka nawrócenia” na opisanie pobożności proponowanej przez ruch przebudzeniowy.

Prawdą jest, że teologowie ewangelikalni z zasady nieufnie podchodzą do terminu „mistyka”, łącząc z nim skojarzenia z dążeniem przez człowieka do Boga o własnych siłach i według ludzkich tylko schematów. Tym niemniej, według katolickich standardów prawdziwej mistyki, z pewnością można Jonathanowi

842 Takie liczby podaje M.E. Marty, Righteous empire, s.46; C.C. Calkins (ed.), The story of America, New York 1975, s.94 pisze, że jeszcze przy końcu rewolucji amerykańskiej członkami kościołów było tylko około siedem procent mieszkańców, a na nabożeństwa uczęszczało około czternastu procent.

164

165

Edwardsowi przypisać mistyczny typ duchowości. Bywał on nazywany nawet ewangelikalnym mistykiem.843 Jednym z tytułów do tego miana jest jego podejście do chrześcijaństwa jako do zawsze świeżego i zaskakującego daru Bożego, który ma przejawiać się w wewnętrznym doświadczeniu, przy zasadniczo pasywnym nastawieniu człowieka.

Warto zauważyć, że napięcie między potrzebnym działaniem człowieka a niezasłużonym darem Boga może znaleźć bardziej harmonijną odpowiedź w katolickiej teologii mistyki, w której uznaje się możliwość drogi wewnętrznego doświadczenia, ale postuluje się zasadniczą niezbędność obiektywizowania drogi wiary. W mistycyzmie katolickim przeżywanie fenomenów duchowych jest pożądanym i poszukiwanym, ale jedynie uzupełniającym elementem postawy wyrażonej słowami Ewangelii: „błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20,29). Gwarantem autentyczności nawrócenia jest idąca za nim postawa konsekwencji w życiu chrześcijańskim, a nie ekstatyczne przeżycie, indywidualne bądź zbiorowe. Przeżycia tego typu powinny być w mistyce katolickiej doceniane i przyjmowane z wdzięcznością, pod tym jednak warunkiem, że staną się materiałem do krytycznej oceny i trzeźwej refleksji, a nie ostatecznym i rozstrzygającym argumentem.

Ważna cecha mistycznego aspektu przebudzeniowej teologii Edwardsa to posługiwanie się precyzyjnym schematem dla opisu rozwoju relacji człowieka do Boga. Na schemat ten składa się: - stan naturalnej (czyli wrodzonej człowiekowi wskutek grzechu pierworodnego) nieprzyjaźni z Bogiem; - konieczność nawrócenia; - obietnica nowego narodzenia.

W przeciwieństwie do nurtów chrześcijaństwa podkreślających rolę sakramentów (przede wszystkim katolicyzmu i prawosławia, ale także anglikanizmu i luteranizmu), punktem wyjścia dla ewangelikalizmu było założenie o całkowitym braku wartości tradycji religijnej, jeśli nie byłaby ona wsparta przeżyciem osobistego odrodzenia. Od Edwardsa i Wesleya począwszy, poprzez Finneya i Moody'ego, aż do Billy Grahama, przewija się w duchowości ewangelikalnej motyw radykalnego odrzucenia wartości „nominalnego chrześcijaństwa”, czyli wiary opartej na społecznej tradycji, a nie na osobistym doświadczeniu wewnętrznego odrodzenia.

Mówił o tym w swoich kazaniach Edwards, gdy ostrzegał, że potępiona zostanie „każda dusza w tym zgromadzeniu”, jeśliby nie narodziła się na nowo.844 Przed „nominalnym chrześcijaństwem” wzdragał się Wesley: „zawstydź tych nominalnych chrześcijan ich nędznym przesądem, który zwą chrześcijaństwem”.845 Podobny ton możemy odczuć w ostrzeżeniu Finneya, że religia nie polega na chodzeniu na spotkania i czytaniu Biblii.846 Moody posuwał się aż do słów: „wolałbym raczej umrzeć, niż żyć tak, jak żyłem kiedyś, jako zaledwie nominalny chrześcijanin”.847 Największy bez wątpienia ewangelikalny kaznodzieja naszych czasów, Billy Graham, kontynuuje ten element ewangelikalnej tradycji:

843 „evangelical mystic”, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards the preacher, s.154. 844 J. Edwards, Sinners in the hands of an angry God, s.196. 845 „Shame these nominal Christians out of that poor superstition which they call Christianity”, J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.131. 846 Ch. G. Finney, Lectures on revivals of religion, s. 413. 847 „I would rather die than live as I once did, a mere nominal Christian”, D.L. Moody, Secret Power, s.166.

165

166

„Tysiące ludzi weszło do kościołów bez odkrycia życiowego doświadczenia z Jezusem Chrystusem. Otrzymali substytut w przebraniu rytuałów religijnych, dobrych uczynków, wspólnotowego wysiłku i reform społecznych (…) które nie mogą dać żadnej osobie prawidłowej relacji z Bogiem.”848

Skąd bierze się postawa tak radykalnego zdystansowania się od tradycyjnie

ukształtowanych społecznych form wiary, które w wydaniu masowym nieuchronnie będą przeradzać się u wielu ludzi w zewnętrzne podporządkowanie rytuałom? Otóż „nominalne chrześcijaństwo” jest w oczach ewangelikalnych teologów i głosicieli Słowa kontynuacją naturalnego (a więc - grzesznego) stanu człowieka. Jest formą naturalnej religii, będącej tworem bezsilnego człowieka. Nie tylko, że taka postać wiary nie prowadzi według nich do zbawienia, ale - co więcej - stoi na przeszkodzie w odkryciu religii będącej prawdziwie darym Bożym, a zaczynającej się od nowego narodzenia.

W kolejnym punkcie schematu opisującego prawidłowy rozwój relacji między Bogiem a człowiekiem ewangelikalni teologowie nie są zgodni. Proces nawrócenia, a szczególnie problem udziału człowieka we własnym nawróceniu, był przedmiotem długich i zaciekłych polemik w łonie ewangelikalizmu. Chodzi tu o spór między kalwinizmem a arminianizmem. Kalwinizm, ze swoją ideą ścisłej predestynacji, stał w ostrej sprzeczności ze szkołą wywodzącą się od szesnastowiecznego niderlandzkiego teologa Jakuba Harmensena Arminiusa, który odrzucił kalwińskie nauczanie o predestynacji a głosił możliwość zbawienia dla wszystkich ludzi. Szczególnym manifestem tego nurtu teologii w duchowości ewangelikalnej stało się wygłoszone w 1739 r. w Bristolu kazanie Johna Wesleya Darmowa łaska,849 w którym sformułowane zostały duszpasterskie tezy metodyzmu: łaska jest darmowa i jest dostępna dla wszystkich bez wyjątku. Ortodoksyjni kalwiniści (czy to z grona prezbiteriańsko-kongregacjonalistycznego, jak J. Edwards, czy anglikańskiego - jak G. Whitefield) uważali arminianizm za bezbożną herezję. Niezmiernie interesujące jest natomiast, że praktyczne wnioski wyciągnięte przez zwolenników arminianizmu były dokładnie takie same, jak wnioski ortodoksyjnych kalwinistów: potrzeba głoszenia przebudzenia duchowego i niezbędność nowego narodzenia.

Najczęściej kojarzonym z duchowością ewangelikalną dalszym elementem schematu relacji człowieka z Bogiem był sam moment nowego narodzenia. Jonathan Edwards nie zostawiał swoim słuchaczom żadnych wątpliwości, że efektem jego kazań ma być doprowadzenie do bardzo konkretnego wydarzenia. Jego celem nie była sama tylko dogmatyczna instrukcja, ani jedynie wyższy poziom moralny parafian: chciał, aby przeżyli nawrócenie, nazywane też narodzeniem na nowo. Tekst Ewangelii Janowej o nowym narodzeniu (J 3,3) interpretowany był przy tym raczej bez powiązania z sakramentem chrztu. Myśli Edwardsa kierowały się w stronę aktualnego wylania Ducha Świętego i oczekiwania zdecydowanej przemiany w postaci głębokiej transformacji serc. Słuchacze kazań mieli oczekiwać tego wydarzenia, mieli wiedzieć, czy w nich samych ono już nastąpiło, oraz jakie są jego skutki.

Również i ten element ewangelikalnego nauczania wpisał się w sposób trwały w cały przyszły ruch przebudzeniowy. Motyw nowego narodzenia przejęty został przez ewangelikalizm z chrześcijańskiej starożytności za pośrednictwem pietyzmu, a wcześniej anabaptyzmu i mistycznych kręgów późnego średniowiecza.

848 „Thousands of people have entered churches without discovering a vital experience with Jesus Christ. The substitutes have been handed them in the guise of religious rituals, good works, community effert, or social reform (…) none of which can gain a person a right relationship with God.” B. Graham, How to be born again, s.58. 849 J. Wesley, Free grace, s.165-179.

166

167

Wiedergeburt Hermana Augusta Francke w czasie modlitwy w 1687 r. polegało na natychmiastowej przemianie jego wnętrza przez strumień łaski: „było to tak, jakbym był martwy, a teraz zobaczyłem, że żyję”.850 Motyw ten został zachowany i twórczo rozwinięty w ciągu całej historii ewangelikalizmu.

U Edwardsa aspekt natychmiastowości, a w każdym razie gwałtowności nowego narodzenia, nie wypływał ze skłonności do sensacji lub religijnego emocjonalizmu. Zmierzał raczej do podkreślenia charakteru daru i do wskazania na niemożliwość wypracowania sobie przez wysiłek człowieka narodzenia się na nowo. Chodziło o wyraźne odróżnienie strumienia łaski udzielonego przez Boga od moralnego wysiłku poprawy, podejmowanego przez człowieka. Edwardsa zalicza się dlatego jak najsłuszniej do grona „dzieci drugiego narodzenia”, wskutek głoszenia - jak widzieliśmy - konieczności datowanego dzieła mocy Bożej przemieniającej serce.851 Podobny motyw odnajdziemy u kolejnych kontynuatorów duchowości ewangelikalizmu amerykańskiego. Finney mówiąc o nawróceniu bądź odrodzeniu (regeneration) również podkreślał jego natychmiastowy charakter: „nie jest to proces stopniowy”.852 Moody wskazywał, że to przez dzieło Ducha Świętego jesteśmy narodzeni na nowo.853 Billy Graham pisze: „jeśli chcesz podjąć tę decyzję i przyjąłeś Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela (…) jesteś narodzony na nowo. Żyjesz!”854

Kulminacją ruchu ewangelikalnego było i jest propagowanie skodyfikowanego i stereotypicznego modelu nawrócenia, które najtrafniej opisuje nazwa „nowe narodzenie”. W świadomej opozycji wobec „świętych narodzonych raz tylko” (por. the saints of the once-born type - u Williama Jamesa) głoszono jako ideał religijne doświadczenie narodzenia na nowo.

„Musisz być najpierw przybity do krzyża naturalnej rozpaczy i trwogi, a potem

- w mgnieniu oka - zostać uwolnionym w cudowny sposób (…) słyszy się wtedy często głosy, widzi światła, pojawiają się wizje; następują automatyczne fenomeny ruchowe; i zawsze zdaje się, że po poddaniu osobistej woli jakby zewnętrzna wyższa moc wlała się i wzięła [duszę] w posiadanie.”855

W. James, gdy pisał powyższe słowa, powoływał się bezpośrednio na

wzorcowe analizy J. Edwardsa dotyczące dojmującego uczucia potępienia (condemnation), po którym następuje uwolnienie i szczęście (deliverance and happiness).856

Ewangelikalny teolog, D.K. Gilett, usiłując dokonać w syntetyczny sposób porównania głównych typów duchowości chrześcijańskiej, zestawił punkty wyjścia poszczególnych jej kierunków. O ile - według niego - duchowość katolicka koncentrowałaby się na fakcie Kościoła, założonego przez wcielonego Syna Bożego i kontynuującego Jego Wcielenie, a dla prawosławia punktem centralnym miałby być Chrystus Kosmiczny, to dla ewangelikalizmu centralnym punktem duchowości będzie Chrystus dający nowe życie przez Ducha Świętego w indywidualnym człowieku.857 Metafora nowego narodzenia odsyła właśnie do tego momentu powstania nowego, duchowego życia. „Dla każdego ewangelikalisty jakiegokolwiek 850 A. H. Francke, Autobiography, s.105. 851 „The children of the Second Birth”, A.L. Drummond, Story of American Protestantism, London 1949, s.121. 852 Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, s.338. 853 D.L. Moody, Secret power, s.23. 854 „If you are willing to make decision and have received Jesus Christ as your own Lord and Savior (…) you are born again. You are alive!”, B. Graham, How to be born again, s.169. 855 W. James, The varieties of religious experience, s.188. 856 Tamże, s.189. 857 D.K. Gillett, Trust and obey, s.24.

167

168

wyznania doświadczenie bycia narodzonym na nowo było centralne w jego życiu, nieodzowne dla zbawienia i istotne dla wypełnienia najgłębszych potrzeb, pragnień i oczekiwań.”858

Od początku wyodrębnienia się nurtu ewangelikalnego ten rys był z pewnością szczególnie charakterystyczny, i to zarówno na gruncie amerykańskim, jak i angielskim. Konieczność nowego narodzenia była widziana nie tylko jako warunek duchowego wzrastania bądź lepszego budowania Kościoła - miała charakter bezwzględny i dotyczyła bezpośrednio zbawienia człowieka. Tak też należy rozumieć nieustannie powtarzane przez Billy Grahama orędzie: „musicie się na nowo narodzić”.859 „Dla Wesleya, jak dla wszystkich ewangelikalistów (…) nowe narodzenie jest absolutnie konieczne dla wiecznego zbawienia. Takie było przekonanie, które łączyło wszystkich ewangelikalistów każdego okresu, miejsca i kierunku, fundament ich religijnej wiary i centralne doświadczenie ich życia.”860

Nowe narodzenie było elementem pewnego teologicznego systemu. Przekonanie o straconej pozycji człowieka przed Bogiem wskutek grzechu pierwszych rodziców, połączone z tradycyjnie protestanckim minimalizmem w kwestii sakramentów, zmuszało do poszukiwania pozasakramentalnych dróg wyjścia z duchowego impasu. Wyjściem takim, głoszonym z równym zapałem - choć na różnych poziomach teologicznej finezji - od Jonathana Edwardsa do Billy Grahama było orędzie mówiące: „musicie się narodzić na nowo”. Ewangelikaliści zawsze zjednoczeni byli przez pogląd, że nic nie jest ważniejsze od zbawienia zgubionych grzeszników, powielania nowego narodzenia i szerzenia życia w świętości.861

Jeżeli źródłem mocy do przemiany serca jest krzyż Chrystusa, to owocem tej transformacji ma być ewangeliczna świętość. Ewangelikalne nowe narodzenie musi być zawsze rozpatrywane - jeśli ma pozostać we właściwym, biblijnym kontekście - jako płynące z wysłużonej na krzyżu łaski.862 Znamienna jest w tej kwestii niezmierna popularność w początkach pobożności ewangelikalnej hymnu ułożonego przez jednego z prekursorów ewangelikalnej duchowości, Isaaca Wattsa, zatytułowanego When I survey the wondrous cross (Gdy spoglądam na cudowny krzyż).863 Godny uwagi też jest nacisk kładziony przez inicjatorów ewangelikalizmu, Edwardsa w Ameryce i Wesleya w Anglii, na osobistą świętość jako na kryterium działania Ducha Świętego. Konsekwencją nowego narodzenia miało być święte życie.864 „Istnieje taka rzecz jak doskonałość (…) jest to zbawienie od grzechu (…) natychmiastowa zmiana zdziałana w niektórych wierzących.”865

Zestawienie głównych elementów ewangelikalnego ordo salutis z postulatami katolickiej teologii duchowości wskazuje, że o ile wiele impulsów płynących z tradycji ewangelikalnej może stanowić inspirujący przyczynek do katolickiej pobożności, to jednak nowe narodzenie pojęte na sposób biblijny i osadzone w Tradycji powinno znaleźć swoje właściwe miejsce w kontekście katolickiej wizji 858 „For every evangelical of whatever denomination, the experience of being reborn was the central event in their lives, indispensable for their salvation and essential for the fulfillment of their inermost needs, desires, and expectations.” P. Green, The Protestant temperament, New York 1977, s.62. 859 Por. np. B. Graham, How to be born again, s.147. 860 „For Wesley, as for all evangelicals (…) the new birth is absolutely necessary for eternal salvation. this was the conviction which bound together evangelicals of all periods, places and persuasions, the bedrock of their religious beliefs, and the central experience of their lives”, P. Green, The Protestant temperament, s.64. 861 Por. tamże, s.876. 862 D.K. Gillett, Trust and obey, s.66n. 863 Tekst np. w: Liturgy of the hours, Boston 1976, s.307. 864 D.K. Gillett, Trust and obey, s.94n. 865 „There is such thing as perfection (…) it is salvation from sin (…) an instantaneous change has been wrought in some believers”; godne zauważenia jest, że w wyniku większego doświadczenia pastoralnego Wesley dodał później: „in some this change was not instantaneous”, J. Wesley, A plain man's guide to holiness, s.116-117.

168

169

rozwoju relacji człowieka z Bogiem. W szczególności istotny wydaje się w tym względzie sakramentalny fundament chrztu i nauczanie w tej materii Magisterium Ecclesiae. Pozwala to bowiem uniezależnić się od zawodnych przeżyć i zmiennych stanów uczuciowych, a zwłaszcza umożliwia wyodrębnienie obiektywnego dzieła zbawienia poszczególnego człowieka od osobistego przeżycia i subiektywnego zaakceptowania tego faktu.

3. Możliwe interpretacje reguł rozeznawania duchów Problem weryfikacji autentyczności nawrócenia to jeden z centralnych

problemów całej teologicznej myśli i duszpasterskiej działalności Jonathana Edwardsa. Religious Affections to dzieło, którego walor jest w tej dziedzinie nieprzemijający. Samo postawienie problemu, w postaci postulatu poddania metodycznej ocenie pochodzenia i autentyczności uczuć religijnych, pozostaje niewątpliwie także dziś niezmiernie aktualne. W dzisiejszej dobie nierzadko bezkrytycznego zachwytu nad religijnym sentymentem, zarówno w wydaniu tradycyjno-ludowym jak i charyzmatyczno-wspólnotowym, cenne jest przypomnienie podstawowej prawdy: nie wszystkie uczucia religijne (religious affections) są uczuciami pochodzenia Bożego (gracious affections).

-emocje czy wola Na pierwszym miejscu należy zauważyć konsekwentnie podtrzymywane przez

J. Edwardsa rozróżnienie między emocjonalizmem w sensie przelotnych stanów uczuciowych, które łatwo wzbudzić za pomocą odpowiednich środków sterowania tłumem, a motywacją woli kierującą postępowaniem człowieka. Każdy okres religijnego przebudzenia obfituje przecież w religijne fantazje, w przywidzenia, w rozgorączkowanych pseudoproroków i fałszywych mistyków. Zjawiska te, określane wśród protestantów XVIII wieku mianem „entuzjazmu”, spotkały się z zasłużoną krytyką dokonaną przez Edwardsa. Gdy wzywał on chrześcijan do przeżycia odpowiednich uczuć religijnych, nie oznaczało to bynajmniej aprobaty dla wszystkich możliwych uczuć religijnych. Taka była postawa pastora z Northampton od samego początku jego przebudzeniowego posługiwania: „często ostrzegałem ludzi, gdyż (…) niektórzy słabsi nie dość ostrożnie odróżniali między częścią duchową a imaginacyjną”.866 Jako prawdziwa perła religijnej trzeźwości jawi się następująca obserwacja Edwardsa dotycząca relacji między sentymentalnym produktem ludzkiej wyobraźni a działaniem łaski Bożej w postaci Bożych uczuć (gracious affections): „wielka jest różnica między żywym wyobrażeniem powstającym z silnego uczucia [religijnego], a silnym uczuciem powstającym z żywej wyobraźni.”867

Dokonując trzeźwego osądu tworów religijnej fantazji i wybujałych emocji, Edwards zachowuje jednak prawo człowieka do ludzkiej kondycji, w której autentyczne Boże działanie może mieszać się (i faktycznie bywa często zmieszane) z tym, co podsuwa rozgorączkowana wyobraźnia. Proboszcz z Northampton nie dyskredytuje dzieła Ducha Świętego tylko dlatego, że towarzyszą mu dziwne i niespotykane zachowania. Jednocześnie zaś tym ostatnim przypisuje właściwe im miejsce, pośród ubocznych, nieistotnych i łatwo prowadzących do złudzeń skutków nawrócenia.

Katolicka ocena tego wątku myśli Edwardsa musi podkreślić wagę

866 „I have often warned persons (…) some weaker persons have not so prudently distinguished between spiritual and imaginary part”, FN, s.189. 867 „There is a great difference between (…) lively imaginations arising from strong affections, and strong affections arising from lively imaginations”. Te ostatnie autor ocenia jako „worthless and vain”, RA, s.291.

169

170

postawionego w tej kwestii pytania, a jednocześnie musi rozszerzyć teologiczną bazę pod dokonywanie trafnej oceny. Kryterium autentyczności „Bożych uczuć” powinno zostać oparte na fundamencie teologii sakramentu, poprawnej eklezjologii weryfikowanej przez Magisterium Kościoła i rozszerzone o bogactwo tradycji mistycznej. Szczególną wagę może mieć w tym względzie odwoływanie się do mistrzów tradycji duchowej, wśród nich zaś zwłaszcza do św. Jana od Krzyża.

-prymat suwerenności Bożej Z ideą prymatu suwerenności Bożej wiąże się się pierwszy z „pewnych

znaków” (certain signs) prawdziwie Bożego pochodzenia uczuć religijnych, o jakich Edwards pisze w Religious Affections. Jest nim pewność pochodzenia od Ducha Świętego wpływów poruszających ludzką wolą. Wpływy te mają więc być całkowicie różne co do natury od tego, co możliwe jest dla sił ludzkiego tylko ducha. Charakterystyczny dla ewangelikalizmu rys podejrzliwości wobec grzesznej ludzkiej natury w ogólności, a wobec „religii naturalnej” w szególności, przejawia się tu w całej mocy. Odczuwanie w sercu poruszeń Ducha - motyw wyraźnie kalwiński - jest całkowicie różne od wszystkiego, co możliwe jest dla „naturalnego człowieka” (natural man).868

Istotny wydaje się też wniosek wypływający z refleksji nad drugim z „pewnych znaków”. Edwardsowy opis tego znaku każe człowiekowi miłować Boga niezależnie od dobra, jakiego się człowiek po Nim spodziewa. Odnajdujemy w tym mocny ślad tradycji purytańskiej, która przecież akcentowała nie tyle wybór dokonany przez człowieka, co arbitralny i suwerenny akt wyboru zależnego tylko od Boga. Życiowa sekwencja kolejnych etapów duchowości purytańskiej obejmowała wybranie (election), nowe narodzenia, nadprzyrodzoną przemianę woli, wejście w eklezjalne przymierze (covenant) z Chrystusem i wytrwanie w przymierzu do końca.869 Nad duchowością purytańską dominowała idea chwały suwerennego Boga i motyw ten przeszedł w całości do teologii Edwardsa. Liczył się nie emocjonalny zachwyt nad aktualnymi czy nawet eschatologicznymi darami duchowymi, ale koncentracja na chwale Stwórcy i Pana, który miał zasługiwać na cześć niezależnie od udzielanych darów. Kazanie Bóg uwielbiony w tym, że człowiek jest od niego zależny, pierwsze opublikowane w życiu Edwardsa dzieło, zapowiadało, że Bóg uwielbiony jest w dziele odkupienia właśnie wskutek całkowitej i absolutnej zależności zbawionych ludzi od Niego, „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1,29).870

Wobec nasilających się współcześnie nurtów swoistego utylitaryzmu religijnego i psychologicznej redukcji wartości wiary warto przypominać ważny dla myśli chrześcijańskiej aspekt chwały Boga samej w sobie. Odnowione w naszych czasach przez Hansa Ursa von Balthasara głęboko biblijne i eklezjalne pojęcie chwały (Herrlichkeit)871 wciąż jeszcze szuka swojego właściwego miejsca w

868 Tamże, s.41. 869 Por. E.G. Hinson, Puritan spirituality, w: Protestant spiritual traditions, ed. F.C. Senn, New York 1986, s.168. 870 J. Edwards, God glorified in man's dependance, w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.33-48. 871 Por. H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, Bd I-III, Einsiedeln 1961-1969. Znamienny też jest tytuł jednej z jego prac, idący wbrew popularnym tendencjom: Zuerst Gottesreich, Einsiedeln 1966.

170

171

praktyce duszpasterskiej. Szczególnie wyraźna jest ta potrzeba w charyzmatycznych ruchach odnowy, zafascynowanych niejednokrotnie czysto psychologicznymi korzyściami, jakie wiara przynosi człowiekowi.

-nowe stworzenie Głęboko biblijna nauka o „nowym stworzeniu”, które jest przecież logiczną

konsekwencją nowego narodzenia, znajduje się dzisiaj w pewnej defensywie. Z jednej strony spychanie wiary na pozycje nie mające nic wspólnego z doczesnością, a z drugiej - redukcja chrześcijaństwa do wymiarów czysto moralnych, zaowocowały zanikiem wrażliwości na realną transformację zachodzącą w człowieku wierzącym wskutek działania Ducha Świętego. Tymczasem Pawłowa teologia nowego stworzenia wyraźnie odwołuje się do niektórych elementów wewnętrznego doświadczenia człowieka. Dzieło Edwardsa zawiera zamysł przypomnienia tego właśnie aspektu chrześcijańskiej wiary.

Czwarta z reguł rozeznawania duchów wskazywała, że autentyczna religijność chrześcijańska musi polegać na oświeceniu udzielanym umysłowi przez Ducha Świętego, czyli na nieustannej komunikacji witalnej między człowiekiem a Bogiem. Nowy zmysł (lub inaczej: smak; sense, taste)872 jest tym udzielonym przez Boga wyposażeniem nowego stworzenia, które (niedostępne z natury człowiekowi) może jednak - po nowym narodzeniu - stanowić o zupełnie nowej jakości życia nadprzyrodzonego. Dlatego kontynuator tej samej tradycji duchowości, Billy Graham, będzie łączył fakt nowego narodzenia z oczywistością nowego życia, a nawet - w kaznodziejskim skrócie - po prostu z życiem samym:

„najważniejszy temat na świecie to problem nowego narodzenia (…) dopiero,

gdy jesteś narodzony na nowo możesz doświadczyć wszytkich bogactw, jakie Bóg zgromadził dla ciebie; jesteś nie tylko osobą po prostu żyjącą; jesteś prawdziwie ŻYWY!”873

-świętość życia Wszystkie znaki autentyczności uczuć religijnych (a co za tym idzie -

prawdziwości nowego narodzenia) w zasadzie dotyczą wnętrza ludzkiego serca, niedostępnego dla zewnętrznego obserwatora. Stawianie na pierwszym miejscu Bożej chwały, religijna bezinteresowność, czy zasadnicza odmienność poruszeń duchowych od naturalnych - wszystkie te reguły są tego właśnie dowodem. Dlatego szczególną wagę ma reguła ostatnia, dwunasta, która mówi o „wielkim i wyróżniającym znaku prawdziwej i zbawiającej łaski”, jakim jest święte życie. Jakkolwiek umieszczona na ostatnim miejscu, reguła ta mówi o „głównym spośród innych znaków łaski”.874 Ponieważ zaś współczesne nurty wiary czerpiące z ewangelikalizmu wydają się o świętości życia mówić niewiele (dając pierwszeństwo spektakularnym i nie do końca sprawdzalnym efektom zewnętrznym), tym bardziej jako godny przypomnienia jawi się ten aspekt duchowości przebudzeniowej. Przewija się on przez całą historię ewangelikalnej tradycji.

Edwards domaga się, aby „wybrany lud Chrystusa” nie tylko czynił dobre dzieła, ale by był gorliwy w czynieniu dobra. Pisze, że uczucia święte i płynące z łaski sprawiają, iż powszechnie przyjmowane zasady i praktyka chrześcijańskiego życia staną się ośrodkiem i główną troską (business) nawróconego człowieka, który 872 RA, s.273. 873 „The most important subject in the entire world is that of the new birth (…) it is only when you are born again that you can experience all the riches God has in store for you. You are not only a living person, you are truly ALIVE!”, B. Graham, How to be born again, s.183. 874 RA, s.406.

171

172

w dodatku wytrwa w nich aż do końca życia.875 Finney domagał się, aby nowo nawróceni chrześcijanie dążyli do świętości, i

aby „nie spoczęli tak długo, aż nie będą tak doskonali jak Bóg”.876 Duża część nauczania Finneya polegała na podkreślaniu, że istota religii leży w posłuszeństwie Bogu i w wolitywnym podporządkowaniu się Jego objawionemu planowi.

Moody podkreślał, że jak długo człowiek trapi się swoimi grzechami, tak długo może być pewien, że pozostaje pod wpływem Ducha Świętego: szatan nigdy nie mówiłby mu, że jest grzesznikiem.877

W tym punkcie należy oczekiwać możliwości najbardziej owocnego spotkania wspólnot Kościoła katolickiego z duchowością ewangelikalną. Znamienna jest w tym względzie opinia niewątpliwego autorytetu katolickiej teologii duchowości, Louis Bouyer'a, wygłoszona pod adresem jednego z głównych filarów ewangelikalizmu, Johna Wesleya:

„[Wesley] nigdy nie będzie chciał rozdzielić usprawiedliwienia przez wiarę od

przemiany życia. Będąc tak mało kalwinistą, przyjął za swoją - naukę kalwińską o nierozdzielności uświęcenia od usprawiedliwienia. W tradycji reformowanej jest to pierwszy przypadek, gdy oba te aspekty zostały organicznie ze sobą powiązane, poprzez zagwarantowanie działania - całkowicie wewnętrznego - Ducha Świętego w duszy każdego wierzącego. Działanie to pojęte zostało nie na sposób «entuzjastów» o charakterze mniej lub bardziej sekciarskim (…) ale w sensie głęboko tradycyjnym i zasadniczo katolickim.”878

4. Ocena błędów revivalismu Dokonana przez J. Edwardsa ocena błędów popełnionych podczas Pierwszego

Wielkiego Przebudzenia dostarcza niezmiernie cennego wglądu w problemy nieodłącznie związane z duchowością ewangelikalną. Wiele ze zrodzonych wtedy napięć wynika wprost ze struktury tej duchowości, zorganizowanej w dużej mierze wokół osobistego przeżywania wiary i indywidualistycznego pojęcia nowego narodzenia. Lista błędnych zasad duchowości podana przez teologa z Northampton nie straciła do pewnego stopnia aktualności nawet dziś; stanowi zapewne najbardziej aktualną część teologii Edwardsa.

-odrzucanie korekty Nacisk kładziony na osobiste doświadczenie wiary i wewnętrzne świadectwo

Ducha (tradycyjny element purytanizmu) zaowocował w rozwoju duchowości ewangelikalnej narastającym indywidualizmem. Konflikt między wewnętrznie przeżywanym działaniem Ducha, a nawołującymi do roztropności głosami przedstawicieli hierarchii kościelnej, odbierany był przez co bardziej sfanatyzowanych wiernych jako pokusa „słuchania bardziej ludzi, niż Boga”. Oczywistym skutkiem, zaobserwowanym przez Edwardsa, była absolutna niepodatność na korektę.879 Wszelkie apelowanie do odpowiedzialności, do kierowania się zdrową teologią lub do brania pod uwagę zdania współbraci w wierze było zdecydowanie odrzucane. Zamknięcie na wszelkie wpływy z zewnątrz owocowało narastaniem ducha sekciarskiego i przyczyniło się - obok faktycznego ożywienia religijnego XVIII w. - do postępującego rozczłonkowania amerykańskiego protestantyzmu. Zabrakło rozróżnienie między indywidualnym prowadzeniem przez 875 Por. tamże, s.383-387. 876 Ch.G. Finney, Lectures on relivals of religion, s.403. 877 D.L. Moody, Secret power, s.122. 878 L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972, s.203. 879 Por. ST, s.432.

172

173

Ducha Świętego w tym, co osobiste, a eklezjalnym poddaniem się natchnieniom Ducha w tym, co uniwersalne. Logika protestantyzmu, szczególnie w wersji prezbiteriańsko-kalwińskiej, nie zdołała dostarczyć w tej materii odpowiedniego narzędzia teologicznego. Jest ono możliwe w pełni tylko przy katolickiej koncepcji eklezjologii, a przynajmniej w eklezjologii uwzględniającej episkopalny porządek Kościoła. Doświadczenie historii duchowości płynące z osiemnastowiecznego Przebudzenia w Ameryce powinno być w tej mierze wystarczająco czytelnym przykładem.

-nieograniczone zaufanie do modlitwy Postawa podstawowego, chrześcijańskiego zaufania w moc modlitwy -

zasadniczo pozytywna - miała również swoją wypaczoną postać. Krytykowane przez Edwardsa zbytnie, fanatyczne zaufanie w skuteczność tak zwanej „modlitwy wiary” jest tym błędem, który - jak się wydaje - szczególnie mocno zakorzenił się w historii duchowości ewangelikalnej i co pewien czas odnawia się w niej do dzisiaj. Ze szczególną krytyką, i to nawet w łonie samego ewangelikalizmu, spotyka się dziś tak zwany „Ruch wiary” (Faith Movement). Doprowadził on przesadę w tej materii do absurdu, co sprowokowało nawet oskarżenia o propagowanie „wiary w wiarę.”880

Za dwudziestowiecznymi błędami w tej kwestii stoi jednak długa linia rozwoju wypaczonej tradycji. Finney na swój techniczny sposób definiował „zwycięską modlitwę” jako tę, która „osiąga to błogosławieństwo, o które prosiła; jest to modlitwa, która rzeczywiście porusza Boga”.881 W tę samą stronę kieruje myśl czytelnika książka Moody'ego Zwycięska modlitwa.882 Różnicę między zdrową teologią a nadużyciem w tej dziedzinie można określić jako dystans dzielący zaufanie do Boga od poszukiwania skutecznych technik samodzielnego manipulowania rzeczywistością.

-lekceważenie tradycji Kolejne trzy błędne zasady duchowości wymieniane przez J. Edwardsa można

zgrupować razem pod hasłem braku szacunku dla tradycji chrześcijańskiej. Po części było to rezultatem wyżej wymienionych wypaczeń. Kto bowiem ponad wszystko stawia własne odczucie spotkania z Bogiem, ten - jak pisał Edwards - popadnie w przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynika z subiektywnie odczytywanych natchnień wewnętrznych. Wiele problemów sprawili wyważonym głosicielom Przebudzenia ludzie pokroju J. Davenporta, którzy bez oglądania się na szkodliwe skutki dla jedności Kościoła w przyszłości, bezwzględnie realizowali to, co wydawało im się pożyteczne dla bieżącej działalności. Fascynując się krótkoterminową skutecznością swoich metod kaznodziejskich, odrzucali mniej spektakularne, ale sprawdzone style duszpasterzowania, a szczególnie - tak zwane w protestantyzmie tamtej epoki - tradycyjne „środki łaski”.883

-naiwność wobec Szatana Przebudzenie początków XVIII wieku nie różniło się wiele w materii naiwności

wobec metod działania złego ducha od przejaskrawień wielu wspólnot charyzmatycznych naszych czasów. Uważano naiwnie, że działalność Szatana jest bardzo łatwa do rozpoznania, natomiast wszelkie przeżycia wewnętrzne związane z religijnością przypisywano z absolutną pewnością wpływom Ducha Świętego. Jakże 880 Por. rozdział Faith in faith książki: H. Hanegraaff, Christianity in crisis, Eugene (Ore) 1993, s.59-102. 881 „Prevailing, or effectual prayer, is that prayer which attains the blessing that it seeks. It is that prayer that effectually moves God”, Ch.G. Finney, Lectures, s.54. 882 D.L. Moody, Prevailing prayer, Chicago 1984. 883 Por. ST, s.442-454.

173

174

aktualna jest trzeźwa uwaga Edwardsa z 1746 roku: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”884 Tym bardziej aktualne jest jego nieustanne ostrzeganie, aby w zewnętrznych fenomenach, takich jak wizje, trans, padanie bez czucia lub modlitwy w nieznanych językach, nie upatrywać jednoznacznych objawów działania Bożego.

W tradycji ewangelikalnej szczególnie jasno i precyzyjnie sformułował ostrzeżenia przed naiwnością wobec Szatana John Wesley. Jakkolwiek jego rozważania pochodzą z brytyjskiej linii ewangelikalizmu, to jednak warto je przytoczyć dla ich klarowności i celności. W języku Wesleya przybrało to formę ostrzeżenia przed „entuzjazmem”, który mając wszelkie pozory zewnętrznej religijności, może skłaniać się do ulegania pokusom i zwiedzeniom szatańskim. W spisanych w 1765 roku uwagach o chrześcijańskiej doskonałości Wesley zestawił kilka rad w tej materii. Zalecał wystrzeganie się pychy (pride): „potrzebujesz pouczenia od najsłabszego kaznodziei w Londynie (…) wyobrażać sobie, że nikt nie może cię uczyć, jak tylko ci, którzy sami są zbawieni od grzechu, jest bardzo wielką i niebezpieczną pomyłką.”885 Szczególnie gorliwie zaś ostrzegał przed „potomstwem pychy, entuzjazmem”.

„Nie przypisuj pospiesznie rzeczy Bogu. Nie zakładaj pospiesznie, że sny,

głosy, wrażenia, wizje i objawienia są od Boga. Mogą pochodzić od Niego. Mogą pochodzić od natury. Mogą pochodzić od diabła. Dlatego nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są od Boga. Jesteście w niebezpieczeństwie entuzjazmu każdej godziny (…) jeśli gardzicie rozumem, wiedzą, ludzkim nauczaniem, z których każde jest znakomitym darem Boga i może służyć najszlachetniejszym celom”.886

Ewangelikalizm, jako trwający przez wieki ruch, niestety nie utrzymał

szlachetnej tradycji trzeźwości i roztropności w tym względzie. Szczególnie historia dwudziestowiecznego fundamentalizmu wraz z nieodłącznym od niego antyintelektualizmem dostarczyła wielu przykładów pogardy dla rozumu i wzajemnego przeciwstawiania wiary i wiedzy ludzkiej. Charakterystycznym przykładem tej postępującej degradacji są poglądy D.L. Moody'ego. Znajdziemy w nich zaczątki rozwiniętych później przyczyn wyobcowania się ewangelikalizmu z głównego nurtu kultury na początku dwudziestego stulecia.

„Tak zwana nauka to nic innego, jak tylko kalkulacje oparte na ludzkich

obserwacjach, które ciągle zmieniają swoje wnioski (…) musimy brać słowo Boże takie, jakim jest (…) nie mamy żadnego argumentu, by pozwalać, aby ciemny rozum był naszym przewodnikiem.”887

884 „what evidence is there that devil can't bring texts of Scripture to mind?”, RA, s.142. 885 „You have need to be taught (…) by the weakest preacher in London (…) to imagine that none can teach you but those who are themselves saved from sin is a very great and dangerous mistake”, J. Wesley, A plain account of Christian perfection, s.360. 886 „Do not hastily ascribe things to God. Do not easily suppose dreams, voices, impressions, visions, or revelations to be from God. They may be from him. They may be from nature. They may be from the devil. Therefore believe not every spirit, but try the spirits whether they be of God (…) you are in danger of enthusiasm every hour, if (…) you despise reason, knowledge, or human learning, every one of which is an excellent gift of God, and may serve the noblest purposes”, tamże, s.361. 887 „So-called science is but calculation based on human observation and is constantly changing its inferences (…) we have to take the Word of God as it is (…) we have no authority to let dark reason be our guide”, D.L. Moody, Secret power, s.25 i 29.

174

175

„Tak zwana nauka”, „ciemny rozum”, bezwartościowe „ludzkie kalkulacje” - to kategorie myślenia, przed którymi przestrzegali ojcowie-założycie ewangelikalizmu, Edwards i Wesley. Stopniowo jednak w ewolucji ewangelikalnego typu duchowości doszło do sytuacji, w której przez długie dziesięciolecia górę brała opcja obskurancka. Stało się tak wskutek systematycznego podważania autorytetu wykształconego duchowieństwa i coraz powszechniejszego traktowania Biblii jako samo przez się zrozumiałego i dostępnego dla najprostszego nawet umysłu objawienia Bożego. Rozpoczęto drogę w kierunku wersji fundamentalizmu zamkniętej na nowoczesny sposób myślenia, czego skutki do dziś nie w pełni zostały przezwyciężone, rzutując na chrześcijańskie oblicze ewangelikalizmu.

175

176

ZAKOŃCZENIE: Na zakończenie prezentacji ewangelikalnego nurtu duchowości

chrześcijańskiej, ze szczególnym uwzględnieniem roli afektywnego przeżycia nowego narodzenia, oraz sfonfrontowania go z katolicką tradycją głoszenia nowego narodzenia, koniecznych jest kilka wniosków praktycznych. Ich potrzeba wynika przede wszystkim z faktu, że w obrębie Kościoła katolickiego istnieje duża grupa wiernych fascynująca się przynajmniej niektórymi elementami ewangelikalizmu. Dla wielu taką atrakcyjną propozycją duchową jest właśnie obietnica nowego narodzenia. Katolików o takiej duchowości spotkamy przede wszystkim w niektórych ruchach kościelnych, z Ruchem Odnowy Charyzmatycznej na czele. Warto więc dokonać podsumowania tych elementów tradycji ewangelikalnej, które godne są podjęcia i kultywowania. Istnieje z całą pewnością szereg takich pozytywnych inspiracji, które płynąć mogą z ewangelikalizmu dla katolickich wspólnot kościelnych. Niezbędne jest jednak również zauważenie typowych wypaczeń tej duchowości, dla łatwiejszego ich unikania w przyszłości. Niektóre zaś aspekty ewangelikalnej tradycji głoszenia nowego narodzenia domagają się oczyszczenia i korekty.

1. Spotkanie z duchowością ewangelikalną: nowe ruchy kościelne Obecność niektórych elementów duchowości ewangelikalnej wśród wiernych

Kościoła katolickiego jest faktem. Wielu katolików w historii rozwoju swojej duchowości przeżyło wydarzenie analogiczne do tego, które nazywa się w ewangelikalizmie nowym narodzeniem. Używane niekiedy w kontekście amerykańskim określenie „katolik narodzony na nowo” celowo podkreśla zarówno włączenie się w nurt tradycji ewangelikalnej, jak i świadomy zamiar kontynuowania wybranych elementów tej tradycji w obrębie ortodoksyjnego katolicyzmu.888 Fakt ten trzeba uznać i zaakceptować, chociaż na pewno nie bezkrytycznie. Potrzebne jest dzieło oceny, osądu, rozróżniania oraz - w wypadkach nieroztropnego naśladownictwa w kwestiach dwuznacznych - korekty.

- ruch charyzmatyczny Korzystanie z ewangelikalnej tradycji duchowości najbardziej jest widoczne w

charyzmatycznych ruchach z kręgu Odnowy w Duchu Świętym. Powodem tego zjawiska jest to, że Odnowa sama siebie pojmuje przede wszystkim jako szansę ożywienia chrześcijańskiego doświadczenia. Oficjalny dokument Odnowy Charyzmatycznej głosi: „łaska Odnowy w Duchu wzywa nas na poziomie przeżywanego doświadczenia.”889

Heribert Mühlen, który dopracował i uściślił wiele teologicznych aspektów Odnowy, zdefiniował nawet główny jej dar jako łaskę chrześcijańskiego doświadczenia. Praktyczny podręcznik Odnowy Charyzmatyczej autorstwa Mühlena z 1976 roku nosi tytuł: Wprowadzenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie.890 Możemy w tym zauważyć ważne analogie do osiemnastowiecznego poszukiwania „religii eksperymentalnej”. Szczególnie wyraźne 888 Por. np. A. H. Boudreau, The born-again Catholic, Locust Valley (N.Y.) 1980. 889 „The grace of the Renewal in the Spirit is urging us on the level of lived experience”, kard. L. Suenens, Ecumenism and Charismatic Renewal: Theological and Pastoral Orientations - Malines Document II, p. 124, w: K. Mc Donnell (ed.), Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic Renewal (3 vols.), Collegeville (Minn) 1980: vol.I - Continental, National, and Regional Documents (1960-1974), vol.II - Continental, National, and Regional Documents (1960-1975), vol.III - International Documents (1973-1980) , s.113. 890 H. Mühlen, Einübung in die Christliche Grunderfahrung, u. Mitarbeit von A. Bittinger, E. Griese, M. Kiessig, Mainz 1976. Polskie tłum.: Odnowa w Duchu Świętym - wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1984.

176

177

staje się to, jeśli zestawimy przykładowo obok siebie dwie wypowiedzi, jedną H. Mühlena, drugą J. Edwardsa. Niemiecki teolog dwudziestowiecznej Odnowy Charyzmatycznej Kościoła pisze: „określone doświadczenie postawowe należy przeżyć samemu. Wiara chrześcijańska to nie tylko przejęcie doświadczenia innych ludzi, ale także konieczność własnego doświadczenia.”891 Podkreślanie podstawowego znaczenia w chrześcijańskiej wierze takich elementów, jak Erfahrung i Grunderfahrung jest przecież odwołaniem się do tej samej tradycji myślenia, która kazała ewangelikalnym teologom ponad dwa wieki wcześniej domagać się „religii doświadczalnej”. U podstaw nauczania Edwardsa także leżało przekonanie, że: „w istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł”.892

Opisywane przez H. Mühlena doświadczenie wiary charakterystyczne dla Odnowy Charyzmatycznej zawiera w sobie aspekt afektywny. Nie znaczy to, że doświadczenie chrześcijańskie w tym aspekcie się wyczerpuje, ale oznacza, że bez niego nie jest w swojej pełni możliwe. „Początek wiary nie jest na pierwszym miejscu przyjęciem kościelnego nauczania i teologicznych prawd, ale jest gotowością do wiary, odczuciem wiary. Dopiero na tej podstawie jesteśmy w ogóle zdolni przyjmować prawdy wiary.”893 Trudno nie przypomnieć sobie, czytając te słowa, uwagi Jonathana Edwardsa poczynionej na kartach Religious Affections: „człowiek mający dużo uczuć nie dowodzi tym samym, że ma prawdziwą religię: ale jeśli nie ma żadnych uczuć, dowodzi, że nie ma też prawdziwej religii.”894 Religijne uczucie czy emocja wiary oczywiście same w sobie nie wystarczają. Złudne też byłoby opieranie na nich, jak na fundamencie, relacji z Bogiem. A jednak, w oczach teologów podkreślających ich znaczenie, bez bramy wejściowej „religijnego uczucia” nie jest możliwe wkroczenie w świat teologicznych twierdzeń i prawd wiary; nie zostanie uruchomiony dynamizm wierzenia. Oficjalny dokument ruchu Odnowy Charyzmatycznej dostrzega jedną z przyczyn obecnego kryzysu wiary w świecie zachodnim właśnie w zaniedbaniu afektywnego i doświadczalnego aspektu chrześcijańskiego życia. „Na Zachodzie, wyrażanie wiary coraz bardziej zacieśniało się do intelektu i woli (…), a to przeintelektualizowanie nabożeństw doprowadziło do pewnej jałowości teologii, ewangelizacji i aktywności liturgicznej”.895

Dla teologicznej analizy ważne są jednak nie tylko ogólne stwierdzenia o przypomnieniu roli doświadczenia chrześcijańskiego w nowszych formach charyzmatycznej odnowy Kościoła, jako praktycznym skutku działania ruchu Odnowy w Duchu Świętym.896 Potrzebne jest też zbadanie struktury takiego doświadczenia, dla porównania go z doświadczeniem ewangelikalnym.

Po pierwsze, doświadczenie o którym mówi teologia Odnowy Charyzmatycznej jest zakorzenionym w opisach biblijnych duchowym wydarzeniem przemieniającym życie w sposób niepowątpiewalny. Cała późniejsza historia wiary człowieka bazuje na tym wydarzeniu, a w chwilach trudniejszych do niego powraca. „Według wypowiedzi Nowego Testamentu u początków chrześcijańskiego życia stoi ściśle określone doświadczenie (…) Paweł przypomina Galatom, że zostało im dane u początków ich życia chrześcijańskiego pewne doświadczenie duchowe 891 H. Mühlen, Einübung, s.50/51. 892 Cyt. za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110. 893 H. Mühlen, Einübung, p.47. 894 RA, s.121. 895 „In the West, religious expressions became increasingly restricted to the intellect and the will (…) this over-intellectualizing of worship forms has led to a certain sterility in theology, evangelization, and liturgical activity.” Theological and Pastoral Orientations on the Catholic Charismatic Renewal - Malines Document I, K. Mc. Donnell, w: Presence, Power, Praise, vol.III, s.45. 896 Por. K. Mc. Donnell, The Charismatic Renewal and Ecumenism, w: Presence, Power, Praise, vol.III, s.257.

177

178

przemieniające ich życia, które zawsze mogą sobie przypomnieć, i które określiło ich życie w sposób trwały.”897

Dalej, treść omawianego doświadczenia wiary obejmuje też przeżycie osobistej bliskości Zbawiciela. Chodzi tu o bliskość personalną, o relację, jaka łączy człowieka wierzącego z Jezusem. Jezus Chrystus jako Pan i Zbawiciel staje się tym, który realizuje swoje panowanie i dzieło zbawienia w odniesieniu do konkretnego człowieka. Dokumenty Odnowy wyraźnie w tę stronę kierują swoje określenia. „Tym, czego doświadczają zaangażowani w Odnowę jest spostrzeżenie bliskości Jezusa jako Pana, uświadomienie sobie na poziomie osobistym, że Jezus jest kimś rzeczywistym i że jest osobą (…). towarzyszy temu świadomość mocy Ducha.”898

Zbieżność z podstawowym dla metodystycznego ewangelikalizmu przeżyciem Johna Wesleya z Aldersgate Street jest uderzająca. „Dziwne rozgrzanie serca” założyciela metodyzmu polegało przecież przede wszystkim na uświadomieniu sobie subiektywnego znaczenia znanych dotychczas na sposób jedynie obiektywny prawd teologicznych: „odczułem, że ufam Chrystusowi, Jemu samemu, co do zbawienia; i została mi dana pewność, że On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie od prawa grzechu i śmierci.”899

Innym, rzadziej zauważanym aspektem doświadczenia wiary jest przeżycie Boga w Jego chwale i majestacie, w Jego świętości i miłości, i to niekoniecznie w bezpośrednim związku z osobistym zbawieniem człowieka. Jonathan Edwards domagał się niegdyś tego aspektu relgious affections, gdy wskazywał na niezbędność bezinteresownego podziwu i zachwytu nad Bożą chwałą: dopiero wtedy łaska Boga staje się dla człowieka bonum formosum, rzeczą piękną samą w sobie, „ku której skłaniają swoje serca prawdziwie święci”.900 Dokument określający warunki działania Odnowy Charyzmatycznej w Niemczech mówi o tym elemencie wiary: „wiedza w wierze jest zatem kochającym spostrzeżeniem świętości i miłości Boga; przekracza spostrzeżenia zmysłowe i doświadczenie samego siebie. Jest to doświadczenie duchowe, spotkanie dane w wierze przez Ducha.”901

-neokatechumenat W wypadku ruchu neokatechumenalnego związki z duchowością

ewangelikalną są z pewnością luźniejsze. Ruch ten bowiem odwołuje się raczej do praktyki i teologii kościoła pierwszych wieków, a w związku z tym bezpośrednie inspiracje protestanckie z pewnością nie są dla niego zbyt atrakcyjne. Dlatego można tu mówić o pokrewieństwie duchowości jedynie w sensie podobnego rozumienia odpowiednich tekstów biblijnych czy porównywalnych praktyk chrześcijańskich.

897 H. Mühlen, Einübung, s.45. 898 „What is that those involved in the Renewal experience - a perception of the nearness of Jesus as Lord, the realization at the personal level that Jesus is real and is a person (…) accompanied with the awareness of the power of the Spirit.” Malines Document I, s.32. 899 John Wesley's Journal, s.51. 900 RA, s.262. 901 „Knowledge in faith is therefore a loving perception of the holiness and love of God, which goes beyond sensory perception and self-experience; it is spiritual experience, an encounter brought about by the Spirit in faith.” Charismatic Community Renewal in the Catholic Church in the Federal Republic of Germany: A Theological Guide, (opracowany przez Teologiczną Komisję Charyzmatycznej Odnowy Wspólnot, zaakceptowany przez Konferencję Episkopatu Niemieckiego), ed. ICCRO, Vatican City 1987, s.20.

178

179

„Nowe narodzenie” nie jest w neokatechumenacie szczególnie często używanym terminem na oznaczenie nawrócenia dokonującego się w trakcie „drogi” realizowanej w tym ruchu. Tym niemniej, wśród neokatechumenów można spotkać elementy nauczania wyraźnie nawiązujące do obrazu „narodzenia na nowo”. Założyciel neokatechumenatu, Kiko Argüello, komentując ewangeliczny fragment J 3,4 mówi: „Nikodem pyta Jezusa: «Jak może się odrodzić człowiek, który jest starcem?» (…) Słowa te ilustrują, jaki jest duch wspólnot neokatechumenalnych: wrócić do łona Kościoła, wrócić do naszej Matki, do Dziewicy, aby ona pobudziła do wzrostu ziarno naszego Chrztu, które nosimy w sobie.”902 Ten dość reprezentatywny tekst jest szczególnie cenny ze względu na połączenie postulatu nowego narodzenia w dogłębnie przeżytej wierze z przypomnieniem sakramentalnego fundamentu, jakim jest chrzest i cały obiektywno-eklezjalny porządek, do którego sakrament chrztu włącza. Nowe narodzenie staje się w tej perspektywie równoznaczne z przeżytym do końca chrztem, a co za tym idzie - z pełnym wejściem w sakramentalne i doktrynalne życie Kościoła.

Jan Paweł II w swoich słowach skierowanych do wspólnot neokatechumenalnych również niekiedy w tę stronę kierował myśl interpretującą fenomen neokatechumenatu we współczesnym Kościele. W czasie jednego ze spotkań ze wspólnotami papież cytował zdanie św. Fulberta z Chartres: „zostaliśmy oczyszczeni przy narodzinach powtórnych; ziemscy w pierwszych - oto dzięki powtórnym jesteśmy niebiańscy; cieleśni na skutek winy pierwszych narodzin - stajemy się duchowi dzięki łasce powtórnych (…) jest więc łaską zbawiennej doktryny poznać głębie tajemnicy Chrztu”.903

Z pewnością inne biblijne obrazy - takie jak „droga”, „umrzeć z Chrystusem”, „wzrastać i dojrzewać” - bardziej przystają do charyzmatu neokatechumenalnych wspólnot. Tym niemniej obraz nowego narodzenie jest w ich duchowości obecny i stosowany do opisu skutków nawrócenia. W neokatechumenalnej „drodze” chodzi bowiem nie tyle o dostosowanie się jedynie do zewnętrznej normy moralnej, co raczej o „nieodzowne wtajemniczenie w osobiste doświadczenie nawrócenia”.904

2. Pozytywne inspiracje ewangelikalizmu Spośród wielu pozytywnych inspiracji, które warto zaczerpnąć z duchowości

ewangelikalnej skoncentrowanej wokół wydarzenia nowego narodzenia, wymienimy kilka najistotniejszych. Znajdzie się tu świadomość chrześcijańskiego powołania przez suwerennego w swym działaniu Boga, podkreślenie konieczności nawrócenia dla uformowania prawidłowej chrześcijańskiej postawy, konkretyzacja nawrócenia w postaci „datowanego doświadczenia” (dated experience) i opisanie go za pomocą symboliki „narodzenia na nowo”, silna świadomość biblijna i odwoływanie się do praktycznych kryteriów oceny chrześcijaństwa.

-suwerenność działania Bożego W dwudziestowiecznej atmosferze nadmiernej ufności w siły człowieka nawet

do Kościoła zaczęła przenikać mentalność techniczna. Szczególnie w latach posoborowych, jakkolwiek z jednej strony proponowano nawrót do biblijnych i patrystycznych kategorii myślenia i duszpasterzowania, to jednak w tym samym czasie niejednokrotnie kierowano się w realizacji tego planu ludzką tylko 902 Wystąpienie Kiko Argüello na plenarnym posiedzeniu Kongregacji Ewangelizacji Narodów w 1983 r., w: Droga Neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, Lublin 1993, s.264. 903 Tamże, s.84. 904 R. Blŕzquez, Wspólnoty neokatechumenalne, Lublin 1989, s.16. Autor cytuje na tym samym miejscu K. Rahnera, mówiącego, że „mistagogia skierowana ku nawróceniu dziś nie ma jako celu pierwszorzędnego i bezpośredniego decyzji moralnej, lecz odnalezienie siebie i wolną akceptację głębokiego doświadczenia religijnego”.

179

180

przemyślnością. Sprawiało to czasem wrażenie administracyjnego planowania i zarządzania odnową Kościoła, na kształt kierowania gigantycznym przedsiębiorstwem. Jak wiadomo, skutki posoborowych przemian w Kościele są - między innymi wskutek tego - niejednoznaczne.

Stąd niezwykle cenną wydaje się jedna z intuicji duchowości ewangelikalnej, szczególnie tej pierwotnej, z czasów Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, która mówi o otwartości na zawsze możliwą Bożą interwencję w historię Kościoła. Suwerenny Bóg, według tej intuicji, może nie tylko w teorii wkraczać w dzieje świata i Kościoła i zmieniać je, ale również w praktyce tak czyni. Jego dzieło to zarówno przewidywalne udzielanie łaski w sakramentach i strukturach kościelnych, jak i nowe wylanie Ducha Świętego w rozdawanych charyzmatach (por. LG, 12). To drugie zależy tylko od zamysłu Bożego i nie może być planowane, a tym mniej przyspieszane lub wymuszane, przez ludzi Kościoła. Wiąże się z tym aspekt zaskoczenia i zdumionego zachwytu na widok nieoczekiwanego ujęcia się Boga za swoim ludem. Ludzkie planowanie i realizowanie założonych punktów planu zmienia się wtedy w Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga w nawróceniu wielu setek dusz.905

-konieczność nawrócenia Nawrócenie, jako niezbędny moment na drodze duchowości chrześcijańskiej,

ujmowane jest w teologii katolickiej zwykle w kategoriach ciągłego nawracania się. Wyrazem tego jest na przykład regularna praktyka sakramentu pokuty lub powracające aspekty pokutne roku liturgicznego. Zmieniające się jednak postawy ludzi wierzących często muszą postawić znak zapytania wobec wyłączności takiego rozumienia ewangelicznego nawrócenia. Zanik praktyki sakramentalnej pokuty w wielu krajach i spadek frekwencji w spotkaniach liturgicznych coraz wyraźniej stawiają problem proponowania radykalnego, jednorazowego nawrócenia inicjującego życie wiary w wieku dorosłym. Tak zapoczątkowany proces osobistego nawrócenia mógłby później nabrać już bardziej systematycznego, liturgiczno-eklezjalnego rytmu. Trudno nie zastanawiać się bowiem nad drogą wyjścia wobec duszpasterskiej sytuacji opisanej takimi słowami pasterzy Kościoła, jak na przykład te: „w krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza w krajach europejskich, dostrzegamy wyczerpanie się naszego wewnętrznego chrześcijaństwa”.906 W takim świetle problematyczny wydaje się program ewangelizacji oparty w każdym wypadku tylko na powolnym, integralnym wzroście życia wiary. Bez radykalnego początku, który prawdziwie można by nazwać duchowym nowym narodzeniem, program „nowego życia” nierzadko nie ma szans realizacji.

Ewangelikalna intuicja podpowiadająca konieczność takiej dramatycznej przemiany w życiu duchowym może z pewnością służyć tu znaczną pomocą. Intuicja ta jest przecież nie tylko marzycielskim postulatem, ale stoi za nią wypracowana tradycja ewangelizacji i prowadzenia wiernych ku temu radykalnemu wewnętrznemu przełomowi. Teksty metodystycznej duchowości pióra Johna Wesleya dostarczają niezrównanych przykładów zachęty do przejścia od etapu „nominalnego chrześcijaństwa” do poziomu „prawdziwego chrześcijanina”. W czasach współczesnych wiele diecezji i parafii katolickich, szczególnie amerykańskich, współpracuje w tym duchu z dziełem ewangelikalnego kaznodziei, baptysty Billy Grahama.

-datowane przeżycie nawrócenia

905 Por. J. Ewdwards, A faithful narrative of the surprising work of God in the conversion of many hundred souls, Boston 1738. 906 Słowa Jana Pawła II, w: Droga neokatechumenalna, s.188.

180

181

Tak zwane „datowane przeżycie” (dated experience) należy do klasycznej kompozycji elementów ewangelikalnej duchowości. Uważa się w niej, że dojrzały chrześcijanin powinien z zasady móc podać datę i okoliczności swojego nawrócenia, „przyjęcia Jezusa jako Pana”, „decyzji za Jezusem”, czy właśnie nowego narodzenia. Pomimo wszystkich wątpliwości, jakie mogą się nasuwać teologowi przyzwyczajonemu do stopniowej drogi wzrastania uznawanej w tradycyjnej duchowości katolickiej, dostrzec należy pozytywne aspekty podejścia ewangelikalnego. Przywołuje ono oczekiwanie na egzystencjalną zmianę w życiu wiary, uczy możliwości wyrwania się ze środowiskowego konformizmu i letniego chrześcijaństwa opartego na motywach jedynie socjologicznych. Zachęca też do stwarzania duszpasterskich okazji ku takim radykalnym decyzjom. Nieodłącznym momentem ewangelikalnych „krucjat” i nabożeństw ewangelizacyjnych było zawsze i jest do dzisiaj wezwanie do „wyjścia naprzód”, do „podniesienia ręki”, do „oddania serca Jezusowi”, do „powierzenia Mu swojego życia”, do „przyjęcia Go do swego serca”.

Wiele ruchów Kościoła katolickiego uzupełnia tradycyjne duszpasterstwo sakramentalne elementami takich metod. Jeśli są one rozumiane jako przygotowanie do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, albo są rozwinięciem i uzupełnieniem już przyjętych sakramentów, to na pewno nie tylko mieszczą się w sakramentalnej logice katolickiej, ale ją znakomicie ubogacają.

-symbolika „nowego narodzenia” Nowotestamentalny obraz „nowego narodzenia”, używany dla opisu początku

indywidualnej historii wiary, ma w duchowości ewangelikalnej zupełnie podstawowe znaczenie. Ofiara Krzyża, w której Chrystus umarł za wszystkich ludzi, może zaowocować zbawieniem indywidualnego człowieka dopiero wtedy, gdy spotka się z osobistą wiarą darowaną człowiekowi przez Boga. Stąd tak wielkie znaczenie przywiązywane do nowego narodzenia, intepretowanego często jako „stanie się chrześcijaninem”. Widzieliśmy już wcześniej, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby - z odpowiednimi zastrzeżeniami i właściwym komentarzem - używać pojęcia nowego narodzenia również w kontekście katolickim, na oznaczenie zasadniczego przełomu wiary u chrześcijanina, u człowieka już ochrzczonego. Pojęcie to ma wówczas znaczenie albo nawrócenia połączonego z pokutą za grzech, albo tak zwanego „drugiego nawrócenia', czyli dążenia do radykalnej doskonałości.

Nie może więc dziwić, że termin „nowe narodzenie” został przejęty na przykład w duchowości współczesnych ruchów charyzmatycznej odnowy Kościoła od ewangelikalnych pentekostalistów, spadkobierców metodyzmu Johna Wesleya i purytanizmu Johathana Edwardsa. Pojęcie nowego narodzenia występuje w dokumentach Ruchu Odnowy Charyzmatycznej właśnie w opisanym wyżej znaczeniu. Proces stawania się dojrzałym chrześcijaninem oddany jest w oficjalnym dokumencie Odnowy w następujących sformułowaniach: „chrzest, chrzest w Duchu Świętym, być napełnionym Duchem Świętym, otrzymać dar i wezwanie od Boga, wejście w nowe przymierze, nowe narodzenie, być narodzonym z wody i z Ducha”.907

Pojęcie „nowego narodzenia” szczególnie dobrze wyraża kilka centralnych aspektów duchowości chrześcijańskiej, które w przypadku chrztu niemowląt - najczęstszym w naszych czasach - muszą dojść do głosu dopiero po chrzcie. Idea „narodzenia na nowo” niesie ze sobą najpierw podkreślenie nieciągłości między światem naturalnym i światem łaski, przywodząc na myśl „nowe życie”,

907 „Baptism, baptized in the Holy Spirit, to be filled with the Holy Spirit, receiving the gift and call from God, entrance into the new covenant, new birth, being born of water and the Spirit.” Malines Document I, s.25-27.

181

182

przeciwstawione „życiu staremu”. Przypomina następnie darmowość łaski jako daru Bożego, gdyż nikt nie może być sprawcą swoich własnych narodzin. Uwypukla też ewangeliczną obietnicę, mówiącą że zawsze możliwy jest nowy początek w życiu, że niespodziewana interwencja łaski jest zawsze realną możliwością dla chrześcijanina.

Termin „nowe narodzenie” mówi dalej o konieczności kolejnych etapów wzrastania w łasce, gdyż „narodziny” - w drodze naturalnych skojarzeń - domagają się rozwoju. Etap niemowlęctwa, etap dojrzewania i mężnienia w wierze - wszystko to wynika logicznie z Pawłowego pojęcia nowego narodzenia. W końcu, pojęcie to uzmysławia człowiekowi jednorazowość udzielania podstawowych darów Bożych, „bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11,29). Kolejny fragment dokumentu Odnowy Charyzmatycznej autorstwa kard. Suenensa ilustruje przydatność i owocność stosowania obrazu nowego narodzenia:

„Pan stał się odczuwalnie żywy w samym sobie, w swoim Słowie, w braciach.

Odnowiona wiara wyrazi się w radości i dziękczynieniu, w całym życiu, odczuwaniu i całkowitej spontaniczności. Krótko mówiąc, jest to odrodzenie, które ma swój początek w niepowątpiewalnym doświadczeniu duchowym.”908

-życie słowem Bożym Radykalizm w traktowaniu Biblii jako podstawowego źródła pobożności może

przybrać w skrajnych przypadkach zgoła negatywne oblicze, wyradzając się w antyintelektualny fundamentalizm. Cytowany był już wcześniej fakt zaczerpnięty ze wspomnień Petera Cartwrighta, który chlubił się tym, że „całą swoją bibliotekę zawsze trzymał w ręku, gdy jechał konno”.909 Taka postawa wielu ewangelikalnych głosicieli z pewnością przyczyniła się do pogłębiającego się kryzysu ewangelikalizmu w ciągu XIX wieku, oraz do jego rozminięcia się z głównymi nurtami kultury w XX stuleciu.

Radykalizm biblijny mógł jednak przyjąć formę odmienną. John Wesley wspominał z dumą, że stopniowo, począwszy od roku 1725, a już zdecydowanie od roku 1730 stał się „człowiekiem jednej księgi” (to jest: Biblii) - homo unius libri.910 Nie można jednak zapomnieć, że do tego czasu zapoznał się z podstawowymi dziełami starożytności chrześcijańskiej, oraz fascynował się książkami takimi, jak Rules and Exercises biskupa Taylora, czy Christian perfection i Serious call Law'a. Jego znajomość języków klasycznych i nowożytnych umożliwiła mu zgłębienie najważniejszych dzieł literatury religijnej, w tym katolickich mistyków. W takim kontekście chlubienie się postawą homo unius libri przybierało inny sens. Stało się wyrazem szukania prawdy u jej źródła, w dobrze rozumianym stawianiu Słowa Bożego na pierwszym miejscu. Jako takie, wydaje się jak najbardziej godne polecenia i naśladowania. W takim też duchu widzieć należy w oficjalnych dokumentach Kościoła na temat Ruchu Odnowy Charyzmatycznej podkreślanie roli Biblii. Jeden z takich dokumentów mówi: „ruch czerpie istotę swojej modlitwy, tematy swoich refleksji i podstawę swoich medytacji z objawionego Słowa Bożego (…) Pismo św. służy jako szczególnie uprzywilejowane Źródło duchowe.”911

-praktyczne kryteria chrześcijaństwa 908 „The Lord has become perceptibly alive, in himself, in his Word, in their brothers. Their renewed faith will then be expressed in joy and thanksgiving, with their whole being, their sensitivity and complete spontaneity. In short, this is a rebirth which finds its origin in an unmistakable spiritual experience.” Ecumenism and Charismatic Renewal: Theological and pastoral orientations - Malines Document II, w: Presence, Power, Praise, vol.III, p.110. 909 P. Cartwright, Autobiography, s.164, za: S.C. Henry, Revivalism, s.804. 910 J. Wesley, A plain man's guide to holiness, s.26. 911 „It is from the revealed Word of God that the movement draws the substance of its prayer, the themes of its reflection and the matter for its meditations (…) Scripture serves as a very privileged spiritual Source.” Charismatic Renewal: Message of the Canadian Bishops addressed to all Canadian Catholics, w: Presence, Power, Praise, vol.III, s.92.

182

183

Ruchy kościelne najszerzej czerpiące z duchowości ewangelikalnej nie doceniają jeszcze w w pełni pewnej szczególnej charakterystycznej cechy historycznego ewangelikalizmu. Otóż główny jego nurt, jeśli pominąć zdarzające się na obrzeżach wypaczenia, za podstawowe kryterium autentyczności „doświadczalnej religii” przyjął praktykę życia. Jakkolwiek ważne było wewnętrzne doświadczenie i odczuwanie w sercu rzeczywistości duchowych, to jednak elementy te podlegały obiektywnemu sprawdzianowi. Na przykład u Jonathana Edwardsa zewnętrzna weryfikacja wewnętrznego doświadczenia przybierała tor wdrażania w życie ewangelicznej miłości bliźniego. „Chrześcijańska praktyka, czynienie dobrych dzieł, zachowywanie przykazań Chrystusa (…) są pewnym znakiem, że jesteśmy prawdziwymi chrześcijanami.”912 Zdawano też sobie sprawę z ulotności najbardziej nawet wzniosłych przeżyć i z możliwości łudzenia samego siebie w tym względzie. Do cech prawdziwie religijnego doświadczenia należała więc - według Jonathana Edwardsa - wytrwałość. „Najbardziej wyróżniającym doświadczeniem (…) jest odnalezienie serca, które traktuje Boga jako Boga w czasie, gdy nadchodzi próba.”913

Również John Wesley wielokrotnie wracał w swoich kazaniach i pismach polemicznych do tego właśnie argumentu. W doktrynalnych sporach ze zwolennikami bardziej deistycznej koncepcji religii z upodobaniem kierował dyskusję na teren przemiany moralnej, zarówno w sercach poszczególnych osób, jak i w skali społecznej. Ewidentne, masowe nawrócenia, o trwałych skutkach moralnych, były ostatecznym dowodem słuszności jego „religii serca”.

„Pokażę ci człowieka, który był lwem do czasu, a teraz jest barankiem; i tego,

który był pijakiem, a teraz jest przykładnie trzeźwy; oto był stręczycielem ladacznic, który teraz wzdraga się przed «chitonem zbrukanym przez ciało» - to są moje żywe argumenty dla tego, co głoszę: że mianowicie Bóg teraz, jak i przedtem, daje odpuszczenie grzechów i dar Ducha Świętego, także nam i naszym dzieciom.”914

3. Negatywne aspekty ewangelikalizmu Obok licznych aspektów pozytywnych duchowości ewangelikalnej, godnych

przyswojenia i roztropnego przejęcia przez katolików, istnieją w tej tradycji również pewne typowe błędy i nadużycia. Wiele z nich wynika z wewnętrznej dynamiki przyjętych zasad duchowości i dlatego łatwo przewidzieć, że będą towarzyszyły ewangelikalizmowi wszędzie tam, gdzie ludzie porwani zostają atrakcyjnością jego propozycji. Protestanccy uczestnicy tradycji ewangelikalnej sami zresztą proponują korektę słabych jej punktów.915 Zwócimy tu uwagę na szczególnie ważne negatywne zapożyczenia, wkradające się za ewangelikalizmem do katolickich wspólnot; wiele z nich nie uległo zmianie od czasów ogłoszenia przez Jonathana Edwardsa napomnień pod adresem głosicieli Pierwszego Wielkiego Przebudzenia.

- teologiczny subiektywizm Ważnym niebezpieczeństwem jest niepohamowane rozwijanie wątków

nauczania ewangelikalnego idące bardziej za subiektywnie interpretowanym 912 „Christian practice, doing good works, keeping Christ's commandements (…) as sure sign that we are real Christians”, RA, s.421. 913 „The most distinguishing experience (…) an heart to treat God as God at the time that he has the trial”, tamże, s.453. 914 „I will show you him that was a lion until then and is now a lamb; him that was a drunkard and is now exemplarily sober; the whoremonger that was who now abhors the very «garment spotted by the flesh» - These are my living arguments for what I assert, viz. That God does now, as afortime, give remission of sin, and the gift of the Holy Spirit even to us and to our children.” cyt. za: H. Davis, The English Free Churches, s.132. 915 Np. D.K. Gillet, Trust and obey, gdzie po każdym rozdziale opisującym kolejny element duchowości znajdziemy ostrzeżenia przed możliwymi wypaczeniami.

183

184

doświadczeniem wewnętrznym, niż za zdrową myślą tradycji chrześcijańskiej. Za przykład niech posłuży dziwaczna i groteskowa teologia rozwijana przez B.H. Irvina, z którego zresztą czerpał żyjący na przełomie XIX i XX w. Ch. Parham, uważany za jednego z pierwszych zielonoświątkowców. Tradycyjny metodyzm rozwinięty przez Johna Wesleya, głosił potrzebę dwóch doświadczeń duchowych: nawrócenia i uświęcenia. W XIX w. jeden z nauczycieli metodystycznych, John Fletcher, nauczał o kolejnym doświadczeniu duchowym nazwanym „chrztem gorejącą miłością” (baptism of burning love) lub „chrztem w Duchu Świętym” (baptism with the Holy Ghost). W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia B.H. Irvin nauczał o tym trzecim doświadczeniu w znaczeniu „otrzymania ognia” (receiving the fire). Około roku 1900 Irvin wprowadził czwarte doświadczenie zwane „chrztem dynamitem” (the baptism of dynamite). Powstała w ten sposób „dynamitowa herezja” (dynamite heresy) w łonie chrześcijan uświęceniowych.916

Przekonanie o prawomocności tego typu groteskowej „teologii” zdaje się dobrze korespondować z określeniem „arogancja duchowa”, pochodzącym z teologicznego dzieła Jonathana Edwardsa. Poczucie wyższości i nieomylności zrodzone z arogancji pozwala bowiem na wzgardę wobec tradycyjnych wykładni odpowiednich tekstów biblijnych i na nieograniczone mnożenie duchowych fantazji.

- poszukiwanie nowych objawień Z otwartością na możliwość nieoczekiwanej i nieprzewidywalnej Bożej

ingerencji w źle idące sprawy tego świata wiąże się niebezpieczeństwo przecenienia roli natchnień i bezpośrednich objawień. Z faktu, że Bóg może dokonać dramatycznej ingerencji w losy swojego ludu wyciąga się wtedy wniosek, że takiej ingerencji dokonać musi. Pociąga to za sobą też przekonanie, że zamiary Boże w tym względzie da się przewidzieć, a nawet zaplanować. Zdarzające się współcześnie w Ruchu Odnowy w Duchu Świętym przesadne podkreślanie roli niezwykłych charyzmatów w życiu wspólnot chrześcijańskich jest daleką kontynuacją niepokojących tendencji trwających w ewangelikalizmie już trzecie stulecie. John Wesley jeszcze w 1765 roku pisał o potrzebie „wystrzegania się entuzjazmu, czyli wyobrażania sobie, że macie dar proroctwa lub rozeznawania duchów, co do których myślę, że żaden z was go nie ma, ani nigdy nie miał”.917

- fałszywa interpretacja mocy wiary „Modlitwa wiary”, nadużywana już za czasów Edwardsa i propagowana przez

Finneya, należy do tych wypaczeń ewangelikalizmu, które szczególnie rozpowszechniają się w naszych czasach. Parafianie Edwardsa „wywodzili zbyt wiele z faktu, że modlili się w wierze”.918 Finney zachęcał, by modlić się o ściśle sprecyzowane cele, gdyż „skuteczna modlitwa to taka, która osiąga błogosławieństwo, jakiego poszukiwała”.919 Moody poświęcał wiele miejsca w kazaniach i publikacjach metodom skutecznej modlitwy (prevailing prayer).

Radykalne doprowadzenie tej linii myślenia do ostatecznych konsekwencji prowadzi do jednego z najbardziej niepokojących wypaczeń, które wkradło się w duchowość ewangelikalną, szczególnie w nurcie pentekostalnym i charyzmatycznym. Health and wealth gospel - ewangelia zdrowia i bogactwa, prosperity gospel - ewangelia sukcesu, to niektóre miana za pomocą których określane bywa chrześcijaństwo obiecujące sukces, bogactwo, zdrowie i 916 Por. V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, s.62-66. 917 „I say yet again, beware of enthusiasm. Such is, the imagining you have the gift of prophesying, or of discerning of spirits, which I do not believe one of you has; no, nor ever had you.” J. Wesley, Christian perfection, s.363. 918 „arguing to much from that, that they have prayed in faith”, ST, s.439. 919 „effectual prayer is that prayer which attains the blessing that it seeks”, Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, s.57.

184

185

powodzenia w zamian za wiarę w Chrystusa. Prawdą jest natomiast, że bezpośrednie źródła ewangelii sukcesu leżą raczej w neopogańskim, dziewiętnastowiecznym ruchu New Thought i splatają się z dwudziestowiecznym ruchem New Age.920 Jednak łatwość, z jaką przeniknęły w ewangelikalne kręgi pentekostalne wytłumaczyć można tylko zakorzenionym w ewangelikalizmie niebezpieczeństwem, przed którym ostrzegał już teolog z Northampton: zadufanie w metodę modlitwy wiary.

-lekceważenie „środków łaski” W wielu środowiskach czerpiących z duchowości ewangelikalnej odkrycie na

nowo mocy osobistej, serdecznej modlitwy oraz pożytku codziennego czytania Pisma świętego zaowocowało odsunięciem w cień innych „środków łaski”. Oparcie duchowości na momencie nowego narodzenia z pewnością nadaje jej osobistą siłę i głębię przekonania. Może pociągnąć jednak za sobą również poważne problemy. Jednym z nich jest zakorzeniona w ewangelikalizmie nieufność wobec wszelkiej modlitwy, która nie jest spontaniczną modlitwą serca. Cierpi na tym korzystanie z liturgii, z modlitewnej tradycji Kościoła, a szczególnie - co najbardziej powinno niepokoić - zrozumienie roli sakramentów. Z tych samych powodów może się wzbudzić nieufność wobec instytucji kościelnych, i to zarówno w stosunku do Kościoła uniwersalnego, jak i do lokalnej wspólnoty, która przecież nie zawsze będzie przejawiać modlitewny entuzjazm właściwy „nowo narodzonym” wierzącym.

Erozja poczucia ważności Kościoła rozumianego jako Ciało Chrystusa, w którym działa skutecznie obecna Jego łaska, jest jednym z bardziej niepokojących skutków negatywnego wpływu pewnych form ewangelikalizmu na wiernych Kościoła katolickiego. Problem ten szczególnie wyraźnie zaznaczył się w odniesieniu do fenomenu ruchu zielonoświątkowo-charyzmatycznego, który jest zapewne najsilniej oddziaływującą na katolików formą ewangelikalizmu. Nawet teologowie silnie sprzyjający Odnowie Charyzmatycznej nie mogą nie dostrzec, że dwuznaczność jej owoców nigdzie nie jest bardziej widoczna, niż właśnie w kwestii jedności i podziałów chrześcijaństwa. Obok pożądanego rozbudzenia życia duchowego i zaangażowania praktycznego łączącego chrześcijan różnych wyznań, Odnowa niesie ze sobą skandal nieustannego podziału.921 Lekceważenie Kościoła jako instytucji, która z woli Jezusa Chrystusa jest pierwszym i najważniejszym „środkiem łaski”, należy niestety do elementów ewangelikalizmu głęboko zakorzenionego w wypaczeniach niektórych nurtów historii Reformacji i Wielkich Przebudzień. Z tego względu należy się roztropnie liczyć z przejawianiem się tej postawy w praktyce i z potrzebą odpowiedniego korygowania jej.

- naiwność w ocenie dzieła Szatana Na pewno z aprobatą trzeba przyjąć przyniesione przez środowiska

ewangelikalne przypomnienie niektórych zarzuconych fragmentów biblijnego nauczania. Należy tutaj z pewnością pomijana często kłopotliwym milczeniem teologiczna prawda o istnieniu i działaniu Szatana. Tym niemniej, i ta dziedzina domaga się trzeźwości teologicznej i rozwagi.

Uwagi Edwardsa w tej kwestii są tak trafne, że po upływie dwóch i pół wieku brzmią tak samo aktualnie również dziś. Tak samo bowiem rozpowszechnione jest niedostrzeganie możliwości zmieszania się w człowieku wpływów pochodzących od Boga, wpływów wynikających z ludzkiej natury i tych pochodzących od Szatana.

920 Por. H. Hanegraaff, Christianity in crisis, s.66-71. 921 Por. P. Hocken, The glory and the shame - reflections on the 20th century outpouring of the Holy Spirit, Guidlford (Surrey) 1994, s.69-75.

185

186

Płynące z historii chrześcijaństwa uwagi doświadczonych mistrzów duchowych ostrzegających realistycznie przed taką możliwościa rozbijają się o postawę duchowej arogancji. Postawa ta nie chce przyjąć do wiadomości, że obok Pawłowego „nowego stworzenia” istnieje, również Pawłowy, „człowiek cielesny”, czy „zmysłowy”, podległy pokusom i błędom. Tak dochodzi do zgubnego podążania za wyobraźnią, emocjami i pychą duchową.922 Wiąże się z tym traktowanie zewnętrznych zjawisk dotyczących ciała - takich jak modlitwa językami, padanie na podłogę, drżenie, omdlenia - jako nieomylnych znaków łaski. Wywołana tym tendencja do tworzenia dziwacznych grup religijnych, a czasem także destruktywnych sekt, jest jedną z najbardziej niepokojących możliwości negatywnego wpływu wypaczonych postaci ewangelikalizmu.

4. Kierunki niezbędnego pogłębienia duchowości ewangelikalnej Kontakt Kościoła katolickiego z duchowością ewangelikalną, który nastąpił w

latach posoborowej otwartości, pozwolił katolikom zainteresowanym taką formą życia wiary czerpać z ukrytych w niej bogactw i nieznanych do tej pory sposobów przeżywania spotkania z Bogiem. Trzeba jednak zauważyć, że kontakty grup charyzmatycznych były najsilniejsze z pentekostalną (zielonoświątkową) formą ewangelikalizmu, która nie zawsze cieszy się zaufaniem innych protestanckich kontynuatorów duchowości ewangelikalnej. Zwykle ich oceny nurtu charyzmatycznego nie zawierają jednoznacznej aprobaty i wysuwają cały szereg pytań, postulatów, a nawet zastrzeżeń.923

Stąd zachodzi pilna potrzeba, by czerpiąc z bogactw duchowości ewangelikalnej nie ograniczać się do pewnej historycznie ograniczonej, partykularnej formy, która w oczach innych ewangelikalistów domaga się oczyszczenia i uzupełnienia. Tym bardziej warto sięgać po historycznie najlepsze przykłady wielkich ewangelikalnych teologów osiemnastego stulecia. To przecież właśnie o Wesleyu i o jego doktrynie chrześcijańskiej doskonałości Louis Bouyer napisał: „poza kwakrami (…) nikt nie zdziałał tyle [co Wesley] dla przywrócenia pomostów w sferze duchowości pomiędzy najbardziej rozwiniętym katolicyzmem a odnowionym protestantyzmem.”924 Pomosty w teologii duchowości zbudowane być muszą na powrocie do najlepszych wartości klasycznej katolickiej teologii przypominanych i formułowanych przez Magisterium Kościoła, na podstawie autentycznego zrozumienia Objawienia w Słowie Bożym i - szczególnie patrystycznej - Tradycji.

-aspekt eklezjalny Wczesny revivalism rozumiał sam siebie jako ruch odnowy Kościoła

(prezbiteriańska i kongregacjonalistyczna odnowa w Nowej Anglii) lub jako ruch odnowy w Kościele (metodyzm w Anglii). John Wesley zostawił po sobie i taką uwagę, zadziwiającą w swym zdecydowanym tonie: „w dniu, w którym metodyzm opuści Kościół Anglikański, Bóg opuści metodyzm”.925 Historia pokazała, że siły odśrodkowe były większe niż eklezjalna świadomość metodystów. Niestety, pozostało to niedobrą tradycją w ewangelikalnym nurcie pobożności, programowo zaniedbującym znaczenie Kościoła jako Ciała Chrystusa. Dopiero w ciągu ostatnich lat zaczęła pojawiać się obfitsza literatura ewangelikalna na ten temat w Ameryce, w tym słynna praca baptysty Ch. Colsona The Body: Being Light in Darkness. 922 Por. ST, s.458-468. 923 Por. D.K. Gillet, Trust and obey, s.10-17. 924 L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, s.209. 925 „the day Methodism left the Church of England, God would leave Methodism”, cyt. za: G. Wakefield, Fire of love - the spirituality of John Wesley, London 1976, s.25.

186

187

W tworzeniu metodystycznych towarzystw (societies) John Wesley, który głęboko cenił wartości chrześcijańskie niesione przez wspólnotę anglikańską, starał się jak najdłużej uniknąć otwartego konfliktu z Kościołem Anglii. Ostatecznym puktem zerwania eklezjalnej łączności była decyzja Wesleya, by samowolnie ordynować misjonarzy jadących do Ameryki. Nie należy jednak w tym akcie widzieć w żadnej mierze lekceważenia wartości instytucjonalnego Kościoła. Już pod koniec życia Wesley zanotował w swoim Dzienniku następującą uwagę o konfliktach między metodystami-separatystami a tradycyjnym anglikanizmem (dotyczyła ona problemu, czy organizować spotkania towarzystwa w tych samych godzinach, w których odbywały się nabożeństwa w parafialnym kościele):

„Większość przywódców towarzystwa [w Deptford] gorączkowo domagała się

oddzielenia od Kościoła (…) powiedziałem im: «jeśli jesteście zdecydowani, możecie mieć nabożeństwa w godzinach spotkań kościelnych, ale od tej chwili już nie zobaczycie nigdy mojej twarzy».”926

- aspekt chrzcielny Świadomość konieczności oparcia nowego narodzenia (jako subiektywnej

recepcji daru Bożego) na sakramentalnym chrzcie (jako darze obiektywnym), była obecna u początków duchowości ewangelikalnej, a szczególnie w nurcie pietystycznym i metodystycznym. Wesley w Modlitwach na każdy dzień tygodnia polecał swoim uczniom dziękować Bogu za „łaskę urodzenia w Twoim Kościele, za religijnych rodziców, za obmycie mnie w Twoim chrzcie”.927 Dar chrztu nazywa na innym miejscu „obmyciem przez Ducha Świętego” (washing of the Holy Ghost).928

Ten sakramentalny aspekt chrześcijańskiego odrodzenia uległ z biegiem czasu wyraźnemu zaniedbaniu. Nic więc dziwnego, że w dokumentach Kościoła na temat Odnowy Charyzmatycznej raz za razem powtarzają się przypomnienia, by nie uważać, że „chrzest w Duchu Świętym” zastępuje sakrament chrztu, lub że go powtarza. Teologowie i pasterze dopominają się natomiast pogłębienia chrzcielnej samoświadomości katolików zaangażowanych w ewangelikalne formy pobożności. „Odnowa Charyzmatyczna ma swoją podstawę teologiczną w celebrowaniu inicjacji i wzywa do odnowienia szeroko pojętej chrzcielnej świadomości.”929

926 „Most of the leading men of the society <in Deptford> were mad for separating from the Church (…) I told them, «If you are resolved, you may have your services in church-hours; but, remember, from that time you will see my face no more»„. Czytamy o tym w Dzienniku J. Wesleya pod datą Jan. 1, 1787. The heart of John Wesley's Journal, s.462. 927 „I magnify you for granting me to be born in your Church, and of religious parents; for washing me in your baptism”, J. Wesley, A collection of forms of prayer for every day in the week, w: Selected writings, s.80. 928 Tamże, s.102. 929 „The Charismatic Renewal has its theological foundations in the celebration of initiation and calls for a renewal of baptismal consciousness broadly conceived”, Statement on the Theological Basis of the Catholic Charismatic Renewal, dokument przygotowany przez grupę teologów pod kierownictwem kard. Suenensa na spotkaniu w Grottaferrata w 1973, w: Presence, Praise, Power, vol.III, s.6.

187

188

W tym celu warto wrócić jeszcze dalej niż tylko do formalnych początków ewangelikalizmu. Wcześniejsi prekursorzy tego nurtu duchowości mogą tu służyć często jeszcze wyraźniejszymi sugestiami w kierunku chrzcielnego przeżywania swojej wiary. Dla Spenera i Francke, głównych postaci pietyzmu, „chrześcijaństwo to nic innego, jak tylko praktykowanie chrztu”.930

- aspekt patrystyczny Fundamentalistyczne postawy szerzące się wśród ewangelikalistów przyniosły

ze sobą lekceważący stosunek do bogactw dziedzictwa tradycji Kościoła, szczególnie dla spuścizny patrystycznej. Niedościgłym wzorem korygowania tej ciasnej postawy może tu być raz jeszcze John Wesley:

„Klemens Rzymski, Ignacy, Polikarp, Justyn Męczennik, Ireneusz, Orygenes,

Klemens Aleksandryjski, Cyprian, Makary i Efrem Syryjczyk (…) niezmiernie ich poważam, tak jak i ich pisma, i oceniam ich bardzo wysoko w miłości. Poważam ich, gdyż są chrześcijanami, takimi chrześcijanami jak wyżej opisałem. I poważam ich pisma, gdyż opisują szczere, prawdziwe chrześcijaństwo.”931

* * * Teologia duchowości powinna szczególnie interesować się odzyskiwanym

centralnym miejscem dla sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, a szczególnie sakramentu chrztu. Nowe narodzenie to przecież nic innego jak droga, na której chrześcijanie są wtajemniczani w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Należy na zakończenie wyrazić nadzieję, że niniejsza prezentacja ewangelikalnej tradycji w chrześcijańskiej duchowości potwierdziła prawdę wyrażoną przez wielkiego nauczyciela odnowy Kościoła, kardynała Suenensa:

„Podstawą odnowy protestanckiej nie jest coś, co posiadają oni poza katolicką

tradycją (…) to, co stanowi odnowę jest tak katolickie jak Pismo św. i jak doświadczenie poapostolskiego Kościoła.932

930 Por. D. Brown, Understanding Pietism, s.48. 931 J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.132-133. 932 „The basis for the Protestant <classical Pentecostal and neo-Pentecostal> renewals is not something which they possess apart from the Catholic tradition (…) what the renewal represents, then, is as Catholic as the Scriptures and as the experience of the postapostolic Church.” Malines Document II, s.51.

188

189

WWYYKKAAZZ SSKKRRÓÓTTÓÓWW

Catéchčses - Symeon Nowy Teolog. Catéchčses.

Chapitres - Symeon Nowy Teolog, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques

Conf - św. Augustyn, Wyznania

DM - Edwards J. The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God.

Droga - św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel

Ethiques - Symeon Nowy Teolog, Traités théologiques et éthiques

Ex - św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia

FN - Edwards J. A Faithful Narrative of the Surprising Work of God.

GD - Paweł VI, list ap. Gaudete in Domino

HA - Pius XII, enc. Haurietis Aquas

Hymnes - Symeon Nowy Teolog, Hymnes

KKK - Katechizm Kościoła Katolickiego

LG - Sobór Watykański II, Lumen Gentium

PL - Patrologia Latina

RA - Edwards J. Religious Affections.

SC - Sources Chrétiennes

ST - Edwards J. Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion.

STh - Summa Theologica

TMA - Jan Paweł II, Tertio Millennio Adveniente

UR - Sobór Watykański II, Unitatis Redintegratio

TW - św. Teresa z Avila, Twierdza Wewnętrzna

189

190

BBIIBBLLIIOOGGRRAAFFIIAA

1. Teksty źródłowe

a. ewangelikalne

Arndt J. True Christianity, New York 1979.

Bunyan J. Pilgrim's Progress, London 1990.

Cartwright P. Autobiography, Abingdon Press 1956.

Finney Ch.G. Lectures on revivals of religion, Cambridge (Mass) 1960.

Graham B. How to be born again, Waco (Tex) 1977.

John Wesley's Journal. As abridged by Nehemiah Curnock, London 1958.

Jonathan Edwards on knowing Christ, Edinburgh 1990.

Journal of the Revd John Wesley A.M. ed. N. Curnock, t.1-8, London 1983.

Moody D.L. Prevailing prayer, Chicago 1984.

Moody D.L. Secret Power, Ventura (Ca) 1987.

Stone B.W. A short history of the life of Barton W. Stone, written by himself, w: Voices from Cane Ridge, Thompson R. (ed.), Saint Louis 1954.

Torrey R.A. Duch Święty, Frankfurt a. Main 1970.

Torrey R.A. The person and work of the Holy Spirit, Fleming H. Revell Company 1910.

Torrey R.A. What the Bible teaches, Fleming H. Revell Company 1898.

Wesley J. and Ch. Selected writings and hymns, New York 1981.

Whitefield G. George Whitefield's Journal, London 1960.

Woodward W.W. (ed.) Surprising accounts of the revival of religion in the United States of America, Philadelphia 1802.

Works of John Wesley, ed. G.R. Cragg, t.1-11, Oxford 1975.

Works of Jonathan Edwards, ed. P. Miller, t.1-13, New Haven 1957-1994, w tym szczególnie:

- Religious Affections, New Haven 1959;

- A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, w: The Great Awakening, New Haven 1972, s.144-211;

- The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, w: tamże, s.215-288;

- Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion, w: tamże, s.291-530;

- The Life of David Brainerd, New Haven 1985;

- A History of the Work of Redemption, New Haven 1989;

- Sermons and Discourses 1720-1723, New Haven 1992;

- Ecclesiastical Writings, New Haven 1994.

190

191

b. katolickie

Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986.

Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987.

Bazyli Wielki, Sur le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes:17, Paris 1968.

Bonawentura, Pisma ascetyczno-mistyczne, Warszawa 1984.

Cyprian, Ad Donatum, Sources Chrétiennes:291, Paris 1982.

Cyryl Jerozolimski, Catéchčses Mystagogiques, Sources Chrétiennes:126 Paris 1966 (Katechezy Mistagogiczne, Warszawa 1973).

Droga Neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, Lublin 1993.

Grzegorz z Nazjanzu, Discours, Sources Chrétiennes:250; Paris 1978 (Mowy wybrane, Warszawa 1967).

Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, Kraków 1968.

Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1975.

Jan Paweł II, Dives in misericordia, 1980.

Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, 1994.

Paweł VI, Gaudete in Domino, AAS 57(1975), s.289-322.

Paweł VI, Investigabiles divitias, AAS 57(1965), s.298-301.

Pius XI, Miserentissimus Redemptor, AAS 20 (1928), s.165.

Pius XI, Quas primas, AAS 17(1925), s. 593-653.

Pius XII, Haurietis aquas in gaudio, AAS 38(1956), s.309-353.

Sancti Aurelii Augustini Opera Omnia, Patrologia Latina:32-47, Paris 1861-1865.

Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera Omnia iussu impenasque Leonis XIII, PM edita, t.1-16, Romae 1882-1953.

Symeon Nowy Teolog, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, Sources Chrétiennes:51, Paris 1957.

Symeon Nowy Teolog, Hymnes, Sources Chrétiennes:156,174 i 196, Paris 1973.

Symeon Nowy Teolog, Traités théologiques et éthiques, Sources Chrétiennes:122 i 129, Paris 1967.

Symeon Nowy Teolog. Catéchčses, Sources Chrétiennes:96,104 i 113, Paris 1964.

Teresa z Avila, Dzieła, Kraków 1962.

Tertulian, De baptismo, Patrologia Latina:1 (O chrzcie, w: Wybór Pism, Warszawa 1970, s.133-154)

Tertulian, De poenitenita, Patrologia Latina:1 (O pokucie, w: Wybór Pism, Warszawa 1970, s.175-192).

Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1962-

191

192

2. Opracowania

AA.VV. Neue transkonfessionelle Bewegungen: Dokumente aus der evangelikalen, der aktionszentrierten und der charismatischen Bewegung, Frankfurt am Main 1976.

Ahlstrom S.E. A religious history of the American people, New Haven 1972.

Aldridge A.O. Jonathan Edwards, New York 1966.

Armstrong B. The Electric Church, Nashville 1979.

Ayling S. John Wesley, London 1979.

Baker R.A. The Southern Baptist Convention and its people. 1607-1972, Nashville (Tenn) 1974.

Baker F. John Wesley and the Church of England, London 1970.

Balmer R. Mine eyes have seen the glory: a journey into the Evangelical subculture in America, New York 1989.

Barnhouse R.T. Fundamentalism as a way of seeing the world, „Anglican Theological Review” 1993 (Fall) nr 4, s.509-524,

Barr J. Fundamentalism, London 1977.

Bates J. The Methodist Church, Exeter 1977.

Bebbington D. Evangelicalism in modern Britain, London 1989.

Bebbington D. Evangelicalism in modern Scotland, „Scottish Bulletin of Evangelical Theology” 1991 nr 1, s.4-12.

Bell R.H. On trusting one's own heart: scepticism in Jonathan Edwards and Soren Kierkegaard, „History of European Ideas” 1990 nr 12(1), s.105-116.

Billington R.G. The Liturgical Movement and Methodism, London 1969.

Bloesch D.G. Essentials of evangelical theology, San Fransisco 1978.

Bloesh D.G. The evangelical renaissance, Grand Rapids (Mi) 1973.

Bloesh D.G. The future of evangelical Christianity: a call for unity amid diversity, New York 1983.

Boorstin D.J. The Americans - the colonial experience, Penguin B. 1958.

Bouyer L. Spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972.

Bradford G. D.L. Moody, a worker in souls, 1927.

Brand D.C. Profile of the last Puritan: Jonathan Edwards, self-love, and the dawn of the beautifull, Atlanta (Ga) 1991.

Brantley R.E. The common ground of Wesley and Edwards, „Harvard Theological Review” 1990 (Jl) nr 83, s.271-303.

Brecht M. (ed.), Geschichte des Pietismus, t.I: Der Pietismus vom 17. bis zum frühen 18. Jahrhundert, Münster 1993.

Brown D. Understanding Pietism, Grand Rapids (Mi) 1978.

Bruce S.M. Changing conceptions of the Holy Spirit in American Protestant theology from Jonathan Edwards to Charles G. Finney, „Saint Luke's Journal of Theology” 1990 nr 33, s.209-223.

192

193

Bruns R.A. Preacher - Billy Sunday and big-time American evangelism, New York-London 1992.

Bucke E. The history of American Methodism, New York 1965.

Burkhardt H. The biblical doctrine of regeneration, Exeter 1978.

Caldwell P., The Puritan conversion narrative: the beginning od American expression, Cambridge 1985.

Calhoon R.M. Evangelicals and conservatives in the early South 1740-1861. Columbia (SC) 1988.

Calkins C.C. (ed.), The story of America, New York 1975.

Campbell T.A. Christian tradition, John Wesley and Evangelicalism, „Anglican Theological Review” 1992 (Winter) nr 1, s.54-67.

Carnell E.J. The case for biblical Christianity, Grand Rapids (Mi) 1968.

Carpanter J.A. (ed) Two reformers of fundamentalism - H.J. Ockenga and C.F.H. Henry, New York 1988.

Carpanter J.A. (ed.) A new Evangelical coalition: early documents of the National Association of Evangelicals, New York 1988.

Carpanter J.A. Fundamentalist institutions and the rise of evangelical Protestantism, 1929-1942, „Church History” 1980 s.62-75.

Carter Ch. The Person and the ministry of the Holy Spirit: a Wesleyan perspective, Grand Rapids 1977.

Carwardine R. Evangelicals and politics in antebellum America, New Haven 1993.

Citron B., New Birth: a study of the evangelical doctrine of conversion in the Protestant Fathers, Edinburgh 1951.

Clebsh W.A. American religious thought: a history, Chicago and London 1973.

Coalter M. Gilbert Tennent - son of thunder, New York 1986.

Cole E.B. The baptist heritage, Elgin (Ill) 1976.

Collins K.J. The motif of real Christianity in the writings of John Wesley, „The Asbury Theological Journal” 1994 nr 49, s.49-62.

Conforti J.A. Jonathan Edwards, religious tradition, American culture, Chapel Hill/London 1995.

Cooey P.M. Eros and intimacy in Edwards, „Journal of Religion” 1989 (O) nr 69, s.484-501.

Cotton I. The Hallelujah Revolution: the rise of the New Christians, New York 1996.

Cowing C.B. The Great Awakening and the American Revolution: colonial thought in the eighteenth century, Chicago 1971.

Cox H. Fire from heaven - the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the 21 century, Reading (Mass) 1995.

Crawford M.J. New England and the Scottish religious revivals of 1742, „American Presbyterians” 1991 (Spr) nr 69, s.23-32.

Currie R. Methodism divided, London 1968.

Dallimore A.A. George Whitefield, evangelist of the 18th-century revival, London

193

194

1990.

Daryl Ch.J. Evangelical-Catholic dialogue: basis, boundaries, benefits, „Proecclesia”, 3(1994) nr 3.

Davies H. The English Free Churches, London 1963.

Davies R. Methodism, Harmondsworth 1965.

Davies R. What Methodists believe, London 1976.

Davies R., Rupp G. (ed.) A history of the Methodist Church in Great Britain, London 1965.

Dayton D.W., Johnston R.K. (ed.) The variety of American evangelicalism, Knoxville (Tenn) 1991.

Dolan J.P. Catholic revivalism: the American experience, 1830-1900, Notre-Dame 1978.

Dorsett L.W. Billy Sunday and the redemption of Urban America, Grand Rapids (Mi) 1991.

Douglas, J.D. (ed) Evangelicals and unity: six essays, Appleford 1964.

Douglas, J.D. Let the earth hear His voice - International Congress on World Evangelization, Minneapolis 1975.

Drummond A.L. Story of American Protestantism, London 1949.

Dunnavant A.L. Barton Warren Stone and Cane Ridge in bicentennial celebration, „Mid-Stream” 1992 nr 31, s.150-152.

Durnbaugh, D.F. The believers' Church - the history and character of radical Protestantism, New York 1968.

Editorial Towards an evangelical spirituality, „Evangelical Review of Theology” 1992 nr 2, s.115-117.

Ehrat Ch. Jonathan Edwards' Treatise Concerning Religious Affections and its application to prayer, „Crux” 1988 (Mr) nr 24, s.11-16.

Emroth, E.P. The story of Jesus People, Exeter 1972.

Enns-Rempel K. Interpretations of evangelicalism: an annotated bibliography, „Direction” 1991 nr 20, s.67-71.

Erb P.C. (ed.) Pietists - selected writings, New York 1983.

Erling J. Popular religion in America: the evangelical voice, Westport (Conn) 1993.

Falwell J., Dobson Ed, Hindson Ed (ed.) The Fundamentalist phenomenon - the resurgence of conservative Christianity, New York 1981.

Falwell J. Strength for the journey - an autobiography, New York 1987.

Farell J.V. Early recollections of Dwight L. Moody, Chicago (b.d.w).

Ferm V. Classics of Protestantism, New York 1959.

Findlay J.F. Dwight L. Moody, American Evangelist, 1837-1890, Chicago 1969.

Finke R. The coming of the Catholics, Chicago 1988.

Finley J. Sketches of Western Methodism, New York 1969.

Flew R.N. Methodism and the Catholic Tradition, w: Northern Catholicism:

194

195

Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, Williams N.P., Harris C. (ed.), London 1933.

Fournier K.A. Evangelical Catholics: a call for Christian co-operation, Nashville 1990.

Fowler R.B. A new engagement - evangelical practical thought 1966-1976, Grand Rapids 1982.

Frank D. Less than conquerors - how Evangelicals entered the Twentieth century, Grand Rapids (Mi) 1986.

Frankl R. Televangelism, Carbondale (Ill.) 1987.

Frost F. Réveils - Revivals, w: Dictionnaire de Spiritualité, t.XIII, Paris 1988, kol.437-453.

Gallup G. Jr, Castelli J. The people's religion - American Faith in the 90s, New York 1989.

Gastaldi U. I movimenti di risveglio nel mondo protestante, (dal „Great Awakening” 1720 ai „revivals” del nostro secolo), Torino 1989.

Gaustad E.S. (ed), A documentary history of religion in America to the civil war, Grand Rapids 1982.

Geisler N.L., R.E.Mac Kenzie, Roman Catholics and Evangelicals: agreements and differences, Grand Rapids (Mi) 1995.

Gillett D.K. Trust and obey - explorations in evangelical spirituality, London 1993.

Giussani L. Grandi linee della teologia protestante americana, Milano 1988.

Goen C.C. Revivalism and separatism in New England, 1740-1800, New Haven/London 1962.

Gordon J.M. Evangelical Spirituality, London 1991.

Gordon-McCutchan R.C. The irony of evangelical history, „Journal for the Scientific Study of Religion” 1981 nr 20, s.309-326.

Green P. The Protestant temperament, New York 1977.

Gresham J.L. Charles G. Finney's doctrine of the Baptism of the Holy Spirit, Peabody (Mass) 1987.

Gritsch E.W. Born Againism, Philadelphia 1982.

Gura Ph. Sowing for the harvest: William Williams and the Great Awakening, „Journal of Presbyterian History” 1978 nr 56, s. 326-341.

Harmon N.B. The Encyclopedia of World Methodism, Nashville 1974.

Harmon N.B. Understanding the Methodist Church, Nashville 1961.

Harrington W.D. A transforming faith: explorations of 20th century American evanglicalism, New Brunswick (NJ) 1991.

Hastings Nichols J. History of Christianity 1650-1950, New York 1956.

Hatch N., H. Stout (ed.), Jonathan Edwards and the American experience, New York 1988.

Hennel M. Evangelical revival in New England, w: Jones Ch., Wainwright G., Yarnold E. (ed) The study of spirituality Cambridge 1994, s.459-463.

195

196

Henry C.F.H. Will Christianity outlive its critics?, „Modern Age” 33(1990) (Summer) nr 2, s.122-132.

Henry Carl F.H. (ed.) Revelation and the Bible: contemporary evangelical thought, Grand Rapids 1958.

Henry Carl F.H. Basic Christian doctrines - contemporary Evangelical thought, New York/Chicago/San Francisco 1961.

Henry Carl F.H. Evangelicals in search for identity, Waco 1976.

Henry, S.C. Revivialism, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H., Williams P.W. (ed.), t. 2, New York 1988, s.799-812.

High S. Billy Graham, New York 1956.

Hitchcock J. Catholic and Evangelical: Christianity in the twenty first century, „Modern Age” 33(1990) (Summer) nr 2, s.133-141.

Hunter, J.D. Evangelicalism: the coming generation, Chicago 1987.

Hutcheson R.G. Mainline churches and the evangelicals: a challenging crisis?, Atlanta 1981.

Hylson-Smith. Evangelicals in the Church of England 1734-1984, Edinburgh 1984.

Inch M.A. The evangelical challange, Philadelphia 1978.

James W. The varieties of religious experience, New York 1976.

Jay E. The religion of heart: Anglican evangelicalism and the nineteenth-century novel, Oxford 1979.

Jamieson J.F. Jonathan Edwards' change of position on Stoddardeanism, „Harvard Theological Review” 1981 nr 74, s.79-99.

Johnson Ch.A. The frontier camp meetings, Dallas 1955.

Jones Ch.E. Perfectionist persuasion, Metuchen 1974.

Jorstad E. Evangelicals in the White House: the cultural maturation of born again christianity 1960-1981, New York 1981.

Kantzer K.S. Evangelical roots, Nashville/New York 1978.

Kantzer K.S. i Henry Carl F.H. (ed.) Evangelical affirmations, Grand Rapids (Mi) 1990.

Keller K. The loose, large principles of Solomon Stoddard, „Early American Literature” 1981 nr 16 (1), s.27-41.

Kik J.M. Ecumenism and the evangelicals, Philadelphia 1958.

King J.C. The evangelicals, London 1969.

Kinghorn K.C. Methodist beginnings in Kentucky, 1783-1845, „The Asbury Theological Journal” 1992 nr 2, s.93-106.

Kirby G.W. Evangelism alert. A strategy for the seventies, London 1972.

Knight H.H. III, The relation of love to gratitude in the theologies of Edwards and Wesley, „Evangelical Journal” 1988 (Spr) nr 6, s.3-12.

Lambert F. „Pedlar in divinity”: George Whitefield and the transatlantic revivals 1737-1770, Princeton (NJ) 1994.

196

197

Lane B.C. The spirituality of the evangelical revival, „Theology Today” 1986 nr 43 (2), s.169-177.

Lane T. Evangelicalism and Roman Catholicism, „The Evangelical Quarterly” 61(1994) (Oct), s.351-364.

Laurence D. Jonathan Edwards, Solomon Stoddard, and the preparationist model of conversion, „Harvard Theological Review” 1979 nr 72, s.267-283.

Lovejoy D.S. Religious enthusiasm and the Great Awakening, Englewood Cliffs (N.J.) 1969.

Lovelace R.F. Evangelical revivals and the Presbyterian tradition, „Westminster Theological Journal” 1979 nr 42, s.130-151.

Lovelace R.F. The American Pietism of Cotton Mather: origins of American evangelicalism, Grand Rapids (Mi) 1979.

MacMaster. Evangelicalism, w: New Catholic Encyclopedia, ed. The Catholic Universtity of America, t.5, Washington 1967, s.647-650.

Mariner K.C. William Penn Chandler and revivalism in the East, 1797-1811, „Methodist History” 1987 nr 25, s.135-146.

Marini S.A. The Great Awakening, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H., Williams P.W. (ed.), t. 2, New York 1988, s.775-798.

Marsden G.M. Evangelical and fundamental Christianity, w: The encyclopedia of religion, Eliade M. (ed.), t.5, New York 1987, s.190-197.

Marsden G.M. Fundamentalism and American culture: the shaping of twientieth-century Evangelicalism 1870-1925, New York 1980.

Marsden G.M. Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Grand Rapids 1991.

Martin W. A Prophet with honor - the Billy Graham Story, New York 1991.

Marty M.E. Religion, awakening and revolution, A Consortium Book 1977.

Marty M.E. Righteous empire. The Protestant experience in America, New York 1970.

McCuen G.F. The religious right, Hudson (Wi) 1989

McDermott G.R. Jonathan Edwards, the city on a hill, and the redeemer nation: a reappraisal, „American Presbyterians” 1991 (Spr) nr 69, s.33-47.

McKenny G.P. Theological objectivism as empirical theology: H Richard Niebuhr and the liberal tradition [influence of J Edwards], „American Journal of Theology and Philosophy” 1991 (Ja) nr 12, s.19-33.

McLaughlin W.G. (ed.) The American evangelicals, 1800-1900. An Anthology, New York 1968.

McLaughlin W.G. Is there a third force in Christendom? „Religion in America” McLoughlin W.G., Bellah R.N. (ed.), Boston 1968, s.45-72.

McLaughlin W.G. Modern revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New York 1959.

McLaughlin W.G. Revivals, awakenings and reform, Chicago 1978.

197

198

McLaughlin W.G. Timepieces and butterflies: a note on the Great-Awakening-construct and its critics, „Sociological Analysis” 1983 nr 44.

Medlicott A. In the wake of Mr Edwards' «Most awakening» sermon at Enfield, „Early American Literature” 1980-1981 nr 15, s.217-221.

Miller B. Charles G. Finney - He prayed down revivals, Grand Rapids (Mi), (b.d.w).

Miller P. Jonathan Edwards, William Sloane Associates Publ. 1949.

Miller P. Orthodoxy in Massachusetts, 1630-1650. A genetic study, Cambridge (Mass) 1933.

Miller P. The New England mind. The 17th century, Cambridge (Mass) 1963.

Minus P.M. Methodism's destiny in an ecumenical age, Abingdon Press 1969.

Moody W. The life of Dwight L. Moody, by his son, New York 1900.

Murray I.H. Jonathan Edwards - a new biography, Carlisle 1987.

Newlin C.M. Philosophy and religion in colonial America, Westport (Conn) 1962.

Newton J. Heart speaks to heart: ecumenical studies in spirituality, London 1994.

Nockles P. The Oxford movement in context, Cambridge 1994.

Noll M.A. Between faith and criticism: Evangelicals, scholarship, and the Bible in America, San Francisco 1987.

Noll M.A., Bebbington D.W., Rawlyk G.A. (ed.), Evangelicalism: comparative studies of popular Protestantism in North America, the British Isles, and beyond, 1700-1990, New York 1994.

Noll M.A., Wells D.F. (ed.). Christian faith and practice in the modern world: theology from an evangelical point of view, Grand Rapids (Mi) 1988.

Norwood F.A. The story of American Methodism, Nashville 1974.

Nugent D.Ch. Mystical and evangelical theology in Martin Luther and St. John of the Cross, „Journal of Ecumenical studies” 28(1991) (Fall), nr 4, s.555-565.

Orr J. Regeneration, w: Hastings J. (ed.), Dictionary of the Bible, New York 1963, s.839-840.

Packer J. The evangelical Anglican identity problem, Oxford 1978.

Padilla C.R. The new face of evangelicalism: An International Symposium on the Losanna Covenant, Downers Grove 1976.

Pals D.L. Several christologies of the great awakening [Frelinghuysen, Tennent, Edwards, Whitefield], „Anglican Theological Review” 1990 (Fall) nr 72, s.412-427.

Pang, P. The pastoral preaching of Jonathan Edwards, „Preaching” 1992 (Ja-F) nr 7, s.59-60.

Parker D. Evangelical spirituality Reviewed, „Evangelical Review of Theology” 1992 nr 2, s.152-166.

Parris, J.R. John Wesley's doctrine of the Sacraments, London 1963.

Payne E. A. The Free Church tradition in the life of England, London 1944.

Payne, E. A. Free Churchmen, London 1965.

Piette M. John Wesley in the evolution of Protestantism, New York 1938.

198

199

Pollock J. Billy Graham - evangelist to the world, San Francisco 1979.

Pollock J. Moody without Sankey, London 1963.

Proudfoot W. From theology to a science of religious: Jonathan Edwards and William James on religious affections, „Harvard Theological Review” 1989 (April), s.149-167.

Pudney J. John Wesley and his world, New York 1978.

Quebedeaux R. Conservative and charismatic developments of the later twentieth century, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H., Williams P.W. (ed.), t.2, New York 1988, s. 963-976.

Quebedeaux R. The worldly evangelicals, San Francisco 1978.

Rack H.D. The future of John Wesley's Methodism, London 1965.

Ramm B.L. After fundamentalism: the future of evangelical theology, San Francisco 1985.

Ramm B.L. The evangelical heritage, Waco 1973.

Reichley J. Pietist politics, Washington DC 1991.

Rightmire R.D. The sacramental theology of Jonathan Edwards in the context of controversy, „Fides et Historia” 1989 (Ja) nr 21, s.50-60.

Robbins K. (ed.). Protestant evangelicalism: Britain, Ireland, Germany and America 1750-1950, New York/Oxford 1990.

Rowe K. Wesley in the Christian tradition, Metuchen 1976.

Roy W. (ed.) Sectarianism. Analyses of religious and non-religious sects, New York 1975.

Russell, C.A. Voices of American fundamentalism, Philadelphia 1976.

Sandeen, E.R. The roots of fundamentalism, Chicago 1979.

Sangster W.E. The path of perfection: an examination and restatement of John Wesley's Doctrine of Christian Perfection, London 1984.

Schaeffer F. The great evangelical disaster, Westchester (Ill) 1984.

Schafer T.A. Solomon Stoddard and the theology of the revival, w: Miscellany of American Christianity, Henry S.C. (ed.), Durham (N.C) 1963, s.328-361.

Schmidt, J.M. Holiness and perfection, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H.,

Williams P.W. (ed.), t.2, New York 1988, s.813-829.

Schuldinger M. Solomon Stoddard and the process of conversion [synods of 1662 and 1679], „Early American Literature” 1982-1983 nr 17 (3), s.215-226.

Schultze Quintin J. (ed.) American evangelicals and the mass-media, Grand Rapids (Mi) 1990.

Semmel B. The Methodist revolution, New York 1973.

Senn F.C. (ed.) Protestant spiritual traditions, New York 1986.

Shepard Ch.E. Forgiven - the rise and fall of Jim Bakker and the P.T.L. Ministry, New York 1989.

Shiels R.D. America's Pentecost, „Cross Currents” 1992 nr 42, s.90-100.

199

200

Shiels R.D. The Second Great Awakening in Connecticut, „Church History” 1980 nr 49, s.401-415.

Smith H.S, Handy R.T., Loetscher L.A. American Christianity - an historical interpretation with representative documents, vol.1: 1607-1820, vol.2, 1820-1960, New York 1960.

Smith J.E. A treatise concerning religious affections, by Jonathan Edwards, 1746, „American Presbyterians” 1988 (Wint) nr 66, s.219-222.

Smith J.E. Jonathan Edwards: Puritan, preacher, philosopher, Notre Dame (Ind) 1993.

Smith J.E. Testing the spirits: Jonathan Edwards and the religious affections, „Union Seminary Quarterly Review” 1981-1982 nr 37, s.27-37.

Smith R.D. John Wesley and Jonathan Edwards on religious experience: a comparative analysis, „Wesleyan Theological Journal” 1990 (Spr) nr 25, s.130-146.

Smith T.L. Doctrine of the sanctifying spirit: Charles G. Finney's synthesis of Wesleyan and covenant theology, „Wesleyan Theological Journal” 1978 nr 13, s.92-113.

Smith T.L. Holiness and radicalism in nineteenth-century in America, w: Sanctification and liberation, Runyon T. (ed.), Nashville 1981, s.116-141.

Snowball D. Continuity and change in the rhetoric of Moral Majority, New York 1991.

Snyder H.A. The radical Wesley and patterns for church renewal, Downes Grove (Ill) 1980.

Sonntag F., Roth J.K. The American religious experience, New York 1972.

Soper J.Ch. Evangelical Christianity in the United States and Great Britain, New York 1994.

Sparkes Morris W. The young Jonathan Edwards - a reconstruction, Brooklyn/New York 1991.

Spencer H. The constitutional practice and discipline of the Methodist Church, London 1964.

Stackhouse J.G. The emergence of fellowship, „Church History” 1991 (June) nr 60 (2). s.247-262.

Stalker J. Evangelicalism, w: Encyclopedia of religion and ethics, Hastings J. (ed.), New York/Edinburgh 1955, s.602-607.

Stolzenbach M.M. Salvation and the evangelicals, „Touchstone” 3(1989) (Winter) s.24-26

Storms C.S. Jonathan Edwards on the freedom of the will, „Trinity Journal” 1982 (Fall) nr 3, s.131-169.

Storms C.S. Tragedy in Eden: Original sin in the theology of Jonathan Edwards, Lanham (Md) 1986.

Stott J. (ed.) Evangelical Anglicans and the ARCIC Final Report: an assessment and critique, Bramcote Grove 1982.

Stout H.S. The divine dramatist: George Whitefield and the rise of modern evangelicalism, Grand Rapids (Mi) 1991.

200

201

Stout H.S. The New England soul: Preaching and religious culture in colonial New England, New York-Oxford 1986.

Sullivan F. Pentecôtisme, w: Dictionnaire de spiritualité, t.XII, Paris 1984, kol.1036n.

Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986.

Sweet L.I. Nineteenth-century evangelicalism, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H., Williams P.W. (ed.), t.2, New York 1988, s.875-899.

Sweet L.I. The evangelical tradion in America, Macon (Ga) 1984.

Sweet L.I. View of man inherent in new measures revivalism, „Church History” 1976 nr 45, s.206-221.

Sweet W.W. Revivalism in America - its origin, growth and decline, Gloucester (Mass) 1965.

Synan V. The Holiness-Pentecostal movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971.

Tavard G. Le Protestantisme, Paris 1958.

Thompson R. (ed.) Voices from Cane Ridge, Saint Louis 1954.

Todd, J.M. John Wesley and the Catholic Church, London 1958.

Toon P. Evangelical theology 1833-1856, London 1979.

Torbet R.G. A History of the Baptists, Valley Forge 1963.

Trever J.C. A closer look at the meaning of „Evangelical Christianity”, „Brethren life and thought” 32(1987) (Summer), s.148-153.

Tripp D. The Renewal of the covenant in the Methodist tradition, London 1969.

Turnbull R.G. Jonathan Edwards - the preacher, Grand Rapids (Mi) 1958.

Tuttle R.G. John Wesley - His life and theology, Exeter 1979.

Urdank M.A. Evangelicalism in modern England, „Journal of British Studies” 1991 nr 30, s.333-344.

Vincent J.F. Christ and Methodism, London 1965.

Voll D. Catholic evangelicalism: the acceptance of evangelical traditions by the Oxford movement during the second half of the nineteenth century, London 1963.

Wacker G. Pentecostalism, w: Encyclopedia of the American religious experience - studies of traditions and movements, Lippy Ch.H., Williams P.W. (ed.), t.2, New York 1988, s. 933-945.

Wainwright W. Jonathan Edwards and the sense of the heart [spiritual beauty], „Faith and Philosophy” 1990 (Ja) nr 7, s.43-62.

Wakefield G. Fire of love - the spirituality of John Wesley, London 1976.

Walker W. The creeds and platforms of congregationalism, Boston 1960.

Warch R. Shepherd's tent: education and enthusiasm in the Great Awakening, „American Quarterly” 1978 nr 30, s.177-198.

Ward W.R. The Protestant evangelical awakening, New York 1992.

Watts M. The dissenters, Oxford 1978.

201

202

Wauzzinski R.A. Between God and gold: Protestant evangelicalism and the Industrial Revolution, Rutherford (NJ) 1993.

Webber R.E. The orthodox evangelicals: Who they are and what they are saying, Nashville/New York 1978.

Webber R.E. Common Roots. A call to Evangelical maturity, Grand Rapids (Mi) 1978.

Weber T. Living in the shadow of the Second Coming: American Premillenialism 1815-1925,, New York 1987.

Weddle D.L. The law as Gospel; revival and reform in the theology of Charles G. Finney, Metuchen (NJ) 1985.

Weddle D.L. The melancholy saint: Jonathan Edwards's interpretation of David Brainerd as a model of evangelical spirituality, „Harvard Theological Review” 1988 (Jl) nr 81, s.297-318.

Weisberger B.A. They gathered at the river - the story of the great revivalists and their impact upon religion in America, Boston 1958.

Weiss E. City in the woods, New York 1987.

Welch C. Protestant thought in the nineteenth century, t.1, New Haven 1972.

Welch M.R, Leege D.C. Dual reference groups and political orientations: an examination of evangelically oriented Catholics, „American Journal of Political Science” 35(1991) (Feb) n.1, s.28-56.

Wells D.F. No place for truth: or whatever happened to evangelical theology?, Grand Rapids 1993.

Wells D.F. The debate over the atonement in 19th century America, „Bibliotheca Sacra” 1987 nr 144, s.123-143, 243-253, 363-376.

Wells D.F. The evangelicals: What they believe, Who they are, Where they are changing, Grand Rapids 1977.

Westra H.P. Jonathan Edwards and „what reason teaches”, „Journal of the Evangelical Theological Society” 1991 (D) nr 34, s.495-503.

Williams C. John Wesley's theology today, London 1969.

Williams D.N. Barton W. Stone's Calvinist piety, „Encounter” 1981 nr 42, s.409-417.

Wilson P.K. Jonathan Edwards: history and the covenant, „Andrews University Seminary Studies” 1977 nr 15, s.206-216.

Wirt S.E. The social conscience of the Evangelicals, London 1968.

Wolf M. The challenge of Protestant fundamentalism, „Concilium” 1992 nr 3, s.97-105.

Woodbridge, J.D., Noll M.A., Hatch N.D. (ed.) The Gospel in America - themes in the story of America’s evangelicals, Grand Rapids (Mi) 1979

Wright N. T. The Evangelical Anglican identity problem: the connection between Bible, Gospel and Church, Oxford 1980.

Yarborough S.R., Adams J.C. Delightful convictions: Jonathan Edwards and rhetoric of conversion, Westport (Conn) 1993.

202

203

Zaretsky I.I. and Leone, M.P. (ed.) Religious movements in contemporary America, Princeton (N.J.) 1977.

203

204

3. Literatura pomocnicza

A.V. Bright wind of the Spirit - Pentecostalism Today, London 1973.

A.V. New heaven, new earth - an encounter with Pentecostalism, London 1976.

A.V. The charismatic Christ, New York 1973.

A.V. The Charismatic Movement in the Church of England, London 1981.

Ancilli E., Paparozzi M. (ed.) La mistica, Roma 1984.

Anderson R.M. Vision of the disinherited - The making of American Pentecostalism, New York 1979.

Bernard Ch.A. Teologia affettiva, Milano 1985 (tłum. z franc. Théologie Affective, Paris 1984).

Bernard Ch.A. Traité de théologie spirituelle, Paris 1986.

Blŕzquez R. Wspólnoty neokatechumenalne, Lublin 1989.

Calvin J. The Institutes of the Christian Religion, Philadelphia 1967.

Charismatic Community renewal in the Catholic Church in the Federal Republic of Germany: A Theological Guide, ed. ICCRO, Vatican City 1987.

Christenson L. The charismatic renewal among Lutherans, Minneapolis 1976.

Cognet L. Cor et Cordis affectus, w: Dictionnaire de Spiritualité, t.II, Paris 1953, kol.2278-2307

Combet G., Fabre L. (ed) Healing and the Spirit, New York 1974.

Congar Y. Entretiens d'automne, Paris 1987. (tłum. ang.: Fifty years of Catholic Theology - Conversations with Yves Congar, Lauret B. (ed.) London 1989.

Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint, 3 t., Paris 1979.

Elwell W.A. (ed.) Evangelical dictionary of theology, Grand Rapids (Mi) 1984

Falvo S. Il risveglio dei carismi, Bari 1975.

Falvo S. L'ora dello Spirito Santo, Bari 1974.

Fichter J. The Catholic cult of the Paraclete, New York 1975.

Ford Massyngberde J. Which way for Catholic Pentecostals?, New York 1976.

Gelphi D. Pentecostalism - A theological viewpoint, New York 1971.

Hanegraaff H. Christianity in crisis, Eugene (Ore) 1993.

Harper M. Three sisters: a provocative look at Evangelicals, Charismatics and Catholic Charismatics and their relationship to one another, Wheaton 1979.

Harrell D.E. Jr. All things are possible - the healing and charismatic revivals in modern America, Bloomington/London 1975.

Hébrard M. Les nouveaux disciples dix ans aprés, Paris 1987.

Hildebrand von D. Über das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967. Tłum. polskie: Serce - rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985.

Hocken P. The glory and the shame - reflections on the 20th century outpouring of the Holy Spirit, Guidlford (Surrey) 1994.

204

205

Hoell N.B. The Pentecostal Movement, Oslo 1964.

Hollenweger W. (ed.) Die Pfingstkirchen - Selbstdarstellungen, Dokumente, Kommentare, Stuttgart 1971.

Hollenweger W. Enthusistisches Christentum: die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart, Zürich 1969.

Hollenweger W. Pentecost between black and white, Belfast 1974.

Horton H. The gifts of the Spirit, Springfield (Miss) 1975.

Huizing P., Bassett W. Experience of the Spirit, New York 1974.

Lalive d'Epinay Ch. Haven of the masses - a study of the Pentecostal Movement in Chile, London 1969.

Laurentin R. Catholic Pentecostalism, London 1977.

McDonnell K. (ed.) Presence, Power, Praise - Documents on the Charismatic Renewal, (3 tomy) Collegeville (Minn) 1980: t.I - Continental, National, and Regional Documents (1960 -1974), t.II - Continental, National, and Regional Documents (1960-1975), t.III - International Documents (1973-1980).

McDonnell K. Charismatic Renewal and the Churches, New York 1976.

H. Mühlen, Einübung in die Christliche Grunderfahrung, u. Mitarbeit von A. Bittinger, E. Griese, M. Kiessig, Mainz 1976. Polskie tłum.: Odnowa w Duchu Świętym - wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1984.

Mühlen H., Suenens L.J. Gemainschaft in Geist - Charismatische Erneuerung und Ökumenische Bewegung, Salzburg 1979.

Ottoson K. The Pentecostal Church, Exeter 1977.

Panciera M. Il rinnovamento carismatico in Italia, Bologna 1977.

Pelikan J. The Christian Tradition. A history of development of doctrine, Chicago/London 1971-1989, (5 tomów) (szczególnie t.IV: Reformation of Church and Dogma 1300-1700, Chicago/London 1984; oraz t.V: Christian doctrine and modern culture since 1700, Chicaco/London 1989).

Pinard de la Boullaye H. Conversion, w: Dictionnaire de Spiritualité, t.II, kol.2259.

Poiret P. La théologie du coeur, Cologne 1697.

Porter S.E., Richter P.J. (ed.) The Toronto blessing - or is it, London 1995.

Pourrat P. Affective spiritualité, w: Dictionnaire de Spiritualité, t.I, Paris 1937, kol.240-246.

Rahner K. Erfahrung des Geistes, Freiburg 1977.

Rahner K., Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch. K. Lehman, A. Raffelt (hrsg.), Zürich/Köln 1982.

Ranaghan K. i D. Catholic Pentecostals, New York 1969.

Ranaghan K. i D. Il ritorno dello Spirito: storia e significati del movimento pentecostale, Milano 1995.

Ratzinger J. Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994.

Schillebeeckx E. Christ - the Christian experience in the modern world, London 1980.

205

206

Schillebeeckx E. L'expérience de l'Esprit, Paris 1976.

Scottland N. Charismatics and the next millenium, London/Sydney/Auckland 1995.

Smail T., Walker A., Wright N. (ed) Charismatic Renewal, London 1995.

Smet W. Pentecostalismo cattolico, Brescia 1976.

Słomka W., Doświadczenie chrześcijańskie i jego rola w poznaniu Boga (Studium w świetle fenomenologicznej metody Husserla), Lublin 1972.

Suenens L.J. Renewal and the powers of darkness, Salzburg 1983.

Wogen N. (ed.) Jesus - where are you taking us, Carol Stream (Ill) 1973.

206