GNOSTICISMO e MANICHEISMO: due percorsi Paralleli nell'Esperienza scientifica di Julien Ries

93

GnOsTiCisMO e MAniCHeisMO: Due PerCOrsi PArAlleli

nell’esPerienzA sCienTiFiCA Di julien ries*

diGiulia sfameni Gasparro

la contestuale presenza di tematiche pertinenti da una parte a quel grande e variegato fascio di movimenti e personaggi attivi nei primi secoli d.C. all’interno o ai margini delle chiese cristiane che, in manie-ra convenzionale ma non arbitraria, si designano come Gnostici1 e dall’altra alla «religione universale» fondata dal «profeta di Babilo-nia» – Mani – quale consapevole creazione religiosa intesa ad abbrac-ciare in una nuova prospettiva i messaggi di Gesù, di zoroastro e di Buddha2, non si giustifica soltanto in relazione ai rapporti storici tra i due fenomeni e per il comune riferimento alla nozione di una cono-

* A causa delle limitazioni imposte dalle regole editoriali, segnalo soltanto l’anno originale di stampa dei saggi di ries e le pagine dei volumi degli Opera omnia che li raccolgono.1 Per una giustificazione di questo assunto e una presa di posizione nell’attuale di-battito scientifico sulla legittimità di questa denominazione, mi permetto di rimanda-re a quanto discusso in sfameni Gasparro 2013. la misura dell’ampiezza delle ricer-che sul fenomeno è data dai due volumi di bibliografia redatti da scholer 1971 e 1997, con successivi aggiornamenti in Novum Testamentum. si segnala, per l’edizione criti-ca dei testi di nag Hammadi, Atti di Congressi e le numerose ricerche monografiche su gnosticismo e manicheismo, la serie dei nag Hammadi studies (nHs), divenuta poi nag Hammadi and Manichaean studies (nHMs) edita da e.j. Brill.2 Per una sintetica quanto perspicua presentazione della storia e delle dottrine ma-nichee, rimane ancora valida l’opera di Tardieu 1981, di cui si veda la traduzione ita-liana con introduzione critica e aggiornamento bibliografico di sfameni Gasparro 1988,19983. impossibile, oltre che superfluo in questa sede, ogni tentativo di fornire anche soltanto i titoli principali di un panorama bibliografico sconfinato.

Antropologia.indb 93 11-07-2015 10:46:52

Giulia sfameni Gasparro

94

scenza salvifica a fondamento dualistico ma riflette anche l’esperienza peculiare di julien ries nel contesto della sua vicenda accademica e scientifica. in proposito è illuminante una pagina della prima edizione (1982) del saggio Les études gnostiques hier et aujourd’hui, edita in for-ma di «dispensa» per gli studenti dal Centre d’Histoire des religions, louvain-la-neuve3. in un «liminaire» sintetico e perspicuo lo studio-so illustra le ragioni e le finalità del suo lavoro, configurando un qua-dro da cui non si può prescindere per comprenderne struttura e con-tenuti e il significato nell’attuale dibattito sul tema quando – a distan-za di 28 anni – esso viene ripresentato alla comunità scientifica.

«les découvertes successives des textes de Médinet Mâdi en 1930 et de nag Hammadi en 1945 ont donné au gnosticisme et au mani-chéisme une extraordinaire actualité ainsi qu’une très grande impor-tance pour l’étude des prémiers siècles chrétiens, des milieux helléni-stique et néotestamentaire des textes patristiques orientaux et occi-dentaux, voir des mouvements dualistes du moyen âge». Con queste affermazioni lo studioso si rivela perfettamente consapevole della va-sta prospettiva storica in cui devono essere collocati i due fenomeni religiosi in oggetto e implicitamente della necessità di un loro studio comparativo in relazione agli altri fenomeni evocati. in una valutazio-ne critica del contributo di j. ries alla ricerca su gnosticismo e mani-cheismo è necessario tener conto di tale consapevolezza, sebbene mol-to spesso le puntuali analisi di carattere storiografico ovvero tematico su questi fenomeni non sviluppano in maniera esplicita questo fonda-mentale aspetto della relativa problematica.

Con specifico riferimento alla finalità del suo lavoro, j. ries conti-nua: «le ‘cours d’introduction à l’étude du gnosticisme et du mani-chéisme’ doit permettre aux historiens de l’Antiquité, aux biblistes, aux patrologues, aux historiens des religions, aux médiévistes de s’ini-tier aux doctrines gnostiques et manichéennes, d’en suivre l’évolution dans le proche-Orient et dans le monde méditerranéen et d’avoir un état de la question relatif aux sources et aux recherches». È così intro-dotto in maniera esplicita il referente accademico del testo: si tratta in-fatti della materia dei due connessi corsi di lezioni che dal 1968, dopo

3 ries 1982. la seconda edizione, sostanzialmente invariata, è stata pubblicata nel 1984 e costituisce la gran parte della materia del volume iX, 1 degli Opera Omnia del-lo studioso (ries 2010).


Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

95

la scissione dell’università di lovanio e la creazione della seconda università, francofona, di louvain-la-neuve gli sono stati affidati dal rettore di quest’ultima, e. Massaux4. le motivazioni dell’attivazione di insegnamento sono brevemente connesse alla tradizione di studi, insieme orientalistici e biblici, dell’università di lovanio, connessa ai nomi di P. ladeuze (1870-1940), orientalista, esegeta e teologo, di l. Cerfaux (1883-1968) che, esegeta neotestamentario e studioso del mondo ellenistico, diede inizio agli studi sullo gnosticismo, e di l.Th. lefort (1879-1959), studioso del cenobitismo e del monachesimo cri-stiano.

ries ricorda quindi che il Cerfaux, in conseguenza della scoperta dei testi manichei di Médinet Mâdi nel 1930 di cui aveva percepito tutta l’importanza storica, indirizzò i suoi allievi al loro studio e nel 1945 incaricò un iranista, A. Ghilain, di tenere un corso d’insegna-mento d’introduzione al manicheismo, tuttavia cessato nel 1947 con la morte prematura dello studioso. la «fiaccola» degli studi manichei sarà consegnata dopo alcuni anni allo stesso j. ries che fu indirizzato dal maestro, l. Cerfaux, agli studi orientalistici e incaricato di svolge-re la dissertazione di laurea sul tema «les rapports de la Christologie manichéenne avec le nouveau Testament dans l’eucologe copte de narmouthis (Médinet Mâdi)», discussa nel 1953. Questo lavoro, il cui tema più tardi sarà oggetto di una relazione al Congresso di Oxford del 1978 (1980)5, fu occasione del conferimento allo studioso nel 1960 di un incarico di «Conferenze sul manicheismo». «C’est dans le cadre du séminaire hellénistique – conclude ries – que je donnais ces confé-rences, de 1961 à 1968». È così confermato, attraverso l’illustrazione dell’itinerario formativo dello studioso e della sua esperienza didatti-ca, da una parte il vasto retroterra storico-culturale in cui si collocano le sue ricerche sullo gnosticismo e sul manicheismo e dall’altra la spe-cifica impostazione storiografica di esse, soprattutto per quanto ri-

4 «la scission de l’université de louvain en 1968 est à l’origine de la création des deux cours actuels: introduction au gnosticisme et au manichéisme. Textes gnosti-ques et manichéens. Mgr Albert Descamps (1916-1980) recteur de l’université unitai-re me proposa cet enseignement en février 1968. Mgr edouard Massaux, devenu rec-teur de l’université louvaniste de langue française en 1968 me chargeait, dès octobre 1968, de donner un cours d’introduction à la place des Conférences et en 1969, il créait le cours de textes gnostiques et manichéens».5 in ries 2010, pp. 261-274.



96

guarda lo gnosticismo, il cui studio risulta più circoscritto ai suoi pri-mi anni di attività accademica mentre più ampio e articolato nel tem-po e nella prospettiva tematica sarà quello relativo al manicheismo6.

Quando ries redige il testo che riflette i suoi corsi universitari e che dobbiamo ritenere frutto delle acquisizioni sul tema nell’arco di parecchi anni7, egli di fatto ha vissuto due fondamentali esperienze scientifiche a livello internazionale pertinenti agli studi sullo gnostici-smo, ossia nel 1966 la partecipazione al «Colloquio sulle origini dello gnosticismo» organizzato a Messina da ugo Bianchi8 e nel 1980 l’orga-nizzazione, con la collaborazione di Y. janssens e j.-M. sevrin, nella sua sede universitaria, di un Colloquio su «Gnosticisme et monde hellénistique»9 in cui la prospettiva si allargava dal problema delle «ori-gini» a quello dei rapporti storici con i numerosi e multiformi fenome-ni religiosi del mondo mediterraneo contemporaneo10. sebbene ai la-vori del primo evento egli avesse presentato una relazione pertinente al manicheismo, analizzato peraltro proprio nella sua intima consistenza gnostica (1967)11, e al Colloquio di lovanio avesse rivolto l’attenzione ad un autore greco, Plutarco (1982)12, che ha formulato una visione dualistica di marca platonica, diversa – nella sua struttura dialettica13 e

6 Questa situazione è subito evidente da un rapido esame dei tre volumi degli Ope-ra Omnia dedicati ai due contesti: mentre un unico tomo (iX,1) è dedicato a «Gli gno-stici. storia e dottrina» e in esso larga parte è fatta allo stesso Manicheismo, come ri-flette lo stesso sottotitolo: «Gnosi e manicheismo», due volumi, di cui uno T. ii del medesimo volume (iX, 2: Gnosi e manicheismo. Un tentativo di religione universale) e l’altro dedicato alla «Chiesa gnostica di Mani» (X), raccolgono saggi sulla religione del Profeta di Babilonia. 7 ries 1982, 19842.8 Bianchi 1967.9 ries-Yanssens-sevrin 1982.10 Tra gli interventi che, a vario titolo, riflettono tale apertura si segnalano le relazi-oni al Colloquio sul Mitraismo (1979 = ries 2011b) e a quello sui culti orientali (1982 = 2011b)11 ries 2010, pp. 197-207: «la gnose dans les textes liturgiques manichéens coptes».12 ries 2010, pp. 181-195.13 Tale struttura implica la nozione secondo cui i due principi fondativi della realtà attuale – in questo caso considerati come coeterni – sono entrambi necessari alla for-mazione e al funzionamento di questa realtà né è possibile eliminare da essa il «secon-do» principio – in questo caso il sostrato materiale – nonostante esso sia caratterizza-to da tratti negativi a fronte del «primo», considerato come in sé trascendente e divi-no. Per la definizione del dualismo in senso storico-religioso e delle sue diverse for-



97

pro-cosmica14 – da quella gnostica e manichea che a vario titolo e con distinte formulazioni prospettano una soluzione finale in cui il primo principio, di natura divina, viene separato e «purificato» dal contatto/ contagio del secondo, materiale, il quale sarà distrutto o esautorato della capacità di nuocere15, egli era stato profondamente coinvolto nelle problematiche gnostiche discusse in quelle occasioni. Ciò emer-ge chiaramente, in particolare, dalle pagine dedicate al progresso de-gli studi «Dal Colloquio di Messina (1966) al Colloquio di louvain-la-neuve (1980)»16. l’autore redige un bilancio della ricerca fra i due Colloqui dopo aver tracciato, con ampia documentazione e puntuali osservazioni critiche, la storia della ricerca17 attraverso una rapida ma perspicua enunciazione delle principali tesi interpretative che voglio-no lo Gnosticismo ora espressione di una «ellenizzazione» più o meno acuta» del cristianesimo secondo la nota formula di A. von Harnach18, ora come formazione «sincretistica» derivante dall’incontro di tradi-zioni religiose orientali (Babilonia, iran, egitto) ma pure dotata di una sua «essenza» peculiare, in cui è centrale il tema della «salvezza», fino

mulazioni storiche si vedano – tra i molti contributi di u. Bianchi – Bianchi 1958, 1961 e i saggi sul tema in Bianchi 1978.14 in conformità all’assunto platonico del Timeo, secondo cui il kosmos scaturente dall’incontro delle idee e del sostrato materiale (la Chora), è il migliore dei mondi pos-sibili, la posizione dell’Autore di Cheronea, espressa attraverso l’esegesi del mito egi-ziano di Osiride e di iside interpretati come figura dei due «principi» platonici, sot-tolinea il carattere positivo e produttivo delle loro «nozze» finalizzate alla nascita di Horos, a sua volta figura del cosmo. Cfr. Bianchi 1986 e 1987.15 Per una discussione sul tema, mi permetto di rimandare ancora alle analisi dei contesti gnostici proposte in sfameni Gasparro 2013, con relativa documentazione testuale e bibliografica. Per il manicheismo cfr., dopo i contributi di immutato valore di Puech 1949 e 1979, il saggio di Tardieu, cit. sopra. 16 ries 1982, 19842, pp. 81-92= ries 2010 , pp. 121-135.17 Cfr. anche la breve sintesi tracciata in ries 1990 ( 2010, pp. 9-21), dove lo studio-so delinea «le tappe della ricerca» a partire dai primi approcci in scrittori del ’700 e della Histoire critique du gnosticisme in due volumi di j. Matter (Paris, 1828) che af-ferma vigorosamente una formula – quella del «sincretismo» – che sarà spesso usata come chiave di lettura del fenomeno.18 All’interpretazione di A. von Harnack e ai suoi contributi allo studio dello gno-sticismo sono dedicate in particolare le pp. 31-35 in ries 2010. si può aggiungere che, dello studioso tedesco, va ricordata la fondamentale monografia su Marcione, defini-to teologo biblico piuttosto che gnostico, ma la cui complessa identità deve essere chiamata in causa nello studio dello gnosticismo medesimo. Cfr. Harnack 1923 e 19242, 2007 e 19242, 2003.



98

alla tesi «esistenzialista» di H. jonas19. Questa agli occhi di ries ha avuto il merito di aver cercato di «comprendere lo spirito gnostico e di metterne in rilievo l’unità. si tratta di una ricerca filosofica sull’es-senza dello gnosticismo che gli richiede anche una migliore compren-sione del contesto storico di riferimento. inoltre – sottolinea – egli de-sidera osservare l’homo gnosticus nelle sue diverse reazioni»20. inter-viene qui la tipica attenzione dello studioso per l’aspetto personale dell’esperienza religiosa che connota la gran parte della sua produzio-ne scientifica dedicata all’homo religiosus e che gli rende particolar-mente interessante l’interpretazione di H. jonas.

la scoperta dei testi di nag Hammadi segna un periodo di «rina-scita» delle ricerche sullo gnosticismo e indirizza l’attenzione verso il mondo giudaico degli studiosi che, numerosi, propongono spesso la tesi di un’«origine» del fenomeno in tale contesto. senza prendere esplicita posizione sul problema, secondo l’impostazione generale dell’esposizione, intesa a fornire uno status questionis il più possibile obiettivo in funzione didattica, ries rivolge poi l’attenzione alle for-mule interpretative che – senza naturalmente negare la grande parte del referente giudaico e cristiano nel contesto gnostico – si mostrano attente agli apporti delle tradizioni ellenistiche, e in particolare dell’or-fismo e dei misteri. A questo proposito il ries mostra un personale consenso a siffatte formule o almeno prospetta come assai probabile un’utilizzazione gnostica del patrimonio tradizionale orfico: «l’orfi-smo è una religione del libro o dei libri….» -conclude. «i testi orfici circolavano da secoli e sono stati adoperati. Questo spiega l’influenza del movimento orfico, soprattutto in epoca ellenistica. Vediamo così l’unione dell’osirismo e dell’orfismo nei testi di Plutarco. l’orfismo godrà di grande successo presso i neoplatonici del iii e iV secolo. Tra Plutarco e il neoplatonismo si colloca la redazione di numerosi libri gnostici. Dobbiamo forse stupirci dell’uso di testi orfici nelle scuole gnostiche?»21.

l’importanza dei due Colloqui22 – tra i quali si pone una fitta serie

19 Cfr. jonas 1934-1954 e 19722.20 ries 2010, p. 66. Questa definizione è proposta con relative argomentazioni nel saggio del 1985 = ries 2010, pp. 283-309.21 ries 2010, pp. 109-120, in particolare pp. 119-120.22 sull’esempio di u. Bianchi, che aveva pubblicato una sintesi del dibattito seguito a ciascuna relazione al Colloquio, j. ries ha curato anche una perspicua e assai utile



99

di iniziative congressuali che confermano il duplice stimolo rappre-sentato dal primo di essi e dalla scoperta dei testi originali di nag Hammadi nel riportare alla ribalta del mondo accademico il problema – è focalizzata dallo studioso nella redazione – in entrambi i casi – di un «Documento finale» che esprimeva il consenso della maggioranza dei partecipanti su alcune ipotesi di lavoro e proposte terminologiche, al fine di circoscrivere i principali aspetti del fenomeno e indicare le più feconde piste di indagine. j. ries chiarisce il significato di siffatto «documento» che – soprattutto nel caso del Colloquio di Messina – è stato spesso travisato e comunque fatto oggetto di critiche e riserve23. «il documento finale – sottolinea – costituisce una via indicata per le ricerche. non si tratta di un manifesto. non si tratta di conclusioni. si tratta di alcuni suggerimenti che devono consentire una migliore con-centrazione negli studi gnostici»24. Dopo aver esposto e ampiamente analizzato i contenuti di entrambi i «Documenti», lo studioso ne rias-sume in breve le connotazioni rispettive e gli obiettivi: «i due conve-gni hanno cercato di fornire alle ricerche alcuni dati nuovi sullo gno-sticismo. l’elaborazione e la redazione di un documento finale ci sem-brano di grande utilità per gli studi ulteriori. Messina ha consentito di circoscrivere maggiormente il terreno di ricerca, attirando l’attenzio-ne sulla nozione ambigua di gnosi e sull’utilizzo di tale nozione. Mes-sina ha mostrato anche che un metodo utile alla ricerca consiste nel partire dai sistemi gnostici costituitisi nel ii e iii secolo della nostra era. È stata inoltre messa in evidenza la necessità di intraprendere studi sul culto e sul comportamento sociale degli gnostici. louvain-la-neuve ha tentato di compiere una messa a fuoco multidisciplinare del feno-meno gnostico nell’importante contesto del mondo ellenistico messo in luce dai lavori di jonas. Questa messa a fuoco è realizzata per mez-zo di egittologi, iranisti, studiosi dell’ambiente neotestamentario, sto-rici del monachesimo e del manicheismo, specialisti di nag Hamma-di. sin d’ora si può dire che louvain-la-neuve ha indicato due ambi-ti in cui proseguire le ricerche: l’ermetismo e l’encratismo»25.

presentazione delle discussioni agli interventi al Colloquio di lovanio. Cfr. ries 2010, pp. 181-195.23 un’utile discussione critica delle «reazioni» a questo Documento in Cosentino 2013.24 ries 2010, p. 122.25 ries 2010, p. 134. A questo tema lo studioso ha dedicato alcuni contributi (1990a=



100

nella piena consapevolezza dei profondi legami, a livello storico e tipologico, tra i fenomeni gnostici e la creazione religiosa di Mani, j. ries ha sviluppato, fin dall’inizio del suo percorso scientifico26, una fitta serie di ricerche sulla religione del Profeta di Babilonia27, la cui vi-cenda umana si dipana dal 216 al 277 circa quando, imprigionato dal re di Persia Vahram i, muore di stenti in carcere, concludendo una straordinaria avventura che ha segnato profondamente la storia reli-giosa d’Oriente, dove si è diffuso fino all’Asia centrale, divenendo nel X sec. nel Turfan religione ufficiale del regno degli uiguri, e alla Ci-na28, e d’Occidente29. nella produzione scientifica sul tema si possono distinguere da una parte il corposo saggio del 1988 che riflette i risul-tati dell’insegnamento universitario e che presenta un’impostazione sostanzialmente storiografica30 e dall’altra una nutrita serie di indagini su alcuni tra i principali aspetti del messaggio manicheo, in cui l’A. procede ad un’analisi puntuale dei testi e propone interpretazioni per-sonali. nel primo caso, come in altre analoghe trattazioni, il contribu-

2010, pp. 142-144; 1982, 19842= 2010, 219-238) che chiamano in causa anche l’encra-tismo manicheo (1985), che ne rappresenta una delle forme più radicali. sulla «tradi-zione dell’enkrateia» nel cristianesimo antico e le sue diverse motivazioni si vedano i contributi in Bianchi 1985, Atti di un Colloquio internazionale organizzato dallo stu-dioso presso l’università Cattolica de sacro Cuore nel 1982, a cui prese parte attiva j. ries con il contributo 1985 sopra citato. 26 il primo saggio sul manicheismo, di carattere introduttivo e storiografico («intro-duzione agli studi manichei: quattro secoli di ricerche») è del 1957 cui segue quello del 1963 (= ries 2011b, pp. 139-144) che affronta il tema escatologico – centrale nel-la prospettiva di Mani – sottolineandone gli aspetti comparabili al messaggio neote-stamentario.27 Data e luogo di nascita sono indicate nei documenti manichei: lo stesso Profeta dichiara nella sua prima opera, dedicata al re di Persia shabuhr i (Shabuhragan), di es-sere nato in Babilonia, l’anno 527 dell’era degli astronomi di Babele, corrispondente appunto al 216 d.C.28 la storia della diffusione del manicheismo in Oriente è tracciata in breve ma per-spicua sintesi, attraverso l’esame delle fonti relative, in ries 2011a, pp. 87-93. Per i rapporti con il Buddhismo cfr. anche un saggio del 1980 = ries 2011b, pp. 175-189.29 uno dei problemi più dibattuti è quello di un’eventuale continuità tra il dualismo gnostico e manicheo e le eresie medievali dall’Armenia (Pauliciani) alla Bulgaria (Bo-gomili) e ai Catari dell’europa centrale. su questo tema si segnala l’intervento di ries, disponibile ad ammettere alcuni rapporti fra i fenomeni (1994=2010, pp. 169-180). Cfr. sfameni Gasparro 1978 e 1995.30 ries 1988. esso costituisce tutta la prima parte del Tomo 2 del volume di Opera Omnia X (ries 2011a, pp. 3-113).



101

to dello studioso è soprattutto quello di una chiara e documentata messa a punto della storia degli studi, nella quale, sebbene non man-chino prese di posizione personali, l’interesse principale è quello di fornire al lettore uno status quaestionis del problema, sia con illustra-zione delle fonti sia con una sintetica presentazione del progresso del-le ricerche e delle principali tesi interpretative. Questo lavoro rimane valido anche oggi, sebbene naturalmente dalla data di edizione del te-sto lo sviluppo degli studi è stato assai notevole, con periodici incon-tri internazionali e numerose ricerche monografiche, di cui si può per-cepire l’entità dalla rassegna bibliografica di Mikkelsen, che pure si ferma al 199631.

Più significativo è il risultato dei numerosi contributi, frutto di par-tecipazione a Congressi internazionali ovvero editi in riviste e opere collettive, che possono essere raggruppati attorno ad alcuni nuclei te-matici, fondamentali per la corretta valutazione della consistenza sto-rico-religiosa del manicheismo. il primo di essi riguarda le origini del fenomeno, identificabili nell’esperienza di Mani e nella sua progressi-va presa di coscienza della propria identità di Profeta, ricettore di un insegnamento salvifico sul fondamento di una ontologica affinità con il rivelatore celeste, il Paracleto di cui egli è «gemello» (syzygos)32, e in-caricato della missione di divulgarlo presso tutti i popoli, senza diffe-renza di stirpe e di lingua, per la creazione di una religione universale. Questa situazione è illustrata con vivace immediatezza, spesso attra-verso la viva voce del protagonista che la evoca in prima persona, in quella «biografia» di eccezionale valore che ci è stata consegnata dal cosiddetto Codice manicheo di Colonia (CMC), a ragione della sua at-tuale sede di conservazione. si tratta di un Codice di piccole dimen-sioni, proveniente molto probabilmente dalla regione di Ossirinco, databile alla fine del iV o agli inizi del V sec. d.C., contenente un testo greco, verisimilmente traduzione dall’aramaico, redatto all’interno della prima cerchia di discepoli, che si intitola: «sulla costituzione (o «la nascita») del suo corpo»33 e descrive la formazione di Mani,

31 Mikkelsen 1997. Gli ulteriori, continui progressi della ricerca sono documentati da periodici Bollettini (Manichaean studies newsletter) pubblicati a cura della iAMs (international Association of Manichaean studies). Ancora utile anche la rassegna bi-bliografica curata da Tardieu 1988, con puntuali giudizi critici.32 Per un’analisi del tema mi permetto di rimandare a sfameni Gasparro 1986.33 una breve rassegna degli studi, a partire della prima edizione del testo a cura di



102

dall’educazione all’interno della comunità giudeo-cristiana battista degli elcasaiti, alla «chiamata» ricevuta all’età di 24 anni da parte del-l’angelo suo Gemello, inviato dal Padre divino, fino ai viaggi missio-nari per diffondere il messaggio della gnosi salvifica. A questo com-plesso scenario fondativo della storia manichea j. ries dedica una se-rie di saggi che, centrati in larga misura sul CMC, illustrano «la forma-zione del pensiero manicheo. Dall’elchasaismo alla gnosi» (1989, 1992)34, il progressivo configurarsi della qualità profetica di Mani (1987, 1993 e 1994)35 e l’assunzione del modello paolino da parte di lui che si auto-definisce «Apostolo di Gesù Cristo» (1989)36 rivelando chiaramente la forte carica cristiana della propria identità religiosa, ri-vissuta in maniera originale alla luce dei presupposti gnostici e duali-stici della sua esperienza. il ries usa spesso la nozione di «sincreti-smo» per definire la coesistenza di questi ultimi e della indubbia ric-chezza di elementi cristiani nel messaggio di Mani37. Tuttavia, a mio avviso, non è possibile scindere nettamente questi aspetti e valutare la loro coesistenza come una «confluenza» e «mescolanza» di elementi distinti là dove quel messaggio è il frutto di un’originale creazione e segno di una rivisitazione profonda – sulle tracce dell’esperienza dei vari movimenti gnostici di cui Mani certamente ebbe notizia – della tradizione cristiana, nella consapevolezza che il vero significato di quest’ultima sia riposto nella dottrina dei due principi contrapposti, della luce e delle Tenebre, della loro mescolanza che ha prodotto la formazione del cosmo, e della progressiva loro separazione fino alla soluzione escatologica finale38, per la quale è decisiva l’azione rivela-trice di un inviato celeste, identificato con il Gesù dei Vangeli. Alla cristologia manichea, peraltro, lo stesso ries dedica ampia attenzio-ne, in prospettiva comparativa rispetto alla relativa dottrina cristia-

A. Henrichs e l. Koenen nel 1970, nella mia introduzione alla traduzione italiana di Tardieu 1981 (sfameni Gasparro 1988, 19983). Per il lettore italiano sono disponibili due traduzioni commentate, rispettivamente di M.G. lancellotti in Magris 2000, pp. 51-88 e di l. Cirillo, con ampia introduzione, in Gnoli 2003, pp. 3-127.34 ries 2011a, pp. 134-141 e 177-189.35 ries 2011a, pp. 121-133; pp. 142-148 e 149-157.36 ries 2011a, pp. 159-176.37 su questa nozione si veda in particolare la discussione sviluppata in ries 2011 a, pp. 251-266.38 Cfr. ries 2011b, pp. 41-54.



103

na39, essendo la comparazione con il cristianesimo un altro degli aspet-ti peculiari dell’indagine dello studioso40.

Ciò è confermato dagli altri nuclei tematici analizzati in successivi contributi dallo studioso, quali la consapevole dimensione universali-stica conferita al proprio messaggio dal Profeta, la fondazione di una Chiesa, con una precisa distinzione gerarchica fra due categorie di fe-deli, eletti e Catecumeni, con una serie di precetti (i cinque «sigilli») imposti ad essi in diversa misura, e con una comune liturgia e infine l’esperienza eccezionale di Agostino, nella sua duplice forma di ade-sione più che decennale all’insegnamento di Mani, motivata in un pas-so famoso delle Confessioni con la sua riconosciuta identità cristiana41, e dell’infaticabile confutazione di esso, dopo l’adesione alla Chiesa cattolica.

Al primo di questi temi sono dedicati numerosi contributi che ana-lizzano i viaggi missionari del Profeta nel progetto di diffusione di una religione universale che, nel collegarsi ai principali fondatori in Occi-dente (Gesù) e in Oriente (zaratustra e Buddha), intende superare la loro azione, soprattutto per quanto riguarda il particolarismo dei loro insegnamenti, rivolti di volta in volta soltanto ad alcuni popoli. in que-sto quadro è molto rilevante sotto il profilo storico-religioso la conclu-sione a cui perviene lo studioso a proposito del significato della «plu-ralità delle lingue dinanzi alla coscienza religiosa di Mani» (1970)42. l’attenta lettura dei relativi testi gli permette di illustrare la duplice ac-

39 Tra i saggi che affrontano tale problematica si segnalano quelli del 1964 e 1980 = ries 2010, pp. 261-274, e del 1994 = ries 2011b, pp. 15-27.40 il tema risulta spesso connesso al carattere universalistico di entrambi i contesti. in proposito si veda in particolare ries 1977= ries 2011b, pp. 393-419.41 Conf., iii, 6, 10. nella sua giovanile ricerca della verità, ispirata dalla lettura dell’Hortensius ciceroniano, Agostino dopo averla cercata nella sapienza dei filosofi e nelle sacre scritture, viene a descrivere la sua adesione al manicheismo in questi ter-mini: «Finii così in mezzo a uomini superbi e deliranti, carnali all’eccesso e chiacchie-roni, nella cui bocca si celavano i lacci del diavolo e un vischio ottenuto mescolando le sillabe del nome tuo e del signore Gesù Cristo e dello spirito santo paracleto, no-stro consolatore. Questi nomi non abbandonavano mai la loro bocca…» (trad. di G. Chiarini in Fontaine et alii 1992, p. 89). Tutta l’esperienza manichea del vescovo di ippona è rievocata alla luce della consapevolezza del suo carattere «cristiano», pur nell’errata interpretazione dualistica. su questa esperienza cfr. sfameni Gasparro 1994 e ead., Introduzione generale in sfameni Gasparro 2000, pp. Vii-lXX.42 ries 2011 a, 238-244.



104

cezione che il tema assume: riferita alle altre religioni, la diversità dei linguaggi in cui sono state espresse nei loro testi sacri ne esprime la frammentazione e ne impedisce la comunicabilità, mentre nel suo messaggio la molteplice varietà delle lingue che lo veicolano permette di raggiungere tutti gli uomini, senza distinzione di lingua e di tradi-zione culturale.

la componente ecclesiologica del manicheismo occupa un’ampia parte nella produzione di j. ries e si colloca spesso in una prospettiva comparativa, ad esempio quando analizza il simbolismo manicheo dell’acqua alla luce del confronto con i riti battesimali quotidiani pra-ticati nella comunità elcasaita (1991)43, al cui interno è maturata la sua esperienza religiosa fino alla rivelazione divina ricevuta all’età di ven-tiquattro anni e il polemico distacco da essa. Di fatto, a fronte del va-lore catartico attribuito dai battisti alle quotidiane immersioni nell’ac-qua, il Profeta proclama l’impurità ontologica di ogni elemento mate-riale, in conformità alla propria radicale visione dualistica della realtà. Pertanto, solo un distacco da questi elementi, l’acquisizione della «co-noscenza che salva» e una condotta di vita rigorosamente astensioni-stica possono assicurare all’uomo la vera «purità», quale separazione della componente spirituale, particella della luce divina, e del corpo, frutto di impura congiunzione demoniaca. in maniera analoga, la grande festa annuale del Bema, occasione liturgica dell’incontro dell’intera comunità, di eletti e Catecumeni, è analizzata nella sua di-mensione «pasquale» come celebrazione della morte del fondatore e della sua eterna presenza tra i fedeli, nel trionfo della sua identità di-vina di Paracleto, «sigillo» della divina rivelazione per la salvezza del-la luce disseminata nel cosmo e negli uomini (1997)44.

infine, nella consapevolezza dell’ineguagliabile valore della testi-monianza agostiniana, lo studioso ha dedicato ad essa numerosi inter-venti, intesi ad illustrare alcuni dei principali aspetti dell’apporto di Agostino alla conoscenza del manicheismo, quello eccezionale di un testimone che ne ha vissuto intensamente dall’interno l’esperienza re-ligiosa e del polemista che, dopo averne identificato i motivi di debo-lezza sotto il profilo logico e di errore teologico, elabora la sua confu-tazione con tutti gli strumenti della dialettica e il sussidio di una soli-

43 ries 2011b, pp. 95-106. 44 ries 2011b, pp.107-118. Cfr. anche ries 1976.



105

da preparazione filosofica e teologica. Mentre sono illustrate alcune tappe dell’itinerario che ha condotto l’ipponense alla conversione alla fede cattolica, tra cui quella della ricezione della filosofia neoplatoni-ca è una delle principali (2001)45, l’attenzione si rivolge in particolare all’opera, le Confessioni, che meglio riflette quell’itinerario46 e alla confutazione di uno dei più significativi scritti manichei, l’Epistula fundamenti di cui Agostino ci ha conservato ampi brani, salvando così dall’oblio una significativa summa dell’insegnamento del Profeta. il confronto con alcuni testi manichei permette di confermare la corret-tezza delle informazioni dell’ipponense47. un altro trattato agostinia-no, il De Genesi contra manichaeos, è oggetto d’indagine al fine di illu-strare la prospettiva antropologica e soteriologica manichea («la cre-azione. l’uomo e la storia della salvezza») a confronto con quella bi-blico-cristiana48. ne risulta un fecondo lavoro di scavo all’interno dell’orizzonte manicheo che, come nel caso dello gnosticismo ma con più intensa penetrazione e progressivo allargamento della prospettiva nel corso degli anni, nel quadro del confronto con gli altri studiosi, spesso in occasione di incontri internazionali, ci offre la misura di un serio impegno scientifico, con apprezzabili risultati per il progresso della ricerca.

BiBliografia ries

ries j., «la fête de Bêma dans l’Église de Mani», in REAug, 22, 1976, pp. 218-233.

ries j., «l’enkrateia et ses motivations dans les Kephalaia coptes de Medinet Madi», in Bianchi 1985, pp. 369-383.

ries j., Gli gnostici. Storia e dottrina. Gnosi e manicheismo, t. 1, Opera omnia, vol. iX/1, jaca Book, Milano 2010.

ries j., Gnosi e manicheismo, t. 2, Manicheismo: un tentativo di religione uni-versale, Opera omnia, vol. iX/2, jaca Book, Milano 2011 [2011a].

ries j., La chiesa gnostica di Mani. Dottrine e culto, Opera omnia, vol. X, jaca Book, Milano 2011 [2011b].

45 ries 2011b, pp. 283-296.46 ries 2011b, pp. 297-335.47 ries 2011 b, pp. 337-364. 48 ries 2011b, pp. 365-380.



106

ries j., janssens Y., sevrin j.-M. (a cura di), Gnosticisme et monde hellénisti-que, Actes du Colloque de louvain-la-neuve (11-14 mars 1980), institut Orientaliste, louvain-la-neuve 1982.

BiBliografia generale

Bianchi u., Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, l’erma di Bretschneider, roma 1958 (rist. 1983).

Bianchi u., «le dualisme en histoire des religions», in RHR 159.1, 1961, pp. 1-46; rist. in id., Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysterioso-phy, e.j. Brill, leiden 1978, pp. 3-48.

Bianchi u. (ed.), Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 apri-le 1966, studies in the History of religions, supplements to Numen Xii, leiden 1967.

Bianchi u., Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, e.j. Brill, leiden 1978.

Bianchi u. (a cura di), La tradizione dell’enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche, Atti del Colloquio internazionale Milano 20-23 aprile 1982, edizioni dell’Ateneo, roma 1985.

Bianchi u., «Plutarco e il dualismo», in Miscellanea Plutarchea. Atti del I Convegno di studi su Plutarco (Roma, 23 novembre 1985), Quaderni del Giornale Filologico Ferrarese, Ferrara 1986, pp. 111-120.

Bianchi u., «Plutarch und der Dualismus», in W. Haase (a cura di), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (AnrW), de Gruyter, Berlin-new York 1987, ii, 36, 1, pp. 350-365.

Cosentino A., «le origini dello gnosticismo: a quarant’anni dal Colloquio di Messina (1966)», in G. sfameni Gasparro, A. Cosentino, M. Monaca (a cura di), Religion in the History of European Culture. Proceedings of the 9th EASR Annual Conference and IAHR Special Conference, 14-17 Septem-ber 2009, Messina, Italy, Biblioteca dell’Officina di studi Medievali, 16.1/2, vol. i, Officina di studi Medievali, Palermo 2013, pp. 267-282.

Fontaine j. et alii, Sant’Agostino. Confessioni, Volume I (Libri I-III), Fondazio-ne lorenzo Valla, Mondadori 1992.

Gnoli G. et alii, Il manicheismo, vol. i Mani e il Manicheismo, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 2003.

Harnack A. von, Neue Studien zu Marcion (Tu 14, 4), leipzig 1923. Harnack A. von, Marcion. Das Evangelium von fremden Gott. Neue Studien

zu Marcion, leipzig 19242; trad. it. a cura di F. Dal Bo, Marietti, Genova-Milano 2007.

Harnack A. von, Marcion, l’Évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l’histoire de la fondation de l’Église catholique, traduit par B. laurent,



107

Contribution de B. laurent, G. lonnot et É. Poulat. essai de M. Tardieu, Marcion depuis Harnack, Cerf, Paris 2003.

jonas H., Gnosis und spätantiker Geist, i, Die mythologische Gnosis, Vanden-hoeck-ruprecht, Göttingen 1934, 19642; ii, 1, Von der Mythologie zur my-stischen Philosophie, Vandenhoeck-rupreckt, Göttingen 1954, 19662.

jonas H., The Gnostic Religion, Beacon Press Boston 19722, trad.it., s.e.i., Torino 19922.

Magris A. (ed.), Il Manicheismo. Antologia di testi, Morcelliana, Brescia 2000.

Mikkelsen G.B., Bibliographia manichaica. A Comprehensive Bibliography of Manichaeism through 1996, Corpus Fontium Manichaeorum subsidia i, Brepols, Turnhout 1997.

Puech H.Ch., Le manichéisme. Son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.Puech H.Ch., Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris 1979,

trad. it. Sul manicheismo e altri saggi, einaudi, Torino 1995. scholer D.M., Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (nHs 1), e.j. Brill, lei-

den 1971.scholer D.M., Nag Hammadi Bibliography 1970-1994 (nHsM XXXii), e.j.

Brill, leiden 1997. sfameni Gasparro G., «sur l’histoire des influences du Gnosticisme», in B.

Aland (a cura di), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck-ru-preckt, Göttingen 1978, pp. 316-350; rist. in ead., Gnostica et Hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo, edizioni dell’Ateneo, roma 1982, pp. 183-233.

sfameni Gasparro G., «Tradizione e nuova creazione religiosa nel manichei-smo: il syzygos e la missione profetica di Mani», in l. Cirillo (a cura di), Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del simposio internazionale (rende- Amantea 3-7 settembre 1984), Marra editore, Cosenza 1986, pp. 249-283.

sfameni Gasparro G., introduzione, traduzione e aggiornamento bibliogra-fico di M. Tardieu, Il manicheismo, Cosenza 1988, 19962, 19983.

sfameni Gasparro G., «natura e origine del male: alle radici dell’incontro e del confronto di Agostino con la gnosi manichea», in l. Alici, r. Piccolo-mini, A. Pieretti (a cura di), Il mistero del male e la libertà possibile: lettu-ra dei Dialoghi di Agostino, Atti del V seminario del Centro di studi Ago-stiniani di Perugia, studia ephemeridis Augustinianum 45, roma 1994, pp. 7- 55.

sfameni Gasparro G., Agostino tra etica e religione, Collana di letteratura cristiana antica diretta da C. Moreschini e e. norelli, Morcelliana, Bre-scia 1999, pp. 419.

sfameni Gasparro G., Sant’Agostino. Polemica con i Manichei, nuova Biblio-teca Agostiniana, Opere di sant’Agostino Xiii/2 Contro Adimanto Contro



108

la Lettera del Fondamento di Mani Disputa con Felice Contro Secondino, testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Csel, introduzione generale, introduzioni particolari e note illustrative di G. sfameni Ga-sparro, traduzioni di C. Magazzù, A. Cosentino, indici di F. Monteverde, Città nuova, roma 2000.

sfameni Gasparro G., La conoscenza che salva. Lo Gnosticismo: temi e proble-mi, rubbettino, soveria Mannelli 2013.

sfameni Gasparro G., «i dualismi medievali», in G. Filoramo (a cura di), Sto-ria delle religioni, vol. 3 Religioni dualiste. Islam, laterza, roma-Bari 1995, pp. 69-98.

Tardieu M., Le manichéisme, Paris 1981; trad. it. con aggiornamento biblio-grafico di G. sfameni Gasparro, Giordano, Cosenza 1988, 19962.

Tardieu M., Études manichéennes. Bibliographie critique 1977-1986, institut Français de recherche en iran, Téhéran-Paris 1988.


Documents

GNOSTICISMO e MANICHEISMO: due percorsi Paralleli nell'Esperienza scientifica di Julien Ries