Лосский В.Н.-Очерк мистического богословия Восточной Церкви.Догматическое богословие-2012

O$ ч7е ст7ы1й!.. да бyдутъ є3ди1но,я4коже и3 Мы2 .

I #wа 1н. з7 i : а7i.

Р е к о м е н д о в а н о к п у б л и к а ц и иИ зд а т е л ь с к и м С о в е т о м

Р у с с к о й П р а в о с л а в н о й Ц е р к в и

В. Н. Лосский

ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

2-е издание, исправленное и переработанное

Свято-Троицкая Сергиева Лавра2012

УДК 271.2-284ББК 86.372

Л79

Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лаврывыражает глубокую благодарность

протоиерею Николаю Лосскому и иеродиакону Михею (Соррэ)за помощь, оказанную в подготовке издания книги

Лосский В. Н.Очерк мистического богословия Восточной

Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр.мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). –– 2-е изд.,испр. и перераб. –– СТСЛ, 2012. –– 586 с.

Проф.В.Н.Лосский (1903–1958)–– один из наиболееавторитетных православных богословов нашего време-ни, утверждающий неразрывную взаимосвязь реальнойжизни человека и его вероучительного исповедания.Богословские труды Лосского стали определенной ве-хой в раскрытии догматического учения Церкви напути постижения современным человеком со всеми свя-тыми, что есть ширина и долгота и глубина и высота(Еф.3, 18). Их особое, кроме всего, достоинство–– в со-единении «поэзии» и «логики» мысли, в отсутствиисухости и отвлеченности при всей сложности излагае-мого предмета.

В данной книге помещены две основные работыВ. Н. Лосского, которые можно было бы назвать си-стематическим введением в православное вероучение.Первоначально написанные или произнесенные на За-паде, они теперь, промыслом Божиим, возвращаютсяв Россию, неся с собой свидетельство о Православии непросто как о восточной традиции христианства, а како полноте истины Христовой.

Полагаем, что книга будет хорошим пособием длятех, кто уже открыл или только начинает открыватьдля себя предвечный Путь Церкви (Ин.14, 6).

ИС 10-17-1633ISBN 978-5-903102-36-5

© Свято-Троицкая Сергиева Лавра,2010. Макет, оформление

Оглавление

ЧАСТЬ I. Мистическое богословие 7

1. Введение. Богословие и мистика . . . . . . . . 92. Божественный мрак . . . . . . . . . . . . . . . 313. Бог Троица . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624. Нетварные энергии . . . . . . . . . . . . . . . 955. Тварное бытие . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1306. Образ и подобие . . . . . . . . . . . . . . . . . 1667. Домостроительство Сына . . . . . . . . . . . . 1998. Домостроительство Святого Духа . . . . . . . . 2329. Два аспекта Церкви . . . . . . . . . . . . . . . 262

10. Путь соединения . . . . . . . . . . . . . . . . . 29711. Божественный свет . . . . . . . . . . . . . . . 33112. Заключение. Пир Царствия . . . . . . . . . . . 361

ЧАСТЬ II. Догматическое богословие 379

I1. Два «монотеизма» . . . . . . . . . . . . . . . . 3812. Путь отрицаний и путь утверждений . . . . . . 3883. Троица . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3974. Троичная терминология . . . . . . . . . . . . . 4045. Происхождение Лиц и Божественные свойства . 414

II6. Творение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4227. Триединый Бог Творец и Божественные идеи . 4298. Творение: время и вечность . . . . . . . . . . . 4369. Творение: космический порядок . . . . . . . . . 445

10. Образ и подобие . . . . . . . . . . . . . . . . . 45711. Христианская антропология . . . . . . . . . . . 464

III12. Первородный грех . . . . . . . . . . . . . . . . 47313. Смысл ветхого завета . . . . . . . . . . . . . . 48214. Воплощение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494

IV15. Христологический догмат . . . . . . . . . . . . 50116. «Образ Бога» и «образ раба» . . . . . . . . . . 51017. Две энергии, две воли . . . . . . . . . . . . . . 51518. «Два» и «одно» во Христе . . . . . . . . . . . . 52319. Искупление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52920. Воскресение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 540

Предметно-именной указатель 546

ЧАСТЬ I

Очерк мистического богословияВосточной Церкви

Впервые работа была опубликована:Lossky V. Essai sur la theologie mystique de

l’ Eglise d’Orient. Paris: Aubier, 1944. На русскомязыке в переводе мон. Магдалины (В. А. Рещи-ковой): «Богословские труды». Сб. 8. М., 1972.С. 7–128.

Перевод был сверен и отредактирован со-гласно французскому оригиналу по изданию:Paris: Cerf, 2008, текст и пагинация которого точ-но соответствуют первому изданию (1944 г.).

На полях [в квадратных скобках] указаныстраницы французского текста.

ГЛАВА 1

Введение.Богословие и мистика в Предании

Восточной Церкви

Мы задались целью рассмотреть в данном очер- [5]

ке некоторые аспекты духовной жизни Вос-точной Церкви в их связи с основополагающиминачалами православного догматического предания.Поэтому термин «мистическое богословие» означа-ет в данном случае ту или иную духовную жизнь,выражающую ту или иную вероучительную уста-новку.

В известном смысле всякое богословие мистич-но, поскольку оно являет Божественную тайну, то,что дано нам в Божественном откровении. С дру-гой стороны, часто мистику противополагают бо-гословию как область, недоступную познанию, какнеизреченную тайну, некую сокровенную глубину,как то, что может быть, скорее, пережито, чемпознано, то, что, скорее, поддается особому опы-ту, превосходящему наши способности разумения,чем какому-либо восприятию наших чувств или

10 Часть I. Мистическое богословие

нашего ума. Если бы мы безоговорочно принялитакую концепцию резкого противопоставления мис-тики богословию, то это в конечном итоге привелобы нас к положению Бергсона, который в «Двухисточниках морали и религии» различает «статич-ную религию» церковных организаций –– религиюсоциальную и консервативную –– и «динамичнуюрелигию» мистиков –– религию личностную и об-новляющую. Был ли Бергсон в какой-то мере прав,утверждая такое противопоставление? Это трудно-разрешимый вопрос, тем более что те два опреде-ления, которые противополагает Бергсон в религи-озной области, обоснованы двумя «полюсами» егофилософского видения вселенной–– как «природы»[6]

и как «жизненного порыва». Но и независимо отпозиции Бергсона мы часто слышим мнение, буд-то бы мистика является областью, предназначен-ной немногим, неким исключением из общего пра-вила, привилегией, дарованной лишь некоторымдушам, опытно обладающим истиной, в то времякак все прочие должны довольствоваться более илименее слепым подчинением догмату, установленно-му внешним образом в качестве некоего принуди-тельного авторитета. Подчеркивая это противопо-ставление, можно иной раз зайти слишком далеко,в особенности если к тому же несколько уклонитьсяот исторической реальности,–– таким образом мож-но развести как противников мистиков и богосло-вов, духоносных подвижников и церковную иерар-хию, святых и Церковь. Достаточно вспомнить рядмест у Гарнака, «Жизнь Франциска Ассизского»Сабатье и другие сочинения, возникающие чащевсего из-под пера историков-протестантов.

Глава 1. Введение. Богословие и мистика 11

Восточное Предание никогда не проводило рез-кого различия между мистикой и богословием,между личностным опытом познания Божествен-ных тайн и догматом, утвержденным Церковью.Слова, сказанные в XIX веке великим православ-ным богословом святителем Филаретом Москов-ским, прекрасно выражают именно эту характер-ность: «. . . надобно. . . чтобы никакую, даже в тайнесокровенную премудрость мы не почитали для насчуждою и до нас не принадлежащею, но со сми-рением устрояли ум наш к Божественному созер-цанию и сердце наше к небесным ощущениям»1.Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровен-ную истину, представляющуюся нам непостижимойтайной, должен переживаться нами в таком жиз-ненном движении, в котором, вместо того чтобыприспосабливать тайну к нашему образу разуме-ния, мы, наоборот, должны понуждать себя к глу-бокому изменению нашего ума, к внутреннему егопреображению, и таким образом становиться спо-собными к восприятию мистического опыта. Бого-словие и мистика отнюдь не противополагаются;напротив, они взаимно поддерживают и дополняютдруг друга. Одно невозможно без другой: если мис-тический опыт есть личностное проявление общей [7]

веры, то богословие есть выявление именно тоговсеобщего, что может быть опытно познано каж-дым. Вне истины, хранимой всей Церковью, лич-ностный опыт был бы лишен всякой достоверности,

1См.: Свт.Филарет Московский. Слово в день обретениямощей свт. Алексия Московского (20 мая 1841 г.). –– Словаи речи. В 4 т. Т. 3 (1837–1850). СТСЛ, 2009. С. 94.


всякой объективности; это было бы смесью ис-тинного и ложного, реального и иллюзорного, этобыл бы «мистицизм» в дурном смысле этого сло-ва. С другой стороны, учение Церкви не имело быникакого воздействия на душу человека, если быоно как-то не выражало внутреннего опыта истины,данного, в различной мере, каждому верующему.Таким образом, нет христианской мистики без бо-гословия и, что существеннее, нет богословия безмистики. Неслучайно Предание Восточной Церквисохранило именование «Богослов» только за тре-мя святыми писателями: первый из них –– апос-тол Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из че-тырех евангелистов, второй –– святитель ГригорийБогослов, автор созерцательных поэм, и третий ––преподобный Симеон Новый Богослов, воспевшиймистическое соединение с Богом. Таким образом,мистика рассматривается в данном случае как со-вершенство, как вершина всякого богословия, какбогословие по преимуществу2.

В противоположность гностическому познанию,где это познание само по себе является целью гнос-тика, христианское богословие в конечном счетевсегда только средство, только некая совокупностьзнаний, долженствующая служить той цели, чтопревосходит всякое знание. Эта конечная цель естьсоединение с Богом, или обожение (θέωσις), о кото-ром говорят восточные отцы. Мы приходим, такимобразом, к заключению, которое может показаться

2Ср.: Прп. Нил Синайский [Авва Евагрий Понтийский].Слово о молитве, 61. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1884.С. 230. [Творения. М., 1994. С. 83.]––PG 79, 1180B. См. такжепримеч. 61 на с. 54 наст.изд. –– Примеч. ред.


в достаточной степени парадоксальным: христиан-ская теория имеет значение в высшей степени прак-тическое; и чем более мистична эта теория, чемболее непосредственно устремлена она к высшейцели –– к соединению с Богом, тем она и «прак-тичнее». Вся сложная борьба за догматы, которуюв течение столетий вела Церковь, представляется [8]

нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точ-ки зрения, прежде всего постоянной заботой Церк-ви в каждой исторической эпохе сохранять дляхристиан возможность достижения полноты мис-тического соединения с Богом. И действительно,Церковь борется против учения гностиков, для то-го чтобы защитить саму идею обожения как все-ленского завершения: Б о г стал ч е л о в е к о м длятого, чтобы ч е л о в е к мог стать Б о г о м. Она ут-верждает догмат о единосущной Троице противучения ариан, ибо именно Слово, БожественныйЛогос, открывает нам путь к соединению с Бо-жеством, и если воплотившееся Слово не той жесущности, что и Отец, если Оно–– не истинный Бог,то наше обожение невозможно. Церковь осуждаетучение несториан, чтобы сокрушить средостение,которым в Самом Христе хотели отделить челове-ка от Бога. Она восстает против учения аполлина-ристов и монофизитов, чтобы показать: посколькуистинная природа человека во всей ее полноте былавоспринята Словом, постольку и наша природа вовсей своей целостности должна войти в соединениес Богом. Она сражается с учением монофелитов,ибо вне соединения двух воль во Христе–– воли Бо-жественной и воли человеческой–– невозможно че-ловеку достигнуть обожения: Бог создал человека


Своей единой волею, но Он не может спасти егобез содействия воли человеческой. Церковь тор-жествует в борьбе за иконопочитание, утверждаявозможность выражать Божественные реальностив материи, рукотворный же образ –– как символи залог нашего освящения3. В вопросах, последо-вательно возникающих в дальнейшем: о СвятомДухе, о благодати, о самой Церкви (догматическийвопрос, поставленный нашим временем),–– главнойзаботой Церкви, смыслом ее борьбы всегда явля-ется утверждение и указание возможности, образаи способов соединения человека с Богом. Вся ис-тория христианского догмата развивается вокругодного и того же мистического ядра, которое, в те-чение следовавших одна за другой эпох, защища-лось различным оружием против многочисленныхпротивников.

Богословские учения, разработанные в течениевсей этой борьбы, можно рассматривать в их са-мом непосредственном соотношении с жизненной[9]

целью, достижению которой они должны были спо-собствовать, иначе говоря, способствовать соеди-нению с Богом. И тогда они предстают пред на-ми как основы христианской духовной жизни. Этои есть именно то, что мы имеем в виду, когда гово-рим «мистическое богословие». Это не «мистика»в собственном смысле этого слова, т. е. не личност-ный опыт различных наставников духовной жизни.Этот опыт остается для нас чаще всего недоступ-ным, даже если он и находит для себя словесное

3См.: Успенский Л. А. Богословие иконы ПравославнойЦеркви. Париж, 1989. –– Примеч. ред.


выражение. Действительно, что мы можем ска-зать о мистическом опыте святого апостола Павла:«Знаю человека во Христе, который назад томучетырнадцать лет (в теле ли –– не знаю, вне литела–– не знаю: Бог знает) восхищен был до тре-тьего неба. И знаю о таком человеке (только незнаю –– в теле или вне тела: Бог знает), что онбыл восхищен в рай и слышал неизреченные сло-ва, которых человеку нельзя пересказать»4. Чтобыдерзнуть вынести какое-либо суждение о природеэтого опыта, нужно было бы знать о нем болеесамого апостола Павла, признающегося в своем не-ведении: «Я не знаю–– Бог знает». Мы решитель-но отстраняемся от какой-либо мистической психо-логии. Мы также не намерены излагать в нашемочерке богословские учения как таковые во всей ихполноте, но лишь те богословские начала, которыенеобходимы для понимания духовной жизни, лишьте догматы, которые являются основой мистики.Вот первое определение и ограничение темы на-шего очерка–– ми с т и ч е с к о е б о г о с л о в и е Вос-точной Церкви.

Второе определение темы нашего очерка огра-ничивает ее, так сказать, в пространстве: именнохристианский Восток, или, точнее, ПравославнаяВ о с т о ч н а я Ц е р к о в ь будет областью нашегоизучения мистического богословия. Нужно при-знать, что такое ограничение несколько искусствен-но. Действительно, поскольку разрыв между хрис-тианским Востоком и Западом произошел тольков середине XI века, то все, что предшествует этому

42 Кор.12, 2–4.


времени, является общим нераздельным сокрови-[10]

щем обеих разъединенных сторон. ПравославнаяЦерковь не была бы тем, что она есть, если быу нее не было священномученика Киприана Кар-фагенского, блаженного Августина Иппонийского,святого папы Григория Великого, так же как и Ри-мо-католическая церковь не могла бы обойтись безсвятителей Афанасия Великого, Василия Велико-го, Кирилла Александрийского. Таким образом,когда мы хотим говорить о мистическом богосло-вии Востока или Запада, то идем вслед за однимиз двух преданий, которые до известного момен-та остаются двумя поместными преданиями единойЦеркви, свидетельствующими о единой христиан-ской истине, но которые потом отделяются и даюттем самым основание двум различным, во многихпунктах непримиримым догматическим позициям.Можно ли судить о двух этих преданиях, вставна нейтральную почву, в равной степени чуждуюкак одной, так и другой? Это значило бы судитьо христианстве как нехристиане, т. е. заранее от-казавшись понимать что-либо в предмете предпо-лагаемого изучения. Ибо объективность вовсе несостоит в том, чтобы ставить себя вне объекта, но,наоборот, в том, чтобы рассматривать объект в немсамом и через него самого. Есть сферы, где то, чтообычно называется «объективностью», в действи-тельности является просто безразличием и где без-различие означает непонимание. Итак, при совре-менном состоянии догматического противостояниямежду Востоком и Западом, если мы хотим изу-чать мистическое богословие Восточной Церкви, тодолжны сделать выбор между двумя возможными


позициями: или стать на сторону западной догма-тики и рассматривать восточное Предание сквозьпризму предания западного, т. е. критикуя его, илиже представить восточное Предание в свете дог-матики Церкви Восточной. Эта последняя позицияи является для нас единственно возможной.

Может быть, нам возразят, что догматическоеразномыслие между Востоком и Западом было слу-чайным, что оно не имело решающего значения,что речь шла, скорее, о двух различных историчес-ких мирах, которые должны были рано или позд-но друг от друга отделиться, чтобы каждому изних идти собственным путем; что догматическийспор был только предлогом к тому, чтобы оконча-тельно––de jure5––расторгнуть церковное единство,которого фактически–– de facto –– давно уже не су- [11]

ществовало. Подобными утверждениями, которыеочень часто можно услышать как на Востоке, таки на Западе, мы обязаны чисто светскому умо-зрению, подавляющей методической привычке рас-сматривать историю Церкви без учета ее религиоз-ной природы как таковой. Для такого «историка»Церкви религиозный фактор исчезает, посколькуего заменяют другие, а именно: игра политическихили социальных интересов, роль этнических иликультурных условий, которые принимаются за ре-шающие силы, определяющие жизнь Церкви. Гово-рить об этих факторах как об истинных причинах,управляющих церковной историей, считается бо-лее дальновидным и более современным. Но всякий

5Лат.: de jure –– юридически, формально; противоп.: defacto–– реально, на деле. –– Примеч. ред.


историк-христианин, отдавая должное этим усло-виям, не может не считать их только «внешними»по отношению к самому бытию Церкви; он не мо-жет отказаться от того, чтобы видеть в Церквинекое самобытное начало, подчиняющееся иномузакону, не детерминистическому закону мира сего.Если же мы обратимся к догматическому вопросу,который разделил Восток и Запад, –– к вопросу обисхождении Святого Духа, то о нем никак нель-зя говорить как о случайном явлении в историиЦеркви––Церкви как таковой. С религиозной точкизрения, он–– единственная действительная причинасцепления тех факторов, которые привели к отде-лению Запада от Вселенской Церкви. Хотя причинаэта, может быть, и была обусловлена несколькимифакторами, тем не менее это догматическое опреде-ление стало как для одних, так и для других некимдуховным обязательством, сознательным выборомв деле веры.

Если часто наблюдается склонность умалятьзначение того догматического факта, который опре-делил все дальнейшее развитие обоих преданий, тоэто объясняется известным нечувствием к самомудогмату, который рассматривается как нечто внеш-нее и абстрактное. Нам часто говорят, что важнатолько духовная жизнь, что догматическая раз-ница ничего не меняет. Однако духовная жизньи догмат, мистика и богословие нераздельно свя-заны в жизни Церкви. Что же касается Восточ-ной Церкви, то она, как мы уже говорили, не де-лает особо четкого различия между богословием[12]

и мистикой, между областью общей веры и сфе-рой личностного опыта. Таким образом, если мы


хотим говорить о мистическом богословии восточ-ного Предания, мы не можем говорить о нем иначекак только в рамках догматического учения Пра-вославной Церкви.

Прежде чем перейти к нашей теме, необходимосказать несколько слов о Православной Церкви, ко-торую и сейчас еще мало знают на Западе. Конгарв своей во многих отношениях ценной книге «Раз-деленные христиане» на страницах, посвященныхПравославию, несмотря на все его старания бытьобъективным, не остается тем не менее независи-мым от предвзятости известных воззрений на Пра-вославную Церковь: «В то время как Запад,–– гово-рит он, –– на основе развитой и одновременно пре-дельно четкой августиновской идеологии требуетдля Церкви присущей ей жизненной и организаци-онной самостоятельности и в этом плане проводитосновные линии очень положительной экклезиоло-гии, Восток на практике, а иногда даже и в теориидопускает в социальной и земной реальности Церк-ви принцип политического единства –– принцип нерелигиозный, частный, не подлинно вселенский»6.Конгару, как и большинству высказывавшихся поэтому поводу католических и протестантских авто-ров, Православие представляется федерацией на-циональных Церквей, имеющей в основе некий по-литический принцип, т. е. Церковь того или ино-го государства. Только не зная канонических ос-нов и истории Восточной Церкви, можно пойти нариск подобных обобщений. Мысль, что единство

6Congar M.–J. Chretiens desunis. Principes d’un «œcume-nisme» catholique. Paris, 1937. P.15.


той или иной Поместной Церкви обосновано поли-тическим, этническим или культурным принципом,считается в Православной Церкви ересью, имею-щей специальное название –– «филетизм»7. Имен-но церковная, а не государственная территория ––земля, освященная более или менее древним хрис-[13]

тианским преданием, –– является основой митропо-личьего округа, управляемого архиепископом илимитрополитом, с епископами для каждой епархии,которые время от времени собираются на собор. Ес-ли митрополичьи округа соединяются вместе и об-разуют Поместные Церкви под юрисдикцией то-го или иного епископа, который часто именуетсяпатриархом, то опять-таки именно общность по-местного предания и исторической судьбы, а так-же удобство для созыва собора нескольких окру-гов определяет собой образование этих крупныхюрисдикционных единиц, территория которых необязательно соответствует политическим границамтого или иного государства8. Константинопольскийпатриарх пользуется некоторым первенством честии иногда является судьей в разногласиях, хотя всясовокупность Вселенской Церкви в его юрисдик-цию не входит. Поместные Восточные Церкви–– доотделения Запада от церковного единства –– были

7[От греч. φυλέτης < φυλή –– принадлежащий к одно-му колену, роду, племени; единоплеменник, родич, земляк.]См.: Акты Константинопольского синода за август–сентябрь1872 г. –– Mansi 45, 417–546.

8Так, Московский Патриархат [40-х гг. XX в.] имеет епар-хии в Северной Америке и Токио. А территории Патриар-хатов Константинопольского, Александрийского, Антиохий-ского и Иерусалимского зависят в политическом отношенииот нескольких различных правительств.


примерно в таком же отношении с Римским апос-тольским Патриархатом–– первым в то время пре-столом Церкви, символом ее единства. Православиене знает видимой главы Церкви. Единство Церквивыражает себя в общении глав Поместных Церк-вей между собой, в согласии всех Церквей с по-становлениями того или иного Поместного собора,приобретающего тем самым значение собора Все-ленского, и, наконец, в особых случаях это единствоможет проявляться созывом всеобщего собора9. Ка-фоличность10, или соборность, Церкви, отнюдь неявляясь «привилегией» какого-либо одного престо-ла или одного определенного церковного центра,осуществляется, скорее, в богатстве и многообразии [14]

поместных преданий, единодушно свидетельствую-щих о единой истине–– о том, что хранится всегда,повсюду и всеми11. Поскольку Церковь кафолична

9Именование «Вселенские соборы», данное на Востокесеми первым всеобщим соборам, соответствует реальностичисто исторического порядка: это были соборы «вселенской»территории–– территории Византийской империи, в которуювходил (по крайней мере, теоретически) весь христианскиймир –– «вселенная». В более поздние эпохи ПравославнаяЦерковь созывала такие же всеобщие соборы, которые, хо-тя и не именовались «вселенскими», были, однако, не менеемноголюдными и не менее значительными.

10Греч. καθολικός (от καθ’ ὅλου –– в целом, вообще, все-цело) по онтологическому своему составу буквально озна-чает «собранный», «соборный», «целостный», «всецель-ный», «целокупный», «полный» и противоположно по смыс-лу καταμέρος –– «частичный», «разделенный», «отдельный»,«раздробленный». См.: Флоровский Г., прот. Отцы первыхвеков. Сщмч.Игнатий Антиохийский, 7 // Вестник РХД. Па-риж–Нью-Йорк–М., 1985. III. № 145. С. 17–18.––Примеч.ред.

11См.: Прп.Викентий Лиринский. Напоминания, I, 2. Ка-зань, 1904. С. 3. –– PL 50, 640. –– Примеч. ред.


в каждой из своих частей, постольку каждый изее членов –– не только клирик, но и каждый миря-нин–– призывается исповедовать и защищать исти-ну Предания, противясь даже епископам, если онивпадают в ересь. Христианин, получивший дар Ду-ха Святого в таинстве святого миропомазания, неможет не быть сознательным в своей вере, он все-гда ответствен за Церковь. Отсюда–– неспокойныйи порой смутный характер церковной жизни в Ви-зантии, России и других странах православного ми-ра. Но эта «неспокойность»–– признак религиознойжизнеспособности, интенсивности духовной жиз-ни, глубоко затрагивающей весь верующий народ,объединенный сознанием, что он образует единоеТело с церковной иерархией. Отсюда и та непобеди-мая сила, благодаря которой Православие проходитчерез все испытания, все бедствия и потрясения,всегда применяясь к новой исторической действи-тельности и оказываясь сильнее любых внешнихусловий. Гонения против веры в России, целена-правленная ярость которых не смогла погубитьРусскую Церковь, являются наилучшим свидетель-ством этой силы–– силы не от мира сего.

Православная Церковь хотя и называется обыч-но Восточной, тем не менее осознает себя ЦерковьюВселенской. И это верно в том смысле, что онане ограничена каким-либо определенным типомкультуры, наследием эллинистической или какой-либо другой цивилизации, какими-либо формамикультуры характерно восточными. Впрочем, тер-мин «восточный» говорит сразу о слишком многом:Восток в сфере культуры многообразнее Запада.Что общего, например, между эллинизмом и рус-


ской культурой, несмотря на то что христианствов России –– византийского происхождения? Право-славие стало «закваской» слишком многих и раз-личных культур, чтобы его можно было рассмат-ривать как некую «форму культуры» восточногохристианства: формы эти различны, а вера––едина. [15]

Православие никогда не противопоставляло нацио-нальным культурам такой культуры, которую мож-но было бы назвать специфически православной.Вот почему его миссионерская деятельность моглатак удивительно развиваться: христианизация Ру-си в Х и XI веках, а затем–– проповедь Евангелияпо всей Азии. К концу XVIII века православныероссийские миссионеры достигают Алеутских ост-ровов и Аляски, переходят затем в Северную Аме-рику, создавая новые епархии Русской Церкви запределами России и распространяя христианствов Китае и Японии. Антропологическое и культур-ное разнообразие––от Греции до Дальнего Востока,от Египта до Северного Ледовитого океана –– ненарушает однородного характера этой духовной се-мейственности, весьма отличной от духовной семьихристианского Запада.

Православие отличается большим богатствомформ своей духовной жизни, из которых наиболееклассической остается монашество. Однако в про-тивоположность монашеству западному монашест-во восточное не состоит из множества различныхорденов. Это объясняется самим пониманием мо-нашеской жизни, целью которой может быть од-но только соединение с Богом при полном отре-чении от жизни века сего. Если «белое» духовен-ство, т. е. женатые священники и диаконы, или


братства мирян могут заниматься социальными де-лами или посвящать себя каким-либо другим ви-дам внешней деятельности, то иное дело для мо-нахов. Монах принимает постриг, прежде всего,для того, чтобы заниматься молитвой, внутреннимделанием, в монастыре или скиту. Между обще-жительным монастырем и уединением отшельни-ка, продолжающего предания отцов-пустынножи-телей, имеется несколько промежуточных типовмонашеской жизни. Можно было бы вообще ска-зать, что восточное монашество чисто созерцатель-ного характера, если бы различие между обоимипутями–– созерцательным и деятельным––имело наВостоке тот же смысл, что и на Западе. В действи-тельности же в восточной духовной жизни оба этипути друг от друга неотделимы, один путь немыс-лим без другого, поэтому аскетическое совершен-ствование, школа внутренней молитвы, именуетсяздесь «духовным д е л а н и е м»12. Если монахи и за-[16]

нимаются время от времени физическим трудом,то это главным образом в целях аскетических ––чтобы добрым подвигом13 сокрушать непослушли-вость природы, а также чтобы избегать празднос-ти –– врага духовной жизни14. Чтобы достигнутьсоединения с Богом в той мере, в какой оно осу-ществимо в земной жизни, необходимо постоянноеусилие или, точнее, непрестанное бодрствование,

12См. примеч. 54 на с. 191 наст.изд.132Тим. 4, 7.14См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 30, 56,

71, 85. Сергиев Посад, 1911. С. 138–139, 280–281, 288–289,362–363, 411–412. Прп.Иоанн Синайский. Лествица, XIV, 25.Сергиев Посад, 1908. С. 109. –– Примеч. ред.


дабы целостность внутреннего человека15, «соеди-нение сердца и ума», говоря языком православнойаскезы, противостояло всем козням врага16 –– всемнеразумным движениям падшей природы. Челове-ческая природа должна изменяться, должна всеболее и более преображаться благодатью на пу-ти освящения, которое есть не только освящениедуховное, но и телесное, а потому и космическое.Духовный подвиг живущего вдали от мира кинови-та или анахорета, даже если он и останется для всехневидимым, имеет значение для всего мира, значе-ние вселенское17. Поэтому-то и почиталось всегдатак высоко монашество во всех странах православ-ного мира.

Крупные очаги духовной жизни имели исклю-чительное значение не только в жизни церковной,но и в области политики и культуры. Монасты-ри Синая, Студийский монастырь близ Констан-тинополя, «монастырская республика» на Афоне,объединяющая иноков всех наций (включая и мо-нахов латинского Запада до отделения его от Церк-ви), другие крупные центры вне Византийской им-перии, такие как монастырь Тырново в Болга-рии и великие Лавры России–– Печерская в Киевеи Троице-Сергиева под Москвой –– были оплотамиПравославия, школами духовной жизни, религиоз-ное и нравственное влияние которых было огром-ным для христианского воспитания возрастающих

15См.: 1Фес. 5, 23. Рим.7, 22. 2 Кор.4, 16. Еф. 3, 16.16См.: Еф.6, 11.17См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Прп.Силуан Афон-

ский. Ч. 1. Гл.XII. О значении молитвы за мир. Ч. 2. Гл.XIV.О монахах. СТСЛ, 2010. С. 248–254, 430–432. –– Примеч. ред.


народов18. Но если монашеский идеал так сильнозахватывал души, то само монашество, однако, не[17]

было единственной формой духовной жизни, кото-рую Церковь предлагала верующим. Путем соеди-нения с Богом можно следовать во всех условияхчеловеческой жизни и вне монастырей. Внешниеформы могут изменяться, монастыри могут исче-зать, как почти исчезли они некогда в России, нодуховная жизнь продолжается с той же интенсив-ностью, находя новые способы выражения.

Исключительно богатая восточная агиографиянаряду с житиями «преподобных» –– святых-мона-хов –– приводит много примеров духовного совер-шенства, достигнутого в миру простыми мирянами,людьми, живущими в браке. Она говорит такжео странных и необычных путях освящения челове-ческой личности–– о «юродивых Христа ради», со-вершающих нелепые поступки, чтобы под отталки-вающей личиной безумия скрыть свои духовные да-ры от взоров окружающих или, вернее, вырватьсяиз уз мира сего в их наиболее глубоком и наименееприемлемом для разума смысле –– освободиться отуз нашего социального «я». Соединение с Богом вы-ражается иногда в харизматических дарах, как, на-пример, в даре духовного руководства «старцев»19.

18См., напр.: Ключевский В.О. Значение прп. Сергия Ра-донежского для русского народа и государства // Богослов-ский вестник. 1892. № 11 (ноябрь). С.190–204.––Примеч.ред.

19См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Прп.Силуан Афон-ский. Ч. 1. Гл. IV. Учение Старца. О познании воли Божи-ей. Ч. 2. Гл. XIV. О монахах. СТСЛ, 2010. С. 87–89, 435.Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях ДревнейРуси. Гл. I. Краткий обзор аскетики. Старчество. М., 1993.С. 36–49. –– Примеч. ред.


Чаще всего это монахи, проведшие многие годысвоей жизни в молитве, прекратившие всякое внеш-нее общение с миром, но под конец своей жизнишироко распахнувшие для всех двери своих келий.Они имеют дар проникновения в сокровеннейшиеглубины человеческой совести, обнаруживая там [18]

грехи и внутренние трудности, о которых чаще все-го мы сами не знаем, они поддерживают поникшиедуши, наставляя людей не только на их духовномпути, но также руководя ими и во всех их житей-ских превратностях.

Личный опыт великих мистиков ПравославнойЦеркви чаще всего нам неизвестен. За редким ис-ключением в духовной литературе христианскогоВостока нет таких «душевных» автобиографичес-ких повествований о своей внутренней жизни, каку Анжелы из Фолиньо, Генриха Сузо или Терезыиз Лизье в ее «Истории одной души». Путь мисти-ческого соединения с Богом –– почти всегда тайнамежду Богом и душой, которая не раскрываетсяперед посторонними, разве только перед духовни-ком или некоторыми учениками. Если что и от-крывается для всех, то лишь плоды этого соедине-ния: мудрость, познание Божественных тайн, выра-женные в богословском или нравственном учении,в советах –– все то, что должно назидать братию.Что же касается внутренней и личностной сторо-ны мистического опыта, то она сокрыта от всехвзоров. Нужно признать, что мистический инди-видуализм и в западной духовной литературе по-является довольно поздно, примерно в XIII веке.Так, например, Бернард Клервоский (XII в.) го-ворит непосредственно о своем личностном опыте


очень редко, всего только один раз–– в проповедяхна библейскую Песнь песней, и то, по примеру свя-того апостола Павла, с некоторой застенчивостью.Нужно было произойти определенному рассечениюмежду личностным опытом и общей верой, междуличной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовнаяжизнь и догматическое учение, мистика и бого-словие стали двумя различными сферами, чтобыдуши, не находя достаточной пищи в богословских«суммах», с жадностью искали повествований обиндивидуальном мистическом опыте, чтобы сноваокунуться в некую атмосферу духовности. Духов-ной же жизни Восточной Церкви мистический ин-дивидуализм остался чуждым.

Конгар в каком-то смысле прав, когда говорит:[19]

«Мы стали р а з л и ч н ы ми людьми. У нас одини тот же Бог, но мы перед Ним –– различные лю-ди и не можем одинаково мыслить о природе на-ших к Нему отношений»20. Но чтобы правильносудить об этом духовном различии, нам следова-ло бы рассмотреть его в том, в чем оно наиболеесовершенно выражено,––в различии святых Западаи Востока, обретающих свои типичные черты послеотделения Запада от единства Вселенской Церкви.Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи,всегда существующей между догматом, исповедуе-мым Церковью, и духовными плодами, которые онапорождает, ибо внутренний опыт христианина осу-ществляется в кругу, очерченном учением Церкви,в рамках догмата, формирующего его личность.

20Congar M.–J. Chretiens desunis. Principes d’un «œcume-nisme» catholique. Paris, 1937. P. 47.


Если уж политическая доктрина, разделяемая чле-нами той или иной партии, может в такой степениформировать умозрение, что появляются даже ти-пы людей, отличающиеся друг от друга определен-ными моральными и психическими чертами, то темболее религиозный догмат способен преображатьсамый ум того, кто его исповедует: такие людиотличаются от тех, что формировались на осно-ве иной догматической концепции. Мы никогда немогли бы понять духовности той или иной жизни,если бы не учитывали вероучение, лежащее в ее ос-нове. Нужно принимать вещи такими, каковы ониесть, и не пытаться объяснять разницу духовнойжизни Запада и Востока причинами этническогоили культурного порядка, когда речь идет о наи-важнейшей и решающей причине–– причине догма-тической. Не нужно также убеждать себя в том,что вопрос об исхождении Святого Духа или жевопрос о природе благодати не имеет большого зна-чения для христианского учения в целом, якобыостающегося более или менее одинаковым у римо-католиков и у православных. В таких фундамен-тальных догматах именно это «более или менее»и важно, ибо оно придает различный акцент все-му учению, представляет его в ином свете, инымисловами–– порождает иную духовную жизнь.

Мы не хотим заниматься ни «сравнительным [20]

богословием», ни, тем более, возобновлять конфес-сиональную полемику. Мы ограничиваемся здесьтолько тем, что, прежде чем перейти к обозрениюнекоторых начал богословия, лежащих в основедуховной жизни Восточной Церкви, констатиру-ем самый факт догматического различия между


христианским Востоком и Западом. Нашим чита-телям решать, в какой мере эти богословские ас-пекты православной мистики могут помочь понятьдуховную жизнь, чуждую западному христианству.Если, оставаясь верными своим догматическим по-зициям, мы могли бы дойти до взаимного понима-ния, и в особенности в том, что нас друг от другаотличает, это было бы, конечно, более верным пу-тем к соединению, чем тот, который проходил бымимо этих различий. Ибо, говоря словами Барта,«соединение Церквей не создают, но обнаружива-ют»21.

21См.: Barth K. L’ Eglise et les eglises // Œcumenica.Vol. III. № 2. Paris, 1936 (juillet). P. 137–155. [Также: Фло-ровский Г., прот. Проблематика христианского воссоедине-ния // Путь. № 37 (прил.). Париж, 1933 (февраль). С. 1–15.О границах Церкви // Путь. № 44. Париж, 1934 (июль–сен-тябрь). С.15–26.]

ГЛАВА 2

Божественный мрак

Проблема богопознания была коренным образом [21]

рассмотрена в небольшом сочинении, само за-главие которого знаменательно: «Περὶ μυστικῆς θεο-λογίας» («О мистическом богословии»). Это заме-чательное произведение, имевшее столь исключи-тельное значение для всего дальнейшего развитияхристианской мысли, принадлежит неизвестномуавтору так называемых «Ареопагитик», личности,которую долгое время принимали за ученика свя-того апостола Павла –– священномученика Диони-сия Ареопагита. Но защитникам этого авторствапришлось учесть одно странное обстоятельство: об«Ареопагитиках» до начала VI века, т. е. в тече-ние почти пяти веков, ничего не было слышно ––на них не ссылался и о них не упоминал ни одинцерковный писатель; и впервые их огласили ере-тики-монофизиты, пытавшиеся опереться на их ав-торитет. В следующем веке преподобный МаксимИсповедник вырывает это оружие из рук еретиков,раскрывая в своих комментариях, или «схолиях»,


православный смысл дионисиевских творений1. На-чиная с этого времени Corpus Areopagiticum поль-[22]

зуется неоспоримым авторитетом в богословскомпредании как Востока, так и Запада.

Современные критики, которые никак не могутприйти к какому-то соглашению по поводу подлин-ной личности «псевдо-Дионисия» и времени напи-сания его творений, теряются в самых разнообраз-ных гипотезах. Колебания критических исследова-ний между III и VI веками показывают, как до сихпор неточны сведения, относящиеся к происхожде-нию этих таинственных творений. Но каковы бы нибыли результаты этих исследований, они ни в чемне могут умалить богословской ценности «Арео-пагитик». С этой точки зрения не столь важнознать, кто был их автором: основное в этом вопро-се–– суждение Церкви о содержании этих творенийи то, как она ими пользуется. Ведь говорит жеапостол Павел, ссылаясь на псалом пророка Дави-да: «. . . некто негде засвидетельствовал. . . »2, по-[23]

казывая тем самым, до какой степени второстепе-нен вопрос авторства, когда речь идет о тексте,внушенном Духом Святым. А что правильно для

1«Схолии», или комментарии, к Corpus Dionysiacum, при-писываемые св.Максиму, в значительной степени принадле-жат Иоанну Скифопольскому (ок. 530–540 гг.), примечаниякоторого были слиты византийскими переписчиками с при-мечаниями прп. Максима Исповедника. Текст схолий пред-ставляет сплетение, в котором почти невозможно выделитьчасть, принадлежащую св. Максиму. См. по этому вопросу:Епифанович С.Л. [Прп.Максим Исповедник и византийскоебогословие. Киев, 1915 (М., 2003).] Материалы к изучениюжизни и творений прп.Максима Исповедника. Киев, 1917.

2Евр.2, 6. Пс. 8, 5–7.

Глава 2. Божественный мрак 33

Священного Писания, то столь же правильно и длябогословского предания Церкви.

Дионисий Ареопагит различает возможностьдвух богословских путей: один путь проходит черезутверждения (богословие катафатическое3, или по-ложительное), другой–– через отрицания (богосло-вие апофатическое4, или отрицательное). Первыйведет нас к некоторому знанию о Боге –– это путьнесовершенный; второй приводит нас к полномунезнанию –– это путь совершенный и единственноподобающий Богу, непознаваемому по Своей при-роде [в сущностном ее аспекте]. Действительно,всякое познание имеет своим объектом то, что су-ществует, Бог же–– вне пределов всего существую-щего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнутьвсе, что ниже Его, т.е. все существующее. Если же,видя Бога, мы познаем то, что видим, то не БогаСамого по Себе мы видим, а нечто умопостигаемое,

3Катафатическое богословие (от греч. κατάφασις < κατά-φημι–– утверждать, соглашаться)–– опосредованный путь бо-гопознания, в основе которого лежат нисходящие к тварномубытию Божественные откровения –– то, что можно знатьо Боге (Рим.1, 19) посредством доступных тварному разуме-нию определений, дающих некое положительное, направлен-ное к действительному познанию, «очертание» Бога––знаниетого, что «около» Бога, но не Его Самого. –– Примеч. ред.

4Апофатическое богословие (от греч. ἀπόφασις < ἀπό-

φημι–– отрицать, уклоняться)––мистический путь богопозна-ния, в основе которого лежит стремление к непосредствен-ному личностному соединению с неведомым Богом как Онесть (Деян.17, 23. 1 Ин.3, 2) без какого-либо «положитель-ного», опосредующего, определения Божественного Бытия,Которое превосходит не только все сущее, в т. ч. любые твар-ные определения и понятия, но и само тварное бытие кактаковое. –– Примеч. ред.


нечто Ему низлежащее. Только путем неведения(ἀγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всехвозможных объектов познания. Идя путем отри-цаний, мы подымаемся от низших ступеней бытиядо его вершин, постепенно отстраняя все, что мо-жет быть познано, чтобы во мраке абсолютногоневедения приблизиться к Неведомому (ἀγνώστῳ)5.Ибо подобно тому как свет (в особенности же светобильный) рассеивает незримый мрак, так и знаниевещей тварных (в особенности же знание излишнее)уничтожает незнание, которое и есть единственныйпуть достижения Бога в Нем Самом6.

Если перенести введенное святым Дионисиемразличие между богословием положительным и от-рицательным в план диалектики, то оказываешь-ся перед антиномией7. И здесь, стараясь ее раз-решить, пытаются синтезировать оба противопо-

5Деян. 17, 23.6См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. Послания, I. –– Творе-

ния. СПб., 2002. С. 765–767. –– PG 3, 1065.7Антиномия (от греч. ἀντί–– против; вместо; взаимно; по-

добно, равно и νόμος –– обычай, закон, установление; тон,лад) –– формально-логическое противоречие между двумявзаимоисключающими и несводимыми понятиями, каждоеиз которых является в равной степени обоснованным илилогически выводимым в рамках определенной концептуаль-ной системы.

В догматическом богословии антиномичность выраженияесть неизбежное следствие непреображенности тварного ра-зума, поскольку в Боге нет антиномии как таковой. Бо-жественное Бытие, однако, не не-логично и не противо-ло-гично, Оно –– выше-логично. Поэтому богословские антино-мии снимаются в непосредственном созерцании-соединениис Богом. См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Перепискас прот. Г.Флоровским. Ответ (1) на 11-е письмо. СТСЛ, 2008.С. 78–79. –– Примеч. ред.


ложных пути и свести их к некоему единому ме-тоду богопознания. Так, Фома Аквинский сводит [24]

оба пути Дионисия Ареопагита к одному, превра-щая отрицательное богословие в некий коррективк богословию положительному. Придавая Богу со-вершенства, которые мы находим в существах твар-ных, мы должны отрицать здесь, по мысли Акви-ната, тот образ разумения, согласно которому мыпостигаем эти конечные совершенства, но мы мо-жем утверждать эти совершенства по отношениюк Богу образом более высоким, более возвышен-ным (modo sublimiori). Посему отрицания будутотноситься к образу обозначения, указания, вы-ражения (modus significandi) –– образу выражениявсегда неточному, а утверждения––к обозначенной,указанной вещи (res significata)––к совершеству, ко-торое мы желаем выразить и которое пребываетв Боге иным, чем в твари, образом8. Однако можнозадать вопрос: в какой мере это столь остроум-ное философское измышление соответствует мыслисвятого Дионисия? Если для автора «Ареопаги-тик» между этими двумя «богословиями», которыеон различает, существует антиномия, то допускаетли он синтез обоих путей? И вообще, возможно лиих противопоставлять, рассматривая с одного и то-го же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость?Не говорит ли многократно Дионисий Ареопагито том, что апофатическое богословие выше ката-фатического? Анализ трактата «О мистическом бо-гословии», посвященного пути отрицания, покажет

8См.: Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de potentia,qu.VII, a. 5 ad 2.


нам, что означает этот метод у святого Дионисия.В то же время этот анализ позволит нам судить обистинной природе апофатизма, являющегося глу-бинной характерностью всего богословского преда-ния Восточной Церкви.

Свой трактат Дионисий Ареопагит начинаетс призывания Пресвятой Троицы, Которую он про-сит вывести его «за пределы незнания до высо-чайших вершин таинственных речений, туда, гдев сверхлучезарном мраке молчания открываютсяпростые, безусловные и нетленные тайны богосло-[25]

вия»9. Он призывает Тимофея, которому посвяще-но это сочинение, к «мистическим созерцаниям»(μυστικὰ θεάματα): нужно отказаться как от чувств,так и от всякой рассудочной деятельности, от всехпредметов чувственных и умопостигаемых; как отвсего, что имеет бытие, так и от всего, что бытияне имеет,–– для того чтобы в абсолютном неведениидостигнуть соединения с Тем, Кто превосходит вся-кое бытие и всякое познание10. Мы сразу же видим,что речь идет не просто о каком-то диалектическомобразе постижения, а о чем-то ином. Необходимоочищение (κάθαρσις): надо отбросить все нечистоеи даже все чистое; затем надо достигнуть высо-чайших вершин святости, оставив позади себя всебожественные озарения, все небесные звуки и сло-ва, –– и только тогда проникаешь в тот мрак, в ко-тором обитает Тот, Кто за пределом всяческого11.

9См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О мистическом бого-словии, I, 1. –– Творения. СПб., 2002. С. 737. –– PG 3, 997A.

10Там же. С. 737–739. Col. 997B.11Там же: § 3. С. 741–743. Col. 1000CD. Ср.: 1 Тим.6, 16.


Этот путь восхождения, на котором мы посте-пенно освобождаемся от власти всего, что доступнопознанию, Дионисий Ареопагит сравнивает с вос-хождением Моисея на гору Синай для встречис Богом12. Моисей начинает со своего собственногоочищения; затем он отделяет себя от нечистых, ––и только тогда «он слышит звук труб весьма силь-ный, видит множество огней, бесчисленные лучикоторых распространяют яркий блеск; затем, от-делившись от толпы, он достигает с избраннымисвященниками вершины божественных восхожде-ний. Однако и на этой ступени он еще не встре-чает Бога, он не созерцает Его, ибо видит не Бога,а только то место, где Он пребывает. Мне кажет-ся, –– говорит святой Дионисий, –– это означает, чтов порядке видимого и в порядке умопостигаемогосамые божественные и высочайшие предметы яв-ляются одними только предположительными осно-ваниями свойств, которые действительно подобаютТому, Кто абсолютно трансцендентен,–– основания-ми, которые лишь открывают присутствие Того,Кто превосходит всякое мысленное постижение, То-го, Кто превыше умопостигаемых вершин самыхсвятых мест Своего пребывания. И только тогда, [26]

перейдя за пределы мира видимых и видящих (τῶνὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων), Моисей проникает в ис-тинно мистический мрак неведения; только там онзаставляет умолкнуть в себе всякое положительноезнание; только там он всецело освобождается отвсякого постижения и всякого видения, ибо он все-цело принадлежит Тому, Кто за пределами всего,

12См.: Исх.19, 10–20, 18–21.


ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в немлучшего, с Тем, Кто ускользает от всякого позна-ния, он отказывается от всякого положительногознания и именно благодаря этому незнанию позна-ет превыше всякого ума (καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν ὑπὲρνοῦν γινώσκων)»13.

Теперь нам ясно, что апофатический путь, илимистическое богословие (ибо таково заглавие со-чинения, посвященного методу отрицаний), имеет«предметом» Бога абсолютно непознаваемого. Бы-ло бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога«предметом»: конец приведенного нами текста по-казывает, что, достигнув предельных вершин по-знаваемого, надо освободиться как от видящего,так и от видимого, т. е. как от субъекта, так и отобъекта нашего восприятия. Бог уже не представ-ляется «объектом», ибо здесь речь идет не о позна-нии, а о соединении. Таким образом, отрицательноебогословие есть путь к мистическому соединениюс Богом, природа Которого [в сущностном ее ас-пекте] остается для нас непознаваемой.

Вторая глава «Мистического богословия» про-тивопоставляет путь утвердительный, или бого-словие положений (θέσεις), который есть нисхож-дение от высших ступеней бытия к его низшимступеням, –– пути отрицательному, или богословиюпоследовательных «отвлечений», или «отъятий»(ἀφαιρέσεις), который есть восхождение к Божест-

13См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О мистическом бого-словии, I, 3. –– Творения. СПб., 2002. С. 743–745. –– PG 3,1000D–1001A.


венной непознаваемости. В III главе святой Дио-нисий перечисляет свои богословские труды, клас-сифицируя их в зависимости от их «пространнос-ти», которая увеличивается по мере нисхождениявысших богоявлений к низшим, и трактат «О мис-тическом богословии» здесь самый короткий, ибо [27]

в нем говорится об отрицательном методе, при-водящем к молчанию соединения с Богом. В IVи V главах Дионисий Ареопагит перечисляет целыйряд свойств, заимствованных из мира чувственно-го и умопостигаемого, и отказывается относить ихк Божественной природе. Он заключает свой трак-тат признанием, что Причина всяческого усколь-зает как от всякого утверждения, так и всякогоотрицания: «Когда мы высказываем утверждения,относящиеся к реалиям, стоящим ниже единой и со-вершенной Первопричины всех вещей, мы ничегоне утверждаем и не отрицаем о Ней Самой как та-ковой, ибо всякое утверждение остается вне транс-цендентной премирности Того, Кто просто совлеченвсего и находится за пределами всего»14.

Из Дионисия Ареопагита часто хотели сделатьнеоплатоника. И действительно, сравнивая экстаз15

«Ареопагитик» с тем, который описан Плотиномв конце его VI эннеады («О Благе, или Едином»),нам приходится признать их поразительное сход-ство. Чтобы приблизиться к Единому (ἕν), нуж-но, по Плотину, «самому отрешиться от чувствен-ных предметов, которые являются последними из

14См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О мистическом бого-словии, V.–– Творения. СПб., 2002. С. 763. –– PG 3, 1048В.

15Греч. ἔκστασις –– смещение, перемещение; уход; исступ-ление; изумление, восхищение, восторг. –– Примеч. ред.


всех, и вернуться к предметам первичным; нужнобыть свободным от всех пороков, ибо мы стремимсяк Благу; нужно вновь взойти к своему внутреннемуначалу и, вместо того чтобы быть множественным,стать единым существом, если мы хотим созерцатьНачало и Единое»16. Это первая ступень восхожде-ния, на которой мы освобождаемся от чувственно-го, вновь собирая себя в уме. Но необходимо пре-взойти и ум, ибо речь идет о достижении предмета,который выше него: «Действительно, ум есть нечтои является существом, но то Предельное не естьнечто, ибо оно предшествует всему; оно также неесть существо, ибо существо имеет какую-то фор-му, которая является формой бытия как такового,но то Предельное лишено всякой формы, даже умо-постигаемой. Ибо, если природа Единого порож-дает все, она не может быть ничем тем, что она[28]

порождает»17. Этой природе соответствуют отри-цательные определения, напоминающие определе-ния «Мистического богословия» святого Дионисия:«Она не есть нечто; она не имеет ни качества, николичества; она не есть ни ум, ни душа; она не нахо-дится ни в движении, ни в покое; она не пребываетни в пространстве, ни во времени. Она есть в себе––сущность, отделенная от других, или, вернее, оналишена сущности, ибо она существует прежде вся-кой сущности, прежде движения и прежде покоя,и б о э т и с в о й с т в а з а к л ю ч а ют с я в б ы ти ии д е л а ю т е г о мн о ж е с т в е н н ым»18.

16См.: Плотин. Эннеады VI: IX, 3.17Там же.18Там же.


Здесь появляется мысль, которую мы не нахо-дим у Дионисия Ареопагита и которая проводитдемаркационную линию между мистикой христи-анской и философской мистикой неоплатоников.Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергаетсвойства, принадлежащие бытию, то это, в отличиеот святого Дионисия, не по причине абсолютнойнепознаваемости Бога, природа Которого заслоне-на всем тем, что может быть познаваемо в сущест-вах, но потому, что сфера бытия, даже на самыхвысоких своих ступенях, обязательно множествен-на и не имеет абсолютной простоты Единого. БогПлотина не непознаваем по природе: если нельзяпонять Единое ни путем объективного знания, нипутем некой интеллектуальной интуиции, то этопотому, что душа, когда она постигает какой-либопредмет путем объективного знания, удаляется отединства и не является совершенно единой19. Та-ким образом, следует идти экстатическим путем,путем соединения, в котором познающий всецелопоглощается объектом своего познания и составля-ет с ним одно целое, где всякая множественностьисчезает, где субъект больше не отличается от объ-екта своего познания: «Когда они встречаются, ониобразуют единицу, и становятся двоицей только то-гда, когда они разлучаются. Можно ли сказать, чтовидимое нами есть объект, отличный от нас са-мих, если мы в момент созерцания не видим егоотличным от нас, но только единым с нами?»20 То,что следует устранять, идя отрицательным путем

19См.: Плотин. Эннеады VI: IX, 4.20Там же: § 10.


Плотина, –– это множественность, и тогда дости-гается абсолютное единство, находящееся за пре-[29]

делами бытия, ибо бытие связано с последующейЕдиному множественностью.

Экстаз Дионисия Ареопагита есть выход из бы-тия как такового, экстаз же Плотина есть, скорее,сведение бытия к абсолютной простоте. Вот поче-му Плотин определяет свой экстаз очень харак-терным именованием –– «упрощение» (ἅπλωσις)21.Это––путь сведения себя до простоты созерцаемогообъекта, который может быть определен положи-тельно как «Единое» (ἕν) и который в этом качествене отличается от созерцающего субъекта. Несмот-ря на все внешнее сходство, объяснимое преждевсего общей терминологией, мы здесь далеки ототрицательного богословия «Ареопагитик». Непо-знаваемый по природе [в сущностном ее аспекте]Бог святого Дионисия, Который, по словам псал-мопевца, мрак соделал покровом Своим22, не естьБог-первичное-Единство неоплатоников. Если Оннепознаваем, то не в силу Своей простоты, котораякак бы не может примириться с множественнос-тью, присущей всякому познанию, относящемусяк существам; это –– непознаваемость, если можнотак выразиться, более глубинная и более абсолют-ная. Действительно, если бы она была обоснована,как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бынепознаваемым по природе. Однако для ДионисияАреопагита именно непознаваемость и есть един-ственное подобающее Богу определение, если толь-

21См.: Плотин. Эннеады VI: IX, 11.22Пс.17, 12.


ко можно говорить здесь о «подобающих определе-ниях». Когда святой Дионисий, отказываясь прида-вать Богу свойства, составляющие предмет утвер-дительного богословия, говорит: «Он –– не Единоеи не Единство» (οὐδὲ ἕν, οὐδὲ ἑνότης)23, то как рази имеет в виду определения неоплатоников. В сво-ем трактате «О Божественных именах», рассматри-вая приложимое к Богу имя «Единое», ДионисийАреопагит показывает его недостаточность и про-тивополагает ему другое, «наивысочайшее», имя––«Троица», говорящее о том, что Бог не есть ниединство, ни множество, но что Он превосходит этуантиномию, будучи непознаваемым в том, что Онесть24.

Если Бог откровения не есть «бог философов»25,то именно сознание Его глубинной непознаваемости [30]

проводит отчетливую грань между двумя этимимировоззрениями. Все, что можно было бы ска-зать о «платонизме» святых отцов, и в особеннос-ти о зависимости автора «Ареопагитик» от фило-софов-неоплатоников, ограничивается лишь внеш-ним сходством, не касающимся сути его учения,и объясняется общей терминологией той эпохи. Дляфилософа платонической традиции, даже когда онговорит об экстатическом соединении как о един-ственном пути богодостижения, сама Божествен-ная природа все же является неким объектом,

23См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О мистическом бого-словии, V.–– Творения. СПб., 2002. С. 759. –– PG 3, 1048A.

24См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, XIII, 3. –– Творения. СПб., 2002. С. 559–561. –– PG 3,980D–981A.

25Паскаль Б. Мысли, 913. М., 1995. С. 327. –– Примеч. ред.


чем-то положительно определяемым –– «Единым»(ἕν),–– природой, непознаваемость которой зиждет-ся главным образом на фактической немощи на-шего рассудка, скованного множественностью. Этоэкстатическое соединение, как мы уже говорили,является, скорее, сведением к простоте, нежели,как у святого Дионисия, выходом из сферы тварно-го бытия. Ибо вне Божественного откровения длянас нет различения тварного и нетварного, нет со-творения из ничего –– ex nihilo (οὐκ ἐξ ὄντων)26,нет бездны, лежащей между творением и Творцом,которую нам необходимо преодолеть. Неправомыс-лие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в из-вестной нечуткости этого великого христианскогомыслителя к Божественной непознаваемости; егоглубоко не апофатическая позиция делала этогонаставника александрийской катехизической шко-лы скорее религиозным философом, нежели бого-словом-мистиком в понимании Предания Восточ-ной Церкви. И действительно, по Оригену, «Богане должно считать каким-либо телом или пребы-вающим в теле, но –– простою духовною природой(intellectualis natura), не допускающей в Себе ника-кой сложности. Он не имеет в Себе ничего большегоили низшего, но есть, с какой угодно стороны, Мо-нада (μονάς) и, так сказать, Единство (ἑνάς); Онесть Ум (mens) и в то же время Источник, отКоторого получает начало всякая духовная при-рода, или ум»27. Интересно отметить, что Ори-

26См.: 2Мак. 7, 28. См. также с. 131 наст. изд.27См.: Ориген. О началах, I, 1, 6. Казань, 1899. С. 17. ––

PG 11, 125А.


ген также не воспринимал творения из ничего: по-нятие о Боге, Который не есть сокровенный Бог(Deus absconditus)28 Священного Писания, трудносогласуется с истинами Божественного откровения.В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эл-линизм –– мировоззрение, идущее извне, имеющее [31]

свое происхождение в человеческой природе, в об-разе мышления, свойственного людям –– эллинами иудеям29; это не то Предание, в котором Боготкрывает Себя Церкви и с ней говорит. Поэто-му Церковь должна была бороться с оригенизмоми всегда будет бороться с учениями, которые, вос-ставая на непознаваемость Бога, подменяют фи-лософскими понятиями опытное познание непости-жимых глубин Божиих.

Именно апофатическую основу всякого истин-ного богословия и защищали в своих спорах с Евно-мием «великие каппадокийцы». Евномий утверж-дал, что Божественная сущность может быть выра-жена в изначально присущих, врожденных, челове-ку понятиях, в которых она открывается разуму30.

28Ис. 45, 15. Греч.: «. . .Θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν. . . », ц.-сл.:«. . . Бг7ъ, и3 не вёдэхомъ. . . ». –– Примеч. ред.

29Рим.3, 9. 1 Кор.1, 22–24; 12, 13. Кол. 3, 11.30Проблема врожденного (innatus) знания, возможно, свя-

зана с теорией идей Платона. Врожденными Платон считаеттакие понятия, которые попадают в душу не в результатечувственных воздействий, а вследствие ее соприкосновенияс миром чистых сущностей. Это созерцание умопостигаемо-го мира забыто душой, и поэтому осознание идей требуетинтенсивной интеллектуальной деятельности –– знания-при-поминания, ориентирами и средствами в котором служатчувственные вещи и образы, похожие на припоминаемыеидеи.–– Примеч. ред.


Для святителя же Василия Великого31 не толь-ко сущность Божественная, но и сущности твар-ные не могут быть выражены понятиями. Созер-цая предметы, мы анализируем их свойства, чтои позволяет нам образовывать понятия. Однакоэтот анализ никогда не может исчерпать содержа-ния объектов нашего восприятия, всегда остаетсянекий иррациональный «остаток», который от негоускользает и понятиями выражен быть не может:это –– непознаваемая основа вещей, то, что состав-ляет их истинную, неопределимую, сущность. Чтоже касается имен, которые мы прилагаем к Богу,то они открывают нам Его энергии, которые донас нисходят, но нас к Его неприступной сущностине приближают. Для святителя Григория Нисско-го всякое относимое к Богу понятие есть некийпризрак, обманчивый образ, «идол»: понятия, ко-торые мы образуем по своему естественному мне-нию и разумению, которые обоснованы каким-либоумозрительным представлением, вместо того чтобыоткрывать нам Бога как такового, создают толь-ко Его «идолов»32. Одно только имя приличеству-

31См.: Свт.Василий Великий. Против Евномия, I, 6, 12–13;II, 4, 32. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 182–184,193–194, 215–216, 253–254. –– PG 29, 521A–524C, 540C–541C,577C–580B, 648.–– Письмо (к Амфилохию, еп.Иконийскому)234 / 226.–– Т. 2. М., 2009. С. 815–816.–– PG 32, 868C–869C.––Ср.: Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, X (1). ––Творения. В 8 т. Т. 6. М., 1864. С. 170–172. –– PG 45,828AC. [Прп. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-ну, LXXIV (XII).––Амбигвы (или О различных недоуменияху свв.Григория и Дионисия). М., 2006. С. 203–207. –– PG 91,1225D–1229C.]

32См.: Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея законо-дателя. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 317. –– PG 44,


ет Божественной природе–– «изумление», объемлю- [32]

щее душу, когда она мыслит о Боге33. СвятительГригорий Богослов, цитируя Платона, не называяего («один из эллинских богословов. . . »), приводитодно место из «Тимея»34 о первоначальной труд-ности познать Бога с последующей невозможнос-тью выразить это познание и исправляет его сле-дующим образом: «. . . изречь невозможно, а уразу-меть еще более невозможно»35. Эта «корректура»платоновского высказывания христианским авто-ром, которого часто считают платоником, уже самапо себе показывает, насколько далека святоотечес-кая мысль от образа мыслей философов.

Апофатизм как религиозная установка в вопро-се Божественной непознаваемости характерен нетолько для «Ареопагитик». Он встречается у боль-шинства отцов. Климент Александрийский, напри-мер, в своих «Строматах» говорит, что мы можемпостичь Бога не в том, что Он есть, а в том,что Он не есть36. Само сознание неприступностиневедомого Бога37, по Клименту, было бы для нас

377В. –– Против Евномия, III (5), XII (II). –– Т. 5. М., 1863.С. 417–418. Т. 6. М., 1864. С. 305. –– PG 45, 604BD, 944С.

33См.: Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песнипесней, XII. –– Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862. С. 309–310. ––PG 44, 1028D.

34См.: Платон. Тимей 28c («. . . τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶπατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας

ἀδύνατον λέγειν. . . »). –– Примеч. ред.35Свт.Григорий Богослов. Слово 28 (2-е о богословии), 4.––

Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 334–335.––PG 36, 29C–32A.36См.: Климент Александрийский. Строматы, V, XI,

71 (3). –– В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С.187. –– PG 9, 109А.37См.: Деян.17, 23.


невозможно без благодати, без действия «той пре-мудрости, которая есть дар Божий и сила От-ца»38. Таким образом, это сознание непознаваемос-ти Божественной природы [в сущностном ее ас-пекте] равноценно опыту, встрече с личностнымБогом откровения. По действию такой благодатипророк Моисей и апостол Павел и ощутили невоз-можность познать Бога: первый–– когда проник вомрак39 Божественной неприступности, второй––ко-гда услышал глаголы40 Божественной неизречен-ности41. Образ Моисея, приближающегося к Богув синайском мраке, который мы встречаем у свято-го Дионисия (и которым впервые воспользовалсяФилон Александрийский в качестве изображения[33]

экстаза), становится у отцов излюбленным образомдля выражения опыта непознаваемости Божествен-ной природы [в сущностном ее аспекте]. СвятительГригорий Нисский пишет особый трактат «О жиз-ни Моисея»42, в котором восхождение Моисея наСинайскую гору во мрак Божественной непознавае-мости предстает как путь созерцания, встречей бо-лее высокой, чем первая его встреча с Богом, когдаОн явился ему в купине неопалимой43. Тогда Мои-

38См.: Климент Александрийский. Строматы, V, XII,82 (4)–XIII, 83. –– В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С. 193–194. –– PG 9,124A–125А.

39См.: Исх.20, 21.40См.: 2Кор. 12, 4.41См.: Климент Александрийский. Строматы, V, XII. ––

В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С.190–193. –– PG 9, 116B–124A.42См.: Свт.Григорий Нисский. О жизни Моисея законода-

теля. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 223–379. –– PG 44,297–430.

43См.: Исх.3, 2–6.


сей видел Бога во свете; теперь он вступает во мрак,оставляя за собой все видимое или познаваемое, пе-ред ним––только невидимое и непознаваемое, но то,что в этом мраке, есть Бог. Ибо Бог пребывает там,куда наше познание, наши понятия не имеют досту-па44. В нашем духовном восхождении только всеболее и более достоверным образом открываетсяабсолютная непознаваемость Божественной приро-ды [в сущностном ее аспекте]. Все более и болеек ней устремляясь, душа непрестанно растет, вы-ходит из себя самой, превосходит себя и в этомпревосхождении жаждет большего–– так восхожде-ние становится бесконечным, желание –– неутоли-мым. Это любовь Невесты из Песни песней45: онапротягивает свои руки к замку, ищет Непостижи-мого, зовет Того, Кого не может достичь46, и. . .достигает в сознании, что соединение будет беспре-дельным, восхождение–– бесконечным47.

Святитель Григорий Богослов обращается к темже образам и, прежде всего, образу пророка Мои-сея: «Я шел вперед, –– говорит он, –– с тем чтобыпознать Бога. Поэтому я отделился от веществаи от всего плотского, собрался, насколько смог, в са-мом себе и поднялся на вершину горы. Но когдая открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия48,

44Ср.: 1Кор. 2, 9.45См. также с. 291–292 наст.изд.46См.: Песн.5, 5–6. Ср.: Откр. 22, 17.47См., напр.: Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение

Песни песней, VI, VIII, XI.–– Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862.С. 155–156, 211–213, 276–278. –– PG 44, 892AB, 940D–941C,997D–1000C.–– Примеч. ред.

48См.: Исх.33, 23.


и это было покрыто камнем49, т. е. человечествомСлова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не[34]

мог созерцать всечистую Первоприроду, познавае-мую только Ею Самой, т. е. Святой Троицей. Ибоя не могу созерцать то, что находится за первойзавесой50, сокрытое херувимами, но только то, чтонисходит к нам,–– Божественное великолепие51, ви-димое в тварях. . . »52 Что же касается до самой Бо-жественной сущности, то это –– «Святое Святых53,закрываемое и от самих серафимов»54. Божествен-ная природа есть «как некое море сущности ––неопределимое и бесконечное, простирающееся запределы всякого понятия о времени и природе. Ес-ли ум попытается создать некий слабый образ Бо-га, видя Его не в Нем Самом, но в том, что Егоокружает, то этот образ ускользает от него преж-де, чем он попытается постичь его, озаряя высшиеего способности, как некая молния, ослепляющаявзоры»55. Преподобный Иоанн Дамаскин высказы-вается в том же смысле: «Бог беспределен и непо-стижим,–– говорит он,–– и одно в Нем постижимо––

49См.: 1Кор. 10, 4.50См.: Исх.26, 31. Евр. 9, 2.51См.: Пс. 8, 2.52См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 28 (2-е о богосло-

вии), 3. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 334. –– PG 36,29AB.

53См.: Евр.9, 3; 6, 19–20; 10, 19–20. Мф. 27, 51.54См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 38 (на св. Богоявле-

ние), 8. Слово 45 (на св.Пасху), 4. –– Творения. В 2 т. Т. 1.М., 2007. С. 445, 561. –– PG 36, 320ВС, 628D–629A.

55См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 38 (на св. Богоявле-ние), 7. Слово 45 (на св.Пасху), 3. –– Творения. В 2 т. Т. 1.М., 2007. С. 444, 560. –– PG 36, 317ВС, 625C–627А.


Его беспредельность и непостижимость. А то, чтомы говорим о Боге утвердительно, показывает намне естество Его, но то, что относится к естеству (τὰπερὶ τὴν φύσιν). Ибо Он не есть что-либо из числавещей существующих –– не потому, чтобы вовсе несуществовал, но потому, что превыше всего сущест-вующего, превыше даже самого бытия. Ибо еслипознание имеет предметом своим вещи существую-щие, то уже то, что выше познания, конечно, вышеи всякой сущности, и снова: то, что превышает сущ-ность, то выше и познания»56.

Можно было бы находить бесчисленные приме-ры апофатизма в богословском предании Восточ-ной Церкви. Мы ограничимся лишь тем, что при-ведем еще одно место из творений великого визан-тийского богослова XIV века святителя ГригорияПаламы: «Пресущественная природа Бога не мо-жет быть ни выражена словом, ни охвачена мыс-лью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более [35]

чем непознаваема, будучи носима непостижимымисилами небесных духов, непознаваема и неизречен-на для всех и навсегда. Нет имени (ни в сем веке, нив будущем), чтобы ее назвать, ни слова, найденно-го душою и выраженного языком, нет какого-либочувственного или умопостигаемого прикосновения,нет образа, могущего бы дать о ней какое-либо по-знание, кроме совершенной непознаваемости, кото-рую мы исповедуем, отрицая все, что существуети может иметь имя. Никто не может назвать ее

56См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, IV (4). –– Творения. СПб., 1913. С. 162. ––PG 94, 800В.


сущностью, или природой, в собственном смыслеслова, если он действительно стремится к Истине,Которая превыше всякой истины57. Ибо если Бог––природа, то все остальное–– не природа; если же то,что не Бог,–– природа, то Бог–– не природа, и дажеОн не есть, если другие существа суть (ὡς οὐδὲ ὄνἐστιν, εἰ τ’ ἄλλα ὄντα ἐστίν)58».

Можно спросить себя, соответствует ли этотрадикальный апофатизм, присущий богословскомупреданию Восточной Церкви, некоему экстатичес-кому расположению, стремлению к экстазу всякийраз, когда речь идет о познании Бога путем от-рицаний? Является ли отрицательное богословиенеизбежно неким богословием экстаза или же ономожет иметь более широкий смысл? Изучая «Мис-тическое богословие» святого Дионисия Ареопаги-та, мы видели, что апофатический путь не сводит-ся к интеллектуальной деятельности, что он нечтобольшее, чем некая игра ума. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внут-реннее очищение (κάθαρσις), с той только разницей,

57См.: Свт.Григорий Палама. Феофан (или О Божествен-ной природе и о непричастности к ней, равно как и о при-частности), 17 // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26). С. 63. ––PG 150, 937A.

58См.: Свт. Григорий Палама. Главы (150) естественные,богословские, нравственные и деятельные, 78 // Богослов-ские труды. 2004. № 39. С. 14. –– PG 150, 1176В. [Ср.:Сщмч. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, IV, 1.О Божественных именах, I, 1; V, 8. Послания, I. –– Творе-ния. СПб., 2002. С. 81, 213, 425, 767. –– PG 3, 177D, 588B,824A, 1065A. Прп.Максим Исповедник. Мистагогия, введ.––Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 156–157. О недоуменияхк Иоанну, LVI (V, 52). –– Амбигвы. М., 2006. С.159.–– PG 91,664AC, 1180D.]


что очищение платоников было, главным образом,интеллектуального порядка, имевшим целью осво-бодить ум от коррелятивной бытию множествен-ности, тогда как для святого Дионисия очищениеесть отказ от приятия бытия как такового, по-скольку оно сокрывает Божественное «не-бытие»,оно есть выступление из области тварного, что-бы приступить к нетварному, это –– освобождение,если можно так выразиться, более экзистенциаль-ное, объемлющее все существо того, кто хочет по- [36]

знать Бога. В обоих случаях речь идет о соедине-нии. Но плотиновское соединение с «Единым» (ἕν)может также означать достижение некоего созна-ния первичного онтологического единства человекас Богом. Дионисиевское же мистическое соедине-ние есть некое новое состояние, предполагающеепродвижение вперед, целый ряд изменений, пере-ход от тварного к нетварному, стяжание чего-тотакого, чего субъект не имел прежде по своей при-роде. Действительно, человек не только выходитиз самого себя (что происходит и у Плотина), ноон всецело принадлежит Непознаваемому и в этомсоединении с Нетварным становится обоженным,ибо соединение означает здесь обожение. Однако,и будучи глубоко единым с Богом, человек не зна-ет Его иным, как только непознаваемым, следова-тельно, бесконечно отдаленным по Своей природе[в сущностном ее аспекте], остающимся даже в са-мом соединении неприступным в том, что Он естьпо Своей сущности. Если священномученик Дио-нисий говорит об экстазе и соединении, если егоотрицательное богословие, отнюдь не являясь чис-то интеллектуальной деятельностью, имеет в виду


некий мистический опыт, некое восхождение к Бо-гу, то и здесь он хочет показать, что, даже подняв-шись на высочайшие вершины, доступные тварнымсуществам, единственное «разумное» понятие, ко-торое можно будет и тогда иметь о Боге, это ––понятие о Его непознаваемости. Таким образом, бо-гословие должно быть не столько изысканием поло-жительных знаний о Божественном бытии, сколькоопытным познанием того, что превосходит всякоеразумение. Согласно святому Григорию Богослову,«говорить о Боге –– великое дело, но еще лучше ––очищать себя для Бога. . . »59 Апофатизм не естьобязательно богословие экстаза. Это, прежде всего,некая расположенность ума, отказывающегося отсоставления концептуальных понятий о Боге, чторешительно исключает всякое абстрактное и чис-то интеллектуальное богословие, желающее при-способить к человеческому мышлению тайны Бо-жественной Премудрости. Это–– экзистенциальнаяпозиция, при которой человек захвачен целиком,ибо нет богословия вне опыта: нужно меняться, ста-[37]

новиться новым человеком60. Чтобы познать Бога,нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богосло-вом и не идти путем соединения с Богом61. Путьбогопознания есть непременно и путь обожения.Но тот, кто, следуя этим путем, в определенный

59См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 32, 12. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 397. –– PG 36, 188С.

60См.: Еф.2, 15; 4, 24. 2 Кор.5, 17. Гал. 6, 15.61См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Прп.Силуан Афон-

ский. Ч. 1. Гл.V. Об умном безмолвии и чистой молитве.СТСЛ, 2010. С. 144, 149, 151, 153. Также–– примеч. 2 на с.12наст. изд.–– Примеч. ред.


момент вообразит, что он познал, что есть Бог, у то-го, по словам святителя Григория, ум поврежден62.Таким образом, апофатизм есть некий критерий,некий верный знак соответствующей истине распо-ложенности ума. В этом смысле всякое истинноебогословие есть по существу своему богословие апо-фатическое.

Естественно напрашивается вопрос: какова жев таком случае роль так называемого «катафати-ческого», или утвердительного, богословия –– бого-словия «Божественных имен», проявления которыхусматриваются в тварном? В противоположностьотрицательному пути, который возводит к соеди-нению, это путь, который к нам нисходит, –– некаялествица «богоявлений» (τὰ θεοφάνια63), или прояв-лений Бога, в тварном мире. Можно даже сказать,что это единый взаимосвязный путь в двух про-тиволежащих направлениях: Бог нисходит к намв Своих э н е р г и я х, которые Его являют, мы жевосходим к Нему в с о е д и н е н и я х, в которых Оностается непознаваемым по природе [в сущностномее аспекте]. Причем даже высочайшее Богоявле-ние –– совершенное явление Бога в мире в вопло-щении Слова64 –– сохраняет для нас свой апофа-тичный характер: «В человечестве Христа, –– гово-рит святой Дионисий Ареопагит, –– Пресуществен-ный явился в человеческой сущности, не переставая

62См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, I, II, 10(о добродетели), 945. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007.С.112. –– PG 37, 748A.

63От греч. Θεός––Бог и φαίνομαι––являться, показываться,делаться видимым, обнаруживаться.–– Примеч. ред.

64См.: 1Тим. 3, 16. Кол.2, 9.


быть сокровенным после этого явления, или, есливыразиться более божественным образом, не пере-ставая быть сокровенным в самом этом явлении65.Утверждения, относящиеся к пресвятому челове-честву Иисуса Христа, имеют всю высоту и цен-ность наиболее категорических отрицаний66». Темболее «частичные», не столь всеобъемлющие, бого-явления нижележащих ступеней богопознания со-крывают Бога в том, что Он есть, и являют Егов том, что Он не есть по Своей природе. Лестви-ца катафатического богословия, которая открыва-[38]

ет нам Божественные имена, взятые, главным об-разом, из Священного Писания, есть ряд ступеней,которые должны служить опорой созерцанию. Этоне рационалистические познания, которые мы вы-ражаем в определенной форме, не концептуальныепонятия, сообщающие нашим рассудочным способ-ностям некое положительное знание о Божествен-ной природе, это, скорее, образы или идеи, пред-назначенные для того, чтобы направить нас, пре-образовать наши способности к созерцанию того,что превосходит всякое разумение67. В особеннос-ти на нижних ступенях богопознания мы создаемэти образы, исходя из материальных предметов, ко-торые наименее могут ввести в заблуждение умы,малоискушенные в созерцательной деятельности.Действительно, труднее принять Бога за камень

65См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. Послания, III. –– Тво-рения. СПб., 2002. С. 773. –– PG 3, 1069В.

66См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. Послания, IV. –– Тво-рения. СПб., 2002. С. 777. –– PG 3, 1072В.

67См.: Свт.Григорий Нисский. Против Евномия, XII (II).––Творения. В 8 т. Т. 6. М., 1864. С. 297–304.–– PG 45, 937–941.


или огонь, чем не склониться к отождествлениюЕго с умом, единством, сущностью или благом68.То, что кажется очевидным в начале восхожде-ния («Бог не есть камень, Он не есть огонь»),становится все менее и менее очевидным по меретого, как мы достигаем вершин созерцания, ког-да, побуждаемые тем же апофатическим порывом,мы говорим теперь: «Бог не есть бытие, Он неесть благо». На каждой ступени этого восхожде-ния, приближаясь к более высоким образам илиидеям, мы должны остерегаться того, чтобы несоздавать из них понятий –– «идолов» Бога, –– тог-да только мы можем созерцать саму Божествен-ную красоту, видеть Бога,–– тем образом, каким Онстановится видимым в творении69. Спекуляция70

постепенно уступает место созерцанию, познаниевсе более и более стирается опытом, ибо, устра-няя сковывающие ум понятия, апофатизм на каж-дой ступени положительного богословия открываетбезграничные горизонты созерцанию. Таким обра-зом, в богословии имеются различные ступени, со-ответствующие неравным «вместимостям»71 чело-веческих умов, приступающих к тайнам Божиим.Поэтому святитель Григорий Богослов во 2-м своемслове о богословии ранее приведенного уже нами

68См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии,II, 3–5. СПб., 2002. С. 53–69. –– PG 3, 140C–145C.

69Ср.: Рим.1, 19–20.70Спекуляция (от лат. speculatio–– умосозерцание, умозре-

ние)––философское умозрительное построение, пытающеесяс помощью одной рефлексии, без обращения к реальномуопыту создать общую картину мироздания.–– Примеч. ред.

71Ср.: Мф.19, 11–12. Ин. 8, 37; 16, 12; 21, 25.


фрагмента об образе Моисея на горе Синай72 го-ворит: «Бог повелевает мне проникнуть в облакодля беседы с Ним. Я желал бы, чтобы появился[39]

некий Аарон, который мог бы быть мне спутникомв моем восхождении и находиться близ меня, да-же если бы он и не осмелился войти в облако. . .Священники встали бы ниже по достоинству свое-го очищения. Народ же, который совсем недостоинтакой высоты и не вмещает столь возвышенногосозерцания, остается у подножия горы, не прибли-жаясь к ней, потому что он нечист и непосвящени посему может погибнуть. Если он постараетсянесколько очиститься, он сможет услышать изда-ли звук труб и глас, т. е. некое простое объясне-ние тайн. . . Если имеется здесь какой-либо злобныйи свирепый зверь, т. е. люди, не вмещающие умозре-ние и богословие, пусть они яростно не нападают надогматы. . . пусть отойдут они как можно дальшеот горы, иначе они будут побиты камнями. . . »73

Это не эзотеризм более совершенного учения,сокрытого от непосвященных, не гностическое де-ление на духовных, душевных и плотских, но шко-ла созерцания, где каждый в своей мере участву-ет в опыте христианской тайны, которой живетЦерковь74. Такое созерцание сокровенных сокровищБожественной Премудрости75 может происходитьразличным образом, с большей или меньшей степе-

72См. с. 49 наст.изд.73См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 28 (2-е о богосло-

вии), 2.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 333–334.––PG 36,28АС.

74См.: Еф.1, 3–10; 3, 3–12. Кол. 1, 24–28.75См.: Кол.2, 2–3.


нью интенсивности, но будет ли это возвышениемума к Богу от созерцания тварного, отражающе-го Его величие, или размышлением над Священ-ным Писанием, в котором Сам Бог––под словеснымвыражением Божественного откровения––остается,по мысли святителя Григория Нисского, сокрытымкак бы за стеною76, или проникновением в Божест-венную тайну через богословие догматов Церкви,или участие в ее литургической жизни, или, нако-нец, путем экстаза –– этот опыт о Боге будет все-гда плодом апофатического расположения, котороесвятой Дионисий указывает нам в своем «Мисти-ческом богословии».

Все, что мы сказали об апофатизме, можно ре-зюмировать в нескольких словах. Отрицательноебогословие не только некая теория экстаза в соб-ственном смысле слова, это есть некое выражение [40]

основополагающего расположения, превращающе-го богословие в целом в созерцание тайн Божест-венного откровения. Это не некий раздел богосло-вия, не глава, не неизбежное введение о непозна-ваемости Божией, после которого можно спокойноперейти к изложению учения в обычных определе-ниях и понятиях, свойственных человеческому ра-зуму и общепринятой философии. Апофатизм учитнас видеть в догматах Церкви прежде всего некую«отрицательную» точку зрения, некий запрет длянашей мысли следовать своими естественными пу-тями и образовывать понятия, которые подменяли

76См.: Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песнипесней, II, V.––Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862. С. 39, 124–125,128, 140–141. –– PG 44, 788D–789A, 864BD, 868A, 877BD. ––Примеч. ред.


бы собой духовные реальности. Ибо христианство––не философская школа, спекулирующая абстракт-ными понятиями, но прежде всего общение с жи-вым Богом. Вот почему, несмотря на всю свою фи-лософскую культуру и естественную наклонностьк умозрению, отцы Восточной Церкви, верные апо-фатическому принципу богословия, сумели удер-живать свою мысль на пороге тайны и не подме-нять Бога Его «идолами». Поэтому нет философии«более» или «менее» христианской: Платон не бо-лее христианин, чем Аристотель. Вопрос соотноше-ния богословия и философии никогда не ставилсяна Востоке: апофатическая позиция давала отцамЦеркви ту внешнюю и внутреннюю свободу, с какойони пользовались философской терминологией, нерискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо «концептуальное богословие». Когда богосло-вие превращалось в религиозную философию, какэто было у Оригена, это всегда происходило вслед-ствие отхода от апофатизма––подлинной ткани все-го Предания Восточной Церкви.

Непознаваемость не означает агностицизма илиотказа от богопознания. Однако это познание все-гда совершается на пути, действительная цель ко-торого –– не знание, но соединение, обожение. Такчто это вовсе не абстрактное богословие, опери-рующее понятиями, но богословие созерцательное,возвышающее ум к реальностям, которые превос-[41]

ходят разумение. Именно поэтому догматы Церквичасто представляются человеческому рассудку ан-тиномиями–– тем более неразрешимыми, чем болеевозвышенна тайна, которую они выражают. И за-дача состоит не в устранении антиномии путем


приспособления догмата к нашему разумению, нов изменении нашего ума для того, чтобы мы моглиприйти к созерцанию открывающейся нам Божест-венной реальности, восходя к Богу и соединяясьс Ним в большей или меньшей мере.

Вершина Божественного откровения –– догмато Пресвятой Троице –– есть догмат антиномичныйпо преимуществу. Для того чтобы созерцать этуизвечную Реальность во всей Ее полноте, нужнодостичь предназначенной нам конечной цели, нуж-но прийти к состоянию обожения, ибо «сонаслед-никами совершенного света и созерцания пресвя-той и владычной Троицы будут те, которые все-цело соединятся со всецелым Духом, и это будет,как я думаю, –– говорит святитель Григорий Бого-слов, –– Царство Небесное»77. Апофатический путьприводит не к некоему отсутствию, не к некой аб-солютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христи-ан не есть безличный «бог философов»78. Это ––Святая Троица, «пресущественная, пребожествен-ная и преблагая»79, Которой вверяет себя автор«Мистического богословия», вступая на путь, дол-женствующий привести его к абсолютному присут-ствию и абсолютной полноте.

77См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 15, 9. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 201. –– PG 35, 945С.

78Ср.: 2Кор. 5, 1–5. Кол.2, 8–9.79См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О мистическом бого-

словии, I, 1. –– Творения. СПб., 2002. С. 737. –– PG 3, 997A.

ГЛАВА 3

Бог Троица

Апофатизм, свойственный богомыслию Восточ-[43]

ной Церкви, не тождествен безличностноймистике, опыту абсолютной божественной внебы-тийности, в которой исчезает как личность челове-ческая, так и Личность Божественная.

Предел, которого достигает апофатическое бо-гословие, если только можно говорить о пределеи завершении там, где речь идет о восхождениик бесконечному,–– этот бесконечный предел не естькакая-то природа, или сущность, это также не естьи какое-то лицо, это то, что одновременно превосхо-дит всякое понятие природы и лица, это–– Троица.

Святитель Григорий Богослов, которого частоназывают певцом Пресвятой Троицы, в своих бо-гословских поэмах говорит: «С тех пор как, отре-шившись от житейского, предал я душу светлымнебесным помыслам, и высокий ум, восхитив меняотсюда, поставил далеко от плоти, скрыл в таинни-цах небесной скинии, осиял мои взоры светом Трои-цы, светозарнее Которой ничего не представляла

Глава 3. Бог Троица 63

мне мысль, –– Троицы, Которая с превознесенногопрестола изливает на всех общее для Трех и неиз-реченное сияние, Которая есть начало всего, чтоотделено от превыспреннего временем, –– с тех поря умер для мира, а мир умер для меня1»2. Под ко-нец своей жизни он выражает желание быть там, [44]

«где моя Троица и соединенный блеск Ее сияния,Троица, даже неясные тени Которой наполняютменя волнением»3.

Если само начало тварного бытия есть измене-ние, переход из небытия в бытие, если тварь посамой природе своей «случайна», то Троица естьабсолютное постоянство. Хотелось бы даже ска-зать «абсолютная необходимость совершенного бы-тия», но идея необходимости неприложима к Богу,ибо Троица –– за пределами антиномии необходи-мого и случайного: всецело личностная и всецелоприродная, свобода и необходимость в Ней еди-ны, или, вернее, они не могут иметь места в Боге.У Троицы нет никакой зависимости от тварногобытия, акт сотворения мира ни в чем не опреде-ляет того, что принято называть предвечным про-исхождением Божественных Лиц. Тварного моглобы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей –– От-цом, Сыном и Святым Духом, ибо сотворение естьдело воли (θελήσεως), происхождение же Лиц ––

1Ср.: Гал.6, 14.2См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, II, I, 1

(о самом себе), 195–200. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007.С.183. –– PG 37, 984A–985A.

3См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, II, I, 11(о своей жизни), 1945. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007.С. 233. –– PG 37, 1165A–1166A.


дело «по природе» (κατὰ φύσιν)4. В Боге нет ника-кого внутреннего процесса, никакой «диалектики»Трех Лиц, никакого становления, никакой «траге-дии в Абсолюте», для преодоления или разреше-ния которой неизбежно потребовалось бы троичес-кое развитие Божественного Существа. Подобныевымыслы, свойственные романтическим теориямнемецкой философии XIX века, совершенно чуж-ды догмату о Пресвятой Троице. Если мы и го-ворим о происхождении, о внутренних действияхили самоопределениях, то эти выражения, предпо-лагающие идею времени, становления, стремления,только показывают, до какой степени наш языки даже сама наша мысль бедны и недостаточныприменительно к изначальной тайне Божественно-го откровения. Мы снова вынуждены обратитьсяк апофатическому богословию, чтобы освободитьсяот свойственных нашему мышлению концептуаль-[45]

ных понятий, превращая их только лишь в некиеточки опоры, с которых мы поднимались бы к со-зерцанию той Реальности, Которую не может вмес-тить тварный ум.

Именно это и имеет в виду святитель Григо-рий Богослов в своем слове на святое Крещение,говоря: «Я еще не начал думать о Единице, какТроица озаряет меня Своим сиянием. Едва я на-чал думать о Троице, как Единица снова охваты-вает меня. Когда Один из Трех представляется

4См.: Свт. Афанасий Великий. На ариан, I, 18. –– Тво-рения. В 4 т. Т. 2. СТСЛ, 1902. С. 200. –– PG 26, 49B.Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 167–168. –– PG 94,812B–813C.


мне, я думаю, что Это –– целое, до того мой взорнаполнен Им, Остальное же ускользает от меня,ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы по-нять и Одного, не остается больше места для вос-приятия Остального. Когда же я соединяю Трехв одной и той же мысли, то вижу единый Све-точ, но при этом не могу разделить или разло-жить на части этот соединенный Свет, чтобы Егопостичь»5. Наша мысль должна непрестанно дви-гаться, устремляться –– то к Одному, то к Трем ––и снова возвращаться к Их единству; она долж-на непрерывно «раскачиваться» между двумя пре-делами этой антиномии, чтобы достичь созерца-ния царственного покоя этой троичной Единицы.Как заключить в один образ антиномию единстваи троичности? Как постичь эту Тайну, не прибе-гая к идее движения, развития, несвойственногоЕй? И здесь святой Григорий Богослов сознательнозаимствует язык Плотина, что может ввести в за-блуждение только лишь умы ограниченные, неспо-собные возвыситься над рациональными понятия-ми, умы критиков и историков, занятых изыска-нием в богомыслии святых отцов «платонизма»или «аристотелизма». Святитель Григорий говоритс философами как философ, дабы приобрести фи-лософов6 к созерцанию Святой Троицы: «Единицаприходит в движение в силу Своего богатства ––двоица преодолена, ибо Божество выше материии формы, Троица же смыкается в совершенстве,

5См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40 (на св. Креще-ние), 41. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 483. –– PG 36,417ВС.

6Ср.: 1Кор. 9, 19–22.


ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Та-ким образом Божество не пребывает в скудости,[46]

но и не распространяется до бесконечности. Пер-вое было бы бесславным, а второе –– противореча-щим порядку; одно было бы исключительно в духеиудейства, а другое –– язычества и многобожия»7.Здесь как бы проступает тайна троичного «чис-ла»: Божество не единично и не множественно, Егосовершенство превосходит множественность, коре-нящуюся в двойственности (вспомним бесконечныедиады гностиков или дуализм платоников), и нахо-дит Свое выражение в троичности. Слова «находитСвое выражение» сюда, собственно, не подходят:Божеству нет необходимости выражать Свое со-вершенство ни Самому Себе, ни другим. Бог е с т ьТроица, и этот факт не может быть выведен из ка-кого-либо начала, не может быть объяснен какой-либо «достаточной» причиной, ибо нет ни начал,ни причин, предшествующих Троице.

«Троица» (Τριάς) –– это «именование соединя-ет то, что соединено по естеству, и не дозволяет,чтобы с распадением числа разрушилось неразру-шимое»8, –– говорит святитель Григорий Богослов.«Два» –– число разделяющее, «три» –– число, пре-восходящее разделение: единое и множественноеоказывается собранным и заключенным в Трои-це. «Когда я именую Бога, –– говорит святитель

7См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 22 (2-е о мире), 8.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С.282.––PG 35, 1160CD. [Ср.:Слово 29 (3-е о богословии), 2. –– Т. 1. С. 351–352. PG 36,76AC.–– Плотин. Эннеады V: II, 1.]

8Свт.Григорий Богослов. Слово 22 (2-е о мире), 10.––Тво-рения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 282. –– PG 35, 1161С.


Григорий, –– я называю Отца, Сына и Святого Ду-ха. Не потому, что я предполагаю, что Божестворассеяно –– это значило бы вернуться к путаницеложных богов; и не потому, чтобы я считал Бо-жество сведенным к некой единственности –– этозначило бы Его крайне обеднить. Итак, я не хочувпадать ни в иудейство–– ради Божественного еди-ноначалия, ни в эллинство –– ради Божественногоизобилия»9. Святой Григорий Богослов не пытает-ся оправдать троичность Лиц перед человеческимразумом, он просто указывает на недостаточностьлюбого иного числа, кроме троичного «числа». Од-нако напрашивается вопрос: приложима ли самаидея числа к Богу и не подчиняем ли мы таким об-разом Божество одному из внешних определений,одной из форм, свойственных нашему мышлению,а именно идее числа «три»? Святитель Василий [47]

Великий так отвечает на это возражение: «Мы неведем счет, складывая и переходя от одного до мно-жества путем прибавления, говоря ”один“, ”два“,

”три“ или ”первый“, ”второй“, ”третий“. Ибо гово-рит Господь: ”Я первый и Я последний, и кромеМеня нет Бога“ 10. Никогда даже до сего дня небыло сказано ”второй Бог“, но, поклоняясь Богуот Бога, исповедуя различие Ипостасей без раз-деления природы на множество, мы остаемся приединоначалии»11. Иными словами, речь идет здесьне о материальном числе, которое служит для счета

9См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 45 (на св. Пасху),4. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 561. –– PG 36, 628С.

10Ис.44, 6.11См.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 18 (45). ––

Творения. В 2 т. Т. 1. С.135. –– PG 32, 149В.


и никак не приложимо к области духовной, где нетколичественного возрастания. В частности, когдаэто число относится к нераздельно соединеннымБожественным Ипостасям, совокупность Которых(«сумма», если выражаться косноязычно) всегдаравна только единице (3 = 1), троичное число неявляется неким количеством, как мы это обыч-но понимаем, но обозначает неизреченный порядокв Божестве.

Созерцание этого абсолютного совершенства,этой Божественной полноты, Которая есть Трои-ца –– Бог личностный (причем в таком пониманииличности, где это не некая замкнутость, не обособ-ленность в себе), даже мысль о Которой (лишь«неясные тени» Троицы) возносит душу челове-ка над изменчивым и замутненным бытием, сооб-щая ей ту устойчивость среди страстей, ту ясность,то бесстрастие (ἀπάθεια), которое и есть началообожения. Ибо тварь, изменчивая по своей при-роде, должна по благодати достигнуть состояниявечной успокоенности, приобщившись бесконечнойжизни в свете Троицы. Поэтому Церковь ревност-но защищала тайну Пресвятой Троицы от естест-венных для человеческого разума, но противныхБожественному бытию стремлений, которые пыта-лись устранить эту тайну, сводя Троицу к единству,превращающему Ее в некую сущность в философ-ском понимании, к трем модусам12 проявления это-го единства, как в модализме Савеллия, или жеразделяя Ее на три отдельных существа, как этоделал Арий.

12Modus (лат.)–– образ, род, способ. –– Примеч. ред.


Термином «ὁμοούσιος» Церковь выразила еди- [48]

носущность Трех–– таинственное тождество Едини-цы и Троицы, одновременное тождество и различиеединой природы и Трех Ипостасей. Интересно от-метить, что выражение «τοῦ ὁμοούσιον εἶναι» встре-чается у Плотина13. Плотиновская троица состоитиз трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Ду-ша мира. Однако их единосущность не поднима-ется до троичной антиномии христианского догма-та: она предстает как некая убывающая иерархия,реализующая себя в непрерывной эманации14 ипо-стасей, которые, переходя одна в другую, взаимо-отражают себя. Это лишний раз показывает, какошибочен метод историков, которые хотят выра-зить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины,которыми она пользуется в духе эллинистическойфилософии. Божественное откровение разверзаетпропасть между Истиной, Которую оно провозгла-шает, и истинами, которые могут быть открыты пу-тем философского умозрения. Если человеческаямысль, ведомая неким инстинктом истины, некойсмутной еще и неясной верой, могла вне христиан-ства ощупью формировать какие-то идеи, прибли-жающие ее к Троичности, то сама тайна Бога Трои-цы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо«изменение ума»–– μετάνοια, которое означает так-же «покаяние», подобное раскаянию Иова, когда оноказался лицом к Лицу с Богом: «Я слышал о Те-бе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя.

13См.: Плотин. Эннеады IV: IV, 28. Речь идет о страстяхдуши, имеющих одну и ту же природу. [Также–– гл.VII, 10.]

14Emanatio (лат.) –– истечение, излияние, распростране-ние. –– Примеч. ред.


Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пеп-ле»15. Тайна Троицы становится доступной тольконезнанию, поднимающемуся над всем тем, что мо-жет содержаться в концептуальных понятиях фи-лософов. Однако это незнание (не только мудрое,но и милосердное) снова нисходит до этих понятий,чтобы их изменить, преобразовать эти выражениямудрости человеческой в орудия Божией Премуд-[49]

рости, Которая для эллинов есть безумие16.Потребовались нечеловеческие усилия таких от-

цов Церкви, как Афанасий Великий, Василий Ве-ликий, Григорий Богослов и еще многих других,чтобы очистить понятия, свойственные эллинисти-ческому образу мысли, разрушить их непроницае-мые перегородки, вводя в них начало христианско-го апофатизма, преобразовавшего рационалисти-ческое умозрение в созерцание тайны ПресвятойТроицы. Надо было найти терминологическое раз-личение, которое выражало бы единство и разли-чие в Божестве, не давая преобладания ни тому,ни другому, чтобы мысль не могла уклониться нив савеллианский унитаризм17, ни в языческий три-теизм18.

Отцы IV века, века «троического» по преиму-ществу, чтобы подвести умы к тайне Троицы, пред-почли использовать для этого термины «οὐσία»19

15Иов.42, 5–6.16См.: 1Кор. 1, 18–2, 5.17От лат. unitas–– единство; единственность; одинаковость,

неразличимость.–– Примеч. ред.18От греч. τρεῖς θεοί–– три бога. –– Примеч. ред.19Греч. οὐσία –– сущность < εἰμί –– быть, существовать. ––

Примеч. ред.


и «ὑπόστασις»20. Термин «οὐσία» часто употребля-ет Аристотель и определяет его в V главе своих«Категорий» следующим образом: «Сущностью на-зывают в самом основном, первичном и собствен-ном смысле то, что не может быть сказано нио каком другом субъекте, и то, что не находит-ся ни в каком другом субъекте, например: ”этотчеловек“ или ”эта лошадь“. Вторыми же сущнос-тями (δεύτεραι οὐσίαι) называют виды, в которыхпервичные сущности (αἱ πρώτως οὐσίαι) существу-ют с соответствующими родами, так: ”этот чело-век“ есть ”человек“ по виду, а по роду –– ”живоесущество“. Таким образом, ”человек“ и ”живое су-щество“ –– это вторые сущности»21. Иначе говоря,«первичные сущности» означают индивидуальныесуществования, существующий индивид22, а «вто-рые сущности» –– это именно сущности в действи-тельном, общепринятом, значении этого термина.Слово же «ὑπόστασις», не имея значимости фило-софского термина, обозначало в обыденном язы-ке то, что действительно существует, существова-ние. Преподобный Иоанн Дамаскин в своей «Диа-лектике» дает следующее определение концепту-ального значения обоих терминов: «Сущность есть [50]

самосущая вещь, не нуждающаяся для своего су-ществования ни в чем другом; и снова: сущностьесть то, что само по себе является и п о с т а с н ы м(αὐθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом,

20Греч. ὑπόστασις –– лицо, личность < ὑφίστημι –– ставитьвнизу, класть в основу.–– Примеч. ред.

21См.: Аристотель. Категории V, 11–19.22От лат. individuum (греч. ἄτομον) –– неделимое; особь. ––

Примеч. ред.


т. е. то, что существует не чрез другое, и не в дру-гом имеет свое бытие, и не нуждается в другомдля своего существования, но существует само посебе, –– в чем и акциденция23 получает свое бы-тие24. Слово же ”ипостась“ имеет два значения.Иногда оно означает простое существование. Со-гласно этому значению, сущность и ипостась –– од-но и то же. Поэтому некоторые из святых отцовговорили: ”природы [сущности], или ипостаси“25.Иногда же ”ипостась“ обозначает существованиесамо по себе, бытие самостоятельное. Согласно это-му значению, под ним разумеется индивид, отли-чающийся от других лишь численно, например:

”Петр“, ”Павел“, ”эта (определенная) лошадь“26».Таким образом, оба термина представляются более

23Акциденция (от лат. accidentia–– случайность < accido––оказываться, случаться; принадлежать, относиться) –– то,что не имеет независимого и самодостаточного существова-ния, а существует только в другом бытии–– в сущности илииной акциденции.

«Акциденция (τὸ συμβεβηκός) есть то, что в предметахи бывает, и отсутствует, не разрушая субъекта; и снова: ак-циденция есть то, что может одному и тому же предметукак принадлежать, так и не принадлежать» (см.: Прп.ИоаннДамаскин. Источник знания, I (Философские главы), XIII.––Творения. СПб., 1913. С.73.––PG 94, 576AB.).––Примеч.ред.

24См.: Прп.Иоанн Дамаскин. Источник знания, I (Фило-софские главы), XXXIX. –– Творения. СПб., 1913. С. 87. ––PG 94, 605B.

25Ср., напр.: Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедники византийское богословие. [Гл.] Александрийское и антио-хийское богословие. Киев, 1915 (М., 2003). С. 8 (17) –– при-меч.1. –– Примеч. ред.

26См.: Прп.Иоанн Дамаскин. Источник знания, I (Фило-софские главы), XLII.––Творения. СПб., 1913. С. 89.––PG 94,612AB.


или менее синонимичными: «οὐσία» означает су-щество индивидуальное, хотя и может обозначатьсущность, общую некоторому множеству индиви-дов; «ὑπόστασις» обозначает существование вообще,но может также прилагаться к существам индиви-дуальным. По свидетельству блаженного Феодори-та Кирского, «для мирской философии нет никакойразницы между ”сущностью“ и ”ипостасью“. Ибо

”сущность“ означает то, что есть (τὸ ὄν), а ”ипо-стась“ –– то, что существует (τὸ ὑφεστός). Но, поучению святых отцов, между ”сущностью“ и ”ипо-стасью“ имеется та же разница, как между ”об-щим“ и ”частным“»27. Гениальность святых отцовзаключалась здесь в том, что они пользовалисьдвумя синонимами, чтобы различать в Боге то, чтоявляется общим –– οὐσία, или сущность, и то, чтоявляется «частным»–– ὑπόστασις, или Личность.

Что же касается латинского термина «persona»,передающего греческое πρόσωπον («лицо») и поль-зовавшегося успехом, главным образом, на Запа-де для выражения личностного начала, то он вы-звал сперва горячие протесты со стороны восточ-ных отцов. Действительно, это слово, отнюдь неимея современного значения «личности» (напри-мер, человеческая личность), обозначало, скорее, [51]

внешний аспект индивида, обличие, наружность,«лицо» как маска, «личина» или роль театральногоперсонажа. Святитель Василий Великий усматри-вал в применении этого термина к учению о Святой

27Блж.Феодорит Кирский. Собиратель, I. –– PG 83, 33АВ.[См. также: Лосский В.Н. Богословское понятие человечес-кой личности.–– Богословие и боговидение / Сб. того же авт.М., 2000. С. 292.]


Троице свойственную западной мысли тенденцию,которая уже однажды выразилась в савеллианстве,превращая Отца, Сына и Святого Духа в три мо-дальности некоего единичного существа. В своюочередь, западные видели в термине «ипостась»,который они переводили как «substantia»28, вы-ражение тритеизма и даже арианства. В концеконцов все недоразумения были устранены: тер-мин «ипостась» перешел на Запад, сообщая поня-тию «личность» его конкретное значение, а термин«persona» (или «πρόσωπον») был принят и долж-ным образом истолкован на Востоке. Таким обра-зом проявилась кафоличность Церкви, освобождаяумы от их природной ограниченности, зависящейот различия в образе мышления и культурной тра-диции. И если латинские отцы выражали тайнуТроицы, исходя из единой сущности, чтобы от нееприйти к Трем Лицам, а греческие отцы предпочи-тали в качестве отправной точки конкретное–– ТриИпостаси –– и в Них усматривали единую природу,тем не менее это был всегда один и тот же догмато Святой Троице, который исповедовал до отде-ления Запада от Востока весь христианский мир.Святитель Григорий Богослов, объединяя и тоти другой образ видения, говорит: «Когда я произ-ношу слово ”Бог“, да озаряетесь вы единым и тро-ичным Светом. Я говорю ”т р о и ч н ы м“ в отно-шении к особенным Свойствам (κατὰ τὰς ἰδιότητας),или к Ипостасям, если кому угодно назвать так, илик Лицам, –– нимало не будем препираться об име-

28Substantia (лат.)–– сущность, существо; подлежащее, ле-жащее в основе. –– Примеч. ред.


нах, пока слова ведут к той же мысли, ”е д и н ы м“же –– в отношении к понятию сущности и, след-ственно, Божества (θεότητος). Бог разделяется, таксказать, неразделимо и сочетавается раздельно, по-тому что Божество есть Единое в Трех (ἓν ἐν τρισίν)и Три суть Едино (τὰ τρία ἕν), в Которых Божест-во, или, точнее, Которые суть Божество»29. Также и в другом слове он сжато излагает догмато Троице, различая при этом характерные чер-ты Ипостасей: «”Быть нерожденным“, ”рождать- [52]

ся“ и ”исходить“ дают именования: первое –– От-цу, второе–– Сыну, третье–– Святому Духу, так чтонеслитность Трех Ипостасей соблюдается в единоместестве и достоинстве Божества. Сын –– не Отец(потому что собственно Отец–– один), но то же, чтоОтец. Дух––не Сын, хотя и от Бога (потому что соб-ственно Единородный–– один), но то же, что Сын.И Три–– Единое по Божеству (ἓν τὰ τρία τῇ θεότητι),и Единое –– Три по личным свойствам (τὸ ἓν τρίαταῖς ἰδιότησιν), так что нет ни единого –– в смыслеСавеллиевом, ни трех–– в смысле нынешнего лука-вого [Ариева] разделения»30.

В образе мыслей восточных отцов очищенноеот аристотелизма богословское понятие «ипостась»означает, скорее, не индивид, а личность в со-временном понимании этого слова. Действительно,наше представление о человеческой личности како чем-то л и ч н о с т н о м, делающем из каждого

29См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 39 (на св. Светы),11.–– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 455.–– PG 36, 345CD.

30См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-вии), 9. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 379. –– PG 36,141A–144А.


человеческого индивида некое уникальное сущест-во, совершенно ни с кем не сравнимое и к другиминдивидуальностям не сводимое, –– саму идею лич-ности–– дало нам именно христианское богословие.Философия древнего мира знала только челове-ческие индивиды. Человеческая личность не мо-жет быть выражена концептуальными понятиями.Она ускользает от всякого рационального опреде-ления и даже не поддается описанию, так как всесвойства, которыми мы пытались бы ее охарак-теризовать, можно найти и у других индивидов.«Личное» может восприниматься в жизни тольконепосредственной интуицией или же передаватьсякаким-нибудь произведением искусства. Когда мыговорим «это –– Моцарт» или «это –– Рембрандт»,то каждый раз оказываемся в некоем личност-ном универсуме31, равнозначного которому нигденет. Однако человеческие личности, или ипостаси[индивиды –– после грехопадения], разъединены и,по учению преподобного Иоанна Дамаскина, «су-ществуют не одна в другой», тогда как во СвятойТроице –– совсем иное: «Ипостаси находятся Однав Другой»32. Дела личностей человеческих различ-[53]

ны, дело же Лиц Божественных не таково, ибо31Universum (лат.) –– мир, вселенная < universus –– весь,

целый, взятый в совокупности; всеобщий; полный. –– При-меч. ред.

32См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пра-вославной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913.С. 173–174. –– PG 94, 828B–829A. [См. об этом подробнее:Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догма-та Пресвятой Троицы. Нравственная идея догмата Церкви.Сщмч.Иларион (Троицкий). Триединство Божества и един-ство человечества. Софроний (Сахаров), схиархим. Един-


Три, имея одну природу, имеют и одну волю, од-ну силу, одно действие. Преподобный Иоанн гово-рит, что Божественные Ипостаси «соединяются несливаясь, но совокупно Друг с Другом сопребываяи Друг Друга проникая (τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησινἔχουσι) без всякого смешения и слияния, о кото-ром говорит Савеллий, и так, что не существуютОдин вне Другого (οὐδὲ ἐξισταμένων), или не разде-ляются в сущности, согласно Ариеву разделению,ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельнов разделенном, подобно тому как в трех солнцах,тесно друг ко другу примыкающих и никаким рас-стоянием не разделяемых, одно и смешение света,и слияние. Ибо Каждая из Ипостасей едина естьс Другой не менее, как с Самой Собою»33. Дей-ствительно, Каждая из Трех Ипостасей содержитв Себе единство, единую природу, свойственнымЕй образом, который, хотя и отличает Ее от Двухдругих Лиц, в то же время создает неразделимуюсвязь, соединяющую Трех. «Нерожденность, рож-дение и исхождение –– только одними этими ипо-стасными свойствами (ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι), ––говорит святой Дамаскин, –– и различаются меж-ду Собою Три святые Ипостаси, нераздельно раз-личаемые не сущностью, а отличительным свой-ством (τῷ χαρακτηριστικῷ) собственной Ипостаси.Ибо Отец и Сын и Святой Дух во всем едино (ἕν

ство Церкви по образу Святой Троицы.–– По образу СвятойТроицы / Сб. СТСЛ, 2009.]

33См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 174,173. –– PG 94, 829AB, 828С.


εἰσιν), кроме нерожденности, рождения и исхожде-ния»34.

Таким образом, единственной характерной ипо-стасной особенностью, которую мы могли бы счи-тать свойственной только Каждой из Них и кото-рая не встречалась бы у Других по причине Ихединосущности, была бы соотносимость по проис-хождению. Однако эту соотносимость должно по-нимать апофатически: это прежде всего отрицание,[54]

указывающее нам на то, что Отец –– не Сын и неДух Святой, что Сын–– не Отец и не Дух, что Свя-той Дух –– не Отец и не Сын. Рассматривать этусоотносимость иначе значило бы подчинять Троицуодной из категорий аристотелевой логики–– катего-рии отношения35. Понимаемое апофатически, этоотношение по происхождению отмечает различие,но тем не менее не указывает, «каким образом»Божественные Лица происходят. «Образ рожденияи исхождения для нас непостижим, –– говорит пре-подобный Иоанн Дамаскин.–– Что, конечно, разли-чие между рождением и исхождением есть, это мыузнали, но какой образ различия –– этого никак непостигаем»36. Уже святитель Григорий Богословдолжен был отклонить попытки определять образпроисхождения Божественных Лиц. «Ты спраши-ваешь, –– говорит он, –– что такое исхождение Свя-

34См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 172,173. –– PG 94, 824B, 828CD.

35Греч.: πρός τι, лат.: relatio. –– Примеч. ред.36См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-

славной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 170,172. –– PG 94, 820А, 824А.


того Духа? Скажи мне сначала, что такое нерож-денность Отца, тогда и я отважусь естествословитьо рождении Сына и исхождении Духа. И мы обаодинаково будем поражены безумием за то, чтоинуде37 попытались подсмотреть тайны Божии38.Ты слышишь о рождении–– не допытывайся знать,каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходитот Отца,–– не любопытствуй знать, как исходит39».И тем самым, если отношения по происхождению––нерожденность, рождение и исхождение, по кото-рым мы различаем Три Ипостаси,–– возводят нашумысль к единому Источнику Сына и Святого Ду-ха, к Источнику Божества (πηγαία θεότης)40 ––Отцу,то они не устанавливают какого-то отдельного от-ношения между Сыном и Святым Духом. Эти ДваЛица различаются образом Своего происхождения:Сын р о ж д а е т с я, Святой Дух и с х о д и т от От-ца. Этого достаточно для Их различения.

Ответная позиция святителя Григория Богосло- [55]

ва показывает, что [западное] тринитарное умозре-ние, не удовлетворившись формулой об исхожде-нии Святого Духа «διὰ Υἱοῦ» –– «чрез Сына» или«совместно с Сыном» (выражение, встречающее-ся у святых отцов и означающее чаще всего мис-сию в мире Святого Духа через посредничество

37См.: Ин.10, 1.38См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-

вии), 8. –– Творения. В 2 т. Т. 1. С. 379. –– PG 36, 141B.39Свт.Григорий Богослов. Слово 20, 10.–– Творения. В 2 т.

Т. 1. С. 258–259. –– PG 35, 1077С.40Выражение, принадлежащее св. Дионисию Ареопагиту.

См.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах,II, 7. –– Творения. СПб., 2002. С. 265. –– PG 3, 645В.


Сына), пыталось установить отношение между Сы-ном и Духом Святым по Их ипостасному проис-хождению. Это отношение между Двумя Лицами,берущими Свое начало от Отца, было установленозападным учением об исхождении Святого Духа аbutroque41, т. е. сразу от Двух Лиц–– от Отца и Сы-на. Именно добавление «Filioque»42 в Символ ве-ры и было единственной догматической причиной,причиной первичной, разделения между Востокоми Западом, остальные же вероучительные разно-гласия –– только его последствия. Чтобы понять,что именно восточные отцы хотели защитить, воз-ражая против западной формулы, достаточно со-поставить обе тринитарные концепции в том виде,в каком они обнаружились к середине IX века43.

Как мы уже сказали, западная мысль в изло-жении тринитарного догмата чаще всего исходилаиз умозрения единой природы, чтобы потом прий-ти к Трем Лицам, тогда как греческие отцы шлипутем противоположным –– от Трех Лиц к единойприроде. Святитель Василий Великий предпочиталэтот последний путь, имевший в качестве отправ-ной точки конкретное, в соответствии со Священ-ным Писанием44 и крещальной формулой во и4мz

41Лат.: с обеих сторон.–– Примеч. ред.42Лат.: и от Сына.–– Примеч. ред.43См.: Свт. Фотий Константинопольский. Слово тайновод-

ственное о Святом Духе // Духовная беседа. 1866. I: № 20,21, 24, 26. С. 358–363, 377–384, 427–440, 480–499. II: № 30.С. 52–62. –– PG 102, 279–392. Окружное послание (I, XIII)к восточным архиерейским престолам. Послание (I, XXIV)к патриарху Аквилейскому. –– PG 102, 721–741, 793–822. ––Примеч. ред.

44См.: Мф.28, 19.


Отца и Сына и Святого Духа: таким образоммысль не могла блуждать, когда сначала созерцалаТри Лица, чтобы затем перейти к созерцанию Ихобщей природы. Однако оба эти пути были вполнезаконны, поскольку они не предполагали, в первомслучае, первенства единой сущности над Тремя Ли-цами, во втором–– первенства Трех Лиц над общейприродой. И действительно, как мы это видели,святые отцы, чтобы установить различие междуприродой и Лицами и не выделять при этом нитого, ни другого, пользуются двумя синонимами––οὐσία и ὑπόστασις. Когда утверждаются Лица (или [56]

Лицо), тогда же утверждается и природа, и обрат-но, ибо природа не мыслится «вне» Лиц или же«прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке.Если мы нарушаем в ту или другую сторону равно-весие этой антиномии между природой и Лицами,абсолютно тождественными и в то же время абсо-лютно различными, мы уклоняемся или в савел-лианский унитаризм (Бог-сущность в пониманиифилософов), или же в тритеизм. В формуле исхож-дения Святого Духа от Отца и Сына восточныеотцы увидели тенденцию к выражению единстваприроды в ущерб реальному различению Лиц: от-ношения по происхождению, не возводящие Сынаи Духа непосредственно к единому Источнику ––Отцу (Одного –– как Рожденного, Другого –– какИсходящего), становятся некой системой отноше-ний в единой сущности, чем-то логически сущностипоследствующим. Действительно, согласно запад-ной концепции, Отец и Сын изводят Святой Дух,поскольку Они представляют Собой единую при-роду; в свою очередь, Святой Дух, Который для


западных богословов является «связью между От-цом и Сыном», означает это природное единствоДвух «первых» Лиц. Отличительные ипостасныесвойства (отцовство, рождение, исхождение) ока-зываются более или менее растворенными в приро-де, или сущности, которая становится принципомединства в Троице, –– единства, дифференцируемо-го отношениями, относясь к Сыну в качестве «От-ца», к Святому Духу–– в качестве «Отца и Сына».Отношения, вместо того чтобы характерно разли-чать Ипостаси, с Ними отождествляются; позднееФома Аквинский это и скажет: «Именование ”ли-цо“ означает отношение»45, т. е. отношение внут-ри-сущностное, которое сущность различествует.Нельзя отрицать разницы между такой концепциейтроичности и концепцией, скажем, святого Григо-рия Богослова, который видит в Троице «Три Свя-тыни, Которые сходятся в единое Господство и Бо-жество»46. Реньон совершенно справедливо замеча-[57]

ет: «Латинская философия сперва рассматриваетприроду в самой себе, а затем уже обращается к ееНосителям, греческая же философия рассматрива-ет сперва Носителей, а потом пребывает в Их по-стижении, чтобы обрести Их природу. Латинянинвидит личностность как некий модус природы, грекже видит природу как содержание Личности»47.

45См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae, Ia, qu. 29, a. 4.46См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 38 (на св.Богоявле-

ние), 8. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 445. –– PG 36,320ВС.

47См.: RegnonTh. de. Etudes de theologie positive sur laSainte Trinite. Serie I. Paris, 1892. P. 433. [См. также: Лос-ский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении


Греческие отцы всегда утверждали, что Прин-цип единства в Троице –– Личность Отца. БудучиНачалом Двух других Лиц, Отец является тем са-мым и той «Гранью», тем «Пределом» отноше-ний, от Которого Ипостаси получают Свое разли-чение, Свои отличительные свойства: давая Ли-цам происхождение, Он устанавливает и Их от-ношения по происхождению –– рождение (для Сы-на) и исхождение (для Святого Духа) –– в отноше-нии к единому Началу Божества. Поэтому Восточ-ная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque»,которая в действительности упраздняла единона-чалие Отца: или надо было нарушить единствои признать два начала Божества, или же обосно-вывать единство прежде всего общностью приро-ды, которая тем самым выдвигалась бы на пер-вый план, превращая Лица в отношения внут-ри единой сущности. Для западной богословскоймысли отношения различествуют первичное един-ство, для восточного же боговидения они одно-временно означают и различие, и единство, ибоони относятся к Отцу, Который есть как Нача-ло, так и «Соединение» (συγκεφαλαίωσις)48 Троицы.Именно в этом смысле святитель Афанасий Вели-кий понимает изречение священномученика Дио-нисия Александрийского: «Нераздельную Едини-цу мы распространяем в Троицу и неумаляемую

о Троице, II–III. –– Богословие и боговидение / Сб. того жеавт. М., 2000. С. 350–355.]

48Греч. συγκεφαλαίωσις –– обобщение; объединение; (с)о-главление. См.: Свт.Афанасий Великий. Послание об опре-делении Никейского собора, 26. –– Творения. В 4 т. Т. 1.СТСЛ, 1902. С. 434. –– PG 25, 464A.–– Примеч. ред.


Троицу опять в о з г л а в л я е м во Единицу»49, онговорит: «Одно Начало Божества и, следователь-но, Единоначалие в собственном смысле»50. По вы-ражению греческих отцов, «один Бог, потому чтоодин Отец»51. Лица и природа полагаются, еслиможно так сказать, одновременно, без того, что-[58]

бы одна логически предшествовала Другим. Отец––Источник всего Божества (πηγαία θεότης) в Трои-це –– изводит Сына и Святого Духа, сообщая ИмСвою природу, которая остается единой и нераз-дельной, самой себе в Трех тождественной. Испо-ведовать единство природы для греческих отцовозначает видеть в Отце единый Источник Лиц, вос-принимающих от Него ту же природу. «По мое-му суждению,–– говорит святитель Григорий Бого-слов, –– сохраняется вера в единого Бога, когда мыотносим Сына и Духа к единому Началу, не слагаяи не смешивая Их, и утверждаем тождество сущ-ности, а также того, что можно назвать едиными тем же самым движением и хотением Божест-ва52. У нас один Бог, потому что Божество одно,

49См.: Свт.Афанасий Великий. О Дионисии, еп.Александ-рийском, 17, 19.–– Творения. В 4 т. Т. 1. СТСЛ, 1902. С. 461,462.––PG 25, 505А, 508B. [Ср.: Свт.Григорий Богослов. Сло-во 6, 22. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 136. –– PG 35,749C.]

50См.: Свт.Афанасий Великий. На ариан, IV, 1. –– Творе-ния. В 4 т. Т. 2. СТСЛ, 1902. С. 455. –– PG 26, 468В.

51См.: Свт. Василий Великий. Беседы, XXIV (против са-веллиан, ариан и аномеев), 3. –– Творения. В 2 т. Т. 1.М., 2008. С. 1077. –– PG 31, 605A. Свт. Афанасий Великий.О предвечном бытии Сына и Духа с Богом и против савел-лиан, 5. –– PG 28, 105B.–– Примеч. ред.

52См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 20, 7. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 256. –– PG 35, 1073A.


и к Е д и н о м у возводятся Те, Которые происходятот Него, –– Одно, будучи Т р е мя, согласно нашейвере. . . Поэтому когда имеем в мысли Божество––Первопричину и Единоначалие, тогда представляе-мое нами––О д н о, а когда имеем в мысли Тех, в Ко-торых Божество и Которые происходят от Первона-чала довременно и равночестно, тогда покланяемсяТ р е м53». Святитель Григорий до такой степенисближает здесь Божество и Лицо Отца, что можнобыло бы подумать, что он их смешивает. Но в дру-гом месте он уточняет свою мысль, говоря: «ИмяБезначальному –– Отец, Начальному –– Сын, Суще-му вместе с Начальным –– Дух Святой, а естествов Трех единое–– Бог, Единение (ἕνωσις) же–– Отец,из Которого Другие происходят и к Которому Онивозводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, бу-дучи не разделяемы между Собою ни временем, нихотением, ни могуществом»54. Преподобный ИоаннДамаскин выражает ту же мысль со свойственнойему вероучительной точностью: «. . . Отец. . . Самот Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего неимеет от другого; напротив, Он Сам есть для всегоначало и причина того образа, как оно существуетпо природе. . . Итак, все, что имеют Сын и Дух, Ониимеют от Отца, даже самое бытие. И если что не [59]

Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы че-го не имел Отец, того не имели бы Сын и Дух;но чрез Отца, т. е. потому, что существует Отец,

53См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-вии), 14. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 382. –– PG 36,148D–149А.

54См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 42, 15. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 503. –– PG 36, 476В.


существуют Сын и Дух; и чрез Отца имеют Сыни Дух все, что имеют, потому т. е., что Отец имеетвсе это. . . Когда мы созерцаем в Боге Первопри-чину, Единоначалие. . . тогда мы видим Единицу.Когда же мы созерцаем Тех, в Ком Божество, или,вернее, Тех, Которые Сами Божество, –– Лица, Ко-торые происходят из Первопричины вечно, равно-славно и нераздельно, т. е. Ипостаси Сына и Духа,тогда мы покланяемся Трем»55.

Согласно учению преподобного Максима Испо-ведника, именно Отец дает различение Ипостасям«в вечном движении любви» (κινηθεὶς ἀχρόνως καὶἀγαπητικῶς)56 ––Он сообщает Свою единую природуравным образом и Сыну и Святому Духу, в Ко-торых она пребывает единой и нераздельной, безкакого бы то ни было деления на «части», хотяи сообщается различным образом, ибо исхождениеСвятого Духа от Отца не тождественно рожде-нию Сына от того же Отца. Являемый чрез Сынаи вместе с Сыном Святой Дух существует как Бо-жественное Лицо, от Отца исходящее, о чем ясноговорит святитель Василий Великий: «. . . от Отцапроисходит Сын, Которым все тварное получилобытие и с Которым всегда неразлучно представ-ляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможнопомыслить о Сыне, не будучи просвещенным Ду-хом. Таким образом, с одной стороны, Дух Свя-

55См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, VIII (8).––Творения. СПб., 1913. С.171, 172,174. –– PG 94, 821СD, 824AВ, 829ВC.

56См.: Прп. Максим Исповедник. Толкования на книгу«О Божественных именах», II, 5 (примеч. 37). –– Сщмч.Дио-нисий Ареопагит. Творения. СПб., 2002. С. 259.––PG 4, 221A.


той–– Источник всех подаваемых твари благ–– свя-зан с Сыном, с Которым Он представляется нераз-лучно; с другой стороны, Его бытие зависит отОтца, от Которого Он исходит. Следовательно, от-личительный признак Его собственного ипостас-ного свойства (γνωριστικὸν τῆς κατὰ τὴν ὑπόστασινἰδιότητος σημεῖον) есть тот, что Он познается по-сле Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца (τὸἐκ τοῦ Πατρὸς ὑφεστάναι). Сын же, Который Собоюи вместе с Собою дает познавать Духа, исходящегоот Отца, только Он сияет от нерожденного Светакак единственный Сын. Это Его собственный (κατὰτὸ ἰδιάζον) признак, который отличает Его от Отцаи от Святого Духа и знаменует Его как Личность. [60]

Сущий же над всем Бог57 один имеет тот преиму-щественный (ἐξαίρετον58) признак Своей Ипостаси,что только Он есть Отец и не происходит ни из ка-кого начала–– именно по этому характерному при-знаку Он познается как Личность»59. ПреподобныйИоанн Дамаскин говорит об этом не менее точно,различая Лица Святой Троицы, не подчиняя Ихкатегории отношения: «Должно же знать, что мыне говорим, что Отец происходит от кого-либо, ноназываем Его Отцом Сына. Не говорим, что Сын––причина (αἴτιον), не говорим и того, что Он–– Отец,но говорим, что Он и от Отца и Сын Отца. И о Свя-том Духе говорим, что Он от Отца и называем Его

57Рим.9, 5.58Греч. ἐξαίρετος –– избранный; изъятый; особо выделен-

ный; исключительный.–– Примеч. ред.59См.: Свт.Василий Великий. Письмо (к Григорию брату)

38, 4. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2009. С. 505–506. –– PG 32,329С–332А.


Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына,а называем Его Духом Сына (ἐκ τοῦ Υἱοῦ δὲ τὸΠνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ Υἱοῦ ὀνομάζομεν). . . »60

Слово и Дух––Два Луча одного и того же Солн-ца или, вернее, Два новых Солнца61 –– в Своемявляющем Отца действии суть неразлучны и темне менее как Два Лица, происходящие от того жеОтца, неизреченно различны. Если, согласно ла-тинской формуле, ввести между Ними какое-ли-бо новое отношение по происхождению, допускаяисхождение Святого Духа от Отца «и от Сына»(Filioque), то единоначалие Отца (именно то ипо-стасное отношение, которое одновременно создаети единство и троичность) уступило бы место ино-му понятию––понятию единой сущности, в которойотношения служили бы средством для обоснованияразличия между Лицами и где Ипостась СвятогоДуха была бы только лишь некой взаимной связьюмежду Отцом и Сыном. Если мы уловим отчет-ливую разницу этих двух вероучений о ПресвятойТроице, то поймем, почему восточные отцы всег-да защищали неизреченный, апофатический харак-тер исхождения Святого Духа от Отца –– едино-[61]

го Источника Лиц, противостоя вероучению болеерациональному, которое, превращая Отца и Сынав некое общее начало Святого Духа, ставило общеенад личностным, –– вероучению, которое заключа-

60Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православнойверы, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 175. –– PG 94,832А–833A.

61Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-вии), 14, 32. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 382, 390. ––PG 36, 149A, 169B.


ло в себе тенденцию к обезличиванию Ипостасей,смешивая Личности Отца и Сына в природном ак-те «дуновения» (spiratio) и тем самым превращаяЛичность Святого Духа только лишь в некое «свя-зующее» звено между Двумя.

Настаивая на единоначалии Отца, едином Ис-точнике Божества и Начале Триединства, восточ-ные отцы защищали понятие о Троице–– свое виде-ние Троицы–– более конкретное, более личностное.Однако можно спросить себя, не впадает ли такаятриадология в крайность, противоположную той,в которой греки упрекали латинян, не полагаетли она Лиц выше природы? Это имело бы место,например, если бы природа понималась как некоеобщее откровение Лиц, что мы видим в софиологиио.С.Булгакова62, современного русского богослова,учение которого, так же как и учение Оригена, об-наруживает возможность опасных уклонов восточ-ного мышления или, вернее, соблазны, свойствен-ные русской религиозной мысли. Но православноеПредание столь же далеко от этой «восточной»крайности, как и от ее «западной» противополож-ности. Действительно, как мы уже видели, еслиЛица существуют, то именно потому, что Они сутьприрода: само Их происхождение состоит в вос-приятии природы от Отца. Другое возражение мо-жет показаться более обоснованным: такое едино-началие Отца не является ли неким выражением

62Прот. С. Булгаков понимает Бога как некую «триипо-стасную Личность», Которая открывает Себя в οὐσία–– Пре-мудрости. См. его «Агнец Божий», гл. I, 2 и 3. Париж, 1933.С. 117–130. [Также см.: Лосский В.Н. Спор о Софии.–– Бого-словие и боговидение / Сб. того же авт. М., 2000. С. 390–502.]


субординатизма63? Отец –– единый Источник –– неполучает ли при таком понимании характер Бо-жественного Лица по преимуществу? СвятительГригорий Богослов предвидел эту трудность: «Го-тов бы я назвать большим Отца,–– говорит он,–– отКоторого и равенство имеют Равные, и бытие. . . но[62]

боюсь, чтобы Начала не соделать началом ”Мень-ших“ и не оскорбить предпочтением, ибо нет славыНачалу в унижении Тех, Которые от Него. . . Бо-жество. . . не возрастает или не умаляется черезприбавления и убавления, повсюду равно, повсюдуто же–– как единая красота и единое величие неба.Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестест-венность, где и Каждый, умосозерцаемый Сам поСебе, есть Бог–– как Сын, так и Отец, как СвятойДух, так и Сын –– с сохранением в Каждом лич-ного свойства, и Три, умопредставляемые вместе,суть так же Бог. Каждый есть Бог –– по причинеединосущия, Три суть Бог –– по причине единона-чалия»64.

Таким образом, апофатическое богомыслие от-цов, формулируя догмат о Пресвятой Троице, су-мело сохранить в различении природы и Ипостасейих таинственную равнозначимость: Бог, по словампреподобного Максима Исповедника, «одинаково

63Субординатизм (от лат. sub –– под, после и ordinatio ––распределение, упорядочение, устройство, организация) ––учение о иерархическом соподчинении Божественных ЛицСвятой Троицы. См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древ-ней Церкви. Отд. II, I, 3. В 4 т. Т. 2. СПб., 1907. С. 320–327.––Примеч. ред.

64См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41 (на св. Креще-ние), 43, 41. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 483,482–483. –– PG 36, 419В, 417В.


Единица и Троица»65. Это–– конец того пути, кото-рому нет конца, предел беспредельного восхожде-ния: Непознаваемый открывается именно тем, чтоОн непознаваем, ибо непознаваемость Его в том,что Бог есть не только природа, но и Три Лица;ибо сущность непознаваема как таковая именно по-стольку, поскольку она есть сущность Отца, Сынаи Святого Духа. Бог––непознаваем, ибо Он––Трои-ца, но, и открываясь нам как Троица, Он остает-ся непознаваемым66. Вот завершение апофатизма:откровение о Святой Троице как об изначальномФакте, абсолютной Реальности, первичной Даннос-ти, Которую нельзя ни вывести, ни объяснить, нинайти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нетничего, что бы Ей предшествовало. Апофатическоемышление, отказываясь от всякой опоры, находиттем самым опору в Боге, непознаваемость Кото-рого предстает как Троица. Здесь мысль обрета-ет непоколебимую устойчивость, богословие нахо- [63]

дит свое основание, незнание становится знанием.Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, тоэто всегда Бог конкретный –– Бог Авраама, Исаа-ка и Иакова67, Бог Иисуса Христа68; это всегда

65См.: Прп. Максим Исповедник. Главы о богословиии о домостроительстве воплощения Сына Божия, II, 1. ––Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 233. –– PG 90, 1125A.

66Ср.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, II, 7–8. Послания, III: «Но Он –– Сокрытый (κρύφιος)и после явления (μετὰ τὴν ἔκφανσιν), или, чтобы более бо-жественно сказать, и в явленности (ἐν τῇ ἐκφάνσει)». –– Тво-рения. СПб., 2002. С. 265–267, 773. –– PG 3, 645AC, 1069B. ––Примеч. ред.

67См.: Мф.22, 32. Деян. 3, 13 и др.68См.: 1Пет. 1, 3. 2Кор. 1, 3 и др.


Троица –– Отец, Сын и Святой Дух69. И наоборот,когда в концепции Троичного догмата на первыйплан выдвигается общая природа, религиозная ре-альность Бога Троицы неизбежно в какой-то ме-ре стирается, уступая место известной философиисущности70. Само понятие о вечном блаженствеобретает на Западе отчасти некий интеллектуаль-ный уклон, оборачиваясь неким видением Божиейсущности. Личное отношение человека к живомуБогу не будет больше его обращением к Трои-це, а, скорее, будет иметь своим объектом Лич-ность Христа, открывающего нам Божественнуюсущность. И христианская мысль, и христианскаяжизнь станут христоцентричными71, будут связа-ны, прежде всего, с человеческой природой вопло-тившегося Слова. Причем можно сказать, что дляЗапада это будет якорем спасения. Ведь при харак-терных для него догматических установках всякое

69Ср.: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно чело-веку, подражает Христу словами, делами и помышлениями,право и непорочно веруя во Святую Троицу» (Прп. ИоаннСинайский. Лествица, I, 4. Сергиев Посад, 1908. С. 2.–– При-меч. ред.

70«По-видимому, в наше время догмат о Божественномединстве [на Западе] как бы поглотил догмат о Троице, о ко-тором осталось только воспоминание» (см.: RegnonTh. de.Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite. Serie I. Paris,1892. P. 365.).

71Нужно, однако, заметить, дабы не впасть в чрезмерноеобобщение, что, например, мистика цистерцианцев остаетсяпо духу своему тринитарной. Это в особенности справедливопо отношению к Гильому де Сен-Тьерри, чье учение нахо-дится под сильным влиянием греческих отцов. Развиваясьв характере восточного богословия, мысль Гильома стреми-лась к смягчению филиоквизма.


собственно теоцентричное умозрение, видя преж-де всего природу, а затем уже Личности, моглобы превратиться в некую мистику «Божественнойбездны»72, в некий «безличностный апофатизм»Божественной внебытийности, которая бы Троицепредшествовала. Таким образом через христиан-ство, неким парадоксальным обходом, можно вер-нуться к мистике неоплатоников.

В Предании Восточной Церкви нет места длябогословия и тем более для мистики Божественнойсущности. Конечная цель духовной жизни, блажен- [64]

ство Царства Небесного, здесь –– не видение сущ-ности, но прежде всего соучастие в Божественнойжизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние со-наследников Божеского естества73 –– тварных бо-гов после Бога нетварного, обладающих по благо-дати всем тем, чем Пресвятая Троица обладает поприроде.

Для Православной Церкви Пресвятая Трои-ца –– непоколебимое основание всякой религиозноймысли, всякого благочестия, всякой духовной жиз-ни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищеммы, когда ищем Бога, когда ищем полноту бы-тия, смысл и цель своего существования. Будучиизначальным Откровением и Источником как вся-кого откровения, так и всякого бытия, Троицаявляется обязательной и безусловной для наше-го религиозного сознания: Ее нужно приниматькак Факт, достоверность и необходимость Которого

72Ср., например, «die Gottheit» [первоисточная Божест-венность-Божество] Майстера Экхарта.

73Ср.: Рим.8, 17. 2 Пет.1, 4.


могут обосновываться только Им Самим. Соглас-но мысли о.П.Флоренского, современного русскогобогослова74, для того чтобы человеческая мысльобрела абсолютную устойчивость, нет для нее дру-гого выхода, как только принять Троичную анти-номию75: отвергая Троицу как единственное Осно-вание всякой реальности, всякой мысли, мы обрека-ем себя на некий безысходный путь, мы приходимк некой апории76, к безумию77, к разрыву бытия,к духовной смерти. Между Святой Троицей и адомнет никакого иного выбора. Это поистине вопроскрестный в буквальном смысле слова: Троичныйдогмат есть некий крест для человеческой мысли.Апофатическое восхождение есть восхождение наГолгофу. Поэтому никакая философская спекуля-ция никогда не могла подняться до тайны Пресвя-той Троицы. Поэтому-то человеческие умы смогливоспринять во всей полноте это откровение Божест-ва только после креста Христова, восторжествовав-шего над смертью и над безднами ада. Поэтому,наконец, и сияет в Церкви откровение о ПресвятойТроице как данность чисто религиозная, как исти-на кафоличная по преимуществу.

74См. главу [IV], посвященную Троице, в его книге «Столпи утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М.,1914. С. 51–69.).

75См. также примеч. 7 на с. 34 наст.изд.76Апория (от греч. ἀπορία –– недостаток; недоумение) ––

трудноразрешимая проблема, связанная с противоречиеммежду данными опыта и их мысленным анализом. –– При-меч. ред.

77См.: 1Кор. 3, 19.

ГЛАВА 4

Нетварные энергии

Откровение о Боге Троице––Отце и Сыне и Свя- [65]

том Духе–– есть основа всякого христианскогобогословия, это есть именно б о г о с л о в и е в томзначении, какое греческие отцы придавали этомуслову, обозначавшему для них чаще всего Троич-ную тайну, открытую Церкви. Это не только ос-нование, но и высшая цель богословия, ибо, помысли аввы Евагрия Понтийского, которую разо-вьет преподобный Максим Исповедник, познатьтайну Троицы в ее полноте –– значит войти в со-вершенное соединение с Богом, достичь обожениячеловеческого существа, т. е. войти в Божествен-ную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы1,стать причастниками Божеского естества (θείαςκοινωνοὶ φύσεως)2, согласно апостолу Петру. Таким

1См.: Авва Евагрий Понтийский. Слово о духовном де-лании (или Монах), 3. –– Творения. М., 1994. С. 96. –– PG 40,1221D. Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник и визан-тийское богословие. [Гл.] Тайна Троичности. Киев, 1915 (М.,2003). С. 43–45 (56–58). –– Примеч. ред.

22 Пет.1, 4.


образом, троичное богословие есть богословие со-единения, богословие мистическое, которое требуетопыта и предполагает путь постепенных измененийтварной природы, все более и более глубокое обще-ние человеческой личности с Богом Троицей.

Апостол Петр говорит совершенно определен-но–– причастники Божеского естества. После та-ких слов не остается никакого сомнения в возмож-ности реального соединения с Богом, которое намобетовано и возвещено как конечная цель, как бла-женство будущего века. Было бы наивно (и нечес-тиво) видеть здесь только фигуральное выражение,метафору. Ведь пытаться устранить таким обра-зом трудности, лишая собственного смысла словаБожественного откровения, которые могли бы про-тиворечить нашему образу мыслей и не согласовы-[66]

ваться с тем, что нам кажется подходящим относи-тельно Бога, значило бы последовать слишком ужупрощенному методу экзегезы. Однако же совер-шенно законно пытаться определить смысл какого-либо выражения, которое, как нам кажется, про-тиворечит другим свидетельствам Священного Пи-сания и Предания об абсолютной несообщимостиБожественного Существа. Можно было бы соста-вить два ряда противоречивых текстов, взятых изСвященного Писания3 и святоотеческих творений,причем одни свидетельствовали бы о неприступнос-ти Божественной природы, другие же утверждали

3Ср., напр.: 1Тим. 6, 16. 1Ин. 4, 12. Ин.1, 18; 6, 46. Исх. 33,20 и др., с одной стороны, и: 1Ин. 3, 2. 1Кор. 13, 12. Мф.5, 8.Откр. 22, 4 и др.–– с другой. См. также: Лосский В.Н. Бого-видение. –– Богословие и боговидение / Сб. того же авт. М.,2000. С.112–272. –– Примеч. ред.

Глава 4. Нетварные энергии 97

бы, что Бог сообщим, доступен опыту и что Егодействительно можно достичь в соединении. Пре-подобный Макарий Египетский (или, если угодно,псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величай-шей ценности известных под этим именем мисти-ческих творений), говоря о душе, входящей в соеди-нение с Богом, настаивает на абсолютной разницеэтих двух природ даже в самом соединении: «Он––Бог, а она––не Бог; Он––Господь, а она––раба; Он––Творец, а она –– тварь. . . ничего нет общего в Егои ее естестве. . . »4 Но, с другой стороны, тот жесвятой говорит о том, что «душам нашим должноизмениться (ἀλλαγῆναι καὶ μεταβληθῆναι) в Божест-венное естество»5. Таким образом, Бог совершеннонедоступен и в то же время реально сообщим твар-ным существам –– и здесь нельзя упразднять илив какой-либо мере ограничивать ни тот, ни дру-гой предел этой антиномии. Ведь, поистине, еслихристианская мистика не может примириться с Бо-гом трансцендентным6, тем более она не могла быпримириться с Богом имманентным7 и доступным

4Прп.Макарий Египетский. Беседа XLIX, 4. –– Творения.М., 2002. С. 465. –– PG 34, 816В.

5См.: Прп.Макарий Египетский. Беседа XLIV, 8. –– Тво-рения. М., 2002. С. 447. –– PG 34, 784С.

6Трансцендентный (от лат. transcendens –– перешагиваю-щий, выходящий за пределы) –– запредельный, недоступ-ный познанию, «потусторонний»; выходящий за границывозможного опыта, лежащий за пределами опыта. –– При-меч. ред.

7Имманентный (от лат. immanens–– пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо)–– внутренне присущий како-му-либо предмету (явлению, процессу) и проистекающий изего природы; «посюсторонний».–– Примеч. ред.


тварному. Жильсон прекрасно выражает этот осно-вополагающий принцип духовной жизни: «Устра-ните, –– говорит он, –– хотя бы на время или тольков чем-либо границу, которую воздвигает между Бо-гом и человеком ”случайность“ тварного бытия,и вы отнимете у христианского мистика его Бо-га и, следовательно, отнимете у него его тайну: онможет обойтись без всякого бога, который не естьнеприступен, но только Бог, Который по природеСвоей неприступен, и есть именно тот единый, безКоторого он обойтись не может»8.

Таким образом, реальное соединение с Богом[67]

и, вообще, мистический опыт ставят христианскоебогословие перед вопросом антиномичным–– вопро-сом доступности недоступной природы. Как БогТроица может быть объектом соединения и, во-обще, мистического опыта? В середине XIV векаэтот вопрос вызвал на Востоке жизненно важныебогословские споры и послужил причиной собор-ных постановлений, которые четко сформулирова-ли учение по данной проблеме, хранимое в Пре-дании Православной Церкви. Архиепископ Фесса-лоникийский святой Григорий Палама, глашатайсоборов этой великой эпохи византийского богосло-вия, посвятил вопросу о Божестве несообщимоми равно сообщимом некий диалог, озаглавленныйкак «Феофан»9. Рассматривая смысл слов апос-тола Петра «причастники Божеского естества»,святитель Григорий утверждает, что это выраже-

8Gilson E. La theologie mystique de saint Bernard. Paris,1934. P.143–144.

9См. примеч. 63 на с. 55 наст.изд.


ние имеет антиномичный характер, который род-нит его с троичным догматом: как Бог одновремен-но Один и Три, так «и о Божественной природеследует говорить как о несообщимой и в то жевремя сообщимой, в известном смысле,––мы прихо-дим к причастности Божескому естеству, и, однако,оно остается для нас совершенно непричастным.Мы должны утверждать оба эти положения од-новременно и сохранять их антиномию как некийкритерий (γνώμονα) благочестия»10.

В каком отношении можем мы входить в соеди-нение с Пресвятой Троицей? Если в какой-то опре-деленный момент мы могли бы оказаться соединен-ными с самой сущностью Божией, хотя бы в какой-то мере быть причастными ей, мы не были бы в тотмомент тем, что мы есть, –– мы были бы Богом поприроде. Бог не был бы тогда Троицей, но неким«тысячеипостасным» (μυριοϋπόστατος) Богом11, ибоОн имел бы столько же Ипостасей, сколько былобы лиц, причастных Его сущности. Таким образом,Бог как сущность пребывает для нас неприступ-ным. Можно ли сказать, что мы входим в соеди-нение с одной из Трех Божественных Ипостасей?Но это было бы ипостасным соединением, прису- [68]

щим одному только Сыну –– Богу, Который сталчеловеком, не переставая быть Вторым Лицом Пре-святой Троицы. Хотя мы и причастны той же самойчеловеческой природе, хотя и получаем во Христеименование «сынов Божиих»12, однако мы, в силу

10См.: Свт.Григорий Палама. Феофан, 13 // Альфа и Оме-га. 2000. № 4 (26). С. 60. –– PG 150, 932D.

11Там же: § 20. С. 65–66. Col. 941A.12См.: Гал.3, 26. Рим. 8, 14 и др.


Его воплощения, не становимся Божественной Ипо-стасью Сына. Значит, мы не можем быть причаст-ными ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы.И тем не менее Божественное обетование не можетбыть некой иллюзией: мы призваны к тому, чтобыбыть причастными Божественной природе. Следо-вательно, надо исповедовать в Боге некое неизре-ченное различение –– иное, чем сущности и Лиц,такое различение, согласно которому Он был бысовершенно неприступным и в то же время в иныхотношениях доступным. Это –– различение в Богесущности (или Его природы, в собственном смыс-ле слова), неприступной, непознаваемой, несообщи-мой, и энергий (или Божественных действий, при-родных сил), неотделимых от сущности, в которыхБог действует во «вне», Себя являя, сообщая, от-давая. «Озарение и благодать Божественная и обо-живающая не есть сущность, –– говорит святительГригорий Палама, –– но энергия Божия13, общаядля Троицы сила и действие14». Таким образом,согласно слову святителя Григория, «говоря, чтоБожественная Природа причастна не в Самой Себе,а в Своих энергиях, мы остаемся в пределах благо-честия»15.

Как мы видим, именно необходимость догма-тически обосновать возможность соединения с Бо-гом подвигла Восточную Церковь сформулироватьучение о реальном различении Божественной сущ-

13См.: Свт.Григорий Палама. Главы (150), 69 // Богослов-ские труды. 2004. № 39. С. 8. –– PG 150, 1169C.

14См.: Свт.Григорий Палама. Феофан, 20 // Альфа и Оме-га. 2000. № 4 (26). С. 66. –– PG 150, 941C.

15Там же: § 17. С. 64. Col. 937D.


ности и энергий. Однако святой Григорий Паламаэтого вероучения не создавал. Хотя и выраженноес меньшей догматической четкостью, различениеэто можно найти у большинства греческих отцоввплоть до первых веков истории Церкви. Это естьсамо Предание Восточной Церкви, тесно связанное [69]

с троичным догматом16.Святые отцы видели в б о г о с л о в и и (в соб-

ственном смысле слова) учение о БожественномБытии в Самом Себе, учение о Пресвятой Трои-це, тогда как «внешние» явления Бога (Троица,познаваемая в Своих отношениях к тварному бы-тию) входили в область и к о н о м и и17. Церковныеписатели первых веков–– эпохи, предшествовавшейопределению никейского догмата,––часто смешива-ли эти два плана, когда говорили о Личности Словакак о Λόγος προφορικός18, т. е. являющем БожествоОтца. Именно в этом строе идей, в значении Бо-жественного домостроительства, они иногда имену-ют Логос «силой», «могуществом» (δύναμις19) От-ца или же Его «действием» (ἐνέργεια20). Афинагор

16См. об этом: Флоровский Г., прот. Свт.Григорий Паламаи традиция отцов.–– Догмат и история / Сб. того же авт. М.,1998. С. 377–393. –– Примеч. ред.

17Икономия (от греч. οἰκονομία –– домостроительство, уп-равление домом, упорядочивание, раздаяние) –– учениеЦеркви о творении Богом мира–– «внешнего» по отношениюк Его собственному бытию–– и Божественном промышлениио нем. Ср. также примеч.1 на с. 363 наст.изд.–– Примеч.ред.

18От греч. προφέρω –– нести вперед, выносить наружу, об-наруживать. –– Примеч. ред.

19Греч. δύναμις < δύναμαι–– мочь, быть в состоянии, иметьвозможность; значить.–– Примеч. ред.

20Греч. ἐνέργεια < ἐν ἔργῳ ὤν–– быть в действительности,пребывать в деле. –– Примеч. ред.


называл Слово Божественной «идеей»21 и «энер-гией», являющей Себя в творении22. Текст святогоапостола Павла о невидимом Бога –– Его вечнойСиле и Божестве (ἥ τε ἀΐδιος Αὐτοῦ δύναμις καὶθειότης) –– ставшем видимым от создания мира23,понимается то в смысле Божественного Логоса ––Силы и Премудрости, являющей Отца24, то в болееточном смысле действенных сил («энергий»)25 ––общих действий Пресвятой Троицы, являющей Се-бя в тварях, –– того, что можно знать о Боге (τὸγνωστὸν τοῦ Θεοῦ)26, согласно тому же тексту апос-тола Павла. Именно в этом смысле святитель Васи-лий Великий говорит о являющем значении энер-гий, противополагая их непознаваемой сущности:«Мы утверждаем, –– говорит он, –– что познаем Бо-га нашего в Его действиях, но не даем обещанияприблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибохотя действования Его и нисходят до нас, однакоже сущность Его остается неприступною»27. В тво-рении единосущная Троица дает познание о Себечерез Свои природные энергии.

21Греч. ἰδέα –– первообраз, первоначало, подлинный образсущего < εἴδομαι –– быть видимым, показываться. –– При-меч. ред.

22См.: Афинагор Афинянин. Прошение о христианах,10. –– Сочинения древних христианских апологетов. СПб.,1999. С. 62. –– PG 6, 908В.

23См.: Рим.1, 20.24Ср.: 1Кор. 1, 24.25Ср.: Еф.3, 7. 1 Кор.12, 6.26Рим.1, 19.27См.: Свт. Василий Великий. Письмо (к Амфилохию,

еп. Иконийскому) 234 / 226, 1. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М.,2009. С. 816.–– PG 32, 869AB. Ср.: Против Евномия, II, 32.––Т. 1. М., 2008. С. 253. –– PG 29, 648.


Автор «Ареопагитик» противополагает в Бо- [70]

ге «единения» (ἑνώσεις) «различениям» (διακρίσεις):«единения»–– это «сокровенные пребывания, кото-рые себя не обнаруживают», сверхсущностная при-рода, в которой Бог пребывает как бы в абсолют-ном покое, без исхождения во «вне» в каком быто ни было явлении; «различения» же, наоборот,––это исхождения (πρόοδοι) Божества во «вне», теЕго явления (ἐκφάνσεις), которые Дионисий Арео-пагит называет также «свойствами», или «силами»(δυνάμεις), которым причастно все существующее,делающие возможным познание Бога через тво-рения28. Противоположность двух путей богопо-знания –– богословия отрицательного и богословияположительного –– обоснована для святого Диони-сия этим неизреченным, но реальным различениемнепознаваемой сущности и открывающих Божествоэнергий, «единений» и «различений». СвященноеПисание открывает нам Бога, именуя Его в соот-ветствии с теми энергиями, в которых Бог сообщаетСебя, оставаясь при этом неприступным по Своейсущности, различается, оставаясь простым, умно-жается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем«единения предначинают (προκατάρχουσι) различе-ния»29. Это означает, что различения–– не разделе-ния или отделения в Божественном Существе. Си-лы, или энергии, в которых Бог исходит во «вне»,––это Сам Бог, но не в Своей сущности. Преподоб-ный Максим Исповедник выражает ту же идею,

28См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, II, 4, 7. –– Творения. СПб., 2002. С. 253, 265. –– PG 3,640D, 645A.–– Рим.1, 20.

29Там же: § 11. С. 279. Col. 649B–652A.


когда говорит: «Бог может быть причастен в том,что Он нам сообщает, но Он остается непричаст-ным по Своей несообщимой сущности»30. Препо-добный Иоанн Дамаскин повторяет мысль святи-теля Григория Богослова, уточняя ее при этом:«А то, что мы говорим о Боге утвердительного,показывает нам не естество Его, но то, что от-носится к естеству»31. И он обозначает Божест-[71]

венные энергии выразительными образами «дви-жения» (κίνησις) или «порыва» (ἔξαλμα) Божия32.Вместе с Дионисием Ареопагитом отцы называ-ют энергии «лучами Божества», пронизывающи-ми весь тварный мир; святитель Григорий Паламаназывает их «божествами»33, «нетварным светом»или «благодатью»34.

30«Μεθεκτὸς μὲν ὁ Θεὸς κατὰ τὰς μεταδόσεις Αὐτοῦ,ἀμέθεκτος δὲ κατὰ τὸ μηδὲν μετέχον αὐτῆς τῆς οὐσίας Αὐτοῦ. . . »(см.: Евфимий Зигабен. Догматическая паноплия, III. ––PG 130, 132A).

31См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, IV (4). –– Творения. СПб., 1913. С. 162. ––PG 94, 800ВС.–– См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 38 (насв.Богоявление), 7.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С.444.––PG 36, 317B.

32См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, XIV (14). –– Творения. СПб., 1913. С. 185. ––PG 94, 860В.

33См. подробнее об этом на с. 116 наст. изд.34См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, I, 4; IV, 4.––Творения. СПб., 2002. С. 225, 303–305 и др.––PG 3, 592CD, 697BD et al. –– Свт. Григорий Палама. Свято-горский томос // Альфа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 72–73. ––PG 150, 1232BC. Триады в защиту священно-безмолвствую-щих, III, I, 29. СПб., 2004. С. 328.––Συγγράμματα. Εἰς 5 τ. Τ. 1.Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 640–641. –– Примеч. ред.


Присутствие Бога в Его энергиях должно пони-мать в реальном смысле. Это–– не действенное при-сутствие причины в своих следствиях: энергии–– неследствия Божественной Причины, как мир твар-ный; они не сотворены, не вызваны из небытия, нопредвечно проистекают от единой сущности Пре-святой Троицы. Это –– преизлияния БожественнойПрироды, Которая не может Себя ограничить, Ко-торая есть больше чем сущность. Можно сказать,что энергии раскрывают нам некий образ бытияПресвятой Троицы во «вне» Своей неприступнойсущности. Таким образом, Бог существует одно-временно и в Своей сущности и во «вне» Своейсущности. Ссылаясь на святителя Кирилла Алек-сандрийского, святой Григорий Палама говорит:«Энергии свойственно творить (ποιεῖν), природе жесвойственно рождать (γεννᾷν)»35. Отрицая реаль-ное различие между сущностью и энергией, мы немогли бы провести достаточно точной грани междупроисхождением Божественных Лиц и сотворени-ем мира –– и то и другое равно были бы актамиприродными36. Святитель Марк Эфесский говорит,что бытие Бога и Его делание предстали бы тогдатождественными и в одинаковой степени необходи-мыми37. Поэтому надо различать в Боге единуюприроду [сущность], Три Ипостаси и нетварную

35См.: Свт. Григорий Палама. Главы (150), 143 // Бого-словские труды. 2004. № 39. С. 55. –– PG 150, 1220D. ––Свт.Кирилл Александрийский. Сокровища о святой и едино-сущной Троице, XVIII. –– PG 75, 312C.

36Там же: гл. 96. С. 27. Col. 1189В.37См.: Свт. Марк Эфесский. Силлогические главы о раз-

личении Божественной сущности и энергии против ересиакиндинистов, 1, 2.–– Путь к священному безмолвию. Мало-


энергию, которая от природы происходит, но от неене отделяется в этом богоявляющем исхождении.

Если мы, в меру своих «вместимостей», приоб-[72]

щаемся Богу в Его энергиях, это не означает того,что Бог не в полноте являет Себя в Своем исхожде-нии ad extra38. Бог в Своих энергиях не умаляется,Он всецело присутствует в каждом «луче» Свое-го Божества, [и «каждая Божественная сила, илиэнергия, есть Сам Бог» (ἑκάστη δύναμις ἢ ἐνέργειαΑὐτός ἐστιν ὁ Θεός)39]. Следует избегать двух лож-ных представлений, которые могут у нас возник-нуть относительно Божественных энергий:

1. Энергия не есть некая Божественная функ-ция по отношению к тварному, хотя Бог творити действует Своими энергиями, пронизывающимивсе существующее. Тварного могло бы и не быть,Бог, тем не менее, и тогда являл бы Себя «вне»Своей сущности–– как солнце, сияющее в своих лу-чах вне солнечного диска, независимо от того, естьли существа, способные воспринять его свет, илиже их нет. Конечно, выражения «являться» и «вовне» здесь, собственно, не подходят, так как «вне»начинает существовать только с сотворения мираи «явление» может восприниматься только в сре-де, чуждой той, которая себя являет. Употребляяэти недостаточные в смысловом отношении выра-жения, эти неадекватные образы, мы указываем

известные творения святых отцов-исихастов / Сб. М., 1999.С.123.

38Лат.: во вне. –– Примеч. ред.39Свт. Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре. –– Συγ-γράμματα. Εἰς 5 τ. Τ. 2. Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 340. –– При-меч. ред.


только на абсолютный, а не относительный харак-тер естественной силы распространения, извечносвойственной Богу.

2. Но тварный мир не становится бесконечными совечным Богу оттого только, что таковыми яв-ляются естественные исхождения, или Божествен-ные энергии. Энергии не предполагают никакойнеобходимости сотворения, которое является сво-бодным делом, совершенным Божественной энер-гией, но предопределенным неким решением общейволи Трех Лиц. Это есть дело воления Бога, вы-звавшее из ничего некое новое «подлежащее» во«вне» Божественного Бытия. Таким образом на-чинается «среда», в которой Бог «богоявляется».Что же касается самого явления, то оно –– вечно:это есть слава Божия.

Святитель Филарет Московский выражает этосвойственное Восточной Церкви вероучение в своейпроповеди на Рождество Христово, осмысляя ан-гельское славословие «Слава в вышних Богу. . . »40:«Бог, –– говорит он, –– имел высочайшую славу отвека. . . Он есть Бог славы 41, т. е. с самым име-нем, с самым существом Его соединена слава, такчто Он не был бы и Богом, если бы не имел сла-вы. Слава [же] есть откровение, явление, отраже-ние, облачение внутреннего совершенства. Бог от [73]

вечности открыт Самому Себе в вечном рожденииединосущного Сына Своего и в вечном исхожденииединосущного Духа Своего––и таким образом един-ство Его во Святой Троице сияет существенною,

40Лк.2, 14.41Деян.7, 2.


непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отецесть Отец славы42; Сын Божий есть сияние славыЕго43 и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мирне бысть44; равным образом Дух Божий есть Духславы45. В сей собственной, внутренней, славе жи-вет блаженный Бог превыше всякой славы, так чтоне требует в оной никаких свидетелей и не можетиметь никаких участников. Но как, по бесконечнойблагости и любви Своей, Он желает сообщить бла-женство Свое, иметь благодатных причастниковславы Своей, то подвизает Он Свои бесконечныесовершенства, и они открываются в Его творени-ях: Его слава является небесным силам, отража-ется в человеке, облекается в благолепие видимогомира; она даруется от Него, приемлется причастни-ками, возвращается к Нему–– и в сем, так сказать,кругообращении славы Божией состоит блаженнаяжизнь и благобытие тварей»46.

В тварях –– существах, вызванных из небытияБожественной волей, ограниченных и изменяемых,покоятся бесконечные и вечные энергии, воссия-вая во всем Божие благолепие, пребывая такжеи вне всего как Божественный свет, который твар-ный мир вместить в себе не может. Это тот непри-ступный свет, о котором говорит апостол Павел:«. . .Бог, Который обитает в неприступном све-

42Еф.1, 17.43См.: Евр.1, 3.44См.: Ин.17, 5.451Пет. 4, 14.46Свт.Филарет Московский. Слово на Рождество Христо-

во (25 дек. 1821 г.). –– Слова и речи. В 4 т. Т. 1 (1803–1824).СТСЛ, 2009. С. 276.


те, Бог, Которого никто из человеков не видели видеть не может»47. Это –– слава, в которойБог являлся ветхозаветным праведникам; это ––тот предвечный свет, который пронизывал челове-чество Христа в момент Его преображения и де-лал видимым для апостолов Его Божество; это ––нетварная и обоживающая благодать, удел святых [74]

в Церкви, живущих в соединении с Богом; нако-нец, это –– Царство Божие, где праведники воссия-ют, как солнце48. Священное Писание изобилу-ет текстами, которые относятся, согласно Преда-нию Восточной Церкви, к Божественным энергиям,как, например, следующие слова пророка Авваку-ма: «Бог от Фемана грядет, и Святый–– от горыФаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Егонаполнилась земля. Блеск ее–– как солнечный свет,от руки Его–– лучи, и здесь–– тайник Его силы»49.

Мы видим, что догматическое учение об энер-гиях–– не абстрактная система, не различение чис-то интеллектуального порядка: здесь речь идето предельно конкретной реальности религиозногопорядка, хотя и трудноуловимой. Поэтому-то этовероучение и выражается Преданием ВосточнойЦеркви антиномично: энергии, в силу своего ис-хождения, указывают на неизреченное различие ––они не есть Бог в Его сущности–– и в то же время,будучи неотделимы от сущности, они свидетель-ствуют о единстве и простоте Божия бытия. Про-тивники святого Григория Паламы –– восточные

471Тим. 6, 16.48Мф.13, 43.49Авв.3, 3–4.


богословы, находившиеся под сильным влияниемтомизма (калабрийский монах Варлаам, учивший-ся в Италии, и Акиндин–– переводчик на греческий«Суммы теологии» Фомы Аквинского), –– виделив реальном различении сущности и энергий пося-гательство на Божественную простоту и обвинялиПаламу в двубожии и многобожии. Апофатичныйи антиномичный дух восточного богословия сталдля них чуждым, и они защищали против тако-го богословия понятие о Боге как, прежде всего,о сущности простой, в которой Сами Ипостаси при-нимают характер неких внутрисущностных отно-шений. Философская концепция Бога как некоегочистого акта50 не может допустить чего-то, что бы-ло бы Богом, не будучи при этом самой сущностьюБога. Здесь Бог как бы ограничен Своей сущнос-тью. То, что не есть сущность, не принадлежитБожественному бытию, не есть Бог. Следователь-но, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или самасущность, которая есть чистый акт, или же они ––[75]

результаты «внешних» действий сущности, т. е. этотварные следствия, имеющие сущность действен-ной причиной, иначе говоря, они сотворены. Дляпротивников святителя Григория есть Божествен-ная сущность, есть ее тварные следствия, но нетБожественных как таковых–– «внутренних» –– дей-ствий (энергий). Возражая на их критику, фесса-

50Actus purus (лат.) –– абсолютная осуществленность–– то-мистическое понимание Божественного бытия, исходящее изаристотелевской концептуальной оппозиции ἐνέργεια–δύναμις(actus–potentia, действительность–возможность) и спеку-лятивно-схоластического понятия Божественной простоты.См. также примеч. 2 на с. 416 наст.изд. –– Примеч. ред.


лоникийский святитель поставил восточных томис-тов перед следующей дилеммой: или они должныпризнать различие между сущностью и действия-ми,––но тогда, согласно их философской концепциисущности, они должны отнести к тварному славуБожию, свет преображения Господня, благодать;или же они должны отрицать это различие, –– чтозаставило бы их отождествить непознаваемое с по-знаваемым, несообщимое с сообщимым, сущностьс благодатью51. И в том и в другом случае реаль-ное обожение человека было бы невозможно. Такимобразом, подобная защита Божественной просто-ты, исходящая из философского понятия сущности,приводила к выводам, не приемлемым для благо-честия, противным Преданию Восточной Церкви.

Для святителя Григория Паламы, как и длявсего богословия Восточной Церкви, глубоко апо-фатичного, Божественная простота не могла обос-новываться понятием простой сущности. Отправ-ная точка его богословской мысли–– Троица, Трои-ца совершенно простая, несмотря на различениеприроды и Лиц, так же как и Лиц между Со-бой. Эта простота антиномична, как антиномич-но всякое вероучительное изложение относительноБога: она не исключает различения, но не допус-кает в Божественном Существе ни разделения, нидробления. Ведь мог же святитель Григорий Нис-ский, на каппадокийский авторитет которого ссы-лается фессалоникийский святитель, утверждать,что человеческий ум остается простым, несмотря

51См.: Свт.Григорий Палама. Феофан, 12 // Альфа и Оме-га. 2000. № 4 (26). С. 58–59. –– PG 150, 929ВС.


на различность его способностей: действительно,наш ум различествуется, относясь к известным емупредметам, но при этом остается нераздельным,не переходя по своей сущности в другие существа;и это при том, что ум человеческий–– не «превыше[76]

имен», как Три Лица Пресвятой Троицы, Которыеобладают в общих Своих энергиях всем тем, чтоможет быть усвоено природе Бога52. Простота неозначает однообразности или неразличимости, ина-че христианство не было бы религией ПресвятойТроицы. Вообще же нужно сказать, что мы слиш-ком часто забываем о том, что идея Божественнойпростоты (по крайней мере, та, о которой препода-ется в учебниках богословия) принадлежит, скорее,человеческой философии, чем Божественному от-кровению53. Святитель Марк Эфесский, сознаваятрудность для философской мысли допустить в Бо-ге образ существования, отличный от сущностного,примирить различения с простотой, отчетливо по-казывает мудрое домостроительство Церкви, кото-рая в соответствии с каждой эпохой применяетсяк готовности людей для восприятия истины: «Ненадо удивляться, –– говорит он, –– что мы не встре-

52См.: Свт.Григорий Палама. Феофан, 26 // Альфа и Оме-га. 2000. № 4 (26). С. 70–72. –– PG 150, 949АС. Свт.ГригорийПалама, без сомнения, имеет в виду место из «Об устроениичеловека» (гл.XI) свт.Григория Нисского.––Творения. В 8 т.Т. 1. М., 1861. С.108–110. –– PG 44, 153C–156B.

53Нет ничего более безнадежного, чем упрощенное поня-тие Божественной простоты. Книга С.Гишардана «Пробле-ма Божественной простоты на Востоке и на Западе в XIVи XV веках: Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схола-рий» (Lyon, 1933) является разительным примером подобнойбогословской нечуткости к основополагающим тайнам веры.


чаем у древних ясного и четкого различения междусущностью Божией и Его действием. Если в нашевремя, после торжественного утверждения истиныи всеобщего признания Божественного единонача-лия, сторонники светской науки причинили по это-му поводу столько затруднений Церкви и обвини-ли ее в многобожии, чего бы ни сделали в преж-ние времена те, которые гордились своей суетноймудростью и искали лишь случая, чтобы уловитьучителей Церкви в какой-либо ошибке. Поэтому-тобогословы более говорили о простоте Бога, нежелио том различении, которое усматривается в Нем.Не следовало принуждать к признанию различе-ния энергий тех, кто с трудом допускал различиеИпостасей. С мудрой осторожностью божественные [77]

догматы были раскрыты сообразно каждому вре-мени, причем Божественная Премудрость исполь-зовала для этого безумные нападки ереси»54.

Различая в Боге Три Ипостаси, единую природу[сущность] и природные энергии, православное бо-гословие не допускает в Нем никакой сложности.Так же как и Лица, энергии –– не элементы Бо-жественного Существа, которые можно было бырассматривать неким «частным» образом, отдель-но от Пресвятой Троицы, ибо они–– общее Ее явле-ние, предвечное Ее сияние. Они –– не акциденцииприроды, будучи некими чистыми действования-ми, не предполагающими в Боге никакой «страда-тельности», какого-либо воспринимающего начала(«. . . μόνος ἀπαθεστάτην ἔχει τὴν ἐνέργειαν, ἐνεργῶν

54См.: Jugie M. Palamas, Gregoire // Dictionnaire de theo-logie catholique, XI, 2. Paris, 1932. Col.1759 et sq.


μόνον, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ πάσχων κατ’ αὐτήν. . . »)55. Онитакже –– не ипостасные существа, подобные ТремЛицам56. Нельзя даже усвоить какую-либо энергиюисключительно какой-либо одной из БожественныхИпостасей57, хотя мы и говорим о Сыне как обОтчей Премудрости и Силе58. Можно было бы ска-зать, пользуясь общепринятым термином, что энер-гии –– это атрибуты59 Бога (впрочем, эти динами-ческие и конкретные атрибуты-свойства не имеютничего общего с атрибутами-понятиями, которыеприписываются Богу отвлеченным и бесплоднымбогословием школьных учебников). Согласно уче-нию святого Дионисия Ареопагита, энергии откры-вают бесчисленные имена Божии: «Премудрость»,«Жизнь», «Сила», «Правда», «Любовь», «Бытие»,«Бог»60 –– и некую бесконечность других имен, ко-торые остаются нам неизвестными, ибо мир не мо-

55См.: Свт.Григорий Палама. Главы (150), 127–128 // Бо-гословские труды. 2004. № 39. С. 46–47. –– PG 150,1209C–1212A. [См. также: Лосский В.Н. Боговидение. Гл. IX.Паламитский синтез.–– Богословие и боговидение / Сб. тогоже авт. М., 2000. С. 259.]

56См.: Свт.Григорий Палама. Феофан, 12 // Альфа и Оме-га. 2000. № 4 (26). С. 58. –– PG 150, 929A.

57См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, II, 1. –– Творения. СПб., 2002. С. 243–245. –– PG 3,636C–637A.–– Примеч. ред.

58См.: 1Кор. 1, 24.59Атрибут (от лат. attributio –– свойство, сказуемое, при-

знак) –– отличительно-достаточное и необходимо-существен-ное свойство предмета.–– Примеч. ред.

60См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, I, 1, 6–7; II, 7. –– Творения. СПб., 2002. С. 209–211,235–239, 265. –– PG 3, 588AB, 596A–597A, 645A. –– При-меч. ред.


жет вместить всей полноты Божественного явле-ния, открывающегося в энергиях, так же как он, послову святого евангелиста Иоанна, не мог бы вмес-тить книг, в которых было бы написано все то,что сотворил Иисус 61. Божественные имена, каки энергии, бесчисленны, природа же [сущность],которую они открывают, пребывает неименуемой, [78]

непознаваемой–– это мрак, сокрытый преизобилиемБожественного света.

Для православного богомыслия энергии озна-чают «внешнее» явление Святой Троицы, котороенельзя вводить, внедрять, если можно так сказать,«внутрь» Божественного Существа как некое Егоприродное [сущностное] предопределение. Это бы-ло отправной точкой богословствования и тем са-мым основной ошибкой о.С. Булгакова, видевшегов энергии Премудрости (Σοφία), которую он отож-дествлял с сущностью, само начало Божества62.В действительности же Бог не определяем ни од-ним из Своих атрибутов, все предопределения суть«ниже» Его, логически последствуют Его бытиюв Себе, в Его сущности. Когда мы говорим, что Богесть Премудрость, Жизнь, Истина, Любовь, мыподразумеваем Его энергии–– то, что идет «после»сущности, Его природные явления, но по отноше-нию к Самому троическому Бытию –– «внешние».Поэтому-то, в противоположность западному бого-словию, Предание Восточной Церкви никогда необозначает отношений между Лицами ПресвятойТроицы именами атрибутов. Никогда не говорится,

61См.: Ин.21, 25.62См. примеч. 62 на с. 89 наст.изд.


например, что Сын происходит по образу разума,а Дух Святой––по образу воли. Дух никогда не упо-добляется любви между Отцом и Сыном. В трини-тарном психологизме блаженного Августина мож-но видеть, скорее, некую образную аналогию, неже-ли положительное богословие, выражающее отно-шения Божественных Лиц. Преподобный МаксимИсповедник отказывался прилагать к ПресвятойТроице характеристики психологического порядка,имеющие отношение к воле; он видел в них то,что природе [сущности] Бога последствует, –– Его«внешние» предопределения, Его явления63. Ког-да говорят: «Бог есть Любовь»64 или: «Божест-венные Лица соединены взаимной любовью», тоимеют в виду общее явление, любовь-энергию, ко-торой обладают все Три Ипостаси, ибо единствоТрех есть превыше даже самой любви65. Святи-тель Григорий Палама прилагает иногда к энер-гиям–– реальным свойствам Бога, которые Троице[79]

последствуют,–– именование «Божественности низ-шей» (θεότης ὑφειμένη), в противоположность «вы-шележащей» сущности (τῆς ὑπερκειμένης οὐσίας) ––

63См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-ну, LXXXI (XIX). –– Амбигвы. М., 2006. С. 236–239. –– PG 91,1261B–1264B.

641Ин. 4, 8, 16.65Ср.: Свт. Григорий Нисский. О душе и о воскресении.

К Авлавию о том, что не три Бога. –– Творения. В 8 т. Т. 4.М., 1862. С. 271, 116–127. –– PG 46, 96C; 45, 120D–129D. См.также: Свт.Григорий Богослов. Слово 6, 13; 23, 4. –– Творе-ния. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 131, 286. –– PG 35, 737B–740A,1136A. Сщмч. Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, XIII, 1, 3. –– Творения. СПб., 2002. С. 551, 555–557. ––PG 3, 977B, 980B.–– Примеч. ред.


«Божественности высшей», что очень соблазнялоего противников66. Тем не менее выражение этовполне законно, так как относится к явлению, ло-гически последствующему Тому, Кто Себя являет,ибо «”Бог“ означает Того, Кто действует, ”Божест-венность“ же, или ”Божество“ [в качестве энергии],означает Его действие» (Θεὸν ἐνεργοῦντα δηλοῖ,Θεότητος δὲ ἐνέργειαν)67.

Как мы уже сказали, Пресвятую Троицу можносозерцать в Ней Самой, что по терминологии отцови есть собственно б о г о с л о в и е; также Ее можносозерцать в Ее отношениях к тварному, что являет-ся областью и к о н о м и и––Божественного деланияили раздаяния. Вечное происхождение Лиц естьпредмет богословия, взятого в своем изначальномзначении, тогда как Их явления в деле сотворенияили промысла, миссия во времени Сына и Свято-го Духа, относятся к области домостроительства––это есть «Троица домостроительная», по доволь-но неточному выражению некоторых современныхбогословов. Энергии в соответствии с этим разде-лением вероучительного порядка занимают некое«среднее» место: с одной стороны, они принадле-жат области собственного богословия как вечные

66Подробнее об этом см.: Мейендорф И., прот. Жизньи труды свт. Григория Паламы. Ч. I. Гл. III (Варлаам и со-боры 1341 г.): «Фальсифицированные писания». Ч. II. Гл.V(Богословие бытия: сущность и энергия): «Воипостасирован-ные энергии». Сущность как «причина» энергий. СПб., 1997.С. 78–79, 388–389, 295–297. –– Примеч. ред.

67См. постановления Константинопольского собора 1341г.Synopsis Nili. –– Mansi 25, 1149. [См. также: Лосский В. Н.Спор о Софии, II, Б (6). –– Богословие и боговидение / Сб.того же авт. М., 2000. С. 418.]


и неотделимые от Троицы силы, существующиенезависимо от акта сотворения мира, но, с другойстороны, они относятся также к области иконо-мии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своихэнергиях, которые, как говорит святитель ВасилийВеликий, «до нас нисходят»68.

В порядке домостроительного явления Пресвя-той Троицы в мире каждая энергия исходит отОтца (ἐκ Πατρὸς) и сообщается чрез Сына (διὰ Υἱοῦ)в Духе Святом (ἐν Αγίῳ Πνεύματι). Поэтому и гово-рится, что Отец все творит через Сына во СвятомДухе. Этот троичный «порядок» очень отчетливовыражен святителем Кириллом Александрийским:«Действие несозданной сущности, –– говорит он, ––есть нечто общее, хотя относится собственным об-[80]

разом к каждому Лицу, так что благодаря триипо-стасности действие относится к Каждой из Ипо-стасей как присущее свойство Лица, совершенногоСамого по Себе. Так, Отец действует, но через Сы-на в Духе. Сын также действует, но как Сила Отца,поскольку Он от Него и в Нем по собственной Сво-ей Ипостаси. Также и Дух действует, ибо Он естьДух Отца и Сына, Дух всесильный»69. В раздаянииявляющих Троицу энергий Отец предстает как об-ладатель являемого свойства, Сын –– как явлениеОтца, Дух Святой –– как Тот, Кто являет. Так жеи для святителя Григория Богослова Отец есть Ис-тинный (Αληθινός), Сын –– Истина (Αλήθεια), Свя-

68Свт. Василий Великий. Письмо (к Амфилохию, еп. Ико-нийскому) 234 / 226, 1. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2009.С. 816. –– PG 32, 869B.–– Примеч. ред.

69См.: Свт. Кирилл Александрийский. О святой и едино-сущной Троице, VI. –– PG 75, 1056A.


той Дух –– Дух Истины (Πνεῦμα τῆς Αληθείας)70.И по учению святителя Григория Нисского, «Ис-точник силы есть Отец, Сила же Отчая есть Сын,а Дух Силы есть Святой Дух»71. Поэтому-то об-щий для Троицы атрибут премудрости в порядкеБожественного домостроительства обозначает Сы-на––можно сказать: Сын есть «ипостасная Премуд-рость Отца»72. Само имя «Слово» (Λόγος), усваи-ваемое Сыну, есть также означение, главным об-разом, домостроительное, присущее Второй Ипо-стаси, поскольку Она являет природу Отца73. Этоименно и имеет в виду святитель Григорий Бого-слов, говоря: «Мне кажется, что Сын именуется

”Словом“ не только по бесстрастному рождению,но и по соединению с Отцом, и потому, что от-крывает Его. Можно было бы сказать также, чтоОн относится к Отцу как определение к определяе-мому, ибо ”логос“ означает также ”определение“74,и тот, кто знает Сына, знает и Отца75. Таким об-разом, Сын есть сжатое и ясное выражение приро-ды Отца, ибо всякое порождение есть безмолвное

70См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 22 (2-е о мире), 11.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 283. –– PG 35, 1164A.

71Свт.Григорий Нисский. О Святом Духе против македо-нян-духоборцев, 13.––Творения. В 8 т. Т. 7. М., 1865. С. 39.––PG 45, 1317А.

72См.: Прп.Иоанн Дамаскин. Источник знания, I (Фило-софские главы), I. –– Творения. СПб., 1913. С. 49. –– PG 94,529B.–– Примеч. ред.

73См.: Евр.1, 3–5. Ин. 1, 14. 2Кор. 4, 4. Кол.1, 15.74См.: Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и ви-

зантийское богословие. [Гл.] Божественный Логос. Киев,1915 (М., 2003). С. 49 (63)–– примеч.1. –– Примеч. ред.

75См.: Ин.8, 19; 14, 7.


определение родившего его. Наконец, если под ”ло-[81]

госом“ понимать сущностную причину каждой ве-щи, мы не ошибемся, усваивая это имя Сыну. Иборазве может существовать что-либо, что существу-ет (συνέστηκεν)76 не Божественным Логосом?»77

Нельзя выразить яснее, чем это сделал святительГригорий, домостроительный характер имени «Ло-гос» –– «внешнего» явления природы Отца черезСына. Священномученик Ириней Лионский выска-зывался в том же самом смысле в форме, харак-терной особенно для христианской мысли первыхвеков: «Невидимое Сына есть Отец, а видимое От-ца есть Сын»78. Сын, делающий видимой сокровен-ную природу Отца, почти отождествляется здесьс богоявляющими энергиями. Также и святительВасилий Великий, говоря: «Сын являет в Себе все-го Отца79 как Воссиявший от всей Его славы»80,подчеркивает энергийный характер («слава», «сия-ние») явления Отца чрез Сына.

Святоотеческое учение о Лицах Слова и Духакак о совершенных Образах Бога не может быть

76См.: Кол. 1, 17. Ср.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О Бо-жественных именах, VII, 4.––Творения. СПб., 2002. С. 465.––PG 3, 872C. Прп. Максим Исповедник. О недоуменияхк Иоанну, XXIV (V, 20). –– Амбигвы. М., 2006. С. 117–118. ––PG 91, 1136D–1137C.–– Примеч. ред.

77См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 30 (4-е о богосло-вии), 20. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 373–374. ––PG 36, 129А.

78См.: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, IV, VI,6. –– Творения. СПб., 1900. С. 331. –– PG 7, 989С.

79См.: Ин.14, 9.80См.: Свт. Василий Великий. Против Евномия, II, 17. ––

Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 231. –– PG 29, 605В.


рассматриваемо иначе, как только в том же са-мом смысле, т. е. во «внешнем» аспекте ПресвятойТроицы, являющей Себя в мире энергиями. Разви-вая идею, содержащуюся в тексте святого апостолаПавла «. . . сияние славы и образ (χαρακτήρ) Ипо-стаси Его. . . »81, преподобный Иоанн Дамаскинскажет: «Сын есть образ (εἰκών) Отца, а образ Сы-на–– Дух. . . »82 Между тем для святого Дамаскинаобраз есть явление и показание того, что пребываетсокровенным83. И он так уточняет свою мысль о яв-ляющем деле Двух Лиц, происходящих от Отца:«Сын есть естественный, неизменный образ Отца,во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и от-чества. Ибо Отец –– нерожденный Родитель. Сынже –– рожденный и не Отец. И Дух Святой –– об-раз Сына, ибо никто не может назвать Иису- [82]

са Господом, как только Духом Святым84. Итак,мы познаем Христа, Сына Божия и Бога, чрезСвятого Духа и в Сыне созерцаем Отца. . . »85 Та-ким образом, единосущные Отцу Лица Сына и Ду-ха, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибоОни поступают не в силу некой собственной во-ли, но Сын дает познавать Отца, а Святой Дух

81Евр. 1, 3.82Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной

веры, I, XIII (13). –– Творения. СПб., 1913. С. 184. –– PG 94,856В.

83См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных словапротив отвергающих святые иконы, III, XVII. –– Творения.СПб., 1913. С. 400. –– PG 94, 1337В.

841Кор. 12, 3.85Прп.Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против

отвергающих святые иконы, III, XVIII. –– Творения. СПб.,1913. С. 400. –– PG 94, 1340АВ.


свидетельствует о Сыне. Отметим важную черту:Личность Святого Духа остается неявленной, Онане имеет Своего образа в Другом. Мы еще вернемсяк этому «порядку», когда будем говорить о СвятомДухе и благодати. Пока же заметим следующее:Восточная Церковь обвиняла западное богословиев том, что оно смешивало «внешний» аспект бого-являющих действий в мире, где Дух Святой какединосущное Лицо, посланное Отцом и Сыном, от-крывает Сына, с «внутренним» аспектом Троицыв Самой Себе, где совершенное Лицо Святого Духаисходит от одного Отца и не имеет с Сыном никако-го отношения по происхождению. Разница междудвумя этими аспектами та, что, согласно ПреданиюВосточной Церкви, внутри-троичные отношения неопосредуются волей, но воля определяет «внеш-ние» действия Божественных Лиц по отношениюк тварному. Эта воля есть общая воля Трех Лиц,и поэтому в миссии Сына и Святого Духа Каждоеиз Трех Лиц действует совместно с Двумя Други-ми: Сын воплощается–– но как посланный Отцом––и облекается в плоть–– с содействием Святого Духа;Дух Святой нисходит–– но как посланный от ОтцаСыном. О любви Пресвятой Троицы, проявляю-щейся в этом плане Божественного домостроитель-ства как тайна Креста, святитель Филарет Москов-ский говорит так: «Любовь Отца –– распинающая.Любовь Сына –– распинаемая. Любовь Духа –– тор-[83]

жествующая силою крестною»86.

86Свт. Филарет Московский. Слово в Великий пяток(1816 г.). –– Слова и речи. В 4 т. Т. 1 (1803–1824). СТСЛ,2009. С.197.


Таким образом, богословие Восточной Церквиразличает в Боге: Три Ипостаси –– происхожденияличностные; природу, или сущность; и энергии ––происхождения природные. Энергии неотделимыот природы, природа неотделима от Трех Лиц.В Предании Восточной Церкви это имеет особоважное значение для мистической жизни:

1. Вероучение об энергиях, неизреченно отлич-ных от природы [в сущностном ее аспекте], естьдогматическая основа реального характера всяко-го мистического опыта. Бог, неприступный в Своейприроде [сущности], присутствует в Своих энерги-ях, «как в зеркале», оставаясь невидимым в том,что Он есть, –– согласно сравнению святителя Гри-гория Паламы, –– «так наше лицо делается види-мым при отражении в зеркале, оставаясь при этомневидимым для нас самих»87. Таким образом, все-цело непознаваемый в Своей сущности Бог всецелооткрывает Себя в Своих энергиях, которые не раз-деляют Его природу на две части –– познаваемуюи непознаваемую, но указывают на два различныхобраза Божественного существования–– в сущностии во «вне» сущности.

2. Это вероучение позволяет понять, каким об-разом Пресвятая Троица может пребывать в Сво-ей несообщимой сущности и в то же время, пообетованию Христа, прийти и обитать в нас88.

87См.: Свт. Григорий Палама. Слово на Введение воСвятая святых пречистой Владычицы нашей Богородицыи Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизнив оном месте, 39.––Беседы. В 3 т. Т. 3. Монреаль, 1984. С.135.Ср.: 1 Кор.13, 12. 2 Кор.3, 18.

88См.: Ин.14, 23.


Это не причинное присутствие–– как Божественноевездесущие в творении. Это также и не сущност-ное присутствие, ибо сущность по самому своемуопределению –– несообщима. Это некий образ су-ществования, согласно которому Троица пребываетв нас реально в том, что есть в Ней сообщимого, ––в Своих энергиях, общих для Трех Ипостасей, т. е.благодатью, –– ведь именно так именуются обожи-вающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые.[84]

Тот, кто имеет в себе Духа, подающего дар, имеетв то же время и Сына, посредничеством Которогопередается нам всякий дар, а также имеет и От-ца, от Которого нисходит всякий дар совершен-ный89. Воспринимая дар –– обоживающие нас энер-гии, мы одновременно становимся обителью Пре-святой Троицы, неотделимой от Своих природныхэнергий, присутствующей в них иначе, но столь жереально, как и в Своей природе [сущности].

3. Различение между сущностью и энергия-ми –– основополагающее для православного веро-учения о благодати –– позволяет сохранить под-линный смысл выражения святого апостола Пет-ра «причастники Божеского естества»90. Соеди-нение, к которому мы призваны, не есть ни со-единение ипостасное (как для человеческой приро-ды Христа), ни соединение сущностное (как дляТрех Божественных Лиц), это –– соединение с Бо-гом в Его энергиях, или соединение по благодати,делающей нас причастными Божественному естест-ву без того, чтобы наша сущность как таковая ста-

89См.: Иак.1, 17.90См.: 2Пет. 1, 4.


ла сущностью Божией. По учению преподобногоМаксима Исповедника, в обожении мы по благо-дати, т.е. в Божественных энергиях, обладаем всемтем, что Бог имеет по Своей природе, однако безприродного [сущностного] отождествления с Ним(χωρὶς τῆς κατ’οὐσίαν ταὐτότητος)91. Становясь Бо-гом по благодати, человек остается при этом твар-ным существом, так же как Христос, став челове-ком по воплощению, остался Богом.

Различения, которые богословская мысль Вос-точной Церкви допускает в Боге, не противоречатее апофатической позиции по отношению к бого-откровенным реальностям. Наоборот, эти антино-мические различения необходимо проистекают изрелигиозной заботы о том, чтобы, выражая в дог-мате данные Божественного откровения, охранитьтайну. Так, как мы это видели относительно дог-мата о Пресвятой Троице, различение между Ли-цами и природой стремилось представить Бога од-новременно как Единицу и Троицу –– таким обра-зом, чтобы единство природы не возобладало надтроичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайнаэтого тождества-различия не была устранена илиослаблена. Точно так же и различение между сущ-ностью и энергиями объясняется антиномией непо-знаваемого и познаваемого, несообщимого и сооб- [85]

щимого –– той антиномией, с которой сталкивает-ся религиозная мысль и опыт вещей Божествен-ных. Эти реальные различения не вносят в Божест-венное Существо никакой сложности, но говорят

91См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,CI (XXXVI). –– Амбигвы. М., 2006. С. 280. –– PG 91, 1308В.


о тайне Бога, абсолютно единого в отношении при-роды и абсолютно троичного в отношении Лиц, ––о Троице единоцарственной и неприступной, живу-щей в преизбыточествующей славе Своей, котораяесть Ее нетварный свет, Ее вечное царство, в кото-рое должны войти все те, кто унаследует обоженноесостояние будущего века.

Западная богословская мысль, которая если да-же в догмате о Троице–– в догмате о Т р е х–– видитпрежде всего единую сущность, то тем более неможет допустить она реального различения меж-ду сущностью и энергиями. Но зато она устанав-ливает иные различения, чуждые богословию вос-точному: например, между «светом славы» (твар-ным) и «светом благодати» (тоже тварным), также как и между другими элементами так назы-ваемого «сверхъестественного порядка»: «надпри-родные» дары, «влитые» силы, благодать «дей-ствующая» и благодать «освящающая». Восточноеже Предание не знает какого-то промежуточно-го звена между Богом и тварным миром сверхъ-естественного порядка, которое прибавлялось бык миру как некое новое творение. В этом планеона не знает иного различия или, вернее, разде-ления, кроме разделения на тварное и нетварное.Сверхъестественного тварного не существует длянее. То, что западное богословие именует «сверхъ-естественным», для Восточной Церкви означаетн е т в а р н о е –– Божественные энергии, неизречен-но отличные от сущности Божией. Разница состоитв том, что западное понятие о благодати содержитв себе идею причинности, так что благодать пред-ставляется неким следствием Божественной При-


чины, подобным акту творения, тогда как для вос-точного богословия она есть природное происхож-дение, энергии, извечное излучение Божественнойсущности. Только в творении Бог действует какПричина и создает некое новое «подлежащее», при-званное быть причастником Божественной полно-ты, которое Он охраняет, спасает, д а р у е т емублагодать, направляет к конечной цели. В энергияхже Бог е с т ь, существует, предвечно Себя являет.Это есть некий образ Божественного бытия, к кото- [86]

рому мы приступаем, воспринимая благодать. Этотакже –– в тварном и преходящем мире –– присут-ствие нетварного и вечного Света, действительноевездесущие Бога во всяческом––всеприсутствие, ко-торое есть нечто большее, чем Его присутствиепричинное: «И Свет во тьме светит, и тьма необъяла Его»92.

Божественные энергии –– во всем и вне всего.Чтобы достичь соединения с «лучом Божества»,надо, по учению святого Дионисия Ареопагита,подняться над бытием тварным, порвать с тварьювсякую связь93. Однако эти Божественные «лучи»пронизывают весь тварный мир, являются причи-ной его существования. Свет в мире был, и мирчрез Него начал быть, и мир Его не познал94. Бог

92Ин.1, 5.93См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, VII, 3. О мистическом богословии, I, 1. –– Творения.СПб., 2002. С. 465, 737–739 и др.–– PG 3, 872AB, 997B–1000Aet al. Также см.: Лосский В. Н. Отрицательное богословиев учении Дионисия Ареопагита. –– Богословие и боговиде-ние / Сб. того же авт. М., 2000. С. 45–66. –– Примеч. ред.

94Ин.1, 10.


создал все Своими энергиями. Акт творения уста-навливает отношение Божественных энергий с тем,что не есть Бог. Это–– некая «грань», некое «пред-определение» (προορισμός)95 бесконечного и вечно-го Божеского излучения, которое становится при-чиной бытия конечного и «случайного». Ибо энер-гии создают тварный мир не самим фактом своегосуществования и не тем, что они–– природные про-исхождения сущности. Иначе либо мир был бы, каки Бог, бесконечным и вечным, либо энергии былибы только ограниченными и временными проявле-ниями Бога. Таким образом, Божественные энер-гии как таковые не есть отношения между Богоми тварным бытием, но они вступают в отношениес тем, что не есть Бог, которое по воле Божиейи приводят к бытию. Воля же, согласно преподоб-ному Максиму Исповеднику, есть всегда активноеотношение к кому-то другому, к чему-то, что на-ходится вне действующего субъекта96. Именно поэтой воле все было сотворено э н е р г и ям и –– длятого, чтобы тварное бытие могло так же свобод-но, по воле, вступать в соединение с Богом в тех

95См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, V, 8. –– Творения. СПб., 2002. С. 431–433. –– PG 3,824C. Прп. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-ну, II. –– Амбигвы. М., 2006. С. 71–72. –– PG 91, 1085AC.Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, II, XXX (44). –– Творения. СПб., 1913. С. 237. –– PG 94,972A.–– Примеч. ред.

96См.: Прп.Максим Исповедник. Небольшие богословско-полемические трактаты, I (К пресвитеру Марину).–– PG 91,21D–24A. Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложениеправославной веры, II, XXII (36). –– Творения. СПб., 1913.С. 224–225, 227. –– PG 94, 944B–945B, 948CD.–– Примеч. ред.


же самых э н е р г и я х. «Ибо, –– говорит преподоб-ный Максим,–– Бог создал нас для того, чтобы мыстали причастниками Божеского естества97, длятого, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобымы уподобились Ему, будучи обожены благодатью,которая производит все существующее и призываетк существованию все, что не существовало»98.

972Пет. 1, 4.98См.: Прп. Максим Исповедник. Письма, XLIII. СПб.,

2007. С. 243. –– PG 91, 640ВС.

ГЛАВА 5

Тварное бытие

Когда мы пытаемся от полноты Божественного[87]

Бытия обратиться к тому, что призвано к стя-жанию этой полноты, –– к самим себе, к тварнойвселенной, которая есть не-полнота и сама по себене-бытие,–– мы вынуждены признать, что если намтрудно было подниматься к созерцанию Бога, еслинам нужно было понуждать себя на апофатичес-кое восхождение–– для того, чтобы воспринять, на-сколько это возможно, откровение о Святой Трои-це, то не менее трудно перейти от понятия БытияБожественного к понятию бытия тварного. Ибо ес-ли есть тайна Бога, то есть также и тайна тва-ри. И здесь, чтобы допустить «вне» Бога, «рядом»с Богом нечто иное, чем Он, некое абсолютно новое«подлежащее», также необходим некий бросок ве-ры. От нас требуется своего рода некий апофатизмобратного порядка, который привел бы к богоот-кровенной истине творения из ничего.

Мы часто забываем, что сотворение мира –– неистина философского порядка, но некое положение

Глава 5. Тварное бытие 131

веры. Античная философия не знает «творения»в абсолютном смысле этого слова. Демиург Пла-тона–– не бог-творец, но, скорее, некий устроительвселенной, художник, мастер «космоса», а κόσμοςозначает «порядок», «украшение». «Быть» для эл-линской мысли значило быть в некоем порядке,обладать некой сущностью. Демиург создает су-щества, «оформляя» аморфную материю, котораяизвечно существует во «вне» его как некая хаотич-ная и неопределенная среда, которая может при-нимать всевозможные формы и всевозможные ка-чества. Таким образом, материя сама по себе есть [88]

не-бытие, некая чистая возможность бытия, воз-можность чем-то стать, она есть то «не-бытие» (μὴὄν), которое не есть абсолютное «ничто» (οὐκ ὄν).Идея же творения «t не сyщихъ» впервые была вы-ражена в библейском повествовании, когда мать,увещевая своего сына претерпеть мучения за ве-ру, говорит: «. . . посмотри на небо и землю и, видявсе, что на них, познай, что все сотворил Бог изничего (οὐκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεός). . . »1

«Творческое слово Бога есть как адамантовыймост, на котором поставлены и стоят твари подбездною Божией бесконечности, над бездною соб-ственного ничтожества»2, –– говорит святитель Фи-ларет Московский. «Ничтожество» тварного стольже таинственно и недомыслимо, как и Божествен-ное «не-есть»3 отрицательного богословия. Сама

12Мак. 7, 28.2См.: Свт.Филарет Московский. Слово в день обретения

мощей свт. Алексия (20 мая 1830 г.). –– Слова и речи. В 4 т.Т. 2 (1825–1836). СТСЛ, 2009. С. 277.

3См. с. 52 наст.изд.


идея абсолютного «ничто» противоречива, абсурд-на: сказать, что «ничто» существует, значило быпротиворечить самим себе; сказать же, что оно несуществует, было бы своего рода плеоназмом4, раз-ве что если бы мы хотели неким неудачным обра-зом выразить идею того, что ничего не существует«вне» Бога, что даже не существует и само это«вне». Между тем творение из ничего означает какраз некий акт, производящий нечто «вне» Бога, со-здание некоего абсолютно нового «подлежащего»,не имеющего никакого основания ни в Божествен-ной природе, ни в некой материи или возможностикакого-либо бытия «вне» Бога. Можно сказать, чтоактом творения из ничего Бог дает «место» че-му-то «вне» Его Самого, что Он ставит само это«вне», само это ничто «рядом» со Своей полнотой.Он дает «место» абсолютно иному «подлежащему»,бесконечно отдаленному от Него «не местом, ноприродою» (οὐ τόπῳ, ἀλλὰ φύσει)5, согласно выра-жению преподобного Иоанна Дамаскина.

Творение не есть некое саморазвертывание, бес-конечное самораспространение Бога6, некое спон-танное, «невольное», сообщение энергий, произво-дящее существа в силу какой-то необходимостиБожественной природы. Самораспространяющееся[89]

4Плеоназм (от греч. πλεονασμός –– избыток, чрезмер-ность)–– речевое излишество с т. зр. смысловой полноты вы-сказывания, выражающееся в скоплении близких или иден-тичных по значению слов. –– Примеч. ред.

5См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, XIII (13). –– Творения. СПб., 1913. С. 183. ––PG 94, 853С.

6См. также с. 423–424 наст.изд.


Благо неоплатоников7 не есть Бог святого апосто-ла Павла–– Бог, называющий несуществующее каксуществующее8. Творение есть дело воли, а не при-роды. Именно в этом смысле преподобный ИоаннДамаскин противополагает сотворение мира рож-дению Слова: «. . . рождение в Нем,–– говорит он,––безначально и вечно, так как оно есть дело Егоестества и происходит из Его существа, иначе Рож-дающий потерпел бы изменение, и был бы Бог ”пер-вый“ и Бог ”последующий“, и произошло бы при-умножение. Творение же у Бога как дело хотенияне совечно Богу. Ибо приводимое в бытие из не су-щего не может быть совечно Безначальному и всег-да Сущему»9. Творение –– это дело, имевшее нача-ло. Начало же предполагает изменение, переход отнебытия к бытию. Поэтому в силу самого своегопроисхождения тварь всегда будет существом изме-няемым, подверженным переходу из одного состоя-ния в другое. Она не имеет никакого основания нив самой себе, будучи создана из ничего, ни в Бо-жественной сущности, ибо никакая необходимостьне понуждала Бога творить. Действительно, в Бо-жественной природе нет ничего, что являлось бынеобходимой причиной создания тварного: тварно-го могло бы и не быть–– Бог мог бы и не творить.Творение есть свободное действие Его желания,и это –– единственное основание тварных существ.

7См., напр.: Плотин. Эннеады III: VIII, 10; V: II, 1–2; III,15; IV, 1. См. также с. 69 наст.изд.–– Примеч. ред.

8См.: Рим.4, 17.9См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-

славной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 168. ––PG 94, 813А.


Сам замысел Божественной воли, когда Бог этогохочет, становится делом, и желание Его осущест-вляется, тотчас становится тем или иным бытием,согласно власти Всемогущего, Который, когда же-лает чего-либо в Своей премудрости и творческойсиле, не оставляет Своего желания без осуществле-ния. Это осуществление Божественного желанияи есть, по святителю Григорию Нисскому, твар-ное бытие10. Тварь, «случайная» по самому своемупроисхождению, начала существовать, но сущест-вовать она будет вечно. Смерть и уничтожение небудут возвратом в небытие, потому что слово Гос-[90]

подне пребывает вовек и воля Божественная непре-ложна11.

Творчество–– как свободное действие воли, а неприродное излияние, подобное излучению Божест-венных энергий, –– есть свойство единого личност-ного Бога, Бога Троицы, обладающего общей во-лей, которая принадлежит природе и действует со-гласно предопределению мысли. Это то, что пре-подобный Иоанн Дамаскин называет «предвечными всегда неизменным Божиим советом (βουλή)»12.В книге Бытия Бог говорит: «Сотворим человекапо образу Нашему и по подобию Нашему. . . »13 ––словно бы Троица советуется перед сотворением.Этот «совет» означает некое свободное и созна-

10См.: Свт.Григорий Нисский. О Шестодневе.––Творения.В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 9–10. –– PG 44, 69A.

11См.: 1Пет. 1, 25. Евр.6, 17.12См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова

против отвергающих святые иконы, I, X. –– Творения. СПб.,1913. С. 351. –– PG 94, 1240D–1241A.

13Быт.1, 26.


тельное действие. Согласно учению того же святогоИоанна Дамаскина, «Бог творит мыслию (ἐννοῶν),и эта мысль. . . становится делом14. Ибо Он со-зерцал все вещи прежде бытия их 15, вневремен-но замыслив их; и каждая вещь получает бытиесвое в предопределенное время, согласно с Его вне-временной, соединенной с хотением мыслию (κατὰτὴν θελητικὴν Αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν), которая естьпредопределение (προορισμός), и образ (εἰκών), и ме-ра (παράδειγμα)16». Термин «θελητικὴ ἔννοια»17 чрез-вычайно знаменателен. Он в совершестве выра-жает вероучение Восточной Церкви о Божествен-ных идеях, то место, которое восточное богосло-вие определяет идеям сотворенных в Боге вещей.Согласно этому учению, идеи не являются вечны-ми основаниями (λόγοι) тварного, содержащимисяв самом бытии Бога, предопределениями Божест-венной сущности, к которой, по мысли блажен-ного Августина, сотворенные вещи относятся какк своей причине-образцу (эта мысль позднее ста-новится общим установлением для всего западногопредания –– тем вероучением, которое было отчет-ливо сформулировано Фомой Аквинским). В бого-мыслии греческих отцов Божественные идеи име- [91]

ют более действенно-возможный (динамический),14См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-

славной веры, II, II (16). –– Творения. СПб., 1913. С. 188. ––PG 94, 865A.

15Дан.13, 42.16См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-

славной веры, I, IX (9). –– Творения. СПб., 1913. С. 176. ––PG 94, 837A.

17«Мысль-воление» или, может быть, точнее было бы ска-зать «волящая мысль».


сознательно-направленный (интенциональный) ха-рактер. Их место не в сущности, но в том, что«после» сущности,–– в Божественных энергиях, ибоидеи отождествляются с волею, или волениями(θελήματα), определяющими различные образы, покоторым тварные существа причащаются творчес-ким энергиям. Именно так святой Дионисий Арео-пагит характеризует «идеи», или «меры», которыеявляются «основаниями, творящими сущность ве-щей, ибо ими сверхсущностный Бог все предопре-делил и создал»18. Если же Божественные идеине являются самой сущностью Божией, если они,так сказать, «отделены» от сущности волей, тог-да не только акт творения, но и мысль Божияне есть некое необходимое предопределение приро-ды, некое умопостигаемое содержание Божествен-ного бытия. И поэтому тварная вселенная не пред-ставляется нам некой бледной, слабой и неточ-ной копией Бога, как в платоновском или плато-ническом образе мыслей, но она предстоит преднами как бытие абсолютно новое, как творение,изнова вышедшее из рук Бога, Который увидел,что это хорошо19, –– тварная вселенная, изволен-ная Богом и ставшая радостью Его Премудрос-ти20, «некой музыкальной стройностью», «дивносложенным песнопением всесодержащей Силе»21,по выражению святителя Григория Нисского.

18См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, V, 8. –– Творения. СПб., 2002. С. 431–433. –– PG 3, 824C.

19Быт.1, 8.20См.: Притч.8, 30–31.21См.: Свт. Григорий Нисский. О надписании псалмов,

I, 3. –– Творения. В 8 т. Т. 2. М., 1861. С. 11–12. –– PG 44,


Желая ввести идеи во «внутреннее» бытие Бо-га, мы придаем тем самым Божественной сущнос-ти некое «идеальное» содержание, помещаем в нееплатоновский κόσμος νοητός22. И тогда, смотря потому значению, какое мы придаем этому идеально-му миру в Боге, мы приходим к следующей альтер-нативе: или тварный мир теряет свою ценность, ли-шается своей характерной бытийной уникальностии подлинности в качестве произведения творческойПремудрости, или же тварное вторгается во «внут-реннюю» жизнь Бога, онтологически укореняетсяв Самой Троице, как это происходит в так на-зываемых «софиологических» системах. В первомслучае (у блаженного Августина): Божественные [92]

идеи являются статичными, это–– неподвижные со-вершенства Бога; во втором случае (в современномвосточном софианстве): сама сущность (οὐσία) Богастановится динамичной. Интересно отметить, чтоИоанн Скот Эриугена, богословская система кото-рого представляет собой некий любопытный сплаввосточных и западных элементов, некое перело-жение учений греческих отцов на основе августи-новской мысли23, представляет себе Божественныеидеи некими творениями, тварными первоначала-ми, посредством которых Бог творит вселенную

441В. Ср.: Большое огласительное слово, VI.––Т. 4. М., 1862.С. 20. –– PG 45, 25С.

22Греч.: мир умопостигаемый (умозрительный, мыслен-ный, духовный). –– Примеч. ред.

23Именно так представлено образование системы ИоаннаСкота Эриугены [IX в.] у А.И.Бриллиантова в его капиталь-ном труде «Влияние восточного богословия на западноев произведениях Иоанна Скота Эриугены» (СПб., 1898 [М.,1998]).


(natura creata creans24). Вместе с восточными отца-ми он помещает идеи «вне» Божественной сущнос-ти, но в то же время вместе с блаженным Августи-ном хочет сохранить их существенный характер ––таким образом, они становятся первыми тварнымисущностями. Иоанн Скот Эриугена не уловил раз-ницы между сущностью и энергиями, в этом пунктеон остался верен августинизму. Именно поэтому они не смог отождествить идеи с творческими воле-ниями Бога.

Идеи-воления, которые святой Дионисий Арео-пагит называет «мерами» (παραδείγματα), «пред-определениями» (προορισμοί), или «промыслами»(πρόνοιαι)25, не тождественны вещам тварным. Хо-тя они и являются основаниями всех вещей, уста-новленных Божественной волей в простых «лучах»,или энергиях, отношениями Бога к существам, ко-торые Он создает, идеи тем не менее пребывают

24Лат.: «природа сотворенная и творящая»–– вторая из че-тырех «природ», определяемых Эриугеной; первая–– naturanon creata creans («природа не сотворенная и творящая»),т. е. Бог как предвечная первопричина всех вещей; третья––natura creata non creans («природа сотворенная и не тво-рящая»), т. е. существующий мир вещей; четвертая–– naturanon creata non creans («природа не сотворенная и не творя-щая»), т. е. Бог как конечная цель всех вещей. См.: ИоаннСкот Эриугена. О природах (или О разделении природы),I, 1. –– PL 122, 441B. Бриллиантов А. И. Влияние восточно-го богословия на западное в произведениях Иоанна СкотаЭриугены. Гл.V. Общий характер и смысл воззрений Эриу-гены. М., 1998. С. 258, 264 (примеч.1). –– Примеч. ред.

25См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, V, 8; IV, 13; V, 2; XI, 6. –– Творения. СПб., 2002.С. 431–433, 335, 405–407, 543.––PG 3, 824C, 712B, 816C–817A,965B.


отделенными от тварей, как воля художника пре-бывает отделенной от его дела, в котором она явля-ет себя. Идеи предустанавливают некие различныеобразы приобщения к энергиям, неодинаковые вос-хождения для разных категорий существ, движи-мых Божественной любовью и отвечающих на этулюбовь, –– каждая в соответствии со своей приро-дой. Творение, таким образом, предстает как некаяиерархия реальных аналогий26, в которой, согласнослову святого Дионисия Ареопагита, «каждый чин [93]

иерархического порядка по мере своего собственно-го соответствия возводится к содействию с Богом,совершая благодатию и силою, дарованной Богом,то, что Бог содержит по природе и во всей полно-те»27. Таким образом, вся тварь призвана к совер-шенному соединению с Богом, которое совершаетсяв «синергии»28 –– в со-действии воль тварных су-ществ с Божественными идеями-волениями. У свя-щенномученика Дионисия понятие «творение» таксближено с понятием «обожение», что мы с тру-дом можем отличить первозданное состояние твариот ее конечного завершения–– соединения с Богом.Однако поскольку это соединение предполагает,согласно святому Дионисию, «со-действие» воль,

26Аналогия (от греч. ἀναλογία –– правильное соотношение,пропорциональность, соразмерность, соответствие)––особыйтип отношения между предметами или их свойствами, прикотором основанием их соотнесения являются не принципытождества или различия, а принцип их подобия своему ино-природному источнику.–– Примеч. ред.

27См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии,III, 3. –– Творения. СПб., 2002. С. 77. –– PG 3, 168AB.

28Греч.συνεργία–– содействие, сотрудничество, помощь; со-участие, сообщничество. –– Примеч. ред.


а значит–– свободу, то начальное состояние тварно-го космоса можно воспринимать как некое неустой-чивое совершенство, в котором полнота соединенияне была еще достигнута, в котором тварные сущест-ва должны были еще возрастать в любви, чтобыполностью совершить Божию идею-воление.

Эту мысль развивает преподобный Максим Ис-поведник, для которого тварь определяется, преж-де всего, как существо ограниченное, иными сло-вами, для него цель твари вне ее самой: она стре-мится к чему-то, она в вечном движении29. Где раз-личность и множественность, там–– движение. Всенаходится в движении в тварном мире–– как в умо-постигаемом, так и чувственном. Это ограничениеи это движение порождают формы пространстваи времени. Один Бог остается в абсолютном по-кое, и совершенная Его недвижность ставит Его вневремени и пространства. Если мы, говоря о Немв Его отношениях к тварному бытию, присваива-ем Ему движение, мы тем самым хотим сказать,что Он вызывает в тварных существах любовь, ко-торая заставляет их к Нему устремляться, что Онпривлекает их к Себе: «. . . как Желание и ЛюбовьБожество движется, а как Желанное и Любимое––движет к Себе все вмещающее в себя любовь и же-

29См., напр.: Прп. Максим Исповедник. О недоуменияхк Иоанну, II, LVII (V, 53), LXXII (X), LXXX (XVIII),CLIX (LXIII, 3). –– Амбигвы. М., 2006. С. 59–62, 159, 198,233–234, 363–364. –– PG 91, 1072A–1073C, 1181B, 1221AB,1257C–1260A, 1397AB. Главы о богословии и о домострои-тельстве воплощения Сына Божия, I, 1–7, 68–70.––Творения.В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 215–216, 226–227. Вопросоотве-ты к Фалассию, LXV.–– PG 90, 1084A–1085B, 1108C–1109A,757B–760A.–– Примеч. ред.


лание, желая, чтобы Его желали, и любя, чтобыЕго любили»30. Его воля для нас –– тайна, ибо во-ля есть отношение к «другому», а между тем нетничего «другого», кроме Бога, поэтому-то творениеиз ничего для нас непостижимо. Мы познаем волю [94]

Божию лишь постольку, поскольку она являетсяЕго отношением к миру уже сотворенному. Она ––точка соприкосновения между бесконечным и ко-нечным, и в этом смысле Божественные воленияявляются творческими идеями вещей, их «логоса-ми», «словами»31. Несмотря на терминологическоесовпадение, эти «слова» имеют мало общего с λόγοισπερματικοί

32 стоиков. Это, скорее, те творческиеи промыслительные «слова», которые мы находимв книге Бытия и Псалмах33. Всякая тварная вещьимеет свою точку соприкосновения с Божеством:это –– ее идея, ее причина-основание, ее «логос»,который одновременно есть и конечная цель, к ко-торой она устремлена. Идеи индивидуальных ве-щей содержатся в высших и более общих идеях ––как виды в родах. И все содержится в Логосе ––Втором Лице Пресвятой Троицы –– Который естьПервоначало и конечная Цель всех тварных ве-щей34. Здесь в Логосе, Боге Слове, подчеркивается

30См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,LXXX (XVIII). –– Амбигвы. М., 2006. С. 235.–– PG 91, 1260С.

31См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-нах, V, 8.––Творения. СПб., 2002. С.431–433.––PG 3, 824C.––Примеч. ред.

32Греч.: образующие логосы, смысловые семена вещей. ––Примеч. ред.

33См.: Пс. 147, 4, 7. Быт. 1, 3 и др.34См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, VII, 4. –– Творения. СПб., 2002. С. 465. –– PG 3, 872C.


Его домостроительный аспект, характерный длядоникейского богословия: Логос есть явление Бо-жественной воли, ибо именно Им Отец сотворилвсяческая35 в Духе Святом. Рассматривая приро-ду вещей тварных, пытаясь проникнуть в смыслих бытия, мы в конце концов приходим к позна-нию Логоса, причинного Начала и в то же времяКонца всего существующего36. Все было сотвореноЛогосом, Который представляется БожественнымСредоточием, Очагом, от Которого исходят твор-ческие «лучи», частные логосы тварей, –– Средото-чием, к Которому, в свою очередь, тварные сущест-ва устремляются как к своей конечной Цели. Иботварь уже в своем начальном состоянии была отде-лена от Бога–– обожение, соединение с Богом былоее целью, ее конечным завершением. Таким обра-зом, первозданное блаженство не было состояни-ем обоженным, но известным предрасположениемк нему, совершенством твари, устроенной и устрем-ленной к своей цели.

Открывая Себя в творческих идеях-волениях,[95]

Бог может познаваться в тварном –– посредством

Также: Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и ви-зантийское богословие. [Гл.] Божественный Логос. Учениео человеке. Киев, 1915 (М., 2003). С. 48–52 (62–66), 55–57(70–73). –– Примеч. ред.

35См.: Рим. 11, 36. Еф. 3, 9. Кол. 1, 16–17. Евр. 1, 3; 2, 10;3, 4. Откр.4, 11 и др.

36См.: Ин. 1, 3. Откр. 1, 8; 21, 6; 22, 13. Прп.Максим Ис-поведник. О недоумениях к Иоанну, II, XXIV (V, 20). ––Амбигвы. М., 2006. С. 62, 68, 117–118. Мистагогия, I. Во-просоответы к Фалассию, XXII.–– Творения. В [2] т. Т. 1. М.,1993. С. 157. Т. 2. С. 63–65. –– PG 91, 1073C, 1081C, 1137AB,664D–665B; 90, 317B–321C и др.–– Примеч. ред.


тварного37, но Он может также познаваться некимнепосредственным образом в мистическом созерца-нии, в Своих нетварных энергиях, которые сутьсияние Его лика. Именно так –– в Своем божест-ве –– Христос явился апостолам на горе Фавор;именно так Он дает познавать Себя святым, кото-рые отрешились от всего тварного, отказались отвсякого познания вещей конечных, чтобы достиг-нуть соединения с Богом. Именно поэтому, оставиввсе, святые получают совершенное познание вещейтварных38, ибо, восходя к созерцанию Бога, онипознают одновременно всю область бытия в егопервопричинах, которые суть идеи-воления Божии,содержимые в Его простых энергиях. Это напоми-нает нам экстатическое созерцание преподобногоВенедикта Нурсийского, который увидел весь мирв его цельности как бы собранным в одном лучеБожественного света39.

Все было создано Логосом. Святой евангелистИоанн Богослов говорит об этом: «Все чрез Негоначало быть. . . »40, и мы повторяем это в Симво-ле веры: «. . . И$мже всz6 бы1ша». Но тот же Никей-ский символ учит, что небо, землю и все видимоеи невидимое сотворил Отец, а дальше Дух Святойназван «животворящим» (ζωοποιόν). «Отец творит

37Ср.: Рим.1, 20. Иов. 12, 7–9. Пс. 18, 2.38См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,

XXXV–XXXVII, XL, XLI (V, 31–33, 36, 37). –– Амбигвы. М.,2006. С.131–135, 138–140. –– PG 91, 1152C–1156В, 1160AD.

39См.: Свт.Григорий Великий (Двоеслов). Собеседованияо жизни италийских отцов и о бессмертии души, II, 35(о всем мире, собранном пред глазами его). –– Творения. М.,1999. С. 537–539. –– PL 66, 197B–200B.

40Ин.1, 3.


все Словом в Духе Святом, –– говорит святительАфанасий Великий, –– ибо где Слово, там и Дух.И творимое Отцом –– чрез Слово от Духа имеетсилу бытия, ибо так написано в 32-м псалме: ”Сло-вом Господним небеса утвердишася, и Духом устЕго вся сила их“»41. Это–– домостроительное явле-ние Пресвятой Троицы: Отец, действующий черезСына в Духе Святом. Именно поэтому священному-ченик Ириней Лионский и называет Сына и Духа«двумя Руками Божиими»42. Творение есть общее[96]

дело Пресвятой Троицы, но Три Лица являютсяПричиной тварного бытия различным, хотя и еди-ным образом. Когда святитель Василий Великийговорит о сотворении ангелов, он следующим об-разом учит о явлении Трех Лиц в творческом де-ле: «В творении же их, –– говорит он, –– представ-ляй первоначальную Причину сотворенного (τὴνπροκαταρκτικὴν αἰτίαν) –– Отца, и Причину зижди-тельную (δημιουργικήν) –– Сына, и Причину совер-шительную (τελειωτικήν) –– Духа. Так что служеб-ные духи имеют бытие по воле Отца, приводятсяже в бытие действием Сына и совершаются в бытииприсутствием Духа»43. Это общее делание Пресвя-той Троицы, представляющееся как двойное домо-строительство Слова и Духа (зиждительное и со-

41См.: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону,еп. Тмуисскому, III (о Духе Святом), 5. –– Творения. В 4 т.Т. 3. СТСЛ, 1903. С. 64. –– PG 26, 632ВС.–– Пс.32, 6.

42См.: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, IV, пре-дисл., 4. –– Творения. СПб., 1900. С. 318. –– PG 7, 975В. [См.также примеч. 9 на с.170 наст. изд.]

43См.: Свт.Василий Великий. О Святом Духе, XVI, 38. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С.127–128. –– PG 32, 136АВ.


вершительное), сообщает твари не только бытие, нои «благобытие» (τὸ εὖ εἶναι)44 –– способность житьпо благу, т. е. совершенство.

Восточное Предание не знает «чистой приро-ды», к которой бы благодать прибавлялась какнекий сверхъестественный дар. Для богомыслияправославного Востока не существует «нормально-го» [безблагодатного] состояния естества, ибо бла-годать заключена уже в самом творческом ак-те45. Предвечные предопределения «Божественно-го совета»––Божественные идеи––не соответствуюттем сущностям вещей, какими они представляютсятак называемому естественному умозрению, напри-мер, Аристотеля или любого другого философа,знающего лишь падшую природу. Таким образом,для восточного богословия «чистая природа» яв-ляется философским вымыслом, не соответствую-щим ни начальному состоянию твари, ни ее тепе-решнему «противоестественному» состоянию, ни ееобоженному состоянию будущего века. Созданныйдля того, чтобы быть обоженным, мир динамичен,устремлен к своей конечной цели, предопределен-ной в Божественных идеях-волениях. Эти идеи-во-ления сосредоточены в Слове, ипостасной Премуд-рости Отчей, Которая во всем Себя выражает и все

44См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-ну, CLII (LXI, 1). –– Амбигвы. М., 2006. С. 357–359. –– PG 91,1392AD. Также: Епифанович С.Л. Прп.Максим Исповедники византийское богословие. [Гл.] Учение о человеке. Киев,1915 (М., 2003). С. 56–57 (71–72). –– Примеч. ред.

45Ср.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительноеслово, XXV.–– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 66.–– PG 45,65D.–– Примеч. ред.


к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибонет «естественного блаженства» для твари, у кото-рой не может быть иной цели, как только обожение.[97]

Любые различия, которые пытаются установитьмежду состоянием, в котором должны были пребы-вать первозданные существа по своей природе, и со-стоянием, сообщающим им все возрастающую при-частность Божественным энергиям, являются небольше чем вымыслами. И в действительности онистремятся лишь расторгнуть некую единую неде-лимую реальность –– реальность того, что тварныесущества одарены способностью уподобляться Бо-гу–– именно потому, что таково их предназначение.

В книге Бытия говорится, что небо и земля ––вся совокупность вселенной–– были сотворены в на-чале46. Для святителя Василия Великого это–– на-чало времени. Но «как начало пути еще не путьи начало дома еще не дом, так и начало времениеще не время и даже не самомалейшая часть време-ни»47. Если Божественная воля сотворила в нача-ле –– это значит, что ее действие было мгновенным(ἀκαριαῖον) и вневременным (ἄχρονον)48. Но вместесо вселенной начинается и время. Согласно учениюпреподобного Максима Исповедника, именно дви-жение, изменение, свойственное тварному, котороесамо произошло от изменения, производит время––форму бытия чувственного (τὰ αἰσθητά). Это то вре-мя, которое начинается, продолжается и окончится.Но есть еще и другая форма тварного существо-

46См.: Быт.1, 1.47См.: Свт.Василий Великий. Беседы на Шестоднев, I, 6.––

Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 327. –– PG 29, 16С.48Там же.


вания –– вне времени, свойственная бытию умопо-стигаемому (τὰ νοητά). Это –– эон (αἰών)49. «Эон, ––говорит преподобный Максим, –– это неподвижноевремя, тогда как время–– это эон, измеряемый дви-жением»50. Умопостигаемое не предвечно–– оно бе-рет свое начало «в веке» (ἐν αἰῶνι), переходя изнебытия в бытие, но оно остается без изменений,подлежа некоему вневременному образу существо-вания. Эон находится вне времени, но, имея, каки время, начало, он соизмерим вместе с ним. ТолькоБожественная вечность несоизмерима–– и это отно- [98]

сится как ко времени, так и к эону51.Согласно святителю Василию Великому, в та-

ком вневременном состоянии Бог сотворил мир ан-гельский52. Именно поэтому ангелы не могут болеевпасть в грех: их непреложное прилепление к Бо-гу или их вечное к Нему отвращение свершилисьмгновенно –– в самый момент их сотворения –– на

49Αἰών (греч.)–– век, жизнь; вечность. –– Примеч. ред.

50См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,XLII (V, 38). –– Амбигвы. М., 2006. С. 143. –– PG 91, 1164ВС.[Также: Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII ве-ков. Гл.VII (Прп. Максим Исповедник), 2 (Откровение), 3.Париж, 1933. С. 207.]

51См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,XXXVI (V, 32), XLII (V, 38).––Амбигвы. М., 2006. С.132–133,143–144.––PG 91, 1153AC, 1164D–1165A. Главы о богословиии о домостроительстве воплощения Сына Божия, I, 5–6. ––Творения. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С. 215–216.–– PG 90, 1085AB.Ср.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах,V, 10. –– Творения. СПб., 2002. С. 437. –– PG 3, 825B. –– При-меч. ред.

52См.: Свт.Василий Великий. Беседы на Шестоднев, I, 5.Против Евномия, IV, 2. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008.С. 325, 272. –– PG 29, 13A, 680B.


веки веков53. Для святителя Григория Нисского,как и для преподобного Максима Исповедника, ан-гельская природа тем не менее может беспрестанновозрастать в стяжании вечных благ, в непрестан-ном движении, свойственном всему тварному, ноисключающем всякую временную последователь-ность54.

Природа материи, по учению святого Григо-рия Нисского, воспринятому преподобным Макси-мом55, является результатом соединения простыхкачеств, умопостигаемых как таковых самих по се-бе, но их совокупность, взаимодействие, «оплотне-

53См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, II, III (17), IV (18). –– Творения. СПб., 1913.С. 189, 192. –– PG 94, 868B, 877C. Свт. Василий Великий.О Святом Духе, XVI, 38. Беседы на псалмы, 32, 4 (6); 44,1 (1). –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 129, 521, 556. ––PG 32, 137B–140B; 29, 333CD, 388C. Свт.Григорий Богослов.Слово 40 (на св. Крещение), 7. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М.,2007. С. 463. –– PG 36, 365BC.–– Примеч. ред.

54См.: Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песнипесней, VI. –– Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862. С. 150–151. ––PG 44, 885D–888A. Против Евномия, VIII, 5.––Т. 6. М., 1864.С.134.––PG 45, 797A. Ср.: Прп.Максим Исповедник. О недо-умениях к Иоанну, LXXVII (XV). –– Амбигвы. М., 2006.С. 217. –– PG 91, 1240D–1241A. Мистагогия, V, XIX. –– Тво-рения. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С.163, 173.–– PG 91, 676D–677A,696C. Также: Прп.Иоанн Синайский. Лествица, XXVI, 152.Сергиев Посад, 1908. С. 203. Свт. Григорий Богослов. Сло-во 40 (на св.Крещение), 5. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007.С. 462. –– PG 36, 364BC. Прп. Максим Исповедник. Главыо богословии и о домостроительстве воплощения Сына Бо-жия, II, 88. –– Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 252–253. ––PG 90, 1165D–1168A.–– Примеч. ред.

55См.: Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и ви-зантийское богословие. [Гл.] Божественный Логос. Киев,1915 (М., 2003). С. 51–52 (65–66). –– Примеч. ред.


ние» производит основу вещей чувственных, их те-лесность: «Из рассматриваемого в теле ничто самопо себе не есть тело––ни наружный вид, ни цвет, нитяжесть, ни протяжение, ни количество, ни всякоеиное видимое качество, а, напротив того, каждое изних есть некое чисто разумное основание (λόγος),взаимное же их содействие (συνδρομή) между со-бою и соединение (ἕνωσις) делается телом»56. Этадинамическая теория материи позволяет предпо-ложить некие различные степени материальности:есть тела более или менее материальные; она такжеобъясняет как изменение, происшедшее в перво-зданной природе после грехопадения, так и воскре-сение тел. Элементы материи переходят из одноготела в другое таким образом, что вселенная пред-ставляет собою некое единое тело. «Все существуетодно в другом,–– говорит святитель Григорий Нис-ский, –– и все вещи взаимно друг друга поддержи-вают, ибо прелагающая сила в некоем круговраще-нии заставляет беспрестанно переходить одни зем-ные элементы в другие, чтобы привести их сновак их исходной точке. Так что в этом круговоро- [99]

те ничто не уменьшается и не увеличивается, новсе остается в своих первоначальных мерах»57. Приэтом каждый элемент тела охраняется, «как неким

56См.: Свт.Григорий Нисский. О душе и о воскресении.––Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 296. –– PG 46, 124С. [Ср.:О Шестодневе. Об устроении человека, XXIV. –– Т. 1. М.,1861. С.11, 173–175. –– PG 44, 69C, 212D–213B.]

57См.: Свт.Григорий Нисский. О Шестодневе.––Творения.В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 40, 50, 54–55, 62. –– PG 44, 96AB,104ВС, 108AB, 113A. О душе и о воскресении. –– Т. 4. М.,1862. С. 211–212. –– PG 46, 28A.


стражем», разумной способностью души, отмечаю-щей его своей печатью, ибо душа знает свое телодаже тогда, когда его элементы рассеяны по все-му миру58. Таким образом, в состоянии смертности,после грехопадения, духовная природа души сохра-няет определенную связь с разобщенными элемен-тами тела, которые она сумеет вновь найти привоскресении, –– для того чтобы они преобразилисьв тело духовное59––в наше истинное тело, отличноеот грубой телесности –– от кожаных риз, данныхБогом Адаму и Еве после грехопадения60.

Конечно, космология греческих отцов воспроиз-водит картину вселенной, свойственную науке тоговремени. Но это нисколько не обесценивает соб-ственно богословскую основу их осмысления биб-лейского повествования о сотворении мира. Бого-словие Православной Церкви –– всегда сотериоло-гическое –– никогда не вступало в союз с филосо-фией с целью построения некоего вероучительногосинтеза. Несмотря на все свое богатство, у вос-точной религиозной мысли не было своей схолас-тики. Если в ней и имеются элементы христиан-ского гнозиса, как у святителя Григория Нисско-го, преподобного Максима Исповедника или в «ес-тественно-богословских главах» святителя Григо-

58См.: Свт. Григорий Нисский. О душе и о воскресе-нии. –– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 254–257. –– PG 46,76A–80A. [Ср.: Об устроении человека, XXVII. –– Т. 1. М.,1861. С.187–191. –– PG 44, 225B–228D.]

59См.: 1Кор. 15, 44.60См.: Быт. 3, 21. Также: Епифанович С. Л. Прп.Максим

Исповедник и византийское богословие. [Гл.] Грехопадениечеловека. Киев, 1915 (М., 2003). С. 64 (80). –– Примеч. ред.


рия Паламы, то это умозрение всегда остается под-чиненным центральной идее соединения с Богоми не получает характера некой системы. Не оказы-вая особого предпочтения какой-либо одной фило-софской системе, Церковь всегда вполне свободнопользуется философией и другими науками в апо-логетических целях, но она никогда не защища-ет эти относительные и изменчивые истины –– какзащищает она непреложную истину своих догма-тов. Вот почему космологические построения–– какдревние, так и современные –– нисколько не затра-гивают более фундаментальной–– богооткровенной [100]

Церкви–– истины. «Достоверность Священного Пи-сания простирается далее пределов нашего разу-мения»61, –– говорит святитель Филарет Москов-ский. Если в представлении о вселенной, характер-ном для человечества начиная с эпохи Возрожде-ния, земля и является неким атомом, затерявшимсяв бесконечном пространстве среди других бесчис-ленных миров, богословию нет никакой необходи-мости что-либо изменять в повествовании книгиБытия, так же как и заниматься вопросом спасе-ния обитателей Марса. Божественное откровениеостается для него по существу своему геоцентрич-ным, потому что оно обращено к людям, сообщаяим истину, необходимую для их спасения в соответ-ствии с реальными условиями земной жизни. Бого-мыслие святых отцов в притче о добром Пастыре,Который спускается с горних высот, оставляя тамнекое стадо девяносто девяти овец, чтобы найти

61Свт. Филарет Московский. Записки на кн. Бытия. Ч. 1.[Гл.] Сотворение мира. День 2-й. М., 1867. С. 12.


одну заблудившуюся овцу62, видит намек на ма-лость падшего [земного] мира в сравнении со всейсовокупностью космоса, и в частности с ангельски-ми эонами63.

Церковь открывает нам тайну нашего спасения,а не «секреты» той остальной вселенной, которая,может быть, и не нуждается в спасении. Имен-но поэтому космология Божественного откровениянепременно геоцентрична. Также именно поэтомукоперниковская космография, с точки зрения пси-хологической или, вернее, духовной, соответству-ет некоему состоянию рассеянности, определенно-му религиозному центросмещению, некой ослаб-ленности сотериологической позиции, как это про-исходит в гностицизме или оккультных учениях.Ненасытимый дух научного познания, беспокойныйфаустовский ум, обратившись к космосу, разбива-ет слишком узкие для него небесные сферы, чтобыринуться в бесконечные пространства и в них за-теряться в поисках некоего целостного познаниявселенной; его внешненаправленное познание, огра-ниченное областью становления, может объять вся-[101]

ческое лишь в аспекте распада, соответствующегосостоянию нашей природы после падения. Христи-

62См.: Мф.18, 12–13. Лк. 15, 3–7.63См.: [Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, II, 13;

IV, 3; XII, 1. –– Творения. В 8 т. Т. 5. М., 1863. С. 352,453–454. Т. 6. М., 1864. С. 242. –– PG 45, 545C, 636B, 889AB.]Свт.Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные, XV,24.––Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1900.С. 241.–– PG 33, 904AB. Свт.Иоанн Златоуст. Против аноме-ев, II, 4. –– Творения. В 12 т. Т. 1 (2). СПб., 1898. С. 508. ––PG 48, 714. Свт.Кирилл Александрийский. Пасхальные бе-седы, XII, 2. –– PG 77, 673D.


анский же мистик, напротив, входит в самого себя,затворяется во «внутренней клети»64 своего сердца,чтобы там, в глубинах «от греха», обрести, по словупреподобного Исаака Сирина, начало некоего вос-хождения, в котором вселенная будет открыватьсяему все более и более единой, все более и болеесвязной, пронизанной духовными силами, образую-щей содержащееся в руке Божией всеединство65.Можно привести, в качестве некоего факта, по-пытку одного из современных русских богословов,о.П.Флоренского, который был также и крупнымматематиком, вернуться к геоцентричной космоло-гии, основываясь на научных теориях нашего вре-мени66. Не стоит говорить о том, что этот смелыйи, возможно, с научной точки зрения, приемлемыйсинтез не представляет особой ценности для хрис-тианского богословия, вполне допускающего лю-бую научную теорию строения вселенной, лишь бы

64Ср.: Мф.6, 6. См.: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижни-ческие, 2. Сергиев Посад, 1911. С.10. Прп.Марк Подвижник.Нравственно-подвижнические слова, 4 (ответ недоумеваю-щим о св. крещении). Сергиев Посад, 1911. С. 102 и др. ––Примеч. ред.

65Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 8, 38, 48,56. Сергиев Посад, 1911. С. 37–39, 161–162, 205–206, 277–278и др. Ср. также: Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках.Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной жи-вописи, II. –– Три очерка о русской иконе / Сб. того же авт.СТСЛ, 2011. С. 22–24. –– Примеч. ред.

66См.: Флоренский П., иер. Мнимости в геометрии. Расши-рение области двухмерных образов геометрии. Опыт ново-го истолкования мнимостей. М., 1922. Также: Фудель С.И.Начало познания Церкви. Об о. Павле Флоренском. Гл. 10.«Тварь». –– Собрание сочинений. В 3 т. Т. 3. М., 2005.С. 345. –– Примеч. ред.


она не переходила положенных ей границ и не при-нималась дерзко отрицать то, что находится внеполя ее зрения.

Мы коснемся космологии или, скорее, космоло-гий святых отцов только для того, чтобы извлечьоттуда некоторые богословские идеи, касающиесявероучения о соединении тварного бытия с Бо-гом. Шестидневное творение как святителю Васи-лию Великому в его «Беседах на Шестоднев», таки святителю Григорию Нисскому, дополнившемуэтот его трактат, представляется последователь-ным «отделением» стихий, одновременно создан-ных в первый день. Святой Василий видит в этомпервом дне «начало», первое мгновение тварногобытия67, как если бы оно было «вне сего седмич-ного времени»,–– так же как и «день осмый», кото-рый мы празднуем в воскресный день и которыйбудет началом вечности –– днем всеобщего воскре-сения68. В течение пяти дней, следующих за сотво-рением стихий умопостигаемых и чувственных ––неба и земли, видимая вселенная постепенно благо-устрояется, но это последовательное упорядочива-[102]

ние, по учению святого Григория, существует толь-ко для тварного; и это тварное бытие управляетсянекой «светоносной силой», которой Бог пронизы-вает материю и которая есть те Его слова («логосы-

67См.: Свт.Василий Великий. Беседы на Шестоднев, I, 6.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 327–328.––PG 29, 16C–17A.Ср.: Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе. –– Творения.В 8 т. Т. 1. М., 1861. С.12. –– PG 44, 72AB.–– Примеч. ред.

68См.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев,II, 8. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 348–349. –– PG 29,49C–52B.


воления» преподобного Максима Исповедника), теЕго повеления творимым вещам, о которых повест-вует книга Бытия69. «Ибо не должно воображать,––говорит святитель Филарет Московский, –– словоБожие подобным произносимому слову человечес-кому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращаетсяи в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращае-мого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но непреходит. . . Даже доныне слово Божие творящееесть основание начавшегося и продолжающегосябытия тварей»70. И, приведя тварь в бытие Своимтворческим словом, Он сотворил ее не на некотороелишь время, а навсегда: «. . . ибо утверди вселен-ную, яже не подвижится»71.

Преподобный Исаак Сирин отмечает, что естьнекое таинственное различие в творении, разли-чие образа Божественной деятельности. Так, если,сотворив небо и землю, Бог в последовательныхприказаниях повелевает материи производить всеразнообразие тварного, то мир ангельских духов онтворит «в молчании»72. Так же и творение человекане есть следствие данного земле повеления, как этобыло в отношении остальных живых существ,––Богне приказывает, а говорит Себе в Своем предвеч-ном совете: «Сотворим человека по образу Нашему

69См.: Свт.Григорий Нисский. О Шестодневе.––Творения.В 8 т. Т. 1. М., 1861. С.12–18. –– PG 44, 72A–76D.

70См.: Свт.Филарет Московский. Слово в день обретениямощей свт. Алексия (20 мая 1830 г.). –– Слова и речи. В 4 т.Т. 2 (1825–1836). СТСЛ, 2009. С. 277.

71Пс.92, 1; 95, 10.72См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 17. Сер-

гиев Посад, 1911. С. 71.


и по подобию Нашему. . . »73 Своими повелениямиБог разделяет вселенную и устрояет ее части, но ниангелы, ни человек не являются, собственно гово-ря, частями, поскольку они––существа личностные.Личность не часть некоего целого, она содержитцелое в себе. Согласно этому порядку идей, чело-век полнее, богаче, содержательнее по своим воз-можностям, чем ангельские духи. Поставленный награни умопостигаемого и чувственного, он соеди-няет в себе эти два мира и причастен вообще всем[103]

сферам тварной вселенной. Ибо, по мысли свято-го Максима Исповедника, «в него, как в горнило,стекается все созданное Богом и в нем из разныхприрод, как из разных звуков, слагается в единуюгармонию»74.

Согласно учению преподобного Максима Испо-ведника, дело творения состоит из пяти «разделе-ний» (διαιρέσεις), создающих концентрические сфе-ры бытия, в средоточии которых стоит человек,потенциально все их в себе содержащий75. Преж-

73Быт.1, 26.74Цит. по кн.: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители

Церкви. Гл.XII (Исход святоотеческого богословия), 4. М.,1994. С. 153. Мы не могли найти этого текста в творени-ях прп. Максима. Однако та же самая идея выражается имво многих местах, например, см.: Прп.Максим Исповедник.О недоумениях к Иоанну, [II, XXXVI (V, 32)], CI (XXXVI).––Амбигвы. М., 2006. С. [76–77, 132–133], 277–278. –– PG 91,[1092C, 1153AB], 1305АC. [Мистагогия, VII. –– Творения.В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 167–168. –– PG 91, 684D–685C. Во-просоответы к Фалассию, XLVIII. –– Т. 2. С. 125. –– PG 90,436AB.]

75См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,CI (XXXVI).––Амбигвы. М., 2006. С. 277 и сл.––PG 91, 1304Det sq.


де всего следует различать природу нетварнуюи природу тварную–– Бога и всю совокупность тва-ри. Затем тварная природа делится на вселеннуюумопостигаемую (νοητά) и вселенную чувственную(αἰσθητά). В чувственной вселенной небо (οὐρανός)отделено от земли (γῆ). Из всей поверхности земли(οἰκουμένη) выделен рай (παράδεισος) –– место оби-тания человека. И наконец, человек разделяетсяна два пола (мужской и женский) –– то разделе-ние, которое определенно актуализируется послегрехопадения, в природе падшей. Это последнееразделение произведено Богом в предвидении гре-хопадения, согласно святому Максиму, повторяю-щего здесь мысль святителя Григория Нисского:«Существо, начавшееся изменением, –– говорит по-следний, –– сохраняет сродство с этим изменением.Вот почему Тот, Который, по слову Писания, зна-ет все вещи прежде бытия их 76, рассмотрев или,вернее, предусмотрев по предвосхищающей силеСвоего ведения, в какую сторону могло бы скло-ниться движение свободного и независимого выбо-ра человека, поскольку Он знал будущее, ”надба-вил“ к образу разделение на мужской и женскийпол –– разделение, которое не имеет никакого от-ношения к Божественному Первообразу, но кото-рое, как уже говорилось, свойственно неразумной [104]

природе»77. Но здесь всякая богословская мысль

76См.: Дан.13, 42.77См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении челове-

ка, XVI. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 142–143,140.–– PG 44, 184D–185A, 181CD. [Прп.Максим Исповедник.О недоумениях к Иоанну, CI (XXXVI).–– Амбигвы. М., 2006.С. 279, 281. –– PG 91, 1305C, 1309AB.]


теряет свою четкость и не может быть ясно выра-жена: накладываются два плана –– план творенияи план падения, и мы можем воспринимать пер-вый не иначе как только в образах, свойственныхвторому, т. е. не иначе как через призму того об-раза пола, в каком он реализуется в природе пад-шей. Истинное же значение этого последнего та-инственного разделения можно усматривать там,где пол превосходится в некой новой полноте–– то,что выражено в церковном учении о Божией Ма-тери, о самой Церкви, а также в таинстве бракаи «ангельском образе» монашества78. Как это по-следнее, так и все остальные разделения космосаобрели вследствие грехопадения характер ограни-ченности, разрыва и раздробленности.

78См., напр.: «. . . Воскрcніz w4 бразъ w3 блиста 1ющаz. . . а4гг7льскоежитіе2 я3 влz1ющаz. . . . Проти6внаz въ то1жде собра 1вшаz. . . дв7ство и3ржc тво2 сочета 1вшаz» (7-й и 8-й икосы Великого акафиста Бо-жией Матери). Еф.5, 29–32. Ин. 3, 29. Откр.19, 7. Гал. 3, 28.Мф. 22, 30. Мк. 12, 25. Лк. 20, 34–36. Также: «Сам Господьна вопрос одного о том, когда придет Его Царство, отвечал:

”Когда двое будут одно, и внешнее будет как внутреннее,

и мужеский пол вместе с женским будет ни мужеский, ниженский“. Но

”двое“ бывают

”одно“, когда мы говорим друг

другу истину и когда в двух телах непритворно бывает еди-ная душа [ср.: Деян. 4, 32]. И

”внешнее как внутреннее“

значит следующее:”внутреннее“ означает душу, а

”внешнее“

означает тело –– поэтому как тело твое видно, так и душатвоя да будет явна в добрых делах. И

”мужеский пол с жен-

ским ни мужеский, ни женский“ –– это, говорит Господь,чтобы брат, увидев сестру, не подумал о ней ничего жен-ского, ни она не подумала о нем чего-либо мужского.

”Если

вы так поступаете, –– говорит Он, –– приидет Царствие ОтцаМоего“» (см.: Сщмч.Климент Римский. 2-е послание к ко-ринфянам, XII. –– Писания мужей апостольских. М., 2003.С.125/187–126/188, 505.). –– Примеч. ред.


По учению преподобного Максима, первый че-ловек был призван соединить в себе всю совокуп-ность тварного бытия, он должен был одновремен-но достигнуть совершенного единения с Богом и та-ким образом сообщить состояние обожения всейтвари. Ему нужно было прежде всего в своей соб-ственной природе превзойти разделение на два по-ла путем бесстрастной жизни согласно Божествен-ному Первообразу. Затем он должен был соединитьрай со всей остальной землей, т. е., нося всегда райв самом себе в силу постоянного общения с Бо-гом, он должен был превратить в рай всю землю.После этого ему предстояло упразднить простран-ственные условия не только для своего духа, нотакже и для своего тела, соединив землю и небо,т. е. всю совокупность чувственной вселенной. За-тем, перейдя границы чувственного, он должен былпутем познания, равного познанию ангельских ду-хов, проникнуть в умопостигаемую вселенную, что-бы соединить в себе самом мир умопостигаемыйи мир чувственный. И наконец, не имея ничего внесебя, кроме одного Бога, человеку ничего не оста-валось бы, как полностью Ему себя отдать в некоемпорыве любви, вручив Ему целостную вселенную,соединенную в его человеческом существе. Тогда [105]

Сам Бог, со своей стороны, отдал бы Себя челове-ку, который в силу этого дара, т. е. по благодати,имел бы все то, что Бог имеет по Своей природе79.Таким образом совершилось бы обожение челове-ка и всей тварной вселенной. Поскольку же это

79См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,CI (XXXVI). –– Амбигвы. М., 2006. С. 280. –– PG 91, 1308BC.


предназначение человека не было выполнено пер-вым Адамом80, то мы можем проразумевать егов деле Христа–– Второго Адама.

Таково учение преподобного Максима Исповед-ника о «разделениях» тварного бытия, частичнозаимствованное у него Иоанном Скотом Эриугенойв его работе «О разделении природы». Эти «разде-ления» выражают у святого Максима ограничен-ный характер тварного –– ограниченность, котораяявляется его состоянием как такового. В то же вре-мя они являют задачи, которые подлежат разреше-нию, препятствия, которые необходимо преодолетьна пути к соединению с Богом. Человек не такоесущество, которое отделено от остальной твари, посамой своей природе он связан с целостной вселен-ной, и апостол Павел свидетельствует о том, чтовся тварь с надеждою ожидает будущей славы,которая должна открыться в сынах Божиих 81. Со-знание «космического» никогда не было чуждо ду-ховной жизни Восточной Церкви. Оно выражаетсякак в богословии, так и в литургической поэзии,в иконографии и, может быть, главным образомв аскетической письменности духовных учителейправославного Востока. «Что такое сердце милую-щее?» –– был спрошен преподобный Исаак Сирин.И ответ его был: «Это–– возгорение сердца у чело-века о всем творении: о человеках, о птицах, о жи-вотных, о демонах и о всякой твари. При воспоми-нании о них и при воззрении на них очи у челове-ка источают слезы от великой и сильной жалости,

80См.: 1 Кор.15, 45, 47.81См.: Рим.8, 18–22.


объемлющей сердце. И от великого состраданияумаляется сердце его, и не может оно вынести ––или слышать, или видеть –– какого-либо вреда илималой печали, претерпеваемых тварию. А посемуи о бессловесных, и о врагах Истины, и о делаю- [106]

щих ему вред ежечасно со слезами приносит молит-ву, чтобы сохранились они и очистились, а такжеи о естестве пресмыкающихся молится с великоюжалостию, какая без меры возбуждается в сердцеего, по уподоблению в сем Богу»82. На пути своегосоединения с Богом человек не отстраняет от себятварного, но собирает в своей любви весь разобщен-ный грехом космос, чтобы в конечном счете он былпреображен благодатью.

Греческие отцы говорят, что человек был сотво-рен последним для того, чтобы войти во вселеннуюкак некий царь в свои чертоги83. «Как священники пророк»84, –– добавляет святитель Филарет Мос-ковский, придавая библейской космологии некийэкклезиологический акцент. Для этого великого бо-гослова XIX века сотворение мира есть уже некое

82См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 48. Сер-гиев Посад, 1911. С. 205–206. [Ср.: Прп. Макарий Египет-ский. Духовные беседы, XV, 34; XVIII, 8. –– Творения. М.,2002. С. 341, 363. –– PG 34, 600D, 640BC.]

83См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,II. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 84–86. –– PG 44,132D–133B. Свт. Григорий Богослов. Слово 44, 4. –– Творе-ния. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 554. –– PG 36, 612A. Свт.ИоаннЗлатоуст. Беседы на кн. Бытия, VIII, 2. –– Творения. В 12 т.Т. 4 (1). СПб., 1898. С. 60–61. –– PG 53, 71. –– Примеч. ред.

84Цит. по кн.: Флоровский Г., прот. Пути русского бого-словия. Гл.V (Борьба за богословие), 8. Париж, 1937. С. 179.[См.: Свт.Филарет Московский. Записки на кн. Бытия. Ч.1.[Гл.] Сотворение мира. День 6-й. М., 1867. С. 23–24.]


приуготовление Церкви, которая предначинаетсяв земном раю, с первыми людьми85. Богооткровен-ные книги являются для него священной историеймира, которая начинается творением неба и земликниги Бытия и заканчается новым небом и новойземлей книги Откровения86. История мира есть ис-тория Церкви–– мистической основы мира87. Вооб-ще, православное богословие последних веков [так-же как, может быть, и первых] по существу своемуэкклезиологично. Именно догмат о Церкви являет-ся в настоящее время той сокровенной движущейсилой, которая определяет мысль и религиознуюжизнь Православия. Все христианское Предание,без какого-либо искажения или упрощения, пред-стает ныне в этом новом экклезиологическом аспек-те, ибо Предание––не некий неподвижный и косныйархив, но сама жизнь Духа Истины 88, наставляю-щего Церковь89. Поэтому нет ничего удивительно-го в том, что космология обретает сегодня некийэкклезиологический характер, который отнюдь непротиворечит христологической космологии такого

85См.: Свт. Филарет Московский. Начертание церковно-библейской истории. [Ч. 1]. Церковная история Ветхого За-вета, I. М., 1897. С. 1, 6. –– Примеч. ред.

86См.: Быт.1, 1. Откр. 21, 1.87Ср., напр.: Сщмч.Климент Римский. 2-е послание к ко-

ринфянам, XIV. –– Писания мужей апостольских. М., 2003.С. 506–507. Послание к Диогнету, 6. –– Мч.Иустин Философ.Творения. М., 1891. С. 376–377. –– Примеч. ред.

88См.: Ин.14, 17; 15, 26; 16, 13. 1 Ин.4, 6.89Ср.: Сщмч. Игнатий Антиохийский. Послание к фила-

дельфийцам, VIII.––Писания мужей апостольских. М., 2003.С. 299/361. Также: Флоровский Г., прот. Отцы первых веков.Сщмч.Игнатий Антиохийский, 8 // Вестник РХД. Париж–Нью-Йорк–М., 1985. III. № 145. С. 24. –– Примеч. ред.


святого отца, как преподобный Максим Исповед-ник, а, наоборот, придает ей новую ценность.

Даже на путях, наиболее уклоняющихся от Пре-дания, даже в своих заблуждениях мысль христи-анского Востока последних веков–– и в особенности [107]

русская религиозная мысль–– отражает стремлениерассматривать тварный космос в экклезиологичес-ком аспекте. Эти мотивы можно найти в религиоз-ной философии В.Соловьева, в которой космичес-кая мистика Бёме, Парацельса и каббалы перепле-тается с социологическими идеями Фурье и Конта,в эсхатологическом утопизме Н. Федорова, в хи-лиастических90 чаяниях социального христианстваи, наконец, в софиологии о.С.Булгакова как некойнеудавшейся экклезиологии. У этих мыслителейидея Церкви смешивается с идеей космоса, и идеякосмоса дехристианизируется. Но ошибки такжеиногда свидетельствуют об истине, хотя и косвен-ным или отрицательным образом. Если идея Церк-ви–– как среды, в которой совершается соединениес Богом,––уже включена в идею космоса, это еще неозначает, что космос является Церковью91. Нельзяотносить как к уже совершившемуся то, что при-надлежит призванию, завершению, конечной цели.

90Хилиазм (от греч. χιλιάς–– тысяча)–– учение о некоем пе-риоде торжества Божественной правды на земле, основанноена буквальном толковании библейских пророчеств: Откр.20,1–6––о тысячелетнем Царстве Христа на земле в конце миро-вой истории; Ис.2, 2–4; 11, 6–9 и др.–– о всемирной гармониичеловека и вселенной.–– Примеч. ред.

91Ср.: Свт. Филарет Московский. Слово в день тезоиме-нитства вел. кн.Александра Николаевича (30 авг. 1832 г.). ––Слова и речи. В 4 т. Т. 2 (1825–1836). СТСЛ, 2009. С. 356.––Примеч. ред.


Мир был создан из ничего одной только волейБожией, это –– его начало. Он был создан, чтобыбыть причастным полноте Божественной жизни,это –– его призвание. Он призван осуществить этосоединение в свободе, т. е. в свободном согласо-вании воли тварной с волей Божественной, это ––тайна Церкви, внутренне связанная с творением92.Сквозь все превратности, последовавшие за паде-нием человека и нарушением жизни первой Церк-ви–– Церкви райской, тварь сохраняет идею своегопризвания и одновременно идею Церкви, котораяво всей полноте осуществляется наконец после Гол-гофы и Пятидесятницы как Церковь в собственномсмысле слова –– как нерушимая Церковь Христо-ва93. Отныне вселенная тварная и ограниченнаяносит в себе некое новое Тело, обладающее нетвар-ной и неограниченной полнотой, которую мир неможет вместить94. Это новое Тело есть Церковь,полнота же, которую она содержит, есть благодать,то преизобилие Божественных энергий, которымии для жизни в которых был создан мир. Вне Церк-ви они действуют как «внешние» определяющие[108]

причины, как Божественные воления, созидающиеи охраняющие тварное бытие. И только в Церкви––в единстве Тела Христова–– они сообщаются, пода-ются людям Духом Святым; именно в Церкви энер-гии предстают как благодать, в которой тварныесущества призваны соединиться с Богом. Вся все-

92Ср.: Свт. Филарет Московский. Записки на кн. Бытия.Ч. 1. [Гл.] Сотворение мира. Торжественное окончание тво-рения. М., 1867. С. 30–31. –– Примеч. ред.

93См.: Мф.16, 18.94См.: Еф.1, 22–23. Ин. 14, 17; 21, 25.


ленная призвана войти в Церковь, стать ЦерковьюХристовой, чтобы, по совершении веков, преобра-зиться в вечное Царство Божие. Мир, сотворенныйиз ничего, находит свое завершение в Церкви, гдетварь, выполняя свое призвание, обретает для себянепоколебимое утверждение95.

95Ср.: Евр. 12, 28. Свт. Филарет Московский. Слово в Ве-ликий пяток (1813 г.).––Слова и речи. В 4 т. Т. 1 (1803–1824).СТСЛ, 2009. С.122. –– Примеч. ред.

ГЛАВА 6

Образ и подобие

Если человек содержит в себе все элементы, из[109]

которых состоит вселенная, то не в этом егоистинное совершенство, его действительная сла-ва. «Нет ничего замечательного в том, –– говоритсвятитель Григорий Нисский, –– что хотят сделатьиз человека образ и подобие вселенной, ибо зем-ля преходит, небо изменяется и все их содержимоестоль же преходяще, как и содержащее. Говори-ли: ”Человек есть некая малая вселенная (μικρὸνκόσμον)“. . . и, думая возвеличить человеческуюприроду этим громким именованием, не замети-ли, что человек одновременно оказывается наде-ленным качествами мошек и мышей»1. Совершен-ство человека заключается не в том, что уподобля-ет его совокупности тварного бытия, а в том, чтоотличает человека от космоса, уподобляя его темсамым Творцу. Божественное откровение говорит

1См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XVI. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 136–137. –– PG 44,177D–180A.

Глава 6. Образ и подобие 167

нам, что человек был создан по образу и подобиюБожию2.

Все отцы Церкви, как восточные, так и запад-ные, видят в самом факте сотворения человекапо образу и подобию Божию некую определеннуюсоустроенность, первоначальную согласованностьмежду существом человеческим и Существом Бо-жественным. Однако богословское освещение этойбогооткровенной истины в восточном и западномпредании часто различно, хотя нисколько не проти-воречиво. Так, например, блаженный Августин, ис-ходя из нашей сообразности Богу, стремится соста-вить понятие о Боге, пытаясь раскрыть в Нем то,что мы находим в своей душе, сотворенной по Егообразу. Это–– некий метод психологических анало- [110]

гий, примененный к познанию Бога, к богословию.Святой же Григорий Нисский, наоборот, в качествеисходной для мысли точки избирает то, что Бо-жественное откровение говорит нам о Боге, чтобызатем найти в человеке то, что соответствует в немБожественному образу. Это –– некий богословскийметод, примененный к познанию человека, к ан-тропологии. Первый путь стремится познать Бога,исходя из сотворенного по Его образу человека;второй путь хочет определить истинную природучеловека, исходя из понятия о Боге, по образу Ко-торого человек был сотворен.

Если мы захотим найти в святоотеческих тво-рениях некое точное определение того, что именносоответствует в нас Божественному образу, то рис-куем потеряться среди различных утверждений,

2См.: Быт.1, 26–27.


которые хотя друг другу и не противоречат, но темне менее не могут быть отнесены к какой-то од-ной части человеческого существа. Действительно,нашу сообразность Богу видят то в царственном до-стоинстве человека, его превосходящем положениив чувственном космосе; то в его духовной природе:в душе или же в главенствующей части, управ-ляющей (ἡγεμονικόν) его существом, –– в уме-духе(νοῦς)3, в высших его способностях–– таких, как ин-теллект-разум (λόγος), или же в свойственной чело-веку свободе –– способности внутреннего самоопре-деления (αὐτεξούσιον), в силу которой человек самявляется началом своих действий. Иногда образБожий усваивают какому-нибудь качеству души: еепростоте, ее бессмертию; или же его отождествля-ют со способностью человека познавать Бога, житьв общении с Ним, с возможностью быть причаст-ным Богу, с пребыванием Святого Духа в душечеловека. Иногда, как в «Духовных беседах», свя-зываемых с именем преподобного Макария Еги-петского, образ Божий представляется в двойномаспекте: это, прежде всего, идеальная свобода че-ловека–– свобода воли или способность выбора, ко-торая не может быть уничтожена грехом; с другойстороны, это «небесный образ» –– положительноесодержание нашей сообразности, каковым являет-ся общение с Богом, в силу которого человеческоесущество до грехопадения было облечено Словом[111]

и Духом Святым4. Наконец, как у священномуче-

3См. также с. 304 наст.изд.4См.: Прп.Макарий Египетский. Беседа XII, 1, 6–8; XV,

20. –– Творения. М., 2002. С. 316, 318, 335. –– PG 34, 557AB,560D–561B, 589C–592A.


ника Иринея Лионского, святителей Григория Нис-ского и Григория Паламы, не только душа, но так-же и человеческое тело, как сотворенное по Его об-разу, участвует в этой сообразности Богу: «Имено-вание ”человек“,–– говорит святитель Григорий Па-лама,–– не прилагается отдельно к душе или к телу,но совокупно к обоим вместе (τὸ συναμφότερον), ибоони вместе были созданы по образу Божию»5. Че-ловек, согласно мысли святого Григория Паламы,«больше по образу Божию, нежели ангелы», пото-му что его соединенный с телом дух обладает некойживотворящей силой, которой он одушевляет телои управляет им; это та способность, которой нету ангелов –– духов бестелесных, хотя они и ближек Богу благодаря простоте их духовной природы6.

Множественность и разнообразие этих опреде-лений показывают, что мысль святых отцов из-бегает ограничивать то, что в человеке сообразноБогу, какой-либо одной составляющей его сущест-ва. Действительно, библейское повествование ни-как не уточняет того, что именно в человеке пообразу Божию, но говорит о самом его сотворении

5См.: Свт. Григорий Палама. Олицетворения (или Собе-седования души и тела). –– PG 150, 1361С. [Сщмч. ИринейЛионский. Против ересей, V, VI, 1. –– Творения. СПб., 1900.С. 455–456. –– PG 7, 1137A–1138B. Ср.: Свт. Григорий Нис-ский. Об устроении человека, VIII, XXIX.–– Творения. В 8 т.Т. 1. М., 1861. С. 99–100, 197–198. Прп. Анастасий Синаит.Три слова об устроении человека, I, 1.–– Творения. М., 2003.С. 28–38. –– PG 44, 145C, 233D–236A; 1328B–1329B.]

6См.: Свт. Григорий Палама. Главы (150), 38–39 //Бого-словские труды. 2003. № 38. С. 47–48.––PG 150, 1145D–1148B.[Ср.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, IV,1. –– Творения. СПб., 2002. С. 79. –– PG 3, 177C.]


как о неком особом действии, отличном от созда-ния других существ. Как ангелы были сотворены«в молчании»7, по выражению преподобного Исаа-ка Сирина, так и человек не был произведен некимБожественным повелением, обращенным к земле.Бог Сам образовал его из персти земной8, Своимисобственными «Руками», т. е., согласно священно-мученику Иринею Лионскому, Словом и Духом9,и вдунул в него дыхание жизни. Святитель Григо-рий Богослов толкует текст книги Бытия следую-щим образом: «. . . Слово Божие, взяв часть ново-созданной земли, бессмертными руками составиломой образ и уделило ему Своей жизни, потому что[112]

послало в него дух, который есть струя невиди-мого Божества (θεότητος ἀποῤῥώξ). Так из перстии дыхания создан человек –– образ Бессмертного,потому что в обоих царствует естество ума. Посе-му: как земля–– привязан я к здешней жизни и какбожественная частица (θείαν μοῖραν) –– ношу в гру-ди любовь к жизни будущей»10. И в той же беседе,посвященной душе, он говорит: «Душа есть Божиедыхание, и, будучи небесною, она терпит смешение(μίξιν) с перстным11. Это свет, заключенный в пе-

7См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 17. Сер-гиев Посад, 1911. С. 71.

8См.: Быт.2, 7.9См.: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, IV, пре-

дисл., 4; IV, XX, 1; V, I, 3; V, V, 1; V, VI, 1; V, XXVIII, 4. ––Творения. СПб., 1900. С. 318, 368–369, 448, 454, 455, 508. ––PG 7, 975В, 1032B, 1123B, 1134C–1135A, 1137A, 1200B.

10См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, I, I, 8(о душе), 70–75. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 27. ––PG 37, 452A.

11Ср.: 1Кор. 15, 47–49.


щере, однако же божественный и неугасимый»12.Понимая эти слова буквально, мы должны былибы, кажется, вывести из этих двух отрывков за-ключение о нетварном характере души и видетьв человеке некоего Бога, отягченного телесной при-родой, или же, по крайней мере, видеть в нем некоесложение Бога и животного. Понятое так сотворе-ние человека по образу Божию противоречило быхристианскому учению, которое видит в человекетварное существо–– призванное д о с т и ч ь соедине-ния с Богом, с т а т ь богом по благодати, но никакне Бога по самому его изначальному происхожде-нию. Не говоря уже о других невероятных послед-ствиях подобного предположения, в этих условияхне была бы понятна проблема зла: либо Адам немог согрешить, будучи Богом–– «частицей Божест-ва» (μοῖραν Θεοῦ)13 –– по своей душе, либо перво-родный грех отразился бы на Божественной при-роде (в Адаме согрешил бы Сам Бог). СвятительГригорий Богослов не мог утверждать подобнуюточку зрения. В своей беседе о человеческой при-роде он говорит, обращаясь к своей душе: «И ес-ли ты поистине Божие дыхание и Божий жребий,как сама думаешь, то отложи всякую неправду14,и тогда поверю тебе. . . Как же ты возмущаешьсястолько от приражений губительного велиара, хотяи сопряжена (κιρναμένη) с небесным Духом? Если

12Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, I, I, 8 (о ду-ше), 1. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 25. –– PG 37,446A–447A.

13См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 14, 7. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С.178. –– PG 35, 865B.–– Примеч. ред.

14Ср.: Мф.3, 15.


и при такой помощи клонишься ты к земле, то ––увы! увы! –– сколь многомощен твой губительный[113]

грех!»15 Таким образом, «сопряженная с небеснымДухом» душа вспомоществуется чем-то более вы-соким, чем она сама. Именно присутствие в нейэтой Божественной силы и заставляет именоватьее «частицей Божества», ибо она берет свое нача-ло во вдунутой в нее «струе Божества», котораяесть благодать. «Божие дыхание» указывает, та-ким образом, на некий образ сотворения человека,в силу которого человеческий дух глубоко связанс благодатью, произведен ею, –– подобно тому какдвижение воздуха, производимое дуновением, со-держит в себе это дуновение, неотделимо от него.Именно присущую душе причастность Божествен-ной энергии и означает выражение «частица Бо-жества». Действительно, в одном из своих словсвятитель Григорий Богослов говорит о причаст-ности, определяя «три света», из которых первый––Бог, «Свет высочайший, неприступный, неизречен-ный»; второй –– ангелы, «некая струя (ἀποῤῥοή τις)или п р и ч а с т и е (μετουσία) первого Света»; тре-тий –– человек, называемый тоже светом, ибо духего озарен «первообразным Светом», Который естьБог16. Так, библейское сотворение по образу и подо-бию Божию внутренне содержит идею причастнос-

15См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, I, II, 14(о человеческой природе), 75–80.–– Творения. В 2 т. Т. 2. М.,2007. С.115–116. –– PG 37, 761A–762A.

16См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40 (на св. Креще-ние), 5. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 462. –– PG 36,364ВС. [Также: Стихотворения, I, I, 7 (об умных сущностях),50. –– Т. 2. С. 24. –– PG 37, 442A.]


ти Божественному Существу, приобщенности Богу,а это значит, что оно предполагает благодать.

Образ Божий в человеке, поскольку он образсовершенный, постольку он, согласно святителюГригорию Нисскому, и образ безусловно непозна-ваемый, ибо, отражая полноту своего Первообра-за, он должен также обладать и непознаваемостьюБожественного Существа17. Поэтому-то мы и неможем определить, в чем состоит образ Божий в че-ловеке. Мы не можем постигнуть этого иначе, кактолько прибегая к идее причастности бесконечнойблагости Божией: «Бог по природе есть всякое бла-го, –– говорит святой Григорий, –– Он есть всякоеблаго, постижимое нами, или, вернее, Он превосхо-дит всякое благо, которое только можно постигнуть [114]

и понять. Следовательно, Он не создает челове-ческой жизни по какому-либо иному побуждению,как только потому, что Он благ. Будучи таковыми предприняв по этому самому создание человечес-кой природы, Он не захотел проявить силу Сво-ей благости вполовину, словно бы даруя человекунекую часть Своих благ и ревниво отказывая емусообщить остальное. Но совершенство благости яв-ляется в Нем тем, что Он вызывает человека изнебытия в бытие и соделывает его исполненнымвсяческого блага. Список же этих благ столь дли-нен, что перечислить их невозможно. Вот почемувсе они содержатся в кратком библейском изре-чении, что человек создан по образу Божию. Ибо

17См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XI. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 109–110. –– PG 44,156AB.–– Примеч. ред.


это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создалчеловеческую природу причастной (μέτοχον) всяко-го блага. . . Но если бы образ был по всему равенблаженству своего Первообраза, он не был бы Егообразом, но слился бы с Ним. Какую же разницуусматриваем мы между Божественным и тем, чтоЕму подобно? Следующую: Божественное––нетвар-но, а человек существует (ὑποστῆναι) посредствомтворения»18. Несомненно, что святитель ГригорийНисский понимает здесь образ Божий как конеч-ное совершенство, как обоженное состояние челове-ка, причастного Божественной плироме19, полнотеБожественных благ. Поэтому-то, говоря об обра-зе, ограниченном в причастности только некоторыхблаг, об образе в становлении, святой Григорийвидит свойственную особенность человека как со-зданного по образу Божию прежде всего в том,что «человек освобожден от необходимости и неподчинен владычеству природы, но может свобод-но самоопределяться по своему выбору (αὐτεξούσιονπρὸς τὸ δοκοῦν ἔχειν τὴν γνώμην), ибо добродетельнезависима и сама по себе госпожа»20. Это, так ска-зать, «идеальный» образ, необходимое условие длядостижения совершенного уподобления Богу. Итак,как сотворенный по образу Божию, человек явля-ется существом личностным, личностью, которая

18См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XVI. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 140–141, 142. ––PG 44, 184AC.

19Греч. πλήρωμα –– наполнение; содержание; исполнение,завершение; полнота.–– Примеч. ред.

20См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XVI.–– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С.141.–– PG 44, 184B.


не должна определяться природой, но сама может [115]

определять природу, уподобляя ее своему Божест-венному Первообразу.

Человеческая личность –– не некая часть чело-веческого существа, подобно тому как Лица Пре-святой Троицы –– не части Бога. Именно поэтомусообразность Богу не сводится к какому-то одно-му элементу человеческого состава, но относитсяко всей природе человека в его целостности. Пер-вый человек, содержавший в себе всю совокупностьчеловеческой природы, был также и единственнойличностью. «Ибо имя ”Адам“, –– говорит святи-тель Григорий Нисский,–– не дается теперь предме-ту тварному, как в последующих повествованиях.Но сотворенный человек не имеет особого имени(ὁ τίς), это –– всечеловек (ὁ καθόλου), т. е. заклю-чающий в себе все человечество21. Таким образом,этим всеобщим именованием природы мы пригла-шаемся понять, что Божественным предведениеми могуществом охватывается в первозданном тво-рении весь род человеческий. . . Ибо образ Божийне заключен в некой одной части природы, ни бла-годать не заключена в неком одном только инди-виде, среди которых человек усматривается, но этасила равно простирается на весь род в целом. . . Нетникакого различия в этом отношении между че-ловеком, образованным в первозданном творениимира, и тем, который придет при скончании все-ленной: они одинаково носят в себе образ Божий.

21Евр. אד´מה! (’ad¯ama) –– земля, почва; земельный надел.

См. также об этом: Софроний (Сахаров), схиархим. Един-ство Церкви по образу Святой Троицы.–– По образу СвятойТроицы / Сб. СТСЛ, 2009. С.146–148. –– Примеч. ред.


. . . Следовательно, человек, созданный по образуБожию, это–– природа, понимаемая как нечто все-целое (ἡ καθόλου φύσις). Это –– то, что несет в се-бе Божественное подобие (τὸ θεοείκελον χρῆμα)»22.Божественный образ, свойственный личности Ада-ма, относился ко всей совокупности человечества,ко «всечеловеку». Именно поэтому в роде Адамаумножение личностей, каждая из которых по обра-зу Божию, –– можно было бы сказать, умножениеБожественного образа во множестве человеческихипостасей, –– нисколько не противоречит онтологи-ческому единству природы, общей всем людям. На-оборот, человеческая личность не может достичьполноты, к которой она призвана, не может статьсовершенным образом Божиим, если она присваи-вает себе некую часть природы, считая ее как бы[116]

своей частной собственностью. Ибо образ достигаетсвоего совершенства только тогда, когда челове-ческая природа становится подобной природе Бо-жией, когда она стяжавает полную причастностьнетварным благам. Однако существует только однаприрода, общая всем людям, хотя она и предста-ет нам раздробленной грехом, разделенной междумногими индивидами. Это первоначальное един-ство природы, восстановленное в Церкви, представ-ляется святому апостолу Павлу столь абсолютнымпо своей зримости, что он именует его телом Хрис-товым23.

22См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XVI, XXII. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 143–145,164–165. –– PG 44, 185BD, 204D.

23См.: Рим. 12, 5. 1 Кор. 12, 27. Еф. 1, 23; 4, 12, 16; 5, 30.Кол. 1, 24 и др. Также: Свт. Василий Великий. Подвижни-


Таким образом, люди обладают одной общейприродой, одной единой природой во многих чело-веческих личностях. Это различие природы и лич-ности в человеке не менее трудноуловимо, чем ана-логичное различие единой природы и Трех Лицв Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том,что мы не знаем личности, человеческой ипоста-си, в истинном ее выражении, свободном от вся-кой примеси. То, что мы обычно называем «лич-ности», «личное», обозначает, скорее, «индивиды»,«индивидуальное». Мы привыкли видеть в этихдвух понятиях –– «личность» и «индивид» –– почтичто синонимы, мы, не различая, пользуемся и теми другим, чтобы выразить одно и то же. Однако,в известном смысле, «индивид» и «личность» име-ют противоположное значение: «индивид» выража-ет определенное смешение личности с элементами,принадлежащими общей природе, «личность» же,напротив, означает то, что от природы отлично.В нашем нынешнем состоянии, сами будучи инди-видами, мы познаем личности не иначе как толькочерез призму индивидов. Когда мы хотим опреде-лить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность,мы подбираем индивидуальные свойства, «чертыхарактера», которые встречаются, однако, в дру-гих –– у прочих индивидов –– и которые никогда,

ческие уставы, XVIII, 2–3. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2009.С. 352–353. –– PG 31, 1381D–1385A. Свт. Кирилл Александ-рийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, XI, XI (17,20–21). –– Творения. В 3 т. Т. 3. М., 2002. С. 756. –– PG 74,560B. Сщмч. Иларион (Троицкий). Триединство Божестваи единство человечества. –– По образу Святой Троицы / Сб.СТСЛ, 2009. С. 76–77, 87–88. –– Примеч. ред.


таким образом, не являются безусловно «личны-ми», так как они принадлежат природе. И мы в кон-це концов понимаем: то, что является для нас са-мым дорогим в человеке, то, что делает его «имсамим», остается неопределимым, потому что в егоприроде нет ничего такого, что относилось бы соб-ственно к личности––всегда единственной и несрав-нимой: «бесподобной». Человек, определяемый сво-[117]

ей природой, действующий в силу своих природ-ных свойств, в силу своего «характера»,–– наименее«личен». Он утверждает себя как некий индивид,собственник «своей» природы, которую он проти-вопоставляет природам других как свое «я», –– чтои является смешением личности и природы. Этосвойственное падшему человечеству смешение обо-значается в аскетической литературе ВосточнойЦеркви особым термином: по-гречески–– «αὐτότης»,«φιλαυτία», или, по-русски, «самость», истинныйсмысл которого слово «эгоизм» не передает –– по-латински эквивалент следовало бы, скорее, произ-водить не от «ego» («я»), а от «ipse» («сам»).

Мы испытываем некое определенное затрудне-ние в восприятии христологического догмата, ко-торый рассматривает волю как некую функциюприроды, тогда как нам легче представить себеличность, которая хочет, утверждает, проявляет се-бя посредством своей воли. Однако идея личнос-ти предполагает свободу по отношению к природе,личность–– свободна от своей природы, она приро-дой не определяется24. Человеческая ипостась мо-

24Ср.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,LXXIV (XII). –– Амбигвы. М., 2006. С. 203–204. –– PG 91,


жет реализовать себя только в отказе от собствен-ной воли, от того, что нас определяет и порабощаетприродной необходимости. Индивидуальное, само-утверждающееся, в котором личность смешиваетсяс природой и теряет свою истинную свободу, долж-но быть сокрушено. Именно в этом основополагаю-щий принцип аскезы: свободный отказ от собствен-ной воли, от видимости индивидуальной свободы––для того, чтобы возвратить себе истинную свобо-ду –– свободу личности25, которая есть образ Бо-жий, свойственный каждому человеку. Поэтому-топреподобный Нил Синайский и говорит, что совер-шенный монах «всякого человека почитает как быбогом после Бога»26. Личность «другого» предста-нет образом Божиим тому, кто сможет отрешитьсяот своей индивидуальной ограниченности, для тогочтобы вновь обрести общую природу и тем самымреализовать свою «собственную» личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Бо-жию, не есть некая часть нашей природы, но лич-ность, которая заключает в себе природу. ЛеонтийВизантийский, богослов VI века, обозначает при- [118]

роду, заключенную в личности, особым термином«ἐνυπόστατον»–– «воипостазированное», т. е. то, чтонаходится в ипостаси (в личности). Он категори-чески утверждает, что всякая природа находится

1225D. См. также: Лосский В.Н. Богословское понятие че-ловеческой личности.–– Богословие и боговидение / Сб. тогоже авт. М., 2000. С. 289–302. –– Примеч. ред.

25Ср.: Рим.8, 21.26Прп.Нил Синайский [Авва Евагрий Понтийский]. Слово

о молитве, 121.–– Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1884. С. 238.[Творения. М., 1994. С. 90.] –– PG 79, 1193С.


в некой ипостаси, она есть природа ипостаси и неможет существовать иначе27. Но на низших ступе-нях бытия ипостаси означают индивидов –– бытиеиндивидуальное, значение же личности они полу-чают только тогда, когда речь идет о существахдуховных: о людях, об ангелах, о Боге. В качествеличности –– а не индивида –– ипостась не разделяетприроду, порождая этим некий ряд частных при-род. Пресвятая Троица –– не т р и Бога, но о д и нБог. Если умножение человеческих личностей дро-бит природу, разделяя ее на некий ряд индиви-дов, это потому, что мы не знаем другого поко-ления людей, кроме того, которое появилось пос-ле грехопадения, т. е. в человеческой природе, ужеутратившей свое подобие природе Божественной.Мы говорили, что святитель Григорий Нисскийи преподобный Максим Исповедник28 в сотворенииЕвы уже видели некий акт, совершенный Богомв предведении греха и его последствий для чело-вечества. Однако взятая от природы Адама Ева––кость от кости его и плоть от плоти его29, новаячеловеческая личность –– исполняла природу Ада-ма, была той же природой, той же плотью. Только

27См.: Леонтий Византийский. Против Нестория и Евти-хия.–– PG 86, 1277CD. [Также: Епифанович С.Л. Прп. Мак-сим Исповедник и византийское богословие. [Гл.] Полемикас монофизитами. Киев, 1915 (М., 2003). С. 29 (40).] Те жеидеи развивают преподобные Максим Исповедник (см.:Письма, XV. СПб., 2007. С. 184–186. –– PG 91, 557A–560C)и Иоанн Дамаскин (см.: Точное изложение православнойверы, III, IX (53). –– Творения. СПб., 1913. С. 255. –– PG 94,1016C–1017B).

28См. гл. 5 «Очерка»–– с. 157 наст. изд.29См.: Быт.2, 23.


вследствие грехопадения эти две первоначальныечеловеческие личности стали двумя отдельнымиприродами, двумя индивидуальными существами,связанными между собою внешними отношениями:«. . . и к мужу твоему влечение твое, и он будетгосподствовать над тобою»30. После первородно-го греха человеческая природа становится разде-ленной, раздробленной, расторгнутой на некий рядиндивидов. Человек предстает в двойном аспекте:в качестве индивидуальной природы он становитсянекой частью целого, одним из составных элемен-тов вселенной, но в качестве личности он отнюдьне некая часть –– он содержит в себе все. Приро- [119]

да есть содержание личности, личность есть су-ществование природы. Личность, которая утверж-дает себя как индивид, замыкаясь в пределах своейчастной природы, не может полностью реализоватьсебя –– она оскудевает. Но, отказываясь от свое-го «собственного» содержания, свободно отдаваяего, переставая существовать для себя самой, лич-ность полностью выражает себя в единой природевсех. Отказываясь от своей частной собственности,она бесконечно расширяется и обогащается всемтем, что принадлежит всем. Личность становит-ся совершенным образом Бога, стяжавая подобиеЕму, которое есть совершенство природы, общейвсем людям. Различие между личностями и при-родой воспроизводит в человечестве строй Божест-венной жизни, выраженный Троичным догматом.Это –– основа всякой христианской антропологии,всякой евангельской морали, ибо «христианство

30Быт.3, 16.


есть подражание Божескому естеству (τῆς θείαςφύσεως μίμησις)»31, согласно слову святителя Гри-гория Нисского.

Как образ Божий человек –– существо личност-ное, стоящее пред лицом личностного Бога. Богобращается к нему как к личности, и человекему отвечает. Святитель Василий Великий гово-рит, что человек есть тварь, получившая повеле-ние стать богом (Θεοῦ τε κτίσμα τυγχάνων, καὶ θεὸςεἶναι κεκελευσμένος)32. Но это повеление, обращен-ное к человеческой свободе, не есть принуждение.Как существо личностное человек может принятьили отвергнуть волю Божию. Он остается личнос-тью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, дажетогда, когда становится по природе своей Ему непо-добным, –– это означает, что образ Божий нераз-рушим в человеке. Человек так же остается су-ществом личностным, и когда он исполняет волюБожию, когда соделывается совершенно подобнымЕму в своей природе, ибо, согласно святителю Гри-горию Богослову, «сего человека, почтив свободою,[120]

чтобы добро принадлежало не меньше избирающе-му, чем и Вложившему семена оного, Бог поста-вил в раю»33. Таким образом, выбирает ли чело-

31Свт. Григорий Нисский. К Армонию о том, что значитимя и звание «христианин».––Творения. В 8 т. Т. 7. М., 1865.С. 217. –– PG 46, 244С. [Ср.: Свт. Василий Великий. Беседыо сотворении человека, I, 17. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М.,2008. С. 443. –– PG 30, 33B.]

32См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 43 (надгробное Ва-силию, архиеп. Кесарии Каппадокийской), 48. –– Творения.В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 535. –– PG 36, 560A.

33Свт. Григорий Богослов. Слово 45 (на св. Пасху), 8. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 562. –– PG 36, 632С.


век добро или зло, становится Богу подобным илинеподобным, он свободно обладает своей природой,потому что он –– личность, сотворенная по образуБожию. Однако поскольку личность неотделимаот существующей в ней природы, постольку вся-кое природное несовершенство, всякое ее «неподо-бие» ограничивает личность, затемняет «образ Бо-жий». Действительно, если свобода принадлежитнам, поскольку мы являемся личностями, то воля,посредством которой мы действуем, есть некая спо-собность природы. По учению преподобного Мак-сима Исповедника, воля есть «некая естественнаясила (δύναμις), стремящаяся к тому, что сообразнос природой; сила, охватывающая все существенныесвойства природы»34. Преподобный Максим раз-личает эту «естественную волю» (θέλημα φυσικόν)как желание добра, к которому стремится всякаяразумная природа, от «воли выбирающей» (θέλημαγνωμικόν), свойственной личности35. Природа–– хо-чет и действует, личность –– выбирает: она прини-мает или отвергает то, что хочет природа. Впро-чем, согласно мысли святого Максима, эта «свобо-да выбора» уже есть некое несовершенство, некоеограничение истинной свободы: совершенная при-рода не нуждается в выборе, ибо она знает добро

34См.: Прп.Максим Исповедник. Небольшие богословско-полемические трактаты, III (Из трактата об энергиях и во-лях, гл. 51). –– PG 91, 45D–48A.

35См.: Прп.Максим Исповедник. Небольшие богословско-полемические трактаты, III (Из трактата об энергиях и во-лях, гл. 51), XVI (О двух волях единого Христа Бога наше-го). –– PG 91, 48A–49A, 192ВС. Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры, III, XIV (58). –– Тво-рения. СПб., 1913. С. 262–269. –– PG 94, 1033B–1045B.


естественным образом, ее свобода основана на этомзнании. Наш свободный выбор (γνώμη)36 говорито несовершенстве падшей человеческой природы,об утрате Божественного подобия. Омраченная гре-хом, не знающая больше истинного добра эта при-рода устремляется чаще всего к тому, что «про-тивно природе»37, и человеческая личность всегданаходится перед необходимостью выбора––она идетвперед ощупью. Мы называем эту нерешительностьв восхождении к добру «свободой выбора», или[121]

«свободой воли». Личность, призванная к соеди-нению с Богом, к совершенному уподоблению–– поблагодати–– своей природы природе Божественной,связана с некой усеченной, искаженной грехом при-родой, разрываемой противоречивыми желаниями.Познавая и желая по своей несовершенной приро-де, личность практически слепа и бессильна, онабольше не умеет выбирать и слишком часто усту-пает побуждениям природы, ставшей рабой греха.Таким образом, то, что в нас по образу Божию, втя-гивается в [меоническую38] бездну, оставаясь в то

36Греч. γνώμη < γιγνώσκω –– познавать; узнавать; по-лагать, судить, решать, определять; понимать, разуметь,знать.––См. также: Флоровский Г., прот. Византийские отцыV–VIII веков. Гл.VII (Прп. Максим Исповедник), 3 (Бого-человек), 4. Париж, 1933. С. 215. Прп.Максим Исповедник.Диспут с Пирром. М., 2004. С. 179–181. –– PG 91, 312BC.Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, III, XIV (58). –– Творения. СПб., 1913. С. 269. –– PG 94,1045B.–– Примеч. ред.

37См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,CLII (LXI, 1).––Амбигвы. М., 2006. С. 359.––PG 91, 1392D.––Примеч. ред.

38От греч. μὴ ὄν –– не-сущее, несуществующее, небытие. ––Примеч. ред.


же время свободным в своем выборе, свободнымснова обратиться к Богу.

Человек был создан совершенным. Это не озна-чает, что его первичное состояние совпадало с ко-нечной целью, что он был соединен с Богом с са-мого момента своего сотворения. До грехопаденияАдам не был ни «чистой природой», ни челове-ком обоженным. Как мы уже сказали39, космоло-гия и антропология Восточной Церкви имеют ди-намичный характер, что исключает всякую про-тивопоставленность в понятиях «природа» и «бла-годать»: природа и благодать взаимно проникаютдруг друга, одна в другой существуют. Преподоб-ный Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну(πέρας τοῦ μυστηρίου) в том факте, что человекбыл сотворен «обоживающимся» в своем тяготе-нии к соединению с Богом (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσειθεούμενον)40. Совершенство первозданной приро-ды выражалось, прежде всего, в этой способностиприобщаться Богу, все более и более прилеплятьсяполноте Божества, которая должна была проник-нуть собой и преобразить тварную природу. Свя-титель Григорий Богослов подразумевал именноэту высшую способность человеческого духа, ког-да говорил, что Бог вдунул в человека вместе соСвоим дыханием «частицу Своего божества»––бла-годать, которая присутствовала в душе с самогоначала ее возникновения, –– в душе, способной вос-принимать в себе и усваивать эту обоживающую

39См. гл. 5 «Очерка»–– с. 145 наст. изд.40См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-

славной веры, II, XII (26). –– Творения. СПб., 1913. С. 213. ––PG 94, 924A.


энергию. Ибо человеческая личность была призва-на, по учению преподобного Максима Исповедника,«соединить любовью природу тварную с природойнетварной, являя их в единстве и тождестве стяжа-нием благодати»41. Единство и тождество относят-ся в этом соединении природ к личности, к челове-ческой ипостаси. Таким образом, человек должен[122]

был соединить по благодати две природы в своейтварной ипостаси, стать «неким тварным богом»––богом по благодати, в отличие от Христа –– Лич-ности Божественной, воспринявшей человеческуюприроду. Для достижения этой цели необходимовзаимодействие обеих воль: с одной стороны–– обо-живающая Божественная воля, сообщающая бла-годать личным присутствием в человеке СвятогоДуха; с другой–– человеческая воля, подчиняющая-ся воле Божией в своем приятии благодати, в еестяжании, в отдаче человеческой личностью своейприроды для полного благодатного проникновения.Так как воля есть действующая сила разумной при-роды, то она будет действовать по благодати в тоймере, в какой эта природа будет приобщаться бла-годати, будет уподобляться Богу силой «огня изме-няющего» (τῷ πυρὶ τῆς ἀλλοιώσεως)42.

Греческие святые отцы говорят о человеческойприроде то как о трехчастном составе –– дух-ум(νοῦς), душа (ψυχή) и тело (σῶμα), то как о соеди-


42См.: Сщмч. Диадох Фотикийский. Слово подвижничес-кое, 67. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С. 47. ––Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Εἰς 5 τ. Τ. 1. Αθῆναι, 1982.

Σ. 255.


нении [разумной] души и тела43. Различие междусторонниками трихотомизма и дихотомизма сво-дится, в итоге, к терминологии: дихотомисты видятв «духе» высшую способность разумной души ––способность, посредством которой человек входитв общение с Богом. Личность (человеческая ипо-стась) объемлет все части этого естественного со-става, выражает себя во всей целостности челове-ческого бытия, которое существует в ней и черезнее. Будучи образом Божиим, она––незыблемое на-чало природы, динамичной и изменяющейся, все-гда стремящейся посредством воли к некой внеш-ней цели. Можно сказать, что образ есть некаяотмечающая природу Божественная печать, ставя-щая ее в некое личностное отношение с Богом, ––отношение абсолютно уникальное для каждого су-щества. Это отношение совершается, осуществля-ется посредством воли, которая направляет всюсовокупность природы к Богу, в Котором человекдолжен обрести полноту своего бытия. «Душа бо [123]

человеческая, –– говорит святитель Тихон Задон-ский, –– яко дух от Бога созданный ни в чем иномудовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыс-кать не может, как только в Бозе, от Которагопо образу Его и по подобию создана; а когда отНего отлучится, принуждена искать себе удоволь-ствия в созданиях и страстями различными, какрожцами44, себе питать, но надлежащаго упокое-ния и отрады не обретает; и так от гладу следует

43Подробнее об этом см., например, обзор святоотеческойантропологии в кн.: Киприан (Керн), архим. Антропологиясвт.Григория Паламы. М., 1996. –– Примеч. ред.

44См.: Лк.15, 16.


умрети. Духу бо духовная пища потребна есть»45.Дух должен был находить себе пищу в Боге, житьБогом; душа должна была питаться духом; телодолжно было жить душою–– таково было первона-чальное устроение бессмертной природы человека.Отвратившись же от Бога, дух, вместо того что-бы сообщать от себя пищу душе, начинает жить засчет души, питаясь ее содержанием,–– тем, что мыобычно называем «духовными ценностями»; душа,в свою очередь, начинает жить жизнью тела, имен-но в этом –– происхождение страстей; и, наконец,тело, вынужденное искать себе пищу во внешнем––в бездушной материи, находит в конечном итогесмерть. Человеческий состав распадается.

Зло вошло в мир через волю. Это–– не природа(φύσις), а состояние (ἕξις). «Природа добра сильнеенавыка ко злу, –– говорит священномученик Диа-дох Фотикийский,–– ибо добро есть, а зла нет, или,вернее, оно существует только в тот момент, когдаего соделывают»46. Согласно святителю ГригориюНисскому47, грех –– болезнь воли, которая ошиба-ется, принимая за добро его призрак. Именно по-этому даже само желание вкусить от плода позна-ния добра и зла48 уже было грехом, ибо познание

45Свт. Тихон Задонский. О истинном христианстве, I, II,1, 1, 140. –– Творения. В 5 т. Т. 2. М., 1889. С. 198. [Ср. так-же: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 56. СергиевПосад, 1911. С. 276.]

46См.: Сщмч. Диадох Фотикийский. Слово подвижничес-кое, 3. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С.12.

47См.: Свт. Григорий Нисский. О молитве Господней, IV.Об устроении человека, XX.––Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861.С. 432–436, 157–159. –– PG 44, 1161D–1165A, 197D–201A.

48См.: Быт.2, 17; 3, 6.


предполагает определенное расположение к пред-мету, который желаешь познать, а зло, само по [124]

себе не существующее, не должно было быть позна-но. Зло становится реальностью только через волю,которая является единственной возможностью егосуществования, –– именно она дает злу определен-ное бытие. Если человек–– тот, кто естественно былрасположен познавать и любить Бога49,––мог стре-миться по своей воле и к несуществующему добру,к иллюзорной цели, то это может быть объясне-но только внешним влиянием, внушением некойпосторонней воли, с которым согласилась воля че-ловеческая. Прежде чем войти посредством волиАдама в мир земной, зло возымело начало в миредуховном. Воля духов ангельских, навечно опре-делившись в отвращении к Богу, первая породилазло, которое есть некое влечение воли к небытию,некое отрицание бытия, творения и, прежде все-го, Бога –– неистовая ненависть к благодати, ко-торой мятежная воля ожесточенно противится50.Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются

49См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,CXIX (XLIV). –– Амбигвы. М., 2006. С. 328. –– PG 91, 1361A.Вопросы и недоумения, 131. М., 2010. С.158. –– Примеч. ред.

50См.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительноеслово, VI. –– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 23–24. ––PG 45, 29AB. Свт.Василий Великий. Беседы, IX (о том, чтоБог не виновник зла), 6–8.–– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008.С. 950–952.––PG 31, 344B–348B. Сщмч.Дионисий Ареопагит.О Божественных именах, IV, 23, 34.–– Творения. СПб., 2002.С. 377, 399. –– PG 3, 725C, 733D. Прп. Максим Исповедник.Главы о любви, III, 27–29.–– Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993.С. 124–125. –– PG 90, 1025AC. Прп.Иоанн Дамаскин. Точноеизложение православной веры, II, IV (18).––Творения. СПб.,1913. С.192. –– PG 94, 876AB.–– Примеч. ред.


существами, сотворенными Богом, и поэтому их са-моопределение, противное Божественной воле, ста-новится неким безумным стремлением к небытию,которого они не найдут никогда. Их вечному нис-падению в небытийность никогда не будет конца.Преподобный Серафим Саровский, один из вели-ких русских мистиков XIX века, говорил о демонах:«Они гнусны, их сознательное противление Бо-жественной благодати обратило их в ангелов тьмыи невообразимой мерзости. Но, будучи по природеангелами, они обладают непомерным могуществом.Малейший из них мог бы погубить землю, если быБожественная благодать не делала бы бессильнойих ненависть против Божия творения»51. И поэто-му они пытаются погубить тварь изнутри, склоняячеловеческую свободу ко злу. Ссылаясь на одноаскетическое творение, связываемое с именем пре-подобного Антония Великого52, преподобный Сера-[125]

фим различает три воли, действующие в человеке:первая –– воля Божия, воля совершенная и спаси-тельная; вторая –– воля человеческая, которая, небудучи обязательно пагубной, не является такжеи спасительной сама по себе; и, наконец, третья ––воля бесовская, ищущая нашей погибели53.

51См.: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светиль-ник прп.Серафим Саровский. Гл. IX. Есть ли адские муки?––Рассказ Н.А. Мотовилова. М., 2003. С.168–169.

52См.: Прп. Антоний Великий. Письма, XX (к Вевну-ду) // Христианское чтение. 1829. Ч. 36. С. 148. –– PG 40,1063D–1064A. Наставления, 66.–– Добротолюбие. В 5 т. Т. 1.СПб., 1877. С. 48.

53См.: О цели христианской жизни. Беседа прп.СерафимаСаровского с Н. А. Мотовиловым, II. Сергиев Посад, 1914.С. 43–44.


В православной аскетике имеются специаль-ные термины54 для обозначения различных воздей-ствий, оказываемых духами зла на душу человека:λογισμοί («помыслы») –– мысли или образы, поды-мающиеся из низших областей души, из «подсозна-ния»; προσβολή («прилог»)–– это еще не «желание»греха, не «склонение» ко греху, но присутствиепосторонней мысли, пришедшей извне, введеннойвраждебной волей в наше сознание. «Это не грех,––говорит преподобный Марк Подвижник, –– но сви-детельство нашей свободы (ἔλεγχος τοῦ αὐτεξουσίουἡμῶν θελήματος)»55. Грех начинается при «сосло-жении» (συγκατάθεσις)56 –– при прилеплении умак привходящей, чужеродной мысли или образу, вер-нее, при определенном интересе, некотором внима-нии, указывающими уже на начало согласия с вра-жеской волей57. Ибо зло всегда предполагает сво-боду, иначе оно было бы только неким насилием,тем, что овладевает человеком лишь внешне.

Человек согрешил свободно. В чем же состо-ял первородный грех? Святые отцы различают

54Для детального анализа этих терминов см. работуС.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому уче-нию» (СПб., 1907 [М., 1996]), до сих пор сохраняющую своюценность и пользу.

55См.: Прп.Марк Подвижник. Нравственно-подвижничес-кие слова, 4 (ответ недоумевающим о св. крещении). СергиевПосад, 1911. С.104. –– PG 65, 1020A.

56См.: Прп.Марк Подвижник. Нравственно-подвижничес-кие слова, 1 (о законе духовном), 141, 142. Сергиев Посад,1911. С. 21. –– PG 65, 921D–924A.

57Об этапах развития «помысла» см. также: Прп. ИоаннСинайский. Лествица, XV, 73. Сергиев Посад, 1908.С. 125–126. –– PG 88, 896C–897B.–– Примеч. ред.


несколько моментов в этом самоопределении сво-бодной воли, разобщившей человека с Богом. Мо-мент нравственный, а значит, и личностный, за-ключался, согласно церковному Преданию, в непо-слушании, в нарушении Божественного порядка58.Если бы человек принял эту [райскую] заповедь59

Бога в духе сыновней любви, он ответил бы на[126]

Божественное воление всецелым самопожертвова-нием, он добровольно отказался бы не только отзапретных плодов, но и от всякого внешнего пред-мета, чтобы жить только Богом, чтобы устремлять-ся только лишь к единению с Ним. Божественнаязаповедь указывала воле человеческой путь, по ко-торому ей надлежало следовать, чтобы достичьобожения, –– путь отрешения от всего, что не естьБог. Воля человеческая избрала путь противопо-ложный, и отделившись от Бога, она подчиниласьтиранической власти диавола. Святитель ГригорийНисский и преподобный Максим Исповедник60 об-ращают также особое внимание на «природную»сторону греха: вместо того чтобы следовать своейестественной расположенности к Богу, человечес-кий ум-дух обратился к миру; вместо того чтобыодухотворять тело, он сам отдался течению живот-ной и чувственной жизни, подчинился условиям ве-щества. Преподобный же Симеон Новый Богослов

58См.: Рим.5, 19. 1 Ин.3, 4.59См.: Быт.2, 16–17.60См., напр.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении чело-

века, XII. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 116–120. ––PG 44, 161A–164D. Прп.Максим Исповедник. О недоумени-ях к Иоанну, CI (XXXVI).––Амбигвы. М., 2006. С. 280–281.––PG 91, 1308C.–– Примеч. ред.


видит некое постепенное развитие греха в том, чточеловек, вместо того чтобы раскаяться, пыталсяоправдать себя перед Богом: Адам слагает всю от-ветственность на Еву («. . .жена, которую Ты мнедал. . . »61), делая таким образом Бога первопричи-ною своего падения, Ева же обвиняет змия62. Отка-зываясь признать происхождение зла единственнов своей свободной воле, люди тем самым отказыва-ются от возможности освободиться от зла, подчи-няют свою свободу внешней необходимости. Воляожесточается и закрывается перед Богом. «Чело-век остановил в себе присноживотное обращениеславы Божией. . . »63 –– говорит святитель ФиларетМосковский.

Было ли лишение благодати, славы Божией64,причиною падения человеческой природы? Поня-тие о «сверхдолжной» благодати, которая прибав-лялась бы к природе, чтобы направить ее к Богу,чуждо вероучению Восточной Церкви. Будучи об-разом Божиим, человеческая личность была пред-направлена к своему Первообразу; природа челове-ка сама собой устремлялась к Богу посредством во-ли, которая есть сила духовная и разумная. «Пер- [127]

возданная праведность» основывалась на том, что

61Быт.3, 12.62См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 45, 2.––Слова.

В 2 т. Т. 1. М., 1892. С. 371. [См. также об этом: Софроний(Сахаров), схиархим. Прп.Силуан Афонский. Ч. 1. Гл. I (Чтоесть грех), IV (О различии христианской любви и человечес-кой справедливости). СТСЛ, 2010. С. 36, 132.]

63Свт.Филарет Московский. Слово на Рождество Христо-во (25 дек. 1821 г.). –– Слова и речи. В 4 т. Т. 1 (1803–1824).СТСЛ, 2009. С. 277.

64Рим.3, 23.


сотворенный Богом человек мог быть только при-родой доброй, направленной к добру, т. е. к об-щению с Богом, к стяжанию нетварной благода-ти. Если эта добрая природа вошла в разногласиесо своим Создателем, это могло случиться тольков силу ее способности самоопределяться изнутри,вследствие своей свободы (αὐτεξούσιον), дающей че-ловеку возможность действовать и хотеть не толь-ко сообразно своим естественным расположеннос-тям, но также вопреки своей природе, которуюон мог извратить, сделать «противоестественной».Падение человеческой природы является непосред-ственным следствием свободного самоопределениячеловека, который сам захотел этого, который осо-знанно вверг себя в это состояние. Состояние жепротивное природе должно было привести к распа-ду человеческого бытия, завершающемуся в концеконцов смертью–– последней ступенью разделениянеестественной (по причине своего отделения отБога) природы65. В этой извращенной природе нетбольше места для нетварной благодати, в ней, со-гласно учению святителя Григория Нисского, ум,как некое опрокинутое зеркало, вместо того чтобыотражать Бога, принимает в себя образ бесформен-ной материи66, и страсти потрясают первоначаль-

65Ср.: «Отец, Сын и Дух Святый–– Бог един. . . Бог, душаи тело –– человек, созданный по образу и подобию Божиюи удостоивающийся быть Богом по благодати» (Прп.СимеонНовый Богослов. Слово 83, 4. –– Слова. В 2 т. Т. 2. М., 1890.С. 386–387. –– Примеч. ред.

66См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XII. –– Творения. В 8 т. Т. 1. М., 1861. С. 117–118. –– PG 44,161C–164A.


ное иерархическое строение человеческого бытия.Лишение благодати –– не причина, а, скорее, след-ствие падения природы. Человек «заградил» в се-бе способность общаться с Богом, затруднил путьблагодати, которая через него должна была изли-ваться на всю тварь.

Это «природное» понимание греха и его по-следствий не устраняет в вероучении ВосточнойЦеркви другого момента, который всегда дает се-бя чувствовать: это личностный, нравственный ас-пект греха–– аспект вины и наказания. Оба аспектанеотделимо связаны друг с другом, поскольку че-ловек–– не только природа, но и личность, стоящаяпред лицом личного Бога, в личностном отноше-нии с Ним. Если человеческая природа распадаетсявследствие греха, если грех вводит смерть в твар-ную вселенную67,–– это не только потому, что чело- [128]

веческая свобода породила некое новое состояние(ἕξις), новый образ существования во зле, но такжеи потому, что Бог положил предел греху, позво-лив, чтобы он приводил к смерти, ибо возмездиеза грех–– смерть68.

«Все мы–– сыны этого омраченного рода. . . » ––говорит преподобный Макарий Египетский69. И тем

67См.: Рим.5, 12.68Рим. 6, 23. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 38

(на св. Богоявление), 12. –– Творения. В 2 т. Т. 1.М., 2007. С. 447. –– PG 36, 324D. Также см.: Епифано-вич С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское бого-словие. [Гл.] Грехопадение человека. Киев, 1915 (М., 2003).С. 61–68 (77–84). –– Примеч. ред.

69Прп.Макарий Египетский. Беседа XXX, 8. –– Творения.М., 2002. С. 414.–– PG 34, 728A. О власти тьмы (Лк.22, 53.Кол. 1, 13), охватывающей человеческий род, см., например:


не менее ничто в природе, даже демоны, сущностноне является злым. Но грех, этот паразит природы,укоренившись в воле, становясь своего рода «анти-благодатью»70, проникает в тварь, живет в ней,превращает ее в пленницу диавола, который сам яв-ляется пленником своей воли, навсегда застывшейво зле. В мире возникает некий новый полюс, про-тивоположный образу Божию, полюс призрачныйсам по себе, но реальный благодаря воле (в этоми парадокс, согласно святителю Григорию Нисско-му: иметь свое бытие в самом небытии –– ἐν τῷ μὴεἶναι τὸ εἶναι

71). Благодаря воле человека зло ста-новится силою, заражающей тварь («. . . проклятаземля за тебя. . . »72 –– говорится в книге Бытия).Космос, все еще отражающий Божественное бла-голепие, обретает одновременно зловещие черты,тот «н о ч н о й облик твари», о котором говоритрусский богослов и философ князь Евгений Тру-бецкой73. Грех внедряется туда, где должна бы-ла царствовать благодать, и, вместо Божественнойполноты, в творении Божием разверзается бездна

Духовные беседы XXIV, 2; XLIII, 7–9 и др. С. 377, 443–444.––Col. 664AB, 776A–777C et al.

70Греч. ἀντί –– против; вместо; взаимно; подобно. –– При-меч. ред.

71См.: Свт. Григорий Нисский. О душе и о воскресении.Большое огласительное слово, VII. –– Творения. В 8 т. Т. 4.М., 1862. С. 269, 27. –– PG 46, 93B; 45, 32CD.–– Примеч. ред.

72Быт.3, 17.73[См.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл. IV, I, IV. М.,

1994. С. 122, 136.] Скончавшийся в России в 1920 г. ав-тор «Смысла жизни» (М., 1918) неизвестен на Западе.Князь Евгений Николаевич Трубецкой является единствен-ным «софианцем», богословская мысль которого осталасьсовершенно православной.


небытия–– врата ада74, распахнувшиеся по свобод-ной воле человека.

Адам не выполнил своего призвания. Он не смогдостичь соединения с Богом и обожения тварно-го мира. То, что он не осуществил в то время,когда пользовался полнотой своей свободы, сталодля него невозможным с того момента, когда ондобровольно поработился внешней силе. Начиная [129]

с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божест-венная энергия, нетварная и обоживающая благо-дать, становится сторонней человеческой природеи действует на нее только «извне», производя твар-ные следствия в душе75. Орудиями благодати бу-дут ветхозаветные пророки и праведники. Благо-дать через них действует, но не усваивается людь-ми как их личная сила. Обожение –– соединениес Богом по благодати –– становится невозможным.Но Божественный план виной человека не упразд-няется: призвание первого Адама будет исполненоХристом –– Вторым Адамом76. Бог станет челове-ком для того, чтобы человек мог стать Богом, ––по выражению священномученика Иринея Лион-ского и святителя Афанасия Великого, –– мысль,неоднократно повторяющаяся отцами и богослова-ми всех последующих веков77. Однако это дело,

74Мф.16, 18.75Ср.: Сщмч.Диадох Фотикийский. Подвижническое сло-

во, 76. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С. 53. –– При-меч. ред.

76См.: 1Кор. 15, 45, 47.77См.: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, V, пре-

дисл. –– Творения. СПб., 1900. С. 446. –– PG 7, 1120B.Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Сло-ва и о пришествии Его к нам во плоти, 54. –– Творения.


совершенное воплотившимся Словом, явится пад-шему человечеству прежде всего в своем наиболеенепосредственном аспекте делом с п а с е н и я, де-лом и с к у п л е н и я порабощенного мира от грехаи смерти. И ослепленные идеей о felix culpa78, мычасто забываем, что, разрушая господство греха79,Спаситель открывал нам новый путь к обожению,которое является конечной целью человека. И по-тому дело Христа влечет за собой дело СвятогоДуха80.

В 4 т. Т. 1. СТСЛ, 1902. С. 260. –– PG 25, 192В. –– Также:Свт.Григорий Богослов. Стихотворения, I, I, 10 (о воплоще-нии), 5–9. –– Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 30. –– PG 37,465A. Свт.Григорий Нисский. Большое огласительное слово,XXV. –– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 66–67. –– PG 45,65D. [Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 63, 1. –– Слова.В 2 т. Т. 2. М., 1890. С.109. Свт. Григорий Палама. Беседа 16(о домостроительстве воплощения Господа нашего ИисусаХриста).–– Беседы. В 3 т. Т. 1. Монреаль, 1965. С.162–163.––PG 151, 201D–204A и др.]

78Идея, связанная с западным пониманием первородногогреха, которая нашла свое выражение в т.ч. и в пасхальномкатолическом богослужении –– см., в частности, гимн «Даликует. . . » («Exultet. . . ») на навечерии Пасхи: «О, поисти-не неизбежный грех Адама, преодоленный смертию Христа!О, благословенная вина (felix culpa), удостоившаяся стольвеликого Искупителя!»––и которая ставит воплощение Бога,и тем самым обожение человека, в необходимую зависи-мость от грехопадения (вины) Адама. См. также об этом:Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл. II, V. М., 1994. С. 88. ––Примеч. ред.

79См.: 1Ин. 3, 8.80См.: Лк.12, 49.

ГЛАВА 7

Домостроительство Сына

Рассматривая богословские начала, которые яв- [131]

ляются в Предании Восточной Церкви осно-вой вероучения о соединении с Богом, мы воспро-извели главные линии учения о Бытии нетварноми бытии тварном, о Боге и твари –– двух пределахэтого соединения. Мы достигли в этой перспек-тиве крайних границ бытия тварного –– областей,наиболее удаленных от Бога, отделенных от Негоне только природой –– в качестве бытия тварного,но также и волей –– создательницей некоего ново-го образа существования–– греха, ибо грех, соглас-но святителю Григорию Нисскому, есть изобрете-ние тварной воли1. Бесконечное расстояние междутварным и нетварным, это природное разделениемежду человеком и Богом, которое тем не менеедолжно быть превзойдено в обожении, становит-ся для человека непреодолимой бездной после его

1См. гл. 6 «Очерка» –– с. 188–189 и 196 наст. изд. Ср.:Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, IV, XX (93). –– Творения. СПб., 1913. С. 192. –– PG 94,1196D–1197A.–– Примеч. ред.


самоопределения в новом, граничащем с небыти-ем, состоянии –– состоянии греха и смерти. Чтобыдостичь соединения с Богом, к которому призва-на тварь, теперь нужно будет преодолеть тройнуюпреграду: смерть, грех и природу.

Таким образом, предложенный первому чело-веку путь к обожению станет отныне возможнымтолько тогда, когда человеческая природа востор-жествует над грехом и смертью. Этот путь соеди-нения с Богом отныне предстанет падшему чело-вечеству в аспекте с п а с е н и я. Этот негативныйтермин указывает на преодоление некоего препят-ствия: можно спасаться от чего-то –– от смерти, отгреха, который является ее корнем2. Божественныйплан не был исполнен Адамом: вместо прямого вос-[132]

хождения к Богу воля первого человека уклониласьна путь, противный естеству и потому приводящийк смерти. Один только Бог может теперь возвра-тить людям возможность обожения, освобождаяих одновременно от смерти и от пленения греху.То, что человек должен был достигнуть, восходяк Богу,–– то осуществляет Бог, нисходя к человеку.Именно поэтому непреодолимая для людей трой-ная преграда, отделяющая нас от Бога, –– смерть,грех и природа –– будет преодолена Богом в об-ратном порядке: начиная с соединения разделен-ных природ и кончая победой над смертью. Воткак говорит об этом преподобный Николай Кава-сила, византийский богослов XIV века: «Поеликулюди трояко отстояли от Бога –– природою, гре-хом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно

2См.: Рим.5, 12. 1 Кор.15, 56.

Глава 7. Домостроительство Сына 201

сообщались и непосредственно приходили к Нему,уничтожив одно за другим все, что препятствовалосему: одно–– приобщившись человечеству, другое––смертью на кресте, а последнее средостение–– вла-дычество смерти –– совершенно изгнал из природывоскресением. Посему апостол Павел говорит: ”По-следний же враг испразднится–– смерть“ 3»4.

Для преподобного Максима Исповедника во-площение (σάρκωσις) и обожение (θέωσις) междусобой согласуются, внутренне друг друга предпо-лагают: Бог нисходит во вселенную, становится че-ловеком, а человек восходит к полноте Божествен-ной –– становится Богом, ибо это соединение двухприрод, Божественной и человеческой, было пред-решено в предвечном Божием совете, ибо это ––та конечная цель, ради которой мир был сотворениз ничего5. Можно было бы предположить, вмес-те с некоторыми современными исследователями6,что святой Максим исповедовал вероучение, подоб-ное вероучению Иоанна Дунса Скота: если бы и не

31 Кор.15, 26.4Прп. Николай Кавасила. О жизни во Христе, III. –– Тво-

рения (Христос. Церковь. Богородица). М., 2002. С. 47. ––PG 150, 572CD.

5См.: Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалас-сию, LX // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 42–44. ––PG 90, 621AB. [Вопросоответы к Фалассию, XXII. –– Творе-ния. В [2] т. Т. 2. М., 1993. С. 63–64. Толкование на молитвуГосподню, пролог. –– Т. 1. С. 185–186. –– PG 90, 317B–320B,873CD.]

6См. об этом: Флоровский Г., прот. Cur Deus homo? О при-чине воплощения. –– Догмат и история / Сб. того же авт.М., 1998. С. 151–164. Византийские отцы V–VIII вв. Гл.VII(Прп. Максим Исповедник), 2–4. Париж, 1933. С. 200–227.См. также примеч.1 на с. 540 наст. изд.–– Примеч. ред.


было первородного греха, Христос все же вопло-тился бы, чтобы соединить в Себе тварное бытиес Божественной природой. Однако, как мы уже ви-дели7, рассматривая учение преподобного Максимао творении, цель––соединить в своем бытии различ-[133]

ные сферы космоса, чтобы, достигнув соединенияс Богом, сообщить им обожение, –– была определе-на Адаму8. Если эти последовательные соединения,или «синтезы», преодолевающие природные разде-ления, в конечном итоге были выполнены Христом,то это значит, что Адам изменил своему призва-нию,––Христос, последний Адам9, последовательноосуществляет их, соблюдая тот порядок соедине-ний, который был определен первому Адаму.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своимрождеством разделение человеческой природы намужской пол и женский. На кресте Он соединяетрай–– место жительства первых людей до грехопа-дения–– и земную реальность, в которой пребываетпадшее потомство первого Адама; Он ведь говоритблагоразумному разбойнику: «. . . ныне же будешьсо Мною в раю»10 –– и тем не менее продолжает бе-седовать с учениками во время Своего пребыванияна земле после воскресения. При Своем вознесенииОн, прежде всего, соединяет землю и небесные сфе-ры––небо чувственное; затем Он проникает в сверх-чувственные сферы, проходит сквозь ангельские

7См. гл. 5 «Очерка»–– с. 159 наст. изд.8См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-

ну, CI (XXXVI). –– Амбигвы. М., 2006. С. 278–280. –– PG 91,1305B–1308B.

9См.: 1Кор. 15, 45, 47.10Лк.23, 43.


иерархии и соединяет небо духовное –– мир умопо-стигаемый –– с миром чувственным. Наконец, Онпредает Отцу всю целостность соединенной в Немвселенной –– как некий новый космический Адам,соединяющий тварное с нетварным11. В таком по-нимании Христа –– как Нового Адама, объединяю-щего и освящающего тварное бытие, –– искуплениепредстает как один из моментов Его дела––момент,обусловленный грехом и исторической реальностьюпадшего мира, в котором произошло воплощение.Что же касается вопроса, поставленного ДунсомСкотом,––должно ли было воплотиться Слово неза-висимо от felix culpa, –– то преподобный МаксимИсповедник даже его и не ставит. Богословски ме-нее сотериологичный и, может быть, более мета-физичный, чем другие святые отцы, преподобныйМаксим, однако, ничуть не отклоняется от реа-листичной и практичной ткани их мысли–– случаинереальные для него не существуют. Бог предви-дел падение Адама, и Сын Божий был Агнцем, [134]

закланным прежде создания мира12 в предсущемволении Пресвятой Троицы. Именно поэтому нель-зя искать понимания чего бы то ни было вне крестаХристова. «Тайна (μυστήριον) воплощения Слова,––говорит святой Максим, –– заключает в себе зна-чение всех символов и загадочных мест Писания,а также сокрытый смысл всякого творения –– чув-ственного и умопостигаемого. Но тот, кто познаеттайну креста и гроба, познает также сущностные

11См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоан-ну, CI (XXXVI). –– Амбигвы. М., 2006. С. 281–283. –– PG 91,1309A–1312B.

12См.: 1Пет. 1, 19–20. Откр.13, 8. 1 Кор.2, 7.


основания (λόγους) всех вещей. Наконец, тот, ктопроникнет еще глубже и будет посвящен (μυηθείς)в неизреченную силу (δύναμιν) воскресения, постиг-нет конечную цель, ради которой Бог создал всевещи изначала»13.

Дело Христа есть домостроительство тайны,сокрывавшейся от вечности в Боге, как говоритоб этом святой апостол Павел, предвечное опреде-ление, которое Он исполнил во Христе Иисусе14.Однако в воплощении и страдании Христа нет при-родной необходимости. Согласно учению преподоб-ного Иоанна Дамаскина, «это не дело природы,но образ домостроительного снисхождения»15 –– де-ло воли, тайна Божественной любви. Мы видели16,что «предопределения» («идеи»), по мысли гречес-ких отцов, принадлежат не сущности, но общейволе Пресвятой Троицы. Именно поэтому воплоще-ние Сына, которое есть проявление любви («Иботак возлюбил Бог мир, что отдал Сына Свое-го единородного. . . »17), не вносит никакого изме-нения, никакой новой реальности во внутреннеебытие Пресвятой Троицы. Если Слово и стало пло-

13См.: Прп. Максим Исповедник. Главы о богословиии о домостроительстве воплощения Сына Божия, I, 66. ––Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 226. –– PG 90, 1108АВ.

14См.: Еф. 3, 9, 11. Ср.: 1 Кор. 2, 7. Еф. 1, 5, 11. Рим. 8,29–30. Деян. 4, 28.

15См.: Прп.Иоанн Дамаскин. Послание яковиту, 52.––Тво-рения (Христологические и полемические трактаты. Слована Богородичные праздники). М., 1997. С. 171. –– PG 94,1464A.

16См. гл. 5 «Очерка»–– с. 135–136 наст. изд.17Ин.3, 16.


тию (ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο)18, то это «становле-ние» никак не повлияло на Божественную приро-ду. По выражению блаженного Феофилакта Бол-гарского, «Слово, оставаясь тем, чем Оно было,стало тем, чем Оно не было»19. Священномуче-ник Дионисий Ареопагит прилагает к воплощениюи даже к человечеству Сына именование «челове- [135]

колюбие» (φιλανθρωπία)20––имя, выявляющее «про-мысл» (πρόνοια21). Промысл же означает предопре-деления Божественной воли в соответствии с чело-веческой свободой –– предопределения, основанныена предведении свободных действий твари. Эта во-ля всегда спасительная, которая умеет создаватьнаиболее полезное для людей во всех превратнос-тях их блужданий–– при условии, что человек уме-ет познавать эту Божию волю22. Можно сказатьс некоторой извинительной неточностью, что Богснисходит в Своем промысле к свободе людей, дей-ствует «последуя» этой свободе, согласует Своидействия с действиями существ тварных, чтобы,

18Ин.1, 14.19См.: Блж.Феофилакт Болгарский. Толкование на Еван-

гелие от Иоанна, I. Казань, 1908. С. 22. –– PG 123, 1156С.20См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, II, 3, 10. Послания, IV и др. –– Творения. СПб., 2002.С. 251, 273, 777. –– PG 3, 640С, 648D, 1072В et al.

21Греч. πρόνοια < προνοέω –– заранее думать, обдумы-вать, придумывать; предвидеть, предусматривать; заблаго-временно заботиться, иметь попечение. –– Примеч. ред.

22См.: Рим. 8, 28. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложе-ние православной веры, II, XXIX(43)–XXX(44).––Творения.СПб., 1913. С. 234–239. –– PG 94, 964A–980A. Прп. МаксимИсповедник. О недоумениях к Иоанну, LVIII (V, 55). –– Ам-бигвы. М., 2006. С. 166–171. –– PG 91, 1188D–1193B. –– При-меч. ред.


выполняя Свою волю, управлять падшей вселен-ной, не нарушая их тварной свободы. Таким об-разом, тайна, сокрытая прежде всех веков в Богеи явленная через Церковь ангелам23,–– это незыбле-мое и вечное предопределение воплощения,–– имеетв то же время некоторый характер «случайнос-ти»; можно было бы сказать, что оно «причинно-следственно» (окказионально), если бы это выра-жение внутренне не заключало в себе идею чего-тонепредвиденного, неожиданного.

Бог непрестанно «сходит в мир» действиямиСвоего промысла –– Своим домостроительством.В исполнение полноты времен24 Премудрость Бо-жия, действовавшая в мире как сила, энергия,промышление, входит в исторический процесс какЛичность. Ипостасная Премудрость Отца создаетСебе «дом»–– пречистую плоть Девы, воспринятуюСловом,––именно так святитель Филофей Констан-тинопольский толкует библейский текст «Премуд-рость созда Себе дом»25. Согласно учению пре-[136]

подобного Иоанна Дамаскина, «имя ”Богородица“(Θεοτόκος) содержит в себе всю историю Божест-венного домостроительства в мире»26. «Удивляти-ся кто может, –– говорит святитель Димитрий Рос-товский,–– яко по преступлении Адамовом не скоро

23См.: Еф.3, 9–10.24См.: Гал.4, 4. Еф. 1, 10. 1Пет. 1, 18–20.25Притч. 9, 1. См.: Свт. Филофей Константинопольский.

Три слова к еп.Игнатию на изречение «Премудрость создаСебе дом и утверди столпов седмь» (Новгород, 1898).

26См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пра-вославной веры, III, XII (56). –– Творения. СПб., 1913.С. 260–261. –– PG 94, 1029C.


прииде Слово Божие на землю воплотитися и спас-ти падший род человеческий, даже до полушестыятысящи лет27. Ни едина на земли обретеся тако-вая дева, яже бы была чиста –– не точию телом,но и духом. Та едина обретеся первая и послед-няя таковая, Яже сугубыя ради чистоты Своея ––телесныя, глаголю, и душевныя –– сотворися до-стойна быти церковию и храмом Духа Святаго»28.Все развитие ветхого завета с его последователь-ными избраниями (избранием Ноя, избранием ро-да Авраама, избранием народа Израильского, из-бранием колена Иудова, избранием дома Давидо-ва), с законом, охранявшим чистоту народа Бо-жия, с благословениями избранных потомств,–– всяэта священная история предстает как некий про-виденциальный и мессианский процесс, как пре-уготовление Тела Христова, преуготовление Церк-ви29 –– той среды, в которой происходит соединениес Богом, и, прежде всего, преуготовление Той, Ко-торая должна была «взаимодать»30 Свою челове-ческую природу, дабы могла осуществиться тайна

27По византийскому (κατὰ ῥωμαίους) летосчислению, при-нятому и в Русской Православной Церкви, от сотворения ми-ра до рождества Христова проходит 5508 лет.––Примеч.ред.

28Свт. Димитрий Ростовский. Поучение на Успение Пре-святой Богородицы.–– Творения. В 5 т. Т. 3. М., 1840. С.150.[Ср. также: Свт. Григорий Палама. Слово на Введение воСвятая святых пречистой Владычицы нашей Богородицыи Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизнив оном месте, 3–4. –– Беседы. В 3 т. Т. 3. Монреаль, 1984.С. 88–89.]

29См.: Еф.1, 22–23; 4, 12. Кол. 1, 18, 24.30См. ирмос 9-й песни канона в неделю утра (Октоих,

глас 7) и др.–– Примеч. ред.


боговоплощения31. Догмат о непорочном зачатиичужд Преданию Восточной Церкви, которое не хо-чет отделять Пресвятую Деву от потомства Адама,на котором тяготеет вина прародителей. Однакогрех как сила, действующая в природе, грех какнечистота не мог иметь в Ней места. СвятительГригорий Палама в своей проповеди на Введениево храм объясняет эту святость Пресвятой Девыпоследовательными очищениями, имевшими местов естестве Ее предков, так же как и в Ее собствен-ном естестве с момента Ее зачатия32. Она была[137]

свята не в силу некой особой привилегии, некое-го изъятия из общей участи всего человечества, нопотому, что Она была сохранена чистой от всякогоприкосновения греха, что не устраняло Ее свобо-ды. Напротив, дело здесь именно в этой свободе,в ответе человека на волю Божию. ПреподобныйНиколай Кавасила выражает эту идею в проповедина Благовещение: «. . . воплощение Слова,––говоритон, –– было делом не только Отца, Его Силы и ЕгоДуха––благоволения Отца, наития Духа и осененияСилы, но также и делом воли и веры ПресвятойДевы. Ибо как без участия Трех БожественныхИпостасей решение о воплощении Слова не моглобыть принято, так и без согласия Пренепорочнойи содействия Ее веры предвечный совет Бога не могбы быть осуществлен. Лишь после того, как Богнаучил и убедил Пресвятую Деву, Он соделываетЕе Своей Матерью. Он заимствует Свою плоть от

31См.: 1Тим. 3, 16.32См.: Свт.Григорий Палама. Слово на Введение во храм

во Святая святых пречистой Владычицы нашей Богороди-цы, 5–9. –– Беседы. В 3 т. Т. 3. Монреаль, 1984. С. 79–82.


Знающей об этом и Желающей этого. Бог желал,чтобы Матерь носила Его во чреве столь же свобод-но, как и Он воплотился добровольно, чтобы Онастала Матерью по желанию и доброй воле, чтобыОна не просто соучаствовала, как что-либо из того,что движется по воле другого, но, будучи привле-ченной к делу домостроительства, Сама принеслаСаму Себя и стала соработницей Богу в промыш-лении о роде человеческом. . . »33 В личности Пре-святой Девы человечество дало свое согласие на то,чтобы Слово стало плотию и обитало среди лю-дей34, так как, согласно святоотеческому выраже-нию, если воля Божественная и сотворила человекаодна, то спасти его без содействия воли человечес-кой она не может35. И потому трагедия свободыразрешается именно речением человека: «Се, рабаГосподня. . . »36

Преподобный Иоанн Дамаскин, обобщая хрис-тологическое вероучение святых отцов, говорит,что воплощение совершилось как действием Свя-того Духа, соделавшего Деву способной принятьв Себя Божество Слова, так и Самим Словом, об-разовавшим из девственной плоти начатки Своего

33См.: Прп. Николай Кавасила. Слово на БлаговещениеПресвятой Владычицы нашей Богородицы и ПриснодевыМарии, 4–5. –– Творения (Христос. Церковь. Богородица).М., 2002. С. 218.

34См.: Ин.1, 14.35См.: Свт. Феофан Затворник. Толкование послания

ап. Павла к Ефесеям (гл. 1, ст. 6). М., 1893. С. 62. Ср.:Блж.Августин Иппонийский. Проповеди, CLXIX (XI, 13).––PL 38, 923. –– Примеч. ред.

36Лк.1, 38.


человечества37. Так, Слово единодейственно и вос-принимает человеческую природу, и дает ей су-ществование, и обоживает ее. Человечество, вос-принятое, усвоенное Личностью Сына, получаетсвое бытие в Божественной Ипостаси: Его чело-веческая природа не существовала прежде самапо себе, не входила в соединение с Богом некимотдельным образом, но она явилась с самого на-чала как человеческая природа Слова. Это чело-[138]

вечество, согласно преподобному Максиму Испо-веднику, обладало бессмертностью и нетленностьюприроды Адама до грехопадения, но Христос доб-ровольно подчинил его условию нашей падшей при-роды38. Не только человеческая природа, но и то,что было противоприродно, –– последствия греха ––были восприняты Христом, Который тем не менееоставался вне первородного греха в силу Своегодевственного рождения. Он объял, таким образом,всю человеческую реальность –– именно такой, ка-кой она стала после падения, кроме греха, –– некаяиндивидуальная природа, подлежащая страданиями смерти. Так Слово снизошло до последних преде-лов искаженного грехом бытия –– до смерти и ада.Будучи совершенным Богом, Оно не только ста-ло «совершенным (τέλειος) человеком»39, но Оновосприняло также все несовершенства, все ограни-

37См.: Лк. 1, 35. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложе-ние православной веры, III, II (46). –– Творения. СПб., 1913.С. 242–243. –– PG 94, 985В–988A.

38См.: Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалас-сию, XXI.––Творения. В[2] т. Т. 2. М., 1993. С. 60–62.––PG 90,312B–316D.

39Там же. С. 60. Col. 312B.


чения, происходящие от греха. «Мы изумляемся,––говорит преподобный Максим, –– видя, как конеч-ное и бесконечное –– вещи, которые обоюдно себяисключают и не могут быть смешаны, –– оказыва-ются в Нем соединенными и взаимно одна в другойявляются. Ибо Безграничное неким неизреченнымобразом ограничивает Себя, тогда как ограничен-ное вышеприродно сораспростирается в меру Без-граничного»40.

Эллинистическая мысль не могла допуститьсоединения двух совершенных начал –– «два со-вершенных не могут стать одним» (δύο τέλεια ἓνγενέσθαι οὐ δύναται)41. Борьба за христологичес-кий догмат продолжалась около четырех столетий,прежде чем христианское безумие не восторжест-вовало над эллинской мудростью42. Здесь, каки в Троичном догмате, суть заключается в раз-личении природы (φύσις) и личности (ὑπόστασις).Но в Троице –– одна природа в Трех Ипостасях,во Христе –– две различные природы в одной Ипо-стаси. Ипостась заключает в Себе и ту и другуюприроду –– Она остается одной, становясь другой:Слово стало плотию43, но при этом ни Божествоне становится человечеством, ни человечество не [139]

превращается в Божество. Именно таков смысл

40См.: Прп.Максим Исповедник. Письма, XXI. СПб., 2007.С. 214. –– PG 91, 604ВС.

41См.: Свт. Афанасий Великий. Против Аполлинария, I(о воплощении Господа нашего Иисуса Христа), 2. –– Тво-рения. В 4 т. Т. 3. СТСЛ, 1903. С. 316. –– PG 26, 1096B. ––Примеч. ред.

42См.: Деян.26, 24–25. 1 Кор.1, 17–25; 2, 12–14; 3, 18–20.43Ин.1, 14.


христологического догмата, который был сформу-лирован Халкидонским собором: «. . . последуя свя-тым отцам, все согласно поучаем исповедывать од-ного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Хрис-та, совершенного в Божестве и совершенного в че-ловечестве, истинно Бога и истинно человека, тогоже из души разумной и тела, единосущного Отцупо Божеству и того же единосущного нам по че-ловечеству, во всем подобного нам, кроме греха,рожденного прежде веков от Отца по Божеству,а в последние дни ради нас и ради нашего спасе-ния от Марии Девы Богородицы по человечеству,одного и того же Христа, Сына, Господа, Единород-ного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераз-дельно, неразлучно познаваемого, –– так что соеди-нением нисколько не нарушается различие двухестеств, но тем более сохраняется свойство каж-дого естества и соединяется в одно Лице и однуИпостась,–– не на два лица рассекаемого или разде-ляемого, но одного и того же Сына и Единородного,Бога Слова, Господа Иисуса Христа. . . »44 В этойформуле нас поражает ее апофатический характер.В самом деле, соединение двух природ выраже-но посредством четырех отрицательных определе-ний: неслитно (ἀσυγχύτως), неизменно (ἀτρέπτως),нераздельно (ἀδιαιρέτως), неразлучно (ἀχωρίστως).Мы познаем факт соединения двух природ в одномЛице, в одной Личности, но «как» этого соединенияостается для нас тайной, основанной на непостижи-

44См.: Определение Халкидонского собора.–– Деяния Все-ленских соборов. В 4 т. Т. 3. Казань, 1908. С. 48. –– Боло-тов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Отд. III, II, 3.В 4 т. Т. 4. СПб., 1917. С. 292–293. –– Mansi 7, 116.


мом различии-тождестве природы и личности. Та-ким образом, Христос–– Личность Божественная––имеет в Себе два различных и в то же время соеди-ненных начала. Поэтому можно сказать, что СынБожий страдал, что Он умер на кресте, но –– со-гласно тому, что может страдать и умирать, т. е.по Своему человечеству. И равным образом мож-но сказать, что, и рождаясь как младенец в виф-леемских яслях, и будучи повешен на кресте или [140]

покоясь во гробе, Он продолжает управлять всемтварным миром Своим всемогуществом –– в силуСвоего Божества, не претерпевающего никакого из-менения.

Мы уже не раз говорили, что совершенство лич-ности заключается в отдаче. Как от природы «от-личная», как «не-природа», личность как таковаявыражает себя в отказе от бытия для самой се-бя. Это –– истощание Личности Сына, Божествен-ный κένωσις45. «Вся тайна домостроительства поплоти, –– говорит святитель Кирилл Александрий-ский, –– заключается в истощании и уничиженииСына Божия»46. Это–– отказ от Своей собственной

45Греч. κένωσις < κενόω –– опустошать, истощать; отни-мать, лишать; оставлять, покидать. –– Примеч. ред.

46См.: Свт.Кирилл Александрийский. Глафиры (или Ис-кусные объяснения избранных мест из книги Исход), I(о рождении Моисея), 4. –– Творения. В 3 т. Т. 2. М.,2001. С. 249.–– PG 69, 396B.–– Главные «кенотические» местау св.Кирилла см.: О том, что Христос один. –– PG 75, 1308,1332. Апология к восточным епископам. –– PG 76, 340–341.Апология против Феодорита.–– PG 76, 417, 440 et sq. ПротивНестория, III, 4. –– PG 76, 152 et sq. К царицам о правойвере, II, 19.–– PG 76, 1357–1360. Пасхальные беседы, XVII.––PG 77, 773 et sq. и др.


воли, чтобы исполнить волю Отца в послушанииЕму даже до смерти, и смерти крестной47. Впро-чем, этот отказ от собственной воли не есть некое[внешнее] предопределение, некое [страдательное]действие, но, если можно так выразиться, само бы-тие Лиц Святой Троицы, имеющих одну единуюволю, присущую общей природе. Так Божествен-ная воля во Христе была общей волей Трех: воляОтца –– источник воли, воля Сына –– послушание,воля Святого Духа––исполнение. «Ибо Сын,–– гово-рит святой Кирилл Александрийский, –– ничего неможет творить, чего бы не творил Его Отец48.В самом деле: имея с Ним одну и ту же сущность,Он связан, если можно так выразиться, определен-ными естественными законами в обладании той жеволей и той же силой. . . Впрочем, Отец показыва-ет Сыну то, что Сам творит49, –– не так, чтобыпредставлять Ему Свои действия как бы написан-ными на доске, не научая Его тому, чего Он какбы не знает, ибо Сын знает все, поскольку Он Бог,но отображая всецело Себя Самого в природе По-рожденного и показывая в Нем все, что Ему свой-[141]

ственно и естественно, таким образом, чтобы Сынпознавал из того, что есть Он Сам, все то, что естьЕго Родитель»50. Вот почему видевший Сына виделОтца51. Кенозис есть образ бытия Божественного

47См.: Флп.2, 8.48См.: Ин.5, 19.49См.: Ин.5, 20.50См.: Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на

Евангелие от Иоанна, II, VI (5, 20). –– Творения. В 3 т. Т. 2.М., 2001. С. 682. –– PG 73, 361CD.

51См.: Ин.14, 9.


Лица, посланного в мир,–– Лица, в Котором испол-няется общая воля Пресвятой Троицы, Источниккоторой есть Отец. Слова Христовы «Отец большеМеня»52 есть выражение этого кенотического от-каза от Своей собственной воли53. Это значит, чтодело, исполненное на земле воплотившимся Сыном,есть дело Пресвятой Троицы, от Которой нельзяотделять Христа, имеющего одну и ту же сущность,одну и ту же волю с Отцом и Святым Духом. Та-ким образом, само истощание только еще большеявляет Божество Сына для всех тех, кто умеетузнавать величие в уничижении, богатство в ли-шении, свободу в послушании. Потому что лишьочами веры можем мы узнавать личность––не толь-ко Личность Божественную, но и всякую челове-ческую личность–– тварное существо, созданное пообразу Божию.

Обе природы Христа остаются различными, од-на с другой неслиянными. Однако, ипостасно со-единенные, они, не превращаясь одна в другую,входят в некое определенное взаимопроникновение(περιχώρησις εἰς ἀλλήλας), по учению преподобно-го Максима Исповедника, который воспроизводитздесь в рамках христологического догмата восточ-ное понимание энергий как природных исхожде-ний54. Для преподобного Иоанна Дамаскина эта

52См.: Ин.14, 28.53Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29 (3-е о богосло-

вии), 18–19.––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 361.––PG 36,97B–100A.–– Примеч. ред.

54См.: Прп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. М.,2004. С. 221, 227–229. –– PG 91, 341BD, 345D–348A.


«перихореза»55 является, скорее, односторонней:она происходит со стороны Божества, а не со сто-роны плоти56. И все же, если Божество прониклов плоть, Оно тем самым дает ей некую неизречен-ную способность проникать в Божество: «Покла-няясь моему Царю и моему Богу, я покланяюсьв то же время порфире Его тела, –– говорит свя-той Дамаскин, –– не как некой одежде или некоемучетвертому лицу, но как телу, соединенному с Бо-[142]

гом и пребывающему без изменения –– так же, каки Божество, Которое его помазало. Ибо природа те-ла не стала Божеством, но как Слово не изменилосьи осталось тем, чем Оно было, соделываясь плотию,так же и плоть стала Словом, не потеряв того, чтоона имела, отождествляясь со Словом по Ипоста-си»57. Человечество Христа –– это с самого момен-та воплощения обоженная, пронизанная Божест-венными энергиями природа. Преподобный Мак-сим Исповедник применяет здесь сравнение с же-лезом, пронизанным огнем, которое становится ог-нем, оставаясь при этом по природе железом,––при-мер, посредством которого греческие отцы обычноизображают состояние обоженной природы. В каж-дом действии Христа можно видеть два различныхдействования, так как Христос действует сообразно

55Греч. περιχώρησις < περιχωρέω –– обходить кругом; пере-ходить.Также см. примеч. 4 на с. 508 наст.изд.––Примеч.ред.

56См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, III, III (47), VII (51). –– Творения. СПб., 1913.С. 245–246, 253. –– PG 94, 993A–996B, 1012C.

57См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, III, VIII (52); IV, III (76). –– Творения. СПб.,1913. С. 254–255, 296. –– PG 94, 1013С–1016А, 1105АВ.


двум Своим природам, через обе Свои природы, ––подобно тому как раскаленный в огне докрасна мечв одно и то же время режет и жжет: «Он режет,поскольку он –– железо, и жжет, поскольку он ––огонь»58.

Каждая природа действует согласно своим свой-ствам: человеческая рука поднимает с одра девицу,Божество ее воскрешает59; человеческие ноги сту-пают по поверхности вод, потому что Божество ееукрепляет60. «Не человеческая природа воскреси-ла Лазаря, но и не Божеская сила (ἡ θεϊκὴ ἐξουσία)проливала слезы у его гроба. . . »61 –– говорит препо-добный Иоанн Дамаскин.

Свойственные двум природам воли различны,но Тот, Кто изволяет,–– Один, хотя изволяет Он со-образно с каждой из двух природ. Поэтому и пред-мет воления один, ибо обе воли соединены [в Од-ном], причем воля человеческая свободно подчи-няется воле Божественной. Однако эта свобода ––не наша свобода воли, не γνώμη –– не способностьвыбора, принадлежащая человеческой личности.Действительно, Божественная Личность Слова не

58См.: Прп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. М.,2004. С. 217, 221. [Письма, XIX. СПб., 2007. С. 207–208.]О недоумениях к Фоме, V.–– Амбигвы. М., 2006. С. 36–37. ––PG 91, 337С–340A, 341B, [592C–593C], 1060A. –– Ср.:Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, III, XV (59).––Творения. СПб., 1913. С.272–273.––PG 94,1053D–1056A.

59См.: Лк.8, 54–55.60См.: Мф.14, 25.61См.: Ин.11, 35, 43–44. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное из-

ложение православной веры, III, XV(59).–– Творения. СПб.,1913. С. [273, 275–276], 274. –– PG 94, [1056A, 1060B], 1057A.


имела нужды выбирать, принимать решение, обду-[143]

мывая что-либо при этом. Выбор –– это ограниче-ние, свойственное нашей искаженной грехопадени-ем свободе. Если человечество Христа могло хотеть«человечески» (ἀνθρωπίνως–– как свойственно чело-веку), то Его Божественная Личность при этом невыбирала, Она не исходила в Своих действиях изсвободы выбора, как личности человеческие62. Во-ля Божественная, согласно учению преподобногоИоанна Дамаскина, позволяла воле человеческойхотеть, полностью проявлять то, что свойствен-но человеческой природе63. Она каждый раз такпредшествовала человеческому хотению, что чело-вечество Христа хотело «Божески» (θεϊκῶς –– каксвойственно Богу) –– хотело в согласии с Божест-вом, Которое попускало ему себя изъявлять64. Так,Его тело испытывает голод и жажду, душа Еголюбит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается,Его человеческий дух прибегает к молитве, ко-торая есть пища всякого тварного духа. Две этиестественные воли не могли прийти в столкнове-

62См.: Прп.Максим Исповедник. Небольшие богословско-полемические трактаты, III (Из трактата об энергиях и во-лях, гл. 51). –– PG 91, 48A–49A. Прп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры, II, XXII (36); III,XIV (58). –– Творения. СПб., 1913. С. 226; 264, 268–269. ––PG 94, 945D–948A; 1036C–1037A, 1044C–1045A.

63См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пра-вославной веры, III, XV (59). –– Творения. СПб., 1913.С. 275–276. –– PG 94, 1060ВC.

64См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, III, XVIII (62), XX (64). –– Творения. СПб.,1913. С. 282, 283, 286. –– PG 94, 1073В, 1076C, 1084A. –– При-меч. ред.


ние в Личности Богочеловека. Гефсиманская мо-литва65 была выражением ужаса перед смертью,была реакцией, свойственной всякому человеческо-му естеству, особенно же естеству нерастленному,которое не должно было подвергаться смерти, длякоторого смерть могла быть только неким воль-ным раздранием, противным природе. «Так, когдаЕго человеческая воля,–– говорит святой Иоанн Да-маскин, –– отказывалась принять смерть, а Его Бо-жественная воля уступала этому проявлению че-ловечества, тогда Господь сообразно Своей чело-веческой природе находился в борении и страхе,Он молился, чтобы быть избавленным от смерти.Но так как Его Божественная воля желала, чтобыЕго человеческая воля приняла смерть, –– страда-ние стало вольным и для человечества Христа»66.Поэтому и последний крик смертной тоски Христана кресте67 был проявлением Его истинного чело-вечества, которое вольно подверглось смерти какнекоему крайнему лишению, как завершению Бо- [144]

жественного кенозиса.

65См.: Мф.26, 36–46. Мк. 14, 32–42. Лк.22, 39–46.66См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пра-

вославной веры, III, XVIII (62). –– Творения. СПб., 1913.С. 282. –– PG 94, 1073ВС.

67См.: Мф.27, 46. Мк. 15, 34. Пс.21, 1. Прп. Иоанн Дамас-кин. Точное изложение православной веры, III, XXIV(68).––Творения. СПб., 1913. С. 291. –– PG 94, 1092C–1093A.Свт.Григорий Богослов. Слово 30 (4-е о богословии), 5–6. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 366. –– PG 36, 109AC.Свт. Афанасий Великий. Толкование на псалмы, 21 (2). ––Творения. В 4 т. Т. 4. СТСЛ, 1903. С. 93. –– PG 27, 132B.Свт.Кирилл Александрийский. К царицам о правой вере, II,18. –– PG 76, 1357AB.–– Примеч. ред.


Божественное уничижение, кенозис, для свято-го Максима Исповедника68 –– не оскудение Божест-ва, но неизреченное снисхождение Сына, Которыйумалил Себя до зрака раба69, не переставая бытьиз-за этого Богом во всей полноте. Именно в силуэтого уничижения Христос–– Новый Адам, нетлен-ный и бессмертный по Своей человеческой природе(природа, которая была, не говоря уже ни о чемдругом, обожена ипостасным соединением), –– доб-ровольно подчинил Себя всем последствиям гре-ха, стал пророческим мужем скорбей70. Таким об-разом, Он ввел в Свою Божественную Личностьвсю немощность поврежденной грехом человечес-кой природы, приспособляя Себя к той историчес-кой реальности, в которой должно было произойтивоплощение. Именно поэтому земная жизнь Хрис-та была непрерывным уничижением: Его челове-ческая воля непрестанно отказывалась от того, чтоЕму было свойственно по природе, и принимала то,что было противно нетленному и обоженному чело-вечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страда-ния и, наконец, крестную смерть. Таким образом,можно сказать, что Личность Христа, до конца ис-купительного дела –– до воскресения, имела в Сво-ем человечестве как бы два различных «полюса»:естественные нетленность и бесстрастие, свойствен-ные совершенной и обоженной природе, и в то жевремя добровольно воспринятые тленность и под-

68См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Фоме,IV, V. –– Амбигвы. М., 2006. С. 23–24, 27. –– PG 91, 1044ВС,1048С.

69См.: Флп.2, 7.70См.: Ис. 53, 3.


верженность страданиям –– условия, которым ЕгоЛичность кенотически подчинилась и непрестан-но подчиняла Свое свободное от греха человечест-во. Именно поэтому преподобный Максим Испо-ведник различает два восприятия Словом челове-чества: восприятие природное [сущностное] и вос-приятие относительное, или домостроительное71.Причем первое как бы сокрыто вторым. Оно об-наруживается только один раз до крестного стра-дания, когда Христос дал увидеть Себя трем апос-толам таким, каким Он был в Своем обоженномчеловечестве, –– воссияв на Фаворе светом Своего [145]

Божества. Кондак праздника Преображения отчет-ливо выражает оба аспекта человечества Христа––Его естественное состояние и Его состояние воль-ного подчинения условиям падшего человечества:«На горЁ преwбрази1лсz є3си2 , и3, я4коже вмэща1ху, u3че-ницы2 Твои2 сла 1ву Твою2 , Хрcте2 Бж7 е, ви1дэша: да є3гда2 Тz2u4зрzтъ распина 1ема, страда 1ніе u4бw u3разумёютъ во1льное,мi 1рови же проповёдzтъ, я4кw Ты2 є3си2 вои1стинну O$ ч7ееСіz1 ніе».

Праздник Преображения Господня, особо чти-мый Православной Церковью, может служить клю-чом к пониманию человечества Христа в восточном

71См.: Прп.Максим Исповедник. Небольшие богословско-полемические трактаты, XV (Томос духовный и догмати-ческий). –– PG 91, 156–157. О недоумениях к Фоме, III,V. О недоумениях к Иоанну, CIV (XXXVIII, 2). –– Ам-бигвы. М., 2006. С. 19–21, 29–31, 290–293. –– PG 91, 1040,1049D–1052, 1317D–1321B. [Диспут с Пирром. М., 2004.С. 169, 249–250.––PG 91, 304A. Ср. об «усвоении» (οἰκείωσις):Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, III, XXV (69). –– Творения. СПб., 1913. С. 291. –– PG 94,1093AB.]


Предании. Оно никогда не рассматривало челове-чество Христа отвлеченно от Его Божества, полно-та Которого обитала в Нем телесно72. Обожен-ное Божественными энергиями человечество Словане может после воскресения сына человеческого73

и сошествия Святого Духа представляться сынамЦеркви иначе как только в этом прославленномаспекте, который оставался сокрытым для очейчеловеческих до пришествия благодати. Это че-ловечество обнаруживает Божество, Которое есть«сияние», общее Трем Лицам Пресвятой Троицы.Человечество Христа послужит «причиной» к яв-лению Троицы. Именно поэтому так торжествен-но празднуются Богоявление (праздник крещенияХристова –– по литургическому преданию Восточ-ной Церкви) и Преображение, –– мы празднуем от-кровение Пресвятой Троицы, ибо слышан был гласОтца и присутствовал Святой Дух (в первом слу-чае–– под видом голубя74, во втором–– как сияющееоблако, осенившее апостолов75).

Этот царственный аспект Христа –– «Единогоот Ст7ы1z Тр bцы»76, –– пришедшего в мир, чтобы по-бедить смерть и освободить узников77, свойствендуху православной веры во все времена и во всех[146]

странах. Даже страдание, даже смерть на крес-те и положение во гроб обретают характер побед-

72См.: Кол.2, 9.73См.: Мф.12, 40; 17, 9 и др.74См.: Мф.3, 13–17. Мк. 1, 9–11. Лк.3, 21–22.75См.: Мф.17, 1–8. Мк. 9, 2–8. Лк.9, 28–36.76См. тропарь «Е#диноро1дный Сн7е. . . » на литургии (2-й анти-

фон) и др.–– Примеч. ред.77Ср.: Евр.2, 14–15. 1 Кор.15, 54–57 и др.


ного торжества, в котором Божественное величиеХриста, совершающего таинство нашего спасения,просвечивает сквозь образы немощности и остав-ленности. «Совлеко1ша съ Мене2 ри6зы Моz6 и3 w3 блеко1шаМz2 въ ри1зу червле 1ну, возложи1ша на главY Мою2 вэ-не 1цъ t те 1рній и3 въ деснyю Мою2 рyку вда 1ша тро1сть,да сокрушY и5хъ, я4кw сосyды скуде 1льничи»78 –– Христос,облеченный в одежду поругания, внезапно пред-стает в конце этого песнопения Царем, грядущимсудить мир,–– это Христос последних судеб вселен-ной, Христос Страшного суда. «W# дэz1йсz свётомъ,я4кw ри1зою, на 1гъ на судЁ стоz1ше и3 въ лани1ту u3даре 1ніепріz1тъ t рyкъ, и5хже созда2. Беззако1нніи же лю1діе накрcтЁ пригвозди1ша Гдcа сла 1вы. Тогда2 завёса цр7ко1внаzраздра 1сz, со1лнце поме 1рче, не терпz2 зрёти Бг7а досажда 1е-ма, Е#гw1же трепе 1щутъ всz1чєскаz. ТомY поклони1мсz»79 ––здесь Христос и на кресте предстает Творцом кос-моса посреди твари, охваченной великим страхомпред таинством Его смерти. Та же мысль выраже-на и в другом песнопении Великой пятницы: «Дне 1сьви1ситъ на дре 1вэ, И$же на вода 1хъ зе 1млю повёсивый. Вэн-це 1мъ t те 1рніz w3 блага 1етсz, И$же а4гг7лwвъ Цр7ь. Въ ло1жнуюбагрzни1цу w3 блача 1етсz, w3 дэва 1zй нб7о o4 блаки. Зауше 1ніепріz1тъ, И$же во I #oрда 1нэ свободи1вый А #да 1ма. Гвоздьми2пригвозди1сz Жени1хъ цр7ко1вный. Копіе 1мъ прободе 1сz Сн7ъДв7ы. Покланz1 емсz стрcте 1мъ Твои6мъ, Хрcте2. Покланz1 емсzстрcте 1мъ Твои6мъ, Хрcте2. Покланz1 емсz стрcте 1мъ Твои6мъ,Хрcте2, покажи2 на 1мъ и3 сла 1вное Твое2 воскрcніе»80. Сквозь

78См. стихиры утра Великой пятницы.–– Примеч. ред.7910-й антифон утра Великой пятницы.–– Примеч. ред.8015-й антифон утра Великой пятницы.–– Примеч. ред.


реалии страдания все более и более дает себя чув-ствовать ожидание Пасхи: «Дне 1сь содержи1тъ гро1бъСодержа 1щаго дла 1нію тва 1рь, покрыва 1етъ ка 1мень Покры1вша-го добродётелію нб7са2. Спи1тъ Живо1тъ, и3 а4дъ трепе 1щетъ,и3 А #да 1мъ t u4зъ разрэша 1етсz. Сла 1ва ТвоемY смотре 1-нію, и4мже соверши1въ все2 u3покое 1ніе вёчное, дарова 1лъ є3си2на 1мъ, Бж7 е, всест7о1е и3з8 ме 1ртвыхъ Твое2 воскрcніе»81. На-конец, упокоение во гробе, последнее завершение[147]

Божественного кенозиса, неожиданно вводит насв таинственный покой Творца –– дело искупленияотождествляется с делом творения: «Дне 1шній де 1ньта 1йнw вели1кій Мwmсе 1й проwбразова 1ше, глаго1лz:

”И#

бл7гослови2 Бг7ъ де 1нь седмы1й. . .“, сіz1 бо є4сть бл7го-слове 1ннаz суббw1та. Се 1й є4сть u3покое 1ніz де 1нь, во1ньже”

. . . почи2 t всёхъ дёлъ Свои1хъ“ є3диноро1дный Сн7ъБж7 ій. . . »82 В этом священном песнопении Великойсубботы Церковь приоткрывает нам тайну, сокры-тую в Боге прежде всех веков83. Вспомним словапреподобного Максима Исповедника, которые мыприводили в начале этой главы: «. . . тот, кто позна-ет тайну креста и гроба, познает также сущностныеоснования всех вещей»84. Но ум умолкает пред этойтайной, и богословская мысль не находит слов дляее выражения.

Присущая восточному богословию апофатичес-кая характерность находит свое выражение во мно-жестве образов, предлагаемых греческими отцами

81См. стихиры на Хвалитех утра Великой субботы.––При-меч. ред.

82Там же. См.: Быт.2, 3. –– Примеч. ред.83См.: Еф. 3, 9. Рим. 14, 24–25. 1 Кор. 2, 7. Кол. 1, 26.

1 Тим.3, 16. 2 Тим.1, 9–10.84См. с. 203 наст.изд.


нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию де-ла, совершенного Христом, –– дела, непостижимогодля ангелов, согласно апостолу Павлу85. Это де-ло называют чаще всего «искуплением», что внут-ренне предполагает идею уплаты долга, выкупапленных–– образ, заимствованный из юридическойпрактики. Этот образ, повторяемый так или иначевсеми святыми отцами, как и другой образ юри-дического порядка –– образ «Посредника», прими-ряющего людей с Богом посредством креста, накотором Он упразднил вражду, дан святым апос-толом Павлом86. Другие образы имеют, скорее,воинственный характер: борьба, завоевание, уни-чтожение силы противника. Святитель ГригорийНисский представляет домостроительство спасениякак некую Божественную хитрость, которая раз-рушила козни духа злобы и освободила таким об-разом человечество87. Также очень часты образыфизического порядка: это –– огонь, уничтожающийнечистоту природы; нетление, упраздняющее тле- [148]

ние; врач, исцеляющий немощную природу, и т.д.88

Однако если мы захотим какому-либо одному изэтих образов придать значение адекватного вы-ражения таинства нашего спасения, то мы рис-куем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде

85См.: Еф.3, 10. 1 Тим.3, 16. Ср.: 1 Пет.1, 12.86См.: Гал.3, 13; 4, 5. Еф. 1, 7; 2, 14–16. Кол.1, 20. 2 Кор.5,

18–19. 1 Тим.2, 5–6 и др.87См.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное

слово, XXII–XXIV. –– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862.С. 59–66. –– PG 45, 60C–65C.–– Примеч. ред.

88См. также: Лосский В. Н. Искупление и обожение, II. ––Богословие и боговидение / Сб. того же авт. М., 2000.С. 276–277. –– Примеч. ред.


всех веков, чисто человеческими и несвойствен-ными Богу понятиями. Преподобный Максим Ис-поведник собирает все эти образы искупительно-го дела в сильном и глубоко значительном слове:«Смерть Христа на кресте, –– говорит он, –– естьосуждение суда»89.

Святитель Григорий Богослов применяет к бо-гословию искупления метод апофатический. От-брасывая, причем не без некоторой иронии, одинза другим несвойственные Богу образы, которымиобычно пытаются выразить дело нашего спасения,совершенного Христом, он выявляет таким путемнепостижимую тайну победы над смертью: «Оста-ется исследовать вопрос и догмат, –– говорит он, ––оставляемый без внимания многими, но для менявесьма требующий исследования. Кому и для чегопролита сия излиянная за нас кровь –– кровь ве-ликая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?Мы были во власти лукавого, проданные под грехи сластолюбием купившие себе повреждение. А ес-ли цена искупления дается не иному кому, как со-держащему во власти, спрашиваю: кому и по какойпричине принесена такая цена? Если лукавому, ––то как сие оскорбительно! Разбойник получает ценуискупления, получает не только от Бога, но СамогоБога, за свое мучительство берет такую безмер-ную плату, что за нее справедливо было пощадитьи нас! А если Отцу, –– то, во-первых, каким обра-зом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по

89См.: Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалас-сию, XLII.–– Творения. В[2] т. Т. 2. М., 1993. С.111.–– PG 90,408D. Также: LXI (col. 633D), LXIII (col. 684A–685В).


какой причине кровь Единородного приятна Отцу,Который не принял и Исаака, приносимого отцом,но заменил жертвоприношение, вместо словесной [149]

жертвы дав овна90? Ведь из сего очевидно, что при-емлет Отец не потому, что требовал или имел нуж-ду, но по домостроительству: потому, что человекунужно было освятиться человечеством Бога, чтобыОн Сам избавил нас, преодолев мучителя Своею си-лою, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствую-щего и все устрояющего в честь Отца, Которомуоказывается Он во всем покорствующим. Таковыдела Христовы, а большее да почтено будет мол-чанием. . . Мы возымели нужду в Боге воплотив-шемся и умерщвленном, чтобы нам ожить. . . И ни-что не уподобляется чуду моего спасения: немногиекапли крови воссозидают целый мир и для всехлюдей делаются тем же, чем бывает закваска длямолока, собирая и связуя нас воедино91»92.

Эта победа над смертью проявляется преж-де всего в воскресении Господа: «В сей день ве-ликий, –– говорит святитель Григорий Богослов, ––Христос воззван от мертвецов, к которым прило-жился. В сей день отразил Он жало смерти93,сокрушил мрачные затворы унылого ада, даро-вал свободу душам. В сей день, воспрянув из гро-ба, явился Он людям, для которых родился, умери возбужден из мертвых, чтобы мы, возрожденные

90См.: Быт.22, 1–18.91Ср.: Ин.11, 51–52.92См.: Свт.Григорий Богослов. Слово 45 (на св.Пасху), 22,

28, 29.–– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 570, 574.–– PG 36,653АВ, 661С, 664A.

93См.: 1Кор. 15, 55–56.


и избежавшие смерти, восхищены были с Ним, вос-ходящим»94.

Христос восприял нашу природу, вольно подчи-нился всем последствиям греха, оставаясь чуждымгреху, взял на Себя ответственность за нашу вину––для того, чтобы разрешить трагедию человеческойсвободы, преодолеть разрыв между Богом и людь-ми, вводя его в лоно Своей Личности, в Которойнет места ни для какого разрыва, ни для какоговнутреннего конфликта. По учению преподобногоМаксима Исповедника, Христос исцеляет все, чтосвойственно людям, и прежде всего волю, став-шую источником греха95. В Своем неизреченномкенозисе Богочеловек включает Себя в растленнуюреальность, истощая ее, очищая ее изнутри Сво-ей нерастленной волей. Это добровольное включе-[150]

ние Себя в условия падшего человечества должнопривести к смерти на кресте, к схождению во ад.Таким образом, вся реальность падшей природы,включая смерть, все экзистенциальные условия,бывшие результатом–– возмездием96 –– греха и кактаковые имевшие характер мучения, наказания,проклятия, были обращены Крестом Христовымв условия спасения: «Мёсто ло1бное ра 1й бы1сть. . . »97

94См.: Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, II, I, 38(песнь Христу после безмолвия в Пасху), 39–45.–– Творения.В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 288–289. –– PG 37, 1328A.

95См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Фоме,IV.–– Амбигвы. М., 2006. С. 22–23.–– PG 91, 1044A. Вопросо-ответы к Фалассию, XLII. –– Творения. В [2] т. Т. 2. М., 1993.С.110–111. –– PG 90, 405C–408C.–– Примеч. ред.

96См.: Рим.6, 23; 5, 12. Иак. 1, 15.97См. седальны крестны по 1-м стихословии в среду утра

(Октоих, глас 5). –– Примеч. ред.


Крест, означавший последний предел немощности,становится непоколебимым основанием вселенной:«. . . живоно1сный крcте. . . царе 1й держа 1во, крёпость пра 1-ведных, сщ\е 1нникwвъ бл7голёпіе. . . »98

Согласно преподобному Максиму Исповедни-ку, дело спасения включает три ступени, которыеХристос последовательно восстановил в природе:бытие (εἶναι), благобытие (εὖ εἶναι) и вечнобытие (ἀεὶεἶναι). Первое достигнуто воплощением, второе ––нетленностью воления в земной жизни, приведшейко кресту, третье –– нетленностью природы, рас-крывшейся в воскресении99. Вспомним снова словапреподобного Максима: «. . . тот, кто проникнет ещеглубже –– глубже креста и гроба –– и будет посвя-щен в неизреченную тайну воскресения, постигнетконечную цель, ради которой Бог создал все вещиизначала»100.

Святые отцы «христологических веков», фор-мулируя догмат о Христе –– Богочеловеке, никог-да не упускали из вида вопроса о н а ш е м соеди-нении с Богом. Аргументы, которые они обычно

98См. стихиры на стиховне на великой вечерне службыВоздвижения честного и животворящего Креста. [Ср. све-тилен Воздвижения или седмичный эксапостиларий в средуи пятницу: «Крcтъ –– храни1тель всеz2 вселе 1нныz. . . » См. так-же: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное сло-во, XXXII. –– Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 80–84. ––PG 45, 77D–81C. Прп. Максим Исповедник. Главы о бого-словии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, I,67.–– Творения. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С. 226.–– PG 90, 1108B.]

99См.: Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,VIII (V, 4), CXI (XXXVIII, 9), CLII (LXI, 1).–– Амбигвы. М.,2006. С. 97, 316, 357–359.––PG 91, 1116B, 1348D–1349A, 1392.

100См. с. 204 наст.изд.


приводили в борьбе против неправославных веро-учений, относятся прежде всего к полноте нашегосоединения, нашего обожения, которое становит-ся невозможным, если мы, как несториане, будемразделять две природы Христа; если мы, как мо-нофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Бо-жественную природу; если мы, как аполлинаристы,отсечем некую часть Его человеческой природы;если мы, как монофелиты, захотим видеть в Немтолько одну Божественную волю и действие. «То,что не воспринято, не может быть обожено»101 ––[151]

вот святоотеческий аргумент, который постоянноповторяется.

То, что обожено во Христе, –– это Его челове-ческая природа, воспринятая в ее полноте Божест-венной Личностью. То, что должно быть обоженов нас, –– это наша целостная природа, принадлежа-щая нашей личности, которая должна войти в со-единение с Богом, стать некой тварной личностьюс двумя природами: природой человеческой –– обо-женной, и природой, или, вернее, энергией Божест-венной–– обоживающей.

Дело, совершенное Христом, относится к на-шей природе, которая не отделена больше от Богавиной [Адама]. Это –– некая новая природа, обнов-

101Cм., напр.: Свт.Григорий Богослов. Письма, 101 (к прес-витеру Кледонию, против Аполлинария 1-е). –– Творения.В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 481. –– PG 37, 181C–184A. [Также:Прп. Максим Исповедник. Небольшие богословско-полеми-ческие трактаты, XV (Томос духовный и догматический).О недоумениях к Иоанну, CVII (XXXVIII, 5). –– Амбигвы.М., 2006. С. 304. –– PG 91, 156C, 1336A. Прп. Иоанн Дамас-кин. Точное изложение православной веры, III, VI (50). ––Творения. СПб., 1913. С. 250. –– PG 94, 1005B.]


ленная тварь, которая появляется в мире, некоеновое тело, чистое от всякого прикосновения греха,свободное от всякой внешней необходимости, отде-ленное от нашего беззакония, от всякой чуждой во-ли драгоценною кровию Христа102. Это–– Церковь,чистая и нетленная среда, в которой мы достигаемсоединения с Богом; это также –– и наша природакак введенная в тело Церкви, как некая «часть»Тела Христова, в которое мы «врастаем» креще-нием103.

Но если по своей природе мы являемся чле-нами, «частями» человечества Христова, то нашиличности еще не «возросли»104 до соединения с Бо-жеством. Искупление, очищение природы не даетеще всех необходимых условий для обожения. Цер-ковь уже является Телом Христовым, но она ещене есть Полнота Наполняющего все во всем105. Де-ло Христа совершено –– теперь может исполнятьсядело Святого Духа106.

102См.: 2Кор. 5, 17. Гал.6, 15. 1 Пет.1, 19.103См.: Кол.1, 18, 24. Еф. 4, 12; 5, 30. Рим.11, 17, 24; 12, 5.

1 Кор.12, 12–14, 27.104Ср.: 2Пет. 3, 18. Еф.2, 20–22; 4, 13.105Еф.1, 23.106См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41 (на св. Пятиде-

сятницу), 5. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 489–490. ––PG 36, 436B–437A. [Ср.: 2Кор. 5, 16.]

ГЛАВА 8

Домостроительство Святого Духа

Воплощение Слова–– тайна более великая, более[153]

глубокая, чем тайна сотворения мира. Однакодело Христа осуществляется в связи со «случай-ным», т.е. как некое Божественное действие, совер-шенное вследствие грехопадения Адама1. Как след-ствие предсуществующее, как Божественная воляко спасению, предшествующая человеческой волек падению, это –– тайна, сокрытая в Боге преж-де всех веков и открывающаяся в истории кактайна Креста Христова, которая не является, соб-ственно говоря, «причинно-следственной» (окка-зиональной), поскольку человеческая свобода внут-ренне содержалась в самой идее творения. Имен-но поэтому эта свобода не могла разрушить все-ленную, задуманную Богом: она оказалась вклю-ченной в иной, более широкий, экзистенциальныйплан, который раскрылся крестом и воскресением.В мир входит некая новая реальность, некое тело,

1См. гл. 7 «Очерка» –– с. 206, а также примеч. 6 на с. 201наст.изд.

Глава 8. Домостроительство Святого Духа 233

более совершенное, чем мир,––Церковь, основаннаяна двойном Божественном домостроительстве: наделе Христа и на деле Святого Духа –– Двух ЛицПресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела ле-жат в основании Церкви, оба они необходимы длятого, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом.

Если Христос –– Глава Церкви, которая естьТело Его, то Святой Дух –– Наполняющий все вовсем2. Таким образом, оба определения, данныесвятым апостолом Павлом Церкви, отмечают в нейдва различных полюса, соответствующих Двум Бо-жественным Лицам. Церковь есть Тело, посколькуХристос–– ее Глава, она же есть Полнота, посколь-ку Святой Дух ее животворит, наполняет Божест- [154]

вом, ибо Божество обитает в ней телесно, какобитало Оно в обоженном человечестве Христа3.Поэтому мы можем сказать со священномученикомИринеем Лионским: «. . . где Церковь –– там и ДухБожий, где Дух Божий–– там и Церковь. . . »4

Нужно сказать, что Дух Святой, «глаголавшийпр bрw1 ки», никогда не был чужд Божественному до-мостроительству в мире, в котором проявляласьобщая воля Пресвятой Троицы. Он присутствовалкак в деле творения, так и в деле искупления.Именно Дух Святой все исполняет, согласно святи-телю Василию Великому: «Пришествие Христово?И Дух предшествует. Явление во плоти? И Духнеотлучен. Действия сил, дарования исцелений ––

2См.: Еф.1, 22–23; 5, 23. Кол. 1, 18, 24.3См.: Кол.2, 9.4Сщмч.Ириней Лионский. Против ересей, III, XXIV, 1.––

Творения. СПб., 1900. С. 312. –– PG 7, 966С.


от Духа Святого. Бесы были изгоняемы –– ДухомБожиим. Диавол приведен в бездействие –– в со-присутствии Духа. Искупление грехов –– по благо-дати Духа. . . Усвоение (οἰκείωσις) нас Богу–– черезДуха. . . Воскресение из мертвых –– действием Ду-ха»5. И все же в Евангелии определенно говорится:«. . . еще не было в мире Духа Святого, потомучто Иисус еще не был прославлен»6. Следователь-но, действие Святого Духа в мире до Церкви и внеЦеркви не то же, что Его присутствие в Церквипосле Пятидесятницы. Подобно тому как Слово,И$мже всz6 бы1ша, являло премудрость Божию в тво-рении до того, как Оно было послано в мир и вошлов его историю как воплотившееся БожественноеЛицо, так и Дух Святой, Которым Божественнаяволя–– создательница и хранительница вселенной––совершалась с самого момента творения, был по-слан в мир в некий определенный момент для того,чтобы присутствовать в нем не только Своим дей-ствием, общим для всей Троицы, но именно какЛицо, как Личность.

Богословы всегда настаивали на коренном раз-личии между предвечным происхождением Божест-[155]

венных Лиц, которое есть само бытие ПресвятойТроицы –– «дело природы» (φύσεως ἔργον), соглас-но преподобному Иоанну Дамаскину,–– и посланни-чеством во времени Сына и Святого Духа в мир,которое есть «дело воли» (θελήσεως ἔργον), об-

5См.: Свт.Василий Великий. О Святом Духе, XIX, 49. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С.139.––PG 32, 157AB.––Ср.:Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богословии), 29. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 388. –– PG 36, 165B.

6См.: Ин.7, 39.


щей всем Трем Ипостасям7. Говоря о Святом Ду-хе, греческие отцы обычно пользуются глаголом«ἐκπορεύομαι»8 для обозначения Его предвечногоисхождения, тогда как глаголы «προΐημι»9 и «προ-χέομαι»10 чаще всего обозначают Его посланничест-во в мир. В аспекте предвечном Сын и Дух какЛичности происходят от Отца –– единого «Источ-ника Божества»11. В аспекте же посланничества вовремени, т. е. дела воли, принадлежащей существуТроицы: Сын посылается Отцом и воплощаетсяДухом Святым; можно также сказать, что Сын по-сылается Самим Собою, поскольку Он выполняетволю быть посланным, поскольку Он не имеет «соб-ственной» воли. То же самое можно сказать и о по-сланничестве в мир Святого Духа: Он исполняетобщую волю Трех, будучи посылаем Отцом и со-общаем Сыном. Согласно преподобному СимеонуНовому Богослову, «мы говорим, что посылаетсяи дается Дух Святой, не в том смысле, якобы СамОн не хотел того, но в том, что Дух Святой чрезСына, Одно из Лиц Святой Троицы, совершает каксобственное Свое хотение то, что благоугодно Отцу,ибо Святая Троица нераздельна по естеству (φύσει),существу (οὐσίᾳ) и хотению (θελήσει). . . »12

7См. с. 64 и 133 наст. изд. Также: Прп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры, III, I (45), VII (51); IV,XVIII (91). –– Творения. СПб., 1913. С. 241, 252–253, 325. ––PG 94, 984AB, 1009C, 1181CD.–– Примеч. ред.

8Греч.: изводить, вызывать. –– Примеч. ред.9Греч.: отправлять, посылать.–– Примеч. ред.

10Греч.: изливать, испускать. –– Примеч. ред.11См. с. 79 наст.изд.12См.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 62 (3-е бого-

словское). –– Слова. В 2 т. Т. 2. М., 1890. С.105.


Таким образом, как Сын нисходит на землюи совершает Свое дело Духом Святым, так и Дух[156]

Святой как Личность приходит в мир, будучи по-слан Сыном: «. . .Утешитель, Которого Я пошлювам от Отца, Дух истины, Который от Отцаисходит (ἐκπορεύεται), Он будет свидетельство-вать о Мне»13. Внутренне связанные в Своем об-щем деле на земле, Сын и Святой Дух по Своемуипостасному бытию остаются тем не менее в самомэтом деле Двумя самостоятельными относительноДруг Друга Лицами. Именно поэтому личное при-шествие Святого Духа не имеет характера некоегоподчиненного дела, так сказать, функционально за-висимого от дела Сына. Пятидесятница–– не «про-дление» воплощения, она –– его продолжение, его«последствие»: тварь стала способной к восприя-тию Святого Духа, и Он нисходит в мир, наполняетСвоим присутствием Церковь–– искупленную, омы-тую, очищенную кровию Христовой.

Можно, в известном смысле, сказать, что делоХриста подготавливало дело Святого Духа: «Огоньпришел Я низвести на землю и как желал бы,чтобы он уже возгорелся»14. Таким образом, Пя-тидесятница предстает как цель, конечное завер-шение Божественного домостроительства на земле.Христос восходит ко Отцу для того, чтобы нисшелДух Святой: «Лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо,если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам,а если пойду, то пошлю Его к вам. . . »15 И тем

13Ин. 15, 26.14Лк.12, 49.15Ин.16, 7.


не менее Святой Дух в личном Своем сошествииСвоего Лица не являет. Он приходит не во имяС в о е, но во имя С ын а, чтобы свидетельствоватьо Сыне16,–– так же как и Сын пришел во имя Отца,чтобы возвестить об Отце17. «Ни Отец без Сынаникогда не мыслится, –– говорит святитель Григо-рий Нисский, –– ни Сын без Святого Духа не пони-мается. Ибо как нет средства взойти к Отцу, есликто не будет вознесен чрез Сына18, так невозможноназвать Иисуса Господом, как только Духом Свя-тым19»20. Божественные Лица Пресвятой Троицыне Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетель-ствует о Другом. Потому-то преподобный Иоанн [157]

Дамаскин и говорит, что «Сын есть образ Отца,а образ Сына–– Дух»21. Из этого следует, что Тре-тья Ипостась Пресвятой Троицы –– единственная,не имеющая Своего образа в другом Лице. Свя-той Дух как Лицо остается неявленным, сокровен-ным, сокрывающим Себя в самом Своем явлении.Именно поэтому преподобный Симеон Новый Бого-слов воспевает Его в своих «Гимнах божественнойлюбви» в апофатических чертах Личности непо-стижимой и таинственной: «Прииди, Свет истин-ный. Прииди, Жизнь вечная. Прииди, сокровенная

16См.: Ин.14, 26; 15, 26.17См.: Ин.5, 43; 10, 25; 14, 7, 9; 16, 25.18См.: Ин.3, 13; 12, 32; 14, 6.191Кор. 12, 3.20Свт. Григорий Нисский. О Святом Духе против маке-

донян-духоборцев, 12. –– Творения. В 8 т. Т. 7. М., 1865.С. 37–38. –– PG 45, 1316B.

21Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православнойверы, I, XIII (13). –– Творения. СПб., 1913. С. 184. –– PG 94,856B.


Тайна. Прииди, Сокровище безымянное. Прииди,Вещь неизреченная. Прииди, Лицо непостижимое.Прииди, непрестанное Радование. Прииди, Светневечерний. Прииди, всех хотящих спастися истин-ная Надежда. Прииди, лежащих Восстание. При-иди, мертвых Воскресение. Прииди, Могучий: всевсегда Делающий, Преобразующий и Изменяющийодним хотением. Прииди, Невидимый, совершенноНеприкосновенный и Неосязаемый. Прииди, все-гда Пребывающий неподвижным и ежечасно весьПередвигающийся и Приходящий к нам, во аде ле-жащим, –– Ты, превыше всех небес Пребывающий.Прииди, Ты, имя Которого превожделенно и по-стоянно провозглашаемо, но о котором никто неможет сказать, что оно есть, так же как никто неможет узнать, каков Ты и какого Ты рода, ибоэто нам совершенно невозможно. Прииди, Радостьвечная. Прииди, Венок неувядающий. . . Прииди,Ты, Которого возлюбила и любит несчастная ду-ша моя. Прииди, Единый, ко мне единому. Прииди,Отделивший меня от всех и Соделавший на землеодиноким. Прииди, Сам Соделавшийся желаниемво мне и Возжелавший, чтобы я желал Тебя, совер-шенно Неприступного. Прииди, Дыхание и Жизньмоя. Прииди, Утешение смиренной души моей»22.

Само учение о Святом Духе имеет характер пре-дания как бы более потаенного, менее открытого,сравнительно с очевидным явлением Сына, про-возглашенным Церковью до пределов вселенной23.

22См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-ны. Введение. Сергиев Посад, 1917. С. 13–14.

23См.: Рим.10, 18. Пс. 18, 5; 97, 3.


Святитель Григорий Богослов отмечает таинствен-ную «икономию» в познании истин относительно [158]

Личности Святого Духа: «. . . ветхий завет, –– гово-рит он, –– ясно проповедовал Отца, а не с такоюясностью Сына; новый –– открыл Сына и дал ука-зания о Божестве Духа; ныне –– пребывает с намиДух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небез-опасно было, прежде нежели исповедано БожествоОтца, ясно проповедовать Сына и, прежде нежелипризнан Сын, выражусь несколько смело,––обреме-нять нас проповедью о Духе Святом. . . Надлежаложе, чтобы Троичный свет (τὸ τῆς Τριάδος φῶς) оза-рял просветляемых постепенными прибавлениями,или, как говорит святой Давид, восхождениями24,поступлениями от славы в славу25 и преуспеяния-ми. . . Видишь постепенно воссиявающие нам оза-рения и тот порядок богословия, который и намлучше соблюдать, не все вдруг высказывая и невсе до конца скрывая, ибо первое –– неосторожно,а последнее –– безбожно, и одним можно поразитьчужих, а другим –– отчуждить своих. . . У Спаси-теля и после того, как многое проповедал Он уче-никам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил,ученики. . . не могли тогда носити26 и что по се-му самому скрывал Он от них. И еще Спасительговорил, что будем всему научены снисшедшим Ду-хом27. Сюда-то отношу я и самое Божество Духа,ясно открытое впоследствии, когда уже ведениесие сделалось благовременным и удобовместимым

24См.: Пс. 83, 6.252Кор. 3, 18. Ср.: Пс.83, 8.26Ин.16, 12.27См.: Ин.16, 13. Ин. 6, 45. Деян.1, 8; 2, 17–21.


по прославлении Спасителя. . . »28 Божество Сынаутверждается Церковью и проповедуется по всейвселенной, мы исповедуем также Божество СвятогоДуха, общее с Божеством Отца и Сына, –– мы ис-поведуем Святую Троицу. Но Само Лицо СвятогоДуха, открывающего нам эти истины, делающегоих для нас внутренне очевидными, явными, почтичто осязаемыми29, остается тем не менее неоткры-тым, сокровенным, сокрытым тем Божеством, ко-торое Оно нам открывает, тем даром, который Оно[159]

нам сообщает.Богословие Восточной Церкви отличает Ли-

цо Святого Духа от сообщаемых Им людям да-ров. Это различение основано на словах Христа:«Он прославит Меня, потому что от Моего возь-мет и возвестит вам. Все, что имеет Отец,есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возь-мет. . . »30 О б ще е же Отцу и Сыну–– это Божест-во, которое Святой Дух сообщает людям в Церкви,соделывая их причастниками Божеского естест-ва, даруя огнь Божества31––нетварную благодать––тем, кто становятся членами Тела Христова. В од-ном из антифонов восточного богослужения поет-ся: «Ст7ы1мъ Д¦омъ всz1 ка душа2 живи1тсz и3 чистото1ювозвыша 1етсz, свэтлёетсz Тр bческимъ є3ди1нствомъ сщ\ен-нота 1йнэ»32.

28См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-вии), 26–27. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 387–388. ––PG 36, 161C–164C.

29Ср.: 1Ин. 1, 1.30Ин.16, 14–15.312Пет. 1, 4. Ср.: Лк.12, 49. Евр. 12, 29. Втор.4, 24; 9, 3.321-й антифон в неделю утра (Октоих, глас 4).


Часто дары Святого Духа обозначают именамисеми Его духовных действий, которые мы находимв одном из текстов пророка Исаии: дух премуд-рости, дух разума, дух совета, дух крепости, духведения, дух благочестия, дух страха Божия33.Однако православное богословие не делает особо-го различия между этими дарами и обоживающейблагодатию. Согласно Преданию Восточной Церк-ви, благодать вообще означает все богатство Бо-жественной природы, в качестве которой она со-общается людям; это есть Божество, действующеево «вне» Своей сущности и Себя отдающее, –– Бо-жественная природа, которой мы приобщаемся в ееэнергиях.

Святой Дух, источник этих нетварных и бес-конечных даров, оставаясь безымянным и неот-крытым, получает всю ту множественность имен,которую можно приложить к благодати. «Прихо-жу в трепет, –– говорит святитель Григорий Бого-слов, –– когда представляю в уме богатство имено-ваний. . . Дух Божий34, Дух Христов, Ум Хрис-тов35. . . Дух сыноположения36. . . Он есть Дух. . .воссозидающий в крещении37 и воскресении38, Дух, [160]

Который. . . дышит, где хочет39. . . Дух. . . про-свещения40 и жизни41, лучше же сказать, Самый

33См.: Ис. 11, 2–3.34Рим.8, 9.351Кор. 2, 16.36Рим.8, 15.37См.: Тит.3, 5.38См.: Рим.8, 11.39Ин.3, 8.40См.: Евр.6, 4.41См.: Рим.8, 11. Откр. 11, 11.


Свет и Самая Жизнь. Он делает меня храмом42,творит богом (θεοποιοῦν), совершает (τελειοῦν), по-чему и крещение предваряет43 и по крещении взыс-куется44. Он производит все то, что производитБог. Он разделяется в огненных языках 45 и раз-деляет дарования46, творит апостолов, пророков,благовестников, пастырей, учителей47. . . Он––инойУтешитель48, как бы иной Бог. . . »49 Согласнослову святителя Василия Великого, нет ниспослан-ного твари дара, в котором бы не присутствовалСвятой Дух50. Он–– Д¦ъ и4стины, сыноположе 1ніz даро-ва 1ніе, w3 бруче 1ніе бyдущагw наслёдіz, нача 1токъ вёчныхъбла 6гъ, животворz1щаz си1ла, и3сто1чникъ w3 свzще 1ніz51.Преподобный Иоанн Дамаскин именует Его «Ду-хом правым52, владычествующим, источником пре-мудрости, жизни и освящения. . . полнотой. . . все-содержащим, всесовершающим, всесильным, беско-нечно могущественным, обладающим всякою тва-рию и не подчиненным какому-либо господству. . .

42См.: 1Кор. 6, 19.43См.: Деян.10, 44.44См.: Деян.19, 5–6.45См.: Деян.2, 3.46См.: 1Кор. 12, 11.47См.: Еф.4, 11.48См.: Ин.14, 16.49См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 (5-е о богосло-

вии), 29–30. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 388–389. ––PG 36, 165B–168B.

50См.: Свт.Василий Великий. О Святом Духе, XVI, 37. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С.127. –– PG 32, 133С.

51См. тайносовершительную молитву на литургии свт. Ва-силия Великого во время «Досто1йно и3 пра 1ведно. . . ».

52См.: Пс. 50, 12.


освящающим и не освящаемым. . . »53 Как мы ужесказали, все это бесконечное множество именова-ний относится прежде всего к благодати, к природ-ному богатству Бога, которое Дух Святой сообщаеттем, в которых Он присутствует. Присутствует жеОн Своим Божеством, которое Он дает нам позна-вать, оставаясь при этом Сам незнаемым и неяв-ленным: Он –– Ипостась неоткрытая, не имеющаяСвоего образа в другом Божественном Лице.

Святой Дух был послан в мир или, вернее,в Церковь во имя Сына («Утешитель, Дух Свя-той, Которого пошлет Отец во имя Мое. . . »54).Следовательно, нужно носить имя Сына, быть чле-ном Его Тела, чтобы воспринимать Духа Святого.По излюбленному выражению священномученикаИринея Лионского, Христос в о з г л а в и л в Себечеловечество55. Он стал Главою, Началом, Ипо- [161]

стасью обновленной человеческой природы, кото-рая есть Его Тело. Именно поэтому тот же святойИриней прилагает к Церкви именование «род Бо-жий»56. Это–– то единство нового человека, которо-го мы достигаем, облекаясь во Христа, становясь

53См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, I, VIII (8). –– Творения. СПб., 1913. С. 171. ––PG 94, 821ВС.

54Ин.14, 26.55См., напр.: Сщмч.Ириней Лионский. Против ересей, III,

XVI, 6; V, XX, 2.––Творения. СПб., 1900. С. 280, 489.––PG 7,925C–926A, 1178C. Ср.: Еф.1, 10. –– Примеч. ред.

56См.: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, [III, VI,1–2]; IV, XXXIII, 14; [IV, XXXVII, 7; V, XXXII, 2]. –– Творе-ния. СПб., 1900. С. [229–230], 413, [433, 515]. –– PG 7, 1082C.[Ср.: Деян.17, 28–29. Гал. 3, 26.]


через крещение членами Его Тела57. Эта природаедина и нераздельна, это –– е д и н ый ч е л о в е к58.Климент Александрийский видит в Церкви всегоХриста, Христа всецелостного, Который не раз-деляется: «Он –– ни варвар, ни иудей, ни эллин,ни мужчина, ни женщина, но Он –– новый Чело-век, всецело преображенный Духом»59. «ЦерковьБожия, –– говорит преподобный Максим Исповед-ник, –– будучи образом Первообраза, совершает от-носительно нас действия, подобные делам Божи-им. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей,жен и детей, которые разнятся и сильно отличают-ся друг от друга родом и видом, национальностьюи языком, образом жизни и возрастом, умонастрое-нием и искусством, обычаями, нравами и навыка-ми, знаниями и положением в обществе, а такжесудьбами, характерами и душевными свойствами.Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и вос-созидаются Духом, –– она дарует и сообщает всемв равной мере единый божественный образ и име-нование, т.е. быть и называться Христовыми. И ещеона дарует им, в соответствии с верой, единуюи простую, неделимую и нераздельную связь, ко-торая не позволяет проявляться (даже если онии существуют) многим и бесчисленным различи-

57См.: Еф.2, 15; 4, 24. Гал. 3, 27–28; 6, 15. 1Кор. 12, 12–13.2Кор. 5, 17. Кол.3, 9–11.

58См.: Ин.17, 11, 21–23. Сщмч. Иларион (Троицкий). Три-единство Божества и единство человечества. –– По образуСвятой Троицы / Сб. СТСЛ, 2009. С. 68–96. –– Примеч. ред.

59См.: Климент Александрийский. Увещание к язычни-кам, XI, CXII. СПб., 2006. С. 134. –– PG 8, 229В. [Ср.:Прп.Максим Исповедник. Главы о любви, II, 30.––Творения.В [2] т. Т. 1. М., 1993. С.111. –– PG 90, 993B.]


ям каждого, возводя всех к всеобщности (εἰς αὐτὴνκαθολικήν) и соединяя их в ней. Вследствие это-го никто ничего не отделяет от общего ради себя,все срастаются и соединяются друг с другом од-ной простой и нераздельной благодатью и силойверы. ”У всех,–– гласит Писание,––было одно сердцеи одна душа“, так что все суть и представляютсяединым Телом, состоящим из различных членов,которое подлинно достойно Самого Христа––истин-ной Главы нашей60. ”В Нем, –– говорит божествен-ный апостол,–– нет мужеского пола, ни женского,нет ни иудея, ни эллина, ни обрезания, ни необ-резания, варвара, скифа, раба, свободного, но всеи во всем Сам Христос“ 61, Который одной простойи беспредельно мудрой силой Своей благости всезаключает в Себе, подобно тому как центр соеди-няет в себе прямые линии вследствие одной простойи единственной причины и силы62. Он не позволя-ет началам сущих рассыпаться по периферии, нозамыкает их центробежные стремления, приводяк Себе многоразличные виды сущих, получившихбытие от Него. И это для того, чтобы творения и со-здания единого Бога не были совершенно чуждымии враждебными друг другу, чтобы не утратили онипредмет и цель проявления своей любви, миролю-бия и тождества по отношению друг к другу (ταὐτὸνπρὸς ἄλληλα) и чтобы не подверглись они опасности

60См.: Деян.4, 32. Еф. 4, 15–16.61См.: Гал. 3, 28. Кол.3, 11.62Ср.: Сщмч. Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, V, 6. –– Творения. СПб., 2002. С. 421. –– PG 3, 821A.Прп.Дорофей Газский. Душеполезные поучения, VI, 8–9. М.,1866. С. 103–105. –– PG 88, 1693C–1696D.–– Примеч. ред.


превратить само бытие свое (αὐτὸ τὸ εἶναι), отде-ляющееся от Бога, в небытие (εἰς τὸ μὴ ὄν). Та-ким образом, святая Церковь есть образ Божий,поскольку она, подобно Богу, осуществляет едине-ние среди верующих, –– даже если они различают-ся по своим свойствам, месторождению и образужизни, тем не менее обретают в Церкви единствочерез веру. Это единство относительно сущностисущих неслиянно и естественным образом соверша-ет (ἐνεργεῖν πέφυκεν) Сам Бог, Который, смягчаяи умеряя (ταὐτοποιούμενος) их различие, возводитих к единству с Собой––Причиной, Началом и Кон-цом»63. Видя это единство природы в Церкви64,святитель Иоанн Златоуст спрашивает: «Что этозначит?–– и отвечает: –– То, что Христос тех и дру-[162]

гих, близких и дальних, соделал одним единымтелом, так что живущий в Риме считает своимисобственными членами индийцев. Что может срав-ниться с таким собранием? А глава всех –– Хрис-тос»65. В этом и заключается самый смысл «воз-главления» (ἀνακεφαλαίωσις, recapitulatio)66 вселен-ной, всецелой природы в человеке-Адаме, который

63См.: Прп. Максим Исповедник. Мистагогия, I. –– Творе-ния. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С.158.–– PG 91, 665C–668C.–– См.:Lubac H. de. Catholicisme. Paris, 1938. P.27. Вообще гл. II этойзамечательной работы, где автор развивает идею единствачеловеческой природы в Церкви, основываясь, главным об-разом, на греческих отцах.

64См.: Ин.11, 51–52.65См.: Свт.Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоан-

на, LXV, 1.–– Творения. В 12 т. Т. 8(1). СПб., 1902. С. 438.––PG 59, 361–362.

66См. примеч. 55 на с. 243 наст. изд. Также: Прп. МаксимИсповедник. О недоумениях к Иоанну, II, CI (XXXVI). ––


должен был соединить с Богом тварный космос.Ныне Христос, Второй Адам67, совершает это воз-главление. Как Глава Своего Тела Он становитсяИпостасью этого Тела, собранного от конец зем-ли68. В Нем сыны Церкви являются Его членамии как таковые включены в Его Ипостась. Но этоте д и н ы й ч е л о в е к во Христе, будучи единым посвоей обновленной природе, тем не менее множест-вен в лицах–– он существует во множестве ипоста-сей. Если человеческая природа оказывается объ-единенной в Ипостаси Христа, если она –– природа«воипостазированная», т. е. существующая в [Его]Ипостаси, то человеческие личности, ипостаси этойединой природы, от этого не упраздняются. Онине смешиваются с Божественной Личностью Хрис-та, не сливаются с Ней в одну. Ибо никакая ипо-стась не может слиться с другой ипостасью, не пре-кратив тем самым своего личностного существо-вания, –– это было бы равносильно уничтожениючеловеческих личностей в едином Христе; это былобы неким безличностным обожением, блаженством,в котором не было бы самих блаженных. Будучиединой природой во Христе, Церковь –– это новоеТело человечества–– содержит в себе множество че-ловеческих ипостасей. Это именно то, о чем говоритсвятитель Кирилл Александрийский: «. . . мы не безоснования уже говорили, что образ Божественно-го единства, и существенное тождество, и совер-шеннейшее взаимопроникновение Лиц Пресвятой

Амбигвы. М., 2006. С. 66, 81.––PG 91, 1097A, 1080B, 1308D.––Примеч. ред.

67См.: 1Кор. 15, 45, 47.68См.: Втор.30, 4. Ис. 11, 12; 43, 6. Иер.31, 8. Иез. 39, 27–29.


Троицы должно находить отражение в единенииединомыслия и единодушия верующих. Теперь жепостараемся показать и природное единство, кото-рым мы друг с другом и все с Богом связываемся,быть может, не без единства телесного, разумею,друг с другом, хотя и отделяемся различием тел,так как каждый из нас как бы заключается в своейгранице и ипостаси. Так, например, Петр не мо-жет быть и называться Павлом, а Павел–– Петром,хотя в отношении единства чрез Христа оба онимыслятся как одно. Итак, при исповедании природ-ного единства у Отца и Сына и Святого Духа, ––ведь верою принимается и прославляется одно Бо-жество во Святой Троице, –– каким образом и мысами оказываемся одно и друг с другом (как те-лесно, так и духовно), и с Богом? Воссияв из самойсущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Сво-ей природе, Единородный стал плотию69, как бысмешав Себя с нашею природою чрез неизречен-ное схождение (συνόδου) и единение с этим теломземным, –– и таким образом сущий по природе Богназвался и стал истинно небесным человеком70, небогоносцем (по мнению некоторых, точно не разу-меющих глубины таинства), но вместе и одновре-менно будучи как Богом, так и человеком, чтобы,разделенное по природе и далеко отстоящее одно отдругого в отношении единородности как бы соеди-нив в Себе, явить человека причастником и общни-ком Божественной природы71. Ведь и на нас самих

69См.: Ин.1, 14.70См.: 1Кор. 15, 47–49.71См.: 2Пет. 1, 4. Ср.: Евр.6, 4.


перешло общение и пребывание Духа, получив на-чало чрез Христа и в первом «христе»72, когда Онмыслится подобным нам, т. е. человеком, и освя-щенным, хотя Он есть по природе Бог, посколь-ку явился из Отца, Сам Своим Духом освящаяхрам и всю чрез Него происшедшую тварь, кото-рой подобает освящаться. Таким образом, таинствоХристово стало как бы неким началом и путем то-го, что и мы получили Духа Святого и единениес Богом, ибо все мы освящаемся в Нем. . . Едино-родный определил некоторый, изысканный подо-бающею Ему премудростию и советом Отца, спо-соб к тому, чтобы и сами мы сходились (συνίωμεν)и смешивались в единство с Богом и друг с дру-гом, хотя и отделяясь каждый от другого душамии телами в особую личность (εἰς ἰδιότητα), а имен-но: в одном теле, Своем собственном, благословляяверующих в Него посредством таинственного при-частия –– Евхаристии, делает их сотелесными какЕму Самому, так и друг другу. Кто, в самом де-ле, мог бы разделить и от природного единениядруг с другом отторгнуть тех, кто посредством од-ного святого тела связаны в единство со Христом?Ведь если все мы от одного Хлеба причащаемся,то все мы одно Тело составляем73, ибо Христос неможет быть разделяем. Поэтому и Телом Христо-вым называется Церковь, а мы–– отдельные члены,

72Ср.: Лк. 4, 18. Ис. 61, 1. Деян. 4, 27; 10, 38; 11, 26.1Ин.2, 20, 27. Греч. χριστός––помазанный, помазанник. См.:Прп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-ры, III, XII (56). –– Творения. СПб., 1913. С. 261. –– PG 94,1032B.–– Примеч. ред.

73См.: 1Кор. 10, 17.


согласно пониманию апостола Павла74. . . Если жесотелесны все мы друг другу во Христе––и не толь-ко друг другу, но и Самому Тому, Кто пребываетв нас чрез Свою плоть,–– то разве уже не ясно, чтоодно все мы составляем как друг в друге, так и воХристе? Христос ведь есть союз единства, будучивместе и Богом, и человеком. Относительно же еди-нения в Духе скажем, что все, одного и того жеприяв Духа Святого, соединяемся неким образоми друг с другом, и с Богом. Правда, нас в отдель-ности много, и каждому Христос вселяет Дух, Ко-торый есть Дух Отца и Его Самого––Сына, но Дух,будучи единым и нераздельным, духов, отделенныхот единства друг с другом по бытию в особом, лич-ном, существовании (κατὰ τὸ εἶναι ἐν τῇ καθ’ ὕπαρξινἰδιότητι), собирает в единство чрез Себя и как быединым неким делает всех в Себе. Как сила святойПлоти делает сотелесными тех, в ком она будет,таким точно образом единый во всех нераздель-но живущий Дух Божий приводит всех к единствудуховному. . . Таким образом, при обитании в насодного Духа, один Отец всех в нас будет Бог чрезСына, содержащий все причастное Духу в единстведруг с другом и с Собою75. . . И разве не для всяко-го уже бесспорно, что, отвергшись как бы собствен-ной жизни и восприняв сверхмирное отображениесоединившегося с нами Святого Духа, мы едва ужене превратились как бы в другую природу, назы-ваясь не только людьми, но и сынами Божиимии небесными человеками потому, что явились при-

74См.: Рим.12, 5. 1 Кор.12, 27. Еф. 1, 23; 5, 30. Кол.1, 24.75См.: Еф.4, 4–7. 1 Кор.8, 6.


частниками Божественной природы76? Итак, одновсе мы в Отце и Сыне и Святом Духе77, о д н о ––по тождеству свойств, и по однообразию в религии,и общению с святой Плотию Христа, и по общениюс единым и святым Духом. . . »78

Дело Христа относится к человеческой природе,которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Деложе Святого Духа относится к личностям, к каж-дой из которых Он обращается [особо]. Святой Дух [163]

сообщает в Церкви человеческим ипостасям полно-ту Божества уникальным, «личностным», образом,соответствующим каждому человеку как личности,созданной по образу Божию. Святитель ВасилийВеликий говорит, что Святой Дух есть «Началоосвящения» (ἁγιασμοῦ γένεσις), которое не оскуде-вает из-за множественности причащающихся: «Онвесь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, бу-дучи разделяем, не терпит разделения и, когдаприобщаются Его, не перестает быть всецелым, на-подобие солнечного сияния, наслаждающийся при-ятностью которого как бы один им наслаждается,между тем как сияние сие озаряет землю и мо-ре и срастворяется с воздухом, –– таким же обра-зом и Дух Святой в каждом из удобоприемлю-щих Его пребывает, как ему одному присущий,и всем достаточно изливает всецелую благодать,которой наслаждаются причащающиеся –– по мере

76См.: Лк.20, 36. Рим. 8, 14. Гал.3, 26; 4, 6. 1Кор.15, 47–49.2 Пет.1, 4. Евр. 6, 4.

77См.: Ин.17, 11, 21–23. 1 Кор.10, 17.78См.: Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на

Евангелие от Иоанна, XI, XI (17, 20–21). –– Творения. В 3 т.Т. 3. М., 2002. С. 754–757. –– PG 74, 557C–561C.


своей собственной вместимости, а не по мере воз-можного для Духа»79.

Христос становится единственным Образом, со-ответствующим [изначально] общей природе чело-вечества, Дух же Святой сообщает каждой лич-ности –– созданной по образу Божию –– возмож-ность в этой общей природе осуществлять своеБожественное подобие80. Один –– «взаимодает»81

Свою Ипостась природе, Другой–– отдает Свое Бо-жество личностям. Таким образом, дело Христа ––единит, дело же Духа –– «разнообразит». Впрочем,одно невозможно без другого: единство природыосуществляется в личностях, личности же могутдостигнуть своего совершенства, могут во всей пол-ноте стать личностными только в единстве приро-ды, переставая быть «индивидами», живущими длясамих себя, имеющими свою собственную –– «ин-дивидуальную» –– природу и свою собственную ––«индивидуальную» –– волю. Поэтому дело Христаи дело Святого Духа друг от друга неотделимы:Христос создает единство Своего мистического Те-ла Святым Духом, Дух же Святой сообщает Себячеловеческим личностям Христом. И действитель-но, можно различать два сообщения Святого Духа[164]

Церкви: одно –– произошло «дуновением» Христа,Который явился апостолам в вечер воскресногодня, другое –– было личным сошествием СвятогоДуха в день Пятидесятницы82.

79См.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, IX, 22. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С.114. –– PG 32, 108C–109A.

80См.: Быт.1, 26–27.81Ср. примеч. 30 на с. 207 наст.изд.82См.: Ин.20, 19–23. Деян. 2, 1–4.


Первое сообщение Святого Духа относится ковсей церковной совокупности –– к Церкви в ее це-лом, поскольку она есть единое Тело, или, вер-нее, Дух Святой преподается собору апостолов,которым Христос одновременно сообщает и свя-щенническую власть вязать и решить83. Это неличностное присутствие Святого Духа, а, скорее,функционально зависимое по отношению ко Хрис-ту, Который Его дает; это, согласно толкованиюсвятителя Григория Нисского, есть «союз един-ства» (τὸ συνδετικὸν τῆς ἑνότητος) Церкви84. ЗдесьСвятой Дух дается всему собору совокупно каксвязь и как священническая власть, Он остается«сторонним» к личностям и не сообщает им ни-какой личной святости. Это –– то последнее завер-шение, которое Христос дает Церкви, прежде чемпокинуть землю. Преподобный Николай Каваси-ла устанавливает некую аналогию между сотворе-нием человека и восстановлением нашей природыХристом, создающим Свою Церковь: «Он воссо-здал нас,–– говорит Николай Кавасила,–– не из тогоже вещества, из какого создал, но там сотворил,персть взяв от земли85, а во второй раз даровалсобственное тело и, воссозидая жизнь, не душу, на-ходящуюся в естестве, соделал лучшею, но, изливаякровь Свою в сердца приемлющих таинство, рож-дает в них Свою собственную жизнь. Тогда вдунул,сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам

83См.: Мф.16, 19; 18, 18. Ин. 20, 23.84См.: Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни

песней, XV. –– Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862. С. 405–406. ––PG 44, 1116D–1117B. [Ср. с. 250 наст.изд.–– PG 74, 560D.]

85См.: Быт.2, 7.


Духа Своего»86. Это есть дело Христа, которое от-носится к природе, к Церкви –– в том ее качестве,в каком она является Его Телом.

Сообщение же Святого Духа во время Своеголичного пришествия совершенно иное: теперь Онявляется как Лицо Пресвятой Троицы, не завися-щее от Сына по Своему ипостасному происхожде-нию, хотя и посланное в мир во имя Сына87. Он яв-ляется в виде разделенных друг от друга огненных[165]

языков, которые почили на каждом из присутст-вующих––на к а ж д о м члене Тела Христова88. Этоуже не сообщение Духа Церкви как Телу. Это со-общение отнюдь не является некой функцией един-ства. Святой Дух сообщает Себя л и ч н о с т ям, от-мечая каждого члена Церкви некой печатью лично-го и уникально неповторимого отношения с Пресвя-той Троицей, становясь «Пришедшим» в каждойличности. Но каким образом, это остается тайной––тайной истощания, кенозиса, сходящего в мир Свя-того Духа. Причем, если в кенозисе Сына нам яви-лось Лицо, тогда как Божество оставалось сокро-венным под зраком раба89, то Святой Дух в Своемсошествии являет общую природу Пресвятой Трои-цы, но оставляет сокрытым под Божеством СвоеЛицо. Он пребывает неоткрытым, как бы сокровен-ным в Своем даре –– для того, чтобы сообщаемыйИм дар был полностью н а ш и м –– усвоен нашими

86См.: Прп. Николай Кавасила. О жизни во Христе,IV. –– Творения (Христос. Церковь. Богородица). М., 2002.С. 68–69. –– PG 150, 617B.

87См.: Ин.14, 26.88См.: Деян.2, 3.89См.: Флп.2. 7.


ипостасями. Преподобный Симеон Новый Богословв одном из своих гимнов прославляет Святого Ду-ха, Который таинственно с нами соединяется, сооб-щая нам Божественную полноту: «Благодарю Тебя,что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым ду-хом со мною–– неслитно, непреложно, неизменно––и Сам стал для меня всем во всем90: пищей неизре-ченной, совершенно даром доставляемой, постоян-но преизливающейся в устах души моей и обиль-но текущей в источнике сердца моего; одеяниемблистающим, покрывающим и сохраняющим меняи демонов попаляющим; очищением, омывающимменя от всякой скверны непрестанными и святы-ми слезами, которые присутствие (παρουσία) Твоедарует тем, к которым приходишь Ты. БлагодарюТебя, что Ты сделался для меня днем невечерними солнцем незаходимым,–– Ты, не имеющий где со-крыться и все вместе наполняющий славою Твоею.Ведь Ты никогда ни от кого не скрывался, никогданикем не гнушался, но мы, не желая прийти к Тебе,сами скрываемся от Тебя»91.

Личное сошествие Духа Святого «самовладыч- [166]

ного», как слышим мы в одном из песнопений Пяти-десятницы92, не могло бы восприниматься как пол-нота, как бесконечное, внезапно раскрывающееся

90См.: 1Кор. 15, 28. Еф.1, 23.91См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-

ны. Введение. Сергиев Посад, 1917. С. 14.92См. тропарь 8-й песни ин-канона Пятидесятницы. Вы-

ражение, взятое из слова свт. Григория Богослова на св. Пя-тидесятницу (см.: Слово 41, 9. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М.,2007. С. 491. –– PG 36, 441B), которое послужило основойдля составления наиболее прекрасных песнопений службысв.Пятидесятницы.


внутри каждой личности богатство, если бы Вос-точная Церковь не исповедовала ипостасную неза-висимость Святого Духа от Сына в аспекте Егопредвечного происхождения. Иначе Пятидесятни-ца––начало всеосвящения––не отличалась бы от со-общенного апостолам Христова «дуновения», в ко-тором Дух Святой, создавая единство мистическо-го Тела Христа, действует как некий помощникв деле Сына. Если бы мы мыслили Святого Ду-ха Божественным Лицом, зависимым от Сына, Онпредставлялся бы нам тогда, даже и в личном Сво-ем пришествии, некой [внешней] связью, лишь со-единяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь раз-вивалась бы тогда путем некоего единения душисо Христом посредством Святого Духа. И это сно-ва приводит нас к проблеме человеческих личнос-тей в их соединении с Богом: соединяясь с Лич-ностью Христа, мы или уничтожались бы сами,или же Личность Христа навязывалась бы нам со«вне», неким внешним образом. В последнем случаеблагодать воспринималась бы как нечто внешнеепо отношению к свободе, вместо того чтобы бытьнеким внутренним основанием для ее раскрытия.Однако именно в этой свободе мы исповедуем Бо-жество Сына, ставшее явным нашему духу ДухомСвятым, обитающим в нас93.

Для мистического предания восточного христи-анства Пятидесятница, сообщающая человеческимличностям присутствие Святого Духа–– начаток ихосвящения, знаменует собой цель, конечное завер-шение и одновременно отмечает начало духовной

93Ср.: 1Кор. 2, 10–12; 12, 3.


жизни. Святой Дух, сошедший на учеников в огнен-ных языках, невидимо нисходит на новокрещаемыхв таинстве святого миропомазания. В восточнойсакраментальной практике миропомазание следует [167]

непосредственно за крещением. Святой Дух дей-ствует в обоих таинствах: Он воссоздает нашу при-роду, очищая и соединяя ее с Телом Христа, Онтакже сообщает человеческой личности божество––общую энергию Пресвятой Троицы, т.е. благодать.Тесная внутренняя связь между этими двумя та-инствами –– крещением и миропомазанием –– явля-ется причиной того, что нетварный и обоживаю-щий дар, сообщаемый членам Церкви сошестви-ем Святого Духа, часто называется «крещенскойблагодатью». Именно так преподобный СерафимСаровский говорил о благодати Пятидесятницы:«И вот про эту-то самую огнедохновенную благо-дать Духа Святого,–– когда она подается нам, всемверным Христовым, в таинстве святого крещения,священно запечатлевая миропомазанием главней-шие, святою Церковию Божией указанные местаплоти нашей как вековечной ее хранительницы94,––говорится:

”Печа 1ть да 1ра Д¦а Ст7а 1гw“. Печати же

мы кладем только на сосуды, хранящие какую-ни-будь высокоценимую нами драгоценность. А чтоможет быть выше всего на свете и драгоценнеедаров Духа Святого, в таинстве крещения нам нис-посылаемых свыше? Ибо крещенская благодать этастоль велика и столь необходима для человека,столь живоносна, что даже и от человека еретикане отъемлется до самой его смерти, т. е. до срока,

94Ср.: 1Кор. 6, 19–20.


обозначенного свыше по промыслу Божиему дляпожизненной пробы человека на земле–– на что-деон будет годен и что-де он в этот богодарованныйему срок при средствах, свыше дарованных ему наспасение, совершить сможет»95. Крещенская бла-годать –– присутствие в нас Святого Духа, от наснеотъемлемое и для каждого из нас личное, естьоснова всей христианской жизни: это –– ЦарствиеБожие, устрояемое Духом Святым внутрь нас, пословам того же преподобного Серафима96.

Святой Дух, вселяясь в нас, соделывает нашебытие обителью Пресвятой Троицы97, ибо Отеци Сын нераздельны от Божества Духа. «Мы при-емлем, –– говорит преподобный Симеон Новый Бо-[168]

гослов, –– непокровенный огнь Божества, согласнослову Самого Господа: ”Огонь пришел Я низвес-ти на землю“ 98. Какой это другой Огонь, кромеединосущного по Божеству Духа, с Коим вместевходит в нас и созерцается и Сын со Отцем?»99

Пришествием Святого Духа Пресвятая Троица жи-вет в нас и нас обоживает, сообщает нам Своинетварные энергии, Свою славу, Свое божество ––

95См.: О цели христианской жизни. Беседа прп.СерафимаСаровского с Н. А. Мотовиловым, II. Сергиев Посад, 1914.С. 38–39.

96Там же. С. 39. [См.: Лк. 17, 21. Ср.: Прп. Максим Ис-поведник. Главы о любви, IV, 73, 77. Главы о богословиии о домостроительстве воплощения Сына Божия, II, 90. ––Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 142, 253. –– PG 90, 1065C,1068A, 1168C. См. также примеч.1 на с. 332 наст. изд.]

97См.: Ин.14, 23. 2 Кор.6, 16.98Лк.12, 49.99См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 45, 9.––Слова.

В 2 т. Т. 1. М., 1892. С. 396.


тот предвечный свет, к которому мы должны при-общаться. Именно поэтому преподобный СимеонНовый Богослов говорит, что благодать не можетоставаться в нас сокрытой, что пребывание в насПресвятой Троицы не может остаться неоткрытым.«Если же кто станет утверждать, –– говорит этотвеликий мистик, –– что каждый из нас, верующих,получил и имеет Святого Духа, хотя и не созна-ет и не чувствует того, таковой богохульствует,так как представляет лживым Христа, Которыйсказал: ”Будет в нем источник воды, текущейв жизнь вечную“ 100, и еще: ”У того, кто веруетв Меня, из чрева потекут реки воды живой“ 101.Итак, если источный ключ бьет, то наверное река,исходящая из сего источника и текущая, видимабывает для имеющих очи. Но если и это действу-ется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и несознаем в себе, то явно, что мы совсем не будемчувствовать и жизни вечной, которая бывает след-ствием того, и не увидим света Духа Святого, нопребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в буду-щей жизни, как пребываем в настоящей. Таким об-разом, выйдет, что надежда наша тщетна и течениенаше попусту, если мы все еще в смерти, т.е. остаем-ся мертвы духом и не воспринимаем чувства вечнойжизни. Но не так есть во истине, не так. Но что я го-ворил не раз, скажу и еще, и не перестану говорить:Свет––Отец, Свет––Сын, Свет––Дух Святой и Трисии –– един Свет, безвременный, нераздельный, не-слиянный, вечный, несозданный, неоскудевающий,

100Ин.4, 14.101Ин.7, 38.


неизмеримый, невидимый, поколику есть и помыш-[169]

ляется сущим вне и превыше всего, Которого ниодин человек не мог никогда увидеть прежде очи-щения и не мог получить прежде узрения. Ибопрежде надлежит увидеть Его и потом многими по-двигами стяжать. . . »102

Как мы уже говорили, богословие ВосточнойЦеркви всегда различает Лицо Святого Духа–– По-дателя благодати –– и нетварную благодать, кото-рую Он нам сообщает. Благодать нетварна, Бо-жественна по своей природе. Это –– энергия, илиисхождение, единой природы, Божество (θεότης) ––в том аспекте, в каком Оно неизреченно отличаетсяот сущности и сообщает Себя тварным существам,тем самым обоживая их. Таким образом, это уже––не, как в ветхом завете, некое следствие, произве-денное в душе Божественной волей, воздействую-щей на личность как некая внешняя причина, ноныне это –– Сама Божественная Жизнь, раскры-вающаяся в нас в Духе Святом. Ибо Он таинствен-но отождествляется с человеческими личностями,оставаясь при этом несообщимым; Он, если мож-но так выразиться, «заступает» нас Собою, ибо этоОн, по словам апостола Павла, взывает в нашихсердцах: «Авва-Отче!»103. Следовало бы, скорее,сказать, что Святой Дух «самоустраняется» какЛичность пред личностями тварными, которым Онусваивает благодать. В Нем воля Божия для насбольше не является внешней: она сообщает нам

102См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 57, 4.––Слова.В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 47–48.

103См.: Рим.8, 15. Гал. 4, 6.


благодать изнутри, проявляясь в самой нашей лич-ности, –– настолько, насколько наша человеческаяволя пребывает в согласии с волей Божественнойи соработает с ней, стяжавая благодать, соделы-вая ее н а ш е й благодатью. Это –– путь обожения,приводящий к Царству Божиему, которое вводитсяСвятым Духом в наши сердца уже в этой, нынеш-ней, жизни. Ибо Святой Дух есть царское пома-зание, почивающее на Христе и всех христианах,призванных царствовать с Ним в будущем ве-ке104. И тогда это незнаемое Божественное Лицо,не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явитСебя в обоженных человеческих личностях, ибо об-разом Его будет весь сонм святых.

104См.: Лк. 4, 18. Деян. 10, 38. 1 Ин. 2, 20, 27. 1 Пет. 2, 9.2Тим. 2, 12. Откр.5, 10; 11, 15; 22, 5.

ГЛАВА 9

Два аспекта Церкви

Миссия посланных в мир Двух Божественных[171]

Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотяСын и Святой Дух совершают на земле одно и тоже дело: Они созидают Церковь, в которой про-исходит наше соединение с Богом. Как мы ужеговорили, Церковь есть одновременно и Тело Хрис-та, и Полнота Духа Святого, наполняющего всево всем1. Единство Тела относится к природе, ко-торая предстает как е д и н ый ч е л о в е к во Хрис-те2, полнота же Духа относится к личностям –– комн о ж е с т в у человеческих ипостасей, каждая изкоторых представляет собой некое целое, а не толь-ко некую «часть». Таким образом, человек одновре-менно по своей природе является некой «частью»,членом Тела Христова3, но как личность он так-же является существом, которое содержит в себецелое. Дух Святой, как некое царское помазание,

1См.: Еф. 1, 23.2См.: Еф. 2, 15. Ин. 17, 11, 21–23. Также –– с. 244 и 247

наст.изд.3См.: Рим.12, 5. 1 Кор.12, 12–14, 27. Еф. 5, 30 и др.

Глава 9. Два аспекта Церкви 263

почивающий на человечестве Сына–– Главы Церк-ви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела,создает как бы многих «христов», многих пома-занников Божиих: это–– личности человеческие, напути к обожению встающие в один «ряд» с Лич-ностью Божественной4. И поскольку Церковь естьдело и Христа, и Святого Духа, то учение о нейимеет двойное обоснование: экклезиология одно-временно уходит своими корнями и в христологию,и в пневматологию.

Конгар в своей книге «Разделенные христиа-не» утверждает, что «восточное экклезиологичес-кое мышление с самого начала видит в тайне Церк-ви прежде всего то, что она сокрывает в себеБожественные реальности, а не ее земной аспект [172]

и не человеческие включения, видит прежде всеговнутреннюю реальность единства в вере и любви,а не конкретные потребности церковного соедине-ния. Известно,–– говорит он,–– относительно слабоеразвитие экклезиологии греческих отцов, ведь, дей-ствительно, они в значительной степени останови-лись на христологии и еще больше на пневмато-логии, усматривая Церковь прежде всего во Хрис-те и Святом Духе, а не в ее экклезиологическомбытии как таковом»5. В известном смысле Кон-гар прав: богословие Восточной Церкви никогда немыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа.Однако это никоим образом не объясняется неким«слабым развитием экклезиологии». Это, прежде

4См.: 2 Кор. 1, 21. Ин. 14, 6–7. Также –– с. 249 и 261наст.изд.

5Congar M.–J. Chretiens desunis. Principes d’un «œcume-nisme» catholique. Paris, 1937. P.14.


всего, означает, что для восточной экклезиологии«экклезиологическое бытие как таковое»–– чрезвы-чайно сложно: оно–– не от мира сего, хотя и взятоиз среды этого мира, и существует в мире и длямира6. Следовательно, нельзя просто сводить Цер-ковь только к ее «земному аспекту» и «челове-ческим включениям», не лишая ее тем самым тойистинной природы, которая отличает ее от всякогодругого человеческого сообщества. Конгар тщетноищет в догматическом предании Восточной Церквикакую-то церковную социологию и напрасно остав-ляет в стороне, не замечая его, необычайное богат-ство канонического предания Православной Церк-ви: сборники столь разнообразных каноническихправил, замечательные труды таких византийскихтолкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, со-временная каноническая литература. Каноны, упо-рядочивающие жизнь Церкви в ее «земном аспек-те», неотделимы от христианских догматов. Они––не юридические статуты в собственном смысле сло-ва, но приложение догматов Церкви–– ее богооткро-венного Предания––ко всем областям практическойжизни христианского общества. В свете канони-ческих правил это общество предстает как некая«всеохватывающая коллективность», в которой несуществует «индивидуального права», но в то жевремя каждая личность-ипостась в этом Теле есть[173]

его же цель и не может рассматриваться как некоесредство. Это –– единственное общество, где согла-

6См.: Ин.8, 23; 15, 16, 19; 17, 11, 14–16, 18; 18, 36. Еф. 1, 4.Мф. 5, 14. Ср.: «. . . что в теле душа, то в мире христиане»(Послание к Диогнету, 6.–– Мч.Иустин Философ. Творения.М., 1891. С. 376.). –– Примеч. ред.


сование индивидуальных интересов с интересамиколлектива не является неразрешимой проблемой,ибо конечные устремления каждого согласуютсяс наивысшей целью всех и она не может быть осу-ществлена в ущерб интересам кого-либо.

При этом нужно уточнить, что речь здесь идетне об «индивидах»7 и «коллективе»8, а о чело-веческих личностях - и п о с т а с я х, которые могутдостигать своего совершенства только в единствеп р и р о д ы. В о п л о щ ен и е–– основа этого природ-ного единства, Пя т и д е с я т н и ц а же–– утвержде-ние личностного множества в Церкви.

В области экклезиологии мы снова находим раз-личие природы и ипостасей–– то таинственное раз-личение, которое нам впервые приоткрылось, ког-да мы рассматривали троичный догмат в восточ-ном Предании. И это неудивительно, потому что,как говорит святитель Григорий Нисский, «христи-анство есть подражание Божественной природе»9.Церковь есть образ Пресвятой Троицы10. Святыеотцы постоянно это повторяют, канонические пра-вила –– подтверждают, как, например, известное34-е апостольское правило, которое устанавливает

7См. примеч. 22 на с. 71 наст.изд.8От лат. collectivus < colligo –– собирать, стягивать; под-

бирать, выбирать; располагать в порядке. –– Примеч. ред.9См. примеч. 31 на с. 182 наст. изд.

10См. с. 244–246 наст. изд., а также подробнее об этом:Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догма-та Пресвятой Троицы. Нравственная идея догмата Церкви.Сщмч. Иларион (Троицкий). Триединство Божества и един-ство человечества. Софроний (Сахаров), схиархим. Един-ство Церкви по образу Святой Троицы.–– По образу СвятойТроицы / Сб. СТСЛ, 2009.–– Примеч. ред.


синодальное11 управление митрополичьих округов,«да прославятся Отец, Сын и Святой Дух» в са-мом строе церковной жизни12. Именно в свете дог-мата о Пресвятой Троице раскрывается в его ис-тинном, собственно христианском, смысле самоедивное свойство Церкви–– ее кафоличность13, свой-ство, которое не может быть передано абстракт-ным термином «вселенскость». Ибо действитель-ный смысл слова «кафоличность» заключает в се-бе не только «единство», но и «множество»; оноозначает некую согласованность между тем и дру-гим или, вернее, определенную тождественностьединства со множеством, отчего Церковь кафолич-на как в своей совокупности, так и в каждой из[174]

своих частей. Полнота целого не есть некая сум-ма частей, каждая часть обладает той же самойполнотой, что и целое. Чудо кафоличности откры-вает в самой жизни Церкви строй жизни, прису-щий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат«кафоличный» по преимуществу, есть образец, «ка-нон» всех церковных канонов, основа всего церков-ного домостроительства. Мы оставляем в стороневопросы канонического порядка, несмотря на весьинтерес, который представляло бы изучение внут-ренней связи троичного догмата с административ-

11От греч. σύνοδος –– собор, собрание; соединение; сопут-ствие. –– Примеч. ред.

12См.: Правила святых апостолов, 34. –– Правила Право-славной Церкви / С толкованиями еп.Никодима (Милаша).В 2 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 98. –– Примеч. ред.

13См. примеч.10 на с. 21 наст. изд. Также: Лосский В. Н.О третьем свойстве Церкви. Кафолическое сознание.––Бого-словие и боговидение / Сб. того же авт. М., 2000. С. 545–558,568–580. –– Примеч. ред.


ной структурой Православной Церкви. Это увелобы нас слишком далеко от нашей темы, направ-ляющей нас к тем богословским началам, которыеотносятся к вопросу соединения с Богом. Толькос этой точки зрения мы и предполагаем рассмат-ривать восточное учение о Церкви: Церковь каксреда, в которой осуществляется соединение чело-веческих личностей с Богом.

Церковь, по учению святителя Кирилла Алек-сандрийского, есть град святый14, и «освятиласьона не через служение по закону, ибо закон нико-го не соделал совершенным15, но став сообразнойХристу и будучи причастной Божественного Егоестества сообщением Святого Духа, в Котором мыи запечатлены в день искупления, омывшись отвсякой нечистоты и избавившись от всякой сквер-ны»16. Согласно священномученику Иринею Ли-онскому, именно в Церкви –– в Теле Христовом ––мы находим доступ к источнику Духа Святого17.Таким образом, нужно быть соединенным с Те-лом Христа, чтобы воспринять благодать СвятогоДуха. Однако и то и другое –– как соединение соХристом, так и дарование благодати –– соделыва-ются тем же Духом. Преподобный Максим Испо-ведник различает разные образы присутствия Свя-того Духа в мире: «Дух Святой, –– говорит он, ––

14См.: Ис. 52, 1.15См.: Евр.7, 19.16См.: Свт.Кирилл Александрийский. Толкование на кни-

гу прор. Исаии, V, I. –– Творения. В 15 т. Т. 8. М., 1890.С.187–188. –– PG 70, 1144CD.

17См.: Сщмч.Ириней Лионский. Против ересей, III, XXIV,1. –– Творения. СПб., 1900. С. 312–313. –– PG 7, 966B–967A.


присутствует во всех людях без исключения какХранитель всяческого и Оживотворитель естест-венных зарождений, но Он в особенности присут-ствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на[175]

преступление заповедей и свидетельствуя о ЛицеХриста; что же касается христиан, то Дух Свя-той присутствует в каждом из них, соделывая ихсынами Божиими18, однако как Податель премуд-рости Он присутствует не во всех из них, но тольков разумеющих (τῶν συνιέντων19), т.е. в тех, которыесвоими борениями и трудами по Богу стали достой-ными обоживающего вселения Святого Духа. Ибовсе те, кто не исполняет волю Божию, имеют сердценеразумеющее»20. Таким образом, согласно препо-добному Максиму, в отношении соединения с Богомвселенная располагается концентрическими круга-ми, и средину из них занимает Церковь, члены ко-торой становятся «сынами Божиими»; однако этоусыновление не является конечным завершением,ибо внутри Церкви есть еще более тесный круг ––круг святых («разумеющих»), входящих в соеди-нение с Богом.

Церковь есть средоточие вселенной, среда, гдерешаются ее судьбы. Все призваны войти в Цер-ковь, ибо если человек есть некий микрокосмос,то Церковь, последуя преподобному Максиму Ис-

18См.: Гал.3, 26. Рим. 8, 14 и др.19Греч. συνίων < συνίημι –– слушать, внимать; слышать,

воспринимать; замечать; понимать, разуметь. См., напр.:Мф.13, 13–15, 19, 23. Лк. 8, 10. Рим.3, 11. Еф. 5, 17. Дан.11,35; 12, 3. –– Примеч. ред.

20См.: Прп. Максим Исповедник. Различные богословскиеи домостроительные главы, I, 73. –– PG 90, 1209A.


поведнику, есть некий макроантропос21. Она воз-растает и формируется в истории, вводя в своелоно, соединяя с Богом, избранных. Мир стареети ветшает, тогда как Церковь постоянно молоде-ет и обновляется Святым Духом –– Источником еежизни. В определенный момент, когда Церковь до-стигнет полноты своего роста, предустановленноговолею Божией, внешний мир, истощив свои жиз-ненные силы, умрет22, Церковь же явится в своейвечной славе Царством Божиим23. Она откроет-ся тогда как истинное основание тварных существ,которые воскреснут в нетлении, чтобы быть в един-стве с Богом, ставшим всем во всем24. Но, по уче-нию преподобного Максима Исповедника, одни бу- [176]

дут соединены по благодати (κατὰ τὴν χάριν), другиеже –– вне благодати (παρὰ τὴν χάριν)25. Одни будутобожены действием Божественных энергий, внут-ренне стяжанных их бытием, другие же останутся

21См.: Прп.Максим Исповедник. Мистагогия, II–IV, VII.––Творения. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С.159–161, 167–168.–– PG 91,668C–672C, 684D–685C.

22См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,XXII. О душе и о воскресении. –– Творения. В 8 т. Т. 1.М., 1861. С. 166–168. Т. 4. М., 1862. С. 298–300. –– PG 44,205C–208D; 46, 128B–129B. Ср.: Прп. Николай Кавасила.О жизни во Христе, I. –– Творения (Христос. Церковь. Бого-родица). М., 2002. С.10–11.–– PG 150, 496BD.–– Примеч.ред.

23См.: Откр.11, 15. Также–– с. 164–165 наст. изд.24См.: 1Кор. 15, 28. Еф.1, 23.25См.: Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалас-

сию, LIX // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 59. –– PG 90,609ВС. Различные богословские и домостроительные главы,IV, 20.–– PG 90, 1312С. [Также: Епифанович С.Л. Прп. Мак-сим Исповедник и византийское богословие. [Гл.] Экклезио-логия. Киев, 1915 (М., 2003). С. 82–83 (100–101).]


вовне, в «кромешном»26, и для них обоживающийогнь Духа будет неким внешним пламенем–– невы-носимым для тех, чья воля противостоит Богу27.Итак, Церковь есть та среда, где совершается в ны-нешней жизни соединение с Богом,––то соединение,которое завершится в будущем веке, после воскре-сения мертвых.

Все условия, необходимые к достижению един-ства с Богом, даны в Церкви. Именно поэтому гре-ческие отцы часто уподобляют ее земному раю,в котором первые люди должны были достичь со-стояния обожения28. Конечно, человеческая приро-да не обладает больше своим первозданным бес-смертием и нетлением, но смерть и тление сталипутем к вечной жизни, ибо Христос «воспринялвсе то, во что проникла смерть»29, и Своею см7 ртіюпопрал саму сме 1рть30. Мы входим в жизнь вечнуючерез крещение и воскресение, согласно святите-лю Григорию Нисскому: крещение –– образ смертиХриста31 –– есть уже начало нашего воскресения,

26См.: Мф.8, 12; 22, 13; 25, 30. Греч. ἐξώτερος–– внешний,наружный; чужой; крайний, запредельный.–– Примеч. ред.

27Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 18. Сер-гиев Посад, 1911. С. 76. –– Примеч. ред.

28См., напр.: Сщмч.Ириней Лионский. Против ересей, V,XX, 2.–– Творения. СПб., 1900. С. 488.–– PG 7, 1178A. Также:Прп. Анастасий Синаит. Толкования на Шестоднев, VII. ––Писания мужей апостольских. Фрагменты и свидетельства,13. М., 2003. С. 454. –– PG 89, 961D–962B.–– Примеч. ред.

29См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 30 (4-е о богосло-вии), 21. –– Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 375. –– PG 36,132В.

30См. тропарь Пасхи и др.–– Примеч. ред.31См.: Рим.6, 3–5.


«выход из лабиринта смерти»32. Тело Христа, с ко-торым христиане соединяются в крещении, стано-вится, по учению святителя Афанасия Великого,«корнем нашего воскресения и нашего спасения»33.

Церковь есть нечто более великое, чем земнойрай. Состояние христиан лучше положения первыхлюдей: мы не рискуем больше безвозвратно утра-тить общение с Богом, будучи заключены в одно Те-ло, в котором обращается кровь Христа, очищаю-щая нас от всякого греха, от всякой скверны34. [177]

Бог Слово восприял плоть для того, чтобы мы мог-ли воспринять Духа Святого: «. . . Слово –– ОтчийСын,–– говорит святой Афанасий Великий,–– соеди-нившись с плотию, плоть бысть35 и совершенныйчеловек, да человеки, соединившись с Духом, соде-лаются единый Дух. Итак, Он есть плотоносный(σαρκοφόρος) Бог, а мы –– духоносные (πνευματο-φόροι) человеки. . . Он, истинный и по естеству СынБожий, носит в Себе всех нас, да все мы носимв себе единого Бога»36. Это присутствие в нас Свя-того Духа –– условие нашего обожения –– не может

32См.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительноеслово, XXXIII, XXXV.––Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 85,90–95. –– PG 45, 84A, 88B–92B.

33См.: Свт.Афанасий Великий. О Дионисии, еп.Александ-рийском, 10. –– Творения. В 4 т. Т. 1. СТСЛ, 1902. С. 454. ––PG 25, 496B. На ариан, III, 33. –– Т. 2. С. 411–412. –– PG 26,393A–396A.

34См.: Рим. 12, 5. 1 Кор. 10, 17; 12, 12–13. Еф. 3, 6; 4, 4–6.1Ин. 1, 7. 2Кор. 7, 1.

35Ин.1, 7.36Свт.Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Сло-

ва и против ариан, 8. –– Творения. В 4 т. Т. 3. СТСЛ, 1903.С. 258. –– PG 26, 996С, 997A.


быть утрачено. Понятие о благодатном состоянии,которое могло бы быть отнято у членов Церкви,так же как и католическое различение между гре-хами «смертными» и «простительными» –– чуждывосточному Преданию: всякий грех, даже самыймалый (как внутреннее состояние человеческогосердца, так и какой-либо внешний поступок), мо-жет замутнить природу, сделать ее непроницаемойдля благодати37. Благодать останется недействен-ной, хотя и всегда присущей человеческой личнос-ти, навсегда с ней –– как получившей Святого Ду-ха––соединенной. Сакраментальная жизнь, «жизньво Христе»38, является непрерывной борьбой застяжание благодати, которая должна преобразитьприроду, –– борьбой, где чередуются восхожденияи падения, но объективные условия спасения ни-когда не отнимаются у человека39. Состояние бла-годати в духовном опыте Восточной Церкви не име-ет абсолютного и статичного характера. Это –– ди-намичная реальность, имеющая множество оттен-ков и изменяющаяся в зависимости от колебанийнемощной воли человека. Все члены Церкви, стре-мящиеся к соединению с Богом, находятся–– болееили менее –– в благодати, все они –– более или ме-нее –– лишены благодати: «Вся Церковь, –– говорит

37См.: Прп.Марк Подвижник. Нравственно-подвижничес-кие слова, 2 (о тех, которые думают оправдаться делами),41. Сергиев Посад, 1911. С.32. Прп.Симеон Новый Богослов.Слово 50, 1; 73.––Слова. В 2 т. Т. 1. М., 1892. С.451–452. Т. 2.М., 1890. С. 235–236 и др.–– Примеч. ред.

38Таково заглавие творения прп.Николая Кавасилы о та-инствах. [А также духовного дневника прав. Иоанна Крон-штадтского–– святого, который близок нашему времени.]

39Ср.: Рим.11, 29.


преподобный Ефрем Сирин, –– есть Церковь каю-щихся, вся она есть Церковь погибающих»40.

Чтобы освободиться от всякого прикосновениягреха и непрестанно возрастать в благодати, нуж-но все более и более укореняться в единстве тойприроды, которая имеет Ипостасью Самого Хрис-та. Таинство тела и крови Христовых –– это осу- [178]

ществление единства нашей природы со Христоми одновременно со всеми членами Церкви: «По-этому и нужно знать чудо этого таинства, –– го-ворит святитель Иоанн Златоуст, –– в чем оно со-стоит, для чего оно дано и какая от него польза.Сказано, что едино Тело бываем мы и члены Егоот плоти Его и от костей Его41. . . А это быва-ет чрез Пищу, которую Христос даровал. . . Длятого Он смешал Самого Себя с нами и раство-рил тело Свое в нас, чтобы мы составили нечтоединое как Тело, соединенное с Главою42»43. Пре-подобный же Иоанн Дамаскин уточняет: «. . . всемы, так как от единого Хлеба причащаемся44, де-лаемся единым Телом Христовым, единою кровиюи членами друг друга, соделываясь сотелесникамиХриста45. . . Ибо если чрез Причастие действитель-но бывает единение со Христом и друг с другом, томы действительно становимся едиными (ἑνούμεθα)

40См.: Прп.Ефрем Сирин. Молитвы: о покаянии, 3.–– Тво-рения. В 8 т. Т. 4. СТСЛ, 1900. С.142.

411Кор. 10, 17. Еф.5, 30.42См.: Еф.4, 15–16. Кол. 1, 18.43См.: Свт.Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоан-

на, XLVI, 2–3. –– Творения. В 12 т. Т. 8 (1). СПб., 1902.С. 304. –– PG 59, 260.

441Кор. 10, 17.45См.: Еф.3, 6.


по свободному расположению (κατὰ προαίρεσιν) и совсеми причащающимися вместе с нами»46. В Евха-ристии Церковь является единой природой, соеди-ненной со Христом. «О, как безмерно благоутробиеТвое, Спасителю! Как Ты удостоил меня соделать-ся членом Твоим, меня, нечистого?.. И как облекменя в светлейшую одежду, блистающую сияни-ем бессмертия и содевающую светом все мои чле-ны? Ибо пречистое и божественное тело Твое всеблистает огнем Божества Твоего, растворившисьи неизреченно смешавшись с Ним. Итак, Ты и мнедаровал его, Боже мой, ибо нечистая и тленнаясия храмина тела моего соединилась с пречистымТвоим телом и кровь моя смешалась с кровию Тво-ею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоими соделался телом Твоим чистейшим, членом Тво-им блистающим, членом поистине святым, членомсветлым, прозрачным и сияющим. Я вижу красотуТвою, вижу сияние, как в зеркале, вижу свет благо-дати Твоей и изумляюсь неизреченному чуду света,прихожу в исступление, замечая себя самого, изкакого каким–– о, чудо!–– я стал, и страшусь, и сты-жусь себя самого, и как бы Тебя Самого почитаюи боюсь, и совершенно недоумеваю. . . для какихдел и деяний мне употребить их –– эти страшныеи божественные члены Твои»47 –– такими словамипреподобный Симеон Новый Богослов прославляетв одном из своих гимнов евхаристическое едине-

46См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, IV, XIII (86). –– Творения. СПб., 1913. С. 313,314. –– PG 94, 1153AВ.

47См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-ны, XXVIII. Сергиев Посад, 1917. С. 123–124.


ние, в котором мы становимся членами Христа. Этоединение вводит в глубину нашей природы «огоньБожества», нераздельный от тела и крови Христа:«И я. . . причащаюсь огня, будучи сеном, и–– о, див-ное чудо!–– несказaннo орошаем, как некогда купи-на, неопалимо горевшая48»49.

В Церкви, через таинства, наша природа со-единяется с Божественной природой в ИпостасиСына–– Главы Своего мистического Тела. Наше че-ловечество становится единосущным обоженному [179]

человечеству, соединенным с Личностью Христа,но наша личность еще не достигла своего совершен-ства, откуда и затруднение преподобного СимеонаНового Богослова, который чувствует себя полнымстраха и стыда перед самим собой, не зная, чтоему делать со своими «страшными и божественны-ми» членами. Наша природа соединена со Христомв Церкви, которая есть Тело Его50, и это соедине-ние осуществляется в сакраментальной жизни, нонужно, чтобы каждая личность этой единой приро-ды стала сообразной Христу––χριστοειδής51, нужно,чтобы человеческие ипостаси тоже стали «двупри-родными», соединяя в себе природу тварную с пол-нотой нетварной благодати–– с Божеством, которое

48См.: Исх.3, 2–6.49См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-

ны, LV. Сергиев Посад, 1917. С. 252.50Еф.1, 22–23.51См.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О Божественных име-

нах, I, 4. О церковной иерархии, VII, 2. –– Творения. СПб.,2002. С. 223, 713. –– PG 3, 592B, 553D. Прп. Максим Испо-ведник. О недоумениях к Иоанну, XCII (XXVII), XCVIII(XXXIII). –– Амбигвы. М., 2006. С. 259, 272. –– PG 91, 1285A,1300A.–– Примеч. ред.


Святой Дух сообщает, усваивает каждому членуТела Христа. Ибо Церковь–– не только единая при-рода в Ипостаси Христа, она также –– множествоипостасей в благодати Святого Духа.

Но эта множественность может осуществлять-ся только в единстве. Христианская жизнь, жизньво Христе, есть путь, ведущий от множествен-ности разложения –– множественности индивидов,раздробляющих человечество,–– к единству чистойприроды, в которой появляется новая множествен-ность –– множественность личностей, соединенныхс Богом во Святом Духе. То, что было разделено отнижних –– в природе, разорванной между многимииндивидами, должно быть соединено в едином Ос-новании –– во Христе, чтобы разделиться от выш-них –– в личностях святых Божиих человеков, вос-приявших обоживающий пламень огненных языковСвятого Духа52.

Не следует «добиваться» того, что личностно,потому что совершенство личности осуществляет-ся в полной отдаче себя, в отказе от самого себя.Всякая личность, ища своего утверждения, при-ходит лишь к дроблению природы, к частному ––индивидуальному –– бытию, к совершению дела,противного делу Христа: «. . . кто не собирает соМною, тот расточает»53. А «расточать» нужнонам со Христом, отказываясь от «собственной» сво-ей природы, которая в действительности есть при-рода общая, –– чтобы «собирать», чтобы стяжать

52См.: Ин.8, 23. 1 Кор.3, 11; 12, 11. 2 Пет.1, 21. Лк. 24, 49.Деян.2, 3. Ср.: Ос. 10, 2. Деян.4, 32.

53Мф.12, 30.


благодать, которая должна быть у с в о е н а каж-дой личностью, должна стать для нее с в о е й54. [180]

«И если вы в чужом не были верны, кто даствам ваше?»55 Наша природа –– «чужая», не наша:Христос приобрел ее Своею драгоценною кровию56;нетварная же благодать –– наша: она даруется намСвятым Духом. Это непостижимая тайна Церк-ви –– Церкви, которая есть дело Христа и СвятогоДуха: единая во Христе и множественная Духом;это есть е д и н с т в о ч е л о в е ч е с к о й п р и р о д ыв Божественной Ипостаси Христа и м н о ж е с т в оч е л о в е ч е с к и х и п о с т а с е й в благодати Свято-го Духа. Однако Церковь едина пока только какединое Тело, единая природа, соединенная с Богомв Личности Христа, ибо наше личностное соеди-нение –– совершенное соединение с Богом в нашихличностях–– обретет свою полноту лишь в будущемвеке. Сакраментальные соединения, которые пред-лагает нам Церковь, и даже совершеннейшее изних–– соединение евхаристическое, относятся к на-шей природе––природе, полученной нами в Личнос-ти Христа. По отношению же к нашим личностямтаинства суть «средства», данности, которые долж-ны быть осуществлены, стяжаны, которые должнысоделаться полностью «нашими» в ходе постоян-ных борений, где наша воля должна сообразовы-ваться с волею Божией, познаваемой в Духе Свя-том, пребывающем в нас. Сообщаемые нашей при-роде церковные таинства делают нас способными

54Ср.: Мф.10, 39. Ин. 12, 25. 1Кор. 10, 24; 13, 5. 2Кор. 12,14. Флп.2, 21 и др.

55Лк.16, 12.56См.: Деян.20, 28. 1 Пет.1, 19. 1 Кор.6, 19–20.


к духовной жизни, в которой обретает свою полно-ту соединение наших личностей с Богом. Наша при-рода получает в Церкви все объективные условиядля этого соединения. Субъективные же условиязависят только от нас.

Как мы уже неоднократно говорили, Церковьимеет два аспекта, указанные апостолом Павломв Послании к Эфесянам––послании по преимущест-ву экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви,или, вернее, эти основополагающие, характеризую-щие Церковь, черты, настолько внутренне междусобой связаны, что апостол Павел объединяет ихв одном стихе57. В послании58 Церковь представ-лена как исполнение домостроительства Пресвя-той Троицы, как богооткровение Отца в деле Сы-на и Святого Духа. Отец славы дает верующим[181]

Духа премудрости и откровения (Πνεῦμα σοφίαςκαὶ ἀποκαλύψεως), дабы они познали свое призвание(τῆς κλήσεως Αὐτοῦ), т. е. личное соединение с Бо-гом каждого из них, богатство славы Его наследия(τῆς κληρονομίας Αὐτοῦ), которое проявится во свя-тых, в соединении, осуществленном множествомчеловеческих личностей; тот же Дух дает нам по-знание того Божественного дела, которое Отец со-делал во Христе, –– дает свидетельство о БожествеХриста. Таким образом, христологический аспектЦеркви открывается нам через ее пневматологичес-кий аспект: Дух каждому являет Христа, КоторогоОтец воскресил из мертвых и посадил одесную Се-бя. . . превыше всякого начальства, и власти, и си-

57См.: Еф.1, 23.58См.: Еф.1, 17–23.


лы, и господства, и всякого имени, именуемого нетолько в сем веке, но и в будущем, и все покорилпод ноги Его, и поставил Его выше всего–– ГлавоюЦеркви. Далее идет то самое определение Церкви,в котором оба аспекта, оба ее начала–– христологи-ческое и пневматологическое––даны одновременно,как бы сплавлены целостно в высочайшем синтезе:Церковь есть Тело Его, Полнота Наполняющего всево всем (τὸ σῶμα Αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐνπᾶσιν Πληρουμένου). Церковь –– это наша природа,возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипо-стаси, это богочеловеческий организм59. Однако,если наша природа оказывается включенной в ТелоХриста, то человеческие личности отнюдь не во-влечены тем самым в некий природный и бессозна-тельный процесс обожения, который бы упразднялсвободу, уничтожал самые личности. Освободив-шись однажды от детерминизма греха, мы не впа-даем в некий Божественный детерминизм60. Бла-годать не нарушает свободы, ибо она –– не объеди-нительная сила, исходящая от Сына, ипостаснойГлавы нашей природы; благодать имеет иное ипо-стасное Начало, иной, самостоятельный по отноше-нию к Сыну, Источник––Дух Святой, исходящий отОтца. Таким образом, Церковь одновременно имеетхарактер органический и личностный, в ней мож-но усматривать черты необходимости и свободы,

59Ср.: «Θεανθρώπου γὰρ ὑπάρχοντος τοῦ Χριστοῦ, καὶ πᾶσαπρᾶξις Αὐτοῦ θεανθρωπικὴ καὶ θεανδρική» (Свт. Кирилл Алек-сандрийский. О Пресвятой Троице, XIX.–– PG 77, 1160AB).См. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл.VI, IV. М.,1994. С.180. –– Примеч. ред.

60См.: Ин.8, 34. Рим. 6, 2–23; 8, 21. Гал.5, 1. 2 Кор.3, 17.


объективную и субъективную сторону, она–– реаль-ность устойчивая и определенная, но в то же вре-[182]

мя она–– и реальность в становлении. Соединеннаясо Христом, «воипостазированная», Церковь естьнекое богочеловеческое существо, обладающее дву-мя природами и двумя волями, нераздельно соеди-ненными, это –– соединение тварного бытия с Бо-гом, уже осуществленное в Божественной Личнос-ти Христа. С другой стороны, в человеческих лич-ностях–– в ипостасной множественности своей при-роды –– Церковь достигает своего совершенства ––совершенства, данного нам в возможности. Свя-той Дух сообщает Себя каждой личности. Он рас-крывает перед каждым членом Тела Христова всюполноту Божественного наследия, но человеческиеличности–– тварные ипостаси Церкви––могут стать«двуприродными» только в том случае, если онивосходят к совершенному соединению с Богом сво-бодно, если они осуществляют в себе это соединениеСвятым Духом и своей волей. Божественная Ипо-стась Сына снизошла к нам, Она соединила в Се-бе природу тварную с природой нетварной, чтобыдать возможность человеческим ипостасям восхо-дить к Богу и, в свою очередь, соединить в себенетварную благодать с тварной природой –– соеди-нить в Духе Святом.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, со-зидать нашу личность в благодати Святого Духа.Но мы созидаем, по слову апостола Павла, на ос-новании уже положенном, на незыблемом камне,который есть Христос 61. Основанные на Христе,

61См.: 1 Кор.3, 10–12; 10, 4. Еф. 2, 20. Мф.21, 42–44.


содержащем нашу природу в Своей БожественнойЛичности, мы должны стяжать соединение с Бо-гом в наших тварных личностях, стать, по образуХриста, личностями двуприродными, т. е. нам над-лежит, по дерзновенному слову преподобного Мак-сима Исповедника, «соединить любовью природутварную с природой нетварной, являя их в един-стве и тождестве стяжанием благодати, и, всеце-ло проникнувшись (περιχωρήσας) всем Богом, статьвсем тем, что есть Бог, без тождества по сущности,и в своем всецелом самоотдании Богу восприятьв себя всецело Его Самого, стяжать, словно бы в на-граду за свое восхождение к Нему, Его Самого ––самого единого (μονώτατον) [триипостасного] Бо-га»62. Соединение же, совершившееся в ЛичностиХриста, в наших личностях должно быть совер-шено Святым Духом и нашей свободой. Отсюдаи два аспекта Церкви: аспект завершенности и ас-пект становления. Последний же основан на первомкак на своем объективном условии.

В христологическом же своем аспекте Церковь [183]

предстает как некий организм, обладающий двумяприродами, двумя действованиями, двумя волями.И в истории христианской догматики все хрис-тологические ереси вновь оживают, повторяютсяв связи с учением о Церкви. Так, мы видим воз-никновение экклезиологического несторианства ––заблуждения тех, кто хочет разделить Церковьна два различных существа: Церковь небесную ––невидимую, единственно истинную и абсолютную––



и Церковь земную или, вернее, ц е р к в и–– несовер-шенные и относительные, блуждающие во тьме ––человеческие сообщества, пытающиеся в меру сво-их возможностей приблизиться к трансцендент-ному совершенству. И наоборот, экклезиологичес-кое монофизитство проявляется в желании видетьв Церкви по преимуществу Божественное бытие,где каждая частность –– священна, где все имеетхарактер обязательности как некая Божественнаянеобходимость, где ничто не может быть изме-нено или исправлено, ибо человеческой свободе,«синергии», соработничеству людей с Богом нетместа в этом священном организме, исключающемчеловеческую сторону: это некая магия спасения,выражающаяся в неукоснительно точном исполне-нии таинств и обрядов. Обе эти противоположныепо своей направленности экклезиологические ересипоявились почти одновременно в течение одного,XVII, века: первая возникла на территории Кон-стантинопольского патриархата –– восточный про-тестантизм Константинопольского патриарха Ки-рилла Лукариса, вторая развилась на Руси в ви-де раскола так называемых «сторонников старогообряда». Эти экклезиологические заблуждения бы-ли осуждены на великих Иерусалимском (1672 г.)и Московском (1666–1667 гг.) соборах. Монофелит-ство же в экклезиологии выражается, главным об-разом, в отрицании церковной икономии по отно-шению к внешнему миру, ради спасения которогоЦерковь была основана63. Противоположное моно-фелитству заблуждение, которое не имело своего

63Ср.: Ин.3, 16. 2 Кор.5, 18–21.


прецедента в христологических ересях,–– разве чтов какой-либо форме полунесторианства,–– заключа-ется в некой позиции компромисса, готовой исти-ну принести в жертву целям церковной икономиипо отношению к миру: это церковный релятивизмтак называемых «экуменических» и тому подоб- [184]

ных движений. Аполлинарианская же ересь, отри-цавшая наличие человеческого ума в человеческойприроде Христа, выражается в области экклезио-логии отказом допустить полноту участия челове-ческого сознания, например, в догматическом ве-роучительстве Церкви: на соборах истина якобыоткрывается как некий deus ex machina64, незави-симо от присутствующих.

Таким образом, все, что может утверждать-ся или отрицаться по отношению ко Христу, мо-жет равным образом быть отнесено и к Церкви,поскольку она –– богочеловеческий организм, или,точнее, тварная природа, нераздельно соединеннаяс Богом в Ипостаси Сына, некое существо, имею-щее, как и Он, две природы, две воли, два действо-вания–– нераздельные и в то же время различные.Эта христологическая структура Церкви предопре-деляет в ней постоянное и необходимое действиеСвятого Духа –– действие, функционально зависи-мое по отношению ко Христу, сообщившему собо-ру апостолов Духа Святого Своим «дуновением»65.Такое «неличное» соединение со Святым Духом,

64Лат.: «бог из машины», т. е. некое искусственное разре-шение той или иной проблемы сторонним вмешательствомиз «вне», как определенный драматический прием, приме-нявшийся в античной трагедии.–– Примеч. ред.

65См.: Ин.20, 22.


такая «условная» святость церковной иерархии со-общает некий, независимый от лиц и намерений,объективный характер прежде всего священнодей-ствиям духовенства. Таким образом, таинства и са-кральные обряды, совершаемые в Церкви, заклю-чают в себе две воли, два действования, прояв-ляющиеся одновременно: священник, благословляяхлеб и вино на престоле, призывает Святого Ду-ха––и Дух Святой совершает таинство Евхаристии;духовник на исповеди произносит слова разреши-тельной молитвы –– и вина согрешений прощаетсяволей Божией; епископ возлагает руки на посвя-щаемого –– и Дух Святой сообщает ему благодатьсвященства. И так во всем. Та же согласованностьдвух воль лежит в основе епископской власти, хо-тя и с некоторым отличием. Действия, исходящиеот епископской власти, имеют обязательный харак-тер, ибо епископ действует по власти, данной емуБогом: подчиняясь его воле, мы подчиняемся волеБожией. Однако здесь неизбежен и некий личност-ный элемент: если епископ лично не стяжал благо-дати, если его ум не просвещен Святым Духом, он[185]

может действовать под влиянием человеческих по-буждений, может заблуждаться в исполнении влас-ти, сообщенной ему Богом. Несомненно, он поне-сет пред Богом ответственность за свои действия,но они тем не менее имеют объективный и обяза-тельный характер, исключая те случаи, когда епи-скоп поступает вопреки каноническим правилам,т. е. в несогласии с общей волей Церкви, –– тогдаон становится виновником раскола и ставит себявне церковного единства. Определения соборов так-же выражают согласованность двух воль в Церк-


ви. Именно поэтому первый собор, собор апостоль-ский –– образец всех церковных соборов –– и пред-варяет свои постановления формулой: «Изволися(ἔδοξεν)66 Святому Духу и нам. . . »67 Однако, ес-ли соборы своими обязательными и объективнымирешениями и свидетельствуют о Предании Церкви,то сама утверждаемая ими Истина тем не менее неможет быть ограничена каноническими формами.Действительно, Предание имеет некий пневмато-логический характер: это –– жизнь Церкви в ДухеСвятом. У Истины не может быть какого-то внеш-него критерия, она очевидна сама по себе в силунекой внутренней достоверности, данной в боль-шей или меньшей мере всем членам Церкви, ибовсе призваны познавать, хранить и защищать ис-тины веры. Здесь, в кафоличном характере Церк-ви, ее христологический аспект сочетается с аспек-том пневматологическим: властию, полученною еюот Христа, Церковь у т в е р ж д а е т то, что Духо т к р ы в а е т. Но способность определять, выра-жать, заключать в точные догматические форму-лы тайны, непостижимые для человеческого ума,принадлежит христологическому аспекту Церкви,основанному на воплощении Слова.

Тот же принцип лежит в основе почитания свя-тых икон, которые выражают невидимое и делаютего реально присутствующим, видимым и дейст-вующим. Икона, крест –– это не просто изображе-ния, направляющие наше воображение во время

66Греч. aor. ἔδοξεν < δοκέω –– думать, полагать, счи-тать; желать; постановлять, решать; отсюда же происходити греч. δόγμα < pf. δέδογμαι. –– Примеч. ред.

67Деян.15, 28.


молитвы, это –– вещественные средоточия, в кото-рых почивает Божественная энергия, сила, соеди-няющаяся с человеческим искусством.

То же самое можно сказать о святой воде, крест-[186]

ном знамении, словах Священного Писания, чи-таемых во время церковной службы, священномпеснопении, богослужебных предметах, церковныхоблачениях, фимиаме, возжженных свечах –– всеэто символы в реалистическом смысле этого сло-ва68, вещественные знаки присутствия духовногомира. Обрядовая символика есть нечто большее,чем некое представление, обращенное к нашим чув-ствам, с тем чтобы напомнить нам о реальностяхдуховного порядка. Слово «ἀνάμνησις»69 не означа-ет просто «воспоминание», оно указывает, скорее,на посвящение в таинство, на откровение реаль-ности, всегда в Церкви присутствующей. Именнов этом смысле преподобный Максим Исповедникговорит о литургических символах70. Евхаристи-ческое собрание представляется ему совокупностьюспасительных действий Божиего промысла. Так,вход архиерея в святое собрание знаменует пер-вое пришествие Спасителя. Вхождение архиерея

68Греч. σύμβολον < συμβάλλω –– собирать, накоплять; со-единять; сталкивать; сходиться; τὰ σύμβολα–– опознаватель-ные знаки; знаки взаимной дружбы (половинки переломлен-ного предмета –– монеты и т. п., которыми обменивались за-ключившие между собой союз гостеприимства–– ξένοι–– и попредъявлении которых одна сторона оказывала гостеприим-ство родственникам или друзьям другой). –– Примеч. ред.

69См.: Лк.22, 19. 1 Кор.11, 24–25.70См.: Прп.Максим Исповедник. Мистагогия, VIII–XXI.––

Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 169–174. –– PG 91,688C–697A.


в алтарь и восхождение его на горний престолесть образ вознесения Господня. Вход народа вмес-те с иерархом символизирует вхождение в Церковьязычников, а также прощение согрешений вернымчерез покаяние. Божественные чтения являют судБожий71, который открывает каждому члену Церк-ви особую о нем волю Божию. Священные песно-пения выражают радость, охватывающую чистыхсердцем72 и возносящую их к Богу. Возглашения:«Ми1ръ всBмъ»73 напоминают о мире созерцатель-ной жизни, наступающей после жестоких боре-ний подвижничества. Чтение Евангелия, схожде-ние архиерея с горнего престола, удаление из хра-ма оглашенных и кающихся, закрытие церковныхдверей символизируют действия Страшного суда:Второе пришествие Христа, разделение на избран-ных и осужденных, исчезновение мира видимого.Затем вход святых даров представляет собой от-кровение мира потустороннего. Последующее це-лование мира –– соединение всех душ в Боге, со-вершающееся постепенно. Исповедание веры естьвеликое благодарение избранных74. «Свz1тъ, свz1тъ,свz1тъ. . . »75––возношение душ к ликам ангельским,которые в неподвижности вечного движения окрестБога славословят и воспевают простую Троицу76.

71См.: Ин.12, 48. Евр. 4, 12.72См.: Мф.5, 8.73Ср.: Ин.14, 26–27; 16, 33; 20, 19. Рим. 14, 17. Гал.5, 22.74Ср.: Сщмч.Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии,

III, 7. –– Творения. СПб., 2002. С. 627. –– PG 3, 436C. –– При-меч. ред.

75См.: Ис. 6, 3.76См., напр., троичны 3, 6 и 7-й песней Великого канона.––

PG 97, 1345A, 1360D, 1373A.–– Примеч. ред.


Молитва «O$ ч7е на 1шъ» есть некое выявление нашегосыновства во Христе, а конечное песнопение передсвятым причащением «Е#ди1нъ свz1тъ, є3ди1нъ Гдcь. . . »вызывает в нас мысль о последнем высочайшем[187]

вхождении тварного бытия в бездну Божественногосоединения. Церковные же праздники, возвраща-ясь к уже сказанному нами, делают нас участни-ками событий земной жизни Христа в плане болееглубоком, чем план простых исторических фактов,ибо в Церкви мы уже не внешние наблюдатели, несторонние зрители, но свидетели77, просвещенныеДухом Святым.

Нами был рассмотрен христологический аспектЦеркви, условия, если можно так выразиться, объ-ективные и незыблемые, обоснованные тем, чтоХристос––Глава Своего мистического Тела, что на-ша природа содержится в Его Ипостаси, благодарячему Церковь есть некий двуприродный организм.Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы Пол-нотой, если бы мы устранили другой аспект, болеевнутренний, менее очевидный, но тем более важ-ный, что он относится собственно к конечной целиЦеркви –– к соединению с Богом, которое долж-но совершиться в каждой человеческой личности.Это–– ее пневматологический аспект, имеющий сво-им началом тайну Пятидесятницы. Различие меж-ду этими двумя аспектами Церкви станет для насявным, если мы сравним образ присутствия бла-годати в таинствах, священнодействиях, иерархии,церковной власти, богослужении, священных сим-волах,–– где она имеет как бы характер предопреде-

77См.: Ин.3, 11. 1 Ин.1, 1–3.


ленной необходимости, –– с иным строем благодатив Церкви –– присутствием благодати более сокро-венным, не только явленным и функционально за-висимым, но и соединенным с самим существом,которое ее носит: это –– благодать, ставшая «соб-ственной» для личности, стяжанной, личностной.Если в первом образе присутствие благодати имеетнекий объективный характер, то второй образ ееприсутствия мы могли бы назвать субъективным,если бы это слово не имело некоего снижающегозначение смысла чего-то неопределенного. Поэтомумы лучше скажем, что в основе первого присут-ствия благодати лежит предопределение78, тогдакак основанием второго является избрание79. Этопроявления благодати в мощах угодников Божиих, [188]

в местах, освященных явлениями Божией Мате-ри или молитвой святых, в цельбоносных источни-ках, чудотворных иконах, благодатных даровани-ях, в чудесах и, наконец, в человеческих личнос-тях, стяжавших эту благодать, т. е. в святых. Ведьименно благодать действует в личностях и черезличности как их собственная сила–– те Божествен-ные и нетварные свойства, у с в о е н н ы е личностя-ми тварными, в которых совершается соединениес Богом. Ибо Святой Дух сообщает Божество че-ловеческим личностям, призванным осуществитьв себе обоживающее соединение –– ту тайну, кото-рая откроется в будущем веке, но начатки которойпросвечивают уже здесь, на земле, в тех, кто упо-добляется Богу.

78Ср.: Ин.15, 16. Еф. 1, 11; 3, 11. Рим.8, 28–30.79Ср.: Мф.22, 14. 1 Пет.2, 9. 2 Пет.1, 10–11. Рим. 8, 14–17.


Таким образом, мы можем сказать, что в своемхристологическом аспекте Церковь предстает какабсолютная непоколебимость, как незыблемое ос-нование, о котором говорит апостол Павел: «Ибоникто не может положить другого основания,кроме положенного, которое есть Иисус Христос.. . .Через Него. . . имеем доступ к Отцу, в одномДухе. Так что вы уже не чужие и не пришельцы,но сограждане святым и свои Богу, быв утверж-дены на основании апостолов и пророков, имея Са-мого Иисуса Христа краеугольным Камнем, на Ко-тором все здание, слагаясь стройно, возрастаетв святой храм в Господе, на Котором и вы устроя-етесь в жилище Божие Духом»80. В пневматоло-гическом же своем аспекте –– аспекте домострои-тельства Святого Духа по отношению к челове-ческим личностям, на который указывает апостолПавел в этом же тексте,–– Церковь имеет динамич-ный характер: она устремлена к своей конечнойцели–– к соединению каждой человеческой личнос-ти с Богом. В первом аспекте Церковь предстаеткак Тело Христово, во втором –– как некое Пла-мя, имеющее единую основу и разделяющееся намногие языки81. Оба аспекта друг от друга неот-делимы, и все же в первом –– Церковь существуетв Ипостаси Христа, тогда как во втором–– мы мо-жем усматривать как бы ее «собственное» бытие,отличное от бытия ее Главы.

Действительно, если мы обратимся к образу со-единения Христа с Церковью у святого апостола

801Кор. 3, 11. Еф.2, 18–22.81См.: Еф.1, 23. Деян. 2, 3.


Павла –– к образу соединения супругов, то мы совсей определенностью увидим, что Христос естьГлава Своего Тела––Глава Церкви––в том же смыс- [189]

ле, в каком муж есть глава единого тела обоихсупругов в браке –– двое в плоть едину (οἱ δύοεἰς σάρκα μίαν)82. В этом таинственном соединении(«Тайна сия велика есть. . . »83 –– говорит апостолПавел) единое Тело –– природа, общая двум, –– по-лучает Ипостась Жениха: Церковь есть ЦерковьХ р и с т о в а84. Но тем не менее она остается другойличностью этого соединения, повинующейся Же-ниху и как Невеста от Него отличной85. Как в Пес-ни песней, так и в других текстах Ветхого Завета,выражающих, по мнению святых отцов, соединениеХриста с Церковью в образе соединения по пло-ти86, Невеста непременно предстает с личностнымичертами: это––личность, которая любима Женихоми, в свою очередь, любящая Его. И неизбежно воз-никает вопрос: какова же эта другая личность ––личность Церкви, отличная от Личности своегоГлавы? Кто же Невеста в этом соединении в плотьедину? Какова с о б с т в е н н а я и п о с т а с ь Церк-ви? Это, безусловно, не Ипостась Святого Духа.

82Еф.5, 31. Мф. 19, 5. Быт.2, 24.83Еф.5, 32.84См.: Мф.16, 18. Деян. 20, 28.85См.: Еф.5, 24. Откр. 22, 17.86См., напр.: Сщмч.Мефодий Патарский. Пир десяти дев

(или О девстве), VII, 4, 7.––Творения. СПб., 1905. С. 83, 85.––PG 18, 129C, 133B и др. Свт.Григорий Нисский. Точное изъ-яснение Песни песней, I, VI.––Творения. В 8 т. Т. 3. М., 1862.С.27, 171.–– PG 44, 777C, 905A и др. См. также: Свт.ФеофанЗатворник. Толкование послания ап.Павла к Ефесеям (гл.5,ст. 31–32). М., 1893. С. 431–434. –– Примеч. ред.


Как мы видели в предыдущей главе87, Дух Святойв Своем личном пришествии, в противоположностьСыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, Кото-рая остается сокровенной, неоткрытой. Он скрыва-ет Себя, как бы отождествляется с личностями че-ловеческими, которым усваивает вторую природу––Божество, обоживающие энергии. Он становитсяНачалом обожения личностей, Источником нетвар-ного богатства в каждой из них –– Он сообщаеткаждой личности Свое высшее совершенство, но нестановится Ли ч н о с т ь ю Церкви. Действительно,Святой Дух не содержит в Себе человеческие ипо-стаси, как Христос содержит природу, но Он отдаетСебя каждой человеческой личности в отдельности.Таким образом, Церковь в собственном своем бы-тии как Невеста Христова представляет собой мно-жество тварных ипостасей. Именно личность или,вернее, человеческие личности и являются ипоста-сями единой природы Церкви. Поэтому-то святыеотцы в своих толкованиях на Песнь песней ви-[190]

дят в Невесте одновременно и Церковь, и каждуюличность, соединяющуюся с Богом88. Но скажемвместе со святым апостолом Павлом: «Таинство(μυστήριον) сие велико есть –– я говорю по отно-шению ко Христу и к Церкви». Оно принадлежитбудущему веку, где Церковь достигнет своего совер-шенства в Духе Святом, где человеческие личностисоединят в себе свою тварную природу с нетвар-ной полнотой и станут обоженными человеческими

87См. гл. 8 «Очерка» о домостроительстве Святого Духа.88См. с. 49 наст. изд. Ср. также: «Царство Небесное по-

добно человеку царю, который сделал брачный пир (γάμους,бра 1ки) для сына своего. . . » (Мф. 22, 2). –– Примеч. ред.


ипостасями, собранными вокруг Христа89 –– вопло-щенной Божественной Ипостаси.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что досвершения веков–– до общего Воскресения из мерт-вых и Страшного суда–– у Церкви нет собственнойипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна из че-ловеческих личностей не достигла еще совершенно-го соединения с Богом. Но сказать это значило быне узнать в действительности само сердце Церкви,одну из ее наиболее потаенных тайн, ее мистическоесредоточие, ее совершенство, уже осуществившеесяв одной человеческой личности, полностью соеди-ненной с Богом и тем самым находящуюся уже поту сторону и воскресения, и суда. Эта личность ––Дева Мария, Матерь Божия. Та, что дала челове-чество Слову и родила Бога, ставшего человеком.Та, что добровольно стала неким «средством» во-площения, осуществленного в Ее природе, очищен-ной Святым Духом. Но Святой Дух сошел еще разна Пресвятую Деву в день Пятидесятницы–– в этотраз не для того, чтобы воспользоваться Ее приро-дой как «средством», но для того, чтобы дароватьСебя Ее личности, стать «Средством» Ее обожения.И пречистая природа, носившая в Себе Слово, во-шла в совершенное соединение с Божеством в лич-ности Божией Матери. Если Она и осталась ещев мире, если Она и подчинилась условиям челове-ческой жизни, вплоть до принятия смерти, то этолишь в силу Ее совершенной воли, в которой Она

89См. также: Трубецкой Е. Н. Россия в ее иконе, III. ––Три очерка о русской иконе / Сб. того же авт. СТСЛ, 2011.С.135. –– Примеч. ред.


повторяла вольное истощание (κένωσις) Своего Сы-на. Но смерть больше не имела над Ней власти: каки Ее Сын, Она воскресла и взошла на небо––перваячеловеческая ипостась, осуществившая в Себе ко-нечную цель, ради которой был создан мир. Такимобразом, Церковь и вся вселенная имеют отнынесвое завершение, свою личную достигнутость, Ко-[191]

торая открывает путь к обожению всей твари.Святитель Григорий Палама в своих беседах,

посвященных Божией Матери, видит в Ней твар-ную личность, соединяющую в Себе все совершен-ства––тварные и нетварные,–– абсолютное осущест-вление красоты мироздания. «Желая создать, ––говорит святитель Григорий, –– образ абсолютнойкрасоты и ясно показать ангелам и человекам все-могущество Своего искусства, Бог поистине явилМарию всепрекраснейшей. Он соединил в Ней всеотдельные красоты, которые Он роздал другимтварям, и соделал (ὑποστήσας) Ее общим украше-нием (κόσμον90) всех существ–– видимых и невиди-мых, или, вернее, Он явил в Ней как бы смеше-ние всех совершенств–– Божественных, ангельскихи человеческих, высшую красоту, украшающую обамира, восходящую от земли до неба и даже пре-восходящую последнее»91. Матерь Божия, по сло-вам этого вероучителя Церкви, есть «грань твар-ного и нетварного» (μεθόριον κτιστῆς καὶ ἀκτίστου

90Греч. κόσμος –– упорядоченность; строй, лад; надлежа-щая мера вещей; мир, вселенная; украшение.–– Примеч.ред.

91См.: Свт. Григорий Палама. Беседа 37 (на Успение все-пречистой Владычицы нашей Богородицы и ПриснодевыМарии). –– Беседы. В 3 т. Т. 2. Монреаль, 1974. С. 116. ––PG 151, 468AB.


φύσεως)92. Она перешла грань, отделяющую нас отбудущего века. Именно поэтому свободная от усло-вий времени Дева Мария является причиной того,что Ей предшествовало, и вместе с тем Она опреде-ляет то, что Ей последствовало. Ей вверены вечныеблага. Именно через Нее люди и ангелы получаютблагодать. Ни один дар не восприемлется в Церквибез содействия Божией Матери –– начатка Церквипрославленной93. Так, со всей безусловностью оче-видно, что как достигшая предела становления Онаопределяет судьбы Церкви и вселенной, которыееще раскрываются во времени.

Одно из Богородичных песнопений ВосточнойЦеркви восхваляет Божию Матерь как человечес-кую личность, достигшую полноты Божественногобытия: «Всемi 1рную сла 1ву, t человBкъ прозz1 бшую и3 Влdкуро1ждшую, нбcную две 1рь воспои1мъ Мр7i 1ю Дв7у, безпло1тныхъпёснь и3 вёрныхъ u3добре 1ніе. Сіz1 бо я3 ви1сz нб7о и3 хра 1мъБж7 ества2. Сіz2 , прегражде 1ніе вражды2 разруши1вши, ми1ръ введе2и3 црcтвіе tве 1рзе. Сію2 u4бw и3мyще вёры u3твержде 1ніе, [192]

побо1рника и4мамы и3з8 Неz2 ро1ждшагосz Гдcа. Дерза 1йте u4бw,дерза 1йте, лю1діе Бж7 іи, и4бо То1й побэди1тъ враги2 я4кwвсеси1ленъ»94.

92См.: Свт. Григорий Палама. Беседа 37 (на Успение все-пречистой Владычицы нашей Богородицы и ПриснодевыМарии). –– Беседы. В 3 т. Т. 2. Монреаль, 1974. С. 119. ––PG 151, 472В.

93См. там же. С. 118, 120. Col. 472A, 472D–473A. Также:Слово на Введение во Святая святых пречистой Владычицынашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподоб-ном образе жизни в оном месте, 22, 23, 25.–– Т. 3. Монреаль,1984. С.107–109.

94Догматик в субботу вечера (Октоих, глас 1).


Таким образом, тайна Церкви запечатлена нынев двух совершенных личностях –– БожественнойЛичности Христа и человеческой личности БожиейМатери.

ГЛАВА 10

Путь соединения

Обожение (θέωσις)1 твари осуществится во всей [193]

своей полноте в будущем веке, после воскре-сения мертвых. Однако уже здесь, на земле, этообоживающее соединение должно все более и бо-лее совершаться, изменяя тленную и искаженнуюприроду, предуготовляя ее к вечной жизни. ЕслиБог дал нам в Церкви все объективные условия, всесредства для достижения этой цели, то нам, со сво-ей стороны, нужно принести2 необходимые субъ-ективные условия, ибо соединение осуществляетсяв синергии, в неком соработничестве человека с Бо-гом. Эта субъективная сторона соединения с Богоми определяет путь соединения –– определяет самухристианскую жизнь.

В начале XIX века преподобный Серафим Са-ровский в одной из своих бесед дал определение

1«Обожение –– это, насколько возможно [человеку], упо-добление (ἀφομοίωσις) Богу и единение (ἕνωσις) с Ним» (см.:Сщмч. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I, 3. ––Творения. СПб., 2002. С. 575. –– PG 3, 376A).–– Примеч. ред.

2Ср.: Мф. 3, 8; 13, 23. Лк.13, 6–9 и др.


цели христианской жизни. В этом определении, ко-торое на первый взгляд может показаться слишкомпростым, в сжатом виде представлено все духов-ное предание Православной Церкви: «. . . Пост, мо-литва, бдение и всякие другие дела христианскиесколько ни хороши сами по себе, однако не в де-лании лишь только их состоит цель нашей жизнихристианской, хотя они и служат средствами длядостижения ее. Истинная цель жизни нашей хрис-тианской есть стяжание Духа Святого Божиего.И эта цель жизни всякого христианина, живуще-го духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыняи всякое Христа ради делаемое добро суть средствадля стяжания Святого Духа Божиего. Заметьте,что лишь только ради Христа делаемое доброе делоприносит нам плоды Духа Святого, все же не ра-[194]

ди Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизнибудущего века нам не предоставляет, да и в здеш-ней жизни благодати Божией тоже не дает. Вотпочему Господь наш Иисус Христос сказал: ”Всяк,иже не собирает со Мною, тот расточает“ 3»4.Другими словами, для христианина не существуетавтономного добра: то или иное дело добро лишьпостольку, поскольку оно служит соединению с Бо-гом, поскольку оно способствует усвоению намиблагодати. Добродетели–– не цель, а средство или,вернее, признаки, внешние проявления христиан-ской жизни, так как единственная цель –– это стя-жание благодати.

3См.: Мф.12, 30. Лк. 11, 23.4См.: О цели христианской жизни. Беседа прп.Серафима

Саровского с Н. А.Мотовиловым, I, II. Сергиев Посад, 1914.С. 5, 41.

Глава 10. Путь соединения 299

Понятие «заслуга» чуждо Преданию ВосточнойЦеркви. Это слово редко встречается в духовнойлитературе православного Востока и не имеет то-го значения, какое имеет на Западе. Объясняетсяэто общей установкой восточного богословия в егопонимании благодати и свободы воли. На Востокеэтот вопрос никогда не имел той остроты, какуюполучил он на Западе начиная с блаженного Ав-густина. Восточное Предание никогда не отделялоэтих двух моментов: для него благодать и челове-ческая свобода проявляются одновременно и не мо-гут мыслиться одна без другой. Святитель Григо-рий Нисский очень четко выражает эту взаимнуюсвязь, делающую благодать и свободу воли двумяполюсами одной и той же реальности: «Как благо-дать Божия,–– говорит он,–– не может обитать в ду-шах, уклоняющихся от своего спасения, так и силачеловеческой добродетели сама по себе недостаточ-на, чтобы возвести к совершенству те души, ко-торые непричастны благодати. . . Праведность дели благодать Святого Духа, соединяясь вместе, на-полняют блаженной жизнью душу, в которой ониотождествляются (προελθοῦσαι εἰς ταὐτόν)»5. Такимобразом, благодать не есть некая награда в заслугучеловеческой воле, как того хотело бы видеть пе-лагианство, но она также не является и причиной [195]

«заслуживающих дел» нашей свободной воли. Иборечь идет не о заслугах, а о соработничестве, о си-нергии двух воль –– Божественной и человеческой,о согласии, в котором благодать все более и более

5См.: Свт. Григорий Нисский. О цели жизни по Богу. ––Творения. В 8 т. Т. 7. М., 1865. С. 265–266. –– PG 46, 289С.


раскрывается, оказывается усвоенной –– «стяжан-ной»–– человеческой личностью. Благодать же естьнекое присутствие в нас Бога, которое требует с на-шей стороны постоянных усилий. Однако, ни этиусилия никоим образом не определяют благодати,ни благодать не воздействует на нашу свободу в ка-честве некой сторонней для нее силы.

Это учение, верное апофатическому духу вос-точного Предания, выражает, избегая положитель-ных и рассудочных определений, тайну совпаденияблагодати и нашей свободы в доброделании. Основ-ное заблуждение Пелагия заключалось в том, чтоон перенес тайну благодати в область рассудочногознания, где реальности духовного порядка–– благо-дать и свобода–– превратились в два смежных кон-цептуальных понятия, которые нужно было согла-совать между собой–– как два внешних по отноше-нию друг к другу предмета. Блаженный Августинв своей полемике против пелагианства последовалпримеру своего противника и стал на ту же ра-ционалистическую позицию, исходя из которой во-прос этот никогда не может быть разрешен. Участ-вовавший в этом споре представитель восточногоПредания преподобный Иоанн Кассиан, которыйне разделял взгляды ни пелагиан, ни блаженногоАвгустина, уже не мог быть правильно понят в по-добных условиях. Его «над-спорная» позиция бы-ла в рационалистическом плане принята за «полу-пелагианство» и осуждена на Западе6. Восточная

6Впрочем, и на Западе он в течение долгого времени по-читался как святой: так, на него ссылается свт. ГригорийВеликий, а папа Урбан V еще в XIV в. называет его в однойиз своих булл «святым Иоанном Кассианом».


же Церковь, напротив, всегда считала его вырази-телем Предания –– истинного учения Церкви. Пре-подобный Кассиан Марсельский, как один из на-ставников христианского подвижничества, стал от-цом западного монашества до преподобного Вене-дикта Нурсийского, который в значительной мереопирался на творения святого Кассиана: как самБернард Клервоский, так и вся цистерцианская [196]

школа монахов-бенедиктийцев многим ему обяза-на. Но в дальнейшем мы видим все более и болееобостренное расхождение между духовной жизнью,вдохновленной перенесенным на Запад преподоб-ным Иоанном Кассианом восточным Преданием,и августиновским вероучением о соотношении бла-годати и свободы воли, которое стало развиватьсяи распространяться на Западе, по мере того как по-следний терял живой контакт с православным Вос-током. Восточное же Предание всегда утверждалоодновременность в синергии Божественной благо-дати и человеческой свободы. Так, преподобныйМакарий Египетский говорит: «. . . воля человечес-кая есть некое существенное (ὑποστατική) условие.Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотяи может по свободе Своей»7. Святитель Феофан За-творник, великий русский аскетический писательXIX века, утверждает, что Дух Святой, действуяв нас, совершает вместе с нами дело нашего спа-сения, но он также говорит, что человек сам совер-шает дело своего спасения в содействии благодати8.

7См.: Прп. Макарий Египетский. Беседа XXXVII, 10. ––Творения. М., 2002. С. 431. –– PG 34, 757A.

8См., напр.: Свт.Феофан Затворник. Письма о духовнойжизни, 1, 2, 4, 6, 12. М., 1897. С.12, 22–23, 33–37, 52, 119–122.


По выражению преподобного Макария, «благодатьнепрестанно сопребывает, укореняется и действуеткак некая закваска9 в человеке с юного возраста,и сие сопребывающее в человеке делается чем-тоестественным и неотделимым от него, как бы еди-ною с ним сущностью»10. Это –– то, что преподоб-ный Серафим называл «стяжанием благодати», ––субъективная сторона нашего соединения с Богом.

Началом духовной жизни является обращение(ἐπιστροφή) –– расположение воли, которая устрем-ляется к Богу, отказываясь от мира. Слово «мир»(κόσμος) взято здесь в его аскетическом значе-нии. «В духовном умозрении слово ”мир“, –– го-ворит преподобный Исаак Сирин, –– есть имя со-бирательное, обнимающее собою так называемыестрасти»11. Для этого великого аскета и мистика[197]

«страсти суть части преемственного течения мира;и где прекращаются страсти, там мир стал в своейпреемственности. . . где страсти прекращают своетечение, там мир умер. . . »12 «Мир» означает здесьнекую рассеянность души, ее блуждание во «вне»,измену своей собственной природе. Ибо душа са-ма по себе бесстрастна, но, выходя во «вне», со-влекаясь своей внутренней простоты, она подвер-гается страстям. Отказ от мира, таким образом,есть некое вхождение души в самое себя, сосредо-точенность, восстановление духовного бытия, воз-

9Ср.: Мф.13, 33. Лк. 13, 20–21.10См.: Прп.Макарий Египетский. Беседа VIII, 2. –– Творе-

ния. М., 2002. С. 299. –– PG 34, 528D–529A.11См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 2. Сер-

гиев Посад, 1911. С. 14. [Ср.: 1Ин. 2, 15–17; 5, 19.]12Там же. С.15.


вращающегося к общению с Богом. Это обращениесовершается в свободе, как и грех, который такжеесть некое свободное разлучение с Богом. Такимобразом, обращение есть некое постоянное усилиеволи, направленной к Богу. Монашество же знаме-нует собой высшую ступень такого расположения.Преподобный Иоанн Лествичник говорит об этомв сжатом и выразительном определении: «Монахесть всегдашнее понуждение естества и неослабноехранение чувств»13. «Кто есть инок верный и муд-рый? –– спрашивает этот наставник древнего ино-чества в конце своего слова об отречении от мираи отвечает:–– Кто горячность свою сохранил неуга-симою и даже до конца жизни своей не переставалвсякий день прилагать огонь к огню, горячностьк горячности, усердие к усердию и желание к же-ланию»14.

Однако если сердце всегда должно быть «горя-чим», то ум всегда должен оставаться «холодным»,ибо именно ум бдит15 над сердцем. Сердце же (ἡκαρδία), по аскетическому преданию христианскогоВостока, есть средоточие человеческого существа,корень деятельных способностей, разума и воли,точка, из которой исходит и к которой сходитсявся духовная жизнь16. Источник всех душевныхи духовных движений, сердце, согласно учению

13Прп. Иоанн Синайский. Лествица, I, 4. Сергиев Посад,1908. С. 3. –– PG 88, 633С.

14Там же: § 27. С. 9. Col. 644A.15См.: Мф.26, 41. Мк. 14, 38. Песн.5, 2 и др.16См., напр.: Свт.Феофан Затворник. Начертание христи-

анского нравоучения, I, В, в, вв; III (Путь ко спасению.Краткий очерк аскетики), III, 1, а; III, 2, 1, В. М., 1895.С. 306. М., 1899. С. 207, 239. Также: Зарин С.М. Аскетизм по


преподобного Макария Египетского, есть «рабочая[198]

храмина дел правды и неправды»17. Это сосуд, со-держащий все пороки, но «там также и Бог, тамангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы,там сокровища благодати,–– там есть все18. И когдаблагодать овладеет пажитями сердца, тогда цар-ствует она над всеми членами и помыслами, иботам–– ум, и все помыслы, и чаяние души19». Имен-но поэтому благодать чрез сердце проходит во всечеловеческое естество. Ум-дух (ὁ νοῦς, τὸ πνεῦμα)––высшая составляющая человеческого существа ––является той созерцательной способностью, посред-ством которой человек устремляется к Богу. Какнаиболее личностная составляющая человека, на-чало его сознания и его свободы, ум-дух (νοῦς)в человеческой природе наибольшим образом соот-ветствует личности, можно сказать, что он––место-пребывание личности, престол человеческой ипо-стаси, содержащей в себе всю совокупность естест-ва –– дух, душу и тело. Именно поэтому греческиеотцы часто склонны отождествлять νοῦς с обра-зом Бога в человеке20. Человек должен жить подуху21, весь человеческий состав должен стать «ду-ховным» (πνευματικός), стяжать «подобие» Богу22.Действительно, именно ум-дух соединяется с бла-

православно-христианскому учению, II, IV, III. СПб., 1907.С. 576–587. –– Примеч. ред.

17Прп. Макарий Египетский. Беседа XV, 30. –– Творения.М., 2002. С. 339. –– PG 34, 597В.

18Там же: беседа XLIII, 7. С. 443. Col. 776D.19Там же: беседа XV, 18. С. 335. Col. 589В.20См. гл. 6 «Очерка»–– с. 168 наст. изд.21См.: Рим.2, 29; 8, 1, 4, 5, 9. Гал. 5, 16, 25.22См.: Ин.4, 24. 1 Пет.2, 5. 1 Кор.2, 14–16; 3, 1.


годатию, полученной в крещении, и именно он вво-дит благодать в сердце –– средоточие человеческойприроды, которая должна быть обожена. «Соеди-нение ума с сердцем», «схождение ума в сердце»,«хранение сердца умом»–– эти выражения постоян-но встречаются в аскетической литературе Восточ-ной Церкви. Без сердца, средоточия всей жизнедея-тельности человека, ум-дух бессилен. Без ума жесердце слепо, лишено руководства. Поэтому необхо-димо найти некое гармоничное соотношение междуумом и сердцем, чтобы устроять, созидать личностьв благодати, ибо путь соединения с Богом –– небессознательный процесс. Этот путь предполагаетнекое непрестанное бодрствование ума, постоянноеусилие воли. «Мир этот есть состязание и поприще [199]

для состязаний. Время это есть время борьбы»23,––говорит преподобный Исаак Сирин. И чтобы по-бедить в этой борьбе, необходимо быть постояннообращенным к Богу: «Ибо Господь, –– говорит свя-той Исаак, –– всемогущ и крепче всех и во всякоевремя бывает победителем в смертном теле, когдаидет вместе с подвижниками на брань. Если жебывают они побеждены, то явно, что побеждаютсябез Него. И это суть те, которые, по своему произ-волению, неразумием своим обнажили себя от Бо-га. . . »24 Когда в человеке уменьшается горячность,ослабевает решимость, тогда благодать пребыва-ет недейственной. Поэтому евангельское наставле-ние о бодрствовании, о противлении сонливости25

23Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 47. СергиевПосад, 1911. С. 204.

24Там же: слово 60. С. 331.25См.: Мф.13, 25; 24, 42; 25, 13 и др.


является одной из основных направляющих восточ-ного подвижничества, которое требует от челове-ческой личности полной сознательности на всехступенях своего восхождения к совершенному со-единению с Богом.

Это восхождение заключает в себе два этапа,или, точнее, оно совершается одновременно в двухразличных, но тесно связанных между собою пла-нах: в плане делания (πρᾶξις) и в плане созерца-ния (θεωρία). Оба плана друг от друга неотделимыв христианском познании, которое есть личност-ный и сознательный опыт духовных реальностей,это –– ведение (ἡ γνῶσις)26. Преподобный МаксимИсповедник говорит, что созерцание без делания,теория, не обоснованная практикой, ничем не от-личается от воображения, от призрака, лишенно-го реального основания (ἀνυπόστατον φαντασίαν);также и делание, если оно не одушевлено созер-цанием, бесплодно и неподвижно, как истукан27.Ибо, по словам преподобного Исаака Сирина, са-ма жизнь ума является делом сердца, чистота жесердца возвращает уму целостность созерцания28.

26Не стоит говорить, что термин этот, обозначающий по-знание Божественного бытия, которое человеческая лич-ность стяжавает Духом Святым, не имеет ничего общегос умозрением гностиков.

27См.: Прп.Максим Исповедник. Различные богословскиеи домостроительные главы, IV, 88. –– PG 90, 1341D–1344A.

28См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 1, 4, 48,55, 80. Сергиев Посад, 1911. С. 4, 24–25, 205–206, 262–263,393. [Ср.: Прп. Максим Исповедник. Главы о любви, IV,72–73; III, 34: «Нечистота ума состоит. . . в неведении чего-либо из всеобщего (τι τῶν καθόλου). . . ». –– Творения. В [2] т.Т. 1. М., 1993. С.142, 125. –– PG 90, 1028B, 1065BC.]


Таким образом, деятельная жизнь («делание») со- [200]

стоит в очищении сердца, и это делание сознатель-ное, так как им управляет ум-дух (νοῦς) –– созер-цательная способность души, посредством которойчеловек входит в сердце, соединяется с сердцем, со-бирая и сосредоточивая в благодати все свое бытие.

Посредством делания, согласно Евагрию Пон-тийскому, человек должен в конечном итоге до-стичь состояния бесстрастия (ἀπάθεια) –– независи-мости от своей природы, которая больше не подле-жит страстям, которая больше ничем не связана29.Причем бесстрастие не есть некое пассивное состоя-ние. В плане духовной жизни, где оно осуществля-ется, нет больше противопоставленности активногои пассивного: оба эти противоположные состоянияпринадлежат сфере искаженной, плененной грехомприроды. Ум, восстановивший свою целостность,уже ничем не может быть связан, он уже ниче-му не «подвержен», но он также и не «активен»в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мис-тическое предание Восточной Церкви не прово-дит очень уж резкого различия между активнымии пассивными состояниями на высших ступенях ду-ховной жизни. Дух человека в своем нормальномсостоянии не активен и не пассивен: он –– бдите-лен. Именно «трезвение» (νῆψις)30, «сердечное вни-мание» (ἡ καρδιακὴ προσοχή), способность рассуж-дения (διάκρισις) и суждения (ἀνάκρισις) о вещах

29См.: Авва Евагрий Понтийский. Мысли, 12. Слово о ду-ховном делании (или Монах), 1–3. –– Творения. М., 1994.С.124, 96. –– PG 40, 1244AB, 1221D.

30См. примеч. 54 на с. 191 наст. изд.


духовных31 характеризуют человека в его состоя-нии бытийной целостности. Состояния же актив-ные и пассивные, наоборот, указывают на некуювнутреннюю разорванность, они являются послед-ствиями греха. Вводить их в мистическую жизнь––значило бы искажать перспективы духовной жизниили создавать сумятицу сознания.

Преподобный Исаак Сирин различает три этапана пути к соединению с Богом: покаяние, очищениеи совершенство32, т. е. изменение воли, освобож-дение от страстей и стяжание совершенной люб-[201]

ви, которая есть полнота благодати. Однако еслипокаяние есть начало этого пути, «врата благода-ти»33, то это не означает, что оно является лишьнеким переходным моментом, неким этапом, кото-рый должен быть пройден. Собственно говоря, этоне этап, а некое состояние, которое должно сохра-няться всегда, некое постоянное расположение тех,кто действительно стремится к соединению с Бо-гом. Слово «покаяние» не очень точно передаетэто глубинное расположение христианской души,обращающейся к Богу. Слово «раскаяние», возмож-но, было бы менее неточно, хотя всегда ограниченосвоим чисто отрицательным значением. Греческое

31Ср.: 1Кор. 2, 14–16; 12, 10.32См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 48. Сер-

гиев Посад, 1911. С.205. Ср.: Епифанович С.Л. Прп.МаксимИсповедник и византийское богословие. [Гл.] «Ареопагити-ки». Три стороны подвижнической жизни: Практическаяфилософия. Естественное созерцание. Таинственное бого-словие. Киев, 1915 (М., 2003). С. 25 (36), 90–113 (109–135).––Примеч. ред.



же слово «μετάνοια» буквально означает «переменамысли», «преображение ума»34. Это некое «вто-рое возрождение», которое нам дарует Бог послекрещения35, некая возможность вернуться к Отцу,непрестанный исход из самого себя, некая сила, со-вершающая изменение нашей природы. Это некоесостояние души, противоположное самодовольству,духовному «мещанству» всякого фарисея –– всяко-го «праведника», считающего себя в «благодатном»состоянии по причине незнания самого себя36. Какпуть восхождения к Богу покаяние не может иметьпредела. «Покаяние,–– говорит преподобный ИсаакСирин, –– всегда прилично всем грешникам и пра-ведникам, желающим улучить спасение. И нет пре-дела усовершению, потому что совершенство и са-мых совершенных подлинно несовершенно. Посе-му-то покаяние до самой смерти не определяется нивременем, ни делами»37. Такое понимание покая-ния соответствует апофатическому расположениюпо отношению к Богу: чем больше мы соединяемсяс Богом, тем более мы познаем Его непознавае-мость; чем более становимся совершенными, тембольше сознаем свое собственное несовершенство.

Душа, не движимая покаянием, чужда благо-дати,–– это остановка на пути восхождения к Богу,«нечувствие» (ἀναισθησία) окамененного сердца38,

34Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 46. Сер-гиев Посад, 1911. С.199. –– Примеч. ред.

35См. там же: слово 83. С. 397.36Ср.: Мф.5, 20. 1 Ин.1, 8. 2 Кор.13, 5.37Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 71. Сергиев

Посад, 1911. С. 366.38Ср.: Мк.6, 52; 8, 17. Ин. 12, 40.


признак духовной смерти39. Покаяние, согласноучению преподобного Иоанна Лествичника, естьнекое «возобновление крещения», более того–– «ис-[202]

точник слез после крещения больше крещения»40.Это суждение может показаться парадоксальным,оно может даже соблазнять, если мы забываем,что покаяние есть плод благодати, полученной прикрещении, что это та же самая благодать, но стя-жанная, усвоенная, личностью, ставшая в ней «да-ром слез» –– верным признаком того, что сердцерастопилось Божественной любовью41. «Мы не бу-дем обвинены,–– говорит преподобный Иоанн,––приисходе души нашей за то, что не творили чудес,что не богословствовали, что не достигли видения,но, без сомнения, дадим Богу ответ за то, что неплакали непрестанно о грехах своих»42. Эти благо-датные слезы, будучи завершением покаяния, в тоже время являются началом бесконечной радости,в чем можно видеть одно из выражений антино-мии блаженств, возвещенных в Евангелии: «Бла-женны плачущие, ибо они утешатся»43. Слезыочищают природу, ибо покаяние –– не только на-ше усилие, наши труды, но также светоносный дарСвятого Духа, проникающего и преображающего

39См.: Прп. Иоанн Синайский. Лествица, XVIII. СергиевПосад, 1908. С. 134. Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 31,2. –– Слова. В 2 т. Т. 1. М., 1892. С. 268–270. –– Примеч. ред.

40Прп.Иоанн Синайский. Лествица, V, 1; VII, 6. СергиевПосад, 1908. С. 58, 76. –– PG 88, 764B, 804AB.

41См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 21. Сер-гиев Посад, 1911. С. 93, 98–99, 106. –– Примеч. ред.

42Прп.Иоанн Синайский. Лествица, VII, 70. Сергиев По-сад, 1908. С. 87. –– PG 88, 816D.

43Мф.5, 4.


наше сердце. Это–– возвращение к Богу, исцелениенемощной природы, согласно преподобному Иоан-ну Дамаскину, который дает следующее определе-ние покаяния: «Покаяние есть возвращение, путемподвижнической жизни и трудов, из противоестест-венного (παρὰ φύσιν) состояния в состояние естест-венное (κατὰ φύσιν) и от диавола к Богу»44. Этиусилия необходимы на всех этапах нашего восхож-дения, ибо, как говорит преподобный Исаак Си-рин, до самого конца мы должны остерегаться на-шей собственной свободы45. Молитва мытаря «Бо-же, милостив буди мне грешному»46 сопровожда-ет праведных до врат Царства, ибо христианин,идущий путем спасения, должен постоянно нахо-диться «между страхом и надеждою»47, по слову [203]

преподобного Амвросия Оптинского, одного из ве-ликих духовных наставников, старцев, XIX века.Преподобный же Исаак выразил эту мысль в уди-вительных по своей силе словах: «Покаяние естьтрепет души пред вратами рая»48.

44См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, II, XXX(44).––Творения. СПб., 1913. С.237.––PG 94, 976A.

45См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 47, 71.Сергиев Посад, 1911. С. 202, 365.

46См.: Лк.18, 13.47Прп. Амвросий Оптинский. Собрание писем, I (к мир-

ским особам), 27, 39, 45, 126. Сергиев Посад, 1908. С. 37,48–49, 56, 144. [См.: Сщмч.Петр Дамаскин. Творения, I (ука-зание семи телесных деланий); II, 6 (о надежде). Киев, 1905.С. 29, 251.]

48Ср.: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 14, 16,21, 83. Сергиев Посад, 1911. С. 57, 65, 99, 397, 399. Дан-ное место сирийского текста (сл. 65, с. 461–462) отсутствуетв соответствующих ему греческом (сл. 34, с. 152) и русском


Если человек не обращается к Богу по собствен-ной своей воле и всем своим желанием, если он

(сл. 41, с.174) переводах. Нужно заметить, что В.Н.Лосскийв своем «Очерке мистического богословия» использует нетолько ставший классическим греческий перевод IX века,выполненный иноками Великой Лавры прп. Саввы Освя-щенного Авраамием и Патрикием и изданный иером.Ники-фором Феотокисом (Leipzig, 1770), с которого были сдела-ны, с некоторыми отличиями, прп. Паисием Величковскимславянский и под редакцией проф. С. И. Соболевского рус-ский переводы аскетических творений прп. Исаака Сирина,но также английский перевод: Mystic Treatises by Isaac ofNineveh / Transl. A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923 –– с сирий-ского оригинала, который был впервые опубликован: MarIsaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P.Bedjan. Paris,1909. Указанное место может быть понято и, соответственно,переведено по-разному: «Покаяние –– это постоянное сокру-шение сердца в мысли о сей великой и невыразимой вещи:

”Как мне достичь оного неизреченного входа [в Царство]?!“»

(именно этот смысл лежит в основе английского перевода)или же: «Покаяние есть постоянная и неизъяснимая печальсердца в созерцании сего великого мироздания. Но как жесвершить мне сие неизреченное?!» Последний перевод хо-тя и не столь однозначен, но тем не менее органичен дляобщего духовного мировоззрения прп. Исаака Сирина (см.с. 160–161 наст. изд.) и подтверждается предшествующимтекстом: «. . . да побеждает в тебе всегда милость, пока в са-мом себе не ощутишь той милости, какую имеет Бог к мирусему. . . Сердце жестокое и немилостивое никогда не очис-тится» (см.: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 41.Сергиев Посад, 1911. С.173. М., 1854. С. 196). Ср.: «Кто но-сит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбито всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое со-здание Божие, и особенно людей, которые не знают Богаили противятся Ему и потому идут в огонь мучения. За нихон молится день и ночь –– больше, чем за себя, –– чтобы всепокаялись и познали Господа» (Софроний (Сахаров), схи-архим. Прп. Силуан Афонский. Ч. 2. Гл.VII. О покаянии.СТСЛ, 2010. С. 376). –– Примеч. ред.


с полной верой не прибегает к Нему в молитве,то он не может быть исцелен49. Молитва начина-ется с плача и сокрушения, но не следует, соглас-но преподобному Нилу Синайскому, этому сред-ству против страстей самому становиться некойстрастью50. Существует деятельная молитва, этомолитва словесная; она приводит к бесстрастию,которое является целью, или пределом, молитвы––ὅρος τῆς ἀπαθείας

51. И тогда начинается молитва со-зерцательная, молитва без слов, в которой сердцев молчании раскрывается пред Богом52. Молит-ва есть движущая сила всех человеческих усилий,всей духовной жизни. Это «всякая беседа с Богом,совершаемая втайне 53, всякое попечение доброгоума о Боге, всякое размышление о духовном»54, ––говорит преподобный Исаак Сирин, придавая чрез-вычайно широкий смысл слову «молитва».

49См.: Прп. Макарий Египетский. Беседа XXXIII. –– Тво-рения. М., 2002. С. 422–423. –– PG 34, 741B–744C.

50См.: Прп. Нил Синайский [Авва Евагрий Понтийский].Слово о молитве, 7–8.–– Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1884.С. 224. [Творения. М., 1994. С. 78.] –– PG 79, 1169АВ.

51См.: Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII ве-ков. Гл. VI (Отцы аскеты), 3 (Памятники IV–VI веков), 3.Париж, 1933. С.168. Ср.: Прп.Нил Синайский [Авва ЕвагрийПонтийский]. Слово о молитве, 62. –– Добротолюбие. В 5 т.Т. 2. М., 1884. С. 230. [Творения. М., 1994. С. 83.] –– PG 79,1180C. См. также: Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповед-ник и византийское богословие. [Гл.] Три стороны подвиж-нической жизни: Практическая философия. Киев, 1915 (М.,2003). С.103 (123–124). –– Примеч. ред.

52См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 15, 16.Сергиев Посад, 1911. С. 60, 61–62. –– Примеч. ред.

53См.: Мф.6, 6.54См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 39. Сер-

гиев Посад, 1911. С. 166.


Соединение с Богом не может осуществлятьсяпомимо молитвы, потому что молитва есть лич-ностное отношение человека с Богом. Соединениеже должно совершаться в человеческих личнос-тях, оно должно быть личностным, т. е. созна-тельным и добровольным. «Сила молитвы, –– гово-рит святитель Григорий Палама, –– совершает та-инство нашего соединения с Богом, ибо молитваесть связь (σύνδεσμος) разумных тварей с их Со-здателем»55. И молитва, будучи «неким предводи-телем лика добродетелей» (κορυφαῖός τις τοῦ χοροῦτῶν ἀρετῶν)56, по своему совершенству есть нечтобольшее, чем только исполняющая сила добродете-лей. Все добродетели в своей совокупности должны[204]

служить молитвенному совершенству, и, с другойстороны, добродетели не могут быть прочными,если ум не будет постоянно направлен к молит-ве. Более того, величайшая из добродетелей –– лю-бовь: к ближнему и к Богу, в которой совершает-ся таинственное соединение57, есть плод молитвы:«Любовь рождается от молитвы» (ἡ ἀγάπη ἐκ τῆςεὐχῆς)58,–– говорит преподобный Исаак Сирин. Ибо

55См.: Свт.Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца,1. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 5. М., 1889. С. 324. –– PG 150,1117В.

56См.: Свт. Григорий Нисский. О цели жизни по Богу. ––Творения. В 8 т. Т. 7. М., 1865. С. 279. –– PG 46, 301D.

57Ср.: «Любовь есть единодушие, а любовь к Богу––вместеи путь к обожению» (см.: Свт. Григорий Богослов. Стихо-творения, I, II, 34 (определения, слегка начертанные), 160.––Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 175. –– PG 37, 957A). См.также с. 244–251 наст.изд.–– Примеч. ред.

58См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 39, 43.Сергиев Посад, 1911. С. 166, 183. [Ср.: «. . . молитва от люб-


в молитве человек л и ч н о с т н о встречается с Бо-гом –– он знает Его и любит Его. В аскетике Вос-точной Церкви знание («гнозис») и любовь тесносвязаны друг с другом59.

Cогласно преподобному Исааку Сирину60, мо-литва начинается с прошений –– это «молитва мо-ления и попечения»61, обремененная многими забо-тами и страхами. Это только некое приуготовлениек истинной молитве–– к «молитве духовной», некоепостепенное восхождение к Богу, усилие, искание.Но мало-помалу душа сосредотачивается, собира-ется, частные прошения прекращаются, оказыва-ются ненужными, ибо Бог отвечает на молитву,проявляя Свой всеобъемлющий промысл. Мы пе-рестаем просить, потому что всецело вверяем себяволе Божией. Такое состояние преподобный Исаакназывает «чистой молитвой» (ἡ καθαρὰ προσευχή).Это –– предел делания, когда уже ничто, чуждоемолитве, не входит больше в сознание, не отвлека-ет больше воли, направленной к Богу, соединенной

ви (ἡ εὐχὴ ἀπὸ τῆς ἀγάπης). . . » (Прп. Макарий Египетский.Беседа XL, 1. –– Творения. М., 2002. С. 435. –– PG 34, 764A).]

59См., напр.: «. . . ведение (γνῶσις) делается любовию. . . »(Свт. Григорий Нисский. О душе и о воскресении. –– Творе-ния. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 271. –– PG 46, 96С). Прп.ИсаакСирин. Слова подвижнические, 38. Сергиев Посад, 1911.С. 160. Ср.: «. . . любовь доставляет ведение» (Свт.ГригорийБогослов. Стихотворения, I, II, 10 (о добродетели), 980. ––Творения. В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 112. –– PG 37, 751A).Прп. Максим Исповедник. Главы о любви, IV, 56. –– Творе-ния. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 140. –– PG 90, 1060D–1061A.1Ин. 4, 7–8. 1Кор. 8, 3. –– Примеч. ред.

60См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 16, 25.Сергиев Посад, 1911. С. 62–64, 118.

61Ср.: Лк.10, 38–42.


с волей Божественной. Синергия, согласованностьдвух содействующих друг другу воль, продолжа-ется на всех этапах восхождения к Богу. Но наизвестной ступени, когда мы покидаем душевнуюобласть, где ум находится в движении, всякое дви-жение прекращается –– прекращается также и мо-литва. Это –– молитвенное совершенство, духовнаямолитва, или созерцание. «. . . Все, что является мо-литвой, прекращается, наступает же некое созер-цание, и не молитвою молится ум»62, –– говоритпреподобный Исаак Сирин. Это–– абсолютный мир,[205]

покой –– ἡσυχία. «Душевные движения, за строгуюнепорочность и чистоту, делаются причастнымидейственности Святого Духа. . . Это –– тайна буду-щего состояния и жития. Ибо человек возносится,и естество пребывает недейственным, без всякогодвижения и памятования о здешнем. Не молитвоюмолится душа, но чувством ощущает духовные ве-щи оного века, превышающие понятие человечес-кое, уразумение которых возможно только силоюСвятого Духа. Это есть умное созерцание, но недвижение и не взыскание молитвы, хотя от молит-вы заимствовало себе начало»63. Это –– «молчаниеума», которое выше молитвы64. Это –– состояние,«таинство будущего века»65. «Ибо святые в буду-щем веке, –– говорит преподобный Исаак, –– когдаум их поглощен Духом, не молитвою молятся, нос изумлением водворяются в веселящей их славе.


63Там же: слово 21. С.104–105.64Там же: слово 15, 48. С. 60, 213–214.65Там же: слово 42. С.180.


Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощу-тить будущее блаженство, забудет он и самого себя,и все здешнее и не будет уже иметь в себе движенияк чему-либо»66.

Это «удивление», «изумление», «восхищение»ума в состоянии «молчания» (σιωπή) или «безмол-вия» (ἡσυχία) иногда именуется «экстазом» (ἔκ-στασις)67, потому что человек выходит из своего бы-тия и не знает больше, находится ли он в этом векеили в жизни вечной –– он уже не принадлежит са-мому себе, он принадлежит Богу. «Когда,–– говоритпреподобный Исаак Сирин,–– управление и смотре-ние Духа возгосподствуют над умом –– этим домо-строителем чувств и помыслов, тогда отъемлетсяу природы свобода, и ум путеводится, а не путе-водит»68. Впрочем, экстатические состояния с ха-рактерной для них пассивностью, с утратой свобо-ды и сознания самих себя типичны, главным об-разом, для начала мистической жизни. Преподоб-ный Симеон Новый Богослов говорит69, что экста-зы и восхищения приличествуют лишь новоначаль-ным, неопытным –– тем, чья природа не стяжалаеще опыта нетварного. Преподобный Симеон срав-нивает экстаз с состоянием человека, родившегосяв некой мрачной темнице, освещенной слабым све-том светильника, с узником, не имеющим никакого


67См. примеч.15 на с. 39 наст. изд.68См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 16. Сер-

гиев Посад, 1911. С. 64.69См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 45, 10. –– Сло-

ва. В 2 т. Т. 1. М., 1892. С. 413–418.


понятия ни о свете солнца, ни о красоте внешнего[206]

мира и вдруг увидевшим этот свет и пронизанныйсолнцем мир сквозь некую трещину в стене своейтемницы70. Такой человек пришел бы в восхище-ние, был бы «вне себя». Однако, постепенно егочувства привыкли бы к свету солнца, приспособи-лись бы к данным нового опыта. Так же и душа,преуспевающая в духовной жизни, не знает больше«исступления», но знает некий постоянный опытБожественной реальности, в которой она живет.

Мистический опыт, неотделимый от пути соеди-нения с Богом, может быть стяжан только в мо-литве и молитвой. В самом общем смысле вся-кое предстояние человека пред лицем Божиим естьмолитва. Но нужно, чтобы это предстояние ста-ло неким постоянным, всегда сознательным рас-положением; молитва должна стать непрестанной,непрерывной –– как дыхание, как биение сердца.Это требует некоего особого мастерства, некоего ис-кусства молитвы, целой духовной науки, которойвсецело посвящают себя монахи. Метод внутрен-ней, или духовной, молитвы, известный в связис мистической практикой исихазма71, принадлежитаскетическому преданию Восточной Церкви и вос-ходит, без сомнения, к глубокой древности. Пере-даваясь от учителя к ученику устами к устам72 ––примером и духовным руководством, это наставле-

70Ср.: Платон. Государство VII, 514–517. –– Примеч. ред.71Исихазм (от греч. ἡσυχάζω–– находиться в состоянии по-

коя; молчать, безмолвствовать; пребывать в уединении) ––древнее предание духовного делания, составляющее основуправославного аскетизма.–– Примеч. ред.

72Ср.: 2Ин. 1, 12. 3Ин. 1, 13–14.


ние о внутренней молитве было изложено письмен-но только в начале XI века в трактате, связывае-мом с именем преподобного Симеона Нового Бо-гослова73. Позднее она была предметом специаль-ных изложений преподобного Никифора Монаха(XIII в.)74 и в особенности преподобного ГригорияСинаита75, восстановившего практику внутреннеймолитвы на Афоне в начале XIV века. Мы нахо-дим упоминания о том же аскетическом предании,хотя и в менее выраженной форме, у преподобныхИоанна Лествичника (VII в.)76, Исихия Синайско-го (VIII в.)77 и у других учителей духовной жизнихристианского Востока. Исихазм известен на За- [207]

паде, в основном греческий, по трудам авторов78

73См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 68 (о трех об-разах внимания и молитвы). –– Слова. В 2 т. Т. 2. М., 1890.С.179–191. –– Примеч. ред.

74См.: Прп. Никифор Уединенник. Слово о трезвениии хранении сердца. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 5. М., 1889.С. 260–272. –– Примеч. ред.

75См.: Прп.Григорий Синаит. Наставление безмолвствую-щим. Главы о заповедях и догматах. . . и др. –– Добротолю-бие. В 5 т. Т. 5. М., 1889. С.197–256. –– Примеч. ред.

76См.: Прп. Иоанн Синайский. Лествица, XV, 53; XXI, 7;XXVII–XXVIII. Сергиев Посад, 1908. С. 121, 142, 216–242. ––PG 88, 889D, 945C, 1096C–1117B, 1129A–1140C.

77Обе аскетические сотницы прп. Исихия Синайскогоопубликованы Ж.–П. Минем (см.: PG 93, 1479D–1544D) сре-ди творений прп.Исихия Иерусалимского [см.: Слово о трез-вении и молитве. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1884.С.165–212].

78Католические богословы–– ассумпционист Мартин Жю-жи (M.Jugie) и иезуит Ириней Осэр (I.Hausherr). См. также:Лосский В.Н. Богословие света в учении свт.Григория Пала-мы.–– Богословие и боговидение / Сб. того же авт. М., 2000.С. 85 (примеч. 4). –– Примеч. ред.


очень эрудированных, но, к несчастью, проявляю-щих странное рвение к дискредитированию пред-мета своего изучения. Останавливаясь главным об-разом на внешних, технических, приемах духовноймолитвы, эти современные исследователи старают-ся в своих сочинениях осмеять практику чуждойим духовной жизни. Они представляют исихастовмонахами невежественными и грубо-вещественны-ми, воображающими, что душа пребывает в пупечеловека, а наше дыхание содержит Дух Божий;и чтобы войти в экстатическое состояние, нужнолишь удерживать дыхание и установить взгляд напуп, повторяя непрестанно одни и те же слова.В общем, это есть некая якобы чисто механичес-кая процедура, вызывающая известное духовноесостояние. На самом же деле умная, или внутрен-няя, молитва, та, о которой говорит аскетическоепредание православного Востока, не имеет ниче-го общего с этой карикатурой. Молитва священно-безмолвствующих79, действительно, включает фи-зическую сторону, известные приемы, относящиесяк управлению дыханием, к положению тела во вре-мя молитвы, к ее ритму, но эти внешние указанияпреследуют лишь одну цель –– способствовать со-средоточенности ума80. Все внимание ума должно

79См.: Свт.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб., 2004. –– Примеч. ред.

80См. статью: Wunderle G. La technique psychologique del’hesychasme byzantin // La nuit mystique. Etudes carme-litaines. 1938, octobre (23:2). P. 61–67. Cм. также важныйисточник по исихазму: Свт. Каллист и прп. Игнатий Ксан-фопулы. Наставление безмолвствующим (сотница глав) [см.:Добротолюбие. В 5 т. Т. 5. М., 1889. С. 331–456], опублико-ванный в немецком переводе: Ammann A.M. Die Gottesschau


быть собрано в словах краткой молитвы: «Гдcи I #и7сеХрcте2, Сн7е Бж7 ій, поми1луй мz2 грёшнаго». Эта молитва,повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, ста-новится как бы второй природой монаха. Она от-нюдь не «механизирует» внутренней жизни, а, на- [208]

оборот, ее освобождает, обращает к созерцанию,постоянно устраняя из области сердца –– устраняяименно силою пресвятого имени Иисусова –– вся-кую греховную заразу, всякую мысль или образ,приходящие извне. Святитель Феофан Затворник,наставник духовной жизни и великий аскетическийписатель XIX века, так говорит о цели духовноймолитвы: «Чего ищут молитвою Иисусовою? Того,чтоб канул в сердце благодатный огнь и началасьнепрестанная молитва, чем и определяется благо-датное состояние. Ведать подобает, что молитваИисусова, когда искра Божия падет в сердце, раз-дувает ее в пламень, а сама не дает сей искры,а только способствует к приятию ее. . . тем, что со-бирает мысли во едино и дает душе возможностьстоять пред Господом и ходить в присутствии Его.Главное–– стояние и хождение пред Богом с вопия-нием к Нему из сердца. . . Так пусть делают все,ищущие благодатного огня, а о словах и положени-ях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце81»82.

im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spatbyzanti-nischen Mystik. Wurzburg, 1938. Публикация двух этих работзнаменует начало более углубленных и беспристрастных ис-следований об исихазме, сильно недооцениваемом на Западевплоть до наших дней.

811Цар. 16, 7.82См.: Свт.Феофан Затворник. Собрание писем, 911. В 8 т.

Т. 5. М., 1899. С. 189.


Таким образом, мы видим, что свойственная хрис-тианскому Востоку практика духовной молитвы,в противоположность тому, что могли говорить обэтом на Западе, заключается в том, чтобы, соблю-дая постоянно внутреннюю чистоту сердца, давать«место» воспламеняющей его благодати83.

Совершенно не стремясь к экстазу или некоемусостоянию восторга, ум должен остерегаться того,чтобы во время молитвы придавать Божеству ка-кой-либо внешний образ. «. . . Вожделевая видетьлице (τὸ πρόσωπον) Отца, Иже на небесех 84, –– го-ворит преподобный Нил Синайский, –– отнюдь нежелай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ. Не желай видеть чувствен-но ангелов, или силы, или Христа, чтобы с умане сойти, приняв волка за пастыря и поклонив-шись врагам-демонам. Начало прельщения ума ––тщеславие, коим движим будучи, ум покушаетсяописать Божество в каком-либо образе и зраке»85.Напротив, освобождаясь от всякого представления[209]

Бога, по словам преподобного Марка Отшельника,«будучи обновляем от Духа86, ум познает в себеначертание боговидного образа и усматривает мыс-ленную и неизреченную доброту Владычнего по-

83Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 2, 55, 57.Сергиев Посад, 1911. С. 13–14, 257, 301. –– Примеч. ред.

84См.: Мф.18, 10.85См.: Прп. Нил Синайский [Авва Евагрий Понтийский].

Слово о молитве, 67–69, 73–74, 113–116. –– Добротолюбие.В 5 т. Т. 2. М., 1884. С. 231, 232, 237. [Творения. М.,1994. С. 84–85, 89 ] и др. –– PG 79, 1181AB, 1181D–1184A,1192D–1193A et al.

86Ср.: 2 Кор. 4, 16. Кол. 3, 9–10. Еф. 3, 16–17; 4, 22–24.Рим.12, 2. Тит. 3, 5.


добия»87. Священномученик Диадох Фотикийскийвидит этот образ в имени Иисуса, запечатленномв нашем сердце непрестанным памятованием, по-стоянной молитвой: «Это преславное и столь же-ланное имя,–– говорит он,–– долгое время пребываяв горении сердца, будучи удерживаемо памятова-нием, производит в нас навык любить Бога совер-шенно и беспрепятственно. Это тот драгоценныйбисер, который можно получить, продав все, чтоимеешь88, чтобы восприять в этом стяжании ра-дость несказанную и непрестанную»89.

Плод молитвы есть Божественная любовь, ко-торая не что иное, как благодать, стяжанная на-шим внутренним человеком90. Ибо любовь, по уче-нию священномученика Диадоха Фотикийского, нетолько некое движение души, но также и некийнетварный дар–– Божественная сила (ἐνέργεια), ко-торая «непрестанно воспламеняет душу и соеди-няет ее с Богом действием Святого Духа»91. Лю-бовь –– не от мира сего, ибо это имя Самого Бога92.Именно поэтому, согласно преподобному ИоаннуЛествичнику, она неизреченна: «Слово о любви из-вестно ангелам, –– говорит он, –– но и тем–– по мере

87См.: Прп.Марк Подвижник. Нравственно-подвижничес-кие слова, 9 (послание к монаху Николаю). Сергиев Посад,1911. С. 172. –– PG 65, 1040С.

88См.: Мф.13, 45–46.89См.: Сщмч. Диадох Фотикийский. Слово подвижничес-

кое, 59. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С. 40–41.90См.: 2Кор. 4, 16. Еф.3, 16–19.91См.: Сщмч. Диадох Фотикийский. Слово подвижничес-

кое, 16, 34, 91, 93.––Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С. 19,27–28, 68, 70.

92См.: 1Ин. 4, 8, 16. Ин.8, 23; 18, 36.


(κατὰ τὴν ἐνέργειαν) их просвещения. . . Ты уязви-ла душу мою, Любовь, и не может стерпеть сердцемое пламени Твоего. Итак, воспев Тебя, иду. . . »93

«О святая любовь! –– говорит преподобный Симе-он Новый Богослов. –– Когда бы нам получить от-пущение ради тебя94 и сподобиться вкусить благВладыки нашего, коих сладости без тебя никто неможет опытом дознать. . . Но кто тебя постиг иликого ты постигла, о том не может быть никакогосомнения –– успех его верен. Ибо ты –– исполнениезакона95, ты, объемлющая меня, согревающая меняи воспламеняющая сердце мое к безмерному воз-[210]

люблению Бога и братий моих. Ты –– наставницапророков, сшественница апостолов, сила мучени-ков, вдохновение отцов и учителей, совершенствовсех святых и самого меня уготовление к истинно-му Божию служению»96.

Как мы сказали выше97, восточное богословиепроводит всегда различие между даром и Подате-лем, между нетварной благодатью и Лицом Свято-го Духа, Который ее сообщает. Нами также былоотмечено98, что Третье Лицо Пресвятой Троицыникогда не рассматривается как взаимная любовьОтца и Сына, как nexus amoris99, соединяющаяДва «первых» Божественных Лица. Это совершен-

93См.: Прп. Иоанн Синайский. Лествица, XXX, 4–6, 36.Сергиев Посад, 1908. С. 246, 250. –– PG 88, 1156A, 1160B.

94Ср.: Лк.7, 47.95Рим.13, 8, 10.96См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 53, 2.––Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 7.97См. с. 240 наст.изд.98См. с. 82, 88–89 и 116 наст.изд.99Лат.: связь любви.–– Примеч. ред.


но очевидно, потому что догматическое преданиеВосточной Церкви видит в Отце единственный ипо-стасный Источник Святого Духа. И таким образом,имя «любовь» (ἀγάπη), которое восточные мистикиприлагают Святому Духу, означает не собственноЕго ипостасный характер, не внутритроичные Егоотношения, но всегда указывает на Него в качествеПодателя любви, Источника любви в нас –– в ка-честве Того, Кто соделывает нас причастникамиэтого высочайшего совершенства общей природыПресвятой Троицы. «Ибо любовь,–– говорит святи-тель Григорий Нисский,–– есть сама жизнь Божест-венной природы (τῆς ἄνω φύσεως)»100.

Вероучение Петра Ломбардского о том, что «мылюбим Бога любовью Божией»101, т. е. Святым Ду-хом, Который для западных богословов являет-ся взаимной любовью Отца и Сына, неприемлемодля восточного богословия, согласно которому лю-бовь принадлежит общей природе Пресвятой Трои-цы –– природе, от которой Святой Дух отличает-ся как Личность. Но и томистическое богословие,которое радикально противоположно вероучениюmagistri sententiarum102, также не может быть при-нято мистическим богословием Восточной Церк-ви. Действительно, сила любви, сообщаемая душе [211]

100См.: Свт.Григорий Нисский. О душе и о воскресении.––Творения. В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 271. –– PG 46, 96С.

101См.: Petrus Lombardus. Sententiae, I, XVII, 2. –– PL 192,564. –– Примеч. ред.

102Magister sententiarum (лат.) –– учитель изречений –– по-четное именование Петра Ломбардского (XII в.), католичес-кого философа и теолога, представителя ранней схоластики,чей трактат «Сентенции» вплоть до XV в. был основнымучебником по богословию в Западной Европе.––Примеч.ред.


Святым Духом, хотя и отличается от Божествен-ной Ипостаси Духа, тем не менее не является некимтварным следствием, неким акцидентным качест-вом, существование которого зависело бы от на-шего тварного существа, но это–– некий нетварныйдар, Божественная и обоживающая энергия, в ко-торой мы реально приобщаемся природе Пресвя-той Троицы, становясь причастниками Божескогоестества103. Любовь имеет Божественное проис-хождение: «. . . любовь от Бога (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦἐστιν). . . »104 –– говорит апостол Иоанн Богослов.Но эта любовь –– Божественный дар –– предполага-ет, согласно учению святителя Василия Велико-го, некую расположенность, свойственную тварнойприроде, некое семя или возможность к любви (τὴνἀγαπητικὴν δύναμιν) в человеческом бытии, призван-ном к достижению своего совершенства в любви105.

Любовь –– Божественный дар, совершенствую-щий человеческую природу, пока она не явится,по выражению преподобного Максима Исповед-ника, «посредством благодати (κατὰ τὴν ἕξιν τῆςχάριτος) в единстве и тождестве с природой Бо-жественной»106. При этом любовь к ближнему яв-ляется признаком стяжания истинной любви к Бо-гу107. Согласно слову преподобного Исаака Сири-

1032Пет. 1, 4.1041Ин. 4, 7.105См.: Свт.Василий Великий. Правила, пространно изло-

женные в вопросах и ответах (вопр. 2, отв. 1). –– Творения.В 2 т. Т. 2. М., 2009. С.157. –– PG 31, 909B.


107См., напр.: 1 Ин. 4, 20. Прп. Иоанн Синайский. Лестви-ца, XXX, 25. Сергиев Посад, 1908. С. 249. –– PG 88, 1157CD.


на, «достигших совершенства признак таков: еслидесятикратно в день преданы будут на сожжениеза любовь к людям, не удовлетворяются сим»108.«Знаю, –– говорит преподобный Симеон Новый Бо-гослов, –– и такого человека, который так сильножелал спасения братий своих, что много раз с теп-лыми слезами умолял Бога, чтоб или и они спасеныбыли, или и он вместе с ними предан был мукам109.Движимый богоподражательною теплою любовию,он никаким образом не хотел спасен быть один безбратий своих. Ибо так соединился с ними духовно,союзом святой любви, в Духе Святом, что и в Цар-ство Небесное не желал внити, отделясь от них»110.В любви к Богу каждая человеческая личность об-ретает свое совершенство, однако личности не мо-гут достичь этого совершенства без того, чтобы не [212]

осуществилось единство человеческой природы111.Таким образом, любовь к Богу безусловно связанас любовью к ближнему. Эта совершенная любовьсоделывает человека подобным Христу, ибо чело-век соединяется своей тварной природой со всеце-лым человечеством и соединяет в своей личности

Прп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жиз-ни, 7. Послание к Иоанну кубикуларию о любви. –– Творе-ния. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 77, 151. –– PG 90, 917A; 91,401D–404A.–– Примеч. ред.

108Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 48. СергиевПосад, 1911. С. 207.

109Ср.: Исх.32, 32. Рим. 9, 2–3.110См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 54, 1.––Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С.11.111См.: Прп.Максим Исповедник. Главы о любви, II, 30. ––

Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 111. –– PG 90, 993B. Так-же–– примеч. 57 на с. 314 наст.изд. –– Примеч. ред.


тварное и нетварное –– человеческий состав и обо-живающую благодать.

Соединенные с Богом избранники Божии дости-гают состояния совершенного человека, в меру пол-ного возраста Христова112, по выражению свято-го апостола Павла. Однако, если эта сообразностьХристу является конечным состоянием, к которомуможет прийти человек, то путь, приводящий к это-му состоянию, как мы уже видели113, не есть путьвнешнего подражания, имитации, Христу. Действи-тельно, путь Христа –– Личности Божественной ––был неким нисхождением к тварному бытию, вос-приятием нашей природы; путь же тварных лич-ностей, наоборот, должен быть неким вознесени-ем, восхождением к Божественной природе, путемсоединения с нетварной благодатью, сообщаемойСвятым Духом. Мистика имитации, которую мож-но наблюдать на Западе114, чужда духовной жизниВосточной Церкви, определяющей себя, скорее, какж и з н ь в о Х р и с т е. Эта жизнь в единстве Те-ла Христова сообщает человеческим личностям всенеобходимые условия для стяжания благодати Свя-того Духа, т.е. для причастия самой жизни Пресвя-той Троицы, высочайшему совершенству, котороеесть любовь.

Любовь же неотделима от познания –– от ве-дения (γνῶσις). Это –– некий знак личностного со-знания, без которого путь к соединению был бы

112См.: Еф.4, 13.113См. с. 251–252 и 275–281 наст.изд.114См. об этом подробнее, напр.: Лодыженский М.В. Мис-

тическая трилогия. Т. 2 (Свет незримый). Петроград, 1915.––Примеч. ред.


слепым и бесцельным, был бы, по выражению пре-подобного Макария Египетского, некой «иллюзор-ной аскезой» (τῆς φαινομένης ἀσκήσεως) –– внешними тем самым призрачным подвижничеством115. Ас-кетическая жизнь «без разума» (οὐκ ἐν γνώσει),согласно преподобному авве Дорофею116, не имеетникакой цены; только всегда сознательная духов-ная жизнь –– жизнь «в разуме» (ἐν γνώσει), жизньв постоянном общении с Богом может преобразитьнашу природу, соделывая ее подобной природе Бо-жественной, приобщая ее нетварному свету бла- [213]

годати, по образу человечества Христа, Которыйявился ученикам на Фаворской горе облеченнымнетварной славой. «Гнозис», личностное сознание,растет в той мере, в какой наша природа изменя-ется, входя в более тесное соединение с обоживаю-щей благодатью. В совершенной личности большене остается места для «бессознательного», для ин-стинктивного или непроизвольного, –– все прониза-но Божественным светом, усвоенным человеческойличностью, ставшим ее собственным свойством подару Святого Духа. Ибо праведники воссияют, каксолнце, в Царстве Божием117.

Все условия, необходимые для достижения этойконечной цели, даны христианам в Церкви. Однако

115См.: Прп. Макарий Египетский. Беседа XL, 1. –– Тво-рения. М., 2002. С. 435. –– PG 34, 761D. Ср.: 2 Кор. 4, 18.1Тим. 4, 8. Также: «. . . всякое подвижничество, не имеющеелюбви, чуждо Богу» (Прп.Максим Исповедник. Слово о по-движнической жизни, 36. –– Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993.С. 89. –– PG 90, 941D)–– и с. 315 наст.изд. –– Примеч. ред.

116См.: Прп. Дорофей Газский. Душеполезные поучения,XIV, 3. М., 1866. С. 189–192. –– PG 88, 1776D–1780A.

117См.: Мф.13, 43.


соединение с Богом не есть плод некоего органичес-кого и бессознательного процесса: оно совершаетсяв личностях Духом Святым и нашей свободой.

Когда спросили преподобного Серафима Саров-ского, нет ли у христиан нашей эпохи какого-ни-будь недостатка, препятствующего им приносить теже плоды святости, какие изобиловали в древности,преподобный ответил, что им недостает только од-ного–– решимости118.

118См.: Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря/Сост.сщмч. Серафим (Чичагов). Гл. XVIII. СПб., 1903. С. 451.Ср.: Древний патерик. Гл. XVII (о любви), 22 (19). М., 1899.С. 324. –– Примеч. ред.

ГЛАВА 11

Божественный свет

Содинение с Богом есть тайна, которая соверша- [215]

ется в человеческих личностях.Человек как таковой на пути этого соедине-

ния никогда не умаляется в своем личностном ка-честве, хотя и отказывается от своей собственнойволи, от своих природных наклонностей. Именнопри свободном отказе от всего, что свойственно ейпо природе, человеческая личность полностью осу-ществляет себя в благодати. То, что несвободно,то, что несознательно, не имеет личностной цен-ности. Лишения, страдания не могут стать путемк соединению, если они не принимаются доброволь-но. Совершенная личность во всех своих решенияхполностью сознательна: она свободна от всякогопринуждения, от всякой природной необходимости.Чем дальше личность движется по пути соеди-нения с Богом, тем сознательнее она становится.Эта сознательность в духовной жизни называетсяв аскетике Восточной Церкви «ведением» (γνῶσις).Оно полностью проявляется на высших ступенях


мистического пути как совершенное познание Пре-святой Троицы. Именно поэтому Евагрий Понтий-ский отождествляет Царство Божие с познаниемПресвятой Троицы1 –– с сознанием «объекта» со-единения. И наоборот, «неведение» (ἄγνοια) в своемкрайнем пределе есть не что иное, как ад2––послед-нее падение личности. Духовная жизнь –– возрас-тание человеческой личности в благодати –– всегдасознательна, тогда как бессознательность являетсяотличительной чертой греха, «сном души»3. Такимобразом, живущим по духу4 нужно быть постоян-но в состоянии бодрствования5, поступать как чада[216]

света, следуя слову апостола Павла: «Встань, спя-щий, и воскресни из мертвых, и осветит тебяХристос»6.

1См.: Авва Евагрий Понтийский. Слово о духовном де-лании (или Монах), 3. –– Творения. М., 1994. С. 96. –– PG 40,1221D. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 15, 9; 20, 12. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 201, 259. –– PG 35, 945C,1080C. Прп.Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну,II. –– Амбигвы. М., 2006. С.73. Главы о богословии и о домо-строительстве воплощения Сына Божия, II, 90. –– Творения.В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 253. –– PG 91, 1088A; 90, 1168C. ––Примеч. ред.

2См.: Авва Евагрий Понтийский. 33 главы аналогий, 25.––Добротолюбие. В 5 т. Т. 1. СПб., 1877. С. 533.––PG 40, 1268A.[Прп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические сло-ва, 1 (о законе духовном), 62. Сергиев Посад, 1911. С.13. ––PG 65, 913A.]

3Ср.: 1Ин. 3, 6. Пс. 75, 6. Рим. 13, 11. 2Кор. 13, 5. Также:Прп.Исихий Иерусалимский. Слово о трезвении и молитве,134. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1884. С. 196. –– PG 93,1521B.–– Примеч. ред.

4См. примеч. 21 на с. 304 наст.изд.5См. примеч. 25 на с. 305 наст.изд.6См.: Еф.5, 8, 14. 1 Фес. 5, 5–8.

Глава 11. Божественный свет 333

Священное Писание изобилует выражениями,относящимися к свету, к Божественному озарению,к Богу, Который именуется Светом7. Для мисти-ческого богословия Восточной Церкви это не ме-тафоры, не риторические фигуры, но слова, вы-ражающие некий реальный аспект Божества. Ес-ли Бога называют Светом, то это именно пото-му, что Он не может оставаться чуждым нашемуопыту. «Гнозис», сознание Божественного, на еговысшей ступени является неким опытным воспри-ятием нетварного света, и этот опыт сам по себеесть свет: «. . . во свете Твоем узрим свет»8. Этото, что воспринимается в мистическом опыте, и то,чем воспринимают, будучи в нем. Для преподоб-ного Симеона Нового Богослова этот опыт света,который является духовной жизнью «в разуме»,или «ведением», открывает присутствие благода-ти, стяжанной личностью: «Ибо мы не то, чего незнаем, говорим,–– утверждает он со всей определен-ностью,–– но что знаем, о том свидетельствуем9.Свет уже во тьме светит10 –– и в нощи, и во дни,и в сердцах наших, и в уме нашем–– и осиявает насневечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно,глаголет, действует, живет и животворит, и дела-ет светом тех, которые осияваются Им. Бог светесть11, и те, которые сподобляются узреть Его, всевидят Его как свет, и те, которые прияли Его, прия-ли Его как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред

7См., напр.: Ин.1, 9. 1 Ин.1, 5. Деян. 9, 3; 22, 6; 26, 13.8Пс.35, 10.9См.: Ин.3, 11. Ср.: 1 Ин.1, 1–3; 4, 14.

10См.: Ин.1, 5. 2 Кор.4, 6.111Ин. 1, 5.


лицем Его12, и без света Ему невозможно явитьСебя. Те, которые не видели света Его, не виделии Его, потому что Бог свет есть, и те, которые неприяли света Его, не прияли еще благодати, потомучто приемлющие благодать приемлют свет Божийи Бога, как сказал Сам Свет –– Христос: ”Вселюсьв них и буду ходить в них“ 13. Но те, которые несподобились еще приять или вкусить сего, –– всенаходятся еще под игом закона, еще состоят под се-нью и образами, еще суть чада рабынины14. Пустьэто будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи[217]

или иереи, пусть начальники или подначальные,пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме си-дят и во тьме ходят15 –– и не хотят как должнопокаяться. Покаяние есть дверь, которая выводитчеловека из тьмы и вводит в свет. Поэтому, кто невошел еще в свет, тот, очевидно, не добре и не какследует прошел чрез дверь покаяния. . . Творящийже грех есть раб греха16 и потому ненавидит свет,чтобы не обнаружились дела его17»18. Если жизньво грехе иногда бывает добровольно бессознатель-ной: мы закрываем глаза19, чтобы не видеть Бо-га,–– то жизнь в благодати есть некое непрестанноеуглубление сознания, возрастание в опыте Божест-венного света.

12Ср.: 1Пар. 16, 27. Деян.22, 11. Ин. 1, 14.13См.: 2Кор. 6, 16. Ин.8, 12; 12, 46; 14, 23.14См.: Гал.4, 21–31. Евр. 8, 5; 10, 1. 2Кор. 3, 12–18.15См.: Мф.4, 16. Лк. 1, 79. Ин.8, 12; 12, 35.16См.: Ин.8, 34.17См.: Ин.3, 20.18См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 79, 2.––Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 318–319.19Ср.: Мф.13, 15. 2 Пет.1, 9.


Согласно преподобному Макарию Египетскому,огонь благодати, возжженный в сердцах христианСвятым Духом, побуждает сиять их, как светиль-ники, пред Сыном Божиим20. Этот Божественныйогонь, соразмерный воле человеческой, то оживля-ется и блистает ярким светом, то уменьшается и недает больше сияния в сердцах, омраченных страс-тями21. «Невещественный и Божественный огоньосвещает души и искушает их, как неподдельное зо-лото в горниле. . . Сей огнь действовал в апостолах,когда возглаголали они огненными языками22. Сейогонь облистал Павла гласом и просветил его ум,омрачил же у него чувство зрения, ибо не без плотивидел он силу оного света23. Сей огнь видел Моисейв купине24. Сей огонь в виде огненной колесницывосхитил Илию с земли25. . . И ангелы, и служебныедухи причащаются светлости сего огня. . . Огнь сейпрогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила вос-кресения, действенность бессмертия, просвещениесвятых душ, утверждение умных сил»26. Это–– Бо-жественные энергии, «лучи Божества», о которых

20См.: Прп.Макарий Египетский. Беседа XLIII, 1–2.––Тво-рения. М., 2002. С. 440–441. –– PG 34, 772ВC.–– Примеч. ред.

21Там же: беседа VIII, 2–5; XXVII, 12, 21; XXIX, 5;XXXI, 3; XLI, 2. С. 299–301, 400, 403, 409, 415–416,438. Col. 528D–532B, 701D, 708D–709A, 717C–720A, 729C,768D–769A.–– Примеч. ред.

22См.: Деян.2, 3–4.23См.: Деян.9, 3–9; 22, 6–11.24См.: Исх.3, 2–6.25См.: 4Цар. 2, 11.26См.: Прп.Макарий Египетский. Беседа XXV, 9–10; V, 17;

XII, 13–14. –– Творения. М., 2002. С. 383, 290, 320–321. ––PG 34, 673BD, 513В, 564D–565C.


говорит святой Дионисий Ареопагит27, творческиесилы, пронизывающие вселенную и неким внешнимобразом, как бы «из вне», познаваемые тварью каксвет неприступный, в котором обитает Пресвя-[218]

тая Троица28. Сообщаемые же христианам СвятымДухом энергии не предстают уже как «внешние»причины, но как благодать, внутренний свет, ко-торый преображает природу, обоживая ее. «Боганазывают Светом не по Его сущности, но по Егоэнергии»29, –– говорит святитель Григорий Палама.Поскольку Бог являет Себя, сообщает Себя, можетбыть познан, то Он есть Свет. И если Бога называ-ют Светом, то это даже не по аналогии со светомматериальным. Божественный свет не имеет како-го-либо аллегорического и абстрактного смысла:это –– некая данность мистического опыта. «ЭтотБожественный опыт дается каждому по его мереи может быть большим или меньшим –– согласнодостоинству тех, которые его приемлют»30. Совер-шенное же видение Божества, Которое становит-ся воспринимаемым в Своем нетварном свете, есть«тайна восьмого дня»31 –– оно относится к будуще-

27См. примеч. 34 на с. 104 наст. изд.28См.: 1Тим. 6, 16.29См.: Свт. Григорий Палама. Против Акиндина, VI, 9. ––

PG 150, 823.30См.: Свт. Григорий Палама. Беседа 35 (на св. Преобра-

жение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа). ––Беседы. В 3 т. Т. 2. Монреаль, 1974. С. 100. –– PG 151, 448В.См. прекрасный очерк: Василий (Кривошеин), архиеп. Ас-кетическое и богословское учение свт. Григория Паламы. ––Богословские труды / Сб. того же авт. Н. Новгород, 1996.С. 114–208.

31См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 19. Сер-гиев Посад, 1911. С. 77. Прп. Максим Исповедник. О недо-


му веку. Однако те, которые достойны, достигаюттого, что видят Царствие Божие, пришедшее в си-ле своей32, уже в этой жизни, подобно тому как триапостола видели его на Фаворе.

Богословские споры о природе света преобра-жения Христова, разгоревшиеся в середине XIV ве-ка между защитниками вероучительного преданияВосточной Церкви, с одной стороны, и восточнымитомистами–– с другой, касались, по существу, рели-гиозной проблемы первостепенной важности. Речьшла о реальности мистического опыта, о возмож-ности сознательного общения с Богом, о нетварнойили тварной природе благодати. Стоял вопрос о ко-нечном призвании людей –– о блаженстве, обоже-нии, понимаемом различно той и другой стороной.Это было столкновение мистического богословия [219]

и некой религиозной философии, или, вернее, не-коего богословия отвлеченных понятий, которое от-казывалось допустить то, что для него представля-лось неким абсурдом, безумием33. Бог откровенияи религиозного опыта оказался противопоставлен«богу философов и ученых»34 в области мистики,

умениях к Иоанну, CLII (LXI, 1). –– Амбигвы. М., 2006.С. 357–359. –– PG 91, 1389D–1392D. Свт. Григорий Богослов.Слово 41 (на св. Пятидесятницу), 2. –– Творения. В 2 т. Т. 1.М., 2007. С. 488. –– PG 36, 432B. Свт.Василий Великий. Бе-седы на Шестоднев, II, 8. О Святом Духе, XXVII, 66. ––Творения. В 2 т. Т. 1. М., 2008. С.348–349,155.––PG 29, 52AB;32, 192AB. Свт. Григорий Нисский. О надписании псалмов,II, 5. На 6-й псалом.––Творения. В 8 т. Т. 2. М., 1861. С.79–80,195–198. –– PG 44, 504C–505A, 608C–612B.–– Примеч. ред.

32См.: Мк.9, 1. Ср.: Откр. 1, 16.33См.: 1Кор. 2, 14; 3, 19.34См. примеч. 25 на с. 43 наст.изд.


и еще раз Божественное безумие восторжествова-ло над мудростью человеческою35. Поставленныеперед необходимостью определить свою позицию,сформулировать понятия о реальностях, превосхо-дящих всякое философское умозрение, философы,в конечном итоге, должны были высказать суж-дение, которое, в свою очередь, явилось безумиемдля Предания Церкви, поскольку они выдвинулиутверждение о природной тварности обоживающейблагодати. Мы не будем снова возвращаться к это-му вопросу, который уже обсуждали, когда гово-рили о различии между сущностью и энергиямиБога36. Подходя к концу нашего очерка, мы долж-ны рассмотреть Божественные энергии в ином ас-пекте –– в аспекте нетварного света, в котором Боготкрывает и сообщает Себя тем, которые вступаютв соединение с Ним.

Этот свет (φῶς), или озарение (ἔλλαμψις), мож-но определить как видимую отличительную чертуБожества –– энергий, или благодати, в которой по-знается Бог. Это свет не умозрительного порядка,каковым бывает порой озарение ума, взятое в ал-легорическом и абстрактном смысле. Это также неесть некая реальность чувственного порядка. Од-нако этот свет наполняет одновременно ум и чув-ства, открываясь всему человеку в его целостности,а не только какой-то одной из его способностей. Бо-жественный свет как некая данность мистическогоопыта одновременно превосходит и чувства, и ум.Он нематериален и не имеет в себе ничего чувствен-

35Ср.: 1Кор. 1, 20; 3, 18.36См. гл. 4 «Очерка».


ного, именно поэтому преподобный Симеон НовыйБогослов в своих стихах называет его «огнем неви-димым», хотя и утверждает его видимость:

Поистине Божество есть огонь. . .῎Εστι πῦρ τὸ θεῖον ὄντως. . .Несозданный, невидимый,ἄκτιστον, ἀόρατόν γε,

Безначальный и невещественный. . .ἄναρχόν τε καὶ ἄϋλον. . . 37

Но это также не есть некий умозрительный свет. [220]

«Святогорский томос» –– апология, составленнаяафонскими монахами во время богословских спо-ров о свете преображения Господня, –– различа-ет свет чувственный, свет ума и свет нетварный,превосходящий равным образом два других све-та. «Иной свет, –– говорят святогорские монахи, ––свойственно воспринимать уму, и иной –– чувству:чувственным светом обнаруживаются чувственныепредметы именно как чувственные, а светом умаявляет себя заключенное в мыслях знание. Такимобразом, зрению и уму свойственно постигать неодин и тот же свет, но каждая из этих двух спо-собностей действует согласно со своей собственнойприродой и в своих пределах. Однако, когда до-стойные получат духовную и вышеестественнуюблагодать и силу, они и чувством, и умом воспри-нимают то, что превыше всякого чувства и всякогоума, но как–– это ведает один только Бог и дейст-вуемые (ἐνεργούμενοι) опытом Его благодати»38.

37См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-ны, I. Сергиев Посад, 1917. С. 15, 16.

38См.: Свт.Григорий Палама. Святогорский томос // Аль-фа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 74. –– PG 150, 1233D.


Большинство святых отцов, говоривших о пре-ображении Господнем, свидетельствуют о нетвар-ной, Божественной, природе света, явленного апос-толам на Фаворской горе. Святители Григорий Бо-гослов и Кирилл Александрийский, преподобныйМаксим Исповедник, святитель Андрей Критский,преподобные Иоанн Дамаскин и Симеон НовыйБогослов, ученый-монах Евфимий Зигабен выска-зываются именно в этом смысле39, и не следуетупрощенно воспринимать их слова как всего лишьнекое риторическое выражение. Святитель Григо-рий Палама развивает это учение в связи с вопро-сом о мистическом опыте. Свет, который апосто-лы видели на Фаворе, свойствен Богу по приро-де. Предвечный, бесконечный, существующий вневремени и пространства, он обнаруживался в бо-гоявлениях ветхого завета как слава Божия –– яв-ление страшное и невыносимое для твари40, ибооно было внешним, чуждым человеческой приро-де до Христа–– вне Церкви. Вот почему, по словам[221]

преподобного Симеона Нового Богослова, апостолПавел, не имея еще веры во Христа, по дороге в Да-маск был ослеплен и повержен на землю явлениемБожественного света41. И наоборот, Мария Магда-лина, согласно святителю Григорию Паламе, могла

39См.: Лосский В.Н. Богословие света в учении свт. Гри-гория Паламы, V.–– Богословие и боговидение / Сб. того жеавт. М., 2000. С.100–101 (примеч. 39). –– Примеч. ред.

40См., напр.: Втор. 5, 23–27. Исх. 33, 20–23. Суд. 6, 22–23;13, 21–22. Ис. 6, 5.

41См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 57, 1.––Слова.В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 36. Ср.: Свт.Григорий Палама. Главы(150), 67 // Богословские труды. 2004. № 39. С. 7. –– PG 150,1169A.


видеть свет воскресения, который наполнял гробГосподень и делал видимым, несмотря на ночноймрак, все, что там находилось,–– тогда, когда «чув-ственный день» еще не осветил землю, –– этот светтакже дал ей силу (δύναμις) видеть ангелов и бе-седовать с ними42. В момент воплощения Божест-венный свет сосредоточился, если можно так ска-зать, во Христе––Богочеловеке, в Котором телеснообитала полнота Божества43. Это означает, чточеловечество Христа было обожено ипостасным со-единением с Божественной природой, что Христосво время Своей земной жизни всегда был озаренБожественным светом, остававшимся невидимымдля большинства людей. Преображение Господнене было неким явлением, ограниченным временеми пространством: для Христа никакого измененияв этот момент не произошло, даже в Его человечес-кой природе, но изменение произошло в сознанииапостолов, получивших на некоторое время спо-собность видеть своего Учителя таким, каким Онбыл действительно44, –– блистающим в предвечномсвете Своего Божества45. Это было для апостоловнеким «выходом» из истории, неким восприяти-ем сознания предвечных реальностей. «Свет пре-ображения Господня, –– говорит святитель Григо-рий Палама в одной из своих бесед, –– не начался

42См.: Свт.Григорий Палама. Беседа 20 (на 8-е воскресноеутреннее Евангелие –– Ин. 20, 11–18). –– Беседы. В 3 т. Т. 1.Монреаль, 1965. С. 209. –– PG 151, 268АВ.

43См.: Кол.2, 9.44Ср.: 1Ин. 3, 2.45См.: Свт.Григорий Палама. Святогорский томос // Аль-

фа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 72–73. –– PG 150, 1232С.


и не закончился, он остался неограниченным вре-менем и пространством и невоспринимаемым чув-ствами, хотя и был созерцаем телесными очами. . .но по некоему особому претворению их чувств уче-ники Господни перешли от плоти к Духу (ἀπὸ τῆςσαρκὸς ἐπὶ τὸ Πνεῦμα)»46. Таким образом, чтобы[222]

видеть Божественный свет телесными очами, по-добно тому как видели его ученики на Фаворскойгоре, нужно быть причастным этого света, нуж-но быть преображенным им в большей или мень-шей степени. Так, мистический опыт предполагаетнекое изменение нашей природы, ее преображениеблагодатью. Святитель Григорий Палама ясно го-ворит об этом: «. . . человек, ставший причастнымБожественной энергии, сам весь становится как бысветом, соединяется со Светом и вместе со Све-том в полном сознании видит то, что без таковойблагодати остается сокрытым для всех; он превос-ходит, таким образом, не только телесные чувства,но и все то, что может быть ведомо умом. . . ибочистые сердцем видят Бога47, Который, будучиСветом, обитает в них и открывает Себя любящимЕго и возлюбленным Им48. . . »49

46См.: Свт. Григорий Палама. Беседа 34 (на св. Преобра-жение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа). ––Беседы. В 3 т. Т. 2. Монреаль, 1974. С. 87, 89–90. –– PG 151,429A, 432D–433В.

47См.: Мф.5, 8. 1 Ин.3, 3.48См.: Ин.14, 23.49См.: Свт. Григорий Палама. Слово на Введение во

Святая святых пречистой Владычицы нашей Богородицыи Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизнив оном месте, 39. –– Беседы. В 3 т. Т. 3. Монреаль, 1984.С.134–135.


При этом тело не должно рассматриваться какнекое препятствие в мистическом опыте. Манихей-ское презрение к телесной природе чуждо право-славному подвижничеству. «Мы не прилагаем име-нование ”человек“, –– говорит святитель ГригорийПалама, –– душе или телу в отдельности, но обо-им вместе, ибо весь человек был создан по образуБожию»50. Тело должно быть одухотворено, долж-но стать, по выражению апостола Павла, теломдуховным51. Наша конечная цель –– не только со-зерцание Бога умом: если бы это было так, то вос-кресение из мертвых было бы ненужным. Удосто-енные же блаженства узрят Бога лицом к Лицу вовсей полноте своей тварной природы52. Вот почемувероучение «Святогорского томоса» предполагаетеще здесь, на земле, в очищенной телесной при-роде определенные «духовные расположения (δια-θέσεις)»: «Ведь если тело должно вместе с душоюучаствовать в неизреченных благах будущего века,то несомненно, что оно должно в них участвовать,по мере возможного, уже теперь. . . Ибо тело самов себе тоже имеет опыт вещей Божественных, когда [223]

страстные силы души оказываются не умерщвлен-ными, но преображенными и освященными»53.

50См.: Свт.Григорий Палама. Олицетворения (или Собесе-дования души и тела). –– PG 150, 1361С. Подлинность этоготворения, связываемого с именем святого Григория Паламы,оспаривается, но в любом случае оно принадлежит тому жедуховному направлению.

51См.: 1Кор. 15, 44.52См.: Мф.5, 8. Откр. 22, 4. 1Кор. 13, 12; 15, 51–53. 2Кор. 5,

4–5. 1Фес. 5, 23.53См.: Свт.Григорий Палама. Святогорский томос // Аль-

фа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 74. –– PG 150, 1233ВC.


Будучи светом, неким принципом явления Бо-га, благодать не может остаться не ощутимой на-ми. Мы не можем не чувствовать Бога, если нашаприрода находится в состоянии духовного здравия.Нечувствие во внутренней жизни есть состояниененормальное. Нужно уметь распознавать свои соб-ственные состояния и судить54 о явлениях мисти-ческой жизни. Именно поэтому преподобный Сера-фим Саровский начинает свои духовные наставле-ния словами: «Бог есть огонь, согревающий и вос-пламеняющий сердца и утробы. Итак, если мы ощу-тим в сердцах своих холод, который от диавола,ибо диавол хладен, то призовем Господа: Он, при-шед, согреет наше сердце совершенною любовию нетолько к Нему, но и к ближним. И от лица теплотыубежит хлад доброненавистника»55. Благодать да-ет знать себя как радость, мир, внутреннее тепло,свет56. Состояния сухости –– состояния «мистичес-кой ночи» –– в духовной жизни Восточной Церквиимеют иной смысл, чем в духовной жизни Запа-да. Личность, входящая во все более и более тесноесоединение с Богом, не может оставаться вне све-та. Если она оказывается погруженной во мрак, тоэто потому, что ее природа затемнена каким-либогрехом, или же Бог испытывает ее, чтобы еще уси-лить ее ревность. Эти состояния преодолеваютсяпослушанием и смирением, на которые Бог отве-чает тем, что снова является в душе, сообщая Свой

54Ср.: 1Кор. 2, 14–16.55См.: Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря/Сост.

сщмч. Серафим (Чичагов). Гл.VI. Письменные наставленияпрп.Серафима Саровского, 1 (о Боге). СПб., 1903. С. 113.

56Ср.: Гал.5, 22. Пс. 18, 7. Ис. 18, 4; 60, 19–20. Откр. 22, 5.


свет человеческому существу, на некоторое времяоставленному Им. Сухость есть некое болезненноесостояние, которое не может быть длительным; онаникогда не рассматривалась в аскетике и мистикевосточного Предания как некий безусловный и нор- [224]

мальный этап на пути соединения с Богом. На путик Богу эта некая «акциденция» очень часта, но все-гда опасна. Это состояние имеет большое сродствос ἀκηδία57 –– с унынием или тоской, с охлаждениемсердца, которое порождает нечувствие. Это–– некоеиспытание, ставящее человеческое существо на гра-ни духовной смерти58. Ибо восхождение к святости,борение за Божественный свет, сопряжено с опас-ностью59. И те, кто ищет Свет, сознательной жизнив Боге, подвергаются большому духовному риску,но Бог не оставляет их блуждать во мраке.

«Я часто видел свет,–– говорит преподобный Си-меон Новый Богослов, –– и иной раз он являлсявнутрь меня, когда душа моя имела мир и тиши-ну, а иной раз являлся он вне, вдали, или дажесовсем скрывался, и, когда скрывался, причинялмне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалосьмне, что, верно, он совсем не хочет уже более яв-ляться. Но когда я начинал плакать и проливатьслезы и показывать всякую отчужденность от всего

57От греч. ἀκηδέω–– оставлять (без заботы или внимания),бросать, покидать. –– Примеч. ред.

58Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 49. Сер-гиев Посад, 1911. С. 220–221. Прп. Иоанн Синайский. Лест-вица, V, 7, 16. Сергиев Посад, 1908. С. 60, 62.–– PG 88, 765B,769B. Сщмч.Диадох Фотикийский. Слово подвижническое,87. –– Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1888. С. 63–64. –– При-меч. ред.

59Ср.: 1Пет. 5, 8. Еф.5, 15. 2 Кор.11, 14.


и всякое послушание и смирение, тогда он являл-ся опять, как солнце, когда оно разгоняет густотуоблака и мало-помалу выказывается радостотвор-ное. . . Так, наконец, Ты, неизреченный, невиди-мый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегдаи во всем присущий и все исполняющий, видимыйи скрывающийся каждый час. . . и днем и ночью,удаляющийся и приходящий. . . мало-помалу про-гнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавшийменя облак, очистил зеницу умных очей моих, от-крыл душевный слух мой, снял покрывало нечув-ствия с сердца моего. . . и совсем изгнал из менявсякую страсть. Сделав меня таковым, Ты очистилот всякого облака небо мое, т. е. душу мою очищен-ную, в которую, приходя невидимо, не знаю, какимобразом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обре-таешься в ней и являешься как некое другое солнце.О, неизреченное снисхождение!»60 Эти слова по-казывают нам, что сухость есть некое преходящеесостояние, которое не может стать постоянным рас-положением. И действительно, страдательная ха-рактерность, какую мы видим у великих подвиж-ников западного христианства, охваченных скор-[225]

бью от некоего трагического разлучения с Богом,––«мистическая ночь» как путь, как духовная необ-ходимость,––незнакома духовной жизни ВосточнойЦеркви. Два предания разошлись в неком таин-ственном пункте вероучения, относящегося к Свя-тому Духу –– Источнику святости. И два различ-ных догматических воззрения соответствуют двум

60См.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 90. –– Слова.В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 487–488.


опытам, двум путям освящения, совершенно не по-хожим друг на друга. Пути, ведущие к святости,неодинаковы для подвижников Запада и Востокапосле отделения первого от Церкви61. Одни–– сви-детельствуют свою преданность Христу в одино-честве и оставленности Гефсиманской ночи, дру-гие –– стяжали достоверность соединения с Богомв свете Христова преображения.

Одно место из беседы преподобного СерафимаСаровского с Н. А. Мотовиловым62, происшедшейв 30-х годах XIX века, раскрывает нам лучше вся-ких богословских изложений, в чем именно состоитэта достоверность, этот «гнозис» соединения с Бо-гом. Во время их встречи зимним утром на опушкелеса сей ученик преподобного Серафима, которыйи записал эту беседу, говорит своему учителю:

–– Все-таки я не понимаю, почему я могу бытьтвердо уверен, что я в Духе Божием, и как мнесамому в себе распознать Его истинное явление?

61Противополагая пути освящения, свойственные Западуи Востоку, мы не хотим ничего утверждать неким абсолют-ным образом. Этот предмет, слишком тонкий и не стольоднозначный, ускользает от всякой попытки схематизации.Так, на Западе опыт ночи [ ср.: Откр. 22, 5 ] совсем не ха-рактерен для таких подвижников, как, скажем, БернардКлервоский. С другой стороны, духовная жизнь ВосточнойЦеркви представляет нам, по крайней мере, один довольнохарактерный пример «мистической ночи», а именно –– жиз-ненный путь свт. Тихона Задонского (XVIII в.). [Сегодня,наверное, можно было бы сказать то же о свт. Игнатии Кав-казском (Брянчанинове, XIX в.).]

62См.: О цели христианской жизни. Беседа прп.СерафимаСаровского с Н. А.Мотовиловым, I, II. Сергиев Посад, 1914.С. 17–20, 48.


Батюшка отец Серафим отвечал:–– Я уже сказал, что это очень просто, и подроб-

но рассказал Вам, как люди бывают в Духе Божиеми как должно разуметь Его явление в нас. Что же[226]

Вам еще нужно?–– Надобно,–– сказал я,–– чтобы я понял это хо-

рошенько.Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко

за плечо и сказал мне:–– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием

с тобой. Что же Вы глаза опустили, что же не смот-рите на меня?

Я отвечал:–– Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших

молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сдела-лось, и у меня глаза ломит от боли.

Он отвечал:–– Не устрашайтесь, Ваше боголюбие, и Вы те-

перь так же светлы стали, и Вы сами точно в такомже именно свете находитесь благодатном, а то быи видеть Вам того на мне нельзя было. Мы оба те-перь с Вами в полноте Духа Божия.

И, приклонив ко мне голову свою, тихонько наухо сказал мне:

–– Благодарите же Господа Бога за неизречен-ную к Вам милость Его! Вы видели, что я и неперекрестился, а только в сердце моем мысленнопомолился Господу и сказал: «Господи, удостой еготелесными глазами видеть то сошествие Духа Твое-го Святого, которым Ты удостаиваешь рабов Сво-их, когда благоволишь являться им во свете вели-колепной славы Твоей»,––и вот Господь и исполнилмгновенно смиренную просьбу убогого Серафима.


Как же нам не благодарить Его за этот неизре-ченный дар Его к нам обоим? Этак, батюшка, невсегда и великим пустынникам являл Господь ми-лость Свою, а сия-то благодать Божия, как матьчадолюбивая, по предстательству Матери Божи-ей, благоволила утешить милосердием Своим со-крушаемое сердце Ваше. Что же не смотрите мнев глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господьс нами!

И когда я взглянул после этих слов в лицоего, то на меня напал еще больший благоговейныйужас. Представьте себе: в середине солнца, в самойблистательной яркости полуденных лучей его, лицочеловека, разговаривающего с Вами. Вы. . . видитедвижение уст и глаз его, изменение в самих очер-таниях лица, чувствуете, что Вас кто-то держитрукой за плечи, но не видите не только рук его, нони самих себя, ни его самого, а только один ослепи-тельнейший, простирающийся на несколько сажень [227]

кругом свет, слышите крупу снеговую, падающуюна Вас, чувствуете, что ее, по крайней мере, навершок нападало на Вас и. . . Вы можете себе пред-ставить то положение, в котором я находился тогда.

–– Что же чувствуете Вы теперь?–– спросил ме-ня отец Серафим.

Я отвечал:–– Необыкновенно хорошо.–– Да как же хорошо-то?–– спросил он.––Что же

именно-то?Я отвечал:–– Такую тишину и мир в душе моей, что ника-

ким словом то выразить Вам не могу.


–– Это, Ваше боголюбие, тот мир,–– сказал отецСерафим,–– про который Господь сказал ученикам:«. . .мир Мой даю вам, не якоже мир дает. . . »63

Мир этот, по слову апостольскому, всяк ум преиму-щий64. . .

–– Что же Вы еще чувствуете? –– опять спросилменя батюшка Серафим.

Я сказал:–– Необыкновенную радость в сердце моем.И он продолжал:–– Когда Дух Божий приходит к человеку и осе-

няет его полнотою Своего наития, тогда душа чело-века преисполняется неизреченною радостью, ибоДух Божий радостотворит все, к чему бы не при-коснулся Он. . . Этой-то радости, что ни око невиде, ни ухо не слыша, ни на сердце человека невзыдоша, яже уготова Бог любящим Его65, пред-задатки даются нам теперь, и если от них так слад-ко, хорошо и весело в душах наших, то что сказатьо полноте той радости, которая уготована там, нанебесах, плачущим здесь, на земле66. Вот и Вы,батюшка, довольно поплакали в жизни Вашей наземле, и, смотрите-ка, какою радостью утешает ВасГосподь еще в здешней жизни! Теперь за нами, ба-тюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, вос-ходить нам от силы в силу67 и достигнуть возрастаисполнения Христова68. . . И вот тогда-то радость

63См.: Ин.14, 27.64См.: Флп.4, 7.65См.: 1Кор. 2, 9.66Ср.: Мф.5, 4. Лк. 6, 21.67Пс.83, 8.68Еф.4, 13.


наша, теперь лишь вмале и вкратце являющаясянам, явится во всей полноте своей и никтоже воз-мет ее от нас69, преисполняемых неизъяснимыхпренебесных наслаждений.

Это повествование о неком опыте богопознаниясодержит в своей простоте все учение восточныхотцов о «гнозисе»–– о сознании, или ведении, благо-дати, которое достигает своей наивысшей ступенив видении Божественного света. Этот свет наполня-ет человеческую личность, достигшую соединенияс Богом. Это уже не некий экстаз, не преходящее [228]

состояние, которое восхищает, которое вырываетчеловеческое существо из его обычного опыта, нонекая сознательная жизнь во свете, в непрестан-ном общении с Богом. Действительно, выше70 мыприводили мысль преподобного Симеона НовогоБогослова, согласно которой экстатические состоя-ния главным образом свойственны тем личностям,природа которых еще не изменилась, не пришлав согласие с Божественной жизнью. Преображе-ние тварной природы, начинающееся уже здесь,в земной жизни, есть некое обетование нового небаи новой земли71, вхождение твари в вечную жизньеще прежде смерти и воскресения. Немногие, да-же среди самых великих святых, достигают этогосостояния в земной жизни. И пример преподобно-го Серафима Саровского тем более поразителен,что он дает реально увидеть в довольно близкуюк нам эпоху святость древних отцов-пустынников,

69См.: Ин.16, 22.70См. с. 317 наст.изд.71См.: 2Пет. 3, 13. Откр.21, 1.


которая кажется почти невероятной для нашей ве-ры –– веры рассудочной и теплохладной72, для на-шего ума, вследствие грехопадения ставшего «кан-тианским», поскольку мы всегда готовы отнестик области ноуменального73, к области «объектовверы», все то, что превосходит законы или, вернее,привычки падшей природы. Философская защитаавтономии нашей ограниченной природы, якобы за-крытой для опыта благодати, является неким со-знательным утверждением нашей бессознательнос-ти, неким «анти-гнозисом» –– отвращением от по-знания Бога, отвращением от Божественного света,противлением Духу Святому74, Который раскры-вает в человеческих личностях некое совершенноесознание общения с Богом. В той же духовной бе-седе, часть из которой мы привели, преподобныйСерафим говорит своему собеседнику: «Мы в на-стоящее время, по нашей почти всеобщей холоднос-ти к вере святой в Господа нашего Иисуса Христаи по невнимательности нашей к действиям Его Бо-жественного о нас промысла, до того дошли, чтопочти не понимаем слов Священного Писания. . .Вот некоторые и говорят: ”Это, например, место75

непонятно, потому что неужели апостолы так оче-72Ср.: Откр.3, 15–16. Лк. 18, 8.73Ноумен (от греч. νοούμενον –– умопостигаемое; проти-

воп.: φαινόμενον –– являющееся, чувственнопостигаемое) ––философское понятие, введенное в платонической тради-ции для обозначения мира умопостигаемых сущностей,трансцендентных для чувственного восприятия и познания;у Канта –– это некая мыслимая, но непознаваемая «вещьв себе» (das Ding an sich). –– Примеч. ред.

74См.: Деян.7, 51.75См.: Деян.10, 19; 13, 2; 15, 28; 16, 6–7 и т. п.


видно при себе Духа Святого чувствовать могли.Тут нет ли-де ошибки какой?“ Но ошибки, Ва-ше боголюбие, не было и нет никакой. . . Это все [229]

произошло оттого, что, мало-помалу удаляясь отпростоты христианского ведения, мы под предло-гом просвещения зашли в такую тьму неведения,что нам то кажется неудобопонятным, о чем древ-ние христиане до того ясно разумели, что в самыхобыкновенных разговорах понятие о явлении Богамежду людьми никому из собеседующих не каза-лось странным»76.

И мы вновь обретаем «простоту христианскоговедения» там, где познание и любовь едины,–– в со-кровенном опыте, сокрытом от глаз мира, в жизнитех, кто соединяется с предвечным светом Пресвя-той Троицы, но опыт этот остается невыразимым.«. . . Для вещей будущего века,–– говорит преподоб-ный Исаак Сирин, –– нет подлинного и истинногоназвания, есть же о них одно простое ведение, кото-рое выше всякого именования и всякого составногоначала, образа, цвета, очертания и всех придуман-ных имен. . . Сие-то и есть то неведение, о которомсказано, что оно выше ведения»77. И снова мы ока-зываемся в области апофатического, в том, с чегомы начали наше исследование о Предании Восточ-ной Церкви. Но вместо Божественного мрака–– это

76См.: О цели христианской жизни. Беседа прп.СерафимаСаровского с Н. А.Мотовиловым, II, I. Сергиев Посад, 1914.С. 33, 10.

77См.: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 16, 2.Сергиев Посад, 1911. С. 63, 67, 10. [Также: Сщмч. ДионисийАреопагит. О Божественных именах, VII, 3. Послания, I. ––Творения. СПб., 2002. С. 465, 767. –– PG 3, 872AB, 1065AB.]


свет, вместо потери самосознания–– это личностноесознание, полностью раскрывающееся в благодати.Здесь речь идет о стяжанном совершенстве, о при-роде, преображенной в силу благодатного соедине-ния с Богом, о природе, которая тоже становитсясветом. Как дать понять этот опыт тем, кто не имелего? То, что преподобный Симеон Новый Богословпытается выразить, позволяет нам хотя бы смутно,в противоречивых понятиях, увидеть то, что оста-ется еще закрытым для нашего непросвещенногосознания: «Когда же приходим мы в совершеннуюдобродетель,–– говорит преподобный Симеон,––тог-да не приходит уже Он более, как прежде, без-образным и безвидным. . . но приходит в некоемобразе, впрочем, в образе Бога, ибо Бог не явля-[230]

ется в каком-либо очертании или отпечатлении, ноявляется как простой, образуемый светом безоб-разным, непостижимым и неизреченным. Большеэтого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет ОнСебя ясно, узнается весьма хорошо, видится чистоневидимый, говорит и слышит невидимо, беседуетестеством Бог с теми, кои рождены от Него бога-ми по благодати, как беседуют друг с другом, ли-цом к лицу, любит сынов Своих как отец, и любимбывает ими чрезмерно, и бывает для них дивнымнеким видением и страшным слышанием, о кото-рых не могут они говорить как должно, но, опять,и молчать не могут. . . И бывает в них все, что,как слышим, в божественных Писаниях говоритсяо Царстве Небесном, а именно: жемчужина, семягорчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жиз-ни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец.И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо


чего око не видело, о чем ухо не слышало и что насердце человеку не всходило78, то как может изме-рить язык и как можно сказать словом? Поистинесие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеемвнутрь себя от Бога, давшего нам то, но нискольконе можем ни умом того измерить, ни словом изъ-яснить»79.

Согласно вероисповеданию защитников нетвар-ного света, этот опыт «вещей будущего века» неможет быть определен догматически. Подобно то-му как в ветхом завете, наряду с догматами и пред-писаниями закона, имелись пророческие прозрениятех вещей, которые открылись и стали догматамив Церкви новозаветной. Так же как и в евангель-ское время, в которое мы живем, наряду с догма-тами или, вернее, в самих догматах перед намипредстает некая сокровенная глубина –– как некаятайна, относящаяся к будущему веку, к ЦарствиюБожию80. Равным образом можно сказать, что вет-хий завет жил верою и стремился к надежде, век [231]

же евангельский живет в надежде и стремитсяк любви, а любовь есть тайна, которая откроется,полностью осуществится лишь в веке грядущем81.И для того, кто стяжал эту любовь, тьма проходит

78См.: 1Кор. 2, 9.79См.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 90. –– Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 488–489.80См.: Свт.Григорий Палама. Святогорский томос // Аль-

фа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 69–70.–– PG 150, 1225D–1228C.81Ср.: Прп.Максим Исповедник. Послание к Иоанну куби-

куларию о любви. Главы о любви, III, 100.––Творения. В[2] т.Т. 1. М., 1993. С. 146, 147, 134. –– PG 91, 393BC, 396BC; 90,1048AB.–– Примеч. ред.


и истинный свет уже светит82, согласно словусвятого апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Божественный свет является здесь, на земле,––в мире, во времени; он открывается в истории, ноон не от мира сего 83 –– он предвечен и знаменуетсобой некий «выход» из исторического существова-ния. Это –– «тайна восьмого дня», «тайна веденияистины»84 –– совершенство гнозиса, полнота кото-рого не может быть вмещена этим миром преждеего конца. Это–– начало парусии85 в душах святых,начаток конечного богоявления, когда Бог явитсявсем во свете Своем неприступном86. Вот почему,согласно преподобному Симеону Новому Богосло-ву, для тех, «которые соделались чадами светаи сынами будущего дня87 и могут всегда, как водни, ходить благообразно, для тех никогда не при-дет день Господень, потому что они всегда с ними в нем находятся. Ибо день Господень явится недля тех, которые уже осияваются Божественнымсветом, но он внезапно откроется для тех, кото-рые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего, для них явитсяон вдруг, внезапно, и покажется им страшным какогнь нестерпимый и невыносимый»88.

821Ин. 2, 8.83См.: 1Ин. 1, 5. Ин.1, 4–5, 9; 8, 12, 23; 9, 5; 12, 46; 18, 36.84См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 19. Сер-

гиев Посад, 1911. С. 77. –– Примеч. ред.85От греч. παρουσία –– присутствие; явление; Второе при-

шествие Христа, «день Господень».–– Примеч. ред.86См.: 1Тим. 6, 16.87См.: Еф.5, 8. 1 Фес. 5, 5. Лк. 20, 36.88Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 57, 2. –– Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 37. [Ср.: Лк.21, 34. 2 Пет.3, 10.]


Божественный свет становится основой нашегосознания: в нем мы познаем Бога и в нем мы позна-ем самих себя. Он проницает глубины89 существа,вступающего в соединение с Богом, он становитсядля него Божиим судом прежде Страшного суда.Ибо, согласно преподобному Симеону, есть два су-да: один совершается здесь, на земле, –– это суд,имеющий целью спасение человека, –– «обличениево спасение»; другой же––по скончании мира сего–– [232]

есть «обличение в осуждение». «Ныне, в настоящейжизни, –– говорит преподобный Симеон Новый Бо-гослов, –– входя в свет чрез покаяние, самоохотнои самопроизвольно, мы хотя обличаемся и осуж-даемся, но, по благости и человеколюбию Божию,обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, воглубине души нашей, во очищение и прощение гре-хов наших. И только один Бог вместе с нами знаети видит сокровенности сердец наших. И кто здесь,в настоящей жизни, бывает судим таким судом, то-му нечего бояться другого какого истязания. Но натех, которые ныне не хотят внити в свет и бытьим судимыми и осуждаемыми, но ненавидят его90,тогда, во Второе пришествие Господне, откроет-ся свет, сокрытый ныне, и сделает явными все ихсокровенности. И все мы, ныне укрывающие себяи не хотящие объявить сокровенности сердец на-ших чрез покаяние, раскрыты будем тогда действи-ем света пред лицем Бога и пред всей вселенной,что такое есмы ныне»91.

89Ср.: 1Кор. 2, 10–12.90См.: Ин.3, 20.91См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Слово 79, 2.––Слова.

В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 319. [Ср.: 1Кор. 11, 32.]


Полное сознание, ведение, осуществится у всехв Божественном свете –– при Втором пришествииХристовом92. Но это не будет сознанием, свобод-но раскрывающимся в благодати, в согласии с Бо-жественной волей; это будет некое сознание, при-шедшее, если можно так выразиться, «из вне», от-крывающееся в личности помимо ее воли, свет, со-единяющийся с человеческими существами некимвнешним образом, т. е. «вне благодати»93, по уче-нию преподобного Максима Исповедника. Божест-венная любовь станет неким нестерпимым мучени-ем для тех, кто не стяжал ее внутри самого себя:«. . . мучимые в геенне,–– говорит преподобный Иса-ак Сирин,–– поражаются бичом любви. И как горь-ко и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие,что погрешили они против любви, терпят мучение,вящшее всякого приводящего в страх мучения; пе-чаль, поражающая сердце за грех против любви,[233]

страшнее всякого возможного наказания. Неумест-на никому такая мысль, что грешники в гееннелишаются любви Божией. Любовь есть порождениеведения истины, которое. . . дается всем вообще.Но любовь силою своею действует двояко: она му-чит грешников. . . и веселит собою соблюдших долгсвой»94.

92См.: Прп.Максим Исповедник. Вопросы и недоумения,19, 99, 147, 159. М., 2010. С. 84–85, 138–139, 167, 173. О не-доумениях к Иоанну, CLII (LXI, 1). –– Амбигвы. М., 2006.С. 358–359. –– PG 90, 796AC, 845C–848A; 91, 1392CD. –– При-меч. ред.

93См. с. 269 наст. изд.94Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 18. Сергиев

Посад, 1911. С. 76.


Само воскресение из мертвых будет неким явле-нием внутреннего состояния человеческих существ,ибо сквозь тела будут просвечивать сокровенностидуш95. Преподобный Макарий Египетский в своемэсхатологическом провидении следующим образомвыражает эту мысль: «Тот небесный огонь Божест-ва, который христиане еще ныне, в веке сем, прием-лют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердцаих, когда разрушится тело, начнет действовать со

”вне“ и снова сопряжет члены, совершит воскресе-ние разрушенных членов»96. Тогда все то, что душасобрала в своей внутренней сокровищнице, явитсявовне, в теле. Все станет светом, все будет про-никнуто светом несозданным. Тела святых станутподобными преславному телу Спасителя97, какимоно было явлено апостолам в день преображенияГосподня. Бог будет всем во всем98, и Божествен-ная благодать, свет Пресвятой Троицы, воссияетво множестве человеческих ипостасей–– во всех тех,которые стяжали ее и которые, как новые солнца,в Царстве Отца станут подобными Сыну, преобра-женные Святым Духом––Подателем Света. «И бла-годать Всесвятого Духа Твоего, Боже мой, –– гово-рит преподобный Симеон Новый Богослов, обраща-ясь ко Христу, в одном из своих гимнов,–– подобносолнцу, воссияет во всех святых, и среди них бу-дешь блистать Ты –– неприступное Солнце, и всеони будут озаряемы по мере веры и дел, надежды

95Ср. примеч. 78 на с. 158 наст. изд.96Прп.Макарий Египетский. Беседа XI, 1.––Творения. М.,

2002. С. 309. –– PG 34, 544D.97См.: Флп.3, 21.981Кор. 15, 28. Еф.1, 23.


и любви, очищения и просвещения от Духа Твоего,единый долготерпеливый Боже и Судие всех. . . »99

Во Второе пришествие Христа и последнее свер-[234]

шение времен вся совокупность тварного мирозда-ния войдет в совершенное соединение с Богом. Этосоединение осуществится или, вернее, явится раз-лично в каждой из человеческих личностей, стя-жавших благодать Святого Духа в Церкви. Но гдеграницы Церкви по ту сторону смерти и каковавозможность спасения для тех, которые не позналисвета в этой жизни, –– это остается для нас тайноюБожественного милосердия, на которое мы не дер-заем рассчитывать, но которое мы также не можемограничивать нашими человеческими мерами100.

99См.: Прп.Симеон Новый Богослов. Божественные гим-ны, XXVII. Сергиев Посад, 1917. С. 121.

100См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 89, 90.Сергиев Посад, 1911. С. 419–420, 430–432. –– Примеч. ред.

ГЛАВА 12

Заключение. Пир Царствия

В самом начале, в нашем введении, мы подчерки- [235]

вали внутреннюю, неразрывную, связь меж-ду богословием и мистикой, между вероучитель-ным преданием и духовной жизнью. Мы можем«объяснять» духовную жизнь только в некой дог-матической форме, поскольку догматы являютсяее внешним выражением, единственным объектив-ным свидетельством опыта, утвержденного Церко-вью. В силу кафоличности христианского Преда-ния личностный опыт каждого человека и общийопыт Церкви тождественны. Предание же есть нетолько совокупность догматов, священных установ-лений и обрядов, хранимых Церковью, но, преждевсего, это то, что выражает себя в этих внешнихопределениях; это живое предание, непрестанноеоткровение Святого Духа в Церкви –– та жизнь,к которой каждый из ее членов может приобщить-ся в свою меру. Быть в Предании–– значит опытноучаствовать в открытых Церкви тайнах. Преда-ние вероучительное –– некие вехи, установленные


Церковью на пути к познанию Бога, –– и преданиемистическое–– обретенный опыт тайн веры–– не мо-гут быть друг от друга отделены или друг другупротивопоставлены: мы не можем понять догматывне опыта и не можем иметь полноты опыта внеистинного учения. Именно поэтому мы хотели наэтих страницах представить Предание ВосточнойЦеркви как некое мистическое богословие–– как ве-роучение и опыт, которые взаимно друг друга обу-славливают.

Мы последовательно рассмотрели основопола-[236]

гающие начала православного богословия, никогдане упуская из виду его конечной цели –– соедине-ния человека с Богом. Направленное к этой цели,всегда преднамеренно сотериологическое, это веро-учительное предание предстало перед нами совер-шенно однородным, несмотря на богатство и мно-горазличие его опыта, несмотря на разнообразиеохватываемых им культур и эпох. Это–– некая еди-ная духовная семья, в которой мы легко узнаемродство ее членов, хотя они и удалены друг отдруга и во времени, и в пространстве. Свидетель-ствуя об одном и том же духовном видении, мымогли ссылаться в нашем очерке на священному-ченика Дионисия Ареопагита и святителя Григо-рия Паламу, на преподобных Макария Египетскогои Серафима Саровского, на святителей ГригорияНисского и Филарета Московского, на преподобно-го Максима Исповедника и современных русскихбогословов и, переходя от одной эпохи к другой, неощущали перемены «духовного климата». Ибо Цер-ковь, в которой человеческие личности осуществ-ляют свое призвание, в которой совершается их

Глава 12. Заключение. Пир Царствия 363

соединение с Богом, всегда одна и та же, несмотряна то что ее «икономия»1 по отношению к внеш-нему миру неизбежно изменяется в зависимостиот различных эпох и различной среды, в которыхЦерковь исполняет свою миссию. Отцы и учителиЦеркви, которые должны были в те или иные ис-торические моменты защищать и формулироватьразличные догматы, тем не менее принадлежат од-ному и тому же Преданию, ибо они –– свидетелиодного и того же опыта. Это Предание оставалосьобщим для Востока и Запада до тех пор, покаЦерковь неопровержимо свидетельствовала об ис-тинах, относящихся к Божественному воплощению.Но догматы, если можно так выразиться, более со-кровенные, более таинственные–– те, что относятсяк Пятидесятнице, к учению о Святом Духе, о бла-годати, о Церкви, –– не являются уже общими дляцеркви Римской и Церквей православного Востока.Здесь противополагаются друг другу два отдель-ных предания. И даже то, что до известного мо-мента было у них общим, ретроспективно обретаетнекий различный акцент, предстает теперь в иномсвете –– как духовные реальности, принадлежащиедвум разным опытам. Отныне святитель Василий [237]

Великий, например, или блаженный Августин ис-толковываются различным образом в зависимостиот того, рассматриваются ли они в свете предания

1Икономия, в данном случае, –– применяемость Церквик различным внешним историческим условиям в целях спа-сения человека –– наряду с церковной «акривией» (от греч.ἀκρίβεια –– строгая точность, тщательность) –– неукоснитель-ностью в соблюдении тех или иных церковных установлений.См. также примеч.17 на с. 101 наст.изд.–– Примеч. ред.


римо-католического или Предания православного.Это неизбежно, ибо признавать авторитет того илииного церковного автора мы можем только в духетого предания, к которому мы сами принадлежим.В нашем изложении мы старались подчеркнуть ха-рактерные особенности, присущие Преданию Пра-вославной Церкви, основываясь исключительно насвидетельствах восточных отцов, во избежание вся-кого возможного смущения или недоразумения.

В нашем очерке о мистическом богословии Вос-точной Церкви мы постоянно свидетельствовалиапофатическую позицию, присущую этому религи-озному образу мыслей. И как мы видели, отрица-ния, указывающие на Божественную непознавае-мость, не являются запрещениями познания; апо-фатизм, отнюдь не являясь неким ограничением,побуждает нас превосходить всякое умозритель-ное понятие, всякую область философской спекуля-ции. Это некая устремленность к все возрастающейполноте, преобразующей знание–– в незнание, кон-цептуальное богословие–– в созерцание, догматы––в опыт неизреченных тайн. Это также некое эк-зистенциальное богословие, вовлекающее всего че-ловека, ставящее его на путь соединения с Богом,обязывающее его изменяться, преображать своюприроду, чтобы достичь истинного «гнозиса»–– со-зерцания Пресвятой Троицы. Однако «изменениеума» (μετάνοια) означает и «покаяние». Апофати-ческий путь восточного богословия есть покаяниечеловеческой личности пред лицем живого Бога2.Это –– непрестанное изменение человеческого су-

2Ср.: Пс. 41, 3. 2 Кор.6, 16. 1 Фес. 1, 9. Евр. 10, 31 и др.


щества, устремляющегося к своей полноте –– к со-единению с Богом, совершающегося Божественнойблагодатью и человеческой свободой. Но полнотаБожества, последнее завершение, к которому стре-мятся тварные личности, раскрывается в СвятомДухе. Именно Он–– Тайноводитель на апофатичес-ком пути, где отрицания указывают на присутствиеНеименуемого, Неограниченного, абсолютной Пол-ноты. Именно Он –– Предание сокровенное в пре- [238]

дании, явленном всем –– проповеданном на кров-лях 3. Именно Он––Тайна, сокрытая в учении Церк-ви, хотя и сообщающая ему характер достовернос-ти и внутренней несомненности, ту жизнь, теплои свет, которые присущи христианской истине. БезНего догматы были бы лишь абстрактными ис-тинами, внешними авторитетами, установленнымиизвне некой слепой вере, доводами, противнымиразуму, принятыми по послушанию и затем при-способленными к нашему образу понимания, а небогооткровенными тайнами, началами некоего но-вого познания, раскрывающегося в нас и уготов-ляющего нашу природу к созерцанию реальностей,превосходящих всяческое человеческое разумение.Апофатическая позиция, в которой мы можем ви-деть глубинный характер всего богомыслия вос-точного Предания, есть некое непрестанное свиде-тельство присутствия Святого Духа, восполняюще-го все недостатки, преодолевающего все ограниче-ния, сообщающего познанию Непознаваемого пол-ноту опыта, преображающего Божественный мракв Свет, в котором мы приобщаемся Богу.

3Ср.: Мф.10, 27.


Потому Бог непознаваемый открывает Себя какПресвятая Троица, потому Его непознаваемостьпредстает как тайна Трех Лиц и единой приро-ды, что Святой Дух раскрывает нашему созерца-нию полноту Божественного бытия. Именно поэто-му в литургической жизни Восточной Церкви деньПятидесятницы называется праздником ПресвятойТроицы. Это –– абсолютная Незыблемость, Пределвсякого созерцания, всякого восхождения и в то жевремя Принцип всякого богословия, первоначаль-ная Истина, первичная Данность, от Которой беретсвое начало всякая мысль, всякое бытие. СвятительГригорий Богослов, авва Евагрий Понтийский, пре-подобный Максим Исповедник и другие отцы Церк-ви отождествляют совершенное познание Пресвя-той Троицы с Царством Божиим––конечным совер-шенством, к которому призваны тварные сущест-ва. Мистическое богословие Восточной Церкви все-гда утверждает себя триадоцентричным. Для негопознание Бога есть познание Пресвятой Троицы,[239]

мистическое соединение –– некое единство жизнис Тремя Божественными Лицами. Антиномия тро-ичного догмата, таинственное тождество Единицы-Троицы, ревностно охраняется духом восточногоапофатизма, который противостоит западной фор-муле исхождения Святого Духа аb utroque4, чтобыне подчеркивать единства природы в ущерб лич-ностной полноты «Трех Святынь, Которые сходят-ся в единое Господство и Божество», по выражениюсвятителя Григория Богослова5. Всегда утвержда-

4См. с. 80 наст.изд.5См. с. 82 наст.изд.


ется единоначалие Отца –– единого Источника Бо-жественных Лиц, в Которых существует бесконеч-ное богатство единой природы.

Всегда стремясь к постижению все большейполноты, к преодолению всех концептуальных огра-ничений, которые рационалистически определяютБожественное Существо, восточное богословие от-казывается придавать Божественной природе ха-рактер некой сущности, замкнутой в самой себе.Бог–– единая сущность в Трех Лицах––больше Сво-ей сущности: Он выходит за «пределы» Своей сущ-ности, являет Себя «вне» ее; будучи несообщимымпо природе, Он сообщает Себя тварному бытию.Эти исхождения Божества «вне» сущности, эти из-лияния Божественной полноты суть энергии, образсуществования, свойственный Богу, изливающемуполноту Своего Божества Духом Святым на всехтех, кто способен ее воспринять. Именно поэтомув одном из тропарей канона Святому Духу на по-вечерии Пятидесятницы говорится о Нем: «Ты1 борэка2 Бж7 ества2, и3з8 O# ц7а2 Сн7омъ происходz1щій»6.

То же стремление к полноте проявляется в ве-роучении, относящемся к сотворению мира. Еслисуществование тварного мира не имеет характеранеобходимости, если его сотворение –– «случайно»,то именно в этой абсолютной свободе Божествен-ного произволения и находит тварная вселеннаясвое совершенство. Ибо Бог создал из ничего аб-солютно новое «подлежащее» –– космос, которыйне есть некая несовершенная копия Бога, но де- [240]

ло благоизволенное, «задуманное» в Божественном

6См. 6-ю песнь канона.–– Примеч. ред.


Совете7. Действительно, в богословии ВосточнойЦеркви Божественные идеи, как мы видели8, пред-стают в динамическом аспекте сил, волений, твор-ческих слов. Они определяют тварные существав качестве их «внешних» причин, но одновременнопризывают их к совершенству, к «благобытию» (εὖεἶναι) в соединении с Богом. Таким образом, твар-ная вселенная предстает как некая динамическаяреальность, устремляющаяся к будущей полноте,которая для Бога всегда есть полнота настоящая.Непоколебимое основание сотворенного из ничегомира коренится в его завершении, которое являетсяпределом его становления. Тот же, Кто завершает,Кто сообщает полноту всякому тварному существу,есть Дух Святой. И тварное существо, рассматри-ваемое в самом себе, всегда есть некая неполнота,рассматриваемое же в Духе Святом, оно предстаеткак некая полнота обоженной твари. В течение всейсвоей истории тварный мир пребывает между дву-мя этими пределами, причем никогда нельзя пред-ставлять себе «чистую природу» и благодать двумянекими смежными реальностями, которые бы другко другу добавлялись. Предание Восточной Церк-ви говорит о твари, устремляющейся к обожению,постоянно превосходящей себя в благодати, оно го-ворит также о твари падшей, отделяющей себя отобщения с Богом и входящей тем самым в некийновый экзистенциальный план––план греха и смер-ти, но оно избегает приписывать некое статическое

7См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры, II, II (16). –– Творения. СПб., 1913. С. 188. ––PG 94, 864C–865A. Ср.: Притч.8, 22–31. –– Примеч. ред.

8См. гл. 5 «Очерка».


совершенство тварной природе, рассматриваемойсамой в себе. Действительно, это означало бы при-давать некую ограниченную полноту, некую естест-венную самодостаточность тем существам, которыебыли сотворены для того, чтобы обрести свою пол-ноту в соединении с Богом.

В антропологии и проистекающей из нее аске-тике ограниченность, которая должна быть пре-взойдена, есть ограниченность индивида, отдель-ного, частного, существа, результата некоего сме-шения личности и природы. Полнота природы тре-бует совершенного единства человечества, некоегоединого Тела, которое осуществляет себя в Церк-ви, потенциальная же полнота человеческих лич-ностей выражается в их свободе по отношению ковсякой природной качественности, ко всякой ин-дивидуальной характерности, –– в свободе, которая [241]

соделывает каждую из таковых личностей сущест-вом уникальным, единственным, ни с чем и нис кем не сравнимым, –– это некое множество чело-веческих ипостасей, обладающих единой природой.В единстве общей природы личности не являют-ся «частями», но каждая представляет собою некоецелое, которое обретает завершение своей полнотыв соединении с Богом. Личность, несокрушимыйобраз Божий, всегда устремляется к этой полно-те, хотя и ищет ее иногда вне Бога, посколькуона познает, желает и действует по природе, омра-ченной грехом, –– по природе, не имеющей большеБожественного подобия. Таким образом, тайна Бо-жественного Существа–– различение единой приро-ды и Лиц––отображена в человечестве, призванномк участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса


человеческого существа–– природа и личность–– об-ретают свою полноту: одна –– в единстве, другая ––в абсолютном разнообразии, ибо каждая личностьсоединяется с Богом тем уникальным образом, ко-торый только одной ей свойственен. Единство очи-щенной природы воссоздано и «возглавлено» Хрис-том, множественность же личностей утверждаетсяСвятым Духом, Который сообщает Себя каждомучлену Тела Христова. Новая полнота, новый экзис-тенциальный план, вошедший во вселенную послеГолгофы, Воскресения и Пятидесятницы, называ-ется Церковью.

Только в Церкви, только глазами Церкви вос-принимается Христос в духовной жизни Восточно-го Предания. Иными словами, Его знают в ДухеСвятом9. Православие всегда видит Христа в пол-ноте Его Божества, прославленного и торжествую-щего –– даже в Своем страдании, даже во гробе.Истощание (κένωσις) всегда восполняется сияниемБожества. Умерший и покоящийся во гробе Хрис-тос нисходит во ад как Победитель и навсегда со-крушает силу вражию. В воскресшем же и вос-шедшем на небеса Христе Церковь может знатьтолько Того, Кто є3ди1нъ сы1й Ст7ы1z Тр bцы10, –– поправ-шего смерть и седящего одесную Отца. Христос[242]

«исторический», «Иисус из Назарета» –– такой, ка-ким Он представлялся взорам чуждых свидетелей,Христос вне Церкви, –– всегда восполнен в полнотеБожественного откровения, дарованной истиннымсвидетелям–– сынам Церкви, просвещенным Духом

9Ср.: 2Кор. 5, 16.10См. примеч. 76 на с. 222 наст.изд.


Святым. Культ человечества Христа чужд Преда-нию Восточной Церкви, или, вернее, это обоженноечеловечество облекается здесь в тот же прослав-ленный образ, в каком увидели Христа ученики наФаворе, –– это человечество Сына, которое делаетвидимым Его Божество, общее с Отцом и Духом.Духовная жизнь Восточной Церкви не идет путемвнешнего подражания, имитации, Христу. И дей-ствительно, оно казалось бы здесь несколько непол-ноценным, было бы неким внешним расположениемко Христу. Для духовной жизни Восточной Церквиединственный путь, соделывающий нас сообразны-ми Христу, есть путь стяжания благодати, сообщае-мой Святым Духом. Так, святые Восточной Церквиникогда не имели стигматов–– внешних отпечатков,как бы уподоблявших страдающему Христу неко-торых великих подвижников и мистиков Запада.Но, в отличие от этого, святые Восточной Церк-ви очень часто бывали преображены внутреннимсветом нетварной благодати и являлись блистаю-щими–– подобно Христу в Его преображении.

Источник этой полноты, дающий возможностьпреодолевать всякое костенящее ограничение в ве-роучении, опыте и жизни Церкви, Начало этогобогатства и этой свободы есть Святой Дух. Бу-дучи всесовершенной Личностью, Он никогда невоспринимается в Его ипостасном бытии как некая«связь любви» между Отцом и Сыном, как некаяфункция единства в Троице, в Которой нет мес-та функциональным определениям. Исповедуя ис-хождение Святого Духа от Отца, Его ипостаснуюсамостоятельность по отношению к Сыну, Пре-дание Восточной Церкви утверждает личностную


полноту дела Утешителя, пришедшего в мир11.Дух Святой не есть некая объединительная сила,посредством которой Сын «навязывал» бы Себячленам Своего мистического Тела. Если Он сви-[243]

детельствует о Сыне, то именно как БожественноеЛицо, «независимое» от Сына, Божественная Лич-ность, сообщающая каждой человеческой ипостаси,каждому члену Церкви некую новую полноту, в ко-торой тварные личности раскрываются и свобод-но и непосредственно исповедуют Божество Хрис-та, ставшее очевидным в Духе12. Где Дух Божий,там свобода13 ––истинная свобода личностей, кото-рые не являются слепыми членами в единстве ТелаХристова, которые не уничтожаются в соединении,но стяжавают свою личностную полноту: каждаястановится неким целым в Церкви, ибо Дух Святойнисходит на каждую человеческую ипостась в от-дельности. Если Сын «взаимодает»14 Свою Ипо-стась обновленной человеческой природе, если Онстановится Главою некоего нового Тела, то ДухСвятой, пришедший во имя Сына, каждому членуэтого Тела, каждой человеческой личности сооб-щает Божество. В кенозисе нисшедшего на землюСына ясно являет Себя Личность, но природа оста-ется сокрытой под зраком раба15. В пришествии жеСвятого Духа Божество открывает Себя как некий

11См.: Ин.14, 16–17, 26; 15, 26; 16, 7.12См., напр.: 1 Ин. 2, 20, 23, 27. Иер. 31, 34. Также ср.:

Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические, 18. Сергиев По-сад, 1911. С. 76. –– Примеч. ред.

13См.: 2Кор. 3, 17.14См. примеч. 81 на с. 252 наст.изд.15См.: Флп.2, 7.


Дар, в то время как Личность Подателя остает-ся неявленной. Как бы «исчезая», как бы скрываяСебя как Личность, Святой Дух усваивает нетвар-ную благодать человеческим личностям. Человексоединяется с Богом, согласуя себя с той полно-той Бытия, которая открывается в глубинах самойего личности. В непрестанных усилиях на пути вос-хождения, в соработничестве с Божественной волейтварная природа все более и более преображает-ся благодатью до завершающего обожения, котороеполностью откроется в Царстве Божием.

Та же полнота Духа Святого, тот же порывк конечному завершению, превосходящему все то,что себя утверждает и ограничивает, проявляет-ся и в восточной экклезиологии. Церковь истори-ческая, конкретная, точно определимая временеми пространством, соединяет в себе землю и небо,людей и ангелов, живых и умерших, грешников [244]

и святых, тварное и нетварное. Как распознать подвнешними недостатками и немощами ее историчес-кого существования прославленную Невесту Хрис-тову, не имеющую скверны, или порока, или чего-либо от таковых 16? Могли бы мы избежать иску-шения, сомнения, если бы Дух Святой постоянно невосполнял человеческие слабости, если бы истори-ческие ограничения не превосходились бы всегда,если бы неполнота не претворялась всегда в пол-ноту, подобно тому как вода претворилась в винона браке в Кане Галилейской? Сколько людей про-ходят мимо Церкви, не замечая излучения пред-вечной славы в облике смирения и уничижения.

16См.: Еф.5, 27.


Но разве многие узнали Сына Божия в пророчес-ком муже скорбей17? Нужно иметь глаза, чтобывидеть18, и сознание, раскрытое во Святом Ду-хе, чтобы узнавать полноту там, где внешнее оковоспринимает лишь ограниченности и недостаточ-ности. Не нужны «великие эпохи», чтобы мы моглиутверждать эту всегда присутствующую в Церквиполноту Божественной жизни. Во времена апос-толов, в эпоху гонений, в века Вселенских собо-ров всегда были «светские умы», так и оставшие-ся слепыми перед очевидностью богоявлений Духав Церкви. Можно привести и более близкий к наше-му времени пример. Так, Русская Церковь во времягонений явила тысячи мучеников и исповедников,которые в своем подвиге ни в чем не уступаютмученикам первых веков христианства. Обильныеизлияния благодати, наиболее удивительные чуде-са были явлены повсюду, где вера подверглась ис-пытанию: иконописные образы обновлялись передглазами пораженных свидетелей, купола церквейвоссиявали светом не от мира сего. Но наиболь-шее чудо было в том, что Церковь сумела преодо-леть все трудности, выйти из тяжелого, воздвиг-нутого на нее испытания обновленной и окрепшей.Однако все это было едва замечено, славная сто-рона происходившего в России осталась почти безвнимания в большинстве случаев: главным обра-зом, протестовали против гонений, сожалели, чтоРусская Церковь больше не является некой внеш-ней политической силой мира сего –– ей извинили

17См.: Ис. 53, 3.18См.: Втор.29, 4. Откр. 3, 18.


эту «человеческую слабость». . . Распятый и погре- [245]

бенный Христос не подвергся бы иному суду тех,кто слеп для света воскресения. Чтобы уметь рас-познавать победу под видимостью поражения, си-лу Божию, в немощи совершающуюся19, истиннуюЦерковь в ее исторической реальности, нужно, со-гласно слову апостола Павла, принять не духа мирасего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное намот Бога по благодати Его20.

Апофатизм, присущий мистическому богосло-вию Восточной Церкви, представляется нам в ко-нечном счете неким свидетельством о полноте Свя-того Духа–– Божественного Лица, остающегося не-известным, хотя и исполняющего всяческая21, уст-ремляя его к своему конечному завершению. Всестановится полнотой в Святом Духе: мир, сотворен-ный для того, чтобы быть обоженным, человечес-кие личности, призванные к соединению с Богом,Церковь, в которой это соединение осуществляет-ся, –– и, наконец, Бог дает Себя познавать ДухомСвятым в полноте Своего бытия–– Бытия, Котороеесть Пресвятая Троица. Вера, которая есть некоеапофатическое чувство этой полноты, не можетоставаться слепой в личностях, которые достига-ют соединения с Богом. Дух Святой становитсяв них самим принципом их сознания, все болееи более раскрывающегося к восприятию вещей Бо-жественных. Духовная жизнь, согласно аскетикеВосточной Церкви, никогда не бессознательна, как

19См.: 2Кор. 12, 9.20См.: 1Кор. 2, 12.21Еф.1, 23.


было уже отмечено нами22. Это познание благода-ти, сознание присутствующего в нас Бога, обыч-но называется «гнозисом», или «духовным ведени-ем» (γνῶσις πνευματική), которое преподобный Иса-ак Сирин определяет как «ощущение вечной жиз-ни», или «ощущение сокровенных вещей»23. Гнозисустраняет всякую ограниченность сознания, всякоеневедение (ἄγνοια), крайним пределом которого яв-ляется ад кромешный. Совершенный гнозис естьсозерцание Божественного света Пресвятой Трои-[246]

цы. Это–– полнота сознания, которая есть парусия,суд и вхождение в жизнь вечную, совершающиеся,согласно преподобному Симеону Новому Богосло-ву24, уже здесь, на земле, прежде смерти и воскре-сения, в святых, живущих в постоянном общениис Богом.

Сознание полноты Духа Святого, дарованноекаждому члену Церкви в меру его личного восхож-дения, рассеивает мрак смерти, страх Суда, адскойбездны, направляя взоры единственно ко Господу,грядущему во славе Своей25. Эта радость воскре-сения и вечной жизни соделывает пасхальную ночьнеким «пиром веры», на котором каждый, хотя быв самой малой мере и всего, быть может, лишь нанесколько мгновений, участвует в полноте «восьмо-го дня»26, которому не будет конца. «Слово огла-

22См. гл. 10 и 11 «Очерка».23См.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 2, 8, 21,

25, 38, 43, 84, 85. Сергиев Посад, 1911. С. 14, 37–38, 104, 123,160, 181, 183, 400–401, 405 и др.

24См. с. 356–357 наст.изд.25Ср.: Откр.22, 17.26См. с. 336 и 356 наст.изд.


сительное» святителя Иоанна Златоуста27, котороечитается ежегодно в конце пасхальной утрени, в со-вершенстве выражает смысл той эсхатологическойполноты, к которой устремляется восточное хрис-тианство. Мы не могли бы найти слов более красно-речивых, чтобы завершить ими наш очерк мисти-ческого богословия Восточной Церкви:

«А $ще кто2 бл7гочести1въ и3 бг7олюби1въ, да наслади1тсzсегw2 до1брагw и3 свётлагw торжества2. А $ще кто2

ра 1бъ бл7горазyмный, да вни1детъ ра 1дуzсz въ ра 1дость Гдcасвоегw2 28. А $ще кто2 потруди1сz постz1 сz, да воспріи1метъны1нэ дина 1рій29. А $ще кто2 t пе 1рвагw часа2 дёлалъ є4сть,да пріи1метъ дне 1сь првdный до1лгъ. А $ще кто2 по тре 1тіемъчасЁ пріи1де, благодарz2 да пра 1зднуетъ. А $ще кто2 по шес-то1мъ часЁ дости1же, ничто1же да сумни1тсz, и4бо ничи1мжеtтщетэва 1етсz. А $ще кто2 лиши1сz и3 девz1тагw часа2, да [247]

пристyпитъ, ничто1же сумнz1 сz, ничто1же боz1 сz. А $ще кто2то1чію дости1же и3 во є3динонадесz1тый ча 1съ, да не u3стра-ши1тсz замедле 1ніz, любочести1въ бо сы1й, Влdка пріе 1млетъпослёднzго, я4коже и3 пе 1рваго, u3покоева 1етъ въ є3динона-десz1тый ча 1съ прише 1дшаго, я4коже дёлавшаго t пе 1рвагwчаса2, и3 послёднzго ми1луетъ, и3 пе 1рвому u3гожда 1етъ, и3o4 ному дае 1тъ, и3 семY да 1рствуетъ, и3 дэла2 пріе 1млетъ, и3намёреніе цэлyетъ, и3 дэz1ніе почита 1етъ, и3 предложе 1ніехва 1литъ. Тёмже u4бw вни1дите вси2 въ ра 1дость Гдcа свое-гw2 : и3 пе 1рвіи и3 вторi 1и, мздY пріими1те. Бога 1тіи и3 u3бо1зіи,

27Свт.Иоанн Златоуст. Слово огласительное во св.Пасху.––Творения. В 12 т. Т. 8 (2). СПб., 1902. С. 923–924. –– PG 59,721–724.

28См.: Мф. 25, 21, 23.29См.: Мф. 20, 1–16.


дрyгъ со дрyгомъ ликyйте. Возде 1ржницы и3 лэни1віи, де 1ньпочти1те. Пости1вшіисz и3 не пости1вшіисz, возвесели1тесzдне 1сь. Трапе 1за и3спо1лнена, наслади1тесz вси2 . Тэле 1цъ u3пи-та 1нный, никто1же да и3зы1детъ а4лчай: вси2 наслади1тесz пи1равёры, вси2 воспріими1те бога 1тство бла 1гости. Никто1же дарыда 1етъ u3бо1жества, я3 ви1сz бо o4 бщее црcтво. Никто1же дапла 1четъ прегрэше 1ній, проще 1ніе бо t гро1ба возсіz2 . Никто1-же да u3бои1тсz сме 1рти, свободи1 бо на 1съ Сп7сова сме 1рть.U3гаси2 ю5 , И$же t неz2 Держи1мый. Плэни2 а4да, Соше 1дый воа4дъ. W# горчи2 є3го2 , вкуси1вша пло1ти Е#гw2 . И# сіе2 предпріе 1мыйИ#са 1іа возопи2 :

”А $дъ,–– глаго1летъ,–– w3 горчи1сz, срётъ Тz2

до1лэ“ 30. W# горчи1сz, и4бо u3праздни1сz. W# горчи1сz, и4бопорyганъ бы1сть. W# горчи1сz, и4бо u3мертви1сz. W# горчи1сz,и4бо низложи1сz. W# горчи1сz, и4бо свzза 1сz. Пріz1тъ тёло, и3Бг7у прирази1сz. Пріz1тъ зе 1млю, и3 срёте нб7о. Пріz1тъ є4жеви1дzше, и3 впаде2 во є4же не ви1дzше.

”ГдЁ твое2, сме 1рте,[248]

жа1ло? ГдЁ твоz2 , а4де, побёда?“ 31 Воскре 1се Хрcто1съ, и3ты2 низве 1рглсz є3си2 . Воскре 1се Хрcто1съ, и3 падо1ша де 1мwни.Воскре 1се Хрcто1съ, и3 ра 1дуютсz а4гг7ли. Воскре 1се Хрcто1съ, и3жи1знь жи1тельствуетъ. Воскре 1се Хрcто1съ, и3 ме 1ртвый ниє3ди1нъ во гро1бэ, Хрcто1съ бо, воста 1въ t ме 1ртвыхъ, на-ча 1токъ u3со1пшихъ бы1сть. ТомY сла 1ва и3 держа 1ва во вёкивэкw1въ. А #ми1нь».

30См.: Ис. 14, 9.31См.: 1 Кор.15, 55.

ЧАСТЬ II

Догматическое богословие

Данная часть представляет собой курс лек-ций, прочитанный В.Н. Лосским в сер.1950-х гг.на пастырских курсах при ЗападноевропейскомПатриаршем экзархате в Париже и впервыеопубликованный по магнитофонной записи ужепосле смерти Лосского:

Lossky V. Theologie dogmatique // Messagerde l’ Exarchat du Patriarche Russe en Europe Oc-cidentale:

гл. 1–7: 1964 г., № 46–47, с. 85–108;гл. 8–11: 1964 г., № 48, с. 218–233;гл. 12–14: 1965 г., № 49, с. 24–35;гл. 15–20: 1965 г., № 50, с. 83–101.

На русском языке в переводе мон. Магдалины(В.А. Рещиковой): «Богословские труды». Сб. 8.М., 1972. С.129–183.

Перевод был сверен и отредактирован со-гласно французскому оригиналу указанного из-дания в «Вестнике Русского Западноевропейско-го Патриаршего экзархата». Отсюда же взятодополнительное деление курса на части, кото-рое отражено в Оглавлении настоящего издания,а также ***-деление внутри некоторых глав.

На полях [в квадратных скобках] указаныстраницы французского текста.

ГЛАВА 1

Два «монотеизма»

Бог–– не предмет науки, и богословие радикаль- [85]

ным образом отличается от мышления фило-софов: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом,как может овладевать нами та или иная личность.И именно потому, что Бог первый нашел его, имен-но потому, что Бог, если можно так сказать, вышелему навстречу в Своем откровении, для богосло-ва оказывается возможным искать Бога, как ищеммы всем своим существом, следовательно, и сво-им умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия––это «Ты», это живой Бог библейского откровения1.Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный,Которому мы говорим «Ты» в молитве.

Отношение «я–– ты» между верующим и Богомличностным можно встретить не только в иудео-христианской традиции. Однако там бог –– это не

1См.: Чис. 14, 21. Пс. 83, 3. Ис. 49, 18. Иер. 10, 10. Дан. 6,26; 14, 25. Деян.14, 15. Рим.9, 26; 14, 11. 2Кор. 3, 3. 1Тим. 3,15; 4, 10. Откр.7, 2; 15, 7 и др.

382 Часть II. Догматическое богословие

верховный и единственный Бог, он –– только одиниз многочисленных божественных персонажей по-литеизма. Вообще, политеизм есть лишь низшийаспект монотеизма. Но абсолют, в котором «бо-ги» растворяются, никогда не бывает личностным.«Боги», и даже «личностный» бог индуизма, –– этотолько аспекты, только проявления некоего безлич-ного абсолюта, проявления –– для нехристианскогоВостока–– столь же условные, как и мир, которомуони являют свое «лицо», и призванные, как и он, ис-чезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности,в полной самотождественности. Тождественностьже эта не знает «иного» –– поглощает всякое лич-ностное отношение.

Точно так же в религии Древней Греции богидолжны были подчиняться анонимной и над всемгосподствующей «необходимости» [ἀνάγκη]. Фило-софы полагали над этими богами не некую Лич-ность, а некий высший мир стабильности и света,сферу красоты некоего безличного бытия. Так этоу Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А неопла-тонизм приходит к некой «мистике растворения»,отчасти напоминающей учения Индии.

Следует несколько задержаться на Плотине,мысль которого является, пожалуй, вершиной, до-[86]

стигнутой небиблейским античным миром. Мысльэту позднее усвоят и используют многие святые от-цы, придав ей истинную завершенность.

Для Плотина первая ступень познания проис-ходит в «мировой душе», объемлющей все многооб-разное единство космоса; боги же суть не что иное,как различные ее аспекты.

Глава 1. Два «монотеизма» 383

Выше, в человеке как средоточии мира,–– «ум»(νοῦς, intellectus) как более высокая ступень един-ства. Уровень νοῦς есть также и уровень бытия,или, точнее, –– «ум» и «бытие», мысль и ее объекттождественны: объект существует потому, что онмыслится, мысль же существует потому, что объ-ект, в конечном счете, сводится к некой интеллекту-альной сущности. Однако эта тождественность неабсолютна, поскольку выражается как некая обо-юдность иных, в которой продолжает существоватьсфера «иного». Следовательно, чтобы во всей пол-ноте познать «единое» (ἕν), нужно выйти за преде-лы νοῦς.

Когда же превосходится мысль и мыслимая ре-альность –– эта последняя диада бытия и ума, ––познающий вступает в сферу не-умопостигаемогои не-бытийного (отрицание указывает здесь на не-что большее–– некую трансцендентность). Но тогданеминуемо наступает молчание: невозможно датьимя неизреченному, ибо оно ничему не противопо-ставляется, ничем не ограничивается. Единствен-ный способ достигнуть его –– это его не знать; не-знание как прорыв за пределы всего есть экстаз.Философия достигает своей вершины и умерщвля-ет себя на пороге непознаваемого. «Единое» воз-можно познавать только до и после экстаза, а этозначит его не познавать, поскольку это не есть эк-стаз. Во время же экстаза нет «иного», а значит,нет и познания. Порфирий говорит, что в течениесвоей жизни Плотин находился в состоянии экстазачетыре раза. Но такое познание Божественной при-роды одновременно и совершается, и себя же в этомбезличностном не-познании уничтожает.


В отличие от большинства религий и метафи-зических учений, где отношение «я–– ты» при при-ближении к сфере собственно Божества исчеза-ет, библейское откровение утверждает непрелож-ную изначальность Бога личностного, одновремен-но а б с о л ю т н о г о и л и ч н о с т н о г о. Но здесь,при сравнении с полнотой христианского откро-вения, мы видим другое ограничение: Бог евреевскрывает глубины Своей природы; Он являет Себятолько Своей властью, и само имя Его непроизно-симо2. Он окружает Себя неприступным светом3,и человек не может увидеть Его и остаться жи-вым4. Ни подлинная взаимность, ни встреча Ли-цом к лицу этой страшной Божественной Монадыи смиренной твари невозможны. Слово –– толькоот Бога, от человека–– только «мрак» послушанияи веры. «Богословие» в собственном смысле, какпонимают его святые отцы, для Израиля по плоти5

остается закрытым.

Таким образом, мы видим, что вне христиан-ства противостоят друг другу:

— у иудеев (и позднее в исламе, который «авра-амичен») –– монотеизм, утверждающий лич-ностный характер Бога, но не знающий Егоприроды: это–– живой Бог, но не Жизнь Бо-жественная;

2Евр. יהוה! (YHWH –– yahwe, «Яхве») –– непроизносимоев ветхом завете великое и священное имя Бога –– «Сущий»,открытое прор. Моисею (см.: Исх. 3, 14–15; 6, 2–3). –– При-меч. ред.

3См.: 1Тим. 6, 16.4См.: Исх.33, 20.51Кор. 10, 18.


— в мире античном (и доныне в традициях, чуж- [87]

дых традиции семитской) –– монотеизм мета-физический, предчувствующий природу Аб-солюта, но не способный подойти к ней иначекак путем устранения Личности.

С одной стороны –– некая «мистика растворе-ния», где познание Бога оказывается невозмож-ным, потому что Сама Его Личность растворяетсяв неизреченном; с другой–– некое личное послуша-ние личному Богу, но без видения Божественнойприроды, познание которой запрещено Божествен-ным Лицом, как бы закрытом в Себе Самом.

С одной стороны–– природа, поглощающая Ли-цо; с другой –– Божественное Лицо, сокрывающееприроду. Таким образом, вне христианства проти-востоят познание невозможное (поскольку оно от-рицает и познаваемого, и познающего) и познаниезапрещенное (поскольку нет общей меры, нет ниче-го посредствующего между Творцом и тварью).

Христианство освобождает человека от этихдвух ограничений, открывая одновременно во всейполноте личностного Бога и Его природу. Тем са-мым оно завершает лучшее Израиля и лучшеедругих религий или метафизических учений, и нев неком культурном синтезе, но во Христе и черезХриста: действительно, в Нем человечество соеди-нено с Божеством, и Божественная природа сооб-щается природе человеческой, чтобы ее обожить6.Это –– ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцуи Духу, и это –– ответ безличностным метафизи-ческим учениям. Божественная природа не «вне»

6См.: 2Пет. 1, 2–4.


Личности, напротив: полнота этой природы коре-нится в общении Божественных Лиц и сообщаетсячеловеку через личностное общение.

Но понять эти ответы нелегко, и это завершениево Христе есть также и соблазн, и безумие7:

— для иудеев соблазн: как единый, трансцен-дентный Бог, не имеющий общей меры с чело-веком, может иметь Сына, Который Сам естьБог и в то же время человек, уничиженныйи распятый?

— для эллинов безумие: как безличный Абсо-лют может воплотиться в некой личности; какнеподвижная вечность может войти в сферувремени; как Бог может стать именно тем, чтонеобходимо преодолеть, чтобы в Нем раство-риться?

Таким образом, христианство оказывается од-новременно и завершением, и соблазном. Однако,какова бы ни была позиция не принимающих Хрис-та «эллинов» и «иудеев», в Церкви, т.е. в Теле тогоСлова, Которое возглавляет всяческая8, воздвига-ет, очищает и ставит всякую правду9 на присущееей место, не должно быть никакого различия меж-ду эллинами и иудеями10.

Здесь возникают две опасности. Первая –– ког-да богослов является «эллином» в Церкви: когда

7См.: 1Кор. 1, 23.8См.: Еф. 1, 10.9Ср.: Мф. 3, 15.

10См.: Рим. 3, 29–30; 10, 12. 1Кор. 12, 13. Гал.3, 26–28; 6, 15.Кол.3, 10–11 и др.


он настолько подчиняется своим образам выраже-ния, что «интеллектуализирует» Божественное от-кровение и тем самым утрачивает библейское чув-ство конкретного и тот «экзистенциальный» харак-тер встречи с Богом, которым определяется оче-видный антропоморфизм Израиля11. Этой опаснос- [88]

ти, существовавшей с эпохи схоластики вплоть доученых XIX столетия, в нашу эпоху соответству-ет опасность противоположная–– опасность некоегоискусственного «библеизма», который хочет проти-вопоставить традицию Израиля Божия12 «эллин-ской философии» и пытается преобразовать «тео-рию» в чисто семитских категориях.

Однако богословие должно выражать себя наязыке вселенском. Не случайно же Бог поместилотцов Церкви в греческую среду: требование фило-софской ясности в сочетании с требованием глуби-ны гнозиса побудило их очистить и освятить языкфилософов и мистиков, дабы сообщить христиан-скому благовестию –– вмещающему, но и превосхо-дящему ветхозаветный Израиль –– все его вселен-ское значение13.

11См. с. 490 наст.изд.12См.: Гал.6, 16.13Ср.: Мф.13, 52.

ГЛАВА 2

Путь отрицаний и путьутверждений

Бог познается в откровении как в неком лич-ностном взаимообщении. Откровение всегда

есть откровение кому-то, оно состоит из встреч, ко-торые образуют «историю»1. Поэтому Божествен-ное откровение в своей полноте –– это история, этоисторическая реальность: от сотворения мира допарусии.

Таким образом, Божественное откровение естьнекое объемлющее нас «теокосмическое»2 отноше-ние. Мы не можем не только познавать Бога вне от-кровения, но и судить об откровении «объективно»,как бы «извне»: откровение не знает «внешнего»,оно есть то взаимообщение между Богом и миром,внутри которого –– хотим мы этого или нет –– мыпребываем.

1Греч. ἱστορία < *εἴδω –– видеть, созерцать; познавать,знать. –– Примеч. ред.

2«Богомирное» (от греч.: Θεός–– Бог и κόσμος–– мир, все-ленная). –– Примеч. ред.

Глава 2. Путь отрицаний и путь утверждений 389

Но в имманентности откровения Бог утвержда-ет Себя трансцендентным творению. Если опреде-лить трансцендентное как то, что ускользает из по-ля нашего познания и нашего опыта, то надо будетсказать, что Бог не только не является «частью»этого мира, но трансцендентен даже Своему соб-ственному откровению.

Бог имманентен и трансцендентен одновремен-но: имманентность и трансцендентность взаимнодруг друга предполагают. Чистая трансцендент-ность невозможна: если мы постигаем Бога кактрансцендентную причину вселенной, значит, Онне чисто трансцендентен, так как сама идея при-чины предполагает идею следствия. В диалектикеоткровения имманентность позволяет нам имено-вать трансцендентное. Но не было бы и никакойимманентности, если бы трансцендентность не бы-ла бы, в своей глубине, недоступной.

Вот отчего мы не можем мыслить Бога в НемСамом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне.Попытки мыслить Бога в Нем Самом приводятнас к молчанию, ибо ни мысль, ни словесное вы-ражение не могут заключить Бесконечное в по-нятия, которые, определяя, ограничивают. Именнопоэтому греческие отцы в познании Бога пошлип у т ем о т р и ц а н и й.

Путь отрицаний –– путь апофатический –– стре-мится познать Бога не в том, что Он есть, т. е. нев соответствии с нашим тварным опытом, а в том,что Он не есть. Путь этот состоит из неких по- [89]

следовательных отрицаний. Его используют такженеоплатонизм и индуизм, поскольку он неминуемовозникает перед всякой мыслью, устремляющейся


к Богу, к Нему возносящейся. Путь этот дости-гает своей вершины у Плотина, когда философиясама себя умерщвляет и философ превращаетсяв мистика. Но вне христианства он приводит лишьк некоему обезличиванию Бога и ищущего Его че-ловека. Поэтому между таким исканием и христи-анским богословием лежит некая пропасть3, дажетогда, когда богословие, казалось бы, идет по сто-пам Плотина. Действительно, такие богословы, каксвятитель Григорий Нисский или священномуче-ник Дионисий Ареопагит (в своем труде «Мисти-ческое богословие»), видят в апофатизме не самооткровение, а лишь его вместилище: так они дохо-дят до личностного присутствия сокрытого Бога.Путь отрицаний не исчезает у них в некой пусто-те, поглощающей и субъект, и объект; человечес-кая личность не растворяется, но достигает некоегопредстояния лицом к Лицу с Богом, соединенияс Ним по благодати без какого-либо смешения.

Апофатизм состоит в отрицании того, что Богне есть. Сначала устраняется все тварное, дажекосмическая слава звездных небес и умопостигае-мый свет небес ангельских. Затем исключаютсясамые возвышенные атрибуты–– благость, любовь,мудрость. Наконец, исключается даже и само бы-тие. Бог не есть что-либо из всего этого –– в са-мой Своей природе Он непознаваем: Он––«не-есть».Но (и в этом весь парадокс христианства) Он ––тот Бог, Которому я говорю «Ты», Который зоветменя, Который открывает Себя–– Личного, Живо-го. На литургии святителя Иоанна Златоуста перед

3Ср.: Лк. 16, 26.


«O$ ч7е на 1шъ» мы молимся: «И# сподо1би на 1съ, Влdко, содерзнове 1ніемъ, неwсужде 1ннw смёти призыва 1ти Тебе2 небе 1с-наго Бг7а O# ц7а 1. . . »4 –– молимся о том, чтобы иметьдерзновение и простоту говорить Богу «Ты».

Таким образом, рядом с путем отрицаний от-крывается п у т ь у т в е р ж д е н и й –– путь катафа-тический. Бог сокровенный, пребывающий за пре-делами всего того, что Его открывает, есть такжетот Бог, Который Себя открывает. Он–– мудрость,любовь, благость. Но Его природа остается в Сво-ей глубине непознаваемой, и именно потому ОнСебя открывает. Постоянное же памятование о пу-ти апофатическом должно «корректировать» путькатафатический: очищать наши понятия соприкос-новением с Неприступным и не позволять им замы-каться в своих ограниченных значениях. Конечно,Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости куп-ца или философа. И Его премудрость не есть некаявнутренняя необходимость Его природы. Имена са-мые высокие, даже имя «любовь», выражают, но неисчерпывают Божественную сущность. Они состав-ляют те атрибуты, те свойства, которыми Божествосообщает Себя, но при этом Его сокровенный ис-точник, Его природа [сущность], никогда не можетистощиться, не может «объективироваться» преднашим видением. Наши очищенные понятия при-ближают нас к Богу, Божественные имена дажев каком-то смысле позволяют нам «войти» в Него,но никогда не можем мы постигнуть Его сущность,

4В греческом тексте –– буквально: «. . . Тебя, ἐπουράνιονΘεόν (т.е. Бога сверхнебесного, Которого невозможно наиме-новать, Бога апофатического), Тебя называть Отцом и сметьТебя призывать. . . »


иначе Он определялся бы Своими свойствами, тог-[90]

да как Бог ничем не определяем и именно потомуОн личен.

Святитель Григорий Нисский в этом смыслетолкует библейскую Песнь песней, в которой онвидит мистический брак души (и Церкви) с Бо-гом. Невеста, устремляющаяся за женихом, –– этодуша, ищущая своего Бога. Возлюбленный появля-ется и ускользает –– так же и Бог: чем более душаЕго познает, тем более Он от нее ускользает и темболее она Его любит; чем более Бог насыщает ееСвоим присутствием, тем более жаждет она при-сутствия более всецелого и порывается Ему вослед;чем более она исполнена Богом, тем более обнару-живает она Его трансцендентность. Так душа про-никается Божественным присутствием, однако всебольше и больше уходит вдаль к неиссякаемой сущ-ности, недостижимой именно как сущность. Такимобразом, бег этот становится бесконечным, и в этомбесконечном раскрытии души, где любовь непре-станно преисполняется и обновляется в «началахначал», святитель Григорий видит христианскоепонимание блаженства. Если бы кто-либо знал са-мую природу [сущность] Бога, он был бы Богом.Соединение твари с Творцом есть тот беспредель-ный полет, в котором чем более преисполнена душа,тем блаженнее ощущает она это расстояние междунею и Божественной сущностью–– расстояние, все-гда сокращающееся и всегда бесконечное, котороеделает возможной и вызывает любовь. Бог нас зо-вет, и мы объяты этим зовом –– Его одновременнооткрывающим и сокрывающим, –– и мы не можемЕго достичь иначе как именно в этой связанности


с Ним, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущ-ности Своей навсегда должен оставаться для наснедосягаемым.

Уже ветхий завет как таковой знает это прояв-ление апофатического движения: именно тот образБожественного мрака, который так часто употреб-ляют христианские мистики в своем тайнозрении.«И мрак соделал покровом Своим. . . »5 –– говорит-ся в псалме Давида. И Соломон в своей молитвепри освящении храма говорит Богу: «Ты, Которыйпожелал обитать во мраке. . . »6 Вспомним такжемрак Синайской горы7.

Опытное познание этой трансцендентности при-суще мистической жизни христианина: «Даже ког-да я соединен с Тобою,–– говорит преподобный Ма-карий Египетский, –– даже когда мне кажется, чтоя больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты––Господин, а я––раб». Это уже не неизреченное слия-ние плотиновского экстаза, но личностное отноше-ние, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, откры-вает Его как «Иного», т. е. всегда нового, неисся-каемого. Это именно отношение между ЛичностьюБога–– природа как таковая недоступна (идея сущ-ности здесь не ставит границы для любви, напро-тив, она указывает на логическую невозможностькакого-либо достижения предела, что ограничива-ло бы и «истощало» бы Бога)–– и личностью чело-века. Человек даже и в самом своем «ничто» естьличность, которая в соединении не упраздняется,

5Пс.17, 12. См. также: 2 Цар.22, 12.6См.: 3Цар. 8, 12, 53. 2Пар. 6, 1.7См.: Исх.20, 21.


но преображается и остается, или, вернее, стано-вится личностью полноценной. Иначе не было быбольше religio8, т. е. связи, отношения.

Поэтому источник истинного христианского бо-гословия есть исповедание воплощения Сына Бо-жия. Действительно, в воплощении одно Лицо со-[91]

единяет в Себе трансцендентную, непознаваемую,природу Божества с природой человеческой. Со-единение двух природ во Христе –– это соединение(даже до гроба, даже до ада) природы сверх-небес-ной и природы земной. Во Христе трансцендентноесоделывается имманентным и дает нам возмож-ность говорить о Боге, т. е. быть «бого-словами».Именно в этом и состоит вся тайна: человек уви-дел (и видит) во Христе Бога, он увидел (и видит)во Христе излучение Божественной природы. Этосоединение без смешения в одном Лице Божестваи человечества исключает любую метафизическуюапофазу, которая отметает Троицу, чтобы исчез-нуть в безличном: это соединение, наоборот, завер-шает утверждение Божественного откровения какнекую встречу, как некое приобщение.

* * *

Таким образом, греческая мысль одновременнооткрыла и закрыла путь христианству. Она от-крыла его, прославив Логос и небесную красотуесли не Самого Бога, то, во всяком случае, Божест-венного. Она закрыла этот путь, склонив мудрецак спасению бегством. Многие желали противопо-

8Лат.: религия < religo–– связывать.–– Примеч. ред.


ставить «мрачному» характеру христианства «ра-дость жизни» античного мира. Но делать подобноепротивопоставление –– значит забыть трагическийсмысл рока в греческом театре и обостренный ас-кетизм Платона, ставившего знак равенства междутелом (σῶμα) и гробом (σῆμα),–– тот дуализм, кото-рый он устанавливает между чувственным и умо-постигаемым, с тем чтобы обесценить чувственноекак некое простое отражение и побудить бежать отнего. В каком-то смысле античная мысль подгото-вила не только христианство, в котором она себяпревзошла, но также более или менее грубый дуа-лизм гностических систем и манихейства, где онасудорожно восстает против Христа.

То, чего недостает этой мысли, что станет длянее одновременно возможностью свершения и кам-нем преткновения9, –– это реальность Божествен-ного воплощения. Блаженный Августин, вспоми-ная молодость, дает в своей «Исповеди» превос-ходное сопоставление античности и христианства:«Там я прочел, –– говорит он, вспоминая свое от-крытие ”Эннеад“,–– что в начале было Слово10 (Ав-густин находит святого Иоанна Богослова в Пло-тине). Я прочел, что человеческая душа свидетель-ствует о свете, но сама она не есть свет. . . Но я ненашел того, что Слово пришло в этот мир и мир непринял Его11. Я не нашел того, что Слово сталоплотию12. Я нашел, что Сын может быть равен

9Ср.: Рим.9, 32–33.10Ин.1, 1.11См.: Ин.1, 10–11.12Ин.1, 14.


Отцу, но не нашел, что Он Сам уничижил Себя,смирил Себя до смерти крестной. . . и что БогОтец даровал Ему имя ”Иисус“ 13».

Но именно это имя и есть начаток богословиякак такового.

13См.: Флп.2, 6–8. Мф. 1, 21.

ГЛАВА 3

Троица

Божественное воплощение –– эта отправная точ-ка богословия –– сразу же ставит в самом его

средоточии тайну Троицы. И действительно, Тот,Кто воплотился, есть не Кто иной, как Слово, т. е.Второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому вопло- [92]

щение и Троица неотделимы и, вопреки некоторойпротестантской критике, вопреки некоему [догма-тическому] либерализму, пытающемуся противопо-ставить богословию Евангелие, мы должны под-черкнуть, что православная триадология уходитсвоими корнями в Евангелие. Действительно, мож-но ли читать Евангелие и не спросить себя: «Ктоже есть Иисус?»1 И когда мы слышим исповеданиеапостола Петра: «Ты–– Сын Бога живого»2, когдаевангелист Иоанн открывает перед нами в своемЕвангелии вечность, то мы понимаем, что един-ственный возможный ответ дает догмат о Пресвя-той Троице: Христос –– единородный Сын Отчий,

1Ср.: Мф. 8, 27. Мк.1, 27. Лк. 7, 49 и др.2См.: Мф. 16, 16. Ин.6, 69.


Бог, равный Отцу, тождественный с Ним по Бо-жеству и отличный от Него по Ипостаси.

Действительно, основным источником нашегознания о Троице является не что иное, как про-лог Евангелия святого апостола Иоанна (а так-же его Первое послание), именно поэтому авторэтих очень важных и значимых текстов и получилв православном Предании именование «Богослов».С первого же стиха пролога Отец именуется Богом,Христос–– Словом, и Слово в этом начале, котороездесь имеет не временной, а онтологический харак-тер, есть одновременно и Бог: «В начале. . . Словобыло Бог»3, и иной, чем Отец: «. . . и Слово былоу Бога. . . » Эти три утверждения святого еванге-листа Иоанна: «В начале было Слово –– и Словобыло у Бога –– и Слово было Бог» –– зерно, из ко-торого произрастает все тринитарное богословие.Они сразу же обязывают нашу мысль утверждатьв Боге одновременно тождество и различие.

Соблазнительно, конечно, разорвать эту анти-номию, «рационализируя» тот или другой ее тер-мин. Таким образом, с большей или меньшей отчет-ливостью, выявились две важнейшие еретическиетенденции–– унитаризм и тритеизм.

Унитаризм часто принимал вид некоего абсо-лютного монархианизма: в Боге существует толь-ко одно Лицо –– Лицо Отца, а Сын и Дух сутьЕго эманации или силы. Свое наиболее закончен-ное выражение это учение получило в III веке ––в модализме Савеллия, где исчезает само понятиеЛица. Действительно, по Савеллию, Бог есть некая

3Ин.1, 1.

Глава 3. Троица 399

безличная сущность, различным образом являю-щая себя миру. Тогда как Три Лица суть лишьтри последовательных модуса действия, три про-явления в мире одной и той же Монады, котораяв самой себе всегда проста. При сотворении все-ленной Бог принимает облик Отца. Таким образом,Отец есть аспект некой первой фазы Божественно-го проявления, связанной с возникновением мираи райским состоянием. Но грех изменил отноше-ние между Богом и человеком; эра Отца окончи-лась, и Бог принял некий другой облик –– обликСына, полное проявление Которого соответствова-ло воплощению. С вознесения Христова сыновниймодус Божества растворился в сущностной нераз-личимости и появился некий новый модус –– модусДуха. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обо-жена, все снова войдет в неразличимую Монаду.Таким образом, эта троица поочередного проявле-ния остается некой чистой видимостью и не имеет [93]

никакого отношения к самой реальности Бога: Ли-ца здесь всецело поглощены природой.

Противоположная ересь –– тритеизм –– никогдане проявлялась в чистом виде. Но если и не мог-ло быть сформулировано абсурдное учение о некойдивергентной («разошедшейся») Троице, то мы всеже часто встречаем известное ослабление Троич-ной взаимосвязанности: это Троица не равночест-ная и, в конечном счете, разорванная. До Никейско-го собора субординационные тенденции были оченьсильны в христианском мышлении и, в частнос-ти, у Оригена. Под влиянием среднего платонизмаОтца отождествляли с верховным Единством, чтопривело к тому, что Сына можно было отличать от


Него только исходя из принципа субординации. Бо-жество здесь собственно Сыну не принадлежит, Онтолько причастен Божественной природе Отца. ТакЛогос становился неким орудием Единого, а Свя-той Дух, в свою очередь, служил орудием Сынудля прославления Отца.

У Ария эта тенденция превратилась в ересь, ко-торая разрушала Троичное единство. Арий отож-дествлял Бога с Отцом и тем самым утверждал,что все то, что не есть Бог,–– тварно. Следователь-но, Сын, поскольку Он иной, чем Отец, –– сотво-рен, и личностное различение приводит к некойонтологической расколотости. Этот тварный Сын,в свою очередь, сотворил Духа, и Троица сводитсяк некой иерархии, где нижний служит орудием длявысшего,––к Троице, проникнутой неким непреодо-лимым разломом, отделяющим тварное от нетвар-ного. Рождение становится творением, Сын и Дух(«внук») оказываются тварными существами, ра-дикально отличными от Отчего Божества, и триадасуществует только в результате разрыва монады.

Напротив, вера, ревностно хранимая Церковью,неким единым движением, единым сопряжениемобъемлет единство и различие Бога. При этом неодно только чувство, но и ум наш также долженбыть религиозным, мысль также должна раскры-ваться навстречу истине или, вернее, –– ни то, нидругое в отдельности, но всецелое наше сущест-во –– в единстве своего горения и трезвения. Тор-жество христианской мысли в том, что она выра-ботала в течение первых четырех веков, особен-но в IV–– «тринитарном» по преимуществу –– веке,то определение, которое дало язычникам возмож-


ность провидеть полноту Пресвятой Троицы: этобыла не рационализация христианства, но христиа-низация разума, превращение философии в созер-цание, насыщение мысли тайной, которая не естьнекая сокрываемая потаенность, но некий неис-сякаемый свет4. Это величайшее дело, осущест-вленное усилиями святителей Афанасия Александ-рийского, Василия Великого, Григория Нисскогои Григория Богослова, а также Илария Пиктавий-ского, дало в конце концов Церкви возможностьвыразить термином «ὁμοούσιος» тайну Божества––Единицы и Троицы одновременно. «῾Ομοούσιος»означает «единосущный», «тождественный по сущ-ности», «со-сущностный», это то прилагательное,которое определяет Сына как Бога –– Бога иного,чем ὁ Θεός; того же, но не Отца.

«. . .Слово было у Бога (πρὸς τὸν Θεόν). . . »–– го-ворит апостол Иоанн в прологе своего Евангелия.«Πρός» указывает на движение, на некую динами-ческую близость –– его можно было бы перевести [94]

скорее «к», чем «у»: «. . . Сло1во бЁ къ Бг7у. . . » Такимобразом, «πρός» содержит в себе идею некоего отно-шения: это отношение между Отцом и Сыном естьпредвечное рождение. Так само Евангелие вводитнас в жизнь Божественных Лиц–– в Троицу.

Также именно Евангелие открывает нам три-нитарное «положение» Святого Духа и те отноше-ния, которые подчеркивают Его собственную лич-ностную «единственность». Достаточно прочестьв Евангелии от Иоанна последние беседы Спаси-теля с апостолами: «И Я умолю Отца, и даст

4Ср.: Мф.24, 26–27.


вам иного Утешителя (Παράκλητον5), да пребудетс вами вовек, –– Духа истины. . . »6, и далее: «Уте-шитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отецво имя Мое. . . »7 Таким образом, Дух –– иной, чемСын (Который также есть Утешитель), но Дух по-слан во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Нем,так что Его отношение с Сыном не является от-ношением противопоставления или разделения, ноотношением различия и взаимосвязанности, т.е. от-ношением взаимообщения в Отце.

То же следует сказать и об отношении СвятогоДуха с Отцом: «. . .Дух истины, Который от От-ца исходит. . . »8 Дух––иной, чем Отец, но соединенс Ним отношением исхождения, Ему свойственногои отличного от рождения Сына.

Таким образом, Сын и Дух открываются намв Евангелии как Два Божественных Лица, послан-ных в мир: Одно –– чтобы соединиться с нашейприродой и ее возродить, Другое –– чтобы ожи-вотворить нашу личную свободу. У Каждого изэтих Двух Лиц Свое особое отношение к Отцу(«рождение» и «исхождение»), и между Ними так-же существует некое отношение взаимосвязаннос-ти: именно благодаря очищению Пресвятой ДевыДухом Сын мог быть дан людям, так же как по мо-литве Сына, воссевшего одесную Отца, нам посланДух («. . .Утешитель, Которого Я пошлю вам от

5Греч.παράκλητος––призванный (на помощь); ходатай; за-ступник, защитник; утешитель.–– Примеч. ред.

6Ин.14, 16–17.7Ин.14, 26.8Ин. 15, 26.


Отца. . . »9). И эти Два Лица явлены нам в при-открывшейся перед нами вечности как равночест-ные Отцу и сущностно с Ним тождественные. Онитрансцендентны миру, в котором действуют: дей-ствительно, и Тот, и Другой –– «у» Отца, Которыйне приходит Сам в мир, и Их близость к Отцу––Ис-точнику Божественной природы –– завершает «по-ложение» Пресвятой Троицы в нашей мысли в Еезапредельности, Ее неизменности и Ее полноте.

9Ин.15, 26.

ГЛАВА 4

Троичная терминология

Великой проблемой IV века было выразить Бо-жественное единство и различие одновремен-

но, совпадение в Боге Единицы и Троицы. Мы ви-дим здесь у святых отцов подлинное претворениеязыка: используя то термины философские, то сло-ва, заимствованные из обыденного языка, они такпреобразовали их смысл, что сообщили им способ-ность обозначать ту необычайно новую реальность,которую открывает только христианство –– реаль-ность личности: как в Боге, так и в человеке, ибочеловек есть по образу Божию1; как в Троице, так[95]

и в возрожденном человечестве, ибо Церковь отра-жает жизнь Божественную.

Чтобы выразить общую для Трех реальность,«разделяя в Трех неразделимое Божество», как го-ворит святитель Григорий Богослов, святые отцывыбрали слово «οὐσία». Это был философский тер-мин, означавший «сущность», но вульгаризировав-шийся: его стали употреблять, например, в значе-

1Быт.1, 27.

Глава 4. Троичная терминология 405

нии «имущество» или «владение». В этом слове,родственном глаголу «εἰμί» («быть»), звучал онто-логический отголосок, поэтому оно могло подчерк-нуть онтологическое единство Божества, тем болеечто этот корень заключался в термине «ὁμοούσιος»,уже христианизированном Никейским собором дляобозначения со-сущностности Отца и Сына. Одна-ко «ὁμοούσιος» и «οὐσία» устанавливали тождест-венность, что было близко ходу мысли позднего эл-линизма, сосредоточенного, как мы уже говорили,на экстатическом открытии Единого. «῾Ομοούσιος»уже вводило нечто безмерно новое, ибо выражае-мая им тождественность сущности соединяла Дваразличных –– не сводимых Друг к Другу –– Лица,не растворяя Их в самом этом единстве. Но необ-ходимо было именно утвердить эту тайну «друго-го»–– нечто на этот раз радикально чуждое антич-ной мысли, которая в онтологическом отношениипридавала большую значимость «тому же» и пре-небрегала «другим», видя в нем некое распадениебытия. Знаменательным для такой мировоззрен-ческой установки было отсутствие в античном лек-сиконе какого бы то ни было обозначения личности,ибо латинское «persona» и греческое «πρόσωπον»обозначали лишь ограничительный, мнимый и в ко-нечном счете иллюзорный аспект индивидуума, нелицо, открывающее личностное бытие, а лицо-мас-ка бытия безличного. Действительно, «πρόσωπον»––это маска или роль некоего актера: «другой» здесьсовершенно поверхностен и не имеет как таковойникакого онтологического содержания. Неудиви-тельно поэтому, что святые отцы предпочли этомуслабому, а возможно, и обманчивому слову другое,


«необремененное», смысл которого они всецело пре-образовали, слово это–– «ὑπόστασις».

Если «οὐσία» было, по-видимому, понятие фи-лософское, постепенно вульгаризировавшееся, то«ὑπόστασις» было словом обиходным, начинающимприобретать философский смысл. В повседневномязыке это слово значило «существование», но у не-которых стоиков оно приняло значение отдель-ного существа –– индивидуума. В общем, «οὐσία»и «ὑπόστασις» были почти что синонимами –– обаони относились к бытию, причем первый обозна-чал, скорее, сущность, второй –– особенность, хотявсе же нельзя чрезмерно оттенять различие меж-ду ними: действительно, у Аристотеля «первичныесущности» обозначают индивидуальные существо-вания, а «ипостась», как позднее отметил препо-добный Иоанн Дамаскин, иногда значит просто су-ществование. Эта относительная эквивалентностьблагоприятствовала разработке христианского бо-гословского языка: ведь не существовало никако-го более раннего контекста, который мог бы на-рушить равновесие между двумя терминами, по-средством которых святые отцы желали подчерк-нуть равнозначность [личности и природы] и темсамым избежать риска дать перевес безличной сущ-[96]

ности. «Οὐσία» и «ὑπόστασις» были практическисинонимами вначале и оба имели отношение к сфе-ре бытия; сообщив каждому из них особое значе-ние, святые отцы могли впредь беспрепятственноукоренить личность в бытии и тем самым персона-лизировать онтологию.

Сущность в Троице–– это не некая абстрактнаяидея Божества, не некая логическая сущность, ко-


торая связывала бы три Божественных индивиду-ума, подобно тому как, например, «человечество»является общим для трех «человек». Апофатизмпридает ей металогическую глубину некой непо-знаваемой трансцендентности, библейское открове-ние окружает ее преславным излучением Божест-венных имен. Что же касается слова «ὑπόστασις»(именно здесь под влиянием христианства рожда-ется мысль подлинно новая), то в нем нет никако-го «индивидуального» значения. Индивидуум при-надлежит некоему виду или, вернее, он являетсяодной из его частей: индивидуум «делит» приро-ду, к которой принадлежит, он есть, можно ска-зать, результат ее атомизации. Ничего подобногонет в Троице, где каждая Ипостась содержит Бо-жественную природу во всей ее полноте. Индивиду-умы одновременно и противопоставлены, и повто-ряемы: каждый из них обладает своим «осколком»природы, но и неопределимо разделенная это все-гда одна и та же природа–– без подлинного разли-чия. Ипостаси же, напротив, и бесконечно едины,и бесконечно иные: Они с у т ь Божественная при-рода, но ни Одна из Них ею не обладает, не разби-вает ее, чтобы ее иметь; именно потому, что каждаяИпостась раскрывается навстречу Другим, именнопотому, что Они «делят» природу без какого-либоограничения, она пребывает неразделенной.

И эта неразделенная природа сообщает каждойИпостаси Ее глубину, утверждает Ее «единствен-ность», являет себя в этом единстве Единственных,в этом взаимообщении, где каждое Лицо без смеше-ния всецело причастно Двум Другим: природа темболее едина, чем более различны Лица, ибо ничто


из общей природы от Них не ускользает; Лица темболее различны, чем более Они суть единая при-рода, ибо Их единство –– это не безличное едино-образие, но плодотворная напряженность некоегоне сводимого к единичности различия, преизоби-лие некоего «взаимопроникновения без какого-ли-бо слияния или смешения», согласно преподобномуИоанну Дамаскину.

Таким образом, тринитарное богословие рас-крывает перед нами некий новый аспект человечес-кой реальности –– аспект личности. Действитель-но, античная философия не знала понятия лич-ности. Греческая мысль не сумела выйти за рам-ки «атомарной» концепции индивидуума, римскаямысль следовала путем от маски к роли и опре-деляла «личность» ее юридическими отношения-ми. И только откровение Троицы –– единственноеобоснование христианской антропологии–– принес-ло с собой некое абсолютное утверждение личнос-ти. Действительно, для святых отцов личность естьсвобода по отношению к природе: она не можетбыть никак обусловлена –– психологически ли, илинравственно. Всякое свойство (атрибут) повторяе-мо: оно принадлежит природе, и мы можем еговстретить и у других индивидуумов, даже опре-деленное сочетание качеств можно где-то найти.Личностная же единственность есть то, что сущест-[97]

вует даже тогда, когда изъят всякий контекст ––космический, социальный или индивидуальный, ––все то, что может быть концептуально выражено.Будучи неподвластной понятийной выраженности,личность не может быть определена. Она несравни-ма, она есть совершенно «иное». Могут быть «сум-


мированы» только индивидуумы, но не личности.Личность всегда уникальна. Понятие объективи-рует и помещает в некий «ряд». Поэтому толькометодически «деконцептуализируемая» отрицани-ем мысль может прикоснуться к тайне личности,ибо то, что остается не сводимым ни к какой приро-де, не может быть определено, но лишь обозначено.Личное можно «уловить» только в некоем личност-ном отношении, во взаимности, аналогичной вза-имному общению Ипостасей Пресвятой Троицы ––в некой раскрытости, которая превосходит непро-ницаемую безликую банальность мира индивиду-умов. Ибо подойти к личности–– значит проникнутьв некую личностную вселенную, одновременно за-мкнутую и открытую,–– в мир высочайшего и непо-вторимого творчества, а главное –– порой в совсемнезаметный, но всегда уникальный мир чьей-то да-руемой нам собственной жизни.

* * *Божественные свойства (атрибуты) относятся

к общей природе: «ум», «воля», «любовь», «мир»и т. д. свойственны всецело Трем Ипостасям и немогут Их различать. Невозможно дать некое аб-солютное определение какой-либо Ипостаси, обо-значив Ее одним из Божественных имен. Мы ужеговорили, что личностная единственность не подда-ется никакому определению, личность может бытьвоспринята лишь в ее отношении с другой личнос-тью. Поэтому единственный способ различения Бо-жественных Ипостасей состоит в том, чтобы точновыразить Их взаимоотношения и, главным обра-зом, Их отношение с общим Источником Божества,


с «Божеством-Источником»–– с Отцом. «”Не бытьрожденным“, ”быть рожденным“ и ”исходить“ ха-рактеризуют Отца, Сына и Того, Кого именуеммы Святым Духом», –– говорит святитель Григо-рий Богослов. Н е р ож д е н н о с т ь безначальногоОтца (это основополагающая идея единоначалияОтца, на огромной значимости которой мы оста-новимся несколько позже), р о ж д е н н о с т ь Сынаи и с х ож д е н и е Духа –– таковы отношения, поз-воляющие нам различать Лица. Но здесь необхо-димо сделать два замечания. Во-первых, эти от-ношения обозначают, но не обосновывают ипостас-ного различия. Различие есть та абсолютная ре-альность, которая коренится в троичной и изна-чальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль,которую тайна эта бесконечно превосходит, можетлишь коснуться ее неким апофатическим образом,т. е. показывая, что безначальный Отец –– не Сыни не Святой Дух; что рожденный Сын –– не Свя-той Дух и не Отец; что Дух, от Отца исходящий,––не Отец и не Сын. Во-вторых, эти отношения неявляются отношениями противопоставления, какутверждает латинское богословие, но простыми от-ношениями различия: они не делят природу междуЛицами, но устанавливают абсолютное тождествои не менее абсолютное различие Ипостасей, и, чтоособенно важно, отношения эти для каждой Ипо-стаси т р о и ч н ы и никогда не могут быть сведе-ны к отношениям двусторонним, предполагающим[98]

именно противопоставление. Действительно, невоз-можно ввести Одну из Ипостасей в некую двоицу,невозможно представить себе Одну из Них без того,чтобы немедленно не возникли Две Другие: Отец


есть Отец как таковой только в соотношении с Сы-ном и Духом. Что же до рождения Сына и исхож-дения Духа, то они как бы «одновременны», одновнутренне предполагает другое.

Применительно к Троице этот отказ от проти-вопоставления, а следовательно, и от двойственнос-ти, в более широком аспекте есть отказ от числаили, вернее, превосхождение числа: «Бог есть тож-дество Единицы и Троицы», –– говорит преподоб-ный Максим Исповедник. Он одновременно естьЕдино-троица и Три-единица –– с двойным равен-ством, где 1 = 3 и 3 = 1. Святитель Василий Вели-кий в своем труде о Святом Духе останавливает-ся на этом «мета-математическом» аспекте: «Дей-ствительно мы не считаем путем сложения, чтобыисходя от единства прийти ко множеству, ибо мыне говорим ”один“, ”два“ и ”три“ или ”первый“,

”второй“ и ”третий“. ”Я Бог первый и Я послед-ний. . .“ –– говорит Господь2. О Боге же ”втором“мы до сего дня еще ничего не слышали, потому что,поклоняясь Богу Богов3, мы исповедуем характер-ные особенности Ипостасей, сохраняя при этом Ихединоначалие».

Превосхождение единицы: Отец е с т ь всецелый«дар» Своего Божества Сыну и Духу; если бы Онбыл только единицей, если бы Он отождествлял-ся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он небыл бы вполне Личностью. Вот почему Бог ветхо-го завета не есть «отец»: личностный, но закры-тый в Самом Себе, Он тем более страшен, что

2См.: Ис. 44, 6.3См.: Втор.10, 17. Нав. 22, 22. Пс.49, 1; 83, 8 и др.


с существами ино-природными Он может вступатьтолько в некое внешнее отношение,–– отсюда и Его«тиранический» облик: между Ним и человекомнет взаимности. Именно поэтому святитель КириллАлександрийский полагает, что имя «Отец» вышеимени «Бог»: ибо если Бог «Бог» как таковой лишьдля тех, кто не суть Он Сам, то по отношениюк Сыну, Который ни в чем не ниже Его, Он естьименно «Отец»––в раскрытии библейской Единицыимя «Отец» открывается как некое в н у т р е н н е е[внутритроичное] имя Бога [Троицы].

При раскрытии единицы личностная полнотаБога не может остановиться на двоице, ибо «два»внутренне предполагает взаимное противопостав-ление и ограничение, «два» разделило бы Божест-венную природу и внесло бы в бесконечность ко-рень неопределенности –– первоначальную поляр-ность некоего творения, которое становилось бы,как в гностических системах, неким проявлением[Божества]. Таким образом, Божественная реаль-ность в двух Лицах немыслима. Превосхождение«двух», т. е. числа, совершается в «Трех»: это невозвращение к первичному, но совершенное рас-крытие личностного Бытия. Действительно, «три»здесь –– не итог некоего сложения: Три абсолютноразличные Реальности не могут быть исчислены,Три Абсолюта не подлежат сложению. «Три», пре-бывающее за пределами всякого счисления, за пре-делами всякого противопоставления, устанавлива-ет абсолютное различие. Трансцендируя число, ононе начинает и не замыкает некоего «ряда», но рас-крывает–– за пределами «двух»–– бесконечность: ненепроницаемость пребывания в себе, не самопогло-


щение в возврате в «единое», но открытую беспре-дельность живого Бога, неиссякаемое преизобилие [99]

Божественной жизни. «Единица приходит в движе-ние в силу Своего богатства –– двоица преодолена,ибо Божество превыше материи и формы, Трои-ца же смыкается в совершенстве, ибо Она перваяпреодолевает состав двоицы». Тайна, о которой го-ворит здесь плотиновскими терминами святительГригорий Богослов, раскрывает перед нами за пре-делами всякой логики и всякой метафизики некуюиную область. Здесь вера питает мысль и возно-сит ее над ее границами к тому созерцанию, цельюкоторого является не что иное, как участие в Бо-жественной жизни Пресвятой Троицы.

ГЛАВА 5

Происхождение Лици Божественные свойства

Христианское богословие не знает абстрактно-го Божества: нельзя мыслить Бога вне Трех

Лиц. «Οὐσία» и «ὑπόστασις» почти синонимы–– какбы именно для того, чтобы сокрушить наш рассу-док, не дать ему объективировать Божественнуюсущность вне Лиц и Их «вечного движения любви»,по выражению преподобного Максима Исповедни-ка. Этот Бог конкретен, ибо единое Божество одно-временно обще Трем Ипостасям и присуще Каждойиз Них: Отцу––как Источнику, Сыну––как Рожден-ному, Духу–– как от Отца Исходящему.

Термин «единоначалие» (μοναρχία) Отца явля-ется обычным в великом богословии IV века; онозначает, что сам источник Божества–– личностен.Отец есть Божество, но именно потому, что Он ––Отец, Он сообщает Божество во всей его полно-те Двум другим Лицам: Они берут Свое началоот Отца как от единого Начала –– μόνη ἀρχή –– от-куда термин «монархия». «Божество-Источник» ––

Глава 5. Происхождение Лиц и Божии свойства 415

говорит об Отце святой Дионисий Ареопагит. Дей-ствительно, именно от Него «источается», в Нем«коренится» тождественное и нераздельное, но раз-лично сообщаемое Божество Сына и Святого Ду-ха. Таким образом, понятие «единоначалие» однимсловом обозначает в Боге единство и различие ––п р о и с х ож д е н и е о т е д и н о г о л и ч н о с т н о г оН а ч а л а. Святитель Григорий Богослов, величай-ший богослов Пресвятой Троицы, мог говорить обэтой тайне только в поэтической форме, посколь-ку лишь поэзия способна явить нечто, лежащеепо ту сторону слов. «Они не разделены в воле, ––говорит святитель Григорий, –– Они не разделеныв могуществе и ни в каком другом свойстве. И еслив целом сказать: Божество нераздельно в Разде-ляющих. В трех солнцах, взаимопроникающих од-но в другое, свет был бы единым –– подобно, какСлово и Дух суть Два Луча одного и того же Солн-ца или, вернее, Они–– Два новых Солнца».

Таким образом, Троица есть изначальная тай-на, Святая святых Божественной реальности, самажизнь Бога сокровенного, Бога живого1. Толькопоэзия может коснуться этой тайны –– именно по-тому, что поэзия ее славословит, а не претендуетна то, чтобы ее объяснить. Троица первична поотношению ко всякому существованию и всякомупознанию, которые в Ней находят свое обоснова-ние. Троица не может быть постигнута челове- [100]

ком. Она Сама «постигает» человека и вызываетв нем славословие. Когда же мы говорим о Трои-це вне славословия и поклонения, вне личностного

1См.: Ис. 45, 15. Втор. 5, 26.


отношения веры, язык наш всегда неверен. Когдасвятитель Григорий Богослов говорит о Трех како «Нераздельных в воле», то это значит, что мыне можем сказать, что Сын рожден по воле Отца:мы не можем мыслить Отца без Сына, Он –– Отецтолько вместе с Сыном, и так было предвечно, ибов Троице нет акта2, и даже говорить применитель-но к Ней о «состоянии» значило бы предполагатьнекую несоответствующую Ей пассивность. «Ког-да мы,–– говорит святитель Григорий,–– обращаем-ся к Божеству–– Первопричине, Единоначалию, тонам открывается Е д и н ый; когда же мы обраща-емся к Тем, в Ком пребывает Божество, к Тем, Ктов той же вечности и славе происходит от Первона-чального, мы поклоняемся Тр е м».

Не предполагает ли единоначалие Отца некойопределенной субординации Сына и Духа? Нет,ибо начало тогда только совершенно, когда оно ––начало реальности равносильной. Греческие отцыохотно говорили об «Отце-Причине», но это толь-ко некий термин по аналогии, всю недостаточностькоторого мы можем понять, когда следуем очи-щающим путем апофазы: в обыденном нашем опы-те причина выше следствия, в Боге же, напротив,«Причина» –– как исполнение личностной любви ––не может производить «Следствия» низшие Себе,Она хочет Их равночестности Себе и потому явля-ется также причиной Их общего равенства. И бо-лее того, в Боге нет следствия «вне» причины,

2Actus (лат.) –– осуществленная (в отличие от potentia)действительность, актуальное состояние, которое внутреннепредполагает некое становление, некий процесс. См. такжепримеч. 50 на с. 110 наст. изд. Ср.: Иак.1, 17. –– Примеч. ред.


но есть некая п р и ч и н н о с т ь в н у т р и е д и н о йи т о ж д е с т в е н н о й С а мо й С е б е п р и р о д ы[Пресвятой Троицы]. Здесь «причинность» не вле-чет за собой ни некоего внешнего следствия, какв мире материальном, ни следствия, растворяюще-гося в своей причине, как в иерархических онтоло-гических системах Индии или у неоплатоников, ––«причинность» здесь лишь слабый образ некоегоневыразимого взаимообщения [Божественных Ипо-стасей]. «Отец, –– говорит святитель Григорий Бо-гослов, –– был бы Началом (ἀρχή) только скудныхи недостойных вещей, более того, Он Сам явилсябы неким началом скудным и лишенным достоин-ства, если бы Он не был Началом Божества и Бла-гости, Которым поклоняемся мы в Сыне и СвятомДухе: в Одном–– как в Сыне и Слове Отца, в Дру-гом–– как в Духе Отца, без разлучения исходящемот Него». Отец не был бы истинной Личностью, ес-ли бы не был всецело обращен «к» (πρός) ДругимЛицам, всецело сообщен Тем, Которых Он соделы-вает Личностями, а значит, в целостности Своейлюбви–– Себе равными.

Таким образом, [Бог] Троица не есть результатнекоего процесса, но некая первичная Данность.Ее начало только в Ней Самой, а не над Ней ––нет ничего, что бы Ее превосходило. «Αρχή»–– мо-нархия –– обнаруживается только в Троице, черезТроицу и для Троицы–– в отношении Трех, в отно-шении всегда троичном, исключающем всякое про-тивопоставление, всякую двойственность.

Уже в IV веке святитель Афанасий Александ-рийский определенно говорит, что рождение Сынаесть некое «дело природы», а преподобный Иоанн


Дамаскин, в VIII веке, различает «дело природы»––рождение Сына и исхождение Духа –– и «дело во-ли»–– творение мира. Впрочем, «дело природы» не[101]

есть некое «дело» в собственном смысле этого сло-ва, но само бытие Бога, ибо Бог по Своей природее с т ь Отец, Сын и Святой Дух. Бог не имеет надоб-ности открывать Себя Самому Себе, путем некоегоосознания Отца в Сыне и Духе, как, скажем, пола-гал это о.С.Булгаков. Откровение мыслимо толькопо отношению к иному, чем Бог, т. е. в творении.И точно так же как Троичное существование неесть результат некоего акта воли, так невозмож-но усматривать в нем и процесс некой внутреннейнеобходимости.

Таким образом, следует тщательно различатьп р и ч и н н о с т ь Отца,––которая «поставляет»ТриБожественных Ипостаси в Их абсолютном разли-чии, однако не устанавливает тем самым междуНими какого бы то ни было [внешнего] «поряд-ка», –– от Его о т к р о в е н и я или я в л е н и я. Духчерез Сына приводит нас к Отцу, в Котором мынаходим единство Трех. Отец, согласно терминоло-гии святителя Василия Великого, открывает Себячерез Сына в Духе. Здесь утверждается некий про-цесс, некий порядок, из которого проистекает из-вестный нам «порядок» трех Божественных имен:Отец, Сын и Святой Дух3.

Так же и все Божественные имена, которые со-общают нам общую жизнь Трех, исходят к намот О т ц а через С ы н а в Д у х е С в я т о м. Отецесть Источник, Сын –– Явление, Дух –– являющая

3См.: Мф.28, 19.


Сила. Поэтому Отец есть Источник Премудрости,Сын–– Сама Премудрость, Дух–– Сила, усвояющаянам Премудрость. Или еще: Отец есть ИсточникЛюбви, Сын–– Любовь, Себя открывающая, Дух––Любовь, в нас осуществляющаяся. Или же, соглас-но прекрасной формулировке святителя Филаре-та Московского: Отец есть Любовь распинающая,Сын –– Любовь распинаемая, Дух –– Любовь тор-жествующая. Божественные имена суть излияниеБожественной жизни, Источник которой есть Отец,Которого показует нам Сын и Которому со-общаетнас Святой Дух.

Византийское богословие называет эти Божест-венные имена «энергиями». Это слово наилучшимобразом передает предвечное излучение Божест-венной природы: оно гораздо лучше, чем «атрибу-ты» школьного богословия, дает нам представлениеоб этих живых силах, этих источениях, этих преиз-лияниях Божественной славы. Ибо теория нетвар-ных энергий–– глубоко библейская по самому свое-му духу: Священное Писание часто говорит о пла-менеющей и гремящей славе, которая позволяет по-знать Бога «вне» Его Самого, сокрывая Его в некомпреизобилии света. Святитель Кирилл Александ-рийский говорит о великолепии являющей себяБожественной сущности. В церковном Преданиинепрестанно повторяются, отображая сияние некойослепительной красоты, светозарные термины, ко-торые здесь отнюдь не некая метафора, но выра-жение опыта высочайшего созерцания. Божествен-ная слава многообразна. Вспомним апостольскоесвидетельство святого Иоанна Богослова: «Многоеи другое сотворил Иисус, но если бы писать о том


подробно, то, думаю, и всему миру не вместитьбы написанных книг»4.

Так же весь мир не может вместить и бесчис-ленных имен славы. «Силы» (δυνάμεις) –– говорито них святой Дионисий Ареопагит, причем упо-требляет то единственное число, то множественное.[102]

И число здесь несущественно: не одно, не множест-во, но бесконечность Божественных имен. Бог естьПремудрость, Любовь, Правда и т. д., но не пото-му, что Он сие изволяет, а потому, что Он такове с т ь. Имена–– не личины: Бог показует то, что Онесть5. Мы не можем познать глубину Божествен-ной сущности, но мы познаем то излучение славы,которое есть истинно Бог. Ибо назовем ли мы Бо-жественную природу «сущностью», поскольку онаесть неиссякаемая трансцендентность, назовем лиее «энергией», поскольку она являет себя в сла-ве, это –– всегда одна и та же природа. «И нынепрославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою,которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»6, ––говорит Господь. Таким образом, энергетическоеявление не зависит от творения: оно есть некоевсегдашнее излучение, которое никак не обуслов-лено существованием или несуществованием мира.Конечно, мы обнаруживаем его и в тварном бы-тии, ибо от создания мира дела Божии соделыва-ют видимыми для разума Его невидимые свойства(атрибуты)7 –– на тварном лежит печать Божества.Но это Божественное присутствие есть некая прис-

4См.: Ин.21, 25.5Ср.: 1Ин. 3, 2.6Ин.17, 5.7См.: Рим.1, 20.


носущная, предвечная слава, «не-случайное» явле-ние непознаваемой как таковой сущности. Это ––свет, который предвечно окружает совершеннуюв самой себе полноту Троичной Жизни.

ГЛАВА 6

Творение

Мир был сотворен Божией волей. Он–– инопри-роден Богу, он существует «вне» Бога –– «не

по месту, но по природе», согласно преподобномуИоанну Дамаскину. Эти простые утверждения ве-ры подводят нас к тайне столь же бездонной, каки тайна бытия Божественного, –– это тайна бытиятварного, реальность некоего «внешнего» бытия поотношению к Божию вездесущию, свободного поотношению к Его всемогуществу, коренным обра-зом нового по своему внутреннему содержанию пе-ред лицом Троичной полноты, одним словом, этореальность и н о г о , ч е м Б о г, неустранимая онто-логическая «плотяность» и н о г о.

Только христианство, или, точнее, иудео-хрис-тианская традиция, знает понятие творения в аб-солютном смысле. Творение из ничего есть некийдогмат веры. Эта вера нашла первое свое выра-жение в библейском повествовании, где мать, уве-щевая своего сына принять мученичество, говоритему: «. . . посмотри на небо и землю и, видя все,

Глава 6. Творение 423

что на них, познай, что все сотворил Бог из ни-чего (οὐκ ἐξ ὄντων). . . »1 Если мы вспомним, что«οὐκ» –– отрицание радикальное, не оставляющее(в отличие от другой отрицательной частицы ––«μή») ни малейшего места сомнению, и что здесьоно употребляется систематически, вопреки прави-лам грамматики, то оценим всю значимость выра-жения: Бог творил не из чего-то, а из того, чего [103]

нет, –– из «небытия».Ничего подобного нет в других религиях или

метафизических системах. Так, в одних ученияхтворение совершается, исходя из некой возможнос-ти бытия, извечно предоставленной демиургу2 дляупорядочивания. В античной философии такова«первичная» материя, которую неизменное бытие«оформляет». Сама по себе эта материя реальноне существует, она есть некая чистая возможностьбытия. Конечно, это тоже «не-бытие», но небытие«μὴ ὄν», а не «οὐκ ὄν», т. е. не абсолютное небытие.Отображая, материя получает некое определенноеправдоподобие, становится как бы слабым напоми-нанием мира идей. Таков прежде всего дуализмПлатона, и таково же, с некоторыми различиями,вечное «оформление» материи у Аристотеля.

В других учениях мы встречаем идею творениякак некоего Божественного процесса. Бог творит изсобственного Своего бытия, нередко путем некойпервоначальной поляризации, которая порождаетвсю множественность вселенной. Здесь мир есть

12 Мак.7, 28.2Демиург (греч. δημιουργός < δήμιος–– народный, общест-

венный и ἔργον –– дело) –– мастер; ремесленник; создатель,творец; художник.–– Примеч. ред.


некое проявление, или эманация, Божества. Таковаосновная концепция индуизма, ее же мы находимв эллинском мире с возникновением гностицизма,к которому очень близка и мысль Плотина, устрем-ленная к некоему монизму. Здесь космогония ста-новится некой теогонией3: в своем постепенном нис-ходящем «оплотнении» Абсолют от этапа к этапустановится все более относительным, проявляясьи «вырождаясь» во вселенной; мир––это некий пад-ший Бог, который стремится снова стать Богом,он возникает вследствие либо некой таинственнойкатастрофы, которую можно было бы назвать паде-нием Бога, либо некой внутренней необходимости,некоего странного космического влечения, в кото-ром Бог стремится осознать Самого Себя, либов результате смены неких временных циклов про-явлений и замыканий Бога в Самом Себе, котораякак бы довлеет над Самим Богом.

И в том и в другом случае отсутствует как та-ковая идея творения из ничего. В христианскомже учении сама материя тварна. Эта таинствен-ная материя, о которой Платон говорил, что онаможет быть постигнута только посредстом неких«незаконных» понятий4, эта чистая возможностьбытия –– сама тварна, как замечательно показалблаженный Августин. И с другой стороны, как мог-ло бы творение иметь некую нетварную основу, какмогло бы оно «повторить» Бога, если по сущностионо есть нечто и н о е , ч е м Б о г?

3От греч. κόσμος––мир, вселенная / Θεός––Бог, Божествои γονή–– рождение, происхождение. –– Примеч. ред.

4См.: Платон. Тимей 52b.–– Примеч. ред.


Таким образом, творение есть некий свободныйакт, некий дарственный акт Бога. Для Божествен-ного Существа оно не обусловлено никакой необхо-димостью. Даже те нравственные мотивы, которы-ми иногда пытаются обосновать творение, слишкомузки в своем осмыслении: Бог Троица есть полно-та любви, и, чтобы изливать Свою любовь, Он ненуждается в некоем «другом», потому что «Дру-гой» уже есть в Нем –– во взаимопроникновенииИпостасей. Бог, таким образом, потому Творец, чтопожелал им быть: имя «Творец» вторично по от-ношению к трем именам Пресвятой Троицы. Бог––предвечно Троица, но не предвечно Творец, как по-лагал это Ориген, который, будучи пленен цикли-ческими представлениями античного мира, ставилЕго тем самым в зависимость от тварного. Еслинас как-то смущает идея творения как акта всеце- [104]

ло свободного, причина этого лишь в том, что нашаискаженная грехом мысль отождествляет свободус произволом, и тогда Бог, действительно, пред-ставляется нам каким-то одержимым фантазиямитираном. Но если для нас свобода, когда она не свя-зана с законами тварного мира (внутри которогомы пребываем), есть некий разрушающий бытиезлой произвол, то для Бога (Который трансцен-дентен тварному миру) свобода бесконечно добра––она порождает бытие. Действительно, в творениимы видим порядок, целесообразность, любовь–– всето, что противоположно произволу. Проявляютсяте «качества» Бога, которые не имеют ничего об-щего с нашей беспорядочной псевдосвободой. Самобытие Бога отражается в твари и зовет ее к со-участию в Его Божестве. И для тех, кто пребывает


в тварном мире, это призвание и возможность нанего отвечать являются единственным «оправдани-ем» творения.

Творение из ничего есть дело воли Божией. По-этому преподобный Иоанн Дамаскин и противопо-ставляет его рождению Слова: «Поскольку рожде-ние, –– говорит святой Дамаскин, –– есть некое делоприроды и исходит из самого существа Бога, онодолжно быть безначальным и предвечным, иначепорождение вызывало бы некое изменение, был быБог ”до“ и Бог ”после“ ––Бог «умножался» бы. Чтоже касается творения, то оно есть дело воли Божи-ей и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, что-бы вызванное из небытия к бытию было бы совечноТому, Кто существует безначально и всегда». Этодело–– творение мира––является «случайным»: Богмог бы и не творить. Но, «случайное» по отноше-нию к Самой Троице, оно обязывает приведенныхв бытие необходимо существовать, и существоватьнавсегда: будучи «случайным» для Бога, творениеявляется «необходимым» для самого себя, ибо Бог,по свободе Своей, соделывает тварное бытие тем,чем оно должно быть.

Так перед нами раскрывается положительныйсмысл Божественного дара. Если употребить ана-логию (в этой аналогии, однако, сокрыт сам смыслтворения), этот дар подобен щедрости поэта. «По-эт неба и земли»5 –– можем мы сказать о Боге, еслидословно переведем с греческого текст Символа ве-ры. Так можем мы проникнуть в тайну тварногобытия: творить –– это не значит отражаться в ка-

5См.: «. . .Творца2 (Ποιητήν) нб7у и3 земли1 . . .». –– Примеч. ред.


ком-либо зеркале, даже если это зеркало первичнойматерии; это также не значит тщетно разделяться,чтобы все снова свести к самому себе; творить ––это значит вызывать н о в о е, творение, если можнотак выразиться,––это риск нового. Когда Бог созда-ет «вне» Самого Себя некое новое «подлежащее»,некое свободное «подлежащее», то это–– апогей Еготворческого действия: Божественная свобода свер-шается в сотворении этого высочайшего риска ––некой д р у г о й свободы.

Вот почему нельзя объективировать первона-чальное «ничто». «Ничто» здесь просто означает,что «до» творения ничего «вне» Бога не сущест-вовало. Или, вернее, что эти «вне» и «до» абсурд-ны, поскольку именно творение устанавливает их. [105]

Пытаться мыслить это «вне» –– значит столкнуть-ся с «ничто», т. е. с невозможностью мыслить. Это«вне» существует только благодаря творению, оноесть та самая «пространственность», которая и со-ставляет творение. Так же невозможно представитьсебе то, что существовало «до» творения: в Боге«начало» не имеет смысла, оно рождается вместес тварным бытием –– именно творение и устанав-ливает время, понятиями которого являются «до»и «после». Как «вне», так и «до» сводятся к тому«ничто», которое упраздняет мысль. И то и дру-гое суть «предельные понятия», как сказали бынемцы. Поэтому всякая диалектика бытия и небы-тия абсурдна: небытие не имеет собственного су-ществования (это было бы, между прочим, некимпротиворечием in adjecto6), оно соотнесено с самим

6Лат.: в определении.–– Примеч. ред.


тварным бытием, которое имеет своим основаниемне само себя и не Божественную сущность, но един-ственно волю Божию. Это отсутствие собственногооснования и есть небытие. Таким образом, незыб-лемое, непреходящее для твари–– это ее отношениек Богу, по отношению же к самому себе тварноебытие сводится к «ничто».

«Новое» творения, таким образом, ничего недобавляет к бытию Бога. В наших понятиях мы ис-ходим из сопоставления –– согласно некоему «вещ-ному» ряду представлений, но нельзя произвестисложения Бога и мира. Здесь мы должны мыслитьисходя из аналогии –– так, чтобы подчеркнуть од-новременно соотношение и различие, ибо тварь су-ществует лишь в Боге–– в той творческой воле, ко-торая именно и соделывает ее отличной от Бога, т.е.тварью. «Тварные существа, –– говорит святительФиларет Московский, –– поставлены на творческомслове Божием, как на неком алмазном мосту: подбездной Божественной бесконечности, над безднойсвоего собственного небытия».

ГЛАВА 7

Триединый Бог Твореци Божественные идеи

Творение есть дело Пресвятой Троицы. Символверы именует Отца «Творцом неба и земли»,

о Сыне говорит: «. . . И$мже всz6 бы1ша», Святого жеДуха называет «Животворящим» (ζωοποιόν). Воляявляется общей для Трех, и именно она являетсятворческим началом, поэтому Отец не может бытьТворцом без того, чтобы Сын и Дух также не былиим. «Отец творит Словом в Духе Святом»–– таковообычное святоотеческое утверждение, а священно-мученик Ириней Лионский называет Сына и Духа«двумя Руками Божиими». Это –– домостроитель-ное явление Пресвятой Троицы. Три Лица творятсовместно, но Каждое –– неким особым для Негообразом, и тварное бытие есть плод Их сотвор-чества. Согласно слову святителя Василия Велико-го, Отец–– «первоначальная Причина» всего сотво-ренного, Сын –– «Причина зиждительная», Дух ––«Причина совершительная». Коренясь в Отце, дей-ствие Пресвятой Троицы предстает как двойная


икономия Сына и Духа: Один–– делает возможнымосуществление воления Отца, Другой –– исполняетего в добре и красоте; Один––призывает тварь, что-бы привести ее к Отцу, и призвание Его1 сообщает[106]

ей ее онтологическую «плотяность», Другой –– по-могает твари ответить на это призвание и сообщаетей совершенство.

Говоря о домостроительном явлении ПресвятойТроицы, святые отцы предпочитают имени «Сын»,которое, скорее, указывает на внутритроичные от-ношения, имя «Слово». Действительно, Слово естьоткровение, явление Отца–– следовательно, «кому-то», что связывает само понятие «Слово» с облас-тью домостроительства. Святитель Григорий Бого-слов, анализируя эту «функцию» Второй ИпостасиПресвятой Троицы, говорит, что Сын есть Логоспотому, что, оставаясь единым с Отцом, Он Егооткрывает. Сын «определяет» Отца. «Сын, такимобразом, есть некое сжатое и простое выражениеприроды Отца».

У всякой тварной вещи есть свой «логос» ––свое «сущностное основание», свой «сущностныйсмысл». «И разве может,–– говорит святитель Гри-горий Богослов, –– существовать что-либо, что неутверждалось бы на Божественном Логосе?» Нетничего, что в своем существовании не основыва-лось бы на Том, Кто является «Смыслом бытия» попреимуществу, –– на Логосе. Все было создано Им,именно Он дает тварному миру не только «поря-док», о котором говорит само Его имя2, но и онто-

1См.: Рим.11, 29. Еф. 1, 18.2См. примеч. 74 на с. 119 наст. изд.

Глава 7. Бог Творец и Божественные идеи 431

логическую реальность. Логос–– это Божественный«очаг», откуда исходят те творческие «лучи», теособые «λόγοι» тварных существ, те непреходящиесловеса Божии3, которые одновременно и вызыва-ют к бытию всю тварь, и призывают ее к Богу. Та-ким образом, каждое тварное существо имеет свою«идею», свой «смысл» в Боге –– в замысле Творца,Который созидает не по некой прихоти, но «разум-но» (и в этом еще одно значение Логоса). Божест-венные идеи –– это извечные причины-основаниятварных существ. Здесь в умозрении святых отцовкак бы звучит некий отголосок Платона. Но можноли считать это неким христианским платонизмом?Краткое сравнение позволит нам понять, что еслисвятые отцы и использовали определенные элемен-ты греческой философии, то всецело обновили ихсодержание, которое, в конечном счете, являетсяу них гораздо более библейским, нежели платонов-ским.

У Платона «идеи» представляют саму сферубытия. В мире чувственном нет истины, в нем естьтолько некое правдоподобие: он реален лишь в ме-ру своей причастности идеям. И чтобы созерцатьэти идеи, необходимо вырваться из зыбкого мираизменчивости, из потока рождений и тлений. Идеипредставляют, таким образом, более высокий уро-вень бытия: это –– не Бог, но божественное. Демо-ны4, т. е. боги, сравнительно с идеями находятся

3См.: Мф.24, 35. Пс. 118, 89. Ис. 40, 8.4Демоны (греч. δαίμων–– божество; судьба < δαῆναι–– быть

наученным чему-либо, знать (см.: Платон. Кратил 398bc))––низшие божества, или духи, посредствующие между миромчеловеческим и миром божественным.–– Примеч. ред.


в действительности на более низком уровне. Тво-рение же, о котором говорится в платоновском«Тимее», остается неким [не соответствующим ис-тинному положению вещей] мифом, поскольку мирздесь существовал всегда: ему извечно придаетформу демиург, копируя его по образцу мира иде-ального––мира истинного. Неоплатонизм, который,по выражению Валя, «ипостазирует гипотезы Пла-тона», ставит неизреченное Единое (ἕν) над миромумопостигаемым (κόσμος νοητός): здесь идеи сутьидеи божественного Ума (νοῦς), который являетсяэманацией Абсолюта, превосходящего само бытие.Блаженный Августин, прочитав переведенные налатинский язык отрывки «Эннеад», поддался оча-[107]

рованию этих плотиновских мыслей. Однако гре-ческие отцы, знавшие философов гораздо лучше,сумели подняться над их мыслью и использова-ли ее совершенно свободно. Для них Бог есть нетолько некий Ум, содержащий Божественные идеи:Его сущность бесконечно превышает идеи. Он ––Бог свободный и личностный, Который все творитСвоей волей и Своей премудростью, идеи же всехвещей содержатся в этой воле и этой премудрос-ти, а не в Божественной сущности. Следователь-но, греческие отцы равно отказались как вводитьумозрительный мир во внутреннее бытие Бога, таки отделять его от мира чувственного. Присущее имчувство Божественного бытия побудило их отверг-нуть некоего «умозрительного» Бога, а их чувствотварного бытия не позволило им свести его к некойдурной копии. Сам блаженный Августин в послед-ние годы своей жизни, в своих «Пересмотрах», от-казался от скрытого дуализма своего статичного


экземпляризма5. Он приходит к убеждению, чтодвух миров не существует. Однако его учение обидеях, содержащихся в самом бытии Божием одно-временно как некое предопределение Божественнойсущности и как некие причины-образцы всего твар-ного, утвердилось в западном богословии и занялозначительное место в системе Фомы Аквинского.Для православного же учения, напротив, представ-ляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестведовольствовался лишь некой «репликой»6 на Своюсобственную мысль, в конечном счете –– на СамогоСебя. Это значило бы лишить тварный мир его ори-гинальности и его ценности, принизить творение,а следовательно, и Бога как его Творца. Ведь всеСвященное Писание, и в особенности книга Иова,Псалмы, Притчи, подчеркивает абсолютную и ве-ликолепную новизну творения, перед которым отрадости восклицали ангелы7, –– творения-благосло-вения книги Бытия8, творения как художествен-ного действа Божественной Премудрости9, «этого

5Экземпляризм (от лат. exemplar –– образец; прообраз) ––креативная концепция блж.Августина Иппонийского (V в.),воспринятая впоследствии схоластами (в т. ч. томистами),согласно которой Бог Слово предвечно заключает в Себе об-разцы-архетипы всех тварных вещей и в соответствии с эти-ми умопостигаемыми причинами-прообразами Бог творитмир, но сами они, тем не менее, непосредственно отделены оттворения, будучи утверждены в сущности Божией, –– твар-ное бытие лишь имитирует их.–– Примеч. ред.

6От лат. replico –– обращать назад; отражать. –– При-меч. ред.

7См.: Иов.38, 7.8См.: Быт.2, 3.9См.: Притч.8, 22–31.


дивно сочиненного гимна всемогущей Силе», со-гласно выражению святителя Григория Нисского.

Таким образом, греческие отцы увидели в пла-тонизме «догадку», хотя и частичную, и опасную,о некой реальности––не дуализм, но проницаемостьвидимого для невидимого. Они без колебания поль-зовались языком Платона, говоря о «парадигмах»и «идеях». Но у них этот язык проникнут истиннобиблейским уважением к миру чувственному и бла-гоговением перед живым Богом. Они сближаютЛогос со «словами», о которых говорят Псалмы10,и в особенности с теми творящими «словами», кото-рые звучат в книге Бытия11. Здесь идеи являютсяу них уже не неким необходимым предопределе-нием Божественного бытия, но творческой волей,живым словом Бога12. Это не некий отдельныймир, стоящий как бы «за спиной»13 тварного бы-тия, но сама его глубина, его образ причастностиБожественной энергии, его призвание к высочай-шей любви. Творческая воля Бога внутренне пред-полагает порядок и разум, она засевает живымиидеями «пространство» тварного, она требует длясвоего «распространения» некое «вне» Божествен-ной природы. Так, преподобный Иоанн Дамаскинв своем «Точном изложении православной веры»,говоря о творении, пользуется термином «идеи-во-ления» или, точнее, «волящие мысли». Таким обра-зом, Божественные идеи неотделимы от творческо-[108]

го замысла. Бог, несомненно, мыслил мир извечно,10См.: Пс. 147, 4, 7 и др.11См.: Быт.1, 3, 6 и др.12Ср.: Деян.7, 28. Ин. 6, 63. Евр.4, 12.13См. примеч. 70 на с. 318 наст.изд.


но только по отношению к тому «другому», кото-рое должно было «начаться», т.е. положить началовремени. Так, согласно слову Священного Писания,именно Премудрость утверждает семь столповдома14. Здесь мир платоновских идей опрокинут:они суть некий «инструмент» творения, а не некий«потусторонний» для него мир. Бог, чтобы тво-рить, мыслит творение, и эта мысль придает своюреальность бытию вещей. Идеи –– это премудростьв Божественном деле или, вернее, [Божественная]Премудрость в деле, если угодно, экземпляризм,однако динамический,–– экземпляризм некоего «во-ления-мысли», некоего «воления-слова», в которомкоренятся «логосы» вещей: Божественным словоммир «подвешен» над своим собственным небыти-ем15, и есть некое «слово» для каждой вещи, некое«слово» в каждой вещи–– слово, которое являетсяее нормой существования и ее путем к преображе-нию. Святой, тварная воля которого свободно со-работает волению-идее Бога, которая одновременноего утверждает и его зовет, в бесстрастном созерца-нии природы провидит мир как некое «музыкаль-ное согласие»: в каждом творении слышит он некое«слово» Бога Слова, и в этом ревностном разуме-нии «книги вселенной» тварь теперь для него ужеесть некое слово пребывающее16, потому что «небои земля прейдут, словеса же Мои не прейдут»17.

14См.: Притч. 9, 1.15Ср.: Иов.26, 7; 38, 6. Евр. 1, 3.16См.: 1Пет. 1, 23, 25.17См. примеч. 3 на с. 431 наст.изд.

ГЛАВА 8

Творение: время и вечность

«В начале было Слово. . .»1 –– повествует святой[218]

евангелист Иоанн Богослов, а святой пророкМоисей в книге Бытия утверждает: «В начале со-творил Бог небо и землю»2. Ориген отождествляетэти два текста: «Бог, –– говорит он, –– все сотворилв Своем Слове, а значит, в изначальной вечности––в Самом Себе». Майстер Экхарт также сближаетэти тексты: начало, о котором говорится в этихдвух ἐν ἀρχῇ (in principio), есть для него Бог Ум,содержащий в Себе как Слово, так и мир. Арий же,наоборот, смешивая греческие омонимы «γέννησις»(«рождение») и «γένεσις» («творение»), истолковы-вает Евангелие от Иоанна в понятиях книги Бытияи тем самым превращает Сына в некое тварное су-щество.

Святые отцы, желая подчеркнуть одновремен-но непознаваемость Божественной сущности и Бо-жество Сына, проводят различие между этими дву-

1Ин. 1, 1.2Быт.1, 1.

Глава 8. Творение: время и вечность 437

мя началами: различие между «делом природы»––изначальным бытием Бога–– и «делом воли», внут-ренне предполагающим отношение с «иным», ко-торое полагает само это отношение. Так, апостолИоанн Богослов говорит о начале предвечном, о на-чале Логоса, и здесь слово «начало», употребляе-мое в аналогичном смысле, указывает на некоепредвечное отношение. Но это же слово в книге Бы-тия употреблено в обычном своем смысле, где с воз-никновением мира «начинается» и время. Такимобразом, онтологически книга Бытия по отноше-нию к прологу Евангелия от Иоанна вторична––дваэти начала различны, хотя и не совершенно чуждыдруг другу: вспомним об интенциональном харак-тере Божественных идей, о Премудрости –– одно-временно предвечной и обращенной к тому «ино-му», которое должно было, в собственном смыслеслова, «начаться». Ведь сама Премудрость возгла-шает: «Господь имел меня началом пути Своего,прежде созданий Своих, искони. . . »3

Таким образом, начало первого стиха книги Бы-тия означает сотворение времени. Так устанавлива-ется отношение между временем и вечностью, и этопроблема того же порядка, что и проблема творе-ния из ничего.

И здесь необходимо преодолеть два препят-ствия. Первое –– это опасность оказаться эллином,т. е. подходить к библейским данным с чисто ме-тафизической точки зрения и пытаться рассудоч-но истолковывать их таинственный символизм так,что «взлет» веры оказался бы просто ненужным.

3Притч.8, 22.


Богословию нет надобности клянчить разъясненийу философов: оно само может дать ответ на «проб-лемы» Божественного откровения, но не вопрекитайне и вере, а питая разум тайной, преображаяего верой, так что в постижении этих тайн участву-ет весь человек. Истинное богословие превосходити преображает метафизику.

Вторая же опасность–– по ненависти к филосо-[219]

фам оказаться только иудеем, т. е. понять «плотя-ный» символизм Священного Писания лишь бук-вально. Некоторые современные экзегеты –– в осо-бенности (но не исключительно) протестанты––ста-раются тщательно изгнать из своего образа мыс-лей все, что хоть сколько-нибудь напоминает фи-лософию. Так, например, Кульман в своей книге«Христос и время» считает нужным отбросить какнаследие Платона и вообще эллинской философиивсе проблемы, связанные с вечностью, и мыслитьбиблейское откровение лишь на уровне его текста.Однако Священное Писание есть некая глубина.Более того, древнейшие его части, и прежде всегокнига Бытия, развертываются согласно некой ар-хаичной логике, которая не отделяет конкретногоот абстрактного, образа от идеи, символа от сим-волизируемой реальности. Возможно, это логикапоэтическая или сакраментальная, и простота ее––только кажущаяся, она внутренне запечатлена темСловом, Которое придает плоти (не разделяя словаи вещи) некую несравненную проницаемость. Нашязык уже не таков: возможно, менее целостный, ноболее сознательный и строгий, он совлекает с ар-хаического разумения обволакивающую его плотьи воспринимает его на уровне мысли–– повторяем,


не рационалистического рассуждения, а созерца-тельного разумения. Поэтому, если современныйчеловек хочет уяснить Священное Писание, то ондолжен иметь мужество мыслить, ибо нельзя жебезнаказанно играть в младенца; отказываясь аб-страгировать глубину, мы, уже в силу самого тогоязыка, которым пользуемся, тем не менее абстраги-руем,––но уже только одну поверхность, что приво-дит нас не к детски восхищенному изумлению древ-него автора, а к состоянию инфантильности. Тогдавечность, подобно времени, становится линейной:мы мыслим ее как некую неопределенную линию,и существование мира во времени–– от сотворениядо парусии–– оказывается всего лишь некой конеч-ной самой по себе частью этой линии. Таким об-разом, вечность сводится к некоему времени безначала и конца, а бесконечное––к неопределенному.Но во что же превращается тогда трансцендент-ность? Чтобы подчеркнуть всю скудость этой фи-лософии (потому что, как-никак, это все же некаяфилософия), достаточно напомнить, что конечноенесоизмеримо с бесконечным.

Ни эллины, ни иудеи, но христиане4 –– отцыЦеркви –– дали этой проблеме то разрешение, ко-торое не «злословит»5 Священное Писание рассу-дочностью или узостью мышления, а постигает егово всей его глубине.

Для святителя Василия Великого первое мгно-вение времени еще не есть время: «Как началопути еще не путь, как начало дома еще не дом,

4См.: 1Кор. 1, 23. Гал.3, 28–29 и др.5Ср.: Мф.27, 39–40 и др.


так и начало времени не есть еще время, ни дажемалейшая часть времени». Это первое мгновениемы не можем помыслить, даже если примитив-но определим «миг» как некую точку во времени(представление неверное, как показал это блажен-ный Августин, ибо будущее непрестанно становитсяпрошлым, и поэтому мы никогда не можем уловитьво времени настоящее). Первое мгновение –– неде-лимо, его даже нельзя мыслить бесконечно малым,более того, оно –– вне временного измерения: это ––момент-грань и, следовательно, стоит вне длитель-ности.

Что же такое «мгновение»? Вопрос этот зани-мал уже античную мысль. Так, например, Зенон[Элейский], зайдя в тупик некой беспощадной ра-[220]

циональности, сводил понятие времени к абсурду,поскольку оно есть–– или, вернее, не может быть––одновременно движение и покой. У Платона же,более чуткого к тайне, мы находим замечательныемысли о той «внезапности», которая, как он гово-рит, есть не время, а некая грань, и как таковая––некое «открытие» в вечность: настоящее без изме-рения, без длительности являет собой присутствиевечности.

Именно таким видит святитель Василий Вели-кий первое мгновение, в которое появляется вся со-вокупность бытия, символизируемая небом и зем-лей. Тварь возникает в некой «внезапности» –– од-новременно вечной и временной –– на грани веч-ности и времени. «Начало», логически аналогич-ное геометрическому понятию «грань», например,между двумя плоскостями, есть своего рода мгно-венность, которая сама по себе вневременна, но ее


творческий «взрыв» порождает время. Это –– точ-ка соприкосновения Божественной воли с тем, чтоотныне становится и длится: так что само про-исхождение тварного есть некое изменение, есть«начало», и вот почему время является некой фор-мой тварного бытия, тогда как вечность принад-лежит собственно Богу. Но эта изначальная «слу-чайность» нисколько тварного бытия не умаляет:тварь никогда не исчезнет, ибо слово Божие непо-колебимо6.

Таким образом, сотворенный мир будет сущест-вовать всегда, даже когда время упразднится7 или,вернее, когда оно, само будучи тварным, преобра-зится в вечной новизне эпектазы8.

Так встречаются в единой тайне день первыйи день восьмой, совпадающие в дне воскресном.Ибо это одновременно и первый и восьмой деньнедели–– день вхождения в вечность. Семидневныйцикл завершается Божественным покоем субботне-го дня, за ним [как «внутри» и как бы уже «вне»семи дней] –– воскресенье, день сотворения и деньвоссоздания мира, воскрcніz де 1нь9 как «внезапность»вечности –– день первой и последней грани. Приэтом святитель Василий Великий, развивая идеи

6См.: 1Пет. 1, 25. Евр.12, 27–28.7См.: Откр.10, 6.8Эпектаза (греч. ἐπέκτασις –– расширение, распростране-

ние; развитие, устремление)–– выход за первоначальные пре-делы. Ср.: Флп.3, 13. Также: «. . . расшириться на всю протя-женность ведения (συνεπεκτανθῆναι τῷ μήκει τῆς γνώσεως)»(Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию,XXXVI. –– Творения. В [2] т. Т. 2. М., 1993. С. 96. –– PG 90,381A). –– Примеч. ред.

9См. ирмос 1-й песни канона Пасхи и др.–– Примеч. ред.


александрийской школы, подчеркивает, что передэтой тайной воскресного дня не следует преклонятьколена, ибо в этот день мы не рабы, подвласт-ные законам времени, –– мы символически входимв Царство, где человек восставший10 –– человекспасенный–– участвует в сыновстве Воскресшего.

Таким образом, говоря о вечности, следует из-бегать категорий, относящихся ко времени. И еслитем не менее Священное Писание ими пользуется,то делается это для того, чтобы посредством некое-го богатого символизма подчеркнуть позитивностьвремени, в котором созревают встречи Бога и чело-века, его онтологическую автономность как некое-го «перепутья» человеческой свободы, его возмож-ность преображения. Прекрасно это чувствуя, свя-тые отцы воздерживались от определения вечностиa contrario11, т. е. как противоположности време-ни. И если движение, изменение, переход из од-ного состояния в другое суть категории времени,то им нельзя противопоставлять в неком термино-логическом соответствии: неподвижность, неизмен-ность, непреходящесть некой статичной вечности––это была бы вечность умопостигаемого мира Пла-тона, но не вечность живого Бога. Если Бог живетв вечности, то эта живая вечность должна пре-восходить противопоставление движущегося вре-мени и неподвижной вечности. Преподобный Мак-[221]

сим Исповедник подчеркивает, что вечность мираумопостигаемого –– в е ч н о с т ь т в а р н а я: пропор-ции, истины, неизменные структуры космоса, гео-

10См.: Еф.5, 14. Деян. 26, 16, 23.11Лат.: от противного. –– Примеч. ред.


метрия идей, упорядочивающих тварный мир, си-стема математических сущностей –– это э о н, эони-ческая вечность, имевшая, как и время, начало (от-куда и его именование –– «эон», ибо он берет своеначало «в веке» (ἐν αἰῶνι), переходя из не-бытияв бытие), но эта тварная вечность, которая остаетсябез изменения, подлежа некоему невременному су-ществованию. Эта эоническая вечность стабильна,неизменна, именно она сообщает миру взаимосвя-занность и умопостигаемость. Чувственное и умо-постигаемое, время и эон неразрывно соединеныдруг с другом12, ибо, оба имея некое начало, онивзаимно соизмеримы. Эон –– это неподвижное вре-мя, время же –– это движущийся эон. И только ихсосуществование, их взаимопроникновение позво-ляет нам мыслить время.

Эон находится в тесной связи с миром ангель-ским. И ангелы, и люди участвуют и во време-ни, и в эоне, но неким различным образом. Тогдакак условия существования человека временные,но эон соделывает их во времени умопостигаемы-ми, то ангелы познали свободный выбор временитолько в момент их сотворения –– это была некаямгновенная временность, из которой они вышлидля эона хвалы и служения или же бунта и нена-висти. В эоне существует, однако, некий процесс,потому что ангельская природа может непрестанновозрастать в стяжании вечных благ, но это совер-шается без временной последовательности. Таким

12Ср.: «. . . бытие (ὑπόστασιν) всего сотворенного. . . »(Прп. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, CI(XXXVI). –– Амбигвы. М., 2006. С. 277 и сл. –– PG 91, 1304Det sq.) –– Примеч. ред.


образом, ангелы предстают как некие умопости-гаемые вселенные, участвующие в организующейфункции эонической вечности.

Что же касается Божественной вечности, то онане может быть определена ни изменением, свой-ственным времени, ни неизменностью, свойствен-ной эону. Она трансцендентна и тому и другому.Необходимая здесь апофаза запрещает нам мыс-лить живого Бога сообразно с вечностью матема-тических законов.

Таким образом, православное богословие не зна-ет некоего нетварного умопостигаемого. Иначе те-лесное––как единственно тварное––представлялосьбы неким относительным злом. Нетварное превос-ходит все противопоставления –– именно противо-поставления: чувственного и умопостигаемого, вре-менного и вечного. И проблема времени вновь воз-вращает нас к тому небытию, из которого вызываетнас Божественная воля, дабы и н о е , ч е м Б о г, во-шло в вечность.

ГЛАВА 9

Творение: космический порядок

«В начале сотворил Бог небо и землю»1. Небои земля первого дня творения, о которых

идет здесь речь, это не то небо и не та земля, кото-рые мы видим, ибо наше видимое небо появляетсялишь с «твердью» второго дня или даже со «све-тилами» четвертого, а наша видимая земля–– с от-делением в третий день суши. «Небо и земля» пер-вого дня означают всю совокупность вселенной ––видимой и невидимой, умопостигаемой и телесной.Небо –– это вся безмерность духовных миров, окру-жающих наше земное бытие, это неисчислимые ан-гельские сферы. Книга Бытия упоминает о них, но [222]

затем как бы перестает ими интересоваться и гово-рит только о земле. Несколько кратких указанийна эти духовные вселенные встречаются, как некиевехи, в обоих Заветах, но эти упоминания всегдакак бы «мимоходом». Так, например, в девянос-та девяти овцах, оставленных в горах 2, святитель

1Быт. 1, 1.2См.: Мф.18, 12.


Григорий Нисский видит некий символ ангельскойполноты, сотая же, заблудшая, овца–– это наш зем-ной мир. В нашем падшем состоянии мы фактичес-ки даже не можем определить места нашей вселен-ной среди этих духовных безмерностей.

Это относительное умолчание Священного Пи-сания знаменательно. Оно подчеркивает централь-ное значение земли, оно определяет некий геоцент-ризм. Это не остаток некой примитивной космо-логии (впрочем, разве космологии такого рода несимволичны в известной мере?) –– космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской все-ленной, ибо геоцентризм здесь не физический, а ду-ховный: земля д у х о в н о ц е н т р а л ь н а, потомучто она есть «тело» человека и потому что чело-век, пронизывая всю «неопределенность» видимо-го, чтобы связать его с невидимым, есть существоцентральное в творении –– существо, которое объ-единяет в себе чувственное и умопостигаемое и по-тому с большей полнотой, чем ангелы, участвует вовсем многоплановом строе земли и неба. В центревселенной бьется сердце человека, и только святой,чье очищенное сердце3 объемлет самые отдаленныетуманности, может постичь, не являются ли эти«звездные сферы» своего рода отражением ангель-ских эонов и, следовательно, не нуждаются в спа-сении.

Таким образом, тайны Божественного домо-строительства раскрываются на земле, и именно

3Ср.: Пс. 50, 12. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижничес-кие, 4, 8, 21. Сергиев Посад, 1911. С. 24–25, 37–38, 96–97. ––Примеч. ред.

Глава 9. Творение: космический порядок 447

поэтому Священное Писание хочет связать насс землей. Оно не только запрещает нам рассеи-вать себя в космических безмерностях (которыек тому же наша падшая природа может постигатьлишь в их разобщенном аспекте), оно не толькохочет освободить нас от узурпации4 падших ан-гелов и тем самым вновь соединить с Богом еди-ным5, но и, говоря нам об ангелах, показывает ихобращенными к земной истории –– к той истории,в которой находит свое «место» Божественное до-мостроительство,–– говорит о них как о служителях(или врагах) этого домостроительства.

Поэтому Шестоднев книги Бытия геоцентри-чески повествует о том, как развертывалось тво-рение мира. И эти шесть дней –– символы днейнашей недели –– скорее иерархические, чем хроно-логические этапы: различая элементы, созданныеодновременно в первый день, они определяют кон-центрические «сферы» бытия, в центре которыхнаходится человек, который их–– в возможности––возглавляет.

«Земля же. . . »6 –– здесь имеется в виду всясовокупность нашего космоса; «. . . была безвиднаи пуста, и тьма над бездною. . . » –– это смешениееще не различимых элементов; «. . . и Дух Божийносился над водою» –– подобно некой птице, выси-живающей птенцов, по выражению святителя Ва-силия Великого, и воды обозначают здесь, как и во-ды крещенские, пластичность элементов.

4От лат. usurpatio –– похищение; незаконный захват, зло-употребление. –– Примеч. ред.

5См.: Втор.6, 4. Мк. 12, 29. Ин.17, 3.6Быт.1, 2.


«И сказал Бог: ” Да будет свет“. И сталсвет»7. Это первое повеление Бога. Его слово про-никает в «стихийное» и вызывает первое «оформ-ление» бытия –– свет; таким образом, свет –– со-вершенство тварного бытия, «светоносная сила»,[223]

вызванная «логосами-волениями», излучающими-ся от Слова и оплодотворяющими «тьму». И сле-довательно, это не столько физическое колебание,сколько свет ума.

И Бог создает полярность света и тьмы: «. . . от-делил Бог свет от тьмы»8. Эта «тьма» принадле-жит тварному бытию, и ее не следует смешиватьс первоначальным «ничто» –– с той таинственнойгранью, которой мы сообщили бы в таком случаенекую грубую субстанциональность. Тьма («и на-звал Бог. . . тьму ”ночью“»9), появляющаяся в по-следней фазе первого дня, –– это потенциальныймомент тварного бытия. Она представляет некуюсовершенно «добрую» плодотворную реальность,подобную земле, которая дает рост семенам. Богникогда не производил зла, в первобытии нет местадля тьмы негативной. Позитивная «тьма» первогодня выражает утробную тайну плодородия, прин-цип тайны жизни–– тайны, присущей земле и чреву,всему тому, что рождает –– в позитивном смыслеэтого слова–– всякую жизненную субстанцию.

На второй день Бог окончательно отделяет во-ды низшие от высших, т. е. земной космос, ограни-ченный «твердью небесной», от ангельских эонов,

7Быт.1, 3.8Быт.1, 4.9Быт.1, 5.


о которых в дальнейшем книга Бытия ничего боль-ше не говорит.

На третий день начинают по Божественномуповелению отделяться друг от друга космическиеэлементы, неразделенность которых символизиро-валась водами. Воды–– уже в прямом смысле этогослова–– собираются, и появляется земля-суша. Онаполучает повеление произвести растения–– первуюформу жизни.

И земля послушна Логосу–– Началу жизни, Ко-торый одновременно есть Второе Лицо ПресвятойТроицы и Ее всеустрояющее Могущество.

На четвертый день появляются светила с ихравномерным круговращением: логосный порядок«вписывается» в порядок видимого неба –– жизнь,возникшая в предшествующий «день», требует вре-мени, ритма дня и ночи. Творческая единовремен-ность первых дней становится для твари некой по-следовательностью.

На пятый день Слово создает рыб и птиц: во-да–– влажная стихия–– получает повеление их про-извести. Так устанавливается любопытное сближе-ние между существами плавающими и летающими(формы которых, действительно, не лишены сход-ства), между водой и воздухом, обладающими об-щими свойствами текучести и влажности. Здесьмы ясно ощущаем, что перед нами не научная кос-могония в современном смысле этого термина, нонекое иное видение бытия и его иерархичности ––видение, для которого тайна формы, «вторичныекачества» чувственного мира (столь пренебрегае-мые наукой) имеют решающее значение, обращаю-щее нас к умопостигаемым глубинам–– к «логосам»


творения. Это видение стало очень трудным длянашей падшей природы, но мы можем вновь обрес-ти его в новой твари10 –– в Церкви: как в литур-гическо-сакраментальном космосе, так и в φυσικὴ[224]

θεωρία11 подвижников.

На шестой день земля (как элемент), в свою оче-редь, получает повеление произвести животных.И вдруг тон повествования меняется –– появляетсянекий новый образ творения: «Сотворим. . . »12 ––говорит Бог. Что означает это изменение?

Творение ангельских духов произошло «в мол-чании», согласно преподобному Исааку Сирину.Первое слово стало светом. Затем Бог повелева-ет и благословляет («И увидел Бог, что это хоро-шо»13). Но на шестой день, после сотворения жи-вотных, когда Бог говорит: «Сотворим человека пообразу Нашему и по подобию Нашему. . . »14, кажет-ся, что Он останавливается и что Лица ПресвятойТроицы «совещаются». Появляющееся здесь мно-жественное число указывает на то, что Бог не естьнекое одиночество. И именно «Божественный со-вет» –– решение после «обсуждения» –– доказывает,что творение мира не есть дело необходимости илипроизвола, но некий свободный и обдуманный акт.Но почему для сотворения человека вместо прос-

10См.: 2Кор. 5, 17. Гал.6, 15 и др.11Греч.: естественное созерцание. См. одноименную главу

в кн.: Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и ви-зантийское богословие. Киев, 1915 (М., 2003). С. 104–108(125–129). –– Примеч. ред.

12Быт.1, 26.13Быт.1, 8, 12, 18, 21, 25.14Быт.1, 26.


того повеления земле –– как было для животных––потребовался этот Совет Трех? Потому, что длячеловека –– существа личностного –– требуется ут-верждение Бога в личностном Его аспекте, образомКоторого он будет. Повеления Бога вызывают к бы-тию различные части тварного мира. Но человекне есть некая часть, ибо личность содержит в себевсе; как свободная всецелостность он рождается от«размышления» Бога –– [первообразной] свободнойВсецелостности.

«И сотворил Бог человека по образу Своему, пообразу Божию сотворил его –– мужчину и жен-щину сотворил их»15. Так тайна единственногои множественного числа в человеке отражает тайнуединственного и множественного «числа» в Боге:как в Боге личностное начало требует, чтобы еди-ная природа выражалась в различии Лиц, так ––и в созданном по образу Божию человеке. Чело-веческая природа не может быть владением некойединицы, она требует не одиночества, а общения.Это–– благое различение любви. Затем Божествен-ное повеление «плодитесь и размножайтесь, и на-полняйте землю, и обладайте ею»16 устанавлива-ет некое определенное соответствие между поломи господством первой четы над космосом и та-инственным «превосхождением» в Боге двойствен-ности Троицей. Но этот райский «эрос»17 так же

15Быт.1, 27.16Быт.1, 28.17Греч. ἔρως–– любовь; страстное желание, горячее стрем-

ление; влечение, страсть. Ср.: Прп. Максим Исповедник.Главы о любви, I, 10; III, 67. –– Творения. В [2] т. Т. 1. М.,1993. С. 97, 129. –– PG 90, 964A, 1037AB.–– Примеч. ред.


отличался от нашего падшего и пожирающего «по-ла», как царственное священство18 человека надтварным бытием отличалось от бытующего ныневзаимного пожирания. Ибо Бог уточняет: «И всемзверям земным. . . дал Я всю зелень травную в пи-щу»19. Не надо забывать, что повествование о со-творении мира выражено в категориях падшегомира, а грехопадение исказило даже самый смыслслов. Жизнь пола –– то размножение, которое Богповелевает и благословляет, –– в нашей вселеннойнеминуемо связана с разделением и смертью, в си-лу того что состояние человека подверглось некойкатастрофической мутации вплоть до его биоло-гической реальности. Но человеческая любовь небыла бы внутренне пронизана такой ностальгиейпо раю, если бы в ней не оставалось горестноговоспоминания о неком первозданном состоянии, где«другой» и весь мир познавался и з н у т р и и где[225]

поэтому смерти не существовало.«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хоро-

шо весьма»20 –– повторное благословение, которое,однако, уподобляет человека другим земным созда-ниям, также появившимся в шестой день.

Но между тем после этого повествования о со-творении мира первой главы книги Бытия во вто-рой главе появляется некое новое повествование.То, как развертывается творение, изложено здесьв совершенно иных терминах. С точки зрения биб-лейской критики, это –– наложение неких разных

181Пет. 2, 9.19См.: Быт.1, 30.20Быт.1, 31: «. . . всz6 , є3ли6ка сотвори2 . . . дwбра2 ѕэлw2 ». –– При-

меч. ред.


традиций, двух совершенно отдельных и впослед-ствии соединенных вместе рассказов. В материаль-ном плане образования текста это, несомненно, так,но для нас само это «наложение» есть дело Духа:в Священном Писании нет случайности и все здесьисполнено смысла. Священное Писание возникаетне по воле людей, не в зависимости от их «случай-ных» обстоятельств, но от Духа Святого, Которыйсообщает ему его глубинную цельность21. Невоз-можно отделить Священное Писание от Церкви илипонять его вне Церкви. И нас, таким образом, ин-тересует не «как», а «почему» два этих повествова-ния о сотворении мира оказались объединеннымии каков глубокий смысл, сокрытый в этом их сбли-жении.

И вот, действительно, если первый рассказ упо-доблял человека–– в неком общем благословении––другим земным существам и подчеркивал––в планеприродном–– антропокосмическое единство, то вто-рое повествование отчетливо определяет место че-ловека. В самом деле, здесь дана совершенно инаяперспектива: человек предстает пред нами не толь-ко как вершина творения, но и как его п р и н ц и п.С самого начала мы узнаем, что еще не сущест-вовало растений, потому что не был еще созданчеловек: «. . . не было человека для возделыванияземли. . . »22 Затем подробно излагается сотворениечеловека: «И создал Господь Бог человека из пра-ха земного, и вдунул в лице23 его дыхание жизни,

21Ср.: 2Пет. 1, 20–21. 2Тим. 3, 16.22Быт.2, 5.23Ц.-сл. и рус. пер. «в лице» < греч. εἰς τὸ πρόσωπον;

фр. пер. «dans les narines» («в ноздри») < евр. באפיו!


и стал человек душою живою»24. Значит, подчер-кивают святые отцы, человек «вылеплен» СамимБогом, Его «руками», а не вызван одним толькоЕго словом (что приводит нас к «Совету» первогоповествования, ибо Сын и Дух –– «две Руки Бо-жии», по выражению священномученика ИринеяЛионского), и именно дыхание Бога преобразуетэту «глину» в душу живую. Некоторые понималиэту «душу живую» как духовную душу человекаи, таким образом, полагали наш ум некой эмана-цией Бога. Но если бы наша душа была нетварной,мы были бы Самим Богом, только обремененнымземным «прахом», а все творение было бы лишьнекой иллюзорной игрой. И все же святитель Гри-горий Богослов справедливо может говорить о при-сутствии в человеке некой «частицы Божества».Дело в том, что нетварная благодать внутреннеприсуща в самом творческом акте, и душа полу-чает жизнь и благодать одновременно, ибо благо-дать–– это дыхание Бога, «струя Божества», живо-творящее присутствие Святого Духа. Если человек[226]

стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыха-ние жизни, то это потому, что благодать СвятогоДуха и есть истинный принцип нашего существо-вания. (Что же касается сближения «дыхание» ––«ноздри», т. е. «дуновение» Бога есть «дыхание»человека, то оно обосновано «плотяным» символиз-мом библейской космологии, и это вовсе не какая-то метафора, но некая реальная аналогия, которая

(bә’appa⟨y⟩w). Ср.: Свт. Филарет Московский. Записки накн.Бытия (гл.2, ст.7). Ч.1. [Гл.] Сотворение человека. Образсотворения человека. М., 1867. С. 36. –– Примеч. ред.

24Быт.2, 7.


и сегодня находит свое применение в православнойаскетике25.)

Животный мир в этом втором рассказе появля-ется после человека и по отношению к нему–– длятого, чтобы человек не был больше один, но что-бы у него был некий помощник, соответственныйему (κατ’ αὐτόν)26. И Адам дает имена животным,которых Бог к нему приводит, ибо мир свершен Бо-гом для того, чтобы он был совершен человеком27.И человек изнутри познает живые существа, про-никает в их потаенность, упорядочивает их изоби-лие: он––поэт, как бывает поэтом священник, он по-эт для Бога, ибо Бог привел их к человеку, чт о быв и д еть, как он назовет их 28.

Тогда язык совпадал с самим бытием вещей,и этот совершенно утраченный райский язык обре-тают вновь не изыскатели оккультизма29, а толькоте «милостивые сердца», о которых говорит препо-добный Исаак Сирин, те сердца, «которые пламене-ют любовью ко всему тварному миру. . . к птицам,к зверям–– ко всей твари». И дикие животные мир-но живут около святых, как в то время, когда Адамдавал им имена.

Таким образом, человек предстает во втором по-вествовании книги Бытия о творении вселенной как

25См., напр.: Прп.Иоанн Синайский. Лествица, XXVII, 61.Сергиев Посад, 1908. С. 227. –– PG 88, 1112C. Прп.НикифорУединенник. Слово о трезвении и хранении сердца.––Добро-толюбие. В 5 т. Т. 5. М., 1889. С. 271–272. –– Примеч. ред.

26См.: Быт.2, 18.27См.: Быт.2, 15.28Быт.2, 19.29От лат. occultus (греч. ἐσωτερικός)–– тайный, скрытый от

непосвященных.–– Примеч. ред.


ипостась земного космоса: земная природа «про-должает» его тело.

Но только существо той же самой с челове-ком природы могло быть его помощником––помощ-ником, соответственным ему. Тогда Бог навелна человека некий экстатический сон30 и из са-мой сокровенной глубины его природы (из близкогок сердцу символического «ребра») образовал женуи привел ее к Адаму31, и Адам признал Еву себе«единосущной»–– костью от кости его и плотьюот плоти его32. Святые отцы33 сближают исхож-дение Святого Духа с тем, что они называют «ис-хождением» Евы –– [человека] иного, чем Адам, и,однако, той же самой, что и он, природы: единствоприроды и множественность лиц, которые говорятнам о тайнах уже новозаветных.

И так же как Святой Дух не ниже Того, от КогоОн исходит, так и жена не ниже человека-Адама,ибо любовь требует равенства, и только Любовьмогла возжелать этой первоначальной «поляриза-ции» –– источника всего многоразличия человечес-кого рода.

30См.: Быт.2, 21.31См.: Быт.2, 22.32См.: Быт.2, 23.33См. об этом: Сщмч. Иларион (Троицкий). Триединство

Божества и единство человечества. –– По образу СвятойТроицы / Сб. СТСЛ, 2009. С. 73. –– Примеч. ред.

ГЛАВА 10

Образ и подобие

В античной философии жило знание о централь-ном положении человека, которое она выра-

жала понятием «микрокосмос». В частности, в уче-нии стоиков превосходство человека над космо-сом объясняется тем, что человек объемлет космоси придает ему смысл, ибо космос–– это некий боль-шой человек, а человек–– некий малый космос.

Идея микрокосмоса вновь появляется у отцов [227]

Церкви, но у них она решительно превосходитвсякий имманентизм1. «Нет ничего удивительногов том, –– говорит святитель Григорий Нисский, ––что человек есть образ и подобие вселенной, ибо

1Имманентизм –– философское направление, отождеств-ляющее бытие, познаваемую реальность с содержанием со-знания и отрицающее существование независимой от созна-ния действительности. С т. зр. имманентной философии всепознаваемое находится в сфере сознания, т. е. внутреннеприсуще ему, является имманентным ему. Поэтому содер-жание сознания превращается в единственную реальность:мир внутренний и мир внешний, субъект и объект оказыва-ются лишь двумя сферами, которыми «обладает» душа, ––это лишь две области сознания, области «я».–– Примеч. ред.


земля преходит, небеса меняются и все их содержи-мое столь же эфемерно, как и содержащее». И вот––с улыбкой перед лицом космических очарованийзаходящей античности утверждается свобода: «Те,кто думали возвысить человеческую природу этимвелеречивым именованием, –– добавляет святительГригорий, –– не заметили, что одновременно награ-дили человека качествами комаров и мышей». Ис-тинное величие человека не в его бесспорном род-стве со вселенной, а в его причастности Божествен-ной полноте, в сокрытой в нем тайне образа и по-добия. «Я –– земля и потому привязан к здешнейжизни, –– говорит святитель Григорий Богослов, ––но я также и некая Божественная частица и потомув груди своей ношу желание жизни будущей».

Человек, как и Бог, есть некое личностное су-щество, а не некая слепая природа. В этом характерБожественного образа в нем. Отношение челове-ка со вселенной оказывается как бы обратным посравнению с античными понятиями: вместо тогочтобы «де-индивидуализируясь» «космизировать-ся» и, таким образом, раствориться в некой импер-сональной божественности, абсолютно личностноеотношение человека с личностным Богом должнодать ему возможность «персонализировать» мир.Уже не человек спасается вселенной, а вселеннаячеловеком, потому что человек есть ипостась все-целого космоса, который причастен его природе.И земля обретает свой личностный, ипостасный,смысл в человеке. Человек для вселенной есть ееупование восприятия благодати и соединения с Бо-гом, но также он есть ее опасность пораженияи утраты. «. . .тварь с надеждою ожидает от-


кровения сынов Божиих,–– говорит святой апостолПавел, –– потому что тварь покорилась суете недобровольно, но по воле Покорившего ее, в надежде,что и сама тварь освобождена будет от рабстватлению в свободу славы детей Божиих»2. Тварь,по вине человека покорившаяся беспорядку и смер-ти, от него же, ставшего по благодати сыном Божи-им, ждет своего избавления.

Мир следует за человеком, потому что он естькак бы природа человека–– его можно было бы на-звать «антропосферой». И эта антропокосмическаясвязь осуществляется тогда, когда осуществляетсясвязь человека-образа с его Первообразом–– Богом,ибо человеческая личность не может, не «погубив»3

себя, претендовать на обладание своей природой,т. е. именно своим качеством микрокосмоса в ми-ре, но она обретает свою полноту, когда отдаетэту свою природу, когда воспринимает вселеннуюименно с тем, чтобы принести ее в дар Богу.

Таким образом, мы ответственны за мир. Мы––то «слово», тот «логос», в котором он «высказы-вается», и только от нас зависит –– «злословит» онБога или молится Ему. Только через нас космоскак «продолжение» нашего тела может воспринятьблагодать. Ведь не только душа, но и тело человекасоздано по образу Божию. «Вместе были они сотво- [228]

рены по образу Божию как некая целостность», ––говорит святитель Григорий Палама.

Поэтому образ не может быть объективиро-ван, так сказать, «натурализирован», превращен

2Рим.8, 19–21.3Ср.: Лк.17, 33. Ин. 12, 25 и др.


в некий атрибут какой-либо одной только частичеловеческого существа. Быть по образу Божию,утверждают в конечном своем анализе святые от-цы, значит быть неким личностным существом, т.е.существом свободным, ответственным. Можно бы-ло бы спросить, почему же Бог создал человека сво-бодным и ответственным? Именно потому, что Онхотел призвать его к некоему высочайшему дару––обожению, т.е. к тому, чтобы человек в некоем бес-конечном «порыве» по благодати стал как Бог4 ––тем, что Бог есть по Своей природе. Но это призва-ние требует некоего свободного ответа, Бог хочет,чтобы порыв этот был неким порывом любви. Со-единение без любви было бы механическим, а лю-бовь внутренне предполагает свободу, возможностьвыбора и отказа. Существует, конечно, и некая без-личная любовь –– слепое тяготение желания, раб-ство некой природной силе. Но не такова любовь че-ловека или ангела к Богу,–– иначе мы были бы жи-вотными, привязывающимися к Богу каким-то тем-ным влечением, наподобие полового. Чтобы бытьтем, чем должен быть любящий Бога, нужно до-пустить возможность обратного––нужно допуститьвозможность бунта. Только сопротивление свобо-ды чему или кому-либо дает смысл согласию. Лю-бовь, к которой призывает Бог, –– это не некое фи-зическое намагничивание, но живая взаимная на-пряженность противоположностей. Эта свобода ––от Бога: свобода есть печать нашей Божественнойпричастности, главенствующее и совершеннейшеесоздание Бога Творца.

4См.: Быт. 3, 5, 22. Пс. 81, 6. Ин. 10, 34.


Личностное существо способно любить кого-тобольше своей собственной природы, больше своейсобственной жизни. Таким образом, личность, этотобраз Бога в человеке, есть свобода человека поотношению к своей природе. Согласно святителюГригорию Нисскому, личностность –– сообразностьБогу –– состоит прежде всего в том, чтобы бытьсвободным от необходимости и не быть подвласт-ным господству природы, но иметь возможностьсвободно себя определять. Человек чаще всего дей-ствует в силу неких природных импульсов: он обу-словлен своим темпераментом, своим характером,своей наследственностью, космической или психо-социальной средой, даже своей собственной исто-ричностью. Но истинность человека пребывает вневсякой обусловленности, а его достоинство заклю-чено в возможности освободиться от своей приро-ды–– не для того, чтобы ее уничтожить или предо-ставить самой себе, подобно античному или восточ-ному мудрецу, но для того, чтобы преобразить еев Боге.

Цель свободы, по мысли святителя ГригорияБогослова, состоит в том, чтобы добро принадле-жало тому, кто его избирает, собственно –– лично.Бог не хочет оставить «у Себя» то, что Он создалдобрым весьма5. Он ждет от человека большего,чем некой слепой, чисто природной, причастности.Он хочет, чтобы человек сознательно воспринялсвою природу, чтобы он свободно владел ею какдоброй, чтобы он с благодарностью сознавал жизньи вселенную дарами Божественной любви.

5См. примеч. 20 на с. 452 наст.изд.


Личностные существа –– это апогей творения,потому что они могут по своему свободному вы-бору и по благодати стать Богом. Сотворяя лич-ность, Божественное всемогущество осуществляетнекое коренное «вторжение», нечто всецело новое:Бог создает существа, которые, как и Он,–– вспом-ним Божественный Совет книги Бытия, –– могутрешать и выбирать. Но эти существа могут прини-[229]

мать решения, «противные» Богу. Не есть ли этодля Бога риск погубить Свое создание? Мы долж-ны ответить, что риск этот парадоксальным обра-зом максимально выражает всемогущество Божие.Творя «новое», Бог вызывает к жизни поистине«другого»–– некое личностное существо, способноеотказаться от Того, Кто его создал. Таким образом,вершина Божественного всемогущества таит в себекак бы некое «бессилие» Бога, некий Божествен-ный риск. Личность есть высочайшее творение Бо-жие именно потому, что Бог вкладывает в нее воз-можность любви –– следовательно, и возможностьотказа. Бог подвергает риску вечной гибели вы-сочайшее Свое творение именно для того, чтобыоно стало высочайшим. Парадокс этот неустраним:в самом своем величии–– в возможности стать Бо-гом––человек погрешим, однако без этой способнос-ти ошибаться нет и величия. Именно поэтому свя-тые отцы утверждают, что человек должен пройтичерез испытание (πεῖρα6), для того чтобы обрестисознание своей свободы –– сознание той свободной

6Греч.: испытание, проба; попытка, предприятие, начи-нание; опыт. Ср.: Прп.Максим Исповедник. Главы о любви,III, 72. –– Творения. В [2] т. Т. 1. М., 1993. С. 130. –– PG 90,1040A.–– Примеч. ред.


любви, которой ждет от него Бог–– [Существо лич-ностное].

«Бог сотворил человека неким животным, ко-торое получило повеление стать Богом», –– вот вы-сочайшее слово святителя Василия Великого о че-ловеке, на которое ссылается святитель ГригорийБогослов. Однако, чтобы исполнить это повеление,надо иметь и возможность от него отказаться. Богстановится б е с с и л ь н ым перед человеческой сво-бодой––Он не может преступить ее, потому что онаисходит от Его всемогущества. Да, человек был со-творен одной волей Божией, но ею одной он не мо-жет быть обожен: одна только воля для творения,но две –– для обожения; одна только воля для со-здания образа, но две–– для того, чтобы образ соде-лать подобием. Любовь Бога к человеку так велика,что она не может принуждать, ибо нет любви безуважения. Божественная воля будет всегда «поко-ряться» исканиям, уклонениям, даже бунтам воличеловеческой, чтобы привести ее к некоему сво-бодному согласию. Таков Божественный промысл,и классический образ педагога покажется весьмаслабым каждому, кто почувствовал в Боге некоегождущего любви Нищего, стоящего у дверей душии никогда не дерзающего их взломать7.

7См.: Откр.3, 20.

ГЛАВА 11

Христианская антропология

Преподобный Максим Исповедник с несравнен-ной силой и широтой показал миссию, возло-

женную на человека. Последовательным [первона-чальным] «разделениям», которые составляют тво-рение, должны были соответствовать некие «со-единения», или «синтезы», совершенные человекомблагодаря «синергии» свободы и благодати.

Основным разделением, в котором коренитсясама реальность тварного бытия, является разде-ление между Богом и всей совокупностью тварногомира–– между тварным и нетварным.

Затем: тварная природа разделяется на «небес-ную» и «земную»–– на умопостигаемое и чувствен-ное. В чувственной же вселенной небо отделяетсяот земли. А на ее поверхности выделен рай. И на-конец, обитающий в раю человек сам разделен надва пола–– мужской и женский.

Адам должен был преодолеть эти разделения[230]

неким сознательным деланием, для того чтобы со-единить в себе всю совокупность тварного космоса

Глава 11. Христианская антропология 465

и вместе с ним достичь обожения. Прежде всегоему надлежало целомудренной жизнью, соединени-ем более всеобщим, нежели внешний союз полов,превзойти отделенность пола в такой целости, ко-торая стала бы цельностью. На втором этапе ондолжен был любовью к Богу, которая от всего егоотрешала бы и в то же время позволяла бы ему всеобъять, соединить рай с остальным земным космо-сом: нося рай всегда в самом себе, он превратилбы в рай всю землю. На третьей связующей сту-пени его дух и само его тело восторжествовалибы над пространством, соединив всю совокупностьчувственного мира: землю с ее «небесной твердью».На следующем этапе он должен был проникнутьв небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоитьих разумение и соединить в себе мир умопости-гаемый с миром чувственным. И наконец, косми-ческий Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу,передал бы Ему все Его творение и восприял быот Него во взаимности любви–– по благодати–– всето, чем Бог обладает по природе: таким образом,в превосхождении первоначального разделения натварное и нетварное совершилось бы обожение че-ловека и через него–– всей вселенной.

В результате падения человек оказался нижесвоего призвания. Однако Божественный план неизменился. Миссия первого Адама1, таким обра-зом, будет исполнена небесным Адамом ––Христом.При этом Он не заступает место человека, ибо бес-предельная любовь Божия не может заменить со-бою согласия человеческой свободы, но возвращает

1См.: 1Кор. 15, 45–49.


человеку возможность совершить свое дело, сноваоткрывает ему путь к обожению, к тому осуществ-ляемому через человека высочайшему синтезу Бо-га и тварного космоса, который составляет смыслвсей христианской антропологии. Таким образом,чтобы после грехопадения человек мог стать Бо-гом, Богу надо было соделаться человеком. Вто-рому Адаму надо было, преодолев все разделенияветхой твари, стать Началом новой твари2. Дей-ствительно, Своим рождением от Девы Христоспревосходит разделение полов и открывает для ис-купления «эроса» два пути, которые соединилисьтолько в одной человеческой личности –– Марии ––одновременно Деве и Матери: это путь монашестваи путь христианского брака. На кресте Христоссоединил всю совокупность земного космоса с ра-ем, ибо, после того как Он дал смерти проникнутьв Себя, чтобы истребить ее соприкосновением соСвоим Божеством, даже самое мрачное место наземле становится лучезарным, нет больше местапроклятого. После воскресения само тело Христаустраняет пространственные ограничения и в некойцельности всего чувственного мира соединяет зем-лю и небо. Своим вознесением Христос соединяетмир «небесный» и мир «земной» –– ангельские ли-ки с человеческим родом. Наконец, воссев одеснуюОтца, Он вводит человечество––превыше чинов ан-гельских –– в Саму Пресвятую Троицу. И это сутьначатки космического обожения.

Таким образом, ту полноту природы, котораябыла дана Адаму, мы можем вновь обрести только

2См.: Рим.6, 6. Кол. 3, 9–11. 2Кор. 5, 17. Гал.6, 15 и др.


во Христе –– Втором Адаме. Но, чтобы лучше по-нять эту природу, мы должны поставить две труд- [231]

ных и притом связанных между собой проблемы:проблему пола и проблему смерти.

То биологическое состояние, в котором мы на-ходимся ныне, было ли для человека таким же доего грехопадения? Это состояние, связанное с тра-гической диалектикой любви и смерти, коренитсяли оно в райском бытии? Здесь мысль святых от-цов именно потому, что она не может представитьнам землю-рай иначе, чем сквозь призму землиуже проклятой3, рискует стать «частичной» и темсамым подпасть под влияние мышления нехристи-анского, которое сделало бы ее пристрастной4. Таквозникает некая дилемма. Если в раю существова-ла некая биологическая жизнь пола, как это следу-ет полагать на основании Божественного повеленияплодиться и размножаться5, то не была ли онав первозданном состоянии человека как бы некимослаблением Божественного образа вследствие на-личия некоего животного начала, внутренне пред-полагающего одновременно размножение и смерть?Если же райскому состоянию было чуждо всякоеживотное начало, то грех заключается в самомфакте нашей биологической жизни –– и, таким об-разом, мы впадаем в своего рода манихейство.

Безусловно, святые отцы отвергли, как ори-генистическое, это второе разрешение указанной

3См.: Быт.3, 17.4Ср.: Прп.Максим Исповедник. Главы о любви, III, 34.––

Творения. В[2] т. Т. 1. М., 1993. С.125.–– PG 90, 1028BC. См.также примеч. 28 на с. 306 наст.изд.–– Примеч. ред.

5См.: Быт.1, 28.


дилеммы. Но им стоило большого труда разъяс-нить первое положение. Исходя из наличия в пад-шем мире неопровержимой связи между поломи смертью, между началом животным и началомсмертным, святые отцы задают себе вопрос: неявилось ли сотворение жены, вызывающее то био-логическое состояние, которое неразрывно связанос конечностью нашего бытия, некой угрозой для по-тенциального бессмертия человека уже в раю? Этанегативная сторона разделения полов как бы при-вносит некую определенную погрешимость, челове-ческая природа как бы становится с этого моментауязвимой, падение–– неизбежным. . .

Святитель Григорий Нисский, которого продол-жает в этом вопросе преподобный Максим Исповед-ник, отвергает эту якобы необходимую взаимосвя-занность между разделением полов и грехопадени-ем. Святитель Григорий говорит, что Бог создалпол в предвидении греха, чтобы сохранить челове-чество после падения, но только лишь как некойвозможности. Половая поляризация как бы при-давала человеческой природе некую защиту, внут-ренне не содержа в себе никакого принуждения ––так спасательный пояс предназначается путешест-вующему на корабле, но тем не менее он вовсе необязан в силу этого бросаться в море. Эта возмож-ность становится актуальной лишь с того момента,когда человеческая природа уступила греху, кото-рый сам по себе не имеет ничего общего с полом,и закрылась для благодати. Только в этом пад-шем состоянии, когда возмездием за грех 6 стано-

6См.: Рим.6, 23.


вится смерть, возможное становится необходимым.Здесь вступает в силу идущее от Филона толкова-ние «кожаных риз»7, в которые Бог одел человекапосле грехопадения: библейские «ризы» –– это ны-нешняя наша природа, наше грубое биологическоесостояние, столь отличное от прозрачной райскойтелесности. Образуется некий новый космос, кото-рый защищается от конечности бытия посредствомпола, устанавливая, таким образом, закон рожде-ний и смертей. В этом контексте пол предстает некак причина смертности, но как ее относительноепротивоядие.

Однако, [исходя из самой идеи личностности, [232]

сообразности человека Пресвятой Троице], мы неможем ограничить богомыслие святителя Григо-рия Нисского тем, что, основываясь на этом «пре-вентивном»8 характере пола, он утверждает, чторазделение на «мужеское» и «женское» есть некое«добавление» к образу. Действительно, не толь-ко разделение полов, но и все разделения твар-ного мира приняли вследствие грехопадения ха-рактер отделенности и смерти. И человеческаялюбовь, страстное стремление любящих к некое-му абсолюту, никогда не перестает таить в самойфатальности своего поражения некую ностальгиюпо раю, из которой рождаются героизм и искус-ство. Райский пол, всецело извнутри единосущныйи чудесное размножение9 которого, долженство-вавшее наполнить все, не требовало неким образом

7См.: Быт.3, 21.8От лат. praevenio–– (пред)упреждать, опережать.–– При-

меч. ред.9См.: Быт.1, 28.


ни множественности, ни смерти, нам почти со-вершенно не известен, потому что грех, объекти-вируя тела («. . . и увидели они, что наги. . . »10),соделал две первозданные человеческие личностидвумя отдельными природами, двумя индивиду-альными существами, которые между собой име-ют некие внешние отношения. Но новая тварь воХристе, Втором Адаме, приоткрывает нам глубин-ный смысл того разделения, в котором, несомненно,не было ничего «добавленного»: церковное учениео Божией Матери, любовь Христа и Церкви и таин-ство брака проливают свет на ту полноту, котораявозникает в творении жены. Однако полноту этумы видим лишь отчасти (если не в единственнойличности Пресвятой Девы), потому что мы про-должаем пребывать в падшем состоянии, и для ис-полнения нашего человеческого призвания от настребуется не только восставляющее человека цело-мудрие брака, но также (а может быть, и преждевсего)–– возвышающее его целомудрие монашества.

* * *Можно ли сказать, что Адам в своем райском

состоянии был истинно бессмертен? «Бог не со-творил смерти. . . »11 –– говорит книга Премудрос-ти. В древнем церковном богословии, например,в понимании священномученика Иринея Лионско-го, Адам не был ни необходимо смертным, ни необ-ходимо бессмертным: его восприимчивая, богатаявозможностями природа могла постоянно питатьсяблагодатью и настолько преображаться ею, чтобы

10Быт.3, 7.11Прем.1, 13.


оказаться в состоянии преодолеть любой риск ста-рения и смерти. Возможности смертности сущест-вовали, но существовали для того, чтобы человексоделал их невозможными. Таково было испытаниесвободы Адама.

Так, древо жизни посреди рая12 и его пища бес-смертия давали некую возможность–– такова в на-шей христианской церковной действительности Ев-харистия13, которая духовно и телесно нас врачует,питает и укрепляет. Необходимо питаться Богом,чтобы свободно достигнуть обожения. И именноэтого необходимого личного усилия не сумел совер-шить Адам.

Что же касается Божественного запрещения, тооно ставит некую двойную проблему: с одной сто-роны, познания добра и зла14 и, с другой, запретакак такового.

Ни познание вообще, ни познание добра и зла [233]

в частности сами по себе не являются злом. Но самоэто различение внутренне предполагает некий бо-лее низкий экзистенциальный уровень, некое пад-шее состояние. В условиях греха нам, конечно,необходимо распознавать добро и зло15, чтобы тво-рить первое и избегать второго. Но Адаму в раюэто познание не было полезно. Само существова-ние зла внутренне предполагает некое вольное от-деление от Бога, некий отказ от Бога. Пока Адам

12Быт.2, 9. Ср.: Откр. 2, 7; 22, 2.13См.: Ин.6, 53–57. Сщмч. Игнатий Антиохийский. Посла-

ние к эфесянам, XX. –– Писания мужей апостольских. М.,2003. С. 278/340. –– PG 5, 661AB.–– Примеч. ред.

14Быт.2, 9, 17.15Ср.: Евр.5, 14.


пребывал в единстве с Богом и исполнял Его волю,пока питался Его присутствием, такое разделениедобра и зла было ненужным.

Вот почему Божественное запрещение относит-ся не столько к распознанию добра и зла (ибо злане существовало или же оно существовало толь-ко как некий риск –– риск самого нарушения за-прета Адамом), сколько к некоему добровольно-му испытанию, предназначенному для того, чтобысделать свободу первозданного человека сознатель-ной. Адам должен был выйти из некой детскойбессознательности, согласившись по любви на по-слушание Богу. Запрет вовсе не был произволом,ибо любовь к Богу, если бы человек свободно нанее согласился, должна была объять его всецелои через него сделать всю вселенную проницаемойдля благодати. Мог ли бы тогда человек пожелатьчего-то иного, выделить из этой пронизанной бла-годатью вселенной какой-то один аспект, какой-тоодин плод, чтобы прилепиться к нему в некоем эго-центричном вожделении и тем самым соделать ееомраченной и одновременно самому стать незрячимпо отношению к Божественному всеприсутствию?«Не вкушай. . . не прикасайся. . . »16 –– в этом за-ключается сама возможность некой поистине со-знательной любви, любви всегда возрастающей, ко-торая отрешила бы человека от самоличного на-слаждения не одним древом, но всеми «деревьями»,не одним плодом, но всем чувственным миром, что-бы воспламенить его, и с ним всю вселенную, однимтолько наслаждением Бога.

16См.: Быт.2, 17. Ср.: Кол. 2, 20–3, 4.

ГЛАВА 12

Первородный грех

Проблема зла –– по существу своему пробле- [24]

ма христианская. Для атеиста зрячего зло ––только один из аспектов абсурда, для атеиста сле-потствующего оно есть лишь временный резуль-тат некой еще несовершенной организации общест-ва и вселенной. В монистической метафизике злонеобходимо определяет тварное как отделенное отБога, более того, [в качестве отделенности] оно нечто иное, как иллюзия. В метафизике дуалисти-ческой оно есть еще «другое»–– некая материя илинекое начало–– злое, но совечное Богу. Таким обра-зом, проблема зла как таковая необходимо происте-кает из христианского учения. Действительно, какобъяснить наличие зла в мире, сотворенном Богом,в том видении, в котором творение по сути своейесть добро? И даже учитывая данную человеку сво-боду противостоять Божественному плану, мы неможем не задавать себе вопрос: что такое зло?

Однако вопрос этот ставится неправильно, таккак им внутренне предполагается, что зло есть


«нечто». При такой постановке мы склонны вос-принимать зло как некую сущность, некое «злоеначало», некоего манихейского «анти-бога». Тогдавселенная представляется какой-то «ничейной зо-ной» между богом добрым и богом злым, а все еебогатство и многообразие––лишь некой игрой светаи тени, вызванной борьбой этих двух [равнознач-ных друг другу] начал.

Такое представление находит некое определен-ное основание в аскетическом опыте, и потомудуалистические элементы постоянно пытались про-никнуть в христианство, особенно в монашескуюжизнь. Однако для православной мысли представ-ление это является ложным: Бог не имеет некоегопротивоположного Себе эквивалента, нельзя пред-полагать существование каких-то природ, которыебыли бы Ему чужды. С конца III века вплоть доблаженного Августина святые отцы ревностно бо-ролись против манихейства, но в этой борьбе онипользовались основами философской мысли, самапроблематика которой несколько уводит в сторонуот вопроса. Для святых отцов зло, действительно,есть некий не-достаток, порок, не-совершенство ––не какая-то природа, а то, чего природе недоста-ет, чтобы быть совершенной. В аспекте сущност-ном святые отцы считают, что зла не существует,что оно есть только некое лишение бытия. Этотответ был достаточным для опровержения мани-хеев, но он бессилен перед реальностью зла, все-ми нами ощутимой, перед злом, присутствующими действующим в мире. И если последнее прошениемолитвы «Отче наш» в аспекте философском мож-но истолковать как «избави нас от зла», то воплем

Глава 12. Первородный грех 475

конкретной нашей тревоги является «избави нас»именно от лукавого –– от злого (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ)1.

Проблема зла, как удивительно точно отметилБуйе, сводится в подлинно христианской перспек-тиве к проблеме лукавого. А лукавый–– это не некоеотсутствие бытия, не некий недостаток сущност- [25]

ности; впрочем, он также и не есть (как лука-вый) некая сущность, ведь его природа, сотворен-ная Богом, добра. Лукавый –– это некая личность,это «некто».

Зло, конечно, не имеет места среди сущностей,но оно не только некий недостаток –– в нем естьактивность. Зло не есть некая природа, но некоесостояние природы, и в этом понимании святых от-цов заключается большая глубина. Таким образом,оно есть как бы некая болезнь, как бы некий па-разит, существующий только за счет той природы,на которой паразитирует. Точнее, зло есть некоесостояние воли этой природы, это некая ложнаяпо отношению к Богу воля. Зло есть бунт про-тив Бога, т. е. позиция личностная. Таким образом,зло рассматривается в христианском богословии нес сущностной, а личностной точки зрения. «. . .мирво зле (ἐν τῷ πονηρῷ) лежит»2, –– говорит святойапостол Иоанн Богослов. Зло–– это состояние, в ко-тором находится природа личностных существ, от-вернувшихся от Бога.

Таким образом, начало зла коренится в свобо-де тварей. Вот почему оно непростительно, ибо злорождается только от свободы существа, которое его

1См.: Мф.6, 13.21 Ин.5, 19.


творит. «Зло не есть или, вернее, оно существуетлишь в тот момент, когда его совершают», –– гово-рит священномученик Диадох Фотикийский. Свя-титель же Григорий Нисский подчеркивает пара-доксальность того, кто подчиняется злу: он сущест-вует в не-существующем.

Человек дал место злу, таким образом, в сво-ей воле и тем ввел его в мир. Правда, человек, поприроде расположенный к познанию Бога и люб-ви к Нему, выбрал зло потому, что оно было емуподсказано–– в этом вся роль змия. Зло в человеке,а через человека и в земном космосе, представля-ется, таким образом, связанным с неким заражени-ем, в котором нет, однако, ничего автоматического:оно могло распространиться только с некоего сво-бодного согласия человеческой воли. Человек самсогласился на это господство над собой.

Однако зло имеет свое начало в мирах ангель-ских, и на этом стоит остановиться.

Ангелы не могут быть определены как «бес-плотные духи». Даже если так они именуютсяв творениях святых отцов или в литургическихтекстах, тем не менее они не являются существа-ми «чисто» духовными3. Существует некая ангель-ская телесность, которая может даже становить-ся видимой. И хотя идея бестелесности ангеловв конце концов восторжествовала на Западе вместес томизмом, средневековые францисканцы, в част-ности Бонавентура, держались противоположногомнения, а в России XIX века святитель ИгнатийБрянчанинов отстаивал эту ангельскую телесность

3См.: Ин.4, 24.


в противоположность взглядам святителя ФеофанаЗатворника. Но как бы то ни было, ангелы не име-ют биологических условий, подобных нашим, и онине знают ни смертности, ни размножения4. У нихнет «кожаных риз».

Поэтому единство ангельского мира совершен-но отлично от нашего единства. Можно говоритьо «роде человеческом», т. е. о бесчисленных лич-ностях, обладающих одной и той же природой.Но у ангелов, которые тоже существа личност-ные, нет единства природы. Каждый из них естьнекая природа, некая умопостигаемая вселенная.Следовательно, их единство не органическое и его [26]

можно было бы назвать по аналогии –– единствомабстрактным: это единство города, хора, войска,единство служения, деятельности, хвалы –– однимсловом, единство гармоническое. Так можно бы-ло бы установить удивительные сближения междумузыкой и математикой, с одной стороны, и ангель-скими мирами–– с другой.

Поэтому ангельская вселенная открывает передзлом иные условия существования, чем наша. Зло,воспринятое Адамом, смогло заразить всю челове-ческую природу. Но злобная позиция одного ангелаостается его личной позицией: здесь зло в каком-то смысле индивидуализируется. Если заражениеи происходит, то через пример, через влияние, ко-торое одна личность может оказывать на другиеличности. Так Люцифер увлек5 за собой другихангелов, но пали не все: змий ниспроверг третью

4См.: Мф.22, 30. Мк. 12, 25. Лк.20, 34–36.5См.: Откр.12, 4.


часть звезд –– символически говорит нам книга От-кровения.

Таким образом, зло имеет своим началом ду-ховный грех одного ангела. И эта позиция Люци-фера обнажает перед нами корень всякого греха––гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, ктопервым был призван к обожению по благодати,захотел быть богом сам по себе. Корнем греха, та-ким образом, является жажда самообожения, нена-висть к благодати. Оставаясь зависимым от Богав самом своем бытии, ибо бытие его создано Бо-гом, мятежный дух стяжавает, как следствие, нена-висть к бытию–– им овладевает неистовая страстьк разрушению, жажда некоего невозможного небы-тия. Но так как открытым для него остается лишьмир земной, он именно здесь и силится разрушитьБожественный план, а за неимением власти уни-чтожить творение, хотя бы исказить, обезобразить,его6. Драма, начавшаяся на небе, продолжается наземле, потому что ангелы, оставшиеся верными,неприступно закрывают небо для ангелов падших.

Змий книги Бытия, так же как и древний змий7

книги Откровения, –– это сатана. Он присутствуетв земном раю именно потому, что человек долженпройти через πεῖρα –– через искус свободы. Перваязаповедь –– не прикасаться к древу8 –– утверждаетчеловеческую свободу, и именно с теми же целямиБог допускает присутствие змия. Закон «оживля-ет» грех, он его являет, как подчеркивает это свя-

6См.: Откр.12, 7–9, 12.7Откр.12, 9.8См.: Быт.2, 17; 3, 3.


той апостол Павел9. Бог дает эту первую заповедь,и тут же сатана вкрадчиво внушает бунт. В дей-ствительности плод сам по себе был добр, но вседело здесь –– в личных отношениях между челове-ком и Богом. И когда Ева видит, что дерево добро10,появляется некая ценность «вне» Бога. «. . . вы бу-дете как Бог. . . »11 –– говорит змий. Он не совсемобманывает человека, потому что человек призванк обожению. Но здесь это «как» означает равенствонеудавшейся злобы, злопамятства того, кто проти-востоит Богу, –– бога самостийного, противящегосяБогу, бога самого по себе, бога земного космоса12,закрывшегося для Бога.

Плод съеден–– и грех развивается несколькимиэтапами. Когда Бог зовет Адама, то Адам, вместотого чтобы с воплем ужаса броситься к своему Со-здателю, обвиняет жену, «которую,––подчеркиваетон, –– Ты мне дал»13. Так человек отказывается отсвоей ответственности, перекладывает ее на жену [27]

и в конечном счете на Самого Бога. Адам здесь ––первый детерминист: человек не свободен, –– даетон понять, –– творение, а следовательно, и Бог [какТворец] привели его ко злу.

Отныне человек находится во власти лукаво-го. Оторвавшись от Бога, его природа становитсянеестественной, противоестественной. Грубо опро-кинутый ум человека теперь, вместо того чтобыотражать вечность, отображает в себе безобразное

9См.: Рим.7, 7–13. 1 Кор.15, 56.10См.: Быт.3, 6.11См.: Быт.3, 5.12Ср.: 2Кор. 4, 4. Еф.6, 12.13См.: Быт.3, 12.


вещество14. Первозданная иерархия человеческогобытия, прежде открытого для благодати и изли-вающего ее на весь тварный космос, оказываетсяперевернутой. Ум-дух должен был жить Богом,душа –– духом, тело –– душой. Но дух начинает па-разитировать на душе, питаясь ценностями не Бо-жественными –– подобными тем автономным доб-роте и красоте, которые змий раскрыл женщине,когда привлек ее внимание к древу. Душа, в своюочередь, становится паразитом тела –– возникаютстрасти. И наконец, тело становится паразитомземной вселенной: убивает, чтобы питаться, и та-ким образом обретает смерть.

Однако Бог –– и в этом вся тайна «кожаныхриз»–– во избежание некоего всецелого распада поддействием зла вносит некий определенный порядокв само недро беспорядка. Его благотворящая воляустрояет и охраняет вселенную, Его наказание вос-питывает: для человека лучше умереть, т. е. бытьотлученным от древа жизни, чем если бы было«обессмерчено» в вечности его чудовищное состоя-ние15. Сама конечность его бытия пробудит в немраскаяние, т. е. возможность некой новой любви.Но сохраняемая таким образом вселенная все жене является истинным миром: порядок, в котороместь место для смерти, остается неким катастрофи-ческим порядком. Земля проклята за человека16,и сама красота космоса становится двусмысленно-сомнительной.

14Ср.: Быт.1, 2.15См.: Быт. 3, 22–24.16См.: Быт.3, 17. Ср.: Рим. 8, 20–22.


Мир истинный, истинная природа утверждают-ся только благодатью. Вот почему грех открываетдраму искупления. Второй Адам предпочтет Бо-га именно там, где первый Адам предпочел самогосебя: сатана приступит ко Христу после Его креще-ния и предложит Ему то же искушение, но искуше-ние трижды разобьется о соединенные в Нем волюБога и волю человека17.

17См.: Мф.4, 1–11. Лк. 4, 1–13.

ГЛАВА 13

Смысл ветхого завета

В раю согласие человеческой свободы и Божест-венной благодати могло стать неким светозар-

ным мостом над тем «бесконечным расстоянием»,которое, как говорит преподобный Иоанн Дамас-кин, отделяет тварь от Творца. Адам был непо-средственно призван к обожению. Но после гре-хопадения встают два препятствия, делающие это«расстояние» непреодолимым: грех сам по себе, ко-торый лишает природу человека способности вос-принимать благодать, и смерть как завершение па-дения, ввергающая человечество в некое противо-естественное состояние, когда своеволие человека,заразив весь космос, сообщает не-бытию некую па-радоксальную и трагическую реальность.

В этом состоянии человек не может больше со-ответствовать своему призванию. Но Божествен-ный план не изменился: Бог по-прежнему хочет,[28]

чтобы человек с Ним соединился и преобразил всюземлю.

Глава 13. Смысл ветхого завета 483

Однако конечная и всецело положительная цельчеловека приобретает теперь некий «негативный»аспект –– аспект спасения. Чтобы человек мог сво-бодно вернуться к Богу, нужно, чтобы сначалаБог освободил его от его состояния греховностии смертности. Это состояние требует искупления,которое в целокупности Божественного плана пред-стает, таким образом, перед нами не как некая цель,а как некое «негативное» средство. Ведь спасен мо-жет быть только тот, кто является беспомощнойдобычей зла.

После грехопадения человеческая история естьнекое длительное кораблекрушение в ожиданииспасения. Но гавань спасения еще не есть цель кактаковая: потерпевшему крушение она дает лишьвозможность снова отправиться в путь к единствен-ной, все той же, цели–– соединению с Богом.

Таким образом, после утраты райского состоя-ния человек уже объективно не может достигнутьсвоей конечной цели. В своем новом состоянии не-бытия и смерти он находится в положении некоймучительной пассивности: сначала это некая неот-вязная ностальгия по раю1, затем–– некое все болееи более сознательное ожидание спасения. Движе-ние падения продолжается, отчего ожидание ста-новится не только все более горестным, но такжерождаются или бесчисленные способы забыть (по-пытаться забыть) о смерти, т. е. о разлуке с Бо-гом, или люциферическое устремление воли к тому,

1Ср., напр.: Софроний (Сахаров), схиархим. Прп. Силу-ан Афонский. Ч. 2. Гл. XVIII. Адамов плач. СТСЛ, 2010.С. 471–477. –– Примеч. ред.


чтобы спасти себя самостоятельно и самообожить-ся. Но и «ангелизм», и «вавилонизм» терпят пора-жение, и люди не перестают ждать Кого-то, Ктопришел бы их спасти. Таким образом, вся историячеловечества–– это история спасения, в которой мыможем различить три периода.

Первый период –– длительное предуготовлениек пришествию Спасителя, он продолжается от гре-хопадения до Благовещения: «Дне 1сь спcніz на 1шегwглави1зна. . . » –– поет в этот праздник Церковь уженовозаветная. В течение всего этого периода Про-видение непрестанно учитывает волю людей и в со-ответствии с этим избирает Себе орудия.

Второй период –– от Благовещения до Пятиде-сятницы –– соответствует земной жизни и возне-сению Христа. Здесь человек не может ничего:один Христос Своей жизнью, Своим воскресени-ем и Своим вознесением совершает дело спасения.В Его Личности соединяются человечество и Бо-жество, вечность вступает во время, время про-никает в вечность, обоженная антропокосмическаяприрода вводится в жизнь Божественную, в самолоно Пресвятой Троицы.

И вот с Пятидесятницей начинается некий но-вый период, когда человеческие личности, содей-ствуемые Духом Святым, должны свободно стя-жать то обожение, которое их природа раз и на-всегда обрела во Христе. В Церкви свобода и бла-годать сотрудничают. По уважению к свободе че-ловека Бог допускает, чтобы продолжалось времягреха и смерти, потому что Он не хочет навязы-вать Себя человеку, Он хочет от него ответа ве-ры и любви. Наше положение, однако, несравненно


превосходит райское состояние: мы, действительно,больше не подвержены риску утратить благодать,мы всегда можем участвовать в богочеловеческой [29]

полноте Церкви. Сами условия нашей немощности,целиком воспринятые Христом, покаянием и веройраскрываются навстречу тайне любви. Таким обра-зом, история Церкви–– это некое свободное осозна-ние людьми единства, осуществленного во Христеи всегда присутствующего в Церкви, где нам ужедаровано вечное сияние Царства. Так мы сорабо-таем окончательному уничтожению смерти и кос-мическому преображению, иначе говоря–– Второмупришествию Господа.

* * *Период предуготовления –– это период обетова-

ния: медленное продвижение ко Христу, в тече-ние которого Божественная «педагогика» стремит-ся сделать возможным исполнение обетования, дан-ного вместе с наказанием2.

Ветхий завет не знал глубокого благодатногоосвящения, и все же он знал святость, потому чтоблагодать, действуя «извне», вызывала ее в душекак некое следствие. Человек, по вере подчиняю-щийся Богу и живущий праведно, мог стать оруди-ем Его воли. Как свидетельствует призвание про-роков, это не было согласием двух воль, но власт-ным использованием волей Божией воли челове-ческой: Дух Божий внезапно находит на прозор-ливца3, Бог овладевает человеком, налагая Своюволю «извне» на его личность. Бог невидимый ––

2См.: Быт.3, 15–– т.н. «первоевангелие».–– Примеч. ред.3См.: 1Цар. 9, 9 и др.


говорит, слуга же Его –– слушает. Синайский мраксопоставим фаворскому свету как тайна сокрытаятайне открытой4. Человек в безгласной незримос-ти веры5 послушанием и очищением приготовля-ется к служению. Послушание и очищение –– по-нятия негативные как таковые: они предполагают«внешний» характер Бога и «механическое» подчи-нение человека, который, даже будучи праведным,не может освободиться от своего состояния грехаи смерти. Святость как активное освящение всегосущества и свободное уподобление природы челове-ческой природе Божией сможет проявиться толькопосле дела Христа–– в сознании этого дела. Именнопоэтому суть ветхого завета –– закон, и отношениемежду человеком и Богом здесь –– не [внутреннее]единство, а [внешний] союз, порукой которому яв-ляется верность закону.

История ветхого завета–– это история избраний,связанных с непрерывными падениями. И на всемпротяжении этой истории Бог спасает некий оста-ток [Израиля]6, само ожидание которого «очища-ется»: в самой диалектике разочарований ожида-ние Мессии победоносного становится ожиданиемстраждущего Слуги Яхве, ожидание политическо-го освобождения одного народа –– ожиданием не-коего духовного освобождения всего человечества7.Чем более удаляется Бог, тем углубленнее стано-вится молитва человека; чем ограниченнее стано-вится избрание, тем всеобъемлемее оказывается его

4Ср.: Исх.34, 33–35. 2 Кор.3, 3–18.5Ср.: Исх.4, 10; 33, 20.6См.: Рим.9, 27; 11, 5. Ис. 10, 22. Иез. 6, 8.7См.: Ис. 42, 1–7; 52, 13–53, 12. Также–– с. 511 наст.изд.


цель–– вплоть до всепревосходящей чистоты Девы,способной родить Спасителя всего человечества.

Первым падением после утраты рая было убий-ство Авеля Каином. Бог предупреждал Каина: «Нележит ли грех у дверей твоих? Он влечет тебяк себе, но ты господствуй над ним»8. Но Каин [30]

убил своего брата. Этому первому падению соот-ветствует и первое избрание–– избрание Сифа и егопотомства. Сыновья Сифа–– это сыны Божии9: онипризывают имя Яхве10, и один из них, Енох, хо-дил пред Богом11 и был, может быть, с телом взятБогом в рай. Потомки же Каина, напротив,–– толь-ко сыны человеческие12, трагически обреченные насмерть («Я убил мужа в язву мне и отрока в ра-ну мне»13,–– говорит Ламех). Проклятые возделан-ной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, онистановятся первыми горожанами, изобретателямиискусства и техники. С ними появляется цивили-зация –– неизмеримое возмещение отсутствия Бо-га: нужно забыть Бога или заменить Его–– забытьЕго в ковке металлов, отдав себя в плен земнойтяжести и сообщаемому ею непроницаемому могу-ществу, подобно Тувалкаину молотобойцу14, отцувсех мастеров меди и железа, или же заменить Егопраздником искусства, ностальгическим утешени-ем музыки, подобно Иувалу, отцу всех играющих

8См.: Быт.4, 7.9См.: Рим.8, 14 и др.

10См.: Быт.4, 26.11См.: Быт.5, 24. Евр. 11, 5.12См.: Пс. 61, 10 и др.13Быт.4, 23.14См.: Быт.4, 22.


на гуслях и свирели15. Искусство появляется здеськак ценность культурная, а не культовая: это ––некая молитва, не доходящая никуда, потому чтоона не обращена к Богу. Порождаемая искусствомкрасота замыкается в самой себе, с тем чтобы ско-вать человека своим очарованием. Эти изобретенияполагают начало культуре как культу некой аб-стракции, в которой нет того Присутствующего,к Которому должен быть обращен всякий культ. . .

Затем––приходит потоп, и кажется, что Бог воз-вращает в первобытные воды Свое опустошенноетлением16 творение. Может быть, это новое падениеследует связывать с таинственным взаимообщени-ем [падших] ангелов и людей, в результате чегопоявляются исполины17; не было ли это какой-толюциферической гнозой18, из которой человек чер-пал необычные для него возможности? Но как быто ни было, некий остаток –– один человек с се-мейством своим–– обрел благодать пред очами Бо-га19, ибо Ной был человек праведный и непорочныйв роде своем–– Ной ходил пред Богом. Ной спасаетчеловечество и все земное творение, не возродив их,как Христос, только прообразом Которого он явля-ется, но обеспечив продолжение их существования.После потопа Бог заключает с человечеством некийкосмический союз, который стабилизирует земнуювселенную, и полагает знамением завета20 раду-

15См.: Быт.4, 21.16См.: Быт.6, 5, 11–12.17См.: Быт.6, 1–4.18От греч.γνῶσις–– знание, ведение. –– Примеч. ред.19Быт.6, 8–9.20См.: Быт.9, 12–13.


гу –– этот таинственный, светозарный мост, соеди-няющий землю и небо.

Однако некое новое падение совершается с по-строением Вавилонской башни. Вавилонская баш-ня –– это узурпаторский порыв безбожной цивили-зации, некое чисто человеческое, всецело тварное,единство, исходящее от земли в желании завое-вать небо. Так восточные сакральные цивилизациивоздвигали свои зиккураты –– эти храмы-лестни-цы, этажи которых символизировали, по-видимо-му, те внутренние ступени, по которым должен былметодически восходить посвященный. Вавилонскаябашня типична для этих древних примеров, нои превосходит их–– она актуальна и по сей день.

Единство без Бога влечет за собой справедли-вое наказание –– рассеяние вдали от Бога. Тогда [31]

рождается разноязычие, хаос «наций». Но Бог ис-пользует даже само зло, отвечая на падение избра-нием: из этих народов, формирующихся в недрахразъединения и смешения, Он избирает Своим ору-дием один народ –– народ еврейский, получившийсвое имя от Евера, одного из потомков Сима. Этоизбрание достигает своей наивысшей точки в сою-зе с Авраамом –– избрании на этот раз историчес-ком, в котором возвещается слава некоего потом-ства более многочисленного, чем звезды небесные.Но Авраам должен быть испытан в самом своемуповании, для того чтобы оно могло совершенноисполниться. Повеленная ему жертва –– наследникобетования Исаак –– требует некой веры превышевсякой логики, некоего безусловного послушания.Во время восхождения на гору Мориа Авраам отве-чает на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе агнца


для всесожжения, сын мой»21. И когда в послед-ний момент Бог заменяет человеческую жертвув действительности неким овном, мы понимаем,что каждый раз, когда человек бывает послушлив,Бог приуготовляет Божественного Агнца––Христа.Может ли Он не дать собственного Своего Сына,когда человек отдает своего? Таким образом, исто-рия ветхого завета –– это не только история прооб-разов спасения, но и история отказов и согласийчеловека. Спасение приближается или отдаляетсяв зависимости от того, готов или не готов человекего принять. Καιρός22 Христа, Его «время», зависитот воли человеческой. Весь смысл ветхого заветазаключается в этих колебаниях, которые подчер-кивают двойной аспект провидения. Провидение неодносторонне, оно считается с ожиданием и зовомсамого человека23. Поэтому Божественная педаго-гика и подвергает человека проверке, испытываетего расположения.

Это испытание есть иногда и некая борьба, ибоБог хочет, чтобы человеческая свобода не толькоутверждалась по отношению к Нему, но и «при-нуждала» Его если не открывать Свое имя, то, покрайней мере, благословлять человека–– так Иаковстановится И з р а и л е м: «. . . ибо ты боролся с Бо-гом, и человеков одолевать будешь»24.

21Быт.22, 8.22Греч.: надлежащая мера (место, время); подходящий,

благоприятный момент.–– Примеч. ред.23Ср.: Пс. 49, 15. Зах. 13, 9.24Быт.32, 28. Относительно евр. י¢ש ר´אל! (yisra’el) ср., напр.:

«. . . Израиль, или ум [муж], зрящий Бога. . . » (Прп. Иоанн


И патриарх [Израиль] становится народом [Из-раилем], а когда этот народ оказывается в египет-ском плену, Бог призывает Моисея для его осво-бождения. На Синайской горе Бог проходит в сла-ве Своей перед Моисеем, но не дает ему увидетьСвоего Лица, потому что человек не может уви-деть Бога и остаться в живых 25,––Божественнаяприрода остается сокрытой. Но избрание Израиля(и это решающий этап) утверждается неким новымсоюзом–– законом. Закон–– обязательства, запечат-ленные в письменной форме, которым должен под-чиняться избранный народ, –– сопровождается Бо-жественными обетованиями, которые непрестанноуточняются пророками. Так закон и пророки26 до-полняют друг друга, и поэтому Христос всегда упо-минает их в совокупности, даже если подчеркиваетих свершение27. Пророки –– это люди, избранныеБогом, чтобы возвещать глубинный смысл закона.Фарисеям, которые постепенно превращали законв некую статичную реальность и средство некоегооправдания, пророки изъясняли его дух, его исто-рический динамизм, тот эсхатологический призыв,который он содержит, заставляя человека осознатьсвой грех и свое бессилие перед ним.

Таким образом, значение пророков для избран- [32]

ного ветхозаветного народа аналогично значениюПредания в Церкви новозаветной: действительно,и пророки, и Предание раскрывают нам истинный

Синайский. Лествица, XXVI, 34. Сергиев Посад, 1908.С.182. –– PG 88, 1021A).–– Примеч. ред.

25См.: Исх.33, 20. Ср.: Быт. 32, 30. Суд.13, 22.26См.: Мф.7, 12; 22, 40. Лк. 16, 16 и др.27См.: Мф.5, 17.


смысл Священного Писания. И эта двоица –– за-кон и пророки –– некоторым образом уже выража-ет определяющее действие Логоса и животворящеедействие Святого Духа. В самом деле, дух про-рочества в ветхом завете явно приоткрывает намдействие Третьего Лица Пресвятой Троицы.

Круг избраний медленно сужается: в Израиле––колено Иудино, в колене Иудином –– дом Давида.Так возрастает древо Иессеево до последнего и вы-сочайшего избрания–– Пречистой Девы.

Это избрание было возвещено Марии арханге-лом Гавриилом. Но Мария могла свободно согла-ситься или отказаться. Вся история мира, все свер-шение Божественного смотрения зависело от это-го свободного ответа человека. Смиренное согласиеПресвятой Девы позволило Слову стать плотию28.

«Се, раба Господня, да будет мне по слову твое-му»29. Все, чего ждал Бог от падшего человечест-ва, осуществилось в Марии: личная свобода рас-крыла, наконец, свою плоть –– свою человеческуюприроду–– для необходимого дела спасения. ВтороеЛицо Пресвятой Троицы смогло вступить в исто-рию–– не грубо в нее вторгаясь, ибо тогда человекостался бы лишь орудием, и не отделяя Деву отвсецелостности потомства Адама, но–– через то со-гласие, которым многовековая Божественная педа-гогика была наконец вознаграждена. Именно по-тому, что Бог Сам со всей осторожностью и всемуважением любви вошел в историю спасения че-ловека, именно поэтому Пречистая Дева, «возгла-

28Ин.1, 14.29Лк.1, 38.


вив»30 всю ветхозаветную святость, смогла пред-ложить этой Любви31 чистое вместилище Своейплоти. Ее предки, благословенные Богом и очищен-ные законом, воспринимали глаголы Слова32 в ду-хе. Она же смогла воспринять Само Слово телесно.Родив Божественную Личность, Которая испроси-ла Себе Ее человечество, Она поистине стала Ма-терью Бога. Именно поэтому преподобный ИоаннДамаскин мог сказать: «Именование ”Богородица“(Θεοτόκος) содержит всю историю Божественногодомостроительства в мире». Но ветхозаветная свя-тость не только дала Слову Его Матерь и, можнобыло бы сказать, Его Невесту, она также пророчес-ки указала на Него Израилю: Мария –– это вопло-щающее молчание, Иоанн же Креститель, пришед-ший в духе Илии33,–– глас, вопиющий в пустыне34,последний пророк, узнавший и перстом указавшийАгнца, вземлющего на Себя грехи мира35. Ветхийзавет достигает своего завершения в этих двух че-ловеческих существах, почитая которых иконогра-фическая традиция [в деисисе36 церковного иконо-стаса] помещает по обе стороны Христа прослав-ленного–– Невесту и друга Жениха37.

30Ср. с. 243 и 246 наст.изд.31См.: 1Ин. 4, 8, 16.32Ин.6, 68.33См.: Лк.1, 17.34См.: Ин.1, 23.35См.: Ин.1, 29.36От греч. δέησις –– прошение, моление. См. подробнее:

Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви.Гл.XII. Исихазм и расцвет русского искусства. Париж, 1989.С. 224. –– Примеч. ред.

37См.: Ин.3, 29.

ГЛАВА 14

Воплощение

В прологе Евангелия святого Иоанна Богослова,который относится одновременно ко Христу

и к Троице, звучит великая истина христианства––уверенность именно в том, чего тщетно искал мо-лодой Августин в метафизике Плотина: «. . .Слово[33]

стало плотию. . . »1

Все то, что мы знаем о Пресвятой Троице, мыузнали через воплощение Бога, подчеркивает апос-тол Иоанн. Откровение завершается, когда Одноиз Божественных Лиц –– Сын Божий –– становитсясыном человеческим и обитает с нами2. Несо-мненно, нехристианская мысль часто предугадыва-ла таинственное значение числа три, но это пред-чувствие было окутано сумраком двусмысленныхсимволов. Для полного же откровения о Троицебыло необходимо Божественное воплощение: с вет-хого завета отныне как бы снялось покрывало3,

1Ин.1, 14.2См.: Ин.1, 14.3См.: 2Кор. 3, 13–16.

Глава 14. Воплощение 495

и он открыл свою тринитарность, Властелин все-ленной предстает как Отец, и человек, созерцаяславу Единородного от Отца4, видит самооткро-вение Божественной природы–– богословие как со-зерцание Самого Бога становится возможным, ибоὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο–– Сло1во пло1ть бы1сть. Тогда на-чинается домостроительство собственно Сына, Ко-торый вступает в историю мира. Действительно,плоть –– это последний предел вочеловечения: нетолько душа, но и тело восприняты БожественнымЛогосом. Слово «плоть» обозначает здесь именновсю человеческую природу в ее целом. И «станов-ление» Слова, становящегося плотию, «добавля-ется» к полноте Божественного бытия –– к вели-кому соблазну метафизиков. Сын остается Богомв лоне неизменной Троицы, но что-то «добавля-ется» к Его Божеству: Он становится человеком.Непостижимый парадокс: без изменения Своей Бо-жественной природы, которую ничто не может ума-лить, Слово полностью входит в наши условия су-ществования–– вплоть до принятия самой смерти5.К этой тайне, к этому все превосходящему проявле-нию любви можно богословски приблизиться лишьв терминах личностной жизни, ибо Личность Сы-на преодолевает границы между трансцендентными имманентным и именно Личность может входитьв человеческую историю. Это становление «превос-ходит» категории Божественной природы –– пред-вечной, неизменной, но с которой тем не менее Ипо-стаси не отождествляются: именно благодаря этому

4См.: Ин.1, 14.5См.: Евр.2, 14.


Христос становится человеком, так что другие Ли-ца Пресвятой Троицы не страдают и не распинают-ся, и именно потому следует говорить о собствен-ном домостроительстве Сына. Несомненно, все до-мостроительство принадлежит Божественной воле,воля же Троицы едина; несомненно также, что спа-сение мира есть единая воля Трех, «и тот, ктопосвящен в тайну воскресения, познал цель, радикоторой Бог создал все вещи изначала», как об этомговорит преподобный Максим Исповедник. Но этаобщая воля осуществляется каждым Лицом раз-лично: Отец посылает, Сын проявляет послушание,Дух сопровождает и содействует–– именно Им Сынвступает в мир. Воля Сына есть воля ПресвятойТроицы, но она для Него есть воля послушания.Спасает нас именно Троица, однако для осущест-вления в мире дела спасения воплощается именноСын. По лжеучению патрипассиан, Отец страдал––Отец был распят вместе с Сыном по причине един-ства природы. Но утверждать это значило бы сме-шивать в Боге природу и Личность. Однако мыхорошо понимаем, что если наши различения и поз-воляют нам избежать ереси, то они все же не могутсделать большего, чем лишь наметить очертания[34]

тайны, они представляют собой некие вехи, строгорасставленные на пути верой и молитвой, без кото-рых они были бы только некими словами. И здесьтайна есть тайна послушания. Потому что в Богевсе едино. Но во Христе была воля не только Бо-жественная, но и воля человеческая, и посколькутем самым между Сыном и Отцом вводится какбы некое «разлучение», то согласие этих двух вольво Христе запечатлевает послушание Сына Отцу,


и тайна этого послушания является тайной нашегоспасения6.

Сын воплощается для того, чтобы восстано-вить возможность соединения человека с Богом ––соединения не только расторгнутого злом, но безучастия самого человека и не восстановимого. Пер-вое препятствие к этому соединению –– разлуче-ние двух природ (человеческой и Божественной)––устраняется самим фактом Божественного вопло-щения. Остаются тогда два других препятствия,связанных с падшим состоянием человека, –– грехи смерть. Дело Христа –– их победить, изгнать изземного космоса их неизбежность: не просто тот-час их устранить, потому что это было бы наси-лием над породившей их свободой, но подчинениемСамого Бога смерти и аду обезвредить смерть и со-здать возможность уврачевания греха. Так смертьХриста упраздняет преграду, воздвигнутую грехоммежду человеком и Богом7, а Его воскресение вы-рывает у смерти ее жало8. Бог нисходит в меони-ческие бездны, разверстые в творении грехом Ада-ма, чтобы человек смог восходить к Божеству. «Богстал человеком, чтобы человек мог стать Богом»,––трижды находим мы у священномученика ИринеяЛионского. Это же богомыслие мы вновь видиму святителя Афанасия Великого, и в конце концовоно становится общим для богословов всех веков.Апостол Петр первым возвестил, что мы должнысоделаться причастниками Божеского естества9.

6См.: Рим.5, 19. Флп. 2, 8. Евр.5, 8–9.7См.: Рим.5, 10. Кол. 1, 20–22.8См.: 1Кор. 15, 55–56.9См.: 2Пет. 1, 4.


Глубокий смысл воплощения таится в этом физи-ческом и метафизическом видении преображеннойблагодатью природы, в этом отныне стяжанномвосстановлении человеческой природы, в этом про-рвавшем смертную тьму просвете, который ведетк обожению.

Первый человек –– Адам –– стал душой живу-щей, последний Адам есть дух животворящий. . .Первый человек–– из земли, перстный; второй че-ловек –– Господь с неба. Каков перстный, таковыи перстные; и каков Небесный, таковы и небесные.И как мы носили образ перстного, будем носитьи образ Небесного10.

Таким образом, Христос есть пришедший с небаНовый Адам –– человек второй и последний. Не яв-ляет ли этот небесный человек на нашей земленекое иное, небесное и высшее, человечество, каксчитали некоторые гностики? Но в чем же тогдасостояло бы воплощение? Ведь Христос прошел бытогда «чрез» Свою Матерь, ничего от Нее не вос-приняв. Тайна же воплощения–– это тайна именноБогочеловека11, истинно соединившего в Себе обеприроды и воспринявшего от Пречистой Девы Своечеловечество. Чудо смирения: Слово «принимает»[35]

от собственного Своего создания, Бог в решающиймомент благовещения испрашивает у Марии начат-ки Своего человечества –– Свою собственную чело-веческую природу.

101Кор. 15, 45, 47–49.11См.: 1Тим. 3, 16.


* * *Боговоплощение совершается действием Свято-

го Духа. Значит ли это, как мнили то некоторыебогословы, что Дух есть «Жених» Девы, что в дев-ственном зачатии Он соответствует роли супруга-жениха? Такое понимание было бы грубой рацио-нализацией рождения Христа. Ибо если и можноговорить о Женихе в отношении Пресвятой Де-вы –– причем только неким метафорическим обра-зом, в той мере, в какой Она представляет Цер-ковь, –– то у Нее не может быть иного Жениха,кроме Ее Сына12. В этом бессеменном зачатии Са-мо Слово есть Семя. Дух же отнюдь не являетсяЖенихом Марии, Он завершает очищение Ее утро-бы, соделывая Ее совершенно девственной, и такимобразом сообщает приснодевственному лону Мариисамой полнотой всецелостности силу к восприятиюи рождению Слова. Всесовершеннейшее девство,даруемое Духом, как некая чистота всецелостногосущества совпадает с богоматеринством.

* * *Таким образом, во Христе нет личности челове-

ческой: есть человечество, но Личность –– Божест-венная. Христос–– человек, но Личность Его «при-ходит» с неба. Отсюда выражение апостола Павла«небесный человек».

Можем ли мы говорить о соединении двух при-род, об их «сотрудничестве», как говорили святыеотцы? Сами святые отцы постоянно себя уточня-ют, побуждая и нас очищать свой язык. Челове-чество Христа никогда не было некой отдельной

12Ср.: Откр.22, 17.


и предшествующей Ему природой, которая в какой-то момент присоединилась бы к Божеству. Она ни-когда не существовала вне Личности Христа, ОнСам создал ее «внутри» Своей Ипостаси –– не изничего, поскольку необходимо было «возглавить»13

всю историю, все условия человеческого существо-вания, но из Девы14 как некоего начала, очищен-ной Духом Святым. Нетварное Лицо Само творитСвою человеческую природу, и она с самого воз-никновения является человечеством Слова. Строгоговоря, это не соединение, и даже не восприятие,но–– единство двух природ в Личности Слова с са-мого момента Его воплощения. «Неограниченныйнеким неизреченным образом Себя ограничивает,тогда как ограниченный распространяется до мерыНеограниченного»,–– говорит преподобный МаксимИсповедник. Бог плотию15 входит в «плоть» ис-тории. История же –– это риск, и Бог «рискует»:Он, Полнота, нисходит до последних пределов бы-тия, подточенного греховной неполнотой, чтобывернуть неким свободным существам возможностьспасения, не нарушая при этом их свободы.

13См.: Еф.1, 10. Также–– с. 243 и 246 наст.изд.14См.: Мф.1, 16.15См.: Ин.1, 14. 1 Тим.3, 16. 1 Ин.4, 2–3. 2 Ин.1, 7.

ГЛАВА 15

Христологический догмат

Троичный догмат присутствует в самой интел- [83]

лектуальной структуре догмата христологи-ческого, т. е. в различении Лица и природы. Трои-ца –– одна природа в Трех Лицах, Христос –– одноЛицо в двух природах. И хотя Божество и чело-вечество разделены бесконечным [онтологическим]расстоянием, лежащим между тварным и нетвар-ным бытием, они воссоединены в единстве одного[Божественного] Лица.

Между триадологией и христологией есть некоесвязующее начало–– единосущие, ибо термин «еди-носущный» (ὁμοούσιος), предназначавшийся перво-начально для определения внутритроичного един-ства Отца и Сына, вновь появляется в христологи-ческом догмате, окончательно сформулированномХалкидонским собором. Христос, с одной стороны,единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой––единосущен нам по Своему человечеству. Так, дваединосущия, но один Единосущный, одно Лицо ––одновременно истинный Бог и истинный человек.


Ипостась объемлет обе природы: Она остается од-ной, становясь при этом [Ипостасью и для] другой[природы], причем ни Божество не превращаетсяв человечество, ни человечество–– в Божество.

Халкидонский догмат, точно выразивший этухристологическую тайну двух в Одном, являетсязавершением некой длительной борьбы против по-пыток рационалистически объяснить боговоплоще-ние путем умаления то Божества, то человечест-ва Христа. За этими попытками вырисовываютсядве противоположные великие богословские школыдревнего христианства: александрийская и антио-хийская. Антиохийская школа–– это школа некоегобуквализма в экзегезе, обращавшая главное вни-мание на историческую сторону Священного Писа-ния. Любое символическое объяснение, любой гно-зис священного события казались ей подозритель-ными, и потому она часто теряла из виду присут-ствие вечности в истории. Так возникала опасностьувидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумовв истории Иудеи –– истории крайне человеческойв ее временных рамках. В антиохийской школе ис-тория замыкалась в себе настолько, что порой дажепроходила мимо грандиозного видения Бога, став-шего человеком. Напротив, александрийская шко-ла, сосредоточенная на неком христианском гнози-се, в некой крайне иносказательной экзегезе частолишала библейское событие его конкретной просто-ты, проявляя тенденцию игнорировать историчес-кий –– человеческий –– аспект боговоплощения. Этидве школы дали великих богословов, но породилитакже и великих еретиков, когда каждая из нихподдавалась характерному для нее искушению.

Глава 15. Христологический догмат 503

Несторианство, возникшее из антиохийского об- [84]

раза мышления, рассекало Христа на два различ-ных лица. Каждому единосущию здесь соответ-ствует свой единосущный, и, таким образом, по-является два единосущных –– Сын Божий и сынчеловеческий, личностно разделенные. Правда, бо-гословская терминология в это время не была ещеокончательно установившейся1, различение междулицом и природой оставалось смутным, и мысльНестория долгое время могла вводить в заблужде-ние. Этот Константинопольский патриарх принад-лежал к антиохийской школе, где его учителямибыли великие богословы, в том числе и такие, кото-рые (как Феодор Мопсуестийский) явно клонилиськ ереси (Феодор был осужден post mortem2). Несто-рий тщательно различал две природы, и стройего мыслей казался православным до того момен-та, как он отказался именовать Пресвятую Де-ву Богородицей и захотел заменить «Θεοτόκος»на «Χριστοτόκος» («Христородица»). Тогда благо-честие простых верующих возмутилось, и Несто-рий был посрамлен. Дело в том, что Несторий немог постигнуть тайну личности, он мыслил лич-ность в терминах природы и в конце концов отож-дествлял одно с другим. Так, он противопостав-лял Личность Слова личности Иисуса: они, разу-меется, были для него соединены, но лишь некой

1См. об этом, напр.: Епифанович С.Л. Прп. Максим Ис-поведник и византийское богословие. [Гл.] Александрийскоеи антиохийское богословие. Полемика с монофизитами. Ки-ев, 1915 (М., 2003). С. 8 (17)–– примеч.1 и с. 27–30 (38–41).––Примеч. ред.

2Лат.: после смерти.–– Примеч. ред.


нравственной связью, неким избранием, соделав-шим Иисуса как бы вместилищем Слова. В по-нимании Нестория только человеческая личностьХриста родилась от Девы, и поэтому Она была ма-терью Христа, но не Матерью Бога. Для него обасына––Сын Божий и сын человеческий–– во Христеедины, но тем не менее они–– не одно.

Однако, если во Христе нет единства личности,значит, наша природа подлинным образом не вос-принята Богом и воплощение перестает быть некимприродным восстановлением. Если во Христе нетистинного единства, то нет больше и возможнос-ти соединения человека с Богом. Все вероучениео спасении лишается своего онтологического осно-вания: мы по-прежнему отделены от Бога, обоже-ние для нас закрыто; Христос–– только некий вели-кий пример, а христианство–– лишь некая мораль,некое внешнее подражание, имитация, [историчес-кому] Иисусу.

Единодушная реакция благочестия на Восто-ке скоро отторгла от себя несторианство, однакосама мощь этой реакции породила противополож-ную ересь. Защитники единства Христа выражалиэто единство в терминах, относящихся к природе,притом к природе Божественной,––из благоговенияк [Богу] Слову. В своей полемике c несториана-ми святитель Кирилл Александрийский выдвинулформулу: «одна природа воплотившегося Слова»[μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη ]. У негоздесь имела место простая лексическая ошибка[«φύσις» вместо «ὑπόστασις»], что видно из контек-ста. Святитель Кирилл остается в православном об-разе мыслей. Но некоторые из его учеников воспри-


няли эту формулу буквально: во Христе одна при-рода–– Его Божество; отсюда и само название этойереси–– монофизитство (от μόνη–– «одна» и φύσις––«природа»). Монофизиты не отрицали во Христечеловечества как такового, но оно казалось им по-глощенным в Его Божестве, как некая капля винав океане. Человечество растворяется в Божествеили же испаряется при соприкосновении с ним, какнекая малость воды, брошенная в огонь. «Словостало плотию», –– не переставая повторяли моно-физиты, но это «становление» было для них подоб-но превращению воды в лед: оно было лишь некойвидимостью, неким подобием, ибо во Христе все [85]

Божественно. Таким образом, Христос единосущенОтцу, но не людям. Он прошел «чрез» Деву, ниче-го у Нее не заимствовав, Он только воспользовалсяЕю для Своего явления.

Как бы ни были многочисленны оттенки внут-ри монофизитства, одно всегда оставалось общимдля всех монофизитов: Христос –– истинный Бог,но не истинный человек. В крайнем же варианте«одноприродности» человечество Христа есть толь-ко некая видимость–– так монофизитство приводитк некоему докетизму.

И несторианство, и монофизитство суть двепроявившиеся в Церкви дохристианские тенден-ции, которые с тех пор никогда не переставалиугрожать христианству: с одной стороны, гума-низм–– [человекообращенная культура] Запада, этонаследие Афин и Рима; с другой––космический ил-люзионизм и чистая самоуглубленность древнегоВостока, с его Абсолютом, в котором все растворя-ется (образ воды и льда–– классическая для Индии


иллюстрация соотношения конечного и бесконеч-ного). С одной стороны, человеческое замыкаетсяв самом себе; с другой–– оно поглощается в Божест-венном. Между двумя этими противоположнымиискушениями халкидонский догмат определяет поотношению ко Христу––истинному Богу и истинно-му человеку–– истинность Бога и такую же истин-ность человека, определяет тайну их единства безразделения или растворения: «. . . последуя святымотцам, все согласно поучаем исповедывать одногои того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа,совершенного в Божестве и совершенного в чело-вечестве, истинно Бога и истинно человека, тогоже из души разумной и тела, единосущного От-цу по Божеству и того же единосущного нам почеловечеству, во всем подобного нам, кроме гре-ха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству,а в последние дни ради нас и ради нашего спасенияот Марии Девы Богородицы по человечеству, одно-го и того же Христа, Сына, Господа, Единородного,в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно,неразлучно познаваемого, –– так что соединениемнисколько не нарушается различие двух естеств, нотем более сохраняется свойство каждого естестваи соединяется в одно Лице и одну Ипостась, –– нена два лица рассекаемого или разделяемого, но од-ного и того же Сына и Единородного, Бога Слова,Господа Иисуса Христа. . . »

«Неслитно (ἀσυγχύτως), неизменно (ἀτρέπτως),нераздельно (ἀδιαιρέτως), неразлучно (ἀχωρίστως)».Так соединены две природы в Личности Христа,причем первые два определения направлены про-тив монофизитов, два последние–– против нестори-


ан. Фактически все четыре определения негативны.Они апофатически очерчивают тайну воплощения,но запрещают нам вообразить «как» этой тайны.Христос –– Бог во всей полноте: будучи младенцемв яслях или умирая на кресте, Он не переста-ет быть причастным Троичной полноте и Своимвездесущим всемогуществом управлять вселенной.«Во гро1бэ пло1тски, во а4дэ же съ душе 1ю я4кw Бг7ъ, въраи1 же съ разбо1йникомъ и3 на престо1лэ бы1лъ є3си2 , Хрcте2, соO# ц7 е 1мъ и3 Д¦омъ, всz6 и3сполнz1zй, Неwпи1санный», –– го-ворит нам литургия святителя Иоанна Златоуста. [86]

Ибо, с другой стороны, человечество Христа –– этово всей полноте наше человечество, оно не при-суще Ему по предвечному Его рождению, но Онкак Божественное Лицо создал его в лоне Марии.Таким образом, у Христа две воли, два ума, дваобраза действия, но они всегда соединены в од-ном Лице. В каждом Его действии участвуют двеэнергии –– энергия Божественная и энергия чело-веческая. Поэтому всегда останутся наивными лю-бые попытки построить какую-либо «психологию»Христа и воспроизвести в книгах типа «О жизниИисуса» Его «душевные состояния». Мы не мо-жем гадать (и в этом также смысл четырех отри-цаний халкидонской формулы) о том, «как» Бо-жественное и человеческое сосуществовали в од-ной и той же Личности. Тем более, повторим ещераз, что Христос не есть некая «человеческая лич-ность». Его человечество не имеет своей собствен-ной ипостаси среди бесчисленных людских ипоста-сей. У Него есть, как и у нас, тело, как и у нас ––душа, как и у нас –– дух, однако наша личность не


есть этот «состав», личность живет «через» тело,душу и дух, но и «за» их пределами, –– они всег-да составляют только ее природу. И если человеккак личность может выйти из мира, то Сын БожийСвоей Личностью может в него войти–– потому чтоЛичность, природа Которой Божественна, «воипо-стазирует» природу человеческую, как скажет этов VI веке Леонтий Византийский.

Обе природы во Христе, не смешиваясь, обла-дают, однако, неким определенным взаимопроник-новением. Божественные энергии излучаются Бо-жеством Христа и пронизывают Его человечест-во, отчего оно и обожено с самого момента во-площения, подобно тому как раскаленное желе-зо становится огнем и все же остается по своейприроде железом. Преображение на Фаворской го-ре отчасти открывает апостолам это пламенениеБожественных энергий, озаряющих человеческуюприроду их Учителя3. Это взаимопроникновениедвух природ–– проникновение Божества в «плоть»и в то же время отныне стяжанная для «плоти»возможность проникновения в Божество–– называ-ется «перихорезой» –– περιχώρησις εἰς ἀλλήλας4, повыражению преподобного Максима Исповедника,или по-латыни–– communicatio idiomatum5. «Плоть,не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отож-дествившись со Словом по Ипостаси», –– говоритпреподобный Иоанн Дамаскин. Христос становит-ся человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь

3См.: Мф.16, 28–17, 8. Мк. 9, 1–8. Лк.9, 27–36.4Греч.: переход (круговорот) одного в другое. Также см.

примеч. 55 на с. 216 наст.изд.–– Примеч. ред.5Лат.: сообщение (передача) свойств. –– Примеч. ред.


Его Божества навсегда воспламеняет человеческуюприроду –– вот почему святые, оставаясь людьми,могут быть причастниками Божества и становить-ся Богом по благодати6.

6См.: 2Пет. 1, 4. Ин.10, 34–35. Пс. 81, 6–7.

ГЛАВА 16

«Образ Бога» и «образ раба»

Ибо в вас должны быть те же чувствования,какие и во Христе Иисусе. Он, будучи обра-

зом Божиим, не почитал хищением быть равнымБогу, но уничижил Себя Самого, приняв образ ра-ба, сделавшись подобным человекам и по виду ставкак человек, смирил Себя, быв послушным даже до[87]

смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превоз-нес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабыпред именем Иисуса преклонилось всякое коленонебесных, земных и преисподних, и всякий язык ис-поведал, что Господь Иисус Христос в славу БогаОтца1.

В этом известном «кенотическом» тексте свя-того апостола Павла предельно точно описывает-ся истощание Бога Слова: во образе Божии (ἐνμορφῇ Θεοῦ) сый, т. е. по самому положению Богабудучи Божественной природы, Он умалил, уничи-жил (ἐκένωσεν), смирил Себя, приняв положениеслуги –– образ раба (μορφὴν δούλου). Неким чрез-

1Флп. 2, 5–11.

Глава 16. «Образ Бога» и «образ раба» 511

вычайным умалением, тайной Своего истощания(κένωσις) Сын Божий нисходит в некое не-бытий-ное состояние (не в смысле первоначального «ни-что», а в смысле той меонической бездны, котораяразверзлась через грехопадение человека); пара-доксальным образом Он соединяет со всецелостнойполнотой Своей Божественной природы столь жевсецелостную «не-полноту» падшей человеческойприроды.

Этот текст из послания апостола Павла к фи-липпийцам следует сближать с текстом пророкаИсаии о муже скорбей –– с его столь соблазни-тельным для многих израильтян пророчеством нео некоем Мессии во славе, а о некоем Слуге Яхве,страждущем и уничиженном, безмолвно отдающемСебя в жертву умилостивления и изъязвленномза грехи наши2.

Святитель Кирилл Александрийский много раз-мышляет над этим Божественным «кенозисом».Так, согласно святому Кириллу, воплощаясь, Богне мог совлечься Своей природы, ибо тогда Онне был бы больше Богом и нельзя было бы боль-ше говорить о боговоплощении. А это значит, чтосубъектом кенозиса является не Божественная при-рода, а Личность Сына. Личность же как таковая«совершается» в отдаче себя: она отличается отприроды не для того, чтобы «пользоваться» своимприродным положением, но чтобы от себя всеце-ло отказаться,–– вот отчего Сын не «пользовался»3

быть равным Богу, но, напротив, уничижил Себя

2См.: Ис. 42, 1–7; 52, 13 – 53, 12.3Греч. ἁρπαγμός–– похищение; кража.–– Примеч. ред.


Самого. Это не есть ни некое внезапное решение,ни некий [как бы со «вне» навязанный Ему] акт, нопроявление самого [внутритроичного] бытия, ЕгоЛичности; это также не некая «собственная» воля,но сама ипостасная Его реальность как выраже-ние воли Троичной–– той воли, источник которой––Отец, послушное осуществление–– Сын, славное со-вершение–– Дух. Таким образом, существует некаяглубокая неразрывность между личностным [внут-ритроичным] бытием Сына как самоотказа и Егоземным кенозисом. Оставляя некое положение сла-вы, которым Он никогда не «пользовался», Сынпринимает стыд4, бесчестие, проклятие –– Он вос-принимает объективные состояния греха, подчиня-ет Себя нашему состоянию смертности. Совлека-ясь Своих царственных преимуществ, Он все бо-лее и более сокрывает Свою славу в страданиии в смерти. Ибо Ему надлежит обнажить в Своейсобственной плоти, насколько человек, которого Онсоздал по Своему совершенно прекрасному образу,обезобразил себя тлением.

Таким образом, кенозис –– это боговоплощениев его аспекте смирения и смерти. Но Христос пол-ностью сохраняет Свою Божественную природу,и Его истощание является вольным: оставаясь Бо-гом, Он соглашается стать смертным, ибо един-[88]

ственный способ победить смерть –– это позволитьей «проникнуть» в Самого Бога, в Котором она со-вершенно не может найти себе «места».

Кенозис–– это умаление Слуги, ищущего не соб-ственной Своей славы, но славы пославшего Его

4Ср.: Быт.2, 25. Флп. 3, 19. Откр.3, 18; 16, 15.

Глава 16. «Образ Бога» и «образ раба» 513

Отца5. Христос никогда, или почти никогда, неутверждает Своего Божества. Во всецелом отка-зе от Себя, в неявленности Своей Божественнойприроды, в оставлении всяческой «собственной» во-ли –– вплоть до того, что выражено Его словами«Отец Мой более Меня»6,––Он совершает на земледело любви Пресвятой Троицы. И по беспредель-ному уважению к человеческой свободе, являя лю-дям в Своем свидетельстве об Отце только скорбнобратский облик раба и скорбно братскую плотькреста, Он пробуждает в человеке веру как некуюответную любовь, потому что только глаза верыузнают Образ Божий под образом раба и, распо-знавая в неком человеческом облике присутствиеЛица Божественного, научаются во всяком обликепровидеть тайну личности, созданной по образу Бо-жию.

Однако еще до того, как кенозис Христа полу-чил свое завершение с Его воскресением, сквозь Егочеловечество открылись два богоявления: одно–– вовремя Его крещения, другое––в преображении. Обараза Христос явил Себя не в образе раба, а в образеБога: Он позволил Своей Божественной природе,т. е. Своему единству с Отцом и Духом, просиятьсквозь Свое обоженное человечество, потому что,по слову преподобного Максима Исповедника, Егочеловечество, тленное по домостроительству, бы-ло нетленным по естеству. Глас Отца, присутствиеСвятого Духа в виде облака или голубя соделалиэти два явления образа Бога двумя богоявлениями

5См.: Ин.5, 30; 6, 38; 7, 18; 8, 50; 14, 24 и др.6Ин.14, 28.


Пресвятой Троицы. Кондак праздника Преображе-ния подчеркивает, что ученики видели Божествен-ную славу –– «я4коже вмэща1ху» –– для того, чтобы,«є3гда2 Тz2 u4зрzтъ распина 1ема, страда 1ніе u4бw u3разу-мёютъ во1льное», а не природно неизбежное.

Оттого что этот «свет преображения Господняне начинался и не кончался», согласно учению свя-тителя Григория Паламы, мы должны стать ещеболее чуткими к реальности кенозиса. Христос ––с момента воплощения и даже до смерти –– добро-вольно и всецело приял последствия нашего греха.Он познал все немощи, все ограничения нашегосостояния, кроме разрушительных страстей, зави-сящих от нашей свободы. И более того –– ВторойАдам, чтобы полностью «сообразовать» Себя пер-вому Адаму, позволил искусителю приблизитьсяк Себе, но теперь уже не в раю, а в состояниичеловека падшего. Однако во Христе «не-бытие»7

становилось не злом и ненавистью, а страданиеми любовью –– вот почему искуситель был отраженТем, Кто носил в Себе большее, чем рай,––Тем, Ктоесть Само Бытие–– Сущий8.

7См. с. 195–196 наст. изд. Также: 2 Кор. 5, 21. Гал. 3, 13.1 Пет.2, 24.

8См.: Исх.3, 14. Ин. 8, 25.

ГЛАВА 17

Две энергии, две воли

Определения Халкидонского собора направлены [89]

не только против несторианства и монофизит-ства, но, уточняя, что Христос как совершенныйчеловек состоит из души разумной и тела, они име-ют в виду еще одну ересь–– аполлинарианство.

Аполлинарий Лаодикийский, против которогоборолись великие отцы-каппадокийцы, жил в IV ве-ке. Он был типичным представителем александ-рийской школы, утверждавшей во Христе преж-де всего единство. За восемьдесят лет до моно-физитства, которое, несомненно, было в известноймере подготовлено его образом мыслей, Аполли-нарий ставил вопрос о том, как примирить этоединство с «двойственностью» в Личности ХристаБожественного и человеческого. По его мнению, немогло быть двух совершенных природ, ибо, соглас-но эллинистическому мышлению, в плену которогоон все еще находился, «два совершенных не мо-гут стать одним»–– два совершенных начала не мо-гут соединиться для того, чтобы образовать некую


третью природу (столь же совершенную). Или двеэти природы несовершенны, или же их единство––только некое рядоположенное «со-существование».Аполлинарий in summa1 ипостазировал обе приро-ды и тем самым уже заранее опровергал несториан-ство, потому что вполне очевидно, что две личнос-ти своим соединением не могут исчезнуть в некойтретьей. Поскольку же единство Христа [в целом]является совершенным, то необходимо было, по ло-гике этой мысли, предположить, что одно из Его«составляющих» у Него не было таковым. А таккак отнести какое-либо несовершенство к Божест-ву немыслимо, то Аполлинарий делал вывод, чточеловечество Христа, давая место Его Божеству,должно было быть несовершенным. Человек же со-вершенствуется благодаря уму–– отсюда Аполлина-рий заключал, что у Христа не было человеческогоνοῦς: человеческий ум, чтобы «скрепить» Его един-ство, уступил в Нем место Божественному Лого-су. Так Слово присовокупило Божество к неполно-му человечеству–– Божество «восполнило» челове-чество. Таким образом, Христос Аполлинария былне столько Богочеловеком, сколько неким живот-ным, соединенным с Богом. И в этом уже коренил-ся зачаток монофизитства, которое впоследствиинепрестанно возвращалось к идее о том, что чело-вечество в Личности Христа было неполным–– онобыло «восполнено», и даже поглощено, Логосом.

В конечном счете все построение Аполлинарияосновано на неком отождествлении человеческойличности с νοῦς –– в этом, собственно, и состоит

1Лат.: совокупно, в сумме.–– Примеч. ред.

Глава 17. Две энергии, две воли 517

великое искушение метафизиков: свести тайну лич-ности к высшей составляющей природы––уму, к то-му, что от части2, однако наиболее близко мета-физике, причем стремление не без некоторой нотыпрезрения к чувству и телу3.

Халкидонский собор смог найти выход из этойпроблемы благодаря различению личности (лица)и природы (естества). Это различение, устанавли-вая свободу личности по отношению ко всей со-вокупности природы, дало возможность утверж-дать единство двух совершенных начал –– един-ство не упраздняющее, но подтверждающее «свой-ство каждого естества»4. Человеческая природа воХристе сохраняет свою полноту: она не увечится,но совершается той Личностью, Которая ее «воипо-стазирует» и Которая не есть здесь Личность твар-ная, но Божественная. Логос не занимает местакакого-либо из элементов человеческой природы:Он––Личность, Которая воспринимает эту природув ее всецелостности.

Таким образом, Христос –– совершенный чело- [90]

век, одновременно и тело и разумная душа. Здесьслово «разумный» надлежит понимать в том имен-но смысле, какой придавали ему святые отцы:«разумная душа» (λογικὴ ψυχή) отождествляетсяс νοῦς–– умом и отличается от одушевленного тела,в котором можно различить тело и живую душу.Так дихотомия халкидонского вероопределения пе-ресекается с традиционной трихотомией, которую

2См.: 1Кор. 13, 8–12.3См. также: Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев,

2003. –– Примеч. ред.4См. с. 212 и 506 наст.изд.


мы находим у святого апостола Павла, –– [природ-ной целостностью] тела, души и духа5.

* * *После Халкидонского собора появились новые

формы монофизитства, которые, подчиняясь буквеСимвола веры, пытались так или иначе подменитьего суть. Это длительное усилие лишить халкидон-ский догмат его «халкидонского духа» обуславли-валось либо неотвязным монофизитским инстинк-том восточного спиритуализма6, либо поиском–– помотивам преимущественно политическим –– некое-го компромисса с действительными монофизитами.Первой причиной объясняется развившееся в кон-це V – начале VI века вероучение моноэнергизма.Его последователи признавали две природы, но ут-верждали, что их действие, т. е. энергия, в которойони проявляются, одно. В таком случае различе-ние человечества и Божества является лишь некойабстракцией: или обе природы смешаны, или жечеловечество всецело пассивно и действует толькоодно Божество.

Это вероучение было опровергнуто в VII векесвятыми отцами, в первую очередь–– преподобнымМаксимом Исповедником. Во Христе следует разу-меть одновременно два различных действия и однуцель, один акт, один результат. Христос действу-ет двумя Своими природами –– подобно тому какраскаленный в огне меч рассекает и в то же время

5См. 1Фес. 5, 23: «. . . τὸ πνεῦμα (spiritus, дух) καὶ ἡ ψυχὴ(anima, душа) καὶ τὸ σῶμα (corpus, тело). . . ».

6От лат. spiritualis –– духовный; нематериальный, неве-щественный.–– Примеч. ред.


жжет. Каждая природа со-действует в едином актеприсущим ей образом: «Не человеческая природавоскресила Лазаря, не Божественная сила плакалау его гроба», –– скажет позднее [в VIII веке] препо-добный Иоанн Дамаскин.

* * *Еще одной формой компромисса с монофизит-

ством, и на этот раз компромисса сознательно-го, явилось монофелитство. Монофелитство такжепризнавало во Христе две природы, но только од-ну волю –– Божественную, к которой воля челове-ческая примыкает вплоть до своего поглощения.Представители этого вероучения были главным об-разом ловкими политиками; опорой же его явля-лись подточенные монофизитством восточные про-винции и стремление императора к единству. Трипатриарха –– Кир Александрийский, Сергий Кон-стантинопольский и Гонорий, папа Римский,–– при-няли участие в разработке этой доктрины, в доста-точной степени искусственной; может быть, одинтолько Гонорий, над которым два других соавторав большей или меньшей мере иронизировали, былискренен (впоследствии VI Вселенский собор ужепосле его смерти осудил его как еретика).

Против этой новой ереси, несмотря на свой пре-клонный возраст, успел перед смертью выразитьпротест святитель Софроний, патриарх Иеруса-лимский. Затем выступили преемники Гонория покафедре–– святые папы Мартин и Агафон. Но дей- [91]

ствительно спас Церковь простой монах, уже ранееопределившийся как твердый противник моноэнер-гизма,–– преподобный Максим Исповедник. Вместе


со святым папой Мартином он подвергся изгнанию.Святой Мартин умер в ссылке, а возвращенныйв Константинополь преподобный Максим офици-ально отказался примкнуть к тому компромиссу,который, казалось, приняла Церковь. «Даже ес-ли бы вся вселенная общалась с вами, я один необщался бы», –– заявил он, черпая силу для проти-востояния всей иерархии в достоверности истины.Тогда он был жестоко искалечен и снова отправ-лен в ссылку, где святой Максим и умер. Но егосопротивление спасло истину, которая вскоре вос-торжествовала во всей Церкви. Таким образом, дляопровержения монофелитства достаточно просле-дить аргументацию преподобного Максима, заклю-чающую в себе множество глубоких антропологи-ческих данных.

Как большинство ересей такого типа, монофе-литство предполагало, что личность определяетсянекой одной из своих способностей: в данном слу-чае ипостаси в качестве определяющего свойствапридавалась воля.

В своем разъяснении проблемы двух воль воХристе преподобный Максим Исповедник исходитиз уже признанных данных триадологии. В Пре-святой Троице –– Три Лица и одна природа, воляже у Трех общая, она едина, следовательно, волясвязана с понятием природы, а не с понятием Ли-ца –– иначе необходимо было бы видеть в Троицетри воли.

Наши обычные представления с трудом вмеща-ют эту трансцендентность личности по отношениюк своей воле: дело в том, что они относятся толь-ко к индивидууму, который, конечно, присваивает


себе волю, чтобы утверждать свое «эго». И здесьпреподобный Максим очень тонко анализирует по-нятие «воля». Он различает два рода волений: пер-вый, «воля природная» (θέλησις φυσική), есть тя-готение природы к тому, что ей подобает, «некаяприродная сила, тяготеющая к тому, что сообраз-но природе; сила, объемлющая все существенныеприродные свойства». Природа в своем «естествен-ном» состоянии, т. е. в состоянии, не обезображен-ном грехом, может желать только добра, посколь-ку она –– природа «разумная», т. е. устремленнаяк Богу. Воля совершенной природы сознает доброи, следовательно, привержено к добру. Но грехо-падение помрачило это сознание: отныне природатяготеет чаще всего к «противоприродному», еевдохновение погрязает в грехе. Однако человекудано и некое иное воление –– [«воля ипостасная»](θέλησις γνωμική)–– то, что свойственно именно лич-ности. Это воля выбора, тот личностный суд, кото-рым я «сужу» мою природную волю, принимая ее,отвергая или направляя к некой иной цели, и темсамым, очищая ее от греха, возвращаю ей ее истин-ную естественность.

Таким образом, пользоваться этой «волей суж-дения» –– [этой свободой личности, принимающейрешение],–– обязывает нас измена, прелюбодейство,по отношению к нашей истинной свободе7. Liberumarbitrium8 соответствует состоянию, в которое по-верг нас грех: именно потому, что мы –– во грехе,мы должны непрестанно выбирать.

7Ср.: Иез. 6, 9. Мк. 8, 38. Мф.12, 30. Ин. 8, 32. Иак.4, 4.8Лат.: свобода выбора.–– Примеч. ред.


Именно поэтому во Христе есть две природныеволи, но нет человеческой «свободы выбора». В ЕгоЛичности не может быть конфликта между двумяприродными волями, потому что эта Личность не[92]

есть некая человеческая ипостась, которая, вкусивот запретного плода, должна непрестанно выбиратьмежду добром и злом. Его Личность –– ИпостасьБожественная, выбор Которой был сделан раз и на-всегда––выбор кенозиса, выбор безусловного послу-шания воле Отца.

Таким образом, человеческой природе во Хрис-те присуща вся ее полнота, но то, что в человекепринадлежит личности, во Христе принадлежитСлову––Личности Божественной. Человечество же,воспринятое этой Личностью, неким определеннымобразом подобно человечеству Адама до грехопаде-ния9. Но кенозис Слова есть также кенозис и этогорайского человечества, подчиненного искупитель-ной волей Спасителя объективным условиям гре-ха –– условиям, на которые воля эта отвечает несвободой выбора, а страданием и любовью. С дру-гой стороны, если воля Сына тождественна волеОтца, то человеческая воля, ставшая волей Слова,есть собственная Его воля, и в этой собственной Еговоле коренится вся тайна нашего спасения.

9См.: Флп.2, 7. Евр. 4, 15. Рим.8, 3.

ГЛАВА 18

«Два» и «одно» во Христе

VI Вселенский собор, собравшийся в 681 го-ду в Константинополе, разъяснил христо-

логические определения Халкидонского собора: онвновь подтвердил «одно» и «два» во Христе ––единство Его Ипостаси и двоичность Его природ––и уточнил вероучение о существовании во Христедвух природных воль, которые не могут проти-востоять друг другу, так как воля человеческаяподчиняется воле Божественной, будучи волей Са-мого Бога. Ссылаясь на отрывок из не дошедшегодо нас труда святителя Афанасия Великого, гдедается толкование слов Христа: «Душа Моя те-перь возмутилась. . . Отче! Избавь Меня от часасего. . . »1 –– святые отцы собора подчеркнули, чтов боговоплощении человеческая воля составляет«собственную» волю Слова. Таким образом, Сынобладает «собственной» волей, и, следовательно,Его воля уже не является только волей Отца–– темсамым создается как бы некое «разлучение» между

1Ин.12, 27.


Отцом и Сыном. Все домостроительство спасениязиждется на подчинении этой собственной волиСлова––человеческой Его воли––воле Отца, потомучто, и будучи «воипостазирована» Словом, челове-ческая воля не упраздняется –– подобно тому какплоть Христа, хотя и была обожена, сохраняет всюреальность плоти тварной. «И все же, –– заключа-ет собор, –– мы относим к одному и тому же Лицукак чудеса –– сотворенные энергией Божества, таки страдания–– перенесенные по человечеству».

За этими определениями стоит антропологияпреподобного Максима Исповедника, различающая«волю природную» (θέλησις φυσική) и «волю выби-рающую» (θέλησις γνωμική), которая есть не тяго-тение природы, но возможность свободного реше-ния и, следовательно, является измерением лич-ности как таковой. Воля гномическая –– как вы-бор –– придает нравственному действию личност-ный характер. Ее нет во Христе или, вернее, онасуществует в Нем как Божественная свобода, ноговорить о «свободе выбора» по отношению к Бо-гу нельзя, потому что единственное решение Сы-на –– это кенозис, восприятие всех условий челове-[93]

ческого существования, всецелое подчинение волеОтца. Собственная воля Слова–– Его человеческаяволя–– подчиняется Отцу, проявляясь неким чело-веческим образом, в котором нет колебаний между«да» и «нет», но только «да»2 согласия НовогоАдама со своим Богом–– даже сквозь «нет» ужасаи возмущения духа: «Отче! Избавь Меня от часасего! Но на сей час Я и пришел. Отче! Прославь

2См.: 2Кор. 1, 18–20. Мф.5, 37.

Глава 18. «Два» и «одно» во Христе 525

имя Твое 3. Отче Мой! Если возможно, да мину-ет Меня чаша сия! Впрочем, не как Я хочу, но какТы 4». Так само поведение Христа свидетельствуето некой свободе, хотя преподобный Максим и от-рицает в Нем свободу выбора. Но свобода эта неесть некий непрестанный выбор, который нарушалбы цельность Спасителя; она не представляет со-бой также и постоянной необходимости для Христакаждый раз неким сознательным выбором подчи-нять Свою обоженную плоть таким ограничениямнашего падшего состояния, как, например, сон илиголод–– мыслить так значило бы превращать Иису-са в некоего актера. Здесь свободой управляет лич-ностное, значит, единое сознание Христа. Это Егоокончательный и неизменный выбор –– воспринятьвсю неполноту нашего состояния, вплоть до по-следней предрешенности–– смерти. Этот выбор естьпредвечное согласие на проникновение в Себя, допоследних глубин, всего того, что является нашимсостоянием, т. е. нашего падения, и эти глубинысуть смертельная скорбь, смерть, сошествие во ад.В противоположность восходящей схеме [ложных]«кенотических» вероучений, если и происходит ка-кое-то развитие сознания Христа, то в направленииименно некоего нисхождения, а не восхождения.Действительно, в понимании «кенозистов» Христоснепрестанно возрастает в сознании Своего Божест-ва. Так, в момент крещения Он якобы осознает,словно в некоей «реминисценции»5, что Он–– Сын

3Ин.12, 27–28.4Мф.26, 39.5От лат. reminiscentia –– смутное воспоминание; знание-

припоминание (в философии Платона). –– Примеч. ред.


Божий. Но, читая Евангелие, мы видим, напротив,что сознание Сына нисходит все ниже и ниже и всеболее и более открывается человеческому падению.Его рождение от Девы было почти райским явле-нием обоженной плоти; отрок Иисус, исполненныймолчаливой мудрости, без труда побеждал ученыхмужей; первое чудо в Кане было чудом на браке––[когда еще не пришел час Его6]. И вот затем всеболее надвигается тот час, на который и пришелХристос, и для Него истинно крестным путем ста-новится это осознание, объектом которого являетсяне что иное, как Его человечество, это нисходящее«постижение» нашей [меонической] бездны. Нельзяпомыслить, чтобы Слово «осознавало» Свое Бо-жество, но, несмотря на весь ужас, необходимо,чтобы Оно «осознало» нашу погибель и как бы еев Себе совокупило, потому что, принимая на Се-бя весь грех, позволяя ему в Себя–– безгрешного––войти, Христос его уничтожает: мрак креста про-никает в такую чистоту, которую он не в силахзатмить, раздрание креста –– в такое единство, ко-торого он не в силах как раз разорвать.

Смертельная скорбь Христа [в Гефсимании]7 не-редко удивляет и даже соблазняет. ПреподобныйИоанн Дамаскин останавливается на этом: «Ког-да Его человеческая воля, –– говорит святой Да-маскин, –– отказывалась принять смерть, а Его Бо-жественная воля давала место этому проявлениючеловечества, тогда Господь, сообразно Своей че-ловеческой природе, пребывал в борении и страхе.

6См.: Ин.2, 4.7См.: Мф.26, 38. Мк. 14, 34.

Глава 18. «Два» и «одно» во Христе 527

Он молился об избавлении от смерти. Но так какЕго Божественная воля желала, чтобы Его чело- [94]

веческая воля приняла смерть, то страдание сталодля человечества Христа вольным». Сын БожийСвоей человеческой волей должен был принятьсмерть как следствие и плату за грех8. Но в Немне было «корня» греха, и, следовательно, Он недолжен был познать его плода –– смерти9. Чело-век же, напротив, носит этот «корень» в себе,и смерть для него, можно сказать, «естественна»,т. е. биологически логична и психологически при-емлема в том «нижеестественном» состоянии, в ко-тором Бог остановил его падение и ввел некий«закон» –– именно [справедливый] закон смерти10.Так слова благоразумного разбойника, обращенныек разбойнику неблагоразумному: «. . .мы осужде-ны справедливо, потому что достойное по деламнашим приняли, а Он ничего, достойного наказа-ния, не сделал»11, –– приобретают некое онтологи-ческое значение. И благоразумный разбойник уми-рает легче, чем Христос. Христос же, –– когда Онпринимает страшное следствие греха, когда Онв последних глубинах Своего нисхождения в на-шу меоническую бездну «осознает» смерть, –– ви-дит, как Его обоженное человечество противитсяв Нем этому «противоестественному» проклятию.И когда «собственная» воля Слова, т. е. Его че-ловеческое естество, подчиняется, оно испытываетнесказанную тоску пред лицом смерти, ибо она ему

8См.: Иак.1, 15. Рим. 5, 12; 6, 23.9См.: Рим.7, 5.

10См.: Рим.8, 2.11См.: Лк.23, 41.


чужда. Один только Христос испытал, что такоесмерть в своей действительности, потому что Егообоженное человечество не должно было умирать.Только Он один мог измерить всю меру скорби бо-рения до смерти12, потому что смерть овладевалаЕго существом извне, вместо того чтобы, как некаяпредрешенность, проистекать изнутри–– из Его со-кровенности, вместо того чтобы быть в Нем, какв человеке падшем, неустранимым «стержнем» бы-тия, смешанного с не-бытием, когда облекающаяэтот «стержень» плоть истлевает от болезней и вре-мени. И этой безмерной или, вернее, единственнойизмеренной смертью грех уничтожается –– он ис-требляется в ипостасном единстве Христа при со-прикосновении со всесильным Его Божеством, ибоискупление есть не что иное, как раскрытие [Бого-человека] для предельного «разлучения» между че-ловеком и Богом, совершенное Тем, Кто «неразлуч-но» оставался человеком и Богом.

12См.: Мф. 26, 38. Мк.14, 34.

ГЛАВА 19

Искупление

«Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер,дабы мы могли ожить»,–– говорит святитель

Григорий Богослов. А святитель Афанасий Вели-кий говорит: «Если Бог родился и умер, то не по-тому Он умер, что родился, но Он родился длятого, чтобы умереть». Действительно, предрешен-ность смерти не коренилась в человеческой при-роде Христа, но само Его человеческое рождениеуже вводило в Его Божественную Личность некийэлемент, который мог стать смертным. Воплоще-ние создает как бы некое «расстояние» между От-цом и Сыном, некое «пространство» для свободногоподчинения Слова, ставшего плотию, создает какбы духовное «место» искуплению. Покинутостью,проклятием Личность невинная воспринимает весьгрех, «заступает» Собой справедливо осужденныхи ради них претерпевает смерть. «Вот Агнец Бо-жий, Который берет на Себя грех мира»1, –– гово-рит, повторяя пророка Исаию, Иоанн Креститель:

1Ин.1, 29. См.: Ис. 53, 6–7.


это–– вершина всей священножертвенной традиции[95]

ветхозаветного Израиля, начавшейся с принесен-ного в жертву патриархом Авраамом Исаака, за-мененного неким овном2. Здесь также завершаетсявся явленность пленения, все чаяние освобождениянекоего остатка 3. Святой апостол Павел можеттеперь сказать: «Христос искупил нас от клятвызакона, сделавшись за нас клятвою»4.

* * *Искупление–– самое средоточие домостроитель-

ства Сына–– нельзя отделять от Божественного за-мысла в его целом. Он никогда не изменялся, це-лью его всегда оставалось совершенно свободноесоединение с Богом личностных существ, которыекак таковые стали бы в своей полноте ипостасямикак космоса земного–– человеческого, так и космо-са небесного –– ангельского. Божественная любовьхочет всегда одного свершения–– обожения людей,а через них и всей вселенной. Но после падениячеловека в исполнение Божественного замысла вно-сятся необходимые изменения––изменения не самойцели, но Божественных средств, Божественной «пе-дагогики». Грех разрушил первоначальный планнекоего прямого, непосредственного, восхождениячеловека к Богу. В космосе открылся некий ката-строфический разлом–– необходимо уврачевать этурану и «возглавить» потерпевшую крушение исто-рию человека, чтобы начать ее как бы заново, ––таковы цели искупления.

2См.: Быт.22, 1–18.3См.: Рим.9, 27; 11, 5. Ис. 10, 22. Иез. 6, 8.4Гал.3, 13.

Глава 19. Искупление 531

Таким образом, искупление предстает нам какбы негативной стороной Божественного плана: онопредполагает некую ненормальную, трагическую,«противоестественную» реальность. Было бы аб-сурдным замыкать искупление в самом себе, пре-вращать его в некую самоцель, ибо «выкуп», став-ший необходимым вследствие нашего греха, естьне цель, а лишь некое средство –– средство длядостижения единственной истинной цели –– обоже-ния. И само спасение –– только некий негативныймомент: единственной существенной реальностьюпродолжает оставаться соединение с Богом. В чембыл бы смысл спасения от смерти и ада, если быэто не приводило к жизни в Боге?

Искупление же, прившедшее как таковое в Бо-жественный план, определяется несколькими мо-ментами, все более и более раскрывающими полно-ту Божественного присутствия. Прежде всего этоустранение радикальных преград, отделяющих че-ловека от Бога, и, главным образом, греха, кото-рый подчиняет человечество диаволу и делает воз-можным владычество падших ангелов над земнымкосмосом. Это освобождение плененной твари со-провождается, далее, восстановлением ее природы,которая снова становится способной восприниматьблагодать и шествовать от славы в славу5–– вплотьдо уподобления, в котором она усваивает приро-ду Божественную и тем самым делается способнойпреобразить весь тварный космос.

Безмерность этого дела Христова––дела, как го-ворит святой апостол Павел, непостижимого для

5См.: 2Кор. 3, 18.


ангелов6, –– не может быть заключена в каком-тотолько одном объяснении или подобии7. Сама идеяискупления имеет явно выраженный юридическийхарактер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех,кто, не имея возможности рассчитаться, оставал-ся в заключении. Юридической является такжеи тема посредника, крестом соединяющего челове-ка с Богом. Но оба эти образа, предложенные апос-[96]

толом Павлом8 и широко использованные святымиотцами, не должны застывать в нашем сознании:это значило бы создавать между Богом и челове-чеством недопустимые правовые отношения. Пра-вильнее было бы включить эти образы в почтибесконечный ряд других образов, из которых каж-дый является как бы гранью события, самого посебе неизреченного. В Евангелии перед нами вста-ет образ и доброго пастыря, ищущего заблудшуюовцу9, и сильнейшего мужа, побеждающего раз-бойника, его связывающего и отнимающего у негодобычу10, и женщины, нашедшей и очистившей по-терянную драхму, на которой, сокрытый пыльюгреха, напечатлен образ Божий11. Основная темалитургических текстов, в особенности Страстнойседмицы, это тема воина-победителя, разрушающе-го вражескую крепость и сокрушающего врата ада,«когда сюда сошел Властитель хоруговью победыосенен», по выражению Данте. У святых отцов мы

6См.: Еф.3, 8–12. 1 Тим.3, 16. Ср.: 1 Пет. 1, 12.7См. примеч. 88 на с. 225 наст.изд.8См.: 1Тим. 2, 5–6. Евр.9, 15. Еф. 2, 16. Кол.1, 20 и др.9См.: Мф.18, 11–14. Лк. 15, 4–6. Ин.10, 11.

10См.: Лк.11, 21–22. Мф. 12, 29. Мк.3, 27.11См.: Лк.15, 8–10.


находим также множество образов физического по-рядка: и образ огня очищающего, и, особенно, об-раз врача, исцеляющего раны своего народа–– так,начиная с толкования Оригена, Христос есть ми-лосердный самарянин, врачующий и восстанавли-вающий израненную разбойниками, т. е. демонами,человеческую природу12. Наконец, тема жертвы––нечто гораздо большее, чем некое подобие: это–– за-вершение прообразности, которая причастна самойпредвозвещенной реальности–– крови Христовой13,принесенной Духом Святым, крови завета вечно-го, как сказано в послании святого апостола Павлак евреям, где этим образом дополняется и углубля-ется юридический символизм.

* * *Добровольно «заступив» нас Собой, Христос

сделался за нас (ὑπὲρ ἡμῶν) клятвою14, –– говоритв послании к галатам святой апостол Павел. Этоозначает, что покинутость Христа на кресте быланеобходимой, потому что Бог удаляется от прокля-того, отлученного, Которого все оставляют. «БожеМой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»15

Эта всецелая обнаженность скорби также имеетсвою прообразность, ибо последний вопль распято-го Христа есть не что иное, как молитва стражду-щего Праведника из псалма святого пророка Да-вида16. Начало этого псалма–– крик человеческого

12См.: Лк. 10, 30–35.13См.: Евр.9, 12, 14; 13, 20; 6, 20.14См.: Гал.3, 13.15Мф.27, 46. Мк. 15, 34.16См.: Пс. 21, 2.


отчаяния: «Я пролился, как вода, и все кости Моирассыпались. . . »17 Затем следует известное проро-чество: пронзенные руки и ноги, разделенные ризы,за одежду брошенный жребий. Так по некой внут-ренней образности страдания Христовы соответ-ствуют и отвечают оставленности, борению чело-веческой природы, опустошенной своим падением.И конец псалма –– как некое благовестие воскре-сения –– воспевает торжество Праведника и спаси-тельное всемогущество Божие.

Если Христос обращается к этому псалму, тоименно потому, что Он воспринимает все наше со-стояние –– вплоть до того чувства бытийной остав-ленности Богом, которое познают умирающие, ког-да они умирают в связующей с Богом вере: «Неудаляйся от Меня, вонми душе Моей, ибо скорбьблизка, а помощника нет»18; когда они сознаютсмерть как некий переход, в котором сокрушаетсяограниченная, направленная во «вне», падшая отрождения природа. Но в Слове, предвечно едино-сущном Отцу, нет ни разрыва, ни трагедии. Именно[97]

поэтому, проникнув во Христа, разрыв и трагедияобретают конец. «Когда Христос добровольно оста-вался пленником, смерть мучилась родовыми му-ками, –– говорит в одной из проповедей на Пасхусвятитель Иоанн Златоуст, –– она не могла сопро-тивляться, она разверзлась, она освободила нас».А преподобный Максим Исповедник так опреде-ляет дело искупления: «Смерть Христа на крестеявилась осуждением суда». Неосуществимое над

17Пс.21, 15.18Пс.21, 12; 68, 19.


Сыном Божиим–– Личностью Божественной–– про-клятие становится благословением; через крест всеусловия греха становятся условиями спасения. От-ныне ни грех, ни смерть не отделяют нас больше отБога–– ибо крещение погребает нас в смерть Хрис-тову для того, чтобы нас совоскресить с Ним19; ибопокаяние всегда может снова возвратить нас к Богуи смерть, ежедневно воспринимаемая покаянием,может открыть нам жизнь Божественную20.

Проклятие смерти никогда не было со сторо-ны Бога неким мщением. Смерть была наказаниемлюбящего Отца, а не тупым гневом некоего тира-на. Ее целью были воспитание и исправление. Онапрепятствовала увековечиванию некой разобщен-ной жизни, была помехой беспечному пребываниюв неком противоестественном состоянии. Она нетолько полагала некий предел разложению нашейприроды, но через тоску тщетности существованияпомогала человеку осознать свое состояние, чтобыобратиться к Богу. Также и неправая воля сата-ны могла проявиться только с правого позволенияБожия. Произвол сатаны был не только ограниченБожественной волей, но и использован ею, как мывидим это, например, в истории праведного Иова.

Таким образом, ни смерть, ни владычество са-таны никогда не были чисто негативными. Они ужеявлялись некими знаками и средствами Божествен-ной любви.

Но в момент свершения искупления демонскиесилы теряют свою власть, и в отношениях между

19См.: Рим.6, 3–5.20Ср.: Рим.6, 6–14. 1 Кор.15, 31. 2 Кор.7, 10.


человеком и Богом происходит некое изменение.Можно было бы сказать, что Бог изменяет Своюпедагогику: Он отнимает у сатаны право влады-чествовать над человечеством–– грех исторгнут [изчеловеческой природы], и владычество лукавоготем самым сокрушено. Поэтому слово «выкуп»приобретает здесь другое значение: это––некий воз-мещенный диаволу долг, как подчеркивается в свя-тоотеческой литературе первых веков. Бог дал диа-волу некую власть, но потом отнял ее у него за то,что он превысил свои права, напав на Невинного.Священномученик Ириней Лионский, Ориген, свя-титель Григорий Нисский показывают, как сатана,желая подчинить себе единственное Существо, надКоторым он не имел никакой власти21, справедли-во лишился всякой власти. Некоторые святые отцы,в особенности святитель Григорий Нисский, пред-лагают нам образ некой Божественной «хитрости»:человечество Христа было как бы приманкой на«крючке» Его Божества; диавол бросился на жерт-ву, но «крючок» пронзил его–– он не может погло-тить Бога и умирает.

Некий долг, уплаченный Богу, и некий долг,уплаченный диаволу, –– два эти образа полноцен-ны лишь вместе взятые для обозначения в сущест-ве своем непостижимого деяния, которым Христосвернул нам достоинство сынов Божиих 22. Богосло-[98]

вие, обедненное рационализмом, не принимает этихпредложенных святыми отцами образов и тем са-мым неизбежно теряет космологическую перспек-

21См.: Ин.14, 30.22См.: Гал.3, 26. Еф. 1, 5 и др.


тиву дела Христа. Но мы, напротив, должны рас-ширять наше понимание искупления. Ведь оно от-нимает власть не только у демонов, но, в каком-тосмысле, и у ангелов23: во Втором Адаме Сам Богнепосредственно соединяется с человечеством, при-общая его к Своему бесконечному превосходствунад ангелами. Искупление есть некая величайшаяреальность, распространяющаяся на всю совокуп-ность космоса –– как видимого, так и невидимого.«Осуждение суда» примиряет падший космос с Бо-гом: на кресте Бог простирает руки человечест-ву, и, как говорит святитель Григорий Богослов,«несколько капель крови воссозидают всю вселен-ную в ее цельности».

* * *Диавол был сокрушен, но при этом его пра-

во, если можно так сказать, осталось неумален-ным. Закон смертной природы отменен, но приэтом нисколько не умалено и Божественное право-судие. Не следует в действительности представлятьсебе Бога ни неким конституционным монархом,подчиняющимся некой превосходящей Его спра-ведливости, ни каким-то тираном, чья фантазияявлялась бы неким законом вне всякого порядкаили объективности. Справедливость –– не какая-тоабстрактная превосходящая Бога реальность, нонекое выражение Его природы. Так же как Бог тво-рит свободно, но при этом проявляет Себя именнов строе и красоте творения, так же Он проявляетСебя и в Своем правосудии: Христос, Который есть

23Ср.: Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические, 18. Сер-гиев Посад, 1911. С. 75–76. –– Примеч. ред.


Само Правосудие, утверждает в Своей [богочелове-ческой] полноте правосудие Божие. Для Сына делоне в том, чтобы чинить некий убогий суд, доста-вив тем самым некое бесконечное удовлетворениене менее бесконечной мстительности Отца. «По-чему, –– спрашивает святитель Григорий Богословв своем слове на Пасху, –– почему кровь Сына бы-ла бы приятна Отцу, Который не захотел принятьИсаака, принесенного в жертву Авраамом, но заме-нил эту человеческую жертву неким овном?»

Христос не чинит правосудия, Он его являет––Он являет то, чего Бог ждет от творения,–– полно-ту человечества, «человека максимального», есливоспользоваться выражением Николая Кузанско-го. Он исполняет то призвание человека, которомуизменил Адам: жить только Богом и Богом пи-тать вселенную. Таково правосудие Божие, и Сын,тождественный Отцу по Своей Божественной при-роде, через воплощение получает возможность егоисполнять24, ибо Он может теперь подчинитьсяОтцу, как если бы Он был от Него удален, мо-жет отказаться от этой «собственной» воли, кото-рую Ему дает Его человечество, и всецело, дажедо смерти25, отдать Себя –– да прославится Отецв Сыне26. Правосудие Божие в том, чтобы чело-век не был больше разлучен с Богом27, это естьвосстановление человечества во Христе–– истинномАдаме. И святитель Григорий Богослов заключает:«Не очевидно ли, что Отец принимает эту жертву

24См.: Ин.3, 17; 5, 22, 27; 9, 39; 12, 31, 47.25Флп.2, 8.26Ин.14, 13.27Ср.: Ин.12, 31–32.


не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуж-дался, но по домостроительству нужно было, чтобычеловек освятился человечеством Бога, нужно бы-ло, чтобы Сам Он освободил нас, победив тиранаСвоей собственной силой, чтобы Он снова воззвал [99]

нас к Себе через Своего Сына–– Посредника28, всесовершающего в честь Отца, Которому Он во всемпослушен. . . Остальное же да будет почтено мол-чанием».

28См.: 1Тим. 2, 5.

ГЛАВА 20

Воскресение

Отец принимает жертву Сына «по домострои-тельству», согласно учению святителя Григо-

рия Богослова: «Нужно было,–– говорит он в своемслове на Пасху,–– чтобы человек освятился челове-чеством Бога». Кенозис доходит до своего крайне-го предела и завершается смертью Христа, чтобыосвятить все условия человеческого бытия, вклю-чая и саму смерть. «Cur Deus homo?»1 Не толькопо причине наших грехов, но и ради нашего освя-щения, чтобы ввести все аспекты нашей падшейжизни в жизнь истинную––ту, что никогда не знаетсмерти. Воскресением Христа вся полнота жизнипрививается иссохшему древу человечества, чтобыего оживить.

Поэтому дело Христа предстает как некая фи-зическая и, следует даже сказать, биологическаяреальность. На кресте смерть поглощена жизнью.

1Лат.: «Почему Бог стал человеком?» См. примеч. 6 нас. 201 наст. изд. Также: Лосский В. Н. Искупление и обоже-ние.–– Богословие и боговидение / Сб. того же авт. М., 2000.С. 273–288. –– Примеч. ред.

Глава 20. Воскресение 541

Во Христе смерть входит в Божество и в Нем ис-требляется, ибо не находит себе в Нем «места».Таким образом, искупление означает борьбу жизнисо смертью и победу жизни. Человечество Христасоставляет начаток новой твари––через Его челове-чество некая сила жизни вводится в космос, чтобыего воскресить и преобразить в окончательном уни-чтожении смерти. После воплощения и воскресениясмерть ослаблена, она уже не абсолютна. Все те-перь устремляется к ἀποκατάστασις τῶν πάντων, т. е.к всецелостному восстановлению всего, что разру-шено смертью, к осиянию всего космоса славой Бо-жией, которая уже ныне становится всем во всем(τὰ πάντα ἐν πᾶσιν)2. Из этой полноты не будет ис-ключена и свобода каждой личности, которой бу-дет даровано Божественным светом совершенноесознание своей немощи3.

В силу этого юридический образ искуплениядолжен быть дополнен образом жертвенным. Ис-купление–– это та жертва, которую приносит Хрис-тос, согласно посланию святого апостола Павлак евреям, как предвечный Архиерей–– великий пер-восвященник вовек по чину Мелхиседекову4, завер-шающий на небе то, что было начато Им на земле.Крестная смерть –– это новозаветная Пасха, осу-ществляющая в полноте все то, что символизиро-вала пасха ветхозаветная. Ведь в освобождении отсмерти и введении человеческой природы в Цар-ство Божие осуществляется единственно истинный

2См.: 1 Кор.15, 28. Еф. 1, 23.3Ср.: Мф. 5, 3. Лк.6, 20.4См.: Евр.5, 6, 10; 6, 20; 7, 17, 21.


исход. Конечно, эта жертва, этот отказ от собствен-ной воли, на который не смог согласиться Адам, яв-ляется жертвой искупительной, но, прежде всего,это есть некое таинство–– таинство по преимущест-ву, свободный дар, в котором Христос приноситБогу, вместе со Своим человечеством, начатки тво-рения, свершение, которое должно будет исполнитьновое человечество в безмерном священнодействии,первоначально возложенном на Адама: принесениев дар Богу всего тварного космоса как вместилищаблагодати. Воскресение изменяет падшую природу,[100]

оно открывает некую дивную возможность –– воз-можность освящения самой смерти: отныне смертьуже не некий тупик, а дверь в Царство. Нам воз-вращена благодать, и хотя мы носим ее в себе какв скудельных сосудах 5, как во вместилищах ещесмертных, однако в хрупкости нашей таится те-перь некая сила, побеждающая смерть. Спокойнаяуверенность мучеников, которые не чувствовали нетолько страха, но и самой физической боли, свиде-тельствует о том, что отныне христианину доступ-но некое действенное сознание воскресения.

Святитель Григорий Нисский замечательно вы-разил этот сакраментальный характер страданийХристовых. Христос не стал ждать, когда Его при-нудят предательство Иуды, злоба первосвященни-ков, неведение народа: «Он предварил эту волюзла,–– говорит святитель Григорий,–– и до того, какбыл к тому вынужден, свободно отдал Себя нака-нуне страданий, в Великий четверг, даровав Своюплоть и Свою кровь». Здесь свободно совершилась

52Кор. 4, 7.


жертва Агнца, закланного прежде создания мира6.С Великого четверга начинаются страдания Хрис-товы –– страдания истинные, но в некой всецелойсвободе.

Вскоре же после этого –– Гефсимания, затем ––Крест. Крестная смерть есть смерть Личности Бо-жественной: претерпеваемая человечеством Хрис-та смерть сознательно выстрадана Его предвечнойИпостасью. И разлучение души с телом–– основнойаспект смерти–– также происходит в Богочеловеке.Его душа, сходя во ад, пребывает «воипостазиро-ванной» в Слове, так же как и висящее на крестетело. Ведь и человеческая личность продолжаетприсутствовать как в своем теле, возвращенномземным элементам, так и в своей душе, [ушедшейк Богу], –– именно поэтому мы и почитаем мощисвятых. Тем более верно это в отношении Христа:Его Божество пребывает соединенным одновремен-но и с телом, которое почивает во гробе непороч-ным сном Великой субботы, и с душой, котораяпобедно сокрушает врата ада. Действительно, мо-жет ли смерть разрушить эту Личность, Котораяпретерпевает ее во всей ее трагической разобщен-ности, если Личность эта –– Лицо Божественное?Вот отчего в смерти Христа уже присутствует вос-кресение. Жизнь источается от гроба, она явленасмертью Христа и в самой Его смерти. Человечес-кая природа торжествует над состоянием противо-естественным, ибо природа эта вся целиком стяже-на во Христе, Им, по выражению священномуче-ника Иринея Лионского, «возглавлена»: Христос––

6См.: 1Пет. 1, 19–20. Откр.13, 8.


Глава Церкви7, т.е. того нового человечества, в лонекоторого никакой грех, никакая враждебная силане могут отныне окончательно отлучить человекаот благодати. Любая человеческая жизнь всегдаможет возобновиться во Христе, как бы ни былаона отягощена грехом; любой человек всегда мо-жет отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернулее ему свободной и неповрежденной. И это делоХриста простирается на все человечество в его со-вокупности –– и за видимыми пределами Церкви8.Всякая вера в торжество жизни над смертью, вся-кое предчувствие воскресения подспудно являют-ся верованием во Христа, ибо одна только силаХристова воскрешает и воскресит мертвых9. Послепобеды Христа над смертью воскресение стало все-объемлющим законом для твари–– и не только для[101]

человечества, но и для животных, растений, и кам-ней–– для всецелого космоса10, главой которого [пообразу последнего Адама11] становится каждый изнас. Мы крещаемся в смерть Христову, погружаясьв воду, чтобы вместе с Ним совоскреснуть12. И длядуши, омытой в крещальной воде слез [покаяния]13

и объятой огнем Святого Духа, воскресение –– этоне только чаяние, но уже и присутствующая реаль-ность. Парусия начинается в душах святых, и по-этому преподобный Симеон Новый Богослов смог

7Еф.5, 23. Кол. 1, 18 и др.8Ср.: 1Ин. 2, 2. 2Кор. 5, 15. Евр.2, 9.9Ср.: Мк.9, 38–40. Лк. 9, 49–50.

10Ср.: Рим.8, 19–23. Ис. 11, 6–9; 65, 25. Лк.19, 40.11См.: Быт.1, 27. Кол. 3, 10. 1Кор. 15, 45.12См.: Рим.6, 3–5.13См.: Мф.3, 11. Мк. 1, 4. Лк.3, 3. Также–– с. 310 наст.изд.


сказать: «Для тех, кто стал чадами света и сынамигрядущего дня14, для тех, кто всегда ходит во свете,никогда не придет день Господень, потому что ониуже с Богом и в Боге». Некий бесконечный океансвета изливается от воскресшего тела Спасителя. . .

Ны1нэ всz6 и3спо1лнишасz свёта,нб7о же, и3 землz2 , и3 преиспw1днzz:

да пра 1зднуетъ u5бо всz2 тва 1рь воста 1ніе Хрcто1во,въ Не 1мже u3твержда 1етсz.

14См.: Еф.5, 8. 1 Фес. 5, 5. Лк. 20, 36.

Предметно-именной указатель

Курсивом выделены номера страниц,содержащих определения или наиболее значимый контекст

указанных понятий.

Аабсолют 64, 381, 382,

384–386, 393,412, 424, 432,469, 505

абсурд 132, 337, 427, 440,473

(блж.)АвгустинИппонийский16, 19, 116,135, 137, 138,167, 209,299–301, 363,395, 424, 432,433, 440, 474,494

(свт.) Агафон Римский519

агностицизм 60ад 94, 197, 210, 227, 228,

238, 270, 312,327, 332, 358,370, 376, 394,

462, 497, 510,525, 531, 532,543

Адам 159, 160, 171, 175,176, 180, 185,189, 193, 197,198, 200, 202,203, 206, 208,210, 223, 230,232, 246, 455,456, 464–466,470–472, 477,479, 481, 482,492, 497, 498,514, 522, 538,542

–Новый 160, 197,202, 203, 220,243, 244, 247,372, 465–467,470, 481, 498,514, 524, 537,538, 544

546

акривия 363акт 89, 105, 110, 132, 145,

180, 416, 418,425, 450, 454,512, 518, 519

акциденция 72, 113, 326,345

(прп.)АмвросийОптинский311

анализ 46, 94аналогия 116, 139, 167,

253, 336, 416,428, 454, 477

(прп.)Анастасий Синаит169, 270

ангелы 50, 51, 107, 108,144, 147, 148,151, 152,155–159, 169,170, 172, 180,202, 206, 225,278, 287, 294,295, 304, 322,323, 335, 341,369, 373, 390,433, 443–448,450, 460, 465,466, 476–478,492, 510, 530,532, 537

–падшие 160, 171,189–193, 196,197, 225, 226,231, 234, 255,311, 322, 335,344, 370, 447,

475–481, 483,488, 510, 514,531, 533,535–537, 539,544

(свт.) Андрей Критский287, 340

антиблагодать 196антигнозис 352антиномия 34, 35, 43, 60,

61, 63, 65, 69,81, 94, 97–99,109–111, 125,310, 366, 398

(прп.)Антоний Великий190

антропология см.человек

антропоморфизм 387антропосфера 459аполлинарианство 13,

230, 283, 515,516

апория 94апофатизм см.

богословиеарианство 13, 68, 74, 75,

77, 400, 436аристотелизм 60, 65, 71,

75, 78, 110,145, 382, 406,423

аскетика 24, 25, 153, 160,178, 179, 190,191, 260,298–303,305–307, 310,

547

311, 315,318–321, 329,331, 343, 345,346, 369, 371,375, 395, 450,455, 474, 535

–делание 24, 287,306, 307, 315

– созерцание 24, 287,306

атеизм 239, 473, 489атрибут 114, 115, 119,

390, 391, 408,409, 419, 420,460

(свт.) Афанасий Великий16, 64, 70, 83,84, 144, 197,211, 219, 271,401, 417, 497,523, 529

Афинагор Афинянин101, 102

Ббезличностность 61, 62,

89, 93, 247,279, 382, 383,385, 386, 390,393, 394, 399,405, 406, 408,409, 458, 460,505

бессмертие 168, 170, 188,210, 220, 270,274, 335, 468,

470, 471, 477,480, 540

бесстрастие 68, 119, 158,159, 220, 302,307, 308, 313,435

благо 39, 40, 57, 87, 133,145, 148, 154,173, 174, 176,324, 343, 443,451

благобытие 108, 145, 229,368

благовещение 208, 484,492, 498

благодать 48, 68, 93, 100,104, 108, 109,111, 122,124–127, 129,139, 145, 159,161, 164,171–173, 175,184–186, 189,190, 193–197,222, 234, 240,241, 243, 245,251, 256–261,267, 269,272–277,279–281, 284,288, 289, 295,298–302, 304,305, 307–310,321–323, 326,328, 329,331–339, 342,344, 348, 349,

548

351, 352, 354,358–360, 363,365, 368, 371,373, 375, 376,390, 454,458–460, 462,464, 465, 468,470, 472, 478,480–482, 484,485, 498, 509,531, 542, 544,см. такжеэнергия

благость 61, 108, 173,245, 367, 390,391, 417, 480

блаженство 92, 93, 96,108, 142, 146,174, 247, 299,310, 317, 337,343, 392

богопознание 11, 31,33–36, 38, 39,41–45, 47–57,59–61, 91,96–100, 102,103, 115, 123,125, 130, 142,143, 167, 168,173, 189, 238,239, 243, 259,285, 304, 309,312, 315, 332,336–339,342–344, 347,351–353, 357,360, 362,

364–367, 375,384, 385,388–394, 407,412, 415,419–421, 436,476

–покаяние 302, 308– очищение 307, 308– совершенство 306,

308, 309Богородица 158, 202,

206–209, 212,289, 293–296,349, 402, 466,470, 487, 492,493, 498–500,503–507

богословие 9, 11–15, 18,27–29, 36, 44,45, 54, 55,57–60, 70, 73,81, 91, 93, 95,96, 98, 101,117, 122, 125,150, 151, 153,160, 162, 167,211, 239, 310,361, 362,365–367, 381,382, 384, 386,387, 390, 394,396–398, 406,409, 413, 416,438, 495, 497,536

– апофатическое 33,35, 36, 38, 39,

549

42, 44, 45, 47,51–55, 57,59–62, 64, 70,78, 88, 90, 91,93, 94, 103,110, 111, 125,130, 131, 212,224, 226, 237,300, 309, 353,364–366, 375,389–391, 393,394, 407, 409,410, 416, 444,507

–катафатическое 33,35, 38, 43, 51,55–57, 103,104, 116, 300,391

–мистическое 9, 14,29, 31, 38, 96,267, 325, 333,337, 362, 364,366, 375, 390

бытие 21, 36, 40–42,51–53, 57, 85,90, 93, 114,129, 131–135,137, 143, 145,147, 173, 180,181, 188,194–196, 210,214, 229, 234,236, 246, 247,250, 276, 307,308, 326, 366,375, 382, 383,

390, 398, 400,405, 406, 412,415, 417, 418,420, 422–427,430–432, 435,437, 442, 443,447, 454, 455,457, 474, 476,478, 500, 501,504, 514, 527,528, 534, см.такжеблагобытиеи вечнобытие

–нетварное 36, 44,51–54, 93, 97,107, 109, 115,125–128, 130,131, 133, 135,136, 139, 140,147, 157, 164,171, 174, 182,186, 199, 202,203, 211,258–260, 275,280, 281, 292,294, 295, 317,326, 328, 333,336–342, 346,365–367, 373,375, 384, 385,392–394, 400,403, 412, 413,417, 420, 422,425, 428,432–434, 437,441, 444, 454,

550

464, 465, 482,495, 501, 512,514, 537

–первозданное 139,140, 142, 145,146, 149, 159,164, 175, 176,185, 188, 189,193, 195, 197,210, 220, 221,229, 252, 253,270, 271, 399,448, 451, 452,455, 456,467–472, 476,480, 482, 483,485, 522, 526

– тварное 44, 52, 53,59, 63, 64, 68,93, 97, 98,105–108,125–128, 130,131, 133, 134,136–140, 142,145, 146, 148,154, 155, 157,159–161,164–166, 174,182, 185, 186,195, 199, 202,203, 211, 216,231, 236, 245,247, 249, 258,269, 275, 280,281, 288, 292,294, 317,326–328,

336–338, 342,343, 352,365–369, 373,384, 385, 390,392–394, 400,403, 412, 418,420, 422,425–429,431–435, 440,441, 443, 446,448, 454, 458,464, 465, 473,478, 482, 489,495, 501, 524,531, 541, 542,544

–умопостигае-мое 33, 36, 37,39, 51, 137,140, 147, 148,154, 156, 157,159, 189, 202,203, 338, 339,352, 390, 395,432, 442–446,448, 464–466,477, 530, 531,537

–чувственное36, 37, 39, 51,140, 146, 149,154, 156, 157,159, 168, 202,203, 338, 339,395, 431, 432,434, 443–446,448, 464–466,

551

472, 530, 531,537, 544

В(свт.) Василий Великий

16, 46, 67, 70,73, 80, 84, 86,87, 102, 118,120, 144,146–148, 154,176, 182, 189,233, 234, 242,251, 252, 326,337, 363, 401,411, 418, 429,439–441, 447,463

(прп.)ВенедиктНурсийский143, 301

вера 11, 18, 22, 23, 28, 69,112, 130, 131,208, 215,244–246, 248,259, 285, 287,313, 340, 352,355, 359, 362,365, 374, 375,376, 381, 384,400, 413, 416,422, 437, 438,484–486, 489,496, 513, 534,544

вечнобытие 229вечность 51, 61, 63, 68,

85, 86, 96, 102,

105, 107–109,113, 117,126–129,133–135, 138,140, 141,145–148, 154,155, 160, 165,170, 189, 190,201, 203, 204,206, 208, 211,212, 232, 234,235, 256, 259,261, 269, 270,277, 279, 287,289, 292, 295,297, 298, 316,317, 336, 337,340–343, 351,353, 355–357,360, 368, 373,376, 386, 397,401, 403, 414,416, 419–421,425–427,431–444, 458,462, 479, 480,484, 485, 495,502, 506, 507,514, 525, 534,535, 541,543–545

(прп.)ВикентийЛиринский 21

вина 193, 195, 197, 198,203, 208, 228,230, 284, 459,529, 536

552

вознесение 202, 228, 278,280, 287, 294,328, 370, 399,402, 466, 484

воля 14, 63, 77, 84, 85,107, 121, 122,128, 133–136,138, 139,141–143, 145,146, 155, 164,168, 178, 179,182, 183,186–193, 196,199, 200,203–205, 208,209, 214, 215,217–221, 228,231–235, 252,260, 269, 274,277, 280, 281,283, 287, 293,299, 303, 305,308, 312, 314,315, 329, 331,334, 335, 357,358, 367, 368,409, 415, 416,418, 420, 422,426, 428, 429,432, 434, 435,437, 441, 444,448, 459, 461,463, 465, 472,475, 476,480–482, 485,496, 507,512–514, 519,

520, 521, 522,526, 527,533–535, 542

– гномическая 157,168, 174,182–184, 190,192–194, 196,197, 199, 208,209, 217, 218,261, 270, 272,281, 299, 301,302, 305, 311,330, 462, 471,472, 490, 492,514, 521, 522,524, 525

–природная 183, 217,218, 220, 229,496, 521–524

воплощение 13, 50, 55,99, 100, 122,125, 186, 197,198, 200–210,213, 215, 216,220, 222,227–229,232–236, 248,249, 265, 270,271, 280, 285,286, 293, 328,340, 341, 363,386, 394–397,399, 402, 466,484, 490,492–500, 502,504, 505, 507,508, 511, 512,

553

514, 523, 529,538, 540, 541

воскресение 149, 150, 154,158, 201, 202,204, 217, 220,222, 224, 227,229, 232, 234,238, 241, 252,269–271, 278,293, 294, 297,332, 335, 341,343, 351, 359,370, 375, 376,441, 442, 466,484, 496, 497,513, 519, 534,535, 540–545

время 40, 50, 51, 63, 64,85, 107, 117,128, 133–135,140, 141,146–148, 154,155, 206, 211,212, 232, 234,235, 257–259,279, 289, 295,305, 309, 317,337, 340–342,356, 357, 360,362, 368, 373,376, 386, 398,420, 424, 426,427, 435, 437,439–444, 447,449, 484, 485,490, 502, 506,514, 528, 544

Второе пришествие см.парусия

Ггероизм 469гнозис 12, 33, 34, 36–38,

42, 45, 47,49–51, 54, 57,60, 70, 91, 97,143, 150, 152,157, 159, 183,184, 188, 189,239, 241, 306,315, 324, 328,329, 331–333,341, 342, 347,351–353,356–358,364–367, 375,376, 382, 383,385, 387, 389,393, 415, 441,452, 455, 471,476, 488, 502,525, 528, 542

гностицизм 12, 13, 58, 66,152, 306, 395,412, 424, 498

грех 27, 147, 153, 161,168, 171, 172,176, 184, 188,191–193, 195,196, 198, 199,200, 203, 208,210–212, 220,221, 226, 227,228, 231,

554

271–273, 279,284, 303, 307,308, 310, 321,324, 332, 334,335, 344, 357,358, 368, 369,373, 399, 425,462, 467, 468,470, 471, 478,481–484, 486,487, 491, 493,497, 500, 506,511, 512, 514,521, 522,526–532, 535,536, 540, 544

–первородный 171,180, 181,191–193, 195,198, 202, 208,210, 228, 230,479, 497

грехопадение 25, 76, 145,149, 150, 152,157, 158, 164,168, 178, 180,181, 184, 191,193–195, 197,198, 200, 203,206, 207, 210,218, 221, 226,228, 232, 332,352, 368, 446,447, 450, 452,462, 465–471,482–484,486–489, 492,

497, 511, 514,521, 522,525–528, 530,534, 537, 540,542

(свт.) Григорий Богослов12, 47, 49, 50,54, 55, 57, 58,61–67, 70, 74,75, 78, 79, 82,84, 85, 88, 90,104, 116,118–120, 148,161, 170–172,182, 185, 195,198, 215, 219,226–228, 230,231, 234,239–242, 255,270, 314, 315,332, 337, 340,366, 401, 404,410, 413,415–417, 430,454, 458, 461,463, 529, 537,538, 540

(свт.) Григорий Великий16, 143, 300

(свт.) Григорий Нисский46–49, 56, 59,111, 112, 116,119, 134, 136,145, 148–150,152, 154, 155,157, 161, 166,167, 169,

555

173–176, 180,182, 188, 189,192, 194, 196,198, 199, 225,229, 237, 253,265, 269–271,291, 299, 314,315, 325, 337,362, 390, 392,401, 434, 446,457, 458, 461,468, 469, 476,536, 542

(свт.) Григорий Палама51, 52, 98–101,104–106,109–112, 114,116, 123, 151,169, 198, 207,208, 294, 295,314, 320, 336,339–343, 355,362, 459, 514

(прп.) Григорий Синаит319

гуманизм 505

Ддвижение 40, 64, 65, 84,

86, 104, 139,140, 146–148,157, 238, 287,316, 317, 323,346, 386, 392,393, 401, 413,414, 440,442–444, 483

делание 24, 298, 306, 307,309, 315, 318,464, см.такжеаскетика

детерминизм 18, 279,392, 408, 420,425, 461, 468,479, 514

(сщмч.)ДиадохФотикийский186, 188, 197,323, 345, 476

диалектика 34, 36, 64, 71,389, 427, 467,486

(свт.) ДимитрийРостовский206, 207

(сщмч.)Дионисий Алек-сандрийский83

(сщмч.)ДионисийАреопагит31–44, 47, 48,52, 53, 55–57,59, 61, 79, 91,103, 104, 114,116, 120, 127,128, 136, 138,139, 141, 147,169, 189, 205,245, 275, 287,297, 336, 353,362, 390, 415,420

556

дихотомизм 187, 212,506, 515, 517

добро 182–184, 188, 189,194, 298, 313,425, 430, 448,452, 461,471–473, 475,479, 480, 521,522

добродетель 93, 99, 174,298–300, 314,354, 359, 485,486

догмат 9, 10, 11, 13–18,28, 29, 58–61,69, 100, 111,113, 125, 151,239, 264, 266,281, 283, 285,337, 346, 355,361, 362–365,422, 496

докетизм 505домостроительство 101,

117, 118–120,122, 142, 144,204, 206, 209,213, 221, 225,227, 233, 236,239, 278, 290,429, 430, 446,447, 493, 495,496, 513, 524,530, 539, 540

–церковное 22, 112,266, 282, 283,363

(прп.)Дорофей Газский245, 329

дуализм 65, 66, 110, 383,395, 410–413,417, 423, 432,434, 448, 451,456, 468, 473,474, 515, 523

дух 25, 44, 68, 148–150,152, 159,168–170, 172,180, 185–188,192, 193, 194,207, 218, 241,243, 248, 250,255, 256, 259,271, 285, 298,300, 302–308,310, 316, 318,327, 332, 333,339, 342–345,359, 375, 454,465, 471, 476,480, 493, 498,507, 508, 518,524

душа 40, 41, 49, 69, 97,150, 158,167–172,185–188, 191,194, 197, 207,212, 218, 227,245, 249, 253,255, 256, 260,264, 287, 299,302–304,307–311,

557

314–316, 318,320, 321, 323,325, 332, 335,343, 346, 350,356, 359, 382,392, 395, 454,457, 459, 463,480, 485, 495,498, 506–508,515, 517, 518,523, 543, 544

ЕЕва 180, 193, 456, 479Евагрий Понтийский 12,

95, 179, 307,313, 322, 332,366

евномианство 45Евфимий Зигабен 104,

340Единица см. Троицаединоначалие 67, 79, 81,

83–90, 113,214, 215, 235,325, 367, 403,409–411,414–417, 419,512

единосущность 13, 69,78, 90, 102,107, 121, 122,212, 214, 215,222, 235, 240,246–248, 258,275, 281, 385,395, 401, 403,

405, 456, 469,496, 501, 503,505, 506, 513,534, 538

единство 17, 19–21, 28,30, 39–44, 53,57, 65–70, 77,82, 83, 88, 89,92, 103, 107,109, 116, 125,126, 153, 156,158, 164, 176,177, 186, 227,238, 243–254,256, 262, 265,266, 269, 270,273–277, 281,284, 287,290–292, 297,314, 321,326–328, 366,367, 369–372,382, 383, 399,400, 404, 405,407, 408,411–415, 417,418, 420, 432,450, 451, 453,455, 456, 472,485–487, 489,513, 515, 516,519, 523, 537

– гармоническое 477– органическое 477

естество 51, 66, 75, 79, 85,90, 93, 95–99,104, 107, 121,

558

124, 126, 129,133, 145, 146,170, 182–184,187–189, 192,194, 200, 208,212, 214,218–221, 235,240, 246, 253,267, 268, 271,302–304, 311,316, 326, 339,354, 369, 479,482, 497, 506,511, 513, 517,521, 527, 535,543

(прп.) Ефрем Сирин 273

Жжизнь 11, 14, 60, 68, 92,

93, 95, 108,114, 115, 126,137, 145, 162,164, 168, 170,181, 188, 192,193, 227, 233,237, 238, 241,242, 244, 246,250, 253,257–260, 266,268–270, 272,275, 276, 285,297–299,303–305, 317,318, 325, 328,333, 334, 345,351, 361,

364–366, 369,374, 376, 381,384, 390, 401,402, 404, 409,413, 415, 418,419, 421, 434,442, 444, 448,449, 453, 454,458, 461, 471,480, 484, 491,492, 495, 498,529, 531, 535,538, 540, 541,543, 544

жизнь духовная см.мистика

Ззавет

– ветхий 109, 197,207, 239, 260,340, 355, 384,385, 387, 393,411, 485, 486,490–494, 530,541

–новый 109, 239,355, 385–387,397, 456, 486,490, 491, 533,541

закон 18, 207, 214, 231,267, 268, 324,334, 352, 355,425, 442, 444,469, 478, 486,

559

491, 493, 527,530, 537, 544

зло 171, 183, 188–191,193, 195, 196,225, 425, 444,448, 471–480,483, 489, 497,514, 522, 542

И(сщмч.)Игнатий

Антиохийский21, 162, 471

(свт.) ИгнатийКавказский347, 476

(прп.)ИгнатийКсанфопул320

идея 45, 56, 57, 102,135–143, 145,204, 368, 423,431–435, 437,438, 443

иерархия 10, 22, 69, 139,180, 195, 203,253, 284, 288,334, 400, 417,447, 449, 480,520

(патр.)Израиль 490, 491икона 14, 153, 160, 285,

289, 293, 374,493

иконоборчество 14икономия см. домо-

строительство

(свт.) ИларийПиктавийский401

имитация 328, 371, 433,504

имманентизм 457имманентность 97, 108,

123, 125, 127,389, 392, 394,420, 457, 495

имя 46, 51, 55, 56, 75,103, 112, 114,115, 238, 241,243, 279, 321,323, 353, 355,365, 383, 384,389, 391, 407,409, 412, 415,418–420, 425,430, 455, 490,510

индивид 68, 71–73, 75, 76,175–181, 210,252, 265, 276,369, 405–409,458, 470, 477,502, 520

индивидуализммистический27, 28, 328

индуизм 382, 389, 417,424, 505

инстинкт 69, 329, 518интеллектуализм 44, 45,

52–54, 92, 109,168, 383, 387

интуиция 41, 76

560

(прав.)Иоанн Крон-штадтский272

(ап.)Иоанн Богослов 12,115, 143, 326,356, 395, 397,398, 401, 419,436, 437, 475,494

(прп.)Иоанн Дамаскин50, 51, 64, 71,72, 76–78,85–88, 104,119, 121, 128,132–135, 148,180, 183–185,189, 199,204–206, 209,210, 215–219,221, 230, 234,235, 237, 242,243, 249, 273,274, 311, 340,368, 406, 408,417, 422, 426,434, 482, 493,508, 519, 526

(свт.) Иоанн Златоуст152, 161, 246,273, 377, 390,507, 534

(прп.)Иоанн КассианРимлянин300, 301

(прор.)ИоаннКреститель493, 529

(прп.)Иоанн Синайский24, 92, 148,191, 303, 310,319, 323, 324,326, 345, 455,490

ипостась 68, 69, 71–77,81–84, 87,89–91, 99, 100,105, 110, 111,113, 114, 116,118, 123–126,174–181, 186,187, 211–213,235, 236, 247,248, 251, 252,256, 262, 265,275–277, 280,291–294, 301,304, 306, 359,366, 367, 369,372, 386, 398,406–411, 414,417, 425, 443,451, 456, 458,495, 496,499–502, 504,506, 507, 511,512, 516, 517,520–522, 529,530, 543, 544

(сщмч.)ИринейЛионский 120,144, 169, 170,197, 233, 243,267, 270, 429,

561

454, 470, 497,536, 543

(прп.)Исаак Сирин 24,153, 155, 160,161, 170, 188,270, 302, 305,306, 308–317,322, 326, 327,336, 345, 353,356, 358, 360,372, 376, 446,450, 455, 537

исихазм 316, 317, 318,319–321, 493

(прп.)Исихий Иеруса-лимский 319,332

(прп.)Исихий Синайский319

искупление 198, 203, 220,224–226, 231,233, 234, 236,267, 481, 483,490, 493, 511,522, 528–532,534, 535, 537,538, 540–543

искусство 76, 286, 294,318, 469, 487,488, 493

ислам 384истина 11, 12, 16, 21, 22,

52, 55, 69, 91,94, 112, 115,118, 130, 150,151, 158,161–163, 167,

236, 239, 240,242, 259, 266,283, 285, 301,356, 358,362–366, 372,375, 382, 400,402, 431, 432,442, 461, 480,481, 491, 520,521, 540

история 20, 162, 163, 203,206, 207, 220,232, 234, 269,288, 341, 356,363, 368, 370,373, 375, 388,447, 461, 483,484, 489, 491,492, 495, 500,502, 504, 530

иудаизм 66, 67, 381,384–387, 422,438, 439, 511

(мч.) Иустин Философ162, 264

К(свт.) Каллист

Ксанфопул320

каноника 19, 264–266,284, 285

катафатизм см.богословие

католицизм 16, 18–23, 25,27–30, 74, 79,80, 83, 92, 115,

562

116, 122, 126,135, 145, 146,193, 198, 208,272, 299–301,319, 320, 324,325, 328, 344,346, 347, 363,364, 368, 371,433, 538

–Filioque 80, 81, 83,88, 92, 366,371, 410

кафоличность 21, 74, 94,175, 176, 245,266, 285, 306,361, 387

кенозис 213–215, 219–221,223, 224, 228,254, 260, 294,370, 372, 373,396, 510–514,522, 524, 540

(сщмч.)Киприан Карфа-генский16

(свт.) Кирилл Александ-рийский 16,105, 118, 152,177, 213, 214,219, 247, 251,267, 279, 340,412, 419, 504,511

(свт.) Кирилл Иеруса-лимский152

Климент Александрий-ский 47, 48,244

(сщмч.)КлиментРимский 158,162

«кожаные ризы» 150,469, 477, 480

коллектив 264, 265космос 13, 25, 131, 140,

143, 146, 149,151–154, 156,158–166, 181,185, 192, 195,196, 202, 203,227, 229, 233,234, 246, 247,268, 269, 294,295, 302, 312,336, 360, 367,368, 373, 375,382, 383, 388,390, 399, 408,424, 432, 434,435, 442,445–447, 449,453, 455–459,461, 464–466,469, 472, 474,480, 484, 485,488, 505, 530,531, 536–538,541, 542, 544

красота 57, 90, 108, 154,196, 274, 294,318, 322, 382,

563

394, 419, 430,480, 488, 537

крест 94, 122, 164,201–203, 213,214, 219–226,228, 229, 232,277, 285, 370,375, 396, 419,466, 496, 507,510, 513, 514,526, 532–535,537, 540, 541,543

крещение см. таинствокультура 17, 20, 22, 23,

25, 29, 74, 362,385, 488, 505

ЛЛеонтий Византийский

179, 180, 508литургика 59, 160, 222,

284, 286, 288,366, 390, 450,476, 507, 532

лицо 62, 73, 74, 80–82,143, 212, 254,322, 382, 398,405, 453, 491,503, 506, 513,517

личность 26, 62, 63, 68,73–76, 82, 83,88, 89, 134,156, 174–184,186, 187, 192,193, 195, 206,

212, 213, 215,217, 218, 228,230, 231, 234,235, 247,249–252, 254,257, 261–265,272, 275–277,279–281,288–296, 300,304–306, 314,315, 325,327–333, 351,354, 358, 360,362, 364, 366,369, 370, 372,373, 375, 376,381, 382,384–386, 388,390, 392–394,399–402,404–406, 408,409, 411, 412,414, 416, 417,432, 451, 456,458–463,469–471, 475,477, 492, 495,499, 503,506–508,511–514, 516,517, 520–522,524, 525, 541,543

логика 34, 78, 81, 84, 115,117, 393, 406,407, 411, 413,438, 440, 443,

564

444, 477, 489,516, 517, 527

логос 101, 102, 119, 120,135, 141–143,149, 150, 154,155, 168, 204,224, 368, 394,400, 430, 431,434, 435, 437,448, 449, 459,492, 495, 516,517

любовь 49, 86, 108,114–116, 122,139–141, 159,161, 170, 186,189, 192, 193,204, 205, 218,238, 245, 281,291, 308, 310,314, 315,323–329, 342,344, 350,353–356, 358,360, 371,390–393, 409,414, 416, 417,419, 420, 425,434, 451, 452,455, 456,460–463, 465,467, 469, 470,472, 476, 480,484, 485, 492,493, 495, 508,513, 514, 522,530, 535

М

(прп.)МакарийЕгипетский97, 161, 168,195, 301, 302,304, 313, 315,329, 335, 359,362, 393

макроантропос 269, 457

(прп.)МаксимИсповедник31, 46, 52, 86,90, 91, 95, 103,116, 120, 125,128, 129,140–143,145–148, 150,155–157, 159,160, 163, 178,180, 183, 184,186, 189, 192,201–205, 210,211, 215–218,220, 221, 224,226, 228–230,244, 246, 258,267–269, 275,281, 286, 306,315, 326, 327,329, 332, 336,340, 355, 358,362, 366, 411,414, 441–443,451, 462, 464,467, 468, 496,500, 508, 513,

565

518–521, 524,525, 534

манихейство 343, 395,467, 474

(прп.)Марк Подвижник153, 191, 272,322, 323, 332

(свт.) Марк Эфесский105, 112

(свт.) Мартин I Римский519, 520

материя 14, 49, 65, 67,131, 132, 148,149, 154, 155,188, 192, 194,253, 286, 336,338, 413, 417,423, 424, 427,438, 444, 454,473, 480

(сщмч.)МефодийПатарский291

микрокосмос 166, 268,457, 459

миропомазание см.таинство

мистика 9–13, 14, 15, 16,18, 22–24,26–30, 33, 34,38, 41, 44, 45,53, 54, 57, 58,60, 61, 92, 93,96–98, 109,123, 125, 143,152, 153, 160,162, 190, 203,

256, 259, 272,278, 298,300–303,305–308, 313,316–319, 325,328, 329,331–334,336–338, 340,342–347, 352,353, 355,361–366, 370,371, 375, 392,393, 419, 473,489, 504, см.такжебогословиемистическое

–философская 41,61, 62, 93, 163,382–385, 387,389, 390, 394,395, 413, 423,461, 473, 494

мистицизм 12, 517

множество 40–44, 53,65–68, 70, 88,103, 125, 126,140, 176, 177,180, 247, 251,252, 262, 265,266, 276–278,280, 290, 292,359, 366, 369,370, 400, 404,407, 408, 411,415, 420, 426,

566

450, 451, 455,456, 470

модализм 68, 74, 398модус 68, 82, 399(прор.)Моисей 37, 48, 49,

58, 224, 335,384, 436, 491

молитва 24, 25, 54, 161,218, 219, 284,286, 288, 289,298, 311–316,318–323, 327,348, 381, 391,393, 402, 459,474, 486, 488,496, 527

–деятельная 313, 315– созерцательная

313, 315, 316монархианизм 398монархия см.

единоначалиемонашество см. таинствомонизм 424, 473монотеизм 67, 382

–личностный 384–метафизический

385монофелитство 13, 230,

282, 519, 520монофизитство 13, 31,

230, 282, 505,506, 515, 516,518, 519

моноэнергизм 518, 519мощи 289, 543

мрак мистический 34, 36,37, 42, 48, 49,115, 344–347,353, 355, 365,384, 393, 486

музыка 136, 435, 477, 487мысль Божественная

107, 134–136,197, 200, 203,204, 367, 431,433–435, 450,451, 465, 473,478, 482, 483,530, 531, 538

Ннаука 113, 150–153, 318,

381, 387, 446,449, 452

небытие 52, 53, 62, 93,105, 108,129–134, 147,173, 184,188–190, 196,197, 200, 246,383, 390, 423,426–428, 435,443, 444, 448,474–476, 478,482, 483, 497,500, 511, 514,526–528

необходимость 63, 105,107, 132, 133,136, 174, 179,184, 193, 204,231, 279, 282,

567

289, 331, 346,367, 382, 391,418, 424–426,434, 450, 461,469, 470, 525,533

неоплатонизм 39–43, 52,53, 65, 66, 69,93, 133, 352,382, 383, 389,390, 393, 395,413, 417, 424,432, 494

несторианство 13, 230,281, 283,503–505, 507,515, 516

нетленность 210, 219,220, 225, 228,229, 231, 269,270, 513, 544

(прп.)Никифор Монах319, 455

(прп.)Николай Кавасила200, 201, 208,209, 253, 254,269, 272

(прп.)Нил Синайский 12,179, 313, 322

ноумен 352

Ообожение 12, 13, 53, 54,

60, 61, 68, 93,95, 96, 100,109, 111,124–126, 129,

139, 142, 145,146, 159, 171,174, 182, 185,186, 192, 194,197–202, 210,216, 220–222,227, 230, 231,233, 241, 242,247, 248, 250,257, 258, 260,261, 263,268–271, 275,276, 279, 281,289, 292–295,297, 305, 314,326, 328, 329,336–338, 341,354, 365, 368,371, 373, 375,385, 393, 399,460, 462, 463,465, 466, 471,478, 479, 482,484, 497, 498,504, 508, 509,513, 524–528,530, 531, 538

образ 46, 50, 51, 56, 57,65, 85, 106,120–122, 135,136, 158, 166,174, 191, 194,214, 224–226,237, 243, 244,246, 250, 252,261, 265, 267,270, 275, 277,

568

281, 285,288–291, 294,321–323, 328,329, 334, 353,354, 371, 404,417, 423, 433,438, 450, 457,488, 490, 498,514, 532–534,536, 541, 544

«образ Божий» 157,167–176, 179,181–184, 187,193, 194, 196,215, 244, 246,247, 251, 252,304, 322, 329,343, 369, 404,450, 451,458–461, 463,467, 469, 498,510, 512, 513,532

образ бытия

–внесущностный100, 101, 103,105, 106, 109,112, 115, 123,124, 127, 138,241, 260, 367,419

– сущностный 100,101, 103, 105,110, 112, 115,123, 124, 137,367, 389, 390

одиночество 238, 450,451, 455

оккультизм 152, 455Ориген 44, 45, 60, 89,

399, 425, 436,467, 533, 536

откровение 9, 11, 43–45,48, 59, 61, 64,69, 91, 93–96,103, 106–108,112, 115,119–123, 125,130, 142, 151,152, 162, 166,222, 240, 264,278, 285, 286,337, 338, 342,344, 355–357,359–361, 365,366, 370, 374,381, 384,387–394, 407,408, 415, 418,420, 430, 438,459, 490, 494,495, 513

очищение 36, 37, 52–54,58, 70, 75, 161,207, 208, 225,228, 231, 236,255, 257, 260,267, 271, 276,287, 293, 306,307, 310, 312,315, 316, 322,342, 343, 346,357, 360, 370,

569

386, 387, 391,402, 416, 446,486, 487, 493,499, 500, 521,532, 533, 544,см. такжебогопознание

П(ап.)Павел 15, 28, 31, 32,

48, 102, 108,121, 133, 160,176, 201, 204,225, 233, 250,260, 278, 280,290–292, 328,332, 335, 340,343, 375, 459,479, 499, 510,511, 518,530–533, 541

(прп.)ПаисийВеличковский312

пантеизм 53, 171, 393,423, 424, 428,454

парадокс 196, 390, 462,476, 495

парусия 158, 255, 287,356–358, 360,376, 377, 388,439, 485, 491,531, 544, 545

патрипассианство 496пелагианство 299, 300первоевангелие 485

перихореза 77, 215, 216,247, 281, 408,415, 425, 508

персона 73, 74, 405, 406,458

(ап.)Петр 95, 96, 98, 124,397, 497

(сщмч.)Петр Дамаскин311

Писание 33, 45, 56, 59,80, 96, 103,109, 151, 162,192, 203, 286,352, 397, 398,419, 431, 433,437–439, 442,445–447, 453,454, 491, 492,502

платонизм 43, 45, 47, 52,53, 60, 65, 66,131, 136, 137,318, 352, 382,395, 399, 423,424, 431, 432,434, 435, 438,440, 442, 525

плеоназм 132подобие 129, 139, 146,

157, 159, 161,166, 167, 172,174–176, 178,180–184, 186,187, 194, 212,244, 246, 248,249, 252, 265,267, 275, 277,

570

281, 289, 294,297, 304, 322,323, 327–329,359, 369, 371,423, 431, 450,452, 453, 457,458, 463, 486,504–506, 510,522, 531, 544

подсознание 191познание см. гнозиспокаяние см.

богопознаниеи таинство

покой 40, 65, 68, 91, 103,108, 140, 147,187, 224, 238,287, 290, 316,318, 366, 382,386, 440–444

пол 157–159, 202, 244,245, 451, 452,456, 460,464–469, 477

политеизм 66, 67, 70, 110,113, 382

политика 17, 19, 20, 25,29, 374, 486,518, 519

полнота 13, 61, 68, 76,93–95, 106,115, 127, 130,132, 139, 140,158, 164, 173,174, 176, 180,181, 185, 187,196, 197, 201,

206, 220, 222,230, 231, 233,242, 251, 252,255, 262, 266,269, 275,277–280, 283,288, 292, 293,295, 297, 308,328, 341, 343,348, 350, 351,354–356, 358,362, 364–377,384, 386, 388,392, 401, 403,407, 412, 414,416, 421, 422,425, 430, 446,458, 459, 466,470, 485, 495,499, 500, 507,511, 516, 517,522, 530, 531,537, 538,540–544

пост 298поэзия 160, 415, 426, 438,

455Православие 16, 18, 19,

21–23, 28–30,162, 222, 301,362–364, 370,371, 397, 433

Предание 16, 17, 20–22,33, 45, 60, 89,96, 98, 101,109, 111, 123,126, 162, 192,

571

238, 264, 285,298, 300, 301,318, 319, 338,346, 353, 361,362–365, 368,370, 371, 397,398, 419, 453,491, 497

преображение 11, 25, 29,34, 56, 61, 69,70, 96, 97, 109,111, 143, 161,165, 185, 221,222, 238, 244,272, 297,308–310, 329,336, 337,339–343, 347,351, 354, 359,364, 365, 371,373, 394, 404,406, 431, 435,438, 441, 442,454, 461, 470,482, 485, 486,498, 508, 513,514, 531, 541,542

природа 24, 25, 33, 38–40,42–44, 47–53,55, 56, 62–64,67, 69, 72, 74,75, 77, 80–86,89–93, 96–100,102, 103, 105,111–113, 115,116, 119, 120,

123–128,132–134, 136,139, 145, 156,159, 160, 167,171, 174–188,190, 192–197,199–202, 204,205, 208, 210,211, 213–221,225, 229–231,234, 240, 241,243, 244,246–254, 257,258, 260, 262,264, 265, 270,272–281, 283,288, 291–293,295, 297, 302,304, 305, 307,309–311, 317,325–331, 336,338–340, 342,351, 352, 354,364–370, 372,373, 383–386,390–394,398–400, 402,403, 407–410,412, 414,416–419, 420,422, 426, 430,437, 451, 453,456, 458–461,465–470,474–477, 479,481, 482, 484,486, 491, 492,

572

495–498, 500,501, 503–506,508, 510–521,524, 526, 528,529, 531,533–538,541–543

– воипостазирован-ная 179, 180,210, 211, 216,220, 221, 230,247, 251, 273,275–277,279–281, 283,288, 290–292,328, 341, 372,484, 495,498–500, 502,504, 508, 517,522, 524, 526,543

–неразумная 25, 157,161, 171, 190,192, 305, 329,330, 460, 461,467, 468, 516,517

промысл 127, 138, 141,205, 206, 209,258, 286, 315,352, 463, 468,480, 484, 485,490, 492, 530,535, 536

простота 41, 42, 44, 103,109–113, 125,138, 168, 169,

244, 245, 287,302, 353, 354,391, 399, 430,438, 502

пространство 40, 140,159, 340–342,362, 373, 427,434, 465, 466

протестантизм 10, 19, 22,28–30, 92, 282,397, 438

психологизм 15, 27, 29,116, 152, 167,408, 507, 527

Ррай 15, 157, 159, 162, 164,

182, 192, 202,270, 271, 311,399, 451, 452,455, 464–471,478, 482, 483,485, 487, 514,522, 526

раскол 282, 284рационализм 11, 26, 34,

36, 46, 50, 56,57, 59, 60, 64,65, 67, 68, 70,76, 78, 88, 96,151, 211, 300,337, 352, 360,367, 389, 398,401, 406–408,413–415, 427,437–440, 489,499, 502, 536

573

религия 10, 17–19, 22, 29,47, 92–94, 109,112, 125, 152,251, 337, 364,382, 384, 385,394, 400, 415,423, 488, 489,534

релятивизм 283, 518–520реминисценция 525рождение 105, 119, 133,

202, 207, 210,212–214, 227,244, 253, 268,293, 309, 354,400, 402, 404,424, 431, 448,466, 469, 493,499, 504, 506,507, 526, 529,534

Ссавеллианство 68, 70, 74,

75, 77, 81, 398самообожение 478, 479,

484, 489самость 178, 472, 521свет 49, 61–63, 65, 68, 74,

77, 87, 100,104, 108, 109,111, 113, 115,120, 126, 127,143, 154, 170,172, 221, 222,237, 239, 241,242, 259, 274,

284, 288, 304,310, 318, 324,329, 332–342,344, 345,347–349,351–360, 365,371, 374–376,382, 384, 394,395, 401, 419,421, 448, 486,514, 541, 545

–нетварный 339–умный 339–чувственный 339

свобода 63, 107, 128, 133,134, 140, 157,164, 168, 174,178, 179,181–185,189–197, 205,206, 208, 209,215, 217–222,225, 227, 228,231, 232, 256,273, 274,279–282, 293,295, 299–301,303, 304, 307,311, 314, 317,324, 330, 331,334, 357, 358,365, 367, 369,371, 372, 402,408, 422,425–427, 432,442, 443, 450,451, 458–465,

574

471–473, 475,476, 478,482–484, 486,490, 492, 497,500, 512–514,517, 521, 524,525, 529–531,533, 534, 537,539, 541–544

святость 25, 26, 28, 36,82, 109, 143,208, 227, 236,242, 243, 249,253, 256, 261,267, 268, 276,278, 284, 289,316, 324, 330,335, 343,345–347, 351,356, 359, 366,371, 373, 376,387, 435, 446,455, 485, 486,493, 509, 539,540, 542, 544

(прп.)СерафимСаровский190, 257, 258,297, 298, 302,330, 344,347–353, 362

(прп.)СергийРадонежский26

сердце 11, 25, 153, 160,161, 245, 253,255, 260, 261,

268, 272, 287,303–307,309–313,321–324, 333,335, 342,344–346, 348,355, 357–359,446, 455, 456,458

(прп.)Силуан Афонский25, 26, 54, 193,312, 483

символ 203, 286, 288, 437,438, 440, 442,446, 447, 449,454, 456, 478,489, 494, 502,533, 541

(прп.)Симеон НовыйБогослов 12,192–194, 198,235, 237, 238,255, 258–260,272, 274, 275,310, 317, 319,324, 327, 333,334, 339, 340,345, 346, 351,354–357, 359,360, 376, 544

синергия 139, 205, 208,209, 261, 277,280, 282, 284,297, 299, 301,305, 310, 316,323, 358, 373,435, 463, 464,

575

482, 484, 485,490, 492, 496,497, 499, 519

синод 266синтезы бытия 156,

158–160, 202,447, 464, 466,469, 470

слава 107–109, 111, 120,121, 126, 160,193, 222, 255,258, 269, 278,316, 329, 333,340, 348, 359,370, 371, 373,376, 416,419–421, 459,491, 512, 514,531, 541

смерть 94, 134, 150, 188,194, 195, 198,200, 201, 203,210, 213, 214,219, 220, 222,223, 226–229,257, 259,269–271, 293,294, 305,309–311, 332,345, 351, 360,368, 370, 375,376, 394, 396,452, 459,466–471, 477,480, 482–487,495, 497, 498,507, 510, 512,

514, 525–529,531, 534, 535,537, 538,540–544

собор 20, 98, 253, 283–285–Апостольский 285–Вселенский 21, 374

– I (Никейский,325 г.) 101,142, 143, 399,405

– IV (Халкидон-ский, 451г.)212, 501, 502,506, 507, 515,517, 518, 523

–VI (Константи-нопольский,681г.) 519,523, 524

–Поместный 21–Иерусалим-

ский (1672 г.)282

–Константино-польский(1341г.) 117

–Московский(1666–1667 гг.)282

соборность см.кафоличность

совершенство 12, 26, 33,35, 39, 61, 65,66, 68, 107,108, 140, 142,143, 145, 166,

576

173, 174, 176,181, 183–185,210, 211, 213,220, 252, 265,267, 275, 276,280, 282,292–294, 296,299, 309, 314,316, 324–329,331, 354,366–369, 376,412, 413, 416,421, 430, 448,455, 474, 499,511, 515–517,521, см.такжебогопознание

совет Божественный 134,145, 155, 201,208, 368, 450,451, 454, 462,538

соединение–ипостасное 99, 124,

186, 212, 215,217, 220, 221,228, 248, 280,281, 341, 372,394, 484,499–501, 504,506, 507,516–518, 522,526, 528, 543

– сущностное 99, 124,235, 247–249,501

– энергийное 124,128, 186, 269,281, 354, 434

– безблагодатное269, 358

созерцание 11, 24, 34, 36,37, 41, 48, 50,56–61, 64, 65,68, 70, 81, 143,225, 258, 260,304, 306, 307,312, 316, 321,333, 336,341–343, 351,364–366, 376,393, 401, 413,419, 435, 439,449, 450, 495,514, см.такжеаскетика

сознание 18, 22, 29, 45,49, 65, 93, 135,136, 160, 190,191, 194, 259,279, 283,304–308, 314,315, 317, 318,328–334, 337,341, 342, 345,351, 352, 354,357, 358,374–376, 418,424, 438, 457,461, 462, 464,472, 483, 485,491, 514, 519,

577

521, 525–528,535, 541–543

сотериология см.спасение

софиология 89, 115, 137,163, 196, 418

(свт.) Софроний Иеруса-лимский519

социология 10, 17, 19, 24,26, 264, 408,473

сошествие Духа 164, 197,198, 222, 231,234, 236, 237,239, 252,254–257, 265,288, 290, 292,293, 348, 363,366, 370, 372,484

спасение 14, 50, 127,150–152, 161,190, 198, 200,203, 205, 207,209, 212, 223,225–229, 232,238–240, 253,258, 271, 272,274, 282, 286,299, 301, 303,309, 311, 313,327, 357, 360,362, 363, 394,402, 442, 446,458, 483, 484,486–488, 490,

492, 496, 497,500, 504, 506,522, 524, 525,530, 531,533–535, 545

спекуляция 46, 57, 60, 69,70, 94, 110,337, 338, 364

спиритуализм 518старообрядчество 282стоицизм 141, 382, 406,

457страдание 203, 204, 210,

213, 214,218–222, 224,331, 370, 496,512, 514, 519,522, 524–528,533, 534, 542,543

страсть 68, 69, 187, 188,194, 302, 307,308, 313, 335,343, 346, 356,469, 478, 480,514

субординатизм 90, 399,400, 416, 418

субстанция 74, 448суд 223, 226, 287, 293,

307, 344, 357,359, 360, 376,377, 399, 521,527, 529, 534,537, 538, 545

сущность 33, 38, 40, 42,45, 46, 48–53,

578

55, 57, 61, 62,68, 70–75, 77,81–84, 88, 89,91–93, 99–106,110–113, 115,116, 118,123–128, 131,133, 135–138,145, 183, 196,203, 204, 221,224, 235, 241,246, 248, 260,281, 301, 302,336, 338, 352,367, 383, 389,391–393, 399,401, 403–406,411, 414, 419,420, 421, 424,426, 428, 432,433, 436, 443,474, 475, 521

схоластика 110, 112, 114,150, 325, 387,419, 433

Ттаинство 185, 203,

223–225, 229,248, 249, 272,275, 277, 282,284, 286, 288,292, 314, 316,365, 392, 401,438, 450, 507,542

–Евхаристии249–251, 253,271, 273–275,277, 284,286–288, 471,542

– брака 26, 49, 158,291, 292, 354,373, 392, 466,470, 493, 526

–крещения 80, 222,223, 231, 241,242, 244, 257,258, 267, 270,271, 305, 309,310, 447, 481,513, 525, 535,544

–миропомазания 22,257, 261

–монашества 23–27,158, 301, 303,318, 321, 466,470, 474

–покаяния 69, 193,273, 284, 287,308–312, 334,357, 364, 480,485, 535, 544

– священства 226,253, 284, 452,455, 541, 542

творение 63, 105–108,118, 124, 127,128, 130–134,136, 138, 139,141–147,

579

154–156, 158,161, 164, 169,170, 172, 173,180, 185, 201,202, 204, 207,209, 224, 229,232, 233, 253,294, 367, 369,375, 388, 399,400, 412, 418,420, 422, 425,427, 429, 432,433, 435, 437,439, 441, 444,445, 447, 450,454, 463, 496,537

–«из ничего» 44, 45,107, 130–133,141, 164, 165,367, 368,422–424, 426,437

творчество 134, 409, 429тело 15, 25, 44, 49, 62,

149, 150, 158,159, 169, 171,186–188, 192,194, 207, 212,216, 218,248–250, 253,257, 264, 273,274, 291, 304,305, 320, 321,341–343, 348,355, 359, 395,438, 444, 446,

456, 459, 465,466, 469–471,476, 480, 487,493, 495,506–508, 515,517, 518,524–526, 528,543, 545

техника 487(свт.) Тихон Задонский

187, 188, 347тленность 220, 225, 228,

270, 274, 297,431, 459, 471,488, 512, 513,528

томизм 35, 82, 110, 111,135, 325, 337,433, 476

трансцендентность 37,39, 51, 60, 62,97, 108, 123,125, 127, 260,282, 352, 365,383, 386, 389,391–394, 403,407, 412, 420,425, 439, 444,495, 520

триадология см. Троицатритеизм 70, 74, 81, 398,

399трихотомизм 186, 187,

304, 480, 507,517, 518

Троица 36, 43, 50, 61–66,68–70, 74–78,

580

80–95, 99–102,105, 107,111–113,115–118,121–126, 134,137, 144, 175,177, 180, 181,203, 204, 208,211, 214, 215,222, 233–235,237, 239, 240,244, 248, 254,257–259, 265,266, 278, 281,287, 325, 328,332, 336, 353,359, 364, 366,367, 369–371,375, 376, 386,394, 397–401,403, 404,406–418, 421,422, 425, 426,429, 430, 450,451, 456, 466,469, 484,494–496, 501,507, 512–514,520

–Единица 64, 65, 69,74, 75, 83–86,91, 99, 116,125, 281, 366,384, 401, 404,411–413, 416,451

У

ум 10, 11, 25, 29, 34, 36,38, 40, 44, 50,53, 55–57, 60,62, 65, 69, 94,111, 112, 149,150, 168, 170,183, 186, 187,191–194, 212,225, 241, 268,284, 303–307,309, 313–318,320–322, 329,330, 333–335,338, 339, 342,343, 346, 348,350, 352, 355,364, 365, 374,381, 383,389–391, 400,401, 409, 420,431, 432, 434,438, 448, 454,479, 480, 490,506, 507,515–517, 521,526

унитаризм 70, 81, 398

усвоение 185, 197, 210,221, 234, 254,260, 261, 276,277, 289, 292,298, 300, 310,329, 373, 419,465, 531

581

– относительное 221,512–514, 522,524, 525, 534

–природное 221, 504,513, 522, 524,534, 543

усыновление 99, 160, 192,241, 242, 250,260, 268, 288,354, 356, 359,442, 459, 487,536, 545

Ффеномен 352Феодор Мопсуестийский

503(блж.)Феодорит

Кирский 73(свт.) Феофан Затворник

209, 291, 301,303, 321, 477

(блж.)ФеофилактБолгарский205

(свт.) ФиларетМосковский11, 107, 108,122, 131, 151,155, 161–165,193, 362, 419,428, 454

филетизм 20, 486Филон Александрийский

48, 469философия 10, 35, 43–45,

47, 57, 59–61,

64, 65, 68–70,73, 74, 76, 81,82, 89, 92, 94,110–113, 130,131, 145, 150,151, 163, 211,337, 338, 352,364, 381, 382,387, 390, 391,394, 395, 401,405, 408, 423,425, 431, 432,437–440, 457,458, 467, 473,474, 494, 495,515, 517

(свт.) Филофей Констан-тинопольский206

форма 40, 65, 67, 131,140, 146, 194,413, 423, 432,441, 448, 449

(свт.) Фотий Константи-нопольский80

Ххилиазм 163христианство 58, 60, 76,

92, 93, 112,181, 182, 211,244, 249, 258,261, 263–265,266–268, 271,272, 275, 276,281, 297, 298,

582

327–330, 336,340, 350, 353,359, 365, 371,377, 381,384–387, 390,394, 395, 401,404, 407, 408,422, 424, 439,458, 473,484–486, 488,494, 504, 542,544

ЦЦарство Небесное 61, 93,

109, 126, 158,165, 258, 261,269, 292, 304,311, 312, 327,329, 332, 337,354, 355, 359,366, 373, 442,485, 541, 542

целостность 13, 21, 25,37, 53, 54, 61,63, 65, 76, 106,123, 143, 152,156, 159, 160,175, 176, 181,187, 192, 203,214, 227, 228,230, 244, 246,251, 253, 262,266, 279, 281,306–308, 311,315, 327, 338,343, 364, 369,

372, 381, 392,400, 407, 411,417, 438, 451,453, 458, 459,465, 466, 472,486, 487, 492,495, 499, 511,513, 514, 517,518, 525, 530,537, 538, 541,543, 544

Церковь 11, 13, 14, 16–18,21, 22, 28, 30,32, 58, 95, 158,161–165, 176,206, 231, 233,234, 240, 243,244, 246, 247,251, 253,262–286, 288,290–292,294–297, 329,338, 340, 347,360–363,370–375, 392,400, 404, 450,453, 470, 471,484, 485, 491,493, 499, 520,544

–Тело Христово 22,164, 176, 207,231, 233, 240,243–247, 249,252–254, 256,257, 262–264,267, 271, 273,

583

275–277, 279,280, 288, 290,291, 328, 369,370, 372, 386

цивилизация 22, 487, 489

Ччеловек 152, 155–157,

159–161,166–177,179–183,185–187, 190,193–195, 197,198, 200, 208,209, 227, 230,243, 244,246–248, 258,262, 268, 271,275, 280, 281,294, 295, 297,303, 304, 307,327–329, 331,338, 342, 343,351, 364, 365,369, 370, 373,375, 383, 384,393, 394, 404,408, 438, 442,443, 446, 447,450–466, 469,472, 476, 479,480, 482, 484,486, 490, 492,495, 510, 512,513, 516, 520,522, 524, 527,528, 530,

537–540, 543,544

человечество 175–177,180, 181, 195,207–209, 225,243, 244, 246,247, 252, 262,275, 276, 327,359, 369, 372,373, 385, 404,446, 451, 456,466, 477, 486,487, 500, 538,540, 542–544

–Сына 13, 50, 55, 56,109, 124, 205,210–213,216–222, 227,228, 230, 231,233, 243, 244,248, 249, 263,271, 273–275,283, 293, 329,341, 359, 370,371, 484, 485,493, 495, 496,498–501,505–508, 510,512–517, 522,524–529, 534,536, 538–543

число 66–68, 411, 412,420, 450, 451,494

чувство 9, 11, 36, 40, 94,192, 259, 286,303, 309,

584

316–318, 322,335, 338, 339,342, 344–346,349, 350, 352,353, 355,374–376, 385,387, 389, 393,395, 400, 432,494, 517, 534,544

Шшкола

–александрийская44, 442, 502,515

– антиохийская 502,503

Ээзотеризм 58, 455экзегеза 96, 437, 438, 502экземпляризм 433, 435экклезиология см.

Церковьэкстаз 39, 41–44, 48,

52–54, 59, 143,316–318, 320,322, 351, 383,393, 405, 456

экуменизм 283эллинизм 45, 66, 67, 69,

70, 131, 211,382, 386, 387,395, 400, 405,

408, 424, 425,431, 437–439,457, 458, 515

эманация 69, 132, 398,424, 427, 432,454

энергия 46, 48, 55, 77,100–118,120–128, 132,134, 136, 138,139, 143, 146,164, 172, 186,197, 206, 215,216, 222, 230,234, 241, 243,246, 257, 258,260, 269, 281,283, 286, 292,323, 324, 326,335, 336, 338,339, 342, 367,419, 420, 434,507, 508, 518,519, 524, см.такжеблагодать

эон 147, 152, 443, 444,446, 448

эпектаза 441эрос 451, 466эсхатология см. парусия

и судэтика 27, 29, 181, 192,

195, 303, 408,425, 504, 524

585

Лосский Владимир Николаевич

ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Редактор иеромонах Вадим (Павин)

Корректоры Е.Н. Струнец и П.А. Друганина

Уважаемые читатели!Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры

с благодарностью примет отзывы о наших книгах,указания на замеченные опечатки или ошибки.

Наш адрес:141300, Московская область, г. Сергиев Посад

Свято-Троицкая Сергиева ЛавраПатриарший издательско-полиграфический центр

http://[email protected]

Издание подготовленов системе LATEX2ε

Отпечатано в типографииПатриаршего издательско-полиграфического центра

Тел.: 8 (495) 721–26–45Формат 84× 108 1/32. Гарнитура CM Roman

Тираж 3 000 экз. Заказ № 333

Documents

Лосский В.Н.-Очерк мистического богословия Восточной Церкви.Догматическое богословие-2012