2-Prof.-dr-Jelena-Đorđević-Postkolonijalna-teorija-diskursa

Jelena ĐorđevićUniverzitet u BeograduFakultet političkih nauka

POSTKOLONIJALNA TEORIJA DISKURSA

Sažetak

Kao i kad je reč o feminizmu, studijama rase ili medijskim studijama, i post-kolonijalne studije se u velikoj meri uključuju u teorijske modele koje najčešće koriste studije kulture, kao i u svojevrstan politički angažman koji one podra-zumevaju. U najkraćim crtama, njih povezuje analiza ideološkog diskursa i diskursa moći, kritika modernizma i evropocentrizma, a pre svega tematska usredsređenost na podređene i marginalizovane kulture ili delove sveta. Ove studije se pozivaju na poststrukturalističke i postmodernističke teorije i metod dekonstrukcije binarnih opozicija koje su vladale načinom mišljenja Zapada, a koje su utemeljene u kolonijalnom projektu. Postkolonijalizam nudi teorijske mogućnosti i koncepte za tumačenje savremenih kulturnih tokova, svuda gde može biti reči o starim i novim hegemonijama i različitim vidovima kulturnog otpora, što ih uključuje u široke rasprave vezane za probleme globalizacije.

Ključne reči: kolonijalizam, hibridna kultura, imperijalizam, mi/drugi, reprezentacija, diskurs.

Savremene analize kulture usko su vezane za studije postkolonijalizma koje imaju za cilj da sa jedne nove pozicije priđu analizi kulturnih kretanja karakteristič-nih za sadašnji svet u kome su nominalno završene sve antikolonijalne borbe, a koji je je još uvek duboko uslovljen nekadašnjim podelama i vrednosnim sudovima koje su one podrazumevale. Ovaj pristup kulturi je direktno vezan za sva ona promišljanja savremenosti koja su svesna postojanja novog svetskog globalnog poretka, ali koja teže da se odmaknu od klasičnih dihotomija pokušavajući da kulturni imperijalizam „velikih“, naročito SAD, osmotre sa tačke gledišta jedne dinamične, brze, tehnološki orijentisane kulture koja spaja i razdvaja na sasvim nov način, dekonstruišući sve one pojmove i stavove koji su nekada bili deo antikolonijalne i antiimperijalne borbe. Postkolonijalna teorija nije i ne mora biti isključivo vezana za kulture Afrike, Azije, Južne Amerike i Australije, koje su direktno učestvovale u kolonijalnom osvajanju tuđih teritorija i kultura; ona pruža teorijske mogućnosti i koncepte za tumačenje sa-vremenih kulturnih tokova, svuda gde može biti reči o starim i novim hegemonijama i različitim vidovima kulturnog otpora, što ih uključuje u široke rasprave vezane za probleme globalizacije.

UDC 316.75 325.8

30 Fakultet političkih nauka, GODIŠNJAK 2008

Kao i kad je reč o feminizmu, studijama rase ili medijskim studijama, i postkolo-nijalne studije se u velikoj meri uključuju u teorijske modele koje najčešće koriste studije kulture, ali i u svojevrstan politički angažman koji one podrazumevaju. U najkraćim cr-tama, njih povezuje analiza ideološkog diskursa i diskursa moći, kritika modernizma i evropocentrizma, a pre svega tematska usredsređenost na podređene i marginalizovane kulture ili delove sveta. I jedne i druge studije započele su svoju egzistenciju kao radikalna kritika „klasičnih“ disciplina i modela znanja, kao i kritika inherentnog evropocentrizma u pogledu kulture Zapada i njegove interpretacije „Drugog“ ili „drugosti“. Obe su tesno vezane za analizu književnosti, što je u velikoj meri povezano sa tekstualnim pristupom kulturi, ali i sa rušenjem zapadnog književnog kanona. I jedne i druge se protive svakom vidu esencijalizacije u tumačenju kulturnih pojava, zasnovanom na „binarnoj logici“, kao i na prosvetiteljskom i modernizacijskom progresivizmu. Usredsređenost na probleme vezane za različite oblike stvarne, materijalne i diskurzivne hegemonije u kulturi shva-ćenoj u najširem smislu, uspostavlja čvrstu vezu među njima, s tim što postkolonijalizam „kolonijalizam uzima kao arhetipski i najbrutalniji izraz hegemonije“ (Kvajson 2005: 498). Povezuje ih i interesovanje za marginalne, obespravljene grupe ili kulture, za na-čin ispoljavanja otpora i uspostavljanja odnosa pregovaranja sa hegemonijskim silama i diskursima. Zbog toga postkolonijalne i kulturološke studije ulaze u oblasti feminizma, multikulturalnih studija, studija manjina, rase, rodnih (gej i lezbejskih) studija, čime i jedne i druge teže da ospore središnje mesto i autoritet distinktivnih sistema dominacije u kom god obliku se oni izražavali. Studije kulture i postkolonijalizam odbijaju da pri-hvate koncept definisanih nacionalnih i kulturnih identiteta, razmatrajući složene pro-cese koji u odnosima podređenih i hegemonijskih instanci učestvuju u razbijanju svake identitetske homogenosti. I najzad, obe discipline započinju kao radikalna kritika „zva-ničnog“ poretka znanja i kulture Zapada da bi vremenom postale zvanične akademske discipline koje u nekim aspektima počinju da se uklapaju u interese globalističkih ne-oliberalnih ideologija. Neki autori, opet, smatraju da postkolonijalna teorija predstavlja najplodotvornije polje savremenih studija kulture, i to upravo zbog toga što je pružila metodološka sredstva ne samo za razumevanje odnosa Zapada i bivših kolonija, već i neokolonijalizma kao jednog aspekta globalizacijskih procesa (Sardar, van Loon 1998). Tome je moguće dodati da je postkolonijalistička teorija izuzetno podsticajna u istraži-vanjima odnosa između „starih“ i „novih“ članica EU, između zemalja koje su izašle iz socijalizma i ušle u ekonomsku, političku i kulturnu tranziciju.

Prefiks „post“ ne odnosi se toliko na vremensku dimenziju, na društveni, ekonom-ski ili politički poredak koji sledi posle kolonijalizma, koliko na određeni teorijski pristup ili diskurs u čijoj osnovi leži pretpostavka da evropski kolonijalizam i posle političkog oslobođenja utiče na odnose Zapada i bivših kolonizovanih zemalja, i da je taj odnos uzajaman. Akcenat je na istraživanju kulturnih praksi u kojima se, s jedne strane, uočava žilavost hegemonije koja iznutra utiče na kulture zemalja koje su se politički oslobodile kolonijalizma. I obrnuto, koliko je i kako vekovima dugo kolonijalno iskustvo definisalo i određivalo samoidentifikaciju Zapada. Postkolonijalne studije teže da odnos nadređenih i podređenih ne posmatraju kao neproblematičnu opoziciju između opresora i žrtve, već kao složen odnos koji ni jednu stranu ne ostavlja netaknutom. S druge strane, prefiks

31J. Đorđević: Postkolonijalna teorija diskursa

„post“ direktno se odnosi na teorijsku orijentaciju koja odnose između Zapada i drugih uključuje u druge „postove“ – pre svega, postmodernost i poststrukturalizam. U zapadnoj akademskoj zajednici, postkolonijalna teorija diskursa i studije postkolonijalizma su nužno vezane za poststrukturalizam, dok se postkolonijalno stanje smatra konstitutivnim za opšte stanje postmodernosti. Međutim, ovaj prefiks odnosi se i na one procese koji, zbog širenja globalnog kapitalizma, mnoge zemlje uvlače u kolonijalni odnos prema dominantnim silama koje su situirane na Zapadu ili u multinacionalnim kompanijama. Mnogi bi se danas složili da globalizacija predstavlja vrhunac kolonijalizma.

Postkolonijalne studije teže da pokažu različite aspekte kolonijalizma kao jednog od osnovnih uslova postojanja i definicije modernosti i modernog sveta uopšte, što znači da su njegovi uticaji i značenje mnogo šireg i sveobuhvatnijeg opsega nego što je bukvalno i faktičko podjarmljivanje ili vladanje tuđim teritorijama. Pojmovi Evropa, nerazvijenost, razvoj, Treći svet, Prvi svet, predistorijska društva, domoroci, domorodačke kulture i mnogi drugi, ne bi postojali da nije bilo istorije kolonijalizma. Oni predstavljaju vrednosne ka-tegorije koje je u njih utisnuo modernistički racionalizam, progresivizam i univerzalizam, i kao takve duboko su obeležile ne samo Evropu i SAD, već i kolonizovani svet. Problemi nacionalnosti, etniciteta, posledice globalnih migracija, sistematske i drastične razlike u rasporedu bogatstva između severa i juga koje danas potresaju svet, samo su deo „postko-„postko-postko-lonijalnog stanja“. Sukobi, lokalni ratovi, rušenje moći nacionalnih država predstavljaju nasleđe kolonijalizma koje je čvrsto povezano i upleteno u kontradiktorne procese vezane za ekonomski, politički i, naročito, kulturni aspekt globalizacije.

Postkolonijalne studije se razvijaju od osamdesetih godina prošlog veka i vezane su za univerzitetske centre na Zapadu i mnoge istraživačke ustanove u nekadašnjim koloni-jama, naročito u Indiji. One su najsnažniji impuls imale u oblasti teorije i kritike književ-nosti, ali kao metod diskurzivne analize, postale su sastavni deo antropologije, istorije i, posebno, studija kulture. One se značajno razlikuju u odnosu na izučavanje postkolonija-lizma koji se razvijao šesdesetih i sedamdesetih godina, pre nego što je poststrukturalistič-ko-postmodernistička teorijska paradigma postala zvanični teorijski diskurs u oblastima kojima se ovde bavimo. U tom smislu, moguće je napraviti razliku između postkoloni-jalnih studija koje zahvataju širok spektar društvenih, političkih, ekonomskih, kulturnih ili istorijskih aspekata kolonijalizma i postkolonijalne teorije diskursa, koja je usredsređena na kulturu kao diskurzivnu kategoriju. Prve obuhvataju široko polje različitih društvenih disciplina uključenih u istraživanje kolonijalizma, njegovih uzroka i posledica, dok su dru-ge više vezane za nove, uglavnom poststrukturalističke pristupe humanističkih disciplina.

U ranijem periodu, istraživanja postkolonijalnog sveta su se bavila pitanjima stvaranja novih država u Africi, Aziji, Karibima, i naročito sociološkim i ekonomskim analizama nerazvijenosti, materijalnim i društvenim posledicama kolonijalizma, kao i istorijom nacionalnih pokreta za oslobođenje i razumevanjem autentične kulture „domo-rodaca“ ili novoosnovanih nacija. Postkolonijalno je značilo posle kolonijalizma i imalo je isključivo značenje vremenske odrednice, bilo je vezano za istorijski period i političku dimenziju dekolonijalizacije. U takvim pristupima podrazumevala se jasna distinkcija iz-među suprotstavljenih blokova: imperijalizma/antiimperijalizma, kapitalizma/socijaliz-ma, prvog/ trećeg sveta, samoopredeljenja/kolonijalizma, centra/periferije, razvijenosti/


nerazvijenosti – što je istovremeno odgovaralo društveno-političkoj realnosti tadašnjeg blokovski podeljenog sveta. Istovremeno, jedan od elemenata identifikacije tog perioda, odmah nakon dekolonizacije, bila je politička realnost u kojoj su razne vođe, partije i vlade, preuzimajući vlast u novim državama, prisvajale i modifikovale aparature koloni-jalnih država da bi služili novim liderima u njihovim politikama, bez obzira da li su one socijalističke ili buržoaske, napredne ili reakcionarne, popularne ili autoritarne. Tada su stvari bile „jasne“ i u istraživanju kulture ili književnosti bilo je sasvim normalno pripisati određene karakteristike nekoj kulturnoj celini ili bloku okarakterisanim u pojmovima zajednice porekla i celovitog identiteta. Tako bi, na primer, Chinua Achebe bio različito opisivan kao Igbo pisac, nigerijski pisac, afrički pisac, pisac Komonvelta, pisac Trećeg Sveta, ali retko kada kao „postkolonijalni“ pisac (Lazarus 2004: 2).

Postkolonijalne studije bi se preciznije mogle odrediti na osnovu tri karakteristike. Prva se povezuje sa post-teorijskim tokovima koji u središtu imaju kritiku modernosti. U tom smislu, postkolonijalna teorija se uključuje u „sveobuhvatnu retrospektivu pre-duzetu osamdesetih godina, o ekskluzivističkim formama razlike i univerzalnosti koje je izgradila Zapadna modernost u saučesništvu sa imperijalnom ekspanzijom i koloni-jalnom vladavinom“ (Kvajson 493). Odatle proizlazi i sklonost ka napuštanju klasičnih disciplinarnih pristupa i njihovog pojmovnog aparata, koji podrazumeva mogućnost us-postavljanja „objektivnih sudova“, čiju referencu istinitosti čine zapadni modeli, na osno-vu kojih se razumeju sredine koje podležu potpuno drugačijim kulturnim, društvenim i ekonomskim prilikama i usmerenjima. Osnova za ovakve interpretacije leži u kritici si-stema reprezentacije zasnovanih na binarnim opozicijama i na hegelovsko/marksističkoj koncepciji istorije. Binarna opozicija podrazumeva da merila Zapada i njegovog pogleda na stepen „razvijenosti“ ili „civilizovanosti“ postaju merila za sve ono što je drugačije ili različito od njega. U takvoj binarnoj podeli, jedan pol je određen kao pozitivan, a drugi kao negativan, i to je razlog zbog koga se postkolonijalne studije bave dekonstrukcijom evropske tradicije koja je uspostavila takav sistem vrednovanja.

To je, drugim rečima, značilo da se odnos zemalja „prvog“ i „trećeg“ sveta ne može posmatrati kao odnos opozicija, da je nekada kolonizovani svet isto toliko heterogen i podeljen prema različitim osama koliko i zapadni svet koji ga je osvajao. Odatle i dru-ga osobenost postkolonijalnih studija, a to je njihov radikalni kulturalizam. Napuštajući interesovanje za društveno-ekonomska pitanja, institucije ili pokrete kolonijalnog ot-pora, klasnu borbu, koncepte „sukoba civilizacija“, postkolonijalna teorija se uključuje u kulturalistički obrt u društvenim i humanističkim naukama. Zaokret ka jezičkoj analizi doveo je do primata „analize diskursa“ umesto analize konkretnih materijalnih društve-nih pojava. Zbog toga Eškroft, Grifits i Helen Tifin, vodeći teoretičari u oblasti postko-lonijalizma, ovaj pojam definišu kao „termin koji obeležava diskurse teoretičara postko-lonijalizma (...) da bi se označile politička, lingvistička i kulturna iskustva u društvima koja su nekada bile evropske kolonije“ (Ashcroft, Griffiths, Tiffin 2005: 510). Autori koji se smatraju posebno značajnim za vezu postkolonijalizma i studija kulture, Edvard Said, Homi Baba i Gajatri Spivak, zasnivali su svoje postkolonijalne analize na teorijskim pretpostavkama poststrukturalizma: Said na Fukoovom konceptu diskursa, Homi Baba na Lakanovoj psihoanalizi, a Spivak, prvi prevodilac Deridine Gramatologije na engleski


jezik, na dekonstrukciji. Zato prefiks „post“ ukazuje na „energičan razlaz sa onim što mu je predhodilo“ u teorijskom smislu (Dirks, Best&Kelner 1991: 29). Poststrukturalizam je predstavljao „moćno oružje“ protiv onoga što su ovi autori videli kao zatvor evropskog humanizma. Oslonjenost na ove teorije diktirala je i izbor tema, i način tumačenja, ali i sudove vrednosti i implicitni ideološki stav koji je bio antimarksistički, protiv sociologije nerazvijenosti, teorije zavisnosti i protiv svake rigidne konceptualizacije odnosa između Zapada i bivšeg kolonizovanog sveta. Odatle i treća karakteristika postkolonijalne teorije - sklonost ka relativizaciji antikolonijalističkih diskursa koji su inspirisali ranije teorijske obrasce, ili tačnije, pristup kulturnim promenama i pojavama u odnosu između Zapada i drugih kao odnosa međusobne zavisnosti i uticaja, odnosno odnosa interkulturalnosti. To istovremeno podrazumeva da se taj odnos tumači kao neravnomeran i da se u obzir uzimaju velika raznolikost društvenih i kulturnih „odgovora“ na kolonijalizam, a koji se ne mogu svesti na odnos koji je pisala i propisivala politika, njene institucije i pokreti. Postkolonijalna teorija je još jedan od napora da se započne „pisanje istorije odozdo“.

U okviru samog polja postkolonijalnih studija postoje ozbiljne napetosti između onih dominantnih struja oslonjenih na poststrukturalizam i onih, manje ili više, uteme-ljenih u tradicionalnim disciplinama. Analiza kolonijalnog diskursa se ranih osamdesetih poklopila sa institucionalizacijom novih istraživačkih inicijativa vezanih za feminističke, afro-američke, „etničke“ i homoseksualne studije. Njihov zajednički cilj bio je okrenut ka demistifikaciji dominantnih sistema znanja koji su odlučujuće uticali na „diskurzivno potiskivanje“ i institucionalno ugnjetavanje različitih potčinjenih zajednica i marginali-zovanih kulturnih tradicija. Ova nova interdisciplinarnost obeleževa dominantne struje na angloameričkim univerzitetima u okviru „klasičnih“ odeljenja za engleski jezik, antro-pologiju, muziku i istoriju umetnosti, a utiče na stvaranje novih, kao što su ženske studije (kasnije studije roda), afro-američke studije, azijsko-američke studije, studije kulture, itd. Rani pobornici analize postkolonijalne teorije diskursa često su bili suočeni sa znatnim otporom od strane naučnika i kritičara vernih klasičnim disciplinarnim paradigmama. Neretko se čitava struja smatrala pomodnom strategijom zapadne inteligencije emigra-nata koja je posle pada berlinskog zida i stvaranja unipolarnog sveta multinacionalnog kapitalizma prigrlila tekstualnu analizu i analizu diskursa kao metod koji razvodnjava sve čvrste pojmove, relativizuje, a time i depolitizuje analize vezane za stvarne probleme postkolonijalnog sveta. Entoni King kaže da rani eksponenti postkolonijalne književne dekonstruktivne kritike (Said, Spivak, Baba), „lagodno smešteni u humanističkim na-ukama Zapadnih univerziteta počinju svoj uzlet kada se povećao broj postkolonijalnih intelektualaca i kada je stvorena njihova publika“, a to je bilo krajem osamdesetih i po-četkom devedesetih godina. U istom stilu Arif Dirlik kaže da je „postkolonijalnost stanje inteligencije globalnog kapitalizma“. Entoni Apia ove teoretičare naziva relativno malom grupom pisaca i mislilaca obučenih u zapadnom stilu, „koji posreduju u trgovini kultur-nom robom svetskog kapitalizma na periferiji“(citirano u Lazarus, 2004, 6-7).

Ove oštre kritike upućene postkolonijalnoj teoriji deo su opšteg argumenta protiv postrukturalističke „destabilizacije“ pojmova, ali i jednog stava klasične levice da ame- ame-rički multikulturalizam i akademski poststrukturalizam predstavljaju apologiju, ako već ne produženu ruku, globalnog kapitalizma. Ovaj argument je ciljao na to da, postajući


ogranak studija književnosti ili kulture, postkolonijalizam rizikuje da izgubi svoju pr-vobitnu vezanost za istorijske uslove i realne političke, ekonomske i kulturne uticaje kolonijalne vladavine, a naročito za njene globalne posledice Sa malo drugačije tačke gledišta, Benita Peri ukazuje na unutarnji konflikt između antikolonijalne ideologije, koja je bila jedan od temeljnih podstreka za izučavanje kolonijalizma, i ideologije pri-sutne u postkoloniijalnim studijama. Peri ističe da istraživač zainteresovan da se bavi istorijom kolonijalizma, njegovim društveno-ekonomskim formama i institucijama, kao i problemima kolonijalnog otpora i klasnog poretka, međunarodnih saveza i ideoloških utemeljenja postkolonijalnih režima, ubrzo shvata da se takva istraživanja uglavnom ne vode u oblasti postkolonijalnih studija, već na drugim mestima, u specijalističkim dome-nima unutar društvenih nauka. Osim toga, on će ubrzo otkriti da preovlađujući modeli postkolonijalne teorije nisu vezani za nasleđe antikolonijalne misli inspirisane marksiz-mom, s obzirom da postkolonijalna kritika ispoljava neprijateljstvo i prema marksizmu i prema pokretima nacionalnog oslobođenja. Ova tačka gledišta potiče od averzije prema svakom nacionalizmu, u svim vremenima (...) i počiva na pogrešnom čitanju antikoloni-jalizma kao nativističkog, esencijalističkog, atavističkog i vezanog za pre-modernističke ideologije (B. Parry 2004, 66-68). Pomak od analize institucija ka analizi diskursa Gaja-tri Spivak je okarakterisala kao odličnu priliku da se iskoristi ono što je nudila Deridina dekonstrukcija diskurzivnog aparata za demistifikaciju zapadnjačkog načina mišljenja, jer ona ima „mnogo veću analitičku i intervencionističku prednost nego prizivanja au-tentičnosti drugog“ (Spivak 1988: 294). Za Homi Babu, jezički model je takođe ponudio sredstva za objašnjenje prošlosti kolonijalizma i postkolonijalnu sadašnjost otvaranjem uvida u psihoanalitičku teoriju. „Pomak od analize relanih istorijskih procesa je značio da je diskurzivno ili ‹epistemičko› nasilje težilo da dobije prednost u analizi u odnosu na institucionalne prakse nasilnog društvenog sistema kolonijalizma“ (Parry, 73). Spivakova citira Saida, koji je rekao da je insistiranje na analizama teksta, praksama označava-nja i sistemima znakova postavljena scena za vladavinu teorijskih tendencija koje nude „zadivljujući bestežinski osećaj u odnosu na gravitaciju istorije“ (74).

Navedeni kritički stavovi u odnosu na postkolonijalne studije i teoriju diskursa prate istu liniju argumentacije koju klasične discipline upućuju poslednjoj fazi interpre-tacija kojima su sklone studije kulture. U pogledu osporavanja poststrukturalističkih te-orijskih preferencija važnu ulogu igra i problem stepena oštrine kritike kolonijalizma i njegovih posledica, koja je u promišljanju tekstualnosti i analizi književnosti izgubila snagu. Međutim, u ovoj raspravi postoji i suprotan argument na osnovu koga se dokazuje „prirodna veza“ postkolonijalizma sa poststrukturalizmom, koji je bio jedan od filozof-skih i teorijskih pravaca koji su direktno i indirektno podržavali antikolonijalne pokrete. Robert Jang polazi od stava da se istorijski koreni poststrukturalizma ne nalaze u krizi evropske kulture povezane sa studentskim protestima 1968. godine, već u alžirskoj borbi protiv kolonijalizma deset godina ranije. Jang ide toliko daleko da predstavlja postko-lonijalnu teoriju kao produžetak antikolonijalnih pokreta u Trećem Svetu, tvrdeći da se poststrukturalizam razvio kao anti-zapadnjačka strategija „uperena protiv hijerarhijskih kulturnih i rasnih pretpostavki evropske misli“ (R. Young 1990). Čini se da bi studije postkolonijalizma dobile na snazi ukoliko bi akcenat na kulturi i analizi diskursa čvršće


povezale sa ekonomskom i političkom kritikom i analizom; to bi ukazalo, jasnije nego što čini poststrukturalizam, postojanje političkih i ekonomskih uticaja neokolonijalnih struktura na novi svetski poredak autonomnih država, na mnogo širem području nego što je to nekada bio deo kolonizovanog sveta.

ORIJENTALIZAM

Jedan od najznačajnijih teoretičara koij je dao impuls savremenim postkolonijal-nim studijama je Edvard Said i njegova knjiga Orijentalizam, koja je izvršila ogroman uticaj i otvorila mnoge rasprave u okviru postkolonijalne teorije i šire. Osnovna Saidova pretpostavka zasniva se na Fukoovom tumačenju produktivne prirode znanja/moći koja obezbeđuje diskurzivnu konstrukciju saznanja i njegovo povezivanje sa hijerarhijama moći. Na osnovu analize načina na koji se o Orijentu govori i piše u delima istoriografije, književnosti, nauke, socijalne teorije – rečju u kulturi – Said nalazi dokaz o „proizvede-nom“ znanju koje je bilo snažna podrška imperijalnog osvajanja koje je Zapad vekovima preduzimao. Said naglasak stavlja na društveno konstitutivnu ulogu orijentalističkog ili evrocentričnog diskursa, što, drugim rečima, znači da je taj diskurs, bukvalno, stvorio je-dan svet koji, tako stvoren, prestaje da bude izmišljen i postaje stvaran. Zato diskursi koje on analizira prikazuju Orijent kao „nešto što prosto postoji“, kao „inertnu prirodnu činjenicu“. Said diskurzivnu konstrukciju Orijenta označava pojmom orijentalizma koji se odnosi na forme, na osnovu kojih se jedan neodređeni, ali veoma prostrani deo sveta, prikazuje (reprezentuje) i tekstualno uobličuje i to koliko u nauci, toliko i u umetničkim delima, filozofskim spekulacijama ili administrativnim dokumentima. Orijentalizam ne postavlja pitanje o stepenu vernosti prikazanog u odnosu na original (Orijent), već o „unutarnjoj konzistentosti“ ideja, slika ili govora o Orijentu koji se udružuje sa socio-eko-nomskim i političkim institucijama učestvujući u Zapadnom kolonijalnom projektu. Ori-jentalizam ne nastaje u nekim izmišljenim pričama, već u okviru širokog korpusa teorije i prakse razvijanih u akademskim institucijama, muzejima, kolonijalnim kancelarijama, antropološkim i biološkim teorijama i analizama, tvoreći diskurs kulture koja je „delovala uporedo sa sirovim političkim i vojnim razlozima“ (E. Said, 2000, 25). Na osnovu ma-terijala koji uključuje književnost, putopise, etnološke, istoriografske radove, lingvistiku, Said dokazuje da je kulturno oblikovanje znanja o Orijentu direktno vezano za politički imperijalizam koji ne bi bio moguć, niti bi ikad imao tako snažnu podršku, da nije bio deo jednog sveobuhvatnog pogleda na svet, zasnovanog na zapadnjačkom etnocentriz-mu i njegovoj sklonosti viđenja i oblikovanja sveta prema vlastitoj slici. Orijentalizam se shvata kao „zapadni stil dominacije“ restrukturiranja i posedovanja vlasti nad Orijentom.

Saida ne zanima „pravi“ Orijent zbog toga što on ne postoji kao homogena celina, kao kultura, geografsko područje, društveni sistem koji se može podvesti pod neki za-jednički imenitelj. Ne zanima ga ni da poredi diskurse na nekim odabranim elementima Orijenta koji bi se mogli identifikovati kao tipični, prepoznatljivi, esencijalni sastojci tog dela sveta. Zbog heterogenosti zemalja i kultura koje su uključene u orijentalistički dis-kurs, on se može prepoznati samo kao konstrukcija Zapada. Povezivanje Bliskog istoka, arapskog sveta sa Indijom, pa čak i Dalekim Istokom, na šta se odnosi orijentalizam,


ukazuje do koje mere je različitost svedena na opšte privaćene ideje i stavove u cilju oprav-davanja imperijalnih namera. Ta homogena slika, kao „konzistentan diskurzivni sistem“, Orijent je definisala kao pasivan, sklon despotizmu, povodljiv, senzualan, feminizovan, slab, lukav, nepredvidiv, rasno inferioran, kulturno zaostao, a kao takav, on je apsolutno „drugo“ u odnosu na Zapad. Na takvom saznanju Zapad gradi vlastitu superiornost i autoritet, legitimišući pravo na osvajanje i vladanje: „Evropska kultura ojačava sopstvenu snagu i identitet, profilišući se spram Orijenta kao svog surogata ili čak svog skrivenog Ja“ (4). U stvaranju slike drugog i u stvaranju načina na koji Zapad sebe vidi i identifikuje, učestvuju znanje i moć. Ovakav pristup ukazuje na ono što je distinktivna crta postko-lonijalnog pristupa, a to je da se Saidova analiza znanja/moći u odnosu između Zapada i Istoka ne svodi na dokazivanje kako funkcioniše prosta logika sile, niti da postoji nešto što bi se moglo shvatiti kao zavera Zapada prema drugima, već se radi o obuhvatnijem i složenijem, višeznačnom pristupu, koji pretpostavlja orijentalizam ili evropocentrizam kao dominantnu epistemu Zapada. Drugim rečima, jedan određeni pogled na svet, način percepcije i reprezentacije sebe i drugog, stvaraju kulturne diskurse koji su upleteni u oblike političke moći, i obrnuto. Tu nije reč o određenoj ideologiji, već o mnogo funda-mentalnijoj karakteristici, neverovatno konzistentnom sistemu pomoću koga je evropska kultura bila u mogućnosti da politički, sociološki, vojno, ideološki, naučno i imaginativno upravlja Orijentom tokom post-prosvetiteljskog perioda (3).

Orijentalizam pristupa heterogenoj, složenoj, promenljivoj istorijskoj stvarnosti sa esencijalističkog stanovišta, pokušavajući da otkrije postojanje jedne vanvremenske, trajne, nepromenljive stvarnosti. Zapad vidi Istok kao večito isti, što Said pokazuje na primerima zapadne kulture od renesanse do današnjih dana, na osnovu čega se Orijent fundamentalizuje i naturalizuje, predstavljajući dinamične istorijske procese kao prirod-ne i nepromenljive. S jedne strane, postoji istorijski promenljivi, dinamični, aktivni Za-pad, a nasuprot njemu je pasivan, nepromenljivi Istok: „Ta lažna pozicija skriva istorijsku promenu. Što je, sa mog stanovišta, još važnije, ona skriva interese kojima se orijentalista rukovodi“ (442). Posledica takve esencijalizacije dovodi do opravdavanja „misionarskog odnosa“ Zapada, a danas SAD, da se „jednom oslikani Orijent“, kao suprotnost Zapadu, oplemeni, aktivizuje, demokratizuje. Antiterorističke akcije koje su preduzele SAD posle septembra 2000, opravdavane su na osnovu orijentalističke slike koja radikalne i terori-stičke pokrete identifikuje sa celokupnom kulturom Bliskog istoka ili Istoka, postavljajući ih u poredak vrednosti anticivilizacije/civilizacije.

Orijentalizam kao metod istraživanja nije nužno vezan za Orijent, već za analizu diskurzivnog oblikovanja drugog, nezavisno od toga da li se to oblikovanje koristi u im-perijalne svrhe, ekonomsko – političku dominaciju ili za prosto oblikovanje stereotipa i predrasuda. Orijentalizam, u tom smislu, može da se razume kao govor o opštem ili svakom „drugom“. Jedan od čestih takvih govora je onaj koji se zasniva na slici i pri-čama o domorocima, posebnim, apsolutno različitim grupama, sa „divljački nesavrše-nim načinom mišljenja“ kojima je potrebna reedukacija. Tako, na primer, Skot Nezbit ukazuje na stvaranje mitova o domorocima na osnovu kojih je imperijalizam za sebe uzimao pravo da oduzima zemlju nerazvijenih, primitivnih divljaka, da ih kontroliše, obrazuje, pokrštava. Ono što je odatle proizašlo kao „uzgredna posledica“ ili „kolateral-


na šteta“, bilo je stvaranje negativnih slika domorodaca o samima sebi, koji u odnosu na kolonizatora oličavaju apsolutnu suprotnost: „Stoga kolonizator mora da predstavi model realnosti, koji je tobože, apsolutan i besprekoran, u zamenu za onaj koji počinje da se smatra starim, divljački nesavršenim načinom mišljenja koji se pripisuje starose-deocima. Tokom „reedukacije“, starosedeoci su preplavljeni negativnim slikama o sebi i svojoj kulturi i idiličnim, gotovo savršenim slikama o kolonizatoru. „Nepromenljivi divljak“, nezavisno od toga da li je „plemeniti“ ili „bestijalni“, ne samo da je potpuno suprotan u odnosu na kolonizatora, već je za njega jedino rešenje u takvom stanju stva-ri, ili da bude uništen ili asimilovan: „Ovo nipodaštavanje egzistencije domorodaca kao ljudskog bića, kolonizatoru pruža skoro božansko prisustvo i moć“ (Nezbit 2005: 521).

Postkolonijalni diskurs u ogromnom broju radova istražuje različite varijacije kon-strukcije geografskih oblasti, političkih, etničkih ili nacionalnih celina koje se percipiraju kao apsolutno različite, pa time i problematične u odnosu na zapadnjački sistem vrednosti, ali i u odnosu na njegove političke i ekonomske interese. Saidova analiza orijentalističkog diskursa korespondirala je sa novim strujanjima u okviru mnogih društvenih disciplina, na-ročito antropologije, ali i sa osnovnim smernicama rada u okviru britanskih studija kulture. I antropolozi su počeli da dovode u pitanje klasične metode istraživanja urođenika, i uopšte nezapadnih društava, postavljajući jedno jednostavno pitanje: „Ko smo mi koji ih prikazu-jemo“ (Rabinow 1986), da bi se kasnije pitanja usložnjavala prema poznatom modelu ide-ološke i fukoovske kritike : Ko govori? Kada i gde govori? S kim i kome govori? Pod kojim in-stitucionalnim i istorijskim prinudama se govori? Kako Morli navodi, „čitava antropologija je govor koji su Evropljani izmislili da bi opisali svoju tamniju braću i sestre“(Morli, Roberts 2004: 175-199). U samom procesu opisivanja, reprezentacije, uvek postoji odnos između Nas i Njih, s tim što je Zapad razvio metodološka sredstva i osvojio političku poziciju sa koje je druge mogao da „izučava“. Sa pojavom filma i televizije, ovaj etnološko-antropološki rad se proširio i omogućio mnogo širi, stalniji i brojniji korpus priča i prikazivanja drugog, što ne samo da je omogućilo da se razvija svest o drugome, već je istančalo mogućnosti njihovog prikazivanja, od empatičnog, romantičnog, pa sve do banalno propagandnog i po-litičkog. Zahvaljujući novim tehnologijama, ceo svet se nalazi „pod budnim okom Zapada“. Jedan od drastičnih primera je svakako medijska priprema rata u Zalivu devedesetih i dve-hiljaditih godina, sprovedena prema jednostavnom (propagandnom) modelu zasnovanom na apsolutnoj podeli između nas i njih, kao na podeli dobra i zla, neba i pakla, Boga i đavola: „Poput Frankenštajna, Sadama je trebalo prognati iz civilizacije (...) Tako su pametne teh-nologije zapadnog razuma bile pokrenute da bi se uništio drugi (191).“

Poznati su radovi Marije Todorove i Vrsne Goldsvorti koji istražuju konstruisanje zapadnjačkih diskursa na osnovu kojih se konstruiše Balkan. Široj javnosti je još po-znatija politička konstrukcija Srbije i Srba kao bestijalnog, primitivnog naroda, koja se ostvarivala i još uvek se ostvaruje u različitim medijskim, teorijskim, naučnim, političkim i pravnim diskursima, koji nisu stvarani samo na Zapadu, već i u samom srpskom druš-tvu. U ovom drugom slučaju, na delu je slična paradigma o kojoj govori Nezbit, odnosno reč je o interiorizaciji vrednosnih sudova drugih u okviru „domorodačkih društava“, što podupire osećanje inferiornosti, ali i mnoge defanzivne strategije tog istog društva, koje u sebi nose opasni otrov agresivnosti.


Uprkos velikom uticaju koji je imala Saidova knjiga na postkolonijalnu teoriju, ona je otvorila i niz problema koje će ova teorija preispitivati u dosluhu sa postmoderni-stičkim tendencijama. Jedan od problema vezan je za unutrašnju protivurečnost Saido-vog koncepta orijentalizma koji, uprkos protivljenju autora, podrazumeva izvesnu meru esencijalizacije Orijenta i Zapada. Time što se evropocentrizam tumači kao dominantan oblik mišljenja celog Zapada, proizlazi da je celokupno znanje Zapada o drugome ho-mogeno, nepromenljivo i bez pukotina, orijentisano ka jednom velikom hegemonijskom cilju. U kasnijim radovima Said je ublažio akcenat na opoziciji između Zapada i njegovih konstrukata stvorenih u funkciji imperijalizma, okrećući se više ka kulturi, naročito roma-nu kao formi posebno značajnoj „za stvaranje imperijalnih gledišta, referenci i iskustava“. U knjizi Kultura i imperija on proširuje opseg kolonizovanog sveta o kojem govori na sve one prostore gde je zapadna kultura velikih imperija, Britanije, Francuske i današ-nje Amerike ostavila trag, a koje se nisu nametale tromom, inertnom, nezapadnjačkom strosedeocu „već postojećim, živim i aktivnim kulturama koje su na kolonizaciju uvek reagovale aktivnim otporom“ (E. Said,2002, 10). Said ublažava podelu iz Orijentaliz-ma okrećući se više ka temi uzajamnosti, uočavanju međusobnih uticaja dva sveta koji posebno dolaze do izražaja danas „i to zahvaljujući globalizovanom procesu što ga je pokrenuo moderni imperijalizam“ (Isto, 23). Kulture Zapada i mnogih drugih, nekada kolonizovanih delova sveta se preklapaju, jer je u imaginarijumu i jednih i drugih uti-snuto imperijalno iskustvo. Said na neki način ispravlja „greh“ nehotične esencijalizacije, zbog čeka mu se zameralo sa različitih strana i imajući u vidu življe i aktivnije kontakte među kulturama u savremenom svetu želi da pokaže da je imperijalizam fundamentalno odredio ideje, misli, „slike u glavama“, doživljaj sebe i drugih poslednja dva veka, na sve četiri strane zemljine kugle. To ne znači da on odustaje od analize „nečeg sistematičnog u imperijalnoj kulturi“ prisutnog i danas kada je dekolonizacija nominalno okončana, ali u ovoj knjizi on šire otvara vrata za glasove svih onih koje je imperijalizam težio da poništi ili da prikaže kao „prazninu“ koju je Zapad trebalo da popuni.

Said duboke tragove imperijalizma preispituje u kulturi koju on shvata na „klasi-čan način“ - kao dela duha, filozofske i umetničke kreacije. Kao osnovni predmet ana-lize Said izdvaja roman, jer je on nastao upravo kao produkt uspona buržoazije, i to u vremenu kada započinje i razvija se velika kolonizatorska avantura Zapada koja je fun-damentalno obeležila modernizam novog veka. Romaneskna geografija, antropologija, pogled na društvo, način pripovedanja, uspostavljanje odnosa među likovima, sve to nije samo plod individualnog napora i spisateljske mašte velikana književnosti Zapada, već je duboko određeno slikom sveta stvorenom na osnovu otkrića i vladanja novim terito-rijama i starim kulturama. Tako se pomera akcenat sa čitanja romana kao izolovanih i samosvojnih dela čiste umetnosti od brige za koherentnim izvođenjem pripovedanja, ka preispitivanju naracija imperijalizma i kolonizacije kao unutarnjeg principa oblikovanja romanesknog sveta. Osnovna Saidova teza je da, ne samo kategorije znanja na koje se oslanjaju humanističke i društvene nauke, već i imaginacija, nisu nastajale i razvijale se nezavisno od grandioznog i sveobuhvatnog imperijalnog projekta. I kod pisaca u čijim romanima postoji otvorena ili skrivena kritika imperijalizma prisutan je latentni etnocen-trizam kao sastavni deo poretka sveta koji je konstruisao imperijalizam. Veliki pisci kao


što su Džozef Konrad, Džejn Ostin, Gistav Flober, Alber Kami, Jejts, Vilijam Blajk, ali i drugi umetnici kao Verdi ili Delakroa, uz političke mislioce i filozofe na različite načine u svojim delima iskazuju podrazumevajuće stavove prema kolonizovanim, „necivilizova-nim“ ljudima, „divljacima“, odnosno društvima i kulturama kojima nedostaje „suvereni-tet“ i „identitet“ na osnovu impicitnog evropocentrizma kao idejnog temelja imperijaliz-ma. Međutim, taj isti pokoreni svet sastavni je deo romanesknih narativa, on je prisutan kao živa meterija imaginacije. Sad, u ovoj knjizi, želi „metodički da prikaže“ uzajamno delovanje „dve sile“, kao što su imperijalizam i otpor koji su pružali oštećeni narodi. On se pridružuje onim interpretacijama koje pokazuju da ne postoji apsolutna razlika među njima, naročito tamo gde „nativizam“, „separatizam kao zle kobi nacionalizma», karakte-ristične za novonastale države Trećeg sveta, u stvari ponavljaju etnocentrističke diskurse: „Imperijalizam Zapada i nacionalizam Trećeg sveta hrane jedan drugoga“ (29). Imajući to u vidu, Saidove analize nekih novih literarnih dostignuća, kao i pomaka na planu teorije i uopšte u intelektualnom životu treba da pokažu da se događa „demistifikacija svih kulturnih konstrukata“, što ide u prilog propoznavanju važne činjenice - da „kultura nije monolitna i da nije isključivo vlasništvo Istoka, Zapada ili nekih manjih grupacija“ (29). Monopol nad istinom, hegemonija jedne kulture i priča koje ona pripoveda o sebi i drugima je svojevrsna „imperijalizacija kulturnih istina“ koje su mnogo složenije, nekon-sekventnije i problematičnije od svega što takve priče mogu da pokažu (Said želi, između ostalog, da pokaže da, i kada dolazi do dekolonizacije, imperijalna priča nije okončana, već na svojevrstan način nastavlja da se obnavlja u našem vremenu. S jedne strane, ona se uključuje u globalizaciju, ali ne više u vidu direktnog fizičkog dodira, već na osnovu dominacije kulturne sfere u kojoj SAD igraju glavnu ulogu. U tom smislu, pored vojnih intervencija, ekonomskog i političkog uticaja na veliki deo sveta, SAD nastavljaju u na-šem veku imperijalizam prethodnog. Said posebno okreće svoju analizu ka mentalnim, vrednosnim obrascima i principima reprezentacije na osnovu kojih ova supersila gradi odnos prema drugima i samosvest velike sile. Pored znatnih promena koje su se dogodile u društvima Velike Britanije, Francuske i Amerike zbog bližeg susreta i interakcije među različitim kulturama imigranata i kultura ovih velikih sila, tragovi kolonizacije i dalje ostaju deo kulturnog imaginarijuma i jedne i druge strane.

Kultura i imperijalizam predstavljaju jedan od sjajnih primera „onog najboljeg“ u studijama kulture. Said je svoju erudiciju stavio u funkciju upornog i svobuhvatnog ispi-tivanja odnosa između imperijalnih poduhvata u prošlosti i sadašnjosti i kulture, čime je osnažio i dao novi analitički impuls postkolonijalnim studijama književnosti. Uporedo sa feminizmom koji se poduhvatio ogromnog posla ponovnog čitanja istorije umetnosti i književnosti sa pozicija žena, i studijama kulture koje su otkrivale ideološke i hegemonijske glasove u popularnoj i medijskoj kulturi sa opštim trendom dekonstrukcije, analiza knji-ževnosti se odmakla od pravila imanentne kritike i formalne i strukturalne analize, koje su u dugo predstavljale temelj nauke o književnosti. Said učestvuje u jednoj vrsti „kampanje“ protiv ideje nacionalne književnosti i kulture, kulture centra i periferije koju postkoloni-jalne studije književnosti, a posebno Said, preduzimaju upravo zbog žilavosti kulturnih predrasuda koje i danas održavaju u životu imperijalne tendencije i prateće hegemonijske diskurse: „Onog časa kada prihvatimo postojeću konfiguraciju književnih iskustava koja


se međusobno preklapaju i jedna od drugih zavise, uprkos nacionalnim granicama i pri-silno ozakonjenim nacionalnim autonomijama, tada će istorija i geografija stvoriti nove mape, nove i mnogo nestabilnije entitete, nove obrasce povezivanja“ (555). Za razliku od nekih drugih poskolonijalnih teoretičara i analitičara književnosti i kulture, Said nikada nije iz vida gubio realnost i materijalnost društvenog i političkog života; nije se prepuštao stilu istraživača sa mnogih američkih univerziteta koji, prateći postmodernistički „odbojni žargon“, dekonstrukciju ili neopragmatizam, oblikuju „postkolonijalni diskurs“ u nekom „bestežinskom prostoru“, oslobađajući se tako odgovornosti da delaju reagujući na tragove imperijalizma na svim poljima, naročito kad se skrivaju u povlašćenom domenu kulture.

NACIONALNA HIBRIDNA KULTURA

Do trenutka kada su se pojavile postkolonijalne studije (kasnih osamdesetih godina dvadesetog veka), završena je era antikolonijalne borbe i stvaranja nacionalnih država Tre-ćeg sveta, nestala je blokovska podela, započelo je cepanje postojećih nacionalnih država pod udarom etničkih partikularizama, što je stvorilo jednu opštu klimu nepoverenja i preis-pitivanja samog koncepta nacije. Ona je počela da se posmatra kao suštinski destruktivna, u osnovi autoritarni oblik političkog uređenja i kulturnog usmeravanja. Tome posebno dopri-nosi globalna ekspanzija kapitalizma, što je vodilo ka popularnom akademskom stanovištu da se era nacionalnih država bliži kraju i da su nacija i nacionalna kultura anahrone moder-nističke kategorije neprilagođene novom svetskom poretku (Hobsbawm, 1993). Kulturali-stički preokret i skretanje ka poststrukturalističkoj i postmodernističkoj kritici racionalizma i prosvetiteljstva omogućilo je postkolonijalnim studijama i studijama kulture da nacionali-zam posmatraju prevashodno kao kulturološku i epistemološku, a ne kao političku forma-ciju. Tako je Gajatri Spivak tvrdila da je nacionalizam obrnuta ili preokrenuta legitimnost kolonijalizma, s obzirom da nacionalizam ponavlja „epistemološko nasilje“ kolonijalizma koji odbacuje (Spivak 1999: 62). Nacionalne države, stvorene u postkolonijalnom periodu širom zemljine kugle, postkolonijalna teorija posmatra kao „produženu ruku“ zapadne he-gemonije, ne samo kao politički proizvod bivših imperijalnih sila, već kao proizvod impre-gniran konceptima, podelama i vrednostima preuzetim iz zapadne modernosti.

Delo Benedikta Andersona, Nacija, zamišljena zajednica, prvi put objavljeno 1984. godine, podstaklo je analizu nacionalizma kao naracije, kao pojma koji se izgrađuje na „zamišljanju“ zajedništva u uslovima u kojima „pripadnici čak i najmanje zajednice nikada neće upoznati većinu pripadnika svoje nacije, pa čak ni čuti o njima, no ipak u mislima svakog od njih živi slika njihovog zajedništva“ (Anderson 1998: 17). Anderson želi da istakne da pojam zamišljanja nije isto što i izmišljanje, „lažnost“ ili „izmišljotina“, već da je nacija najsavremeniji i najrasprostranjeniji način predstavljanja u svesti društvene zajednice kojoj pripadaju sasvim različite grupe, a što je oduvek bila karakteristika svih zajednica. Svaka nacija gradi svoj identitet na konstrukcijama sazdanim od simbola i ri-tuala, vezanim za teritorijalne i administrativne kategorije. Ona je suverena, jer se pojam nacije pojavio u doba prosvetiteljstva i revolucije, koji su razbili legitimitet hijerarhija di-nastičkog kraljevstva. Anderson želi da pokaže kako su se poslednja dva veka zamišljanja nacije oslanjala na kulturno nasleđe, lojalnost i jednu univerzalnu potrebu ljudi da preko


neke više instance obezbede kontinuitet i širu strukturu za vlastitu kratkovečnost i prola-znost na ovom svetu. Pod uticajem prosvetiteljstva i modernističkog sekularizma, potrebe religijske svesti počela je da zadovoljava nacija. Ona je, po Andersonu, svoj identitet u svestima ljudi dobijala prevashodno zahvaljujući romanu kao tipično modernističkoj, bur-žoaskoj umetničkoj formi, kao i štampi, koja je odlučujuće uticala na osećaj pripadnosti zajedničkom svetu i poretku stvari koje je obezbeđivala nacionalna država. Njegov cilj je da pokaže kako se u različitim delovima sveta različite etničke grupe i klase uključuju u zajedničko zamišljanje nacije - to ne nosi nikakvu unutarnju nužnost, niti je dokaz realnog istorijskog kontinuiteta, već posledica simboličke obrade vremena i prostora, kao i izbora onih elemenata kulturne prošlosti koji u datom trenutku mogu da obezbede i potvrde ideju kontinuiteta i pripadnosti nacionalnoj zajednici. Uprkos činjenici da u svakoj naciji postoje nejednakosti, ona se zamišlja kao zajednica i „horizontalno bratstvo“ koje ima takvu moć da je već dva veka u stanju da tera ljude da „prinose (...) kolosalne žrtve“ (19).

Andersonova analiza imala je značajnu ulogu u okviru postkolonijalne teorije i stu-dija nacija/nacionalizma, ali je njen fini i uravnotežen odnos prema materijalnoj realnosti u strujama okrenutim poststrukturalističkoj dekonstrukciji i analizi diskursa radikalizo-van do mere da se same narativne forme (romani, putopisi) stavljaju u centar istraživanja, sa težnjom da se dokaže da svaka naracija ima tendenciju da unifikuje, zatvori, „protera različitost u ime promovisanja identiteta i teleologije“. U tom smislu, svaka naracija ili priča o jedinstvu ili identitetu jeste „umrežena“ u imperijalizam. Postkolonijalna teorija diskursa dekonstruiše različite narativne strukture, pokazujući da samo tekstualno pred-stavljanje služi dominaciji, isključivanju ili instrumentalizaciji drugih. Jednom rečju, svako predstavljanje može da se tumači kao deo nacionalističkog projekta ili „logike“ dominacije i ideologije „omeđenih identiteta“, što predstavlja koncept koji nove teorijske tendencije odbacuju kao hegemonističko nasleđe modernističke težnje za vladanjem. Stjuart Hol, je-dan od aktivnih učesnika u obrazovanju postkolonijalne teorije, kaže: „Umesto da razmi-šljamo o nacionalnim kulturama kao o nečemu homogenom, trebalo bi da ih promišljamo kao diskurzivna sredstva pomoću kojih se razlike predstavljaju kao jedinstvo ili identitet. One su ispresecane dubokim unutarnjim podelama i razlikama, ali ujedinjene jedino kroz ispoljavanje različitih oblika kulturne moći. U društvima postoje različite klase, politički interesi, etničke grupe, lokalne vođe, bogati i moćni, siromašni i nečujni, zemljoposednici, kapitalisti, seljaci, žene, muškarci, mladi, stari. Ne postoji način da se različita iskustva na bilo koji način prepoznaju kao jedinstvena i na isti način pozicionirana u odnosu na kolonijalnu hegemoniju i ono što je iz nje proisteklo“ (Hall, 1996: 54).

Osnovni stav prema naciji kao konstruktu diskurzivnih sila dominacije stavlja u prvi plan heterogenu prirodu svake kulture, kao i prisustvo različitosti u okvirima „normativne“ i „totalitarne“ koncepcije nacije kao jedinstvenog kulturnog prostora. Odatle je proizašla još jedna značajna osobenost postkolonijalnih studija – težnja da se otkriju glasovi nečujne, ali heterogene većine, nižih marginalnih slojeva i grupa, one istorijske prašine koja se rasipa ne ostavljajući za sobom trag u zvaničnim dokumentima i zvaničnim istorijama. Tako je Ga-jatri Spivak, indijska feministkinja i prevodilac Deride, boreći se protiv „hegemonijske isto-riografije“ osnovala grupu za „subalteralne studije“, koja indijsku istoriju, prema klasičnom hegelijanskom ili marksističkom obrascu razvoja, predstavlja kao kontinualnu. Subalterno je


pojam koji ona uzima od Gramšija, a označava sve one koji se nalaze na marginama istorije, eksploatisane, podređene, neme društvene grupe kojima nedostaje klasna svest, klasno i kulturno suprotstavljene društvenim elitama. Rasturanje koncepta nacije odvija se na osno-vu stava da je antikolonijalizam imao različite forme i motive u okviru elita i grupa na vrhu i ovih nemih subjekata istorije, što se, između ostalog, uklapalo u osnovne trendove studija kulture i njihovog interesovanja za različite vidove otpora. Stvaranje nacionalnih država u velikom delu kolonizovanog sveta bilo je akt političkih projekata samih kolonizatora; oni su stvarali političke entitete složene od nesamerljivih i različitih etničkih kultura, koje su ra-zličito doživljavale i odgovarale na kolonijalnu hegemoniju. Preokret od analize elitističkih formi predstavljanja ka popularnim jeste deo šireg projekta kritike diskurzivne hegemonije, koja je mogla da se čita u različitim sektorima društvenog života i na različitim prostornim koordinatama. Tako su se „subalteralne“ studije odnosile podjednako kako na podređene grupe nekada kolonizovanog sveta, tako i na svaku diskurzivno potčinjenu grupu, bilo kojoj kategoriji da pripada (manjine, žene, homoseksualci).

Homi Baba nacionalizam tumači kao dominantnu silu koja se diskurzivno ostva-ruje kao „pedagogija“, zahvaljujući performativnoj snazi samih diskursa koji svaki narod pretvaraju u „preformativni subjekat“, a koji, opet, stvara „kontra-naracije“ nacije „pri-zivajući i brišući njihove totalizirajuće granice“ (299). Odatle proizlazi da diskurzivna priroda nacije nužno teži „auto-destrukciji“ i ukidanju.

Postkolonijalni diskurs pokušava da razloži naciju na mnoštvo različitih diskursa koje, u međusobnom ukrštanju, stvaraju klase, rodovi, etniciteti, marginalne grupe sa ci-ljem da se pokaže da istoricizam, marksizam ili liberalna demokratija nisu pronašle način da izađu na kraj sa različitostima kulture i da je nužno napraviti radikalan odmak od svih koncepata, merila i nasleđa praksi proizašlih iz tog načina mišljenja. Baba predlaže koncept „trećeg prostora“ koji bi otvorio mogućnost da se protumači „transnacionalna“ i „translaciona“ kultura – ona bi trebalo da zahvati „istorije kulturne izmeštenosti“, pojave koje su izazvali „civilizirajući“ pohodi Zapadnjaka kao što su ropstvo, eksploatacija, ali i nezaustavljivi procesi migracija. Političke izbeglice, s jedne, i teritorijalne ambicije global-nih medijskih tehnologija s druge strane, čine da kultura postaje „transnacionalna“, pri čemu ujedinjujući diskurs nacije, naroda i autentične narodne tradicije, nisu u stanju da objasne uznemirenost globalnog kretanja:

„Ako bismo iskoristili Habermasa u naše svrhe, moglo bi se reći da postkolonijalni projekat, na

najširem teoretskom nivou, teži da istraži te društvene patologije – ‹gubitak značaja, stanja ra-

sula› - koje se više nisu jednostavno ‹nagomilavale oko klasnih antagonizama, već se raspršiva-

le po široko rasprostranjenim, istorijski mogućim situacijama›. Postkolonijalna perspektiva (...)

polazi od tradicija sociologije nerazvijenosti i teorije zavisnosti. Kao način analize, ona poku-

šava da revidira ove nacionalističke ili ‹nativističke›pedagogije koje postavljaju odnos između

Trećeg Sveta i Prvog Sveta u binarnu strukturu suprotnosti. Postkolonijalna perspektiva odo-

leva svim holističkim formama socijalnog objašnjenja. Ona nameće prizivanje kompleksnijih

kulturnih i političkih granica koje postoje na vrhu ovih često suprotstavljenih političkih sfera“

(Baba 2004: 317).


Treći prostor o kome govori Baba uspostavlja nove strukture autoriteta i političke inicijative, i to je „hibridan prostor“. Hibridnost je mesto gde se izražava otpor, „strateški preokret“ procesa dominacije koji „preokreće pogled diskriminisanih u oko same moći“.

Njegov cilj je da je postkolonijalnu kritiku suoči sa „neravnopravnom i nejedna-kom snagom kulturnih reprezentacija uključenih u borbu za politički i društveni autori-tet“ i da rasturi modernističke narative koji podrazumevaju geopolitičke podele na Istok, Zapad, Sever i Jug:

„Postkolonijalna kritika svedoči o nejednakim silama kulturnog predstavljanja koje su uvu-

čene u takmičenje oko političkog i društvenog autoriteta unutar modernog svetskog po-

retka“. Postkolonijalni pogledi nastaju iz kolonijalnih svedočanstava zemalja Trećeg Sveta i

diskursa ‹manjina› unutar geopolitičkih podela Istoka i Zapada, Severa i Juga. Oni učestvuju

u onim ideološkim diskursima modernizma koji teže da daju hegemonijsku ‹normalnost›

nejednakom razvoju i različitim, često nepovoljnim istorijama nacija, rasa, zajednica, ljudi.

Oni formulišu svoje kritičke revizije oko pitanja kulturnih razlika, društvenog autoriteta i

političke diskriminacije u cilju otkrivanja antagonističkih i ambivalentnih momenata unutar

modernističkih racionalizacija“ (317).

Sve ono što je „modernistički um“ mogao tumačiti kao „nerazvijeno“, „anomij-sko“, „aistorijsko“, postkolonijalni diskurs sagledava kao različito, hibridno, liminalno. Pojmovi hibridnosti, migracije, putovanja, premeštanja, slike kretanja i nejasni obrisi identifikacije, osnovni su pojmovi kojima studije kulture objašnjavaju odnose u post-modernom globalnom svetu. Hibridnost je metafora koja ukazuje na rasno i etničko mešanje, odnosno ono što predstavlja „kulturnu mešavinu“. U okvirima modernističkog diskursa, hibridnost je imala pejorativno značenje, jer je ukazivala na neautentičnost, neželjeni upliv drugih rasa u čistotu bele rase (kreoli), mešavinu nesrazmernih kultura i remećenje zamišljenog poretka stvari koji je pretpostavljao „čistotu“ kulturnih for-mi i oblika. Međutim, u okvirima postkolonijalne teorije i studija kulture, ovo postaje ključni pojam, jer uzima u obzir realnost migracija po celom svetu, susretanja i prekla-panja rasa, etnija i kultura u globalnom multikulturalnom svetu. Ovaj pojam teži da ospori ideju o zemljama Trećeg sveta i „domorodačkim kulturama“ kao „egzotičnim“ prostorima, nedodirnutim modernizacijskim i globalizacijskim procesima, da dovede u pitanje svaki holistički pojam kulture i verovanje u „čistotu“, „autentičnost“ etničkih ili nacionalnih kultura. Mnogi postkolonijalni kritičari su naročito težili da pokažu kako se hibridnost ostvaruje u okviru jednog, nominalno jedinstvenog društva, koje može pripadati i Zapadu i kolonijalizovanim prostorima sveta. Drugim rečima, hibridnost nije ekskluzivna osobenost kultura nekadašnjih kolonija, zemalja Trećeg sveta ili kultu-ra koje prolaze različite oblike tranzicija iz socijalističkih ili nekih drugih autoritarnih poredaka u demokratski. Hibridnost počinje da se javlja i u zemljama Prvog sveta, a naročito u nekadašnjim kolonijalnim silama, kao posledica migracija i uspostavlja-nja principa multikulturalizma. Nezavisno od toga kako se problem multikulturaliz-ma razrešava na državno-pravnom nivou i kakve političke i ideološke otpore može


da izazove, uticaj pisaca, intelektualaca, religijskih verovanja, hrane, mode, muzike ili umetnosti migranata iz celog sveta upliće se u dominantnu kulturu Zapada stvaraju-ći hibridne oblike kulture. Ta unutarnja hibridnost većine savremenih društava uspo-stavlja se u međudejstvu interesnih ekonomskih sfera, klasne nejednakosti i delovanja različitih sila hegemonije, potvrđujući pretpostavku da je čitava kultura, u principu, arena borbe; u njoj su pokušaji dominantne kulture da zatvori i uredi poredak prema određenim hegemonijskim nastojanjima, uzdrmani povratkom priča podređenih, ma-njina, parcijalnih istorija i iskustava koje bacaju potpuno novo svetlo i novu procenu na nekada uspostavljene odnose između Zapada i drugih.

LITERATURA

Anderson, Benedikt: Nacija: zamišljena zajednica, Plato, Beograd, 1998.

Ashcroft, Griffiths, Tiffin: The Empire Writes Back: Theory and Practice in postcolonial literatures, London and New York, Routledge, 1989.

Baba, Homi: „DisemiNacija: Vreme, narativ i margine moderne nacije“, Smeštanje kulture Beogradski krug, Beograd, 2004.

Baba, Homi: Smeštanje kulture, Beogradski krug, Beograd, 2004.

Driks, Nicholas: Orientalism, New Keywords , eds. T. Bennett, L. Grossberg and Meaghan Morris, Blackwell, London, 2005.

Gikandi, Simon: Poststructuralism and postcolonial discourse, Postcolonial Literary Studies, ed. Neil Lazarus, Cambridge university press, 2004.

Kanklini, Nestor Garsija: Hibridne kulture prikrivena moć, Studije kulture – zbornik, ur. Jelena Đorđević, Službeni glasnik, Beograd, 2008.

Kvajson, Ato: Postkolonijalizam, Teme, 2005/4, Niš

Lazarus, Neil: Introducing postkolonial studies, Postcolonial Literary Studies, Cambridge university Press, 2004.

Parry, Benita: The institualization of postcolonial studies, Postcolonial Literary Studies ed. Neil Lazarus, Cambridge university press, 2004

Said, Edvard: Kultura i imperijalizam, Beogradski krug, Beograd, 2002.

Said, Edvard: Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2000.

Smith, Andrew: Migrancy, hybridity and postcolonial studies, Postcolonial Literary Studies, ed. Neil Lazarus, Cambridge university press, 2004.

Spivak, Gajatri Čakravorti: Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd, 2003.

Spivak, Gayatri Chakravorty: A Critique of poscolonial reason: Toward a history of the vanishing present, Harvard university press, 1999.

Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the subaltern speak? Marksism and the Interpretation of Culture, University of Ilinois press, 1988.

Young, Robert: White Mitologies: Writting hisory and the West, Routledge, New York and London, 1990.


Jelena Đorđević

POSTCOLONIAL THEORY OF DISCOURSE

Abstract

Same as when speaking about feminism or race studies, media studies, the postcolonial studies to a large extent includes theoretical models most often used in cultural studies, as well as a specific self-understanding political en-gagement. In brief, they are connected with analysis of ideological discourse and discourse of power, critics of modernism and Eurocentrism and, above else, thematic focusing on subordinated and marginalized cultures or parts of the world. These studies refer to poststructuralist and postmodern theories and method of deconstruction of binary oppositions which ruled the Western way of thinking and which are embedded in the colonial project. Postcolonial-ism offers theoretical possibilities and concepts for interpretation of contem-porary cultural flows everywhere, wherever one can speak about old and new hegemonies and various aspects of cultural resistance, which involves them in broad discussions pertaining to problems of globalization.

Key words: colonialism, hybrid culture, imperialism, we/others, representation, discourse

Documents

2-Prof.-dr-Jelena-Đorđević-Postkolonijalna-teorija-diskursa