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Barroco

Mauro Cerbino2 y José Antonio Figueroa3

Bolívar Echeverría es doctor en filosofía y maes-tro en economía. Hizo sus estudios en la Uni-versidad Libre de Berlín. Es actualmente cate-drático titular de la Facultad de Filosofía y Le-tras de la UNAM. Sus investigaciones y sus pu-blicaciones pertenecen al campo de la filosofía yla historia de la cultura. Su trabajo más recien-te aborda temas que tienen que ver con la cul-tura de la modernidad, en especial con el “ethosbarroco”. Coordina actualmente un proyecto deinvestigación sobre “Lo barroco en la historia dela cultura de la América Latina”. Sus principa-les obras son: El discurso crítico de Marx (ERA,1987), Las ilusiones de la modernidad (ElEquilibrista, 1995), Valor de uso y utopía (Si-glo XXI, 1998), La modernidad de lo barroco(ERA, 1999) y Definición de la cultura (Itaca,2001). En 1997 recibió el Premio UniversidadNacional y en 2003 el premio Pío Jaramillo Al-varado otorgado por Flacso-Ecuador.

Mauro Cerbino y José Antonio Figueroa:Bolívar, tú viviste en Berlín hace unos cua-renta años, antes de la caída del muro. Nosgustaría arrancar con una pregunta referidaa este pasaje de tu trayectoria intelectual,con la intención de motivar una especie decruce entre tus vivencias antes y después dela caída del muro de Berlín. ¿Cómo ves hoyel debate en el campo del marxismo y la iz-quierda en general?

Bolívar Echeverría: En el tiempo que estuveallá, que fue entre 1962 y 1968, Berlín seidentificaba con su época, de manera similara la que otras ciudades hacen lo mismo conotras épocas. Así como Benjamín dice: “París,capital del siglo XIX”, así también podría de-cirse “Berlín, capital de los años 20”; es decir,la peculiaridad de esa época agitada y trágicay la peculiaridad de la ciudad descrita porDöblin en su famosa novela (Berlín- Alexa-derplatz) coinciden hasta confundirse entresí. Y mira, para mí, y tal vez no sólo para mí,Berlín podría ser también “la capital de losaños sesenta”. Berlín era en esa época la ciu-dad ejemplar de la Guerra Fría, era el puntoen donde amenazaban tocarse los dos polosque debían mantenerse separados y, de algu-na manera, en empate, para que no sobrevi-niera la hecatombe de la guerra nuclear, laguerra última y final, etc. etc. En Berlín vivía-mos una situación muy artificial. Era una ciu-dad-isla, una Puebla del Occidente democrá-tico en el medio hostil del “mar comunista”,

modernidad alternativa

1 Filósofo, profesor de la Universidad Autónoma deMéxico. Premio Pío Jaramillo Alvarado 2003.

2 Antropólogo, Profesor-Investigador de Flacso-Ecuador.

3 Antropólogo, Profesor asociado de Flacso-Ecuador

y

Diálogo con Bolívar Echeverría1

subvencionada por la Bundesrepublik del “mi-lagro económico alemán”. Y era esa artificia-lidad precisamente la que permitía el desarro-llo de una cantidad de fenómenos que eranimposibles de encontrar en el resto de Alema-nia. Escaparate de libertades, debía permitirque muchas actitudes y discursos anti-peque-ñoburgueses, que quedaban en ella de antesdel nazismo y que eran ajenos al buen senti-do alemán de posguerra, se hicieran presentessin recato. Así, por ejemplo, en medio de unasociedad totalmente anticomunista, es decir,casi identitariamente anticomunista, inclusoel marxismo, la “ideología” de la odiada “Zo-na soviética”, podía permitirse sacar la cabeza.Ciertos profesores de la Universidad Libre deBerlín comenzaron a hablar del marxismo;pero no del marxismo como el sustento de al-guna nueva doctrina política y menos aun deldogma del socialismo real, cuya realidad ne-fasta la teníamos ahí, a dos cuadras de distan-cia, sino del marxismo en el sentido pura-mente teórico, como un discurso utópico in-dispensable en la modernidad. Recuerdo, porejemplo, al profesor Lieber, que fue el prime-ro en abrir en la Universidad Libre de Berlín,allá por 1964, un seminario sobre temas mar-xistas en torno al libro de Lukács Historia yconciencia de clase.

La redefinición del concepto de “proleta-riado” a la que invitaba la discusión en tornoal libro de Lukács, llevó a varios estudiantesque pertenecían a la juventud del Partido So-cialdemócrata, entre ellos a Rudi Dutschke, aplantear que la revolución sólo podía pensar-se en términos planetarios y que dentro deellos, la lucha de liberación de los pueblos del“tercer mundo” ocupaba provisionalmente ellugar que en términos nacionales había ocu-pado la lucha del proletariado.

M.C., J.A.F.: Una idea marcusiana tam-bién…

B.E.: Así es… Dejaron de ver en la expansióny consolidación del capitalismo un proceso desimple ampliación por contagio, como el deuna mancha de aceite, y la imaginaron como

una expansión que polarizaba a la economíadel planeta, que creaba “zonas burguesas” y“zonas proletarias”. El hecho de que la claseobrera europea desconociera su “vocación” re-volucionaria, y se aburguesara junto con elconjunto de su sociedad nacional, se com-pensaba con el hecho de que las nacionesoprimidas del tercer mundo se “proletariza-ran” en el nuevo escenario planetario de la lu-cha de clases.

M.C., J.A.F.: ¿estos movimientos estaban li-gados a las luchas anticoloniales?

B.E.: Así es, muy atentos a eso. Ten en cuen-ta que el movimiento estudiantil alemán re-surgió a partir de las manifestaciones que ha-cíamos conjuntamente los pocos estudianteslatinoamericanos y estos estudiantes -socialis-tas me refiero-. Cada vez que venía alguno deesos dictadores africanos, Tschombé, etcétera,

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o algún presidente latinoamericano, constitu-cional o cuasi, o algún autócrata del Mediooriente, el Sha de Irán, por ejemplo, invitadospor la Alemania Occidental, para que hicie-ran gestos de horror ante “la ignominia delmuro de Berlín” y esas cosas, las manifestacio-nes estudiantiles crecían en número y en radi-calidad. Lo que más losllenaba de indignaciónera la mentira que esta-ba en el uso autojustifi-cador que el estado oc-cidental hacía de esos tí-teres suyos en el tercermundo…

M.C., J.A.F.: ¿Creesque hubo una forma derevitalización del lati-noamericanismo en eldebate que suscitó lalucha anticolonial?

B.E.: Yo creo que sí,porque en ese momen-to, en verdad, los únicosestudiantes extranjerosque más o menos está-bamos organizados enAlemania éramos los la-tinoamericanos, y era así con nosotros conquienes más contacto tenían los estudiantesalemanes, con quienes más discusiones te-nían, Por ejemplo, el libro de Fanon, Los con-denados de la tierra, no lo discutieron con ára-bes o norafricanos, sino con nosotros.

M.C., J.A.F.: A fines de los años 80 o a prin-cipios de los años 90, aquí en el Ecuador,empezaron a difundirse escritos tuyos entorno a uno de los ejes de tu obra que es eltema del mestizaje. Creo que esa posicióncontrastaba con el neo-indigenismo que es-taba también consolidándose con fuerza enel escenario nacional. Ahora, 10 o 15 añosdespués, cuando nos encontramos en uncontexto nacional marcado por un cogobier-no de indígenas y cuando se ha consolidado

la multiculturalidad, ¿cómo se podría repen-sar el tema del mestizaje?

B.E.: En esa época, cuando planteé el proble-ma del mestizaje, lo hacia justamente en po-lémica soterrada con el fundamentalismo in-digenista. Lo que decía es que, indios puros,

propiamente, capacesde sacar de sí la semillade su civilización arcai-ca y de hacerla germi-nar como la alternativasalvadora frente a lamodernidad decadentey en crisis, no existen;que, en toda América,no hay indios que nohayan entrado en unproceso histórico demestizaje; que este mes-tizaje es, más que de na-die, en un sentido o enotro, un proyecto suyoy que los rasgos actual-mente reprimidos de suidentidad, igual que losrasgos reprimidos de lasotras identidades (ame-ricanas, ibéricas, africa-nas, asiáticas, para no

hablar de las nuevas, las que se gestan en la vi-da cotidiana de nuestros días), no podrán rei-vindicarse en un proyecto volcado contra lamodernidad, sino sólo en uno que persigauna modernidad alternativa frente a la queprevalece actualmente, que es la capitalista.Tal vez en alguna zona perdida, si todavía lashay, de la Amazonía, existan indios puros, pe-ro creo que la simple presencia de los aviones,como pájaros que se saben hechos por el serhumano, al atravesar el cielo de la cuencaamazónica, afectan ya, mestizan y distorsio-nan esas culturas tan cerradas, complejas yfrágiles que son las culturas arcaicas. Pero loque quisiera subrayar es esto: yo partía de laidea de que lo importante, en la historia de lacultura, no es la transformación que sufriríanciertas sustancias identitarias o ciertas identi-

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Cuando planteé el problema delmestizaje, lo hacia en polémicacon el fundamentalismo indi-

genista. Quería plantearlo comoun hecho de creación de formasa partir de formas anteriores.

Pensarlo como actualización deuna voluntad de forma quepierde la suya anterior al transformar otra, ajena.

dades sustanciales, sino al contrario, la decan-tación y la fidelidad creativa a esa decanta-ción, de ciertas “sustancias” identitarias eva-nescentes y pasajeras por parte del comporta-miento social, teniendo en cuenta que éste,antes que nada, es un comportamiento crea-dor de formas. Quería plantear el problemadel mestizaje como un hecho de creación deformas a partir de formas anteriores y paraello, entonces, me pareció interesante consi-derar lo peculiar del comportamiento de losindios a comienzos del siglo XVII y particu-larmente de los indios citadinos del sigloXVII; peculiaridad a la que me parece ade-cuado calificar de barroca. ¿Por qué barroca?Por lo siguiente: los indios a los que me refie-ro son indios que estaban ya convencidos deque su antiguo mundo, el mundo de susabuelos, de sus bisabuelos, era un mundo quese había ido para siempre, que era imposiblede reconstruir; de que lo único que podíanhacer ellos para mantenerse en vida, y parapoder así cultivar los restos de su identidadancestral, era asumir y apoyar o incluso re-construir la civilización de quienes los habíanvencido y casi aniquilado. Era una civiliza-ción que venía deteriorándose y que, para en-tonces, estaba en trance de desaparecer, des-cuidada por sus introductores ibéricos, losconquistadores y sus hijos, abandonados ellosmismos por la metrópolis, a la que habían de-jado de ser tan útiles como en el siglo pasado.La única posibilidad que ellos veían de viviruna vida más o menos civilizada, y por tantomenos hostil a su supervivencia, era, paradó-jicamente, la de apoyar o incluso sustituir alos europeos en la reproducción e incluso lareconstrucción de la civilización europea quehabía destruido la suya. La de imitar o repre-sentar teatralmente la vida europea, pero co-mo lo hace el comportamiento barroco, se-gún el cual la vida real se ve obligada a sacri-ficarse a la vida ficticia y la ficción ésta pasa aser una nueva realidad. Quería pensar el he-cho del mestizaje, no bajo el modo de la in-fluencia de una sustancia cultural sobre otra,sino bajo el modo de la actualización de unavoluntad de forma que pierde la suya anterior

al transformar otra, ajena. En la América ibé-rica, decía, no se ha dado una prolongaciónde lo europeo existente, como sucedió enNorteamérica, sino una recreación o reinven-ción, una restitución de eso ya existente porotra versión diferente de eso mismo.

M.C., J.A.F.: Conscientes de que corremosel riesgo de un cierto reduccionismo, de uncierto empobrecimiento del asunto, ¿podría-mos hablar de algún ejemplo que hayas po-dido observar o estudiar en Latinoaméricacon este efecto de recreación o, como yo di-ría, de resignificación?

B.E.: Mira, yo creo que los ejemplos que ge-neralmente se dan, que son los ejemplos delarte: del arte barroco de México, de la escue-la quiteña, del barroco cuzqueño, de ese ba-rroco llamado “colonial”, tan famoso a últi-mas fechas, son en verdad los ejemplos menosrepresentativos, menos fuertes, que puedendarse de este barroquismo. Ahí, son todavíalas mismas formas europeas las que estánsiendo alteradas, remodeladas en el sentido delos americanos. El trabajo al que someten aesas formas resulta bastante superficial. En elámbito religioso, sobre todo, en el de la reli-giosidad popular, donde otro catolicismo sus-tituye, sin quitar de su sitio, al oficial; dondeMaría, la mediadora de Dios, la marginal, pa-sa a estar “en el centro”, a “sustituir provisio-nalmente”, por un pequeño momento que re-sulta eterno, a ese mismo Dios. Pero no sóloen ese ámbito, sino también, por ejemplo, enel del erotismo real, más enrevesadamente“perverso” de lo que se cree, en la recomposi-ción de las relaciones reales de parentesco, deuna permisividad calladamente desafiante, enel urbanismo espontáneo, en el uso re-codifi-cador de la lengua española, creador del espa-ñol americano. Incluso en la economía y lapolítica se puede ver con mucha claridad esebarroquismo radical. Y es el aparecimientojustamente de la corrupción como medio deproducción. Es interesante ver que en el sigloXVII se genera en América algo así como una“economía mundo”, para hablar con Braudel:

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un conjunto orgánico de crecimiento de capi-tal, una vida económica subterránea que es,ya de entrada, “informal”. Esto que ahorasostiene la vida de las gentes, por debajo de laproducción formal y por eso torpemente glo-balizada, en la América Latina, la “informali-dad” de la economía, tiene raíces profundasen la historia. El único modo en que podíafuncionar la economía en América, era el dela corrupción, del distorcionamiento estruc-tural de la legalidad en el proceso mismo desu cumplimiento. Las leyes y disposiciones dela Corona se cumplían obedientemente, pero“representándolas”, es decir, filtrándolas a tra-vés de una “legalidad salvaje”, informal, queparasitaba en ellas pero las subordinaba calla-damente en la práctica. El famoso “se obede-ce pero no se cumple”…

M.C., J.A.F.: Es la matriz católico cristianaque se contrapondría a la matriz protestan-te…

B.E.: Sí, completamente…

M.C., J.A.F.: En este sentido, no sé si se tra-ta de una recreación de esto, o es un asumirun poco algo que viene de la metrópolis, deEspaña, de Europa, ¿no?

B.E.: Claro, el barroquismo no aparece por“primera vez” en América, sino “también” enAmérica. Y en este caso, en el de la economíay la política, aparece en condiciones inédita-mente favorables…

M.C., J.A.F.: ¿Verías ahí la posibilidad de es-tablecer condiciones para un proyecto alter-nativo, un proyecto de sociedad, un proyec-to de modernidad alternativa desde AméricaLatina?

B.E.: No, yo no creo que se pueda armar unproyecto de modernidad alternativa barroca.¡Para nada! Creo que la modernidad barroca,como estrategia para soportar el capitalismo,ya tuvo su tiempo, ya existió, y que perviveentre nosotros con efectos en un cierto senti-

do positivos, por aligeradores de la vida, peroen otro sumamente dañinos, por promotoresdel conformismo. Que la modernidad alter-nativa, como “negación determinada” que se-ría, tendría matices barrocos, si sale de laAmérica Latina, pero siendo necesariamenteuna modernidad post-barroca, puesto que se-ría post-capitalista.

M.C., J.A.F.: Continuando en esta línea deanálisis, cuando estableces las relaciones en-tre el nivel económico y el ethos barroco,planteas que en oposición al ethos barrocoestá la modernidad del capitalismo centralque privilegia lo que sería el nivel abstractode la teoría del valor. Este privilegio de loselementos abstractos sería lo que generó eseimpresionante movimiento que terminó enla objetivización total del mundo, y la des-trucción del mundo sería una de las tenden-cias. Por el contrario, en la modernidad ba-rroca, al privilegiar el valor de uso, nos en-contraríamos con una modernidad menosdevastadora. Sin embargo, al analizar las for-mas económicas de estas modernidades ex-céntricas nos encontramos que la devastaciónes a veces hasta más grande en las moderni-dades excéntricas que en las modernidadescentrales. ¿Cómo compatibilizar tu crítica ala noción de valor del capital, hecha de ele-mentos provenientes de la Escuela de Frank-furt y del hispanoamericanismo, sin caer enuna apología de sistemas que han producidohechos tan devastadores, o quizá más devas-tadores que los de la modernidad central?

B.E.: Mira, mi planteamiento no es exacta-mente el que dices, es tal vez un poquito máscomplejo. Yo parto de esta idea: ahí dondecomienza a funcionar la economía en torno ala valorización del valor, ahí, todo el procesovital se ordena necesariamente en torno a lacontradicción entre el valor de uso y el valorabstracto valorizándose, que sería la acumula-ción del capital. Esta es una contradicciónque se resuelve de ciertas maneras institucio-nales: construyendo un estado nacional, porejemplo. Ahora bien, lo interesante para mí es

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el modo como esa neutralización institucio-nal de la contradicción capitalista esta siendovivida, experimentada y asumida por los sereshumanos en su vida cotidiana. En lo que yoplanteo, el hecho general de la subordinacióndel valor de uso al valor valorizándose, es de-cir, el hecho general de la devastación que traeconsigo la modernidadcapitalista es algo a loque ningún método devida puede escapar,ningún ethos, ningúntipo de comportamien-to mediador: ni el rea-lista o pragmático ni elromántico ni el clásicoy, por supuesto, tampo-co el barroco. Nadiepuede escapar a ese des-tino de devastación: esla ley de la época. Perolo interesante, desde mipunto de vista, está enel cómo lo vive la gente,en el modo como ellaexperimenta la neutrali-zación institucional ypolítica de esa contra-dicción económica yesa devastación. A esemodo de vivir la neutralización de la contra-dicción capitalista, de construir un “mundode la vida” según ese modo, es al que llamo youn ethos moderno. Hay, digo entonces, dis-tintas maneras de vivir esa neutralización, dis-tintos ethos modernos; el uno, el más afín, elmás funcional al capitalismo, el “realista” o“pragmático”, el estudiado por Max Weber, esel que parte de una denegación considerable-mente neurótica, en verdad, de la existenciamisma de una contradicción que esté siendoneutralizada. Sin cuestionar que aquello queel capital induce en la producción y el consu-mo, supone es lo mejor que los creadores ydisfrutadores del valor de uso podrían imagi-nar; es decir, que no puede haber ningunacontradicción porque lo que es bueno para elvalor abstracto autovalorizándose es natural-

mente bueno también para los seres huma-nos. Es obviamente el ethos más afín a la re-producción de la economía capitalista. En to-tal contraposición a éste, y para no hablar detodos los demás, lo que hace el ethos barrocoes vivir la institucionalidad como la neutrali-zación de la devastación del valor de uso del

mundo de las cosas porel valor económico ca-pitalista que él tiene,pero vivirla de una ma-nera sumamente pecu-liar, la manera de la tea-tralidad barroca, tras-cendiendo esa destruc-ción del valor de usomediante una recons-trucción del mismo pe-ro en lo imaginario, res-taurándolo como un va-lor de uso de segundogrado. Por eso no es de-masiado exagerado de-cir que el barroquismonace en verdad en laspartes más bajas o másmarginales de la socie-dad, “en la basura”, allídonde la neutralizaciónes más urgente y difícil,

donde la contradicción es inocultable y agu-da y donde no hay escapatoria de la devasta-ción. No nace sino que es aprovechado en lospalacios de los mecenas romanos, no está pri-mero en la gran pintura ni en el ingenio cor-tesanos, sino en acciones desesperadas comolas de los desarrapados de Nápoles o como ladel mestizaje de los indios citadinos de Amé-rica, del que hablábamos antes. Pero hay quetener claro que el ethos barroco no rescata nipuede rescatar al valor de uso de su devasta-ción; lo que hace es trascender la destruccióndel valor de uso, que es inevitable. Al hacerlo,al teatralizar la existencia, al instalarse en loimaginario, parece estar dotado de esa famo-sa “magia” que convierte al mundo en “mara-villoso” y que tanto atractivo tiene para losneobarrocos.

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El ethos barroco vive la institu-cionalidad como la neutralización

de la devastación del valor deuso del mundo de las cosas porel valor económico capitalistaque él tiene, pero vive de unamanera sumamente peculiar,trascendiendo esa destrucción del valor de uso mediante una reconstrucción del mismo pero

en lo imaginario.

M.C., J.A.F.: Hay un ejemplo para mí para-digmático y problemático, tratando de pen-sar en esta forma de destrucción a través dela trascendencia del valor de uso, en el con-texto de América Latina. Me refiero al nar-cotráfico, que se da en zonas que coincidenmucho con los imaginarios de las zonas quete atraen: son zonas absolutamente margina-lizadas, zonas de altísima incidencia de mes-tizaje, y también en zonas donde tambiénhay una problemática relacionada con lo quesería el valor y el valor de uso. Al plantearque existe una forma de trascendencia delvalor de uso, y al no aceptarlo explícitamen-te, ¿no es esta una forma de opacar el deseomaterial que es lo que determina el accionarde estos vastos estamentos sociales? Si tu tie-nes un deseo, no lo vas a trascender, sinoque lo vas a tratar de realizar ¿haciendo usode este deseo de esperar a que lo trascienda,como lo planteas en el barroco, no es tam-bién una forma de deslegitimar ese deseo?

B.E.: En un sentido sí, pero lo que me parecea mí es que, en todos estos fenómenos infor-males, se da la instalación de mundos cuyaconsistencia es imaginaria, ¿no es así? Porejemplo, Pablo Escobar. Escobar era un ido-latrado entre las poblaciones controladas porsu mafia, ¿por qué? Porque les construía unmundo artificial, de un valor de uso que notenía ningún sustento, que no existía más quepara el momento. Esa es un poco la idea. Notraía una transformación social, no promovíauna redistribución de la riqueza, no fomenta-ba las fuerzas productivas. No había nada deeso, sino simple y llanamente la posibilidadde vivir un mundo que la legalidad declarabaimposible; la aprovechaban incluso acosadospor el ejército, incluso temerosos de que al sa-lir del lugar en donde estaban comiendo odisfrutando los abatieran a balazos.

M.C., J.A.F.: Esa es una característica del ca-pitalismo, el valor de uso se agota en sí mis-mo. Pero, el problema es que en contextosperiféricos, el valor no aparece, porque el sis-tema no lo permite, no existe ni siquiera un

marco de legitimidad, en que se le diga a lagente, bueno, efectivamente, potenciemosesto hacia delante. Entonces, el valor se ago-ta en sí mismo, se agota a través del uso, meparece.

B.E.: Yo no sé, yo lo que veo, en verdad, esque las leyes del mercado funcionan ahí per-fectamente, las leyes del mercado capitalista...

Aparece una legalidad parasitaria, no alter-nativa sino parasitaria, porque todos estosprocesos son procesos perfectamente funcio-nales en el capitalismo. El narcotráfico no esalgo que atente contra las leyes del capitalis-mo, sino que se inserta perfectamente en suvigencia. Tal vez los estados se escandalicen ohagan como que se escandalizan ante el nar-cotráfico, pero el narcotráfico y el lavado dedinero son perfectamente útiles para el fun-cionamiento de la economía capitalista. Loque aparece ahí, creo yo, es que cuando el es-tado, nacional o transnacional, necesita de es-te fenómeno, permite el aparecimiento deuna especie de tumor económico de legalidadparasitaria que intenta, dentro de la imposibi-lidad oficial o formal de su existencia, existirde todas maneras. Ese sería el comportamien-to barroco ¿no? “En verdad nuestro negociono tiene legitimidad, en verdad el estado nosdebería golpear y nos golpea. En verdad estono tiene ningún futuro, ninguna perspectiva,pero hoy, sólo por hoy y dentro de estos lími-tes, aquí y ahora, vamos a vivir de esta cosa”.

La sociedad parasitaria funciona muybien, porque funciona en términos autorita-rios; lo que hay ahí son las ordenes de los ca-pos, sustentadas en la violencia y todo lo de-más, por eso funciona perfectamente mien-tras puede.

M.C., J.A.F.: Estamos hablando del narco-tráfico que sería un ejemplo extremo peroexiste también todo el campo del trabajo in-formal. Lo interesante es que si uno hace laconexión con el período colonial, cuando losmestizos y las castas hacían una serie de acti-vidades ilegítimas, el asunto es que pareceque hubiera una urgente necesidad de esta-

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blecer mecanismos de legalización y alejar delo subterráneo a estos sectores, desde una ló-gica del reconocimiento implícito del valor.

B.E.: Sí, como tú dices, esta sería la figura másextrema del fenómeno de la informalidad. Pe-ro como tú dices también, en el conjunto dela vida cotidiana de prácticamente todos lospaíses latinoamericanos, la corrupción, es de-cir la creación de esas legalidades parasitarias,subterráneas, casi clandestinas, que tienen sinembargo una inmensa potencia, es un hecho.No es posible hablar de la economía latinoa-mericana si no tomamos en cuenta este proce-so de producción-consumo anómalo, conde-nado por el proceso oficial, pero que es indis-pensable para él; que tiene sus propias leyes,que rigen en la ilegalidad como parásitos den-tro de la legalidad establecida. En esa anoma-lía, en esa catástrofe de la legalidad, encuen-tran ellas su plenitud. Esa plenitud en mediodel vacío, que es lo peculiar del barroco, co-menzó a cultivarse tempranamente en la Amé-rica Latina, ya a comienzos del siglo XVII. Ahíse fundó el mundo barroco, un mundo muypleno, muy rico, creador de formas, pero quese da siempre bajo la convicción de que no tie-ne derecho a existir, de que en principio pue-de ser aniquilado, como lo fue efectivamente,de un plumazo, por Carlos III en 1768. Unamedida casi puramente administrativa bastópara que se viniera abajo ese mundo barroco,en el que se puso a prueba una modernidadcapitalista alternativa.

M.C., J.A.F.: Para topar temas un poco másgenerales, ¿cómo has leído tú el texto deHardt y Negri, Imperio? ¿Cuáles crees queson las repercusiones que puede tener estetexto al interior del debate? ¿Qué problemaspone, propone, tanto al interior del marxis-mo como de la izquierda? ¿Qué reflexiones,sobre todo para América Latina, ves queproponga este texto?

B.E.: Creo que la parte fuerte de la argumen-tación del texto, es la que le corresponde ob-viamente a Negri, y es una argumentación

que podríamos llamar ortodoxa marxista, ca-si ultra ortodoxa marxista, en el sentido enque él se atiene a lo que sería la reconstruc-ción del argumento fundamental o básico deEl capital de Marx, en el sentido de la consi-deración del capital como una entidad cuyareproducción es en principio o en potencianecesariamente planetaria, una entidad quesólo cuando alcanza su planetareidad llega aser realmente. Para Negri, me parece, todaslas figuras que ha tenido el capitalismo desdeel siglo XIX, han sido figuras que se han idoaproximando a la escala planetaria, que seríala propia del funcionamiento de la acumula-ción del capital. En ese sentido, el imperio esla culminación de esto, es decir, es la “dicta-dura del capital” en el momento en que pue-de por fin deshacerse de recursos de los quetuvo que echar mano a lo largo de esta histo-ria; recursos, por ejemplo, como la constitu-ción de soberanías nacionales, de conglome-rados de capital separados unos de otros enbase a monopolios demográficos y territoria-les. Una nueva base tecnológica ha permitidoque el planetarismo de por fin al capital la fi-gura que le corresponde, una figura que yapuede prescindir, de esas corporizaciones yencarnaciones todavía primitivas que mania-taban a la acumulación de capital. El imperiono tiene raíces, no se asienta en ninguna par-te, no tiene territorio, ni tiene tampoco aside-ro étnico de ningún tipo; no tiene preferen-cias nacionales. Esa era la idea de Marx justa-mente. La figura concreta es un mal necesariopara el capital; mientras menos estorbosa sea,mejor para él porque entonces puede funcio-nar mejor.

M.C., J.A.F.: ¿Cómo te explicas que de par-te de ciertos intelectuales marxistas de iz-quierda haya habido una especie de rechazoal texto?

B.E.: Creo que tiene que ver con el hecho deque estos argumentos de Marx no llegaron amanejarse ampliamente en el marxismo del si-glo XX. Por muchas razones: razones políticasconcretas que hicieron del marxismo una

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ideología de soporte al dogma del “socialismoreal”; razones de historia cultural, en el renaci-miento post 68 del marxismo, con el predo-minio del marxismo de la convergencia este-oeste y el althusserismo, que expulsó por ideo-lógicas y hegelianas. El hecho de que la lectu-ra de El Capital hecha por Negri es una lectu-ra que se hizo en verdadsobre todo en Alemaniay en ciertos represen-tantes del marxismo enItalia, una lectura quequedó sin mayor tras-cendencia en el marxis-mo francés e inglés, quefueron los dominantesen Occidente.

M.C., J.A.F.: El ele-mento novedoso meparece, aparte de loque tú señalas, tam-bién es esta idea de queesa supuesta oposicióno resistencia al capitalglobal, tendría que, ne-cesariamente, ser unaresistencia y oposiciónglobal a su vez. Hayuna fuerte crítica a to-dos los localismos, incluso, pasando por to-do el trabajo que hacen las ONG’s, distri-buidas por toda América Latina y por todoslos países en desarrollo, o los “sures” delmundo. Entonces ahí, me parece que, Negridice: “la posibilidad de que haya una resis-tencia, una oposición a algo que podamossubvertir de este capital global, tiene que sernecesariamente global”. En-tonces, esta no-ción de multitud que realmente deja comomedio planteada o por plantearse.

B.E.: Ahí podría haber tal vez una discrepan-cia, porque lo que veo es que la dictadura delcapital reformula, reubica, redimensiona loque conocemos como estado nacional, perono trata de eliminarlo, mientras que, segúntengo entendido, Negri supone la tendencia a

su eliminación completa. Los últimos añoshan hablado un poco en contra de esto, justa-mente con lo que sucede ahora con los Esta-dos Unidos. Yo creo que ahí hay una confu-sión entre redimensionamiento del estado na-cional, que para muchos debería ya dejar dellamarse nacional, pero que tiene o cumple to-

davía una cierta funciónen el proceso planetariode acumulación de capi-tal, y lo que sería una to-tal eliminación del mis-mo. Porque lo intere-sante de todo esto, meparece a mí, es que el ca-pital, aún en términosde capital global o deimperio, necesita de to-das maneras corporizar-se, tomar cuerpo, nece-sita tener una concre-ción de algún tipo. El ti-po de concreción va aser diferente, sin duda,pero la concretizacióntiene que darse. El quese ha dado durante si-glos ha sido el de la con-creción del estado na-cional; un estado cuyas

pretensiones absolutas, de detentador incues-tionable de la soberanía, resultan ahora torpes,inoperantes, puesto que ancla esa soberanía en“la sangre y el suelo”, en la raza y el territorio,y no en marcas “más sutiles” de identidad, co-mo los “estilos de cultura” o las “elecciones ci-vilizatorias” –Oriente, Occidente, cristianis-mo, Islam, etcétera- desde donde parece quehabla ahora, ya en un lenguaje transnacional,la voluntad del capital.

M.C., J.A.F.: Pero esa concreción podría sersimplemente una máscara hacia la cual po-dría ir cierto tipo de oposición, pero lo queestá atrás de la máscara, está conectado en lared virtual… El problema está detrás de esoy las conexiones en red que existen para sos-tener al capital global.

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diálogo

La subjetividad humana, suautarquía, su autorrealización escomo Sísifo: recomienza siemprede nuevo, aunque una y otra veztermine por ser derrotada, por

ser arrancada del ser humano ytrasladada a la cosa. La

posibilidad de subvertir el ordenestá ahí, desde lo más mínimo e íntimo hasta lo más amplio

y colectivo.

B.E.: Ese es el punto en que sí adquiere sen-tido la noción de “multitud”, porque junto aeso o frente a eso, hay efectivamente una can-tidad de redes de resistencia que se muevenpor las mismas vías transnacionales por lasque se mueve el capital.

Aglutina estos distintos particulares, queconformarían ciertas multitudes globaliza-das, como para tener un cierto tipo de inci-dencia política? ¿O ya no se puede hablar deincidencia política?

B.E.: Pienso que la noción misma de inciden-cia política es algo que tiene que cambiar,porque obviamente la idea de incidencia po-lítica estuvo siempre conectada con la idea dela construcción de un contrapoder, del tipoque tú quieras. Era siempre un contrapoderque en algún momento decisivo iba a enfren-tarse al poder, también como tú quieras, conlas armas y las estrategias y tácticas que túquieras, y llegar a sustituirlo de alguna mane-ra. Esta es, caricaturizando, la idea que tenía-mos de cómo se pueden cambiar las cosas.Ahora resulta claro que el monopolio total yabsoluto de la violencia, detentado por el es-tado nacional-transnacional, vuelve imposi-ble que uno imagine siquiera un enfrenta-miento tipo Vietnam, en el que David sevuelve capaz de tumbar a Goliat con el poderde su honda. Es imposible pensar en la vio-lencia subvertidora del establishment comouna violencia que ataque desde exterior a lasfuerzas armadas de ese establishment.

M.C., J.A.F.: ¿Y qué es lo posible?

B.E.: Posible es una violencia sutil, paradóji-camente “pacífica”, que sea capaz de provocarefectos de implosión en el establishment. Laconstrucción de un poder diferente del de lasarmas en el campo de batalla cuya consisten-cia está por descubrirse. Yo creo que estamosen el momento de un desafío a la imagina-ción, más que de otra cosa…

M.C., J.A.F.: Para ti, ¿qué significa hoy, serde izquierda?

B.E.: Significa dirigir o alinear las ideas y loscomportamientos, sea donde sea y en el lugarque sea, en referencia a la posibilidad de unamodernidad alternativa, no capitalista. Esasería mi definición.

M.C., J.A.F.: Habías hecho referencia a laexpulsión casi por decreto del barroco en elsiglo XVIII, por una racionalidad más vin-culada a un racionalismo de estado. Sin em-bargo, desde fines del siglo XIX empieza aresurgir con fuerza no solamente produc-ción estética, sino reflexiones de filosofía so-cial, que tienen una gran concatenación conel barroco. Para el siglo XX las conexiones yason absolutamente explícitas. Uno de los in-tentos de los fundadores del realismo mági-co es redescubrir la correlación entre mesti-zaje y barroco, generalmente en disputa conEuropa, como sucedió en la disputa con elsurrealismo llevada a cabo por Carpentier yluego hay una clara intención de recuperar elbarroco en el contexto postmoderno comolo haces tú o Carlos Espinosa. Más allá delas historias intelectuales ¿cuáles serían losescenarios que nos permitan ver cómo se haido revigorizando el sistema del barroco?

B.E.: La historia de las elites hispanoamerica-nas se conecta mucho con la historia europea.Esto es comprensible porque esas elites pre-tendieron adoptar identidades nuevas, dife-rentes de la heredada de España, de la que de-bían distinguirse para justificarse y que se en-contraba por lo demás “tan desprestigiada”.Los ciudadanos de las nuevas repúblicas co-menzaron a imitar, incluso a copiar, identida-des (francesa, inglesa, italiana, incluso alema-na) tratando -de manera que delataba, sinquerer, su barroquismo- de que la imitaciónfuera suficiente para convertirlos en lo quequerían ser. La fundación de las repúblicas,muchas de ellas sin ningún sustento históri-co, económico ni de ningún tipo, vino a lle-nar en términos puramente militares, de cau-

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dillismo militar, el vacío de gobierno que de-jó la retirada de la corona española. Eran fun-daciones cuyo proyecto de identidad no erapropositivo sino sólo autonegador. Niegan laúnica identidad que se había conformado jus-tamente en la época barroca, y que fue com-batida desde mediados del siglo XVIII, con eldespotismo ilustrado. Durante todo el sigloXIX las elites latinoamericanas, las dueñas delas repúblicas, se plantearán militantementecomo antibarrocas, como anti-latinoamerica-nas. Ahora bien, es interesante ver cómo lo ba-rroco funciona justamente en aquellos que loestán combatiendo. La creación de las repúbli-cas es ella misma, un hecho barroco, porqueimplica un fingir ser algo que se sabe que nose es. Vivimos durante estos casi dos siglos,encaramados sobre una sociedad sometida, re-presentando el papel de estados nacionales, asabiendas de que no teníamos ni íbamos a te-ner la base para serlo, es decir, una acumula-ción de capital nacional (no una masa de re-cursos naturales nacionales) relativamente au-tosuficiente y por ello competitiva en el mer-cado mundial. Hemos representado que so-mos el estado nacional paraguayo, el estadonacional ecuatoriano, peruano o colombiano,incluso el estado nacional argentino o mexica-no, a sabiendas de que éramos una pura repre-sentación y en espera del milagro que nos pa-sara de la ficción a la realidad. El barroquismode las elites antibarrocas, lo único que las her-mana con sus sociedades, se mostró ya en lafundación de las repúblicas. El barroquismo estan fuerte entre nosotros que incluso, en elcampo de las artes, nuestro romanticismo tie-ne mucho de barroquismo disfrazado…

M.C., J.A.F.: ¿Crees que se puede plantear (ycómo lo verías) la constitución de un lugarepistemológico del pensamiento latinoame-ricano, que empezaría sosteniendo la pro-ducción de un discurso filosófico sobre lasformas culturales en Latinoamérica? ¿Tú vesque hay, o se puede hablar ya, de una tradi-ción de un pensamiento epistemológico lati-noamericano? ¿Cómo se articularía eso? ¿Dequé estaría hecho?

B.E.: No lo creo. Pienso que en América La-tina lo que hubo primero fue la expulsión deldiscurso propiamente filosófico, el discursonuevo, moderno, post-teológico, como efec-to de la fortaleza del discurso teológico reno-vado por los jesuitas, y lo que ha habido des-pués es la sustitución de éste por el discursode la ficción, por la reflexión encarnada en elefecto poético. Creo que es en la literatura endonde se ha volcado la capacidad reflexiva delos latinoamericanos, que lo más fuerte estáallí. Si queremos saber qué es, qué pasa en elPerú, creo que hay que comenzar por leerConversación en la catedral. La inmensa can-tidad de estudios sociológicos y etnológicosque hay sobre ese país sólo alcanza sentido sise siguen las claves para entenderlo que vie-nen en libros como ese, de él mismo, de Ale-gría, de Arguedas, de Bryce Echenique, etcé-tera. Ahora bien, lo que ha habido tambiénes la pretensión, a partir de esta reflexión enimágenes que es la reflexión literaria, inclusopor parte de los mismos autores de esta lite-ratura, de dar el salto hacia el discurso pura-mente reflexivo o teórico o filosófico, comosea, sin respetar las exigencias epistemológi-cas de ese salto… Es decir, cuando se partede constatar la existencia de lo maravillosoen la construcción del mundo barroco parasustancializarla enseguida como un rasgopropio de la naturaleza y la humanidad quese dan por estos lares (un rasgo en el que to-dos, especialmente los europeos racionalistas,suelen ser invitados a perderse), se traicionalo más esencial de la vigencia de ese mundo,que es su artificialidad, su contingencia, sufalta de naturalidad, precisamente. Se tomapor un dato natural y se construye toda unaepistemología sobre la factualidad del mis-mo, algo que no es un dato natural sino porel contrario una invención, un escenariocreado para soportar la miseria, transfigurán-dola teatralmente en lujo, haciéndola mara-villosa. Y eso me parece muy mal, porque seabandona lo principal del barroco que es suambivalencia, es decir, se desconoce el tras-fondo de desesperación que sustenta a lo ma-ravilloso.

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M.C., J.A.F.: Pero, al nombrar el fingimientose está hablando del desencanto del mundo,de manera análoga a la lógica tecno-burocrá-tica de origen anglosajón y protestante...

B.E.: Un desencanto que queda fuera cuandode la forma barroca en literatura se deriva unaepistemología y a veces hasta una weltans-chauung. Es lo que me disgusta, en ocasiones,de los neobarrocos como teorizadores de lacultura; Carpentier, por ejemplo. Creo queestán tan fascinados con el mundo trascendi-do, que se olvidan del mundo que hubo quetrascender, algo de eso se nota incluso ennuestro clásico, en Cien años de soledad.

M.C., J.A.F.: Pero si ha habido cuatro siglosde barroco y las condiciones del continentehan ido deteriorándose a pasos crecientes,¿es necesario hablar del barroco o es necesa-rio desencantarnos de él, radicalmente?

B.E.: Sí, si es radicalmente. La cuestión esque no se trata de pensar de modo no barro-co, sino de modo poscapitalista, porque todoslos otros ethos también están metidos en eso.

M.C., J.A.F.: No es una pregunta fácil, ni larespuesta tampoco… Pero, cuando tú dices,ser de izquierda es pensar alternativo al capi-talismo, ¿de qué modo?

B.E.: Efectivamente es una pregunta difícil,sin duda, como tú dices… pero la clave de surespuesta me parece que está en esto: la ena-jenación que caracteriza a la modernidad ca-pitalista no es un hecho que aconteció algunavez en el pasado y cuyos efectos perduran enel presente, sino un proceso que está suce-diendo permanentemente en todos los actoshumanos de la vida cotidiana y no sólo en laimposibilidad estructural de una democraciareal. La subjetividad humana, su autarquía,su capacidad de autorrealizarse libremente escomo Sísifo: recomienza siempre de nuevo,aunque una y otra vez termine por ser derro-

tada, por ser arrancada del ser humano y tras-ladada a la cosa, a lo ajeno, al valor-capital. Laposibilidad de subvertir el orden establecidoestá siempre ahí, desde lo más mínimo e ínti-mo hasta lo más amplio y colectivo. La resis-tencia contra la modernidad capitalista notiene siempre que estar consagrada por el ám-bito de la política; su vocación de convertirseen una rebeldía colectiva se cumple muchasveces esquivando ese ámbito consagrado, esaversión política de lo político. Ser de izquier-da no tiene ahora que ver con la topografía dela Convención Nacional sino con el estar enpro o en contra del sentido enajenante de lamodernidad capitalista.

M.C., J.A.F.: Es decir, ¿pensar que lo políti-co está hoy adscrito a la vida cotidiana?

B.E.: Claro, yo creo que eso se ha venido dan-do, sobre todo a partir de las experiencias delas muchedumbres con las nuevas técnicas. Lageneralización casi inmediata de las innova-ciones técnicas radicales ha sido el fenómenomás globalizador que se ha dado en los últi-mos veinte o treinta años. La búsqueda deuna lengua franca de la cultura, de una “iden-tidad mínima” y por ello “franca” de todos losempleadores de la nueva técnica, ha llevado alaparecimiento de fenómenos fascinantes, quellevan, por ejemplo, en el ámbito de la esteti-zación de la vida cotidiana, a la creación de ar-tes inéditas. El rock, desde los años sesenta,no debería ser visto sólo como un nuevo gé-nero en el amplio panorama de la música. Elrock abre un nuevo momento, una nuevaépoca en la historia de la música… Es, en mu-chos aspectos, a la vez una regresión y un sal-to más allá respecto de lo que se configuró ha-ce unos dos o tres mil años como arte musi-cal, una post-música que es lugar de lo políti-co sin serlo de la política. Pero estos son temasmuy difíciles, como tú dices, de los que pode-mos hablar con más tiempo en otra ocasión.

Mayo de 2003.