F. CANALS VJ:DAJ:.

TEXTOS DE LOS GRANDES FILOSOFOS

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EDADMEDJ:A

CUR~iO () FILOSOfA TOOOISTA

HER()ER

ndice

Santo Toms de Aquino . l. Doble orden de verdades divinas

II. El ente y la esencia . Ill. La analoga IV. El ser subsistente es omniperfecto V. La voluntad de Dios y el fin de la creacin

VI. La dependencia sigue a la participacin VII. Lo ente9-dido, emanacin del entender

VIII. El alma 'intelectiva, forma del cuerpo . IX. Cuestiones sobre la doctrina de la iluminacin X. La experiencia de lo espiritual .

XI. Inteligibilidad de lo singular espiritual XII. El libre albedro .

XIII. Inclinacin natural y ley natural

Raimundo Lulio . l. Inte'ligencia de los artculos por razones necesarias

II. Demostracin de Dios por la suprema bondad . III. Demostracin de la trinidad por la suprema operacin

Juan Duns Escoto J. Controversia entre los filsofos y los telogos

IJ. Univocidad del ente . 111. Sobre la evidencia de lo infinito . IV. Demostracin de la infinidad de Dios V. Por el orden esencial, al primer principio

Guillermo de Ockham l. Lo universal no existe como substancia

II. Lo universal no existe en las substancias III. El gnero y la especie . IV. Noticia intuitiva y noticia abstractiva V. Contra el formalismo escotista

Francisco Surez I. Unidad del concepto objetivo de ente

II. Qu es el . ente en cuanto ente . 111. El principio ' -de individuacin IV. Divisin del ente en creado e increado V. Esencia y existencia en el ente creado

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107 107 111 122 126 129 132 137 140 143 148 152 154 156

159 159 163 169

175 175 190 193 200 203

215 215 220 223 226 231

237 237 240 246 247 261

SAN AGUSTN

I. RELIGIN Y FILOSOFA

De la verdadera religin*, cap. 1-3 y 5 *.

1, l. Siendo norma de toda vida buena y dichosa la ver-dadera religin, con que se honra a un Dios nico y con muy

- - ~-sincera piedad se le reconoce como principio de todas las cosas, que en l tienen su origen y de l reciben la virtud de su des-arrollo y perfeccin, se ve muy claramente el error de los pue-blos que quisieron venerar a muchos dioses, ~v~z del (nico y verdadero~ Seor de todos, porque sus 'sabios, llamados [fil -

sofos~ tenan doctrinas divergentes y templos comunes. Pues tanto a los pueblos como a los sacerdotes no se ocult su dis-corde manera de pensa,r sobre la naturaleza de los dioses, porque no se recataban de manifestar pblicamente sus opiniones, es-forzndose -en persuadir a los dems si podan; todos, sin em-bargo, juntamente con sus secuaces, divididos entre s por di-versas y contrarias opiniones, sin prohibicin de nadie acudan a los templos. No se pretende ahora declarar quin de ellos se acerc ms a la verdad; mas aparece bastante claro, a mi en-tender, que ellos abrazaban pblicamente unas creencias reli-giosas, . conforme al sentir popular, y privadamente mantenan otras contrarias a sabiendas del mismo pueblo.

* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo IV, BAC, Madrid 1948.

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San Agustn

2, 2. Con todo, \Scrate~ se mostr, al parecer, ms audaz que los dems, jurando por un perro cualquiera, por una . pie-dra, o por el primer objeto que se le ofreciese a los ojos o a las manos en el momento de jurar. Segn opino yo, entenda l que cualquier obra de la naturaleza, como producida por dis-posicin de la divina Providencia, aventaja con mucho a todos los productos artificiales de los hombres, siendo ms digna de honores divinos que las estatuas veneradas en los templos. Cier-tamente no enseaba l que las piedras o el perro son dignos de veneracin de los sabios; pero quera hacer comprender a los ilustrados la inmensa hondura de la supersticin en que se hallaban sumidos los hombres; y a los que estaban por salir de ella habra que ponerles ante Jos ojos semejante grado de abominacin, para que, si se horrorizaban de caer en l, vie-sen cunto ms bochornoso era yacer en el abismo, ms hondo an, del extravo de la multitud. Al mismo tiempo, a quienes pensaban que el mundo visible se identifica con Dios supremo, les pona ante los Ojos su insensatez, enseando, como conse-cuencia muy razonable, que una piedra cualquiera, como por-cin de la soberana deidad, bien mereca los divinos honores. Y si esto les repugnaba, entonces deban cambiar de ideas y buscar al Dios nico, de quien nos constase que trasciende a nuestra mente y es el autor de las almas y de todo el mundo. Escribi despus Platn, quien es ms ameno para ser ledo que persuasivo para convencer. Pues no haban nacido ellos para cambiar la opinin de los pueblos y convertirlos al culto del verdadero Dios, dejando la veneracin supersticiosa de los dolos y la vanidad de este mundo. Y as, (el mismo Scrates adoraba a los dolos con el pueblo, y, despus de su condena y muerte, nadie se atrevi a jurar por un perro ni llamar Jpiter a una piedra cualquiera) si bien se dej memoria de esto en los libros. No me toca a m examinar por qu obraron de ese modo, si por temor a la severidad de las penas o por el conocimiento de alguna otra razn particular de aquellos tiempos.

3, 3. Pero, sin nimo de ofender a todos los que cerril-mente se enfrascan en 1~ lectura de sus libros, dir yq con plena

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Religin y filosofa

seguridad que, ya en esta era cnsttana, no ha lugar a duda sobre la religin que se debe abrazar y sobre el verdadero ca-mino que gua a la verdad y bienaventuranza. Porque si Platn viviese ahora y no esquivase mis preguntas, o ms bien, si algn discpulo suyo, despus de recibir de sus labios la enseanza de la siguiente doctrina, conviene a saber: que fla verdad no se capta con los' ojos del cuerpo, sino con la mente purificad~ y que toda alma con su posesin se hace dich osa y perfecta; que a su conocimiento nada se opone tanto como la corrup-cin de las costumbres y las falsas imgenes corpreas que, me-diante los sentidos externos, se imprimen en nosotros, origina-das del mundo sensible) y engendran diversas opiniones y;:erro-res; que. por lo mismo,ante todo, se debe sanar el alma, para contemplar el ejemplar i nmutable de las cosas y la belleza in-corruptible, absolutamente igual a s misma, inextensa en el espacio e invariable en el tiempo, sino siempre la misma e idn-tica en todos sus aspectos (esa belleza, cuya existencia los hom-bres niegan, sin embargo, de ser la ms verdadera y ms excel-sa); que las dems cosas estn sometidas al nacimiento y muer-te, al perpetuo cambio y caducidad, y, con todo, en cuanto son, nos consta que han sido formadas por la verdad de Dios eterno, y. entre todas, slo le ha sido dada al alma racional e intelectual el privilegio de contemplar su eternidad y de par-ticipar y embellecerse con ella y merecer la vida eterna] pero, sin embargo, ella, dejndose llagar por el amor y el dOlor de las cosas pasajeras y deleznables y aficionada a las costumbres de la presente vida y a los sentidos del cuerpo, se desvanece en sus quimricas fantasas, ridiculiza a los que afirman la exis-tencia del ( mundo invisibl~ que trasciende la imaginacin y e(~bjeto de la inteligencia pura~ supongamos, digo, que Platn persuade a su discpulo de tales enseanzas y ste le pregunta: Creeras digno de los honores supremos al hombre excelente y divino que divulgase en los pueblos estas verdades, aunque no pudiesen comprenderlas, o si, habiendo quienes las pudie-sen comprender, se conservasen inmunes de los errores del vul-go sin dejarse arrastrar por la fuerza de la opinin pblica? Yo creo que Platn hubiera respondido que no hay hombre

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San Agustn

capaz de dar cima a semejante obra, a no ser que la omnipo-tencia y sabidura de Dios escogiera a uno inmediatamente desde el alba de su existencia, sin pasarle por magisterio hu-mano, y, despus de formarle con una luz interior desde la cuna, le adornase con tanta gracia, y le robusteciese con tal firmeza, y le encumbrase con tanta majestad, que, despreciando cuanto-los hombres malvados apetecen, y padeciendo todo cuanto para ello es objeto de horror, y haciendo todo lo que ellos admiran, pudiera arrastrar ~ todo el mundo a una fe tan saludable corJ una atraccin y fuerza irresistible. Y sobre los honores divi-nos que se le deben, juzgara superflua la pregunta, por ser fcil de comprender cunto honor merece la sabidura de Dios, con cuyo gobierno y direccin aquel hombre se hubiera hecho

. acreedor a una honra propia y sobrehumana por su obra salv-. fica en pro de los mortales ..

S, 8. Pero, reaccione como quiera a soberbia de los filso- -:c fos~ todos pueden fcilmente comprender que la religin no se ha de buscar en los que, participando de los mismos misterios sagrados que los pueblos, a la faz de stos, se lisonjeaban en sus escuelas de la c!_iversidad y contrariedad de opiniones sobre la naturaleza de los dioses y del soberano bien. Aun cuando la religin cristiana slo hubiera /extirpado ~~~_!!!-) , a los ojos de todos sera digna de alabanzas que no se pueden expresar. Pues innumerables herejas, separadas de la regla del cristianismo, certifican que no son admitidos a la participacin de los sa-cramentos los que sobre Dios Padre y su sabidura y el divino don profesan y propalan doctrinas contrarias a la verdad. As se cree y se pone como fundamento de O"a salvacin humana que no es una cosa la filosof~ esto es, el amor a la sabidura, y otra la religin, pues aquellos cuya doctrina rechazamos tampoco participan con nosotros de los sacramentos.

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II. LA VERDAD

Soliloquios*, I, cap. 15; 11, cap. 1-2.

1, 15, 27. ( ... ) R. - Dices que quieres ~ocer a Dios y al alma? A. - Slo esto deseo. R. - Nada ms? A. -Nada absolutamente. R. - Y no quieres conocer la verdad? A. - Como si pudiera conocer aquellas cosas sin ella! R. - Luego lo primero es conocer a la que nos gua al co-

nocimiento de todo lo dems . A . - No me opongo. R.- Comencemos por ver si estas dos palabras diferentes,

[ o verdadero y la verdadJ significan dos cosas o una sola. A.- Parecen ser .dos cosas. Porque una cosa es la castidad

y otra el que es casto, y en el mismo sentido se pueden multi-plicar los ejemplos. Tambin una cosa es la verdad y otra lo que se dice ser verdadero.

R. - Y cul de estas dos te parece la ms excelente? A. -Sin duda, la verdad, porque no hace el casto a la cas-

tidad, sino la castidad al casto. Del mismo modortodo lo verda-dero lo es por la verda28. R.- Y dime: cuando muere un hombre casto, pien-sas que se acaba la castidad?

A. -De ningn modo. R. -Luego tampoco fenece la verdad, cuando algo verda-

dero deja de ser. A. -Pero, cmo lo que es verdadero puede morir? No lo

entiendo. R. -Me sorprende tu pregunta. No vemos perecer miles

de cosas ante nuestros ojos? O tal vez piensas que este rbol

* Cf. SAN AGUSTfN, Obras, tomo 1, BAC, Madrid 1957.

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San .Agustn

es rbol, pero que no es verdadero, o que no puede morir? Pues aun sin dat crdito a los sentidos, y si me dices que no sabes si es un rbol, no me negars que, si es rbol, es rbol verdadero, porque no juzgan c:Ie eso los sentidos, sino la inte~

ligenci~. Si es. un rbol falso, no es rbol; si es rbol, necesa-riamente es verdadero rbol. -.;

A . - Estoy de ~.cuerdo. R.- Y qu respondes a esto? Los rboles, pertenecen al

gnero qe las cosas que nacen y rnueren? A. - Tampoco puedo negarlo. R . - Deducimos pues que {hay cosas verdaderas que pueden

mori;J A . - No digo Jo contrario. R.- Y no crees que, aun pereciendo estas cosas verda-

deras, no fene~e la verdad, as como con la muerte de quien es casto no muere la castidad?

A. - Todo te lo concedo; pero quisiera saber dnde quie-res llevarme por aqu.

R. - Sigue escuchando. A. -Estoy muy atento.

\ 29. R.- Ac'eptas por verdadero que todo lo que existe en alguna parte debe existir?

A. - No hallo nada que oponer. R.-- Confiesas que existe la verdad?

b-- s . , LA.- l. 5 ' R. -Preguntmonos pues dnde se halla; no est en nin-

gn lugar, pues lo que no es cuerpo no ocupa espacio; a no ser que la verdad sea un cuerpo.

A. - Hay que negar ambas cosas. R. - Dnde piensas, pues, que puede estar? !n alguna parte

se halla Jo que sabemos que existej A. - Ah!, si supiera donde hallarla, no buscara otra cosa. R.- Puedes saber, a lo menos, dnde no est? A. -Si me ayudas con tus preguntas, tal vez dar con ello. R. -No est, ciertamente, en las cosas mortales. Porque

lo que existe en un sujeto no puede subsistir si no subsiste el

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La verdad

mismo sujeto. Y hemos concluido que fa verdad subsiste, aunque ~ ' mueran Jas cosas verdaderas. No est, pues; efl las cosas que fenecen. Existe Ja verdad, y - no se hall~ en. ningn lugar espa-~ t- cial. Lueg

San Agustn

A. -No lo s. R. - Sabes que piensas? A. -Lo s. R. - Luego es verdad que piensas. A. -S. R. -Sabes que eres inmortal? A. -No lo &. R. - De cul de estas cosas de que te confiesas ignorante,

sientes mayor deseo de saber? A. -Si soy inmortal. R. - Amas, pues, la vida? ~' c. A. -Lo confieso. R. -Y cuando . sepas que ~re jpmort~l, te dars por sa-

'> tisfecho? A.- Ser una gran satisfaccin; pero insuficiente an. R.- Y con este hallazgo insuficiente, cunto ser tu gozo? A. - Sin duda, muy grande.

, . . 1 R .. ~ Y a no habr ms @grim~? (1 A. -Creo que no. R. -Y si resulta de la indagacin que ya en toda tu vida

no .progresars en el conocimiento que ahora posees, podrs moderar tus lgrimas?

A. -Me har un m~ de lgrima~ y la vida misma perder > todo valor para m.

R. -Luego amas la vida no por s misma, sino por la sa-bidura.

A. -Estoy conforme con esta conclusin. R. - Y si la misma ciencia te sirve para hacerte desgra-

ciado? A.- No admito de ningn modo lo que dices, pero si as

fuera, la felicidad ser una quimera; porque fes la ignorancia la que ahora me hace desdichad_g.\ Si, pues, la ciencia hace mise-rable a uno, la infelicidad ser eterna.

R. -Ya veo dnde vas. Pues como pienso que Padie es desdichado por la sabidur~ probablemente se concluye que en el entender consiste la felicidad. Pero slo es bienaventurado el que vive, y nadie vive si no existe; t quieres existir, vivir,

16

La verdad

entender, y existir para vivir, y vivir para entender. Luego sabes que existes, sabes que vives, sabes qu~ entiendes. Y quieres per-feccionar tu saber e investigar si estas cosas han de sobrevivir siempre, o si han de cesar, o si quedar alguna de ellas para siem-pre y alguna otra no, o si admiten aumento o disminucin, su-poniendo que sean eternas.

A. -As es. R. -Luego, si demostramos que siempre hemos de vivir,

se concluir que seremos inmortales. A. -Lgica es tu conclusin. R. -Queda, pues, por investigar la cuestin sobre s el en-

tender es eterno)

11, 2, 2. A.- Me parece un orden muy claro y breve. R. -Concentra, pues, tu atencin y responde cuidadosa y

seguramente a mis preguntas. A. -Estoy dispuesto. R. -Si este mundo dura para siempre, ser verdad que

siempre durar? A.- Quin puede dudarlo? R.- Y si no durare, ser igualmente verdad que no durar? A. -No tengo nada que oponer. R.- Y si el mundo ha de perecer, despus de su ruina, no

ser verdad que ha perecido? Mientras es verdadera la propo-sicin: el mundo no ha fenecido, realmente contina el mundo existiendo; pero es contradictorio decir: el mundo se ha aca-bado, y no es verdad que se ha acabado el mundo.

A. -Todo te lo concedo. R. Qu piensas ahora de esto? Puede existir algo verJ

dadero, sin que exista la verdad? A. -De ningn modo. R. -Luego la verdad subsistir aunque se aniquile el mundo. A. -No puedo negarlo. .J R. -Y si pereciere la verdad, no ser verdad que ella ha

perecido? A . -Me parece legtima la consecuencia. R. -Es as que no puede haber cosa verdadera sin verdad.

17 nnals, Textos med. 2

San Agustn

A. - Y a he concedido eso antes. R. -:- Luego Rfe ningn modo puede la verdad dejar de se0 A. -Sigue adelante, porque todas son consecuencias ver-

daderas.

111. CERTEZA DE LA VERDAD EN LA DUDA

De la verdadera religin *, cap. 39.

39, 72. ( . .. ) Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la misma. Indaga qu es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallars fuera de la conve-niencia; pues. si (o que contrara engendra dolor, lo congruente

l produce deleitt1.\ Reconoce, pue;, cul es la ~uprema congruen-

\ ciaj No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, por-

" que en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a !i mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las . cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razn. Encamina, pues, tus pasos all donde la luz de la razn se enciende. Pues, adnde arriba todo buen pensador sino a (!a verda41?) La cual no se descubre a s misma durante el discurso, sino es ms bien la meta de toda dialctica racional. Mrala como:?{fa armona superior posible,> y vive en conformidad con ella. r Confiesa que t no eres la verdad, pues ella no se busca a s mism~ mientras t le diste alcance por la investigacin, no recorriendo espacios, sino con el afecto espi-ritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su hus-ped, no con la fruicin carnal y baja, sino con subidsimo de-leite espiritual.

39, 73. Y si te pasa de vuelo lo que digo y dudas de su verdad, mira a lo menos, si ests cierto de tu duda acerca de estas cosas; y en caso afirmativo, indaga el origen de dicha cer-teza: no se te ofrecer all de ningn modo a los ojos la luz

Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo IV, BAC, Madrid 194.8 .

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No hay verdad en lo sensible

de este sol material, sino aquella que alumbra a todo hombre que viene a este mundo. No ~s visible a los ojos materiales ni admite representacin fantstica por medio de imgenes, acu-adas por los sentidos en el alma. La perciben aquellos ojos con que se dice a los fantasmas: no sois vosotros lo que yo busco ni aquello con que os ordeno rechazando las deformidades que me presentis y aprobando lo hermoso; res ms bella aquella

lu~ interior ~on que discrimino cada cosaj para ella, pues, va mt preferencra, y la antepongo no slo a vosotros, sino tambin a los cuerpos de donde os he tomado. Despus, la misma regla que ves, concbela de este modo: (todo el que conoce su duda

> conoce con certeza la verdad.:_~ y de esta verdad que entiende posee la certidumbre; luego cierto est de la verdad. (Quien duda, pues, de la existencia de la verdad en s mismo halla una

: verdad en que no puede mellar la dud~) Pero todo lo verda-dero es verdadero por la verdad) Quien duda, pues, de algn modo, no puede dudar de la verdad) Donde se ven estas ver-dades, all fulgura la luz, inmune de toda extensin local y tem-poral y de todo fantasma del mismo gnero. Acaso ellas pueden no ser lo que son, aun cuando fenezca todo raciocinador o se vaya en pos de los deseos bajos y carnales? Tales verdades no son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en s mismas, y cuando se descu-bren nos renuevan.

IV. NO HA Y VERDAD EN LO SENSIBLE

Sobre 83 diversas cuestiones, 9.

Todo lo que el sentido corporal alcanza, lo que llamamos lo sensible, es cam~t_7 sin intermisin alguna de tiempo: as, c re~en los ~abellos de nuestra cabeza, o nuestro cuerpo decae hacia la veJez, o bien florece hacia la juventud, y esto se hace perpetuamente, y no deja en absoluto de hacerse en ningn momento. Pero [lo que no permanece, no puede ser percibido:\ pues es percibido aquello que puede ser comprendido por a

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San Agustn

"' ciencia. Y ~o puede ser comprendido lo que cambia incesante-> ment~ No hay, pues, que esperar de los sentidos del cuerpo

la sinceridad de la verdad. Pero para que no diga alguno que hay cosas sensibles que siempre permanecen, y nos traiga la cuestin del sol y de las estrellas, sobre las que no pueda ser fcilmente convencido; nadie ciertamente dejar de verse obliga-do a confesar gue no hay nada sensible que no tenga algo de semejante a lo falso, de manera que no pueda ser confundido. Y para dejar de lado otras cosas, diremos que de todas las cosas que sentimos por el cuerpo podemos tener imgenes ya sea en sueos ya en estado de insania. Y en este caso no somos capa-

[ ces de discernir en modo alguno si sentimos esto con nuestros mismos sentidos, o si se trata solamente de nuestras imgenes. As pues, .si se dan imgenes falsas de lo sensible que no pue-den ser discernidas por los sentidos mismos, y nada puede ser conocido si no es discernido de lo falso, no est el juicio de la verdad constituido en los sentidos. Por lo cual salubrrimamente somos amonestados a apartarnos de este mundo, ciertamente corpreo y sensible, para convertirnos con t9da vehemencia a Dios, esto es, a la verdad, que es comprendida por el entendi-miento y el interior de la mente, verdad que siempre permanece y que siempre'es del mismo modo, y que no tiene una semejanza falsa de la que no pueda ser discernida.

V. LA PRUEBA DE DIOS POR LAS VERDADES ETERNAS

Del libre albedrio *, 11, cap. 3, 6, 9-10, 12-15.

3, 7. Ag.- ( ... ) comenzando por las cosas ms evidentes, lo primero que deseo or de ti es si t mismo existes. Quiz temas responder a esta cuestin. Mas, flpodras engaarte si real-mente no existieras]

Ev. - Mejor es que pases a lo dems. Ag. -Puesto que es para ti evidente que existes, y puesto

* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid I951.

t- e 20

La prueba de Dios por las verdades eternas

1

que no podra serte evidente de otra manera si no vivieras, es tambin evidente qu

San Agustn

inteligencia, como es el alma de las bestias; y siendo as que a s~a aventaja la: que, a la vez que existe, vive y entiende, como lo es en el hombre el alma racional, crees t que en nosotros, es decir, entre los elementos que constituyen nuestra naturaleza, como naturaleza humana, puede hallarse algo ms excelente que esto que hemos enumerado en tercer lugar? Que tenemos cuerpo es evidente, y tambin un alma que anima al cuerpo y es causa de su desarrollo vegetal; dos elementos que vemos tienen tambin las bestias; pero tenemos, adems, un tercer elemento, que viene a ser como la cabeza u ojo de nuestra alma, o algo as, si hay algo que podemos aplicar con ms propiedad a la razn y a la inteligencia, y que no tienen las bestias. Por Jo cual te ruego que veas si puedes encontrar en la naturaleza del hombre . algo ms excelente que la razn.

Ev. -No encuentro absolutamente nada mejor.

6, 14. Ag. - Qu diras si pudisemos encontrar algo de cuya existencia y (preeminencia sobre nuestra nzry> no pudieses dudar? Dudaras acaso de que aquello, fuere lo que fuere, era

">Dios? - . Ev. - Si pudiera encontrar algo superior a lo ms exce-

lente que hay en mi naturaleza, no por eso dira inmediatamente que era Dios, porque no me parece bien )llamar Dios a aquello a lo que mi razn es inferior, sino a aquello mayor que lo cual

> no hay nadJ Ag. -As es justamente, y l es quien ha dado a tu razn

el sentir tan piadosamente y con tanta verdad del mismo. Pero dime: si no encontrares superior a nuestra naturaleza nada que no fuera eterno e inconmutable, dudaras decir que era Dios? Los cuerpos sabes que son mudables, y tambin es evidente que la vida que anima al cuerpo, debido a sus variados afectos, est sujeta a mutaciones, y que la misma razn es mudable lo demuestra claramente el hecho de que - unas veces se esfuerza por llegar a la verdad y otras no; a veces llega y a veces no llega. Si, pues, sin el auxilio de ningn rgano corporal, ni del tacto, ni del gusto, ni del olfato, ni de los odos, ni de los ojos, ni de ningn otro sentido interior a ella, sino por s misma

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La prueba de Dios por las verdades eternas

intuye algn ser inconmutable, es de necesidad que confiese que ella es inferior a ste y que l es su Dios. .

. , , 1\ J Ev. - Y o confesar paladinamente que es Dios aquello mayor o al sealar en qu consiste el obrar o hablar sabiamente; pues a los que siguen la milicia les parece que obran sabiamente; los que menosprecian el arte militar, para poner todo_ su empeo y trabajo en el cultivo de los campos, alaban con preferencia esta ocupacin y a ella atribuyen la sabidura; a los que son hbiles en excogitar medios de ganar dinero, les parece por esto que son sabios; los que desprecian y dan de mano a todas estas cosas y a todas las que son temporales, y se dan de lleno a la investigacin de la verdad para conocerse a s mismos y conocer a Dios, estiman que sta es la ocupacin ms grande y noble y propia de la sabidura; los que no quieren darse a la bsqueda y contemplacin de la verdad, sino a los cuidados y deberes, los ms penosos, con el fin de ser tiles a l humani-dad y se ocupan de la direccin y gobierno justo de los asun-tos humanos, ~e tienen a s mismos por sabios,) y a los que

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San Agustn

hacen una y otra cosa, y parte de la vida la dedican a la con-templacin de la verdad, parte a los trabajos de servicio que creen deber a la sociedad humana, les parece que ellos son los que llevan la palma de la sabidura. Omito innumerables sect11s de las que no hay ni una que, anteponiendo sus secuaces a los dems, no quiera 'vindicar para ellos solos el nombre de sabios. ,~.

Por lo cual tr_atndose ahora entre nosotros no de responder a lo que creemos, sino de qu es lo que vemos claramente por nuestra inteligencia, no puedo en modo alguno responder a lo que has preguntado antes de contemplar y ver tambin por la razn lo que s por la fe, o sea, en qu consiste la misma sabidura.

9, 26. Ag. - Acaso piensas que hay otra sabidura distinta de la verdad, en la que se contempla y posee el sum bien? Todos estos hombres que has citado y que persiguen objetos tan diversos, todos desean el bien y huyen del mal, y si se afanan por cosas tan diversas, es porque cada uno tiene un concepto distinto del bien. Y as, el que desea Jo que no de-biera desear se equivoca, aunque realmente no. lo deseara si no le pareciera' bueno. (nicamente no puede equivocarse el que

> nada desea o el que desea lo que debe desear .. ) 9, 27. ( ... )

S', Ev. -Si el bien sumo es nico para todos, es preciso que

lo sea tambin la verdad, en la que aqul se aprehende y po-see; es decir, que la sabidura sea una y comn a todos.

Ag.- Dudas acaso de que el sumo bien, sea cual fuere, es uno para todos?

Ev. -S, lo dudo, porque veo que unos hombres se compla-cen en unas cosas y otros en otras, como en bienes supremos.

Ag. - Quisiera que acerca del sumo bien no dudara nadie, as como nadie duda de que, consista en lo que consista, el hombre no puede llegar a ser dichoso sino despus de haber conseguido el sumo bien. Mas porque sta es una cuestin magna que exigir quiz un largo razonamiento, supongamos, en efecto, que hay tantos bienes supremos cuantas son las dis-

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La prueba de Dios por las verdades eternas

tintas cosas que los distmtos hombres apetecen como sus bienes supremos. De aqu rno se sigue que la sabidura no sea una, comn a todos, por el hecho de que los bienes que en ella aprehenden y eligen los hombres sean muchos y diverso~ Si du-das esto, puedes dudar igualmente de que la luz del sol sea una por el hecho tambin de que son muchas y diversas las cosas que a su luz vemos. Y es claro que de esta multitud de cosas cada cual elige a voluntad aquellas de las que desea gozar por el sentido de la vista; uno goza viendo y contemplando la altura de algn monte, otro la llanura del campo, ste la pro-fundidad de los valles, se el verdor de los bosques, aqul Jos movimientos uniformes de las aguas del mar, y, en fin, el de ms all goza viendo y contemplando, en cuanto puede, todas estas cosas juntas o algunas de ellas. 1 . Pues bien, lo mismo que son muchas y diversas las cosas que los hombres ven a la luz del sol, y de las cuales eligen, para gozar de su vista y contemplacin, y, sin embargo, es una

IJa luz del sol, la que cada uno de los que miran ve y abarca con su mirada el objeto en el que se recrea su vista, as tambin, aunque sean muchos y diversos los bienes, de entre Jos cuales cada uno elige el que le place, y en verlo y poseerlo para go-zarlo hace consistir para. l real y verdaderamente el bien sumo, puede, no obstante, suceder que la misma luz de la sabidura, mediante la cual estas cosas se pueden ver y poseer, sea una y comn a todos los sabios.

Ev. -Confieso que puede ser as y que nada hay que im- pida que una misma sabidura sea comn a todos, aunque sean muchos y diversos los bienes supremos, porque el conce-der que esto pueda ser as no es conceder a ]a vez que as sea.

Ag. - Sabemos, pues, en qu consiste la sabidura, pero no sabemos an si es una sola y comn a todos o tiene cada sabio su sabidura, como cada uno tiene su alma y su inteligencia.

Ev. -As es.

10, 28. Ag. -Pues bien, y estas verdades que ya sabemos, o sea que existe la sabidura, que hay sabios y que todos los hombres desean ser dichosos, dnde las vemos? Porque yo no

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San Agustn

me atrevera a dudar que t las ves y que son verdaderas. Ves acaso que son verdaderas, como ves tu pensamiento, que yo ignoro en absoluto, o las ves de tal manera que entiendas que tambin yo puedo verlas sin que t me las digas?

\ E~. -Ciertamente que las veo, de manera que no dudo que

puedan ser tambin vistas por ti, aun contra mi voluntad. Ag- Por capsiguiente, 1 ~erdad, que vemos a!!J9Qs como

una sola, y cada' uno con nuestra propia inteligencia, acaso no es comn a los dos?

Ev. -Evidentsimo. A ,R.- Creo iguaimente no negars que debemos estudiar la

sabidura y que me conceders que esto es tambin una verdad. Ev. -No tengo sobre ello duda alguna. Ag.- Podemos, adems, negar que esta verdad es una y a

la vez com'n a la vista de todos los que la conocen, no obs-tante que cada cual la ve, no con mi mente ni con la tuya, ni con la de ningn otro, sino con la suya propia, puesto que el objeto que se ve est igualmente a la vista de todos Jos que lo miran?

Ev. - De ningn modO. . Ag. -No confesars, t, tambin, como una de las ms

grandes verdades, que se debe considerar como muy justo el que las co~as inferiores han de estar sometidas a las superio-res. que la~ iguales deben compararse a sus iguales, y que a cada uno se le debe dar lo suyo, y que esta verdad es comn tanto a m como a ti, como a todos los que la ven?

Ev. -Estoy conforme. A g. - Podrs negar que Jo

corrupto, lo eterno mejor que lo jor que lo violable?

Ev. - Quin puede negarlo?

. -< 1 incorrupto es me o_r que o temporal, y lo inviolable me-

Ag.- Puede, por consiguiente, decir cualquiera que esta verdad es suya propia, ya que inconmutablemente se ofrece a la contemplacin de todos los que la puedan contemplar?

Ev. -Nadie dira con razn que sta es una verdad suya \ propia, siendo as que es tan ma y comn a todos, cuan es \ verdad ...

26

La prueba de Dios por las verdades eternas

12, 33. En consecuencia, no podrs negar que existe la ver-~ inconmutable, que contiene en s todas las cosas que son inconmutablemente verdaderas, de la cual no podrs decir que es propia y exclusivamente tuya, o ma, o de cualquier otro hombre, sino que por modos maravillosos, a manera de luz secretsima y pblica a la vez, se halla pronta y se ofrece en comn a todos los que son capaces de ver las verdades incon-mutables. Ahora bien, lo que pertenece en comn a todos los racionales e inteligentes, quien dir que pertenece, como cosa propia, a la naturaleza de ninguno de ellos?

Recordars, segn creo, lo que poco ha dijimos de Jos sen-tidos del cuerpo, a saber, que aquellas cosas que percibimos en comn por el sentido de la vista, o del odo, como son los colores o los sonidos, que t y yo vemos u omos simultnea-mente, no pertenecan a la naturaleza de nuestros ojos o de vuestros odos, sino que, en orden a la perfeccin, eran comu-nes a los dos.

Tampoco dirs que pertenecen a la naturaleza de la mente de nadie aquellas cosas que t y yo vemos tambin en comn, cada uno con nuestra propia inteligencia, porque un objeto que ven a la vez los ojos de dos individuos no puede decirse que s.::a o se identifique con los ojos ni del uno ni del otro, sino que es una tercera cosa en la cual convergen las miradas de uno y otro.

Ev. - Es clarsimo y muy verdadero.

12, 34. Ag.- Ahora bien, esta verdad, de la que tan largo y tendido venimos hablando, y, en la cual, siendo una, vemos tantas cosas, piensas que es ms excelente que nuestra mente, igual o inferior?

Si fuera inferior, no juzgaramos segn ella, sino que juzga-ramos de ella, como juzgamos de los cuerpos, que son infe-riores a la razn; y decimos con frecuencia no slo que son o no son as, sino que deban o no deban ser as. Dgase lo mismo respecto de nuestra alma, pues no slo conocemos que es as nuestra alma, sino que muchas veces decimos tambin que deba ser as. Y de los cuerpos juzgamos lo mismo cuando

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San Agustn

decimos: Es menos blanco de lo que deba, o menos cuadrado, y muchas otras cosas semejantes. Del nimo decimos que tiene menos aptitud que la que debiera tener o que es menos suave o menos vehemente, de acuerdo con lo que piden nuestras costumbres. Y juzgamos de estas cosas segn aquellas normas interiores de verdad que nos son comunes, sin que de ellas emitamos jams juicio alguno. As, cuando alguien dice ~ue

(as cosas eternas son superiores a las temporales) o que Siete y tres son diez, nadie dice que as debi ser, sino que, limi-tndose a conocer que as es, no se mete a corregir como cen-sor, sino que se alegra nicamente como descubridor.

Pero si esta verdad fuera igual a nuestras inteligencias, sera tambin mudable como ellas. Nuestros entendimientos a veces la ven ms, a veces menos, y en eso dan a entender que son mudables;' pero ella, permaneciendo siempre la misma en s, ni aumenta cuando es mejor vista por nosotros, ni disminuye cuando lo es menos, sino que siendo ntegra e inalterable, ale-gra con su luz a los que se vuelven hacia ella y castiga con la ceguera a los que de ella se apartan.

Qu significa el que juzgamos de nuestros mismos entendi-mientos segn ella, y a ella no la podemos en modo alguno juzga;? Decimos, -en efecto, que entiende menos de lo que debe o que entiende tanto cuanto debe entender. Y es indudable que la mente humana tanto ms puede cuanto ms pudiere acercarse y adherirse a 1~ verdad inconmutable. As, pues, si no es inferior ni igual, no resta sino que sea superior.

l_, 13, 35. Te promet demostrarte, si te acuerdas, que haba algo que era mucho ms sublime que nuestro espritu y que nuestra razn. Aqu lo tienes; es la misma verda~ . Abrzala, si puedes; goza de ella, y algrate en el Seor y te conceder las peticiOnes de tu corazn. Porque, qu ms pides t que ser dichoso? Y quin ms dichoso que el que goza de la in-concusa, inconmutable y excelentsima verdad? ...

13, 36. Todo lo contrario, y puesto que en la verdad se conoce y se posee el bien sumo, y la verdad es la sabidura,

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La prueba de Dios por las verdades eternas

fijemos en ella nuestra mente y apodermonos as del bien sumo y gocemos de l, pues es bienaventurado el que goza del sumo bien.

sta, la verdad, es la que contiene en s todos los bienes que son verdaderos, y de los que los hombres inteligentes, segn la capacidad de su penetracin, eligen para su dicha . uno o varios. Pero as como entre los hombres hay quienes a la luz del sol eligen los objetos, que contemplan con agrado, y en contemplarlos ponen todos sus encantos, y quienes, teniendo

v una vista ms vigorosa, ms sana y potentsima, a nada miran con ms placer que al sol, que ilumina tambin las dems cosas, en cuya contemplacin se recrean los ojos ms dbiles, as tambin, cuando una poderosa y vigorosa inteligencia des-cubre y ve con certeza la multitud de cosas que hay inconmu-tablemente verdaderas, se orienta hacia la misma verdad, que todo lo .ilumina, y, adhirindose a ella, parece como que se olvida de todas las dems cosas y, gozando de ella, goza a la vez de todas las dems, porque (cuanto hay de agradable en todas las cosas verdaderas lo es precisamente en virtud de la misma verdad)

37. En esto consiste tambin nuestra !libertad, en someter-nos a esla v.erdad suprem14, 38. ( ... ) Por todo esto es evidente que la verdad es, sin duda alguna,

superior a nuestras inteligencias, que, si llegan a ser sabias, es nicamente por ella, y que no juzgan de ella, sino que por ella juzgan de todas las dems cosas.

15, 39. T me habas concedido que, si te demostraba que haba algo superior a nuestras inteligencias, confesaras que ese

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San Agustn

algo era Dios, si es que no haba algo superior. Yo, aceptando esta tu confesin, te dije que bastaba, en efecto, que demos-trara esto; porque, si hay algo ms excelente es precisamente Dios, y si no lo hay, la misma verdad e~ios. Que haya, pues, o no algo ms excelente no podrs negar, sin embargo, que Dios existe, que es la cuestin que nos habamos propuesto tratar y discutir. S "

VI. EJEMPLARISMO Y DOCTRINA DE LA ILUMINACIN

Sobre 83 diversas cuestiones, 43.

Dicen que fue Platn el primero en dar nombre a las [}deasJ mas no por ser desconocido este nombre, no existan las cosas mismas que l llam ideas, o nunca antes de l haban sido comprendidas de nadie. Sin duda muchos, con otros y diversos nombres designaron la misma realidad, pues est per-mitido poner nombres a , cosas desconocidas que no lo tenan. Ni es de creer que antes de Platn no hubiera sabios, o que no entendieran 1~ que l llam ideas. En efecto, ellas son de tanto valor, que sin entenderlas nadie puede ser calificado de sabio.

Es creble igualmente que fuera de Grecia hubo tambin sus sabios entre otras gentes, .Jo cual confirm Platn, no slo con sus viajes para perfeccionarse en la sabidura, sino tambin con sus libros, donde ,dej constancia de esto.

No es verosmil, pues, que estos sabios, si alguno hubo, no llegaran al conocimiento de las ideas, aunque las llamaran con otros nombres.

Esto en lo relativo al nombre. Pasemos ahora a la cosa misma, que es digna de la mxima consideracin, dejando a cada uno en libertad para poner el nombre que quisiere a la cosa conocida.

Atenindonos a una versin verbal, podemos llamar a las ideas formas o especies. Llamndolas razones nos apartamos de la interpretaCi6n-;decuada, pues las r azones en griego se llamant ogoi, y no ideas. Con todo, no sera un desatino el uso

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Ejemplarismo y doctrina de la iluminacin

de dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas princi-pales o razones permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y perma-necen siempre en el mismo estado, contenidas en ]a divina

inteligenci~. Y siend~ as que ["llas i nacen ni muere~ con todo se dice que esta formado segn ellas todo Jo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere.

Slo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella porcin suya con que sobresale, es decir, la mente y razn, que es como cierto semblante y ojo suyo, interior y espiritual.

Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y pura, se asegura que es idnea para tener visin de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas cosas se ven, sano, limpio y sereno, y semejante a la misma realidad que pretende intuir.

Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea todava inepto para aquella visin, se atrever a negar, o de-jar de confesar, que todas las cosas existentes, segn su na-turaleza y especie fueron creadas, siendo Dios su autor, y que con su virtud y fuerza vive cuanto vive, y que todo este equi-librio universal de las cosas y el mismo orden con que las cosas mudables realizan sus evoluciones temporales con cierta regularidad, est sostenido y dirigido por f as leyes del sobe-rano Dios)

r: Asentado y concedido esto, quin osar decir que Dios

cre ciegamente todas estas cosas? Y si esta hiptesis es ab-surda e increble, luego, todas fueron creadas con razn. Ni con la misma razn el hombre que el caballo; opinar esto sera absurdo. Luego, cada cosa fue creada con su propia razn de ser. Y dnde debemos colocar estas razones de las cosas sino en el entendimiento del Creador?

Pues l no miraba ningn modelo exterior a s para fabricar conforme a l todo cuanto fabricaba. Luego, si la razn de las ~.:osas, antes o despus de crearlas, est en la mente del Crea-dor, d~de todo es etewo e inmutable -y a estas razones causales de las cosas llam Platn ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser,

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San Agustn

y con su participacin se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere.

Ahora bien: el alma racional aventaja a todas las cosas que fueron creadas por Dios, y est cerca d~ l; cuando ~s pura y cuanto ms se adhiere a l por la candad, tanto mas participa de la luz inteligible, y tanto mejor podr ver, no con los ojos del cuerpo, sino con la porcin principal, que es su ttulo de mayor excelencia, aquellas razones cuya contempla-cin la hace sumamente feliz.

A estas ideas, como se ha dicho, o formas o especies, como quiera llamarse, muchos las designan con el nombre .que les place; mas son poqusimos los que penetran en su real1dad.

VII. MODO, ESPECIE, ORDEN

Sobre la naturaleza del bien contra los maniqueos *, cap. 3.

El modo, la especie y el orden, bienes generales en las cosas creadas por Dios.

Nosotros los .... cristianos catlicos damos culto a PioS\ del que son todos los bienes, grandes o pequeos; de quien es todo modo.-grande o pequeo; de quien toda especie, grande

~ pequea; de quien todo orden, grande o pequeo. . Pues todas las cosas cuanto ms moderadas, especwsas Y

ordenadas, tanto ms buenas son; y cuanto menos moderadas, menos especiosas y menos ordenadas, menos buenas son. As pues, estas tres: ~" modo, la especie y el orden.)para no hablar de las innumerables que se manifiestan pertenecer a stas; estas tres: el modo, la especie y el orden, existen en .las cosas hechas por Dios, ya en el espritu ya en el cuerpo, como gene-rales bienes.

As pues, Q}ios es sobre todo modo de la criatura sobre toda especie, sobre todo orden: y no segn los lugares del espa-

Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid 1951.

32

Mente, noticia, amor

cio, sino por su inefable y singular potencia, de la que es todo modo, toda especie y todo orden. Donde estas tres son grandes, hay grandes bienes: donde son pequeas hay bienes pequeos: donde son nulas, no hay bien alguno. Y a su vez donde estas tres son grandes, son grandes las naturalezas: donde son pe-queas, hay naturalezas pequeas: donde son nulas, ninguna naturaleza existe. As pues, toda . naturaleza es ''bem1'. ~, '

VIII. MENTE, NOTICIA, AMOR

De la Trinidad *, IX, cap. 3-5.

3, 3. La mente no puede amarse si no se conoce; porque, cmo se ama lo que se ignora? Hablara tontamente quien afirmase que la mente, en virtud de cierta analoga genrica o especfica, cree que es tal como sabe por experiencia que son las otras mentes, y que as se ama a s misma. Cmo pue-de la mente conocer otra mente si se ignora a s misma? No se diga que la mente se ignora a s misma y conoce a las dems, como ve el ojo del cuerpo los ojos de los dems, pero no puede verse a s mismo. Con los ojos del cuerpo vemos los cuerpos. Lv

San Agustn

4, 4. Al amarse la mente existen dos realidades, la mente y su amor, y aG onocerse la mente existen tambin dos reali-dades, 1'!:_ mente y su noticia. Luego la mente, ~ amor y su

conocimiento son como tres realidades, y las tres son algo ~ uno; y si son perfectas, son i uales. Si la mente no se ama en toda la extensin de su ;;- por ejemplo, (si el alma humana se ama como hao/ que amar el cuerpo, por ser ella superior al cuerpo peca, y su amor no es perfecto) Y si se ama ms que lo que conviene a los lmites de su ser, es decir, si se ama como slo a Dios ha de amarse, siendo ella infinitamente inferior a Dios, peca por exceso y no se ama con amor per-fecto. Y su malicia y perversidad es completa si ama a su cuerpo como slo a Dios se ha de amar.

Asimismo, si el conocimiento es inferior al objeto conocido, cuando ste es plenamente cognoscible, no es perfecto. Si es

ms excelente, entonces la naturaleza que conoce es superior a la naturaleza conocida; as es superior el conocimiento de un cuerpo al cuerpo mismo, objeto de este conocimiento. El co-nocimiento es como una vida de la mente que conoce; el cuerpo no es vida: y una vida cualquiera es siempre superior al cuerpo, no en cantidad, sino en virtud. Pero la mente, cuan-do se conoce, 'no es superior a su conocimiento, pues ella conoce y es conocida. Y cuando se conoce toda y ninguna otra cosa con ella, su conocimiento es igual a ella, pues cuan-

. do se conoce, su conocimiento no lo saca de otra naturaleza; y cuando totalmente se conoce y ninguna otra cosa percibe, no es ni mayor ni menor a s misma. Con razn, pues, dijimos

(que estas tres cosas, cuando son perfectas, son, por lo mismo, iguales entre s.

4, 5. Y si somos capaces de verlas, nos damos cuenta de que estas realidades existen en el alma, y, como si ovilladas estuviesen, se desenvuelven y se dejan percibir y enumerar, no como accidentes de un sujeto, como el color y la figura en los cuerpos, ni como la cualidad y cantidad, sino de modo sus-tancial y, por decirlo as, esencialmente. Todo accidente no excede del sujeto en que radica. El color y la figura de un

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Mente, noticia, amor

cuerpo determinado no puede ser el color y la figura de otro cuerpo.

Pero la mente puede amar otras cosas fuera de s, con el mismo amor con que se ama a s misma. E igualmente, la mente no se conoce solamente a s misma, sino a otras muchas cosas. Luego, el amor y el conocimiento no radican en la mente como en un sujeto, sino que son, al igual que la mente, sus-tancia. Porque esta relacin no es como la del color respecto del cuerpo colorado, pues el color est en el cuerpo como en su propio sujeto y no tiene en s subsistencia, porque sustancia es el cuerpo colorado, pero el color est en la sustancia del cuerpo.

Mas esta habitud es como la que se da entre dos amigos, que son dos hombres y, por ello, dos sustancias. En cuanto hombres, no indican relacin, pero s en cuanto amigos.

4, 6. Pero aunque sustancia es el que ama y conoce, sus-tancia es la ciencia, sustancia el amor; mas el amante y el amor, el sabio y la ciencia, implican, como el amigo, mutua relacin; la mente o el espritu no son trminos relativos, como tampoco lo son los hombres; pero el que ama y su amor, el que conoce y su ciencia, no pueden existir separados; s los amigos. Pero, aunque los amigos puedan estar distanciados fsicamente, no pueden estarlo en cuanto amigos. No obstante, es posible que el amigo empiece a odiar al amigo, y desde este momento deja de ser amigo, aunque el otro lo ignore y siga profesndole amor. Pero si el amor con que el alma se ama deja de existir, cesa el alma de amar; como cesa el conocimien-to si cesa el alma de conocerse a s misma. .

Un ejemplo: la cabeza es cabeza de algn ser cabezudo:~ y aunque sustancias, dicen entre s relacin, pues cuerpo es la ca-beza y el ser con la cabeza, y si no existe la cabeza, tampoco existe el ser con cabeza; pero, por un simple corte, puede la cabeza separarse del cuerpo; pero en el alma esto no es posible realizarlo.

4, 7. Y si se trata de cuerpos no divisibles ni seccionables, con todo, si no contasen de partes, no seran cuerpos. La parte

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San Agustn

dice relacin al todo; porque toda parte es parte de algn todo, y el todo lo es con todas sus partes. Pero, como la parte y el todo son cerpos, tienen no slo el ser relativo, sino que son substancias. Acaso es el alma un todo, y son como sus partes el amor con que se ama y la ciencia con que se conoce, de cuyas dos partes se compone aquel todo? O son tres par-tes iguales las qrle completan el todo?

La parte nunca puede abrazar el todo del que forma parte: la mente, empero, cuando se conoce toda, esto es, cuando se conoce perfectamente, totalmente se conoce, y cuando se ama con amor de perfeccin, totalmente se ama. Hemos entonces de razonar cuando se trata de estas tres realidades: mente, conocimiento y amor, como se razona de una bebida com-

. _ puesta de vino, agua y miel, en la que cada uno de sus compo-nentes se extiende por toda la masa y, sin embargo, son tres, pues la parte ms diminuta contiene Jos tres elementos no superpuestos cual agua y aceite, sino mezclados) y los tres son sustancias, y todo el lquido una sustancia compuesta de tres? Pero el vino, el agua y la miel no son de una misma natura-leza, aunque de su mescolanza resulte una sola mezcla potable.

Pero no se :ye cmo aquellas tres realidades no sean de una misma sustancia, sobre todo cuando la mente se conoce y se ama, y se compenetran de tal suerte estas tres cosas que el alma no es conocida ni amada por otro. Luego es necesario que estas tres cosas sean una misma sustancia; pues de existir en mezcla informe, no sean ya tres ni podran relacionarse entre s. Es como si de un mismo pan de oro haces tres sorti-jas semejantes y entrelazadas: dicen siempre mutua habitud, pues se asemejan, y lo semejante es semejante a alguna cosa; existe en este caso una trinidad de sortijas y un pan de oro. Pero si se las somete a fusin y cada anillo se mezcla y con-funde con la masa total perece la trinidad y no puede ya sub-sistir. Se podra entonces hablar de la unidad del oro, pero no de una trinidad urea, como en el ejemplo de las tres sortijas.

5, 8. Mas cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad -mente, noticia y amor- en aquellas tres reali-

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Mente, noticia, amor

dades, sin mezcla ni confusin. Y si bien cada una tiene en s subsistencia, mutuamente todas se hallan en todas, una en dos, y dos en una, y todas en todas.

La mente existe ciertamente en s misma, pues se dice 'mente con relacin a s misma; pero como cognoscente, cono-cida o cognoscible, dice relacin a su conocimiento, y en rela-cin al amor con que se ama se la dice amable o amada y amante. Y la noticia, aunque se refiera a la mente que conoce y es conocida, no obstante con relacin a s misma se la puede llamar cognoscente y conocida; no puede ser no conocida la noticia por la que se conoce la mente. Y el amor, aunque se refiere a la mente que ama y de la cual es el amor, sin embar-go es amor para s con subsistencia propia; pues se ama el amor, y el amor slo puede ser amado por el amor, es decir, por s mismo. Y as cada una de estas tres realidades existe en s misma.

Y existen recprocamente unas en otras: la mente que ama est en su amor; el amor, en el conocimiento del que ama, y el conocimiento en el alma que conoce.

Cada una est en las otras dos. La mente que se conoce y ama est en su amor y noticia; el amor de la mente que se conoce y ama est en su mente y en su noticia; y la noticia de la mente que se ama y conoce est en su mente y en su amor, porque se ama en cuanto es cognoscente y se conoce en cuanto es amante. Y as hay dos en cada una, pues la mente que se conoce y ama est con su noticia en el amor, y con su amor en su noticia; el amor y la noticia estn simul-tneamente en la mente que se conoce y se ama.

Hemos visto cmo existe toda en todas, cuando la mente se ama toda, se conoce toda y conoce todo su amor, y ama toda su noticia cuando estas tres realidades son perfectas con relacin a s mismas y las tres realidades son inseparables entre s; pero cada una de ellas es sustancia y todas una mis-ma sustancia o esencia, si bien mutuamente dicen entre s relacin unas con otras.

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San Agustn

IX. SENTIDO DEL TRMINO PERSONA

De la Trinidad*, V, cap. S; VII, cap. 4-6.

V, S, 6. En J?ios nada se dice segn accidente, pues nada le puede sobrevenir; sin embargo, no todo cuanto de l se predica, se predica segn sustancia. En lo creado . y mut.able, todo lo que no se predica segn sustancia, se pred1ca acciden-talmente. Porque todo puede perderse o disminuir, dimensiones y cualidades. Y dgase lo mismo de las relacione~ ~e am~st~d, parentesco, servidumbre, semejanza, igualdad, pos1cton, hab1to, lugar, tiempo, accin y pasin.

En Dios; empero, nada se afirma accidentalmente, porque nada mutable hay en l; pero no todo cuanto de l se enuncia se dice segn sustancia. Se habla a veces de Dios segn la re-lacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y otro siempre es Hijo; y no como si dijramos que desde que existe el Hijo no puede dejar de ~~r Hijo y el Padre- no puede dejar de ser Padre, sino que el HIJO siempre es Hijo y nunca principi a ser Hijo. Porque si tuviese principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sera sta una de-nominacin accidental. Pero si el Padre fuera Padre con res-pecto a s mismo y no con respecto al Hijo, y el Hijo dij~~e relacin a s mismo y no al Padre, los trminos Padre e HIJO seran sustanciales.

Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son segn la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones son en la Trinidad accidentes, porque ser Padre y ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sea distinto ser Padre y ser Hijo, no son esencias diversas; porque estos

* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo V, BAC, Madrid 1956.

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Sentido del trmino persona

nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn la relacin; y esta relacin no es accidental, porque no es algo mutable.

VII, 4, 7. Al discurrir sobre lo inefable, para expresar de algn modo lo que es imposible enunciar, nuestros griegos dicen una esencia y tres sustancias; los latinos una esencia o sustancia y tres personas; pues en el idioma latino, segn que-da dicho, esencia y sustancia son trminos sinnimos. Y plugo hablar as para dar a entender, al menos en enigma, lo que expresar se intentaba y para responder cuando se nos pregun taba qu cosa eran estos tres. ( ... )

Cuando se nos pregunta qu son estos tres, nos afanamos por encontrar un nombre genrico o especfico que abrace a lo.s tres, y nada se le ocurre al alma, porque la excelencia infi-nita de la divinidad trasciende la facultad del lenguaje. Ms se aproxima a Dios el pensamiento que la palabra, y ms la realidad que el pensamiento.

Cuando decimos que Jacob no es Abraham, y que Isaac no es ni Jacob ni Abraham, confesamos que son tres: Abraham, Isaac y Jacob. Cuando se nos pregunta qu son estos tres respondemos que son tres hombres, si empleamos un nombre especfico en plural, o tres animales si empleamos el genrico, porque el hombre segn definicin de los antiguos, es animal racional y mortal. ( ... )

Abraham, Isaac y Jacob tienen de comn la humanidad; por eso se dice que son tres hombres; el caballo el buey y el perro tienen de comn la animalidad, y por eso se dice que son tres animales. Decimos tambin de tres laureles que son tres rboles; un laurel, un arrayn y un olivo slo pueden lla-marse tres rboles, tres sustancias, tres naturalezas. Y tres piedras son tres cuerpos; pero la piedra, el boj, el hierro, slo pueden ser designados con el trmino genrico de tres cuerpos o mediante alguna otra expresin an ms general.

Puesto que son tres el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, investiguemos qu tres son y qu tienen en comn. No es. co-mn ciertamente el ser Padre, de modo que mutuamente sean padres. De los amigos se puede decir que son tres, pues lo

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San Agustn

son relativa y recprocamente. No as en la Trinidad, donde slo el Padre es padre y no es Padre de dos hijos, sino de un hijo nico; ni son tres los hijos, porque en la Trinidad el Pa-dre no es Hijo, ni lo es tampoco el Espritu Santo; ni son tres Espritus Santos, pues ni el Padre ni el Hijo son Espritu Santo, don de Dios en entido personal. Qu son pues estos tres? Si decimos que son tres personas, la cualidad de persona es all comn. sta sera conforme al lenguaje corriente, su de-nominacin genrica o especfica.

Donde no existe diversidad de naturaleza puede emplearse en la enunCiacin del plural un nombre genrico o especfico. La diferencia de naturaleza hace que el arrayn, el laurel y el olivo, o el caballo, el buey y el can, no sean designados con

una palabra especfica, llamando tres laureles a los primeros, y tres bueyes a los segundos, sino que es menester designarlos con un nombre genrico, diciendo tres rboles o tres animales. Mas aqu, donde no existe diversidad de esencia, conviene que tengan una denominacin especfica estas tres personas, deno-minacin que no encontramos. Persona es trmino muy gen-rico, e incluso se aplica al hombre a pesar de la distancia que media entre Did'S y el mortal.

4, 8. Adems, insistiendo en esta expresin genrica, si de-cimos tres personas, por series comn este carcter de persona - de otra suerte no se podran denominar as, como no se puede hablar de tres hijos pues la filiacin no es comn en la Trinidad-, por qu no decir tres dioses? Ciertamente hay tres personas, porque el Padre es Persona, el Hijo es persona y persona es el Espritu Santo; si el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo es Dios, por qu no hay tres dioses? Y si, en virtud de su inefable unin, los tres son un solo Dios, por qu no decimos que son una sola persona, de modo que no podamos afirmar que son tres, aunque demos a cada uno en particular el nombre de persona, como no podemos decir que son tres dioses, aunque en particular llamemos Dios al Padre, al Hijo y al Espritu Santo? ( ... )

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. .

Sentido del trmino persona

4, 9. ( ... ) De la Escritura se deduce con plena certeza lo que piadosamente creemos, y la mente con claridad lo percibe; esto ~s, que existe el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; que el HIJO no es el Padre, ni el Espritu Santo no es el Padre ni el Hijo. Busc, pues, la pobreza cmo expresar estas tres cosas, Y las llam hipstasis o personas, no queriendo significar diversidad alguna ni tampoco nada singular o concreto, dando a entender la unidad al poner en Dios una esencia, y la Trini-dad al distinguir tres sustancias o personas.

Porque . si en Dios ser y subsistir se identifican, no se han de imaginar tres sustancias, como no se dicen tres esencias as como si~ndo para Dios una misma realidad el ser y el s~ber, no se dice que haya en l ni tres esencias ni tres sabiduras. Y como en Dios se identifica el ser y el ser Dios, no est permitido decir tres esencias o tres dioses.

Si para Dios una cosa es el ser y otra el subsistir, como es una cosa el ser Dios y otra el ser Padre o Seor ser se predica del sujeto, mientras que Padre dice relacin 'al Hijo Y Seor relacin al siervo; entonces la subsistencia sera trmi-no relativo; como es relativo el trmino engendrar y es relativo tambin el seoro.

Pero en este caso tendramos que Ja sustancia no sera sus-tancia, sino relacin. As como la palabra esencia se deriva del verbo ser, el trmino sustancia trae su origen del verbo subsistir. Es, pues, absurdo dar sentido relativo a la palabra sustancia; si todo ser subsiste en s mismo, cunto ms Dios?

S, 10. El trmino subsistir, es acaso digno de Dios? Se comprende bien su sentido en las realidades que sirven a otras de sujeto, como el cuerpo lo es del color y de la forma. Sub-siste el cuerpo, y por eso es sustancia, mas el color y la forma estn como en propio sujeto en el cuerpo, y, por ende, no son

s~st~ncias, sino que existen en el cuerpo, que es sustancia. SI dicho color o dicha forman desaparecen, no impiden al cuer-po ser cuerpo, pues para ste no es la misma cosa el ser de un determinado color y el existir. Llamamos as propiamente sustancias a los seres mudables y compuestos.

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San Agustn

Si Dios subsiste y se le puede llamar con toda propiedad sustancia, existe en l algo como en un sujeto, y entonces no sera ya simple, por no identificarse en l el ser y sus atribu-tos, como grande, bueno, omnipotente y cualquier otro digno de Dios. No se puede decir que Dios subsiste y es sujeto de su bondad, ni que esta bondad no es su sustancia o esencia, o que Dios no e~ la misma bondad, sino que la bondad existe en l como en un sujeto. Luego es evidente que Dios no es sustancia sino en un sentido abusivo. Su nombre propio y ver-dadero es esencia, y acaso slo Dios se puede llamar esencia. Es nico, porque es inmutable, y en este sentido revela su nombre a su siervo Moiss cuando le dice: Y o soy el que soy. El que es me enva a vosotros.

. . Mas ya digamos esencia, trmino propio; ya sustancia en - un sentido abusivo, ambos conceptos son absolutos, no relati-

vos. En Dios la esencia y la subsistencia se identifican, y, por consiguiente, si la -Trinidad es una esencia, es tambin una sustancia. Es, pues, ms razonable hablar de tres personas en Dios que de tres sustancias.

6, 11. Y p~ra que no parezca que me inclino en favor de los nuestros, estudiemos esto. Los griegos, si quisieran podran llamar a las tres personas tres prsopa, lo mismo que hablan de tres hipstasis. No obstante, prefieren emplear la menciona-da expresin, quiz por estar ms en consonancia con el genio de su idioma.

Pero con el trmino persona se produce la misma cuestin. En Dios es una misma cosa ser y ser persona. Si ser es tr-mino absoluto, entenderemos persona como trmino relativo?

Entonces diramos tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo, como decimos tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque lo son no en s mismos, sino con relacin a los dems. Cada uno de ellos es amigo, pariente o vecino de los otros; pues dichas palabras significan siempre relacin. Qu? Lla-maremos al Padre persona del Hijo y del Espritu Santo Y al Hijo persona del Espritu Santo y del Padre, y al Espritu Santo persona del Padre y del Hijo?

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La materia y la nada

Jams la palabra persona se emplea en este sentido; ni en esta Trinidad, cuando nombramos la persona del Padre, que-remos significar otra cosa que la sustancia del Padre. Y as como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo, porque en s mismo se dice persona y no con respecto al Hijo o al Espritu Santo, como es en s mismo Dios y grande, bueno, justo, etc.

Y as como para l es idntico ser y ser Dios, grande, bueno, as en l se identifican el ser y el ser persona. ( . .. )

X. LA MATERIA Y LA NADA

Del Gnesis contra los maniqueos*, 1, cap. 3-4, 6-7.

3, 5. De lo que a continuacin se escribe es el libro de Gnesis: la tierra era invisible, informe, de tal forma disputan los maniqueos, que se atreven a preguntar: Cmo es que Dios hizo en el principio el cielo y la tierra, si antes exista ya inv~sible e informe? De este modo, queriendo antes censurar que conocer las divinas Escrituras, no entienden las cosas ms evidentes. Qu cosa puede decirse ms clara que sta: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, y la tierra era invisible e informe? Es decir, en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, y aquella misma tierra que hizo era invisible e informe antes que Dios adornase con distincin concertada, en sus lu-gares y tiempos, las formas de todas las cosas, y antes de que dijera: hgase la luz, y el firmamento y se junten las aguas, y aparezca lo seco, y las dems cosas que en el mismo libro se exponen por orden, tan claras que hasta pueden entenderlas los nios. Todas estas cosas encierran tan grandes misterios, que quien hubiera llegado a entenderlos, o se compadecer de la vanidad de todos estos herejes, porque son hombres, o se mofar porque son soberbios.

* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid 1951.

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3, 6. A continuacin, en el mismo libro se lee y las tinie-blas estaban envolviendo al abismo. Los maniqueos censuran esto diciendo: luego Dios estaba envuelto en tinieblas antes de crear la luz. Verdaderamente, ellos son los que estn envueltos en las tinieblas de la ignorancia, y por eso no divisan la luz en la que viva Dios antes de crear esta luz; no conocen ms luz que la que ven con los ojos carnales y, por tanto, de tal manera adoran este sol, que igualmente contemplamos nos-otros, no slo con los animales mayores, sino tambin con las moscas y los gusanillos, que dicen ser l una partcula de aquella luz eterna en la que mora Dios: pero nosotros sabe-mos que existe otra luz en la cual Dios habita y de donde procede aquella luz de la cual en el Evangelio se lee: es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viooe a este mundo. Mas la luz de este sol material no ilumina a todo el hombre, sino solo al cuerpo del hombre y a sus ojos mortales; a stos aventajan los del guila, pues cuentan que mira de hito en hito al sol mucho mejor que los nuestros; aquella otra luz no alimenta los ojos .de las aves, sino los corazones limpios de los que creen en Dios y de los que, apartndose del amor de las cosas visibles y temporales, se entregan al cumplimiento de los preceptos eternos; todos los hombres, si quieren, pueden alimentarse de ella, porque esta luz ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Luego las tinieblas envolvan el abis-mo antes de ser creada esta luz material, de la cual en el mismo lugar a continuacin se dice.

4, 7. Y dijo Dios, hgase la luz. Lo dijo porque donde no hay luz hay tinieblas, no porque sean algo las tinieblas; a la ausencia de la luz llam tinieblas. El silencio no es algo posi-tivo, sino que llamamos silencio a la carencia de ruido; tam-poco la desnudez es algo real, sino que al cuerpo no vestido se llama desnudo; nada es la vacuidad, mas el sitio donde no hay cuerpo alguno se dice vaco; de idntico modo, las tinie-blas no son realidad, sino que all donde no hay luz decimos que existen tinieblas.

Contestamos a los maniqueos de este modo, porque suelen

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La materia y la nada

decir: Dnde estaban, antes de crear Dios la luz, aquellas tinieblas que se cernan sobre el abismo, y quin las cre o en-gendr? Y si nadie las cre o engendr, entonces ellas eran eternas? Dicen esto como si fuesen algo las tinieblas, y no ms bien como se ha dicho, que la carencia de luz es la que recibe este nombre. Ellos, engaados con sus fbulas, creyeron que exista una progenie de tinieblas en la que, a su juicio, haba cuerpos dotados de formas y almas, por eso piensan que las tinieblas son algo; no se dan cuenta que las tinieblas slo son percibidas cuando no vemos, al modo que se percibe el silencio cuando no omos; como el silencio no es nada, nada tampoco son las tinieblas. Como a stos se les antoja decir que la generacin de las tinieblas luch contra la luz que es Dios, igualmente a algn otro demente se le puede ocurrir que la generacin del silencio luch contra la voz de Dios; pero en modo alguno tratamos ahora de refutar y de probar tales sim-plezas, slo nos hemos propuesto, en cuanto Dios se digne ayudarnos, defender el Viejo Testamento, que ellos censuran, y mostrar que contra la verdad de Dios nada vale la ceguera de los hombres.

6, 10. Y, por tanto, rectsimamente se cree que Dios hizo todas las cosas de la nada, porque si todas las criaturas fueron sacadas con sus formas particulares de esta primera materia, esta misma materia fue creada de la nada absoluta. No debe-mos asemejarnos a stos que niegan que el Dios omnipotente pudiera hacer algo de la nada, porque ven que los operarios y artfices no pueden fabricar cosa alguna a no ser que tengan materia para labrar; es cierto que la madera sirve al carpin-tero para llevar a cabo su obra, la plata al platero, el oro al aurfice, la tierra al alfarero, y si no se sirvieran de esta materia de la cual sacan adelante la obra, nada en absoluto podran hacer, puesto que ellos no crean la materia; cierto que el car-pintero no crea la madera, sino que de ella se sirve y hace su obra, y as los dems operarios, mas no lo es menos que Dios omnipotente por ninguna cosa que l no creara poda ser ayu-dado para hacer lo que se le antojase. Si para hacer las cosas

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que deseaba le hubiese ayudado alguna cosa que l no hubiera creado. no sera omnipotente; y. creer esto ltimo es un sacri-legio.

7, 11. Aquella materia informe que hizo Dios de la nada primeramente se llam cielo y tierra y as se dijo: en el prin-cipio cre Dios el' cielo y la tierra; no porque ya lo fuera, sino porque poda llegar a serlo, puesto que el cielo, se escribe, fue hecho despus. Si consideramos la semilla del arbol decimos que all estn las races, el tronco, las ramas, el fruto y las hojas, no porque ya aparezcan all, sino porque de all han de nacer; as dijo: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, como si fuera el semen del cielo y la tierra, estando an confusa la materia del cielo y de la tierra. Se llam cielo y tierra a aquella materia porque era seguro que de all haba de pro-ceder el cielo y la tierra que vemos. Este modo de hablar lo emplea el Seor cuando dice: en adelante ya no os llamar siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo, a vos-otros os llamar amigos, porque todas las cosas que o a mi Padre os las di a conocer a vosotros; y lo dijo no porque lo haba hecho, siqo porque sin lugar a duda lo haba de hacer; ya que poco despus aade: muchas cosas tengo que deciros an, pero ahora no las podis comprender. Por qu dijo to-das las cosas que o de mi Padre os las manifest a vosotros si no es porque saba que haba de suceder esto? De idntico modo pudo denominarse cielo y tierra a la materia de la que an no haba hecho el cielo y la tierra. De ninguna otra cosa fuera de ella, haban de ser hechos. En la divina Escritura en-contramos innumerables casos de estas_ formas de hablar, como tambin acontece en nuestra conversacin ordinaria; por ejem-plo. cuando con toda certeza esperamos que ha de suceder algo decimos: dala por hecho.

7, 12. Se puede aadir otra causa por la que quiso llamar a esta materia informe tierra invisible y sin orden: y es porque entre todos los elementos que componen el mundo la tierra pa-rece menos hermosa que ellos: La llam invisible por su obs-

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curidad desordenada, por su informidad; tambin llam agua a la misma materia sobre la que era llevado el Espritu de Dios, al estilo de como sobrellevan la voluntad del artfice hs cosas que han de ser fabricadas por la mano del hombre; pocos pue-den llegar a entender esto e ignoro si es posible. o si pueden algunos pocos exponerlo con palabras humanas. Por consi-guiente, no fue un absurdo llamar agua a esta materia, porque todos los seres que en la tierra nacen, sean animales o hier-bas, o rboles u otras cosas semejantes, por la humedad co-mienzan a formarse y nutrirse. Todos estos nombres de cielo y tierra, de tierra invisible e informe, de abismo y tinieblas, de agua sobre la que era llevado el Espritu de Dios, son nombres de la materia informe para patentizar a los ignorantes lo incg-nito con palabras conocidas. No se llam con un solo vocablo, sino con muchos, no fuera que si se usase uno solo se creyese que solamente significaba lo que nicamente entienden los hom-bres por l; se llam, pues, cielo y tierra porque de all pro-cedan el cielo y la tierra; y se llam tierra invisible e infor-me, y tinieblas sobre la faz del abismo, porque careca de forma y porque no poda verse ni palparse hermosura alguna, aunque entonces hubiera existido hombre que pudiera contemplarla y tocarla; se llam agua porque se ofreca dctil y maleable al operante para que de ella se formasen todas las cosas. Con todos estos nombres fue designada la materia invisible e infor-me, de la cual cre Dios el mundo.

XI. EL TIEMPO

Confesiones*, XI, cap. 13-16; 18; 20; 26-27.

13, 15. Si la mente inquieta de alguno, volando por las imgenes de tiempos (a la creacin), se admirase de que t, Dios omnipotente, y omnicreante, y omniteniente, artfice del cielo y de la tierra, dejases pasar innumerables siglos antes de crear tan

Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 11 , BAC, Madrid 1955.

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gran obra, despierte y advierta que admira algo no existente. Porque cmo haban de pasar innumerables siglos cuando an no los habas creado t, autor y creador de los siglos? O qu tiempos podan existir que no fuesen creados por ti? Y cmo haban de pasar si nunca haban sido?

Mas si antes del cielo y de la tierra no exista ningn tiem-po, por qu se pregunta qu era lo que entonces hacas? Porque realmente donde no haba tiempo no haba entonces.

13, 16. Ni t precedes temporalmente a los tiempos: de otro modo no precederas a todos los tiempos. Mas precedes a to-dos los pretritos por la celsitud de tu eternidad, siempre pre-sente, y superas todos los futuros porque son futuros, y cuando hayan acaeeido ya sern pretritos. T en cambio eres el mis-mo, y tus aos no mueren (Sal 101, 28). Tus aos ni van ni vienen, al contrario de los nuestros, que van y vienen, para que todos vengan a ser. Tus aos existen juntos porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan.

Tus aos son un da, y tu da no es un cada da, sino un hoy, porque tu hoy no cede el paso al maana ni sucede al da de ayer. T~ hoy es la eternidad; por eso engendraste cae-terno a ti a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy. T hiciste todos los tiempos, y t eres antes de todos ellos; m hubo tiempo en que no hubiese tiempo.

14, 17. No hubo, pues, tiempo en que t no creases nada, puesto que el mismo tiempo es obra tuya. Mas ningn tiempo te puede ser coeterno, porque t eres permanente, y ste, si per-maneciese, no sera tiempo. Qu es, pues, el tiempo? Quin podr explicar esto fcil y brevemente? Quin podr com-prenderlo con el pensamiento para hablar luego de l? Y, sin embargo, qu cosa ms familiar y conocida mentamos en nues-tras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de l sabemos sin duda lo que es, como sabemos o entendemos lo que es cuando omos hablar de l a otro. Qu es, pues, el tiem-po? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicarlo al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin vacilacin

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es que s que si nada pasase no habra tiempo pasado; y si nada sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese no ha-bra tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, el pretrito y el futuro, cmo pueden ser si el pretrito ya no es y el futuro todava no es? Y en cuanto al tiempo presente, si permanecie-se siendo presente y no pasase a ser pretrito, ya no sera tiem-po, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo, es necesario que pase a ser pretrito, cmo decimos que existe ste, cuya razn de ser est en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir verdaderamente del tiempo que existe, sino en cuanto tiende a no existir?

15, 18. Pero hablamos de tiempo largo y de tiempo breve, lo cual no podemos decirlo ms que del tiempo pasado y futuro. Llamamos tiempo pasado largo, por ejemplo, a cien aos anteriores, y de igual modo tiempo futuro largo a cien aos que posteriormente llegarn; tiempo pretrito breve, si decimos, por ejemplo, hace diez das, y tiempo futuro breve, si dentro de diez das. Pero, cmo puede ser largo o breve lo que no es? Porque lo pretrito ya no es, y lo futuro todava no es. No digamos, pues, que es largo, sino, hablando del pretrito, digamos que fue largo, y del futuro, que ser largo. ( ... )

15, 20. He aqu el tiempo presente -el nico que halla-mos debi llamarse largo-, que apenas si se reduce al breve espacio de un da. Pero discutamos an esto mismo. Porque ni aun el da es todo presente. Compnese ste, en efecto, de veinticuatro horas entre la noche y el da, de las cuales cada una tiene como futuras las restantes, y la ltima como pasadas todas las dems, y cualquiera de las intermedias tiene antes que ella pretritas y despus de ella futuras. Pero an la misma hora est compuesta de partculas fugitivas, siendo pasado lo que ya ha transcurrido de ella y futuro lo que an queda por transcurrir.

Si, pues, hay algo en el tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por pequesimas que sean, slo ese mo-

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mento es el que debe ser llamado presente; el cual sin embargo, vuela tan rpidamente del futuro al pasado, que no se detiene siquiera un instante. Porque si se detuviese, podra dividirse en pretrito y futuro; y el presente no tiene espacio ninguno.

Dnde est, pues, el tiempo que decimos ser largo? Ser acaso el futuro? Ciertamente que no podemos decir de ste que es largo, porqu'~ todava no existe qu sea largo; sino decimos que ser largo. Cunto, pues, lo ser? Porque si entonces fuere todava futuro no ser largo, porque todava no hay qu sea largo; y si fuese largo, cuando saliendo del futuro, que toda-va no es, comenzase a ser y fuese hecho presente para poder ser largo, ya clama el tiempo presente, con las razones antedi-chas, que no puede ser largo.

16, 21. Y, sin embargo, Seor, sentimos los intervalos de los tiempos y los comparamos entre s, y decimos que son unos largos y otros ms breves. Tambin medimos cunto sea ms largo o ms corto aquel tiempo que ste, y decimos que ste es doble o triple y aqul sencillo, o que ste es igual a aqul. Ciertamente nosotros medimos los tiempos que pasan cuando sintindolos lQs medimos; mas los pasados, que ya no son, o los futuros, que todava no son, quin los podr medir? A no ser que se atreva alguien a decir que se puede medir lo que no existe.

Porque el tiempo puede sentirse y medirse en cuanto que pasa; pero cuando ha pasado ya, no puede, porque no existe.

18, 23. Permteme ir adelante en mi investigacin, Seor, esperanza ma; no se distraiga mi atencin. Porque, si existen las cosas futuras y las pretritas, quiero saber dnde existen. Lo cual si no alcanzo todava a saberlo, s al menos que, don-dequiera que estn, no son all futuras o pretritas, sino presen-tes; porque si all son futuras todava no son, y si son pret-ritas, ya no estn all; dondequiera, pues, que estn, cuales-quiera que ellas sean, no son sino cosas presentes. Cierto que cuando se refieran a cosas pasadas verdaderas, no son las cosas mismas que han pasado que se sacan de la memoria, sino las

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palabras engendradas por sus imgenes. que pasando por Jos sentidos imprimieron en el alma como su huella. As, mi in-fancia, que ya no existe, existe en el tiempo pretrito, que tampoco existe; pero cuando yo recuerdo o describo su ima-gen, en el tiempo presente la veo, porque existe todava en mi memoria. Si es semejante la razn de que predigamos los futu-ros, de modo que se presientan las imgenes. que ya existen de las cosas que an no son, confieso, Dios mo, que no lo s. Lo que si s ciertamente es que nosotros proyectamos muchas veces nuestras acciones futuras, que esta proyeccin es presen-te, no obstante que la accin que proyectamos an no exista, porque es futura; la cual, cuando acometamos y comencemos a poner por obra nuestra premeditacin, comenzar a existir, porque entonces no ser ya futura sino presente.

20, 26. Lo que ahora es ya claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los futuros, ni se puede decir propia-mente que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro; tal vez sera ms propio decir que los tiempos son tres: pre-sente de lo pasado, presente de lo presente y presente de lo futuro. Porque stas son tres cosas que existen de algn modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (vi-sin) y presente de cosas futuras (expectacin).

Si me es permitido hablar as, veo ya los tres tiempos y con-fieso que los tres existen. Puede decirse tambin que son tres los tiempos: presente, pasado y futuro, como abusivamente dice la costumbre; dgase as, que yo no curo de ello, ni me opongo, ni lo reprendo; con tal que se entienda lo que se dice, y no se tome por existente lo que est todava por venir ni lo que es ya pasado.

26, 33. Acaso no confiesa mi alma con verdad que mido los tiempos? Cierto es, Seor, Dios mo, que yo mido -y no s lo que mido- que mido el movimiento del cuerpo por el liempo; pero, no mido tambin el tiempo mismo? Y po-dra acaso medir el movimiento del cuerpo, cunto ha durado

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y cunto ha tardado en llegar de un punto a otro, si no mi-diese el tiempo en que se mueve?

Pero, de dnde mido yo el tiempo? Acaso medimos el tiempo largo por el breve, como medimos por el espacio de un codo el espacio de una viga? Pues as vemos que medimos la cantidad de una slaba larga por la cantidad de una breve, diciendo de e.Ua que es doble. Y medimos as la extensin de los poemas por la extensin de los versos; y la extensin de los versos, por la extensin de los pies; y la extensin de los pies, por la cantidad de las slabas; y la cantidad de las slabas lar-gas, por la cantidad de las breves; no por las pginas - al modo con que medimos los lugares, no los tiempos-, sino cuando, pronuncindolas, pasan las voces y decimos: largo poema, pues se ~ompone de tantos versos; largos versos, pues constan de tantos pies; larga slaba, pues es doble respecto de la breve.

Pero ni an as llegaremos a una medida fija del tiempo, porque puede suceder que un verso ms breve suene durante ms largo espacio de ti~mpo, si se pronuncia ms lentamente, que otro ms largo, si se recita ms aprisa. Y lo mismo dgase .del poema, del pie y de la slaba.

De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que cier-ta distensin; pero de qu? No lo s, y me admirara si no fuese del alma misma. Porque, qu es, te suplico, Dios mo, lo que mido cuando digo indefinidamente: Este tiempo es ms largo que el otro; o definidamente: ste es doble que aqul? Mido el tiempo, lo s; pero ni mido el futuro, que an no es; ni mido el presente, que no se extiende por ningn espacio; ni mido el pretrito, que ya no existe. Qu es, pues, lo que . mido? Acaso los tiempos que pasan, no los pasados? As lo tengo dicho ya.

27, 34. Insiste, alma ma, y presta atencin: Dios es quien viene en nuestra ayuda. l nos ha hecho y no nosotros (Sal 93, 3). Atiende hacia dnde alborea la verdad.

Supongamos una voz corporal que empieza a sonar y sue-na, y suena, y luego cesa y se hace silencio, y pasa ya a pret-

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rita aquella voz y deja de existir tal voz. Antes de que sonase era futura y no poda ser medida, por no existir an; pero tam-poco ahora lo puede ser, por no existir ya. Luego slo pudo ser medida cuando sonaba, porque entonces haba qu medir. Pero entonces no se detena sino que caminaba y pasaba. Acaso por esto poda ms fcilmente ser medida? Porque pasando se extenda en cierto espacio de tiempo en que poda ser me-dido, mientras que no tiene lo presente espacio alguno. Si, pues, entonces poda medirse, supongamos otra voz que empieza a sonar y contina sonando con un sonido seguido e ininterrum-pido. Midmosla mientras suena, porque cuando cesare de sonar ya ser pretrita y no habr qu pueda ser medido. Midmosla totalmente y digamos cunto sea.

Pero todava suena, y no puede ser medida sino desde su comienzo, desde que empez a sonar, hasta el fin, en que ces; puesto que lo que medimos es el intervalo mismo de un prin-cipio a un fin. Por esta razn, la voz que no ha terminado to-dava no puede ser medida, de modo que se diga qu larga o breve es, o denominarse igual a otra, ni sencilla, o doble, o cosa semejante, respecto de otra. Pero, cuando haya terminado, ya no existir. Cmo podr en este caso ser medida?

Y, sin embargo, medimos los tiempos, no aquellos que an no existen, ni aquellos que ya no existen, ni aquellos que no se extienden con alguna duracin, ni aquellos que no tienen tr-mino. No medimos, pues, ni los tiempos futuros, ni los pret-ritos, ni los presentes, ni los que transcurren. Y, sin embargo, medimos los tiempos.

27, 35. Deus creator omnium: Oh, Dios, creador de todo! Este verso consta de ocho slabas, alternando las breves y las largas. Las cuatro breves -primera, tercera, quinta y sptima-son sencillas respecto de las cuatro largas - segunda, cuarta, sexta y octava-. Cada una de stas respecto de una de aqullas vale doble tiempo. Yo las pronuncio y las repito, y veo que es as, en tanto que son percibidas por un sentido fino. En tan-to que un sentido fino las acusa, yo mido la slaba larga por la breve y noto que la contiene justamente dos veces.

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Pero cuando suena una despus de otra, si la primera es breve y larga la segunda, cmo podr retener la breve Y cmo la aplicar a la larga para ver que la contiene justamente dos veces, siendo as que la larga no empieza a sonar hasta que no cesa de sonar la breve? Y la misma larga, por ventura l.a mido presente, siendo as que no la puedo medir .s~~o termi: nada? Y, sin embargo, su terminacin es su pretencwn. ~u~ es, pues, lo que mido? Dnde est la breve con que m1do. Dnde la larga que mido? Ambas sonaron, volaron, pasaron, ya no son. No obstante, yo las mido, y respondo, con toda con-fianza con que puede uno fiarse de un sentido experimentado, que aqulla es sencilla, sta doble, en duracin de tiempo, se entiende. Ni puedo 'hacer esto si no es por haber pasado Y ter-minado.

Luego no son aqullas (slabas), que ya no existen, las que mido, sino que mido algo que existe en mi memoria y que en ella permanece fijo.

27, 36. En ti, alma ma, mido los tiempos. No quieras per-turbarme: es as; ni quieras perturbarte a ti con las turbas de tus fecciones. En ti - repito - mido los tiempos. La afec-cin que en ti producen las cosas que pasan - Y que, ~un despus que stas hayan pasado, permanece- es la ~ue m,do en el presente, no las cosas que pasaron para produc,Irla; esta es la que mido cuando mido los tiempos. Luego o esta es el tiempo, o no mido el tiempo. ( ... )

XII. EL MAL

De las costumbres de los maniqueos, 11, cap. 2-6.

Qu es el mal. El mal, dicen con mucha razn los maniqueos, es lo que ;; contrario a la naturaleza; pero esta defi't1icin des-

'>f truye su hereja. 2, 2. Acostumbran los maniqueos proponer la cuestin del

origen del mal a .aquellos a quienes quieren convencer de la

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verdad de su hereja. Haced, oh maniqueos!, esta hiptesis: que sea hoy la primera vez que. caigo en vuestras manos, y me atrevo a pediros con vuestro beneplcito que pongis entre parntesis vuestras convicciones sobre esta cuestin y, como sim-ples ignorantes, unis vuestros esfuerzos a los mos en la inves-tigacin de( este gran misteri0 Vosotros queris saber cul es el origen del mal, y yo, a mi vez, planteo primero la pregunta sobre su " naturaleza~ ' Quin procede en la investigacin con ms lgica, yo o vosotros? Los que investigan el origen de algo sin saber de qu, o los que investigan primero la natu-raleza con el fin de no caer en el gran absurdo de investigar el origen de algo que desconocen? Es verdadersimo lo que decs: quin hay tan ciego que no vea que el mal de una cosa cualquiera es Jo que es contrario a su naturaleza? Y no cais en la cuenta de que esta definicin destruye vuestra here-ja? Ya que ninguna naturaleza es mala, si el mal es contr

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naturaleza o sustancia, siendo l mismo una naturaleza y una ' O-'' sustancia? (Si obra contra s mismo, tiende a destruir su propio

ser, y cuando lo logre realizara el sumo mal; pero esto es . irrealizable, porque, adems de existir, es eterno) Luego la con-

, t_clusin es que ~1 sumo mal no es_sustanci~ . .x--

3, S. SiMmos con el mayor inters, y, a ser posible, con la mayor claridad, nuestras investigaciones. Vuelvo de nuevo a insistir sobre la naturaleza del mal. Si decs que el mal es lo que daa, no os apartis de la verdad. Pero lo que reitera-damente os suplico es que reflexionis, examinis, y seis sin-ceros, y que busquis la verdad, no con la torcida intencin de combatirla, sino con la buena intencin de descubrirla. Todo lo que daa priva de algn bien a lo que daa; si no priva de algn bien, no hay dao alguno. Hay algo ms evidente, claro y manifiesto, an a la inteligencia ms mediocre, con tal que no sea pertinaz? Sentado esto, las consecuencias que se siguen son incontables. ( vuestro reino del mal, que, segn creis, es el sumo mal, nada le puede daar, porque carece de todo bien) Si hay dos naturalezas, como vosotros afirmis, el reino de Ja luz y el reino de las tinieblas; si el reino de la luz es Dios, como confe;is, cuya naturaleza es simple, toda igual en per-feccin, en este caso es necesario que admitis una consecuen-cia contradictoria de vuestro sistema, pero inevitable: que esta naturaleza, que no