143.\tKim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo” z 8. kanonu Soboru Nicejskiego z 325 roku?, Studia Bobolanum” 27 (2016) z. 1, 185-204

$Page 1: 143.\tKim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo” z 8. kanonu Soboru Nicejskiego z 325 roku?, Studia Bobolanum” 27 (2016) z. 1, 185-204$
185

Studia Bobolanum 27, nr 1 (2016): 185-204

Kim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo” z 8. kanonu

Soboru Nicejskiego z 325 roku?

Henryk Pietras Papieski Uniwersytet Gregoriański

Rzym

Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum Warszawa

Chcąc analizować wypowiedź soborową najpierw musimy ją przyto-czyć. Interesuje nas początek tego kanonu: „Kan. 8. O tych, którzy zwą się »czystymi«. W sprawie tych, którzy nazywają samych siebie katharoi [to znaczy »czystymi«], święty i wielki sobór postanowił, że jeśli chcą powró-cić do powszechnego i apostolskiego Kościoła, muszą otrzymać nałożenie rąk, a będą mogli pozostać w gronie duchownych. Konieczne jest jednak, przede wszystkim, aby oni przyobiecali na piśmie, że zgadzają się i będą posłuszni nauczaniu Kościoła powszechnego. Następnie, że pozostaną we wspólnocie z tymi, którzy dwa razy zawarli małżeństwo oraz z tymi, którzy upadli w czasie prześladowań, a którym został wyznaczony czas na odbycie pokuty i stosowna pora, aby uznali swe posłuszeństwo we wszyst-kim nauczaniu powszechnego i apostolskiego Kościoła”1.

W tzw. naszych czasach przyjęło się rozumieć ten kanon w świetle aktualnej nauki i praktyki Kościoła katolickiego, który nie akceptuje roz-wodów i drugich związków po rozwodzie. Dlatego wielu komentatorów, teologów i kanonistów nie ma żadnych wątpliwości, że chodzi tu o drugi raz żonatych po śmierci współmałżonka i uważa, że w Kościele od zawsze nie było miejsca na żadnych innych, czyli że rozwiedzieni i powtórnie żo-naci/zamężne nie mogli pozostawać w komunii Kościoła. Takie zawężenie pojęcia bigamii nie jest jednak oczywiste, a wręcz istnieją liczne przesłanki, by sądzić, że chodzi również o rozwodników, którzy zawarli nowy związek

1 Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, doku-menty, komentarze (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2013), 151-152.

Henryk Pietras SJ

186

i w nim trwają. Zauważmy, że ci bigamiści są wymienieni jednym tchem z apostatami, ponieważ katarzy właśnie tych dwóch grup nie dopuszczali do komunii Kościoła. Nie jest oczywiste, czy wzmianka o odbytej pokucie do-tyczy tylko apostatów, czy również bigamistów, nie zmienia to jednak faktu, że kanon nie precyzuje o jakich bigamistów chodzi. Skoro tak, to na jakiej podstawie można zawężać znaczenie tego terminu? Czyżby nie było innych?

Tradycyjne rozumienie kanonu nicejskiego podważano już w latach sześćdziesiątych XX w. i przez kilkanaście lat każdy taki głos napotykał krytykę o. Henri Crouzela. Jean Moingt w 1968 r.2 napisał duży artykuł na ten temat w odpowiedzi na artykuł Crouzela sprzed dwóch lat, opubliko-wany w La Civiltà Cattolica3, czyli czasopiśmie cenzurowanych przez Se-kretariat Stanu Stolicy Apostolskiej i słusznie uchodzący za nieoficjalny or-gan tejże. Ten sam autor odpowiedział natychmiast o. Moingt w dłuższym już studium4. W tym czasie ukazała się też książka Wiktora J. Pospishila w międzynarodowym wydawnictwie Herdera5, więc i na nią odpowiedział niezawodnie o. Crouzel6. Podjął też w tym czasie wysiłek całościowego przedstawienia problemu i uczynił to w książce w 1971 r.7. Szczegółowego tematu jednego kanonu Synodu w Arlès z 314 r., na temat możliwości roz-wodu, dotyczyła jego kontrowersja z Paulem Nautin8. Po kilku latach swoją książkę napisał Giuseppe Cereti9, wzbudzając różne reakcje. Zaraz w roku

2 Jean Moingt, „Les divorce pour motif d’impudicité (Mt 5, 32 ; 19, 9)”, Re-cherches de Science Religieuse, nr 56 (1968) : 337-384.

3 Henri Crouzel, „Separazione o nuove nozze second gli antichi Padri”, La Civiltà Cattolica, nr 117 (1966): 137-157.

4 Tenże, „Les Pères de l’Église ont-ils permis le remarriage après separation?” Bulletin de Littérature Ecclesiastique, nr 70 (1969): 3-43.

5 Victor J. Pospishil, Divorce and Remarriage: Towards a new Catholic Teaching (Herder, 1967).

6 Henri Crouzel, „Nuove nozze dopo il divorzion nella Chiesa primitiva? A proposito di un libro recente”, La Civiltà Cattolica, nr 121(1970): 455- -463. Wersja angielska: „Remarriage after Divorce in the Primitive Church: A Propos of the recent book”, The Irish theological Quarterly, nr 28 (1971): 21-24.

7 Tenże, L’Église primitive face au divorce: du premier au cinquième siècle (Paris: Editions Beauchesne, 1971).

8 Paul Nautin, „Le canon de Concile d’Arlès de 314 sur le remariage après divorce”, Recherches de Science Religieuse, nr 61(1973) : 352-362; Henri Crouzel, „A propos du Concile d’Arlès. Fout-il mettre non avant prohibentur nubere dans le canon 11 (ou 10) du concile d’Arles de 314 sur le remariage après divorce ?” Bulletin de Littérature Ecclesiastique, nr 75 (1974): 25-40.

9 Giuseppe Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva (Bologna: Edizione Dehoniane, 1977).

Kim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo”

187

następnym streścił po francusku jego argumentację Charles Munier10, uzna-jąc ją za inspirującą i ważną, silnej krytyce natomiast poddał ją znowu Henri Crouzel11, podejmując te same teksty, ale powtarzając tradycyjne ich rozumienie, które wyłożył już w swym studium z 1971 r. Jego tekst, wraz z innymi napisanymi w podobnym duchu i z tą samą argumentacją zosta-ły zebrane w jednym, zbiorczym tomie w 1982 r.12. Równolegle Ragnero Cantalamessa zredagował zbiorową pracę, w której przeważa również ar-gumentacja o. Crouzela13.

Tak więc w ciągu kilku zaledwie lat przedyskutowano wszystkie moż-liwe świadectwa i odnośne cytaty z tradycji Ojców i synodów, ale stanowi-ska pozostały spolaryzowane. Nie widzę powodu, by przytaczać tu kolejne próby podejmowania tego tematu, zróbmy więc przeskok do naszego wie-ku, gdzie chciałbym zasygnalizować mój artykuł z 2002 r.14 oraz przyto-czyć artykuł Klementyny Mazzucco z 2014 r.15. Podejmuje temat, stara się jednak pokazać, że żadne sytuacja w Kościele pierwotnym bynajmniej nie była czarno-biała, i że współistniały z sobą różne interpretacje i podejścia, od skrajnie radykalnych, po najłagodniejsze. Na kilku stronach (341-346) wykazuje jednoznacznie, że generalnie i wszędzie uważano wówczas cu-dzołóstwo za grzech bardzo ciężki i wszyscy pisarze i duszpasterze robili wszystko, by od tego grzechu ludzi odwieźć. Różnili się jednak w trak-towaniu tych, którzy w ten grzech popadli, a – wiadomo – tam gdzie są ludzie, występuje również grzech.

Do podjęcia teraz tego tematu skłoniły mnie całkiem współczesne dyskusje na temat możliwości dopuszczenia do komunii sakramentalnej w Kościele katolickim ludzi rozwiedzionych i żyjących w nowych związ-kach, podobnie jak jest to w Kościołach prawosławnych. Sprawa rozbija się o uznanie, czy jest to kwestia dogmatyczna czy dyscyplinarna Kościo-

10 Charles. Munier, „Divorce, remariage et pénitence dans L’Eglise primitive”, Revue des Sciences Religieuses, nr 52 (1978): 97-117

11 Henri Crouzel, „Un nouvel essai pour prouver l’acceptation des seconds noces après divirce dans L’Église primitive”, Augustinianum, nr 17(1977): 555-566; tenże, „Les digamaoi visé par le Concile de Nicée dans son Ca-non 8”, Augustinianum, nr 18 (1978): 533-546.

12 Tenże, Mariage et divorce, célibat et caractère sacerdotaux dans l’Eglise ancienne (Torino: Bottega d’Erasmo, 1982).

13 Ragnero Cantalamessa, red., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini (Milano 1976).

14 Henryk Pietras, „Pierwotne pojmowanie jedności małżeństwa w Kościele”, w Sakramentalność małżeństwa, red. Z. J. Kijas, J. Krzywda (Kraków: WN PAT, 2002), 9-21.

15 Clementina Mazzucco, „I rapporti tra i soniugi nel pensiero dei Padri della Chiesa (I-III sec.)”, Augustinianum, nr 54 (2014): 341-374.

Henryk Pietras SJ

188

ła. O ile się nie mylę, nikt nie neguje, że małżeństwo po rozwodzie jest grzechem cudzołóstwa, zastanowić się jednak warto, czy z tego grzechu Kościół może rozgrzeszać i na jakich warunkach.

1. Małżeństwo po owdowieniu

Na początku przypomnijmy, że w Kościele – w przeciwieństwie do odłamów katarskich – drugie małżeństwo wdowców nie było postrzegane jako grzech, zgodnie z sentencją św. Pawła o wdowach: „Jeśli mąż umrze, może poślubić, kogo chce, byleby w Panu” (1Kor 7, 39). Poświadcza to jeden z kanonów św. Bazylego: „Wdowa rozporządzająca swą osobą zawierając powtórne małżeństwo nie zasługuje na naganę, jeżeli nikt nie sprzeciwia się temu związkowi, apostoł bowiem powiedział: »Jeśli mąż umrze, ona może poślubić, kogo chce, byleby w Panu« (1 Kor 7, 39)”16.

Bazyli nie był w tym odosobniony, a już półtora wieku wcześniej i Klemens Aleksandryjski przyznawał: „Jeśli więc Apostoł ze względu na zepsucie i namiętność zezwala na drugie małżeństwo, to nie grzeszy taki przeciw prawu, gdyż drugie małżeństwo nie jest zabronione przez prawo, ale nie wypełnia także owej najwyższej doskonałości życia, która wynika z ewangelii. Pozyska niebiańską sławę, jeśli pozostanie samotny, a wspól-notę rozwiązaną przez śmierć zachowa nieposzlakowaną i chętnie podda się bożemu zarządzeniu, przez które staje się wolny od tego, co mogłoby mu przeszkadzać w służbie Panu”17.

Nie tylko tego małżeństwa odradzano, ale duszpasterze starali się tak bardzo zachęcać do doskonałości, że próbowali odwodzić wszystkich od zawierania drugiego małżeństwa, uciekając się wręcz do oszustwa. Przy-znaje się do tego otwartym tekstem Orygenes w publicznie wygłaszanej homilii do Księgi Jeremiasza, zaczynającej się do słów: „Uwiodłeś mnie Panie, a ja pozwoliłem się uwieść” (Jr 20, 7). Przede wszystkim próbuje propagować czystość, uważając małżeństwa za stan niższy. Pozwalam so-bie na dłuższy cytat, gdyż bardzo dobrze oddaje mentalność epoki: „Podej-mę ryzyko i podam przykład kłamstw, które przynoszą pożytek. Są ludzie, którzy pielęgnują dziewictwo i czystość, są i tacy, którzy trwają w jednym związku małżeńskim, ponieważ są przekonani, iż kto żyje w małżeństwie albo zawiera ponowny związek małżeński, podlega potępieniu. Zastanów-my się, co większą przynosi korzyść kobiecie, która miała jednego męża: być zwiedzioną i sądzić, że ta, która zawarła powtórne małżeństwo, będzie wydana na wieczną karę i dzięki temu poprzestać na jednym małżeństwie i zachować czystość, czy poznać prawdę i wyjść powtórnie za mąż? Sądzę, że każdy, kto zważy skutki, może powiedzieć, że byłoby lepiej, gdyby bez

16 Bazyli, c. 41, SCL 3, 48.17 Klemens Aleksandryjski, Kobierce III, 12, 82, tłum. Wincenty Myszor.


189

ulegania zwodzeniu zachowała czystość i nie wychodziła powtórnie za mąż oraz wiedziała, że kobieta, która zawarła powtórne małżeństwo, ma udział w zbawieniu, chociaż nie osiąga takiego szczęścia jak ta, która miała moż-ność powtórnego wyjścia za mąż, a zachowała czystość; jeśli jednak takie rozwiązanie jest niemożliwe, to lepiej, iż uległa kłamstwu mniemając, że ci, którzy zawierają powtórne małżeństwo, podlegają potępieniu, i dzięki kłamstwu zachowała czystość, niż gdyby znając prawdę miała zostać za-liczona do niższej kategorii: do tych, które powtórnie wyszły za mąż. Coś podobnego możesz stwierdzić również w odniesieniu do niektórych ludzi żyjących w dziewictwie i w doskonałej czystości; można zauważyć, że wie-le innych spraw, które przynoszą nam pożytek, wykonujemy pod wpływem kłamstwa”18.

Orygenes nie precyzuje, czy chodzi o wdowę, czy o porzuconą żonę. W każdym razie przyznaje, że to nieprawda, iż kobieta wchodząca w drugi związek nie ma udziału w zbawieniu, ale lepiej jej tak wmówić – dla jej dobra (!) – bo jest to niższy stan doskonałości. Co prawda radykalni katarzy (montaniści, nowacjanie i inni) stawiający się poza Kościołem traktowali to jako grzech i stanowczo zakazywali, a nie tylko odradzali, ale Kościół za tym nie poszedł. Bazyli ma wątpliwości co do trzeciego małżeństwa, uważa taką praktykę za niedopuszczalną, ale dodaje, że „nie poddajemy jej pu-blicznemu potępieniu, gdyż mogłoby to prowadzić do jawnego nierządu”19.

Do małżeństwa wdowców nawiązują i inne kanony. I tak w Ancyrze, kilka lat przed Soborem Nicejskim, orzeczono na temat łamiących ślub dzie-wictwa: „Wszyscy, którzy złożyli ślub dziewictwa i złamali przyrzeczenie, winni odbyć pokutę wyznaczoną dla zawierających drugie małżeństwo. Zakazujemy dziewicom mieszkać z kimkolwiek jak siostra z bratem”20.

Ojciec Crouzel komentuje, że chodzi o „kary dla bigamistów sukce-sywnych: powtórne małżeństwo po owdowieniu było poddane karze, jaką znajdziemy w kanonach bazyliańskich”21. Prawdopodobnie tak też jest, gdyż znajduje to potwierdzenie gdzie indziej. Choć cytowany już kanon 41 Bazylego uznaje pełne prawo zawierania przez wdowy drugiego małżeń-stwa, bez orzekania konieczności pokuty, ale zapewne ją zakładał, gdyż kanon 422, mówiący o zawierających małżeństwo trzy razy, albo i więcej, odwołuje się do przykładu Samarytanki, która miała pięciu mężów po kolei

18 Orygenes, Hom Ier XX, 4 GCS 182n.; tłum. Stanisław Kalinkowski, PSP 30 (Warszawa: ATK, 1983), 179. Henryk Pietras, „Oszustwo użyteczne według Orygenesa (Hom in Ier XIX, 15 - XX, 4)”, Rocznik Wydziału Filozoficznego Towarzystwa Jezusowego w Krakowie 1989 (Kraków 1990).

19 Bazyli, c. 50, SCL 3, 51.20 Ancyra, c. 19, SCL 1, 67.21 Crouzel, L’Église primitive face au divorce, 123.22 Bazyli, c. 3, SCL 3, 36.

Henryk Pietras SJ

190

(J 4, 18) i mówi o zwyczajowej pokucie jednego roku w przypadku dru-giego małżeństwa, a trzech lub czterech lat przy trzecim lub czwartym. Również kanon 2423 wspomina o jakiejś pokucie za małżeństwo wdowca, zapewne rocznej. Nawet niezwykle surowy synod w Elwirze na pięcioletnią pokutę skazuje wdowę tylko w takim przypadku, gdy wychodzi za mąż za kogoś, z kim wcześniej współżyła24.

Kompilatorzy Konstytucji Apostolskich pod koniec IV w., prawdopo-dobnie w Antiochii, takie mieli pogląd na małżeństwa wdów: „Powinni-ście zdawać sobie sprawę, że pierwsze legalne małżeństwo jest sprawie-dliwe, gdyż zgadza się z wolą Bożą, drugie, zawarte po złożeniu obietnicy [wdowieństwa] jest nieprawe nie z powodu zawarcia związku, ale z powo-du kłamstwa; trzecie świadczy o braku umiaru, a kolejne jest już jawną rozpustą i oczywistą rozwiązłością. W akcie stworzenia Bóg dał jednemu mężczyźnie jedną kobietę: »Będą bowiem dwoje w jednym ciele«. Co do młodszych, to po śmierci pierwszego męża można im pozwolić na wzięcie sobie drugiego, aby nie popadły w diabelskie potępienie, w rozliczne za-sadzki i zgubne dla dusz nierozumne pożądliwości, bo te gotują im raczej karę, a nie pobłażanie”25.

Również tutaj nie ma wprost mowy o jakiejkolwiek pokucie, choć ta-kie małżeństwo jest odradzane, możemy jednak przyjąć, że roczna pokuta dla nich była stosowana tak powszechnie, że nie trzeba było o tym pisać.

2. Równe traktowanie wdów i kobiet porzuconych przez męża

Te same Konstytucje Apostolskie podają nam informację, że do stanu wdów przyjmowano także kobiety opuszczone: „Jednakże nawet młodsza kobieta, która krótko żyła z mężem i utraciła go wskutek śmierci albo z in-nego powodu, a teraz trwa w swoim stanie i zachowuje dar wdowieństwa, będzie błogosławiona, podobnie jak owa wdowa w Sarepcie koło Sydonu, u której znalazł gościnę święty prorok Boży, Eliasz (Cf. 1 Reg 17, 9-14; Lc 4, 25-26)”26.

Wydaje się, że takie zrównanie opiera się na założeniu niewinności kobiety: ani wdowa nie była winna śmierci męża, ani opuszczona – tego opuszczenia. Konsekwentnie więc drugie małżeństwo i jednej i drugiej na-leży traktować jednakowo: nie jako grzech, ale jako niedoskonałość. Podob-ne sugestie znajdujemy w odniesieniu do duchownych żeniących się po raz drugi. Wśród kanonów przypisanych Tymoteuszowi Aleksandryjskiemu,

23 Tamże, c. 24, SCL 3, 45.24 Elwira (306), c. 72, SCL 1, 60.25 Konstytucje Apostolskie III, 2, 2-3, SCL 2, 81.26 Tamże, 1, 4, SCL 2, 80-81.


191

tych, które nie weszły do prawa kościelnego, są jednak świadectwem epo-ki, znajduje się odpowiedź na pytanie, czy można dopuścić do sprawowania funkcji duchownych tych, którzy po ustanowieniu owdowieli i wzięli sobie nowe żony, dziewice, wdowy lub kobiety porzucone przez mężów. Odpo-wiedź jest następująca: „Przepisy kanoniczne nie pozwalają przyjmować takich osób, przeciwnie, surowo je ganią. Tacy bowiem podlegają naganie nie tylko za zawarcie drugiego małżeństwa, lecz powiększają swój błąd czyniąc tak po dopuszczeniu do stanu duchownego. Błąd ten tym bardziej nie zasługuje na wybaczenie, ponieważ idzie o związek z wdową lub kobie-tą porzuconą przez męża”27. Chodzi o dopuszczenie do funkcji duchowych, a nie do wspólnoty Kościoła. Kanon więc implicite zakłada, że takie związ-ki istniały w Kościele, tylko duchownym były zakazane.

Wróćmy jednak do kanonu soborowego. Katharoi w nim wymienieni najczęściej są utożsamiani z nowacjanami, którzy chcieliby przyłączyć się do wielkiego Kościoła. Moim zdaniem, celowo nie użyto nazwy żadnego ugrupowania, zadowalając się określeniem ogólnym, aby objąć wszystkich, również np. melicjan egipskich, którzy stwarzali poważniejszy i całkiem aktualny ówcześnie problem w Kościele egipskim i na pojednaniu których zależało samemu cesarzowi Konstantynowi28. Wszyscy katarzy, poczynając od montanistów II w., charakteryzowali się rygoryzmem moralnym. Może-my tu przytoczyć wypowiedzi najsłynniejszego montanisty, Afrykańczyka Tertuliana (ok. 150-220), pamiętając, że nie są to poglądy Kościoła, ale jego sekty. Uważał on za jednakowo niedopuszczalne małżeństwa wdowców, jak i małżeństwa po rozwodzie. Pisał tak w traktacie O wstydliwości: „Dla nas największe i najważniejsze, a także godne przestrzegania jest to, że nie dopuszcza się uznania drugiego małżeństwa zawartego po przyjęciu wiary, bo zawierać drugie małżeństwo niczym się nie różni od uczynku cudzołó-stwa czy rozpusty [moechia et fornicatio] poza obrzędem weselnym, zapi-sem posagu czy układem majątkowym. Dlatego usunęliśmy z całą surowo-ścią powtórnie żonatych, bo zniesławiają swoim postępowaniem karność Parakleta. Taką samą granicę ograniczającą wyznaczamy cudzołożnikom i rozpustnikom, którzy powinni wylewać gorzkie łzy z prośbą o pokój bez nadziei pojednania, nie otrzymując od Kościoła nic więcej poza ujawnie-niem ich niesławy”29.

Zasady sekty i własne radykalne upodobania Tertuliana, jak widać, zastąpiły Dobrą Nowinę, której miejsce zajęło potępienie bez nadziei po-

27 Tymoteusz Aleksandryjski, c. 27, SCL 2, 97.28 Odsyłam na ten temat do: Pietras, Sobór Nicejski (325), 117-118.29 Tertulian, O wstydliwości 24, tłum. Wincenty Myszor, w Jan Słomka, Nowe

proroctwo. Historia i doktryna montanizmu, Studia Antiquitati Christianae. Series Nova 4 (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2007), 193.

Henryk Pietras SJ

192

jednania. Kościół nigdy na to nie przystał i od początków tego ruchu, cha-ryzmatycznego aż do fanatyzmu, synody w różnych częściach świata po-tępiały ich30, a niektóre wręcz negowały ważność ich chrztu, traktując jak najcięższych heretyków, mimo ortodoksyjnej wiary trynitarnej31.

3. Drugie małżeństwo niewinnie porzuconego współmałżonka

W Kościele do IV w. naznaczano pokutę publiczną tylko za grzechy uznawane za „śmiertelne”, czyli odcinające od życia, jakie daje Kościół, a takimi była apostazja, cudzołóstwo i zabójstwo. Zabójstwem interesowała się także władza świecka, dwa pierwsze pozostawały w domenie Kościoła. Pokuta nie była jednak traktowana tylko jako kara, ale jako remedium na grzech, pozwalające na powrót do komunii Kościoła. Nie ma więc już od-kładania pojednania grzesznika do samej śmierci. Jedynym wyjątkiem jest synod w Elwirze w 306 r., którego radykalne rozwiązania nie zostały gdzie indziej przyjęte, jak to jeszcze zobaczymy.

W zbiorze kanonów Bazylego Wielkiego, który wszedł do prawodaw-stwa Kościoła wschodniego, jest kilka, które mówią wprost o pokucie dla bigamistów i w żadnym wypadku nie nakazuje się im powrotu do pierw-szego małżonka.

W Kościele najradykalniejsze stanowisko w interesującej nas kwe-stii zaprezentował synod w hiszpańskiej Elwirze w 306 roku, o czym już wspomniałem. Postanawia on, że jeśli chrześcijanka porzuci męża cudzo-łożnika i wyjdzie za innego, może otrzymać komunię dopiero, gdy pierw-szy mąż umrze32. Gdyby wyszła za kogoś, kto opuścił niewinną żonę, bez powodu z jej strony, nigdy nie otrzyma komunii33. Wynika z tego, że inaczej traktowany jest mężczyzna, a inaczej kobieta, bo nie ma żadnego problemu z mężem, który opuściłby niewierną żonę. Również w odniesie-niu do katechumenów kanon zajmuje się tylko kobietami: rozwiedziona katechumenka, jeśli wyjdzie za mąż, może do chrztu przystąpić po pięciu latach34. Jedyni mężczyźni, jakimi synod zajmuje się w kontekście mał-żeństwa lub cudzołóstwa, to duchowni: „Gdyby odkryto, że biskupi, pre-zbiterzy i diakoni po ustanowieniu popełnili cudzołóstwo [sint moechati], z powodu skandalu i winy profanacji nawet na koniec nie należy im udzie-lać komunii”35. Moechia lub moechatio to cudzołóstwo w sensie ścisłym,

30 Np. synody w Hierapolis (ok. 150-170) (SCL 1, 2), Rzym (386), SCL 4, 47.31 Np. Laodycea we Frygii (koniec IV w.), c. 8, SCL 4, 112.32 Elwira (306), c. 9, SCL 1, 51.33 Tamże, c. 10/11, SCL 1, 51.34 Tamże, c. 10/11, SCL 1, 51.35 Tamże, c. 18, SCL 1, 52.


193

nie jakaś przypadkowa rozpusta czy jednorazowy wybryk, co oddawano po łacinie słowem fornicatio.

Takie nierówne traktowanie mężczyzn i kobiet, jakie panowało w ów-czesnej Hiszpanii, a przynajmniej na jej południu, bo Elwira to mniej wię-cej dzisiejsza Grenada, nie mogło się w Kościele utrzymać. Katarscy ry-goryści poszli więc w kierunku zaostrzenia praw dla mężczyzn, ale inni szukali złotego środka. I tak synod w Ancyrze (dzisiejsza Ankara, stolica Turcji) w 314 r. precyzuje: „Jeśli czyjaś żona popełni cudzołóstwo albo ktoś sam dopuści się cudzołóstwa, może zostać przywrócony do pełnej wspól-noty dopiero po odbyciu siedmioletniej pokuty na kolejnych stopniach”36. Występuje tu grecki pierwowzór łacińskiego moechia, czyli moicheia, w odróżnieniu od porneia, określające jakąś formę nierządu. Należałoby więc opisowo przełożyć to tak: „Jeśli czyjaś żona opuści męża i zwiąże się z kimś innym, lub jeśli mężczyzna opuści żonę i zwiąże się z kim innym, to...” Nie ma tu ani ostrego potępienia kobiety ani aprobaty dla mężczyzn, jak widzieliśmy w Elwirze, ale to samo prawo obowiązuje wszystkich. Ni-komu też nie nakazuje się powrotu do pierwszego współmałżonka, traktu-jąc ewidentnie pierwsze małżeństwo za bezpowrotnie zerwane.

W przytoczonych na początku tego artykułu publikacjach zamiesz-czono i poddano analizie wszystkie możliwe świadectwa na ten temat, ale my skupmy się tutaj tylko na kanonach, próbując je zrozumieć. Wcześniej jednak zauważmy, że istnieje zasadnicza różnica w podejściu duszpaster-skim i prawnym. W pierwszym zachęca się ludzi do cnoty, a nawet dosko-nałości, w drugim trzeba sobie radzić z konkretnymi zaistniałymi proble-mami. Jeden z kanonów ukazuje takie duszpasterskie podejście: „O tych, którzy przyłapali swoje żony na cudzołóstwie, a są młodymi chrześcijana-mi i wzbrania się im małżeństwa [et prohibentur nubere], postanowiono, że w miarę możliwości [quantum possit] trzeba im radzić, by nie żenili się ponownie, jeśli żyją jeszcze ich żony, jakkolwiek cudzołożne”37.

Kanon ten stał się przedmiotem wysoce specjalistycznych artykułów Paula Nautina i Henri’ego Crouzela, jak to wskazałem już wyżej, w przeglą-dzie publikacji. Rzecz bowiem w tym, że ktoś we wczesnym średniowieczu uznał za stosowne dopisać non i wyszło że tym młodym „nie wzbrania się małżeństwa”. Jest to lekcja z jednego manuskryptu z VIII w. z tzw. Collec-tio Herovalliana. W żaden sposób nie podważa to całej pozostałej tradycji rękopiśmiennej i jest zgoła zbędne, gdyż rzeczywiście zabraniano drugiego małżeństwa z wielkim nakładem sił. Podobnie jednak zabraniano innych grzechów, z czego nie wynika, że z nich nie rozgrzeszano. Możemy więc zrozumieć, że rzeczywiście zakazywano młodemu rozwodnikowi żenić się

36 Ancyra (314), c. 20, SCL 1, 67.37 Arles (314), c. 11, SCL 1, 72.

Henryk Pietras SJ

194

powtórnie, ale ojcowie synodu dodali ostrożnie, by wobec istnienia takich zakazów radzić, „w miarę możliwości”.

Kilka kanonów na ten temat znajduje się w zbiorze Kanonów Oj-ców Greckich, który wszedł do prawodawstwa Kościoła prawosławnego, zwłaszcza w kanonach Bazylego Wielkiego (330-379). Pochodzą one z li-stów do początkującego bp. Amfilocha, który od początku swego urzędowa-nia napotykał wiele problemów, z którymi nie wiedzia, jak sobie poradzić. Pytał więc listownie swego metropolitę, jak ma postępować w poszczegól-nych przypadkach. Bazyli odpowiedział trzykrotnie, i jego odpowiedzi są nie tyle jego zdaniem, ale rozwiązaniami, jakie odziedziczył po „Ojcach”, swoich poprzednikach. Czasem dopisuje do nich jakąś uwagę krytyczną, lub dodaje, jak by to mogło być jego zdaniem. Po jego śmierci listy te po-kawałkowano, tworząc z nich serię kanonów, przy ich lekturze trzeba jed-nak pamiętać, że nie powstały one jako normy teoretyczne, lecz pierwotnie były rozwiązaniami konkretnych przypadków, a te z zasady nie wyczerpują wszystkich możliwości38.Spróbujmy wypisać te konkretne przypadki i roz-wiązania sugerowane przez Bazylego.

Kanon 939 dotyczy kwestii odrzucenia współmałżonka z powodu cu-dzołóstwa. Bazyli uważa, że logicznie rzecz biorąc, słowa Jezusa z Mt 5, 32 powinny jednakowo dotyczyć mężczyzny i kobiety. Tak jednak w praktyce nie jest i zwyczajowo inaczej są traktowane żony, a inaczej mężowie. Mąż powinien oddalić czym prędzej zdradzającą go żonę, natomiast kobiecie nie wolno odrzucić niewiernego lub okrutnego męża. I konkluduje: „Nie wiem zatem, czy można nazwać cudzołożnicą kobietę, która żyje z mężczyzną opuszczonym przez swą żonę. Oskarżenie dotyczy w takim przypadku tej, która porzuciła męża.(...) Dlatego kobieta opuszczająca męża jest cudzołoż-nicą, jeśli wiąże się z innym mężczyzną, natomiast opuszczony mąż jest usprawiedliwiony, i kobieta, która w nim współżyje nie podlega potępieniu. Jeśli jednak mąż, który opuścił żonę, wziął inną kobietę, to i on jest cudzo-łożnikiem, ponieważ sprawia, iż ona cudzołoży, i współżyjąca z nim jest cudzołożnicą, ponieważ wzięła sobie cudzego męża”.

Z punktu widzenia naszego kanonu nicejskiego przyjmijmy do wiado-mości, że żyli w Kościele mężczyźni żonaci po raz drugi, po rozwodzie ze zdradzającą żoną, i jako niewinni nie byli zobowiązani do żadnej pokuty, ani oni, ani ich nowe żony.

Kanon 2140 podejmuje problem nierównego traktowania, co do które-go Bazyli ma wątpliwości, ale podaje tradycyjne rozróżnienie, nie przewi-dując zapewne, że ktoś z tego zrobi kanon prawny. Pisze wręcz: „Powód

38 Crouzel, L’Église primitive face au divorce, 137-151.39 Bazyli, c. 9, SCL 3, 38-39.40 Tamże, c. 21, SCL 3, 44.


195

takiego postępowania niełatwo zrozumieć, jednakże przeważył tu oby-czaj”. Zgodnie z tym obyczajem, mąż zdradzający żonę z kobietą wolną jest rozpustnikiem i zasługuje na stosowna karę, ale nie jest cudzołożni-kiem i żona zawsze powinna go przyjąć z powrotem. Ta stosowna kara dla rozpustnika, to, w świetle następnego kanonu, cztery lata pokuty41. Gdy zaś żona zdradza męża z jakimkolwiek mężczyzną, jest cudzołożnicą i mąż powinien ją oddalić. Wyjątek od tego stanowi sytuacja, gdy jej zdra-da pozostaje ukryta, ale ona sama wyznaje ten grzech, zapewne bisku-powi; wtedy nie trzeba tego ujawniać i nagłaśniać, ale zobowiązać ją do pokuty prywatnej przez jakiś czas, i wtedy ma być odsunięta od wspólnoty Kościoła. Pamiętajmy, że w tych czasach nie było prawnego obowiązku uczestniczenia w niedzielnej mszy św., więc jej nieobecność w kościele nie musiała nikogo dziwić.

Kanon 3142 daje wskazówkę, co ma zrobić kobieta, gdy jej mąż wyje-dzie i nie daje znaku życia. Orzeka się, że jeśli nie upewni się co do jego śmierci i wyjdzie za mąż, popełnia cudzołóstwo. Podobnie jest z żoną żoł-nierza, który zaginął – mówi o tym kanon 3643. Bazyli widzi tu jednak oko-liczności łagodzące, bo „prawdopodobieństwo śmierci męża jest większe”. Nie pisze jednak, co w związku z tym należy zrobić. Zmniejszyć karę? Jeśli tak, znaczyłoby to, że i w przypadku dalekiej podróży męża ta kara była jakoś policzalna, skoro można ją zmniejszyć.

Kanon 3544 dotyczy męża opuszczonego przez żonę i jego, że tak po-wiem, sytuacji eklezjalnej. Bazyli pisze: „Jeśli okaże się, że żona opuściła go bez dostatecznego powodu, on zasługuje na wybaczenie, ona zaś podle-ga każe. Wybaczenie pozwala mu uczestniczyć we wspólnocie Kościoła”. Być może w liście Amfilocha był pełniejszy opis tej sytuacji, odpowiedź jednak, sama w sobie, jest niejasna. Bo jaki mógłby być ten „dostatecz-ny powód”, skoro w kanonie 9 i 21 widzieliśmy, że żona nie może opu-ścić męża z żadnego powodu? A to wybaczenie oznacza, że może dalej uczestniczyć w komunii Kościoła, pod warunkiem że się nie ożeni z inną, czy bez żadnego warunku? Odpowiedzi brak, ale skoro wyżej napisano, że porzucona niewinna żona może zawrzeć drugi związek, zapewne tak jest i w sytuacji mężczyzn.

Kanon 4845 dotyczy kobiety porzuconej przez męża. Bazyli uważa, że powinna pozostać sama, opierając się na zdaniu z Mt 5, 32: „Kto oddala swą żonę, poza przypadkiem nierządu, sprawia że ona cudzołoży”, oczywiście,

41 Tamże, c. 22, SCL 3, 44-45.42 Tamże, c. 31, SCL 3, 47.43 Tamże, c. 36, SCL 3, 48.44 Tamże, c. 35, SCL 3, 47.45 Tamże, c. 48, SCL 3, 50.

Henryk Pietras SJ

196

jeśli wiąże się z kimś innym. Zauważmy znowu nierówność traktowania: w kanonie 9 i 35 mężczyzna porzucony przez żonę jest niewinny i może ponownie się ożenić.

4. Drugie małżeństwo cudzołożników

W tym miejscu uprzytomnić sobie musimy, że aż do VIII w. nie mamy żadnych świadectw świadczących o „małżeństwach kościelnych”. Istniały tylko „śluby cywilne”, zawierane zgodnie z prawem państwowym, a pań-stwo dopuszczało rozwody i zawieranie nowych małżeństw46. Biskupi mogli więc zakazywać rozwodów, nakładać pokuty za ponowne związki, straszyć utratą zbawiania i dopuszczać się jakichkolwiek zabiegów, z „kłamstwem użytecznym” włącznie, jak widzieliśmy w przytoczonym tekście Orygene-sa, nie mogli jednak występować wbrew prawu. Konstytucja wydana przez Dioklecjana i Maksymiliana z 285 r. zakazywała expressis verbis ograni-czania czyjejkolwiek woli w zawieraniu i rozwiązywaniu małżeństwa47.

Oczywiście, starano się nadać zawieranym małżeństwom charakter chrześcijański. Już Ignacy Antiocheński ok. 100 r. pisał: „Godzi się, aby mężczyźni, którzy się żenią i kobiety, które wychodzą za mąż, łączyli się z wiedzą biskupa, aby małżeństwo było zawierane zgodnie z myślą Bożą, a nie zgodnie z pożądliwościami” 48.

Nie był to jednak ani nakaz prawny, ani nie zastępowało to oficjalne-go zawarcia małżeństwa, płynęło raczej z samej struktury Kościoła, któ-ry, organizując się jako „Kościoły domowe”, w naturalny sposób uznawał kompetencje biskupa jako analogiczne do kompetencji, jakie miał Pater familias, głowa rodziny w szerokim znaczeniu, obejmującej całą służbę i wszystkich przebywających w domostwie. Szczegółowo opisuje sposób zawierania małżeństwa pod koniec IV w. Monika Ożóg w nawiązaniu do opinii Jana Chryzostoma na ten temat49. Do tego też artykułu pozwalam się odesłać zainteresowanych, przytaczając tutaj tylko niektóre wątki. Małżeństwo zawierano publicznie w domu panny młodej i polegało to na

46 Por. John Meyerdorff, Małżeństwo w Prawosławiu. Liturgia, teologia, życie (Lublin: Prawosławna Diecezja Lubelska i Chełmska, 1995), 21-23.

47 C.5.4.14: „Neque ab initio matrimonium contrahere neque dissociatum recon-ciliare quisquam cogi potest: unde intelligis, liberam facultatem contrahendi atque distrahendi matrimonii transferri ad necessitatem non oportere”.

48 Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa 5, 2, w Pierwsi świadkowie, tłum. Anna Świderkówna (Kraków: Wydawnictwo M, 2010), 141.

49 Monika Ożóg, „Ceremonie zawarcia małżeństwa w relacji św. Jana Chryzostoma”, Vox Patrum, nr 29 (2009): 159-173. Tamże obszerna bibliografia; https://www.academia.edu/7004785/Ceremonie_zawiera-nia_ma%C5%82%C5%BCe%C5%84stw_w_pismach_Jana_Chryzosto-ma_The_Marriage_Ceremony_in_the_Writings_of_John_Chrysostom.


197

połączeniu rąk małżonków i uroczystym odczytaniu umowy małżeńskiej (tabula nuptiales). Mógł być przy tym obecny biskup lub inny duchowny, ale nie musiał, gdyż jego obecność nic formalnie nie wnosiła. Następo-wało nałożenie na głowy nowożeńców wieńców (koron) z kwiatów, czego dokonywali ich ojcowie, czasem z asystą duchownych. Wiemy jednak od Grzegorza z Nazjanzu, że on sam – jak pisze – nawet jeśli kiedyś bywał przy zaślubinach, to uważał, że jest to rzecz ojców, a jego rola sprowadza się do modlitwy50. Przystępowano potem do uczty, jak najwystawniejszej, a wieczorem przeprowadzano oblubienicę do domu męża. Jan Chryzostom w niczym nie podważa cywilnego charakteru uroczystości, gromi jedynie nadużycia, nadmierną wystawność i wulgarność niektórych śpiewek to-warzyszących orszakowi.

Wiemy też, że zawierano małżeństwa wbrew kościelnej nauce – mimo licznych kazań tego zakazujących – i także na takie uroczystości zapraszano duchownych, tym jednak odradzano udziału w takich święto-waniach. Do Tymoteusza Aleksandryjskiego, biskupa w latach 380-385, zwrócono się z zapytaniem, czy duchowny może uczestniczyć w zawiera-niu małżeństwa np. z siostrzenicą lub siostrą zmarłej żony, co uważano za niedopuszczalne. Odpowiedział: „Sami stwierdziliście: »Jeśli duchowny wie, że związek ten byłby przeciwny prawu (paranomoj)«; jeśli zatem małżeństwo jest przeciwne prawu, duchowny nie może uczestniczyć w cu-dzym grzechu”51.

Orzeczenie bezprawia nie dotyczy prawa państwowego, czyli ważno-ści związku wobec prawa, ale praw obowiązujących w Kościele. Duchowny nie powinien w tym uczestniczyć, sytuacje jest jednoznacznie określona jako grzech, ale pozostaje niezaprzeczalnym faktem. Małżeństwa wdow-ców nie uważano za grzech i nie o tym tu mowa.

Kanon 5852 precyzuje, że kto popełnił cudzołóstwo zasługuje na 15 lat pokuty, a kanon 5953 mówi, że winien nierządu powinien pokutować siedem lat. Innych precyzacji brak.

Inną sankcję przedstawia kanon 7754: „Kto porzuca żonę, z którą za-warł legalny związek małżeński i bierze sobie inną, na mocy wyroku Pana podlega karze za cudzołóstwo. Nasi ojcowie ustalili, że winni takiego grze-chu mają przez rok opłakiwać swą przewinę, przez dwa lata słuchać, przez

50 Grzegorz z Nazjanzu, List 231; Ożóg, „Ceremonie zawarcia małżeństwa”, 162.

51 Tymoteusz Aleksandryjski, c. 11, SCL 3, 93; Ożóg, „Ceremonie zawarcia małżeństwa”, 163.

52 Bazyli, c. 58, SCL 3, 53.53 Tamże, c. 59, SCL 3, 53.54 Tamże, c. 77, SCL 3, 57.

Henryk Pietras SJ

198

trzy lata leżeć krzyżem, w siódmym roku asystować na zgromadzeniach wiernych i dopiero wtedy mogą być dopuszczeni do ofiary, jeśli ze łzami okażą skruchę”.

Widać sprzeczności między kanonami, na przykład między 58 a 77 w wymiarze pokuty, ale nie zapominajmy, że są to konkretne odpowiedzi na jakieś nieznane nam konkretne pytania. Widocznie okoliczności były inne, dlatego i inne odpowiedzi. Nie ma wątpliwości, że cudzołóstwo po-legające na porzuceniu współmałżonka i wzięciu sobie innego jest ciężkim grzechem w opinii Bazylego i robi co może, by do niego nie dopuszczać. Gdy jednak się zdarzy, trzeba temu stawić czoło. W żadnym wypadku Ba-zyli nie nakazuje, ani nie przytacza takiej sentencji swoich poprzedników, by cudzołożnik opuścił drugiego współmałżonka i wrócił do pierwszego, ani też by w ramach pokuty zachowywał czystość. Pozornie tak może wy-glądać kanon 1855 O upadłych dziewicach. Bazyli pisze w nim, że dziewica poświęcona Bogu, jeśli zwiąże się z jakimś mężczyzną, jest winna cudzo-łóstwa, bo nie jest osobą wolną, ale poświęciła się Panu, i jakby Go zaślu-biła. Do sytuacji małżeństwa odnosi się przytoczony przykład: „Jak więc cudzołożnikiem nazywamy tego, kto się wiąże z cudzą żoną i nie przyjmu-jemy go do wspólnoty, zanim nie porzuci grzechu, tak samo wyrokujemy i o tym, kto pozostaje w związku z dziewicą”.

Żeby przykład był na miejscu i by pogodzić ten przepis z kanonami przytoczonymi wyżej, możemy skonstatować, że Kościół kazał „porzu-cić grzech”, czyli zerwać z cudzą żoną wtedy, kiedy ona naprawdę po-zostawała „cudza”, a więc nie została oddalona od męża i żyła z innym, pozostając w legalnym małżeństwie. Z punktu widzenia obowiązującego prawa tylko wtedy też można było tego wymagać56, gdyż domaganie się powrotu do pierwszej żony po rozwodzie i poślubieniu innej, byłoby prze-ciwne prawu państwowemu, ale także wbrew Pismu Świętemu. Powołuje się na to św. Hieronim i przytacza tekst ze Starego Testamentu: „Powiem rzecz nową, a właściwie nawet nie nową, lecz starą, popartą powagą Sta-rego Testamentu. Jeśliby chciała porzucić drugiego męża i pojednać się z pierwszym, nie może. Napisane jest bowiem w Księdze Powtórzone-go Prawa: »Jeśli pojmie człowiek żonę i będzie ją miał, a nie znajdzie uznania przed jego oczyma z powodu jakiejś obrzydliwości, napisze list rozwodowy i da jej do ręki, i wyrzuci ją z domu swego. A gdy odszedłszy pójdzie za innego męża i on też by ją znienawidził i dałby jej list rozwo-dowy, i wyrzuciłby ją ze swego domu albo też umarłby, nie będzie mógł pierwszy mąż wziąć znowu jej za żonę, bo jest splugawioną i stała się

55 Tamże, c. 18, SCL 3, 42-4356 Cereti, Divorzio, 352.


199

brzydką przed Panem; byś nie przyprawił o grzech ziemi twojej, którą Pan Bóg twój dał ci w posiadanie« (Pwp 24, 1-4)”57.

Hieronim pisze o tym w odpowiedzi na pytanie następujące: „Czy żona po porzuceniu męża cudzołożnika i sodomity, a przyjęciu na skutek przemocy innego, może bez pokuty pozostawać w łączności z Kościołem jeszcze za życia tego, którego porzuciła”. Asceta z Betlejem zaczyna od przypomnienia oczywistości: „Odpowiedz więc siostrze, która pyta mnie o swój stan, nie moimi słowami, lecz Apostoła: »Czy nie wiecie, bracia« (a mówię to do znających Prawo), »że Prawo panuje nad człowiekiem, do-póki żyje? Tak kobieta zamężna, póki mąż żyje, związana jest prawem, lecz jeśli mąż jej umiera, wyzwolona jest od prawa wiążącego ją z mężem. Dlatego gdyby współżyła z innym mężczyzną za życia męża, będzie zwana cudzołożnicą« (por. Mt 19, 12.). A na innym miejscu: »Żona związana jest prawem, dopóki mąż jej żyje; a jeśliby umarł jej mąż, jest wolna; może wyjść, za kogo chce, byle w Panu« (1Kor, 7, 39). (...) Otóż jeśli owa siostra, która – jak mówi – doznała gwałtu i zmuszona była połączyć się z innym, chce przyjmować ciało Chrystusa i nie uważa się za cudzołożnicę, niech czyni pokutę przynajmniej tak, by z drugim mężem, który się nie nazywa mężem, lecz cudzołożnikiem, nie miała od rozpoczęcia pokuty stosunków cielesnych”.

Radykalna interpretacja tego zapisu zakłada, że ta pokuta ma być do-żywotnia i od czasu jej rozpoczęcia na zawsze ma w niej trwać. Tego jednak wprost Hieronim nie pisze. Adresatem listu jest niejaki Amand, późniejszy biskup Bordeaux w Galii. Pokutę zawsze wyznaczał miejscowy biskup, czyli w tym przypadku także on miałby wyznaczyć pokutę zainteresowa-nej kobiecie. Hieronim, wielki zwolennik czystości, przedkładający zwykle dziewictwo nad małżeństwo, nie może negować jego kompetencji, tyle że zapytany o zdanie proponuje zaostrzenie pokuty i dodanie do niej wstrze-mięźliwości seksualnej. Zauważmy, że w żadnym z cytowanych powyżej kanonów nie ma takiego warunku, jest to więc prywatna opinia Hieroni-ma. Nie narusza to też w niczym praktyki i zwyczaju – jakikolwiek by nie był – kościoła galijskiego. A tam w żadnym przypadku nie przewidywano pokuty aż do śmierci.

Mamy więc taki stan rzeczy: wszyscy nauczyciele Kościoła uważa-ją drugie małżeństwo po rozwodzie za niedopuszczalne, za ciężki grzech cudzołóstwa. Są też zgodni co do tego, że wyklucza ono ze wspólnoty Ko-ścioła i ktoś winien tego grzechu nie jest dopuszczony do komunii. Takie sytuacje miały jednak miejsce na tyle często, że Kościół musiał wypraco-

57 Cytat i to, co następuje, w Hieronim ze Strydonu, List 55, 4-5, Listy t. II, tłum. Jan Czuj, Monika Ożóg, opr. Henryk Pietras, ŹMT 55 (Kraków: Wy-dawnictwo WAM, 2010), 51-52.

Henryk Pietras SJ

200

wać jakieś formy pokuty, dopuszczenia winnych do wspólnoty Kościoła, nie wchodziło bowiem w rachubę odbudowanie poprzedniego związku.

W powyższych kanonach widzimy rozwodników żyjących w nowych małżeństwach, dopuszczonych do komunii Kościoła po odbyciu wielolet-niej pokucie. Pokuta mogła być nakazana jedynie za publiczny grzech, ja-kim w powszechnej opinii było cudzołóstwo w sensie ścisłym, czyli od-dalenie współmałżonka i związanie się drugim małżeństwem. Związek „wolny”, bez zawarcia małżeństwa, jest traktowany jako nierząd i nakazuje się w takim przypadku powrót do pierwszego męża czy żony. Na to też jest naznaczana pokuta. W przypadku formalnego cudzołóstwa, jak wi-dzieliśmy, nakazuje się pokuty surowsze, zależnie od miejscowych zwy-czajów sięgające nawet piętnastu lat, polegające na odsunięciu od komunii i trwanie na różnych stopniach pokuty. Nie dołącza się do tej pokuty za-kaz współżycia seksualnego, ani nie ma mowy o powrocie do pierwszego małżeństwa, gdyż zakazywało tego i prawo cywilne i Pismo Święte, jak przypomniał Hieronim. Po odbyciu tej pokuty, cudzołożnik był przyjmo-wany do wspólnoty Kościoła na pełnych prawach, nie mógł jedynie zostać duchownym, gdyż rygorystycznie kandydat do święceń musiał być „mężem jednej żony”, zgodnie ze słowami św. Pawła (1Tm 3, 2)58

W żadnym wypadku nie można powiedzieć, że rozwody i ponowne małżeństwa były w Kościele czymś zwyczajnym i ogólnie praktykowanym. Jednak istniały i Kościół stawiał tej sytuacji czoło. Cytowany wielokrotnie powyżej Henri Crouzel, który w swoich licznych pracach wykazuje, jak bardzo Kościołowi zależało na nierozerwalności małżeństwa, zgadza się z konkluzjami Fulberta Cayré59 z początku XX w.: „Tak więc jedno pozo-staje pewne: nie można twierdzić, że święty Bazyli, w swoich listach kano-nicznych, pozwala rozwiedzionemu małżonkowi zawierać nowe związki, godne i prawe wobec Kościoła, za życia jego żony. Powstrzymuje się je-dynie od ukarania go tak, jak zasługuje, w pewnych przypadkach, co nie stanowi aprobaty, ale zwykłą tolerancję”60.

W praktyce życia Kościoła oznaczało to wyznaczanie pokut i dopusz-czanie cudzołożników po odbyciu pokuty do komunii Kościoła, jak to było i w przypadku apostatów. W IV w. Kościół zrezygnował z pokut doży-wotnich, jak to miało miejsce jeszcze w połowie III w. Synod w Ancyrze w 314 r., czyli niedługo przed Soborem Nicejskim, za apostazję nakazuje pokutę na różnych stopniach o czasie trwania łącznie sześć lat61, a za nakła-

58 Por. np. Valence d’Agen (374), c. 1, SCL 1, 280.59 Fulbert Cayré, „Le divorce au IVe siècle dans la loi civile et les canons de

saint Basile”, Échos d’Orient, nr 19 (1920): 319.60 Crouzel, L’Église primitive face au divorce, 147.61 Ancyra (314), c. 4. 6, SCL 1, 63.


201

nianie innych do apostazji dziesięć lat62. Za cudzołóstwo pokuta jest podob-na i mierzy sobie siedem lat63.

Tak więc według wszelkiego prawdopodobieństwa mówi się w ka-nonie 8 Soboru Nicejskiego o wszelkich bigamistach, czyli o ponownie żonatych wdowcach i wdowach wychodzących za mąż, zobowiązanych do pokuty rocznej, lub przy kolejnych związkach nawet czteroletniej, jak i o cudzołożnikach, którzy wrócili do komunii Kościoła po odbyciu nazna-czonej pokuty siedmio- lub nawet piętnastoletniej, i żyją w nowych małżeń-stwach, które znowu są traktowane jako prawdziwe, zgodnie z obowiązu-jącym prawem. Duchownych katarskich, którzy nie godzili się na komunię takich ludzi, Kościół nie przyjmował do swego grona. Nie wydaje się więc, by problem był natury doktrynalnej i by zmieniano nauczanie Ewangelii, ale dotyczył dyscyplinarnej praktyki pokutnej Kościoła.

Bibliografia

Acta synodalia (Ann. 50-381), Synodi et Collectiones Legum. T. I. Opraco-wanie Arkadiusz Baron, Henryk Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2006.Acta synodalia (Ann. 381-431). Synodi et Collectiones Legum. T. IV. Opra-cowanie Arkadiusz Baron, Henryk Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010.Canones Patrum Graecorum, Synodi et Collectiones Legum.T. III. Opra-cowanie Arkadiusz Baron, Henryk Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009.Constitutiones Apostolorum. Synodi et Collectiones Legum. T. II. Opraco-wanie Arkadiusz Baron, Henryk Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007.Codex Iustiniani. http://www.thelatinlibrary.com/justinian.html.Hieronim ze Strydonu. Listy. T. II. Tłumaczenie Jan Czuj, Monika Ożóg. Opracowanie Henryk Pietras. ŹMT 55. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010.Ignacy Antiocheński. List do Polikarpa, w Pierwsi świadkowie. Tłumacze-nie Anna Świderkówna. Kraków: Wydawnictwo M 2010.Klemens Aleksandryjski, Kobierce III, 12, 82. Tłumaczenie Wincenty Myszor.

62 Tamże, c. 9, SCL 1, 65.63 Tamże, c. 20, SCL 1, 67.

Henryk Pietras SJ

202

Orygenes, Hom Ier XX, 4 GCS 182n. Tłumaczenie Stanisław Kalinkowski, PSP 30. Warszawa: ATK, 1983. Tertulian, O wstydliwości 24, tłum. Wincenty Myszor.

* * *

Cantalamessa Ragnero, redakcja, Etica sessuale e matrimonio nel cristia-nesimo delle origini, Milano 1976.Cayré Fulbert. „Le divorce au IVe siècle dans la loi civile et les canons de saint Basile”. Échos d’Orient, nr 19 (1920): 295-321.Cereti Giuseppe. Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva. Bologna: Edizione Dehoniane, 1977.Crouzel Henri. „Les Pères de l’Église ont-ils permis le remarriage après separation?” Bulletin de Littérature Ecclesiastique, nr 70 (1969): 3-43.Crouzel Henri. „Separazione o nuove nozze second gli antichi Padri”. La Civiltà Cattolica nr 117 (1966): 137-157.Crouzel Henri. „A propos du Concile d’Arlès. Fout-il mettre non avant prohibentur nubere dans le canon 11 (ou 10) du concile d’Arles de 314 sur le remariage après divorce ?” Bulletin de Littérature Ecclesiastique, nr 75 (1974): 25-40.Crouzel Henri. „Les digamaoi visé par le Concile de Nicée dans son Ca-non 8”. Augustinianum, nr 18 (1978): 533-546.Crouzel Henri. „Nuove nozze dopo il divorzion nella Chiesa primitiva? A proposito di un libro recente”. La Civiltà Cattolica, nr 121(1970): 455- -463. Wersja angielska: „Remarriage after Divorce in the Primitive Church: A Propos of the recent book”. The Irish theological Quarterly, nr 28 (1971): 21-24.Crouzel Henri. „Un nouvel essai pour prouver l’acceptation des seconds noces après divirce dans L’Église primitive”. Augustinianum, nr 17 (1977): 555-566.Crouzel Henri. L’Église primitive face au divorce: du premier au cinquième siècle. Paris: Editions Beauchesne, 1971.Crouzel Henri. Mariage et divorce, célibat et caractère sacerdotaux dans l’Eglise ancienne, Torino: Bottega d’Erasmo, 1982.Mazzucco Clementina. „I rapporti tra i soniugi nel pensiero dei Padri della Chiesa (I-III sec.)”. Augustinianum, nr 54 (2014): 341-374.Meyerdorff John. Małżeństwo w Prawosławiu. Liturgia, teologia, życie. Lublin: Prawosławna Diecezja Lubelska i Chełmska, 1995.


203

Moingt Jean, „Les divorce pour motif d’impudicité (Mt 5, 32 ; 19, 9)”. Re-cherches de Science Religieuse, nr 56 (1968): 337-384.Munier Charles. „Divorce, remariage et pénitence dans L’Eglise primitive”. Revue des Sciences Religieuses, nr 52 (1978): 97-117.Nautin Paul. „Le canon de Concile d’Arlès de 314 sur le remariage après divorce”. Recherches de Science Religieuse, nr 61 (1973): 352-362.Ożóg Monika. „Ceremonie zawarcia małżeństwa w relacji św. Jana Chry-zostoma”. Vox Patrum, nr 29 (2009): 159-173. Pietras Henryk. „Oszustwo użyteczne według Orygenesa (Hom in Ier XIX, 15 – XX, 4)”. Rocznik Wydziału Filozoficznego Towarzystwa Jezusowego w Krakowie 1989, Kraków 1990. Pietras Henryk. „Pierwotne pojmowanie jedności małżeństwa w Kościele”. W Sakramentalność małżeństwa. Redakcja Zdzisław J. Kijas, Józef Krzyw-da, 9-21. Kraków: WN PAT, 2002.Pietras Henryk. Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, doku-menty, komentarze, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2013.Pospishil Victor J., Divorce and Remarriage: Towards a new Catholic Teaching. Herder 1967.Słomka Jan. Nowe proroctwo. Historia i doktryna montanizmu. Studia An-tiquitati Christianae. Series Nova 4. Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2007.

Who are those who “have been married twice” according to the 8th canon of the First Council

of Nicaea of the year 325?

Summary

A canon of the Council of Nicaea declares that can not be ecclesiastics those who do not accept the power of the Church to absolve the gravest sins such as apostasy or adultery and do not see a place in Church for those guilty of those sin. Even remarrying after the death of the spouse was seen as adultery and the penance that had to be done, of 1 to 3 years, was proportional to the circumstances. Reference texts mention pen-ance lasting even 7 to 15 years of excluding from the communion of the Church, which seems for those sins to have been viewed as a very serious crime, equal to murder. It means that murderers and adulterers, i.e. both those guilty of the break-up of marriage

Henryk Pietras SJ

204

and those who remarried, were treated similarly and accepted to communion only after a long penance. The article analyses different reference material on the subject from the beginnings of the Church up to the 4th century AD.

Keywords: Council of Nicaea (325), marriage, adultery, divorce, ecclesiastical law

Słowa kluczowe: Sobór Nicejski (325), małżeństwo, cudzołóstwo, rozwód, prawo kościelne

Documents

143.\tKim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo” z 8. kanonu Soboru Nicejskiego z 325 roku?, Studia Bobolanum” 27 (2016) z. 1, 185-204