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ElocasodeOccidente.Entrevistaescrita1.06-05-2015

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SáezRuedaLuis

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6/5/2015 Entrevistamos a Luis Sáez por la reciente publicación de su libro “El Ocaso de Occidente” en la editorial Herder | El blog de Babel

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Entrevistamos a Luis Sáez por la reciente publicación de su libro “El Ocaso de Occidente” enla editorial HerderPublicado el mayo 4, 2015

Espigado, ingenioso, enseña Filosofía contemporánea en la U. de Granada. Susclases son certeras y apasionadas, transmiten la idea de que la Filosofía es algoimportante. Acaba de publicar “El Ocaso de Occidente” en la editorial Herder,desarrollo de su anterior libro “El ser errático”, pero de lectura independiente.“Movimientos filosóficos actuales”, una de sus más reconocidas obras hasta elmomento, es ya un manual imprescindible en todas las asignaturas de Filosofíareciente. Un manual preciso, sintético y contundente, difícil de superar.

Si no lo conoce, recopile toda la filosofía que haya aprendido hasta el momento yláncese a por un libro suyo.Hoy tenemos la suerte de hablar con él.

Anticípanos un poco. ¿Qué vamos a encontrar en tu libro El Ocaso de Occidente? Y… ¿a quién se lorecomendarías?

Antes de nada desearía expresarle, así como a Librería Babel, el interés por este texto y la ocasión que se me ofrecepara referirme a él, ya desde la distancia que supone haberlo terminado y en un lenguaje más cotidiano.Quizás convenga recordar primero lo que el lector no va a encontrar en ese libro. No va a encontrar nada que lesea ajeno. Pues todos somos filósofos, un niño, un carpintero o un profesor de matemáticas, por ejemplo. Si ellenguaje que emplea parece complejo es sólo porque nos encontramos en una sociedad en la que priman las prisasy el ajetreo vertiginoso. Basta con demorarse un poco, con tener conciencia de que ningún libro filosófico puedeser leído a la carrera, para que aparezca como algo normal y no como una cuestión de iluminados o de grandesespecialistas. Tampoco va a encontrar el lector algo así como la verdad. De ese mito se ha liberado ya elpensamiento filosófico. Se trata de una interpretación sobre cómo van las cosas, así de sencillo, unainterpretación, por lo demás, tan frágil como cualquier otro punto de vista.Dicho esto, creo que lo que el lector puede encontrar en el libro es, en primer lugar, lo que puede encontrar encualquier texto de filosofía: un modo peculiar de afrontar problemas que nos conciernen a todos y una incitación ala reflexión. La filosofía comienza interrogando y, al hacerlo se da cuenta de que aquello por lo que se preguntapresupone otra pregunta y esta última una más (así sucesivamente), de modo que en el mismo instante en queinterroga se percata de que ha abierto un campo problemático muy amplio y complejo. Quizá sea esa una de laspeculiaridades más difíciles de aceptar de lo filosófico: nos obliga a detenernos, en el bullicio inflado y artificiosoen el que nos encontramos presos, y a injertar un problema concreto en un vasto campo de cuestionescoimplicadas o subyacentes. En ese sentido, el libro invita a ampliar la mirada sobre lo que nos ocurre en elpresente, a salir de lo inmediato y (aparentemente) más urgente —que fluye a gran velocidad en los medios decomunicación y en la conversación excesivamente apresurada. Invita, pues, a la demora que es necesaria parasituarse en un espacio más abarcante y más enigmático. Simplemente con esto, creo, el lector estaría rebelándosecontra el mundo que nos rodea, un mundo que se está convirtiendo, a marchas forzadas, en un tráfagodesenfrenado que lo devora todo y lo convierte en mercancía consumible en el acto.Logrado este posicionamiento, con el que el autor ya se sentiría muy satisfecho, el lector encontrará una

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interpretación de nuestra crisis y la posibilidad de opinar, aunque sea contra la tesis del texto, de modo filosófico,siendo él, como he dicho, un filósofo, ocupe el lugar que ocupe en nuestra sociedad. Y dicha interpretación podríaser resumida del modo siguiente. Nuestra crisis no es meramente económica y política. Es de carácter espiritual.Este término —espiritual— no tiene nada de esotérico o místico. Lo espiritual es el conjunto de valoraciones,tendencias, visiones de la realidad, etc., que invisiblemente están presentes en una comunidad, porque sonpropias de la cultura sobre la cual se edifica dicha comunidad. En una cultura se está hundido, a ella se pertenece,se quiera o no. Es el suelo sobre el que caminamos. Y precisamente es ese suelo el que menos parece importarnoshoy, porque lo más próximo (tal fondo cultural) se nos ha convertido en algo lejano, apareciendo únicamente en elmundo privado: en las opiniones entre amistades o en la intimidad de la soledad. Pues bien, lo central del libroconsiste en un esfuerzo por reencontrar tal subsuelo, o mejor, por re­encontrarnos en lo esencial y más básico quenos constituye y que somos. La cultura, tal y como la estoy tomando, es el alma de una civilización. Un tipo depolítica, un modo de economía, un circuito de sucesos observables cualquiera, son expresión de un modo de estaren el mundo, de un modo de ser, y eso es el trasfondo cultural de una época, de una civilización. Sin embargo, yano parece que habitemos en ese trasfondo, sino que estemos alojados dispersamente en diversos ámbitos que sehan separado de él, como vapor, y que, autonomizados, parecen poseer el principio de su movimiento en ellosmismos, en el parco espacio atómico que ocupan: educación, salud, trabajo, ideología, etc. Esa ausencia de interésrealmente intenso por indagar el subsuelo cultural, en este caso de Occidente, es efecto de un tipo de poder odominio más peligroso que el expresamente visible en la multitud de órganos de decisión de nuestra sociedad; esun poder invisible: el que hemos creado todos sin darnos cuenta a lo largo de decenios; un poder anónimo: el quenos hace olvidar, inercialmente, nuestro arraigo en ese movimiento viviente de la cultura que hace ser a unacomunidad de un modo y no de otro. En este sentido, me consideraría ya muy satisfecho si esas páginas del textologran poner en cuestión el desarraigo que padecemos respecto a la cultura así entendida.A primera vista, el lector hallará en el libro una mirada de pesadumbre y de escepticismo pues se sostiene en élque nuestra cultura occidental está enferma y que sufre un gigantesco malestar clandestino. En definitiva,Occidente, que ha creado tantas cosas maravillosas, está en su ocaso. Y al final, espero que el que se aproxime alescrito, no tache esta tesis de catastrofista. Se trata de ser realistas, de mirar de frente a ese fondo cultural enocaso, el cual, como he intentado mostrar en el último capítulo, no constituye un destino inexorable. Más allá de laprimera impresión, el libro intenta poner de manifiesto que en el ocaso irradian también luces de aurora. Con estocreo que contesto también a la segunda pregunta. No recomendaría sino que, más humildemente, invitaría a leerel libro a cualquiera, por ser filósofo aunque no lo sepa todavía, con la esperanza de que aprecie en él procesos quecaminan con patas de paloma, silenciosamente, y que nos tienen maniatados. Lo recomendaría, eso sí, a lamayoría de los políticos y gestores que nos gobiernan, pues la actualidad pone en claro que no comprendenaquellas tendencias y fuerzas de fondo que los gobierna también a ellos y les hace creerse soberanos, cuando sonsimplemente vasallos inconscientes.

¿En qué consiste ese Ocaso?

Aquí ya entramos en materia, como se suele decir. Habría que señalar, enprimer lugar, que un ocaso no es una decadencia. Decir decadencia espresuponer —como creo que hace Spengler en La decadencia de Occidente—que una civilización (con la cultura que la alimenta) nace, crece y luegosucumbe envejeciendo, que tiene un origen bien definido y un trayectosemejante al de un ser biológico. Una civilización posee mil hilos que laconforman, trenzados entre sí, sin un centro fijo. Sin un origen único ydeterminable, se mueve, se expande: deviene. Estando en devenir, puedebrillar durante determinado tiempo o en determinadas estancias de sudiscurrir. Y puede eclipsarse. Que Occidente esté en su ocaso significa, pues,que su potencia se eclipsa, no porque envejezca, sino porque algo estápasando en su discurrir.

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Puesto que el devenir o el discurrir de Occidente es el de su corazón cultural, se impone un análisis de lo quesignifica cultura y de cuál es la textura de ésta, antes de pronunciarse acerca de su ocaso. Por eso, el libro hanecesitado una primera parte, dedicada a esta cuestión. Permítame, entonces, que resuma primero este asunto taly como lo he interpretado. La cultura, es decir, el suelo nutricio más básico de la civilización, posee la forma de uncaosmos. Tomo prestado este término, sobre todo, de G. Deleuze y lo adapto al análisis. Quizás una imagen valgaaquí más que mil palabras. Imagine el lector que está lanzando una mirada a su fondo personal. O, máscabalmente, ponga en marcha esa mirada. Encontrará fuerzas, es decir, tendencias que se disponen como flujos:deseos, aspiraciones, temores, proyectos vitales, modos pasionales de actuar o reaccionar, etc. Tales fuerzas sondinámicas, están en devenir. Y, esto es lo más importante, están relacionándose entre sí, cruzándose,enmarañándose recíprocamente en un haz que se mueve como una ameba. Todo ese haz de fuerzas enmovimiento pertenecen al ámbito de lo invisible: nadie, por ejemplo, ha olido, visto o tocado un deseo. Suvisibilidad reside en el modo como tales fuerzas se materializan o corporeizan: en gestos, en acciones, etc. quetodo el mundo ve o palpa tangiblemente. A la vista de todos, el lector es ese conjunto de acciones oposicionamientos. Pero en la otra cara, las fuerzas a las que me he referido caminan abigarradamente sin dejarsecontemplar directamente: se experimentan. «Abigarradamente»: ¿significa esto que se disponen arbitrariamente?No. Van creando un orden, aunque esté cambiando constantemente. Es proteico. Y ese orden no está regido poruna regla general. La regla va surgiendo en el desplazamiento mismo del conjunto. Eso es un caosmos, un ordenque no es ni caos ni Kosmos (orden preestablecido) o cuadratura matemática. Pues bien, la cultura es un caosmosde propensiones supra­individuales, pues está formada por los individuos pero es un conjunto mayor que la sumade todos ellos: no existe ahí una instancia central, ningún general que emita órdenes de comando. La culturasomos todos, pero ella adopta un movimiento que trasciende la voluntad de cada uno de nosotros y nos introduceen una inercia. Añadamos ahora otra mirada. El caosmos cultural es pre­individual. En esto he seguido a G.Simondon, adaptándolo también al análisis. En usted, querido lector, están fluyendo deseos, pasiones, temores,etc., como he sugerido, de forma caosmótica. Entonces usted es uno en su individualidad visible, pero muchos enese mundo pre­individual que está en usted, o mejor, que es su otra faz, la invisible. De forma análoga, el caosmoscultural posee dos caras, una en superficie: unidades como instituciones, grupos ideológicos…; otra enprofundidad: el enmarañado conjunto de tendencias, modos de interpretar, et.. Lanzar una mirada a la cultura, alcorazón de la civilización, es intentar aprehender, captar, esa cara invisible. ¿Somos propensos a hacer esto en laactualidad? A mi parecer, no. Propendemos a mirar una cara, la más superficial, allí donde el caosmos invisible sehace visible: esta institución, este partido político… ¡Y siempre como unidades que actúan así o de otra manera!Ya hemos dejado, con ello, huérfana a la cultura en su profundidad, pues discurre sin el apoyo de nuestra mirada,que podría prodigarle muchos cuidados y rectificaciones. Empezamos la casa por el tejado, como se dice. Respectoa los cimientos, pareciera que algún dios maligno nos hubiese prohibido su contemplación. Es más, tal y como sehallan conformados los poderes concretos del presente, si alguien osa dirigir allí su mirada, es inmediatamente, deuna forma o de otra, tachado de abstracto, persona que se complica la vida, iluso, y en el ámbito académico, demetafísico. En fin, un extravagante con el que, a lo sumo, hay que tener compasión o condescendencia.Realicemos un tercer añadido. ¿Hacia dónde se dirige ese anónimo caosmos invisible de la cultura? Queridolector, para continuar con el símil, ¿hacia dónde se dirige su caosmos invisible? Está claro que sus proyectosconcretos y sus deseos conscientes tienen una dirección precisa. Pero no hablamos de eso. Ahí nos situamos en lacara visible. ¿No tiende ese enmarañado conjunto de fuerzas en su interior —que es su otra cara— a crecer, aintensificarse, a promover una vida más exuberante, rica, potente? Eso ocurre en la cultura. La cultura (aquí sehace patente el influjo de Nietzsche) no se dirige a ningún fin concreto en su fondo caosmótico, sino que propendea hacerse más digna y potente en la vida, por caminos imprevisibles. La vida tiende a su autosuperación, no a lamera supervivencia como mantenimiento de sí en un modelo estable. Hay un ser salvaje en ella, es decir, unimpulso no susceptible de ser sometido a regla y tendente a desbordarse a sí mismo de modo cualitativo. En ellavibra una tracción que la lleva a autotrascenderse, a ser más amplia, más lúcida, más potente, entendiendo por«potente», no «dominante» sino más bien «intensa». La vida de la cultura aspira a más vida, a una vida cada vezmás intensa. El que Occidente haya rebajado su devenir a la mera supervivencia (mantener la vida simplemente, ymantenerla de un modo cada vez más seguro, promocionando el tener cosas y más cosas para sostenerse, es ya un

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signo de que anda mal. ¿Por qué, si no, nos encontramos, a pesar de tanto desarrollo técnico­material, comoincómodos y encerrados, enjaulados, de una forma oscura que difícilmente sabríamos aclarar? La vida nos piderebasar un límite tras otro, cambiarnos, transformarnos en otros, pero ello está prohibido por el modo de sercivilizacional en el que estamos inmersos. De ahí, en parte, el malestar en la cultura.Si el lector me concede un poco de paciencia, intentaré señalar un último rasgo de la cultura, que es crucial. Unacivilización posee estratos. El más profundo es este, el cultural. Pero existe también el socio­político. El socio­político sería como la encarnación concreta, visible, de la cultura, que es invisible. Tendencias culturales cobranforman en estructuras sociales y políticas. Entre mundo cultural y mundo socio­político no existe un dualismo.Son haz y envés. Haz y envés, pero heterogéneos, diferentes. Por lo demás, son irreductibles la una a la otra yambas poseen esta dimensión no reglable que las propulsa a transformarse continuamente para satisfacer suinquieto anhelo a más vida (rhythmus, como he dado en llamar en el caso de la primera, y hatitus en la segunda,tomando la expresión de P. Bourdieu). Unidas en su diferencia, la cultura y su otra cara, el mundo sociopolítico,conforman un dinamismo que se autoorganiza. La problematicidad que encuentran en su movimiento despiertaen ellas un motor resolutivo que introyecta en el conjunto modificaciones, alteraciones, demandadas por laaspiración a más vida. El mundo cultural­socio­político de la civilización tiende, de este modo, a auto­generarse.Es autocreador.Insisto en que no quisiera abusar de la paciencia del lector. Por eso, abandono muchos detalles y paso ya a la otracuestión, que se despliega en la segunda parte del libro. ¿Por qué está Occidente en un ocaso? Lo que acabo deintentar esclarecer permite ya dos respuestas. En primer lugar, porque Occidente se contradice a sí mismo, alponer toda su energía en la mera supervivencia cuantitativa, siendo así que su fondo le demanda intensificacióncualitativa en su modo de vida. En segundo lugar, porque ha centrado obsesivamente su interés en el estratosocio­político. Siendo absolutamente necesario este interés, parece que se toma como suficiente. Analizamosprocesos políticos, como el de la representación, el de la estructura democrática o el de la corrupción institucional.Analizamos procesos sociales, como los del consumismo, el culto al cuerpo o las formas posibles de organizarsecolectivamente. Y todo ello es, como digo, necesario. Ahora bien, olvidamos que de ese modo estamos colocandotodas las causas de nuestros problemas en un único estrato, el visible. Mientras tanto, están ocurriendo procesosen la cara invisible, en la cultural. Por ejemplo: que Occidente está impulsado por un oscuro deseo de dominarsobre la tierra entera, que ha perdido ideales de excelencia heroica (tan habituales en la Grecia clásica), que creeen lo absolutamente nuevo y desprecia lo antiguo, que está conducida por un tipo de racionalidad puramenteestratégica o instrumental, que no se interroga por el tipo de unidad que la haría más noble o que convierte a todolo que toca en existencias, es decir, en cosas que, como productos, deben estar siempre a la disposición arbitrariadel ser humano, por acabar aquí un elenco de fenómenos muy extenso. ¿Qué ocurre entonces? A mi modo de ver,que la crisis espiritual de la cultura, al no ser abordada con valentía, le lleva tanta ventaja a la crisis socio­políticaque por más que cambiemos esta última, no habremos transformado nada esencial. Nos invadirá la frustación. Ynos la merecemos.El ocaso, más allá de estas dos apreciaciones, consiste en el desfallecimiento del poder autocreativo de la culturacivilizacional (y de su cara socio­política) en nuestra época. Su textura caosmótica, como he intentado explicitar,la empuja a auto­crearse y a transformarse cualitativamente, siempre hacia la exuberancia de vida. Ahora bien —yesta es quizás la tesis central, articuladora, del libro—, puesto que está cegada por un crecimiento sólo en cantidady no en cualidad, por un prosperar en la mera supervivencia material, se opone, ella misma, a la auto­generación oauto­creación en profundidad. Tal contradicción en su propio ser genera en ella patologías civilizatorias. Seadivina ya que dichas patologías no deben ser entendidas como desviaciones respecto a una supuesta normalidad,sino como una vuelta autodestructiva. Expandiéndose únicamente en cantidad (y a un ritmo espeluznante)Occidente tiene que desarrollar mecanismos al servicio del crecimiento cuantitativo. Y tales mecanismos no son yaese tipo de relaciones diferenciales de fuerza en un conjunto caosmótico auto­inventivo, sino reglas que han deregir como leyes capaces de anticipar, calcular y lograr metas con una eficacia bien controlada. Pues bien, talesreglas penetran en el subsuelo cultural y sustituyen al dinamismo irreglable de la autocreación. Se puede decir,pues, de un modo general, que se produce una generación de sí que devora su propia generación. A este fenómenoaporético, paradójico, de las enfermedades colectivas, lo he llamado génesis autófaga: una génesis que devora la

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génesis, un devenir que devora las fuerzas del devenir creativo.

¿Qué tiene que ver este estudio con tu anterior libro, Ser errático? Una ontología crítica de lasociedad? ¿Qué es, en pocas palabras el ser errático?

Ser errático intentó fundamentar una comprensión del ser humano, en cuanto tal, que subyace a El ocaso deOccidente. En aquel libro era necesario comenzar preguntando: «¿Qué es el ser humano?» Sin responder a esapregunta no se puede continuar estudiando el mundo cultural o socio­político de Occidente. Así que los dos textosse complementan. El primero posee un carácter más ontológico, entendiendo por ontología el estudio de lossupuestos del ser de algo (en este caso, el ser humano), aunque ya avanzaba estudios aplicados. El segundopresupone al anterior y expande la investigación a la forma en que el ser humano (que es errático) vive en lacivilización occidental, mediando la ontología ya de forma más elaborada con otras disciplinas, como la sociología,la psicopatología, la antropología o la politología. Ambos textos se pueden leer independientemente, pues me hevisto obligado a recordar en el segundo lo más central del primero. Pero me parece que el lector de El ocaso, si haquedado interesado por las cuestiones que se plantean en él, puede encontrar en Ser errático problemáticas queestán supuestas en dichas cuestiones e intentos de justificación en el marco amplio de la filosofía contemporánea.El término «errático» ha adquirido en nuestra lengua un predominio de su acepciónpeyorativa: significa algo así como andar a la deriva, sin rumbo, descarriado. Y estesignificado está contemplado en aquel libro de 2009, pero sólo como destrucción delser errático genuino. En la Grecia clásica se llamaba «erráticos» a los cuerposestelares que no seguían una trayectoria fija. Desde esa fuente, podemos decir que elhombre es errático en la medida en que está abandonado a su propia libertad auto­creadora. No posee un lugar preestablecido en el ser y no se conduce según leyesdeterminantes, sino que crea su propia trayectoria y sus propias reglas. He intentadojustificar y matizar esta errancia del ser humano esforzándome en mostrar que él esuna tensión entre dos instancias, heterogéneas entre sí pero formando una unidad,una unidad discorde: una céntrica y otra excéntrica. Un ejemplo quizás permitacomprender con facilidad lo que quiero decir. El ser humano es siempre en unmundo. Digamos que es en Granada. Pues bien, si no realiza un acto de inmersión enla ciudad, situándose céntricamente en su modo de ser, no la comprenderá, tendrá sólo una imagen externa deella. Pero, al mismo tiempo, si se sumerge en Granada hasta tal punto que ya no se extraña de nada, tampoco lacomprenderá, sino que la habitará ciegamente. Este segundo acto de extrañamiento es ex­céntrico, pues implicaun salir del habitar céntrico y experimentar la ciudad como si fuese la primera vez, perplejo y admirado. Engeneral, el ser humano habita siempre en mundos concretos (una cultura o una situación cualquiera), estáhundido en ellos, pero, al mismo tiempo, si está en ellos lúcidamente, se distancia pasional e interrogativamente,con lo cual ya ha germinado en él una auto­extracción, una auto­extradición. Ser errático significa estar,simultáneamente, dentro de un mundo y extrayéndose hacia lo que lo que lo desborda. Quiere decir esto que el serhumano no tiene un lugar determinado en el mundo, sino que es un puente, un tránsito, entre un mundo al quepertenece y del que está saliendo y otro al que se dirige y que no es todavía. Es una brecha, el caminar mismoentre posadas (como D. Quijote).En El ocaso de occidente esta conformación paradójica está subterráneamente presente: la comunicad es ladimensión céntrica de la cultura, el pueblo su dimensión excéntrica. Un pueblo es llamado a constituir unacomunidad y, aunque lo haga, siempre está impulsado a trascenderla hacia otros confines. La cultura, en su caraprofunda es excéntrica: tiende a desbordarse continuamente en exuberancia. Su forma precisa en que se organizasocial y políticamente es céntrica, pues ésta ha de contener la locura productiva de la cultura (que es ex­pedicióninfinita) en unos márgenes prudenciales. Entre la centricidad y la excentricidad del ser humano existe una luchatrágica que no cesará jamás y que es la potencia que lo dinamiza y lo impulsa siempre más allá de sí. Si la potenciaex­céntrica muere, adviene, en el caso de la civilización, el ocaso.Dinos dónde podemos ver ese ocaso, algunos ejemplos que podamos reconocer.

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Uno. Nuestro ideal de «progreso» es, como he dicho, meramente cuantitativo, estratégico, tecnológico oinstrumental y, puesto que está espoleado por la ambición de dominar a la tierra entera, exige en la sociedad unaorganización funcional férrea y un ritmo muy veloz. Tanto, que hagamos lo que hagamos, siempre nosexperimentaremos en deuda respecto a ese futuro al que tan frenéticamente nos arrojamos. Siempre nossentiremos carenciales y, por tanto, impelidos a suplir la carencia en el curso de un estrés cada vez másinsoportable. Pero la cultura en profundidad nos pide, no vivir carencialmente y en deuda, sino desde nosotros,auto­gestionándonos y moviéndonos por exuberancia de creación. Génesis autófaga en la civilización.Excentricidad falsa, aparente, que fortalece una centricidad marmórea. Dos. Cada ser humano posee, en el senode la cultura pujante, un anhelo de excelencia. Como Aquiles en la Ilíada, lucha, no por su subjetividad empírica,sino por el tipo de ser que admira y del que él se considera sólo un intento de ejemplo. Pero los tipos de excelenciason sustituidos, hoy, por modelos a imitar. Génesis autófaga. Excentricidad baja, miserable, no dirigida a dar lavida por aquello excelente que está por encima de mí, sino a prosperar en el mundo de la copia competitiva. Tres.La democracia encuentra una «crisis» y so pretexto de sacarnos de ella afirma que hay que adoptar «medidas deexcepción». Pero como el modo actual de la economía implica, como ha mostrado Toni Negri, microcrisiscontinuas, la excepción se convierte en regla. Y un estado permanente de excepción es un totalitarismo.Democracia, pues, totalitaria, génesis democrática autófaga. Ex­centricidad como huída hacia adelante,desatendiendo los verdaderos problemas. Cuatro. El «saber» se tiende a identificar en nuestra cultura con elacumular información. Pero ninguna cantidad de información garantiza un grano de sabiduría. Pretendiendo sersabios devoramos la sabiduría. Génesis autófaga. Excentricidad que nos dispersa en la inmensidad de lo in­formable, de lo puramente acumulable en bites de informaciones. Cinco. Ha penetrado en la cultura occidental elpathos de lo novedoso. Pero todo lo nuevo se hace viejo con tan sólo aparecer. Estamos dirigidos, más que a crearalgo nuevo, a desechar lo nuevo en pos de algo más nuevo. Política de los desechos. Génesis autófaga de lanovedad creativa. Excentricidad hacia lo inexplorado que nos deja céntricamente en el mismo lugar, una y otravez: en la creación de desechos. Y sobre todo, desechos humanos. El lector puede continuar por sí mismo si helogrado mostrar cuál es la lógica perversa que rige todas las manifestaciones del ocaso de Occidente.

¿Qué podemos hacer contra ese ocaso?

Esta pregunta me ofrece la ocasión de mostrar cuál es el poder más crítico de la filosofía. La filosofía noproporciona recetas. No comienza con un diagnóstico y después culmina con una solución. El diagnóstico, élmismo, es la solución. Un ser humano se encuentra enjaulado, pero teme salir de su jaula: ella lo seduce concantos de sirena. Olvida que está enjaulado. Imaginemos que adquiere lucidez y repara en que, efectivamente, estáenjaulado. Ya está la solución. Lo veremos forcejear contra los barrotes como una fiera. Por eso he sostenido en ellibro que el inductor de la crisis es la necedad. La necedad no consiste en la falta de inteligencia, sino en el colapsode la lucidez necesaria para re­conocer la situación de base en la que nos encontramos. La solución es así desencilla: el ocaso desaparece reconociéndose ocaso. Pero, al mismo tiempo muy difícil. Difícil porque exige lavalentía y el coraje necesarios para dirigir la mirada al trasfondo cultural de nuestra civilización occidental, pararesistir a los cantos de sirena y amarrarnos con una fuerte correa al mástil del barco que somos, bogando en lamás ancha de las rutas, como Ulises; exige el coraje y la valentía necesarios como para admitir que somos unaflecha hacia un infinito sin nombre y, por eso, que nuestra dignidad y nuestro ser entero se juega en la capacidadpara metamorfosearse, pues la auto­creación implica morir y renacer sobre nuestras cenizas una vez y otra. Poreso es tan difícil, porque, en el fondo, deseamos permanecer en paz, cómodamente insertos en una centricidad sinexcentricidad: no queremos lo que realmente queremos; somos, hoy, en nuestro ocaso, seres autófagos.Por lo demás, en el libro he procurado justificar que hay, al menos, tres caminos en germen hoy por los quepodríamos transitar: la imagen del mundo barroca o neobarroca (más arraigada en el ámbito latino­íbero­americano), porque es reacia a toda reglamentación del subsuelo caosmótico de la vida; el pensamiento trágico,porque nos ayuda a comprendernos como tensiones entre fuerzas, tensiones creativas y generadoras de tristezaserena y elevada (melancolía en un preciso sentido, muy hispano); finalmente, una ética orientada alflorecimiento de la lucidez, porque el filósofo no es nada más que el hombre que despierta.

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¿Qué otros libros y autores te han inspirado en este análisis?

Como he mencionado, G. Deleuze y G. Simondon han sido fuentes de inspiración fundamentales. Pero en generalme ha inspirado toda la filosofía del siglo XX. Quien se introduzca en ella, al menos en la continental, se quedaráperplejo. Pues todas las corrientes filosóficas del mundo contemporáneo, aunque estén enfrentadas en suspostulados, coinciden en realizar un diagnóstico nefasto sobre el rumbo de Occidente. Todas ratifican la sentencianietzscheana: el desierto crece.

Dinos cinco libros imprescindibles según tu opinión, libros que recomendarías

Clásicos contemporáneos sobre cuyos hombros caminamos (o deberíamos caminar). La recomendación sería todala obra de algunos autores, pero mencionaré las más directas y accesibles al lector no especializado. De M.Heidegger, Conferencias y artículos; de M. Horkheimer y Th. W. Adorno, La dialéctica de la ilustración; de M.Foucault, Microfísica del poder; de G. Deleuze, Mil mesetas; de G. Simondon, La individuación. Uno más: de J.Derrida, Políticas de la amistad.

¿Qué relación hay entre la poca presencia de la Filosofía en los últimos planes educativos y eseocaso?

Hoy se quiere formar para ser eficaz y, cada vez con mayor intensidad en el mercado de trabajo, como si el saberfuese una mercancía. Es prácticamente imposible hacer de la filosofía una mercancía o una herramienta eficaz.Entra, entonces, en la política de los desechos: es desechable. Pero la relación más importante, creo, es lasiguiente. Como he dicho, el ocaso necesita su diagnóstico y el diagnóstico ya es la solución. Pues bien, eso lo hacela mirada filosófica, que todos portamos. Occidente no quiere lo que quiere en el fondo: despertar. Prefieremantenerse en su ensueño de prócer del mundo y en su repudiable obsesión con la comodidad y la seguridad. Eslógico que tema a la filosofía, que vea en ella al enemigo más implacable, al enemigo que obliga a Occidente aconfrontarse consigo mismo, a mirarse a sí mismo, a adquirir lucidez sobre la jaula que ha creado, pacientemente,para él. La posición filosófica nos convierte en felinos. Las fuerzas que actúan como celadores de nuestroenjaulamiento estarán siempre contra la filosofía. Por miedo, por arrogancia, por estupidez.

¿Cuántas veces has tenido que contestar la pregunta “¿para qué filosofía?” ¿Y bien…?

Con esa pregunta, ante la que he tenido que mantenerme en pie muchas veces, hay que tener, pienso, bastantecuidado. En muchas ocasiones es lanzada desde la candidez, por ejemplo, de un joven que comienza su trato conla filosofía o de un niño que ha escuchado la palabra e inquiere ingenuamente. En esos casos no hay razón parasentirse ofendido. Puede uno escuchar debajo otra pregunta más adecuada, que no ha subido a la superficie con lasuficiente claridad: «¿qué es la filosofía?». En tales situaciones nos encontramos ante una cuestión importante ybasta con responder que tal pregunta es ya filosófica y que viene rodando desde hace siglos en el curso mismo dela filosofía, añadiendo que lo correcto no es formular un «para qué sirve». Pues la filosofía no posee ningunautilidad, en el sentido pragmático del término. Es más, qué signifique «útil» es ya una cuestión filosófica. Sepuede tomar la pregunta inicial, a la vista de esto último, como una ocasión para mostrar que el que interroga asíestá siendo filósofo y que el problema no es de uno, sino suyo y de todos, en la medida en que, como he dicho,todos somos filósofos. En cualquier caso, aunque se sospeche que la pregunta ha sido realizada con oscuraintención, hay que reconocer que, por lo menos ha sido expresada. Basta, de nuevo, con devolverla: «usted estáinterrogando de tal forma que presupone un significado de la expresión “servir para”. Cuestiónese esto último,dígase a sí mismo “¿y qué es “ser útil”. Entonces ya tiene la respuesta, pues ha encontrado un problema que elmundo que lo rodea ha resuelto excesivamente rápido y tendrá que pensar acerca de ello. Para eso sirve lafilosofía. Para interrogar y mantenerse despierto». Los casos más frecuentes, por desgracia, son aquellos en losque la pregunta no se realiza de forma franca y expresa, sino en silencio y con oscura intención. La pregunta larealiza un gesto, un comportamiento, una acción. En estos casos, lo más habitual es encontrar en el otro un

6/5/2015 Entrevistamos a Luis Sáez por la reciente publicación de su libro “El Ocaso de Occidente” en la editorial Herder | El blog de Babel

https://babellibros.wordpress.com/2015/05/04/entrevistamos­a­luis­saez­por­la­reciente­publicacion­de­su­libro­el­ocaso­de­occidente­en­la­editorial­he… 8/8

reproche o un desprecio que no tiene la valentía de manifestarse. Su origen, a mi juicio, está en el resentimiento,unido a una relación ambigua de amor­odio hacia lo filosófico. Por un lado se lo admira —a lo filosófico— en lomás profundo. Por otro lado, se lo toma como algo ajeno, propio de especialistas arrogantes. Quien actúa de esemodo siente algún tipo de impotencia y reacciona despreciando porque, como diría Nietzsche, necesita vengarsede aquél que lo está confrontando con su vacío. Pero, aun así, se trata de personas en particular. Y la ocasiónpuede ser aprovechada también a favor de la filosofía, no manifestando ningún enfado resentido. Pues la filosofíay el resentimiento son completamente incompatibles. Lo más doloroso es, pues, la encarnación de esa pregunta enese tipo de silencio colectivo que va unido a prácticas que, de hecho, intentan poner fuera de juego a la actitudfilosófica. Ese desprecio silencioso es lo más hiriente, pues constituye la voz clara y nítida del ocaso. Una vez más,el filósofo, que no es más que el ser humano despierto, ha de prohibirse contundentemente, ante la contemplaciónde tal ignominia, cualquier forma de actitud resentida, que es el síntoma de un alma baja y huera. El filósofo ha desaber soportar su soledad y, explotando las potencias de la soledad, comenzar a trabajar, es decir, a mostrar y dartestimonio de lo que todos somos y de lo que está por encima de nosotros: de la filosofía. ¿Y cómo? Interrogando.

“El Ocaso de Occidente” de Luis Sáez

Entrevista realizada por Francisco Dorado Cuenca

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